EL

ENCUENTRO CON EL PRJIMO. SARTRE Y LEVINAS1*

ROBERT LEGROS

El encuentro con el prjimo [autrui] es una relacin que resalta de la experiencia de las cosas: en
esto, Sartre y Levinas estn de acuerdo con Husserl. En efecto, siguiendo a Husserl, ambos
sostienen que el prjimo aparece de manera radicalmente diferente que una cosa, de ningn
modo puede aparecer al mismo tiempo como hombre y como objeto. Comencemos por destacar
este acuerdo entre Sartre y Levinas acerca de la especificidad de la manifestacin del prjimo.

Cuando se trata del prjimo, la percepcin, al menos si no est relacionada con algo, no supone
ningn concepto determinado. El encuentro no supone el sentido prjimo, sino que lo hace
surgir. Se manifiesta sin ser anticipado. El encuentro con el prjimo toma la dimensin de un
acontecimiento. Sin embargo, el encuentro no solamente es un acontecimiento, Sartre y Levinas
tambin lo describen como una prueba impactante o conmocionante [bouleversante]. Husserl ha
sugerido que un cambio de ese tipo es provocado por la entrada del prjimo en el campo
perceptivo, as, sostiene que la primera cosa en s misma extraa (el primer no-yo [non-moi]),
2
es el otro yo , una cosa no aparece como cosa, sino como otro y en una perspectiva que, en la
medida en que ya est dada por las miradas del prjimo, se inscribe en una pluralidad de
perspectivas. Sin embargo, entre los autores que recurren a la fenomenologa, son sin duda Sartre
y Levinas quienes han acentuado de la manera ms sorprendente el carcter conmocionante del
encuentro con el prjimo.
En qu sentido el encuentro es un surgimiento inesperado que cambia la vida de quien lo
experimenta? El encuentro con el prjimo es un acontecimiento originario porque l impone una
manera inesperada de aparecer. En efecto, el prjimo me aparece inmediatamente como un
sujeto. Su presencia se impone inmediatamente no en una relacin cognitiva: tan pronto como la
conciencia interviene, ella transforma al prjimo en un objeto. La relacin es sensible: es mi
sensibilidad la que es tocada, transformada, herida por el encuentro. De ah que ella me afecta de
manera sensible, ella es corporalmente experimentada, la presencia del prjimo es sentida como
indubitable. Ella es indubitable y, sin embargo, se impone, me escapa, se sustrae en la presencia:
su manifestacin es atravesada por una invisibilidad de principio [invisibilit de principe].
Referente a la descripcin del encuentro con el prjimo como experiencia de una invisibilidad de
principio, irreductible, el anlisis sartriano de la mirada y el anlisis levinasiano del rostro no
desmienten a Husserl. Cuando yo percibo a un hombre, dice Husserl, para empezar percibo un
cuerpo animado [Leibkorper], un cuerpo habitado por una subjetividad. Ahora bien, esta
experiencia de la similitud carnal, Husserl la toma como inseparable de la experiencia de una
ausencia irreductible. Porque si es verdad que a partir de que un hombre entra en mi campo
perceptivo yo siento inmediatamente la existencia de una interioridad, de una subjetividad

1
Para esta confrontacin entre Sartre y Levinas, usar aqu Ltre et le nant (Gallimard, 1943) para Sartre, y para
Levinas, Totalit et infini (Nijhoff, 1961), En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger (Vrin. 2 ed., 1965), y De
lexistence lexistant (Vrin. 2 ed., 1986). Estas obras son designadas respectivamente por las abreviaturas: N, TI, ED, y
EE.
2
Meditaciones cartesianas, V 49. Levinas ha traducido en estos trminos: Por consecuencia el otro, primer en s (el
primer no-yo), es el otro yo.

semejante a la ma, sin producirse el menor razonamiento. Tambin es verdad que esta
interioridad no me es dada como tal de modo originario: ella es apresentada en la empata
[intropathie], en la Einfhlung, pero lo que se apresenta no puede jams volverse efectivamente
presente, no puede ser jams percibido, propiamente hablando. En resumen, lo que es apercibido
excede irreductiblemente lo que es empricamente visible. Excediendo lo que es efectivamente
presente, la presencia del prjimo, segn Husserl, es indisociable de una ausencia. Del mismo
modo para Sartre, la mirada bajo la cual el prjimo me aparece escapa a la simple percepcin
emprica. De igual manera para Levinas, el rostro no es una forma dada simplemente a la
percepcin, su epifana original no est en la visibilidad de su forma plstica; en la visibilidad
mundana del rostro se manifiesta se abre camino una invisibilidad esencial. Que el prjimo
aparezca como mirada o como rostro, segn Sartre o Levinas, surge ms all de las caractersticas
simplemente sensibles bajo las cuales l se muestra. Yo no puedo al mismo tiempo ver los ojos del
otro y ver que l me mira: la mirada, escribe Sartre aparece sobre un fondo de destruccin del
objeto que la manifiesta (N:335). Del mismo modo, yo no puedo ver al mismo tiempo las
caractersticas empricas del rostro y acogerlo como rostro: el rostro, escribe Levinas, se destruye
en todo momento, y desborda la imagen plstica que me deja (TI:21).
Si capto la mirada escribe Sartre dejo de percibir los ojos (N:316). E inversamente: si
percibo los ojos, dejo de captar la mirada. De dnde viene que no pueda ver los ojos que me
miran mientras capto su mirada? Si yo miro los ojos que me miran, ya no me siento mirado porque
mi mirada los transforma en objetos, ella reduce el rostro, del cual proviene la mirada ajena, a una
cosa, y por lo tanto, yo no capto sino una cara deshumanizada, una cara sin mirada; el prjimo ya
no me mira, en ambos sentidos de la expresin. Irreductible a los ojos empricos que me miran, la
mirada ni siquiera est necesariamente ligada a la presencia emprica de un ojo. La experiencia del
prjimo como mirada supone la aparicin de una forma sensible que representa el ojo, pero esta
forma que representa el ojo puede tomar apariencias empricas muy diferentes. En efecto, la
mirada puede darse en el rompimiento de algunas ramas, en el ruido de unos pasos seguidos de
un silencio, en el ligero movimiento de un arbusto (N:315). Ciertamente, esas diversas formas a
travs de las cuales se da la mirada no son la mirada, pero ellas representan al ojo: porque el ojo
no se toma como un rgano sensible de visin, sino como un soporte de la mirada (N:315).

De igual manera para el rostro: si yo miro el rostro como una cara emprica, como una fachada, l
ya no se presenta como un rostro; si l se presenta como un rostro, ya no lo miro como un dato
3
emprico .

Esta invisibilidad de prinicipio en el corazn de la presencia del prjimo es indisociable de su

alteridad radical: si yo percibo directamente lo que el otro ha vivido, si su interioridad me es dada
no slo por apresentacin sino por presentacin, l no sera otro diferente a m. Si la mirada o el
rostro del prjimo pueden entrar en mis representaciones como simples objetos empricos, l no
sera ya radicalmente diferente a m porque un objeto aprendido jams es muy distinto a m, ya

3
En razn de esta invisibilidad de principio, el rostro y la mirada pueden ser descritos como los fenmenos profundos
en oposicin a los fenmenos planos. Cfr. Rudolf Bernet, Conscience et existence. Presses Universitaires de France,
2004, pp. 229-233.

que queda integrado en mis representacin, queda inscrito en los conceptos por los cuales lo
aprehendo.
Para Sartre, como para Levinas, la alteridad radical del prjimo es indisoluble de una invisibilidad
que se atraviesa en su forma visible, y esta invisibilidad nos hace sentir un infinito. Segn Sartre,
frente a un obstculo material, siempre me puedo proyectar hacia otras posibilidades. En cambio,
frente al prjimo, mis posibilidades se limitan y se fijan. Al mismo tiempo, yo experimento su
infinita libertad (N:329). Para Levinas, la idea del infinito se produce en la relacin del rostro en
la medida en que ste desborda lo visible por su rechazo a ser contenido, comprendido o
englobado (TI:168).
Para Sartre, como para Levinas, el prjimo surge como inaprensible e incognoscible y por eso
mismo como singular. Yo no conozco nada de l, nada de lo que l sabe sobre m, l me es
radicalmente extrao; sin embargo, desde el principio tengo la conviccin de estar en relacin con
un ser radicalmente singular. Singular e inaprensible por su libertad, segn Sartre; singular e
inaprensible por su inglobalidad, segn Levinas. Yo no s quin es ese que me fija (Sartre) o que
me ordena (Levinas), yo no s nada de la vida singular de aquel que me reduce a un estado de
pasividad radical, pero l se me impone como un individuo singular porque aparece como infinita
libertad o como rostro, l se muestra en su rechazo de dejarse englobar y no puede, entonces,
aparecer como el ejemplar de un modelo, como una especie de esto o aquello, como el individuo
de un gnero (de una clase, de una raza, de una etnia, de una religin, de una nacin, de una
comunidad). l escapa a todas las identidades de pertenencia y por lo mismo se impone como un
individuo singular. El prjimo se manifiesta como singular incluso mientras yo no sepa nada de lo
que hace un ser singular.
Segn Sartre y Levinas, el sujeto que experimenta el surgimiento de ese desbordamiento de lo
visible es profundamente transformado ya que es alcanzado en su subjetividad. No solamente
porque es enfrentado, como lo muestra Husserl, a la experiencia de una alteridad invencible de
una invisibilidad de principio, pero tambin porque es privado de su poder constituyente. Decir
que la presencia del prjimo excede toda presentacin emprica, toda representacin, es decir,
segn Sartre y Levinas, que contrariamente a lo que pretende Husserl, ella no procede de ninguna
constitucin. Subrayando el trmino encuentro, Sartre escribe: Nos encontramos con el
prjimo, no lo constituimos (N:307). Para Sartre, como para Levinas, el prjimo no se
constituye como la obra de un yo [moi] que presta un sentido (TI:239) porque, ms bien, es l
quien ejerce sobre m su poder constituyente, me reduce a un estado de pasividad radical. De
cierta manera, el encuentro con el prjimo se deja describir como un acontecimiento que viene
cada vez a romper la trama del tiempo, a separar un antes: un Yo [Moi] de otro tiempo, un Yo
anterior a la fractura del yo por el otro, y un despus: un Yo cuyo ser es a partir de ahora
frecuentado [hant] por el prjimo. El encuentro con el prjimo rompe la trama del tiempo, en
otras palabras, instaura una nueva experiencia del tiempo: del mismo modo que el rostro, segn
Levinas, me libera de un tiempo en el que el sentido del presente, del pasado y del futuro se
establece en m, la mirada del prjimo, segn Sartre, viene a dar a mi tiempo una dimensin
nueva (N:325). Cmo describen, Sartre y Levinas, este acontecimiento el encuentro con el

prjimo en el cual el yo es arrancado de su existencia solitaria, privado de su poder

constituyente y confrontado a una experiencia nueva de la alteridad, de s, del tiempo?

El encuentro

Conviene sealar en primer lugar que para Sartre, como para Levinas, la descripcin del encuentro
comienza por la presencia de un sujeto inicialmente preocupado por sus propios asuntos, situado
en la economa del mundo, hundido en su trabajo o absorbido por el uso de las cosas. Antes de
ser sorprendido y confundido por el Otro, el sujeto es, para Levinas como para Sartre, una
existencia para s, un ser animado de un conatus essendi: una inclinacin espontnea a
permanecer en su ser-para-s. El sujeto experimenta su libertad, ejerce un poder de dominio sobre
el mundo, disfruta de su vida, se siente en su casa, da un sentido a sus propias actividades, pero
ignora al prjimo (TI:34). Curiosamente, Sartre y Levinas describen el encuentro con el prjimo
a partir de una experiencia que jams ha sido vivida, de una experiencia abstracta, que es
desplegada en un pasado que jams ha sido presente, a saber, la experiencia de un sujeto que
ignora la existencia del otro. Ignorante de la existencia del prjimo, no es despejndose un camino
hacia l como el sujeto lo alcanza, sino siendo aprendido de repente por su surgimiento
inesperado.
Podemos preguntar si un sujeto que ignora por completo la existencia del otro podra entender su
llamado o sentir el peso de su mirada. Cmo la vida que Levinas concibe como gozo de la vida
podra ser experimentada humanamente ignorando al otro? Se dice que para Sartre la conciencia
del ser-para-s oscila en la conciencia del ser-para-otro en ciertas situaciones. Este oscilamiento
que ocurre, por ejemplo, en el momento preciso en que me doy cuenta que soy descubierto,
empujado por los celos, mirando por el ojillo de la puerta de un cuarto. Pero cmo sentir los
celos sin experimentar ya mi ser-para-otro?
Para Sartre, como para Levinas, el surgimiento inesperado e imprevisible del prjimo significa, a
los ojos del sujeto que estaba absorto en su ser-para-s, un arrancamiento de su egocentrismo y de
su autonoma. Este arrancamiento es vivido por el sujeto como una prdida de su autarqua, un
atentado a su subjetividad, una puesta en cuestin de su poder de dar sentido, una contestacin
de su espontaneidad. La alteridad de las cosas no est en que aparezcan: el no-yo se deja absorber
por el yo, entra en el recinto de mis representaciones. La aparicin del prjimo significa para el
sujeto que lo experimenta repentinamente una limitacin a su poder, ya que ella hace surgir un
sentido que, por primera vez, aparece como anterior a su capacidad de dar sentido. l es obligado
inesperadamente a una pasividad que le era extraa.
Sin embargo, esta limitacin a la libertad inicial, este oscilamiento del ser-para-s al ser-para-otro,
esta experiencia inesperada de una alteridad radical, de una invisibilidad original, de una
singularidad irreductible, no tiene el mismo sentido en Sartre que en Levinas.
Para Sartre, el para-s que precede al encuentro pertenece a una conciencia irreflexiva, a un
yo que no se experimenta como yo ya que es pura apertura al mundo, un sujeto cuya vida
interior no es nada [rien] porque es pura proyeccin de s en el mundo de los objetos
intencionales. l es constituyente, pero en tanto que sujeto constituyente o trascendental, l es

annimo, impersonal. En efecto, l est conciente de lo que hace, pero sin tomarse como objeto
de reflexin, esto lo expresa Sartre al escribir que el yo pre-reflexivo es conciencia (de) s. En
efecto, l puede reflexionar y lo hace sobre sus actos inicialmente irreflexivos que entonces
aparecen como un objeto, pero l no se considera como una cosa, como puro objeto. l se
reconoce en sus actos objetivados por la reflexin, pero sin que se sienta definido por ella.
Empero, es muy distinto el ser que recibe bajo la mirada del prjimo. A partir de que el sujeto se
siente mirado, l se descubre como un objeto que le escapa: l se reconoce como objeto sin
reconocerse como tal. El ser que yo soy bajo la mirada del prjimo es mo, sin embargo, no lo
reconozco como mo ya que es lo que es aunque yo no me sienta ser lo que soy. Basta que yo
sienta una mirada dirigida hacia m para que yo reciba un ser que sea lo que es, que
supuestamente me defina, que me fije, que me sea impuesto como una naturaleza. Porque el ser
que me confiere el prjimo, simplemente por mirarme, me petrifica aunque yo no me sienta ser
como una piedra, el encuentro con el prjimo tiene el efecto de confundirme: a partir de
entonces, estoy obsesionado por la extraeza del ser que me es atribuido, obligado
constantemente a escoger entre dos actitudes: o me someto en los lmites del ser que me confiere
el prjimo, me cubro en lo que soy bajo la mirada del prjimo, cediendo a la tentacin de coincidir
con un ser recibido; o desmiento, resisto, intento escaparme fuera del ser en el que el prjimo
pretende encerrarme. O bien, adopto conductas de mala fe con el fin de hacerme creer que soy lo
que soy; o entro en guerra con el que tiende a objetivarme, intento invertir la situacin,
aprisionarlo en su ser. En ese caso, me veo obligado a reaccionar a una situacin impuesta por el
prjimo; de cualquier manera, yo he perdido la iniciativa.
Ahora bien, sealemos algunos puntos que muestran una divergencia entre el anlisis de Sartre y
el de Levinas.

Para Sartre, el ser-para-el-prjimo [tre-pour-autrui], el ser que el otro me confiere cuando caigo
bajo su mirada, es el ser que soy en tanto que despojado de mi trascendencia: para el otro, yo
estoy inclinado hacia el hoyo de la cerradura, como ese rbol est inclinado por el viento
(N:321). Para Levinas, al contrario, el ser-para-el-prjimo [tre-pour-autrui], el ser para el otro
[pour lautre] es el ser que soy en tanto que el otro tiene la capacidad de responder. En efecto,
segn Levinas, el prjimo me desva de mi trascendencia entendida como capacidad de llevar de
nuevo el mundo a m por mi poder y mi saber, pero al mismo tiempo, privndome de mi
autonoma, me hace acceder a una trascendencia ms radical, a una verdadera trascendencia pero
sin regreso a s.

La mirada del prjimo, para Sartre, me regresa extrao a mis propios ojos, como extranjero para
m mismo. Yo no me reconozco en el ser repentinamente fijado en el que soy convertido bajo la
mirada del prjimo y al que estoy obligado a asumir. Para Levinas, en cambio, quien me capta y
me confunde en el encuentro con el prjimo, no es mi propio extraeza, sino ms bien, la
extraeza del prjimo: es l quien me aparece como un extrao por lo mismo que penetra en mi
mundo viniendo de otro lugar.

El prjimo, segn Sartre me pone en peligro porque no soy dueo de los afuera que soy gracias
a l y, por lo tanto, es suficiente que me mire para que aparezca como desarmado, vulnerable:
ser visto me constituye como un ser sin defensa (N:326). Para Levinas, en cambio, es el Otro

quien, acogido, me aparece como un extrao, se manifiesta como vulnerable, como un ser sin
defensa, como si estuviera a mi merced.
Para Sartre, el encuentro con el prjimo provoca mi decadencia. Aunque siempre est ms all de
lo que soy, trascendencia, es suficiente que me sienta mirado para que sea encerrado en lo que
soy, para que mi cuerpo sea reducido a su facticidad: mi cada original, es la existencia del otro
(N:321). El encuentro con el prjimo es una cada de la que no puedo volverme a levantar como
mirada sino hacindolo desaparecer como mirada, es decir, en lo objetivante o en lo
instrumentalizante, por lo tanto, nihilizando [nantisant] o trascendiendo su trascendencia,
en otras palabras, renegando mi humanidad. Para Levinas, en cambio, el encuentro con el prjimo
no provoca en m ninguna decadencia pero sucinta, por el contrario, una elevacin del yo. En
efecto, el llamado del rostro me eleva a m unicidad, a mi singularidad. Por el llamado del rostro yo
soy elegido como el nico porque es directamente a m a quien se dirige, me pone en parte como
el nico que debe responder, aqu y ahora. No pudiendo desobedecer, me vuelvo ticamente
irremplazable.

Para Sartre, el prjimo me aparece como una mirada que me confiere repentinamente un afuera,
una naturaleza que es ma pero en la que pudo no reconocerme, por lo tanto, una naturaleza que
es ma pero que me devuelve extrao a m mismo, que me aliena. El encuentro con el prjimo,
segn Sartre, provoca una alienacin de mi subjetividad. Para Levinas, en cambio, la subjetividad
no es ms para s sino para otro, ella es privada de su autonoma, arrancada de ella misma,
pero este arrancamiento no es una alienacin sino un advenimiento hacia ella misma, hacia lo que
ella es propiamente. Para el sujeto que pierde su autonoma en su relacin con el prjimo, esta
prdida es una liberacin ya que la autonoma que est de este lado de la relacin tica se
confunde con una libertad arbitraria y egocntrica. En efecto, el rostro me despierta a la
obligacin de responder: yo me vuelvo responsable incluso antes de la decisin. Pero est
heteronoma de la responsabilidad no significa en absoluto para Levinas que mi subjetividad sea
alienada, al contrario, ella es lo que me permite acceder a mi verdadera subjetividad en la medida
en que hace nacer en m una apertura que me desborda infinitamente.
Para Sartre, la mirada del prjimo me pone en peligro, me fija y me aprisiona; por el simple hecho
de que el prjimo me vea como yo nunca me ver, l me posee; podemos considerarnos como
esclavos escribe Sartre en tanto aparecemos al prjimo (N:326). Para Levinas, en cambio,
el acogimiento del rostro representa una liberacin. El acogimiento del rostro me libera de una
vida encerrada en s misma, suscita en m una salida de m, fuera de una existencia replegada
sobre ella misma, una liberacin de aspectos de un yo entregado a su propia voluntad de
identificarse, a su voluntad de hacer un crculo consigo mismo. Desde luego, el rostro me domina:
me aborda a partir de una dimensin elevada. El sentido que l me impone reside en una orden.
Sin embargo, l no me ordena como un amo que tendra el poder de hacerse obedecer por la
fuerza, ya que la altura desde la cual l me domina es indisociable de su indigencia o de su miseria.
Al mismo tiempo que l me aparece como el lugar donde se me ordena, el rostro manifiesta una
vulnerabilidad, y no una mirada amenazante u hostil. Yo me subordino a la debilidad del prjimo,
no a las rdenes de un dspota. Su autoridad no radica en la posesin de una fuerza, sino en la
manifestacin de una debilidad. La presentacin del rostro expresa una orden y, sin embargo,

esta presentacin es la no-violencia por excelencia, ya que en lugar de hacer dao me libera, ella
hace un llamado a la responsabilidad y la instaura (TI:177-178). Si la justicia consiste en
reconocer al prjimo como mi amo (TI:44), eso no quiere decir, de ninguna manera, que ella
exige que me someta, como un esclavo, a la fuerza de un poder, sino que la justicia implica una
relacin en la cual el prjimo, abordado en un discurso, me ensea eso que yo no podra predecir.

En tanto que para Levinas el rostro me impone un reconocimiento de cualquier forma de poder,
para Sartre, en cambio, es precisamente el poder lo que est en juego en todas las relaciones
humanas. Mi preocupacin constante es escribe, contener al prjimo en su objetividad y mis
relaciones con el prjimo estn hechas esencialmente de artimaas destinadas a hacerlo
permanecer como objeto (N:358). Pero esto que vale para m, tambin vale para el prjimo:
Mientras yo intento liberarme de la prisin del prjimo, el prjimo intenta liberarse de la ma;
mientras yo busco someter al prjimo, el prjimo busca someterme. Jams dos libertades podrn
adecuarse la una a la otra. Conclusin: El conflicto es el sentido original del ser-para-el-prjimo
(N:431).

En la medida en que se anuncia una cuestin de poder en el centro del encuentro con el prjimo,
Sartre queda enraizado en la tradicin moderna inaugurada por Hobbes, y particularmente en la
concepcin hegeliana de la institucin de lo social. Para l, como para Hegel, es de suyo que el
encuentro con el prjimo sea inmediatamente vivido como una amenaza. Para l, como para
Hegel, la constitucin de la intersubjetividad se juega en una dialctica del enfrentamiento. Esta
dialctica del enfrentamiento est regida por una alternativa: o bien la guerra, o bien la sumisin
de uno al otro. En otras palabras, la constitucin originaria de lo social no puede desembocar en la
relacin de un amo que domina por la fuerza a un esclavo. Para Sartre, como para Hegel, el
enfrentamiento original est animado por un deseo recproco de dominacin del otro, pero que
es, al mismo tiempo, un deseo recproco de reconocimiento. La victoria del amo es ella misma una
derrota ya que, por la objetivacin del otro, la conciencia victoriosa ya no puede ser reconocida
por una conciencia libre, entonces es remitida a una soledad en el seno de la cual experimenta su
propio vaco, la amenaza de ser nada [rien].
Levinas rompe con la tradicin moderna que concibe la institucin de lo social sobre la base de un
conflicto originario. Tampoco se reconcila con la tradicin pre-moderna segn la cual la relacin
con el prjimo es regida por un principio jerrquico y un principio comunitario. En qu sentido la
relacin con el prjimo, segn Levinas, es desigual sin ser jerrquica? En qu sentido es social sin
ser comunitaria?

El encuentro con el prjimo es para Levinas una experiencia del ms all, de una trascendencia,
pero esta experiencia de la trascendencia, lo recalca Levinas, no tiene nada que ver con una
relacin jerrquica, ya que lo propio de ella es establecer un lazo de participacin con lo divino por
la mediacin de una autoridad sacralizada. La trascendencia descubierta en el rostro no significa
de ninguna manera, a los ojos de Levinas, que el prjimo, como es el caso de la autoridad fundada
sobre el principio jerrquico, sea una encarnacin de lo divino, o que revele una presencia divina
en el mundo terrestre, o que juegue un rol de mediador entre el ms all y el ms ac. La
presencia del rostro viene de un ms all del mundo [] no me abruma como una esencia
numinosa que hace temblar y se hace temer (TI:190). La relacin tica, tal como es concebida por

Levinas, se emancipa de la relacin desigualitaria fundada sobre el principio jerrquico, lo cual

supone entonces, una desacralizacin o una desdivinizacin del mundo, es decir, la separacin de
4
lo religioso y de lo poltico instituido por la democracia moderna.
A los ojos de Levinas, el encuentro con el prjimo no se reduce jams a una relacin entre un yo y
un t: desde el comienzo un tercero me mira en la aparicin del prjimo. En ese sentido la relacin
es desde el comienzo comunitaria: la comunidad no viene despus, ella no se constituye a partir
de individuos primero aislados. Pero la comunidad que Levinas concibe como originaria es
totalmente diferente a la comunidad pensada como ontolgicamente primera en las tradiciones
pre-modernas. Ya que a los ojos de Levinas, la comunidad originaria representada en la epifana
del rostro, no es de ninguna manera como en Aristteles la comunidad poltica ni una
comunidad aldeana o familiar, ni una comunidad religiosa, es la comunidad humana. La presencia
de un tercero demostrado en el rostro es presencia de la humanidad entera (TI:188). El
encuentro con el prjimo es una experiencia de la humanidad en el hombre. No solamente el
tercero, tal cual es presentado en Totalidad e infinito, se confunde con la humanidad entera,
sino la comunidad humana a la cual l remite, a saber, el gnero humano, no forma una
comunidad en sentido de una totalidad o de un gnero englobante. La humanidad no es un gnero
comn a los individuos, que se uniran en una totalidad. La humanidad en el hombre, o la
humanidad del hombre, no se revela ni por ni en la singularidad. Aprehender al prjimo como una
especie de esto o aquello, como formando parte de, es decir, como el individuo de un gnero
de una clase, de una raza, de una religin, de una nacin es desingularizarlo, as pues, lo
deshumanizo. Levinas rechaza tanto el comunitarismo como el individualismo.
La presencia de un tercero de la humanidad en la mirada del prjimo exige la instauracin de la
igualdad. O la igualdad se produce all donde el Otro ordena al Mismo [Mme] y se revela a l en
la responsabilidad; o la igualdad no es ms que una idea abstracta y una palabra. No se puede
arrancar de la acogida del rostro en donde ella es un momento (TI:189). Aqu volvemos a decir
que la desigualdad experimentada en la acogida del rostro va estrictamente de la mano con una
experiencia del otro hombre como un semejante en tanto que hombre, con otras palabras, con la
experiencia democrtica del semejante. Ya que la experiencia democrtica del semejante en la
medida que ella no est fundada sobre una similitud emprica, del mismo modo que la relacin
tica con aspectos del prjimo, se relacionan con otro hombre en tanto que hombre, es decir, con
un hombre otro cuales quiera que sean sus cualidades o su origen, se acogen uno al otro como
humanos incluso antes de que sea identificado, englobado, clasificado, subsumido bajo una
5
categora . Tanto uno como otro se elevan a la universalidad humana por el acogimiento del
singular.

El amor

Decir con Sartre que el sentido original del ser-para-el-prjimo es el conflicto, es decir que toda
relacin se arraiga en un conflicto. As, el amor es, para Sartre, una estrategia que apunta a evitar

4
Cfr. Miguel Abensour. Lextravagante hypothse en Rue Descartes. Publicacin del Collge international de
Philosophie, n 19. Presses Universitaires de France. 1998, p.79.
5
Cfr. Alain Finkielkraut. La sagesse de lamour. Gallimard, collection Folio, pp. 162-163.

los peligros que el otro hace sopesar sobre m. En la soledad, no experimento la amenaza de algn
ser, sino una trascendencia pura, una subjetividad sin consistencia. Bajo la mirada del prjimo
experimento la amenaza inversa, la de recibir un afuera que me escapa, la de un ser de ms o
de un estar de ms. El amor es una tentativa a escapar simultneamente a esas dos amenazas.
Para la relacin amorosa, ya no estoy solo: yo soy, entonces, cualquier cosa. Pero si el otro me
ama, el ser que l ama en m no es el ser inerte como una cosa, sino un ser que me quiere
libremente como soy. Represento ante sus ojos lo que no puedo ser ante los mos: un ser y una
libertad, un ser para-s-en-s. Mi existencia ya no est de ms, injustificada, ella es querida
por la libertad del otro. Ella ya no es una determinacin que me limita, sino un derecho: mi
existencia es porque es llamada (N:438). Si el otro me ama, puedo perderme en lo objetivo sin
perderme. Pero decir que el sentido original del ser-para-el-prjimo es el conflicto, no solo es decir
que toda relacin humana se arraiga en un conflicto, sino tambin que toda relacin humane
reconduce a un conflicto en el cual ella est arraigada. En qu medida el proyecto del amante lo
reconduce a un conflicto que l esperara vencer?

El amor, segn Sartre, es una artimaa: cada uno apunta a la dominacin haciendo como si
buscara solamente la unin. En tanto que artimaa, el amor es engaoso. Pero tambin es una
artimaa engaada. Ya que cada uno persigue un objetivo imposible, el cul es arrastrado por
esfuerzo intiles: el amor como modo fundamental de el ser-para-el-prjimo escribe Sartre
tiene en su ser-para-el-prjimo el arraigo de su destruccin (N:445). El amor est
intrnsecamente destinado a su autodestruccin ya que no puede desviar a los amantes del
sentimiento del cual creen que pueden escapar, del sentimiento de una existencia injustificable.
En primer lugar porque no puedo ser amado sin que el otro no pierda su poder de justificarme. Ya
que querer ser amado, es querer ser amado libremente; ahora bien, si yo quiero ser amado
libremente, debe ser as para el otro tambin. Entonces, no puedo querer ser amado sin que el
otro llame a m propia libertad: cre ser fundando en mi ser por la subjetividad del ser que me
ama, y soy confrontado con una subjetividad que me regresa a mi propia responsabilidad, a mi
propio poder ser, por lo tanto, a m propia subjetividad injustificable. En segundo lugar, si el amor
puede conocer momentos de alegra, mientras los amantes se siente justificados de existir el uno
por el otro (N:439), la alegra que ellos experimentan, la alegra del amor, no pueden
experimentarla en la inquietud: el despertar del otro siempre es posible, l puede de un
momento a otro hacerme comparecer como objeto (N:445). En tercer lugar, si he podido tener
la esperanza de que el otro nunca se despierte, de que nunca fuera a caer sobre m una mirada
petrificante, permanece la posibilidad de que los amantes no pueden prevenirse de la mirada de
un tercero, de otros, ya que es una mirada lo que pesa sobre ellos aunque estn solos el uno con
el otro. Ahora bien, esa mirada es destruccin de su amor. Ya que cada uno busca, por el amor del
otro, poner su ser-para-el-prjimo a salvo en la libertad del otro (N:444), pues se supone que
el otro sea pura subjetividad. Ahora bien, por la mirada del tercero, no solamente cada uno se
siente objetivado, sino que cada uno experimenta la objetivacin del otro. El amor no es entonces
una flama: est condenado a apagarse porque est obligado a destruir eso de lo que se nutre.
As, es en vano que haya intentado perderme en lo objetivo: mi pasin no ha servido de nada; el
otro me ha regresado sea por l, sea por otros a m injustificable subjetividad (N:445).

Aunque en Sartre el amor es en primer lugar la ejecucin de un sujeto que, para escapar a la
influencia del otro, exige de ste un amor total y ciego el cual ser reconocido como libre en lo
que l es, en Levinas, el amor entendido como eros, como voluptuosidad, y no como amor al
prjimo no es una empresa de seduccin, una artimaa o una maniobra: es desde el principio
sumido en la atencin dirigida al Otro. Para Sartre el amante quiere ser todo el mundo para el
amado (N:435), es su propio fin, se apunta a s mismo por medio del otro. Para Levinas, el
amor pretende al Prjimo (TI:233), busca la felicidad del amado. Es verdad que Levinas escribe en
Totalidad e infinito: Yo no amo plenamente si el prjimo no me ama, pero aade: no porque
me falte el reconocimiento del prjimo, sino porque mi voluptuosidad se alegra en su
voluptuosidad (TI:244)6. Tal es, a los ojos de Levinas, la ambigedad profunda del amor entendida
como voluptuosidad: es goce, necesidad y sin embargo, presupone la alteridad y la trascendencia
del ser amado. Porque es simultaneidad de la necesidad y del deseo, de la concupiscencia y de la
trascendencia (TI:233), el amor como eros no puede pretender la posesin: La voluptuosidad se
extinguira en la posesin (TI:243).

Lo que Sartre descubre detrs de la aparente inocencia de la caricia es un intento de dominacin.

En Levinas, en cambio, la caricia expresa una apertura a la trascendencia del Otro. Para Sartre, es
una estrategia que pretende arrastrar al otro a lo inerte, a lo que quisiera hacerme caer para
escapar de mi mirada, como si hubiera una continuidad profunda entre el enfrentamiento de dos
libertades hostiles y el contacto sensible instaurado por una caricia; para Levinas, en cambio, la
caricia es una expresin muda del amor, una manera de trascender lo sensible en lo sensible,
como si hubiera una continuidad profunda entre la caricia como contacto sensible y el deber tico.
Cmo un gesto que parece encarnar la ternura y la dulzura puede ser interpretado por Sartre
como un intento de engatusar un cuerpo, de domarlo? Cmo un contacto corporal, sensible, que
no abre a ninguna presencia inteligible, que no eleva hacia ningn ms all, puede ser
interpretado por Levinas como una relacin con el misterio, con un secreto, con la trascendencia
del Otro? Esta oposicin radical sobre el sentido de la caricia est ligada a una oposicin radical
sobre el sentido de la experiencia humana de la desnudez.

La desnudez

Ni Sartre ni Levinas consideran la desnudez como un dato simplemente emprico. Un cuerpo

desnudo empricamente puede no aparecer como desnudo. Un cuerpo empricamente vestido
puede ser desnudado. El cuerpo del animal no est ni desnudo ni vestido. Faltara distinguir entre
un sentido propio y uno figurado de la desnudez?
A decir verdad, a lo que podra sugerir la distincin del sentido propio y figurado, la experiencia
originaria de la desnudez no es la experiencia de la desnudez en sentido emprico. La constante
emprica de la desnudez del cuerpo supone, en efecto, segn la fenomenologa, una experiencia
previa, en el curso de la cual la desnudez como despojo toma sentido. De qu despojo se
tiene experiencia cuando se abre al sentido de la desnudez?

6
En Otro modo de ser, el amor exigido por el Rostro del Otro ya no es un amor que se completa en la reciprocidad: En
el amor al menos no amar de amor, hace falta renunciar a no ser amado. Otro modo de ser o ms all de la esencia.
Martinus Nijhoff, La Haye, 1978, p. 153.

10


Adn y Eva experimentan su desnudez despus de haber probado el fruto prohibido. Ven que
estn desnudos no por una constante emprica que los hubiera podido hacerlo notar antes, sino
por una visin a partir de ahora indisociable de un conocimiento: los ojos de ambos se abren y
saben que estn desnudos (Gnesis, 3,7). Despus de abrir los ojos, ellos ven, pero su visin no es
clara por el conocimiento del bien y del mal. Privados de este conocimiento, sus ojos ven, sin
embargo no pueden ver que ellos estn desnudos. Qu significa la desnudez, si es verdad que la
desnudez emprica no es perceptible sobre la base de una experiencia previa, adems original, en
el seno de la cual la desnudez toma sentido como despojo?

Antes de haber comido del rbol del conocimiento del bien y del mal, Adn y Eva estaban
desnudos, pero sus ojos no vean su desnudez y ellos no se haban avergonzado el uno frente
al otro. La vergenza fue experimentada por primera vez desde que comieron del rbol del
conocimiento del bien y del mal ya que es entonces cuando ellos supieron que estaban
desnudos. La experiencia original de la desnudez supone la tica, la distincin del bien y del mal,
y de la mano de la primera experiencia de la vergenza. As es tanto para Sartre como para
Levinas. Sin embargo, no interpretan de la misma manera esta experiencia original que es
indisociablemente experiencia originaria de la tica, de la vergenza y de la desnudez.
Para Sartre, la influencia del prjimo sobre mi ser es lo que provoca mi vergenza, mientras que
para Levinas lo que me avergenza es ms bien, su humildad y su miseria. Para Sartre, yo estoy
avergonzado de la imagen que doy de m al momento que soy sorprendido por la mirada del otro,
mientras que para Levinas es de mi propia alegra de lo que yo me avergenzo delante de la
indigencia del prjimo. Pero tanto para uno como para el otro, la vergenza no tiene sentido sino
como vergenza de s ante el prjimo. Tanto para Sartre como para Levinas, la experiencia tica se
arraiga en la experiencia del prjimo, ya que la manifestacin de una mirada, de un rostro es que
puede hacer nacer en m el sentimiento de actuar mal. Para uno como para el otro, la experiencia
del prjimo es la experiencia originaria de la desnudez. Qu significa la desnudez en la
experiencia del prjimo?

Antes de llegar a la experiencia originaria de la desnudez, subrayemos que sobre la base de esta
experiencia, sobre la base de una experiencia de la desnudez como despojo, es que Sartre y
Levinas hablan de una experiencia de la existencia desnuda. Las cosas sensibles, las cosas que
percibimos en nuestra vida cotidiana, son habitualmente revestidas de formas, pero pueden
tambin ser desprovistas de sus formas habituales y dejar aparecer una desnudez. En qu
sentido las cosas pueden ser desprovistas de toda forma y dejar surgir una existencia
desnuda?
Para Sartre como para Levinas, las cosas que percibimos en el mundo cotidiano estn vestidas. No
en el sentido de Descartes, que miraba en las formas sensibles (el color, el olor, la dureza), los
trajes con los cuales las cosas estn cubiertas, y en las cosas directamente concebidas, conocidas,
por sobre sus aspectos sensibles, la cosa complemente desnuda. Para Sartre y Levinas, un trozo
de cera percibido est desde el principio vestido no porque se manifieste bajo sus formas
sensibles (bajo uno atributos sensibles que sera necesario retirar con el fin de ver la cera
completamente desnuda), sino porque se muestra como ya revestido de un significado, ya
vestido por una comprensin: fue retirado de la colmena, l ha sido recogido por las abejas a

11


partir de flores de las cuales conserva todava el olor. Por lo tanto, para Sartre como para Levinas,
las cosas pierden sus vestimentas no cuando ellas se despojan de sus aspectos sensibles para
dejarse agarrar directamente por un pensamiento puro, sino cuando ellas pierden sus significados,
emergen fuera de todo contexto, se desvanecen para no dejar sitio a que una materia rebele algn
significado. Ellas reciben unas formas reconocibles por los significados que les apuntan, por las
finalidades que las definen, por las concepciones que las enmarcan, en resumen, por su
pertenencia a un mundo. El objeto material, destinado a un uso, hecho parte de una decoracin,
se encuentra ah mismo revestido de una forma que escribe Levinas nos oculta desnudos
(EE:92). En la medida que el arte deja la intencin de extraviarse en la sensacin, arranca las cosas
que representa en la perspectiva de un mundo, nos las ofrece, escribe Levinas: en su desnudez.
Y precisa: en esta desnudez verdadera que no es ausencia de vestimentas, pero, si se puede
decir, ausencia de formas (EE:84). La pintura y la poesa modernas hacen resurgir lo particular
en su desnudez de ser (EE:90), escribe Levinas, en la medida que, por la fidelidad a la vocacin
esencial del arte, rompen con el realismo, elevando a los objetos representados a su destino
servil de expresin (EE:89), dejan a la sensacin llevarla sobre la percepcin, en otras palabras,
operan una desmundanizacin.
Sartre se suscribe a esta definicin levinasiana de la desnudez de las cosas: para una cosa, la
desnudez, es el excedente de su ser sobre su finalidad (TI:46). Segn Sartre, y Levinas, la
desnudez de las cosas, es el absurdo que ellas dejan emerger cuando sus significaciones y
finalidades se desvanecen. Si una raz ya no aparece en tanto que raz por aparecer como opaca
desprovista de toda funcin, como masas nudosas, inertes, sin nombre, si ella pierde su significado
habitual por aparecer como absurda, ella se impone, entonces, como una masa desnuda, de
una espantosa y obscena desnudez.7

As, Levinas destaca esta paradoja: revestir a la cosa de una significacin, es hacerla aparecer
como cosa reconocible, es esclarecerla por la forma, entonces es descubrirla (TI:47). Las cosas
se descubren revistindose de una forma, de una significacin, y se velan, desapareciendo como
cosas recognoscibles, desvistindose, despojndose de toda forma, desnudndose.
Si el excedente del ser de la cosa sobre su finalidad puede ser experimentado como desnudez,
como despojamiento de toda forma, es en razn de una experiencia ms originaria de la
desnudez. En qu sentido un cuerpo humano puede ser experimentado como despojo de toda
forma?
Sartre y Levinas describen la experiencia de la desnudez de los cuerpos a partir de una distincin
implcita que est en la base de la fenomenologa husserliana de los cuerpos, la distincin entre el
cuerpo como Leib y el cuerpo como Krper: por un lado, el cuerpo como cuerpo animado, como
alma encarnada, como cuerpo habitado por una subjetividad, y por otro, el cuerpo como cosa
inerte, como objeto de la fisiologa. O, segn los trminos de Sartre: el cuerpo que aparece como
cuerpo en situacin, en accin, como trascendencia, y, por otro lado, el cuerpo percibido como ser
inerte, como cuerpo entre otro cuerpo con los que se relaciona en exterioridad, como cuerpo de
carne (la expresin cuerpo de carne remite en Sartre al cuerpo como Krper y no, como en

7
Sartre. La nause. p. 162.

12


Merleau-Ponty, al cuerpo como Leib). Sartre y Levinas retoman por su cuenta esta distincin entre
el cuerpo que aparece como humano y el cuerpo humano deshumanizado, el cuerpo como
objeto [chose] de la fisiologa (TI:235). Pero interpretan diferente la experiencia de la desnudez
del cuerpo como desnudez ertica. Tanto para uno como para otro, la experiencia de la desnudez
ertica es la experiencia de un despojo de toda forma. Para Sartre, la experiencia de la
desnudez ertica la experiencia del cuerpo desprendindose de toda forma es indisociable de
una experiencia del cuerpo propio como Krper. Para Levinas, en cambio, la experiencia de la
desnudez ertica la experiencia del cuerpo desprendindose de toda forma es una experiencia
del cuerpo que no cesa de escaparse de la forma corporal que es la suya como Krper.
Segn Sartre, un cuerpo desnudo que aparece como humano y no como cuerpo fsico no se
muestra jams simplemente desnudo en la medida que es vestido por un movimiento de
trascendencia: por su humanidad. Por lo mismo que es animado, que encarna una subjetividad,
que experimenta una vida espiritual, que se manifiesta en situacin, el cuerpo humano, desnudo,
queda vestido ya que, aparece como Leib, se muestra engalanado por un velo de humanidad. Ya
que la danza es expresiva, puesto que es movimiento del cuerpo que se adelanta, se anticipa, se
trasciende, aparece como de lo psquico en situacin, nada [rien] segn Sartre est menos en
carne que una bailarina que est desnuda (N:459). La desnudez de la bailarina desnuda no
puede ser vista como desnudez de la carne en la medida que la facticidad de su cuerpo est
vestida y enmascarada por la gracia. De modo que la suprema coquetera y el supremo desafo
de la gracia precisa Sartre es el de exhibir el cuerpo descubierto, sin otra vestimenta, sin otro
velo que la gracia misma. El cuerpo agraciado es el cuerpo desnudo al que rodean sus actos de una
vestimenta invisible escondiendo completamente su carne, aunque la carne est completamente
presente a los ojos de los espectadores (N:471).

Un cuerpo se muestra como Krper, segn Sartre, cuando aparece en su desnudez de la carne y es
despojado de su movimiento de trascendencia. Ahora bien, la mirada que el prjimo tiene sobre
m me confiere un afuera, una naturaleza en la cual me aprisiona, en resumen, l me atribuye un
ser privado de trascendencia. La experiencia originaria de la desnudez es la de mi desnudez bajo la
mirada del prjimo: la mirada del prjimo escribe Sartre fija mi cuerpo en su desnudez
(N:431). La experiencia de la desnudez es primeramente la de mi cuerpo bajo la mirada del
prjimo ya que es suficiente que sienta la mirada del prjimo caer sobre m para que me sienta
desvestido de la mirada. Incluso vestido, soy desnudado por la mirada del prjimo en sentido de
que me despoja de mi humanidad al objetivarme: l me hace aparecer como un ser-ah inerte,
como una cosa. La mirada del prjimo me desviste (me despoja de mi humanidad?) en la medida
que me aprisiona y me fija en una actitud. No necesariamente porque l no vea en m sino unas
mmicas absurdas, unos gestos grotescos, una loca gesticulacin. No es porque yo me sienta visto
en una loca o absurda actitud que me sienta puesto al desnudo, sino ms bien porque la mirada
del prjimo tiene por efecto pegar la significacin de mi actitud a mi ser, de modo que yo quede
como etiquetado o clavado.

Aunque para Sartre el cuerpo humano se desnuda, se desprende de toda forma, cuando se
despoja de toda forma humana y se muestre como Krper, como cuerpo de carne; para Levinas,
en cambio, el cuerpo que aparece como desnudo, que se desprende de su forma, es un cuerpo

13


cuya desnudez es sentida en el pudor: se escapa sin cesar de su forma (TI:235), precisamente en
la medida que escapa de su forma corporal que es la suya en tanto que Krper. Para Sartre, el
cuerpo que est siempre vestido, incluso desnudo, es el cuerpo en situacin, animado por un
movimiento de trascendencia, Leib, mientras que el cuerpo desnudo es el cuerpo privado de su
movimiento de trascendencia, el cuerpo como Krper. Para Levinas, la desnudez del cuerpo es
experimentada como desnudez del cuerpo ertico, de un cuerpo que no cesa de escapar de la
forma corporal que es la suya en tanto que Krper.
Para Sartre, la experiencia originaria de la desnudez es la experiencia de mi cuerpo como desnudo
bajo la mirada del prjimo, como acompaante de una simple cosa; es en ella que tiene sentido la
desnudez como despojamiento, es a partir de ella que un cuerpo puede experimentar su desnudez
cuando est desnudo. La desnudez de los cuerpos experimentados en el pudor, del cuerpo que se
desprende de la forma emprica que es la suya como Krper, es, en efecto, para Levinas una
experiencia de la desnudez, del despojamiento, pero no es la experiencia original de la desnudez.
La desnudez del cuerpo experimentado en el pudor se refiere siempre de un modo o de otro a la
desnudez del rostro (TI:47).
El rostro est originalmente desnudo pues est originalmente desprovisto de toda significacin
que le ser asignada; originalmente despojado de todos los trazos que sern revelados de su
inscripcin en una clasificacin, en un gnero o en una especie; ninguna quididad lo envuelve,
ninguna etiqueta le pone un rango, en resumen, ninguna pertenencia lo viste: l aparece ms all
de todo atributo, como inenglobable. Aunque una cosa aparezca habitualmente como ya
clasificada, ordenada, etiquetada, no se muestra sino cuando est ya vestida, revestida de sus
atributos, englobada ya en un contexto, el prjimo, por su aparicin como rostro, se revela de
pronto como desnudez. Sin duda un hombre se presenta primera y habitualmente en un conjunto,
en un contexto, pero por su aparicin como rostro, l atravieza este conjunto, sale de todo
contexto. En efecto, el rostro puede ser desfigurado [dvisag], mirado como una cosa, pero l no
aparece ms como rostro sino como un cara [faade]: el est vestido, se reviste de trazos
empricos. Basta que el rostro se vuelva forma tal es el rostro de un muerto para que ya no
est desnudo: pero entonces el ya no aparece como rostro (TI:239). El prjimo se presenta
como desnudo en el sentido que aparece como rostro, l no est vestido por ningn contexto,
pero tampoco en el sentido que su rostro manifiesta una indigencia: nada lo protege, l est sin
defensa, expuesto.
Mientras que para Sartre la experiencia originaria de la desnudez es la de mi propia desnudez, de
la desnudez de mi cuerpo (estando vestido) bajo la mirada del prjimo, para Levinas, en cambio, la
experiencia originaria de la desnudez es la experiencia de la desnudez del prjimo. Mientras que
para Sartre la desnudez experimentada originariamente es el efecto de una mirada que desfigura
[dvisage], para Levinas, en cambio, la desnudez originaria es la de un rostro que no est
desfigurado [dvisag].
Paradjicamente, la descripcin levinasiana de la experiencia de la desnudez: la desnudez del
rostro, la desnudez de las cosas, la desnudez ertica se definen del mismo modo y sin embargo,
no aparecen en absoluto de la misma manera. La desnudez recibe por tanto una definicin global:
manifestacin que no cesa de desprenderse de toda forma. Una cosa est desnuda, como el

14


rostro, aparece atravesando toda forma, o cuando se muestra en relacin a la forma que ella
corta y de la cual carece (TI:46). Un cuerpo aparece en su desnudez cuando, el rostro, no cesa de
escapar de toda forma. Por tanto, el aglutinamiento de las cosas en lo informe, el retrato del
rostro fuera de las formas que toma, el robo del cuerpo que se escapa de toda forma, son tres
experiencias distintas, tres maneras de aparecer fundamentalmente diferentes. La cosa aparece,
en efecto, en su desnudez cuando deja florecer un absurdo, cuando su ausencia de forma le
confiere una opacidad y una fealdad (TI:46); la desnudez del rostro es una desnudez
despojada de toda forma, pero tiene un sentido por ella misma (TI:47). La desnudez ertica no
tiene ni el sentido del absurdo de la cosa perdiendo su sentido, ni el sentido de la significacin
del rostro percibiendo alguna forma (TI:46). La cosa desnuda se dispersa en una materia inerte y
absurda; el rostro es cuerpo desnudo como cuerpo-expresin (TI:235); la desnudez del cuerpo
que se escapa de toda forma es desnudez ertica. El cuerpo aparece en su desnudez ertica por la
caricia.

La caricia

Sartre ve en la caricia una invitacin al abandono. Por la caricia yo invito al otro a abandonarse
libremente en su cuerpo, a complacerse en su carne, a distraerse en su voluptuosidad. Pero esta
invitacin, segn Sartre, persigue un objetivo interesado: incitndole a hacerse presencia ofrecida,
yo invito al otro a apagar su mirada, a abismarse en su carne, con el fin de poseerlo.
Es sobre el fondo de la experiencia del cuerpo humano como cuerpo siempre ya engalanado de un
velo de humanidad que Sartre interpreta la caricia. Acariciar, es invitar al otro a retirar su velo de
humanidad al hacerse cuerpo de carne: la caricia revela la carne desvistiendo el cuerpo de su
accin, escindiendo las posibilidades que lo rodean (N:459). Mientras que el cuerpo de una
bailarina desnuda no puede ser visto en su desnudez si es mirado en su movimiento trascendente,
el cuerpo vestido de una bailarina puede aparecer en su desnudez si yo la acaricio con la mirada:
de igual modo, escribe Sartre, que al tomar y acariciar la mano del Otro, yo descubro, bajo la
toma que esta mano es primero, una extensin de carne y hueso que puede ser tomado, []
paralelamente mi mirada-caricia cuando descubre, bajo un estremecimiento que son primero las
piernas de la bailarina, la extensin lunar del muslo (N:459). Hacindose cuerpo de carne, el
otro se muestra como objeto manteniendo con los otros objetos relaciones de exterioridad, como
puro ser inerte, como cuerpo despojado de vida espiritual, en pocas palabras, como cuerpo
deshumanizado. Del mismo modo que el amor, la caricia es un proyecto de dominacin.

En efecto, acariciando, yo me vuelvo a m-mismo cuerpo, mi cuerpo adviene en carne: yo renuncio

a mi libertad, es decir, me desvisto. En lugar de ser desnudado, es mejor decir, segn Sartre,
desvestirse a s mismo: renunciar libremente a la libertad. Puesto que de alguna manera la mirada
del prjimo me petrifica, pues el amor que el otro me incita me reconduce a mi injustificable
subjetividad, es decir, renunciar yo mismo a mi propia libertad, pero a condicin de que el otro
hiciera lo mismo. Acariciar, es consentir desvestirse habiendo previsto que el otro consienta
mostrarse desnudo.
Hay una paradoja en la caricia tal cual es comprendida por Sartre: ella aparece en la violencia
sdica. En efecto, ella alude a hacer nacer la carne por la desaparicin del cuerpo como

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trascendencia, como libertad en situacin. Los medios difieren, pero los objetivos permanecen:
hacer aparecer el cuerpo del prjimo como carne, es decir, como cuerpo deshumanizado. Entre la
simple mirada que fija, la caricia que desnuda, y la relacin sdica, las diferencias son
esencialmente diferencias de grado: en cada vez se procede de un modo de dominacin que alude
a la deshumanizacin del cuerpo.

Es tambin que sobre el fondo de la experiencia de la desnudez del cuerpo como desnudez ertica
que Levinas interpreta la caricia. Sin embargo, la desnudez del cuerpo ertico es para Levinas la
desnudez de un cuerpo que no cesa de escapar de la forma corporal que es la suya en tanto que
Krper. Al escaparse de toda forma, el cuerpo se convierte en piel que no protege. Ser la caricia
para Levinas la apropiacin de una piel? La caricia ser animada por la alusin de retener el
cuerpo en la forma en la que no cesa de escapar? La acaricia aspirar a un reintegro en el cuerpo
acariciado en su envoltura corporal? De ninguna manera, ya que al contrario de la concepcin
sartriana, Levinas no anuncia ninguna pretensin de dominio en la caricia. Buscar tomar lo que
no cesa de escapar? De ninguna manera, ya que lo que no cesa de escapar es precisamente
inatrapable. Qu busca atrapar, entonces, si no es la forma corporal cuyo cuerpo no cesa de
escapar, ni el cuerpo que no cesa de escapar de su forma?
La caricia consiste en no tomar algo, en solicitar esto que se escapa de su forma sin cesar hacia
un futuro nunca bastante futuro para solicitar esto que se esconde como si no fuera todava
(TI:235). Solicita lo que escapa como si lo que se esconde no fuera todava, pero propiamente
hablando lo que se esconde no es del orden de lo que no es todava. Ya que lo que es del orden de
lo que no es todava es del orden de lo que, no siendo todava, ser, o del orden de un posible que
no es todava pero se deja ya anticipar. Ahora bien, el no todava que solicita la caricia es del
orden de lo que nunca es todava. La caricia solicita un escondite, en el cual ocurra la desnudez,
como escapando a la forma que es la suya como Krper precisamente experimentando el fracaso
del Krper al encerrarse de nuevo en su forma, incluso en el impudor. Para la caricia el cuerpo
aparece en su desnudez, se descubre, pero este descubrimiento es tal que el descubrimiento no
pierde en lo descubierto su misterio, lo escondido no se devela, la noche no se dispersa (TI:237).
La caricia solicita esto que se escapa sin cesar de su forma, es decir, una desnudez. No la
desnudez del rostro, ya que sta se presenta como significacin: significacin del rostro
penetrando toda forma, mandamiento. La caricia solicita una desnudez pero no la desnudez de las
cosas, ya que sta se manifiesta como absurdo. La no significacin de la desnudez ertica no es la
no significacin de la desnudez de las cosa ya que ella presupone la desnudez del rostro, la
experiencia de un escape infinito que es tambin la experiencia del no todava que no ser
jams. Cmo se manifiesta este no-ser-todava que solicita la caricia?
La caricia no apunta a tomar el cuerpo como objeto [chose] de la fisiologa. En otras palabras,
ella no busca acompaar al cuerpo humano en su envoltura corporal. Pero si ella apunta al cuerpo
como Leib, como cuerpo humano, el cuerpo al que ella apunta no es humano en el sentido en que
Sartre lo concibe como humano. Para Sartre, el cuerpo se manifiesta como humano como Leib
cuando aparece como trascendencia, como manifestacin de una libertad, como cuerpo animado
por una subjetividad. El cuerpo de la bailarina desnuda no cesa de escaparse a su corporeidad
biolgica l no aparece como cuerpo de carne sino como Leib, como cuerpo humano en la

16


medida en que su movimiento con una vista de l mismo manifiesta un juego, una adecuacin
inmediata a una voladora, una encarnacin de la libertad. El cuerpo ertico no aparece, ni para
Sartre ni para Levinas, como el cuerpo de la bailarina desnuda. Sin embargo, segn Levinas,
aparece tambin como cuerpo que no cesa de escapar a su corporeidad biolgica. La desnudez
ertica solicitada por la caricia es, como el cuerpo de la bailarina desnuda, irreductible a un
Krper, pero no en razn del movimiento de trascendencia que expresa. Ya que la caricia que
solicita la desnudez trasciende la sensibilidad, ciertamente, pero no que ella siente ms all del
sentido, ms lejos que los sentidos (TI:235). La caricia no apunta ni a reducir una libertad que me
sea hostil, ni a sentir la libertad que deja transparentar un cuerpo animado de intenciones. Para
Levinas, el cuerpo humano muestra, en efecto, una libertad, pero la desnudez ertica es desnudez
que no cesa de escapar de alguna forma, no en tanto que muestra una libertad, una nada [nant],
sino una inviolabilidad. Penetrando el cuerpo, la caricia no aspira a penetrar cualquier cosa. Su
profanacin experimenta lo intocable como intocable lo intocable en el contacto mismo de la
voluptuosidad y en este sentido el cuerpo acariciado se tiene en la virginidad (TI:236).

Aunque para Sartre la caricia aspira a una posesin, era inaccesible; para Levinas aspira a una no-
posesin, accesible como no-posesin, un no todava que no ser jams. Mientras que para
Sartre la caricia pretende un cuerpo que expresa una libertad que busca dominar, engullir en el
cuerpo como carne, para Levinas pretender un cuerpo en su no ser todava, traba una
relacin con lo que nunca est all, con la trascendencia de una radical alteridad, que adviene no
como significacin sino como misterio.

La experiencia de la trascendencia del prjimo

La oposicin entre el pensamiento de Sartre y el de Levinas en cuanto a su manera de describir y

de comprender el encuentro se halla en una oposicin entre una fenomenologa anclada en una
metafsica de la subjetividad y una fenomenologa anclada en una metafsica de la trascendencia.
En la medida que la fenomenologa de Levinas asocia la verdadera subjetividad a lo que adviene
como responsabilidad, y el egosmo al imperialismo de un Yo [Moi] soberano, se opone ms
fundamentalmente a la filosofa sartriana que a la fenomenologa husserliana o heideggeriana. Ya
que Levinas descubre tambin en Husserl, como en Heidegger, el mrito de haber reconocido la
paradoja de una donacin de sentido, de una Sinngebung, que no es la obra de un yo
soberano (EDE:135), y la paradoja de un mundo que no es solamente constituido, sino tambin
constituyente (EDE:135). Husserl, por su concepcin de potencialidades implcitas implicadas en
el estado actual de la conciencia, (ED:130), Heidegger por su concepcin de un mundo
constituyente, han puesto en curso la idea de un sujeto concebido como donador soberano del
sentido: tanto para uno como para el otro, el sujeto ya no es ms puro sujeto, el objeto ya no es
ms puro objeto (EDE:130). En cambio, Sartre tiende a describir el sujeto humano como un puro
sujeto, los objetos como puros objetos. l interpreta, en efecto, toda puesta en cuestin del poder
constituyente del hombre como una puesta en cuestin de su ser autntico, toda donacin de
sentido que no emana de un yo soberano como el signo de una alienacin. Un sentido escribe
Sartre no puede venir ms que de la subjetividad misma (N:623). Mientras que Levinas no cesa
de poner en cuestin las pretensiones de la conciencia intencional, Sartre no cesa de estigmatizar

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los lmites del poder constituyente de la conciencia. Mientras que Levinas interpreta la experiencia
de un sentido que no viene del sujeto como una experiencia que abre a ste a su verdadera
subjetividad, Sartre concibe tal experiencia como una alienacin. Por consecuencia, sobre lo que
constituye a la humanidad del hombre es en lo que Sartre y Levinas se oponen radicalmente.
Sin embargo, al otro lado de la oposicin radical entre la concepcin levinasiana y la concepcin
sartriana de la humanidad del hombre, es posible recoger un acuerdo fundamental que consiste
en la manera de presentar la experiencia del prjimo, por lo tanto de nuestra humanidad: tanto
para uno como para el otro, la experiencia del prjimo es completamente diferente a la
experiencia de una cosa, ya que es la experiencia de una trascendencia radical, es decir, de una
alteridad radical, de una invisibilidad de principio y de una singularidad irreductible.
Fieles a la fenomenologa de Husserl, Sartre y Levinas distinguen la invisibilidad experimentada en
la aparicin del prjimo, de la invisibilidad experimentada en la manifestacin de las cosas.
Cuando se trata de las cosas empricas, lo no visible es un no visible que puede volverme visible si
yo me muevo en el espacio o en el tiempo. Completamente otra es la invisibilidad experimentada
en la experiencia del prjimo. Como Husserl lo seala antes que Sartre y Levinas, en la experiencia
del prjimo yo tengo la experiencia de una invisibilidad ms radical; yo apercibo sin jams
percibirlo un no-visible que nunca me ha sido y que nunca me ser accesible.
Porque su fenomenologa est anclada en una metafsica de la subjetividad, Sartre es propenso a
interpretar la experiencia de la mirada como deshumanizante. Es deshumanizante, segn Sartre,
en la medida que pone al sujeto en una posicin de heteronoma, le impone un sentido que le
viene de mucho ms arriba que l. Porque est anclada en una metafsica de la trascendencia, la
fenomenologa levinasiana busca, al contrario, en la experiencia del infinito, de lo irrepresentable,
una experiencia que libere al sujeto de su propio poder constituyente, de las ilusiones inherentes a
la conciencia intencional como poder de revelar por su propia luz y de dominio por su revelacin.
Para Sartre como para Levinas, la experiencia del prjimo como experiencia de la trascendencia es
seguramente universal, inherente a la experiencia humana. Es seguramente sobre la base de una
experiencia universal de la trascendencia del otro hombre que se forman, en el curso de la historia
humana, diversas experiencias de nuestra humanidad. En el seno de las sociedades fundadas
sobre un principio de heteronoma, la experiencia universalmente humana de la trascendencia del
otro ha sido interpretada como presencia de lo divino en el otro. Presencia atestiguada ya sea en
la autoridad (todo poder emana de Dios, se ejerce en su nombre y bajo su vigilancia), o ya sea
de una manera igual en todo ser humano (Dios crea al hombre a su imagen). En el seno de las
sociedades democrticas modernas, la experiencia universalmente humana de la trascendencia
del otro hombre es igualmente ambigua. Ya que la trascendencia puede ser reconocida,
atestiguada en la singularidad de cada uno, experimentada como una trascendencia radical de lo
humano en el hombre, pero puede tambin ser ocultada en la medida en que se instituye en el
curso de la poca moderna una esencia hombre suma Sujeto. La experiencia moderna del mundo
invita, en efecto, a erguir al hombre en un poder de revelacin a partir de su propia luz y en un
poder de dominio.

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Levinas y Sartre nos recuerdan que la trascendencia es primero experimentada en la presencia

inmediata e inaprensible del prjimo. A la trascendencia teolgica, comprendida como presencia
sensible del ms all, opone tanto uno como otro, la idea de una trascendencia del hombre en el
hombre. Trascendencia que puede ser aun teolgica en Sartre, en la medida que evoca un poder
que me desnuda, que me subyuga, que se hace temer. Sartre concibe a Dios como el concepto
del prjimo puesto al lmite (N:324), pero precisamente en la medida que l concibe al prjimo
como una mirada que petrifica, amenaza y ordena, al modo de una mirada divina. En cambio, en
Levinas, la trascendencia del otro hombre no tiene nada de teolgica. Ella es ms bien pensada en
un marco humanizante puesto que ella evoca una humanidad infigurable, liberada de la violencia
de lo sagrado.


*
Legros, Robert. Sartre et Levinas. La rencontre d'autrui en Emmanuel Levinas, Phnomnologie, thique,
esthtique et hermneutique. Fontaine, Philippe y Simhon, Ari (Coord.). Le Cercle Hermneutique.
Argenteuil: 2007. pp. 71-93. Traduccin del francs: Alejandro Macas Flores.

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