LAS OBRAS DE JAMES ARMINIUS VOL.

Una discusin amistosa entre James Arminius y Francisco Junius, Predestinacin Respecto,
realizado por medio de cartas.

Discusin entre Arminio y Junius, Tema Predestinacin

El origen de esta discusin es as declarado por el Brandt anciano: "Sobre el tema de la

predestinacin, l [Junio] trat de defender la opinin de Calvino, por que lo hacen un poco
ms aceptable para l no sostener que la predestinacin divina tena. el respeto a la
humanidad, ya sea antecedente del DECRETO DE SU CREACIN, o despus de su
creacin, en un conocimiento previo de su cada, pero que no tena sentido slo para
HOMBRE YA CREADO, por lo que ser dotado por Dios con dones naturales, fue llamado
PARA UN BUEN sobrenatural. En esa cuenta James Arminius, a continuacin, uno de los
ministros de la iglesia de Amsterdam, que entr en una conferencia epistolar con l, y trat
de demostrar que la opinin de Junius, as como la de Calvino, infiere la necesidad DEL
PECADO, y que por lo tanto debe, recurrir a una tercera opinin, lo que supuso el hombre,
no slo como CREADO sino como CADO, que ha sido el objeto de la predestinacin.
Junius respondi a su primera carta con ese buen humor, que era peculiar l, pero pareca
de fabricar de las diversas opiniones acerca de la predestinacin uno de los suyos, que,
Arminio crea contradice todas las que fue su empeo de defender. Arminio fue inducido
para componer una rplica a la respuesta de Junius, que se transmite al profesor, quien
retuvo completo de seis aos, a la poca de su muerte, sin tratar de responder. "La carta de
Arminius se dividi por Junius en veintin -Siete proposiciones en contestarla, y cada uno
de ellos se presenta aqu, con la respuesta de Junius, y la respuesta de Arminio, que
corresponde a la misma. Para El hombre ms distinguido, Francisco Junius, DD, un
hermano en Cristo, digno de mi La mayora Regard profunda, James Arminius le desea
salud.

Introduccin

Ms distinguidos y venerado SIR: Los que no dan su consentimiento a los sentimientos de

los dems, parece que s, y el deseo de parecerse a los dems, a ser, en este, bajo la
influencia del buen juicio; pero a veces, la ignorancia de los sentimientos de los dems es la
causa de esto, que, sin embargo, que de ninguna manera reconocen. Yo hasta ahora no he
podido llegar a un acuerdo, en la persuasin total de mi mente, con las opiniones de algunos
sabios, tanto de nuestra propia y de pocas anteriores, en relacin con los decretos de la
predestinacin y de la reprobacin. La conciencia de mi propia falta de talentos no me
permite atribuir la causa de este desacuerdo a sonar el juicio: que debo atribuir a la
ignorancia apenas se permiti por mi propia opinin, que me parece que basarse en un
conocimiento adecuado de su sentimientos. Por esta razn he sido hasta este momento de
duda; temiendo asentimiento a una opinin de otro, sin persuasin completo en mi propia
mente; y sin atreverse a afirmar que lo que considero ms cierto, pero no de acuerdo con los
sentimientos de los hombres ms sabios. Tengo, por tanto, considerado necesario para la
tranquilidad de mi mente, para conferenciar con los sabios respecto a ese decreto, que yo
podra tratar de si sus trabajos eruditos podran ser capaces de eliminar mi duda y la
ignorancia, y produzco en mi mente el conocimiento y certeza . Ya he hecho esto con
algunos de mis hermanos; y con los dems, cuyas opiniones tienen la autoridad, pero hasta
el momento, (a confesar la verdad,) con un resultado intil, o incluso perjudicial para m.
Pens que tena que recurrir a usted, que, en parte, de sus obras publicadas, y en parte de las
declaraciones de los dems, yo s que es una persona que pueda, sin miedo, se permitir
que esperamos de usted algn determinado resultado.

Carta

RESPUESTA DE FRANCIS JUNIUS

AL hombre ms sabio, y mi hermano muy querido, Jacobo Arminio SALUDO:

Tertuliano, en cuyas obras, como ustedes saben, he estado ocupado ahora largo, ha sido la
causa de mi largo silencio, el hermano respetado. Por el momento, puse su carta en un
estante claramente en mi opinin, que puede ser que se le recuerde de mi obligacin para
con usted, y podra asistir, a la mayor brevedad posible, a su solicitud. Usted desea de m
una explicacin de una pregunta de un carcter verdaderamente graves, en el que la verdad
se conoce totalmente a Dios: lo que es suficiente l haba expresado en su palabra escrita,
que los dos nos consultamos con la ayuda divina. Es posible que se expone abiertamente lo
que piensa y no piensa. Usted desea que debo presentar mis puntos de vista, que a partir de
este intercambio mutuo y la comunicacin de los sentimientos, podemos ilustrar la verdad
de la gracia divina. Har lo que pueda de acuerdo a la medida, que el Seor ha admeasured
para m; y todo lo que puedo percibir de este misterio ms augusto, voy a indicar que, si lo
considero como verdad o como una opinin meramente especulativo, que conmigo puede
retener lo que pertenece a la Deidad. Lo que pertenece a mi opinin, si usted tiene un
sentimiento ms correcto, es posible que, en una manera amable y fraternal, desdoblarla, y
por una advertencia saludable me recordar en el camino de la verdad. Aqu voy a decir
nada a modo de introduccin, porque prefiero pasar de inmediato al tema en s, que puede
ms bien ser "buena para la necesaria edificacin," como el apstol ensea. Juzgo que todos
desean la verdad en justicia, pero todo no lo hace, por tanto, ver la verdad en justicia.
"Sabemos en parte, y en parte profetizamos" (1 Cor. Xiii. 9), y "cuando venga el Espritu de
verdad, venga, os guiar a toda la verdad." (Xvi Juan 13.). Percibimos una parte de la
verdad, y presentamos una parte; el resto se dar en su propio tiempo, por el Espritu de la
verdad a los que buscan. Que l, por tanto, conceder a ambos de nosotros para que podamos
recibir y presentarlos a la verdad. Para que podamos darnos cuenta tanto mayor ventaja de
esta discusin fraternal, y que nada podemos caer con descuido de mi parte, voy a seguir el
camino marcado en sus cartas, escribir palabra por palabra, y distinguir los temas de su
discusin en proposiciones; y se subjoin a ellos, en el mismo orden, mi propia opinin
sobre cada punto, que en referencia a todas las cosas que usted puede ser capaz de ver
claramente, y de acuerdo con la voluntad divina, determinar a partir de la forma de mi
respuesta, lo que pienso y lo que no creo. El siguiente es su primera propuesta, en la que
puede reconocerse como hablar.

PRIMERA PROPUESTA DE ARMINIUS veo, entonces, ms renombrado seor, que hay

tres puntos de vista en referencia a este tema, la predestinacin [] que tienen sus defensores
entre los doctores de nuestra iglesia. El primero es el de Calvino a Beza; la segunda la de
Toms de Aquino y sus seguidores; la tercera la de Agustn y los que estn de acuerdo con
l. Todos estn de acuerdo en esto, que por igual sostienen que Dios, mediante un decreto
eterno e inmutable, decidido a otorgar a ciertos hombres, y el resto se pasaban, la vida
sobrenatural y eterna, y aquellos medios que son la preparacin necesaria y eficaz para el
logro de esa vida.

LA RESPUESTA DE FRANCIS JUNIUS A LA PRIMERA PROPUESTA DE

ARMINIUS

Si uno debe desear acumular una variedad de opiniones, que iba en apariencia tienen un
gran nmero de ellos; pero estos son los puntos de vista de los hombres a los que se
pueden asignar fcilmente el primer lugar en relacin con esta doctrina. Pero en referencia
a los puntos de acuerdo entre todos ellos, de los que usted habla, hay, a menos que yo me
engao, dos cosas ms dignas de explicacin y aviso. En primer lugar, que lo que dices es
cierto, que "Dios, por un decreto eterno e inmutable, decidido a darle eterna, la vida
sobrenatural de ciertos hombres;" pero que la vida eterna no est aqu principalmente, o por
s el trabajo de que la predestinacin divina, sino ms bien de una manera secundaria y
dependiente, en consecuencia, sobre la adopcin ~ v uiJoqesiav El apstol demuestra esto
en Efesios. yo. 5. "habindonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de
Jesucristo, segn el puro afecto de su voluntad." Y en el versculo 11, "el cual se haba
propuesto en s mismo, para que en la dispensacin de la plenitud de los tiempos, l de
reunir todas las cosas en Cristo," & c. Adems, Romanos viii. 17, "si hijos, tambin
herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo", y c. No debemos, sin embargo,
olvidar que si un efecto es sustituida por la parte distintiva de la esencia de la definicin de
la cosa es defectuoso. Predestinacin, si consideramos su calidad peculiar y distintiva, es,
segn el testimonio de la Escritura, a la filiacin, (por as decirlo), o la adopcin de nios,
el efecto y la secuencia de las cuales es la vida eterna. Por tanto, es cierto que estamos
predestinados a la vida, pero, hablando con precisin, estamos predestinados a su adopcin
por la gracia especial de nuestro Padre celestial. El que propone uno, supone la otra; pero es
necesario que el primero debe ser siempre exponen claramente en la discusin general.
Luego parece que la disposicin de todo este argumento ser menos gravado, si tenemos en
cuenta que el ahorro de decreto de la predestinacin divina en este orden; que Dios nos ha
predestinado a la adopcin de hijos de Dios en Cristo "a s mismo", y que l ha pre-
arreglado por su decreto eterno el camino y al final de esa adopcin; el camino de la gracia,
que nos lleva en el cumplimiento del deber, por nuestra vocacin y la justificacin, pero su
fin, el de la vida, lo que obtendremos cuando se perfecciona nuestra glorificacin, (Rom.
8,) que son los efectos de esa la gracia y las ms ciertas consecuencias de nuestra adopcin.
La afirmacin de que Dios ha predestinado a ciertas personas a la vida, es una general; pero
no lo es

suficientemente clara o conveniente para los fines de la instruccin, a menos que se supone
la adopcin gratuita en Cristo, antes de la justificacin y la vida y la gloria. Todava hay
otra declaracin, hecha por usted, que me parece necesario considerar, que "Dios ha
concedido a ciertos hombres aquellos medios que son la preparacin necesaria y eficaz para
el logro de esa vida." Porque aunque esta afirmacin es cierta, sin embargo, debe ser
recibida con la discriminacin cauteloso y escrupulosidad religiosa. Nuestra filiacin es
(por as decirlo) la labor de la predestinacin divina, porque Dios es nuestro padre, y por su
gracia nos une a s mismo como hijos. Pero todo lo que Dios ha ordenado para la
consumacin de esta adopcin en nosotros, que es, en lo que respecta a la adopcin, no un
medio sino un complemento o consectary necesario. Que la vida eterna, otorgado a
nosotros, es un consectary de nuestra adopcin "a s mismo." Pero en lo que respecta a los
complementos y en consecuencia, se les puede llamar mutuamente, los medios uno de otro;
como llamadas se dice que es el medio de justificacin, y la justificacin de la
glorificacin, (. Rm 8) Sin embargo, a pesar de que son los medios, la mayora de ellos son
necesarios y eficaces en ciertos aspectos, no por s y absolutamente. Por si fueran, por s y
absolutamente necesario y eficaz, que sera igualmente necesario y eficaz en todos los
piadosos y elegidos. Sin embargo, la mayora de ellos no son de este carcter; ya que
incluso los bebs y los que vienen en sus ltimas horas, siendo llamados por el Seor,
obtendrn la vida eterna sin esos medios. Estas cosas se han dicho, la oportunidad se
presenta. Estamos de acuerdo en general en referencia a los otros asuntos.

LA RESPUESTA DE JAMES ARMINIUS A LA RESPUESTA DE FRANCIS JUNIUS

Para esa persona ms distinguida, Doctor Francisco Junius, y mi hermano en Cristo, para
ser considerado con la debida veneracin. REVERENDO SEOR: He ledo y revisado su
respuesta, y se utiliza toda la diligencia de la que fui capaz, teniendo en cuenta que de
acuerdo a la medida de mis fuerzas, que yo podra ser capaz de juzgar con mayor certeza
acerca de la verdad de la cuestin, que es en discusin entre nosotros. Pero mientras yo
considero todo a la luz de mi juicio, me parece que la mayora de mis proposiciones y
argumentos no son respondidas en su respuesta. Me atrevo, por lo tanto, a tomar mi pluma
y hacer algunos comentarios con el fin de mostrar que percibo una deficiencia en su
respuesta, y para defender mis propios argumentos. Estoy plenamente convencido de que lo
recibir con tanta amabilidad como usted recibi la libertad utilizada en mi carta anterior, y
si alguna cosa se parece necesitar correccin y ser digno de refutacin, que indicar a m
con la misma caridad ; que, por su ayuda fiel, puede ser capaz de entender la verdad que
busco con sencillez de corazn, y explicarlo a los dems, para gloria de Dios y la salvacin
de ellos, segn la ocasin lo exigir. Que el Espritu de la verdad presente conmigo, y as
dirigir mi mente y la mano, que no podr en ningn err el respeto de la verdad. Sin
embargo, si algo debe caer de m no est en armona con su significado, me hubiera gustado
que hubiera sido sin decir, no escrita.

LA RESPUESTA DE ARMINIUS A LA RESPUESTA A SU PRIMERA PROPUESTA

En mi carta anterior he establecido tres puntos de vista de nuestros mdicos en referencia al

decreto de predestinacin y la reprobacin, diverso, no lo contrario. Otros podran quizs
han aducido, pero no igualmente diversa entre s o de los dems. Para cada una de ellas se
distinguen por las marcas que se manifiestan y tienen referencia a la esencia y naturaleza de
la materia en s, que est en discusin. En primer lugar, dan el objeto del decreto (hombre)
de un modo o forma diferente, ya que el primero le presenta a la Deidad como un objeto
que se cree, el segundo como creado, el tercero como cado. En segundo lugar, se adaptan a
que los atributos de decreto de la Deidad, ya sean diferentes o considerados en una relacin
diferente. Por primera presenta la misericordia y la justicia como la preparacin de un
objeto para s mismos; el tercero presenta los mismos atributos que encontrar su objeto
preparado; la segunda gracia lugares, que mantiene la relacin de gnero a la misericordia,
sobre la predestinacin; y la libertad de la gracia sobre la no-eleccin o la preparacin de
pretericin y la justicia sobre el castigo. En tercer lugar, difieren en ciertos actos. La
primera vista atribuye el acto de la creacin de ese decreto, y hace que la cada del hombre
subordinado al mismo decreto; la segunda y la creacin terceros locales; el tercero tambin
supone la cada del hombre sea antecedente en el orden de la naturaleza con el decreto, en
relacin con el decreto de la eleccin que fluye de la misericordia y de la reprobacin que
es administrado por la justicia, ya que no tiene lugar posible, excepto en referencia al
hombre considerado como un pecador, y sobre esa miseria cuenta de que merece. Es por lo
tanto evidente que no me he separado indebidamente esos puntos de vista que son ellos
mismos separados y discriminados por algunos marcada distincin. Pero tal vez me
persuadirnos de que nuestros mdicos se diferencian slo en su modo de presentacin de la
misma verdad, ms fcilmente que usted persuadir a ellos oa sus adeptos. Para Beza en
muchos lugares sostiene fuertemente que Dios, cuando predestinarnos y reprobar el
hombre, lo considera, no como creado, no como cado, pero a medida que se cre, y afirma
que esto se indica con el trmino "bulto", utilizado Inrom. ix. 21, y l cobra grandes
absurdos en los que tienen diferentes puntos de vista. Por ejemplo, dice que "quien presente
al hombre como creado a Dios decretando, consideran la Deidad como imprudente, crear al
hombre antes de que tuviera su propia mente dispuesta cualquier cosa en referencia a su
condicin final. Acusa a los que presente al hombre como cado, de negar, la providencia
divina, sin el decreto o la disposicin de que el pecado entr en el mundo, de acuerdo con
su punto de vista. Pero puedo soportar fcilmente, de hecho puedo alabar a cualquiera que
pueda desear para armonizar los puntos de vista de los mdicos, en lugar de separarlos ms
ampliamente, solamente deje que esto se har de una explicacin adecuada de puntos de
vista, aparentemente diversas, no por el cambio en la declaracin, o por cualquier otra
parte, que difieren de los puntos de vista propios. l, que acta de otro modo, no obtiene el
fruto deseado de reconciliacin, y gana el emolumento de un sentimiento errneamente se
ha dicho, el disgusto de sus autores.

En cuanto a estos dos aspectos en los que usted piensa que mi explicacin de la aprobacin
de esos puntos de vista necesita animadversin, en la antigua Estoy de acuerdo, en este
ltimo no me acuerdo mucho con vosotros. Para predestinacin es, inmediatamente, a la
adopcin, y, a travs de l, a la vida; pero cuando me propongo los sentimientos de los
dems, no creo que deberan ser corregidos por m. Sin embargo, yo alegremente recibo de
la correccin; aunque considera que tiene poco o nada que ver con esta controversia. De
hecho creo que tiende a confirmar mi punto de vista. Para adopcin en Cristo no slo
requiere la suposicin del pecado como condicin necesaria en el objeto, sino de una cierta
otra cosa tambin, de los que no lo hice en mi carta anterior creo que la mejor manera de
tratar. Esa cosa es la fe en Jesucristo, sin la cual la adopcin es, de hecho, otorgado a
ningn hombre, y, aparte de la consideracin de que, la adopcin se prepara para nadie por
la predestinacin divina. (. John i 12.) Para los que creen que se adopten, no ellos que son
adoptados reciben el don de la fe: la adopcin se prepara para los que han de creer, no la fe
est preparado para los que han de ser adoptadas, al igual que la justificacin es preparado
para los creyentes, la fe no est preparado para el justificado. La Escritura demuestra que
este es el orden en innumerables pasajes. Pero no entiendo plenamente en lo que sentir
vocacin estilo y la forma de justificacin de la adopcin. Eso puede ser llamado el camino
de la adopcin que dar lugar a la adopcin, y que tambin por los que la adopcin tiende a
su propio fin. Usted parece a m para entender la manera plazo en este ltimo sentido, el
hecho de que usted haga una justificacin posterior a la adopcin, y usted habla de la forma
de la gracia que nos lleva en el cumplimiento del deber, por nuestra vocacin y
justificacin. Aqu hay dos cosas no indigno de aviso. La primera es que se conecta con
vocacin adopcin como antecedente a la misma, lo cual creo que difcilmente se puede
decir de la vocacin en su conjunto. Para la vocacin de los pecadores y no creyentes es la
fe en Cristo; la vocacin de los creyentes es la conformidad a Cristo ya la comunin con l.
La Escritura deja la antigua anterior a la adopcin. Esta ltima es la adopcin en s, que se
incluye en la conformidad y la comunin con Cristo. La segunda es que usted hizo
adopcin previa a la justificacin; ambos de los cuales considero concedido a los creyentes
a la vez, mientras que en el orden de la naturaleza, la justificacin es anterior a la
adopcin. Para la adopcin de la persona justificada, no la persona adoptada se
justifica. Esto se demuestra por el fin tanto de la consecucin de esas bendiciones hechas
por Cristo, y el de la imputacin de las mismas bendiciones hechas por Dios en Cristo.
Porque Cristo obtenido la remisin de los pecados, antes de que l obtuvo la adopcin,
antes de que en el orden de la naturaleza, y la justicia es imputada antes de filiacin. Para
"cuando ramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo" (Rev.
v. 10), pero estando reconciliados, somos adoptados como hijos. Veamos tambin lo que se
oponen a ellas, a saber, la imputacin de los pecados y no adopcin. A partir de estos se ve
claramente que tal es la orden. El pecado es la causa de la exclusin de la filiacin por el
modo de demrito. La imputacin del pecado es la causa de la misma exclusin por el
modo de la justicia, castigando el pecado de acuerdo a su demrito. En referencia a sus
comentarios sobre los medios, observo que este trmino se aplica por los autores a cuyos
sentimientos me refiero, a aquellas cosas que Dios hace subordinada al decreto de
predestinacin, pero antecedente de la ejecucin de este Decreto, no los de la cual o con
respecto a los que s Predestinacin est hecho, ya sea para la adopcin o para la vida. Pero
creo que puede ser ms til considerar si estos, ya sea como complemento o consectaries, o
medios, o por cualquier otro nombre que se pueden llamar, slo son eficaces para consumar
la adopcin ya ordenado para ciertos individuos, o si eran considerado por la Deidad en el
acto mismo de la predestinacin a la filiacin, como complementos necesarios de los que se
predestinados.

SEGUNDA PROPUESTA DE ARMINIUS

Se diferencian en esto, que los primeros presenta los hombres an no lo crean, pero que se
crear, a Dios, la eleccin y la predestinacin, tambin pasando por y reprobar, (aunque, en
este ltimo caso, no lo tiene tan claro hacer la distincin): la segunda presenta los cre, pero
considerado en un estado natural, a Dios la eleccin y la predestinacin, "para ser levantado
de ese estado natural por encima de ella, sino que los presenta a l en el acto de la
pretericin, como se considera en el mismo estado natural, y para l, en el de la
reprobacin, como implicados en el pecado por su propia culpa: el tercero de ellos presenta
a l tanto la eleccin y predestinacin, y pasando por y reprobar como cado en Adn, y
como la mentira en la masa de la corrupcin y de la perdicin.

LA RESPUESTA DE JUNIUS A LA SEGUNDA proposicin de que, en esta declaracin

de puntos de vista (que est al parecer, no realmente, contradictoria) que han, de alguna
manera, cado en el error, que ser, en su propio lugar, demostrar. I podra desear que, en
este caso una ambigedad, en los rprobos verbo, y la reprobacin verbal, se haba evitado.
Esta palabra se usa de tres maneras; una general, dos particular. El uso general es cuando no
electoral, o pretericin y la condenacin, es comprendido en la palabra, de qu manera
Calvino y Beza frecuencia entendieron, aunque as como para hacer alguna distincin. A
modo o significacin particular es cuando se opuso a la eleccin, y designa no eleccin o
pretericin (una frase latina derivada del uso forense) en el que sienten los padres utilizan
de acuerdo con el uso comn de los latinos. Tambin hay un uso particular de la palabra,
cuando se toma la reprobacin de la condenacin, como yo he conocido que se utiliza por
usted en toda esta carta. El primer modo es synecdochical, el segundo, el tercero
metonmico comn; Aado que la tercera adecuadamente podra llamarse catachrestic si
atendemos a la distincin justa de estos miembros. Yo apruebo totalmente la segunda
acepcin y deber adherirse a ella en todo este debate. LA RESPUESTA DEL ARMINIUS
a la contestacin de la segunda proposicin que he hecho una diferencia, no una
contrariedad entre esos puntos de vista, y tienen ya explic que la diferencia de acuerdo a
mi juicio. No obstante, deseo ser tedioso en la prueba de este punto. Porque, en este asunto,
es mi objetivo el de una serie de cargos, cualquiera que se estableci, los dems, tal vez
antes de resolver, se pueden demostrar. La palabra reprobacin puede ser utilizado a veces
ambigua, pero no estaba tan acostumbrado por m; y, si lo hubiera sido, la culpa de que la
cosa no debe ser puesto en m, que han usado esa palabra en el sentido y de acuerdo con el
uso de esos, cuyos puntos de vista me present, pero sobre todo de acuerdo con el sentido
en el que se ha utilizado por s mismo, con los que he comenzado esta discusin. Porque
haba examinado varios pasajes de sus escritos, y en ellos he encontrado que la palabra fue
utilizada por usted en el ltimo sentido, que aqu llama catachrestic. Voy a aportar algunos
de los pasajes, de los cuales se pueden ver que he utilizado la palabra de acuerdo con el uso
perpetuo. En sus Notas sobre Judas, (fol 27-6,) "La causa adecuada de la reprobacin es el
hombre mismo; de su propio pecado, muriendo en pecado." As que en su Sagrado Axiomas
relativa a la naturaleza

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y Grace, prefacio a la refutacin del folleto de Puccius, Axiomas XLIV, XLV, XLVI,
XLVII, XLVIII, y especialmente XLIX y L, las palabras de la que aqu cotizacin. Xlix
axioma, "Tampoco es pretericin de hecho la causa de reprobacin o la condenacin, sino
slo su antecedente. Pero la causa eficiente peculiar e interna de este es el pecado de la
criatura, mientras que la causa accidental y externa es la justicia de Dios." Axioma i, "Por
tanto, la reprobacin (que podamos distinguir claramente la materia) se entenda ya sea en
un sentido ms amplio, o en uno que es ms estrecha y peculiar a s mismo. En un sentido
ms amplio, si se tiene en cuenta todo el tema del consejo divino de pretericin, como el
antecedente y el inicio, a la condenacin, como el fin y la consiguiente, con la intervencin
de la causa particular de la condenacin, es decir, el pecado, y en un sentido ms estricto y
adecuado, si se tiene en cuenta slo los efectos del pecado ". Podramos aadir, tambin, lo
que se dice en el axioma 51a. De las tesis sobre la predestinacin, discutidos por Coddaeus
en virtud de que, el 14 tiene esta observacin: "Pretericin es lo contrario de la preparacin
de la gracia y la reprobacin o la preparacin de castigo es lo contrario de la preparacin de
la gloria Pero preparacin de castigo es el acto en el que. Dios determina para castigar a sus
criaturas, etc. ". En las tesis 17 y 18, "rprobos a causa de los pecados, de la necesidad de la
justicia." Aqu parece que han querido usar esas palabras correctamente: que tambin se
manifiesta con mayor claridad en las Tesis relativos elecciones discutido por el Trelcatius
ms joven bajo su direccin. Tesis xii, "Pero si la reprobacin se hace lo contrario de
eleccin, (como es en realidad,) es una expresin figurada, es decir, ya sea por sincdoque,
o catacresis. Por sincdoque, si se refiere a toda la serie de actos en oposicin de la
Predestinacin; por catacresis, si se refiere a la no eleccin para no-eleccin es el primer
lmite del propsito divino, dependen de su voluntad por s sola la reprobacin es el lmite
ltimo, junto a la ejecucin, depende de la suposicin de antecedente.. causas ". Por lo tanto
es evidente que he usado esa palabra en el sentido de que ha labrado "apropiado". Voy a
declarar, en pocas palabras, lo que creo que en referencia a la misma palabra, y su uso.
Estoy totalmente de la opinin de que la palabra reprobacin, de acuerdo con el uso de la
lengua latina, significa propiamente no-eleccin, si la eleccin no consiste sin reprobacin.
Pero creo que nunca se usa en la Escritura por un acto que no es ms negativa, y nunca por
un acto que tiene referencia a aquellos que no son pecadores. Si en algn momento Agustn
y otros de los padres utilizan para pretericin, no electoral, o cualquier acto negativo, lo
consideran como tener referencia a una reeleccin en el pecado y en la masa de la
corrupcin, o para un fin de retener la misericordia , este ltimo trmino se utiliza para una
liberacin del pecado y de la miseria real. Calvino y Beza lo utilizan en casi todos los
casos, por la mera preparacin de castigo, o para ambos actos.

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TERCERA PROPUESTA DE ARMINIUS La primera teora es esto, que Dios determin

desde la eternidad para ilustrar su propia gloria por la misericordia y la justicia: y ya que
estos podran ser ejercidos, de hecho, slo en referencia a los pecadores, que decret para
hacer al hombre santo e inocente, que es decir, despus de que sus propias imgenes, sin
embargo, bien en un sentido tal que sea susceptible de un cambio en esta condicin, y es
capaz de caer y cometer el pecado: que l orden tambin que el hombre debe caer y
volverse depravada, para que de este modo podra preparar el camino para el cumplimiento
de sus propios consejos eternos, para que l sea capaz de misericordia para salvar a algunos
y con justicia para condenar a otros, de acuerdo a su propio propsito eterno, a la
declaracin de su misericordia en el primero, y de su justicia en este ltimo .

RESPUESTA DE JUNIUS A LA TERCERA PROPUESTA Esta visin parece haber

sido declarado no con suficiente plenitud; por Calvino en su Institucin, (lib. 3,) se refiere
de manera elocuente que las palabras de Pablo en Efesios. i, "l nos predestin para ser
adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, & c.," y les explica, preservando el orden
que nos dimos cuenta bajo la Proposicin I. Dios, por tanto, desde la eternidad determinado
para ilustrar ms sabiamente su propia gloria por la adopcin de estos y la pretericin o no
adopcin de las personas con la introduccin tambin de la misericordia y la justicia. Esto
se estableci, que la declaracin puede ser muy bien admiti que "Dios determin para
ilustrar su propia gloria por la misericordia y la justicia, si se entiende con razn. Pero esto
se explicar ms adelante en forma de resumen. Pero no puede admitirse, ni puedo pensar
que Calvino o Beza habran dicho simplemente que "la misericordia y la justicia no pueden,
de hecho, ser ejercidos excepto en referencia a los pecadores. Porque en primer lugar (para
que podamos explicar tarde o temprano estas cosas), los pecadores son tales en el acto, en
el hbito, o en la capacidad. Somos pecadores en acto cuando la depravacin de nuestra
naturaleza ha llevado a cabo sus propias operaciones; ramos pecadores en hbito en la
matriz y de la matriz, antes de que, obrando las obras de la carne. Adam era tal en la
capacidad de algn modo antes de la cada, cuando l tena el poder de poner a un lado sus
santos hbitos de vida, y convertirse en el vnculo esclavo del pecado. As tambin son
miserables, en acto, en el hbito, o en la capacidad, que ahora soportar miserias o revestido
del hbito de ellos, son capaces de caer en ellos. Este ltimo, sin embargo, son pecadores y
miserables, no absolutamente, pero relativamente; No del todo, pero en cierto sentido (kata
ti) y slo en un modo comparativo de hablar como iv Trabajo. 18: "He aqu l no confa en
sus siervos, y sus ngeles acusado de locura." Agustn se refiere a esto (Lib contra Priscill
et Orgenes, cap 10..) Concluyendo su intervencin con esta ms elegante frase: ". Para la
participacin en los que son justos, en comparacin con l son injustos" Pero en segundo
lugar, no es cierto que "la misericordia no puede ejercerse sino en referencia a los
pecadores," por todas las criaturas, aun los ngeles de los cielos, en comparacin, de
acuerdo a su propia naturaleza, con la Deidad, son malos, ya que en comparacin con l
que no son justos, y porque, por su propia naturaleza, que puede hundirse en la miseria,
(que es sin duda la capacidad de la miseria, ya que, por el contrario, no tienen capacidad de
miseria, es la ms alta felicidad), son miserables por capacidad. Por lo tanto, el que los ha
liberado de posible

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la miseria por su propia eleccin, ha concedido misericordia de ellos; en referencia a los

que se les llama "elegidos ngeles" de Paul. (1 Tim. V. 21.) Es posible que aqu solamente
se refieren al hecho de que la palabra misericordia (la misericordia trmino latino que se
utiliza en un sentido ms contratado) no supone necesariamente la miseria, como se ver
por una referencia a la original idiomas, el hebreo y el griego, en el que los hombres de
Dios escribieron. Los hebreos expres esta idea en dos palabras dsj y symjr ninguno de los
cuales tena la referencia correcta y necesariamente a la miseria e] leov de los griegos no
supone necesariamente la miseria, si consideramos que el uso comn de las Escrituras; para
los padres ejercer la directa hacia sus hijos, aunque felices y libres de la miseria. En tercer
lugar, es de ninguna manera ms cierto que "l puede ejercer la justicia slo en referencia a
los pecadores." Porque el que hace a cada uno lo suyo, ejerce la justicia; pero Dios
claramente no sera justo si no hacen su debida a los justos como a los injustos. Para incluso
hacia Adn, si hubiera seguido siendo justos, Dios habra ejercido la justicia, tanto por el
otorgamiento de su propia recompensa con l, anloga a su justicia, y por ese don
sobrenatural, anloga a su propio poder y la gracia que l bosquejada a el hombre con el
smbolo del rbol de la vida. Era posible que Dios debe ejercer la justicia en referencia
incluso a aquellos que no eran pecadores. Pero de juicio a la muerte, el caso es diferente. A
partir de lo que ya se ha dicho, se concluye fcilmente en referencia al resto. En referencia
a la palabra instituya, hablaremos en el marco del sexto proposicin.

RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA A SU TERCERA

PROPOSICIN Yo podra mostrar que los sentimientos de Calvino y Beza fueron bien y
plenamente establecidos por m en esas palabras, por muchos pasajes seleccionados de sus
escritos. Porque aunque a veces, cuando se hacen mencin de la adopcin, y la no
adopcin, que es su contrario por divisin lgica y la oposicin, sin embargo, no expone
sus puntos de vista, como se explic por usted en respuesta a mi primera propuesta, y como
que acaba explica con estas palabras: "Dios, por lo tanto, desde la eternidad, decidido a
ilustrar ms sabiamente su propia gloria por la adopcin de estos, y la pretericin o no
adopcin de esos, con la introduccin de la misericordia y la justicia." Porque en dos
aspectos hay una partida en esas palabras de su sentimiento. En primer lugar, porque no
consideran que el ejemplo de la gloria de Dios se lleva a cabo inmediatamente por la
adopcin de estos y la no adopcin o pretericin de las personas, sino por una declaracin
de la misericordia y la justicia, que se desarroll en el actos de adopcin o de la eleccin, y
de la no adopcin o reprobacin. Parece adecuado, de acuerdo con el imperio de la
manifestacin, que este fin debe preservarse; la gloria de Dios consiste en la declaracin de
los atributos de Dios; los atributos de Dios se ilustran mediante actos idneos para esos
atributos. En segundo lugar, la misericordia y la justicia no se dice por ellos para ser
introducidos en el decreto de predestinacin y reprobacin. Por esas palabras significan que
Dios, de acuerdo con otros atributos de su naturaleza, decret la adopcin de estos y la no
adopcin de esos, a la ilustracin de su propia gloria, en la cual obra que utiliza tambin la
misericordia y la justicia para la ejecucin de

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ese decreto, y de hecho, con la condicin de un cambio en el objeto. Pero esto no era su
punto de vista, pero era como yo ya he puesto saqu, es decir, "Dios determin desde la
eternidad para ilustrar su propia gloria por la misericordia y la justicia: ya que la gloria de
Dios no puede ser ni reconocido ni celebrado, a menos que sea declarados por su
misericordia y su justicia. Pero ellos consideran la misericordia la causa adecuada de la
adopcin, pero la justicia de la causa de la no adopcin o la reprobacin, y consideran su
propsito de ilustrar tanto como a toda la causa de la predestinacin, es decir, de la eleccin
y la reprobacin;. porque ellos dividen la predestinacin en estas partes o especies tanto en
mi declaracin de menos fue atribuido a la misericordia y la justicia en ese decreto que
aquellos autores piensan debe ser atribuido a esos atributos, y que ellos atribuyen a ellos en
la explicacin de su todo punto de vista. Tampoco es con la justicia neg que se trata de una
parte de su sentimiento de que la misericordia y la justicia slo pueden ejercerse, de hecho,
en referencia a los pecadores reales. Para ellos afirman esto ms claramente, no
precisamente la restriccin de la palabra justicia a la justicia punitiva, que, de hecho, es mi
punto de vista, como se desprende de mi sexta proposicin, y creo que esto se puede
entender a partir de ellos. Voy a aportar unos pocos pasajes de muchos. Beza (calumnias
Adversus Nebulonis ad art. 2) "Dios, teniendo en vista la creacin del hombre, para
declarar la gloria tanto de su misericordia y de su justicia, ya que el resultado mostr, hizo a
Adn a su imagen, es decir, santo e inocente; pues como l es bueno, nada depravado puede
ser creado por l pero deben ser depravado de quien determina que tenga misericordia, y
tambin a quien justamente determina a condenar ".. De este pasaje que cit las palabras
con que me ha indicado que este punto de vista. Lo mismo Beza dice de nuevo (lib. 1,
misin. Et cosechar. Fol. 126, de 8,) "Puesto que Dios haba decretado desde la eternidad,
ya que se puede aprender de los acontecimientos, a manifestarse en el ms alto grado su
propia gloria en el ser humano carrera, que la manifestacin podra consistir en parte en el
ejercicio de la misericordia, en parte en la manifestacin del odio contra el pecado, l hizo
un hombre dentro y por fuera puro, y dotado de entendimiento correcto y la voluntad, pero
susceptibles de cambio. l, como supremamente bueno, no poda y no sera de hecho crear
cualquier cosa mal, y sin embargo, a no ser que el mal haba entrado en el mundo, no habra
habido lugar para la misericordia o juicio. " Se expresa, de la manera ms llano posible, en
su conferencia con Mombelgartes; "Hagamos", dice Beza "tumb estos principios. Dios,
arquitecto infinitamente sabio, y cuya sabidura es ilimitada, cuando se decidi a crear el
mundo, y especialmente a la raza humana tena un cierto fin propuesto, & c. Por lo eterno y
el propsito inmutable de Dios era anterior a todas las causas, porque l decret en s
mismo desde la eternidad para crear todos los hombres para su propia gloria. Pero la gloria
de Dios no es reconocido ni celebrado, a menos que se declare su misericordia y la justicia.
Por lo tanto, hizo un decreto eterno e inmutable por el cual destin algunos individuos en
particular, de la mera gracia, a la vida eterna, y algunos, por un acto de juicio, a la
condenacin eterna, para que pudiera declarar su misericordia en el primero, pero su
justicia en este ltimo . Puesto que Dios haba propuesto este fin a s mismo en la creacin
de los hombres, era necesario que l tambin debe idear la forma y los medios por los
cuales l podra alcanzar ese fin, que su misericordia y su justicia podran ser igualmente
manifiestan. Porque desde la misericordia

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presupone la miseria, no puede ni tiene lugar ni se declarar donde no existe la miseria, fue
entonces necesario que el hombre debe ser creado, que en l podra haber un lugar para la
misericordia de Dios. Esto no se pudo encontrar sin precedentes miseria. As tambin, ya
que la justicia presupone la delincuencia, sin las cuales la justicia no puede ser ejercida,
(por donde no hay delito, no hay justicia no tiene lugar,) que era necesario que el hombre
debe ser as que crea que, sin la destruccin de su naturaleza, podra ser un tema apropiado,
que en l Dios podra declarar su propia justicia. Para l no poda declarar su propia justicia
en el hombre a menos que l debera haberlo destinado a la condenacin eterna. Por lo
tanto, Dios propone, & c. "Estas cosas fueron publicadas por James Andreas, pero
reconocidos por Beza, en su respuesta a esa discusin no dice que las opiniones, no la suya
propia, se le atribuyen. Usted ve, por tanto, que He adaptado el objeto propio de esos
atributos de acuerdo a su opinin, que el sentimiento que sin duda piensan que han derivado
de la Escritura, en la que este se fija que Dios no puede castigar con justicia que no es un
pecador, en el que tambin el mismo autor niega que la palabra misericordia est tan
acostumbrado que, cuando se atribuye a Dios, puede significar la salvacin de posibles
miseria, ya que, en su opinin, que en todas partes designa a la salvacin de la miseria que
el pecador ha merecido, y que o bien ha sido o puede ser justamente infligido por la
Deidad. Pero no voy a querer luchar enrgicamente que no es posible que la misericordia
debe ser ejercida hacia los que no estn realmente miserables, y puedo asentir con facilidad
a las cosas que usted ha dicho en relacin con ese tema, si pueden tener el significado que
yo le dar con mis propias palabras, a saber, que todas las criaturas, incluso los ngeles y
los hombres, en comparacin con Dios, son miserables, la miseria est aqu da por no
felicidad, no para lo que se opone a la felicidad en un sentido privativo, pero por lo que se
opone a ella en un sentido contradictorio; como nada ms se demuestra por la razn de la
analoga. En comparacin con Dios que estn no slo, por tanto, en comparacin con l no
son felices. Porque tres son los antecedentes, cada uno de los cuales tiene su consecuente;
justo, injusto, no slo; feliz, triste o desgraciado, no es feliz. A partir de los resultados de la
justicia la felicidad, de la miseria la injusticia, de la falta de justicia no la felicidad. Pero las
criaturas como tales pueden ser comparados con Dios, tanto en relacin al lmite de donde
proceden, y en relacin con el lmite al que avanzaban por la Deidad. En relacin con estos
ltimos, los ngeles y los hombres existen, son slo, son felices; en relacin con el anterior,
no existen, no son slo, no est satisfecho, ya que vienen de la nada y por lo tanto pueden
ser devueltos a la nada. Pero en esta relacin que no puede ser llamado injusto o infeliz, ya
que el lmite, de las que fueron presentadas, se opone, por reduccin al absurdo, no por la
privacin, el lmite a los que estn a cargo de la bondad divina, o ms brevemente, ya que
son trados de posibilidad de la realidad, que posibilidad y realidad son contradictorios no
privativo, una de la otra. Ahora, ya que consisten en la posibilidad y la realidad, no es
posible que, si abandonado por el apoyo divino, deben volver a la nada, sino que es
necesario que, si tanto desierta, deben volver a la nada. Adems, es posible que, sin dejar de
existir por el poder divino, an siendo abandonados a s mismos y que tiene el poder de
decidir su

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propio curso, se debe, en su segunda accin, no vivir de acuerdo a los dictados de la

justicia, por el que se rigen en su primera accin, pero hacer algo contrario a ella, y por este
acto a ser injustos y pecadores, y, habiendo convertido tal, debe poner en el hbito de la
injusticia, el hbito de la justicia despus de haber sido eliminado, ya sea como un efecto o
en el suelo de demrito, para que pudieran ser miserable por primera vez por el desierto,
junto al acto, y finalmente por el hbito. Pero si Dios se lo impidis de merecer esa miseria
que es de pecar y ser realmente miserables, no veo por qu ese acto no puede ser atribuida a
la misericordia ya que se origina en el deseo de evitar la miseria, que desean pertenece a la
misericordia. Admito, por cierto, que esto es as, y que no es, por tanto, absolutamente
cierto que la misericordia slo puede ejercerse hacia los pecadores reales. Pero me gustara
que se debe observar que la misericordia no se utiliza, en ese sentido, por Calvino y Beza, y
de hecho, si la misericordia, as entendida, debe ser sustituido por el mismo afecto, ya que
es utilizado por Calvino y Beza, el todo relacin y la descripcin del decreto se cambiaran.
Hago notar tambin que la misericordia, entendido como usted lo presenta, no entra en
consideracin cuando el sujeto tratado de es la predestinacin de los hombres; porque no es
ejercido por Dios hacia el hombre, como el que no se ha salvado de la posible la miseria
por la predestinacin divina. Por ltimo, tambin hay que considerar que la relacin entre la
misericordia entenderse en el segundo, y la misericordia se entiende en el primer sentido es
tal que ambos no pueden concurrir a la salvacin de un hombre. Porque si no la ocasin
para la misericordia que salva de posibles miseria, no puede haber lugar para la que libra de
la miseria real, como la oportunidad para el ejercicio de sus funciones peculiares se toma de
distancia, o, ms bien, excluida por el ex- ; si por el contrario es necesario merced, que
libera de la miseria real, y el otro no acta, por lo que el ex excluye esta ltima en la
relacin de causa y efecto, y ste excluye en consecuencia del primero, no tener xito
despus de la cumplimiento de su oficina, pero existente por la necesidad de su propia
accin, ya que el hombre ha fallado de la primera. Destacamos en referencia a la justicia
que es de hecho muy cierto que puede tener lugar, y puede ser ejercida hacia los que no son
pecadores. Pues es la recompensa no slo del pecado, sino de la conducta correcta. Pero
por qu no se puede deducir de estas cosas, as considerados por usted, que la necesaria
existencia del pecado no puede deducirse incluso de la declaracin necesaria de la
misericordia y la justicia de Dios, ya que ambos, considerado en una cierta luz, puede
ejercerse hacia los que no son pecadores. De esta manera el orden de la predestinacin
establecido por Calvino y Beza est totalmente derrocado. Pero a medida que la
misericordia, el ahorro de posibles miseria, y la justicia, la virtud gratificante no necesita la
preexistencia de la miseria real y el pecado, pero lo cierto es que la misericordia, la
liberacin de la miseria y la justicia real, sin castigar, slo puede ser ejercida hacia la
realmente miserable y pecadora. Pero Calvino y Beza en todas partes utilizan los trminos,
la misericordia y la justicia, en este sentido, cuando discuten el decreto de predestinacin y
la libertad condicional. Dado que, adems, la misericordia y la justicia, entendida en el
primer sentido, no tienen cabida en la predestinacin y la reprobacin de los hombres, pero
slo a medida que se reciben en la antigua significacin,

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la misericordia, el ahorro de posibles miseria y la justicia, las buenas acciones gratificantes,
podra omitirse adecuadamente en la discusin de la predestinacin y la reprobacin de los
hombres, aunque no niego que tal consideracin puede tener su adecuada y de ninguna
manera pequeas ventajas. Puesto que hemos entrado en la consideracin de la misericordia
y la justicia, es posible que, si tienes tiempo libre y est tan dispuesto, continuar durante un
breve periodo de tiempo, comparando cada uno con el otro, para la ilustracin de la materia
que ahora se discute, en referencia primero al objeto de ambos, a continuacin, a la orden
en el que cada uno acta sobre su propio objeto. La misericordia y la justicia, el ex ahorro
de posibles miseria, esta ltima buena conducta gratificante pueden ejercerse hacia uno y el
mismo objeto, como se manifiesta en el caso de los ngeles escogidos, que se salvan de
posibles miseria, y se han obtenido a partir de lo divino bondad la recompensa de la
conducta correcta. Pero esa misma misericordia no puede ejercerse en una referencia al
mismo objeto con la justicia punitiva. Porque todo lo que es digno de ese acto de justicia
punitiva no se guarda de posibles miseria. La misericordia, tambin, que salva de la miseria
real es en este sentido similar a otro tipo de misericordia, que no puede estar de acuerdo con
respecto al mismo objeto con la justicia punitiva; pero se ha de considerar si, y cmo, al
igual que la otra merced, que puede ser ejercida al mismo tiempo con la justicia que premia
la bondad. Nosotros, de hecho vemos que en las Escrituras la recompensa de una buena
accin se prometi a los que habis alcanzado misericordia en Cristo, y de hecho es
otorgado a ellos, pero la recompensa, aunque puede ser de justicia, sin embargo, no es de
justicia , entendida en ese sentido en el que se considera la justicia, al premiar una buena
accin, de acuerdo con la promesa de la ley, y de la deuda; para la ex remuneracin es la
gracia de Dios en Jesucristo, que se hizo a nosotros de Dios, la justicia (justicia) y la
santificacin. Justicia, en un caso, otorgar una remuneracin de la deuda, que puede
llamarse legal, pero, en el otro, de la gracia, no puede inapropiadamente llamarse
evanglica, la unin de la que con el ahorro de la miseria real de la misericordia se ha
efectuado de una manera maravillosa por Dios en Jesucristo, nuestro Sumo Sacerdote, y el
sacrificio expiatorio. El objetivo, pues, de la justicia punitiva es esencialmente y
materialmente diferente del objeto de la misericordia considerado en cualquier luz, y de la
justicia remunerar la conducta correcta. Pero el objeto de la misericordia, el ahorro de
posibles miseria, es diferente en su relacin formal del objeto de la misericordia, el ahorro
de la miseria real, para que el primero es una criatura, justo y considerado en su estado
como estaba por la creacin, pero este ltimo es una criatura pecadora, y cado de su estado
original en la miseria por la transgresin. De esas dos clases tanto de la misericordia y la
justicia, el primero en cada caso ha de ser excluidos del decreto de la predestinacin y la
reprobacin de los hombres, es decir, de una posible miseria y la justicia, premiando la
bondad de una promesa legal, de ahorro de misericordia, pero los Este ltimo, presidir ese
decreto, es decir, de la miseria real, sobre la predestinacin, y la justicia punitiva sobre la
reprobacin de ahorro de misericordia. Examinemos ahora el orden, segn el cual cada uno,
en comparacin por s mismos y entre s, tiende a su propio objeto. Misericordia prevencin
de la miseria y la justicia bondad gratificante de acuerdo a la ley, que tiende hacia un tema,
tome este fin, que la misericordia debe primero cumplir con su cargo,

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y luego la justicia desempear sus funciones. Para la prevencin del pecado, y por lo tanto
de la miseria, precede a toda buena obra, y por lo tanto precede a la recompensa de esa
buena accin, por lo tanto, tambin, la miseria, que salva de la miseria real precede a la
justicia que recompensa una buena accin, de la gracia. Para que la misericordia no slo
quita la culpa y el dominio del pecado, pero crea en el creyente un hbito de la justicia, por
el cual se produce una buena accin, a ser indemnizados de gracia por la recompensa. Pero
acerca de la miseria real, que es la administracin de la predestinacin, y la justicia
punitiva, que es la causa de la reprobacin de ahorro de la misericordia, qu juicio vamos
a formar? Vamos a decir que ambos tienden, en el mismo momento, a su propio objeto,
pero vamos a [hacer] considerar al primero como un antecedente en el orden de la
naturaleza. Porque aunque l, que elige, en el hecho mismo de que l elige, reprueba
tambin los no elegidos, sin embargo, el acto de eleccin es antecedente en el orden de la
naturaleza, al igual que una afirmacin est en el orden de la naturaleza antes de la
negacin. De lo cual se infiere (de esto hablaremos ms adelante) que el decreto para dejar
al hombre a la decisin de su propio destino, y para permitir la cada, no pertenece al
decreto de la reprobacin, ya que es anterior y ms antigua que el decreto de
predestinacin. Ojal que este orden puede ser considerado con algo ms diligencia y con
mayor extensin, ya que se abrir ante nosotros una forma de conocer otras cosas,
diferentes y sin embargo, de ninguna manera totalmente extranjera al tema actualmente en
discusin. Si la misericordia, que otorga la gracia y la vida, mantiene la relacin antes de
este decreto y la justicia, que niega la gracia y causa la muerte, la relacin posterior en el
orden de la naturaleza, aunque no de tiempo, entonces es todava ms para ser considerado,
si el objeto de este decreto es adecuada y con suficiente precisin descrito por el trmino
pecador; o si alguna otra cosa debera tambin no a aadir, que puede as limitar el objeto,
que puede hacerse adecuado para el decreto que se origin en tal misericordia y la justicia,
y puede estar en armona con ella, a saber, la naturaleza del objeto de este modo hecho
adecuado, y, en su propia capacidad, tendiendo a su propio objeto peculiar y adecuada. Si
alguno piensa que las funciones de la justicia hacia el pecado y el pecador son anteriores a
los de la misericordia y que la prestacin de que es debido castigo al pecado es anterior por
naturaleza a la remisin de la misma al pecador, deseo que asistira con diligencia a dos
puntos. En primer lugar, que una accin doble se atribuye, por aquellos que discutir este
asunto, a la justicia, por cuanto Locales sobre el decreto de la reprobacin, o pretericin y
predamnation, y esto en armona con la naturaleza de la materia; el primero es negativa,
este ltimo afirmativa, y en este orden que el negativo precede a la afirmativa. De esto se
deduce que si ese acto negativo es posterior, en el orden de la naturaleza, al acto afirmativo
de la predestinacin, como es el caso, entonces las funciones de misericordia deben ser
anterior; para los de la misericordia se origina el acto afirmativo de la predestinacin, que
es antecedente al acto negativo de la reprobacin. En segundo lugar, que el castigo debido
al pecado, es por este decreto destinado a nadie, a menos que as como no se elimina por la
misericordia; y en este sentido, aunque la justicia puede por derecho propio reclamar el
castigo del pecador, sin embargo, exige que el castigo, de acuerdo con el decreto

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de predominio que se hace por la justicia, a la vista, no del hecho de que es debido al
pecador, sino del hecho de que no se ha remitido a l de misericordia; cosa que todos los
hombres universalmente seran predamned, ya que todos ellos han merecido castigo. Por lo
tanto, esto tambin debe considerarse si la justicia, que es la administradora del decreto de
la reprobacin o predamnation se revela de acuerdo con la Ley o el Evangelio, de rigor
legal o suavizado por un poco de misericordia y paciencia, Si la misericordia, la
administradora de la predestinacin se revela, segn el Evangelio, como es el caso, al
parecer de lo que ya se ha dicho, que la justicia lo contrario de la misericordia, que es
anterior a la misma, en el orden de la naturaleza, se debe tambin revel segn el
Evangelio. Si alguno piensa que estas opiniones son vanos e intiles, que lo consideran que
lo que se dice en la Escritura respecto a la justicia legal no est inutilidad "El hombre que
haga estas cosas, vivir por ellas" (Rom. X. 5,) y "maldito todo aquel que no permaneciere
en todas las cosas que estn escritas en el libro de la ley, para hacerlas." (. Gal iii. 10.) Que
tambin tienen en cuenta lo que se dice respecto a la justicia evanglica, "El que cree en el
Hijo tiene vida eterna, (Juan iii. 36,) y" El que no cree es condenado. (Juan. Iii 18.) Deseo
que estas cosas pueden ser considerados a fondo por el reflexivo, y pido una suspensin de
su decisin hasta que hayan exactamente pesada la materia.

PROPOSICIN CUARTO DE ARMINIUS

La segunda teora es esta: Dios, desde la eternidad, teniendo en cuenta los hombres en su
condicin nativa original, decidido a levantar un poco a la felicidad sobrenatural y
ordenado por las mismas personas los medios sobrenaturales que son necesarios, suficientes
y eficaces para asegurar que la felicidad para ellos , para alabanza de su gloriosa gracia; y
pasar por otros, y tenerlos en su estado natural, y no a darles los medios sobrenaturales y
eficaces, para declarar la libertad de su propia bondad; y que l reprob los mismos
individuos, por lo que pasaron, quien previ como no continuar en su estado original, pero
la cada de ella de su propia culpa, es decir, se prepar un castigo para ellos a la declaracin
de su propia justicia.

LA RESPUESTA DE JUNIUS a la proposicin CUARTO Esta teora se afirma, en estas

palabras, no ms cerca de acuerdo con el sentimiento de sus autores que la anterior. Pues en
primer lugar, yo no recuerdo haber ledo estas palabras en Toms de Aquino, u otras
personas: en segundo lugar, en su caso han utilizado esta fraseologa, que no lo han
utilizado en ese sentido, como se demostr en el marco del sexta proposicin. Pero en la
frase felicidad sobrenatural, entender & lt; n uiJoqesian, la adopcin de los hijos de Dios
con todos sus complementos y consectaries. Despus de las palabras "declarar la libertad de
su propia bondad", aade, por favor ", y la perfeccin de su multiforme sabidura." La
palabra reprobacin debe ser tomada catachrestically, como antes hemos observado. Yo
preferira que las palabras deben ser diversamente distinguida al referirse a asuntos que son
distintos.

LA RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA A LA CUARTA

PROPOSICIN

Si he dicho esta segunda teora ya que casi de acuerdo con los sentimientos de sus autores
como en el caso anterior, es as; pero me temo que en este punto, ya no lo hago, con igual
confianza reclamar un conocimiento de la segunda. Sin embargo, creo que he derivado la
explicacin de esto de las Tesis discutidos bajo su direccin en la que reconozco su estilo y
modo de discusin. As, en la tesis 10 de los cuales fueron discutidos, Coddaeus siendo el
demandado, es esta declaracin. "Seres humanos" (es decir, una parte del material de la
predestinacin, como se afirma en la tesis 7, de la misma disputa relativa a la
predestinacin) "son criaturas en una condicin de la naturaleza (que puede afectar nada
natural, nada divino) para ser exaltado por encima de la naturaleza, y que se transmite a una
participacin de las cosas divinas por la energa sobrenatural de la Deidad ". La misma
afirmacin se encuentra en la Tesis 4 de su dcimo disputa teolgica, en la que se discuti
el tema de la predestinacin de slo el ser humano, como es el caso de la primera tesis, que
nadie puede pensar que las cosas, dijo en comn sobre la predestinacin de los ngeles y de
los hombres, debe ser expresado en trminos generales. que podran posteriormente ser
atribuido especialmente a cada una de estas clases, en funcin de su distinta condicin de
los ngeles escogidos, una exaltacin de esa naturaleza, en el que fueron creados por la
Deidad, pero para elegir a los seres humanos en la elevacin de su naturaleza corrupta en la
que cayeron, por su propia culpa. Si, sin embargo, este asunto est as entendida, ya no hay
ninguna diferencia entre nosotros en este sentido.

22

Pero creo que es evidente a partir de esas palabras de su tesis de que los seres humanos,
considerados en su estado original son la materia de la predestinacin, o su objeto
adecuado. Los seres humanos que dicen en su estado original, tanto en el hecho de que nada
sobrenatural o divino ha sido otorgado a ellos, y que an no han cado en pecado.
Considerado en su estado original, lo digo de nuevo, en vista del hecho de que, incluso si
tienen los regalos o el pecado sea sobrenaturales y divinos, que no se consideran en relacin
con estas escrituras, quien determin para realizar cualquier acto determinado en relacin
con ellos, que es equivalente a la afirmacin de que los regalos no sobrenaturales o divinas,
ni pecado, celebraron, en la mente de Aquel que los considera la posicin de una causa
formal en el objeto, De estas palabras deduzco esta conclusin: los seres humanos,
considerados en su estado natural que puede admitir nada sobrenatural o divino, son el
objeto o material de la predestinacin; -Pero los seres humanos, considerados en su
condicin natural, estn aqu como seres considerados en ese estado natural, que no pueden
hacer nada sobrenatural o divino, o ms bien son el misma en la definicin, por lo que los
seres humanos en su estado natural son el objeto y el material de la predestinacin, es decir,
de acuerdo con los puntos de vista adoptado en sus tesis. La Proposicin Major est
contenida en la tesis. Porque si la voluntad o decreto de Dios en referencia a la exaltacin
de los hombres a partir de un estado de naturaleza tal a un estado por encima de la
naturaleza es la predestinacin, entonces los hombres, considerado en ese estado natural,
son el verdadero material de la predestinacin; ya que los actos de Dios, tanto en el interior,
que es el decreto relativo a la exaltacin de ciertos seres humanos, y lo externo, que es la
propia exaltacin, (como debe ser, si queremos considerar el mero objeto) dejar somos
hombre en su mero estado natural que no puede hacer nada sobrenatural o divino. Si se dice
que, en estas palabras, la condicin de pecado no est excluida, ya que incluso los
pecadores pueden ser levantados de su naturaleza corrupta, respondo, en primer lugar, que
esto no puede ser el significado de esas palabras, tanto porque No es necesario que hay que
decir de una naturaleza tal que no puede hacer nada sobrenatural o divino, por esto se
entiende por el trmino de clasificacin, cuando se habla de ella como "corrupto", y porque,
en la definicin de pretericin, Tesis 15 , ese acto, por el cual no se ha confirmado la
naturaleza pura de algunas criaturas, se atribuye a la pretericin, que pretericin es el
abandono de unos seres creados en su condicin natural. Yo respondo, en segundo lugar,
que hay aqu un equvoco en la definicin, y que el decreto es equvoca y verdadero de la
condicin de su divisin, de la que voy a decir ms adelante. El menor es cierto, porque
esto es evidente a partir de la relacin de reciprocidad e igualdad del antecedente y
consecuente entre s. Pero lo que se refiere a la predestinacin est enunciada en estas
palabras: "para ser exaltado por encima de la naturaleza, y para ser transferido a una
participacin de las cosas divinas por la energa sobrenatural de la Deidad, que las cosas
divinas pertenecen a la gracia y la gloria", como en su tesis 9. No es dudoso que mis
palabras, en los que he descrito la segunda teora, estn en armona con estas declaraciones,
pero si alguien piensa que hay una discrepancia, ya que, en sus Tesis, la gracia y la gloria
estn unidos, y que se puede entender a partir de mis palabras que he diseado para indicar
que la gloria primera, y la gracia despus, son

23

preparado para los hombres en la predestinacin, me gustara informarle de que no quera

que indique tal idea, pero que deseaba exponer, en esas palabras, lo que obtenemos los
predestinados de la predestinacin. Paso ahora a la segunda parte, que se refiere a la
pretericin, y en referencia a esto, sus Tesis de esta declaracin "Pretericin es el acto de la
voluntad divina, por el que Dios, desde la eternidad, decidido a dejar algunas de sus
criaturas en su estado natural, y no se comunique a los que la gracia sobrenatural por la que
su naturaleza se conservara incorrupta, o, habindose convertido en corrupto, podra ser
restaurado a la declaracin de la libertad de su propia bondad ". Tambin en sus axiomas
teolgicos relacionados con la naturaleza y la gracia, axioma 44. "Para este propsito de la
eleccin en Cristo se opone al propsito eterno de la no eleccin o pretericin, segn la cual
algunos se pasan por lo que se queda en su propio estado natural. " Estas son las palabras:
"pero decididos a pasar por algunos y dejarlos en su estado natural, y no a impartirles esos
y especialmente los medios eficaces sobrenaturales, para declarar la libertad de su propia
bondad." l, que compara nuestras declaraciones, ver que uno y el mismo sentimiento se
expresa en diferentes palabras. Para "la gracia sobrenatural" y "medios sobrenaturales"
significan lo mismo, "la gracia por la cual la naturaleza, cuando incorrupta, podra
fortalecerse, y cuando corrupto, podra ser restaurado", es lo que he descrito en la frase
"medios eficaces. " Para los "medios eficaces" o bien confirmar la naturaleza cuando
incorrupta o restaurarlo cuando corrupta; como medios suficientes son los que tienen el
poder de confirmar o de restauracin. Adems al final, lo que me he propuesto, se expresa
en su segunda tesis, "para alabanza de su gloriosa gracia", y otra vez, en la segunda tesis de
la dcima disputa, "para alabanza de su gloriosa gracia", y en la tesis 15 de la disputa
relativa a la predestinacin, en el que Coddaeus es el demandado, que ha declarado el final
de pretericin de ser "la declaracin de la libertad de la bondad divina, sin observacin
adicional; sin embargo, no se oponen a lo que deseas aadir en este lugar, "la perfeccin de
su multiforme sabidura." Sin embargo, la libertad de la bondad y la perfeccin de la
sabidura no puede ser al mismo tiempo participan en los actos de la predestinacin y la
pretericin. Para la oficina de la sabidura tiene prioridad, en sealando todos los posibles
mtodos de ilustrar la gloria de Dios, y lo que puede sobre todo conducen a la gloria de
Dios. Pero la libertad de su bondad es posterior en su funcionamiento, en la toma de
eleccin del modo de ilustracin, y para llevarlo a cabo en la accin, en el ejercicio (por as
decirlo) de potencia. En referencia a la tercera parte, hago la misma observacin, es decir,
en relacin con la reprobacin, o la preparacin de la pena, que tambin he explicado
correctamente de acuerdo con su punto de vista, porque as es la reprobacin o la
preparacin para el castigo se define en la Tesis de diecisiete aos. "Es el acto del placer
divino, por el cual Dios desde la eternidad determinado para la declaracin de su propia
justicia para castigar a sus criaturas, que no debe continuar en su estado original, sino que
debe apartarse de Dios, el autor de su origen, por su propia obra y la depravacin. Pero me
han utilizado las mismas palabras con slo esto, adems, "los mismos individuos, por lo
que pasaron," por el cual adems yo slo tengo

24

hecho lo que se hizo necesaria por la disposicin y la distincin de carcter que he

adoptado; para aquellos para quienes est preparado castigo, no son diferentes de los que se
adoptan los acuerdos, aunque el castigo fue preparado para ellos, no porque no estn
incluidos en la ltima clase, la pasaba, pero debido a que se haban previsto como aquellos
que sera pecadores. No puedo, por lo tanto, todava convencerme de que este sentimiento
se ha configurado incorrectamente adelante por m. Si lo ver en adelante, voy a libremente
reconozco, aunque esto puede no ser de tanta importancia. Este hecho, yo deseo, que si el
primer punto de vista, o el segundo, o cualquier otro punto de vista lo que sea presentado,
puede ser clara y fuertemente probada por las Escrituras, y se defendi, con exactitud, de
todas las objeciones. En referencia a la palabra "reprobado" He hablado antes, en respuesta
a su segunda respuesta, y estoy preparado para usarlo en adelante de acuerdo a su
explicacin ms adelante, como usted ha dado en su ltima respuesta. Yo tal vez debera
haber tan acostumbrado, en mi carta anterior, si hubiera encontrado tan utilizado por usted
mismo en sus propios escritos, porque yo s que sentido equvoco siempre ha sido la madre
de error, y que debe ser evitado cuidadosamente en discusiones de todo graves.

25

PROPOSICIN QUINTA ARMINIUS La tercera teora es que Dios determin de su

gracia para liberar a algunos de la raza humana, cado, y acostado en la "masa" de la
perdicin y la corrupcin, a la declaracin de su misericordia (Rom ix 21..); pero para salir
de la misma "bulto", o por lo menos para condenar, a causa de impenitencia final, los
dems, a la ilustracin tanto de la libertad de su gracia gratuita hacia los vasos de la gloria y
de la misericordia y de su justicia hacia los vasos del deshonor y la ira. No me declaro estos
puntos de vista, que te puede dar instrucciones en relacin con ellos, pero si es para ver si
las he entendido bien, y puede dirigir y guiar m, si yo soy, en cualquier aspecto, en el error.

LA RESPUESTA DEL JUNIUS A LA PROPOSICIN QUINTO Esta teora est de

acuerdo con el primer y segundo lugar en todos los aspectos, si usted hace esto una
excepcin, que, en este ltimo caso, se dice que la eleccin y la reprobacin de los hombres
que se han hecho despus de la condicin de el otoo y de nuestro pecado, en el primer
caso sin hacer referencia a la cada, y para nuestro pecado. Pero ninguno de ellos parece
adecuada y absolutamente pertenecer por completo a la relacin de la eleccin y la
reprobacin ya que todos admiten que la causa de la eleccin y la reprobacin se coloca en
el consentimiento slo del ser, que predestina solos. Porque, si se afirma que la eleccin y
reprobacin se hacen de los seres humanos en su estado original, o de aquellos que han
cado y pecaminoso, no haba ninguna causa en ellos, que, en cualquier estado, eran iguales
en todos los aspectos , de acuerdo a la naturaleza, pero slo en la voluntad y la libertad de
Dios la eleccin, que se separaron unos de esos, y los adopt para s "de su propia
voluntad" boulhqeiv como dice James (cap. 1, vers. 18), o de acuerdo con el designio de su
voluntad. Pero sin embargo, esta circunstancia es digno de mencin, y nosotros, de aqu en
adelante en su propio lugar, dar nuestra opinin acerca de ella, segn las Escrituras, ya que
habr un lugar apropiado para hablar de este tema.

LA RESPUESTA DEL ARMINIUS PARA LA RESPUESTA A LA QUINTA

PROPUESTA La circunstancia del pecado y de la cada es de gran importancia en todo
este asunto, no ciertamente como causa sino como una cualidad, necesaria en el objeto, sin
una consideracin de la que no creo que la eleccin o reprobacin fue o pudo haber sido
hecha por la Deidad, que importa vamos a discutir aqu en adelante con ms detalle.
Tambin hay muchos sabios, y no versado en las Sagradas Escrituras, que dicen que Dios
no poda ser defendido de la acusacin de pecado, si l no tena en ese decreto,
considerado, el hombre como un ser pecaminoso. Pero no puedo, por una razn doble,
asentimiento a su negacin de que la causa formal del objeto se refiere propiamente al
sujeto de ese decreto, porque todos estn de acuerdo totalmente en admitir que la causa del
decreto se coloca en l, quien predestina . En primer lugar, debido a que la causa formal del
objeto, y no la causa del acto solamente, se requiere necesariamente para la definicin de
ese acto. En segundo lugar, porque es posible que la causa del acto puede ser de tal
naturaleza, que, a su propio acto, no puede ejercer influencia sobre el objeto que se presenta
a ella, a menos que se le proporcione esa relacin formal, que me pensar es el hecho de que
en este caso, y lo demostrar. Tampoco hay

26

ninguna razn por la que hay que decir que la libertad de Dios, en el acto de la
predestinacin, es limitada a pesar de la circunstancia del pecado puede afirmar que ser
necesariamente presupona a ese decreto. Pero como frecuente mencin se ha hecho, en
toda esta discusin de la libertad divina, no va a estar fuera de lugar para referirse a l en
algo mayor longitud, as como para consignar a ella sus lmites de la Escritura, de acuerdo
con la declaracin de Dios mismo . El tema de la libertad es la voluntad, su objeto es un
acto. Con respecto a lo primero, es una afeccin de la voluntad, segn la cual tiende
libremente hacia su nico objeto; en lo que respecta a este ltimo, que es el poder y la
autoridad sobre su propio acto. Esta libertad es, en primer lugar y sobre todo, en Dios, y es
en las criaturas racionales por una comunicacin hecha por Dios. Pero la libertad es
limitado, o, lo que es lo mismo, se efecta que cualquier acto no debe estar en el poder del
agente de tres maneras, por necesidad natural e interna, por la fuerza externa y coaccin, y
por la interposicin de la ley . Dios puede ser obligado por nadie a un acto, puede verse
obstaculizado por nadie en un acto, por lo tanto, esta libertad no se limita por ese tipo de
restriccin. Ley tampoco puede ser impuesta a Dios, ya que l es el ms alto, el Legislador
Supremo. Pero l puede limitar a s mismo, por su propio acto. Hay, entonces, sino dos
causas que sentido de que cualquier acto no debe estar en el poder de Dios; el primero es la
naturaleza de Dios, y lo que es repugnante a ella es absolutamente imposible; este ltimo es
un acto previo de Dios, a la que se opone otro acto. Ejemplos de los primeros son como
stos; Dios no puede mentir, porque l es, por naturaleza, es cierto. l no puede pecar o
cometer injusticia, porque es la justicia misma. Ejemplos de esto ltimo son los siguientes;
Dios no puede realizar que lo que ha ocurrido antes no pudo haber ocurrido, ya que, por un
acto antecedente, ha efectuado que debera ser; si ahora se puede efectuar que puede no
haber sido, l destruir su propio poder y voluntad. Dios no poda sino conceder a David
que su semilla debe sentarse en su trono, para esto se le prometi a David, y confirmado
por un juramento. l no puede olvidar el trabajo de amor, a cargo de los santos, a fin de no
derramar sobre l una recompensa, porque l ha prometido que recompensa. Entonces, si
alguno quiere preguntar si cualquier acto pertenece a la libre voluntad y el poder de Dios,
tiene que ver si la naturaleza de Dios puede restringir ese acto, y si no es tan restringido, si
la libertad de Dios es limitada por cualquier acto antecedente, si se encuentra que el acto no
se limita en cualquier modo, a continuacin, se puede concluir que el acto se refiere al
poder divino; pero no se debe deducir inmediatamente que ha sido o ser realizado por
Dios, ya que cualquier acto que depende de su libre albedro, puede ser suspendido por l,
a fin de no llevarse a cabo. Tambin es de observar aqu que muchas cosas son posibles
para Dios, en lo que respecta a este poder absoluto, que no son posibles en el respeto a la
justicia. Es posible en cuanto a su poder que l debe castigar a alguien que no ha pecado,
para que lo pueda resistir, pero no es posible, en el respeto a la justicia, ya que sera
contraria a la justicia divina. Dios puede hacer lo que quiera con lo suyo, pero l no puede
querer que ver con su propia lo que l no puede hacer de la derecha. Por su voluntad est
restringido por los lmites de la justicia. Tampoco es la criatura, en tal sentido, en el poder
de Dios, el Creador, que l puede hacer, de derecho, a consultar

27

ENCE a la misma, lo que podra hacer de su poder absoluto, por el poder de Dios sobre la
criatura depende, no en la infinitud de la esencia divina, sino en que la comunicacin por el
cual nos ha comunicado nuestra esencia limitada. Esto permite que Dios nos debe privar de
ese ser que nos ha dado sin mrito de nuestra parte, pero no permite que l debe infligir
miseria sobre nosotros sin nuestro demrito. Para ser miserable es peor que no ser, como la
felicidad es mejor que la mera existencia. Y, por lo tanto, no es la misma libertad para
infligir miseria a la criatura sin demrito, como para quitarle estar sin pecado anterior. Dios
quita aquello que l dio, y l puede hacer lo que l quiere, con los suyos, pero l no puede
infligir miseria, porque la criatura no hasta el momento pertenecen a Dios. El alfarero no
puede, a partir de la masa sin forma, hacer un hombre para deshonra y la condena, a menos
que el hombre ha hecho previamente digno de castigo y deshonra por su transgresin.

PROPOSICIN SEXTA ARMINIUS

No estoy contento con la primera teora porque Dios no poda, en su propsito de ilustrar su
gloria por la misericordia y la justicia punitiva, hacer referencia al hombre an no hecho, ni
tampoco al hombre como hecho, y considerado en su condicin natural. En el que el
sentimiento que creo que tengo a ti mismo como mi precedente, ya que, en la discusin de
la predestinacin, que en ninguna parte hace mencin de la misericordia, pero en todas
partes de la gracia, que trasciende la misericordia ejercida hacia las criaturas, continuando
en su estado original, natural, si bien coincide con la misericordia de estar ocupado con el
pecador, pero cuando usted trata de la pas y los rprobos, usted menciona la justicia, y
slo en el caso de este tipo. Adems, de acuerdo con esa opinin, Dios es, por consecuencia
necesaria, hecho que el autor de la cada de Adn y del pecado, de la que la imputacin no
es liberado por las distinciones de la ley y el mal en el acto, de la necesidad y coaccin , del
decreto y su ejecucin, del decreto eficaz y permisiva, ya que este ltimo se explica por los
autores de este punto de vista, en armona con ella, ni una relacin diferente del decreto
divino y de la naturaleza humana, ni por la adicin de la propuesta final, a saber, que el
conjunto podra redundar en la gloria divina, & c.

RESPUESTA DE JUNIUS a la proposicin SEXTO Hay tres cosas que se establezcan en

orden, antes de llegar a la propia argumentacin. En primer lugar, en referencia al
significado de la primera vista; en segundo lugar, en referencia a su acuerdo con la segunda
y tercera; en tercer lugar, en referencia a unos pocos principios fundamentales necesarios
para la claridad de esta pregunta. En primer lugar, entonces, si ese punto de vista
completamente examinado, percibiremos con certeza que sus autores no consideran el
hombre absolutamente y slo antes de su creacin, & c., Pero en una vista general y con
una referencia universal a la que ya todo el tiempo. Porque aunque ellos hacen el acto de
eleccin y la predestinacin, (como una que existe en la Deidad,) como desde la eternidad,
en referencia a la creacin del hombre, sin embargo, ellos ensean que su objeto, es decir,
la humanidad, fue predestinado, sin discriminacin, y en comn, y que Dios, en el acto de
la predestinacin, considerada toda la raza humana como varias partes inwrought por el
decreto eterno en su ejecucin. As Beza, muy claramente en Efesios. yo. 4, dice: "Cristo se
nos presenta como mediador. Por lo tanto, la cada se debe, en el orden de causas,
necesariamente preceder en el propsito de Dios, pero anterior a la cada debe haber una
creacin en la justicia y santidad." As que despus, en el cap. iv, 24, "Como Dios ha hecho
de s mismo de una manera tanto para el ahorro, por su misericordia, los que l haba
elegido en Cristo, y por justicia castigando a los que, habiendo sido concebido en pecado,
debe permanecer en su depravacin", etc. . Este punto de vista tambin presenta sabiamente
en una nota sobre los versculos 4 y 5. As, los autores abrazar la primera, y, al mismo
tiempo, el segundo y tercer teoras. Pero esta primera teora tiene un acuerdo con el
segundo y tambin con el tercero, de hecho, es por completo la piedra, aunque en
apariencia parezca lo contrario, si usted asiste a los distintos objetos de estas teoras. Porque
mientras los autores del primer hombre respecto universalmente, en el argumento de la
predestinacin, la eleccin y reprobacin, los autores de la segunda tienen

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hecho una restriccin al caso del hombre ante la transgresin solamente, y esto con el
diseo para mostrar que, en la predestinacin, la causa de la eleccin y de la reprobacin
fue slo en la predestinacin ser, que es muy cierto. Cuando afirman, por lo tanto, que la
eleccin del hombre fue hecho antes de su cada, no excluyen la idea de la eternidad de ese
decreto, pero tenga en cuenta que esto es suficiente si se puede establecer el hecho de que la
predestinacin eterna, es decir, la eleccin y la reprobacin, fue hecha por Dios, sin
relacin con el pecado, que el apstol ha demostrado en el ejemplo, de ninguna manera
oscura, de Jacob y Esa. (. Rom 9) La primera, por lo tanto, difiere de la segunda sustancia
en menos que en la manera de hablar. Pero aquellos que se adhieren a la tercera teora, han
mirado, propiamente hablando, no tanto a la causa de la eleccin y la reprobacin, en
cuanto a la orden de las causas, de las cuales la condenacin es la consecuencia; que la
condenacin, muchos en tiempos pasados, confundiendo con la reprobacin, es decir, la no
eleccin o predestinacin, exclam que la doctrina de la predestinacin era impa, y acus a
los siervos de Dios, como es ms evidente a partir de los escritos de Agustn y Fulgencio.
El pequeo libro de Agustn, que escribi en respuesta a los doce artculos falsamente
acusados en contra de l, muy oportunamente, explica el asunto. Ni los que favorecen la
segunda teora, por lo tanto, ni los que favorecen el tercero, han atacado a la primera, pero
se han presentado ms bien en un modo diferente, partes del mismo argumento, distinto en
algunos aspectos. Parece entonces que, en cuanto a la suma de todo el asunto, no difieren
tanto como algunos suponen, pero han atribuido a las partes de su ejecucin, (a todos los
cuales el decreto hace referencia,) determinadas circunstancias, no precisamente con
ineptitud en relacin con el decreto. Pasemos ahora a ciertos principios fundamentales
necesarios para esta doctrina, por la aplicacin de la cual su verdad puede ser confirmado, y
esas cosas que parecen operar en contra de ella, pueden ser quitados. Estos me parecen
susceptibles de ser incluidos en cuatro cabezas, la esencia de Dios, su conocimiento, sus
acciones y sus causas, a cada uno de los cuales vamos a aqu una breve referencia. Citamos
primero desde Mal. iii. 6, "Yo soy el Seor, no cambio;" Tambin de James i. 17 ", en el
cual no hay mudanza, ni sombra de variacin", y muchos pasajes similares. La verdad de
este principio fundamental es muy cierto; de ello se deduce la necesidad inevitable de esta
conclusin, que en el nada Deidad se aade, nada es quitado, no se cambia nada, de hecho o
de relacin; para tales tienen los filsofos mismos decidieron ser la naturaleza de la
eternidad; pero Dios es eterno. Adems de que Dios est desprovisto de todo movimiento
en su esencia, porque l es inmortal; en su poder porque l es accin pura y simple; y en el
intelecto, porque "todas las cosas estn desnudas y abiertas a los ojos", y ve todos y cada
uno de ellos para siempre, por una sola mirada; en Su voluntad y propsito, porque "no es
hombre para que mienta, ni hijo de hombre para que se arrepienta" (Num xxiii 19,..), pero
l siempre es el mismo; y por ltimo en funcionamiento, por lo que varan son creados,
mientras que el Seor permanece sin variacin, y tiene en s mismo la forma de concepcin
inmutable de todas las cosas que existen y se hacen mutably en el tiempo. El segundo
principio fundamental es que el conocimiento de la mente eterna, inmutable e infinito es
eterno, inmutable y

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infinitas cosas y sabe que se conocen como tales, y las que deban realizarse como tal,
(gwstw ~ v) eternamente, inmutable e infinitamente. Dios tiene un conocimiento
prcticamente (praktikw ~ v) de todos los males como una cuestin de mero conocimiento
y, finalmente, de todas las cosas de todas las clases, (que consisten en las cosas de la ms
alta, el intermedio y el ms bajo de las cosas buenas y malas,) con energa (ejnerghtikw ~ v)
de acuerdo a su propio modo divino. Hay una relacin de tres veces en toda la ciencia, si la
comparacin se hace con la cosa conocida conforme a la medida del ser que sabe o tiene
conocimiento de la misma; inferior, igual y superior, o supereminente, que puede ser
aclarada por una ilustracin de la vista. Veo el sol, pero la luz de mi visin es inferior a su
luz; Tomo conocimiento de los objetos naturales, sino como bhos hago de la luz del sol,
como dice Aristteles. Aqu es el modo inferior del conocimiento, que nunca existe en
Dios. En l slo existe la igualdad de conocimientos, y que el conocimiento que se
supereminente despus de que el modo divino, pues l tiene el mismo conocimiento de s
mismo; l es lo que l sabe que es, y sabe de manera adecuada lo que l es. Todas las otras
cosas que conoce en el modo supereminente, y les presente a s mismo tiene desde la
eternidad; si no, habra dos absurdos muy graves, por no hablar de los dems; uno, de que
algo podra aadirse a la Deidad, pero que nada se puede aadir a la eternidad; la otra, que
el conocimiento no podra pertenecer a Dios unvocamente como la fuente de todo
conocimiento. Pero la naturaleza misma nos ensea que en cada clase de objetos hay cierta
una cosa que llaman unvoca, de la que hay otras cosas en un sentido equvoco; como, por
ejemplo, lo que es caliente, se hacen tan por el fuego. Aqu el fuego es caliente
unvocamente, otras cosas equvocamente. Dios tiene conocimiento de manera unvoca,
otros seres equvocamente; a no ser que tal vez algunos pueden ser tan tonto como para
colocar un poseedor del conocimiento por encima de la Deidad, lo que sera una blasfemia.
El tercer punto es que las acciones de Dios en s mismo son eternos, ya sea que se refieren a
su conocimiento o su esencia, a su intelecto, la voluntad o el poder, y todo lo que puede
haber de esta naturaleza; pero a partir de s mismo que fluyen, por as decirlo, fuera de s
mismo de acuerdo a su propio modo, o de acuerdo con la de la criatura, segn su decreto
eterno, sin embargo, en un orden que es suyo, pero adaptada a tiempo. De acuerdo con el
modo de la Deidad, la accin es triple; el de la creacin, la de la providencia, la medida en
que es inmediato, y que de la gracia salvadora. Para muchas cosas proceden de la Deidad
sin el trabajo de la criatura, pero son cosas que l condesciende a lograr mediatamente en la
naturaleza y en la gracia. Lo hace, como un principio universal de acuerdo con la
modalidad de la criatura, y, como dice San Agustn, (lib. 7, de. Civit. Dei. Cap. 30) "l lo
administra todas las cosas que l ha creado, que permita ellos tambin puedan ejercer y
realizar sus propios movimientos ". Pero "sus propios movimientos" pertenecen, algunos de
ellos con la naturaleza y el instinto natural y se dirigen siempre a uno determinado y con
destino final, y otros a la voluntad de la naturaleza racional, que se dirigen a diversos
objetos, ya sea bueno o malo, para los que son buenos, por la influencia de la Deidad, a los
que son malos por su influencia slo en la medida en que son naturales, y con su permiso la
medida en que son voluntarias. De lo cual se puede establecer en la mejor y ms sagrada
forma

31
que todos los efectos y defectos en la naturaleza y en la voluntad de todo tipo, dependen de
la providencia de Dios; sin embargo, de tal manera que, como dice Platn, la criatura est
en la culpa como la causa inmediata, y "Dios es totalmente sin mancha." El cuarto punto es
que la primera y suprema causa es la medida universal, que nada ms se puede suponer o
ideado para ser su causa, ya que si debe depender de ninguna otra causa, podra ser ni la
primera ni la causa suprema, pero Tiene que haber otra, ya sea antes o superior, o igual a la
misma, de modo que ni sera absolutamente primera o suprema. En segundo lugar, existen
todas las causas, ya sea como principios o derivados de un principio; "como principios" la
naturaleza y la voluntad de existir; "desde un principio" son causas mediatas, de la
naturaleza, causas naturales, y de la voluntad causas voluntarias. El modo de este ltimo se
ha hecho dos veces por la Deidad, necesario y contingente. El modo necesario es aquello
que no puede ser de otra manera, y esto siempre es bueno, en que es necesario; pero el
contingente es lo que es, ya que pasa a ser, ya sea bueno o malo. Pero aqu una advertencia
de tres veces se observa con cuidado; primero, que tenemos estos modos de las causas sean
de los propios y en s mismos las cosas, de acuerdo con la relacin de los principios de la
que proceden, por ahora hablamos no de las acciones inmediatas de Dios, que estn por
encima de estos principios, como antes hemos notado, las causas naturales, naturalmente, y
las causas voluntarias, voluntariamente; en segundo lugar, que hacemos estos dos modos de
ser de Dios, pero no en Dios; para el modo en que Dios slo es divina, es decir, supera la
necesaria y contingente en todas sus modalidades; ya que no puede ocurrir a la Deidad ni
necesidad de ninguna fuente, ni cualquier contingencia, pero todas las cosas en la Deidad
son esenciales, y en un modo divino; en tercer lugar, que debemos considerar los modos
como fluye de Dios a las cosas creadas, de tal manera que ninguno de ellos debe ser
correspondida, y, por decirlo as, el flujo de regreso a Dios. Porque Dios es el principio
universal; y si alguno de ellos debe fluir de nuevo a l, l sera a partir de ese hecho de
dejar de ser el principio. La razn, en efecto, de esta se manifiesta a partir de una
comparacin de los ejemplos naturales, ya que todo esto no procede de poder natural,
simplemente, en la medida en que es natural, sino del poder racional de Dios. Porque es una
condicin para poder natural, que produce siempre una y la misma cosa en su propia
especie, y que si se debe producir cualquier cosa, fuera de s, se debe producir algo
parecido a s mismo de la necesidad de la naturaleza, o algo a diferencia de la contingencia.
Un peral produce un peral, un toro engendra uno de su propia especie, y un ser humano
engendra un ser humano; es decir, de acuerdo con la forma distinta que existe en la
naturaleza de cada cosa. Pero la operacin del poder racional, que es capaz de todas las
formas, es de todo tipo; a la que tres cosas deben concurrir en el agente, el conocimiento, el
poder y la voluntad. Pero el modo de esas cosas, que los efectos de poder racionales, no se
constituye en funcin del modo de conocimiento o poder, sino al modo de la voluntad que
en realidad forma las obras, que prcticamente se forman en el conocimiento y el poder,
como en un raz; y esto de la libertad de la voluntad y no de la necesidad de la naturaleza.
Si queremos ilustrar esto con un ejemplo de las cosas divinas, que sea esto: la persona del
Padre engendr a la persona del Hijo por naturaleza,
32

no por la voluntad; Dios engendr a sus criaturas por la voluntad, no por naturaleza. Por lo
tanto, el Hijo es uno con el Padre, sino que cre las cosas son diferentes de la Deidad, y son
de todas las clases, grados, y las condiciones, hecha por su poder racional voluntariamente
para demostrar su sabidura mltiples. De hecho, es nada nuevo que las cosas que son de la
naturaleza deben ser correspondidos y menguante, ya que muchos de ellos son adecuados,
mientras que muchos de hecho son esenciales. Pero es una idea nueva que ciertamente lo
que queda de la voluntad deben ser bien correspondidos o hacen adecuada. Pero si esto es
cierto en la naturaleza, ya que sin duda es, cunto ms debe creerse en referencia a Dios, si
l puede comparar con las cosas creadas. Era necesario que stas deben establecerse por
m, mi hermano, ms copiosamente, que la secuencia podra ser determinada con mayor
facilidad por ciertos lmites. Usted dice que la primera opinin no le agradar, porque
piensas que Dios no puede, en su propsito de ilustrar su gloria por la misericordia y la
justicia punitiva, han tenido referencia a la raza humana, considerada como an no
realizado. Usted agregar, en la amplificacin de la idea, de que Dios no tena referencia
incluso a la raza humana, considerada como creado, y en su condicin natural. Para que
seamos cada comprender al otro, hago notar que entiendo por su frase, "tiene referencia a la
raza humana," tener al hombre como objeto o en lugar del objeto de la accin. Pero vamos
a considerar, si es tan amable, o ms bien, porque lo hace usted por favor y usted lo solicita,
hasta qu punto su punto de vista es correcto. De hecho, desde el primer principio
fundamental, que antes de que yo he establecido, (de la que confo en que no lo hace la
disidencia,) me considero el hombre an no creado, tal como fue creado, como cado, y, en
fin, el hombre en general, cualquiera que sea la luz que puede ser visto, ser el objeto del
poder, el conocimiento, la voluntad, la misericordia y la justicia de Dios; porque si este se
concede, entonces ser una secuencia completa que hay algo, aparte de la providencia y la
predestinacin comn especial de los hijos de Dios, no un objeto de la accin de la Deidad.
Entonces no puede haber alguna adicin a Dios, si algo se puede agregar a su poder,
conocimiento, voluntad, & c., Ya que el poder, conocimiento, voluntad, & c., De Dios, es
ya sea Dios o un ser divino, es decir, un acto infinito. Cualquiera que sea la eternidad se ve
en, si no se ve en ella eternamente, deja de ser la eternidad; pierde la naturaleza de la
eternidad. Si el infinito no se ve en las cosas infinitas, de manera infinita, si est limitado
por las partes, que deja de ser infinito. Para Dios y su eternidad, no es, fue o ser, pero
permanente y perdurable ser, de una vez, y sin lmites. La criatura existe de hecho en el
tiempo, sino que est presente a Dios, en una peculiar, es decir, un modo divino, que est
por encima de toda consideracin de tiempo, y desde la eternidad hasta la eternidad; y esto
es cierto no slo de la propia criatura, sino de todos sus sentimientos, cualquiera que sea su
origen. Usted tal vez dirn que este principio se reconoce en abstracto, pero que aqu, ya
que se considera en el hormign, tiene una relacin diferente, en el que hace referencia a la
misericordia y el castigo, lo que realmente se puede suponer slo en vista de la miseria y el
pecado antecedente. Pero estos tambin, mi hermano, estn presentes con Dios como
realmente como aquellos; No lo digo en el modo de la naturaleza, que es fugaz, sino en el
de la Deidad, que es eterno, y en todos los aspectos supera a la naturaleza. Ellos, que
piensan diferente, estn en peligro de negar la esencia ms absoluta y eterna

33

de la propia Deidad. Dijimos tambin, bajo propuesta de tres, que en las cosas creadas
miseria y el pecado puede ser considerado en relacin con el acto, el hbito o la capacidad
tambin en un absoluto y en un sentido relativo. Pero en Dios, (el cual tambin Aristteles
reconoce que "la energa en su forma ms simple," la misericordia y el juicio existe por un
acto eterno, y no por un temporal de un, y contempla la miseria y el pecado del hombre en
todas sus modalidades, previa de todos los tiempos, y no se limita a tomar conocimiento de
ellos a medida que ocurren en el tiempo. Por ltimo, para que podamos revelar la fuente de
la materia, toda esta idea se origina en el hecho de que el tercer principio fundamental, que
antes se sealan, tiene no se ha considerado suficiente por los que as piensan Porque desde
toda accin es ya sea interno o externo, o ambos unidos juntos El interior es en Dios, como
el fabricante:.. de la externa es en la criatura en su propio tiempo y lugar, y en lo hizo al
igual que la casa se forma en la mente del constructor, antes de construirlo materialmente
(como se dice). Pero cuando ambos actos estn unidos y de ellos se produce una obra,
numricamente una unidad, a la que el estilo de un resultado, entonces el acto interno es la
causa formal; el acto externo es la causa material. Nada en Dios es temporal; accin en
Dios es el nico eterno, porque es interna, por lo que no es temporal; as que, por el
contrario, todas las cosas de Dios son temporales, por lo que el acto externo es temporal, ya
que es de Dios. "Entonces, qu es lo que demuestras?" usted se preguntar. "Que Dios en
su misericordia y la justicia punitiva acta con referencia al hombre como an no creado, o
incluso como creado, pero consider en su condicin natural?" Yo a la verdad reconozco
que sea lo que sea, que se puede predicarse de hombre, es sagrada y en verdad puede
predicarse de l. Sin embargo, veo que dos declaraciones pueden ser de un carcter ms
leve, y en armona con las palabras de Cristo y de los apstoles, que estn claramente dio a
entender, si no plenamente expresada por ellos; el primero, que, en esta cuestin, debemos
tener en cuenta, no slo el modo y el evento consecuente (que algunos llaman,
catechrestically, al final), a saber, la misericordia y la justicia punitiva, tambin la vida y de
la muerte eterna, pero la fuente y el gnero de la que estos resultado, ya los que tienen la
relacin de las especies, a saber, la gracia y no la gracia, la adopcin o la filiacin, y no
adopcin, que es la reprobacin, como hemos dicho ms arriba (Prop. 2), este ltimo , que,
en el argumento de la eleccin, debemos proponer no una relacin particular de la raza
humana, pero la relacin comn o universal para que nosotros lo podemos considerar como
an no creado, tal como fue creado, como cado & c., y sin embargo presente en todo
aspectos en la concepcin de Dios, de manera que en esta eleccin, la gracia hacia la
humanidad en abstracto, y la misericordia hacia el hombre como cado y pecaminoso, que
es de gracia, estn conformes, pero en la reprobacin, la ausencia de la gracia de la
adopcin y la ausencia de la misericordia de acuerdo. Si estas afirmaciones son correctas,
no veo en qu sentido una mente piadosa puede ser ofendido. Por Cristo dice que ellos son
bendecidos de Dios, el Padre, que "heredad el reino preparado para ellos desde la fundacin
del mundo." (Mat.. Xxv 34.) Y Pablo dice que Dios "nos ha bendecido con toda bendicin
espiritual en los lugares celestiales en Cristo, segn nos escogi en l antes de la fundacin
del mundo, para que fusemos santos y sin mancha delante de l, en amor habindonos
predestinado para

34

adopcin de nios por medio de Jesucristo, segn el puro placer, para alabanza, & c. "(Efes.
i. 3-6.)" Qu, pues? hay ninguna referencia especial? "Respondo adecuadamente en el
argumento de la eleccin y la reprobacin (por el asunto de la condenacin es uno
diferente) no se hace referencia en particular a los hombres como una causa, pero nuestra
separacin de los rprobos es totalmente del mera voluntad de Dios: en que Dios ha
separado e hizo una distincin entre los hombres, si an no creado, creado o cado, y de
hecho entre todas las cosas, presente por igual a l, sin embargo, la igualdad en todos los
aspectos de la naturaleza y condicin, con la eleccin y predestinarnos alguna a la adopcin
de los hijos de Dios, y dejando a otros a s mismos ya su propia naturaleza, no llamarlos a
la adopcin de los hijos de Dios, que es gratuita y se puede atribuir nicamente a la gracia.
Esta gracia, tambin , nico en s mismo solamente, puede ser de dos veces en los elegidos,
ya sea que es la gracia, simplemente, si nos fijamos, incluso desde la eternidad en el
hombre sin hacer referencia a la cada, que la gracia se comunica a los elegidos, los ngeles
y los hombres, o es la gracia unida a la misericordia, la misericordia o gracia, cuando se
llega a la materia especial de la cada y del pecado. Dios trat con los ngeles de acuerdo
con su gracia, con nosotros conforme a su gracia y misericordia, si no lo hacen tambin
tienen referencia a la posible miseria (de la que hablamos, la Prop. 3, y la miseria.) Porque
en esta misericordia sentido es, y puede, con propiedad, llamarse una obra divina de la
gracia. Pero qu hay aqu que se puede reprendi en Dios? Lo que est ah, que puede ser
negada por nosotros? Dios nos ha dado la naturaleza humana en todos; es un buen regalo;
en ciertos individuos que ha otorgado la misericordia y la gracia de la adopcin; esto es un
regalo mejor. l no tena la obligacin de otorgar o bien; l le otorg tanto, el ex de todo,
este ltimo en algunos hombres. Pero tal vez puede decirse que la reprobacin es una cosa,
y la justicia punitiva y la condenacin, que est en discusin, es otra. Que sea concedi;
entonces no hay acuerdo entre nosotros en referencia a la reprobacin, y mucho
Consideremos, pues, la justicia punitiva y la condenacin. Es cierto que, como los vasos de
misericordia que Dios ha preparado para su gloria para que pudiera demostrar las riquezas
de su gloria, son desde la eternidad completamente presente a l de una manera divina e
incomprensible, sin ningn movimiento o cambio en s mismo, as Tambin "los vasos de
ira preparados para destruccin" que pudiera "mostrar su ira y hacer notorio su poder,"
(Rom. ix. 22,) estn eternamente present a sus ojos, de acuerdo con la modalidad de la
Deidad. Como los vasos, por lo tanto, son de Dios, porque l es el creador de todas las
cosas: como vasos de ira, que son de ellos mismos y de su propio pecado, en el que se
lanzan de su propia voluntad, porque todos somos de esta naturaleza los hijos de la ira,
(Efes. ii. 3,), pero no en nuestra Constitucin original. Moiss afirma en Gen. i. 31, que
"vio Dios todo lo que haba hecho, y he aqu que era muy bueno." Dios, que es bueno, no
aborrece a lo que es bueno. Todas las cosas, en su creacin, eran buenas, por lo tanto en su
creacin, Dios no odian a cualquiera de todas las cosas creadas: Odia lo que es ajeno de s
mismo, pero no lo que es Su propia: l est enojado con nuestra cada y pecado, no por su
propia creacin. Por creacin que son vasos; por la cada, que son vasos de ira, y se
ajustaron a la destruccin, como la consecuencia ms justo de la cada y de la depravacin,
porque "no se mal morar con Dios." (Salmo v. 4.) Al igual que en el conocimiento de Dios
es el bien

35

de los elegidos, con el que se ocupa en misericordia, por lo que en el conocimiento de Dios,
como dice Isaas, captulo XLVIII, 4 y 8, es el mal de los dems: esta ltima odiaba y
condenados a partir del perodo de su conocimiento de la misma. Pero l saba de antemano
conoci, y desde la eternidad; por lo tanto, l odia y maldice, e incluso pre-represas de la
eternidad. Como se trata de la relacin de la primera proposicin, la relacin de la otra
tambin, aadido a travs de la amplificacin, "ni tampoco al hombre como hecho y
considerado en su estado original", tambin es el mismo. Para la consecuencia se deduce
claramente en el mismo modo, en referencia a este ltimo como en referencia a la primera;
y no eres ignorante que las afirmaciones universales siguen por deduccin justa de lo que es
general a lo que es particular. Dios tiene referencia desde la eternidad en la eleccin y
reprobacin a la humanidad en general; por lo tanto, tena referencia al hombre que no crea,
creado y cado, y si hay algn otro trmino, por el que podemos expresar nuestras ideas. En
el caso de la eleccin y de la reprobacin, digo: El hombre considerado en abstracto, con
cualquier relacin que l puede invertir. En el caso de la condenacin, l considera al
pecador, a quien no se haba dado a Cristo en la eleccin de la gracia, ya los que desde la
eternidad vio como un pecador. Esos hombres santos, por lo tanto, afirm con razn que la
eleccin y la reprobacin del hombre se hizo desde la eternidad: algunos los consideran
como de referencia para el hombre, an no creado, otros al hombre como an no cado, y
sin embargo, otros al hombre como cado: ya que en cualquier condicin que lo consideras,
un hombre es elegido o reprobado sin tener en cuenta sus buenas o malas obras. Ni
tampoco se puede probar que estn en desacuerdo en esta materia, a menos que se muestra
una negacin de otras condiciones en trminos claros. Para tal es la declaracin comn por
consentimiento universal. En la que, si alguien afirma que el supuesto de un solo implica la
negacin de la otra que se opone a la verdad de la lgica natural y el uso comn. Pero si tal
es la relacin de la eleccin y reprobacin en un sentido general, se trata de una secuencia
completa que los que dicen que los hombres, ya que no crea, fueron elegidos, parecen ser
muy de verdad, ya que Dios los eligi por el acto interno, antes que l por el acto externo; y
que los que afirman que la eleccin era del hombre, como creado, tienen referencia al
principio del acto externo; y as con el resto. Pero todas estas cosas no son en referencia a
Su acto en s, sino en referencia a la condicin del acto, que no afecta a su sustancia. Usted
dice que en esta opinin me tiene como un precedente ya que, en la discusin de la
predestinacin, que "no hay donde hacer mencin de la misericordia, pero en todas partes
de la gracia, que trasciende la misericordia." De hecho, mi hermano, nunca he pensado que
debo parece excluir las otras partes cuando podra utilizar el trmino de gracia, ni veo lo
que la inferencia se puede hacer de la frase en s. La gracia es el gnero; no excluye la
misericordia, la especie. Gracia incluye, por decirlo as, el camino para todos los tiempos;
por lo tanto, incluye la de la misericordia. Tampoco, que menciona la misericordia, en la
presentacin de la especie, excluyen del gnero, ni, en la presentacin de una parte, es lo
que excluye todo lo que queda. Y nosotros, en la presentacin del gnero, no negamos la
especie, ni en la presentacin de todo, verdad negar una parte. Ambos se encuentran en las
Escrituras, que hablan de la gracia en relacin con el todo y sus partes individuales, y en
cierto sentido, de la misericordia, sino solamente los quita ni por

36

la afirmacin de la otra. Me gustara demostrar esto por cotizaciones, lo que no creo que
conmigo, de acuerdo a su habilidad e inteligencia bien acusar esto. La predestinacin es de
gracia: la misma gracia, que ha efectuado la predestinacin de los santos, tambin incluye
la misericordia: esto lo suficientemente declar un poco de tiempo desde entonces.
Mencion simplemente la gracia, en el caso de la predestinacin sencilla, es decir, la
predestinacin expresada en trminos simples y universales. Hablo de la misericordia,
tambin, en relacin con un hombre que es miserable, se habla absolutamente o
relativamente. Se agrega que cuando trato de la pas y los rprobos, menciono la justicia, y
slo en el caso de este tipo. Vamos, por favor, elimine la homonimia; entonces vamos a
agilizar el asunto en pocas palabras. Expusimos la homonimia en la segunda proposicin;
hablamos de los rprobos, ya sea con carcter general o particular. Si usted entiende por lo
general, la mencin de la justicia se hace correctamente, como veremos pronto mostrar. Si
particular, ya sea rprobos y los pasados por referencia a la misma, que es el significado
apropiado, o el trmino reprobate se aplica a los condenados, que es catachrestic. No creo
que usted entiende que en el primer sentido, si se entiende que en este ltimo (como lo
hace), lo que dices es cierto muy cierto, que yo hablaba de la justicia slo cuando el
tratamiento de los condenados. Sin embargo, no estoy de acuerdo que usted escribe
copulativamente del pas y los rprobos, es decir, los condenados. Para pesar de que son
los mismos en materia, y toda la pasaban estn condenados, y todos los condenados se
pasan por, sin embargo, su relacin con el paso por o reprobada es una cosa, y su relacin
tan condenadamente es otra. Pretericin o reprobacin no es sin justicia, pero no es de la
justicia, como su causa: la condenacin es con la justicia y de la justicia. Eleccin y
reprobacin o pretericin son obra de la libre voluntad, segn la sabidura de Dios; pero la
condenacin es la obra de la voluntad necesaria de acuerdo con la justicia de Dios; para que
Dios "no puede negarse a s mismo" (2 Tim.. ii 13.) Como un juez justo, es necesario que
l debe castigar la injusticia, y ejecutar la sentencia. Esto, digo, es la obra de la multiforme
sabidura de Dios, que a esas criaturas, en los que ha implantado el principio de sus propias
maneras, a saber, una voluntad libre, l podra exhibir su uso doble, el bien y el mal , y el
resultado consiguiente de su uso en ambas direcciones. Por lo tanto l tiene, en su propia
sabidura, ordenado, tanto en los ngeles y en los hombres, la forma de los dos modos de su
uso, sin ningn tipo de culpa o pecado en su propia parte. Pero es una obra de la justicia
para condenar a los injustos. Por lo tanto tambin se dice realmente que la aprobada por
estn condenados por la Deidad, sino porque iban a ser condenados, no porque fueron
aprobadas por o reprobados. Ahora llego a su argumentacin, en la que se afirma que, "de
acuerdo con esa teora, Dios es, por consecuencia necesaria, hecho que el autor de la cada
de Adn, y del pecado & c." No, de hecho, percibo el argumento de que esta conclusin se
deduce necesariamente, si se entiende correctamente que la teora. Aunque no dudo que
usted tena referencia a sus propias palabras, que se utiliza en afirmar la primera teora,
"que l orden tambin que el hombre debe caer y volverse depravada, para que de este
modo podra preparar el camino para el cumplimiento de sus propios consejos eternos, que
l podra ser capaz de ahorrar algo de misericordia, etc. ". Esta es, pues, si no me equivoco,

37

es su razonamiento. l, que ha ordenado que el hombre debe caer y ser depravado, es el

autor de la cada y del pecado; Dios orden que el hombre debe caer y convertirse en
depravados; Por lo tanto, Dios es el autor del pecado. Pero la mayor de este silogismo es
negada, porque es ambigua; la palabra instituya es comn, aunque en un sentido
catacrstico, utilizado para significar simplemente y absolutamente al decreto, la voluntad y
la determinacin de la aprobacin de un acto; que catacresis es muy frecuente en el uso
forense. Pero para nosotros, que estn obligados a observar religiosamente, en este
argumento, la conveniencia de trminos, para ordenar es otra cosa que organizar el orden en
los actos, y en cada cosa conforme a su modo. Una cosa es decretar acta absolutamente, y
otro para decretar la orden de los actos, en cada cosa, de acuerdo a su modo. El primero es
inmediata, este ltimo, desde el principio hasta el final, que se refiere a los medios, que en
todas las cosas, pertenecen al orden de los acontecimientos. En el primero de la
significacin, el menor se neg; ya que es totalmente en desacuerdo con la verdad, ya que
Dios no es el autor del mal (es decir, del mal que implica culpabilidad). En esta ltima
significacin la Major se neg, porque no est de acuerdo con la verdad, ni es necesario en
ningn aspecto que la misma persona que dispone la orden de las acciones y, en cada cosa,
de acuerdo a su modo: debe ser el autor de esas acciones. El actor es una cosa, la accin es
otro, -y el arreglista de la accin es otro. El que realiza una mala accin es el autor del mal.
l, que dispone el orden en el que hace y en el mal hecho, no es el autor del mal, pero el
triturador de un acto malo para un buen fin. Pero que esto puede ser entendido, nos dejaron
usar el cuarto principio fundamental, lo que hemos dicho anteriormente, de acuerdo con
esto, vamos a circunscribir todo este caso dentro de este lmite; cada falta siempre debe
atribuirse a la prxima, no a la distancia o a la causa ms alta. En una cadena, el enlace, el
cual rompe, est en fallo; en una mquina, la rueda, que se desva de su curso apropiado,
est en fallo, no cualquiera superior o inferior. Pero como todas las causas son o principios,
o de principios, (en este caso, sin embargo, los principios son como las ruedas, por el cual
las causas, procedentes de los principios, se mueven), Dios es el principio universal de todo
bien, la naturaleza es la principio de las cosas naturales, y de la voluntad racional, girando
libremente para bien o para mal, es el principio de las acciones morales. Estos tres
principios, en su propio movimiento adecuado, realizan sus propias acciones, y producen
mediar causas, actan en sus propias relaciones, y disponer de ellos; Dios en un modo
divino, la naturaleza de un modo natural, y la voluntad en un modo de eleccin popular.
Dios, en un modo divino, se origina la naturaleza; la naturaleza, en su propio modo,
produce el hombre; la voluntad, a su modo apropiado, produce sus propias acciones
morales y voluntarias. Ahora bien, si la voluntad produce una accin moral, ya sea bueno o
malo, que lo produce, de su propia energa, y esto no se puede atribuir a la naturaleza
misma como una causa, aunque la naturaleza puede implantar la voluntad en el hombre, ya
la voluntad, (aunque de la naturaleza) es el principio peculiar y especial de las acciones
morales, instituido por la Deidad en la naturaleza. Pero si la culpa de esto no se puede
atribuir a la naturaleza como una causa, con qu derecho, ruego, se puede atribuir a Dios,
que, por el modo y el medio de la naturaleza, ha colocado a la voluntad en el hombre? Yo
respondo a continuacin, con Agustn, en su libro contra los artculos falsamente imputados
a l, artic. 10.

38

"La predestinacin de Dios no excitado, ni persuadido, ni impulsado, la cada de los que

cayeron, o la maldad de los impos, o las malas pasiones de los pecadores, pero
predestinados claramente su propio juicio, por el cual se debe recompensar a cada uno
conforme a sus obras, ya sean buenas o malas, que el juicio no se infligieron, si los hombres
deben pecar por la voluntad de Dios ". Se procede a la misma finalidad en el arte. 11,
comentando: "Si se debe cargar contra el diablo, que l era el autor de ciertos pecados, y el
incitador a ellos, creo que sera capaz de exonerar a s mismo de que odio de alguna
manera, y que iba a condenar los autores de esos pecados de su propia voluntad, ya que, a
pesar de que podra haberse deleitado en la locura de los pecadores, sin embargo, podran
probar que l no forz a la delincuencia. Con qu locura, qu locura, entonces, es que se
hace referencia el designio de Dios, que no puede en absoluto ser atribuida al diablo, ya
que, en los pecados de los hombres perversos, ayudas por tentaciones, pero no debe ser
considerado como el director de su voluntad. Por lo cual Dios ninguna de estas cosas
predestinado que que deberan tener lugar, ni tampoco preparar esa alma, que estaba a
punto de vivir vilmente y en pecado, que debe vivir de tal manera; pero l no ignoraba que
esa sera su carcter, y que de antemano conoci que l debe juzgar justamente en relacin
con un alma de tal carcter ". Pero si esto podra ser imputado ni a la naturaleza ni al diablo,
cunto menos a Dios, el Creador ms santo y sabio? Dios, (como dice San Agustn de
nuevo, libro 6) "no predestin todo el que conoce de antemano. Porque solamente conoce
de antemano el mal. l no predestin, pero l conoce de antemano ambos y predestina
buena." Pero es una buena, deriva de Dios, para que, en su propia ordenacin, l dispone el
orden en las cosas buenas y malas; si no, la providencia de Dios sera, en su mayor parte,
indiferente (puede que estar lejos de nuestros pensamientos). Dios no quiere el mal, sino
que l quiere, y conserva un cierto orden, incluso en el mal. El mal viene de la voluntad del
hombre; de Dios es la disposicin general y especial de su propia providencia, disponer y
mantener la mayor prudencia a fin incluso aquellas cosas que son, en grado sumo, el mal.
Aqu ser tal vez se inste una pregunta de dos veces sobre m: primero, cmo pueden decir,
en referencia a la voluntad, a ser sus propios movimientos, cuando reconocemos que la
propia voluntad, es decir, la fuente de los movimientos voluntarios, es de la naturaleza, y la
naturaleza es de Dios? En segundo lugar, por qu hizo Dios a cabo en seres humanos esta
voluntad, constituida en la imagen de la libertad? Contestar a ambos en unas pocas
palabras. Para la primera; la voluntad es, sin duda de la naturaleza, y la naturaleza es de
Dios, pero la voluntad no es, por eso, menos para ser llamado el principio de esos
movimientos, que la naturaleza se llama el principio de movimientos naturales. Cada uno es
el principio de su propia accin, aunque ambos son del principio supremo, Dios. Una cosa
es describir la esencia de una cosa, otro para referirse a su fuente. Lo que es esencial a la
naturaleza y la voluntad? Que el primero debe ser el principio de movimientos naturales,
este ltimo, de los movimientos espontneos. Cul es su origen? Dios es el nico y
universal fuente de todas las cosas. Tampoco es absurdo que un principio debe ser derivado
de otro principio: porque aunque

39

un principio, que se origina en otro, no debera ser llamado un principio en la relacin del
origen o la fuente, sin embargo, en la relacin del acto no por eso, deja de ser un principio
esencial. Dios es, per se, un principio. Naturaleza y nuestras voluntades son principios
derivados de un principio. Sin embargo, cada uno de ellos tiene sus propios movimientos
apropiados. Tampoco hay ninguna razn, por cierto, por qu nadie se piense que se trata
de sutilezas filosficas: son distinciones naturales, y que, lo que es de la naturaleza, es de
Dios. Pero si no estamos dispuestos a escuchar la naturaleza, vamos a escuchar la verdad de
Dios, a Cristo hablando del diablo (viii John 44.), "Cuando habla mentira, habla de su
propia naturaleza, porque es mentiroso, y padre de mentira ". Aqu se le llama "el padre de
la mentira", y se dice que "hablar de la suya." De acuerdo con las palabras de Cristo,
entonces, tenemos el origen y el acto de pecado en el diablo. Para el acto tiene un parecido
a s mismo, porque l habla de su propia. Qu, te ruego, puede ser ms concluyente que
estas palabras? De ah que Agustn, en la respuesta ya citada, deduce muy adecuadamente
esta conclusin. "As como Dios no lo hizo, en los ngeles que cayeron, inducir a que la
voluntad, que ellos no permanecieron en la verdad; por lo que no producen en los hombres
que la inclinacin por los que imitan el diablo Para habla mentira de los suyos.; y no estar
libre de esa carga, a menos que la verdad lo har libre ". l de hecho dio libre albedro, es
decir, que el poder esencial para Adam, pero su movimiento es, en referencia a Adn, el
suyo, y, en referencia a todos nosotros, la nuestra. En qu sentido es el nuestro, cuando nos
es dado por Dios? Todo lo que es concedido a nosotros por Dios, es o bien por la ley de
derecho comn o de la propiedad personal y privada. l dio la voluntad de los ngeles y de
los hombres por la ley de posesin personal. Es por lo tanto, la propia y su movimiento
pertenecen al individuo. "Esto", dice Agustn, (lib. De Genes. Ad litt., En perf. Cap. 5), "l
tanto hace y dispone de especies y naturalezas s mismos, pero las privaciones de las
especies y los defectos de la naturaleza no hace, Slo ordena ". Por lo tanto, Dios es
siempre justo, pero nosotros somos injustos. A la segunda pregunta, a saber, por qu Dios
cre en nosotros la voluntad, y con un personaje as? Respondo; - Era el trabajo de la ms
alta bondad y sabidura en el universo. Por qu debemos, con nuestras mentes ingratos,
que ya han hecho un mal uso de esas mentes, obstruir la fuente de la bondad y la sabidura?
Fue la obra de Dios para impresionar a su propia imagen en las dos naturalezas, en el
superior, a la de los ngeles, y en la inferior, en la de los hombres: ya que, mientras que
otras cosas en la naturaleza son movidos por el instinto, o sentimiento, como con un rastro
tenue de la Deidad, estas solo, en la libertad de su propia voluntad, tienen el principio de
sus propias maneras en su propio poder por la mera bondad de Dios. Fue la obra de la
sabidura para hacer estas mismas especies, dotados de su propia imagen, junto con tantos
otros objetos, y por encima de los otros, como el espejo ms perfecto de su propia gloria, la
medida de lo posible en las cosas creadas. Pero por qu los hacen de tal carcter, con la
libertad mutable? l hizo a su propia imagen, no a s mismo. La nica imagen esencial de
Dios, el Padre, es el Seor Jesucristo, un Dios, eterno e inmutable, con el Padre y el
Espritu Santo. Quienquiera que seas, que te haces objeciones a esto, oyes el murmullo
serpiente para ti, mientras susurraba una vez a Eva, a la ruina de nuestra raza. Deja que te
basta con que te hicieron a imagen de Dios, no posea la perfeccin divina. Inmutabilidad es
peculiar a la perfeccin divina. Este pertenece por naturaleza a Dios. La criatura tena en s
mismo su imagen, comunicada por Dios, y se coloca en su voluntad: pero, si ngel o el
hombre, que cay, lo rechaz por su propia voluntad. Por no decir ms, toda esta cuestin
fue presentado por Marcin, y Tertuliano, con la mayor fluidez y vigor, lo discuti en toda
su extensin, en una parte considerable de su segundo libro contra Marcin, la lectura de
las cuales lo har, confo, satisfactorio para usted. Usted comenta, por ltimo, que no se
liberan de la necesidad de que la conclusin "de las distinciones de la ley, y el mal en el
acto, de la necesidad y de la creacin, del decreto y su ejecucin, & c." De hecho, mi
hermano, creo que a partir de esas cosas, que simplemente se han dicho, te lo
suficientemente percibirs en lo que respeta su razonamiento es falaz. Porque Dios no hace,
pero ordena al pecador, como digo, con Agustn, es decir, l ordena el pecado del pecador
no ordenando o decretando particular y absolutamente que deba cometer pecados, pero por
ms sabiamente reivindicando su propio orden , y el derecho de su infinita providencia,
incluso en el mal que es propio de la criatura. Para ello era necesario que la sabidura de
Dios debe triunfar de esta manera, cuando expuso su propio orden en el desorden peculiar y
voluntaria de su propia criatura. Este desorden y la alienacin de buena la criatura
preparada para l por el movimiento apropiado de libre albedro, no por el impulso de la
Deidad. Pero que la libertad de la voluntad, dice Tertuliano contra Marcin (lib. 2, cap. 9)
"no soluciona la culpa a l por los que fue otorgado, sino en el de los que no fue dirigida,
como debera haber sido ". Puesto que esto es as, no es en absoluto necesario que he de
hablar de esas distinciones particulares que, en su lugar, tal vez sea vlida; no me parece
que pertenecen propiamente a este argumento, a menos que se introduzcan otros
argumentos, que no puedo encontrar en sus escritos. Adems de todas esas distinciones se
refieren en general al tema de la providencia, no especialmente a este tema. No estoy
satisfecho de que el debate debe extenderse ms all de su rango apropiado. Pero aqu
algunos pueden decir tal vez; "Por lo tanto, los juicios de Dios depender de contingencias,
y se basan en las contingencias, si tienen el respeto al hombre como un pecador, y su
pecado." Esta consecuencia se neg porque, por el contrario, esas mismas cosas que son
contingencias a nosotros, dependen de la ordenacin de Dios, de acuerdo a su origen y la
accin. Para su origen, puesto que Dios ha establecido la contingencia igualmente con la
necesidad: Para su accin, ya que l acta en el caso de lo que es bueno, deja de actuar en
lo que es malo, ya que es el mal, no en que es ordenado por su providencia especial. No
son, por lo tanto, las contingencias a la Deidad, cualesquiera que sean para nosotros; al
igual que esas cosas, que son contingentes a una causa inferior, puede de ninguna manera
ser justamente atribuido a una causa superior. Pero ya he dicho este asunto con la suficiente
claridad, en la discusin del cuarto principio fundamental. Veamos, por lo tanto, pasar a
otros asuntos.

41

LA RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA A LA PROPUESTA SEXTA El

significado de la primera teora es lo que he expuesto en la tercera proposicin. Pero es de
poca importancia para m, si el objeto, en general, y sin distincin, o con una cierta
distincin, e investido de ciertas circunstancias, se presenta a Dios, cuando predestinarnos y
reprobar, por eso no es, ahora, el punto antes yo. Si, sin embargo, puede ser adecuado para
discutir esto tambin en pocas palabras, dira que parece que no puede uno que pesa este
asunto con exactitud, que el objeto se considera en general y sin distincin alguna por Dios,
en el acto de decretar, de acuerdo con el sentimiento de los autores de la primera teora.
Para el objeto fue considerado por Dios, en el acto de decretar, en la relacin que tuvo en su
momento. cuando tena, hasta ahora, ha sido afectado por ningn acto externo de Dios, la
ejecucin de ese decreto; para esto, en un sentido puro y abstracto, es un objeto, libre de
cualquier otra consideracin, que puede pertenecer a un objeto, a travs de la accin de una
causa que opera en referencia a l. Pero ya que, segn los autores de la primera teora, el
acto de creacin se refiere a la ejecucin del decreto, de la que ahora tratamos, es, por lo
tanto, sin duda evidente, que el hombre, en el que iba a hacer, era el objeto de la
predestinacin y la reprobacin. Si uno considera las diversas y mltiples conjuntos de ese
decreto, no es dudoso que alguna de ellas debe ser acomodados y se aplic a este y otros
para que la condicin del hombre, y en este sentido, me gustara admitir la consideracin
comn y general de el objeto. Pero todos esos actos, de acuerdo con los autores de esa
primera teora, dependen de un acto primordial, es decir, aquella en la que Dios determin
para declarar, en una parte que no formada "bulto", de la que la raza humana deba ser
hecho, la gloria de su misericordia y, en otra parte, la gloria de su justicia, y es esto mismo
que he dicho que ser desagradable para m en esa primera teora; ni puedo sin embargo, yo
persuadirme de que existe, en toda la Escritura, ningn decreto, por el cual Dios ha
determinado para ilustrar su propia gloria, en la salvacin de estos y en la condena de los
que, adems de la previsin de la cada. El pasaje que usted cita de Beza, en Efes. yo. 4,
claramente demuestra que he hecho ninguna injusticia para aquellos autores para explicar
su doctrina. l dice, en ese pasaje, que Dios, mediante la creacin y la corrupcin del
hombre, abri un camino por s mismo a la ejecucin de lo que l antes haba decretado.
"En referencia a la armona de esas teoras, concedo que todos estn de acuerdo en esto,
que este decreto de Dios se hizo desde la eternidad, antes de cualquier existencia real del
objeto, cualquiera que sea su carcter, y sin embargo, podra ser considerado. Para
"Conocidas son a Dios todas sus obras desde el principio del mundo." (. Hechos xv 18.) Es
necesario tambin que todos los actos internos de Dios deben ser universalmente eterna, a
menos que queramos hacer de Dios mutable;. sin embargo, en un sentido tal que algunos
son antecedente a los dems con el fin y la naturaleza Admito tambin que estn de acuerdo
en esto, que existe, en los predestinados o los rprobos, sin causa por la cual el primero
debe ser predestinado, este ltimo reprobado;. y que existe la causa slo en la mera
voluntad de Dios Pero afirman que algunos ascienden a la

42

mayor altura que otros, y ampliar el acto de decreto ms lejos. Para los defensores de la
tercera teora negar que Dios, en cualquier acto de la predestinacin y la reprobacin, tiene
relacin con el hombre, considerado como an no cado, y los de la segunda teora de decir
que Dios, en el acto de ese decreto, no tena referencia al hombre an no lo crea. Los
defensores de la primera, sin embargo, afirman abiertamente y afirmar que Dios, en el
primer acto del decreto, se refera al hombre, no como creado, pero a medida que se creen.
Yo, por lo tanto, distingu esas teoras en funcin de sus objetos, ya que cada un hombre
presentado a Dios, en el primer momento del acto de la predestinacin y la reprobacin,
como libre de cualquier predestinacin divina acto y reprobar, ya sea interna, por el cual l
podra decreto algo sobre el hombre, o externa, por el cual podra afectar algo en el hombre;
esto puede ser llamado objeto puro, teniendo como todava no recibi ninguna relacin de
la obra de Dios, decretando desde la eternidad, y no hay forma del acto externo. Pero
cuando se ha recibido ninguna relacin o la forma de cualquier acto de Dios, ya no es
objeto puro, sino un objeto que tiene un poco de accin de Dios con respecto a ella, o en
ella, en la que se prepara para recibir alguna otra accin, como era Tambin un corto tiempo
desde afirm. De aqu en adelante vamos a examinar su idea de que fundamentar su teora
con el ejemplo de Jacob y Esa en Romanos 9. me permite hacer algunas observaciones o
preguntas con respecto a lo que se acost como principios fundamentales de esta doctrina, y
de su respuesta a mi argumentos. En referencia a la primera, relativa a la esencia de la
Deidad, Dios es en un sentido tan inmutable en esencia, el poder, el intelecto, la voluntad,
el abogado y el trabajo, que, sin embargo, si se cambia la criatura, se convierte a esa
criatura en la voluntad , la aplicacin de la energa, y en el trabajo, otro que el que iba a la
misma criatura continuar en su estado primitivo; concedindole una causa que lo que se
debe a la misma, pero sin ningn cambio en s mismo. Una vez ms, si Dios es inmutable,
Ha, por esa misma razn, no circunscrito o determinado a una direccin, por ningn
decreto, el movimiento del libre albedro, el disfrute y el uso de los cuales l nos ha dado
una vez libremente sobre el hombre, de modo que debe inclinarse, por necesidad, a una
direccin, y no debe ser capaz, de hecho, para inclinar a otra direccin, mientras que el
decreto se mantiene. En tercer lugar, Dios tiene la forma y una concepcin eterna e
inmutable de todas esas cosas que se hacen mutably por los hombres, pero despus, en el
orden de la naturaleza, muchas otras concepciones, las cuales Dios ha concerniente a las
cosas que l quiere tanto que hacer por s mismo, y para permitir a los hombres. En
referencia a la segunda, relativa al conocimiento de Dios; Estoy ms plenamente
convencido de que el conocimiento de Dios es eterno, inmutable e infinito, y que se
extiende a todas las cosas, a la vez necesaria y contingente, a todas las cosas que l hace de
s mismo, ya sea mediata o inmediatamente, y que l permite ser hecho por otros. Pero no
entiendo el modo en que l sabe contingencias futuras, y especialmente aquellos que
pertenecen a la libre voluntad de la criatura, y que l ha decretado para permitir, pero no
para hacer de s mismo, no es as, de hecho, en esa medida, en el que creo que se entiende
por

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otros ms enteraron que yo. S que hay quienes dicen que todas las cosas son, desde la
eternidad, presentado a Dios, y que el modo en el que Dios ciertamente e infaliblemente
sabe contingencias futuras, es ste, que esos acontecimientos contingentes coexistir con
Dios en el ahora de la eternidad , y por lo tanto estn en l indivisible, y en el infinito ahora
de la eternidad, que abarca todos los tiempos. Si esto es as, no es difcil entender cmo
Dios puede saber sin duda e infaliblemente acontecimientos contingentes futuros. Para
contingencias no se oponen a la certeza del conocimiento, con la excepcin, ya que son el
futuro, pero no, ya que estn presentes. Este razonamiento, sin embargo, no agota todas las
dificultades que puedan surgir en el examen de estas cuestiones. Porque Dios sabe,
tambin, las cosas que pueden suceder, pero nunca suceden, y en consecuencia no coexistir
con Dios en el ahora de la eternidad, lo que sera eventos a menos que deben ser impedidos,
como se desprende de 1 Samuel xxiii. 12, en referencia a los habitantes de Keila, que
habran entregado a David en manos de Sal, cuyo caso, sin embargo, no sucedi. El
conocimiento, tambin, de los acontecimientos futuros, que dependen de causas
contingentes, parece ser cierta, si esas causas pueden ser completa y no obstaculizado en su
funcionamiento. Pero, cmo sern las causas de esos eventos, que dependen de la libertad
de la voluntad, sea completa, entre las que, incluso en ese mismo momento en el que se
eligi a uno, era libre de no elegir, o para elegir otra con preferencia a ello? Si,
efectivamente, en cualquier momento su tiempo libre puede permitir, yo quisiera que usted
hablar con precisin, en su propia manera, estas cosas y todo lo que pueda pertenecer a esa
pregunta. S que esto sera agradable y aceptable para muchos, y que el trabajo no sera
intil. El conocimiento de Dios se llama eterna, pero no igualmente as en referencia a
todos los objetos de conocimiento. Para que el conocimiento de Dios es absolutamente
eterna, por el que Dios conoce a s mismo y en s mismo todas las cosas posibles. Que, por
el cual l sabe seres que existen, es eterna de hecho en cuanto a la duracin, pero, en la
naturaleza, con posterioridad a un acto de la voluntad divina respecto a ellos, y, en algunos
casos, incluso con posterioridad a algn acto previsto de la voluntad humana . En general,
la siguiente me parece estar a la orden del conocimiento divino, en referencia a sus
diferentes objetos. Dios sabe 1. S mismo lo que, de s mismo es capaz de hacer. 2. Todas
las cosas posibles que se pueden hacer por aquellos seres que l puede hacer. 3. Todas las
cosas que deber existir por el acto de la creacin. 4. Todas las cosas que deber existir por
el acto de criaturas y especialmente de las criaturas racionales. Ya sea movido por las
acciones de sus criaturas y 5. Lo que l Mismo especialmente de Su racional deber hacer.
criaturas; O por lo menos recibir ocasin de ellos. A partir de esto, es evidente que la
eternidad del conocimiento de Dios no puede ser negada por aquellos, que propone, como
base para que el conocimiento, algo que depende de la voluntad humana, segn lo previsto.
Pero yo no entiendo de qu manera puede ser cierto que, en cada gnero, tiene que haber
algo unvoco, y desde esta, otras cosas en un sentido equvoco. He supuesto hasta ahora que
las cosas que estn en las mismas gnero son unvocos o al menos anloga; pero, que las
cosas equvocas no son comprendidos con los que son unvocos, bajo el mismo gnero, ya
sea en la lgica, o la metafsica, y menos an en la fsica. Entonces no he pensado que lo
unvoco podra ser la causa de la equvoca. Porque no hay similitud entre ellos. Pero si
existe una similitud entre causa y efecto, ya no son equvocos. As las cosas, que se
calientan por el fuego, ya que he de decir, se calientan ni unvoca, ni equvoco, sino
analgicamente. Dios existe unvocamente, que, analgicamente. Esto lo admiten, que
establecen que ciertos atributos de la naturaleza divina son transmisibles a nosotros de
acuerdo a la analoga, entre los que tambin menciona el conocimiento. En referencia a la
tercera, relativa a las acciones de la Deidad; las acciones de Dios son, en s mismo, de
hecho eterna, pero conservan un cierto orden; algunos son anteriores a otros por la
naturaleza, y de hecho necesariamente preceden a ellos, ya sea en el mismo orden, en el que
se procede de l, no poda decir con facilidad; pero s que hay quienes lo tanto que han
declarado, entre los cuales algunos mencionan George Sohnius. Algunos tambin de las
acciones internas en Dios, son posteriores en la naturaleza a la previsin de unos depende
de la voluntad de la criatura acto. As, el decreto relativo a la misin de su Hijo por la
redencin de la raza humana es posterior a la previsin de la cada del hombre. Porque
aunque Dios podra haber arreglado para evitar la cada, si no hubiera sabido que poda
utilizar un recurso fcil de efectuar una restauracin, (como algunos piensan,) sin embargo,
el decreto de seguro para la introduccin de un remedio para la cada por la misin de su
Hijo, no fue efectuada por Dios, sino en la previsin de la enfermedad, es decir, la cada. El
modo en el que Dios, como el principio universal, se dice que fluya hacia sus criaturas, y
especialmente sus criaturas racionales, y est de acuerdo con su naturaleza y voluntad, en
referencia a una accin, tiene mi aprobacin, sea lo que sea, si no trae en una determinacin
de la voluntad de la criatura a una o dos cosas que son contrarias o contradictorias. Si
cualquier modo introduce tal determinacin, no veo cmo puede ser coherente con la
declaracin de Agustn, citado por ti mismo, que Dios lo gobierna todas las cosas que l ha
creado como tambin "para que puedan ejercitar y poner adelante su propio movimientos ",
o con el dicho de Platn, en la que Dios se declara libre de toda culpa. Ojal que podra ser
claramente y con decisin se explica cmo todos los efectos y defectos de la naturaleza y la
voluntad, de todo tipo universalmente, son de la providencia de Dios, y sin embargo, Dios
est libre de culpa, toda la culpa, (si lo hay existe,) que reside en la causa prxima. Si
alguno piensa que Dios est exento de culpa, porque l es la causa remota, pero que la
criatura, ya que la causa inmediata, es culpable, (si hay algn pecado) no me parece
presentar una razn correcta por qu cualquier causa puede estar en falta, o libre de culpa,
pero, en relacin con esto tambin, voy a hablar aqu en adelante con mayor detenimiento.
En referencia a la cuarta, acerca de las causas de las acciones de Dios; la causa universal no
tiene una causa por encima de s mismo, y el primer y supremo

45

causa no depende de ninguna otra causa, por los propios trminos incluyen esa idea; pero es
posible que no se podr brindar a la causa universal, primero y supremo, por otra causa, una
ocasin para la produccin de un efecto determinado, que, sin esa ocasin, la primera causa
sera ni proponer que se producir en s mismo, ni, de hecho, producir fuera de s mismo, y
de hecho no podra producir ni proponer o decreto a producir. Tal es el decreto para
condenar a ciertas personas, y su perdicin segn ese decreto. Estoy dispuesto a asentir a lo
que usted ha dicho en referencia a los modos de causas necesarias y contingentes, como
tambin lo que os he sealado en referencia a la distincin entre el poder natural y racional.
Estoy, sin embargo, la certeza de que nada se puede deducir de ellos en contra de mi
opinin, o en contra de esas cosas, que han sido presentados por m para la refutacin de la
primera teora. Hechas estas observaciones, me vienen a la consideracin de su respuesta a
mis argumentos. En mi anterior argumento, me negu a ese hombre, considerado como an
no creado, es el objeto de la misericordia rescatar del pecado y de la miseria y de la justicia
punitiva, y persisto en ese sentimiento; porque yo no veo que cualquier cosa que se ha
presentado, que derroca a l, o me impulsa desde esa posicin. Porque el hombre no es, por
esa consideracin, retirado de debajo de la providencia comn o la predestinacin especial
de Dios, pero la providencia debe, en este caso, se considerar de acuerdo a la misericordia
y la justicia de este modo administrado, y la predestinacin, ya decretada segn ellos. Pero
el razonamiento de lo relativo a lo absoluto no es vlido; y la eliminacin, en este caso, es
de debajo de la providencia de Dios, considerado relativamente, no del todo; as como con
la predestinacin. Usted previ que me gustara hacer esta respuesta, y por lo tanto usted ha
presentado una respuesta de tres veces; pero, en ningn sentido, perjudicial para mi
razonamiento. Por cuanto a la primera, admito que el pecado y la miseria eran, en el sentido
ms completo, presente con Dios desde la eternidad, y, ya que estaban presentes, por lo que
tambin hubo, en referencia a ellos, un lugar para la misericordia y la justicia. Pero la
teora, que me opongo, no los hace, (segn lo previsto,) presente a la misericordia y la
justicia, pero, de acuerdo con el decreto para ilustrar la misericordia y la justicia, se
presenta una necesidad para la existencia del pecado y de la miseria, como, en su existencia
real, podra haber hecho, un lugar, por el decreto, hecho de acuerdo con la misericordia y la
justicia. En cuanto a la segunda, lo reconozco tambin que podra haber, en el que era, de
hecho, ni un pecador, ni miserables, un lugar para salvarnos del pecado y posible miseria
misericordia, pero no estamos aqu el tratamiento de la misericordia lo considera; y es
cierto que existen misericordia y juicio en la Deidad, por un acto eterno, pero es en la
primera accin de esos atributos. En un segundo acto, Dios no puede ejercer esos atributos,
entendidas segn la mente de los autores de esta teora, excepto en referencia a un ser
pecaminoso y realmente miserable. Por ltimo, lo que dice relacin con la accin interna y
externa de la Deidad, y estas unidos, no molestar, en cualquier grado mayor, mi argumento.
Porque ni la accin interna, que es el decreto de Dios en referencia a la ilustracin de su
gloria, por la misericordia y la justicia punitiva, ni la accin exterior, que es la declaracin
real de esa misma gloria a travs de la misericordia y la justicia, ni tanto con

46

unido puede tener en cualquier lugar, en referencia a un hombre que no es ni pecado, ni

miserable. S que, en efecto, que, a los que defienden esta teora, no hay tanta diferencia
entre la accin interna y externa, es decir, como se suele decir, entre el decreto y su
ejecucin, para que Dios la salvacin decreto de acuerdo a la misericordia y la muerte
segn a la justicia a una persona que no es un pecador, pero no puede realmente ahorrar,
segn la misericordia, nadie, a menos que, l es un pecador, o maldita, de acuerdo a la
justicia, cualquier excepcin a los pecadores. Pero me niego esa distincin; de hecho yo
digo que Dios, no puede ni va ni decreto, mediante acto interno, lo que l no puede hacer,
por accin externa, y por lo tanto el objeto de la accin interna y externa es la misma, e
invirti en las mismas circunstancias: ya sea presente a Dios, con respecto a su inteligencia
eterna y ser el objeto de su decreto, o sea, de hecho, en su existencia real, presentes para l,
y el objeto de la ejecucin del decreto. Por lo tanto, todava no puedo decidir lo contrario en
relacin con esa teora, que el que no puede ser aprobada por aquellos, que piensan y deseo
de hablar conforme a las Escrituras. Los "dos estados" que usted piensa que "se pueden
hacer, de carcter ms leve, y en armona con las palabras de Cristo y los apstoles," no
sirven para explicar que la primera teora, pero son adiciones, en la que es en gran medida
cambiado, y que sus defensores tendran ninguna manera de reconocer, ya que, en mi
opinin, se hizo lo suficientemente manifiesta en mi declaracin de la misma teora en
respuesta a su tercera respuesta, y puede ser, en este momento, una vez ms demostrado en
una sola palabra . Por esas mismas cosas que usted hace el modo y la consiguiente caso de
la predestinacin y la reprobacin, se labr, por los autores de que la primera teora, la
causa y el principio de ese mismo decreto, y tambin el final, aunque no la final uno, lo
que, afirman, es su gloria, el ser declarada por la misericordia y la justicia. Una vez ms
reconocen ninguna gracia en la predestinacin que no es la misericordia, y con razn, por la
gracia, que es hacia el hombre considerado absolutamente, no es de la eleccin: tambin
ellos no reconocen cualquier no-gracia, o no la misericordia, que no es comprendido en la
justicia punitiva. Aqu no discuto contra esa teora explica as, no porque yo apruebo que en
todos los aspectos, pero porque tengo, esta vez, comprometido a examinar lo que afirmo ser
el punto de vista de Calvino y Beza; otros asuntos sern considerados en adelante. Voy a
notar por separado lo que las cosas estn aqu trados hacia adelante, de acuerdo con ese
punto de vista, por tanto, explic. Los pasajes de la Escritura cotizan en Mateo 25, y
Efesios 1, en el que se ensea que "Dios, desde toda la eternidad, por el puro afecto de su
voluntad, eligi a algunos para la adopcin, la santificacin y la participacin de su reino",
por lo ahora dejar de probar la opinin comn de que, por el contrario, se pueden deducir
de ellas una referencia al pecado, como condicin necesaria en el objeto de la bendicin y
la eleccin. En el primer paso, los bienaventurados estn llamados a una participacin del
reino que Dios ha preparado para ellos desde la eternidad; pero en quin y por quin? No
es en Cristo y por Cristo? Ciertamente; entonces fue preparado por los pecadores, no para
los hombres considerados en general, y al margen de cualquier relacin con el pecado. Para
"t pondrs por nombre Jess, porque l salvar a su pueblo de sus pecados." (Mat. I. 2.)

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El pasaje de Efesios 1, mucho ms claramente afirma lo mismo, como se demostrar ms

adelante, en una forma ms extensa, cuando yo utilizar ese pasaje, declaradamente para
sostener la teora que hace pecado, una condicin necesaria en el objeto. Yo no presento una
referencia en particular a los hombres, como una causa, que deseaba haber tenido en
cuenta, pero de acuerdo con una condicin, necesaria en el objeto, a saber, la miseria y el
pecado. Este Todava necesito. La distincin, que realiza entre la gracia y la misericordia,
es de acuerdo con la realidad y el significado de los trminos, pero en este lugar es
innecesario. Por ninguna gracia, concedido al hombre, se origina en la predestinacin, ya
que no hay gracia, previo a la predestinacin, no se uni con la misericordia. Dios trata con
los ngeles de acuerdo con la gracia, no en funcin de salvar del pecado y miseria
misericordia. l trata con nosotros de acuerdo a la misericordia, no de acuerdo con la
gracia, en contraposicin a la misericordia. Hablo aqu de la predestinacin. De acuerdo
con esa misericordia, tambin, es nuestra adopcin; No se trata, entonces, de los hombres,
considerada en su estado original, sino de pecadores. Esto tambin se desprende de la
fraseologa del apstol, que llama a los elegidos y los rprobos "vasos", no de la gracia y no
la gracia, sino de "misericordia" y "ira". La relacin de "vasos" que tienen por igual y en
comn de su divina creacin, sostenimiento, y el gobierno. Que son los vasos dignos de la
ira, que merecen la misma, y los "hijos de ira" (Efesios. Ii. 3), en esto tambin no hay
distincin entre ellos. Pero que algunos son "vasos de ira", es decir, destinados a la ira, de
su propio mrito, de hecho, sino tambin del justo juicio de Dios, que determina para traer
ira sobre ellos; mientras que otros son "vasos" no "de la ira" sino "de la misericordia",
segn la gracia de Dios, que determina a perdonar sus pecados, y para evitarles, aunque
digno de la ira, se trata de la voluntad de Dios, haciendo un distincin entre las dos clases;
que la discriminacin tiene su inicio despus del acto del pecado, si tenemos en cuenta el
interno o el acto externo de Dios. A partir de esto, es evidente que no estn en esta cuenta
vasos de ira porque se han vuelto depravada, la consecuencia simplemente de que es la ira,
si la voluntad de Dios no intervino, lo que determina que este, lo que sera una
consecuencia justo respecto a todos los depravados, debe ser una consecuencia necesaria
con respecto a los, a quien solo se niega a perdonar, como l justamente se puede castigar a
todos y haba decretado a perdonar algunos. Lo que es ", aadi a modo de amplificacin"
se confirma por los mismos argumentos. Porque no hay lugar para la justicia punitiva,
excepto en referencia a los pecadores; no puede haber un acto de la misericordia, de la que
tratamos, excepto hacia el miserable. Pero el hombre, considerado en su condicin natural
es ni pecado, ni miserables, por lo tanto, que la justicia y la misericordia no tienen cabida
en referencia a l. Por lo tanto, usted, mi hermano, ver que el objeto de la predestinacin,
hecha de acuerdo con esos atributos y as entendida, no puede ser hombre, considerado en
general, ya que requiere, en su objeto, la circunstancia del pecado y de la miseria, por el
cual circunstancia hombre est restringido a una condicin determinada, y est separada de
una consideracin general. S que, en efecto, que, si la consideracin general se admite, no
una de esas consideraciones particulares se excluye, pero tambin s que si alguna relacin
particular est perfectamente establecidas, que relacin universal est excluida. No creo que
va a ser concedido por completo

48

que, en el caso de la eleccin y reprobacin, no hay ninguna consideracin de bien hacer, o

del pecado. No hay ninguna consideracin de hacer el bien, es verdad, porque no hay que
considerar; no hay ninguna consideracin de pecado como una de las causas por qu uno y
no otro, debe ser reprobado, pero hay una consideracin de pecado como una causa
meritoria de la posibilidad de la reprobacin de cualquier individuo, y como condicin
necesaria en el objeto, tan a menudo he observado, y deber, en adelante, a menudo
remarcar, segn la ocasin lo requiera. En lo que respeta, esas teoras son diferentes se
dieron cuenta brevemente en respuesta a su primera respuesta. Cuando se dice que Dios
tenga personas elegidas, ya que no crea, tal como fue creado, pero no cado, o como cado,
todos sabemos que se entiende, no es que en realidad son tales, sino que se considera como
tal, a pesar de admitir que Dios eligi a los seres humanos desde la eternidad, antes de que
fueran creados, es decir, por el acto interno; pero nadie dice que el hombre fue elegido por
el acto externo antes de que lo cre; por lo tanto, una conciliacin de esas teoras era
innecesaria, ya que el objeto de los dos actos es uno y el mismo, y considerado de la misma
manera. Adems de las preguntas, cuando se hizo la eleccin, y en qu sentido se
consider, son diferentes. Me hubiera gustado que confirmar mis palabras por la autoridad
de su consentimiento; ya sea por ignorancia, se demostrar de estas declaraciones. Usted
hace el hombre, considerado como un pecador, el tema de la preparacin de la pena de
acuerdo a la justicia, que, conforme sus tesis, han llamado a la reprobacin, y, de acuerdo
a su opinin, presupongo pecado en l; pero, en la primera teora, hacen que el pecado
subordinado a ese mismo decreto. La pretericin, que atribuye la misma teora de la justicia
punitiva, que atribuyen a la libertad de la bondad divina, y que excluye la justicia punitiva
de ella, cuando usted hace el hombre, sin embargo, no es un pecador, el tema de la
pretericin. Predestinacin, que la primera teora atribuye a la misericordia, en
contraposicin con la gracia, sus tesis, ya citados (respuestas 2 y 4) asignan a la gracia de
que habl absolutamente, ya que consideran al hombre en el estado de naturaleza en el que
fue creado ; pero usted hace el hombre, como un pecador, el tema de gracia, como en
conjuncin con la misericordia, y presuponer pecado. Esa primera teora, por el contrario,
hace subordinada pecado que la predestinacin, los cuales no pueden, al mismo tiempo, ser
verdad, por lo tanto, en este que parece estar de acuerdo conmigo, como lo atribuyes
elecciones a la misericordia, slo en la medida como el hombre se considera miserables, y
la preparacin de la pena a la justicia, slo en la medida que el hombre se considera
pecaminoso. Usted contesta, que, cuando se presenta la gracia, como el gnero, la
misericordia, como la especie, no est excluido, y la misericordia que se presenta, como la
especie, la gracia, como el gnero, no se excluye. Concedo, pero afirma, en primer lugar,
que la gracia no puedo suponer aqu como el gnero, por la gracia, que fue dicha por lo
general, no se puede suponer que la causa de cualquier acto, es decir, un acto especial,
como la predestinacin. Una vez ms, la relacin de la gracia y de la misericordia, en este
caso, es diferente de la de gnero y especie; porque se habla de ellos, de una manera
opuesta, como dos especies diferentes de gracia, el plazo de gracia, que tienen la misma
denominacin con la de gnero, en referencia a que la gracia que considera al hombre como
creado, el trmino misericordia, recibiendo su denominacin de su objeto, en referencia a
que la gracia que considera al hombre como pecador y miserable. Si el hombre se dice que
es predestinados conforme a lo primero, el segundo puede tener lugar; si de acuerdo con el
ltimo, entonces es seguro que el primero puede tener lugar, de lo contrario el ltimo sera
innecesario. La predestinacin no se puede decir que ha sido hecha conjuntamente de
acuerdo con ambos. Mi conclusin fue, por lo tanto, corregir, cuando me exclu una especie
por la suposicin de la otra. Si el hombre ha de ser exaltado a la gloria sobrenatural de un
estado natural, esta obra pertenece a la gracia, simplemente considerado, y en contra-
distincin a la misericordia; si de un estado corrupto, pertenece a la gracia en conjuncin
con la misericordia, es decir, es el trabajo adecuado de la misericordia. Gracia, slo tiene en
cuenta y se opuso a la misericordia, no puede efectuar esta ltima, la misericordia no es
necesario que la primera. Pero la predestinacin es de tal gracia como es capaz y necesario
para efectuar lo que se propuso en la predestinacin. Lo que escrib copulativamente, en
referencia a la pas y los rprobos, fue escrito de este modo, porque son una asignatura.
Pero que no son los mismos en relacin, se admitirn: y me expresaron esto cuando me
coment que usted se ha referido a la justicia slo en el caso de este ltimo, es decir, los
rprobos, es decir, los condenados. En mi segunda proposicin, sin embargo, signific que,
segn la opinin de aquellos a quienes yo atribu la segunda teora, la relacin de
pretericin era diferente de la de predamnation, que me haba llamado la reprobacin. La
homonimia del trmino reprobacin se explica en mi segunda respuesta, y toda la culpa se
quita de m, que han usado esa palabra en todas partes de acuerdo a su propia idea. Pero es
muy evidente, a partir de lo que sigue, que la disidencia de los autores de la primera teora.
Para usted afirma que "la predestinacin es de justicia", pero que pretericin o reprobacin
es de acuerdo a la justicia, pero no "de la justicia"; mientras que los autores de la primera
atribuyen la teora a la justicia de la causa de la reprobacin, sin embargo, entienden, si
synecdochically, o bien, o catachrestically, es decir, que afirman que tanto la pretericin y
predamnation son de la justicia. Pero, cmo son las elecciones y la pretericin "el trabajo
de huir-va de acuerdo a la sabidura de Dios y la condenacin, la obra de la voluntad
necesaria de acuerdo con la justicia de Dios? He pensado hasta ahora, con nuestros
telogos, que todo este decreto fue instituido por Dios, en el ejercicio de la mayor libertad
de la voluntad, y yo todava creo que la misma idea es cierto, de acuerdo con la declaracin,
"Tendr misericordia del que yo tenga misericordia", y "l tiene misericordia de quien
quiere tenga misericordia, y al que quiere endurecer, endurece. "(Rom.. ix 15, 18.) En cada
uno de estos actos Dios ejerce igual libertad. Porque, si Dios quiere necesariamente, en
todo caso para castigar el pecado, cmo es que lo hace No castigue en todos los
pecadores? Si l lo castiga en algunos, pero no en otros, cmo es que el acto de voluntad
necesaria? Quin, de hecho, no atribuyen la distincin que se hace entre las personas, igual
que merece el castigo, a la ? el libre albedro de Dios Justicia podr exigir castigo a causa
del pecado, pero exige igualmente en referencia a todos los pecadores sin distincin; y, si
no hay ningn tipo de discriminacin, es de libre albedro, exigiendo castigo para estos,
pero remisin del pecado a aquellos. Pero era necesario que el castigo debe ser al menos
infligido a algunos. Si yo niego que esto era lo que despus de la satisfaccin hecha por
Cristo, cmo va a ser probado? S que de Aquino, y otra de la escuela-hombres, afirman
que la relacin de la bondad y providencia divinas exigencias
50

que algunos deben ser elegidos a la vida, y que los dems se debe permitir a caer en el
pecado y luego de sufrir el castigo de la muerte eterna, y que Dios era libre de decreto para
quien la vida, y para quien la muerte debera pertenecer, de acuerdo a su voluntad , pero sus
argumentos me parecen susceptibles de refutacin de sus propias declaraciones, en otro
lugar hizo en relacin con el precio de nuestra redencin pagado por Cristo. Porque ellos
dicen que el precio era suficiente para que los pecados de todos, pero si la necesidad de la
justicia divina exige que algunos pecadores deben ser condenados, entonces el precio no era
suficiente para todos. Porque si la justicia, en el que lo recibe ese precio, necesariamente
exige que algunos deben ser destituidos de la redencin, entonces debe haber sido ofrecido
por el redentor con la condicin de que siempre debe permanecer a la necesidad de justicia,
alguna satisfaccin, debe buscarse en otros lugares y que pasarn a ser por otros. Que nadie
piense que la ltima afirmacin de los hombres de la escuela (la relativa a la suficiencia del
precio), que, sin embargo, tomados de los padres, es que se rechaz, ya que se pudo probar,
si es necesario, por simple y expresar testimonios de la Escritura. Pasemos ahora a mi
segundo argumento, que era esto. Una teora, por el cual Dios se hace necesariamente el
autor del pecado, debe ser repudiado por todos los cristianos, y de hecho por todos los
hombres; porque nadie piensa que el ser, a quien considera divino, es el mal; - Pero de
acuerdo con la teora de Calvino y Beza Dios se hace necesariamente el autor del pecado; -
Por lo tanto, debe ser repudiado. La prueba del Menor, se desprende de estas palabras, en la
que dicen que "Dios orden que el hombre debe caer y corrompido, que de esta manera se
podra abrir un camino para que Sus consejos eternos." Para l, que ordena que el hombre
debe caer y el pecado, es el autor del pecado Esto, mi argumento, es firme, ni es debilitado
por su respuesta. La palabra instituya es ciertamente ambigua, ya que significa propiamente
para organizar el orden de los acontecimientos o hechos, y en cada cosa conforme a su
propio modo, en qu sentido casi siempre es utilizado por los escolsticos. Pero tambin se
aplica a un decreto simple y absoluta de la voluntad la determinacin de una accin.
Entonces que? Se deduce, porque he utilizado una palabra, que es ambiguo y susceptible
de diversos significados que estoy cargo con la ambigedad? Yo creo que no; a menos que
se pruebe que, en mi argumento, he utilizado esa palabra en diferentes sentidos. De lo
contrario, el razonamiento lgico sera extremadamente raro, ya que, a causa de la multitud
de cosas y la escasez de palabras, estamos muy frecuentemente obligados a usar palabras,
que tienen una variedad de significados. La ambigedad puede cobrar cuando se usa una
palabra en diferentes sentidos en el mismo argumento. Pero he usado esa palabra, en el
mismo sentido en el Mayor y en el menor, y por lo que mi argumento es libre de
ambigedad. Afirmo que esto es evidente por el argumento mismo. Para la frase aadida
"que el hombre debe caer" significa que la palabra ordena, en ambas proposiciones, se va a
aplicar a la simple decreto en referencia a una accin, o ms bien a un decreto simple que
algo debe hacerse. No puede, a causa de esa frase, se refiri a un decreto disponiendo el
orden de las acciones. Vamos ahora a afirmar el silogismo en pocas palabras, para que
podamos ser capaces de comparar su respuesta con la discusin.

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El que orden que el hombre debe caer y ser depravado, es el autor de la cada y del
pecado; Dios orden que el hombre debe caer y convertirse en depravados; Por lo tanto,
Dios es el autor del pecado. Usted niega la mayor, si la palabra instituya se entiende la
eliminacin de la orden de las acciones. Usted niega la menor si la misma palabra se utiliza
para referirse a un decreto simple como a las acciones, o cosas por hacer. Esto es cierto, y,
en ella, estoy de acuerdo con usted. Pero y si la misma palabra en el menor significa un
decreto simple, & c.? Entonces, de hecho, ni siquiera por su propia admisin, el Mayor ser
verdad. Else su distincin en la palabra se hace en vano, si el mayor es falsa, sin embargo,
la palabra puede ser entendida. Pero que la palabra se utiliza en la mayor en este sentido, lo
prueba la fraseologa, "El que orden que el hombre debe caer." Entonces usted dice que el
menor es falso si la palabra se utiliza en el mismo sentido en que hemos demostrado que se
utiliza en la mayor, por lo que la conclusin no se sigue. Yo respondo, que la cuestin entre
nosotros no es si ese menor es verdadera o falsa, la palabra instituya siendo utilizado para el
decretar de cosas que hacer, pero si ellos lo afirman, a quien se atribuye la primera teora.
Si, pues, afirman esto, y el Mayor es cierto, entonces se sigue (y en esto estn de acuerdo
conmigo,) que Dios es el autor del pecado. Para usted admite que l es el autor del pecado,
que, por el simple decreto y la determinacin de la voluntad, ordena que se cometi el
pecado. Calvino y Beza afirman esto en declaraciones claras y ms manifiestos, que no
necesita explicacin, y de ninguna manera admitir que la explicacin de la palabra ordenan,
que, como usted dice y lo reconoce, es adecuada. Deseo tambin que podra mostrar de qu
manera la necesidad de la comisin del pecado, puede depender de la ordenacin y el
decreto de Dios, excepto en la modalidad de la causa, ya sea eficiente o deficiente, que la
deficiencia se reduce a la eficiencia, cuando el la eficiencia de lo que es deficiente es
necesario para evitar el pecado. Mismo Beza reconoce que es incomprensible cmo Dios
puede estar libre de y el hombre sea desagradable a la culpa, si el hombre cay por la
ordenacin de Dios, y de la necesidad. Esta es, pues, haba que hacer: su teora iba a ser
liberado de la consecuencia de que el absurdo, que, en mi argumento, me atribuyo a ella.
No fue, sin embargo, necesaria para mostrar cmo Dios orden el pecado, y que no es
precisamente el autor del pecado. Estoy de acuerdo con usted, tanto en la explicacin de
que la ordenacin, y en la afirmacin de que Dios no es el autor del pecado. El propio
Calvino y Beza tambin, abiertamente niegan que Dios es el autor del pecado, a pesar de
que definen la ordenacin como hemos visto, pero no muestran cmo estas dos cosas
pueden reconciliarse. Deseo, pues, para que se muestra claramente, y con claridad, que
Dios no se hace el autor del pecado por ese decreto, o que la teora podra ser cambiado, ya
que es una piedra de tropiezo para muchos, de hecho, a algunos un causa de la separacin
de nosotros, y para muchsimos una causa de no unirse con nosotros. Pero estoy totalmente
convencido de que tambin se percibe esa consecuencia, pero prefiere liberar a la teora de
aquellos hombres de una consecuencia absurda y blasfema, por una explicacin en forma,
que para cargar esa consecuencia a ella. Esta es sin duda la parte de la sinceridad y la buena
voluntad, sino que se utiliza para ningn propsito bueno, ya que el brillo, como se suele
decir, es contrario

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al texto, que se manifiesta a cualquiera que examina y compara el texto con el brillo. Esas
dos cuestiones, que te presentas, no afectan a mi argumento, cuando el asunto se explica de
este modo. Sin embargo, estoy encantado con su discusin hermosa y elegante de esas
preguntas. Pero me gustara preguntar, en oposicin a la teora de Calvino y Beza, "Cmo
pueden estos movimientos de la se llamar su propia y libre, cuando el acto de la voluntad
se determina a una direccin por el decreto de Dios?" Entonces, "Por qu Dios ponga la
voluntad en el hombre, si l no quera que l debe disfrutar de la libertad de su uso?" Para
estas preguntas son necesariamente para ser respondida por los autores, si no desean
abandonar su teora sin defensa. Es por lo tanto, evidente a partir de estas cosas que mi
argumento no falla, pero se mantiene firme e impasible, ya que todas las cosas que has
aducidos, estn al margen de ese argumento, que no buscan llegar a la conclusin, como
mis propios puntos de vista, que Dios es el autor del pecado (lejos de ser yo incluso el
pensamiento de que la blasfemia abominable), sino para demostrar que esto es una
consecuencia necesaria de la teora de Calvino y Beza: que (yo con confianza digo) no ha
sido refutado por usted: ni puede sea en absoluto refutada, ya que se utiliza la palabra
ordenar en un sentido diferente de aquel en el que usarlo, y desde ese sentido, segn la cual,
si Dios debe decirse que tienen pecado ordenado, nada menos podra inferirse que l es el
autor del pecado. Dije, por otra parte, que la teora de Calvino y Beza, en el que afirman
que Dios orden que el hombre debe caer y ser depravado, no se poda explicar lo que Dios
no debe ser hecha por l el autor del pecado, por las distinciones de el acto, y el mal en el
acto, de la necesidad y coaccin, del decreto y su ejecucin, del decreto eficaz y permisiva,
ya que este ltimo se explica por los autores de que la teora agradablemente a la misma, ni
por la diferente relacin de la decreto divino y de la naturaleza humana o del hombre, ni por
la adicin de final, a saber, que toda la ordenacin fue diseado para la ilustracin de la
gloria de Dios. Usted parece a m, seor reverendo, de no haber percibido con qu
propsito present estas cosas, porque yo no quera presentar ningn nuevo curso del
razonamiento en contra de esa primera teora, sino para confirmar mi objecin anterior por
una refutacin de esas respuestas, que por lo general son presentados por los defensores de
esa teora, a la objecin que hice, que, por ella, Dios se hace el autor del pecado. Porque, a
fin de repeler el cargo de su teora, no hacer que la respuesta que ha sido presentado por
usted, para, en caso de que ello, necesariamente se apartar de su propia teora, que se
cambi por completo, si la palabra instituya, que utilizan, no significa que el decreto que el
pecado debe ser cometido, sino para organizar el orden de su comisin, como se explica
usted esa palabra. Pero para demostrar que no se desprende de su teora, que Dios es el
autor del pecado, aducen las distinciones a las que me he referido, y me he reunido con
diligencia de sus diversos escritos; que debe ser hecho antes se debe hacer esa acusacin en
contra de su teora. Porque, si poda encontrar ninguna explicacin de esa teora, toda
distincin, por el que podra ser relevado de ese cargo, habra pertenecido a mi conciencia,
no colocar sobre ella la carga de tal consecuencia. Su distincin

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en la palabra ordena de hecho elimina la dificultad, pero, de tal manera, que, por uno y el
mismo esfuerzo, que elimina la teora de la que he demostrado que la dificultad sigui.
Demuestre que los autores de esta teora afirman que Dios orden el pecado en ningn otro
sentido que eso, en el que ha demostrado que la palabra se usa correctamente, y voy a
obtener lo que quiero, y me conceden que esas distinciones eran innecesarias para la
defensa de esa teora. Porque la palabra instituya utilizado en su sentido, presupone la
comisin de pecado; en su sentido, precede y propone su perpetracin, porque "Dios orden
que el hombre debe caer y convertirse en depravados," no es que de un ser, cado y
depravado, l debe hacer lo que sea del orden de la sabidura divina, la bondad y la justicia
podra pedir. No est aqu, pues, sin deambular ms all del rango apropiado de la
discusin. Usted dice que todas esas distinciones pertenecen en comn a la cuestin de la
providencia, y por lo tanto la ordenacin del pecado pertenece en comn a la cuestin de la
providencia. Si, sin embargo, los autores de la primera teora han atribuido la ordenacin
del pecado a la predestinacin divina, por qu debera causar sorpresa, que esas
distinciones tambin deben ser remitidos a la misma predestinacin? Hay, en este caso,
entonces, no culpa a estar unidos a m, que he mencionado estas distinciones. Por el
contrario, debera haber estado en la culpa, si, omitiendo la referencia a esas distinciones,
yo debera haber hecho una acusacin en contra de su teora, que estn acostumbrados a
defenderse de esta acusacin por medio de esas distinciones. Pero como no lo hace, por su
explicacin, aliviar su teora de que la objecin, y me ha dicho que esas distinciones no
hagan uso de su relieve y la defensa, no ser intil que debo demostrar mi afirmacin, no
por tu bien, pero por el bien de las personas, que sostienen que la opinin, ya que piensan
que no se puede defender adecuadamente por estas distinciones. Utilizan la primera
distincin de este modo: "En el pecado hay dos cosas, el acto y su pecado." Dios, por su
propia ordenacin, es el autor de la ley, no de la maldad en el acto. Primero voy a
considerar la distincin, la respuesta que se deducen de ella. Esta distincin es muy
comnmente hecho, y parece tener algo de verdad, pero a uno en el examen, con diligencia,
su falsedad, en muchos aspectos, ser evidente. Porque no es, en general o universal,
aplicable a todo pecado. Todos los pecados, especialmente los que se cometen contra las
leyes prohibitivas, pecados de estilo de la comisin, rechazan esta distincin. Para los actos
propios, estn prohibidos por la ley, y por lo tanto, si perpetrados, son pecados. Esta es la
relacin formal de pecado, que se haga algo contrario a la ley. Es cierto que el acto en que
se trata de este tipo, no sera pecado, si la ley no se haba promulgado, pero entonces no es
un acto, con el mal o el pecado. Deje que la ley est ausente, el acto es bueno por
naturaleza: introducir la ley, y el acto en s es malo, como prohibido, no es que hay alguna
cosa en el acto que se puede llamar ilegalidad o el pecado. Voy a hacer el asunto claro con
un ejemplo. El comer del fruto prohibido, si se hubiera permitido a la voluntad humana
como un derecho, que, en ningn caso, ser pecado, ni ninguna parte del pecado, sera no
contiene ningn elemento del pecado; pero el mismo acto, prohibido por la ley, no poda ser
de otra manera que la pecadora, si perpetrado; Me refiero a la misma, y no actuar a
cualquier cosa en el acto en que el trmino mal se puede aplicar.

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Por ese acto fue simplemente hecho ilcito por la promulgacin de la ley. Habr alcanzado
mi objetivo aqu en una sola palabra, simplemente pidiendo que el pecado en ese acto se
puede mostrar por separado del acto mismo. Esta distincin, sin embargo, tena un lugar en
los actos que se realizan de acuerdo a una ley perceptiva, pero no conforme a un debido
modo, el orden, o motivo. As, quien da limosna, para que sea alabado hace un buen acto
mal, y hay, en ese acto, tanto el acto y el mal del acto segn el cual se le llama pecado. Pero
el pecado que el hombre perpetrado por el principio, de la ordenacin de Dios, era un
pecado de comisin; por lo tanto, no ofrece lugar para esa distincin. Este principio
fundamental que ha sido establecido, la respuesta, se deduce de esa distincin, es a la vez
refutada. Sin embargo, echemos un vistazo a l. "Dios", dicen, "es, por la ordenacin, el
autor del acto, no de la maldad en el acto." Afirmo, por el contrario, que Dios orden que
actuar, no como un acto, pero como es un acto malvado. l orden que la gloria de su
misericordia y la justicia debe ser ilustrado, de su misericordia que perdona, y Su justicia
punitiva; pero esa gloria no es ilustrado por el acto como tal, pero como es pecaminosa, y
como un acto de maldad. Para el acto requiere la remisin, no como tales, sino como el
mal; que merece la pena, no como tales, sino como el mal. La declaracin, pues, de su
gloria, por la misericordia y la justicia, es por el acto, ya que es el mal, no como es un acto;
por lo tanto, que la ordenacin que tuvo su fin, la ilustracin de esa gloria, no era del acto
como tal, sino como el mal y del pecado, el pecado y la transgresin. Esa distincin, por lo
tanto, es intil en el rechazo de la objecin, que he instado en contra de esa teora. Aado,
para el esclarecimiento de este asunto, que si Dios determina eficazmente la voluntad de la
materia del pecado, o para objetos depravados, aunque puede afirmarse que l no
determina la voluntad de una decisin mal, en lo que respecta al mal l todava se hace el
autor del pecado, ya que el mismo hombre no querer el mal en relacin con el mal y el
diablo no solicita al mal con respecto al mal, pero con respecto a lo que es deliciosa, y sin
embargo, es dicho de inducir personas a pecar. La segunda distincin es que la necesidad y
coaccin. Lo usan de esta manera. Si el decreto de Dios, en el que orden que el hombre
debe caer, le oblig a pecar, entonces sera Dios, por ese decreto, se convierten en el autor
del pecado, y el hombre sera libre de culpa, sino para que el decreto no obliga hombre.
Slo se impuso en una necesidad en l de modo que l no poda sino el pecado; que la
necesidad no le quita su libertad. Por lo tanto, el hombre, ya que peca libremente, el decreto
est en vigor, es la causa de su propia cada, y Dios est libre de la responsabilidad.
Consideremos ahora esta distincin, y el uso que se haga de ella. Necesidad y coaccin
difieren segn gnero y especie. Por necesidad comprehende coaccin en s mismo. La
necesidad tambin es doble, uno de un interno, el otro de una causa externa; el uno, natural,
la otra, violento. La necesidad, por una causa externa y violenta, tambin se llama coaccin,
ya sea utilizada en contra de la naturaleza, o en contra de la voluntad, como cuando una
piedra se proyecta hacia arriba, y un hombre fuerte hace uso de la mano de una persona ms
dbil de huelga una tercera persona. El primero tiene el nombre del gnero, la necesidad,
pero se hace referencia a una idea especfica, por una contraccin de la concepcin mental.
Hay, pues, entre estas dos especies,

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algn tipo de acuerdo, ya que pertenecen al mismo gnero, y alguna discrepancia, ya que
cada uno tiene su propia forma. Pero es ahora a considerar si lo que difieren coaccin solo,
y no que las otras especies de necesidad, es contraria a la libertad; y si el que obliga al
pecado es la causa del pecado, y no el que necesita sin compulsin. Ellos de hecho afirman
esto, que utilizan esta distincin. En primer lugar, en referencia a la libertad; se opone
directamente a la necesidad, considerada en general, ya sean naturales o compulsivo, para
cada una de estas especies hace que la inevitabilidad del acto. Por una causa acta
libremente cuando se tiene el poder de suspender su accin. Algunos dicen que la libertad
es plenamente coherente con la necesidad natural, y se refieren al ejemplo de la Deidad,
que es, por naturaleza y libremente, bien. Pero es libremente buen Dios? Tal afirmacin no
es muy lejos de la blasfemia. Existe su bondad en Dios, de forma natural y ms
ntimamente; no es as entonces existe en l libremente. S que una especie de libertad de
complacencia se habla de por la escuela-hombres, pero en contra de la propia naturaleza y
definicin de la libertad. Decimos, en relacin con el pecado, que es la causa del pecado,
que obliga a la comisin del pecado, por cualquier acto que sea de necesitacin, ya sea
interno o externo, ya sea mediante la persuasin interna, movimiento, o lder, que la
voluntad necesariamente obedece, o por una aplicacin de la violencia externa, que la
voluntad no es capaz, a pesar de que puede desear, para resistir; sin embargo, en ese caso, el
acto no sera voluntaria. l, de hecho, los pecados ms gravemente, que utiliza la antigua
ley, que l, que utiliza lo ltimo. Para el primero tiene este efecto, que la voluntad puede
dar su consentimiento para el pecado, pero este ltimo no tiene tal efecto, a pesar de que el
consentimiento no es de acuerdo a la modalidad de libre albedro, pero de acuerdo con la de
la naturaleza, en la que el modo de slo Dios puede as mover la voluntad, que puede ser
movido necesariamente, es decir, que no puede dejar de ser movido. Y en esta relacin, la
voluntad, como se consiente por la naturaleza del pecado, est libre de culpa; por el pecado,
como tal, es de libre albedro, y tienden hacia su objeto, de acuerdo con el modo de su
propia libertad. La ley se promulg no por naturaleza, sino por la voluntad, de la voluntad,
ya que no acta de acuerdo a la modalidad de la naturaleza, pero de acuerdo a la modalidad
de la libertad. Esa distincin es, por tanto, intil, y no exime a la primera teora de la
objecin formulada contra ella. Si alguno desea, con mayor tenacidad, aun para defender la
idea de que un solo y mismo acto puede ser realizada libremente y necesariamente, en
diferentes aspectos, necesariamente con respecto a la primera causa, que ordena, pero libre
y contingente respecto a la segunda causa, que lo consideran que la contingencia y la
necesidad no difieren en ciertos aspectos, pero en toda su esencia, y que se dividen toda la
extensin del ser, y no pueden, por lo tanto, ser coincidentes. Es necesario que no puede
dejar de hacer; es contingente que puede dejar de hacer. Estas son las contradicciones que
pueden de ninguna manera ser atribuidos a un mismo acto. La voluntad tiende libremente a
su propio objeto, cuando no se determina, a una sola direccin, por un poder superior; pero,
cuando esa determinacin se hace por ningn decreto de Dios, ya no puede decirse que
tienden libremente a su propio objeto; porque ya no es un principio, tener dominio y poder
sobre sus propios actos. Acaso no pertenece a la naturaleza de los huesos de Cristo, (que
se presentan como un ejemplo,) para romperse? Sin embargo, no podan ser rotas a causa
del decreto de Dios. Yo respondo, que la determinacin divina

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siendo eliminado, podran ser rotos; pero, esa determinacin, siendo presentado por el
decreto de Dios, no podan en absoluto ser rotas, es decir, era necesario, no contingente,
que deben permanecer intacta. Dios, por lo tanto, cambiar la naturaleza de los huesos? Eso
no era necesario. l slo impidi el acto de romper los huesos, que fueron responsables por
su naturaleza a ser roto, que actan podra haber sido realizado, y habra sido, si Dios no
haba previsto por su decreto, y por un acto de acuerdo con ese decreto . Por nuestro Seor
expir cuando los soldados se acercaban a la cruz para romper sus huesos, y estaban a
punto de utilizar la ruptura de sus piernas para acelerar su muerte. Que yo no sea tediosa,
no voy a refutar todas las objeciones; pero estoy convencido, de lo que se ha presentado,
que todos ellos son susceptibles de refutacin. La tercera distincin es que el decreto y su
ejecucin. Lo usan de este modo; si Dios puede haber decretado desde la eternidad para
dedicarse a ciertas personas a la muerte, y que esto puede ser posible, podra haber
ordenado que deberan caer en el pecado, pero no ejecutar ese decreto, por su condena
actual, hasta despus de las propias personas se han convertido en pecado por su propio
acto y, por lo tanto, l est libre de responsabilidad. Respondo: el hecho de que la ejecucin
de la sentencia es posterior al acto de pecado, no libera de la responsabilidad de l, que, por
su propio decreto, ha ordenado que debera producirse el pecado, que despus podra
castigarlo; de hecho l, que ha ordenado y decretado que el pecado debe estar
comprometido, no puede castigar justamente el pecado despus de su comisin; l no puede
castigar con justicia una accin, el hacer de la que ha ordenado; l no puede ser el
Ordenador de la pena, que era el Ordenador del crimen. Agustn dice con razn: "Dios
puede ordenar a la sancin de los delitos, no los propios crmenes", es decir, l puede
ordenar que deben llevarse a cabo. Ya he demostrado que el hombre no se convierte en
depravados de su propia culpa, si Dios ha ordenado que deba caer y convertirse depravado.
La cuarta distincin es la de eficaz y permisiva decreto: que la distincin, explic
acertadamente, elimina toda la dificultad, sino que elimina tambin la teora, por el cual
Dios se afirma haber ordenado que el pecado debe llevarse a cabo. Los autores, sin
embargo, el primer esfuerzo para sostener la teora de que la teora por referencia al decreto
permisivo. Ellos afirman que Dios no afecta, pero decretos y ordena el pecado, y que esto
no se hace por una eficaz, sino por un decreto permisivo; y as lo explican un decreto
permisivo, que coincide con uno, que es eficaz. Para explican permiso de ser un acto de la
voluntad divina, por la cual Dios no otorga, en una criatura racional, que la gracia, que es
necesario para evitar el pecado. Esta accin, se uni con la promulgacin de una ley, abarca
en s toda la causa del pecado. Para l, que impone una ley que no se puede observar sin la
gracia, y niega la gracia a l, a quien se impone la ley, es la causa del pecado por la
eliminacin del obstculo necesario. Pero ms en este punto en adelante. Por el contrario, si
el decreto permisivo explicarse con razn, lo cierto es que l, que ha decretado para
permitir el pecado, no es en absoluto la causa del pecado; por la accin de su voluntad tiene
referencia a su propio permiso, no pecar. Tampoco son estas dos cosas, Dios, en el ejercicio
de su voluntad,

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permite el pecado, y, si Dios quiere el pecado, equivalente. Para, el objeto de la voluntad es,
en el primer caso, el permiso, en este ltimo, el pecado. Por el contrario ms bien, la
conclusin, Dios lo permite, por lo tanto, l no quiere, un acto pecaminoso, es vlido,
porque el que quiere cualquier cosa que no permite que la misma cosa. El permiso es un
signo de falta de accin en el testamento. Esa distincin, entonces, no exime la primera
teora. La quinta distincin es que el decreto divino y la naturaleza humana, que utilizan por
lo tanto: - el pecado, si se tiene en cuenta el decreto divino, es necesario; pero si usted tiene
referencia a la naturaleza humana, que es igualmente libre y flexible en todas las
direcciones, es libre y contingentemente comprometido; y, por lo tanto, toda la
responsabilidad es para ser colocado en la naturaleza humana, como la causa prxima.
Hemos hablado de esto, previamente, en referencia a la segunda distincin, y
suficientemente hemos refutado. Ellos hacen otro uso de la misma distincin, por un
respeto diverso de los extremos, que Dios ha propuesto a s mismo en su decreto, y que se
proponen para el hombre en la comisin de pecado. "Porque", dicen, "Dios quiere, en su
decreto, para ilustrar su propia gloria, pero el hombre tiene la intencin de satisfacer su
propio deseo, y aunque el hombre hace la misma cosa, que se decret divinamente, l no lo
hace, ya que se decreta, sino porque su voluntad para lo inclina respondo, primero;. un buen
fin no aprueba, ni hace bien, una accin que es ilegal en s mismo, porque "no estamos para
hacer el mal para que vengan;" pero es malo para ordenar que el pecado se ha
comprometido. En segundo lugar, que el hombre, para satisfacer su propio deseo, debe
hacer lo que Dios ha prohibido, tambin resulta del decreto de Dios, y, por lo tanto, el
hombre es relevado de la responsabilidad. En tercer lugar, aunque el cumplimiento del
decreto divino no es el fin que mueve al hombre a la comisin del pecado, sin embargo, que
lo mismo es la causa que, por un suave, silencioso, e imperceptible, pero eficaz, efectos de
movimiento que el hombre debe pecar, o, ms bien, cometer ese acto que Dios haba
decretado debe ser cometido, que, a continuacin, en relacin con el hombre, no puede ser
llamado pecado. Finalmente, la ltima defensa consiste en una referencia a la final, de los
que hacen de este uso: "Estamos acostumbrados a declarar el decreto de Dios, no en estos
trminos, que" Dios ha determinado que resuelva algunos hombres a la muerte eterna y la
condenacin ', pero aadimos, "que su justicia se puede ilustrar a la gloria de su nombre."
"Yo respondo, que la adicin no niega la declaracin anterior, (para esto es confirmado por
la prestacin de la causa,) y el Adems, incluso de los mejores fines, no justifica una accin
que no es en s mismo formalmente bien, como antes se ha dicho. De estas cosas, entonces,
es evidente, que estos medios de defensa son insuficientes, y servir de nada para la defensa
de que la teora que afirma que Dios orden que los hombres deben caer y convertirse en
depravados, con el fin de abrir a s mismo, de esa manera , una forma de que la ejecucin
del decreto que tena, desde la eternidad, decididos y propuso a s mismo, para la ilustracin
de su propia gloria por la misericordia y la justicia. Si alguien puede pensar que cualquier
otra distincin ni explicacin se pueden presentar, por el cual esa teora pueden ser
defendidos y vindicados, estar, en el ms alto grado, el placer, si esto se hace. Pero que
tenga cuidado de no cambiar la teora o agregar a ella cualquier cosa incompatible con l.
Usted menciona, al final de su sexta respuesta, una objecin a la vista; - "Entonces los
juicios de Dios dependen de la contingencia,

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y se basan en lo contingente, si tienen referencia al hombre como un pecador, y su pecado.

"Debo examinar esto con diligencia, ya que tambin est en contra de mi punto de vista, en
la que creo que el pecado debe presuponerse en el objeto del decreto divino. Es ms
manifiesta, de las Escrituras, que muchos de los juicios de Dios se basan en el pecado, que,
sin embargo, no se puede decir, a depender de pecado. Una cosa es hacer el pecado del
objeto y ocasin de los juicios divinos, y otro para que sea la causa de la misma. El juicio,
que Dios pronuncia en relacin con el pecado, l pronuncia libremente, ni esto depende de
pecado, porque l puede suspenderlo o sustituirlo por otro en su lugar ;... sin embargo, se
basa en el pecado, porque, aparte del pecado, no podra por lo tanto juzgar Pero el pecado
es contingente o contingente comprometido tanto, los juicios de Dios se basan en cosas
contingentes Niego la consecuencia Los juicios de Dios. se basa en el pecado, no como se
ha comprometido de manera contingente, pero como es, sin duda e infaliblemente previsto
por Dios. Por lo tanto, la visin de Dios interviene entre el pecado y el juicio, y por lo tanto,
el juicio se basa en la cierta e infalible visin de Dios. Entonces lo que existe, la medida en
que existe, es necesario. Pero los juicios de Dios se basan en el pecado, ya comprometidos
y en la existencia. En su respuesta, sin embargo, yo quisiera para que se me explic cmo
esas cosas, que son contingentes, dependen de la ordenacin de Dios, ya sea de acuerdo a la
fuente o el acto, la palabra coordinacin con referencia a un decreto que cierta cosas se
harn, no a la disposicin de la orden en el que se realizan, por lo que la palabra se ha de
entender en este lugar. Porque, si Dios ha designado a la modalidad de la contingencia en la
naturaleza, sin embargo, no se sigue de ello que las contingencias tienen su fuente en la
ordenacin de Dios. Por una causa, que es gratuito y administra su propia accin, puede
suspender o llevar adelante un acto contingente, de acuerdo con su propia voluntad; as
tambin en referencia al acto. No, por lo tanto, entiendo de qu manera las contingencias,
que son tales en s mismos, no son contingencias a Dios, por el hecho de que l ha
establecido el modo de la contingencia en la naturaleza. Sin no es, en cualquier modo y con
respecto a cualquier cosa, necesario. Por lo tanto, el pecado tambin es contingente a Dios,
es decir, que es considerado por Dios como hecho contingente, aunque en su cierta e
infalible vista, debido a la infinitud del conocimiento divino. Tampoco se trata de la misma
idea, que una cosa debe ser realmente contingentes a la causa suprema, y que una cosa, en
verdad contingente en s mismo, debe ser considerado como contingente por esa causa
suprema. Para ello se entiende que nada puede ser accidental o contingente a Dios, porque
l es inmutable, l es enteramente compuesto, y, como Ser y Esencia, pertenece a l solo.
Pero el conocimiento de Dios considera las cosas como son, aunque con una visin muy
por encima de la naturaleza de todas las cosas.

PROPOSICIN SPTIMA ARMINIUS no voy ahora aducir otras razones por las que la
teora no es satisfactoria para m, ya que me parece que usted lo trata en un modo y respeto
diferente a la ma. Vengo a continuacin, a la teora de Toms de Aquino, a la que, creo,
tambin dio su asentimiento, y presentar pruebas de las Escrituras, y abiertamente voy a
decir que, de los cuales me quejo. Yo ruego que no seas disgustado con la libertad que me
tomo, si su buena voluntad hacia m no era ms manifiesta.

RESPUESTA DE JUNIUS A LA PROPUESTA DEL SPTIMO preferira que esas

"otras razones", sean las que sean, se haba presentado, que podra disponer de todo el
asunto, (si es posible), al mismo tiempo, pues deseo que mi opinin debe ser conocida por
usted sin ningn disimulo, y que su expectativa debe ser satisfecho. Sin embargo, espero,
que, en su sabidura, se percibe, por lo que ya he dicho, y sin embargo, dirs, ya sea lo que
mi opinin es preocupante esas razones, o lo que no puede ser, segn mi punto de vista, en
el que su mente puede descansar, (que puede ser el Seor de subvencin). La teora de
Toms de Aquino me uno con el otro, no lo siguen. Pero yo, brevemente y en pocas
palabras, explicar lo que voy a exponer en este argumento, y de qu modo, de la palabra de
Dios, y lo que no me complacer en esa teora, notando las palabras de su escritura en el
mismo orden.
RESPUESTA DEL ARMINIUS PARA LA RESPUESTA A LA SPTIMA
PROPUESTA Si yo pensaba, en efecto, que considera que la primera teora, ya que se
explica por sus autores, para estar de acuerdo con las Escrituras, yo, en todos los sentidos,
intento de desprenderse de usted de esa idea, pero veo que te lo explique, como en gran
medida a cambiarlo; en la que cuenta de lo cual estoy seguro de que usted juzga que, a
menos que se explica de acuerdo a su interpretacin, es, de ninguna manera, de acuerdo con
las Escrituras. Tambin permitir a m, a mi hermano, que repito, que en toda su respuesta,
usted no ha aliviado de que la teora de cualquier objecin. Para ello sigue siendo vlido,
que "Dios se hace el autor del pecado, si l se dice que ha ordenado que el hombre debe
caer y volverse depravada para que pudiera abrir a s mismo una forma de que la
declaracin de su propia gloria, en la forma en que l ya haba determinado por decreto
eterno ". Sin embargo, que nadie puede pensar que mi promesa era vano, voy a intentar por
otros argumentos tambin la refutacin de esa teora, que presenta, como un objeto a Dios,
en el acto de la predestinacin, pero no el hombre creado oa crearse. He utilizado dos
argumentos, uno un priore, la otra, una posteriore o por lo absurdo de la consecuencia. El
argumento de un priore fue el siguiente; - La predestinacin es la voluntad de Dios en
referencia a la ilustracin de su gloria, por la misericordia y la justicia; pero que la voluntad
no tiene ninguna oportunidad para hacer ejercicio en un momento no se est creando. El
argumento a posteriore fue el siguiente; Si Dios orden que el hombre debe caer y volverse
depravada, para que pudiera abrir a s mismo una forma de que la ejecucin de ese
propsito de su voluntad (la predestinacin,) entonces se deduce que l es el autor del
pecado por esa ordenacin. Estos argumentos han sido ya habitado en ella en una longitud
suficiente.

60

Yo aportar mi tercer argumento. La predestinacin es una parte de la providencia,

administrar y gobernar a la raza humana; Por lo tanto, fue posterior al acto de creacin o
para el propsito de crear el hombre. Si es posterior al acto de la creacin, o para el
propsito de crear al hombre, entonces el hombre, considerado como an no creado, no es
el objeto de la predestinacin. Voy a aadir una cuarta. La predestinacin es una
preparacin de beneficios sobrenaturales, es, por lo tanto, precedida de la comunicacin de
los dones naturales, y, por tanto, por la creacin, en la naturaleza, o acto, o en el decreto de
Dios. Tambin quinto. La ilustracin de la sabidura de Dios en la creacin, es anterior a la
ilustracin de la sabidura de Dios, que es el negocio de la predestinacin. (1 Cor. I. 21.)
Por lo tanto, la creacin es anterior a la predestinacin, en el propsito de Dios. Si la
creacin es anterior, el hombre es considerado por Dios, en el acto de la predestinacin, ya
existente, no como para ser creado. As tambin, en referencia a la bondad y la
misericordia, el primero de los cuales, en el acto de la creacin, se ilustra en referencia a
Nada, este ltimo, en el acto de la predestinacin, en relacin con lo que era despus de la
Nada. Para el mismo propsito se pueden utilizar todos los argumentos, por el que se
demostr que "el pecado es una condicin necesaria en el objeto de la predestinacin."

61

PROPUESTA DE OCTAVA ARMINIUS I deber, por lo tanto, considerar tres cosas en

esa teora. 1. Dios escogida desde la eternidad, de los seres humanos, considerados en su
condicin natural, unos para la felicidad y la gloria sobrenatural, y no elegidos o pasar por
los dems? 2. Dios se preparan para aquellos a quienes l eligi, es decir, para los seres
humanos que se plantearon desde un natural a un estado sobrenatural, y para ser traducidos
a una participacin de las cosas divinas, segn el propsito de la eleccin, los medios que
son necesaria, suficiente y eficaz a la consecucin de esa felicidad sobrenatural, pero
pasado por otros, es decir, determinar no comunicar esos medios para ellos, sino para
dejarlos en su estado natural? 3. Dios, previendo que las personas, por lo tanto pasaron,
caeran en el pecado, reprobar ellos, es decir, decreto para someterlos a castigo eterno?

RESPUESTA DE JUNIUS a la proposicin OCTAVO Que esta sea la regla que nos
guiar en nuestro futuro debate. Si alguna usan el trmino "en su estado natural", que no
excluyen las dotaciones sobrenaturales que Dios comunic a Adn, pero lo utilizan en la
oposicin al pecado, (que luego sobrevino,) ya la depravacin nativo. Ellos, que utilizan
estas palabras de lo contrario, me parece que se deje engaar por una diversidad de
relacin. La palabra reprobacin se utiliza aqu, (como antes hemos observado,) en su
tercera significacin, que hemos llamado catachrestic; pero suficiente en ese momento.
Vamos a llegar a esos tres puntos en su orden.

LA RESPUESTA DEL ARMINIUS a la contestacin de la condicin natural OCTAVO

PROPOSICIN me he opuesto tanto a dotaciones sobrenaturales, y al pecado y la
depravacin nativa, porque he supone el primer trmino a utilizar, a la exclusin de este
ltimo; - No incorrectamente, si tenemos en cuenta la fuerza de los mismos, o su uso por
los hombres-escolares trminos. Condicin natural tiene una relacin con dotaciones
sobrenaturales, que se excluyen como trascenderlo, y para el pecado y la depravacin que
ellos, de igual manera, excluyen, como corromperlo. Aunque he utilizado la reprobacin
trmino en el sentido en el que se utiliza en sus Tesis y otros escritos, sin embargo, voy a
desistir de ella en adelante, (si puedo tener esto en mi mente,) y utilizar, en su lugar, las
palabras pretericin y no eleccin, excepto cuando quiero incluir ambos actos, por
sincdoque, en una palabra. Por el trmino reprobacin, ya que es utilizado por m, voy a
sustituir preparacin de castigo o predamnation.

62

PROPOSICIN NOVENA ARMINIUS En la primera pregunta, no lo hago presente

como una cuestin de duda, el hecho de que Dios ha elegido a algunos para la salvacin, y
no elegidos o aprobada por los dems porque yo creo que esto es cierto de las claras
palabras de la Escritura; pero pongo el nfasis en el tema de la eleccin y no eleccin; -
Hizo Dios, en la eleccin y no eleccin, tiene referencia a los hombres, considerados en su
condicin natural. No he sido capaz hasta ahora de recibir esto como verdad.

LA RESPUESTA DE JUNIUS A LA PROPOSICIN NOVENO Nos coment, en la

sexta proposicin, que, aunque el modo de considerar el hombre puede y debe distinguirse
por ciertos aspectos o relaciones, sin embargo, los autores de la primera teora han
declarado que la humanidad fue considerado en comn por la Deidad en el caso de la
eleccin y la reprobacin; pero los autores de la segunda no han excluido esa relacin
comn de la raza humana, a la que se han referido a una relacin especial; pero slo han
deseado que la contemplacin del pecado supervenient no debera afectar el caso de la
eleccin y la reprobacin, de acuerdo con la declaracin del apstol, "ni haban hecho an
ni bien ni mal" (Rom. ix. 11,) y de acuerdo con esas palabras "condicin natural", slo
significan la exclusin de cualquier referencia a supervenient pecado del caso de la
eleccin. Si esta observacin es correcta, el ltimo estado de la cuestin, considerado
correctamente, no ser en desacuerdo con la primera. Para l, que afirma que el hombre,
hasta ahora no se ha creado, como an no cado, y como cado, fue considerado por la
Deidad en el caso de la eleccin y la reprobacin, ciertamente afirma este ltimo, y tanto
unos como otros. La pregunta, por lo tanto, es, propiamente, no es si Dios, en la eleccin y,
de paso, ni reprobar, se refera a los hombres en su condicin natural, es decir, adems de la
contemplacin del pecado, como el pecado, pero la pregunta debera ser, si Dios tena
referencia, en este caso, para el hombre, aparte de cualquier contemplacin de pecado como
una causa. Negamos esto, en la autoridad momento de la palabra de Dios. Tampoco
Agustn, a quien se atribuye la tercera teora, significa cualquier otra cosa, como l ha
puesto ms abundante luz (lib 1., Quaes. Ad Simplicianum), por lo que l afirma en
relacin con Jacob y Esa es ya sea para ser entendidos, en de la misma manera, en la
facilidad de Adn y Eva, o la regla de eleccin y reprobacin ser diferente en diferentes
casos, lo cual es sin duda absurdo. Antes, pues, Adn y Eva fueron hechas, o tena algo
bueno o malo, la eleccin divina, como hemos dicho claramente en el mismo argumento, ya
se hizo de acuerdo con el propsito de la gracia, que la eleccin precedido ambas personas,
y todo causas procedentes de, o situado en, personas. La verdad de esto se prueba de la
autoridad, la razn, y el ejemplo. A partir de la autoridad, en Romanos 9, Efesios 1, y en
otros lugares. A partir de la razn; para, en primer lugar, la eleccin se hace en Cristo, no en
las criaturas, o en cualquier condicin en ellos; en segundo lugar, es admitida por todos,
(que usted reconoce despus en parte, aunque en un sentido diferente,) que la
predestinacin y la reprobacin no suponen en los predestinados o los rprobos, pero slo
en aquel que predestina, como el apstol afirma "no de obras, sino por el que llama ".
(Rom.. 11. ix) Agustn presenta una exposicin ms luminosa de ese pasaje, mostrando,
desde el razonamiento del apstol, que ni las obras, ni

63
fe, ni voluntad, se prevn en el caso. La procreacin del nio depende, en la naturaleza,
slo en el padre; Cunto ms la adopcin de sus hijos se originan slo en Dios (a quien
curiosamente se refiere a la causa y el principio de todo bien), no en cualquier
consideracin de ellos. Por ltimo, el ejemplo de los ngeles demuestra lo mismo, de los
cuales algunos son llamados elegidos, otros son no elegidos. De los ngeles, los elegidos
fueron tales al margen de cualquier consideracin de sus obras, y aquellos, que son no
elegidos, por aprobada; o depravada, son no elegidos, adems de la consideracin de sus
obras. Porque, como Agustn argumenta de manera concluyente en referencia a los
hombres, "si, porque Dios previ que las obras de Esa estara mal, l, por lo tanto, le
predestin para servir a los ms jvenes, y porque Dios previ que las obras de Jacob sera
bueno l, por lo tanto, lo predestinado a tener dominio sobre el mayor, lo que se afirma por
el apstol, sera falsa, "no por obras, '" & c. El estado de la causa es la misma en referencia
a los ngeles. Porque Dios siempre en contra de la posible miseria de estos, por la
bendicin de la eleccin; No dio contra el posible sufrimiento de los que, en la obra de la
reprobacin y la pretericin. Pero cmo? por predestinarnos de sus ngeles escogidos, a la
adopcin de hijos, que estn tan estilo en Job 1, 2 y 38, y no predestinarnos los dems. Dios
les engendr como hijos, no por naturaleza, sino por la voluntad, que es la voluntad eterna,
y precedido de la eternidad de su existencia, que pertenece al tiempo. Qu hace el nio
contribuyen a su procreacin? No existe realmente. Qu hace un ngel contribuir a su
filiacin? Si no hay nada, lo que contribuye al hombre? En respuesta a estos dos, Agustn,
en el lugar ya citado, que con la misma justicia, truena establece que la investigacin de St.
Paul, "quin te distingue? Y qu tienes t que no hayas recibido?" &do. (.. 1 Cor iv 7.)
Dios, por lo tanto, considera al hombre en general; l no encontr ninguna causa en el
hombre; por la causa de que la adopcin o la filiacin es de su sola voluntad y gracia. Pero
si alguien debe decir que el pecado es la causa de reprobacin o pretericin, l no
establecer ese punto. Porque, en primer lugar, el razonamiento de Agustn, que acabamos
de aducido, permanece inquebrantable, basado en una comparacin de las obras conocido
de antemano; en segundo lugar, puesto que somos, por naturaleza, igualmente pecadores
ante Dios, una de estas tres cosas deben ser verdaderas; - O bien todos son rechazados a
causa del pecado, como una razn comn, o es entregado a todos, o una causa debe ser
encontrado en otro lugar que en el pecado, como lo hemos encontrado. Por ltimo, "que nos
hace diferir," si no es Dios, segn el propsito de su propia eleccin? Por lo tanto, la
afirmacin est, de que Dios, en el caso de la eleccin y la reprobacin hecha desde la
eternidad, considerado el hombre en general, por lo que l tiene en s mismo, no en el
hombre, la causa de ambos actos. Sin embargo, vamos a sopesar con precisin los
argumentos, que son avanzados aqu, sin embargo, adecuadamente, no son contrarios a esta
teora.

LA RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA A LA PROPUESTA NOVENO

creo que es lo suficientemente evidente como los autores del primer hombre teora
considerada, de lo que se dijo en respuesta a su respuesta a la Prop. 6. Pero que los autores
de la segunda teora, por la adicin de esa relacin especial, no exclua la relacin
universal, parece poco probable a m. Para l, que dice que el pecado sobrevino a la
eleccin y la pretericin de origen

64

en sus propias causas, excluyendo el pecado no slo de la causa de la eleccin y pretericin,

pero a partir de la materia y la condicin requerida en l, l niega que el hombre,
universalmente, considerado como cado, se presenta para el que elige y pasa, y si l lo
niega, niega tambin que el hombre se considera, en general, por Dios, en el acto de
decreto. En otros aspectos que asentir a lo que usted afirma. El pecado no es la causa de la
eleccin y pretericin, sin embargo, esta declaracin debe ser bien entendido, como creo
que se entiende aqu, a saber, que el pecado no es la causa de que Dios debe elegir a
algunos, y pasar por otros: deja que sea nica declar que el pecado es la causa de que Dios
sea capaz de pasar por algunos individuos de la raza humana hecha a su imagen. En el
primer comunicado que hay acuerdo entre nosotros, en este ltimo no estamos de acuerdo,
en todo caso. No es, entonces, la pregunta: "Dios tiene referencia, en su propio decreto, a
los hombres al margen de cualquier consideracin de pecado, como causa, es decir, como
una causa que l debe elegir a estos, y pasar por aquellos. " Para ello es admitido incluso
por Agustn, que, sin embargo, presupone que ese pecado decreto, como condicin de su
objeto. Pero la pregunta es la siguiente; "Es pecado una condicin necesaria en el objeto,
que Dios tiene referencia en los actos de eleccin y la pretericin, o no?" Esto es evidente
por los argumentos presentados por m mismo, que prueban, no es que el pecado es una de
las causas de dicho Decreto, sino una condicin, necesaria en el objeto. Agustn afirma esto,
y estoy de acuerdo con l. Echemos un vistazo a algunos pasajes de sus obras. En el Libro
1, a Simpliciano, que excluye el pecado como una causa que Dios debe elegir o reprobada,
sino que incluye como una de las causas para que pudiera tener el poder de pasar por o
depravada, o como una condicin necesaria en el objeto de la eleccin y la reprobacin .
Este ltimo, pruebo por sus propias palabras, (no hay necesidad de la prueba en cuanto a la
primera, en referencia a eso, no hay acuerdo entre nosotros). "Dios no odiaba a Esa, el
hombre, pero l odiaba a Esa, el pecador", y otra vez, "No era Jacob, por lo tanto, un
pecador, porque Dios lo amaba? Amaba en l no pecado, de la que era culpable , pero la
gracia que l haba otorgado, & c., y otra vez: "Dios odia la iniquidad, por lo tanto, l
castiga de alguna de la condenacin, y lo elimina de otros por la justificacin." Una vez
ms, "Toda la raza de Adn es una masa de ser pecadora y perversa, entre los cuales ambos
Judios y gentiles, aparte de la gracia de Dios, pertenecen a una protuberancia. "Si usted dice
que Agustn estaba aqu discutiendo, no pretericin, pero predamnation, respondo que
Agustn no conoci pretericin que no era predamnation, porque prefijos de pretericin
odio como su causa, como l prefijos amor a la eleccin. Entonces, llego a la conclusin, de
acuerdo con la teora de Agustn, que lo que se afirma en el caso de Esa y Jacob, no debe
ser entendida en ese de Adn y Eva, y no, por lo tanto, se deduce que habra un modo
diverso de eleccin y reprobacin, a menos que sea primero demostrado que Dios, en las
elecciones, se refera a Adn y Eva, considerado en su estado primitivo, que , a lo largo de
esta discusin, me niego por completo. Pero hay una diferencia manifiesta entre Esa y
Jacob, y Adn y Eva. Para los primeros, aunque todava no nace, se podra considerar como
pecadores, para los dos ya haban sido concebido en el pecado; si no hubieran sido creadas,
no podan ser considerados como tales, porque eran tales en ningn sentido posible; ni
siquiera cuando haban sido creadas por Dios, y se mantuvo an en

su integridad original. No se puede inferir de esto, que "las personas, y todas las causas
procedentes de, o situado en personas" precedi al acto de eleccin. Porque el pecado, en la
que fueron concebidos ya Jacob y Esa, no preceder. Sin embargo, tengo que admitir que el
pecado no fue la causa de que Dios debe amarnos los unos y el odio al otro, debe elegir a
uno y reprobar la otra, pero era una condicin necesaria en el objeto de dicho Decreto.
Estos argumentos, sin embargo, que la actualidad, no se lesiona a mi caso. Para no excluyen
el pecado del objeto de este Decreto, como condicin necesaria, ni como una causa sin que
ese decreto no se poda hacer, pero slo como una causa, a causa de los cuales uno est
reprobado, otro elegido. Esto es evidente a partir de Romanos 9. Por Esa haba sido
concebido en pecado cuando esas palabras fueron dirigidas por Dios a Rebecca. En el
mismo captulo tambin, los elegidos y los rprobos se dice que son "vasos de
misericordia" y "de la ira", que los trminos no podan aplicarse a ellos, aparte de una
consideracin del pecado. Yo ahora no voy a afirmar, como podra hacer con la verdad, que
Jacob y Esa se deben considerar, no en s mismos, sino como tipos, el primero es el tipo de
los hijos de la promesa, que buscan la justicia que es de la fe en Cristo, este ltimo, del tipo
de los hijos de la carne, que siguieron despus de que la justicia de la ley, que tema requiere
una explicacin ms extendida, pero aqu no es tan necesario. El primer captulo a los
efesios afirma claramente lo mismo, ya que afirma que la eleccin se hace en Cristo,
porque es de la gracia, por el cual tenemos redencin por la sangre de Cristo, & c. Sus
argumentos "de la razn" no militan en contra de la posicin, que he asumido, ms bien la
fortalecen. Pues en primer lugar, "la eleccin se hace en Cristo", por lo tanto, es de los
pecadores, como se demostr en adelante con mayor detenimiento. En segundo lugar, "la
predestinacin y reprobacin suponen nada en su tema." Por lo tanto, cualquiera que sea el
carcter del sujeto puede tener, que recibe la gracia, de tal carcter, y consider en la misma
relacin, es la gracia preparado. Pero el pecador recibe, y l solamente, la gracia prepara en
la predestinacin. Por lo tanto, tambin para el pecador solo, es la gracia dispuesto en la
predestinacin, pero de esto, tambin, en gran medida ms all. En tercer lugar, los
hombres son hijos de Dios, no por generacin, sino por la regeneracin; este ltimo,
presupone el pecado, por lo tanto, la adopcin se hace de los pecadores. El ejemplo de los
ngeles en este caso no prueba nada. Su eleccin y reprobacin y las de los hombres son
diferentes, ya que en muchos lugares reconocer, por su salvacin est asegurada por la
gracia de la preservacin y la confirmacin, la de los hombres por la gracia de restauracin.
l engendr a los ngeles, como hijos a s mismo, de acuerdo con la antigua gracia; l
regenera a los hombres como hijos a s mismo por esta ltima gracia. Por lo tanto, Dios
considera el hombre no en general, sino como algo pecaminoso, en referencia a que el
punto es esta cuestin entre nosotros, a pesar de que podra encontrar en el hombre hay una
causa que l debe adoptar uno y pasar por otro, en referencia a la que no tenemos
controversia . La pregunta entonces permanece entre nosotros, no Dios, en su decreto de
predestinacin y la reprobacin, tiene relacin con el hombre considerado en su pureza
natural, o al hombre considerado como en sus pecados? Afirmo esto ltimo, y negar la
primera, y me he presentado muchos argumentos

66

en apoyo de mi opinin; pero ahora voy a considerar, en su orden, las cosas que usted ha
presentado en su contra.

PROPOSICIN DCIMA ARMINIUS. En primer lugar, en general. 1. Dado que ningn

hombre jams fue creado por Dios en un estado meramente natural; donde tambin ningn
hombre podra ser considerado en el decreto de Dios, ya que, que existe en la mente, es el
material de la accin y existe en la relacin de la capacidad de accin, pero toma su forma
de la voluntad y el decreto por el cual Dios determinada realidad para ejercer su poder, en
cualquier momento, en referencia al hombre. Por lo tanto, cualquiera que sea la distincin
puede hacerse, en la mente, entre la naturaleza, y un don sobrenatural, otorgado a hombre
en la creacin, es decir no debe ser considerada en este lugar. Para la creacin del primer
hombre, y, en l, de todos los hombres, se encontraba en la imagen de Dios, que la imagen
de Dios en el hombre no es la naturaleza, pero la gracia sobrenatural, haciendo referencia
no a la felicidad natural, sino a la vida sobrenatural. Es evidente, a partir de la descripcin
de la imagen de Dios, que la gracia sobrenatural en el hombre es la imagen divina. Porque,
de acuerdo con la Escritura, que es "el conocimiento despus de la imagen del que lo cre"
(Col. iii. 10,) y "la justicia y santidad de la verdad", perteneciente al nuevo hombre que es
creado despus de "(de acuerdo con) "Dios." (Efesios. iv. 24.) Adems de esto, todos los
padres, parece, sin excepcin, al ser del sentimiento que el hombre fue creado en un estado
de gracia. As, tambin, nuestro catecismo, ques. 62 . Dado que no se encuentra, en las
Escrituras, no se hace referencia al amor de Dios conforme a la eleccin, sin la voluntad
divina y ningn acto de Dios con respecto a los hombres, en referencia a ellos en diferentes
aspectos, hasta despus de la entrada del pecado en el mundo, o despus de haber sido
considerado como haber entrado.

RESPUESTA DE JUNIUS A LA PROPOSICIN DCIMO Antes me refiero a los

argumentos, una ambigedad se debe quitar, que se introduce aqu, y que ser presentado
con frecuencia cada vez que se hace referencia a un "estado meramente natural." Las cosas
se llaman naturales del trmino "naturaleza". Pero la naturaleza es de dos veces, por lo
tanto, las cosas naturales son tambin doble. Yo afirmo que la naturaleza es doble, ya que se
considera, en primer lugar en relacin con este mundo fsico, situado ms cerca y ms baja
en las cosas elementales y materiales, que se describe por los filsofos de la ciencia de la
Fsica, en segundo lugar, en relacin con ese espiritual mundo, es decir, lo que es ms
remoto y ms alta, que consiste en las cosas espirituales e inmateriales, que se trata de en
Metafsica, con razn llamada. Desde la antigua naturaleza tenemos nuestros cuerpos, y por
ella somos animales; de este ltimo, tenemos nuestros espritus, y por ella somos seres
racionales, que tambin se observa por Aristteles (lib. 2, de gener. cap animalium. 3) en su
declaracin que la mente solo "entra de afuera" en el cuerpo natural, y es divino solo;
porque no hay comunin entre su actuacin y la del cuerpo. De ah que sea, de que las
cosas naturales deben, en general, ser considerados en tres modos; fsicamente, en relacin
con el cuerpo de acuerdo con su esencia, la capacidad, las acciones y pasiones;
metafsicamente, en relacin con la mente inteligente, de acuerdo con su esencia y ser; y
conjuntamente en relacin con esa unin personal, que existe en el hombre, como un ser
compuesto de dos naturalezas. Pero sobre todo, una distincin debe hacerse en estas
mismas cosas naturales, en lo que respecta a la naturaleza tan pura y tan corrupto. Por lo
tanto, todas esas cosas, que se refieren a la naturaleza del hombre en estos diferentes
modos, se dice que pertenecen a la mera estado natural del hombre, el pecado de ser
excluido.

68

Ahora, voy a los miembros particulares de su proposicin. En primer lugar, usted afirma,
"que ningn hombre nunca fue creado en un estado meramente natural." Si te refieres a que
fue creado sin dotaciones sobrenaturales, no veo cmo esto puede ser probado, (aunque
muchos hacen esta afirmacin). La Escritura no en cualquier lugar hacen de este
comunicado. Pero usted no es ignorante de que se dice en las escuelas, que un argumento
negativo de la autoridad, ya que, "no est escrito, por lo tanto, no es verdad" no es vlido.
De nuevo, el orden de la creacin, en cierto sentido, demuestra lo contrario, ya que el
cuerpo se hizo por primera vez desde el polvo, y despus el alma se respiraba en ella.
Cul, pues, es ms probable, que el alma era, en el momento de su creacin, dotado de
dones sobrenaturales, o que se aada despus de su creacin? Preferira afirmar que, como
el alma esta en el cuerpo, por lo que se aadieron las dotaciones sobrenaturales para el
alma. Si Dios hizo esto en relacin con la naturaleza, por eso puede l no haberlo hecho, en
el caso de la gracia, que es ms peculiar. Por ltimo, no creo que se sigue, si el hombre no
se hizo en un estado meramente natural, pero con dotes sobrenaturales, que la gracia, por lo
tanto, se refiere a la creacin, y tambin que los dones sobrenaturales por lo tanto,
pertenecen, en comn, a la toda carrera. Que esta consecuencia es falsa, lo prueba la
definicin de la naturaleza, y la relacin de las cosas sobrenaturales. Qu otra cosa es la
naturaleza que el principio de movimiento y el reposo, ordenado por Dios? Si, entonces, las
cosas sobrenaturales son ordenados en este principio, dejan de ser sobrenatural y se
convierten en natural. Adems de la relacin de las cosas sobrenaturales es tal que no son
naturales, ya que no son comunes; por esas cosas que son comunes a todos los hombres
pertenecen a la naturaleza, pero las cosas sobrenaturales son personales, y no pasan a los
herederos. Reconozco que Adn y Eva recibieron dones sobrenaturales, pero por s mismos
no por sus herederos; ni podan ellos transmitir a sus herederos, excepto por una
disposicin general o especial gracia. Si esto es as, entonces el hombre es sin dotaciones
sobrenaturales, aunque, como usted afirma, el primer hombre no pudo haber sido hecho sin
ellos; y es considerado con justicia por nosotros de no poseerlas, y mucho ms habra sido
tan considerado por la Deidad. De hecho, mi hermano, Dios el hombre contempla, en un
estado meramente natural, y determin en su propio decreto para otorgar a l dotes
sobrenaturales. l podra entonces ser considerado as en el decreto de Dios. Contempl la
naturaleza, en la que l otorgara la gracia; el hombre natural, en quien l sera otorgar, por
medio de su propio decreto, dones sobrenaturales. No era, de hecho, un acto especial de la
voluntad, para crear al hombre, y otro acto especial de la voluntad de l dotar de dones
sobrenaturales? Que acta, a pesar de que podra haber ocurrido al mismo tiempo (lo cual
no me parece necesario, por las razones que han sido simplemente avanzada) no pueden
estar juntos en el orden de la naturaleza, ya que uno puede ser de estilo natural, y el otro
sobrenatural. S que despus de hablar de la imagen de Dios, pero pronto veremos que esto
no tiene nada que, (como parece), en este caso. Mientras tanto, me gustara que usted
siempre tenga en vista del hecho de que, a pesar de todas estas cosas deben ser cierto, sin
embargo, no se oponen a que la doctrina que afirma que en el presente decreto, Dios
considera al hombre en general.

69

Voy a dejar sin discusin los comentarios posteriores sobre la materia y la relacin formal
del decreto de Dios, ya que la fuerza del argumento no depende de ellos, y pasar a la
prueba. "La creacin del primer hombre," usted afirma, "y, en l, de todos los hombres, era
la imagen de Dios" (admito y lo creo,) ", que la imagen de Dios en el hombre no es la
naturaleza, sino sobrenatural gracia, haciendo referencia no a la felicidad natural, sino a la
vida sobrenatural ". Qu es esto, su estado de cuenta, mi hermano? Orgenes anteriormente
afirm lo mismo, y por este motivo recibi la reprensin de la antigua iglesia en su
testimonio constante y declaraciones armoniosas, como lo atestigua Epifanio, Jernimo y
otros testigos. No obstante, creo que usted est de acuerdo en el sentimiento con Orgenes,
en oposicin a la declaracin unida y racional de esa iglesia, pero cierta ambigedad, que
no se ha observado, que ha dado lugar a este error. Veamos a continuacin exponemos y
libre de su oscuridad este tema, a la luz de la verdad. La primera ambigedad est en la
palabra naturaleza, el segundo en el trmino sobrenatural. Acabamos de hablar en
referencia a la antigua, afirmando que este trmino puede referirse a la naturaleza inferior
de los cuerpos elementales, o para que el aumento de la naturaleza de los seres espirituales,
o, finalmente, a nuestra naturaleza humana, compuesta de dos naturalezas en un compuesto
sujeto; y que esta ltima naturaleza es en s misma dos veces, pura y depravado. Esta ltima
ambigedad consiste en el hecho, que se aplica el trmino sobrenatural, a la vez, a lo que
est por encima de esta naturaleza inferior, y pertenecen a la naturaleza superior, espiritual
o metafsica; en otro, a las cosas que estn por encima incluso que el aumento y la
naturaleza metafsica, es decir, a las que estn adecuadamente y de inmediato divina; y en
otro, de lo que est por encima de la condicin de esta nuestra naturaleza corrupta, ya que
son otorgados sobre nosotros solamente de la gracia sobrenatural, a pesar de que podran
haber pertenecido a la naturaleza en estado puro. El cuerpo, por ejemplo, es de esta
naturaleza inferior, y en comparacin con l, el alma es sobrenatural. Una vez ms, nuestras
almas son de la naturaleza superior, que se refiere a los ngeles. En referencia tanto el alma
y el cuerpo, todas las cosas divinas son sobrenaturales, ya que son superiores a toda la
naturaleza corporal y mental. Cmo usted dice que "la imagen de Dios en el hombre no es
la naturaleza, sino la gracia sobrenatural;" esto es, como creo, no es de la naturaleza, sino
de la gracia, o no de la naturaleza, sino de la gracia. Aqu cuenta, mi hermano, el ex
ambigedad. "La imagen de Dios no es de la naturaleza," si la naturaleza inferior o corporal
se conoce, es una afirmacin verdadera, pero si la naturaleza superior se refiere, no es una
declaracin verdadera. Por lo que es la naturaleza? Es el principio, ordenado por Dios, de
movimiento y reposo en su propio tema natural, de acuerdo a su propio modo. Coloque
antes de su mente las clases de movimiento, que ocurren en la naturaleza, la generacin, la
corrupcin, aumento, disminucin, alteracin, transicin locales menores, las cuales estilo
foros & c. Va a encontrar la diferencia de que los temas de esta naturaleza inferior
experimentan estos movimientos en funcin de su propia esencia y todas las dems cosas,
es decir, en funcin de sus materiales, la forma y los accidentes, pero los sujetos de esa
naturaleza superior se mueven por ninguna significa, segn su esencia, sino slo en funcin
de su ser; pero que las cosas divinas sobrepasan

70

ambas naturalezas, en un modo infinito y divino, ya que son, en todos los aspectos,
desprovisto de todo movimiento. El cuerpo es mortal; de donde, si no es de esta naturaleza
inferior? El alma es inmortal; de donde, si no es de esa naturaleza superior? Pero ambas
naturalezas son ordenados por Dios, y as realizar su trabajo, de inmediato, que Dios
realiza, por tanto mediata, todas las cosas que pertenecen a la naturaleza. Pero la imagen de
Dios es de esa naturaleza superior, por el cual Dios realiza mediata en los hijos de Adn,
como l instituy nuestra naturaleza comn en Adn, nuestro primer padre. Es cierto, que
era la gracia sobrenatural por la cual Dios impresion a Su propia imagen en Adn; del
mismo modo que tambin se realiz la obra de la creacin por la misma gracia. Dios otorg
su principio no en la naturaleza, de la naturaleza, sino de s mismo; pero cuando la
naturaleza ha recibido su existencia, la que exista en la naturaleza, fue producido por la
naturaleza en las especies y los individuos. Aunque, en su primer origen, es la gracia, sin
embargo, es ahora, en su propia esencia, de la naturaleza, y se llamar natural. Pero la
imagen de Dios se produce, en las especies y en las personas, por la naturaleza. Por lo
tanto, debe ser llamado naturales Nosotros consideraremos aqu en adelante su definicin,
ya que es necesario primero aclarar la afirmacin de que "la imagen de Dios tiene
referencia, no a la felicidad, sino a la vida sobrenatural." Quitemos la ambigedad, como
vamos a hablar de este modo ms correcto de estos asuntos. Felicidad natural se refiere
tanto a la naturaleza de la que tenemos el cuerpo, o para que a partir de la cual tenemos el
espritu, o de las dos naturalezas unidas en un ser compuesto. Para este ltimo la felicidad a
la imagen de Dios tiene, naturalmente, su referencia; a la del cuerpo como su instrumento
esencial e ntimamente asociado; a la del espritu, ya que su objeto esencial; a la del
hombre, como todo el sujeto personal. Si usted niega esto, lo que est ah, te lo ruego, en
toda la naturaleza, que no busca su propio bien? Pero, de todas las cosas, su propio bien es
su felicidad. Si, en esta naturaleza inferior, una piedra, los rebaos, un animal, y en que el
aumento de la naturaleza, los espritus y formas inteligentes de hacer esto, sin duda no se
puede con justicia negada al hombre y a la imagen de Dios en el hombre. Usted aadir que
"tiene referencia a la vida sobrenatural." Esto, sin embargo, depende de una vida de la
gracia, ya que todos los adjuntos muestran. Si usted entiende que hace referencia
nicamente a la vida, nos negamos dicha referencia exclusiva. Si a esta vida (natural), y
para que la vida conjuntamente, hemos hecho afirmamos esto, y el asentimiento a su
afirmacin de que la imagen de Dios en el hombre tiene respecto a los dos tipos de
felicidad, tanto natural como sobrenatural; por medio de la naturaleza, en un modo natural,
y de la gracia, en un modo sobrenatural. Ahora me explico esto, de una manera ms
extensa, si no era necesario que una declaracin primero se debe hacer del tema en
discusin. Percibiendo esto muy claramente, se pasa a una definicin de esa imagen, en
prueba de su sentimiento. "Es evidente", dice usted, "de la descripcin de la imagen de
Dios, que la gracia sobrenatural, en el hombre, es que la imagen divina." Usted me lo
permite negar esto, ya que no pides mi opinin. Usted agrega: "De acuerdo a la Escritura,
es" el conocimiento despus de la imagen del que lo cre "(Col. iii. 10), y la justicia y
santidad de la verdad relativa" para el nuevo hombre que es creado segn Dios. "( Efes. v.
25) ". Reconozco que estas son las palabras del apstol, y yo les creo, pero me temo que mi
hermano, que pasea por sus palabras y el sentimiento.

71

En el primer paso, que no afirma que la imagen de Dios es "el conocimiento despus de la
imagen, etc.", pero que el "hombre nuevo se renueva en el conocimiento despus de la
imagen del que lo cre." El objeto de la propuesta es el hombre, uno en sustancia, pero una
vez que la "vieja", ahora "nuevo". En este tema no haba conocimiento de edad, hay un
nuevo conocimiento. De acuerdo con el sujeto, el conocimiento es uno, pero difiere en el
modo; por el viejo y el nuevo hombre de comprender con el mismo intelecto, en el caso
anterior como el viejo, despus como el nuevo hombre. Lo que, por lo tanto, es el modo de
que el conocimiento! "Despus de que la imagen de Dios." Este es el modo de nuestro
conocimiento y la inteligencia. El primero (que es de edad) de acuerdo con la imagen del
primer Adn que "engendr un hijo a su semejanza;" (Gn 3 v;.) Este ltimo de acuerdo a la
imagen del segundo Adn, Cristo y Dios, nuestro Creador. La imagen de Dios no se dice
que es el conocimiento, pero el conocimiento se dice que ser renovado dentro de nosotros
despus de la imagen de Dios. Entonces, qu es el conocimiento? Un acto de la imagen de
Dios. Cul es la imagen de Dios? La fuente y principio de accin, la configuracin de una
manera formal, la accin o el hbito de esa imagen. El modo en que esto puede ser
entendido, es una cuestin de inters para m. Considerad ahora, y hago un llamamiento a ti
mismo como un juez, si esto puede ser llamado con justicia una descripcin adecuada; -
"La imagen de Dios es el conocimiento conforme a la imagen de Dios." Esta descripcin,
de hecho, niega que la imagen de Dios es una cosa u otra; ya sea conocimiento o la imagen
de Dios, si, de hecho, el conocimiento es de acuerdo a la imagen de Dios. Usted, sin
embargo, entender estas cosas mejor, de su propia habilidad, de lo que se puede afirmar por
m por escrito. Ahora me considero el otro pasaje. "La imagen de Dios es" la justicia y
santidad de la verdad 'relativa' al hombre nuevo, que se crea a Dios. "'Aqu usted afirma
algo ms que en el caso anterior, pero sin la suficiente verdad. Ese conocimiento, de la que
usted haba hablado anteriormente, es una parte de la verdad, porque es la verdad, tal como
existe en nuestras mentes. Aqu usted afirma que es verdad, y la justicia y santidad. Pero
examinemos las palabras del apstol. Afirma, en efecto, que el nuevo hombre es uno ", que
creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad." No voy a defender el hecho de
que muchos explican la frase "despus de Dios", como si el apstol dira "por el poder de
Dios obrando en nosotros." Yo asentimiento a su opinin de que las palabras kata & lt;
Qeon significa simplemente el mismo que se implcita en la frase "a la imagen," o "de
acuerdo a la imagen de Dios." Sin embargo, no lo notis que el mismo orden, lo que
acabamos de sealar, se conserva por Paul; y que el sujeto, el principio, y los actos o
hbitos, por lo tanto inwrought, son ms adecuadamente distinguido? El tema es el hombre,
que es la misma persona, como el viejo; o el nuevo hombre. El principio es la imagen de
Dios, que es el mismo, ya sea viejo o nuevo, y purificado de la corrupcin. Los actos o
hbitos, inwrought por ese principio, son la justicia, la santidad y la verdad. La justicia, la
santidad y la verdad no son la imagen, pero se refieren a la imagen. Volvamos, por favor, a
ese principio, que los padres establecen "las cosas naturales son corruptos, se quitan las
cosas sobrenaturales." Es posible que, sin duda, por lo tanto, deducir con facilidad a esta
conclusin; - Justicia, la santidad y la verdad no se eliminan, por lo tanto, no son
sobrenaturales.

Una vez ms, se han corrompido, por lo tanto, son naturales. Si hubieran sido eliminados,
ninguno de sus principios elementales existira en nosotros por naturaleza. Pero s existen;
por lo tanto, que son por naturaleza, y son ellos mismos corruptos, y, con ellos, cualquiera
que sea su origen en ellos. Lo mismo es el hecho con la imagen de Dios. La imagen de Dios
no se quita; no es, por lo tanto, sobrenatural; y, por otro lado, se ha vuelto corrupta; que es,
por lo tanto, natural. Porque es la nada, en las Escrituras, dijo que se conceden, pero slo
para ser renovado. Voy a ofrecer la prueba, en este punto, a partir de las Escrituras, cuando
he hecho una sola observacin. La justicia, la santidad, la verdad, existe slo en la imagen
de Dios; hay, en el hombre, alguna justificacin, santificacin y verdad; Por lo tanto, no hay
en el hombre algo de la imagen de Dios. Moiss, en Gnesis 1, sin duda se relaciona otra
cosa que la primera constitucin de la naturaleza, como se hizo en referencia a todos los
temas y las especies. Pero l relata que el hombre fue hecho a imagen de Dios. Esto,
entonces, fue la constitucin de la naturaleza humana. Pero, si se trata de la naturaleza,
entonces la imagen de Dios se refiere universalmente a la raza humana, ya que las cosas
naturales difieren de las cosas personales en esto, que son comunes. Lo mismo es evidente
por el general v 3. Adn engendr a Seth "a su semejanza," a su imagen.; pero Adn fue
hecho a la imagen de Dios; por lo tanto, que engendr a Seth en la imagen de Dios. Se
puede decir, sin embargo, que la imagen de Dios, y la imagen de Adn son diferentes, y que
se hace una distincin entre ellos por medio de Moiss. Ellos de hecho difieren, pero en el
modo, no en su esencia; para la imagen de Dios en Adn estaba incorrupto, en Seth fue
daado a travs de Adn; sin embargo, en ambos casos fue la imagen. En el mismo sentido,
esta imagen, en el resto de la raza humana, se llama de acuerdo con su corrupcin, la
imagen del terreno, de acuerdo con su renovacin, la imagen del celestial. Pero ya que la
imagen de Dios es diversa en modo solamente, y no en esencia, se dice que ser renovado, y
restaurado, y no para ser implantado o creado, como antes hemos observado, como lo que
no difiere en esencia, pero en el modo o grado. Lo mismo se ensea inGen. ix. 6. "El que
derramare sangre de hombre, por el hombre su sangre ser derramada; porque a imagen de
Dios es hecho el hombre." Si la imagen de Dios no exista en los descendientes de Adn,
que son asesinados, el argumento de Moiss sera impertinente y absurdo. Pero el
argumento, ya sea de Moiss o de Dios, es justo y concluyente; porque si usted dice, - "El
asesino de l, a quien Dios ha hecho a su imagen, debe ser asesinado por el hombre; Dios
hizo el hombre que es asesinado en su propia imagen, por lo tanto, que el asesino fuera
asesinado por el hombre ". el argumento es vlido. Porque desde que el hombre fue hecho a
imagen de Dios, es slo que su asesino debe ser asesinado, y de hecho que se le matase por
el hombre. Pero si se le explica el paso "porque a imagen de Dios es hecho el hombre", por
lo que "l" se refiere al hombre, mi interpretacin del argumento ser an ms confirmado.
No obstante, recuerda que se afirma en cualquier lugar en las Escrituras que el hombre hizo
al hombre, ni se puede probar a m. Estas cosas, creo que ser suficiente que usted puede
ver, mi hermano, que la imagen de Dios es natural en el hombre. Entonces, cul es la
imagen de Dios? Por ahora es el tiempo que pasamos de la destructiva al razonamiento
constructivo. Voy a decirlo, en las palabras de los Padres ortodoxos. Que Tertuliano,

73

de los latinos, primera palabra (lib. 2 advers. Marcin, cap. 9) "La distincin es
especialmente para hacerse notar, que las Escrituras Griegas hacen, cuando hablan de la
inspiracin, no del Espritu, (pnohn no pneu ~ ma) para algunos, la traduccin del griego,
no teniendo en cuenta la diferencia o relacin con el uso correcto de las palabras, Espritu
sustituto de inspiracin, y permitirse herejes una ocasin de falta de carga en el Espritu de
Dios, es decir, en Dios mismo, y incluso es ahora una cuestin controvertida. Observe,
entonces, que la inspiracin es inferior al Espritu, a pesar de que viene del Espritu, como
su respiracin, sin embargo, no es el Espritu. Por la brisa es ms ligero que el viento, y si
la brisa es del viento, el viento no es, por tanto, de la brisa Es habitual tambin, para llamar
a la inspiracin de la imagen del Espritu;. por tanto, tambin, el hombre es la imagen de
Dios, es decir del Espritu, para Dios es Espritu, por lo tanto, la imagen del Espritu es la
inspiracin Adems la imagen nunca en todos los aspectos ser igual a la realidad;. para ser
conforme a la verdad es una cosa, que es la verdad en s es otra. As, tambin, la inspiracin
no puede, en tal sentido, sea igual al Espritu, que, debido a la verdad, que es el Espritu, o
Dios-es sin pecado, por lo tanto, la imagen, de la verdad tambin, debe ser sin pecado. En
este sentido, la imagen ser inferior a la verdad, y la inspiracin ser inferior al Espritu,
que tiene algunos rasgos de la Deidad, en el hecho de que el alma es inmortal, libre, capaz
de elegir, clarividente en un grado considerable, racional y capaz de entender y
conocimiento. Sin embargo, en estos datos, es slo una imagen, y no se extiende a todo el
poder de la divinidad, y as, del mismo modo, no se extiende a la integridad sin pecado, ya
que este pertenece solo a Dios, es verdad, y puede no pertenece a la mera imagen; para que
la imagen, al tiempo que expresa todos los rasgos y contornos de la verdad, sin embargo, es
la miseria de la fuerza, no tener movimiento, as el alma, la imagen del Espritu, no es
capaz de mostrar todo su poder, es decir, el felicidad de la liberacin del pecado, de lo
contrario sera no el alma, sino el Espritu, no el hombre, dotado de mente, pero Dios, & c.
"Ambrose (lib hexaemeri. 6, cap. 7), despus de muchas discusiones, concluye en este
camino, "de" lo que dar el hombre a cambio de su alma? "en el que hay, no slo una
pequea parte de s mismo, pero la sustancia de toda la raza humana. Este es el dominio por
el cual tienes sobre otros seres vivos, ya sean animales o aves. Esta es la imagen de Dios,
pero el cuerpo es a la semejanza de los animales; en un solo existe la marca sagrada de la
semejanza divina, en el otro la comunin vil con los rebaos y las bestias salvajes, & c.
"Adems, en el Salmo 118, sermn 10," semejanza a la imagen de Dios consiste, no en el
cuerpo, o en las partes materiales de nuestra naturaleza, sino en el alma racional; con
respecto a la cual el hombre fue hecho a semejanza e imagen de Dios, y donde se ha
encontrado la forma de la justicia, la sabidura y toda virtud. "Para el mismo propsito son
las palabras de San Agustn, en su primer libro" De Genes. Contra Manich ", cap. 17, y en
muchos otros lugares. Menciono tambin Jernimo, porque, evidentemente, tiene el mismo
punto de vista, y por escrito contra Orgenes, que utiliza el mismo argumento con el de
Epifanio y los Padres griegos. lo hara consulte Basilio, si usted no saba que Ambrosio cita
de l. Por qu debo hablar de Crisstomo, los dos Gregorios, Cirilo,? Damasceno
Theodouret, un epitomist de todos aquellos escritores, presenta este tema, con la mayor
exactitud,

74
en el libro que se ha inscrito "En cuanto a la relacin en la que fuimos creados a imagen de
Dios." Tambin, en otro, que tiene referencia a "Los dos voluntades en Cristo," en la que se
utilizan las siguientes palabras: "en cuanto a las facultades racionales e intelectuales, y
voluntarias, que pertenecen a la mente al nacer, y el Espritu es sobreaadido, como tener
principesca prerrogativa, y en estos aspectos, los ngeles y los hombres son conforme a la
imagen de Dios, y esto es en abundancia verdadera de los hombres, & c., "en el que el paso
que ha, con la mayor diligencia, introducido ciertamente lo que queda esencial y aquellos
que son complemento. Concluyo con un solo argumento de Agustn contra los maniqueos.
"Esos hombres", dice, "no saben que no es posible que la naturaleza debe usar cualquier
accin, o producir cualquier efecto, la facultad para la que no se ha recibido de acuerdo a la
naturaleza. Por ejemplo, ningn pjaro puede volar, a menos que ha recibido la facultad de
volar, de acuerdo a la naturaleza, y ningn animal de la tierra puede caminar, a menos que
haya recibido la facultad de caminar, de acuerdo a la naturaleza. As, del mismo modo, el
hombre no puede actuar o ser, a menos que l ha recibido, de acuerdo a la naturaleza, esa
facultad, que se llama la "voluntaria", y la "enrgica", y no las puede entender si no ha
recibido de la naturaleza de la facultad intelectual, y l no puede ver, o realizar cualquier
otra accin, y, por tanto, en todo tipo de naturaleza, acciones naturales encuentran su lugar,
y que existen a la vez y en conjunto, pero aquellos que dependen de la voluntad y de la
actividad, no existen juntos ". Desde que el razonamiento se deduce que el hombre
entiende, razones, quiere, y, por encima de otras criaturas, hace muchas cosas que sabor de
la divinidad; por lo tanto, existen muchas facultades en el hombre, con respecto a lo que se
dice, en las Escrituras, que ha sido hecha a imagen y semejanza de Dios. Aqu, pues, es que
la imagen de Dios, en nuestra alma; sus partes esenciales no slo muestran, en s mismos,
una cierta semejanza, por naturaleza, a la divinidad, sino que son, por naturaleza y gracia
juntos, adaptadas a la percepcin de la gracia sobrenatural, como veremos pronto mostrar.
Se agrega que "todos los padres, parecen, sin excepcin, al ser del sentimiento que el
hombre fue creado en un estado de gracia. As tambin nuestro Catecismo, ques. 6." Tengo,
en efecto, conocido nadie entre telogos ortodoxos, que tiene cualquier opinin diferente;
ni hay ninguna otra explicacin correcta de nuestro catecismo. Pero usted parece caer en un
error de un comunicado, que es susceptible de una interpretacin de dos veces, y para unir a
las cosas realmente distintas. Porque no se quiere decir que el primer hombre fue creado
con la gracia, es decir, que recibi, en el acto de la creacin, la naturaleza y la gracia
sobrenatural; pero esta es su significado: el hombre que fue creado por primera vez, recibi
la gracia, es decir, la gracia sobrenatural, como un regalo que la idea adicional ya hemos
presentado en esta respuesta. Entonces que? No tiene gracia sobrenatural en la creacin?
Si usted entiende, por la gracia, de la buena voluntad de Dios, tuvo la gracia; si usted
entiende dones sobrenaturales, derramado sobre l, entonces l no tena esas cosas, que son
sobrenaturales, desde la creacin, o por la fuerza de la creacin, ya que la creacin es el
principio de la naturaleza, o de su primer mandato, pero las cosas sobrenaturales totalmente
difieren de eso; pero l los tena en la creacin, es decir, en ese primer estado de creacin
en el que Adam fue hasta que cay en pecado. Eso es posible entender ms fcilmente el
tema, nos dejaron usar la ilustracin del sol y la luna, para explicar la imagen divina. La
luna tiene

75

una imagen esencial, y uno que es relativo y accidental. Como su imagen es esencial, que
tiene su propia luz en algn grado; sin embargo, se oscureci, a menos que se debe mirar
hacia el sol; ya que su imagen es relativa, tiene luz prestada por el sol, mientras que es visto
por ella, y se ve a ella. Por lo tanto, no haba, en el hombre, una relacin de dos veces de la
imagen de Dios, incluso de la creacin. Para el hombre tena su propia luz esencial fijado
en el alma, que brilla como la imagen de Dios en medio de las cosas creadas; l tambin
tena una luz relativa, ya que era considerado por Dios, y mir de nuevo a Dios. La imagen
es esencial naturales; la imagen en relacin era, por as decirlo, sobrenatural, porque vea a
Dios, a travs de la naturaleza se uni a la gracia, por un movimiento peculiar y libre de la
voluntad; Dios mir a ella, de la gracia, (por qu la accin de Dios hacia nosotros es
natural?) Tenemos que luz esencial, corrompida por el pecado; es evidente que no hemos
perdido. Hemos perdido la luz relativa; sino que Cristo restaura esto, para que podamos ser
renovados, despus de Dios, a su imagen, y que la luz esencial puede ser purificado, ya que
las cosas naturales estn daados, lo sobrenatural se pierden, como hemos dicho
anteriormente. Su segundo argumento se afirma as: "Puesto que no se encuentra, en las
Escrituras, no se hace referencia al amor de Dios conforme a la eleccin, sin la voluntad
divina, y ningn acto de Dios, en relacin con los hombres, en referencia a ellos en
diferentes aspectos, hasta despus la entrada del pecado en el mundo, o despus de haber
sido considerado como haber entrado ". Si he de reconocer esto, sin embargo, el
sentimiento de aquellos que dicen que el hombre se considera, en general, por la Deidad,
que no, por lo tanto, ser refutado, como antes hemos demostrado. Pero puede, tal vez, ser
capaz de refutar esta afirmacin de la autoridad, por la razn, y con el ejemplo. Usted tiene
autoridad en Romanos ix. 11-13. "Para los nios que an no nacen, ni haban hecho an ni
bien ni mal, para que el propsito de Dios, conforme a la eleccin, podra, no por las obras
sino por el que llama, se le dijo: El mayor servir el ms joven, como est escrito: A Jacob
am, mas a Esa aborrec ". Qu hacen esas tres frases indican "los nios que an no
nacen;" nuevo ", ni haban hecho an ni bien ni mal;" y "conforme a la eleccin, no por las
obras sino por el que llama." Usted dir, "estas expresiones son de acuerdo a la verdad;
pero tienen referencia a la naturaleza cada y pecadora." Pero excluyen, con el mximo
cuidado, toda referencia al pecado y se refieren todas las bendiciones a la suela vocacin de
Dios, que llama, ya que incluso a ti mismo, a mi hermano, si usted est dispuesto a
observarlo, (y que sin duda es por lo tanto quiere, ) puede deducir fcilmente de esa
proposicin. Para esta autoridad que sin duda presentar toda apariencia de razonamiento.
(Efes. I. 4, 5,) "l nos escogi en l antes de la fundacin del mundo, habindonos
predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo." Eleccin se origina
en el amor especial; y cuando se dice que nos han elegido en Cristo, se excluye toda
referencia a nosotros mismos; predestinacin tambin precede a ambas personas y casos
relativos a los mismos. De hecho esto se indica mediante las palabras "antes conoci" y
"predestin." (Romanos 8). Cristo mismo atribuye a la bendicin del Padre slo que se
hicieron poseedores del reino, "desde la fundacin del mundo." (Mateo 30). En el pecado, o
el anterior al pecado? En vista del pecado, o sin referencia a ella? Por qu el antiguo ser
cierto, me pregunto, en lugar de el ltimo? Por qu no de hecho, debe este ltimo lugar,
ya que se dice que todas las cosas dependen de Dios, que llama? Para estos, dejar que se
aadirn las siguientes consideraciones: 1. Cualquiera que sea absurdo puede estar
conectado con este tema, percibirs, (si se examina de cerca,) que se refiere tanto a la
primera interpretacin, y bastante ms a l que a el ltimo. Este absurdo es para no pasar,
sino para ser religiosamente y convenientemente eliminado. 2. Yo niego que una referencia
al pecado pertenece a la cuestin de la adopcin filial. Llamo la naturaleza como un testigo:
No un padre engendra hijos, antes de que l investiga o observa lo que ser su condicin?
Pero esta generacin, (a saber, la de los hijos de Dios), es de voluntad y no de la naturaleza.
Es cierto: sin embargo, se atribuye a la voluntad de Dios solo, no a ninguna condicin en
nosotros. Cada estado en nosotros est excluido, incluso la del pecado; la voluntad de Dios,
solo, su propsito, solo, se considera en la materia. Dios distingue por su mera voluntad
entre los iguales en naturaleza, la igualdad en el pecado; los cuales, considerado en su
condicin natural, simplemente, no en la del pecado, pero en general en Cristo, l adopta
como sus hijos. Como en la naturaleza, los nios son engendrados sin hacer referencia a su
condicin de futuro, as que Dios, de su voluntad, adoptada desde la eternidad Sus propios
hijos. 3. Lo que es ms consistente con la sabidura y la gracia de Dios, sera realizado por
la Deidad, y es que se cree por nosotros, en lugar de lo que es menos consistente. Pero es
ms consistente con su sabidura y la gracia que l debe adoptar para s los nios sin
ninguna consideracin de carcter, de lo que l debe hacerlo en el supuesto de tal
consideracin; de lo contrario la naturaleza actuara ms perfectamente que Dios, como
segn la naturaleza, padres engendran hijos, sin tal consideracin. Por lo tanto, el primer
punto de vista es ms coherente con el carcter de Dios, y ms bien para que con la fe por
nosotros. A modo de ejemplo, para la confirmacin de este asunto, vamos a tomar, si es tan
amable, la de los ngeles. Quien son los hijos de Dios, son hijos de la eleccin. Los ngeles
son los hijos de Dios, (Job 1, 2, y 37,), por lo tanto, son tales por eleccin, como Pablo
afirma (1 Tim. V. 21), cuando se los llama "los elegidos". Pero ellos se eligen sin tener en
cuenta sus pecados, ya que no pecaron, pero se mantuvieron en su estado original. Por lo
tanto, el amor de Dios est con la eleccin, sin hacer referencia al pecado, o estudio de la
misma, que usted parece negar en su afirmacin. Tal vez usted dir que su afirmacin se
refera slo a los hombres. Pero yo respondo, que el amor y la eleccin se habla de tanto en
relacin con los ngeles y los hombres, y de la misma manera, ya que Dios coloc, en
tanto, su propia imagen, en referencia a que la eleccin est hecha. La prueba ms decisiva
de esto se encuentra en el principio de que, en caso de cualquier acto que al parecer existe
en referencia a dos cosas, que tienen la misma relacin, no existe realmente en referencia a
uno, que no existe en referencia a la otra. En la eleccin de los ngeles, no se hace
referencia a su condicin o sus obras; por lo tanto, en la eleccin de los hombres no hay tal
referencia. Si la condicin de los ngeles y de los hombres es, en algunos aspectos,

77

diferente, no se sigue que el modo de su eleccin es diferente; especialmente cuando la

relacin de esa cosa, en referencia a los que se eligen, es la misma en ambos casos. Esta es
la imagen de Dios, que, conservado o restaurado de acuerdo a su propia voluntad, l ha
llamado y unidos a l, que permanecer inmutable en Cristo, "reunir todas las cosas,"
(Efes. I. 10,) y que haba colocado sobre la base comn de su propia naturaleza, de la cual,
aquellos que iban a ser condenados de acuerdo a su juicio, se cay de su propia voluntad.
No es posible aducir ningn otro ejemplo; porque todas las cosas son creadas en una
relacin diferente. Porque son privados de la imagen de Dios, en el que consta, con
limitaciones adecuadas, el objeto de la eleccin. Por lo tanto, la naturaleza de la eleccin
divina, hecha en relacin con los hombres, se puede ilustrar con el ejemplo de los ngeles,
y por ningn otro ejemplo. Pero la eleccin divina era tal, no es que separa, en un primer
momento, los ngeles que pecaron de aquellos que no pecaron, sino que, por su propia
voluntad y gracia, que distingue a los que no estaban a punto de pecar, como elegidos
previamente y predestinados a la adopcin, de otros que estaban a punto de pecado de su
propia voluntad. Qu razn, entonces, es ah donde debemos pensar que otro modo de la
eleccin divina debe ser concebido en referencia a los hombres?

RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA A LA PROPUESTA DCIMO

aplico el trmino natural de todo aquello que pertenece a la esencia y la existencia del
hombre, sin la cual el hombre no puede existir. Tales son el alma y el cuerpo, y todo el
sistema combinado de ellos, con todo natural atributos, afectos, pasiones, & c. Aplico el
trmino sobrenatural de lo que Dios ha otorgado al hombre por encima y adems de las
caractersticas naturales, que de hecho pertenecen a la perfeccin del hombre, no en cuanto
a su naturaleza animal, pero en lo que respecta a su naturaleza espiritual, a la adquisicin no
de los recursos naturales, pero de buena sobrenatural. Aplico la frase "meramente natural",
en este lugar, a lo que no tiene nada sobrenatural aadido a la misma. El sentido entonces
de mis palabras es que el hombre no se hace en un estado meramente natural, sin
dotaciones sobrenaturales. Ni aqu lidiar, con mucha vigorosidad, si tiene esas dotes
sobrenaturales desde el acto de creacin o de otro acto de superinfusion, pero deje esto sin
decisin, ya que ni til o perjudicial para mi causa. Pero decididamente estado y afirmo,
que Dios decret para hacer al hombre como por la naturaleza, ya que, de hecho, hizo que
l; pero tales, para que pudiera agregar a l algunas dotes sobrenaturales, como l no slo
deseaba que pudiera ser tal como era, por naturaleza, sino que deseaba tambin le avanzar a
un estado ms feliz, es decir, a una participacin del mismo, al que no pudo lograr, a menos
dotado de dones sobrenaturales. Pero cuando yo niego que el hombre fue hecho en un
estado meramente natural, y, por tanto, nace con dones sobrenaturales, yo no deseo indicar
que el acto por el cual las dotaciones sobrenaturales se comunican, fue la creacin, (en mi
propuesta 26a I han pedido que actan superinfused Grace), pero que Dios no estaba
dispuesto a dejar desde el acto de comunicar su bendicin a esa parte de la materia
primitiva o nada de la que l

78

creado al hombre, y el de su propio decreto, hasta que l tambin debera haber concedido
esos dones sobrenaturales sobre l. Pens que deba observar el modo de expresin, que se
utiliza en la Escritura, que declara que el hombre fue creado "a imagen y semejanza de
Dios", que a imagen y semejanza de Dios encierra en s regalos tambin sobrenaturales. Si
esto es cierto, como yo sostengo, entonces el hombre fue creado con dotaciones
sobrenaturales. Para l fue hecho a imagen de Dios, y la palabra "hecho" se atribuye, sin
distincin alguna, a todas las partes de la imagen, sin separar de que, en la imagen, que es
natural de la que es sobrenatural para el hombre. Me complace citar aqu las palabras de
Jerome Zanchius, quien, en su primer libro sobre la creacin del hombre, en el captulo 1,
habla acerca de este mismo asunto en estos trminos: "Estoy satisfecho con el sentimiento
de las personas, que dicen que con la inhalacin de la vida, tambin se inbreathed e
infundida por la Deidad todo lo que Adn posea de la luz celestial, la sabidura, rectitud, y
otros dones celestiales;. en la que se refleja la Deidad, como su verdadera imagen Para l
fue creado como la Escritura ensea, afirmando que fue hecho a la imagen de Dios, y
Salomn en el Eclesiasts. vii. 29: "Dios hizo al hombre recto." Pero l no era tal, cuando
slo se form su cuerpo. Cuando, con un alma depositada en l, se convirti en un ser
viviente, que es un hombre que vive, que se hizo recto, justo, & c., y por lo tanto, al mismo
tiempo, con su alma, rayos tambin de la sabidura divina, la justicia y la bondad se
infundieron ". As Zanchius, que decide con claridad lo que me fui sin decisin en uno u
otro sentido, y esto por una razn doble; Saba que era una cuestin de conflicto entre los
sabios, y me di cuenta de que nada poda deducirse de l uno de ventaja o desventaja a mi
causa. Esos dones sobrenaturales, los cuales fueron otorgados a hombre, se recibieron para
su transmisin a la posteridad, en los trminos en que l los recibi, a saber, de la gracia, no
como esta palabra denota el principio de dotaciones naturales, por desgracia, entendida en
su sentido ms amplio, hemos recibido incluso nuestra naturaleza, como aquella a la que no
tenamos ninguna reclamacin, pero a medida que se utiliza en contraposicin con la
naturaleza, y ya que es el principio de dones sobrenaturales. Entonces puedo conceder que
Dios tena referencia al hombre en la naturaleza, como el tema de gracia, el hombre natural
como el tema de los dones sobrenaturales; sino en que l se refera a l, contemplado en el
decreto administrativo de la creacin, no en el decreto de predestinacin, que tenemos
ahora en discusin; como el tema de la gracia suficiente para la felicidad sobrenatural, no
de la gracia eficaz, de la que ahora discutimos; como el tema de los dones sobrenaturales, a
transmitir a sus descendientes, sin excepcin, de acuerdo con la disposicin de la gracia, y
sin ningn tipo de condicin, no de esos regalos que sean propias de aquellos, que estn
predestinados y que se otorg, con certeza e infaliblemente, sobre ellos, en referencia a que
es la controversia entre nosotros. Por lo tanto, estas cosas no se oponen a mi sentimiento,
porque en ellas la falacia de la conclusin irrelevante est comprometido. Me gustara, sin
embargo, que usted siempre recordar que hablo constantemente en relacin con la gracia,
preparado en el decreto de predestinacin, y en ningn otro decreto. Pero he demostrado
que el hombre no se hizo en un estado meramente natural, en el sentido, como ya he dicho,
de una destitucin de dotaciones sobrenaturales, si se dice que tiene que

79

por el acto de la creacin, o por el acto de superinfusion; y he probado por un argumento,

deducido de la imagen y semejanza de Dios en el que el hombre fue creado. Qu
argumento es vlido, si la imagen de Dios significa slo dones sobrenaturales, concedido al
hombre por la Deidad, como nuestro Catecismo y la Confesin, y algunos de nuestros
telogos afirman en referencia a la imagen de Dios, o la naturaleza misma, junto con los
sobrenatural regalos, que es mi opinin; segn la cual quiero que mi afirmacin de que "la
imagen de Dios en el hombre no es la naturaleza, pero la gracia sobrenatural," debe
entenderse, es decir, que no es slo la naturaleza, adems de dotaciones sobrenaturales, que
es suficiente para cualquier argumento. Porque la cuestin no est en relacin con las
cualidades naturales, y por lo tanto, la decisin del punto de si pertenecen a la imagen de
Dios, segn mi opinin, o no, no afectar el tema de la investigacin. Que cualidades
sobrenaturales se abrazaron en la definicin de la imagen de Dios, en el que se hizo
hombre, y yo hemos obtenido lo que deseo. Tambin me gustara que mis comentarios
posteriores deben ser entendidos de la misma manera, es decir, que la imagen de Dios, tiene
el respeto, no a la felicidad fsica solamente, sino sobrenatural, y si eso es cierto, como
usted parece admitir, tengo alcanzado mi objetivo. No deseaba para definir con exactitud la
imagen de Dios en el que se hizo hombre, ya que esto no era necesario mi propsito: era
suficiente haber demostrado que "el conocimiento, justicia y santidad" se refera tambin a
la imagen de Dios, si esa imagen consisti en su totalidad o slo en parte en ellos. Para
cualquiera de estos estados sera igualmente disponible para mi propsito, como me haba
comprometido a demostrar que el hombre no fue creado sin dotaciones sobrenaturales, y
por lo tanto que no poda haber sido considerado, en el decreto de predestinacin, ya creado
en una meramente natural estado, sin dotaciones sobrenaturales. Pero, antes de venir a la
defensa de mi argumento sobre este punto, debo decirlo, en algo mayor longitud, de tres
cosas, al considerar que, se ocup una parte considerable de su respuesta. Primero. Voy a
explicar con ms detalle de lo que antes he hecho, lo que yo llamo natural, y lo que,
cualidades sobrenaturales. En segundo lugar. Voy a hablar de la imagen de Dios, y qu
cosas, ya sea natural o sobrenatural, se abraz en ella, y en su definicin. En tercer lugar,
por lo que la accin de la Deidad, el hombre tiene tanto el primero, y el segundo cualidades.
Primero; Puedo llamar a esas cualidades naturales que pertenecen a la naturaleza del
hombre, sin la cual el hombre no puede ser hombre, y que tienen su origen en los principios
de la naturaleza, y se preparan, por su propia naturaleza, de la felicidad natural, como su fin
y lmite: tales son el cuerpo, el alma, la unin de ambos, y eso que se compone de ambos, y
sus atributos naturales, los afectos, las funciones y las pasiones; en virtud de las cuales yo
tambin comprendo los sentimientos morales, que a veces se habla de en contraposicin a
los que son naturales. Llamo esas cualidades sobrenaturales que no son una parte del
hombre, y no se originan en los principios naturales, pero estn sobreaadido a principios
naturales, el aumento y la perfeccin de la naturaleza, diseado para la felicidad
sobrenatural, y para una comunin sobrenatural con Dios, nuestro Creador, en la que consta
que la felicidad.

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Entre estos, existe una relacin natural de este personaje, que las cualidades naturales
pueden recibir la adicin de sobrenatural, por la disposicin de Dios, y que las cualidades
sobrenaturales estn adaptados para aadir a, adornando y el perfeccionamiento de la
naturaleza, y por lo tanto estn ordenados para exaltar por encima s mismo. Por lo tanto,
sin ambigedad, bajo el trmino natural, he comprendido la naturaleza, tanto corporal como
espiritual, y eso que se compone de dos. Es, sin embargo, se observ, que cuidadosamente
ambigedades de palabras son para hacerse notar y explic, en una discusin, cuando, si se
toma en un sentido, estn a favor de cualquier punto de vista y, si en el otro, no lo hacen,
cuando , de acuerdo con un sentido, un enunciado es verdadero, y, de acuerdo con el otro,
es falsa. Pero cuando la afirmacin es cierta, y pertinente al tema, en cualquier sentido que
se tome una palabra, no hay necesidad de una explicacin de la ambigedad. Por lo tanto,
en este caso, se observa que entiendo, por las cualidades naturales, tanto las que pertenecen
a la naturaleza inferior, es decir, al cuerpo, y los que pertenecen a la naturaleza superior, es
decir, para el alma, y en cualquiera que sea el modo que lo tome, mi argumento es
igualmente fuerte y vlida. Tendremos en adelante ejemplos de anuncios de referencia
igualmente innecesario ambigedad. En segundo lugar; dos cosas deben ser considerados
en referencia a la imagen de Dios en el hombre, en qu cosas qu consiste y cules de ellos
pueden ser llamados material y que lo sobrenatural? Yo afirmo que la imagen de Dios en el
hombre abraza a todas aquellas cosas que representan en el hombre cualquier cosa de la
naturaleza divina, que son parte esencial: sin embargo, Dios no deseaba que las imgenes
de todos ellos deberan ser esenciales para el hombre, a quien dese para crear, en tal
condicin, no slo para que l sea lo que l era, pero que podra tener la capacidad de llegar
a ser lo que no era, y de no ser el que era. Puedo llamar esencial del alma, y en ella el
intelecto y la voluntad, y la libertad de la voluntad, y otros afectos, acciones y pasiones, que
necesariamente se derivan de ellos. Llamo accidental tanto existen las virtudes morales, y el
conocimiento de Dios, la justicia y santidad de la verdad, y todo lo dems atributos de la
Deidad, para ser considerado en l como esencial para su propia naturaleza, sino en el
hombre como imagen expresa, de los cuales bajo el trmino "naturaleza divina", dice
Pedro, que los creyentes son "participantes". 2. No creo que todas estas cosas pueden ser
comprendidas bajo el trmino natural, pero creo que "el conocimiento, la justicia y santidad
de la verdad", son sobrenaturales, y son para ser llamado por ese nombre. Estoy seguro de
si tengo que acepta esta afirmacin. Porque en una parte de su respuesta, usted dice que
esas son cualidades naturales, y presentar argumentos en apoyo de esta tesis, y en otro
lugar, en la misma respuesta, usted reconoce que Adn tena dones sobrenaturales, aunque
no del acto de la creacin: por el cual las cualidades sobrenaturales, yo no s lo que se
puede entender, excepto aquellas cosas que se mencionan por el apstol en Colosenses 3, y
Efesios 4. Sin embargo, parece que se establece bajo la imagen reflexiva plazo, esas
mismas cosas que usted reconoce a ser sobrenatural. Pero, si he entendido bien su
sentimiento o no, Voy a hablar de las cosas que, en mi opinin, tienden a confirmar mi
sentimiento, y para refutar su opinin, como yo lo entiendo. Pruebo, entonces, que esas
cualidades son sobrenaturales. En primer lugar, desde Colosenses 3, y Efesios 4. Cualquier
cosa que tenemos, de regeneracin, por el espritu de Cristo, son sobrenatural. Pero
tenemos, de regeneracin, por el Espritu de Cristo, "el conocimiento de Dios, la justicia y
santidad de la verdad." Por lo tanto, son sobrenatural. Si alguien dice que no tenemos que,
en esencia, de la regeneracin, pero slo una renovacin de las mismas cualidades, que
anteriormente se haban hecho corrupto, no veo cmo se puede demostrar que la
afirmacin. Para las frases del apstol ensear otra doctrina. Porque el que debe "vestos
del nuevo hombre," no est vestida con el "hombre nuevo", o con cualquier parte de l.
Pero para el hombre nuevo, pertenecen "la justicia y santidad de la verdad." Entonces, en el
caso de l, que debe ser "renovando hasta el conocimiento," que no es de su conocimiento
que se ha vuelto corrupta y debe ser renovado, pero su inteligencia, que debe ser iluminado
con nuevos conocimientos, que ha sido completamente expulsado por el oscuridad del
anciano. Dise esto, solamente, en mi argumento, y no definir la imagen de Dios en el
hombre. Pero no puedo ver que yo difiero de la opinin de que el apstol en mi explicacin.
Para el conocimiento de Dios, en el pasaje citado por m, es la "imagen de Dios" en s
mismo, y "a la imagen de Dios." Tampoco son estas expresiones en desacuerdo entre s, ni
son tan absurdas como desee que aparezcan. Usted dice que "la imagen de Dios es el
conocimiento, de acuerdo a la imagen de Dios, por lo tanto, la imagen de Dios se niega a
ser el conocimiento o la imagen." Niego esta secuencia si la definicin se entiende con
razn, a saber, de la siguiente manera. La imagen de Dios, renovada en nosotros por el
Espritu regenerador, es el conocimiento de Dios, de acuerdo a la imagen de Dios, en el
que, al principio, hemos sido creados. Esta imagen tiene una relacin de dos veces, ya que
es creado de nuevo en nosotros por el Espritu de Cristo, y que antiguamente se cre en
nosotros por el Espritu de Dios. Ese conocimiento se diferencia no slo en el modo, pero
en toda su naturaleza, a partir del conocimiento del anciano: ni es dijo que ser renovado,
pero el hombre se dice que ser renovado dentro de ella. Pero confieso que no puedo
entender cmo el conocimiento es un acto de la imagen de Dios, y cmo esa imagen es la
fuente o principio de ese acto, que es del conocimiento. Porque he pensado hasta ahora que
el hombre se dijo que se crear en o a la imagen de Dios, es decir, debido a que, en la
mente, la voluntad, el conocimiento de Dios, la justicia y, finalmente, la santidad, que se
refiere a Dios mismo, como el arquetipo. En otro pasaje de Efesios 4, no encuentro las tres
caractersticas, "la verdad, la justicia y santidad", pero slo dos, la justicia y la santidad, a la
que se atribuye la verdad, es decir, la sinceridad, la pureza, la sencillez. Conocimiento,
tambin, no es miembro o una parte de esa verdad, pero un regalo, creado en el intelecto o
la mente del hombre, como la justicia y santidad se ingenerated en la voluntad, o ms bien
los afectos del hombre. En segundo lugar, demostrar que las mismas cualidades son
sobrenaturales de esta manera. Esas cosas, de acuerdo con los que estamos, y se dice que
son, participantes de la naturaleza divina, y los hijos de Dios, son sobrenaturales: pero son,
y se dice que son partcipes de la naturaleza divina, y

82

hijos de Dios, de acuerdo con el conocimiento, justicia y santidad; Por lo tanto, estos son
sobrenatural. El comandante no necesita pruebas. El menor es evidente a partir de una
comparacin de la primera, segunda, tercera, y cuarta versos de 2 Pedro 1. En tercer lugar,
esas cosas que tienen su lmite en la felicidad sobrenatural, son sobrenaturales; pero el
conocimiento de Dios, la justicia y santidad son tales; por lo tanto, son sobrenaturales. En
cuarto lugar, las causas inmediatas de actos sobrenaturales son sobrenaturales. Pero el
conocimiento de Dios, la justicia y santidad, son las causas inmediatas de actos
sobrenaturales: por lo tanto, son sobrenaturales. Paso ahora a sus argumentos, en los que se
intenta mostrar que la imagen de Dios en el hombre es natural, y que esas cualidades,
conocimiento, justicia y santidad, son naturales, no sobrenaturales. Su primer argumento es
el siguiente: se eliminaron cualidades sobrenaturales, cualidades naturales se corrompieron.
Pero la verdad, la justicia, la santidad, no se retiraron, fueron corrompidos; por lo tanto, no
son sobrenatural, pero natural. Su primer argumento es el siguiente: se eliminaron
cualidades sobrenaturales, cualidades naturales se corrompieron. Pero la verdad, la justicia,
la santidad, no se retiraron, fueron corrompidos; por lo tanto, no son sobrenatural, pero
natural. Su Menor es defendida tanto. Los principios de estas cualidades estn en nosotros
por naturaleza; que no sera, si se hubieran eliminado. Yo respondo, que yo reconozco el
Mayor; pero el menor no parece en absoluto probable para m, ni siquiera por la adicin de
esa razn. Para, afirmo que el conocimiento que es segn la piedad, la justicia y la santidad,
de la que habla el apstol, no fueron daados, pero retira, y que ninguno de los principios
de esas cualidades permanecen en nosotros despus de la cada. Reconozco que los
principios y las semillas de las virtudes morales, que tienen cierta analoga y semejanza con
esas virtudes espirituales, y que, incluso esas mismas virtudes morales, aunque corrompida
por el pecado, se mantuvieron en nosotros despus de la cada. Es posible que este parecido
al que no discrimina con precisin entre stos moral y las virtudes espirituales puede
inducir a error. En apoyo de este sentimiento, en el que digo que esos regalos fueron
quitados, tengo la declaracin del Catecismo, en la respuesta a la pregunta nueve, con estas
palabras: "El hombre priv a s mismo ya toda su posteridad, de esos dones divinos. " Pero
una explicacin de la naturaleza de esos dones divinos se da en la sexta cuestin, a saber,
"la justicia y santidad." Yo no s, pero que cuentan con el apoyo de su propia declaracin
sobre este punto. Porque en el dieciocho de sus tesis, que se refiera el pecado original,
discutido en 1594, estas son las palabras: "Porque as como en Adn la forma de la
integridad humana era la justicia original, en la que fue hecho por Dios, por lo que la forma
de corrupcin, o en lugar de la deformidad, era una privacin de esa justicia ". En la Tesis
XIX, "La Escritura llama el formulario mencionado en primer lugar, a imagen y semejanza
de Dios." En el vigsimo Tesis: "La Escritura llama la ltima forma, la imagen y semejanza
de Adn." Si he entendido bien estas expresiones, creo que se deduce claramente de ellos
fue retirado de que la justicia original, y que es, por lo tanto, sobrenatural,

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de acuerdo a la regla "se eliminaron cualidades sobrenaturales; cualidades naturales fueron

corrompidos." Tengo tambin, a mi favor, la mayora, tal vez todos, de los Padres.
Ambrosio, en referencia a Elas y su ayuno, cap. Cuarto, dice, "Adam estaba vestido de una
ropa de las virtudes antes de su transgresin, pero, como si despojada por el pecado, se vio
desnuda, porque la ropa, que anteriormente haba, estaba perdido", y de nuevo en el
sptimo libro de su comentario sobre el captulo 10 de ese evangelio, el marcado, con
mayor claridad, la distincin entre la prdida de cualidades sobrenaturales y la corrupcin
de los naturales, habla as: "Quines son los ladrones, si aun los ngeles de la noche y de
las tinieblas primero? nos despojar de las vestiduras de gracia espiritual, y luego infligir a
nos hiere ". Agustn, (.. De Trinitate, lib 14, cap 16,) dice: "El hombre, al pecar, perdi la
justicia y santidad de la verdad, en la que cuenta, esta imagen se deform y descolorida; l
los recibe de nuevo cuando se reform y renov ". Una vez ms, (De Civit. Dei. Lib. 14,
cap. 11) afirma que "el libre albedro se haba perdido." Para concluir esta parte de la
discusin, me pregunto cules eran las cualidades espirituales, que se renuevan o se
pierden, si no el conocimiento de Dios, la justicia y santidad. Otro argumento, aducido por
usted, es lo siguiente: "Lo que pertenece a la especie es natural, pero la imagen de Dios
pertenece a la especie, por lo que es natural." Yo respondo, el Mayor no es, en todos los
casos, es cierto. Para una calidad puede pertenecer a la especie ya sea por una
comunicacin a travs de la naturaleza o de los principios naturales, o por una disposicin
de la gracia. Eso, que, en el primero, no en el segundo, se refiere a la especie, es natural. En
referencia a la menor, afirmo que la imagen de Dios se refiere a las especies, en parte a
travs de la naturaleza, en parte de la gracia; Por lo tanto, la imagen de Dios en el hombre
es, en parte a travs de la naturaleza, en parte de la gracia; por lo tanto, la imagen de Dios
en el hombre es en parte natural, en parte sobrenatural. Si realiza cualquier otra deduccin,
se deduce una conclusin general a partir de una proposicin particular, que no es vlido. Si
se hizo una adicin a su comandante, para que, en su forma completa, debe permanecer as:
"Todo lo que se produce en la especie, y sus individuos, por naturaleza, es natural", voy a
admitirlo en su conjunto. Pero en ese caso, el menor no sera del todo cierto. Para la imagen
de Dios no se promete en nosotros totalmente por la naturaleza, por esa parte de ella que
est en la verdad y la justicia, y la santidad, es producido en nosotros por naturaleza, pero
se comunica por un acto de gracia, de acuerdo con la disposicin de gracia. Pero se objeta
que la imagen no puede ser comn, si no es natural. Para cualidades naturales son
diferentes, en cuanto a que son comunes, de las que son personales, (la pregunta no se
refiere a las cualidades sobrenaturales). Yo respondo una cosa es comn en un doble
sentido, en trminos absolutos, de acuerdo con la naturaleza, o en forma condicional, de
acuerdo con la disposicin de la gracia. La imagen de Dios es comn, en parte, de acuerdo
a la naturaleza y absolutamente, en aquellas cosas que pertenecen al hombre segn su
esencia, y que no pueden ser separados de su naturaleza, y en parte de forma condicional,
de acuerdo con la disposicin de la gracia, en esas cosas que no pertenecen a la esencia,
sino a la perfeccin sobrenatural del hombre. Los primeros se produce en todos los
hombres absolutamente, este ltimo de forma condicional, a saber, que debe preservar esos
principios, que son universales para la especie, y en particular a la

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individual, incorrupto. Por lo tanto, toda la imagen es comn, pero en parte por la
naturaleza, y en parte de la disposicin de la gracia; por naturaleza, esa parte, que se llama
naturales; de acuerdo a la disposicin de la gracia, la parte que yo llamo sobrenatural. Esto,
tambin, es de acuerdo a la declaracin de la Escritura que Seth fue engendrado a imagen y
semejanza de Adn, no a la imagen de Dios. Fue de hecho engendrado a imagen de Dios,
no como Dios comunic que, en su integridad, a Adn, pero como Adam mantiene por s
mismo. Pero Adam mantiene por s mismo no en su integridad, por lo tanto, se comunic
que en esa condicin. Pero eso, que es en su integridad, y que, lo que no est en su
integridad, se diferencian, no slo en el modo y el grado, sino tambin en algunas de las
partes esenciales de esa imagen, que son posedos por la imagen, en su integridad y estn
queriendo a la imagen, no en su integridad, que Adn tuvo originalmente, mediante una
comunicacin completa de Dios, y de la que Seth era la miseria a causa de la comunicacin
defectuosa desde Adn. Su tercer argumento es el siguiente: "La imagen de Dios no se dice
que es producido o creado en nosotros, sino para ser renovada o restaurada, por lo tanto, no
se perdi o se quita, pero daado." Respondo-Ni parte de su hiptesis es, en sentido
estricto, es cierto; con la explicacin adecuada, ambas partes son ciertas, pero ninguno de
ellos es en contra de mi sentimiento. Voy a probar la primera afirmacin, es decir, que ni la
parte de la afirmacin es verdadera. Nos se dice que son "nuevas criaturas en Cristo" y
"para ser creado para buenas obras." David or para que Dios "crear" en su interior ", un
corazn limpio." La imagen de Dios est en ninguna parte dice que est restaurado y
renovado dentro de nosotros, pero como se nos dice que "renueva en el conocimiento
despus de la imagen de Dios", "ser renovados en el espritu de nuestra mente", y "se
transforme por la renovacin de nuestra mente ". Sin embargo, con la explicacin adecuada,
las dos partes de la hiptesis son verdaderas, pero son muy favorables a mi sentimiento,
como mostrar. Hay en nosotros, en lo que respecta a nosotros mismos, dos partes de la
imagen de Dios, uno esencial, el otro accidental a nosotros. La parte esencial es el alma,
dotado de mente, afecto y voluntad. El accidente es el conocimiento de Dios, la justicia, la
santidad de la verdad, y los regalos similares de gracia espiritual. La primera no se dice que
ser producido o creado en nosotros, porque era deforme y corrupto. Este ltimo no se dice
que restaurar o renovar en nosotros, porque, de un defecto en el tema, no tiene lugar en
nosotros y no porque no era corrupto y deforme, pero se dice que es producido y creado en
nosotros, (por que estamos llamados, en su acceso, nuevas criaturas,) porque se asemeja a
un molde, por el uso de las cuales, la parte esencial es restaurado y renovado. Las palabras
del apstol claramente establecen esta idea, en la que no se afirmaba que el conocimiento,
se hace referencia, se renueva, pero que nosotros, como participantes de la imagen de Dios
hasta el momento, ya que es esencial para nosotros, se dice que estar renovando hasta el
conocimiento, como en un nuevo molde, de acuerdo a la imagen de Dios, en lo que es
accidental a nosotros. Ambas partes, a continuacin, del antecedente son ciertas. Para que
se restaure la imagen de Dios y renueva en nosotros, es decir, nuestra mente y voluntad, y
los afectos del alma; y la imagen de Dios se produce y crea en nosotros, es decir, el
conocimiento de Dios, la justicia y santidad de la verdad. El primero es el tema de este
ltimo; esta ltima es la forma, divinamente dada a la primera. Por lo tanto,

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Tambin, el argumento de Moiss en el mando del asesino para ser muertos es vlida.
Porque en el hombre, incluso despus de la transgresin, la imagen de Dios se mantuvo, en
lo que era esencial para l, o esa parte se mantuvo, lo que se refera a la esencia del hombre,
aunque la parte que fue accidental, se elimina a travs del pecado. Ahora analizaremos la
accin de la Deidad, por el cual tenemos tanto lo natural y lo sobrenatural, parte de la
imagen de Dios. No he hecho ninguna distincin en el acto, tanto porque deseaba utilizar la
fraseologa de la Escritura, segn la cual la creacin palabra significa el acto por el cual el
hombre tiene en s mismo, la imagen y semejanza de Dios, porque habla as: " Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza ", y" Y cre Dios al hombre a su
imagen ", y debido a que ambas partes respondieron igualmente bien mi propsito. Pero, si
el sujeto se considera con exactitud, creo que una distincin se debe hacer en esos actos, y
que uno es llamado con razn la creacin, por la que el hombre recibi cualidades
naturales, la otra, superinfusion, por la que recibi el sobrenatural. Para que la vida en el
hombre es doble, animal y espiritual; animal, por el que vive de acuerdo con el hombre,
espiritual, por el que vive segn Dios. De los primeros, el principio es el alma en el
hombre, dotado de inteligencia y voluntad; de este ltimo, el principio es el Espritu de
Dios, comunicando al alma esas excelentes dones de conocimiento, justicia y santidad. Es
probable que los principios de este tipo de vida, cada uno de manera diferente de la otra,
fueron otorgados en el hombre y no por el mismo, sino por un acto diferente. Pero no es
importante para mi sentimiento de decidir en qu modo, ya sea por dos veces o un solo acto
de Dios, el hombre haba estas cualidades, solamente Entindase que tena tanto el primero
y el segundo, antes de que Dios era empleado respecto a l en el acto de la predestinacin;
es decir, que los tena con respecto a la consideracin divina. Hago la declaracin en
trminos generales, porque esas cosas, tanto naturales como sobrenaturales, se otorgan a
toda la especie, el ex absolutamente, este ltimo con la condicin de que la especie se debe
preservar para s ese principio. Por lo tanto, llego a la conclusin, si se ha conferido a la
especie, entonces fue conferido por un decreto de la Providencia, en contraposicin con la
predestinacin; si fue conferido condicionalmente, no fue conferido por un decreto de la
predestinacin, por el que se confiere ningn don condicional. Ahora es evidente de esto
que mi argumento es vlido. Porque si el hombre fue creado por Dios, en estas condiciones,
que debe tener, no slo natural, sino tambin dones sobrenaturales, ya sea por el mismo
acto de la creacin, o por el acto adicional de superinfusion, (en referencia a los que nunca
he sostuvo,) se deduce, entonces, que Dios, en los actos de la predestinacin y la
reprobacin, que separan los hombres, podra no tener relacin con los hombres, como se
considera en un estado meramente natural. Tambin al parecer, despus, a reconocer esto,
que el hombre tena dotes sobrenaturales, incluso en su estado primitivo, sino como un
incremento a la naturaleza, y no desde el acto de la creacin, que es el principio de la
naturaleza. Esto me conceden, y de ella hacen esta inferencia, ya que esas cosas, que el
primer hombre haba, estaban posedos por toda su posteridad en l, (para todo el que se
encontraba, tambin estbamos en l, de acuerdo con la tesis 40a de su disputa relativa
Pecado Original, anteriormente citado,) la primera, de la naturaleza, este ltimo,

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de la disposicin de la gracia, se sigue que Dios no poda, en el decreto en discusin, hacer

referencia al hombre, considerado en un estado meramente natural, ni de hecho, para el
hombre, considerado con dotes sobrenaturales, para un ser de tal carcter no poda ser
aprobado por, o al menos no fue aprobada por el, a excepcin del hecho de que se prevea
que iba a perder esas dotes sobrenaturales por la transgresin y el pecado. Su afirmacin de
que estas declaraciones, sin embargo verdaderos que sean, no se oponen a que el
sentimiento, que considera al hombre en general, es vlida, si se prueba que el hombre era,
o poda ser considerado universalmente por Dios en el acto de decreto. Pero creo que mis
argumentos son vlidos, tambin, en contra de ese sentimiento. Porque si Dios no poda
considerar al hombre en un estado meramente natural, si no con dotaciones sobrenaturales,
si no es sin pecado, en cuanto a l como el objeto de los actos de la predestinacin y la
reprobacin, entonces tambin poda no considerar el mismo ser en un sentido general .
Para una consideracin general se excluye por la consideracin necesaria de cualquier
circunstancia particular, que se convierte en la relacin oficial (relacin) del objeto, adems
de que relacin formal de Dios no poda considerar al hombre, cuando l estaba actuando
en referencia al hombre en ese decreto. Adems, cmo puede la consideracin general
todava tienen lugar, cuando una circunstancia, que esta consideracin general, comprende
dentro de s mismo, se excluye. Si lo que usted dice acerca de "lo esencial y la imagen en
relacin" tiene este significado, que la imagen esencial comprende la verdad y la justicia, y
la santidad, y sin embargo, es completamente natural en el hombre, como se deduce de
algunas cosas alegados por usted, entonces yo afirmo claramente, que no puedo oponerse a
ella; de hecho, creo que puedo demostrar lo contrario. Pero si se aplica la frase "imagen
esencial" a todo lo que el hombre tiene, esencial para s mismo, de acuerdo a la imagen de
Dios, lo admito. Entonces la imagen "respectivo" abrazar lo que yo llamo sobrenatural y
accidental. Pero, como estas cosas, con las premisas que he establecido, no tienden a refutar
mi sentimiento, procedo a el resto de mi argumento. Mi segundo argumento es ste, que no
hay amor de Dios conforme a la eleccin, o la voluntad divina con respecto a los seres
humanos de diversas maneras, o acciones divinas que varan en referencia a ellos, se
encontr despus el pecado entr en el mundo, o despus de haber sido considerado como
haber entrado. Pero si este argumento es vlido, tambin refuta el sentimiento, que dice que
el hombre fue considerado "en general". Porque si no hay eleccin y reprobacin de los
hombres, excepto despus de la entrada del pecado en el mundo divino, entonces el hombre
se considera, no "en general", pero sobre todo, en referencia a la circunstancia del pecado.
Pero usted se declara "autoridad, la razn, y el ejemplo." Usted se declara "autoridad" de
tres pasajes de la Escritura, Romanos 9, Efesios 1, y Mateo 25. Ninguno de ellos se opone a
mi modo de ver, ya que yo no niego que la eleccin y reprobacin se hicieron desde la
eternidad, y no dice que el pecado fue la causa del decreto, sino una condicin necesaria en
su objeto. El pasaje en Romanos 9, no es adversa a m; primero, porque Jacob y Esa se
haba ya concebido en el pecado, cuando esas palabras fueron dirigidas a Rebecca, como es
evidente en el texto. El afirmativa, que haban hecho ni bien ni mal, es ser

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entendida en referencia a la distincin que pueda hacerse entre ellos, como se explica por
Augustine en muchos lugares. El apstol entonces niega toda relacin con el pecado, es
decir, a aquello por lo que cualquier distincin puede hacerse entre ellos, no para que, de la
que ambos eran igualmente culpables. En segundo lugar, porque los atributos de todas las
cosas a la vocacin de Dios, que llama, el cual es de la misericordia, y tiene referencia
solamente a los pecadores. En tercer lugar, debido a que el "propsito de Dios, conforme a
la eleccin" que dice: "no por obras," es un propsito de la gracia de Cristo, con la promesa
de que se hace referencia inRomans iv. 16 "es de la fruta, que sea por gracia, a los que la
promesa sea firme para toda su descendencia", es decir, de la fe, o en Cristo, que se refiere
slo a los pecadores, para l, que tiene no pecado, no necesita la fe en Cristo, ya que
obtiene la justicia, y por lo tanto la vida, por las leyes. Que esto, entonces, ser la respuesta
en referencia a este pasaje, si se ha de entender de Esa y Jacob en sus propias personas, sin
ningn significado tpico. Pero el significado de ese pasaje es muy diferente, ya que podra
ser probado, si fuera necesario. Vengo, ahora, para el pasaje citado de Efesios 1. Ese pasaje
es tan lejos de oponerse al sentimiento que me adelante utilizarlo como un fuerte argumento
a mi favor. Eleccin est aqu dice que es "desde la eternidad;" Yo concedo. Se dice que ha
sido hecha "en Cristo"; Reconozco que. Se dice que es "a la adopcin de nios por medio
de Jesucristo;" Doy mi consentimiento para ello. No obstante, veo que ninguna de estas
declaraciones se opone a la idea, que el pecado es una condicin, necesaria en el objeto de
la eleccin y la reprobacin. Es cierto que cualquier referencia a nosotros mismos, como
causa de nuestra propia eleccin, se le niega. La predestinacin precede a las personas, en
cuanto a su existencia real, no como ellos son considerados por la Deidad. Se refiere a las
causas, antes de que realmente existen, pero no antes de que se prevn por Dios desde la
eternidad, sin embargo, en la visin de Dios, que existe, no como las causas de la
predestinacin, sino como una condicin necesaria en el objeto. En Mateo 25, los benditos
del Padre, que poseer el reino preparado para ellos de la mera bendicin de Dios, se habla.
Pero esa bendicin est en Cristo, por el cual se elimina la maldicin, que incluso el bendito
mismos haban merecido segn la presciencia de Dios, antes de que fueran bendecidos en
Cristo; y el reino, que fue preparado para ellos, por la sangre de Cristo, es un reino, a los
que se levantan de la ignominia y de la esclavitud del pecado. Si usted hubiera considerado
a fondo que, lo que realmente est en controversia, no habra pensado que esos pasajes
podran utilizarse eficazmente contra m. Las razones aducidas, por usted, no son ms
adverso a mi opinin, porque ellos se oponen al sentimiento que hace que el pecado la
causa del decreto, no lo que hace que sea una condicin, necesaria en el objeto. Voy a
examinarlos. Para el primero, respondo que mi sentimiento, ya sea como antecedente o
consecuente, no es absurdo, hasta que se prueba que es as. Sus razones segunda y tercera
cambian el estado de la cuestin. Para que excluyen de ese pecado decreto, como causa, en
razn de que Dios adopt hijos para s, o en vista de que l hizo el decreto; en referencia a
que no hay duda. Para el segundo, digo, que el tema de

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discusin, aqu, es la adopcin hecha en Cristo, que pertenece a nadie, salvo por la fe en
Cristo, a la que no estamos engendrados pero hizo renacer por Dios. A partir de este, si se
prueba que la adopcin es de los pecadores y de los pecadores igualmente involucrados en
el pecado, no de los hombres de igual naturaleza. A la tercera, respondo; -En Primer lugar,
hay que juzgar por la palabra de Dios, qu puede ser ms, y lo que puede ser menos de
acuerdo con la sabidura y la gracia de Dios. En segundo lugar, afirmo que es igualmente de
acuerdo con la sabidura y la gracia de Dios, que l debe adoptar para s los hijos de
aquellos que no son pecadores como de aquellos que son pecadores, y viceversa, si tal debe
ser su eleccin. Lo que usted dice en referencia a "la suposicin de tal consideracin" es
aparte del tema. En tercer lugar, la sabidura y la gracia, segn la cual Dios adopt hijos
hasta a s mismo de entre los hombres en que "la sabidura oculta, la cual Dios predestin
antes de los siglos para nuestra gloria, la que ninguno de los prncipes de este mundo
saba", que la sabidura es "Cristo crucificado, para los Judios tropiezo," - y que la gracia,
es la que se uni con la misericordia, otorgado en el pecador, y es en Cristo. Esta ltima
tiende mucho ms illustriously para la gloria de Dios que la gracia, como se usa en
contraposicin a la misericordia, y tanto ms, cuanto que l, que ha merecido el mal, es ms
indigno que l, que ha merecido nada, ya sea bueno o malo . Se ha demostrado antes, que el
ejemplo de los ngeles no es anlogo, pero a la inversa. Porque Dios determina para
asegurar la salvacin de los hombres y de los ngeles en diferentes modos. Las relaciones,
por lo tanto, de la predestinacin, en el primero, y en este ltimo caso, son diversas. Dios
estampada su imagen en ambos, pero con una condicin diferente, a saber, que debe
preservarse en ninguno, pero restaurada en algunos, entre los hombres. Dios tan templado,
como dice San Agustn, la naturaleza de los ngeles y de los hombres, para que l primero
demostrar, en ellos, lo que su propio libre albedro podra efectuar, a continuacin, lo que
debe ser la influencia benfica de su gracia, conservando en el caso de los ngeles, y la
restauracin, en el caso de los hombres. Mostr en el caso de los ngeles, es decir, la gracia,
en contraposicin a la misericordia. Mostr en los hombres, el poder de esta ltima gracia,
es decir, la gracia se uni a la misericordia, y tanto de su propio propsito eterno. Desde
luego, lo hizo, en los hombres, lo que no hizo en los ngeles, y, en los ngeles, lo que no
hizo en los hombres, y esto desde el decreto de predestinacin, llego a la conclusin de que
hay una relacin de la predestinacin divina en el caso de los ngeles, y otro en el caso de
los hombres. Por lo tanto, no hay amor de Dios hacia los hombres, conforme a la eleccin,
sin la consideracin de pecado. No hubo discusin entre nosotros en referencia a los
ngeles, y, en mi argumento, expresa mencin se hizo de los hombres; lo que sea, entonces,
se prueba en relacin con los ngeles, no tiene peso en la refutacin de mi argumento.

89

UNDCIMA PROPUESTA DE ARMINIUS En segundo lugar, de las elecciones. 1.

Eleccin se dice que se han hecho en Cristo, que fue ordenado como mediador para los
pecadores, y fue llamado Jess, porque l debe salvar, no a ciertos individuos, considerados
slo en su naturaleza, pero "a su pueblo de sus pecados." Se dice que se han preordenado, y
nosotros en l, y l, en el orden de la naturaleza y las causas, antes que nosotros. Fue
ordenado como salvador, nosotros, como aquellos para ser salvo. Pero en Cristo, teniendo
un carcter tal, y siendo considerado como la Biblia lo describe a nosotros, el hombre no
podra ser considerado en un estado meramente natural. Mucho menos, por lo tanto, podra
ser elegido en l. 2. Eleccin se dice que se han hecho de la gracia, que se distingue de la
naturaleza de una manera doble, tanto como este ltimo es puro y considerada en abstracto,
y como es culpable y corrupto. En el primer sentido, significa el progreso de la bondad
hacia el bien sobrenatural, para ser impartido a una criatura natural capaz de ello; en este
ltimo sentido, significa el progreso ulterior hacia el bien sobrenatural para ser comunicada
al hombre, como corrupto y culpable, que es tambin, en las Escrituras, se llama
misericordia. A mi juicio, se utiliza el trmino de gracia, en este ltimo sentido, en los
escritos de los apstoles, especialmente cuando el tema de discusin es la eleccin, la
justificacin, la santificacin, & c. Si esto es cierto, entonces la eleccin de la gracia se hizo
de los hombres considerados, no en un "estado meramente natural, pero en el pecado."
RESPUESTA DE JUNIUS a la proposicin UNDCIMA Es cierto, que la eleccin se
hace por Dios Padre en Cristo, el Mediador; pero que el Mediador fue ordenado, slo para
los pecadores, no es absolutamente cierto. Por lo tanto, la inferencia no es vlido. De hecho,
debe ser reconocido su verdad, sin embargo, no tiene peso en contra de aquellos que
afirman que, en las elecciones, la referencia era al hombre en general. Pero que el Mediador
fue ordenado, no por los pecadores solo-por no hablar de que la mediacin, que se atribuye
a Cristo en la creacin y la naturaleza, "todas las cosas por l fueron hechas, y sin l nada
de lo que ha sido hecho en. l estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres ". (Juan i.
3, 4,) "y por quien asimismo hizo el universo." (Heb i 2, & c...) - Demuestro ms completo
por un solo argumento. Cristo es mediador para aquellos, a quien l era, desde la eternidad,
dado como Jefe por el Padre; - Le dieron como Jefe por el Padre a los ngeles y los
hombres; por lo tanto, l es el mediador, tanto para este ltimo y el primero. Pero los
ngeles no pec; l no estaba, entonces, orden Mediador por solo pecadores. Vamos a
discutir cada punto, con su permiso, por separado, para que podamos entender mejor el
tema. Cuando hablamos de la Cabeza, consideramos tres cosas, de acuerdo con la analoga
de la naturaleza; su posicin, mediante el cual, de hecho, la dignidad y la autoridad, que
ocupa el primer lugar en todo el cuerpo; su perfeccin, mediante la cual contiene todos los
sentidos hacia el interior y hacia el exterior, en s misma, como su fuente y el principio del
movimiento; finalmente su poder, por el cual est acostumbrado todo el poder, el
sentimiento, el movimiento y el gobierno fluya de ella a los dems miembros.

90

De acuerdo con esta idea, Cristo es de hecho la Cabeza, en comn, de todas las cosas
creadas; el Jefe, digo, de naturaleza superior, y de la naturaleza interior, y de todas esas
cosas que se encuentran en la naturaleza. Trascendemos esta relacin universal, cuando
contemplamos la Cabeza, como designado desde la eternidad. Los ngeles y los hombres
son, despus de Dios, capaz de la eternidad; y tanto a Cristo se da eternamente por el Padre,
como la Cabeza, no slo de que deben existir para siempre, (que es el atributo de la
naturaleza espiritual), sino tambin, y esto es especialmente de la gracia, que deberan ser
para siempre herederos de gloria eterna, como hijos de Dios, herederos de Dios y
coherederos con Cristo. Estos ltimos fueron ordenados por Dios, por la adopcin de la
gracia en Cristo Jess, todo a un extremo, es decir, a la vista, el disfrute, y el anuncio de la
gloria de Dios, y de ellos se constituy el cuerpo mstico de Cristo, Iglesia celeste. Por
ltimo, al igual que en toda esta vida, que es la cabeza de un ser vivo, desde la que el poder,
el sentimiento y el movimiento fluyen hacia los miembros del cuerpo, por lo que en todo lo
que la vida eterna, el cuerpo crece por la influencia de Cristo, su Cabeza y cada uno de los
miembros obtener inmutabilidad de la vida, es decir, la eternidad de este hecho, que
subsisten en Cristo, su Cabeza, adems de los que se disuelven. Pero Cristo, es el mediador
de la relacin en la que l es el jefe de los ngeles y de los hombres, porque, como la
cabeza, l se une a ellos a s mismo; como Mediador, les une al Padre. Que Cristo es
Cabeza y Mediador, es de hecho, una y la misma cosa, slo que la divinidad interviene en
la relacin, ya que l es llamado la Cabeza, en cuanto a nuestra relacin con l; y
Mediador en cuanto a nuestra relacin con el Padre. "Pero", se puede decir, "que no redime
a los ngeles como l nos redimi Este hecho es cierto;. Pero Mediador y Redentor difieren
entre s, como gnero y especie a los ngeles, Cristo es mediador de la preservacin y la
confirmacin. ;.. pero para nosotros, l es mediador, tambin, de la redencin y de la
preservacin de aquello de lo que hemos sido redimidos As que l es de estilo Mediador
para ambos, aunque en un modo diferente La Major, entonces, de mi silogismo es cierto,
que "Cristo es el Mediador de aquellos a quienes fue designado desde la eternidad como su
cabeza." Pero eso fue nombrado, a los ngeles y los hombres, como su jefe, y por lo tanto,
como Mediador, es impartido por el apstol en Colosenses 1 , cuando afirma de Cristo que
"es la imagen del Dios invisible", es decir, l representa a Dios Padre, en su palabra y obra,
principalmente a aquellos que el Padre le ha dado a l, como su Cabeza y Mediador; "el
primognito de toda criatura", es decir, todo aquel a quien Dios tiene, de su gracia,
predestin para adopcin, y engendrados por tanto, que podran ser sus hijos; porque no es
una comparacin de las cosas que son homogneos, por lo que el pasaje es de entenderse.
Entonces, explicando tanto esos atributos, que subjoins, en primer lugar, en trminos
generales, "Porque en l fueron creadas todas las cosas que estn en los cielos, y que estn
en la tierra visible e invisible," (pero, explica estas cosas, para llevar la splica de los
adoradores de ngel, a quien asalta en esta epstola,) "sean tronos, sean dominios, sean
principados, sean potestades; todo fue creado por l y para l, y l es antes de todas las
cosas, y por l todas las cosas subsisten ; " y luego, con especial referencia al cuerpo
glorioso de que l es, precisamente, la Cabeza y Mediador ", y l es la cabeza del cuerpo,
la iglesia," que, en la confirmacin de la gracia es "el ser

91

desmotado, "pero en la redencin, es" el primognito de la "final comn de todos, que es"
muertos, para que en todo tenga la preeminencia. "La causa, es el decreto del Padre,
predestinarnos su Hijo para la adopcin de sus hijos, "por cuanto agrad al Padre que en l,
habitase toda plenitud, y tener la paz mediante la sangre de su cruz reconciliar consigo
todas las cosas;" & c Se establece esto. idea an ms clara, cuando, advirtindoles de la
adoracin de los ngeles bajo la pretensin de la filosofa, dice, "Porque en l habita
corporalmente toda la plenitud de la divinidad corporalmente. Y vosotros estis completos
en l, que es la cabeza de todo principado y potestad ", es decir, de los ngeles a la
adoracin de los cuales, que fueron solicitados. Porque, de cada una de solicitar a la
adoracin de los ngeles, que luego afirma que ellos no tienen la "cabeza, de la cual todo el
cuerpo, por las coyunturas y ligamentos, nutrido y unido entre s, crece con el crecimiento
que da Dios." Para el mismo propsito es Efesios 1. Se luego a afirmar, en general, que fue
ordenado para ser mediador para los pecadores, pero no para ellos solamente, ya que l
tambin es mediador de los ngeles, que han mantenido su pureza original, pero es
ordenado como Redentor de los pecadores solamente. Podemos ser capaces de expresar
esta misma idea en otro modo, si decimos que fue ordenado mediador, tanto para aquellos
que podran pecar, que para no pecar, y para aquellos, que haban pecado, que para ser
salvos de sus pecados. Ambos modos de interpretacin tienden al mismo resultado. Lo
mismo es el caso con el nombre de Jess. Pero, qu necesidad hay de muchas palabras?
Decimos que fue ordenado como mediador tanto para los que estaban all y para los que
cayeron, como Redentor slo para los que cayeron; para los que estaban, para que pudieran
seguir siendo, de pie, y para los que cayeron, para que pudieran subir de nuevo, y
permanecer de pie. De lo que se deduce, un modo de argumentacin, claramente la misma,
siendo conservado, que cuando se dice que las elecciones que se han hecho en Cristo, Dios
tena referencia al hombre, considerado en general, hasta ahora no se ha creado segn lo
creado en un estado natural, como de pie y por haber cado, pero esto es lo mismo que ser
considerado en un estado meramente natural, que se niega. El mismo argumento se aplica a
lo que sigue. Vengo a su segundo argumento. Usted dice "Eleccin se dice que se han hecho
de la gracia", y adems, que "la gracia se habla en un sentido doble, cuando se utiliza en
oposicin a la naturaleza, y que se debe tomar, en este ltimo sentido, en este argumento, "y
usted concluye que" la eleccin de gracia se hizo de los hombres, no se considera en un
estado natural, & c. " No ve usted, mi hermano, que su conclusin es errnea, con la
participacin de la falacia de la divisin, y que tambin es equvoco? Porque, en el Mayor,
la gracia se usa en conjunto o en general, pero en el menor distributivamente; en el primero,
se utiliza simplemente, como a su esencia, en este ltimo, un accidente se tiene en cuenta, a
saber, los diferentes modos del objeto, que no afecten la esencia de la gracia. Por qu no
vamos a discutir en lugar de esta manera? La eleccin es de la gracia; - La gracia hace
referencia a aquellos, a quien se establece en el bien, y para los que, salv del mal, restaura
a la buena; eleccin, entonces, tiene referencia a la misma. Eso, que se expresa en trminos
generales, se debe aplicar en trminos generales, para esto, la naturaleza y la razn de la
demanda, a menos que

92

hay una restriccin positiva en la necesidad del sujeto, o sea que hay alguna limitacin por
un adjunto. Esa eleccin se utiliza en un sentido general, es ms evidente a partir de una
comparacin de los ngeles y los hombres. Usted dice, se utiliza para que la gracia, en este
ltimo significado, en los escritos de los Apstoles en este y similares argumentos. Esto
puede ser correcto, pero esto no se ve afectada por una restriccin de la gracia plazo, que en
Dios y de Dios, abarca todas las cosas, sino por una restriccin del objeto kata ti la
restriccin est en el objeto, es decir, en el hombre , no en lo que se aade o se le concedi.
Qu, si un agricultor debe mandar a su siervo a cultivar un campo, el campo que necesita
primero ser limpiado, entonces arado, y por ltimo que se sembr, & c., Podra, entonces,
restringir la palabra cultivar a uno de estos procesos? Eso, que es general o comn, sigue
siendo general o comn, y su generalidad puede no ser reducido por cualquier relaciones
particulares del objeto. Por lo tanto, como puede ver, esta consecuencia, se deduce de
razonamiento defectuoso, no es vlido, ni es eso, lo que se dice en trminos generales, a
limitarse a circunstancias particulares.

RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA DE LA UNDCIMA

PROPOSICIN Los dos argumentos presentados por m, ya que son ms concluyentes,
por lo que no se vern afectados por sus respuestas. Pruebo esto, en referencia a la primera.
Su fuerza y la fuerza consiste en esto, que la eleccin de los hombres se dice que se han
hecho en Cristo, como el Mediador entre Dios y los hombres pecadores, que es como
Reconciliador y Redentor, de la que sostuve as: El que son elegidos en Cristo, como
Mediador entre Dios y los hombres pecadores, es decir, como reconciliador y Redentor, que
son considerados por Dios, la eleccin de ellos, como pecadores; - Pero todos los hombres,
que son elegidos en Cristo, son elegidos en Cristo, como Mediador entre Dios y los
hombres pecadores, es decir, como reconciliador y Redentor; Por lo tanto, todos los
hombres, que son elegidos en Cristo, son considerados por Dios, la eleccin de ellos, como
pecadores. El Mayor es clara. Porque, en primer lugar, ellos, que no son pecadores, no
necesitan un Reconciliador y Redentor. Pero la eleccin es un acto, totalmente necesaria
para aquellos que son elegidos. En segundo lugar, el propio Cristo no es considerado por
Dios como mediador de la redencin, a menos que en vista de la realidad, que es ordenado
como tal para aquellos que han pecado. Para la visin divina del pecado precedida, en el
orden de la naturaleza, el decreto por el cual su ordenado que Su Hijo debe ser el mediador,
designado para ofrecer en la presencia de Dios, en favor de los hombres, un sacrificio por
los pecados. En tercer lugar, la eleccin de los hombres por Dios se hace slo en el
mediador, como haber obtenido, por su propia sangre, la redencin eterna. El menor es
evidente. Porque ya que Cristo es el mediador entre los hombres y Dios, slo como
Reconciliador, Redentor, y la abogada de los pecadores; Mediador, digo, que, por el acto de
su mediacin, ofrece la salvacin a aquellos, para quien es mediador. (1 Tim ii 5 y 6;.. Heb
viii 6 & c .; ix, 15;.. Xii, 24.) sigue ah la conclusin, ya que las premisas son verdaderas, y
consisten en tres trminos, y se disponen en una legtima formar. Examinemos ahora sus
argumentos en contra de lo que he aportado. Usted afirma que Cristo no est ordenado
como mediador para los pecadores solamente, y por lo tanto, mi conclusin es

93

no es vlido. Que se reconoci que el antecedente es cierto, sin embargo, no se sigue que
mi conclusin no es vlida. Porque, en mi local, yo no afirmo que Cristo fue ordenado
Mediador slo para los pecadores, ni son las cuestiones discutidas entre nosotros, - de lo
que los seres es Cristo el Mediador, cuando se habla universalmente y en qu modos. Pero
habl de Cristo, como ordenado un mediador para los hombres en particular, y afirm que
fue ordenado Mediador para ellos, slo como pecadores; porque l fue ordenado Mediador
para quitar los pecados del mundo. El tema de discusin, a continuacin, en el modo en el
que l es el mediador para los hombres. Aqu, usted se compromete dos falacias, la de
conclusin irrelevante [conclusin irrelevante], y que el razonamiento de un caso particular
a una conclusin general, [a dicto secundum quid, ad dictum simpliciter]. Hablo de la
mediacin de Cristo como referente a un caso particular, es decir, como emprendido por el
hombre, usted trata de su mediacin, como se considera simple y general. Pero a separar
bien la consideracin de la mediacin, que se atribuye a Cristo, en la creacin y la
naturaleza, para este ltimo es, en su totalidad, de otro tipo y el modo. De acuerdo con esto,
l es el mediador entre Dios a las criaturas; de acuerdo a eso, de las criaturas a Dios. El uno,
se refiere a todas las criaturas, la otra, slo a aquellos, hecho a imagen de Dios. La que
tiende a la comunicacin de todos naturales y creado bueno a todas las criaturas, y el otro,
con el otorgamiento, en las criaturas racionales, de la participacin en el bien infinito y
sobrenatural. Usted, de hecho, probar que fue ordenado mediador, no slo para los
pecadores, pero sin ninguna necesidad. Por esta no es la cuestin entre nosotros. El punto a
ser probada por usted, es que l es el mediador de los hombres, no de los pecadores, que s
que usted no desea intentar, como una doctrina diferente se ensea en las Escrituras. Sin
embargo, vamos a examinar el argumento. Fue ordenado como mediador tambin para los
ngeles; -Pero Los ngeles no lo hizo pecado; - Por lo tanto, no estaba constituido
Mediador slo para los pecadores. Puedo reconocer todo esto, ya que pesa nada en contra
de mi argumento, ya que no he dicho en trminos generales, que Cristo fue ordenado slo
para los pecadores. I Restringido su mediacin a los hombres, a la obra de la salvacin de
ellos, al modo en que se obtuvo la salvacin para ellos. Por lo tanto, si esto es verdad,
concluyo que mi argumento se mantiene firme e impasible, en el que he demostrado que, en
Cristo como el mediador de los hombres ante Dios, slo los pecadores fueron elegidos.
Ojal que podamos siempre recordar que no hay controversia entre nosotros relativa a la
eleccin de los ngeles o la mediacin, por el que se guardan, y que estamos tratando
solamente de la eleccin y la reprobacin de los hombres y de la modalidad de mediacin
que obtienen la salvacin, ya que se percibe que las declaraciones, que, tomada en general,
no son ciertas, pueden ser, en el ms alto grado, es cierto, cuando se aplica al caso
particular de la humanidad. Hay, pues, no hay necesidad de considerar las cosas, que se
dice acerca de Cristo como el Mediador de ngeles. Sin embargo, si se me permite discutir
incluso este punto, puedo pedir la prueba de su comandante, en el que se afirma que "Cristo
es mediador para aquellos a los que se le dio, como jefe, por el Padre." Creo que tengo una
buena razn para negar su postulado. Porque, en Filemn 2, se dice que Cristo ha recibido
"un nombre que es sobre todo nombre, para que,

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en el nombre de Jess, se doble toda rodilla de los que estn en el cielo, porque, "siendo en
forma de Dios, se humill a s mismo hacindose obediente hasta la muerte, la muerte de la
cruz." Aqu vemos que la razn de su ser constituida la Cabeza, incluso de las cosas
celestiales, fue esto: que, por su propia sangre y la muerte, podra desempear las funciones
de mediador para el hombre ante Dios. Si l era el Mediador para los ngeles, entonces este
hecho, y no la antigua razn, debera haber sido alegado, en este pasaje, por su
nombramiento como Jefe, incluso de los ngeles. Estos dos trminos, Cabeza y Mediador,
me parece que tienen un orden y relacin, de manera que la denominacin de Mediador se
refiere a Cristo en una relacin anterior, y la de tenido en una relacin posterior, y el
segundo, de hecho, a causa de los primeros. Porque, por el acto de mediacin, adquiere para
s el derecho de dominio, la posesin de la que el Padre entrega a l, cuando l otorga el
ttulo de Jefe sobre l. Esto da a entender, tambin, en la distincin se utiliza en las escuelas
de la Divinidad, Cristo es mediador por mrito y por la eficacia. Por mrito primero, y
luego por la eficacia. Porque por su mrito, se prepara para s un pueblo, las bendiciones
necesarias para su felicidad, y el derecho y el poder de impartir esas bendiciones a su
propio pueblo; de la que se derivan los ttulos Head, salvador, Lder, Prince, y Seor; de
conformidad con qu ttulos, no fluye, de su propia eficacia, a su propio pueblo, una
comunicacin real de esas bendiciones, que obtuvo por el mrito de su muerte. Porque en
Hebreos ii. 16, se dice que Cristo: "no socorri a los ngeles, sino que socorri a la
descendencia de Abraham." Ahora, si la afirmacin, hecha por nuestros telogos, es cierto,
que esta asuncin de la naturaleza se hizo para que l sea capaz de realizar las funciones de
mediador para aquellos cuya naturaleza asumi, se percibe que la conclusin es vlida, que
desde " no socorri a los ngeles, "l no realiz las funciones de mediador para ellos. Con
este complemento, que se dice con mucha frecuencia, por nuestros telogos que Cristo es
mediador slo como que se interpone entre Dios y los hombres, que la afirmacin de que se
refieren a su naturaleza humana, tomada en una unin personal con la Palabra, que podra,
en De esta manera, interponerse entre ambos, participando, con el Padre, de la naturaleza
divina, y con nosotros, de la naturaleza humana. De ah, tambin, que se llama Emmanuel
en un doble sentido, primero, porque l es Dios y hombre en la unidad de su persona, y en
segundo lugar, porque, al ser tal, que ha unido Dios y los hombres en la oficina de
mediacin. Pero l no se interponga entre Dios y los ngeles. Considere, tambin, la
declaracin de He. v. 1, "todo sumo sacerdote tomado de entre los hombres es constituido
para los hombres en lo que a Dios." Pero Cristo no fue tomado de entre los ngeles, por lo
tanto, no fue ordenado por ngeles en lo que a Dios. De hecho, afirmo, con confianza, que
no haba nada que hacer, por el camino de cualquier mediacin para o en nombre de los
ngeles ante Dios. Aado, adems, que un mediador no debe ser inferior en naturaleza a
aquellos por los que acta en calidad de tal. Pero Cristo, en su naturaleza humana, se hizo
"un poco menor que los ngeles, por el sufrimiento de la muerte. (Heb. Ii. 9.) Por lo tanto,
no es Mediador para los ngeles. Por ltimo, hago notar, los ngeles son" ministrando
Espritus enviados para servicio a favor de los que sern herederos de la salvacin. "(Heb. i.
14.)" A los ngeles el cual os ha puesto en sujecin al mundo por venir ", sino a Cristo
Jess

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principalmente, y todos sus hermanos, en segundo lugar, cuya naturaleza se santific en s
mismo, y exaltado consigo a esa dignidad. Por lo tanto, Cristo no es el Mediador de
ngeles. Pero la investigacin se puede hacer, no puede Cristo, entonces, que decir de
ninguna manera ser Mediador para los ngeles? Contesto; -El Mediador trmino puede ser
aplicado de manera doble, ya sea en nombre de las criaturas a la Deidad, o de la Deidad a
las criaturas. Niego que Cristo es mediador en nombre de los ngeles ante Dios, pero no
niego que es Mediador de Dios a los ngeles. Para esto coincide con la denominacin de
cabeza, que confieso pertenecer a Cristo, en lo que respecta a los ngeles, aunque en una
relacin diferente de la que, por el cual l es la cabeza de los creyentes. Para el sindicato,
que existe entre Cristo y los creyentes de la raza humana, es ms estricta y estrecha, que la
que existe entre l y los ngeles, a causa de la consustancialidad de su naturaleza humana
con la de los hombres, de la que los ngeles son ajenos. Pero lo suficiente sobre estos
puntos. Ya sea que estn, como les he dicho, o no, afecta, ni favorable ni desfavorable, mi
argumento, pero totalmente de acuerdo conmigo cuando dices que fue ordenado como
Redentor slo para los cados. A partir de esto, tambin, infiero la verdad de mi
sentimiento. Los hombres son elegidos en el Redentor, slo como cado; porque ellos no
son elegidos que deben permanecer de pie, pero que deberan subir de nuevo, y luego
permanecer de pie, como usted ha sealado acertadamente. Pero cmo se puede inferir,
que, desde la eleccin se hace en Cristo, de la eleccin, digo, de los hombres, en Cristo, el
Redentor, (por esas palabras han de ser suministrado), se sigue que Dios tena respecto a los
hombres, en en general, considerado generalmente como an no creado, como creado en su
estado natural, an de pie y como cado. Creo que por el contrario puede, y debe inferirse.
Por lo tanto, Dios, en las elecciones, se refera al hombre, slo como cado. Porque, en las
elecciones, Consideraba hombre en el Redentor y el Redentor es tal solamente de los
cados. En cuanto a este ltimo argumento, la forma de la respuesta es la misma. Yo no uso
la palabra gracia equvocamente; Yo no lo uso al mismo tiempo de forma colectiva y
distributiva. Admito que se utiliza en un sentido doble, por la gracia de preservacin y
restauracin; Admito que se utiliza en conjunto, y absolutamente, en particular y concreta,
es decir, la gracia de conservacin y restauracin. Pero, entonces qu? Si yo uso una
palabra, que tiene un sentido general y equvoco, es equvoco, por lo tanto, a la vez, que se
adopten a mi cargo? Pero yo he usado esa palabra, en todo momento en esta discusin, de
la misma manera, es decir, como una referencia a la gracia por la cual algunos hombres son
elegidos. Es que la gracia por la cual se preparan restauracin y sus medios, no es que por
la que se nombran preservacin y sus medios. En este ltimo caso la gracia no fue
concedido a los seres humanos. Desde la antigua gracia solamente, todos ellos, los que se
salvan, obtienen su salvacin. En el mayor de mi silogismo, la gracia se habla en una
relacin particular, y en el Menor, que se utiliza de la misma manera, y ni en el antiguo ni
en el segundo, es utilizado en un sentido general, como el siguiente silogismo mostrar. Los
que son elegidos de acuerdo a la gracia de la restauracin, que se une con la misericordia,
que tiene lugar slo en referencia a los pecadores, son considerados por
96

l, que elige, como pecadores; Pero todos los hombres, que son elegidos, son elegidos de
acuerdo a la gracia de la restauracin, que se uni a la misericordia, que tiene lugar slo en
referencia a los pecadores; Por lo tanto, todos los hombres, que son elegidos, son
considerados por l, que elige, como pecadores. Gracia se habla de, a lo largo, en particular
y relativamente con respecto a los hombres, y en ningn caso, es generalmente usado o
absolutamente. De hecho, no se puede utilizar en general o absolutamente cuando se tiene
referencia relativamente y en particular a eleccin, ya sea de ngeles o de los hombres.
Porque ni stos ni aqullos son elegidos o guardada por gracia, tomada absolutamente, pero
tanto por la gracia utilizado relativamente, los ngeles por la gracia de conservacin, los
hombres por la gracia de restauracin. Sin embargo, cuando tratamos de la eleccin
universal y abstracta, hay que discutir el tema de la gracia, como su causa, universal,
absoluta y abstracta; para, a un gnero, los atributos generales son asignadas a dichas
sustancias, que se puede aplicar despus a las especies despus de que sus varios modos. Su
argumentacin es, pues, aparte de nuestra controversia. La eleccin es de la gracia; gracia
respeta esos, los que establece, ya los que, salvado del mal, restaura al bien. Por lo tanto, la
eleccin tiene referencia a las mismas personas. Por ahora no discutimos la eleccin en
general, y absolutamente, de ser as, la palabra gracia, de acuerdo con el uso correcto, debe
entenderse en un sentido general. Pero hablamos de la eleccin de los hombres; por lo
tanto, la gracia trmino general debe limitarse a esa gracia, segn el cual son elegidos los
hombres. No es, por lo tanto, apropiado decir que "la gracia hace referencia a aquellos a los
que establece en el bien," por la gracia, de la que aqu tratamos, no se refiere a los que
establece en el bien, para que la gracia establecido ninguno de la raza humana, slo se
restaur esos, a los que se refera. Pero usted dice que la gracia, que establece en el bien, y
eso, que restaura, son uno en esencia, y slo distinguido y restringidas en relacin con el
objeto. Qu pasa si debo admitir esto? Mi conclusin seguir siendo vlida. La pregunta
entre nosotros tiene referencia al objeto y sus relaciones formales por los cuales relacin
que usted dice que la gracia es distinguido y restringida. Pero que la restriccin del objeto
slo tiene esta fuerza, que la gracia, que, segn su afirmacin, es uno en esencia, debe
desplegarse y ser aplicado a un pecador, y que no es uno un pecador, en un modo diferente;
y de hecho deben utilizar los actos de un personaje diferente en los dos casos. Hay, pues,
una restriccin en "lo que se aade o se concedi," pero es una consecuencia necesaria de la
restriccin del objeto. Esta distincin, entonces, es suficiente para que la conclusin a la
que yo deseo. La pregunta no es preocupante objetos de eleccin, esencialmente diferentes
entre s, pero en cuanto a los diferentes modos de considerar un objeto, que es uno y el
mismo en esencia, y acerca de una relacin formal diferente. Voy a ilustrarlo con un smil.
Justicia de Dios es uno en esencia, es decir, dar a cada uno lo que se le debe; a aquel que es
obediente, lo que se refiere a l, de acuerdo con la promesa divina, y al pecador lo que
pertenece a l, de acuerdo con lo divino amenazante. Pero el hecho de que la justicia hace
que el castigo de la pena de un objeto, es necesariamente inferido que el objeto es digno de
castigo, y era, por tanto, susceptible de pecar; as tambin con la gracia. Gracia a
continuacin

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es uno en esencia, pero vara en su modo; uno en el principio y el final, pero variado en sus
avances, los pasos y los medios: una, cuando se toma absolutamente y en general, sino dos
veces, cuando se toma relativamente y, particularmente, al menos en lo que respecta a las
cuestiones opuestas y distintas. Pero en todo este curso de razonamiento, he utilizado el
trmino de gracia, en una relacin particular, ya que es variada en el modo, el progreso,
pasos y medio, y ya que se toma relativamente y distributiva. No se equivoca, entonces, se
ha utilizado en este; no hay ninguna razn de lo general a lo particular, de lo abstracto a lo
concreto. Pero, sin embargo, todas estas declaraciones son verdaderas, que servir de nada,
usted afirma, en contra de aquellos que afirman que la humanidad en general fueron
considerados en la eleccin. Estos argumentos, de hecho, prueban que la humanidad en
general no podra haber sido considerado en las elecciones, o al menos que tal no era el
caso. Porque si el hombre era considerado, en general, a continuacin, fue elegido por la
gracia, tomada en un sentido general. Para un efecto general requiere una causa general.
Pero el hombre fue elegido, no por gracia considerada generalmente, pero por la gracia
considera particularmente, relativamente, y distributiva, con referencia a la circunstancia
del pecado. Si el hombre se considera, en general, a continuacin, fue elegido en el
Mediador no se considera en general, pero considera especialmente como Redentor. Por lo
tanto, en la eleccin, el hombre no se consider en general, pero con la restriccin a la
circunstancia del pecado, que iba a ser probado. La ilustracin del campo para ser
cultivada, no est en contra de este punto de vista, de hecho, es a su favor. Porque si un
agricultor debe mandar a su hijo a cultivar un campo, que fue invadida por las zarzas, y, por
lo tanto, la cultura requerida se uni con la compensacin, entonces la palabra cultivar, sin
embargo, cuando se toma en un sentido general, no se limita a la limpieza, sin embargo,
cuando se aplica a ese campo en particular, incluye necesariamente que actuar. De aqu se
infiere que, si un campo no puede ser cultivado sin el acto de compensacin, es decir, por lo
tanto, invadido de zarzas y malezas, y, por analoga, si un hombre no puede ser salvo sin el
acto de restauracin, que es, por lo tanto, un pecador; para un pecador solamente es capaz
de restauracin, y la gracia restauradora se adapta slo a su caso.

98

PROPOSICIN DUODCIMA ARMINIUS En tercer lugar, de la No-Eleccin o

Pretericin. No eleccin o pretericin es un acto de la voluntad divina, por la cual Dios
desde la eternidad decidido a no comunicar a algunos hombres felicidad sobrenatural, sino
de otorgar en ellos solamente felicidad natural o animal, si deben vivir agradablemente a la
naturaleza; -Pero, En un acto de este tipo, Dios no tiene que ver con los hombres
considerados en un estado meramente natural; - Por lo tanto, Dios no pasa por ciertos
hombres, considerados en un estado meramente natural. La verdad del Menor es probada;
-1. Debido a que no hay felicidad natural de este tipo, que es el fin del hombre, y su final ni,
de hecho, para la que no ha habido, y no es un hombre feliz en este sentido, ni en la
posibilidad, derivada del decreto de Dios considera, en trminos absolutos, porque ningn
hombre volver a ser por lo tanto feliz, naturalmente, o condicionalmente, porque Dios no
dise la felicidad de este tipo para cualquier hombre en una condicin, como la condicin
debe ser la de la obediencia, que Dios remunera por la felicidad sobrenatural . 2. Debido a
que el pecado es la causa meritoria de ese acto del placer divino, por el cual l determin
negar, para algunos, la felicidad espiritual o sobrenatural, que resulta de la unin con l y
de Su morada en el hombre. "Vuestras iniquidades han hecho divisin entre vosotros y
vuestro Dios." (Is.. Lix 2.) Tampoco puede que la negacin de la felicidad al hombre ser
considerado de otro modo que como castigo, que est necesariamente precedido por el acto
de pecado, y su nombramiento por la previsin del pecado futuro. Estos argumentos pueden
ser tiles tambin en el debate sobre otras cuestiones.

RESPUESTA DE JUNIUS a la proposicin DUODCIMA Su definicin de la no

eleccin o pretericin, (que Agustn llama tambin la reeleccin,) es de ninguna manera
justa, - y esto en tres aspectos. 1. A partir de ese, que se hace una diferencia, no es ms que
un accidente. Porque si la diferencia de las cosas definidas slo un accidente, la definicin
no es una buena. La diferencia esencial entre la eleccin y la reprobacin consiste en
adopcin por Jesucristo, Dios el Padre, el consectary accidental de las cuales es la felicidad
sobrenatural. Efesios 1, y Romanos 8. 2. Debido a que la cosa definida se refiere, no a su
fin primario, pero a uno que es secundario, que es errnea. El fin principal de la eleccin es
la unin con Dios por adopcin, sino una secundaria, y, como hemos dicho, extremo
accidental, es la felicidad. 3. Debido a que la definicin es redundante; para una adicin se
hace de algo positivo, al insertar, entre parntesis, "sino para ser otorgado," & c., mientras
que la definicin en s es puramente negativa. Tambin hay un defecto, e incluso un error
en lo que se aadi. Para los no-eleccin o pretericin no otorgar felicidad natural, sino que
supone que; Dios no es as, en ese acto, otorgar un regalo en aquellos sobre los que ya se ha
concedido. Esta observacin nos relativo a la Mayor. El menor se neg. Dios, en este acto,
hace referencia al hombre en general, por lo tanto tambin, en este modo, l tiene respecto
a la misma referencia general. As que usted percibe que todo tu razonamiento es falso.
Para sostener su Minor utiliza dos argumentos. El primero est diseado para confirmar que
parte de la definicin, lo que no hace, como hemos afirmado, pertenecen a la definicin;
Por lo tanto, no necesito noto. Sin embargo, desde que permitirse la ocasin, se le permitir
hacer ciertas sugerencias. El argumento niega que exista ninguna "felicidad natural de este
tipo, que es el fin del hombre, y su final." Si usted habla aqu de la naturaleza depravada del
hombre, lo admito; para "un rbol malo no da buen fruto," mucho menos tampoco adquiere
ningn bondad de s mismo. Si usted habla de la naturaleza, en su pureza, como lo fue, en
un principio, en Adn, me niego. Porque, a la naturaleza undepraved, pertenecido su propio
futuro felicidad natural, aunque era tarde, por as decirlo, para ser absorbida, por la gracia
de Dios, en la felicidad sobrenatural. Esta felicidad fue el diseo natural del hombre y de su
fin natural. No todas las cosas en la naturaleza buscan su propio bien? Pero ya que la
naturaleza no busca cualquier cosa que puede no existir, (es absurdo buscar ese, que no
existe, ni siquiera en la posibilidad, y la naturaleza, el trabajo de un arquitecto infinitamente
sabio, no es tonto,) se deduce que la buena de cada cosa existe por naturaleza, en
posibilidad, si la cosa no alcanza a la misma, y de hecho, si la cosa alcanzarlo. Pero si la
condicin de las cosas naturales es tal, tenga en cuenta, te lo ruego, mi hermano, cmo se
puede decir en verdad del hombre que se le priva de la felicidad natural, y su fin natural,
cuando todas las cosas, en la naturaleza, se encuentran en una situacin diferente. Sin duda,
la naturaleza no puede ser ciego, en su obra ms excelente, y ver tan claramente en todas
sus otras obras. Pero usted dice que este hecho nunca existi. Lo admito, para Adn cay
por el camino; pero era de existir en el futuro. Usted dice que no existe "en la posibilidad."
Esto es un error, porque Dios lo dise para Adn, con la condicin de su permanencia en
el camino correcto. Pruebo esto desde las palabras de Dios mismo; "el da que de l
comieres, ciertamente morirs." (Gnesis ii. 17.) Qu es la muerte? No es la privacin?
Cul es la privacin? No es de algn atributo natural o hbito? Adn, entonces, fue
privado de la vida natural, y de la constitucin feliz de la vida, que obtuvo en el Edn, de lo
contrario se habra quedado contentos en l, si hubiera continuado en el cumplimiento del
deber, hasta que Dios haba cumplido en l la promesa de la vida sobrenatural, que fue
bosquejada a l por el rbol de la vida en el jardn del Edn. Porque, por el contrario, se
deduce que, si no hubiera comido el fruto prohibido, no se habra convertido en mortal,
pero, con la vida y de la vista, habra sido preparado para la traduccin a una vida superior.
Usted afirma que Dios "remunera la obediencia por la felicidad sobrenatural." l de hecho
remunera la obediencia de esa manera, pero no de esa manera solo. Conjuntiva, es cierto;
exclusivamente, es falso. Se remunera obediencia en ambos sentidos. Porque incluso en el
momento actual, cuando estamos muy lejos de la condicin natural de Adn, la piedad tiene
la "promesa de esta vida presente, y de lo que est por venir." (1 Tim. Iv. 8.) juzgo que una
idea del doble, es decir, del fin y del modo, te ha llevado al error. Has pensado que el nico
fin del hombre es lo que es sobrenatural. Es muy cierto, que las cosas subordinada

100

no estn en desacuerdo. Hay un fin natural. Como la naturaleza es subordinado a Dios,

extremos tan naturales estn subordinados a los que son sobrenatural y divino. El final de
nuestra naturaleza, por lo que es natural, es esto, que debera acercarse muy cerca de lo
divino; la medida en que es sobrenatural, es que el hombre puede estar unido a Dios. Para
el primero, Adam podra alcanzar por la naturaleza; a este ltimo, podra ser exaltado de la
anterior, por la gracia. Si lo necesitas juzgado que no poda haber modo, en la que ambos
tipos de felicidad deben concurrir. Sin embargo, dos cosas deben ser observados en este
caso, uno, que la felicidad natural es una preparacin previa, el otro que es una fundacin a
lo sobrenatural. Est preparado para y anterior a ella. A menos que l haba sido ya feliz en
la naturaleza, aunque se haba quedado sin caer, no habra alcanzado la otra felicidad, tiene
que haber habido en l que la felicidad natural por el cual l podra acercarse a lo
sobrenatural. Pero cuando l debera tener, de hecho, entr en esa felicidad sobrenatural,
entonces la felicidad natural sera la base y sobre ella la consumacin sera en la felicidad
sobrenatural. Si la perfeccin se aade a la perfeccin, al menos no se destruye, pero el
aumento se hace al menos, como el fuego se incrementa por el fuego, la facultad vegetativa
por el sensible, y tanto por lo racional. Cuanto menos se apoya en la mayor como en su
propio principio, y est ms plenamente perfeccionados por l, ya que deja ms plenamente
a ser su propia, y participa de la perfeccin de la otra. As ser, en la resurreccin de los
muertos y en la vida eterna. La naturaleza del hombre ser tanto perfeccionado y
glorificado por encima de la modalidad de la naturaleza. Ser as obtener la perfeccin de la
naturaleza, como para descansar en ese divino y perfeccin sobrenatural; y la naturaleza no
ser abolida, pero se vesta de un modo sobrenatural, como dice el apstol del cuerpo, en 1
Corintios 15. Estas cosas, sin embargo, son meramente incidental. Su segundo argumento
puede enunciarse as: - El pecado es la causa meritoria de ese acto negativo; - El hombre,
en un estado meramente natural, no tiene pecado; - No es entonces, en l ninguna causa
meritoria. Por consiguiente Dios no tiene ninguna causa de ese acto negativo. Todo el
prosyllogism se admite, pero la inferencia se neg, ya que est hecho de un caso particular.
De hecho, sera cierto si el acto negativo de la Deidad como resultado slo de una causa
meritoria, pero esta posicin est muy lejos de la verdad. La causa de todo acto negativo es
ya sea en Dios o en la criatura. Lo mismo se puede decir de este acto. Pero la causa de este
acto no est en la criatura. Por lo tanto, es en Dios. Este prosyllogism ser negada por
nadie. En la voluntad de Dios solo, existe la causa que usted no es un apstol, y que es
posible que no vive a la edad de Adn o Matusaln. La iniquidad en el hombre es la causa
de que l est lejos de Dios, y que Dios est lejos de l; es decir, en este sentido, de los
cuales Isaas habl. (.. Isa lix 2.) Porque, en otros aspectos, no slo es la iniquidad una
causa, sino tambin la voluntad de Dios; que, si quera, podra eliminar la maldad de ellos
como una nube, y llevar al hombre cerca de S mismo: puedo demostrar que la causa de
este acto no est en la criatura, como se dijo antes en la dcima propuesta; primero, por la
autoridad de Cristo en Mateo 25, y de Pablo en Romanos 8 y 9, y Efesios 1; en segundo
lugar, por la razn, ya que incluso ese primer pecado no tuvo lugar, a excepcin del acto
negativo de Dios, de los cuales el pecado acto negativo no puede ser la causa, por lo mismo
no puede ser a la vez causa y consecuencia

101

de otra cosa. Pero electoral y no electoral eran antes incluso que el primer pecado, como
antes hemos demostrado. Un positivo y un acto negativo de Dios tambin preceden a cada
acto de la criatura, ya sea bueno o malo. Porque no hay mal acto que no haya sido
precedido tambin por un acto negativo de la Deidad, permitiendo el mal. Adn y Eva
pecaron, ciertamente no sin un acto negativo de Dios, aunque no haba sido cometido por
ellos hay pecado anterior, mereciendo esa negacin. Entonces, cul fue la causa de ese
acto negativo si no era la voluntad de Dios? En pecados posteriores, sin embargo, se puede
admitir que el pecado es, de hecho, la causa meritoria, y la libre voluntad de Dios es
tambin una causa; porque l destruye incluso los pecados, cuando l quiere. l tiene ese
poder, y si l no los destruye, es porque l no querer hacerlo. Pero los pecados que l
destruye, no pueden, sin embargo una causa meritoria, producir el acto negativo de Dios.
Vosotros veis, pues, mi hermano, que el pecado puede ser de hecho una causa meritoria de
ese acto negativo, pero no por separado o solo o siempre; por lo tanto, no es la causa
necesaria. En tercer lugar, con el ejemplo de los ngeles? Lo que ha frenado los santos
ngeles del mal y les confirma en buena? El acto positivo de Dios, es decir, la
manifestacin de s mismo en las elecciones; porque ellos son los elegidos. Lo que no
restringir los ngeles cados del mal, en el que corrieron por su propia voluntad? El acto
negativo de Dios, en la no-eleccin o pretericin que Agustn tambin llama la reeleccin.
Tambin pertenece a este acto de eleccin, que los primeros fueron confirmados en el bien
contra el mal, y la reprobacin, que estos ltimos se quedaron, que (como dice Cristo en
Juan 8.) parecen ser una mentira de los suyos, y cometen pecado. Sin embargo, deseo que
siempre recordara, en este caso y en los argumentos siguientes, que no es adecuado para
sustituir, para el fin propio y prximo, una consecuencia remota o evento (que tambin se
llama en su propio modo, una final), a saber, la felicidad sobrenatural. Eso es apropiado y
prximo al afirmar que el pecado es la causa meritoria de ese acto negativo divino, por el
cual no adopta ciertos hombres como hijos hasta mismo por Cristo, el consectary de que la
adopcin es felicidad, es negado, mi hermano, por la naturaleza misma. Dios engendra
hijos a s mismo de acuerdo a su propia voluntad, no en funcin de su carcter, si bien
como en el caso de los ngeles escogidos, o malas, como en nuestro caso. l mira a todos,
en Cristo, no en s mismos, que Cristo "podra ser el primognito entre muchos hermanos."
(Rom.. Viii 29.) En la naturaleza, los nios son engendrados por padres, sin hacer
referencia a su carcter futuro, y pueden no Dios engendrar sus hijos adoptivos, sin
referencia a su personaje? Naturaleza reclama todo por s mismo en los que van a ser
engendrado; Que la gracia reclamo pero una parte muy pequea? Dios no lo quiera. De la
misma naturaleza es la posicin de que "la negacin de la felicidad para el hombre no
puede considerarse de otra manera que como un castigo." Pues en primer lugar, "la
negacin de la felicidad" no se introduce adecuadamente en la discusin, el tema de que es
la negacin de la adopcin, que, como hemos dicho, es el extremo adecuado e inmediato de
las elecciones. Esto, entonces, no es, en primer lugar y de por s, la proposicin. Una vez
ms, si el tema de discusin es la adopcin, la declaracin no es verdad; una negacin de la
adopcin no es propiamente el castigo; que es, de hecho, anterior a la pena, ya que es
incluso anterior al pecado, pero no es, por lo tanto, el castigo. Quin, en efecto, puede

102
afirman que el antecedente es lo mismo con su consecuente, y que de lo ms remoto? Pero
si, como parece, la declaracin se hace en referencia a la felicidad, no es, incluso en ese
caso, una verdad universal; una negacin de la felicidad, a causa del pecado, es considerado
como un castigo del pecado, sino una negacin de la felicidad en la cuenta de un acuerdo
voluntario, o de slo la voluntad, no es castigo. Para Adn, en su estado primitivo de la
santidad, Dios le neg la felicidad sobrenatural, hasta que debe cumplir su curso designado.
Ese no fue el castigo a Adn. Para un particular no es un castigo que l no es un emperador.
La negacin de la felicidad, no es un castigo, entonces, por s sola, sino de algn accidente,
como consecuencia final, (como ellos dicen), del pecado de la criatura. La misma
consideracin es fatal para su declaracin, que "la negacin de la felicidad est
necesariamente precedido por el acto del pecado." Eso es cierto, en efecto, de la negacin
de la felicidad final, ya que el estilo de ella; pero ahora estamos hablando de la negacin del
principio de la felicidad, es decir, de la gracia y la adopcin gratuita en Cristo Jess. Por lo
tanto, aunque puede ser concedido a usted, que el pecado precede, de hecho, que la
negacin, sin embargo, esto tambin hay que aadir, que el antecedente al pecado es
particular, la reeleccin por Dios en el principio y el progreso del pecado, sino que el
fundamento de que particular, la reeleccin no es eleccin, o pretericin y la reprobacin,
que reconocemos que ser, no la causa, pero el antecedente del pecado. As, del mismo
modo, su declaracin no es una verdad universal, que "el nombramiento de ese acto es
precedido por la previsin del pecado futuro." Para que la previsin del pecado futuro es a
la vez el consecuente, y el antecedente de que la negacin divina; ya que el acto negativo
divina, (como lo llaman), precede a la comisin de pecado, pero, como se ha demostrado
antes, se deduce que la comisin mediante la imposicin de la infelicidad final sobre los
pecados de los hombres. Estas respuestas tambin pueden ser adaptados, de la manera ms
completa posible, a los argumentos que siguen.

RESPUESTA DEL ARMINIUS a la contestacin de la definicin PROPOSICIN

DUODCIMA y demostracin se distinguen por sus objetos. El primero, se utiliza para la
explicacin, este ltimo, que la prueba: el primero, para la discusin de una sola pregunta,
el segundo, por el de una pregunta compuesto. Pero en este caso, no me comprometo a
explicar, pero lo demuestre. Por lo tanto, pens que deba hacer uso, en mi argumento, de la
definicin de la medida en que tendera a demostrar que la que haba llevado a cabo para
demostrar, que fue la razn por la que yo no uso esfuerzo especial para adaptar mi
definicin de eleccin o pretericin de las reglas del arte. Porque si lo que yo pongo es
sobre todo el kata & lt; Pantov cierto, aunque no llegan a la verdad en todos los aspectos,
kaq o [lou ser suficiente para m, para la prueba que he propuesto a m mismo. Por lo
tanto, incluso con esas sustituciones, que se ha considerado importante, mi prueba sigue
siendo vlida y, por tanto, que la correccin no parece ser necesario para nuestro propsito.
Sin embargo, debo decir algo sobre este negocio. En general, hago notar, que se poda ver
que yo estaba tratando claramente de que la predestinacin, que es a la gloria, no de lo que
es a la gracia, y de esa pretericin, por el que la gloria no estaba preparado para algunos, no
de aquello por lo que Dios determin no comunicar la gracia. Esto es evidente en mi octavo
proposi

103

cin. Entonces debo abstenerse de asuntos que pertenecen en general a la gracia y la gloria.
Entre esos asuntos generales es la adopcin como hijos, por el comienzo y el progreso de
las cuales, se prepara la gracia y la gloria para su consumacin. De este modo tambin se
comenta en esta respuesta en otro lugar. Hago notar especialmente, en referencia a sus
correcciones a la primera; - En la adopcin y la no adopcin consiste la diferencia esencial
de la eleccin a la vez a la gracia y de la gloria y de la reprobacin de ambos. Por lo tanto,
que la primera diferencia no se refiere a las elecciones a la gloria solo, y este ltimo, no es
de la reprobacin de gloria solo. Por una diferencia de gnero no puede haber una
diferencia de especie. Por lo tanto, no debera en este caso he mencionado adopcin a
menos que yo deseaba, en la discusin de una especie, para exponer el gnero contrario a la
ley, antes mencionado kaq o [lou. Para el segundo; - He mencionado sin un final a mi
definicin de la eleccin, o ms bien en la parte de la definicin que present. No, de
hecho, deseo que lo presente en su totalidad. Para la felicidad sobrenatural o la gloria no es
el fin, sino el material o el objeto de la eleccin, que el material, se abrazaron en sus Tesis
en el trmino bendicin, se divide en la gracia y la gloria. S que, en efecto, que la felicidad
sobrenatural es no comuniqu a nosotros, sino por una unin antecedente de nosotros con
Dios, que est implcita en estas palabras de la misma proposicin, "negar la felicidad
sobrenatural, y que resulta de la unin con l mismo, y de Su morada en el hombre ". Pero
notemos la definicin de pretericin contenida en sus tesis. "Pretericin es un acto de placer
divino por el cual Dios determin, desde la eternidad, para dejar algunas de sus criaturas en
su estado natural, y no se comunique a ellos la gracia sobrenatural, por el cual su
naturaleza, si no cado, podra ser confirmada, y, de ser cado, podra ser restaurado; para la
declaracin de la libertad de su bondad ". En la frase "para dejar en su estado natural," se
comprende, tambin, la exclusin de la felicidad sobrenatural, o no lo es. Si no, la
definicin es incompleta. Creo, sin embargo, que ha diseado para incluir, tambin, esa
idea, de lo contrario sus tesis son imperfectos, ya que tratan de la predestinacin por el cual
la gracia y la gloria estn preparados para los elegidos, pero en ninguna parte del acto
negativo por el cual Dios no lo hace nombrar a la gloria por los no elegidos, si no en esas
palabras. Sin embargo, incluso en esas palabras, segn su idea, que pretericin, por el cual
Dios no determina otorgar gloria en cualquiera, no puede ser incluido. Para definir
pretericin (tesis 14) para ser "contraria a la preparacin de la gracia." Pero la preparacin
de castigo es un acto afirmativo, por la que nombra al castigo para el pecador, opuesto, no
negativamente, pero afirmativamente a la preparacin de la gloria. Cuando, por lo tanto, he
querido describir pretericin o no las elecciones, hasta el momento, ya que es un acto por el
cual Dios no determina otorgar gloria en algunas personas, pareca adecuado que debera,
en cierta medida, tener en la pista, en que, en ninguna parte, en su definicin de pretericin,
menciona la exclusin de la adopcin y la unin con Dios. Para el tercero; - Es evidente que
lo que se inserta, entre parntesis, se aadi por el bien de la explicacin, y no viene dentro
de la orden o relacin de la definicin, al igual que los dems estados. Yo no, sin embargo
veo que incluso esas declaraciones son falsas o defectuoso,

104

aunque pueden estar relacionados, en el modo que usted las considere, a esa definicin.
Para marcan, no una afirmacin, sino un acto negativo, y hay nfasis en la palabra (tantum)
que marca el negativo. Querer el otorgamiento de la felicidad natural es un acto afirmativo,
sino a la voluntad slo eso otorgamiento es un acto negativo, ya que excluye toda otra
felicidad, que l no determina de otorgar. Adems, cul es el acto por el cual Dios
determina otorgar nica felicidad natural, si no pretericin o negligencia. Si dejar en un
estado natural es un acto negativo, y de lo contrario su definicin de la no eleccin, que
considera a diferencia negativamente a la predestinacin, es errnea, no veo cmo esas
palabras "otorgan nica felicidad sobrenatural," no designar un acto negativo. Si usted
explica que con el fin de distinguir, en este caso, los dos actos, uno, aquello por lo que Dios
determin otorgar felicidad natural, el otro, aquello por lo que l determin otorgar slo
eso, y no algn otro tipo de felicidad, a continuacin, reconozco que la primera, como un
acto afirmativo, no se refiere a este decreto de pretericin. Pero nunca hemos discutido ese
tipo de felicidad. Podra, entonces, han sido de fcil comprensin que he usado esas
palabras de manera que se tenga en cuenta un acto negativo, el de la no otorgamiento de
cualquier felicidad que no sea natural. Cuando estaba escribiendo estas palabras, pens en
usar la frase "dejar" a imitacin de ti, pero juzgu que sera inadecuado como presuponer
que el otorgamiento ya estaba hecha, y consider que la felicidad sobrenatural an no fue
concedido, pero para ser otorgado, si el hombre debe vivir en obediencia. En el que tengo
tambin su consentimiento, como se manifiesta en su respuesta a mi tercera proposicin, al
final. La definicin, por lo tanto, sigue siendo, y no hay nada en l la culpa, para los que no
se puede encontrar la disculpa en el ejemplo de sus tesis, que he tenido constantemente ante
mis ojos en esta discusin. Que esto puede ser ms sencillo, voy a comparar su definicin
con la ma. Usted por lo tanto definir la pretericin por el cual la gracia se neg:
"Pretericin es un acto de la voluntad divina, por el que Dios, desde la eternidad, decidido a
dejar algunas de sus criaturas en su estado natural, y no se comunique a ellos la gracia
sobrenatural, por que su naturaleza, si no cados, puede confirmarse y, si ha cado, puede
ser restaurado, a la declaracin de la libertad de su propia bondad. " Si defino la pretericin
por la que se deniega la gloria, analgicamente, segn la forma de tu definicin, ser as.
"Pretericin es un acto de la voluntad divina, por el que Dios, desde la eternidad, decidido a
dejar algunas de sus criaturas en su estado natural y no comunicarse con ellos la felicidad
sobrenatural, o la gloria, por el cual su felicidad natural puede ser absorbida, o en la que su
ignominia se puede cambiar, a la declaracin de la libertad de su bondad ". En esta
definicin, he propuesto lo que era suficiente para mi propsito; sin la evasin, ya que, los
otros adjuntos son ni en beneficio ni en perjuicio de mi argumento. Por lo tanto, el
comandante de mi silogismo es cierto, aunque no sera cierto, como una definicin
completa y recprocamente. Para una conclusin se puede probar desde un Major, que est
en todo el kata & lt; Pantov cierto.

105

Paso ahora a la menor, que prob con dos argumentos. La primera no es refutada por usted,
como se propone en una condicin mutilada, con lo que se cambia en otra cosa. Porque yo
no me niego que felicidad natural se prepar para el hombre, pero he aadido ", que es, el
diseo y el fin del hombre", en el que las palabras, yo no quera decir que slo ella, sino
que tambin estaba preparado, pero en esta condicin que sera absorbida por la felicidad
sobrenatural, que debe seguir. Me gustara que la explicacin, que aado, puede ser
entendida de este modo; a saber, que la felicidad natural, poda, ni de hecho ni en la
posibilidad, se produce por el hombre, como el diseo del hombre y su fin. Porque Dios
prometi al hombre, con la condicin de obediencia, no slo la felicidad natural, sino
tambin sobrenatural. En qu, pues, tengo tambin su consentimiento, concluyo mi
propuesta de este modo. Dios no quiere otorgar a cualquier hombre, considerado en su
estado natural original, la felicidad natural por s sola, como el fin y el ingenio humano, con
exclusin de la felicidad sobrenatural. Por lo tanto, Dios pas por nadie, considerado en su
estado natural original. Por si pretericin es el acto por el cual Dios no determina de otorgar
la felicidad sobrenatural en cualquiera, o aquello por lo que l determina otorgar felicidad
natural, que creo que concedes, es igual a mi propsito. Pruebo el antecedente de esta
manera. Todos los hombres son considerados en Adn, en igualdad de condiciones, ya sea
en su Estado natural original, o en un estado de pecado, a menos que alguna diferencia se
introduce por la voluntad de Dios. Pero yo niego que se hizo ninguna diferencia con
respecto a su estado original del hombre, y te confirmo la primera razn para que la
negacin, cuando usted dice que ambos tipos de felicidad se prepararon para el hombre.
Una vez ms, eso, que Dios, por su providencia, ha preparado para el hombre, no se le
niega a l por pretericin, lo contrario de la eleccin, a menos de la previsin de que no iba
a llegar a la misma, bajo la gua de la providencia, pero se convertira aparte libremente y
por su propia voluntad. Pero Dios prepar para el primer hombre, y en l, para todos los
hombres, la felicidad sobrenatural, porque l le otorg significa suficiente para su
consecucin; con la ayuda adicional de la gracia divina, (si es que esto tambin era
necesario en ese estado,) que no se le niega a ningn hombre si primero no lo abandona a
Dios. Su opinin de que se me ha llevado a un error, por una idea doble, a saber, el de la
final y el modo, y que pens que un solo final slo fue antes de la humanidad, es incorrecta,
por mis palabras no lo hacen, de s, implica esto. Hice una distincin llanura entre los
extremos subordinados, cuando mencion la felicidad natural, que me negu fue el fin del
hombre y su final. Yo, por lo tanto, admiti que felicidad natural pertenece al hombre, de lo
contrario no habra habido necesidad de la adicin de la afirmacin de que esto no
pertenece a l como el fin del hombre, y su final, es decir, como que, ms all del cual nada
ms puede suceder al hombre. No lo hace l, que admite que felicidad natural pertenece al
hombre, pero no como el fin del hombre y su ltimo, reconocer un callejn sin doblez dos
de hombre, una subordinada, es decir, la felicidad natural, y el otro final, que es el fin y
ltimo del hombre, a saber, la felicidad sobrenatural? Yo no lo hacen, sin embargo, creo que
se puede decir verdaderamente que la felicidad es el fin y el ltimo del hombre. Sus
observaciones adicionales, relativa a la orden de natural y

106

la felicidad sobrenatural, apruebo, como veraz y aprendido; pero son, como usted admite,
"meramente incidental", y no afectan a la sustancia de mi argumento. Mi segundo
argumento tambin es vlido, pero debe ser arreglado correctamente, por lo tanto; - Un acto
de placer divino por el cual Dios determin negar a ningn hombre la bienaventuranza
espiritual o sobrenatural, depende de una causa meritoria, que es el pecado; Pretericin es
tal acto; - Por lo tanto pretericin depende de pecado como la causa meritoria. La razn de
la Major est contenido en estas palabras: "que la negacin de la felicidad no puede
considerarse de otra manera que como un castigo", pero necesariamente es precedido por el
pecado, como su causa propia, de acuerdo con el modo de mrito. De esto se sigue que
Dios no puede tener referencia en ese acto a los hombres, considerado en un estado
meramente natural, sin relacin con el pecado. Voy a sostener brevemente la Mayor, y la
razn asignado para ello, y luego examinar su respuesta. Pruebo la Major as: Lo que la
Providencia de Dios ha preparado para el hombre, bajo una condicin, no se le niega a l,
excepto en el incumplimiento o la violacin de la condicin. Pero Dios, por Su Providencia,
prepara la felicidad sobrenatural para el hombre, & c. Una vez ms, el pasaje de Isaas
claramente muestra que Dios no habra abandonado los Judios, si no hubieran merecido por
sus "pecados". La razn, asignado para la Mayor, a mantener de esta manera: Lo que es
contrario a la bendicin felicidad, preparado, prometi, y por lo tanto de forma condicional
debido al hombre, como hecho a la imagen de Dios, no puede considerarse de otra manera
que como castigo. Una negacin de la felicidad sobrenatural es contrario a la bendicin de
la felicidad, preparado para el hombre, como tal, porque estaba preparado incluso la
felicidad sobrenatural para l como tal. Por lo tanto, su negacin es un castigo. Una vez
ms, no hay ningn pasaje de la Escritura, yo afirmo que con confianza, desde la que se
puede demostrar que esa negacin es o puede considerarse de otra manera que en la
relacin de castigo, que como se prepara slo para los pecadores. Porque hemos dicho, con
la verdad, que la justicia punitiva tiene lugar slo en referencia a los pecadores. Procedo a
examinar su respuesta. En mi silogismo la inferencia no est "hecho de un caso particular."
Por ese acto negativo de Dios, ahora en discusin, slo existe en vista de una causa
meritoria, es decir, que no existe ms que en vista de esa causa, y ese acto de Dios no
existira si no existiera esa causa. La partcula "slo" no equivale a una exclusin de la
voluntad de Dios. Porque es cierto que el pecado no es, de hecho, la causa de la pena, salvo
que la voluntad de Dios, que quiere castigar el pecado de acuerdo a su mrito, de lo
contrario, puede quitar el pecado, y remitir su castigo. Cmo de hecho podra suponer que
l, que hizo pecar a la causa meritoria de castigo, deseaba excluir la voluntad de Dios,
cuando la propia naturaleza de la causa meritoria requiere otra causa tambin, que puede
estimar el mrito, e infligir un castigo en proporcin, ya que es merecido. Reconozco que la
causa de todo acto negativo no existe en el hombre, ni he hecho esa declaracin, por qu
debera innecesariamente entrar en el debate general sobre este asunto. Mi tema es el acto
de la pretericin o no las elecciones, por el cual Dios niega la felicidad sobrenatural para el
hombre, y yo afirmo que la causa de esto es y del hombre, hasta el momento, que sin la
existencia de esta causa, nunca se realiz dicho acto. Pero usted argumenta que la causa de
este acto no existe en el hombre. En primer lugar, por la autoridad, a continuacin, por la
razn, por ltimo, por ejemplo. Niego que la prueba est contenida en los pasajes, citado
como autoridad. Que se muestra en qu sentido, estos son los antecedentes, de la que esta
consecuencia se deduce. Hemos examinado anteriormente esos pasajes, la medida en que la
necesidad del sujeto requerido. Su argumento de la razn no es ms concluyente. Usted
dice que el "primer pecado no tuvo lugar, a excepcin del acto negativo de Dios," tambin
"un positivo y un acto negativo de Dios tambin preceden a cada acto de la criatura", y "no
hay ningn acto malvado, que tiene No ha precedido tambin por un acto negativo de la
Deidad, permitiendo el mal. Yo concedo todos esos puntos, si se entiende con razn. Pero
una declaracin afirmativa, el razonamiento de lo general a lo especfico, no es vlida, a no
ser que se aade una marca de universalidad . Muchos actos negativos de la Deidad
preceden al acto de pecado, por lo tanto, tambin el acto negativo de pretericin precede
pecado Niego la secuencia Las preocupaciones controversia ese mismo acto los primeros
resultados del pecado de un acto negativo de Dios, pero no de... el acto de la pretericin. Un
positivo y un acto negativo preceden a cada acto de la criatura, pero no el acto de la
eleccin y la de pretericin. Usted afirma que la eleccin y no eleccin son anteriores al
pecado. Pecar, ya existente, de hecho, Lo admito, pero no al pecado, segn lo previsto. Ese
punto, sin embargo, se ha discutido previamente. Pero usted afirma que la libre voluntad de
Dios es la causa tambin de este acto negativo. Quin lo niega? De hecho, es en el mbito
de la libre voluntad de Dios, ya sea para castigar o para remitir el pecado, pero tampoco es
necesario, a pesar de que el pecado se ha cometido, (es decir, ya que Dios es "en Cristo
reconciliando el mundo a s mismo,"), pero tampoco es posible a menos que el pecado ha
sido cometido. La voluntad de Dios es, en el sentido ms completo, libre, como la causa de
la creacin, la causa de la glorificacin, la causa de la condenacin. Pero l crea los no-
existente; l glorifica a los creados y existentes, y, de hecho, llamado y justificado;
Condena slo los pecadores, y aquellos que mueren en sus pecados. No hay, pues, ninguna
limitacin impuesta a la libertad de Dios, an si consideramos el pecado como antecedente,
y necesariamente as, a ese acto negativo de Dios. Usted ve, pues, que el pecado es
meritoria, causa, que necesariamente precede al acto negativo de Dios; y que he razonado
correctamente desde esa causa, necesariamente antecedente, que Dios, en ese acto negativo
de pretericin, tiene referencia solamente a los pecadores. Que el ejemplo de los ngeles, en
este caso, no es anlogo, se muestra en una palabra. Usted dice que "el acto negativo de
Dios, en la no-eleccin o pretericin, que Agustn tambin llama a la reeleccin, no frenar
los ngeles cados del mal." Pero yo afirmo que el acto negativo de Dios, por el cual el
hombre no est restringida del mal, pero permiti a caer en el pecado, no es el acto de
pretericin, sino un acto negativo de la providencia, y pruebo, por dos argumentos, que esta
se distingue de la predestinacin. Si es por el acto negativo de pretericin, entonces todo se
pasan por, por cuanto todos pecaron. Adems, si es el acto negativo de pretericin, entonces
todos los hombres han pecado irremediablemente, y sin esperanza de perdn y la remisin,
como en el caso de los ngeles que pecaron. Agrego una tercera consideracin, que un acto
de eleccin, en contraposicin a la vez

108

a pretericin, debe tener lugar aqu, en lo que respecta a determinadas personas; pero no es
ni puede ser un acto de este tipo, en este caso, ya que todos los hombres son comprendidos
bajo esa pretericin. Hay una gran diferencia entre el acto negativo, por el que Dios dej al
hombre a su propio abogado, y el acto negativo de pretericin, que ha de ser aqu
considerado. Tampoco creo que es de mucha importancia a este tema que, por falta de
adopcin, ya que el fin propio y prximo, he sustituido, la consecuencia a distancia, la
ausencia de la felicidad sobrenatural. Porque, adems del hecho de que la adopcin, en sus
Tesis ya menudo citado, ocupa el lugar de forma no de final, afirmar que, en el acto
negativo, por lo que hizo no querer adopcin para cualquier hombre, Dios no poda, o, al
menos, no tena referencia alguna a excepcin pecadores. Pero usted dice que "Dios
engendra hijos a s mismo de acuerdo a su propia voluntad." Lo hace, sin embargo, de entre
los hombres pecadores. "Mira", dice usted, "sobre todo en Cristo, no en s mismos." Por lo
tanto, afirmo, l los considera como pecadores, no en s mismos, que tienen, en s mismos,
ninguna razn por la que l debera considerarlos, pero en s mismas, como en necesidad
de ser considerado en Cristo como Mediador de tal carcter. "Que no Dios," puede pedir,
"engendrar a sus hijos adoptados sin referencia a su personaje?" Tengo que reconocer que
l puede, sin esa referencia a ellos como puede influir en Dios para engendrar ellos, no sin
esa referencia a los mismos, que, no generacin, pero la regeneracin puede ser necesario
para ellos. Gracia reclama para s la totalidad de la generacin, pero afirma con ms fuerza
el todo en la regeneracin. Pero que Dios engendra hijos a s mismo de entre los hombres,
la generacin palabra que se utiliza en cualquier otro sentido que el de la regeneracin,
considero contraria tanto a la teologa y la Escritura. El tema, sin embargo, de la discusin
es la adopcin de acuerdo con el decreto de Dios. Consideremos ahora la posicin, con lo
que me fortalec mi argumento. Le dije que la "negacin de la felicidad para el hombre no
puede considerarse de otra manera que como castigo, le dije." Negacin de la felicidad ",
no" de adopcin "Por lo cual estoy, aqu, discutiendo la negacin de la gloria, no de la
gracia;. Pero no -adopcin, ya sea solo o tambin, se refiere a este ltimo. Me gustara, sin
embargo, para que se muestra en qu modo una negacin de la adopcin de un hombre,
hecho a imagen de Dios, no tiene la naturaleza de la pena, y es no causado por el pecado. Si
lo necesitas afirma que es anterior a la pena, ya que es anterior incluso al pecado. Niego las
dos partes de la afirmacin. Pertenece a l, que hace una afirmacin, para probarlo, pero, a
pesar de negar la afirmacin, le dan la razn de mi negacin, para mostrar la fuerza de mi
causa. l, que est hecho a imagen de Dios, como dice Lucas de Adn ", que era el Hijo de
Dios" (cap. iii, 38,) es decir, por la gracia de la creacin, el hijo de Dios. Pero Adn fue, no
engendrado, sino creado, "el hijo de Dios", como se dice en la nota marginal del
Testamento de Beza. Eso, que cualquiera tiene por el don de la creacin, no se ha tomado
de l, a menos que el demrito de precede pecado, de acuerdo con la justicia de Dios. La
felicidad sobrenatural, ya sea que se otorga la condicin de la obediencia a la ley, o de
acuerdo a la condicin del pacto de la gracia, es siempre para ser considerado en la re

109

cin de una herencia; pero se le prometi a Adn, con la condicin de obediencia; por lo
tanto, Adn fue entonces considerado como el Hijo de Dios. Filiacin, entonces, no poda
ser negada a l, excepto por causa del pecado y la desobediencia. Pero el tema, de la que yo
estaba tratando, era la negacin de la felicidad. Usted afirma, que la negacin de la
felicidad, considerada en general, no es un castigo, ya que, que existe a causa de un acuerdo
voluntario de Dios, no es un castigo. Deseo que usted demostrar que cualquier negacin de
la felicidad sobrenatural es segn acuerdo voluntario de Dios, adems de la consideracin
del pecado. Usted comenta, en prueba de su afirmacin, que "a Adn Dios neg la felicidad
sobrenatural, hasta que debe cumplir su curso designado. Eso no fue un castigo a Adn." Yo
respondo, la expresin, la negacin de la felicidad sobrenatural es ambigua; puede ser ya
sea final o temporal. El primero es imperativa, este ltimo es condicional. Eso, por la que
tratamos, es definitiva y perentoria. El decreto de predestinacin y la pretericin es
imperativa, y que, que se prepara para el o negada a nadie, de acuerdo con ese decreto, que
finalmente va a disfrutar, o quiere. Pero usted trata de la negacin temporal ", hasta que
debe cumplir su curso sealado," de acuerdo a la regla de la justicia divina, y de la
negacin, en la consideracin de que no debe vivir de acuerdo a la exigencia de Dios, - que
la negacin pertenece a la simplemente providencia de Dios, en contraposicin con la
predestinacin y la pretericin. De hecho lo que usted llama una negacin, no puede ser
llamado, salvo en sentido catachrestic. Porque, cmo se le puede decir a negar la felicidad
a cualquiera, que ha prometido que en una determinada condicin? Usted conceder, sin
embargo, que el pecado es anterior a la negacin de la felicidad final. Pero pretericin o no
elecciones es una negacin de la felicidad final. Por lo tanto, el pecado es antecedente de la
pretericin. Usted dice que debe tenerse en cuenta adems "que el antecedente al pecado es
particular, abandono de Dios, en el principio y el progreso del pecado, el fundamento de
que el abandono no es eleccin, o pretericin y la reprobacin." Reconozco que el
abandono por Dios era antecedente al pecado, en lo que Dios dej al hombre en el poder de
sus propios fines; pero no es particular, sino universal, en lo que respecta al principio de
pecado, en el que el abandono se fue Adn, y, en l, a todos los hombres; por lo tanto,
pretericin no puede ser el fundamento de que el abandono. Para todos los hombres se
quedaron, en el principio del pecado. En cuanto a su progreso, puede ser llamado en
particular, porque l liber alguna del pecado y deja a otros en el pecado; y no eleccin o
pretericin pueden ser llamados los cimientos de este abandono, ya que algunos se
quedaron en el progreso del pecado, otros estn liberados del pecado por la eleccin
gratuita de Dios, que es lo contrario de pretericin. De aqu se sigue que no puede ser dicho
con razn que la pretericin o no elecciones es el antecedente del pecado, ya que slo es el
antecedente de la evolucin de lo que ya se ha perpetrado, y, de hecho, su causa, por una
negacin de lo que impide el progreso del pecado, es decir, la gracia. Afirmo que es
universalmente cierto que la previsin del pecado precede a la cita de ese acto negativo por
el cual no determina de otorgar la felicidad de un individuo. Para el acto de pretericin no
precede comisin de pecado, como se ha demostrado ya con frecuencia. El pecado, que es
comn a todos los hombres,

110

no sea consecuencia de ese acto negativo que discrimina entre los hombres, sino de un acto
negativo comn a todos los hombres. Pretericin es un acto negativo, no es comn a todos
los hombres, pero discriminar entre ellos. Por lo tanto, pretericin no es un antecedente acto
de pecar. As que mis argumentos se confirman en contra de sus respuestas; pueden, por lo
tanto, tambin estar disponible para la decisin de las otras preguntas.

PROPOSICIN DECIMOTERCERA ARMINIUS La segunda pregunta, en referencia a

la preparacin de la gracia, y su opuesto, pretericin, no lo es, si Dios dise para otorgar la
gracia salvadora slo en algunas personas, y los considera en ciertas relaciones, y no dise
para concederlo en otros, por esto es muy manifiesta de las Escrituras, en muchos pasajes.
Pero la pregunta es, si Dios, en el acto de la predestinacin y su opuesto, pretericin, se
refera a los hombres, considerados en una condicin natural. No he sido capaz de
convencer a m mismo, ya sea a partir de los escritos de Toms de Aquino, o de los de los
defensores de sus puntos de vista, que esta pregunta se responde afirmativamente. Mis
razones para contestar negativamente, son estas:

RESPUESTA DE JUNIUS a la proposicin DECIMOTERCERA He dicho

anteriormente que la eleccin divina y no a las elecciones tienen referencia a los hombres
en general, y esto es muy cierto. La frase, "estado meramente natural," es ambiguo. La
cuestin que nos ocupa, entonces, no es si las elecciones hace referencia slo a los
hombres, considerado en un estado natural, (y cuando usted entienda esa frase,) si uno
asiste estrechamente con el tema. Esto es ms bien la pregunta, si tambin hace referencia a
los hombres, por lo que se consideran. Respondemos a esta afirmativamente. De hecho,
aunque se diferencia, en la fraseologa, de la primera teora, sin embargo, creemos que, de
hecho, est muy en armona con ella, ya que esta relacin particular se aadi ni por Toms
de Aquino, ni por otros, que las relaciones, previamente notado, podra ser excluido, sino
slo que, en este argumento, una consideracin del pecado, como causa, podran ser
excluidos. Sin embargo, vamos a examinar sus argumentos tal como se presentan.

LA RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA A LA PROPUESTA

DECIMOTERCERA Ese hombre, considerado en general, es el objeto del decreto de que
tratamos, todava no se ha dejado claro a m de sus respuestas. De hecho he probado de
muchos argumentos, aducidos, como una oportunidad se ha ofrecido, que una
consideracin general del hombre no tiene lugar en ese decreto, y voy a probar la misma
por otros argumentos, ya que puede haber ocasin. En cuanto al estado de la cuestin, como
usted propone, yo no voy a luchar contigo. Deje que la cuestin sea como usted afirmar
que, si Dios, en el decreto de la predestinacin y la reprobacin, tiene referencia tambin a
los hombres, considerado en un estado meramente natural. Mantengo lo negativo. No slo
la afirmativa de esta pregunta, por favor, pero, a partir de sus tesis y otros escritos, me
pareces a inclinarse a l con tanta fuerza que usted parece incluso haber propuesto la
afirmativa de la antigua teora. Porque si l, que predestina y pasa, no consideraba al
hombre como un pecador, entonces l lo consideraba como creado entre las cosas, en el
que impuso ciertas condiciones, o que no crea, o como que se crear. Pero que estas
observaciones son suficientes. Tengo todas partes negado, y an negar, que Dios, en el acto
de la predestinacin y de pretericin, tena referencia tambin a los hombres, considerado
en un estado meramente natural; pero afirmar que l se refera slo a los hombres, como se
considera en sus pecados. En cuanto a la diferencia entre la primera y la segunda teora, que
ya hemos hablado.

112

DECIMOCUARTA PROPUESTA DE ARMINIUS En primer lugar, porque Adn y, en

l, a todos los hombres fueron creados en un estado de gracia sobrenatural, por lo tanto,
nadie puede ser considerado en un estado meramente natural. El antecedente se prueba,
porque todos fueron creados en Adn a imagen y semejanza de Dios; pero esa es la gracia
sobrenatural, como se ha dicho: en segundo lugar, la ley, que fue dada a Adn, fue
promulgada para todos, lo cual es evidente por el hecho de que todos pecaron en Adn, y se
hizo culpable de transgresin. Pero esa ley no poda ser obedecida sin la gracia
sobrenatural, que pruebo desde el tema de la ley, del anexo de la ley, desde el instigador de
la transaccin, y de la forma de instigacin. La ley exiga la obediencia hacia Dios, que el
hombre debe vivir, no de acuerdo con el hombre, pero de acuerdo a Dios, que la vida no es
animal, sino espiritual, y su causa en el hombre es la gracia sobrenatural. El apndice de la
ley consisti en la amenaza de la muerte temporal y espiritual, la del cuerpo y del alma. El
castigo, que es espiritual y opuesto, no slo para los animales, sino tambin para el bien
espiritual, no debera adjuntarse, en equidad, a una ley que se puede observar sin la gracia
sobrenatural; especialmente cuando la misma ley, si se observan, no poda darse el lujo bien
sobrenatural o espiritual, ya que se puede observar sin la gracia sobrenatural. Parece injusto
que la transgresin de una ley debe merecer la muerte eterna y espiritual, pero su
observancia no pudo obtener la vida eterna y espiritual de Dios, en los trminos de la
bondad y la justicia divina. El instigador fue Satans, cuyo diseo fue lanzado fuera el
hombre, por la transgresin, a la muerte, no slo del cuerpo, sino del alma, y cuando el
hombre slo poda resistirse a travs de la gracia sobrenatural. El modo de la tentacin era
tal que no poda ser resistida con xito por el hombre, si la miseria de la gracia
sobrenatural.

RESPUESTA DE JUNIUS a la decimocuarta PROPOSICIN Su antecedente, a saber,

"Adn y en l a todos los hombres fueron creados en un estado de gracia sobrenatural," es
ambiguo. Una vez ms, no se puede probar, como hemos demostrado, en respuesta a la
dcima proposicin. La consiguiente se neg, y tambin es ambiguo. Desde que he
comentado anteriormente, tanto de estos puntos, vengo ahora a los argumentos. La prueba
de la imagen de Dios, estaba relacionado en la misma respuesta, y se demostr que no era
sobrenatural de s mismo; pero que no tena relacin y el ajuste a la gracia sobrenatural, no
de la naturaleza o de su propia esencia, sino por la disposicin de la gracia. Este argumento,
por lo tanto, ahora, como antes, se le niega. La primera posicin en el segundo argumento,
no debe ser admitido sin alguna distincin, por una ley, dado a Adn, fue general; la otra
particular. La ley general, a saber, lo que es natural y se uni a la natural, se promulg para
todos. Esto era de ninguna manera verdadera de la ley en particular. Este ltimo era que no
deba comer del rbol del conocimiento del bien y del mal. No es creble que esta ley, que
fue uno de especial solicitud debera haber sido promulgada para todos; no es creble que, si
todos haban permanecido no cado, habran entrado en Edn, para que ese rbol, que su
obediencia debe ser probado. La Escritura, tambin, no hace esta declaracin. Admitimos la
segunda posicin en referencia a la ley universal, no en que la ley era natural, pero en la
que la naturaleza del hombre

113

en s y la ley natural, se ajust a la gracia. El natural, como tal, estaba dentro de la

capacidad del hombre; ya que se relaciona y se ajusta a la gracia, no se pudo observar sin la
gracia sobrenatural. En referencia a la ley especial, la segunda posicin es errnea. Por el
mero hecho de comer o no comer de cualquier fruta, es natural. El poder comer o
abstenerse de ese fruto, fue, de hecho, posedo por el hombre, a pesar de estos actos no eran
izquierda con l por la requisicin y la disposicin de la ley especial declarado por Dios.
Por tanto, el segundo punto es que, en este caso, errnea, pues era posible que l no elegir,
no tocar, no comer el fruto, como lo fue para hacer lo contrario. Esta era de poder natural
(que posea pleno vigor) en un objeto natural. Para establecer este punto, aducen cuatro
argumentos, todos ellos pertenecientes a la modalidad de la ley general. Examinar
brevemente cada uno en orden. El primer argumento se refiere a la legislacin general,
tanto en lo que es natural y ya que se ajusta a la gracia. Admitimos, pues, que la afirmativa
se puede decir de la ley general, pero negamos que en cuanto a la ley en particular, por el
cual Dios requiere obediencia en un asunto en particular, y en uno meramente natural o
animal. Se refera a poder natural de abstenerse de o comer ese fruto; se refera a voluntad
natural para evitar el experimento del pecado y de la muerte, de la que Dios les haba
advertido. Dios puso a prueba la obediencia del hombre en un asunto meramente natural, y
en el mismo que l miserablemente renunci a la obediencia a Dios, de su propia voluntad,
no por necesidad. Tena entonces no suelo justo de la queja de que Dios debe hacerlo
responsable, ya que, en cuestin de ninguna dificultad, y de acuerdo con la naturaleza, no
se rinden voluntariamente obediencia debida al Seor, pero prefiere, a su palabra, la palabra
de la serpiente en el caso de Eva, y el de su esposa en el caso de Adn. Usted tal vez dirn
que no habra cometido la transgresin, si la gracia se haba otorgado a l. Debe, entonces,
siempre requieren la gracia, y que sea motivo de acusacin, si no se otorga, incluso en un
asunto que es natural, y, de hecho, meramente natural? Dios otorg una constitucin natural
de Adn, por esta misma razn, que en cuestin meramente natural, podra usar sus poderes
naturales. l dio lo que era suficiente. Es usted exige ms? Cito, en este punto, las palabras
de Tertuliano (lib. 2 advers. Marcin, cap. 7.) "Si Dios otorg al hombre la libertad de la
voluntad y el poder para actuar, y concedi que convenientemente, indudablemente, de
acuerdo con Su autoridad como Creador, otorg a disfrutar, pero para ser disfrutado, en lo
que dependa de s mismo; de acuerdo con su propio carcter, es decir "despus de Dios",
que es de acuerdo a la bondad, (para que otorgara ningn permiso contra s mismo,), pero
la medida en que dependa del hombre, de acuerdo con los movimientos de su libertad
Quin, en efecto, otorgar a una persona cualquier cosa para ser disfrutado, no lo otorgan
ella, que puede ser disfrutado de acuerdo a su mente. y? Fue, por lo tanto, una consecuencia
de que Dios no debe interferir con la libertad una vez concedida al hombre, es decir, que l
debe conservar en s mismo la accin de Su presciencia y prepotencia, por el cual l podra
haber intervenido para que el hombre no debe caer en el peligro, en el intento de disfrutar
de su propia libertad, en un modo mal. Por lo tanto, si hubiera intervenido, habra anulado
la libertad de la voluntad, que, en la razn y la bondad, l haba otorgado. Entonces deja
que se supona que haba intervenido, que

114

l haba destruido la libertad de la voluntad, por llamarlo de vuelta desde el rbol al no

permitir la serpiente tentadora para conversar con la mujer, no sera Marcin exclamar: Oh
intil, inestable, Seor infiel, la derogacin de lo que l haba establecido! Por qu le
otorgan la libertad de la voluntad, si l debe interferir con ella? Por qu l interfiere, si l
otorg l? Deja que luego elija el punto en el cual l cobrar mismo con el error, ya sea en
su otorgamiento, o en su rescisin, & c. "Su declaracin, que" la gracia sobrenatural es la
causa de la vida espiritual en el hombre, "que creemos que es ms cierto, y nos confesamos
lo mismo. Sin embargo, no haba un modo de vida espiritual en Adn, y no hay otro modo
en nosotros, en los que la gracia sobrenatural solo produce esta vida, mientras que Adn
tena, junto con esta gracia, la imagen de Dios irreprochable e incorrupta, y por lo tanto
tena la vida espiritual en ambos modos, el. Su segundo argumento natural y sobrenatural.
Pero estas cosas se introducirn, apropiadamente, en otro lugar, desde el apndice de la ley,
es claramente en la misma condicin. Este parece ser su alcance. Si Dios, en el caso de la
eleccin y la reprobacin, se refera a los hombres considerados en un estado meramente
natural, (es decir, con la misma ambigedad, y en el supuesto de que nos han negado
anteriormente,) l no habra ordenado el castigo espiritual, en oposicin no slo al animal,
pero est bien espiritual, por la transgresin de una ley, que puede ser observado sin la
gracia sobrenatural; para ello est de acuerdo con la equidad (que tambin fue considerado
el punto en la ley de las doce tablas) que el castigo debe ser adaptado a la delincuencia; -
Pero Dios orden el castigo de este tipo; -Por Lo tanto, l no tena relacin con los
hombres, considerados en estado natural. En referencia al antecedente de la Major, voy a
decir nada; Ya he hablado a menudo en ese punto. La consiguiente denegado. Sera cierto,
si ambos pecados o malas acciones y sus castigos fueron estimados slo de la escritura (que
prohbe la ley), y de acuerdo a su tipo. Pero hay muchas otras cosas, por el que la gravedad
de los delitos es por lo general, y estima ms justa; el autor de la ley, el autor del crimen, su
objeto, fines y circunstancias. Debemos tener en cuenta que el autor de la ley, por la
autoridad de una ley, promulgada por un emperador, es mayor que la de uno, promulgada
por una tribuna, de un solo impuesto por Dios, que de la impuesta por el hombre. El autor
del crimen, si lo ordena, o personalmente lo comete. Para un crimen es mayor que se
compromete a travs de la persuasin de un enemigo, de un cometido a travs de la de un
maestro o padre. La misma distincin se puede aplicar a la comisin de personal del
pecado. El objeto, por un delito contra un padre, es ms atroz que contra un extrao, en
contra de uno mismo y la familia de uno, que en contra de una persona no tanto conectado,
en contra de Dios que contra el hombre. El final, porque es un pecado mayor, si traspasas
una ley con un final poco importantes o sin final a la vista, que si lo mismo se hace por
necesidad, si con todo el diseo indignos y malvados que si con un diseo digno y bueno .
Qu voy a decir en referencia a las circunstancias? Lo que he dicho es, a mi juicio,
suficiente. Pero l, que transgrede la ley de Dios, es culpable de estos agravantes

115

datos, de los cuales incluso el primero, solo, es suficiente para la imposicin, con la mayor
justicia, castigo espiritual. Debera considerar la ligera el legislador, Dios? Agregar el
segundo, en caso de que escuchar a un enemigo, el enemigo de Dios y de su raza, y del
universo, Deba, la mano de obra reciente de Dios, y el arrendatario del Paraso,
transgredir la reciente mandamiento de Dios, la adicin de la tercero en particular, en caso
de que correr hacia adelante contra s mismo, su familia, y Dios, no por ignorancia, pero
con la debida advertencia? No estas, mi hermano, parece que ser los casos de la mayor
agravacin? No son dignos de castigo corporal y espiritual? Como, en general, por lo que
en la ley especial o particular, la misma regla se observa. La ley era particular y que, en una
exigencia natural, que el hombre podra llevar a cabo de forma natural, como antes hemos
dicho. Aqu tal vez, se dice, que es impropio que el castigo sobrenatural debe imponerse en
referencia a un delito natural. Pero tenga en cuenta todas esas cosas que acabo de decir. El
hombre transgredi la ley de Dios, de la que acaba de recibir las bendiciones de la
naturaleza y de la gracia, ya quien le deba todas las cosas como su Gobernante Supremo.
l transgredida por la persuasin del diablo, el enemigo pblico y jurado de Dios, del
universo y de la raza humana, para escuchar a los que, por una sola vez, es renunciar a
Dios. En el momento de su transgresin, fue la reciente obra de Dios, el heredero de todo
bien natural y sobrenatural, el habitante del Paraso, el hijo adoptivo de los cielos, el seor
de todas las cosas, siervo de Dios. El hombre transgredi, utilizando la violencia contra s
mismo, y con lo que el pecado y la muerte y todos los males sobre l y su posteridad,
deshonrar a Dios en s mismo, aunque prevenido por el Dios de verdad, y proftico, en su
propia mente, de venir mal. l prevaric en cuestin, ms trivial, totalmente innecesaria, de
la menor importancia, cuando realmente abund en las bendiciones de todo el mundo, y
esto con un diseo ms indigno y llanamente impo, para que l sea como Dios,
"conociendo el bien y el mal ". Cmo poda, que no era fiel y obediente en cuestin de
menos importancia, ser fiel en una de gran importancia, l transgredido de manera bestial,
sirvi su vientre y el apetito, ciego a todas las cosas que pertenecen al cielo y la tierra,
excepto la llama de la lujuria, maldad colocado delante de sus ojos, odos sordos a todas las
cosas, excepto la voz del diablo. Aqu, si nos plazca para mirar a otras circunstancias,
cuntos y qu argumentos fuerte existe para la mayora slo aunque la mayor condenacin
severa! En verdad, era que, en muchos aspectos, una cada infinita, que trajo la ruina
infinito. Pero si cualquiera de afirmar, que era una cosa indigna que el hombre debe ser
condenado por tan poca cosa, que lo tenga en cuenta estas dos cosas; primero, era una cosa
indigna que el hombre, en "tan pequea cuestin," debe desobedecer el mandato de su
Gobernante Supremo, del autor de la naturaleza, de la gracia y de su salvacin; en segundo
lugar, no es un asunto menor, que fue ordenado por la manifestacin de la obediencia
debida en las cosas naturales, y como un mtodo justo de la percepcin de bendiciones
sobrenaturales. Dios quiso que Adn debe, por este signo, manifestar su obediencia
religiosa y voluntaria en las cosas naturales, y de esta manera adecuada esforzarse para
alcanzar las bendiciones sobrenaturales. Le parece poca cosa, cuando actu en contra de la
voluntad de Dios, y para todas las bendiciones naturales y sobrenaturales en una cosa de tan
poca importancia? Pero, para proceder; Qu te parece, mi hermano, que este castigo puede
ser infligido sobre el hombre ms justo, si se considera en su estado cado, que si se
considera en su condicin natural, esta es la cantidad de su argumento. Yo a la verdad no he
dudado en afirmar lo contrario. Yo digo que el pecado de Adn fue ms atroz, porque l
pec cuando no cado, que si haba pecado, como un ser cado. Considere el simple hecho
en el caso del hombre. Usted, lo s, declara que fue una cosa ms indigna que el hombre, en
un estado de integridad, debe convertirse en el esclavo del pecado, que si, en un estado de
pecado, l debe caer en el pecado. Est, por lo tanto, ms justo que Adn, en el momento de
que la transgresin, debe ser considerado como no cado, que en referencia a la cada que
luego sobrevino. Esto ilustra la verdad de la justicia de Dios. En cuanto a su estado de
cuenta, "me parece injusto que la transgresin podra merecer la muerte eterna y espiritual,
& c." Me pregunto, en efecto, que podra haber sido hecha por usted. Para usted no es
ignorante de que la ley de Dios, sean generales o particulares, es el nombramiento del
presente curso de acuerdo a que ambos adoramos a Dios en el cumplimiento del deber, y
llegar a la meta de la gracia sobrenatural. Como un viajero, a quien su seor ha prescrito el
modo de su viaje, si se aparta del camino prescrito, por el mismo hecho renuncia tanto su
viaje y su objetivo, por su propio pecado, pero si se queda en el camino, realiza su deber,
por tanto, yo juzgo que era necesario que Adn debe ser tratada. El viajero infeliz abandon
el camino correcto. No, por lo tanto, tambin renuncie el bien que Dios haba puesto
gentilmente ante l? Si se hubiera quedado en el camino que sin duda habra alcanzado la
meta, de la gracia, no de mrito. Cmo, no de mrito? Porque, por no guardar la ruta, el
criado pierde tanto su camino y su vida, como la causa adecuada de su propio mal, pero
manteniendo la forma, obtiene la vida, como el resultado de su viaje. Se propone la Vida,
de la gracia, no de mrito, tanto para los obedientes y los desobedientes, como resultado de
seguir el camino correcto. De esta manera los obedientes obtiene la gracia, y de los rebeldes
es la causa a s mismo que no obtiene la gracia, y, por su propio acto, perder la vida, que
depende de esa gracia. El tercer argumento, desde el instigador de la rebelin, ya la cuarta,
de la modalidad de la tentacin, se eliminan en la misma respuesta. El tercer argumento es
el siguiente; "el hombre pudo resistir el diablo slo a travs de la gracia sobrenatural, por lo
que la ley no poda ser observada sin la gracia sobrenatural", y el cuarto; "el modo de
tentacin era tal que no poda ser resistida con xito por el hombre, si la miseria de la gracia
sobrenatural, por lo tanto, la ley no poda ser observada sin la gracia sobrenatural." En
primer lugar, aunque debo admitir que ambos argumentos, en referencia a la ley general de
acuerdo con nuestra anterior distincin, sin embargo, puede ser que, con propiedad, negar
su validez, en referencia a que la ley en particular, que orden un acto natural, situado
correctamente y absolutamente dentro de la capacidad de la naturaleza, porque es como
verdaderamente natural no comer lo que es malo en su naturaleza o efecto, como lo es
comer lo que es bueno. Fue entonces dentro de la capacidad del hombre no pecar, por la
negativa o negligencia de comer estaba en la capacidad del hombre, de su propio poder
natural.

117

En segundo lugar, hay que hacer una distincin en referencia a esos dos argumentos,
incluso cuando se hace referencia a la ley general de Dios, en relacin con lo que se llama
la gracia sobrenatural. Porque, como en la naturaleza, la obra de la Providencia es triple,
para sostener una cosa en cuanto a su existencia, para gobernar como a su accin, y para
proteger o preservar, ya que puede ser responsable de la destruccin, as tambin en los
piadosos, la obra de la gracia es triple, ya que est acostumbrado a sostener y gobernar, y
para protegerlos. Siempre sostiene, porque la gracia inherente y comn es permanente, pero
se gobierna y protege o preserva cuando y como se elige; por este acto, ya que est
ayudando y no inherente, es especial, y el acto de la gracia variable. Esta distincin de
haber sido indicado, por lo tanto juzgamos sobre estos argumentos. El hombre nunca fue
sin gracia sobrenatural, ya sea inherente o habitual: l no era sin asistir a la gracia, excepto
en ese acto en particular, en el que Dios no gobierna, no preservar, porque era un acto de la
naturaleza, que debe ser probado en su el modo propio, que ha sido asignado a la misma
por la infinita sabidura de Dios. Porque, como dice Dios Tertuliano jubilado, de la
administracin, no de toda gracia, sino de la gracia sobrenatural desde el momento en que
l dijo al hombre: "De todo rbol del huerto podrs comer libremente. Pero del rbol del
conocimiento del bien y el mal hars no come de ella "(Gnesis ii. 16 y 17), y el
compromiso de todo el asunto, de compacto y exclusivamente, a la naturaleza del hombre."
De hecho l totalmente transferido a la voluntad del hombre, de acuerdo con la ley de su
naturaleza, el poder de representacin o de no prestar obediencia en todas las cuestiones
relativas a la naturaleza, pero "no pudo resistir al diablo, y el modo de la tentacin era
irresistible." Este es negada;. por si pudiera, de acuerdo a su naturaleza, se abstengan de
comer del fruto prohibido, l podra, en esta, resistir al diablo, y el modo de la tentacin no
era irresistible. l poda abstenerse de comer, porque eso era, en el sentido ms simple,
natural, y, por acuerdo, como acabamos de decir, se coloc en el poder del hombre. Pero l
no se abstienen de comer, sin duda, porque l no quera hacerlo, pero l voluntariamente su
consentimiento a la tentacin, en relacin con ese punto, ya tenemos bajo la Prop. 9 notado
la opinin de Agustn. En la observancia de la ley en general, el caso es diferente, porque,
como antes hemos dicho, la ley se aplica en la naturaleza y ajusta la naturaleza a lo
sobrenatural, y no se pudo observar, ni tampoco poda ser resistido el diablo, sin la gracia
sobrenatural .

RESPUESTA DE ARMINIUS A LA RESPUESTA DE JUNIUS A LA PROPOSICIN

DECIMOCUARTA Mi objeto, en los argumentos que ahora presento, es probar que Adn,
y en l, toda la raza humana, se han creado en un estado de gracia sobrenatural, es decir,
que en su estado original que tenan, no slo los atributos naturales, sino tambin la gracia
sobrenatural, ya sea por el acto de creacin o superinfusion. Desde que llego a la
conclusin, de que Dios, en el acto de la predestinacin, y la pretericin o reprobacin,
podra considerar a nadie en un estado meramente natural. Mi primer argumento se toma de
la naturaleza de la imagen divina, a la que o en los que el hombre fue creado. Otro
argumento se deduce de la ley, que se impuso a Adn, y en todos los hombres en lo que
afirmo, no deba ser observada sin la gracia sobrenatural. los

118

ex argumento fue discutido en mi respuesta a la respuesta a la dcima Proposicin, y me

refiero a lo que entonces se dijo. Ahora vamos a considerar este ltimo, y, en primer lugar,
su comandante, lo que supone que la ley, dado a Adn, fue promulgada por todos los
hombres, con la adicin, como prueba, el hecho de que todos los hombres han pecado en
Adn y ser participantes de su transgresin. Usted discute esta Proposicin Major, sin hacer
referencia a la prueba. Me he dado cuenta del modo en el que tomaros el primero, y lo que
la fuerza est posedo por ste para su confirmacin. Usted hace una distincin en la ley,
impuesta a Adn, y lo consideran como tener una relacin de dos veces, primero, tan comn
y natural; segundo, como en particular. Usted dice que el primero fue promulgada por todos
los hombres, este ltimo, no para todos los hombres. Estoy de acuerdo con lo que dice
relacin con el derecho comn o general, y de aqu en adelante voy a hacer uso de ella para
confirmar mi propia proposicin. Yo no, en todos los aspectos, el asentimiento a lo que dice
relacin con la ley en particular. La ley, en relacin con el rbol prohibido, tuvo, en parte,
una referencia en particular, y en parte, una general. Para ello es simblica, y consiste, por
lo tanto, de dos partes, el smbolo y que significado por ella. El smbolo fue la abstinencia
del rbol prohibido; la cosa significada fue la abstinencia de la desobediencia y del mal, y
el ensayo de la obediencia. Por lo que la abstinencia de la desobediencia y del mal fue
prescrito por esa ley, que era una ley general. Pero como la ley requiere una observancia de
un carcter simblico, hay que considerar en una luz doble, ya sea como la prescripcin de
la observancia simblica en general, o sobre el cumplimiento de ese smbolo en particular.
Por lo que la ley debe prescribir la observancia de cualquier smbolo, en general, para poner
a prueba la obediencia del hombre, sera, en esa medida, ser general. Porque Dios hubiera
decidido a probar la obediencia de todos los hombres, en algn smbolo, ya sea ste o algn
otro, si hubiera sido su suerte de nacer en un estado de integridad. Pruebo esta primera del
hecho de que se haba propuesto que la condicin de todos los hombres debe ser el mismo
con el de Adn, si deben ser nacidos en el estado en que Adn fue creado, en lo que
respecta a la imagen de Dios. En segundo lugar, era ms adecuado que el experimento de la
obediencia debe hacerse en un asunto que era indiferente; pero una ley que manda o
prohbe algo indiferente es simblica y ceremonial. Pero, en cuanto a la observancia,
prescrito por la ley, tena referencia a ese smbolo en particular, a saber, la abstinencia de la
fruta del rbol prohibido, se puede, en un sentido, se llamar en general, y en otro, puede
ser determinada . Fue general prescrito a Adn y Eva, los padres y la cabeza social de la
raza humana, en quien, como en su origen y raz, fue entonces que figura toda la raza
humana. Fue particular, como se prescribe para las mismas personas como individuos, y
como, tal vez, no habra sido impuesta a otros seres humanos, si tenan, en ese momento, ha
nacido, y considerado en s mismos, y no en su primera padres. Digo tal vez; para usted
saber que hay quienes piensan que si los primeros seres humanos haban mantenido su
integridad, que sus descendientes han nacido y se habran habitado en el Paraso, y esta idea
tiene cierta probabilidad. Porque si aquel paraso terrenal era un smbolo del reino celestial,

119

como parece probable del hecho de que el tercer cielo, la residencia de los bienaventurados,
se llama, en la Escritura, el paraso, lo ms probable es que nadie de la raza humana habra
sido excluido de ese paraso en la tierra, si tena no primero debe hacerse digno del paraso
celestial. Este punto puede, sin embargo, se fue sin decisin. Que la ley (que vienen con el
argumento de mi Mayor) que Adn transgredi, fue promulgada por todos los hombres, yo
prob con un argumento irrefutable, que usted pas por. "El pecado es la transgresin de la
ley." (1 Jn. Iii 4.) La ley no puede ser transgredido por l para los que no fue promulgada.
De ah que la ley, que Adn transgredi, se promulg para todos los que se dice que han
pecado en l. Pero esa ley era la misma que se llama en particular por ti. Ms brevemente;
la ley, que todos los hombres se rebelaron en Adn fue promulgada por todos los hombres.
Pero todos los hombres se rebelaron, en Adn, la ley relativa del rbol prohibido. Por contra
ninguna otra ley es Adam dice que ha pecado, y, de hecho, estamos todos dijimos que es
culpable del pecado cometido en contra de esa ley. Por lo tanto que la ley fue promulgada
por todos los hombres. En lo que respecta, a continuacin, se considera, es igualmente en
mi favor, y se adapta igualmente a sostener mi sentimiento. Paso ahora a la Menor. "Pero
esa ley no poda ser obedecida sin la gracia sobrenatural." Usted concede esto en referencia
a la ley general, lo niegas relativa a aquel en que se prohibi el comer del fruto de ese rbol.
Puedo asentir a su posicin por el bien del argumento, y desde esa posicin sostener mi
proposicin. Una ley que no se puede observar sin la gracia sobrenatural, debera
imponerse slo en aquellos a quienes la gracia sobrenatural ha sido dada por Dios; -Pero
Esa ley general, no se pudo observar sin la gracia sobrenatural; - Por lo tanto, debe
imponerse nicamente en aquellos a quienes la gracia sobrenatural fue dada por Dios. Se
impuso a Adn, y, en l, a todos los hombres. Por lo tanto, Adn, y, en l, a todos los
hombres, tena la gracia sobrenatural. Por lo tanto, no podan ser considerados en su
condicin natural por Dios en el acto de la predestinacin y la reprobacin. Esto podra ser
suficiente para mi propsito. Afirmo, sin embargo, que incluso la ley particular relativa al
rbol prohibido no poda ser obedecida sin la gracia sobrenatural, no ciertamente la medida
en que el acto externo de la abstinencia del fruto de ese rbol fue prescrito, pero a medida
que, bajo ese smbolo, la obediencia era mand, y fue ordenado al hombre que no vive de
acuerdo con el hombre, pero de acuerdo con Dios. Esto le reconoce cuando dice que "estos
actos" (comer y abstencin), "no fuera tanto queda con l por la requisicin y la disposicin
de la ley especial declarado por Dios, aunque el poder de comer es abstenerse de que la
fruta estaba en hecho absolutamente poseda por el hombre. Esa ley, sin embargo, iba a ser
observado, no de acuerdo a los hechos solamente, pero de acuerdo con la disposicin de
que el derecho particular. Usted dice que mi argumento "se refiere a la modalidad de la ley
general." Que sea admit, y an sostengo mi propuesta, como ya he demostrado, y lo he
demostrado tambin que, en la ley que se llama a particular, hay algo de la naturaleza de la
ley general. Esos argumentos son, por lo tanto, a este respecto vlida. El primero tambin
se sustenta, como se desprende de nuestras declaraciones anteriores.

Porque as como la ley requiere obediencia que debe

120

consiste, no slo en el acto externo, sino en la disposicin externa de la mente, por eso no
poda ser obedecida sin la gracia sobrenatural. Mi segundo argumento no parece haber sido
entendido por usted de acuerdo con mi significado. El diseo del argumento era, y en esto
consiste su fuerza espiritual que el castigo no poda ser infligida por la transgresin de esa
ley, a la observancia de los cuales bien espiritual no se le prometi. Pero bien espiritual no
se le prometi a la observancia de esta ley, si, de hecho, se pudo observar sin la gracia
sobrenatural. Por la gracia sobrenatural y la felicidad sobrenatural son anlogos. De ah se
sigue que si el castigo espiritual era el castigo de la transgresin de esa ley, entonces,
tambin bien espiritual se le prometi a la observancia de la misma, y, por tanto, se pudo
observar slo por la gracia sobrenatural; de lo contrario la naturaleza podra, por su propio
hecho, obtener una buena sobrenatural. Aqu debemos tener en cuenta una distincin de tres
veces en la transgresin y la observancia de la ley. En primer lugar, una sola transgresin de
la ley merece la pena, pero la recompensa se refiere slo a los que observan la ley hasta el
fin; en segundo lugar, la violacin de un precepto merece la pena, pero la recompensa es
otorgado slo en aquellos que han mantenido todos sus preceptos; en tercer lugar, la
violacin de un precepto puede estimarse a partir de la omisin o bien de un acto externo o
de un sentimiento interno, o de ambos a la vez, tambin, de la intencin, por lo que l, que
falla en uno de estos puntos, puede ser considerado como un transgresor, pero el respeto es
juzgado de todo esto unido, ni puede ser considerado como perfecto si no es completo en
todos estos puntos. Reconozco que lo que dice relacin con la atrocidad del pecado
cometido por nuestros primeros padres es muy cierto, ni creo que su atrocidad puede ser
declarada en las palabras. Pero cmo inferir que mi argumento est diseado para exponer
que el castigo se inflige ms justamente, en un hombre, si debe violar la ley, cuando era
corrupta y pecaminosa por naturaleza, que si l debera hacer lo mismo, cuando l era puro
por naturaleza, estos estados de la naturaleza humana se colocaron en la oposicin por m,
pero contrastan hombre en una condicin natural entre dotado de la gracia sobrenatural. El
castigo es infligido con una mayor justicia en el segundo que en el primero; De hecho, sera
infligido injustamente en el primer caso, si la ley no se pudo observar sin la gracia
sobrenatural; y si la observancia de la ley no tena la promesa de bien espiritual, el castigo
espiritual es infligido injustamente en la transgresin de esa ley. Yo ahora no hablar de mis
dos ltimos argumentos y sus respuestas a ellas, tanto por lo mucho que se ha dicho en los
puntos anteriores, y porque concedes a m que el hombre no estaba sin habitual, la gracia
sobrenatural. Concluyo entonces que el hombre no puede ser considerada en una condicin
meramente natural por Dios en el acto de la predestinacin, ya que no estaba en ese estado.
En esto, entonces, estamos de acuerdo. Pero usted dice, "estos argumentos no tienen peso
en contra de la opinin que considera al hombre en general." Yo respondo, que estos
argumentos demuestran que el hombre no podra haber sido considerada en general, para
que l no podra haber sido considerado en una condicin meramente natural. Pero en el
estado de gracia sobrenatural, no se le considera como rprobos o pasaba. Porque, en la
reprobacin o pretericin, el hombre se deja en el estado de naturaleza,

121
que puede no tener nada sobrenatural o divino, como se dice en sus tesis. Adems, ese
estado de gracia sobrenatural tiene su medida y proporcin a la felicidad sobrenatural de
acuerdo con la providencia de Dios. Adems, como a aquellos, a quien Dios quiere otorgar
la felicidad sobrenatural, por el acto afirmativo de su providencia, en ellos no puede, por el
acto negativo de pretericin, voluntad de no otorgar la misma felicidad, a menos que l les
ha considerado como no haber alcanzar, por los medios sobrenaturales, a la felicidad, pero a
medida que sea punto de pecado, o como que ya ha hecho transgredi, por su propia
voluntad. De lo contrario habra dos actos opuestos de Dios en referencia a un sujeto,
considerado en la misma relacin, y realizados al mismo tiempo.

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DECIMOQUINTA PROPUESTA DE ARMINIUS segundo lugar, porque la gracia de la

predestinacin, o el preparado para el hombre en la predestinacin, es evanglico, no legal;
pero que la gracia fue preparado solamente para el hombre considerado como un pecador.
Eso es evanglica es clara, ya que el decreto de predestinacin es perentoria. Dispone de
referencia, entonces, no a la gracia Jurdico, de las cuales un hombre no puede hacer uso,
como en el caso de transgresin de la ley, pero se salv, pero a la gracia evanglica, por el
que se debe guardar o excluido de la salvacin . Una vez ms, la gracia, preparado en la
predestinacin, es el de la remisin de los pecados y de la regeneracin, es decir, de la
inflexin del pecado ya Dios, por la mortificacin de la edad, y la vivificacin del nuevo
hombre.

RESPUESTA DE JUNIUS a la proposicin DECIMOQUINTA Accedo a su primera

declaracin, si es entendida correctamente, pero una explicacin podra ser necesario en
relacin con la segunda. En el supuesto de que usted haga, debe haber una distincin,
porque es falso, si se hace referencia a la gracia evanglica, entendida con una referencia
general a la naturaleza; si esa gracia entenderse con referencia a nosotros mismos, es muy
cierto. Pero, como usted sabe, es una falacia argumentar de lo concreto a lo abstracto. Voy a
explicar el tema en pocas palabras. En la gracia sobrenatural Evanglica hay dos partes, una
para preservar los que ahora estn en un estado de gracia; el otro para ganar a los que no
estn en ese estado. El fin de esta gracia, considerado de acuerdo a la naturaleza, es una
cosa; considerado de acuerdo con nosotros mismos es otra. El orden de la naturaleza es que
ellos, que estn en un estado de gracia, se deben preservar (como en la eleccin y la
predestinacin de los ngeles), y despus de que ellos, que no estn en ese estado, deben ser
puestos en ella, como es hecho por los hombres. Considerado acuerdo con nosotros
mismos, que han cado en desgracia, el orden es diferente. Es necesario que ellos, que han
cado, primero deben ser levantados, como tambin Cristo en el Evangelio, y luego se le
mantenga, como lo har por nosotros eternamente en el cielo, cuando seremos como los
ngeles. Su segunda declaracin, entonces, es falsa en abstracto, si usted dice que
Evanglica gracia, en general, no est preparado para el hombre, con excepcin de lo que se
considera pecaminosa, porque estaba preparado para el hombre en abstracto y en comn,
como Dios Tambin testific que el hombre, en el smbolo del rbol de la vida, colocado en
el Edn. Pero si usted habla de la gracia evanglica, en este ltimo sentido, que se considera
en este modo y el orden, entonces s Accedo a su declaracin. Pero entonces la conclusin
no ser vlida, como acabamos de decir. Porque la gracia Evanglica de Dios es uno en su
sustancia, sino de dos veces en el modo y el orden, el modo y el orden no cambia la
sustancia de la cosa. Por lo tanto, no era en absoluto con el propsito de que su primera
declaracin podra ser sostenido, que tambin, si se entiende con razn, afirmamos con
fuerza. Su afirmacin de que "el hombre no puede hacer uso de la gracia Legal y todava
ser salvados", es una duda, a menos que se explica completamente, y como s que usted lo
entienda; pero esto no se refiere a la pregunta. Por ltimo, Evanglica gracia, por su
limitacin a la remisin de los pecados, la regeneracin, & c., Es decir, como tambin, a mi
hermano, percibe de lo que ya hemos dicho,

123

rendido incompleta, porque se pasa sobre la preservacin, que es una parte esencial de la
misma. En otros aspectos, accedemos a su propuesta.

RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA A LA PROPUESTA

DECIMOQUINTA Mi argumento puede enunciarse as: - la gracia evanglica se prepara
solamente para el hombre, considerado como un pecador; - Pero la gracia de la
predestinacin, o el preparado para el hombre en la predestinacin, es evanglica; - Por lo
tanto, la gracia de la predestinacin se prepara solamente para el hombre, considerado
como un pecador. Este es un silogismo en la forma, el modo, y sus tres trminos. Por lo
tanto, incluye nada ms y nada ms que se encuentra en las instalaciones. Aunque la gracia
evanglica, considerada en general, podra tener dos partes, sin embargo, me he limitado la
gracia evanglica, que se prepar para el hombre. Pero la gracia, considerado en abstracto,
no estaba preparado para el hombre, pero slo una parte de ella; es decir, la adquisicin de
aquellos que no estn en un estado de gracia, no la preservacin de los que estn en estado
de gracia, porque nadie de los hombres se ha mantenido en ese estado de gracia, que obtuvo
en su creacin, todos han cado. Hay, por lo tanto, en este caso no hay falacia de lo concreto
a lo abstracto. Utilizo el trmino gracia evanglica en mis declaraciones primera y segunda
en su totalidad de la misma manera; no en un caso "de acuerdo a la naturaleza" y, en el otro,
"de acuerdo con nosotros mismos" o viceversa, pero en ambos casos ", segn nosotros
mismos", a saber, como lo que se haba preparado, para los hombres, no ngeles. Por lo
tanto, por su propio reconocimiento, mis dos afirmaciones son ciertas. Usted dice que "es
falso, en abstracto, que la gracia evanglica no est preparado para el hombre, con
excepcin de lo que se considera como algo pecaminoso, ya que se prepar para el hombre
en abstracto y en comn, como Dios tambin testific que el hombre en el smbolo del
rbol de la vida colocado en el Edn ". Yo respondo, hay una equivocacin en la palabra
"preparados", y cuando eso se elimina, la verdad de mi vista se manifiesta. La preparacin
de la gracia es ya sea el de la predestinacin o de la providencia, como se usa en
contraposicin con el anterior. En la providencia, la gracia suficiente est preparado, y si es
eficaz, como algunos piensan, no es finalmente eficaz. En la predestinacin, la gracia, que
es eficaz, y, de hecho, finalmente, eficaz, est preparado. Superadds Predestinacin a la
Providencia, como la Escuela-dicen los hombres, la certeza de fuego del evento. En la
providencia se prepara para que la gracia general, que pertenece promiscuamente a todos
los hombres; en la predestinacin se prepara para que la gracia particular, que es propia de
los elegidos. En la providencia se prepara tanto la gracia Legal y evanglica; en la
predestinacin slo la gracia evanglica. En la providencia se prepara transmisible gracia
tanto dentro como fuera del paraso; en la predestinacin es la gracia preparado,
transmisible slo por el paraso. Es cierto que Dios simbolizado por el rbol de la vida, en
general, no gracia particular, legal, no la gracia evanglica, transmisible gracia en el
paraso, y, por ltimo, suficiente, no eficaz, la gracia. Por lo tanto, la gracia, la cual Dios
simbolizado por el rbol de la vida, es la de la providencia, no de la predestinacin. Pero la
gracia evanglica, que es finalmente eficaz, en particular no en general, slo se transmisible
del paraso, y que se prepara para el hombre en la predestinacin, no es otro que el que est
adaptado slo para hombre considerado como un pecador. Me refiero, a continuacin, en mi
primera y segunda declaracin, a la gracia evanglica, en este modo y el orden. Por lo
tanto, mi

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conclusin es vlida. Y, aunque la gracia es lo mismo, en cuanto al fondo, y vara slo en su

modo y relacin, sin embargo, que la variacin del modo, es una razn para que la gracia,
constituida en ese modo y el orden, sin duda se puede preparar slo para el pecador. Todo el
asunto ser ms manifiestamente evidente, si llego a la conclusin de la adicin de pruebas
de la menor del silogismo anterior. Gracia evanglica, por el cual el hombre es, de hecho,
guarda, que consiste en la remisin de los pecados y en la regeneracin, slo pertenece al
hombre considerado como un pecador; - Pero la gracia, preparado en la predestinacin para
el hombre, es la gracia evanglica, por el cual el hombre es, de hecho, salvo, que consiste
en la remisin de los pecados y en la regeneracin; - Por lo tanto, la gracia, preparado para
el hombre en la predestinacin, no pertenece al hombre, con excepcin de lo que se
considera como un pecador. En consecuencia el hombre no fue considerado por Dios, en el
acto de la predestinacin, en su condicin natural. Si uno debe argumentar de este modo,
"la gracia evanglica se prepar para el hombre en abstracto y en comn, - Pero la gracia,
preparado para el hombre en la predestinacin, es la gracia evanglica; Por lo tanto, la
gracia se prepar en la predestinacin para el hombre, considerado en el abstracto y en
comn ", ser, en ms de una cuenta, a cargo con la falacia. En primer lugar, el Mayor,
considerado en abstracto, es falsa. Para que la gracia, que conserva sus temas en su estado
primitivo, que se llama, tambin, Evanglica en el respeto a los ngeles, no estaba
preparado para el hombre. Una vez ms, hay cuatro trminos en el silogismo. Porque, en el
Mayor, la gracia evanglica se habla en abstracto; en el Menor, que se habla en el
hormign. Si se dice que se entiende en el Menor de la misma manera que en el Mayor, el
Menor, tambin, es falso. Porque la gracia preparado para el hombre en la predestinacin es
la gracia evanglica, en lo concreto, y entendido con respecto a nosotros. Utilizo su
fraseologa. Pero lo que si debo negar que la gracia que se concede en los ngeles, en la
eleccin y la predestinacin puede ser llamado Evanglica, y debera pedir la prueba de su
afirmacin? Esto lo podra hacer con decencia y la justicia. Porque es cierto, sobre todo
porque el evangelio se nos explica en las Sagradas Escrituras, que la gracia otorgada a los
ngeles no se puede llamar Evanglica. La suma del evangelio es esta: "Arrepentos y creed
en el evangelio" o "creer en Jesucristo, el Hijo de Dios, y vuestros pecados sern remitidos
a vosotros, y recibiris el don del Espritu Santo, y despus, vida eterna." Estas expresiones
son de ninguna manera adaptada a sus ngeles escogidos. Si usted dice que no es
evanglica en el modo en el que el evangelio se adapta a los hombres pecadores, y sin
embargo, se le puede llamar Evanglica ya que, segn l, que se conservan en su propio
estado, se me permite preguntar a la prueba de esa declaracin. En la debilidad de mi
carcter, yo puedo concebir ninguna otra razn para que el sentimiento de lo que Cristo es
tambin llamado el mediador de los ngeles, y que se dice que son electos en l. Usted
sabe, sin embargo, que esto est en controversia entre los eruditos, y ya ha presentado
algunas ideas relativas a la misma. Pero, incluso con la concesin que Cristo puede ser
llamado el mediador de los ngeles, no puedo persuadirme que la gracia, que fue otorgado a
los ngeles, fue preparada u obtenida por ellos por ningn mrito de Cristo, o cualquier
trabajo que realiza , en su nombre, ante Dios. Gracia, que Cristo no obtuvo, no puede, en mi
opinin, ser llamada evanglica.

125

Una vez ms, creo que, en general, hay un modo de dos veces y forma de obtener la
felicidad sobrenatural y eterna. Uno de estricta justicia y legal, el otro de la misericordia y
Evanglica, ya que hay, tambin, un pacto de dos veces con Dios, de las obras y de la fe, de
la justicia y de la gracia, Legal y Evanglica. En el primer modo y relacin, la felicidad se
obtiene mediante la perfecta obediencia a la ley, dado a la criatura por Dios; en este ltimo,
la felicidad se obtiene mediante la remisin de la desobediencia y la imputacin de la
justicia. La mente humana no puede concebir cualquier otro modo; al menos, ningn otro se
revela en las Escrituras. Estos dos modos tienen, entre s, esta relacin, que el primero
precede, como es requerido por la justicia de Dios, por la condicin presentada a la criatura,
y por la misma naturaleza del caso; el otro sigue, si, a la manera antigua, la felicidad no
puede ser asignado a la criatura, y parece bueno para la Deidad, tambin, para proponer esta
ltima, que depende de la mera voluntad de Dios. Para l puede castigar o perdonar la
desobediencia. Ambos modos se utilizan en referencia al hombre, como las Escrituras
declaran en muchos lugares, y brevemente en Rom. viii. 3. "Pues lo que la ley no pudo
hacer, ya que era dbil por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de
pecado ya causa del pecado, conden al pecado en la carne." Creo que el modo primero
slo se utiliza en referencia a los ngeles, y que Dios determin para el tratamiento de los
ngeles como el pacto legal estrictamente de la justicia y las obras; sino para mostrar toda
su bondad en la salvacin de los hombres. Esto se desprende del hecho de que los ngeles
cados, pecaron irremediablemente y sin esperanza de perdn, y los otros ngeles no
obtuvieron el perdn de los pecados, porque no los haban cometido, pero se conservaron y
se confirm en su propio estado, a travs de la gracia, puede ser, que recibieron a travs de
la mediacin de Cristo, y que l comunic a ellos, no en un sentido correcto, por lo que
Cristo sea mereci u obtenido para ellos por cualquier trabajo realizado en su nombre, ante
Dios . Estas cosas, sin embargo, son irrelevantes. En mi declaracin de que es posible que
el hombre no utilizar gracia legal, y sin embargo, ser salvo, tena la intencin de transmitir
la misma idea que usted tambin ha expresado, de que Dios puede, si l, mueva la iniquidad
", como una nube;" y creo que el apstol dice lo mismo en Romanos iv. 5. "Al que no
obra," (es decir, que no cumpla con la ley, y por lo tanto, no use la gracia Jurdico,) ", pero
cree en aquel que justifica al impo, su fe le es contada por justicia." Al limitar la gracia
evanglica a la remisin de los pecados y la regeneracin, he cometido ninguna falta. Por lo
expliqu, no en abstracto, (si se lo usa nunca), pero en lo concreto. Pero, de este modo se
explica, que excluye la parte que se llama "la gracia de conservacin" (a menos que se
aplica esa frase a la perseverancia en un estado de restauracin). Nosotros no fuimos salvos,
en el estado primitivo, por la gracia, ya que no estaba preparado para en ese estado, por
predestinacin. Para que todos cayeron y pecaron. Aqu, de nuevo, existe la necesidad de la
advertencia de que no estamos ahora tratando de ngeles, por lo tanto, las cosas que pueden
ser comunes a los ngeles y los hombres, estn aqu, acuerdo

126

cin a la ley de kaq relaciones generales y especficos o [lou, para ser tan restringido que se
aplique slo a los hombres, de lo contrario, en la discusin de la especie, trataremos de
gnero.

127

PROPOSICIN DECIMOSEXTA ARMINIUS En tercer lugar, porque la reeleccin de

una criatura, en su estado natural, de una criatura, a quien se impuso una ley slo debe
realizarse por la gracia, es una causa de pecado por la remocin o la nonbestowment de lo
que por s solo puede abstenerse de pecado. Esta es la gracia. De acuerdo con el que ver el
sentimiento es equivalente a la antigua, que atribuye a la ordenacin del pecado a un
decreto, de la que existe necesariamente pecado.

RESPUESTA DE JUNIUS A LA DECIMOSEXTA PROPUESTA La propuesta no

puede predicarse del hombre en su integridad primitiva, a la ley, a Adn en su integridad,
no slo era su gloria, sino que deba ser realizado tanto por la naturaleza y la gracia, ya que
su la naturaleza se ajust con razn a la gracia, pero cay en una cuestin relacionada con
la naturaleza, y capaz de actuacin de la naturaleza, que no perteneca a la ley general, que
es aqu el tema de discusin, pero a esa ley en particular, que slo tena referencia a la
naturaleza, y absolutamente pertenecido a ella, e iba a ser observado por su poder solo,
como se declar a Adn por Dios, como se muestra en la respuesta a la proposicin
decimocuarto. En referencia a nosotros mismos, sin embargo, como estamos ahora, se
puede afirmar, con el mayor decoro, que la ley puede ser observada solamente por gracia.
De hecho, no se puede observar en absoluto por nosotros, pero su observancia es imputada
de gracia y es aprehendida por la fe en Cristo. La declaracin, tambin, es errnea de que
"la reeleccin de una criatura, en su estado natural, es una causa de pecado por la supresin
o no otorgamiento de la gracia de restriccin", si se entiende en un sentido universal. Es una
causa parcial del pecado, cuando se retiran o no concedida, si haba obligacin de
concederlo, pero si no existe tal obligacin, no puede, con propiedad, llamarse una causa
parcial del pecado. Si no haba obligacin de otorgar, no hay responsabilidad, no exista tal
obligacin, no hay responsabilidad por el pecado, incluso si esa gracia debe querer. Esta es
impartido por la naturaleza misma, y est muy bien coordinado, ilustrado por Clemente de
Alejandra, en dos lugares. Pero, en la ley, haba algo natural, que Adn poda realizar por
la naturaleza, y algo ajustado a la gracia, por la que no poda, por naturaleza, solo, ser
suficiente. Por lo tanto, a pesar de que Adn pec contra la ley natural, si lo hizo pecado en
una cuestin relacionada con la naturaleza, (en el que la gracia no se debe), su propia
voluntad por s sola estaba en falta, no la miseria de la gracia, ya que, evidentemente, le
pas a l en lo particular ley, que le dio en Adn. La conclusin, entonces, es poco slido.
De la ordenacin del pecado, y el decreto de Dios, y lo que est representado por la
ordenacin, correctamente entendido, hemos hablado, en respuesta a la sexta proposicin.
Su argumento, que el pecado, por lo tanto, necesariamente existe, no es concluyente; desde
la ordenacin divina realizara nada unobligatory sobre ella, pero eso se hace por aquel que
hace pecado; y omite nada obligatorio sobre l, sino que debe realizar y ms sabiamente
perfecto todo cosa. Pero no ha habido, en la respuesta a la sexta proposicin, una discusin
suficiente de todo este asunto.

LA RESPUESTA DEL ARMINIUS AL RESPUESTA A LA DECIMOSEXTA

PROPOSICIN Cuando hablo de la gracia, no excluyo la naturaleza, para el primero
supone la segunda. La frase "slo para ser realizado por la gracia" es equivalente a esto "no
debe realizarse sin la gracia", la palabra "slo" se refiere, no a la exclusin de la naturaleza,
pero a la necesaria inclusin de la gracia. Pero la ley fue dada al hombre, que no pudo
llevar a cabo sin la gracia, y la gracia no fue concedido, la conclusin se deduce que la
causa del pecado no era hombre, pero estos antecedentes siendo un supuesto -l, que
impuso una ley de este tipo, y no lo hizo dan los medios para su cumplimiento, o, para
decirlo ms correctamente, una transgresin de una ley no puede ser llamado pecado,
cuando la ley es injusta, como la de Dios, que siegas donde l no ha sembrado, que est
lejos de ser una buena y una Dios justo, y su transgresin es necesaria, no voluntaria, a
causa de la incapacidad de no transgredir. Es, pues, en todos los aspectos, es cierto, que l,
que no otorgan aquello sin lo cual el pecado no se puede evitar, o quita aquello sin lo cual la
ley no puede ser observada, es realmente el autor del pecado, o ms bien la causa que la ley
no se observa, que el incumplimiento, no puede tener la relacin de pecado. La condicin,
"si haba obligacin de otorgar la gracia de restriccin", se aade, en este caso, en vano.
Porque Dios es, necesariamente, en la obligacin de otorgar a hombre el poder de mantener
esa ley, que l le impone, a menos que, en efecto, el hombre mismo ha privado de ese
poder, por su propia culpa, en cuyo caso, Dios no est bajo obligacin de restaurarlo. Eso,
sin embargo, no fue el caso en el estado primitivo del hombre, antes de su pecado. En este
sentido, concedo que l, que no tiene la obligacin de otorgar el poder, para observar la ley
y para evitar el pecado, no es el autor del pecado, si no otorga ella; pero se debe aadir esta
declaracin, que Dios est obligado a llevar a ese poder, si l dio la ley, el respeto de lo que
implica necesariamente el poder. Dios no, de hecho, le debe cualquier cosa a cualquier
persona, en un sentido absoluto, porque nadie ha dado que a l que debe ser reembolsado,
pero Dios puede, por su propia voluntad, ponerse bajo la obligacin para el hombre, ya sea
por la promesa o al exigir un acto de l. Por la promesa, si l ha hecho que sea en trminos
absolutos o en una condicin, entonces l es un deudor, absoluta o condicional; "Dios no es
injusto para olvidar vuestra obra." (Heb. Vii. 10.) Al requerir un acto, l se coloca en la
obligacin de otorgar el poder necesario para la realizacin del acto. Si l no otorga, y sin
embargo, por una sancin de una ley, requiere la realizacin del acto, entonces l, no el
hombre, es la causa de la transgresin de esa ley. En referencia a los antecedentes, si una
ley se impuso sobre el hombre, que se observa sin la gracia, o no, y si el hombre recibi, en
su estado primitivo, la gracia sobrenatural, no ha habido suficiente debate en proposiciones
dcimo y decimocuarto. Tampoco es que el propsito de decir que "si l pec en un asunto
relacionado con la naturaleza, (en el que la gracia no se debi,) su voluntad por s sola
estaba en falta, no la miseria de la gracia"; que niega esta afirmacin, si es que la ley podra
ser observado por los poderes de la naturaleza? Pero yo niego que tal era el caso en que la
ley particular dada a Adn, y las razones de esta negativa ya se han dado en mi revisin de
su respuesta a la proposicin decimocuarto. Tambin hemos comentado, al suf

129

longitud ciente, en la sexta proposicin, relativa a la ordenacin del pecado, y cmo est
hecho, de acuerdo con la opinin de Calvino y Beza, la base del decreto divino. Concedo
que la ordenacin de Dios no hace nada indebidamente, sino como una ordenacin del
pecado, como ellos atribuyen a la Deidad, no est en armona con el carcter de Dios, no es
maravilloso que, a partir de ella, algo indebido en caso de que se atribuye a Dios.

130

PROPOSICIN DECIMOSEPTIMA ARMINIUS En referencia a la tercera cuestin, no

est en controversia de si Dios, previendo los pecados de algunos, preparados para su
castigo merecido, pero si, previendo los pecados de aquellos por lo tanto pas y dejado en
su estado natural, l castigo preparado para ellos desde la eternidad. Este ltimo no parece
a m para ser verdad.

RESPUESTA DEL JUNIUS a la proposicin XVII Ellos, por cuyos pecados Dios
preparado un castigo merecido, no son los elegidos: por lo tanto, se pasan por y rprobos.
Se ha demostrado que antes de que se hicieron pasar por, en un modo en armona con la
sabidura de Dios.

RESPUESTA DEL ARMINIUS PARA LA RESPUESTA A LA PROPOSICIN XVII

No es verdad, universalmente, que "ellos, por cuyos pecados Dios preparado un castigo
merecido, no son los elegidos," porque l prepar el castigo merecido, incluso por los
pecados de los elegidos, tanto por colocndolas en Cristo, para que pudiera expiar ellos, y
por veces infligir las consecuencias del pecado, incluso en los elegidos, para que aprendan
cmo han merecido ser tratada siempre, y cmo se han tratado, si Dios no haba
determinado tener misericordia de ellos. Es cierto, sin embargo, si se entiende con
referencia a la preparacin de la pena por el decreto ahora en discusin. Porque por ese
decreto, el merecido castigo del pecado, no slo preparado, pero es, de hecho, y para
siempre, infligi a los pecadores. De hecho, es cierto, ms bien, que, por decreto, el castigo
se prepara para el pecado, no tan merecido y debida forma, pero como no remitido por la
misericordia, que perdona la deuda a algunos. Esta distincin es requerida por el orden de
eleccin, y de predamnation, su opuesto. Para competencias electorales merecan y debido
castigo. Su opuesto, preordenacin, no remitir merecido y el debido castigo. Esto entonces
se inflige, por la condenacin, que es la ejecucin de predamnation, no como mereca o
debido, pero como no remitido. Una vez ms, una distincin que debe hacerse entre la
preparacin de la pena, hecho por las justas la Providencia de Dios, y que hizo por el
decreto de predamnation divina, que es lo contrario de la eleccin. En el primer caso se
evita por todos los que se arrepienten y creen en el Hijo. Este ltimo se evita por nada, ya
que el decreto de predamnation es irrevocable y perentoria. La cuestin no es si Dios
prepar de castigo para los pas por en un modo en armona con la sabidura de Dios ";
para que niega que, en su caso se pasan por, que se hacen pasar por una manera en armona
con la sabidura de Dios? Pero la pregunta es, si Dios, previendo el pecado de aquellos que,
por lo que pas y dejado en su estado natural, como se ha explicado, preparado un castigo
para ellos por el decreto de predamnation, lo que no parece muy probable para m. Tengo
argumentos presentados para esta opinin, que ahora consideraremos.

131

PROPOSICIN XVIII DE ARMINIUS En primer lugar, de lo que ya se ha declarado:

desde que la pena no se puede preparar con justicia, por el mero hecho del placer divino,
para aquellos aprobada por causa del pecado previsto, que debe ser comprometido, como el
necesario resultado de esa pretericin y la reeleccin en un estado de naturaleza. En
segundo lugar, el castigo ordenado por ellos es espiritual, pero el castigo espiritual no
puede ser ordenado para los comprendidos desde su estado original, si la recompensa
espiritual, por el contrario, no est preparado para aquellos que deben permanecer en su
estado original. Pero una recompensa de este tipo no estaba preparado para este tipo, ya que
podran, por el mero poder natural, permanecer en su estado original, y la felicidad
espiritual no poda ser adquirido por ellos.

RESPUESTA DE JUNIUS A LA PROPOSICIN XVIII En cuanto al primer argumento,

me niegan: 1. que Adn era, por decirlo en trminos generales, pas y se deja en un estado
de naturaleza por Dios, pero, segn el modo de la naturaleza, fue dejado a s mismo slo en
referencia a un acto particular y natural, que estaba en poder de mera naturaleza, y que l
fue advertido cuidadosamente por Dios, y que recibi informacin de parte de Dios, como
por compacto. 2. Se neg que el pecado fue cometido por l, por necesidad, en vista de que
la pretericin. Porque, si fue necesariamente comprometido, habra sido un hbito, o la
calidad de pasivo en la naturaleza del hombre; pero se refera a la capacidad, su voluntad de
ser libre y tener contingentemente en tal o cual direccin. No fue entonces perpetrado
necesariamente; por lo tanto, se comprometi que contingentemente, (como la Escritura y
el acuerdo de la iglesia siempre ha declarado,) de acuerdo con el poder natural libre, que es
el de la voluntad. El sabio dice acertadamente en Ecl. vii. 27: "He aqu, solamente esto he
hallado: que Dios hizo al hombre recto, pero ellos buscaron muchas invenciones". En
cuanto al segundo argumento, hago notar que la palabra "tambin" se debe agregar a su
propuesta de esta manera: "el castigo ordenado por ellos tambin es espiritual." Para castigo
de ambos tipos, del cuerpo y del espritu, fue ordenado por ellos, por el testimonio de la
Escritura. Su hiptesis es rechazada, que establece que una recompensa de este tipo no
estaba preparado para ellos, en general, si hubieran permanecido en su estado original.
Porque es totalmente evidente que se propuso en el pacto de la naturaleza, y en la
ordenacin a la gracia, si deben permanecer en su estado original, como tambin fue
significada en el smbolo del rbol de la vida, y declarada en el denuncia de la muerte.
Porque cul es la muerte sino la privacin de esto y de la vida futura? Qu privacin puede
haber, si el hombre no posea la vida, por una parte, por la naturaleza, y por el otro por la
ordenacin de la gracia que se consum tras el curso natural de esta vida. Pero para probar
esta afirmacin, agrega, "para que pudieran, por el mero poder natural, permanece en su
estado original." Esto tambin se neg. Podan hacerlo slo en las cosas naturales, pero de
ninguna manera en las cosas que pertenecen a la gracia, como lo hemos demostrado ya con
frecuencia. Toda la argumentacin, entonces, es errnea. "Pero", que va a decir, "mi

132

razonamiento es vlido en la hiptesis de Aquino, quien sostuvo que el hombre, en el

asunto de la eleccin, fue considerado en su condicin natural "Yo respondo de esta
manera:. 1. Esto no nos afecta, que afirman que Dios, en las elecciones, . tiene referencia al
hombre en general 2. Aunque Aquino utiliza esa forma de expresin, sin embargo, debe ser
entendido correctamente, ya que puede haber ambigedad, por la relacin de la eleccin: en
relacin con la que ya hemos presentado el sentimiento de Aquino, en mi responder a la
sexta proposicin, es una cosa, y la de la condicin de Adn, cuando cay en el pecado, es
otra. Es evidente de todos sus escritos, no es que lo hizo, ni siquiera en un sueo, entrar en
su mente, que Adn era entonces ms que en su condicin natural. Podra l, de hecho,
entretener tal idea, que en todas partes confiesa abiertamente que el hombre fue hecho en
un estado de gracia sobrenatural, y afirma expresamente en su controversia con el Maestro
de las Sentencias. Por lo tanto la hiptesis es falsa, y es errneamente atribuida a Aquino. Si
eso es falso, el argumento tambin es sin fuerza. El hombre tambin no poda, por el poder
natural por s sola, continuar en su condicin primitiva y el estado, (porque yo prefiero
estas expresiones de "origen", como el transporte de forma ms clara la idea,) o por sus
medios adquieren felicidad espiritual. Para que la felicidad no es la recompensa de los
trabajadores, pero la herencia de los nios en Cristo, otorgado por la gracia, no obtenido por
el trabajo.

RESPUESTA DEL ARMINIUS PARA LA RESPUESTA A LA PROPOSICIN XVIII

Mi primer argumento se basa en la hiptesis de la definicin por el cual pretericin se
describe en sus tesis. Esa definicin es en estas palabras: "Pretericin es el acto de la
voluntad divina, por el que Dios, desde la eternidad, decidido a dejar algunas de sus
criaturas en su estado natural, y no a comunicarles la gracia sobrenatural por la cual su
naturaleza pura podra fortalecerse, o su naturaleza corrupta podra ser restaurada, a la
declaracin de la libertad de su bondad, sino un estado natural es aquella en la que no puede
haber nada sobrenatural o divino ", segn la tesis 10, de la misma disputa. Para aquellos,
que pasaba, se quedan en el mismo estado natural y el estado de la misma manera, ya que a
partir de los cuales, que estn predestinados, son resucitados. Ser dejado en un estado
natural, "en la que no puede haber nada sobrenatural o divino", no pueden guardar la ley,
que no es que se mantiene sin la gracia sobrenatural. De ah que el castigo no se puede
preparar con justicia para ellos a causa del pecado, cometido en contra de una ley que no se
puede mantener por ellos. Tanto, su primera negacin me parece irrelevante. No estamos
tratando del modo en que Adn fue dejado a su propia naturaleza y entregado a su propia
direccin. La reeleccin de Adn para s pertenece, no al decreto de predestinacin, sino
para que la providencia, en la que Dios, sin la distincin de predestin y rprobos, tena
relacin con el hombre, de nueva creacin, y esto, en efecto, de necesidad, de acuerdo con
la hiptesis de que se haba propuesto para crear al hombre libre. Pero estamos tratando de
su reeleccin en un estado natural, que pertenece al decreto de pretericin. Si usted debe
decir que los que se pasan por son considerados por la Deidad en Adn, como partcipes de
las mismas cosas, que

133

Adam tena en su estado primitivo, que responder a eso, por lo que considera, no se
quedaron en ese estado natural, lo que puede afectar a nada sobrenatural o divino. De ah
que la hiptesis sea falsa, que slo parece descansar en la definicin de pretericin dada en
sus tesis. Para su segunda negacin, respondo, desde la reeleccin en un estado natural ",
que puede efectuar nada sobrenatural o divino" (es decir, ninguno de s mismo, como lo
admito, ni por cualquier cosa superinfused, por lo que se puede aadir nada sobrenatural a
la misma, de acuerdo con la hiptesis de que su definicin,) el pecado debe necesariamente
ser cometido por la persona a la izquierda, y no se puede evitar sin la gracia sobrenatural.
La voluntad es, en efecto, libre, pero no con respecto a ese acto que no se puede realizar u
omitir sin la gracia sobrenatural, al igual que no es libre con respecto a ese acto por el cual
se quiere el bien del universo y de s mismo. La razn de esto es, que hay en el hombre una
cualidad pasiva, l se inclina a ese acto prohibido, e impulsando la voluntad de un
consentimiento y la comisin de ese acto; y necesariamente impulsando, a menos que la
voluntad est dotados de cierto poder para resistir ese movimiento, que el poder es la gracia
sobrenatural, de acuerdo con nuestra hiptesis. Para explicar este tema con ms detalle,
aado algunas reflexiones. El acto negativo de la Deidad, que precedi el pecado del
hombre, se refera, ya sea a la providencia, o para la reprobacin, o pretericin, a diferencia
de la providencia. En primer lugar, que no pertenecen a la reprobacin. 1. Debido a que el
acto de reprobacin hace referencia a algunos hombres, no a todos, porque no todos son
reprobados. 2. Si no existe el pecado del acto de reprobacin, o no sin ella, a continuacin,
slo algunos hombres cometen el pecado, y el resto no cometen ella, es decir, el pecado, a
quien Dios le tena referencia en el acto negativo de pretericin, y no pecar, a quien l no
tena dicha referencia. Pero todos han pecado. No es entonces de ese acto. 3. Si existe el
pecado del acto negativo de la reprobacin, entonces se deduce que Adn y todos los
hombres en l son reprobados, para Adn, y, en l, a todos los hombres han pecado. Esta
consecuencia es falsa, por lo tanto el antecedente tambin es falso. 4. Por el razonamiento
inverso, si el pecado del hombre como resultado del acto negativo de pretericin, entonces,
desde el acto afirmativo de la predestinacin, que existe en el mismo momento con lo
contrario de la Ley mencionada anteriormente, por ninguno de estos actos existe sin el otro,
y estn en oposicin habla de, los resultados de la perseverancia del hombre en el bien, al
menos en referencia a este solo acto. Pero ningn hombre persevera en el bien en el que fue
creado, segn el acto afirmativo de la predestinacin. Por lo tanto, tambin, el pecado del
hombre no es del acto negativo de la reprobacin o pretericin. 5. A aquellos, a quien Dios
una vez, por el acto negativo de la reprobacin, niega la ayuda eficaz, Finalmente niega la
ayuda eficaz, de lo contrario los rprobos no son reprobados. No niega, por ltimo, a todos
los hombres, la ayuda eficaz, porque entonces todo estara reprobada. Por lo tanto, ese acto,
por el cual la ayuda eficaz se le neg una vez para todos los hombres, no es un acto de
reprobacin. Pero

134

algn acto negativo de la Deidad precedi el pecado del hombre, pues de lo contrario el
hombre no hubiera pecado. Por lo tanto es un acto de la providencia. Aqu, sin embargo,
dos cosas deben ser consideradas. En primer lugar, el pecado no exista necesidad de ese
acto negativo, pero, en vista de ese acto, que podra o no estar comprometido. Por
providencia ordenada hombre a la vida eterna, y conferido medios suficientes y necesarios
para el logro de que la vida, dejando, (como era adecuado al principio), a la eleccin del
hombre, el uso gratuito de los medios, y se niega a impedir que libertad, para que no se
podra dejar sin efecto lo que se haba establecido, como Tertuliano felizmente remarca en
el pasaje citado por usted, (Advers. Marcin, lib. 2, resp. 14). Desde que actuar de Dios,
negndose a evitar el pecado eficazmente, (lo contrario de lo cual, el acto afirmativo de la
determinacin para evitar que eficazmente, sera incompatible con la primera institucin de
la raza humana, y el acto afirmativo de la determinacin para evitar un pecado Por ltimo,
habra pertenecido a la predestinacin,) da como resultado el hecho de que el hombre poda
cometer el pecado, no es que l cometi, sino porque Dios, en su infinita sabidura, vio,
desde la eternidad, que el hombre cayera en un momento determinado, que cada ocurri
infaliblemente, slo con respecto a Su presciencia, no con respecto a cualquier acto de la
voluntad divina, ya sea afirmativa o negativa. Pase lo que pase infaliblemente con respecto
a un acto de la voluntad divina, lo mismo sucede necesariamente, no slo por la necesidad
de la consecuencia sino que, adems, del consecuente. Puede ser adecuado, aqu, para
marcar la diferencia entre lo que se hace infalible y lo que se hace necesariamente. El
primero depende de la infinitud del conocimiento de Dios, este ltimo en el acto de su
voluntad. El primero tiene relacin slo para el conocimiento de Dios, a la que se refiere a
saber, infalible y con certeza, lo contingente; estos ltimos pertenecen a la existencia de la
cosa misma, la necesidad de que el resultado de la voluntad de Dios. En segundo lugar, la
providencia de Dios no discrimina definitivamente entre las clases de hombres, como
elegidos y reprobados. Por lo tanto, ese acto negativo de Dios hace referencia a todos los
hombres en general y universal, sin distincin alguna de los elegidos y reprobados. De estas
cosas, llego a la conclusin, ya que ese acto negativo, que precedi el pecado, no era de la
reprobacin o pretericin, pero de la providencia, a diferencia de la anterior, se deduce que
Dios, en el acto de la pretericin, no haba referencia a los hombres, aparte de pecar o
considerado como an no son pecadores. Por ningn acto negativo de pretericin
precedido, ya sea en orden o en el tiempo, este acto negativo de la providencia. Del mismo
modo hay otro acto de pretericin intervino entre este acto de la providencia y el pecado. Si
cualquier acto de pretericin intervino, un acto de la predestinacin tambin intervino. No
hubo ninguna intervencin de este ltimo, y, por lo tanto, no haba de la primera. Este acto
de la predestinacin sera la preservacin de algunos en la bondad, y su liberacin de
pecado posible. Nadie de la humanidad se ha conservado en la bondad y entregado de
posibles pecado, por cuanto todos pecaron. No fue, sin embargo, es necesario demostrar
aqu que el hombre pec, no necesariamente, pero libremente, para ese punto no est en
controversia, pero que iba a ser mostrado, que, si se supone pretericin, hombre, sin
embargo, pec libremente, y no de necesidad.

135
Mi segundo argumento tambin se basa en una hiptesis, que, en mi opinin, ya sea
incorrecto o corregir su sabidura decidir, he tomado de sus tesis. La hiptesis consiste en
dos partes; - La felicidad primero, sobrenatural no puede ser adquirido por los poderes de la
naturaleza por s sola; en segundo lugar, la ley dada a Adn, se pudo observar por los
poderes de la naturaleza por s solos. La primera parte es cierto. La segunda est contenida
en sus tesis. El hombre se deja en un estado de la naturaleza, lo que puede afectar nada
sobrenatural o divino. Pero sin embargo, fue capaz de mantener la ley, de lo contrario Dios
es injusto, que impone una ley, que no puede ser obedecida por la criatura. De ah llegu a
la conclusin de que el castigo espiritual no debera ser infligida por la transgresin de esa
ley, a cuyo respeto recompensa espiritual o sobrenatural no se promete. Pero la recompensa
sobrenatural no se promete a la observancia de una ley, que puede ser obedecido por los
poderes de la naturaleza por s solos, de lo contrario la naturaleza podra adquirir aquello
que es sobrenatural, por lo tanto, el castigo espiritual no debe ser el castigo de la violacin
de la misma ley . Adems, la ley, impuesta a Adn, podra ser realizada por los poderes de
la naturaleza por s solos, de acuerdo con su punto de vista, como lo he entendido; Por lo
tanto, el castigo espiritual no debera ser su castigo. Sin embargo, su pena es espiritual; por
lo que es injusto. No voy, en este momento, preguntar si tal puede o no puede ser la
consecuencia de sus tesis, ya que ahora dice claramente que una recompensa sobrenatural
estaba preparado para nuestros primeros padres, si deben permanecer en su integridad
original. Por lo tanto, afirmo que mi razonamiento es vlido, aunque la hiptesis, en la que
se basa, se retira. A partir de su propia declaracin, de hecho, deduje una inferencia a favor
de mi sentimiento. Eso que se prepar para todos los hombres en la condicin de la
obediencia, que podran hacer que el don de la gracia divina, otorgado o ser conferido a
ellos, no se puede negar a algunos hombres por el decreto segura y definitiva de Dios,
excepto en la cuenta de su desobediencia previsto. La vida eterna se prepar para todos los
hombres, con la condicin de que la obediencia que podan hacer. Por lo tanto, la vida
eterna no se puede negar que algunos hombres, por el decreto segura y definitiva de Dios,
que es, por pretericin, salvo por causa de su desobediencia previsto. Por lo tanto, tambin,
los hombres son considerados por Dios, en el acto de la pretericin, como pecadores; No
son, pues, considerados en general. Yo no toco el sentimiento de Aquino, excepto como se
explica en sus tesis. Podra, sin embargo, le requerir para probar que Dios pas por el
hombre, considerado en un estado de integridad, en la que tuvo, no slo natural, sino
tambin las dotaciones sobrenaturales. Concedo que la felicidad sobrenatural es que la
herencia de los hijos de Dios, sino que habra sido dado a aquellos que deben permanecer
en su integridad primitiva, aunque de un modo diferente de aquel en el que se otorga a los
creyentes en Cristo. Hubiera sido dado a la antigua "de las obras de la ley"; se le da a este
ltimo "de la fe"; al primero la recompensa habra sido no contados "de la gracia, sino
como deuda;" (.. Rom iv 4), a la segunda, como creyentes, es "estimado de gracia"; a la
antigua, que habra sido dada por "la justicia que es por la ley", lo que ha dicho "que el
hombre que haga estas cosas, vivir por ellas", a este ltimo por "la justicia de la fe, que
habla en este sabio, si t crees en tu corazn ", & c.
136

(Rom. X. 6, 9.) Ya hemos hablado en referencia a ese estado primitivo, y la perseverancia

en ella.

XIX PROPUESTA DE ARMINIUS Adems de todo lo que se ha dicho, es apropiado

considerar que, dado que predestinacin, pretericin, y la reprobacin, realmente producir
ningn efecto sobre los predestinados, pasaba, y rprobos, el tema de la ejecucin real, y la
del decreto en la mente divina, es enteramente la misma y se consideran en el mismo modo.
Por lo tanto, ya que Dios no lo hace, de hecho, comunicar la gracia, a excepcin de uno que
es un pecador, es decir, la gracia preparado en la predestinacin, ya que no, de hecho, pasar,
no condena o castigar a nadie, a menos es un pecador, parece deducirse que Dios no decret
para impartir la gracia, para pasar por, reprobar a nadie, a no ser considerado como un
pecador.

RESPUESTA DE JUNIUS a la proposicin XIX Antes trato del tema en s, es necesario

hacer referencia a la ambigedad que se alude, en mi respuesta a la segunda proposicin.
En el conjunto de su carta, al rprobo es maldita, y la reprobacin es la condenacin. Pero
en mi uso, la reprobacin, y la pretericin o no elecciones son los mismos. De ah que el
tema puede ser ms sencillo, no te quejes si yo debera sustituir la palabra condenacin de
la palabra reprobacin. Usted dice que "la predestinacin, pretericin y la condenacin, no
tienen referencia a la accin de los predestinados, etc", es decir, que los predestinados o
elegidos, la pasaba, y los condenados, son elegidos, pasaba, y maldito por Dios sin ninguna
consideracin de la calidad que existe en el individuo. Creo que, en efecto, que la relacin
de estas cosas es diferente de acuerdo a las Escrituras. Eleccin y no electoral tienen
referencia a nada en los elegidos y la pas por: pero la condenacin supone el pecado, en
vista de que el pecador es condenado, de lo contrario todo el trabajo de la predestinacin, se
limita a la eternidad. Estoy dispuesto a reconocer que, en estos asuntos, el tema debe ser
considerado de la misma manera si existe en realidad o slo en la mente. Para los elegidos
es elegido, y los rprobos se hace pasar por un hombre; est condenado como pecador. l,
que es, de hecho, elegido o aprobada por condicin de hombre, se lo elegido o pasado por
la mente de la Deidad. El que est condenado como pecador, es tan predamned. De lo
contrario, el interior y los actos externos de Dios sera en desacuerdo, que se para nunca ser
admitido. Esto se entiende completamente, ya ves, mi hermano, que todo lo que se
construye sobre este fundamento, pueden, de ninguna manera, ser coherente. Usted dice
que "Dios no, de hecho, comunicar la gracia preparado en la predestinacin", es decir, la
gracia salvadora ", excepto a uno que es un pecador, no lo hace, de hecho, pasar a nadie, a
menos que sea un pecador." Si usted afirma esto de la gracia salvadora, en un sentido
absoluto y universal, se demuestra que es falsa por la salvacin de sus ngeles escogidos, y
la pretericin de los dems. Dios electo y pasar por los ngeles como pecadores. Orgenes
puede sostener este punto de vista. Tenemos otro completamente distinto. Sin embargo, si
usted dice que usted est hablando de la gracia hacia el hombre, entonces se deduce, a partir
de esta declaracin, que el primer hombre, en el que la integridad primitiva, no tuvo la
comunicacin

137

de la gracia salvadora. Esto, de hecho, creo que usted no afirmar. Por lo tanto, esta gracia se
comunica al hombre como hombre, aunque no como un pecador, y no al hombre, sino a los
ngeles. Si usted dice que se comunic con el hombre, en su carcter de pecado presente,
no nos negamos. De hecho, creemos que ahora se comunica a ninguno, excepto que es un
pecador, ya que nadie de la raza humana no es un pecador. Nos fcilmente concedemos a
usted que nadie est condenado o castigado a menos que l es un pecador. Por lo tanto, una
parte de su conclusin se niega, es decir, aquello que hace referencia a las elecciones, y una
parte se concede, a saber, el que se refiere a la condenacin.

RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA A LA PROPOSICIN XIX us la

palabra reprobacin en el sentido en que se utilizan, como lo he hecho varias veces ya se ha
dicho y demostrado. No obstante, opongo a su sustitucin, en su lugar, de la palabra
condenacin. Pero usted no toma mi argumento en su verdadero sentido. No, de hecho,
considero que los predestinados, el pasado-por, los condenados son elegidos, pasaba,
condenado por la Deidad sin referencia a ninguna calidad, que pueda existir en ellos. Es
posible que yo debera hacerlo, cuando yo, siempre y en todo lugar, procuro demostrar que
el pecado es una condicin o calidad requerida en el objeto del decreto divino, Mi
verdadero significado es el siguiente. Predestinacin, pretericin, pre-condenacin, como
actos que queda en el agente, o como actos internos, producir ningn sentimiento en un
objeto externo, pero la ejecucin de esos actos internos, que consiste en actos externos,
pasa por encima de las cosas externas, y produce un efecto sobre ellos, como se explica por
Toms de Aquino (Summa prima Quaest. 23, rtico. 2), de la que el paso es evidente que,
en la fraseologa escolstica, es una cosa para producir un efecto y otra cosa que suponer o
hacer referencia a algo en los elegidos, el pasado-por, los condenados. Pero si esos actos
internos no tienen ningn efecto sobre el objeto, entonces se deduce que el objeto es el
mismo en todos los aspectos, y se considera en el mismo modo por la Deidad, tanto en el
acto de decreto y en la de ejecucin. Por lo tanto, mi conclusin es que, ya que es cierto que
Dios, en el acto externo, comunica la gracia, que se prepara en la predestinacin, para el
hombre, slo como un pecador, y, en el acto externo, pasa por el hombre slo como un
pecador y, en el acto externo, condena el hombre slo como un pecador, se sigue que Dios,
en el acto interno, prepara la gracia slo para un pecador, decidido a pasar slo el pecador,
y predamned slo el pecador, es decir, en los actos internos de la predestinacin, pretericin
y predamnation, tenan referencia solamente al hombre considerado como un pecador. Que
Dios se comunica la gracia, preparado en la predestinacin, slo para el pecador, pasa slo
por el pecador, (relativo a la condenacin, estamos de acuerdo), es, en mi opinin, ms
evidente. Su argumento doble no significa en absoluto afecta esta verdad. Para la primera
parte, hago la respuesta, que la previsin se ha anticipado que estamos hablando, no la
predestinacin y la reprobacin de los ngeles, sino los de los hombres, el plazo de gracia
se restringe a lo que se haba preparado para el hombre, en el acto de predestinacin. Para
la segunda parte de su argumentacin, que cobra mi propuesta con el absurdo, yo respondo,
que existe una ambigedad en la frase, la gracia salvadora. Puede referirse a esa gracia que
es suficiente y capaz de conferir la salvacin, o lo que es eficaz, y lo hace, sin duda,

138

y de hecho, otorgar salvacin. Una vez ms, se puede hacer referencia a la gracia, que Dios
otorg al hombre en su estado primitivo, o para lo que ahora se otorga en su estado
pecaminoso, que, llegando a ser libres en Cristo, l puede, por medio de l, obtener la vida
de entre los muertos . Mi propuesta reconoce que el hombre posea el anterior en su estado
de inocencia, y as evita el absurdo. Tambin niega que posea esta ltima antes de la cada,
y, al mismo tiempo, niega que esto es absurdo. Esta ltima gracia, y no el primero, se
prepar en la predestinacin, y as mi argumento sigue siendo firme e inamovible. Por estas
razones, el reverendo seor, no puedo todava persuadirme de que el hombre, considerado
como un pecador por la Deidad, no es el objeto adecuado de la predestinacin, pretericin y
predamnation.

139

PROPOSICIN XX DE ARMINIUS No me parece que este sentimiento se establece por

el argumento de la declaracin necesaria de la libertad de la gracia y de la bondad divina.
Porque aunque yo podra admitir que la declaracin de que la libertad era necesario, pero
yo podra decir que se declara en la propia creacin y la disposicin de las cosas, y por otra
parte que poda, y de hecho debe ser declarado de otra manera. El argumento, a partir de la
declaracin necesaria de la justicia divina, no tiene ms peso conmigo, tanto por la justicia
en Dios, como su naturaleza, se dirige por igual a todo el objeto y todas sus partes, a menos,
que hay algunos de la diversidad, que depende de Su voluntad, y porque Dios mismo ha
declarado, en la Escritura, para ser de tal carcter que no era necesario que l castiga al
pecador, de acuerdo con la justicia legal estricta, con el fin de la manifestacin de su
justicia, sino en que l saba otra , ms noble, camino para la revelacin de su propia
justicia. Tampoco, no el argumento, se deduce de la naturaleza de la providencia, parecen
tener peso, ya que pertenece a la providencia para permitir que algunos deben fallar del
bien supremo, y de un fin sobrenatural, y que el permiso, entendida en armona con este
sentimiento , debe ser atribuido no tanto a un sostenimiento y de gobierno, en cuanto a una
providencia creadora.

RESPUESTA DE JUNIUS a la proposicin XX Despus de la discusin de la eleccin y

la reprobacin, venimos en este lugar a la consideracin de la concepcin, segn la cual, el
bien o el mal de una accin es a menudo por decidir. Pero aqu un diseo de tres veces se
presenta; con referencia a la libertad divina en la gracia y la bondad, y la justicia divina, y
la providencia divina. Otros atributos, podran de hecho, ser considerados, pero de stos
una decisin pueden hacer en relacin con los dems. En referencia al primer diseo, usted
presenta dos argumentos. 1. Usted afirma que esta libertad "se declara en la propia creacin
y la disposicin de las cosas." Se podra inferir entonces, que no era necesario que debe ser
tambin declar de esta manera. Esta inferencia es la negacin. Porque no era suficiente
que dicha declaracin debe hacerse en la creacin y disposicin de las cosas, si es que no
debe ser declarada tambin en sus avances y resultados. Tampoco, por cierto, si ha sido
declarada suficiente en nuestra naturaleza presente y la vida, se deduce, por tanto, que no
hay necesidad de ninguna declaracin en la vida del mundo futuro. Por el contrario, si Dios
debera haber declarado su libertad en asuntos de naturaleza inferior, y no en las personas,
que son superiores y pertenecen al mundo del futuro, parece que, a travs quieren ya sea de
conocimiento o del poder , se haba omitido el ms digno declaracin de su propia libertad.
Para la manifestacin ms noble de esa libertad se hace en cosas de naturaleza ms noble; y
que el bien es mejor y ms noble, cuyas consecuencias son mejores y ms nobles. Quin
puede creer que Dios le faltaba ya sea el conocimiento, el poder o la voluntad en este
asunto. 2. Usted afirmar que esta libertad "poda, y de hecho debe ser declarado de otra
manera." Yo concedo. Se podra y debera ser, declarada en este y en otros modos, como se
ha hecho

140

por la Deidad. Pero si se utiliza la frase otra, en un sentido exclusivo, como tener referencia
a algn modo en particular y no a ste, se neg, y, en el argumento anterior, es refutado
suficientemente. El segundo diseo es, de igual manera, la oposicin de dos argumentos. Su
primer argumento, contenida en estas palabras, "porque la justicia de Dios, como Su
naturaleza se dirige por igual, & c.," Es decir, en la misma sentencia, refutada por la adicin
de las palabras ", a menos que haya una cierta diversidad, dependiente de su voluntad ".
Para la justicia en nosotros es considerado en dos aspectos, como un hbito y como un acto
de proceder de ese hbito, y se difunde primero hacia adentro y luego hacia afuera. En
Dios, es tambin considerada en dos modos, como la naturaleza, y como un acto de la
naturaleza a travs de la voluntad, que fluye de la naturaleza y de acuerdo a la naturaleza de
Dios. En el modo anterior, es la esencia misma de Dios; en el segundo, que es el trabajo de
esa esencia. De theformer, usted afirma con razn que "la justicia en Dios como la
naturaleza se dirige por igual a todo el objeto, y todas sus partes." La frase "como la
naturaleza" es susceptible de una referencia al doble, como equivalente o bien w [fusiV
sper e implican una similitud de la operacin a la de la naturaleza, (en el que sentir
Entiendo que usted lo utilice), o para kaqw & lt; v fusiV y dando a entender que la
naturaleza de Dios o Su esencia es la misma justicia. Porque desde la esencia de Dios es del
todo sencilla, la justicia, la naturaleza, esencia, y Sus otros atributos son, de hecho, uno,
aunque se distingue en ellas en nuestro uso. En referencia a este ltimo modo de jueces la
expresin "a menos que haya alguna depende de su voluntad diversidad", se adjunt ms
adecuadamente, y sin embargo, con cierta ambigedad. Porque en la justicia de Dios, como
su naturaleza, nunca hay diversidad, ni siquiera como resultado de su voluntad. Qu?
Puede un cambio en su esencia, en su propia naturaleza el resultado de la voluntad de
Dios, cuyo atributo, no digo en todos los aspectos, sin embargo, absolutamente, y que
pertenece a l solo, y siempre, es la inmutabilidad? Pero que la justicia, que es el trabajo de
la esencia divina, que emana de esa voluntad, ya sea externa o internamente, de hecho
puede ser diversificada en un nmero infinito de modos, de acuerdo con su sabidura y
voluntad.

Su segundo argumento, a hablar en pocas palabras y con franqueza, es defectuoso en dos

aspectos. En primer lugar, a pesar de su estado de cuenta es cierto, si se entiende
correctamente, es decir, "Dios ha Mismo declarado, en la Escritura, para ser de tal carcter
que no es necesario que l castiga al pecador, de acuerdo con la justicia legal estricta, con
el fin de la manifestacin de su justicia ", ya que su justicia, en todos los aspectos e
infinitamente, supera a la justicia legal, ya que, en la naturaleza de las cosas, la realidad
supera el tipo, y la sustancia es superior a la sombra. Sin embargo, de ninguna manera, se
sigue de esto, que Dios no lo debe castigar al pecador por la manifestacin de su propia
justicia, o que es de justicia legal que l as lo castiga. Pero, por el contrario, se desprende
ms bien que Dios debe por lo castiga al pecador para la manifestacin de su propia
justicia, y que el hecho de tal castigo depende de su justicia, que supera y en una ms
excelente, es decir, en un mtodo divino, supera a la justicia legal, y que, en su Palabra,
para nosotros, de acuerdo a nuestra medida, toma la forma de la justicia legal, como la
sombra de la ms excelente de justicia. No hay ningn elemento de la justicia, expresada a
nosotros en la ley, que no lo hace

141

existir en la justicia de Dios, y el flujo de ella de una manera ms excelente. En la ley, ha

expresado tanto la justicia debido de nosotros, y la sombra a Su propia. Considere slo esto,
que Dios es la justicia en un sentido absoluto, o (si lo prefiere), que l es el principio
absoluto y la causa de toda justicia, como de todo es que a la vez de destruir su propio
argumento bien. Porque si l es, en absoluto, la justicia, o el principio absoluto y la causa
de toda justicia, entonces l es el principio de esta justicia tambin, y la causa y el efector
de la misma, ya que no slo ensombrecido mediata establece en la ley, sino tambin,
inmediatamente efectuada por su propia obra. Por dnde es que la justicia legal, si no de
Dios, expresando por su propia voluntad infinitamente sabio, lo que es, y lo que hace, ya
que es? Adems, si Dios es, en absoluto, la justicia, y el principio de la justicia, que castiga
no de acuerdo con la justicia de la ley, sino por su propia justicia, que la ley bosqueja a la
comprensin humana, y que l no puede dejar establecido en Sus criaturas, tanto en el
presente y los mundos futuros como l ha declarado en su palabra. Todava estoy menos
satisfecho con su segunda declaracin, en la que se afirma que "El saba de otra manera,
ms noble para la revelacin de su propia justicia." Dios ciertamente conoca y bien
entendida tanto aquello y lo otro, y todas las formas posibles, de acuerdo con el modo
divino. Pero es necesario, a mi hermano, que se debe, en este caso, tenga en cuenta que
Dios siempre contempla todas las cosas, en funcin de sus relaciones individuales, y de
acuerdo a su relacin con el universo, que l preside. Si se le debe negar que Dios, en
cuanto a su relacin individual, conoca otra forma ms noble para la manifestacin de su
justicia, cmo, te ruego, le probarlo? No, de hecho, por el contrario, parece, a los
piadosos que ser en conjunto ms probable, ya que Dios es infinitamente sabio, que l
adopt ms sabiamente el camino ms noble de manifestar (que es la obra de la sabidura
divina) su justicia, para su propia gloria, para nuestra instruccin, ya la perfeccin del
universo, Que, sin embargo, se reconoci que Dios, ya que l tiene todo el conocimiento,
conoca otra forma ms noble para lograr esto, sin embargo, negar, que con referencia a las
relaciones del universo existido Hay otra manera ms noble, en la que Dios pudo obtener
este objeto, ya que habra sido mejor que l debe usar esa otra forma ms noble. Para que se
refiere a la sabidura de Dios, que cada variedad de forma debe adoptarse en la
manifestacin de su justicia, y debe ser expuesto ante los ojos de todos en el universo. Por
ejemplo, deje que la forma ms noble de mostrar esa maravillosa la justicia de Dios, sea la
que ha castigado y se castigue por siempre los ngeles malos. Debo conceder este, no ves
que pertenecera a la sabidura divina para variar tambin en este caso, el modo de la
justicia divina? Esto es suficiente en relacin con el segundo argumento. El tercer diseo,
que hace referencia a la Providencia de Dios, se excluye en su argumento, de una manera
peculiar, por la limitacin, como se le llama, "ya que el permiso debe atribuirse no tanto a
un sostenimiento y gobernar, como a una Providencia creacin ". Por su permiso, toda esta
limitacin es negada. De hecho, es destruido por la propia definicin de los trminos, sin
ningn argumento de mi parte. Describir el curso de la divina Providencia. Su principio o
primer paso, se llama creacin, que es la produccin de la existencia de la no-existencia. Su
paso intermedio es gobernar

142

cin, que contiene la ordenacin y el mantenimiento. Su tercer o ltimo paso es la

consumacin. Consideremos, ahora, a la que se atribuye parte permiso. La creacin es un
acto de Dios solo, la gloria de la que l, de ninguna manera, se comunica a la criatura, ya
que se crea, no crear. En el acto de la creacin, la existencia se otorga a alguna cosa, que
puede llegar a ser lo que no es, en esencia, en la naturaleza. Por la creacin, a continuacin,
se le da al hombre que deba ser un hombre, y que debe haber en l todo lo que pertenece a
l como una criatura. De este modo la libertad de la voluntad fue otorgado a hombre. Cul
es el permiso? No es un acto de Dios, sino el cese de la accin. No otorgar existencia, pero
da a eso, que ya existe, el poder sobre su propia vida. La naturaleza misma afirma que la
creacin difiere en especie y caracterstico de permiso. La creacin no es una parte de la
ordenacin, pero es el principio, el punto, el primer mandato. Permiso pertenece a la
ordenacin, como consecuencia de ese principio. No hace entonces pertenecen a la
creacin. Es cierto, que la libertad de la voluntad en el hombre pertenece a la creacin, sino
como una facultad esencial, no tan desarrollado en la accin; que la accin, sin duda,
despus de la creacin de la facultad y su dotacin con sus cualidades, depende de la
ordenacin divina, y que la ordenacin de la providencia. No, de hecho, veo cmo ese
permiso podra ser otorgado a nuestros primeros padres en su creacin, lo que, en nuestro
caso, se debe a que se refiere a la ordenacin. Es necesario que debe haber correspondencia
en ambos casos. Pero, finalmente, aunque debo admitir que el permiso se refiere a la
creacin, esto tambin, incluso en su autoridad, sera la obra de la providencia, ya que dices
que la providencia es la creacin, as como el mantenimiento y gobernar. El permiso,
entonces, por su consentimiento, pertenece a la providencia. Pertenece, de acuerdo con
nuestro argumento, y, como espero, con su consentimiento, a rector o la ordenacin de la
providencia. Por lo tanto, todo lo que se diga acerca de la relacin de la providencia, el
permiso, por consecuencia necesaria, pertenece a la misma.

RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA DE JUNIUS A LA

PROPOSICIN XX ahora he hablado de la teora, que considera al hombre como objeto
de la predestinacin y la pretericin, ya sea en un estado puramente natural, o tambin con
algunas dotes sobrenaturales, pero aparte de la consideracin de el pecado como una
condicin necesaria en el objeto. Y creo que he demostrado que el hombre es considerado
por Dios, en su decreto, no de otra manera que como un pecador. Procedo a responder a las
tres argumentos por lo general inst a favor de esta teora; y slo puedo mostrar que una
teora, como este, no sostenida por esos argumentos. Parece, por tanto, a ser necesaria, no
slo que mi razonamiento debe ser refutado, sino tambin que la fuerza de los argumentos
debe ser establecido. Este ltimo ha sido totalmente descuidado por ti. Ahora vamos a tener
en cuenta en lo que respeta mi razonamiento ha sido invalidada. El primer argumento de la
declaracin necesaria de la libertad de la gracia y de la bondad divina, me respondi, en
primer lugar, simplemente negando que exista tal necesidad, y luego, si esa necesidad se
reconoci, al negar que el modo, que es pretericin, tales como se describe

143

en la teora que me opongo. Esta negacin se confirma, en parte por el hecho de que Dios
ha declarado la libertad de su bondad en la creacin y diversas circunstancias de las cosas
materiales; en parte debido a que poda, y de hecho debe declarar esa misma libertad
tambin en un modo que no sea la de pretericin. Para la mejor comprensin de estas cosas,
voy a hacer algunos comentarios ilustrativos. En primer lugar, ya que ningn acto externo
de la Deidad es absolutamente necesario, sin declaracin de la libertad de la bondad divina
es absolutamente necesario. Porque Dios est feliz por el conocimiento interno y esencial
de s mismo, y es glorioso en s mismo. En segundo lugar, ya que, sin embargo, ha parecido
bien a la Deidad, para comunicarse, por el acto libre de su voluntad, Su propio bien, a la
declaracin de su bondad, que era adecuado que debe haber una declaracin, no slo de su
bondad , sino tambin de la libertad de que la bondad, que podra ser evidente que Dios
comunic el bien a Sus criaturas, no por necesidad, sino de su mera voluntad; no al
aumento de su propio bien, que ya era perfecto, pero la perfeccin de la Nada, y de los
seres creados fuera de l, de acuerdo con el modo de comunicacin, adoptada por el acto
interno de su voluntad, tanto a la nica partes de la Nada, ya las criaturas individuales. El
bien que Dios se propuso para comunicarse, es doble respecto al tema, en el que l
determin otorgar ella, natural y sobrenatural. En la comunicacin de ambos, era slo que
l debe declarar, no slo su bondad, sino tambin la libertad de su bondad y gracia. En la
comunicacin de bien natural, declar la libertad de su bondad en la creacin y diferentes
condiciones de las cosas materiales. Porque cuando l comunic a esa parte de la
naturaleza original, que es puramente nada o el caos, esta entidad y la forma, declar su
propia libertad para comunicarse y formar una entidad que debe ser diferente. En la
comunicacin de bien sobrenatural, se manifest la misma libertad, cuando hizo una gran
parte de sus criaturas sin capacidad de recibir bendiciones sobrenaturales, e hizo los ngeles
y los hombres solos capaces de esas bendiciones, y de hecho partcipes de algunos de ellos.
En cuanto a esas bendiciones de las que l hizo todos los ngeles y los primeros seres
humanos, y en todos ellos, condicionalmente, que nacern de ellos, participantes, no hay
lugar para la pretericin de este tipo, ya que esto se refiere a una parte de cualquiera de los
ngeles o de los hombres, pero slo para esa pretericin, que hace referencia a otras
criaturas, que fueron aprobadas por, en la comunicacin de bendiciones sobrenaturales.
Pero en la comunicacin de bendiciones, de la que hizo los ngeles y los hombres no
partcipes reales, pero slo es capaz, la libertad de la bondad y la gracia divina fue tambin
para ser declarado, que podra, de esta manera, ser evidente tanto que esas cosas , que todos
ellos recibieron, fueron otorgados, y que esas cosas, de las cuales se hicieron capaces, se
otorg a los ngeles y los hombres, no de acuerdo a la excelencia de su naturaleza y de sus
mritos, sino de la gracia. Por lo tanto, reconozco y admito esto, pero yo niego que el modo
de declarar la libertad divina en la comunicacin de estas bendiciones es la pretericin
ahora en discusin; y yo niego que esta pretericin fue utilizado por la divinidad para la
visualizacin de esa libertad, y

144

esto fue lo que quiero decir cuando me dijo "lo posible y de hecho debe ser declarado de
otra manera," por la palabra "otro", con exclusin de ese modo que est contenido en esa
pretericin. Si cabe preguntarse de qu otra manera la libertad de la bondad divina "puede y
de hecho debe ser declarado:" Yo respondo que, en referencia a los hombres, (siempre he
excluido ngeles de la discusin), era posible declarar que la libertad, si Dios debe
prescribir la condicin en la que l se comunicara bien; que fue declarado por su decreto
eterno, cuando se prescribe para el hombre la condicin en la que podra obtener la vida
eterna, y los dones de la gracia, que, adems de lo que ya haba sido concedida, podra ser
necesario para su consecucin. No respondo tambin que debera ser declarado de alguna
otra manera, si se declara en absoluto, ya que debera ser de esa manera, para que uno est
de acuerdo ni con la sabidura de Dios, ni con Su justicia, ya que, por ella , a las criaturas,
capaces de cierta bendicin de la bondad y la gracia divina, las mismas bendiciones son, en
absoluto y al margen de cualquier condicin, negados. Por lo tanto, debe ser declarado de
alguna otra manera, y, de hecho, de esa manera de la que he hablado. Porque Dios no puede
decreto no dar a cualquier criatura que de la que es capaz y para el que fue hecha, salvo a
condicin de que se ha hecho incapaz de recibir las bendiciones de la que se hizo capaz por
su Creador. Pero cualquiera que sea cierto en referencia a esto, usted debe haber
demostrado de qu manera el argumento de la libertad de la bondad y la gracia divina
demuestra la pretericin o no las elecciones que se describe en su tesis. El segundo
argumento es de la pantalla necesaria de la justicia divina. Yo impugnarla de dos maneras.
Eso se puede ver cmo mi razonamiento vale en contra de este argumento, es tener en
cuenta que yo diseo para atacar a ella, en la forma en la que se presenta en sus tesis. Estas
son sus palabras: - - (Tesis 17.) "La preparacin de castigo es un acto de lo divino
beneplcito, en el que Dios se propuso, desde la eternidad, para la exhibicin de su gracia,
para castigar a sus criaturas, que no debe continuar en su integridad original, "& c., y (tesis
18)" Dios prepara el castigo para Sus criaturas, que, el pecado contrario a su ley, a ser
reprobado por causa del pecado, de acuerdo con la necesidad de su justicia. " Desde la
reprobacin y la preparacin de la pena, que est aqu utilizado como sinnimo, estn en
estas palabras dije que se origin en "la necesidad de la justicia divina," he querido refutar,
como, por dos razones, no est en armona con la verdad . La primera razn es la siguiente;
- Si Dios prepara castigo para los pecadores de la necesidad de su propia justicia, entonces
l prepara el castigo por todos los pecadores universalmente, es decir, por el decreto de
predamnation. Pero el consecuente es falso; por lo tanto, el antecedente tambin es falso. El
razonamiento es ciertamente vlido. Porque, ya que la justicia de Dios se considera como
un atributo natural, acta de la misma manera hacia la totalidad de su objeto y todas sus
partes. Los pecadores son los objetos de la justicia en este caso. Por lo tanto, acta por igual
en todos los pecadores, es decir, se prepara el castigo para todos. Esto se significa
claramente en la palabra "necesidad" en el marco de la "justicia". Porque, si l prepara
necesariamente el castigo para los pecadores o para aquellos a punto de pecar, l prepara
para todos, sin distincin, y esa palabra aadida a la "justicia" indica que la justicia debe ser
considerada como un atributo natural de Dios, y

145

no puede, por la razn ya se ha mencionado, supervisar predamnation. He aadido, sin

embargo, la observacin de calificacin "a menos que haya alguna depende de su voluntad,
la diversidad" que quiero decir, en el cual, es que depende de la voluntad de Dios si ese
atributo debe actuar de manera absoluta o, respectivamente, en referencia a todos los
pecadores, ni en referencia solamente a algunos. De esta manera no refuto lo que he dicho
anteriormente, pero que la necesidad, que se considera como establecido en predamning
justicia. Porque si, por la voluntad de Dios dirigiendo que la justicia, ocurre que Dios
prepara castigo para algunos pecadores, y no prepararlo para otros, pero remite a ellos,
entonces que predamnation o reprobacin (como se le llama aqu), fue decretado por Dios,
no por la necesidad de su justicia. Permtanme decir ms brevemente esta idea. Justicia en
Dios tiende a la pena del pecado, como la misericordia o la gracia tiende a su remisin, sin
distincin alguna, en los que han cometido el pecado. Si la justicia debe administrar su
propio acto, todos los pecadores sern castigados; si la misericordia administrar su propio
acto, todos los pecadores sern perdonados. Estos actos no podan llevarse a cabo al mismo
tiempo, y, en este caso, el que se opondra a la manifestacin de la otra, que no poda
ocurrir con propiedad. Por lo tanto, la sabidura, nombrado por ellos, por la direccin de
ambos, juzg que su propia esfera de accin debe ser asignado a cada uno. De acuerdo con
esta decisin, la voluntad de Dios dirige su justicia, de tal manera, que no puede haber
oportunidad para que la misericordia y Su misericordia, que el honor de su justicia puede
tambin, en la media hora, se mantendr. Pero no puede, en mi opinin, afirmar que lo que
est decretado por la voluntad divina, que se hizo por la necesidad o bien de la justicia o de
la misericordia. La segunda razn es la siguiente. Si Dios saba de una manera ms noble
para la manifestacin de su justicia que aquello por lo que, de acuerdo con la ley, el castigo
fue preparado para aquellos que deberan pecar, a continuacin, la pantalla de la justicia, de
acuerdo con la ley, no era necesario. Pero lo primero es cierto, por lo tanto, este ltimo
tambin es cierto. El razonamiento es concluyente. Si dos caminos abiertos para la
ilustracin de la justicia divina, entonces no es absolutamente necesario que Dios debe
hacer uso de uno a la conclusin completa de la otra. La justicia de Dios se puede mostrar
en la imposicin de la pena de las personas que han pecado; la misma justicia tambin
puede aparecer en la imposicin de la misma pena de l, que tiene, segn la voluntad de
Dios, se ofreci a s mismo como la promesa y garanta de los pecadores. l es "el Cordero
de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn. 29.) "El que hizo que fuera pecado por
nosotros, que no conoci pecado" (2 Cor. V. 21) . Se trata de que "otra forma ms noble y
ms excelente." En ella hay una pantalla ms vvido de la execracin divina del pecado, que
en eso, lo que exige el castigo de los pecadores, en sus propias personas, tanto del hecho de
que, en este ltimo caso, la imposicin de la pena podra atribuirse, por sus enemigos, a la
pasin vengativa de la Deidad, y no a su justicia, por s sola, lo que sera imposible en el
primer caso, ya que el castigo se inflige a uno, que no ha pecado personalmente, y del
hecho de que en este As, se muestra el rigor inflexible de la justicia divina, que no poda
conceder,

146

incluso a la intercesin de su Hijo, el perdn de los pecados: el castigo a menos que se

haba infligido; segn el cual, en efecto, que el Hijo ni siquiera poda interceder, si su
sangre no haba sido derramada, y expiacin no tena, por ello, ha hecho por el pecado.
Concluyo, entonces, que la pantalla de la justicia, de acuerdo con la ley, no era necesario, y
por lo tanto que el castigo no era, de cualquier necesidad de la justicia divina, preparado
para ellos, que deberan pecar, ya que Dios es libre de imponer a a su propio Hijo, para ser
recibido y sufri, su debido castigo, retirado de los pecadores individuales. Eso, que se
aducen en contra de estas ideas, no me parece que sea vlida. Por Dios, de su propia
justicia, castiga a cualquiera de los pecadores o su certeza. El antiguo modo de su
manifestacin es de acuerdo a la ley, el ltimo modo trasciende, el primero se nos revela en
el evangelio. Se puede decir, sin embargo, que ambos modos eran necesarias. Me niego.
Este ltimo, dependa de la simple buena voluntad de Dios; el primero podra ser cambiado
a la misma. De lo contrario, habra sido necesario, porque "sin derramamiento de sangre no
se hace remisin." (.. Heb ix 22.) Estas cosas que se dicen en relacin con la justicia de
Dios, como superior a la justicia de la ley, no estn a la finalidad; porque no era mi sentido
de que la justicia, que acta Dios en el castigo del pecado, y por el que castiga el pecado, es
la justicia legal, sino en que l debe sancionar de acuerdo a la letra de la ley: "En el da que
de l comieres, ciertamente morirs "(Gnesis ii. 17) y" Maldito todo aquel que no
permaneciere en todas las cosas que estn escritas en el libro de la ley, para hacerlas. " (.
Gal iii. 10.) Debe tambin se han mostrado en este lugar cmo este argumento, desde la
visualizacin necesaria de la justicia divina, lo demuestra la preparacin de la pena. El
tercer argumento, deducida de la naturaleza de la providencia, es de esta naturaleza, en
opinin de Toms de Aquino, (summa prima, qus. 23, actuar 3.) "Para permitir que
algunos estn destituidos de la mayor bien, se refiere a la providencia de Dios; "-" Pero al
rprobo es permitir que algunos estn destituidos de la mayor bien; - Por lo tanto, la
reprobacin de algunos pertenece a la providencia de Dios ". Afirm que este argumento no
posea de peso en favor de la teora, que ahora me opongo; contra lo que hace pecar una
condicin necesaria en el objeto de la reprobacin o pretericin. He demostrado que el
hecho de que el permiso, entendida de acuerdo con esa teora, debe ser atribuido no tanto
para sostener y gobernar la providencia, en cuanto a la creacin de la providencia. Primero
voy a explicar lo que quiero decir, y luego mostrar la fuerza de este argumento. Hago tres
juegos de la providencia-creacin, mantenimiento o conservacin de la criatura, y su
gobierno, y de acuerdo a esos actos, yo digo que la providencia es la creacin,
sostenimiento y de gobierno, y yo atribuyo a cada uno de estos modos de sus propios actos
particulares , que son apropiadas para cada uno de ellos. Tambin os digo que hay algunos
actos, que por lo que pertenecen a uno de estos, ya que, al mismo tiempo, a depender de
otro acto anterior, de modo que no pueden ser totalmente bajo el control de que la
providencia de la que proceden, pero puede ser limitado y determinado por el acto de
alguna providencia precedente. Estos actos, que se mezclan en su

147

la naturaleza, se puede hacer referencia tanto a esto ya que la providencia, a uno como que
fluye inmediatamente de l, al otro segn lo determinado por el mismo, y depende
necesariamente de su serie anterior. Estos actos parecen no atribuido tan justamente a que la
providencia de la que fluyen de inmediato, en cuanto a eso, lo que prescribe su forma y
modo, a la que el modo y forma que la providencia inmediata fue obligado, y en referencia
a esos actos fue un siervo el otro como director. Ahora aplico estos pensamientos. El
permiso, por el que Dios dej al hombre a sus propios consejos, se refiere de inmediato a
gobernar la providencia, pero es el gobierno no controlada, determinada por un acto
anterior de la creacin. Porque no poda elegir entre dejar y no dejar el hombre al hombre,
por tanto, que, que ya haba sido instituido por Dios, sera rescindido; fue obligado por esa
condicin de la creacin, por el cual la libertad de la voluntad fue otorgado a hombre, y l
qued en manos de su propio albedro. Esta fue mi significado, cuando dije que este
permiso se refera, no tanto para gobernar o sostener, como, a la creacin de la providencia.
Ahora podemos considerar la validez de mi argumento para sostener mi punto de vista.
Aqu hay que considerar un permiso de dos veces, aquel por el cual el hombre se deja a su
propio albedro y permiti al pecado, y que por el cual el pecador se deja en sus pecados y
permiti finalmente al fracaso del bien supremo. El primero, pertenece a gobernar la
providencia como se dijo, pero determinado por el acto de la creacin; este ltimo,
pertenece al gobierno y la providencia no controlada. El primero, pertenece a la
providencia, este ltimo, a pretericin en contraposicin a la providencia. Para todos los
hombres, representados en Adn, han sido abandonados a s mismos, as como a su propio
abogado, sin embargo, no todo son reprobados o pasado-by. Pero todo, que finalmente dej
en sus pecados, y teniendo en cuenta la altura de su propio abogado, despus de la comisin
del pecado, son reprobados y pasaba, y los que son pasaba, estn todos dejaron finalmente
en sus pecados, y se les permite fracaso del bien supremo. Ahora me doy de que, si el
permiso se entiende una reeleccin final en el pecado, todo el silogismo es slido y vlido,
pero, en ese caso, sostiene la teora, lo que hace el pecado una condicin necesaria en el
objeto de la reprobacin o pretericin. Para que el permiso tiene referencia a los pecadores.
Pero, si se refiere a la partida de los hombres de su eleccin antes de la comisin del
pecado, yo niego que la reprobacin puede ser definido por ese tipo de permiso. Es
evidente, entonces, que no se pueden sacar conclusiones a partir de ese silogismo a favor de
la segunda teora, y en contra de la opinin de que yo defiendo. Para la segunda teora
presenta hombre, aparte de cualquier relacin con el pecado, como el objeto de pretericin
y la reeleccin. Eso silogismo, sin embargo, es incomprensible, si no se refiere a la
autorizacin y la reprobacin de los pecadores. Porque, en el permiso de que los primeros
hombres se les permiti el pecado, nadie no del bien supremo, a menos que tambin hubo
una negligencia en el cumplimiento en el pecado; y la reprobacin no es que el permiso de
que los hombres se les permiti el pecado. Debe tambin se han mostrado, en este lugar, la
forma en que el argumento de la providencia y el permiso se adapta a la confirmacin de la
segunda teora. Esto podra ser suficiente para mi propsito, pero estoy dispuesto a aadir
algunas reflexiones relativas providencia, a la vista de sus declaraciones en referencia a l.
Lejos de m, de hecho,

148
desaprobar ellos. Ellos, sin embargo, omiten la disposicin mutua y la conexin de las
partes particulares de la providencia. Hice la distincin de la providencia en la creacin, el
mantenimiento y gobernar, no tanto de mi propia idea, a partir de la del Dr. Francis
Gomarus, que, en muchos pasajes de sus escritos, comprende la creacin en el trmino
providencia. En las Tesis sobre La Providencia de Dios, que se analizan bajo su direccin
que el profesor que preside, por Adriano Cornelio Drogius, en el ao 1596, se dice (Tesis
nueve) "Las partes de esta ejecucin" (que, por el cual Dios ejecuta la decreto de la
providencia) "son dos, la creacin y el gobierno, & c., en virtud del cual el gobierno se
comprendi la continuacin, y conservacin y ordenacin legtima." (Libre de provdentia
Dei.. Cap 1, ex Cicerone) "Afirmo, pues, que el mundo y todas sus partes se constituyeron
al principio, y se administran a travs de todos los tiempos por la providencia de Dios." (Ex
Lactantio) "Hay, entonces, una providencia, por la fuerza y la energa de los cuales, todas
las cosas que vemos, se hicieron, y se descartan." (Ejusdem, libro 7) "Esa ejecucin se
distribuye en la creacin y el gobierno de este mundo. Las partes de este gobierno son dos,
la conservacin y la ordenacin del mundo, as constituida." Su punto de vista tambin es la
misma, tal como se presenta en su disputa. En la providencia de Dios, discutido en el ao
1598, ya que, en la primera tesis, estas son las palabras: "La palabra providencia, tomadas
en un sentido ms amplio, abarca el decreto eterno de la creacin, el gobierno y la
coordinacin, y su ejecucin. " No soy muy solcito en referencia a la distincin de estas
palabras, el gobierno, la conservacin, la ordenacin; si el gobierno abarca tanto la
conservacin y la ordenacin, o slo este ltimo, y hay una contradiccin entre ella y la
primera. En cuanto a la disposicin y conexin mutua de las partes, afirmo que es posible
que el acto de este ltimo debe depender de algn acto de la primera, y de una manera tal
que el acto de este ltimo debe ser determinado a una direccin por los primeros. Mostr
esto en el ejemplo de la autorizacin, por el cual Dios permiti que, uno a su propio
consejo. Ese acto se origin en el gobierno de Dios, o en su providencia de gobierno, pero
se determin por su providencia la creacin, que hizo al hombre libre y auto control, en lo
que se refera a que la libertad, pero, en otros aspectos, responsables de la ley de Dios. Yo
aqu hago ninguna injusticia a la providencia de Dios, ni me niego a l la libertad universal
en su propia accin. Reconozco que la providencia de Dios es absolutamente libre. En la
creacin del hombre, l actu libremente; en otorgar el libre albedro del hombre, l actu
libremente. Pero, si una accin de la Deidad, a travs de la providencia de Dios mismo, se
supone, la necesidad de otro acto de la providencia divina se puede deducir de ella, lo que
la necesidad es dependiente de la dispensacin gratuita del acto antecedente de la
providencia. Voy a presentar otro ejemplo, mediante el cual el mismo puede ser
demostrado. Dios ha creado a los ngeles con esta condicin, que ellos, que no debe
continuar en su inocencia original, deben ser castigados para siempre sin perdn. Algunos
pecaron. Dios, en el acto de su providencia de gobierno, infligi castigo sobre ellos por un
acto determinado por la creacin anterior, por lo

149
que, si l no quera cambiar eso que se estableci en la creacin, no poda remitir su
castigo. Esta fue mi significado en lo que yo present en respuesta al tercer argumento, que
no refutar, a pesar de que se reconoci que el permiso se refiere al rector o la ordenacin de
la providencia, que admito libremente a usted en el sentido en que lo he explicado . Debera
haber sido probado que el permiso, por la que el hombre qued en manos de su propio
control, pertenece a la reprobacin o pretericin, o que el permiso, por el cual se le permiti
al fracaso del bien supremo, tiene lugar en referencia al hombre, no un pecador, o
considerado como un pecador. De ah, tambin, aquellas palabras de Toms de Aquino
(suma prima, quaes. 23, art. 3, en respons. Generali), "Porque como la predestinacin
incluye el propsito de otorgar la gracia y la gloria, por lo que la reprobacin incluye el
propsito de permitir a algunos a caer en transgresin, y para infligir el castigo de
condenacin para los que la transgresin ", si examina con diligencia, no son exactamente
cierto. Con el fin de permitir a algunos a caer en la transgresin, no pertenece a la
reprobacin, ya que Dios permiti a todos los hombres a caer en la transgresin. Esto
tambin es susceptible de prueba de los actos que atribuye a la predestinacin. El propsito
de la gracia y la gloria otorgar se atribuye a la predestinacin. Qu gracia? Aquello por lo
que algunos no se les permite caer en la transgresin, pero se conservan en su estado
original de integridad? De ninguna manera; pero que la gracia por la que algunos se
entregan a partir de ese pecado en el que todos se les permiti a caer. El acto de
reprobacin, entonces, debera haber sido directamente opuesto al acto de la predestinacin.
Pero eso es un permiso para permanecer en el pecado, o un abandono en el pecado, que es
un acto negativo, y un propsito de infligir castigo por el pecado, que es un acto afirmativo.
El primero es lo contrario de la gracia, este ltimo, de la gloria. Pero no es extrao que un
hombre que ha escrito muchos volmenes ms eruditos, no debera haber sido capaz de
examinar con precisin todos y cada tema.

150

VIGSIMO PRIMERA PROPUESTA DE ARMINIUS En una comparacin de estas

dos teoras, esta ltima no parece ms probable que la primera, ya que implica la misma
consecuencia absurda. Esto lo voy a probar brevemente. En la antigua teora, el orden
siguiente se puede observar. Dios decret para ilustrar su propia gloria por la misericordia y
la justicia punitiva. No poda efectuar esto sin la introduccin del pecado. Por lo tanto, el
pecado debe, por necesidad, y con certeza, se han cometido. Slo poda ser cometido por
aquel que, siendo responsables ante la ley, fue capaz de cumplir con sus requisitos, pero no
pudo ser cometido, de la necesidad y con certeza, por una causa libre y contingente, (que
podra cometer el pecado o abstenerse de ella,) si no se ha circunscrito y determinado por
un agente ms poderoso, seguro y con certeza en movimiento o impulsando la causa, en su
propia naturaleza, libre y contingente, al acto de pecado, o bien retener o retirar lo que era
necesario a evitar el pecado, en la que las condiciones de la necesidad y cierta existencia
del pecado, cometido por la criatura, depende. Los principales defensores de la primera
teora desaprueban el antiguo modo de accin en el agente ms poderoso (que se mueve e
impulsa), y la inclinacin de este ltimo modo (lo que retiene o retira). Este modo tambin
se afirma en la segunda teora. Porque la creacin, de izquierda a su propia naturaleza,
necesariamente pecados, si se impone una ley sobre l, que no puede ser observado por los
poderes naturales por s solos. Dios determin que dejar a la criatura en su estado natural.
l, por lo tanto, tambin determin que la criatura debe pecar, ya que era la secuencia
necesaria. Pero la razn de esa determinacin no se puede dar, si no es la que se propone en
la antigua teora. De hecho, la primera teora parece an ms probable que el segundo.

RESPUESTA DE JULIO A LA VIGSIMA PRIMERA PROPUESTA Hemos

demostrado anteriormente que aquellos, que se llaman dos teoras, no son, de hecho o
sustancia, dos, pero difieren slo en sus relaciones y el modo de explicaciones; que hay, por
lo tanto, uno, digo no probable, pero la verdadera teora, fundada en la verdad de Dios, y la
autoridad de las Escrituras. Hemos, tambin, en el lugar adecuado, se muestra que la carga
de lo absurdo que se hace en contra de esta teora es ftil. Dado que, sin embargo, esta
objecin se repite, tambin podemos repetir brevemente en qu sentido y por qu motivos,
denuncindose al mismo. El primer posicionamiento "Dios decret para ilustrar su propia
gloria por la misericordia y la justicia punitiva," que tenemos, en respuesta a la tercera
proposicin, demostrado que se expresa en trminos muy estrechos. El segundo, "No poda
efectuar esto sin la introduccin del pecado", que por lo tanto result ser una declaracin
errnea; porque si la criatura se haba quedado justo, no habra habido una oportunidad para
que la misericordia y la justicia, aunque este ltimo no habra sido punitiva en su carcter.
La justicia punitiva, incluso, podra haber sido exhibida en el respeto a las cosas, que eran
inadecuados, a cuenta, no de la culpa, sino de la imprudencia, para cualquier persona que
simplemente es susceptible de este libre de pecado o culpa. En tercer lugar, negamos que
"el pecado debe necesariamente haber sido cometido", como dependiente de la energa de
una causa, universal o en alguna medida, eficiente. Que debe sin duda

151

se han cometido, reconocemos, ya que exista sin duda en el conocimiento de Dios, como el
conocimiento, no como una causa del pecado. Si, pues, la palabra, sin duda es explicativo
de la palabra necesariamente, y los segundos palabra significa no ms que la primera,
asentimos a su uso; pero si de lo contrario, nos negamos el ltimo (necesidad), y el
asentimiento a la antigua (certeza). El primer hombre no estaba bajo la necesidad de
cometer pecado, ya sea desde un interno, o una causa externa. Lo hizo por su propia
voluntad, no de cualquier necesidad. Una vez ms, esta conclusin no es vlido, ya que se
deduce de los antecedentes incompletas y errneas, como acabamos de mostrar. Por lo
tanto, es cierto, que el pecado podra haber sido cometido con certeza, por una causa libre y
contingente, que pec (como fue el caso en la voluntad de los demonios y de los hombres),
y se podra haber evitado con certeza por una libre y causa contingente, el cual no hizo
pecado, (como en el caso del bien y elegir los ngeles), y, por el contrario, es falso, que
podra haber sido cometido por necesidad, si se refiere a la necesidad de cualquier causa
suficiente , es decir, una causa externa e interna, por la voluntad fue la causa o ms bien el
principio de el atributo de los cuales es la libertad en ese momento libre de toda necesidad,
ahora obligado por su propia necesidad, pero sin embargo libre, y contingente produciendo
as , los efectos no son absolutamente necesarios como es el caso en la naturaleza. Cuando
se dice que podra haber sido cometido necesariamente, hay una oposicin en los trminos.
Porque la palabra "podra", que en esta frase se utiliza en su sentido jurdico, supone la
contingencia, a la que el adverbio necesariamente se opone directamente. En cuarto lugar,
dos condiciones, se presentan para la existencia del pecado, ninguna de las cuales es
probable. El primero es que "el pecado no poda ser cometido por una causa contingente, si
no se ha circunscrito y determinado por un agente ms poderoso, seguro y con certeza, en
movimiento o impulsando la causa, en su propia naturaleza, libre y contingente al acto del
pecado ". Esta condicin se neg; para, en primer lugar, es contrario a la naturaleza, lo que
per se puede hacer o no hacer; de lo contrario, de hecho, no tiene poder. Referencia puede,
tal vez hacerse a potencia parcial. Esto, sin duda, no es aplicable a la voluntad humana, ya
que es un principio de accin, y ningn hombre sabio jams anteponer los principios de
actuacin entre las potencias parciales. Una vez ms, si se limita y determina por un agente
ms poderoso, que el agente debe mantener la relacin de principio o causa. En este ltimo
caso, la voluntad debe dejar de ser un principio, por principio se refiere a la causa, no se
origina en la causa, de la que es el principio; lo mismo puede no al mismo tiempo, ser la
causa y el efecto de s mismo. Si lo primero es cierto, y la voluntad est determinada por un
principio superior, hay esta dificultad, que ningn principio superior de modo acta sobre
una inferior como para llevar su modo peculiar de la accin, como antes hemos citado de
Agustn. Pero la libertad es el modo peculiar de la voluntad, y su complemento adecuado es
la contingencia, ya que es libremente por s inclinable en una u otra direccin. Adems, si
se trata de "circunscrito y determinado por un agente ms poderoso", ese agente, o bien
acta de manera eficiente en cada caso particular, o ordena generalmente de acuerdo con un
orden establecido en el universo. Hemos antes, en respuesta a la sexta proposicin, admiti
que se produjo tal ordenacin. Usted dice que se afirma que la voluntad est determinada
por un agente, absolutamente eficiente en casos particulares.

152

Niego que esto puede, con propiedad, puede atribuir a nuestros escritores, quienes es
injusto cobrar tan abruptamente con ese sentimiento, si algunas de sus expresiones parecen
disfrutar de este, ya que es contrario a su opinin, como explican ellos mismos en otros
pasajes. No voy a discutir ms este punto, pero repetir el simple negacin de que puede ser
absolutamente efectuada por un agente ms poderoso, operando de manera eficiente, que
una causa principal y contingente debe pecar. Aqu, mi hermano, que presenta dos modos,
uno eficientes, el otro deficiente, sin embargo, cada uno, a su manera, eficientes. Porque lo
que acta de manera eficiente, est presente con el trabajo, y los efectos que; que, que es
deficiente, se abstiene de la obra, y en s mismo efectos que la abstinencia. Usted se refiere
a la primera modalidad en estas palabras: "por un agente ms poderoso, seguro y con
certeza en movimiento o impulsando la causa en su propia naturaleza, libre y contingente,
al acto de pecado." Esto nos niegan, y, de hecho, reconoce que es negado por nuestros
escritores. Veamos, entonces, consideramos el otro modo que usted expresa, con estas
palabras, "o de lo contrario la retencin o retirar lo que era necesario para evitar el pecado,
en la que las condiciones de la necesidad y cierta existencia del pecado, cometido por la
criatura, dependen ". Aqu, tambin, el modo es doble, a saber, que el "agente ms potente"
retiene lo que es necesario a la causa, si est ausente, y lo elimina si est presente;
cualquiera de los cuales podra ser una causa para la produccin de pecado. Aqu hay tres
cosas a considerar, la necesidad de evitar el pecado; - La retencin o incluso la eliminacin
de lo necesario; - Y la consecuencia.

En cuanto a la primera, se puede observar que cada pecado, es decir, todo acto contrario
desmesurada a la ley, si se considera en una relacin universal o particular, es un hbito o
acto de la persona, para los gneros o especies no actan por se. Es, por lo tanto, en primer
lugar y excesiva per se en el agente individual, y pertenecen, en un sentido secundario, a lo
que es comn y universal. De hecho, no lo hace en absoluto se refieren a la constitucin del
universo que el pecado se debe prevenir, no slo porque el pecado no poda perturbar las
relaciones del universo, y el Gobernador del universo mantiene su orden, pero tambin,
porque el pecado podra, por cierto , ser una ventaja incluso a la constitucin del universo, e
ilustrar la sabidura, la bondad, la gracia, la misericordia, la justicia, la paciencia, el poder y
todos los atributos benficos del Rey del universo. Fue, entonces, claramente no es
necesario, en abstracto, a la constitucin del universo que el pecado debe ser evitado, y, por
tanto, nada era necesaria para evitar el pecado. Si hubiera sido necesario para la
constitucin del universo, Dios habra previsto que, de la manera ms completa, como
Agustn demuestra (Enchiridio ad Laurentium). Se puede decir que era necesario para la
constitucin del agente individual. Es cierto que si consideramos el bien de slo el
individuo, la evitacin del pecado parece ser necesario. Pero dado que el bien comn del
universo debe ser preferido al bien de la persona, e incluso el pecado mismo, aunque por
cierto, puede ser la de la ventaja de la constitucin del universo, y el pecado se comete
solamente por el individuo, debe ser declar que la constitucin del universo no permite la
afirmacin de que es necesario que el pecado no debe ocurrir. Si,

153

Sin embargo, la criatura sabe que es necesario, no para el universo, pero por s mismo, que
no debe cometer el pecado, la prevencin del pecado debe buscarse, ni desde el universo, ni
de su gobernante, sino del agente individual, especialmente cuando el gobernante del
universo otorgado en ese mismo agente el poder sin restricciones a pecar o no pecar, en
pblico y en la condicin misma de su naturaleza, y cuando l, el dueo de su propio curso
hizo, le inform de su poder en A este respecto, y lo ms cuidadosamente lo amonest del
resultado necesario de su conducta en vista de su final individual, con la adicin, incluso,
de una amenaza. Entonces que? En caso de que Dios reanudar lo que l haba otorgado.
Eso habra sido el acto de un ser imprudente, inconstante o impotente, ninguno de los
cuales cualidades se pueden atribuir a la Deidad. En caso de que El no haber hecho el
otorgamiento inicial. En ese caso, l no se habra mostrado todas las modalidades de su
propia sabidura, y el hombre habra deseado que, que no haba sido concedido a l, porque
l deseaba lo que era mucho ms alto, y de hecho imposible de ser como Dios. Si hemos
considerado adecuadamente estos puntos, que Tertuliano discuti largamente en su segundo
libro contra Marcin, vemos, a la vez, que era necesario, ni a la constitucin del universo,
ni a las relaciones del agente individual, que el pecado ser impedido por una influencia
externa, ya que el mismo hombre posedo, dentro de su propio poder, los medios de
prevenirla, y tena en el modo ms fuerte posible, recibido de la Deidad, el conocimiento de
la necesidad existente en su caso, a la vista de su fin . Dios infunde en l el principio de la
libertad. Nosotros, en verdad, sabio en vista del resultado, el juez que que esto fue mal
hecho por el Seor, que habra sido mejor que l no haba infundido ese principio, o, al
menos, que hubiera sido mejor haber refrenado que la libertad. En cuanto a la segunda,
hemos demostrado que no era necesario que el pecado debe ser prevenida. Perteneci al
hombre para evitarlo, no a otro ser para evitar que el hombre. Esto se demostr, no tenemos
que referirnos a la retencin y la eliminacin de lo que era necesario para evitar el pecado.
Pero que la verdad puede ser presentada, destacamos, adems, que no pertenecen a la
Deidad de otorgar eso, que era necesaria para evitar el pecado, en ese acto particular de
Adn; primero, porque l ya haba otorgado ella; en segundo lugar, porque no poda
conceder, a menos que l debe retomar lo que ya haba otorgado. Que ya haba otorgado es
evidente por el don del libre albedro al hombre, que era un principio, en el sentido ms
elevado, libre y suficiente para que sea claro, ya sea para la comisin o la evitacin de ese
pecado. Tampoco, por cierto, podra otorgar cualquier otro obstculo, a menos que l debe
reanudar lo que l ya haba otorgado; para eso fue un principio natural, a saber, el libre
albedro, constituidos, por la Deidad, sin ninguna excepcin o modificacin, la amante puro
y absoluto en las cosas naturales. Si l hubiera impedido, ya sea la voluntad debe haber
cesado por completo a ser un principio de accin, o bien, en ese acto en particular, la
condicin de ese principio, que Dios haba dado al hombre por naturaleza, y que l tena, en
ese mismo acto, se comprometi a mantener unviolated por s mismo, habra sido violada.
Por qu Dios usar tales precauciones

154

con el hombre a quien le haba dado todo el poder sobre s mismo, ya los que ya haba
advertido por un precepto admonitorio. Entonces, usted dir, l debe, al menos, no se han
retirado lo que l haba otorgado; porque l concedi la gracia, y luego la retir. Niego que
Retir cualquier cosa, previamente otorgado, salvo por causa del pecado, cuando el hombre
lo rechaz. La gracia, es decir, el don de la gracia, haba sido otorgado al hombre para la
obra de la gracia, es decir, segn la cual la naturaleza fue ordenado a la gloria sobrenatural.
Por obra de la naturaleza, l otorg, sin gracia, pero la naturaleza y la voluntad. Era la
oficina de la naturaleza que el hombre debe comer o no comer; que era la oficina de la
voluntad, de acuerdo con el mandato de Dios, que no deba comer del fruto prohibido. Este
era pura y simplemente a la oficina de la voluntad, a la que no era necesario que la gracia se
debe aadir, ya que fue otorgado en referencia a las cosas de una gracia, no de un carcter
natural. En cuanto a la tercera, se puede observar que el comentario "en la que condiciona
la necesidad y cierta existencia del pecado, cometido por la criatura, depender," es
totalmente errnea en referencia al acto de Adn. Porque Adn fue ninguna necesidad, de
cualquier fuente, de cometer pecado; estaba dotado de libertad pura, ya que tenemos ahora,
y con frecuencia en otras ocasiones, afirm. De hecho esa afirmacin no es absoluta y
adecuadamente cierto en la actual condicin de la raza humana. Porque, en la voluntad de
la criatura, es decir, de nuestra voluntad, depende de la necesidad de la comisin de pecado,
que la necesidad lo infinitamente sabia voluntad de permisos y ordena Dios; sino, por el
contrario, la necesidad de la no comisin de pecado, por la comunicacin de la gracia,
depende de que infinitamente sabia voluntad de Dios. Apenas es correcto decir que la
necesidad de la comisin del pecado depende de la voluntad de Dios, retener o retirar su
gracia. Sin embargo, esa declaracin, en cierto sentido, se puede permitir. En quinto lugar,
se admite su propuesta de "la criatura, de izquierda a su propia naturaleza, necesariamente
pecados, si se impone una ley sobre l, que no puede ser observado por los poderes
naturales por s solos." Pero esa ley en particular, impuesta a Adn, era observable por los
poderes naturales por s solos, como lo hemos demostrado en respuesta a las proposiciones
XIV y XVI. Todo este argumento, pues, y sea cual sea depende de ello, se destruye. Adam
fue preparado, por la naturaleza y la gracia, de la observancia de la ley natural. Estaba
preparado para la celebracin de este comando en particular, ya que la solicitud fue slo de
carcter natural, y de la mayor facilidad. Su hiptesis es ambigua e impropio. La forma
correcta sera "Dios puso a la criatura en su estado natural." Se afirma incorrectamente que
l "decidido a dejar la criatura, & c." El hombre sali de Dios, delante de Dios dej al
hombre, como antes hemos demostrado. La conclusin es, por lo tanto, falsa. Su hiptesis
es ambigua en la cuenta de los diversos uso del verbo, statuit, que se utiliza en este lugar.
Nos referimos a esa ambigedad en nuestra respuesta a la sexta proposicin. Por ltimo, se
afirma inadecuadamente que "la antigua teora parece ms probable que el segundo." Ya
que de hecho o de la sustancia y en su relacin no son ms que una teora, que slo difieren

155

en el modo de la discusin y el lenguaje. Veamos, sin embargo, vemos que uno es ms

probable que la otra.

RESPUESTA DEL ARMINIUS PARA LA RESPUESTA A LA VIGSIMA PRIMERA

PROPUESTA Los aspectos en los que esas teoras difieren, ya se han manifestado en la
respuesta a su respuesta a la primera proposicin. Ahora nos preguntamos si la primera o la
segunda teora se funda en la verdad de Dios y la autoridad de la Escritura. Ya he
demostrado que lo absurdo, que imputa a la primera teora, es su consecuencia necesaria.
No ha reivindicado que, como est explicado por los autores, desde ese cargo, pero ha
explicado de manera diferente desde el punto de vista de sus autores, y ha demostrado que,
por lo que se explica, puede ser, de diversas maneras, defendido por la acusacin de lo
absurdo, pero esto es irrelevante para nuestra discusin. Nunca ha habido ninguna cuestin
entre nosotros acerca de esa teora, explic, como usted piensa que debera ser explicado.
En esta propuesta, sin embargo, no me repito esta alegacin, pero muestran que la segunda
teora es susceptible de la misma objecin, y demostrarlo mediante una comparacin de la
primera y segunda teoras. Este es el plan y el alcance de la vigsimo primera proposicin.
Ser, por lo tanto, ser necesario que consideramos, en primer lugar, los motivos de la
acusacin correcta y merecido del absurdo en contra de la primera teora; en segundo lugar,
la misma acusacin en contra de la segunda teora, y, al mismo tiempo, lo que han dicho en
defensa de ambos. En cuanto a la primera teora, voy a mostrar por ciertos silogismos, que
es una inferencia legtima de ella que Dios es el autor del pecado. Entonces voy a examinar
lo que usted dice en su nombre. La declaracin de la misericordia, el ahorro de la miseria
real y de la justicia, el pecado castigar es necesario, de acuerdo con el decreto de Dios; -
Pero tal misericordia y la justicia no pueden ser declarados sin la existencia del pecado y la
miseria; - Por lo tanto, la existencia del pecado y la miseria es necesario desde el decreto de
Dios, o, por lo tanto, el pecado debe necesariamente ser cometido desde el decreto de Dios.
Todos los puntos de este silogismo se toman de la primera teora, entendido correctamente
de acuerdo con los sentimientos de los propios autores, como he demostrado en mi
respuesta a sus respuestas a las proposiciones tercero y sexto. De nuevo; - El pecado no
puede ser cometido necesariamente por una causa libre y contingente, a menos que se
circunscribe y determinada por una causa ms poderosa, la que no puede resistir; - Pero la
voluntad del hombre es una causa libre y contingente; - Por lo tanto, el pecado no puede ser
necesariamente cometido por la voluntad del hombre (que debe ser la causa prxima de
pecado) a menos que se circunscribe y determinada por una causa ms poderosa que no
puede resistir. Agrego, que el modo de esa determinacin es doble. Finalmente; - La causa,
que determina la voluntad, en su propia naturaleza libre y contingente, a la comisin de
pecado, es, por esa determinacin, la causa del pecado; - Pero, de acuerdo con la primera
teora, Dios es la causa, que determina la voluntad de la comisin necesaria del pecado; -
Por lo tanto, Dios es, por esa determinacin, la causa del pecado.

Ahora vamos a proceder a lo que os ha aportado a modo de disculpa y la defensa de esa

primera teora. En primer lugar, usted afirma que "la primera posicin, 'Dios decret para
ilustrar su propia gloria por la misericordia y la justicia punitiva,' tenemos, en respuesta a la
tercera proposicin, muestra que se expresa en trminos muy estrechos." Yo respondo que
la cuestin no es si la posicin es verdadera o falsa, o si ste se expresa en trminos
demasiado amplios o demasiado estrechas, pero si se asume por aquellos cuyas teora que
he supuesto absurdo, como su consecuencia. Y me present en mi respuesta a esa respuesta
que, en pocas palabras, asumen esta posicin. En segundo lugar, se dice que "el segundo, -"
l no poda efectuar esto sin la introduccin del pecado 'de este modo demostramos ser una
afirmacin errnea. " Yo respondo que no es la cuestin de si la afirmacin es errnea o no,
pero si se hace por aquellos, cuya teora me acuso de lo absurdo. Que hagan valer esto, y en
un lenguaje sencillo, he demostrado en la respuesta que acabo de mencionar. El error est,
entonces, que se cargar en ellos, no en m. Su afirmacin, sin embargo, es cierto, que "la
misericordia y la justicia-como se entiende por ellos-slo podan ser declaradas por la
entrada del pecado en el mundo." Porque el pecado es la causa formal en el objeto de que la
justicia y de la misericordia, que tienen como consecuencia la miseria, como su adjunto. En
el tercer lugar en el que "negar que 'el pecado debe de necesidad y con certeza, se han
cometido,'". Este no es el momento de controversia. Porque yo, tambin, admite que no es
verdad que el pecado necesariamente debe estar comprometido, y afirmar que ellos, que
toman el terreno opuesto, blasfeman la bondad y la justicia de Dios, aunque concedo que
los defensores de esta teora no perciben este En consecuencia, y la concesin se debe a
ellos, que en otros lugares que ensean lo que es precisamente lo contrario. Pero si se
conceden esas dos premisas, afirmo que es una consecuencia legtima de que el pecado
debe necesariamente haber sido cometido. Usted admiten que "debe sin duda se han
cometido", pero "sin duda" en el conocimiento de Dios, no "sin duda" en la relacin del
decreto divino, que depende de la voluntad de Dios, con conocimiento previo, como su
antecedente. Los autores de la primera teora, de los cuales he hablado, dicen que el pecado
"debe haber sido cometido sin duda y necesariamente en la relacin del decreto, y que slo
podra haber sido un tema de cierto conocimiento previo, ya que se decret y ordenado por
Dios para ser cometido ". Pero me negu y an negar que el pecado podra necesariamente
haber sido cometido por una causa libre y contingente. La causa de un efecto necesario es
necesario, la de un efecto contingente es contingente. Pero la voluntad del hombre es una
causa libre y contingente. El pecado, por lo tanto, no pudo haber sido cometido
necesariamente por ella. La "oposicin en trminos" est en sus palabras, no las mas. Yo
no he dicho que el pecado "podra haber sido cometido necesariamente", pero que "no
podra haber sido cometido necesariamente." No hay aqu ninguna contradiccin en
trminos, como ser evidente por un examen de la declaracin de la siguiente forma; -No
Podra ocurrir que el pecado debe ser cometido necesariamente por una causa libre y
contingente. Es una afirmacin absurda de que puede ocurrir que una causa necesaria debe
producir un efecto necesario, o su efecto necesariamente? De hecho tiene que suceder.
Admito que la distincin

157

que usted hace entre las palabras duda y necesariamente, se funda en la verdad; certeza se
refiere al conocimiento de Dios; la necesidad de un evento, a la voluntad y decreto de Dios.
Si esta distincin se haba observado correctamente por muchos, podra servir en gran
medida a la solucin de muchos graves cuestiones relacionadas con este asunto; esto que
has ilustrado, de una manera muy aprendido, en su libro se refiere a la cada de Adn. En el
cuarto lugar se dice que "dos condiciones, ninguno de los cuales es probable, se presentan
para la existencia del pecado." Examinemos ambos. El primero no est totalmente declar
por ti, por la palabra, que es todo el tema de la controversia, se omite. Su insercin fortalece
lo que he afirmado; si se toma de distancia, se debilita mi declaracin. Esa palabra es
necesariamente, y la condicin debera haber sido declarado por lo tanto, "El primero es"
que el pecado no podra haber sido cometido necesariamente por una causa contingente, &
c. '"Esas cosas, que se aducen, no afectan a esta condicin. Si lo necesitas demostrado que
la voluntad del hombre, como el principio y el poder completo, podra tener, libre y
contingente, el pecado cometido, pero que niega esa afirmacin? Aado que si no lo hizo
libremente pecado, lo hizo, no, en absoluto, el pecado; y hay una contradiccin en los
trminos, si se afirma que los pecados necesariamente, y esto, no en una sola, pero en un
modo doble. Para que se refiere a la voluntad de hacer libremente lo que lo hace, y el
pecado, si es necesario, ya no es pecado. Estamos aqu hablando sobre la hiptesis de la
primera teora, que nos hemos comprometido a refutar. Usted niega que la voluntad est
determinada por un agente ms poderoso; ya que no est determinada por una causa para
luego "la voluntad debe dejar de ser un principio;" no por un principio, ya que, a diferencia
de potencia parcial, un principio superior de modo acta sobre una inferior que no se
quitar su modo peculiar de la accin. "Estoy dispuesto a admitir que esto es verdad y
sabiamente afirm. Pero hice decir que la voluntad se determin por un agente ms
poderoso? De ninguna manera. afirm que no poda ocurrir que la voluntad debe pecar
necesariamente, a menos que se determin por un agente ms poderoso. Esta conclusin
deba ser refutada por usted, si, de hecho, ., que deseaba hablar contra m en estas cosas, no
el antecedente o el consecuente, por la cual no hay controversia entre nosotros Concedo que
si la voluntad est determinada por una causa, deja de ser un principio, si por un principio .,
no es, de hecho, ninguna determinacin, porque si su modo peculiar, que es la libertad, no
se le quita, entonces no se determina si, a continuacin, se determina, es por una causa; -
Pero se determina, para de all resulta la necesidad del pecado; -. Por lo tanto, se determina
por una causa, pero si se determina por una causa, entonces, que usted dice, la voluntad
debe dejar de ser un principio, lo cual es absurdo. Yo asentimiento a esto, y, por lo tanto,
afirmar que la primera teora que implica este absurdo, se desaprob merecidamente. En el
aadido de que en esa determinacin, el agente superior "o bien acta de manera eficiente
en cada caso particular, o ordena a general," no lo hace, en mi opinin, correctamente
separar y distinguir entre estas dos cosas, si usted no se presenta previamente cmo , que
acta de manera eficiente, se puede separar de lo que ordena, (esta ltima palabra se utiliza,
en el sentido de Calvino y Beza en la primera teora, para la ordenacin, no de algo ya
hecho para un fin determinado, sino de un que hay que hacer para asegurar

158
un resultado fijo y prescrita). Si la misma palabra se usa de acuerdo a su idea, y ya que se
debe utilizar, admito que la distincin es vlida, pero este no es el punto de controversia, ya
que es en referencia a la teora de Calvino y Beza, quien no, en cualquier momento, as que
hablar, pero cuyo significado y el sentimiento es, invariablemente, lo que he presentado.
Estoy de acuerdo, entonces, en su negacin de que puede ser absolutamente efectuar, por
una causa eficiente superior, que un principio y una causa contingente deben pecar. Su
negacin, sin embargo, debera haber sido que la necesidad del pecado es una secuencia
legtimo de esa teora, y esta negacin debera haber sido sostenido. De hecho, usted no
debera haber dicho que no puede "ser absolutamente efectuada por un agente ms
poderoso, operando de manera eficiente, que un principio y una causa contingente debe
pecar," pero eso no puede ser as que efecta que un hombre debe necesariamente pecado,
para, en el caso supuesto, un hombre deja de ser una causa principal y contingente. Afirm
que "los principales defensores de la primera teora desaprueban el antiguo modo de accin
en el agente ms poderoso (el que se mueve o impulsa) & c.," Pero lo hacen slo de
palabra, y no mostrar cmo ese modo tiene no un lugar apropiado en su teora.
Examinemos ahora el segundo modo, que no me acost como absolutamente necesario;
sino porque me di cuenta de que la necesidad de la comisin del pecado slo podra hacerse
en uno de estos dos modos, por lo tanto, present separado ambos. Parece, sin embargo,
haber pertenecido a su deber en este caso, en primer lugar, para mostrar que era posible que
el pecado debe ser cometido, adems de cualquiera de estos modos; en segundo lugar, se
establece que el otro modo en el que esto podra ser, y, de hecho, fue hecho; y en tercer
lugar, para demostrar que este modo fue como no hacer Dios el autor del pecado. Usted
hace ninguna de estas cosas, y yo podra, por lo tanto, ha pasado por todas estas cosas, ya
que no est dentro del alcance de nuestra discusin, y por no tener peso en contra de mis
argumentos. Nosotros, sin embargo, tenga en cuenta su respuesta. En primer lugar, usted
muestra, por el argumento prolija ", que era necesario, ni a la constitucin del universo, ni a
las relaciones del agente individual, que el pecado debe ser prevenida." Nadie lo niega;
nadie se afirma lo contrario. En ese caso, el pecado no se habra cometido; pero que se
cometi. Cmo podra haber supuesto que yo tena ninguna afinidad por ese sentimiento,
cuando tengo en todo momento afirmaron que Dios hizo al hombre del libre albedro y de
dominio de s mismo que l podra ser capaz, por su propia voluntad, y libremente, para
evitar pecado, o para cometerlo de su eleccin, a la que la constitucin divina se opone
directamente a esta idea de la prevencin necesaria del pecado. I, por lo tanto, admitir que
no era absolutamente necesario que el pecado debe impedirse, es decir, no debera ocurrir
que el pecado. Sin embargo, si se me permite considerar brevemente este punto, aunque
puede ser una digresin, voy a sealar algunas cosas que no me parecen que decir, con la
suficiente exactitud. Usted dice que no era necesario el universo que el pecado debe ser
prevenido, es decir, como yo interpreto su significado, no pertenecen al bien del universo
que el pecado debe ser prevenida. Puede que, con su permiso, negar esto. Para ello se
refera al bien del universo que la criatura debe permanecer en el
159

perfeccin de ese estado, en el que fue creado el universo, y se estableci en la economa de

la creacin, por la Deidad. Pero por el pecado, se cay de la perfeccin del universo, y "fue
sujetada a vanidad" (. Rm viii. 20), de donde resulta el deseo de liberacin de esa vanidad
(v, 21 y 22). Si esto no se refiere al bien del universo, no sera desearlo. Si no fuera
necesario, todo el universo no sera lo deseen. Por su deseo es que todo lo bueno, y su
deseo natural es para bien de primera necesidad. A probar su afirmacin de un argumento
doble, en primer lugar, "porque el pecado no poda perturbar las relaciones del universo", y
en segundo lugar, "porque el pecado puede, por cierto, ser ventajosa incluso a la
constitucin del universo, e ilustran la la sabidura, la bondad, la gracia, la misericordia, la
justicia, la paciencia, el poder y todos los atributos benficos del Rey del universo ". Para el
primero, yo respondo que no me parece que sea muy probable. La constitucin del universo
era tal, por la creacin y ordenacin de Dios, que el hombre fue hecho a imagen y
semejanza de Dios, y otras criaturas se sujeta al hombre, y servil a su uso y
aprovechamiento, porque se hizo en la imagen de Dios. El pecado ha alterado en gran
manera esta relacin y el orden. Por ello, el hombre se convirti en un rebelde contra Dios
y toda la creacin no slo fue retirado de debajo de su autoridad, pero armado por su
destruccin, excepto la medida en que se ha producido una restauracin en Cristo. (Ver.
Heb ii, 6-9.) Hay quienes explican la palabra ajnakefalaiwsasqai utilizado en Efes. yo. 10,
que se refiere a la restauracin de todas las cosas para que el estado original de la que
haban cado, a causa del pecado humano. La relacin de la divina providencia en la que se
sustenta y gobierna todas las cosas, es muy diferente de la que habra existido si el pecado
no haba entrado en el mundo, como puede ser claramente demostrado en muchos pasajes
de la Biblia. "Pero", que va a decir, "el pecado no poda por lo perturbar la constitucin de
este universo, que Dios no poda reducirlo a fin." Esto, reconozco; pero ese orden no es
uno, lo que impidi que la perturbacin, pero sigui y lo corrigi. En el segundo
argumento, creo que hay dos cosas que deben observarse y corregirse. Primero, que usted
dice que "el pecado podra ser de cierto beneficio, incluso a la constitucin del universo,"
porque ni por s ni por cierto, podra pecar ser una ventaja para la constitucin del universo.
No es en s misma, ya que no se debi a la intencin del Creador del universo, pero a partir
de la desobediencia de la criatura racional. No es casual, por, ya que todo este universo es
finito, su constitucin tambin es finito; y, por lo tanto, la buena, que pertenece a su
perfeccin natural, es finito; todo lo contrario de los cuales finita bien, es decir, el mal o
defecto, errando de ella, podra ser cierto que la ventaja del universo, es decir, podra
reducirse al bien del universo. Pero el pecado es un mal, en oposicin a no finitas sino para
el bien infinito, a la justicia y la voluntad de Dios. Por lo tanto, no podra, por cierto, la de
la ventaja de la constitucin del universo, determinado y circunscrito por sus propios
lmites. Podra contribuir, por cierto, a la gloria del bien infinito, porque ese bien infinito,
ms poderoso que l, podra, segn su propia eleccin, a su vez fuera de su curso natural, y,
de esta manera, reducir al ordenar que , que es la ms desordenada; a la orden, no de este
universo,

160

pero a uno que trasciende mucho todo este universo, y slo circunscrita por los lmites del
bien infinito. No puede ocurrir que cualquier criatura debe por lo pasan fuera de su propio
orden apropiada, o el de todo el universo, de no estar bajo el control del Autor Infinito. S
que, en efecto, que el pecado es, en cierto sentido, a diferencia de finitos buena, es decir, al
hombre, a cuya felicidad interfiere, pero no es principalmente evitar que, a menos que sea
considerado con anterioridad a diferencia de la justicia y lo har de Dios. En segundo lugar,
creo que su estado de cuenta, - "El pecado puede, por cierto, ilustrar la sabidura, bondad,
etc., del Rey del universo," es digno de mencin. Esta ilustracin de los atributos divinos no
es el efecto del pecado, sino de la accin de Dios, que hace uso del pecado a la ilustracin
de los atributos divinos. El pecado, en s mismo, o de manera abstracta, desgracias y
deshonra a Dios. Sin se dice que hacer esto a propsito, porque esta es la fraseologa
comn, pero, en mi opinin, se afirm ms correctamente del pecado que es, por cierto, una
ocasin de ilustrar la gloria divina por el ejercicio de esos atributos. De hecho, si Dios no
hubiera sido capaz de triunfar sobre el pecado, y reducirlo a la orden, l, de ninguna
manera, han permitido que sea comprometida.

Para volver de esta digresin, afirmo que el tema de discusin no es la necesidad de evitar
el pecado, pero lo que es necesario para evitar tales, es decir, aquello sin lo cual el pecado
no puede ser evitado por un hombre a quien se impone la ley. En cuanto a esto, de hecho,
reconoce que Dios le dio al hombre las cosas, que eran necesarias para evitar el pecado, que
l no reanud ni se retir hasta que el hombre tena, por su propio pecado, los rechaz. En
esto, estoy de acuerdo contigo. Esto, sin embargo, no era el punto en controversia. Fue por
explicar cmo, si un hombre puede, evitar el pecado, el mismo hombre debe
necesariamente pecado, que es la inferencia de la hiptesis de la teora, que impugnar. Ha
sido, previamente, discutido, en una longitud suficiente, en qu medida y en qu aspectos,
la gracia era necesario para el cumplimiento de tal o cual ley. Admito que, con la
explicacin, lo que usted hace, la inferencia es que Adn no tena ninguna necesidad de
cometer pecado; pero esto es irrelevante para la controversia y, de hecho, es contrario a la
opinin de Calvino y Beza. Como acabamos de afirmar, era que explicar cmo podra ser
cierto que Adn no tena ninguna necesidad de cometer pecado, y sin embargo, que l
cometi necesariamente pecado, y cmo, si no le fue impuesta ninguna necesidad, ni en
este o que el modo, o en cualquier modo que sea, Dios no hizo el autor del pecado. Lejos de
m para hacer tal acusacin en contra de la Deidad, pero yo afirmo que es una inferencia
legtima de esa primera teora, y que la teora es, por lo tanto, que se desaprob. Vengo,
ahora, a la segunda teora, de la que yo afirmo que la misma lo absurdo se puede deducir de
ella, de la siguiente manera. Mi argumento puede enunciarse de la siguiente silogismo, -
Que los pecados criatura necesariamente, en los cuales, de izquierda a su propia naturaleza,
se impone una ley, a la observancia de los cuales, los poderes de que la naturaleza no son
adecuadas; - Pero en el hombre, dejado a su propia naturaleza, se impuso una ley, a la
observancia de los cuales, los poderes de que la naturaleza no eran adecuadas; - Por lo
tanto, el hombre, de izquierda a su propia naturaleza, necesariamente pec. Por
consecuencia,

161

Dios, que impuso esa ley, y decidido a dejar al hombre en un estado de naturaleza, es la
causa del pecado del hombre. Usted admite la verdad de la Major, pero niega que del
Menor, y luego referirse a su respuesta a las proposiciones XIV y XVI. Para estas
respuestas, nos respondi, - Observamos, adems, que si el hombre tiene la capacidad de
observar que la ley, y Dios no se la quita, ni impide su libre uso, entonces debe ser
reconocido que no se sigue que el hombre comete necesariamente pecado. La frase, que
utilizo en el Menor, si inadecuada y ambigua, no es para ser imputada a m, que, en la
explicacin y impugnar la teora de los dems, han utilizado su fraseologa. Porque, en su
disputa, ya citado con frecuencia, Tesis quince aos, me parece la siguiente declaracin.
"Pretericin es un acto de la voluntad divina, por el que Dios, desde la eternidad, decidido a
dejar algunas de sus criaturas en su estado natural." Pero, aunque yo no sea capaz de
demostrar por ese silogismo, el menor de los cuales he pensado que se establezcan por s
mismo en su Tesis en vista de la negativa de que la necesidad del pecado puede deducirse
de que-que Menor teora, y que Dios es, por lo tanto, como consecuencia de la misma
teora, hecho el autor del pecado, sin embargo, yo no veo como que la negacin del Menor
es coherente con el sentimiento se establece en su tesis, y cmo la necesidad de el pecado
no es deducible del mismo sentimiento, y me dar las razones de mi dificultad en ambos
casos. En el primer caso, usted afirma que el hombre poda, por esos poderes, que ha
recibido de Dios, ya sea de la naturaleza o de la gracia, observar la ley que fue promulgada
por ellos. Adems, en sus Tesis, usted afirma que Dios pas por los hombres, de tal carcter
y capacidad, sin la condicin de pecado, o cualquier previsin de la misma. Niego que estas
dos cosas son coherentes entre s, y lo demuestran por lo tanto; - "Al que est hecho, a
partir de la condicin de su naturaleza, capaz de cualquier gracia, es decir, de la gracia sin
la cual no puede obtener el fin para el que fue nombrado, para que la gracia puede ser
considerado para ser negado slo en vista de la previsin de un acto por el cual l pudo
haber hecho a s mismo incapaz e indigno de recibirlo. Pero tal acto slo puede ser
pecaminoso ". En prueba de ello Major, hago notar que, de lo contrario Dios en vano
otorgado al hombre la capacidad para que la gracia, lo cual es absurdo. Aado que, si la
naturaleza no deja de otorgar lo que es necesario, y mucho menos es esto verdad de Dios, el
autor y consumador de la naturaleza. Pero Dios no falla en las cosas que son necesarias, si
l niega al hombre que la gracia, sin la cual no es capaz de alcanzar el fin para el que fue
nombrado, que tambin es absurdo. Procedo con el silogismo: "Pero a todos los hombres,
no slo la primera pareja, pero, en ellos, su posteridad, considerado en relacin al estado
primitivo, eran capaces de esa gracia, y fueron creados para un fin, que era alcanzable slo
a travs de la gracia; - Por lo tanto, para que la gracia se puede negar, o podra ser
considerado como negado al hombre aparte del hecho de que se le consideraba como un
pecador ". Sostengo esto consiguiente, a saber, que todos los hombres eran capaces de esa
gracia, en primer lugar, porque todos los hombres fueron creados a imagen de Dios. En
segundo lugar, si no eran as capaces, ellos, que han de recibir esa gracia, deben hacerse
capaces por algn acto de su parte, que actan no podra ser el de la predestinacin. Para
ello se discuta en un crculo, para argumentar

162

que todo acto de la predestinacin debe hacer a una persona capaz de recibir la gracia de la
predestinacin. Una vez ms, no se refiere a la predestinacin para hacer cualquiera capaz
de recibir la gracia, sino simplemente de otorgar la gracia. El acto debe, pues, ser uno
comn a todos los hombres. Si es as, entonces por que todos los hombres se hicieron
capaces de que la gracia, que coincide con mi afirmacin de que todos eran capaces. Deseo,
en esta cuenta, para que se muestra, en este lugar, como Dios justamente poda negar, por
un mero acto de su placer, para cualquier hombre que la gracia, la capacidad de la que l le
otorg, y sin la cual no pudo alcanzar el fin para el que fue nombrado, a menos que el
hombre se haba hecho a s mismo, por su propio demrito, indigno de la gracia, y es
incapaz de recibirla. En este ltimo caso, a saber, que la necesidad de pecado no est
excluido de la teora, que se expone en sus tesis, pero puede ser bastante deduce de ellos,
me muestro de la siguiente manera; - La negacin de la gracia, es necesario para confirmar
la naturaleza pura del hombre, es una causa de la cada del hombre, es decir, de su pecado,
por la retirada o la no concesin de los preventivas necesarias; - Pero pretericin, como se
define en sus tesis, es una negacin de la gracia, es necesario para confirmar la naturaleza
pura del hombre; - Por lo tanto, pretericin, as definida, es una causa de la cada del
hombre, es decir, de su pecado, por la no concesin de los preventivas necesarias. La
verdad de la Major es evidente por s mismo; ni se ve afectada por la excepcin, "en caso
de que la gracia se debi al hombre, para que se deba a l, si era necesario para la
confirmacin de su naturaleza, sin la cual no pudo alcanzar el fin para el que fue nombrado.
El Menor es sostenida por su tesis ". Pretericin es un acto de la voluntad divina, por la cual
Dios determin que no comunique a algunas de sus criaturas para que la gracia
sobrenatural, por el que podra ser confirmada su naturaleza pura, y c." Pero que la gracia
es ya sea necesario o no necesario para la confirmacin de la naturaleza pura del hombre. Si
no era necesario, que la naturaleza pura podra haber permanecido no cado, sin que la
gracia. Si se pudiera haber permanecido no cado, sin que la gracia, entonces los que
mantiene su integridad, lo hara han sido partcipes de la vida eterna, y luego, los que, a
quin, l haba determinado negar su gracia, podra haber sido uno de los que no pasaron
por. Esto est en contradiccin con la definicin, considerado en s mismo y en relacin con
el otras tesis. La necesidad de que la gracia, por lo tanto, se deduce de esa definicin, y en
consecuencia la negacin de la misma es la causa de la cada por la no concesin de los
preventivas necesarias. Una vez ms, la negacin definitiva de la felicidad sobrenatural, de
la necesidad, o bien supone o induzcan pecado, porque se le niega la felicidad sobrenatural,
y se puede negar nicamente a los pecadores. Pretericin es la negacin de la felicidad
definitiva sobrenatural. Por lo tanto, necesariamente ni presupone o induce a pecar. Pero
pretericin, como se define en sus tesis, no presupone el pecado; entonces debe inducirlo.
No veo cmo se puede hacer esto en cualquier forma, excepto el de la que os he hablado.
Deja que se presentar de otra manera, y uno que no podr cargar la Deidad con la
responsabilidad del pecado, y esta teora puede ser liberado de la acusacin de lo absurdo.

163

Usted dice que el menor es inadecuada y ambigua. Si esto es cierto, la responsabilidad no

est en m, sino en ti mismo, por lo que han hablado en las Tesis tan frecuentemente citado,
ya que en ellos se encuentran las palabras "Dios determin que salir, & c." Esta fraseologa,
sin embargo, no es ni indebida ni ambigua. No es inadecuada; porque si l abandona o bien
los hombres que no han ya lo dejaron, o los que le dejaron, las palabras "decidida a dejar"
se utilizan correctamente. No es ambigua, ya que la palabra "determinado" se usa en el
mismo sentido, en todas las partes del silogismo, como hemos demostrado en relacin con
la palabra "ordenar" en el sexto proposicin. Hablamos de la diferencia entre esta teora y la
primera, en respuesta a su respuesta a la primera proposicin.

164

VIGSIMA SEGUNDA PROPUESTA DE ARMINIUS primer lugar, se presenta a la

Deidad, en el acto de eleccin, de la no eleccin, de la predestinacin y de pretericin, el
hombre como creado, y cre un personaje, como no lo hizo, de hecho, pertenecen a l ,
mientras que la primera teora presenta a la Deidad, en el acto de la predestinacin y la
reprobacin, el hombre como ser creado, y que se cree tal como era, de hecho, creado
despus.

RESPUESTA DE JUNIUS A LA VIGSIMO SEGUNDO proposicin de que esta

diferencia no es real, hemos demostrado suficientemente en responder a la sexta y dcima
proposiciones. El decreto hace referencia al hombre que se cree, considerado en general; y
su ejecucin al hombre como creado de acuerdo a sus diversas relaciones.

RESPUESTA DEL ARMINIUS PARA LA RESPUESTA A LA VIGSIMA SEGUNDA

PROPOSICIN I afirm que la segunda teora era menos probable que el primero, y lo
demostr por cinco razones. Se procede a un examen ms extenso de ellos, y, en primer
lugar, se analiza la primera, es decir, la que se presenta en esta proposicin. La teora de
Calvino se refiere a la Deidad, como comprometido, en el decreto de predestinacin, con un
objeto idntico con el objeto de la ejecucin de ese decreto, pero la segunda teora se refiere
a la deidad como teniendo de referencia, en el decreto de predestinacin, para el hombre
cuando se considera en un estado puramente natural, que puede afectar a nada sobrenatural
o divino, mientras que, en su ejecucin, l no puede tener relacin con el hombre, en tal
condicin, ya que ningn hombre jams haya existido en su totalidad, sin la participacin
de las dotaciones sobrenaturales, ya sea por creacin o superinfusion. Debe observarse que
la predestinacin no interviene entre la creacin y superinfusion, y que superinfusion no es
obra de la predestinacin, como se ha demostrado anteriormente. La respuesta que usted
presente no parece ser relevante. Porque aunque el decreto se hizo antes de la creacin del
hombre, sin embargo, la predestinacin, se explica de acuerdo con la segunda teora, tena
referencia solamente al hombre considerado como creado. La creacin no es el resultado de
la ejecucin del decreto de predestinacin, entendida en ese sentido, y aunque la ejecucin
del decreto puede, segn esta teora, referirse slo al hombre como creado, pero la cuestin
es ser-donde contestado hizo el primer acto de ejecucin siga su origen? Deja que las cosas
ser examinados que se dice en la respuesta a su respuesta a la sexta y 8 proposiciones.

VIGSIMA TERCERA PROPUESTA DE ARMINIUS En segundo lugar, porque no une

decretos entre los que existe una coherencia justa. Para que une el decreto en referencia a
dejar algo en su estado natural con el decreto de la reprobacin por la modalidad de la
previsin del pecado, que la previsin, o que el pecado que considera como contingente;
mientras que desde el decreto del pecado resulta pretericin de necesidad, y por lo tanto, la
reprobacin, de acuerdo con la justicia de Dios, de aquellos a quienes l ha determinado
para no tener misericordia, debera haberse unido a ese decreto, no por un condicional, pero
por una cpula necesario. Esas cosas, que tienen, entre s la relacin de secuencia
necesarios, que estn decretadas, por la Deidad, en los decretos que necesariamente
cohesionan; -Preterition Y el pecado coherentes necesariamente; - Por lo tanto, los decretos
relativos a ellos deben estar unidos por un vnculo ms estrecho.

RESPUESTA DE JUNIUS A LA VIGSIMA TERCERA PROPOSICIN Afirmamos,

por el contrario, que, segn esta teora, hay una cpula solo de los decretos que cohesionan
mutuamente. Para ello es necesario que cualquier transicin de un decreto para la otra debe
estar en armona con su propia ejecucin. Pero la transicin no ha referenciar
adecuadamente y per se a la necesidad de que el decreto, sino que pertenece a la
contingencia. Al igual que en la predestinacin de los santos, el decreto es doble, en primer
lugar, que de la eleccin y la preparacin de la gracia, en segundo lugar, el de la gloria; y la
transicin de la primera a la segunda, es la muerte, que es contingente, ya que la paga del
pecado, as tambin en la predestinacin de los rprobos se contiene un decreto doble,
primero, el de la no-eleccin, o pretericin, o la reprobacin y la alienacin de la gracia, en
segundo lugar, el de la condenacin; y la transicin de la primera a la segunda, es por el
pecado y la muerte, la consectary del pecado, entre las que Dios deja amablemente un
espacio que puede haber incluso en los pecadores y los rprobos s mismos, una prueba de
la paciencia divina, llamndolos a arrepentimiento. En este caso, entonces, la cpula se
debera haber declarado que no es necesario, pero contingente. Por todas partes en las
Escrituras Dios desautoriza el pecado, y los santos se comprometen ella, "porque el Seor
ama la justicia justos; su rostro recto mirar." (Xi Salmo 7..) Admitimos que "desde el
decreto del pecado resulta pretericin de necesidad", esto es, sin duda; ya que la inferencia
de que lo que es cierto es necesariamente cierto? Pero la mayor firmeza negamos que el
pecado es, universalmente o en parte, de la necesidad, en un sentido eficiente, el resultado
de dicho Decreto, por la necesidad de la consecuente o la conclusin. Nosotros de ninguna
manera negamos que el pecado es el consecuente de ese decreto, aunque no tan causados
por ella, o como su efecto necesario. Un argumento silogstico se aade para la prueba de la
afirmacin, pero no podemos absolutamente o simplemente aprobar el Menor. Negamos
que "pretericin y el pecado coherentes necesariamente," per se, por si se cohesionan
necesariamente, sera tan cierto que todos se hacen pasar por los que han pecado, ya que
algunos se pasan por los que han pecado; es decir, todos los pecadores seran pasados por
que todo el pasado por los pecadores. Pero la consecuente es falso, por lo tanto, tambin el
antecedente es falso. No es necesario, en efecto, que no debe haber una coherencia
recproca entre esas cosas, que difieren en el modo, uno de los cuales es necesario y el otro
contingente; si fuera as, nada lo hara

166

ser contingente. Hay muchas cosas que son necesarias; sin embargo, sin una contingencia
cohering. Pero por el contrario, nada es tan contingente, no tener, con l, una especie de
carcter necesario. Tal es la conexin de pretericin y el pecado, en relacin con ellos
mismos. Pero, en relacin con el hombre, en el caso de aquellos que descienden de Adn, y
particip en su corrupcin y el otoo, y que se hacen pasar por los de Dios, confesamos que
pretericin y el pecado coherentes necesariamente, es inmutable, ya que, aunque que se ha
comprometido de manera contingente, pero que la necesidad de la conexin del pecado con
pretericin y la reprobacin se convierte en absoluta e inmutable, como aquel que contrae
una deuda, si no es capaz de pagar, necesariamente sigue siendo un deudor. Los otros
puntos se han discutido previamente.

LA RESPUESTA DEL ARMINIUS PARA LA RESPUESTA A LA VIGSIMA

TERCERA PROPOSICIN Esos decretos, ninguno de los cuales puede existir o no
existir sin el otro, se dice que estn unidos por una cpula necesario. Por esta cpula el
decreto de la preparacin de la gracia se debe conectar con el decreto de la preparacin de
la gloria. Porque ni existe sin el otro, y tampoco puede existir sin la otra. Si pretericin y
predamnation deben ser conectados por la misma cpula, ya he obtenido lo que deseaba.
Pero la transicin por el cual se pasa de la gracia a la gloria no es la cpula por el cual uno
decreto se une a la otra, sino que la cpula es la voluntad de Dios, que quiere otorgar, a
ninguna persona, uno sin el otro, y que testamentos de otorgar tanto donde quiere otorgar
tampoco. La transicin a la gloria es la muerte; a la que el pecado no tiene una relacin de
correspondencia en el decreto de pretericin y predamnation. Para predamnation es a causa
del pecado; gloria no es causa de la muerte. Con referencia al pecado y su mrito, Dios
determin condenar algunos, por el pecado por s sola es la causa meritoria debido a que
Dios puede condenar a una persona. La muerte no tiene tal relacin con la gloria, que,
despus de la muerte, sigue la predestinacin y la gracia divina. Que la muerte no es la
cpula se desprende del hecho de que es la transicin tanto de la gracia a la gloria, y de la
falta de gracia a la condenacin o el castigo por la intervencin del pecado. Para la cpula
de esos decretos opuestos no puede ser la misma, y sin ninguna modificacin. Accedo a lo
que se dice acerca de la muerte y de la transicin, y deseo que la consecuencia puede ser
considerado. Si la muerte es la transicin desde el decreto de la preparacin de la gracia a la
gloria, se deduce que el decreto de la preparacin de la gracia y la gloria tiene referencia a
los pecadores. Porque la muerte no puede ser la transicin de un decreto a otro, o de la
ejecucin de la ejecucin, adems de la relacin de pecado, como condicin necesaria en el
objeto. Reconozco que la muerte, como una transicin, no depende, por s y
adecuadamente, en la necesidad del decreto, por el cual Dios determin otorgar la gracia y
la gloria de cualquier criatura. Lo hace, sin embargo, depende de la necesidad de que el
decreto por el cual Dios predestin para llevar al hombre a la gloria slo por la intervencin
de la muerte. Este decreto supone el pecado. Se ha demostrado que el pecado se traduce
necesariamente del decreto de pretericin, es decir, de la pretericin, definido segn sus
tesis.

167

En el menor de mi silogismo haba un error verbal, y la palabra reprobacin debe ser

sustituida por la palabra pecado, y el silogismo debe leerse con esta correccin. Pretericin
y la reprobacin (este ltimo se refiere a la preparacin de la pena,) necesariamente
coherentes, como se desprende de la declaracin anterior, en el que dije que "une el decreto
en referencia a dejar algo en su estado natural, con el decreto de la reprobacin por el modo
de la visin del pecado, etc. ". El menor, por lo que se corrige, es cierto, y, cuando lo
escrib, me content de su verdad por ese mismo argumento, que se utiliza. Para se
predamned todo el pasado por (para sustituir la palabra de acuerdo con el punto de vista que
usted ha establecido en esta respuesta,) y todos los predamned est pasado de largo. Por lo
tanto, el decreto relativo a la passingby de alguna debe estar conectada, por una cpula es
necesario, con el decreto relativo a la condena de algunos. Pero, en este caso, estn unidos y
no por una condicin necesaria, pero por una cpula contingente; porque ellos estn
conectados por la modalidad de la previsin del pecado, que est hecho contingente. Pero
pretericin y predamnation tienen una coherencia mutua necesaria; pretericin y el pecado
tambin necesariamente coherentes. Para predamnation est decretado slo a causa del
pecado. Consideremos ahora su respuesta a mi menor, ya que fue errneamente declarado
por m. Usted "negar que pretericin y el pecado coherentes necesariamente", como afirma
en mi menor. Su razn para negarlo, es que "todos los pecadores se pasaran por, como todo
el por pasado son pecadores", y esto no es verdad, por todo el por pasado son de hecho los
pecadores, pero se pasan por no todos los pecadores . Reconozco el antecedente, y sin
embargo, negar el consecuente. No es, por necesidad, es cierto que todos los casos en los
que una cpula es necesario, que debe ser lo que en un sentido de reciprocidad. El pecado y
la pretericin pueden coherentes por una cpula necesario, incluso si esto no es cierto
recprocamente. Hombre y animal estn conectados por una cpula es necesario, pero esto
no es cierto recprocamente. Podemos decir que cada hombre es necesariamente un animal,
pero no podemos decir, recprocamente, que cada animal es un hombre. Aqu vamos a
considerar la razn a causa de los cuales puede ser dicho con verdad que todo el passedby
son pecadores, pero no puede ser verdaderamente dijimos que todos los pecadores se pasan
por. No es esto, que el pecado es un trmino ms amplio que pretericin, y los pecadores un
trmino ms amplio que el pasado-por, donde tambin me parece que ser una conclusin
muy probable que el pecado era antes de la pretericin, ya que las cosas, que son genricos
en su carcter, son, naturalmente, antes de los que son especficos. Tambin me parece que
sea deducible de esta reciprocidad y la inversin, (es decir, todo el por pasado estn
condenados, y todos los condenados se pasan por, y todos los pecadores pasaban por y
condenados son, y, de hecho, slo los pecadores se pasan por and Damned), que, en
consecuencia, pretericin y predamnation pertenecen a los pecadores, y, por lo tanto, a los
hombres considerados en sus pecados, que he diseado para discutir, y sobre todo se han
comprometido a demostrar. De esta manera tambin, el pecado precede tanto pretericin y
predamnation, y si se considera su eficiencia natural, todos los pecadores, no un mero, se
pas y condenados. Pero ya que la eficiencia natural del pecado se ve obstaculizado en
algunos, por la fuerza de una causa superior, que es la voluntad de Dios, por lo tanto, se
produce que los pecadores se pasan por y condenados en los que Dios ha determinado que
no

168

ten piedad, los que no se pasan por o predamned, a quien l ha determinado que tiene
misericordia. Sus observaciones sobre el modo de coherencia entre lo necesario y lo
contingente, no se oponen a mi modo de ver, incluso si son verdaderas, que no creo que
sean ms de controversia. El necesario y lo contingente difieren en toda su esencia, por lo
que ninguna cosa, sea lo que sea, se puede decir, al mismo tiempo, al ser necesario y
contingente, es decir, (para preservar la fraseologa,) que hacer necesariamente y
contingentemente. Sin embargo, creo que no puede, sin excepcin necesario para ser
considerado en este lugar, se dice que l sigue siendo necesariamente un deudor, que ha
contrado una deuda, y no es capaz de pagarlo. Debera haber sido la adicin de la
excepcin "a menos que una remisin de la deuda es otorgado por el acreedor," porque sin
esa excepcin, no habra una relacin recproca entre el pecado y la condenacin, de modo
que todos los pecadores sern condenados, y todo el maldita sera pecadores. Porque el
pecado es una deuda en la que todos los pecadores estn involucrados, y no slo merecen la
pena, pero tambin ser sin duda castigado, a no ser que se indult y remitido. De lo que
aqu dice, creo que es posible deducir un argumento a favor de mi teora. Para usted hacer
una analoga entre el acto contingente de pecado y de la contraccin de la deuda; Tambin
entre el ser necesariamente un pecador, al ser necesariamente pasan por, y el restante
necesariamente en deuda, a menos que exista la capacidad de pago. Hay entre los primeros
trminos en cada uno, una analoga, y tambin, entre los segundos trminos, una relacin
tal que en cada caso la antigua precede naturalmente este ltimo; por lo tanto, el pecado se
cometi contingentemente por el hombre antes de que l fue constituido necesariamente un
pecador, tambin, antes de que fuera aprobada por el de Dios. Y quin no sabe que el
hombre, ya que l libremente pec, se hizo el vnculo esclavo del pecado, y, por lo tanto,
est necesariamente sujeta al pecado, hasta que su liberacin se efecta por medio de
Cristo, el Mediador, segn las palabras de la Escritura, "Todo aquel que comete pecado,
esclavo es del pecado. Si el Hijo, por lo tanto, os har libres, seris verdaderamente libres."
(Juan viii. 34-36.)

169

VIGSIMO CUARTA PROPUESTA DE ARMINIUS En tercer lugar, porque deja un

hiato en los decretos, no introducir, entre el decreto de pretericin y la de la reprobacin, el
decreto relativo a la cierta y necesaria existencia del pecado; para, el pecado, a mi juicio,
necesariamente resulta de pretericin s mismo, por la eliminacin, como se dice, de la

RESPUESTA obstculo DE JUNIUS A LA PROPOSICIN VIGSIMO CUARTO

Negamos que cualquier decreto intermedio es necesario entre el decreto de pretericin y la
de condenacin, (por lo que entiende la palabra reprobacin), o que cualquier decreto se
interpone, y afirman que esto es as por la naturaleza misma de los decretos. Para estos
decretos son de la eficiencia divina, y que se ven afectadas por la Deidad, inmediatamente
de su propia voluntad, y justamente de su propia sabidura. Pero el decreto relativo a la
existencia del pecado pertenece a la obra mediato de la naturaleza, y se lleva a cabo en ese
modo, en la que Dios decret, es decir, contingentemente, de una causa contingente, por la
voluntad es, en este caso, el principio de causas contingentes, y que el movimiento
particular de Adn hacia la cada fue la causa de los contingentes de la cada y del pecado,
que afect a nuestra raza. Por lo tanto, es necesario que se haga una distincin, en este
modo, en lo que se dice en relacin con la cierta y necesaria existencia del pecado. La
existencia del pecado, si usted considera su origen, estaba seguro en el conocimiento de
Dios, pero no es necesario por el poder del decreto como una causa, porque Dios, como
absolutamente posible y sin ninguna excepcin, por el orden de la naturaleza en cosas
naturales, otorgados a la voluntad de Adn, el poder libre de cometer o evitar el pecado. Por
lo tanto, por el poder de ese decreto, era necesario que el hombre debe pecar o no debe
pecar; por el poder de la voluntad, que era contingente que el hombre debe pecar;
finalmente, el pecado se cometi contingentemente por el movimiento de la voluntad,
porque se decret contingentemente. Pero la existencia del pecado, si usted tiene respecto al
acto en el que nuestros primeros padres cayeron, aunque contingente en su origen, es an
cierto y necesario en el orden de la naturaleza, en la que se produce que la lepra de que el
pecado, que infect ellos, se transmite a su posteridad. Por una mala causa produce un
efecto malo, "el rbol malo da frutos malos" (Mat.. Vii 17), una serpiente engendra una
serpiente, un leproso engendra un leproso. Eso, que pertenece a la naturaleza, se puede, sin
razn probable, atribuirse a un decreto relativo a las cosas sobrenaturales. La existencia es,
en todos los modos, de la naturaleza. No puede ser atribuido a decretos sobrenaturales.
Usted presenta, como la razn de su afirmacin, que el pecado resulta necesariamente de
pretericin s mismo, por la eliminacin del obstculo. Este fue, a mi juicio, refutado con
bastante claridad, en la respuesta a su vigsimo segunda proposicin.

RESPUESTA DEL ARMINIUS PARA LA RESPUESTA A LA VIGSIMA CUARTA

PROPUESTA El modo debera haberse sealado aqu, en la que podra ocurrir que el
decreto de pretericin debe cohesionar necesariamente con el decreto de predamnation, sin
cpula necesario. La previsin del pecado contingente no es una cpula necesario. Que
puedan necesariamente

170

cohesionar, ya que el decreto de pretericin considera al hombre, no como un pecador, y el

de predamnation lo considera slo como un pecador, debe, necesariamente, ser la necesaria
existencia del pecado, ya sea por la fuerza del decreto de pretericin o de algn otro decreto
divino, como, por ejemplo, como se describe Beza. Hablamos aqu de la existencia del
pecado, en lo que respecta al acto de Adn, no de su existencia necesaria en cuanto a
nuestra concepcin corrupta y el nacimiento. En este ltimo caso es el efecto de la primera,
por el modo de mrito, por la intervencin de la sentencia y la condena de Dios, la
imputacin de la culpa del primer pecado a toda la descendencia de Adn, no menos que a
Adn mismo y a Eva , porque ellos tambin pecaron en Adn. Reconozco la verdad de lo
que dice, al final de su respuesta, que esas cosas, que son naturales, no han de atribuirse a
los decretos sobrenaturales. Pero el pecado, si es necesario, es decir, si est necesariamente
comprometido, y no es un acto natural, es decir, un acto depende de la voluntad del
hombre, como el principio de su propia accin; y si el pecado es natural, entonces su
necesidad no se habra atribuido, por Calvino y Beza, al decreto de predestinacin.
Nosotros no discutimos aqu la cosa considerada en s misma, pero consideramos en la
hiptesis de que la teora que une pretericin con predamnation, por una cpula es
necesario, no por el pecado, existente con anterioridad tanto a pretericin y predamnation.
Ya sea que, lo que he dicho acerca de la existencia necesaria del pecado como resultado del
decreto de pretericin, por el modo de la eliminacin del obstculo, fue refutada por usted,
puede, tal vez, ser decidido por una referencia a mi respuesta a su responder a la vigsima
segunda proposicin.

171

VIGSIMO QUINTA PROPUESTA DE ARMINIUS En cuarto lugar, porque no es

coherente con la condicin de la creacin y perpetuacin de la raza humana, que era que
todos deben ser considerados en una, y que todos procedan de uno. Se refiere a los
hombres, ya sea como no considerado en Adam, o como se considera en varios modos en
Adam, es decir, en l como acaba de crear, todava no cado.

RESPUESTA DEL JUNIUS a la proposicin VIGSIMO QUINTO Esas cosas, que son
distintos en toda su gnero, son distintos tambin en su modo. La condicin de la creacin y
la perpetuacin de la raza humana, es natural (por la creacin que es natural por reduccin,
como la unidad se atribuye al nmero, un punto a una lnea,) pero la condicin de la
eleccin y la predestinacin es totalmente sobrenatural. Se diferencian, por lo tanto, en el
modo. A consecuencia de ello, de las cosas que carecen de la analoga y la igualdad, no es
vlido. Todas las cosas, de hecho, en la naturaleza se consideran en una cosa, y todos
vienen de uno, pero en el caso de la predestinacin, todo no se consideran en una, pero cada
uno es considerado en s mismo, ni tampoco todos vienen naturalmente de uno, pero todos
son sobrenaturalmente distinguido, por Dios, en Cristo. El hombre, de acuerdo a la
naturaleza, se considera universalmente como individualmente en Adn; de acuerdo con la
gracia, slo se considera individualmente en Cristo, porque este no es el orden de la
naturaleza, pero el beneficio de la gracia. Por lo tanto, los predestinados se consideran, no
en la naturaleza y de acuerdo a la naturaleza, sino de la naturaleza de acuerdo con la gracia,
que es personal y no natural. Ley se refiere a la naturaleza; privilegio de la gracia. En
consecuencia, lo que se presenta en referencia a la consideracin de los hombres en Adn,
es irrelevante.

RESPUESTA DEL ARMINIUS PARA LA RESPUESTA A LA VIGSIMO QUINTA

PROPUESTA La fuerza de mi argumento es sostenido. Porque aunque la creacin y la
predestinacin difieren en el modo y el gnero, como natural y lo sobrenatural, pero la
predestinacin y la reprobacin, que inciden en las condiciones de la creacin, no puede ser
verdad. Debera haber usado una fraseologa ms correcto, si yo hubiera dicho
inconsistentes en lugar de no consistente. Para una accin sobrenatural puede aadir algo a
la naturaleza creada, y superar el orden de la naturaleza, pero no puede hacer nada en contra
de la creacin. Pero la predestinacin y la reprobacin, como se establece en sus Tesis,
ordenan algo contrario a las condiciones de la creacin; no pueden, entonces, tienen lugar
entre verdaderas doctrinas. Voy a probar mi hiptesis. Usted afirma que algunos se pasan
por aparte de la consideracin de pecado. Pero un hombre puede considerarse aparte del
pecado, slo como l estaba en su estado primitivo, pero la teora en cuestin se refiere a
algunos como pasado por, considerado en su estado primitivo, que no puede ser verdad,
porque, en su estado primitivo, que tenan el poder de perseverar en el bien y en la
evitacin del pecado, y, por lo tanto, podran ser salvados por la obediencia a la ley, y, por
consecuencia, no fueron aprobadas por, considerado en ese estado, ya que el passed- por,
segn la definicin de sus tesis, necesariamente dejar de salvacin, e incluso son
necesariamente condenados, aunque con la intervencin del pecado. Si usted dice que
fueron condenados necesariamente despus de que fueron previstos como pecadores, yo
respondo que tambin eran

172

aprobada por despus de que se haban previsto como punto de pecado, de hecho, visto
como pecadores. Nos damos cuenta, tambin, su distincin de dos veces en esa
consideracin. Los hombres se consideran en una, y se consideran tambin, cada uno a s
mismo, pero todos se consideran en una de esas, ya que estn en l, y cada uno es
considerado en s mismo, como l es en s mismo, de lo contrario la distincin es falsa. Esta
consideracin es de dos veces en referencia a una condicin doble. Ellos son considerados
en la condicin de integridad primitiva, y en el de cadas, criaturas pecadoras. En el estado
primitivo, todos se consideran en una, como en su origen y de valores, y si bien esto est, a
qu atenerse. Cada uno se considera en s mismo como de pie, y por tener, a partir de la
disposicin de la naturaleza y de la gracia, todo lo que la poblacin original tena, ya sea de
la naturaleza o de la gracia-el trmino tolerancia se utiliza en contraposicin a la naturaleza,
de lo contrario todo lo que un hombre tiene puede ser considerado como de otorgamiento
de gracia. Por lo tanto, todos se consideran como verdadero, justo y santo. En el estado de
pecado, todos son considerados en un quin pec, y todos se consideran han pecado en l.
Cada uno se considera en s mismo como deficiente en esas cosas, que habra tenido de
gracia, si el primer hombre haba permanecido pura, y como implicados en el pecado y en
el demrito del pecado. Ahora, en lo que todos se consideran en una, ya sea como pura o
como un ser cado, no hay predestinacin, sin pretericin o reprobacin, sin predamnation.
Para entonces todo habra reprobado predestin y ninguno, o todo estara reprobada y
ninguno predestin. Por lo tanto, la predestinacin y reprobacin tienen lugar en referencia
a los mismos, ya que son cada considerados en s mismos. En cuanto a esto, entonces, no
hay duda entre nosotros. Pero el punto en cuestin, es esta: En qu estado son cada uno de
ellos considerado por Dios, en el acto de la predestinacin y de pretericin? Su respuesta,
que se consideran en el estado primitivo, o ms bien que se consideran en general; Afirmo
que se consideran, de forma individual y sin duda, en el estado de pecado. De lo contrario,
digo que este decreto incide en las condiciones de la creacin, como lo he demostrado. Esto
es absurdo, por cosas sobrenaturales pueden y de hecho debe ser superior a la natural, pero
de ninguna manera contraria a ellos.

173

VIGSIMO SEXTA PROPUESTA DE ARMINIUS En quinto lugar, porque, segn l, el

decreto es equvoca, y verdadero slo con la condicin de una distribucin de sus trminos.
Es ambiguo porque la gloria y de la gracia, que se preparan en la eleccin y reprobacin,
son equvocos; ya que es la gloria que sigue a la ignominia del pecado por la gracia del
perdn y la regeneracin, o es la gloria otorgada en la naturaleza, tal como fue creado
originalmente, por la gracia sobrenatural superinfused en esa naturaleza. Es verdad slo con
la condicin de una distribucin de sus trminos, porque ordena absolutamente ninguna
clase de gracia a su objeto; no la gracia, superinfused sobre la naturaleza, y la gloria por
medio de ella, porque no es que la gracia por el cual un hombre se salva y glorificado; no la
gracia de la remisin y la eliminacin, ya que puede ordenar que la gracia slo para el
pecador. El decreto debe, pues, entenderse con esta distribucin; - Yo a este hombre de la
gloria y de la gracia, sin duda de hecho, sin embargo, de la primera o la ltima clase, como
uno o el otro puede ser necesario para l, de acuerdo con la diversidad de su condicin.

RESPUESTA DEL JUNIUS a la proposicin VIGSIMO SEXTO Negamos que "el

decreto es equvoca y verdadero slo con la condicin de una distribucin de los trminos."
No es equvoca porque se expresa en trminos generales y se refiere a la gracia y la gloria
en un sentido general. Lo que se expone as no es equvoca. Ni la gracia ni gloria, en el
decreto, es doble, pero ambos son uno en sustancia, de hecho, y en relacin, pero diferente
en grados en relacin con su objeto. Como la vida en el hombre no es doble en su
naturaleza, aunque puede aumentar por s mismo, por la ley de la naturaleza, por lo que ni
la gracia ni gloria es doble, aunque cada uno puede progresar en nosotros por sus propios
ttulos. Gracia, en ambos casos, es sobrenatural, tanto cuando se renueva gentilmente la
naturaleza, y cuando se plantea una persona por encima de la modalidad de la naturaleza.
Lo que se puede decir de l, es sobrenatural y de hecho uno. Glory, tambin, en ambos
casos, es universalmente sobrenatural, tanto lo que es adecuado para el modo de la
naturaleza, y lo que es encima de la naturaleza. Estos ltimos abrazos y absorbe la antigua,
como la luz mayor que hace el menor; sin embargo, en ambos casos, es la luz, y es
sobrenatural, ya que la naturaleza ha perdido y la gracia puede restaurarlo. Tampoco, por
cierto, es que el decreto sea considerada como cierta slo con la condicin de una
distribucin de trminos; Dios ordena absolutamente toda su gracia, es decir, todos los
modos de la misma, a sus escogidos, sin modificacin o excepcin alguna. Por lo tanto,
tambin, l ordena y les confiere la gracia del perdn y la renovacin, ya que su modo de
antecedente, y la gracia de la gloria celestial, como su modo consecuente. De hecho, si era
posible que cualquier cosa de un personaje sobrenatural, adems de la gracia antecedente o
consecuente gloria que pertenece a la naturaleza, debe ser deseado, y si hay alguna otra
cosa a la que yo podra desear referirse, Dios otorgar plenamente , porque l ha decretado
universalmente a los suyos, que la gracia y la gloria que es, de hecho, transmisible. Pero
Dios puede ordenar a la gracia del perdn y la renovacin slo para el pecador y en relacin
con el pecado, pero no tena el respeto a todo el hombre, por lo general, a quien l podra
otorgar toda su gracia y aplicarlo en un modo sobrenatural. El decreto, pues, de la gracia y
de la gloria se ha de entender del todo, ya que fue ordenado y absolutamente

174

en general, sin restriccin alguna, excepcin o modificacin de la gracia y la gloria que

Dios se comunica con los suyos. Hay variedad en el objeto y en su modo, pero el hecho de
que la gracia y la gloria es absolutamente y en general decretaron y otorgados a diversos
objetos, no evidencian que la gracia y la gloria son diversas en s mismas; como la luz del
Sol no es vario, si viene a nosotros de diversas maneras, o se percibe diversamente por
nosotros.

RESPUESTA DEL ARMINIUS A LA RESPUESTA A LA PROPUESTA VIGSIMO

SEXTO Usted parece no haber entendido plenamente mi proposition.-Eso es posible
entenderlo segn mi sentido, yo, por lo que yo soy capaz, indicar que en la fraseologa,
utilizado por a ti mismo en esta materia. Digo que este decreto es equvoco, porque la
gracia y la gloria, preparado en este decreto, son equvocos, es decir cada uno de ellos es
equvoca. Porque la gracia, que conserva y confirma en la integridad original, es una cosa;
que, que restaura desde un estado pecaminoso es otra. Adems, la gloria, en lo que respecta
al modo de objeto, que, siendo encima de la naturaleza, que se aada a lo que es adecuada
para el modo de la naturaleza, es una cosa, y eso, que se otorga en la naturaleza, liberada de
la ignominia de el pecado y la miseria, es otra. Este decreto es cierto slo a condicin de
una distribucin de sus trminos, porque no ordena al hombre ya sea esta gracia o lo otro, o
la gloria de tal o cual modo, absolutamente, pero slo uno, en el caso de la gracia o de la
gloria, y en una determinada condicin. No ordena al hombre, absolutamente, la gracia de
la preservacin de su integridad original, y la gloria de oa travs de la gracia, porque esa no
es la gracia y la gloria, por el cual el hombre se salva y glorificado. No ordena al hombre,
absolutamente, la gracia de la restauracin de un estado de pecado, y de la gloria de un
estado de ignominia, ya que absolutamente puede ordenar que la gracia y la gloria slo para
un pecador. Por lo tanto, el decreto debe entenderse con la siguiente distribucin de sus
trminos: -I ordenado a este hombre la gracia ni gloria, sin duda cierto, pero ya sea de este
o de aquel modo ya que el primero o el segundo ser necesario para l, segn su diferente
estado de integridad o la del pecado. Ahora voy a considerar su respuesta. Usted niega que
este decreto es equvoca: afirmo ella. Para sostener su negacin, agrega, "se expresa en
trminos generales, y se refiere a la gracia y la gloria en un sentido general. Eso, que as se
dijo, no es equvoca." Concedo este ltimo, y niego la primera. Yo afirmo que la gracia y la
gloria se habla de, o incluso en trminos generales, pero que no se entienden en un sentido
general, que es equvoco. Demuestro que no se entienden en un sentido general, porque la
gracia y la gloria se preparan para el hombre, en la predestinacin, no se entiende en un
sentido general, pero a medida que se habla de ellos en particular. Examine sus
observaciones en respuesta a la Proposicin 11. Eso no se puede decir que estar preparados
por lo general, que no est preparado en alguna parte o especie en particular. Mucho menos
que puede decirse que ser as preparada, que es de una naturaleza, de tal manera que, si se
prepara, en una parte o de la especie, por s mismo, no puede ser preparado en otro. Pero
este es el estado del caso. Gracia, tomada en general, comprende la gracia de la
conservacin en el estado de integridad y de la restauracin de la

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estado de pecado. Gloria, tomada en general, comprende la gloria aada a la naturaleza
primitiva y la gloria otorgada a la naturaleza cada, planteado desde un estado de ignominia.
Ni la gracia ni gloria, en general, est preparado para el hombre. Si, en efecto, la gracia de
la conservacin en un estado de integridad, y la gloria, sobreaadido a la naturaleza, se
prepar para el hombre, entonces la gracia de la restauracin de un estado de pecado, y de
la gloria, de un estado de ignominia, no poda estar preparado para l, ya que l no
necesitaba esta ltima gracia y la gloria, si obtiene la primera, y no poda haber lugar para
este ltimo, si el primero tena un lugar. Pero, si hay algn lugar para la gracia de la
restauracin de un estado de pecado y de la gloria de uno de ignominia, un lugar que no se
hizo, en la predestinacin de Dios, por la gracia de la preservacin y la gloria por medio de
la gracia . Por lo tanto es evidente que mi propuesta no fue entendido claramente por usted,
que han pensado que existe una relacin de gracia de dos veces y la gloria tal, que uno la
gracia abraza y absorbe la otra, y otra la gloria tiene la misma relacin con el otro , de
acuerdo a la ilustracin de la luz. La gracia, la renovacin de la naturaleza y la gracia,
exaltando, sobre el modo de la naturaleza, de la misma naturaleza renovada, a mantener
esta relacin, para uno abrazos y perfecciona el otro. No, sin embargo, se refieren a que la
gracia de dos veces, pero a la gracia de la conservacin en el estado primitivo, y al de la
restauracin de un estado de pecado. Estos no son mutuamente dependientes; uno no
comprender al otro, pero se excluye a la otra. Pero la gloria, adecuada a la modalidad de la
naturaleza, y la gloria, por encima de la naturaleza, mantener una relacin tal, que uno
perfecciona y abraza a la otra. No, sin embargo, se refieren a esta gloria doble, pero a la
gloria, en ambos modos sobrenaturales, en un sobreaadido a la naturaleza primitiva, en la
otra otorgado naturaleza cada, restaurado a partir de su ignominia. En este sentido, por lo
tanto, que el decreto es equvoca, ya que, en ella, las palabras, la gracia y la gloria, se habla
de, en general, y en un sentido universal, pero no se preparan, en general, y en un sentido
universal, en la predestinacin, pero por separado, y en particular claramente. Tambin
niega que "este decreto es cierto slo a condicin de una distribucin de sus trminos," pero
lo niegas, en el sentido, que fue realmente destinado por ellos. Su negacin es cierto en el
primer sentido. Porque la gracia de la remisin y la de renovacin, como un modo de
antecedente, son simple y verdaderamente preparado para el hombre. Pero eso no fue lo que
quiero decir, como es ms claramente de las palabras mismas. Porque yo puse la gracia de
la remisin y de la renovacin por el contrario, no a la gracia de la gloria celestial, sino a la
gracia de la conservacin en un estado de integridad. Dios, en la predestinacin, no
absolutamente ordena gracia en esos dos modos, o esas dos partes o especies de gracia para
el hombre, o cualquiera de ellos absolutamente; pero slo uno, y que en el estado de la
distribucin, de acuerdo con el decreto de que tratamos. l no ordenar a ambas partes
absolutamente, ya que ambas partes no pueden tener lugar al mismo tiempo. Los ex excluye
esta ltima como innecesario, y, de hecho, por no ser capaz de tener lugar al mismo tiempo;
este ltimo excluye a la antigua, que no han sido aplicadas, de la que quiere de aplicacin
en el caso de los primeros, a saber, la gracia de la preservacin en el estado primitivo, este
ltimo, a saber, el de la restauracin de un estado de pecado, se hizo necesario , si es que el
hombre iba a ser

176

salvado de la gracia. l no orden cualquiera de estos, simplemente y absolutamente sin

ninguna condicin; no la de conservacin, ya que no fue otorgado en el hombre, y hubiera
sido otorgada, si hubiera sido preparado absoluta y de la predestinacin; no el de la
remisin de los pecados y de la renovacin, es decir, de la renovacin de un estado de
pecado, porque l podra ordenar que la gracia absolutamente nica a un pecador, y que el
decreto no consideran al hombre como un pecador. Pero es ordenado, con la condicin de la
distribucin de los trminos, ya sea esto o aquello, como la condicin del hombre exigi
una o la otra. Que un decreto de este tipo es cierto slo con la condicin de la distribucin
de sus trminos se desprende de los trminos, si se entiende correctamente. Voy a ilustrarlo
con un ejemplo. Cada afirmacin es necesariamente verdadera o falsa; - Pero esto es una
declaracin; Por lo tanto, es necesariamente verdadera o necesariamente falsa. Esto no
sigue. Por la condicin de una distribucin de los trminos, es cierto que todo enunciado es
necesariamente verdadera o falsa, y ninguna parte es, en abstracto y por separado, es
necesario. La naturaleza del decreto de predestinacin exige que debe estar absolutamente
seguro y cierto que Dios orden al hombre la gracia de la conservacin en un estado de
integridad, o la certeza absoluta y la verdad que Dios orden al hombre la gracia de la
renovacin de un estado del pecado. Pero Dios no ordena, bajo condicin de la distribucin
de los trminos, para que un hombre sea la gracia de la conservacin o de la gracia de la
renovacin. Pero como la predestinacin, ya que est definida por usted, se refiere al ltimo
modo, afirm correctamente que slo es cierta la condicin de la distribucin de los
trminos. Concluyo, por una deduccin justa, que es, por lo tanto, no la predestinacin. Si
realmente se refiere a la predestinacin de ordenar, absolutamente y sin duda, la gracia de la
preservacin y, si no se ordena que, para ordenar, absolutamente y sin duda, la gracia de la
restauracin, entonces se sigue que Dios no lo hizo y no poda considerar al hombre en
general. Para la ordenacin de la antigua gracia excluye definitivamente el pecado, el de
este ltimo sin duda incluye la consideracin del pecado, y, en ambos modos, esa
consideracin general es refutada por igual. Para la consideracin general de un objeto
excluye ni ninguna circunstancia, ni se une a cualquier circunstancia determinada y
especial. Que la predestinacin de la gracia, sin embargo, que conserva en un estado de
integridad, excluye la circunstancia del pecado, y esto predestinacin de gracia restauradora
de un estado de pecado, es definitivamente unida a la circunstancia del pecado. Por lo tanto
el decreto de predestinacin no se hizo de manera abstracta y universal o, en general, sin
ningn tipo de restriccin o modificacin de la gracia y la gloria, pero fue, y
necesariamente debe haber sido, hecho con una restriccin y modificacin de la gracia y la
gloria. Por el decreto de predestinacin es que, por la que se prepara la gracia, a travs del
cual un hombre es, sin duda salv, no que, por el cual la salvacin sera posible, si es que
cualquier estado del hombre podra requerir la aplicacin de tal gracia, ni que, por el que se
salvara, si se debe aplicar a cualquier estado del hombre. Pero para que la gracia, por la
que un hombre se salv sin duda, debe ser modificada y restringida. Porque l se guarda, ya
sea por la gracia de conservacin, o por el de la restauracin, por uno u otro, de la
necesidad. Si l es salvado por uno, l no necesita ser salvado y no puede salvarse, por la
otra; si no se guarda

177

por uno, debe ser salvado por el otro, o excluido de la salvacin, y que, por la que se
guarda, se prepara en la predestinacin, y el otro, por la que no se guarda, est
absolutamente excluido. Usted afirma que "no hay variedad en el objeto y en su modo".
Pero aqu tratar de esa variedad en el objeto y su modo, que la variedad es tan grande que la
gracia y la gloria se deben modificar y restringidas a tal o cual variedad del objeto; la gracia
de la conservacin en el estado de la integridad y la gloria, por medio de ella, son
adecuados para el objeto, considerado en su estado original; la gracia de la restauracin y la
gloria, por medio de ella, son adecuados para el objeto, considerado en el pecado y la
miseria. La gracia y la gloria, considerada absoluta y universal, no se decreta ni conferido,
en la predestinacin, de diversos objetos. Para la predestinacin tiene referencia,
necesariamente, a un uniforme y el objeto unvoco, es decir, ya sea a uno absolutamente no
un pecador, o para un pecador, y que otorga la gracia nica sobre un tema, de un modo y
unvoca. Se ahorra uno, absolutamente no es un pecador o absolutamente un pecador; que
no se adapta a este o aquel, de este o de ese carcter, pero se adapta absolutamente a un
objeto de este carcter, y no se considera de otro modo. La gracia de la preservacin salva,
absolutamente, los ngeles, por la gracia de la restauracin no fue ordenado en relacin con
ellos o concedidas sobre ellos. La gracia de la restauracin ahorra absolutamente seres
humanos, por la gracia de conservacin, en su estado original de la integridad, nunca fue
ordenado por ellos o les confiri. La gracia es, de hecho, como usted dice, uno en s mismo,
y en su esencia, como, tambin, es la gloria, pero cada uno se aplica de diversas maneras de
acuerdo con el modo y la relacin del objeto; y, entre la aplicacin de la gracia y el modo y
la relacin del objeto, hay esta reciprocidad que, desde la aplicacin de la gracia, la relacin
del objeto se puede inferir, y desde el modo del objeto, recprocamente se deduce lo gracia,
puede ser necesario aplicar a ese objeto. Lo mismo puede decirse de la gloria. La
ilustracin de la luz del Sol, presentado al final de su respuesta, tambin puede servir a mi
propsito. La luz del Sol es uno y el mismo, ya sea que se ha derramado sobre y hace ms
luminosa de un cuerpo ya iluminado, o se derram en un cuerpo oscuro y se aleja de la
oscuridad, y hace que la luz que era antes de que oscurezca. Si slo existe la misma
diferencia entre un iluminado y un cuerpo oscuro, como la que existe entre un hombre en su
estado original y un pecador, entonces los rayos del Sol, suficiente para iluminar el cuerpo
ya la luz, no sera suficiente para iluminar el cuerpo oscuro, a menos que se incrementaron
en gran medida y se multiplicaron.
178

PROPOSICIN VIGSIMO SPTIMA ARMINIUS no voy ahora toco la teora de

Agustn, porque eso sera una tarea intil, si la teora de Aquino, de la consideracin
anterior, se puede sostener a mi satisfaccin. Estos son, pues, las cuestiones que me gustara
presentar a su consideracin.

RESPUESTA DE JUNIUS a la proposicin VIGSIMO SPTIMO Siempre he

pensado, y sin embargo, pensar, que la teora de Agustn fue sustancialmente consistente
con las dos teoras que se han considerado. Usted ver que esto es el hecho, si usted hace
reserva para ciertos modos de expresin utilizada por l, y por una sola circunstancia
diversa. He tanto, mi hermano, en este tema, se utiliza la diligencia y prontitud que era
posible, en vista de las obligaciones que tienen, no pocas veces, me interrumpi. Recibe mi
esfuerzo con amabilidad, si no puede responder a sus expectativas. Que el Dios de la
verdad y el sello de la paz en su mente que el ahorro de la paz, cada vez ms, y gentilmente
guiar a los dos y todos sus siervos en el camino de la verdad de su propia gloria y para la
edificacin de su iglesia en Cristo Jess nuestro salvador. Amn.

RESPUESTA DEL ARMINIUS PARA LA RESPUESTA A LA PROPUESTA

VIGSIMO SPTIMO La teora de Agustn es muy diferente tanto de las teoras
anteriores, como puede verse en toda esta discusin, en razn de la circunstancia, aadida
por l para el objeto del decreto, que en relacin con que tratamos. Porque, si la
circunstancia del pecado era, por necesidad, a ser considerado por la Deidad, en el acto de
decreto, y fue sin duda en cuenta en ese mismo acto, entonces debe ser cierto que esas
discusiones y explicaciones del mismo decreto, err en gran medida de la verdad, que
establecen que no haba necesidad de la consideracin del pecado, y ninguna consideracin
real de ella por Dios, cuando l orden el decreto. La observacin se puede aadir, con
propiedad, que, por el mero hecho de aadir al objeto del decreto y explicacin correcta de
la circunstancia del pecado, todos los absurdos y blasfemias, que por lo general se alegan
contra el decreto de la predestinacin y la reprobacin pueden ser repelidos y claramente
refutada, al no ser las consecuencias lgicas de ese decreto. Por tanto, he presentado mis
objeciones a sus respuestas a mis proposiciones, no tanto con el pensamiento de refutarlas,
como con el deseo de obtener de usted respuestas y explicaciones ms extensas, por el cual
yo podra quiz ser satisfecho y mi mente podra ser liberado de sus dificultades en esta
materia. Yo, por lo tanto, ruego a Dios, que si he escrito algo contrario a la verdad, l puede
perdonar a m concierne, y puede revelar la verdad a m; si he avanzado nada agradable a la
verdad, que l me confirmar en ella, y que conceda a m mismo, asentir a mis puntos de
vista, y me ayuda, que, por medio de usted, la verdad puede diaria ganar mayor autoridad, y
puede ser cada vez ms propagada a la gloria del nombre divino, a la ventaja y el aumento
de la iglesia, en nuestro Seor Jesucristo. Amn.

APNDICE
Tesis del Dr. Francisco Junius En cuanto a la Divina Predestinacin, Compuesto, con estas
palabras muy, por l mismo, y pblicamente discutidos, bajo su direccin, Por William
Coddaeus, de la Universidad de Leiden, en el ao 1593 - tambin algunas anotaciones
escrito de James Arminio. Apndice: 20 tesis del Dr. Junius: Predestinacin y Arminio:
Anotaciones Apndice: 20 Tesis y anotaciones breves Como nos hemos referido con
frecuencia a las tesis del doctor Francis Junias En cuanto a la predestinacin, We Will Aqu
insertarlos, y hacer algunas anotaciones breves sobre ellos.

180

APNDICE

TESIS 1 predestinacin es adecuada, de acuerdo con la etimologa de la palabra, una

determinacin a su fin, pero en el uso comn, que es equivalente a la palabra griega protagh
y significa la relacin de todo el acuerdo hasta el final, y por lo tanto la usamos . El destino
es una determinacin de un objeto existente a su fin; el prae de partculas, con el prefijo de
la palabra, denota que el acto de destino es anterior a la existencia real del objeto.

181

TESIS 2 Predestinacin, por lo tanto, es un acto de lo divino beneplcito, por el que Dios,
desde la eternidad, prepara la plenitud de sus bendiciones, en Cristo, para aquellos, que
debe ser herederos de la salvacin, para alabanza de su gloriosa gracia . La palabra eujokia
o complacencia, se utiliza aqu, correctamente, de acuerdo con el sentido de la Escritura,
para la partcula eu + se refiere a la inclinacin favorable y benevolente de Dios hacia su
objeto, no a la precisa y determinada voluntad de Dios en referencia a cualquier de sus
propios fines, como la palabra beneplcito es utilizado por los hombres de la escuela,
cuando se distinguen a la voluntad de Dios en su voluntad revelada y la voluntad de su
beneplcito. Preparado en Cristo.] No hay bendiciones que estn preparados de Cristo por
los hombres, excepto los que se adaptan a los pecadores. Cristo mismo; el salvador de los
hombres, se llama Jess solo porque "l salvar a su pueblo de sus pecados" (Mat. i. 21).
Nadie ha sido bendecido en Cristo, si l no es un creyente; "As que, ellos, los de la fe, son
bendecidos con el creyente Abraham." (Glatas iii. 9.) Para aquellos que deberan ser
herederos de la salvacin]. La salvacin en s; y la herencia de la vida eterna, se
comprendi en la plenitud de esas bendiciones que Dios ha preparado en Cristo. Por lo
tanto aquellos que, para quien esa plenitud fue preparado, debera haber sido descrito de
otra manera. Porque no es un absurdo en la declaracin, - "la predestinacin es un acto por
el cual Dios ha preparado la salvacin para los que sern herederos de la salvacin." Porque
ellos estn hechos herederos de la salvacin, segn las cuales, la herencia, comprendido en
la plenitud de esas bendiciones, fue preparado. Personas, como una parte del material u
objeto de la predestinacin, no deben ser descritos por las cosas divinas, que fueron
preparados para ellos en que la predestinacin, y que constituyen la otra parte del material u
objeto de la predestinacin. Las personas se describen ms correctamente por Sohnius, as:
"La predestinacin a la vida, o eleccin, es aquel por el cual Dios decret, desde la
eternidad, para justificar y aceptar la vida eterna, los creyentes o los fieles, a quien decret
para ensear fe." Para alabanza de su gloriosa gracia]. Las Escrituras reconocen la gracia de
Dios como la causa y el fin de la predestinacin, slo como la misericordia se une con l, y
ya que se ejerce hacia los pecadores y los miserables.

182

TESIS 3 Es un acto (por Dios es energa sencilla) no proceder de cualquier causa externa,
pero slo a partir de lo que predestina; de lo contrario no sera, simplemente, la
predestinacin, precediendo a todas las cosas y causas. La predestinacin divina, de hecho,
precede a todas las cosas y hace que, en lo que se considera su existencia real; o se decret
desde la eternidad. Es, sin embargo, de la siguiente manera, en la mente y la presciencia de
Dios, la pre-existencia de algunas cosas y causas; la del pecado, por ejemplo, sin que ni la
gracia, como se ha descrito anteriormente, ni Cristo, en su verdadero carcter, ni esas
bendiciones podra tener ninguna adaptacin a los hombres. Por lo tanto, aunque esta
predestinacin no puede depender de una causa extrnseca, sin embargo, fue ocasionada,
como se dice, por el pecado.

183

TESIS 4 Su causa es eujdokia beneplcito, por el cual l estaba dispuesto favorablemente

hacia aquellos, a quien agrad a adoptar como hijos, por medio de Jesucristo, segn el
beneplcito de su eleccin. Por esa misma buena voluntad, por el cual Dios estaba
favorablemente dispuesto hacia alguna. l tambin se mostr satisfecho de adoptar las
mismas personas como hijos. Por lo tanto, esto no es una descripcin correcta de las
personas hacia quienes Dios estaba dispuesto favorablemente. De hecho, fue porque estaba
favorablemente dispuesto hacia ellos, para que l los adopt como hijos. Adoptar como
hijos]. Observe aqu que la adopcin no se coloca entre la bendicin preparada, sino que se
utiliza para describir a las personas a quienes se preparan bendiciones. Compare esto con su
respuesta a mi primera proposicin. Pero, eso lo inapropiado de esa definicin puede ser
ms manifiesta, sea puesto en esta forma; - La predestinacin es un acto de lo divino
beneplcito, por el que Dios, desde la eternidad, prepara la adopcin filial, y su
consiguiente, la vida eterna, en Cristo, para aquellos a los que l quiso adoptar como hijos,
y que debe ser herederos de salvacin. Para adoptar como hijos adoptivos por medio de
Jesucristo]. Cristo Jess est aqu para ser considerado no slo como la base sobre la que se
basa la ejecucin del decreto, sino tambin como la base sobre la que se basa el propio
decreto. Por somos adoptados en l como en nuestra cabeza, por lo que es, en el orden de
causas, primero constituido y predestinado a ser nuestra cabeza, entonces estamos
predestinados a l como a sus miembros. Esta advertencia presento, no porque creo que
usted entiende que la expresin de otra manera, sino porque yo he conocido que Beza en el
primer captulo a los Efesios, adopta un orden completamente diferente, y que me parece
invertir el orden correcto de la predestinacin. De acuerdo con el propsito de su eleccin].
Este propsito de la eleccin es otra cosa que la buena voluntad de Dios, por el cual l est
dispuesto favorablemente hacia alguna, y por el cual l quiere adoptar alguna, en Cristo,
como hijos. Pero sus palabras estn tan dispuestos como para transmitir la idea de que este
propsito es algo diferente a la complacencia.

184

TESIS 5 Es, por lo tanto, slo Dios, quien predestina, la causa de su propia predestinacin
y de esa preparacin que l propuso a s mismo, de acuerdo con lo puro afecto de su
voluntad.

185

TESIS 6 Por lo tanto, este acto se dice que es desde la eternidad, es decir, antes de todas las
cosas y causas, en las cosas o de las cosas, que l predestin a existir. Si esta Tesis tambin
excluye el pecado del hombre como condicin necesaria en el objeto de que la
predestinacin, no est correctamente dijo que la predestinacin precede a la prestacin del
pecado; porque, aunque el pecado no se movi a Dios que el acto de la predestinacin,
(porque es el efecto apropiado del pecado para mover la ira de Dios), sin embargo, esta
predestinacin se hizo en vista del pecado, la ocurrencia de que con el tiempo, Dios previ
en la infinitud de su conocimiento.

186

TESIS 7 El material de la predestinacin es doble; las cosas divinas, y las personas para
participar de ellos. Las cosas y de las personas divinas, para participar de ellos, tienen una
relacin mutua entre s, de modo que una conclusin sobre el carcter de las personas puede
formarse a partir de la naturaleza de las cosas, y por el contrario, la naturaleza de las cosas
divinas pueden ser inferirse del carcter de las personas. Las cosas se adaptan a las
personas, y esas personas necesitan esas cosas para la salvacin. Por lo tanto, de la gracia
de la remisin de los pecados y la renovacin del Espritu Santo, se infiere que los hombres,
para quienes se preparan esas cosas, son pecadores; Tambin, si los hombres son pecadores,
se infiere que tal gracia es necesaria para ellos.

187

TESIS 8 El gnero de las cosas divinas, que son transmisibles a travs de la

Predestinacin, es bendicin, que el Apstol circunscribe dentro de estos modos; es
completa, no parcial; espiritual, no carnal; "en los lugares celestiales," no es natural, pero
superando a toda la naturaleza; por ltimo, en Cristo, es decir, divino en su principio y
fundamento, de que Cristo puede ser la cabeza eterna de los predestinados. La expresin, en
la que las cosas divinas se dice que son transmisibles a travs de la predestinacin, no me
parece que estar en armona con la naturaleza de la predestinacin. Para la predestinacin
no hacen que las cosas deben ser transmisible, pero que, de hecho, se comunican ellos. Se
hacen transmisible por la sangre y la muerte y resurreccin de Cristo, por el cual esas
bendiciones fueron adquiridas y obtuvieron del Padre. Dado que cualquier cosa es
contagiosa antes de que sea, de hecho, comunicado, se deduce que la predestinacin es
posterior, en la presciencia y predestinacin de Dios, a la muerte y resurreccin de Cristo.
Dejo la inferencia a la consideracin de los inteligentes. Espiritual, no carnal]. espiritual se
contrasta en las Escrituras no slo carnal, sino, tambin, con los naturales; como en 1
Corintios ii. 14, tambin, en 1 Corintios xv. 44, 45, 46. Carnal, sin embargo, a veces puede
tambin comprender en s mismo lo natural. "En lugares celestiales," no natural]. Cosas
celestiales estn, en las Escrituras, en contraste con lo mundano y terrenal, adaptados a la
naturaleza como tal y, por lo tanto, celestial y natural se oponen de manera indirecta. Por
ltimo, en Cristo]. Cristo obtuvo esas bendiciones por su muerte; que ha recibido el mismo
de su padre para ser comunicado a sus seguidores; en l los creyentes estn predestinados a
una participacin en la misma. Divino en principio y fundamento]. Bendicin divina es, en
principio, por su principio es Dios, el Padre, que le confiere; pero no se dice, en el mismo
sentido de ser divino en su fundacin. Porque Cristo es el fundamento de esa bendicin, no
como l es Dios, pero como l es Dios-hombre, Mediador Qeanqrwpov, salvador y Cabeza
de la iglesia. Esta consideracin de Cristo es, en todas partes en las Escrituras, que se
distingue de aquella, en la que Cristo es considerado como Dios, como en Juan xvii, 3; xiv,
1; 1 Tim. ii. 5, 6; 1 Ped. yo. 18, 19, 20, 21; 1 Cor. v. 19, & c. Que Cristo sea el cabeza
eterna de los predestinados]. Si Cristo se constituy la cabeza de los que iban a ser
predestinado, o de los que ya haban sido predestinados, ha sido un punto de controversia
entre los telogos. Es mi opinin que, en el orden de la naturaleza, el decreto por el cual
Cristo se constituy la cabeza de los que para ser salvo, era antes de ese decreto por el que
algunos estn ordenados en Cristo a una participacin en la salvacin. Para Cristo, como
nuestro mediador ante Dios y nuestro Sumo Sacerdote, merecido estas bendiciones, que
deban ser comunicada por la predestinacin, y, al mismo tiempo, la dignidad de la cabeza,
y el poder de comunicar esas bendiciones. Luego recibi efectivamente esas bendiciones de

188

el Padre, y obtuvo los ttulos de jefe, el rey y el prncipe. "Despus de haber sido hecho
perfecto, o consagrado, vino a ser autor de eterna salvacin para todos los que le
obedecen." Por ltimo, en l los creyentes estn predestinados, que deberan participar de
esas bendiciones, por la unin con l. Porque Dios ama, en Cristo, aquellos que l ha
determinado para hacer partcipes de la vida eterna, pero este amor es la causa de la
predestinacin. Era, en efecto, en Cristo nacido, muerto, resucitado, y constituy la cabeza
de la iglesia. "Pero", algunos dirn: "Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo
unignito." - Contesto, que el amor, se hace referencia en este pasaje, se diferencia en el
grado de lo que es la causa de la predestinacin, y es anterior a la misma. Para que el amor,
que envi a su Hijo, no lo hizo, con certeza, ordenar a la vida eterna a cualquiera, y, de
hecho, no poda hacerlo, porque Cristo no haba merecido por su muerte. De hecho, al
hacer de Cristo el fundamento y el Jefe de los predestinados, parece declarar que Cristo se
hizo el jefe de ellos que iban a ser predestinado en l para vida.

TESIS 9 De estas bendiciones, los puntos principales son dos, la gracia y la gloria; la
primera, que acta sobre los hombres en la vida presente, este ltimo que se consumaron en
ellos en la vida futura.

190

TESIS 10 Los seres humanos son criaturas, en una condicin de la naturaleza, lo cual
puede afectar nada sobrenatural o divino a enaltezca la naturaleza, y para ser transferido a
una participacin de las cosas divinas por la energa sobrenatural de la Deidad. Es aqu ms
manifiestamente evidente que el objeto de la predestinacin es considerado por que seas
hombre en su estado natural, lo que puede afectar nada sobrenatural o divino, es decir,
como he dicho, considerados, en un estado meramente natural, aparte de lo sobrenatural
dotaciones, y de la corrupcin que luego sobrevino. Pero esto no es un objeto adecuado de
este decreto. Para la exaltacin, que es conforme a la predestinacin, que no proviene de la
naturaleza, sino del pecado principio. Las cosas divinas, una participacin en la que se
prepara la predestinacin, no estn adaptados al hombre en su estado natural, pero al
hombre involucrado en el pecado y la miseria. Ese poder sobrenatural que es de Dios, que
l ejerce en Cristo, "el poder de Dios y sabidura de Dios," 1 Corintios i. 24, los Judios y
gentiles estn llamados a la salvacin. Por lo tanto, se aplica al hombre, no se considera en
su estado natural primitivo, pero en el pecado y la miseria.

191

TESIS 11 La forma es la adopcin, como hijos, por medio de Jesucristo, es decir, que la
relacin y coordinacin real en el que tenemos la bendicin de Dios, por la comunicacin
de "toda bendicin espiritual en los lugares celestiales en Cristo". La predestinacin es a la
adopcin, por lo tanto, la adopcin no es la forma de la predestinacin. Para "la forma da el
ser a la cosa", y la adopcin no da ser a la predestinacin, pero recibe su propio ser de la
predestinacin; y es la primera en s misma y el trabajo inmediato de la predestinacin
divina, y su consecuente es la vida y la herencia celestial. Tampoco es que la relacin y
coordinacin real en la que hemos sido bendecidos, "la forma de la predestinacin;" para
que la ordenacin, en el que tenemos la bendicin; es la ejecucin de la predestinacin
divina. Pero la preparacin de esas bendiciones es la forma de la predestinacin, ya que, por
ello, la predestinacin tiene su ser. Esa preparacin es interna y eterna, y eso es cierto
tambin de la predestinacin. O-para hablar con mayor precisin - la preparacin de esas
bendiciones no es la forma de la predestinacin, para que la preparacin fue hecha por la
muerte de Cristo, el Mediador, pero la forma consiste en la preparacin de la comunicacin
de esas bendiciones a los creyentes En Cristo. Podramos aadir que la preparacin es
verdadero, y que, segn l, una comunin en los beneficios de Cristo es ciertamente
regalamos, para los que se prepara la participacin.

192

TESIS 12 El orden de esta forma se coloca en la preparacin, de las personas, por

eleccin, vocacin, y "reunir en Cristo" (Efesios i 10..); pero de las cosas, por un principio
de gracia, el progreso y gloriosa consumacin de bendiciones, en una perfecta unin con
Cristo. El fin de este preparado, como la forma, puede, de hecho, se declar, en relacin
tanto a las personas ya las cosas. Las personas se preparan en la mente de Dios, cuando la
eleccin del mundo, la vocacin a la unin con Cristo, ya la reunin en Cristo, se orden
para ellos. Las cosas se preparan en este orden, que su comunicacin de gracia en caso de
que ordenado, en referencia a su inicio, progreso y consumacin final; Al principio, en
Cristo; el progreso, en el mismo; pero la consumacin, en la unin perfecta con Dios. Para
esto es la consumacin de una felicidad sobrenatural "para que Dios sea todo en todos." Si,
sin embargo, el tema de debate ser la consumacin mediadora, admito que esto se lleva a
cabo en Cristo, pero esto tiende a que el jefe de consumacin, que es la unin con Dios, a la
que llegamos por una perfecta unin con Cristo. Porque Cristo entregar su propio reino "a
Dios el Padre, para que Dios sea todo en todos." (1 Cor.. Xv 24, 28.)

193

TESIS 13 El final es la alabanza de la gracia gloriosa de Dios, por el cual l ha hecho

libremente nos agradable a l, en el Hijo de Su amor. La gracia, por el que Dios "ha hecho
libremente nos agradable a l, en el Hijo de su amor, es gracia nica adaptada a los
pecadores." La alabanza de la gracia que se canta a Dios y el Cordero, que muri y vive de
nuevo ", el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra
justificacin." (. Rm iv. 25.) Que la alabanza se atribuye a Dios por los pecadores, a quienes
Dios ha redimido por la sangre de su Hijo, "de todo linaje, lengua, pueblo y nacin." (Rev.
v. 9.)

194

TESIS 14 Cul es contraria a esta predestinacin no puede, con propiedad, expresarse en

un solo trmino, ya que la relacin de la predestinacin es nica, la de sus contrarios es
vario. Para pretericin es contraria a la preparacin de la gracia, y la reprobacin o la
preparacin de castigo es contraria a la preparacin de la gloria. La gracia y la gloria se
preparan en la predestinacin. Para esta preparacin, como un acto afirmativo, se opone el
hecho negativo de la falta de preparacin de la gracia y la gloria, y el acto afirmativo de la
preparacin de esas cosas, que son afirmativamente contrario a la gracia y la gloria. Pero
aqu, a la preparacin de la gracia, se opone slo el acto negativo de pretericin, y, a la
preparacin de la gloria, slo el acto afirmativo de reprobacin o la preparacin de castigo.
Por lo tanto me parece ser una conclusin correcta de que esta discusin no es
absolutamente coherente en todas sus partes, a menos que, tal vez, no hay acto afirmativo,
que puede ser opuesto a la preparacin de la gracia. Hay, sin embargo, tal acto, es decir,
endurecimiento, el cegamiento y la entrega a una mente reprobada, que puede ser bien
coordinado y totalmente explicada solamente por actos negativos. Adems, la negacin de
la gloria celestial es un acto negativo en oposicin a la preparacin de la gloria. Es de
observar, aqu, que la palabra reprobacin se utiliza para la preparacin de la pena, mientras
que, en sus respuestas a mis proposiciones, usted afirma que significa propiamente no-
eleccin o pretericin.

195

TESIS 15 Pretericin es el acto de la voluntad divina, por el que Dios, desde la eternidad,
decidido a dejar algunas de sus criaturas en su estado natural, y que no comunique a los que
la gracia sobrenatural, por el que su naturaleza se conservara incorrupta, o , despus de
haber corrompido, podra ser restaurado, a la declaracin de la libertad de su propia
bondad. Pretericin se define como una negacin de la gracia solamente, no de gloria,
mientras que, sin embargo, la gloria se le niega a las mismas personas. Se llama con razn,
un acto de la voluntad divina, no goodpleasure; para el placer es el trmino general, se
aplica a cualquier propsito o decreto de Dios; goodpleasure, como se ha sealado, incluye
una disposicin favorable y benvolo en la Deidad. Para dejar en su estado natural]. De esto
tambin es evidente que el objeto de la predestinacin es, en su opinin, los hombres
considerados en un estado meramente natural. La gracia sobrenatural, por el que su
naturaleza se conservara incorrupta, o, de haber corrompido, podra ser restaurado]. Si las
palabras correos deben entenderse para tener referencia a la predestinacin particular de los
hombres, entonces no se utiliza correctamente esa distincin. Porque la gracia de la que la
naturaleza se "conserva incorrupto," no es negado por el decreto de pretericin. Para que la
gracia se le neg a todos los hombres sin distincin. Pero la negacin de la gracia, por el
cual la naturaleza, habindose convertido en corrupto, se restaura, es peculiar al decreto de
pretericin, y, por lo tanto, el objeto de la pretericin Ha cado el hombre, y para quien
necesita gracia renovadora. Para la declaracin de la libertad de su propia bondad.] La
libertad de la bondad de Dios se declara no slo cuando Dios se comunica con uno, y niega
a otro, su bondad, sino tambin cuando se comunica slo con la condicin de que l se ha
complacido a imponer; Reconozco, sin embargo, que la libertad de la bondad divina
tambin se declara en el modo anterior. Pero hay una declaracin en la pretericin, como se
describe a nosotros en las Escrituras, no slo de la libertad de la bondad de Dios, sino de su
justicia. Por Dios, de acuerdo a la justicia tambin, utiliza pretericin, por el cual determina
negar su gracia a algunos a causa de sus pecados. El pecado, de hecho, es la nica causa
meritoria de la negacin de la gracia, que aqu se discute. Por lo tanto, la declaracin del
final de esa pretericin no era suficientemente completa.

196
TESIS 16 Este pretericin es sin mancha, porque Dios concedi al hombre la perfeccin de
la naturaleza humana, l no tena la obligacin de otorgar la gracia a nadie. Es la gracia;
por lo tanto, no hay ninguna obligacin. Dios, en abstracto y absolutamente, no estaba en la
obligacin de otorgar la gracia de nadie, sino que podra ponerse bajo esa obligacin de dos
maneras, por la promesa, y al hacer ciertos pedidos. Por la promesa, si l debe
comprometerse a conceder la gracia, ya sea con o sin condiciones. Por requisa, si l debe
exigir, de un hombre, un acto, de manera que no se pudo realizar. sin su gracia, porque
entonces l estara en la obligacin de otorgar, de lo contrario l cosechar donde no haba
sembrado.

197

TESIS 17 La preparacin de la pena es el acto de la voluntad divina, por el que Dios, desde
la eternidad, determinado, para la declaracin de su propia justicia, castigar a sus criaturas,
que no debe continuar en su estado original, pero debe apartarse de Dios , el autor de su
origen, por su propia obra y la depravacin, se llama a la preparacin de la pena un acto
afirmativo, a diferencia de la predestinacin; pero se opone, afirmativamente, a la
preparacin de la gloria. Eso, que se opone afirmativamente, a la comunicacin de la gracia
no est aqu declar. Creo que debera ser llamado el endurecimiento y el cegamiento y que
debera haber sido tambin tratado en esta Tesis. Para castigar a sus criaturas que no
deberan mantener su integridad original]. Este decreto fue ordenado por Dios, sino hasta
despus de que el seguro de previsin del pecado futuro, para que nadie debe pensar que el
pecado es necesariamente inferirse de ese decreto, ya que algunos de nuestros mdicos
creen. En caso completo apartado de Dios por su propio acto y la transgresin]. Se debe
explicar cmo puede, por su propio acto, se apartan de Dios, que ha ya, han pasado por el
de Dios, en la comunicacin de la gracia, que es necesaria para evitar la desercin de Dios.
Y puesto que todo el pasado por los tambin estn predamned, yo quisiera que se podra
explicar cmo pretericin y predamnation coherentes necesariamente, si existiera
pretericin al margen de cualquier consideracin de pecado, pero predamnation, slo a
causa del pecado. La declaracin de la justicia de Dios, tambin, como se ha sealado
anteriormente, tiene un lugar en pretericin.

198

TESIS 18 Por lo tanto, en los predestinados, Dios hace todas las cosas segn el
beneplcito de su propia predestinacin. En los que no son predestin, l usa pretericin de
acuerdo con el afecto de su voluntad, y se prepara el castigo por sus criaturas que
transgreden contra su orden, y que debe ser reprobado, a causa de sus pecados, de la
necesidad de su justicia. En la predestinacin, Dios provee slo para la salvacin de los
elegidos; sin embargo, de una manera tal, que muchos actos de la divina Providencia
concurren en el mismo sentido, que los actos estn tan administrados por la Deidad, que a
partir de ellos la salvacin sin duda resulta, que es el trabajo adecuado de la predestinacin.
Dios usa muchos actos de su providencia hacia aquellos, que no estn predestinados,
suficiente, de hecho, para la salvacin, pero no eficaces, ya que esto se refiere a la
predestinacin. No es absurdo ni irrelevante, entonces, observar, aqu, esta distincin entre
la providencia y la predestinacin. Quin debe ser reprobado por sus pecados]. Usted aqu,
tambin, utilizar la palabra reprobacin para la preparacin de castigo.

199

TESIS 19 Si la reprobacin se hace lo contrario de la predestinacin, la afirmacin es

figurada, y synecdochical; por tanto, que, o bien no se debe hacer, porque es inadecuada,
peligrosa y pueda ser ofensiva o cabe claramente explicado, tan piadoso y los eruditos han
hecho. En su respuesta a mi segunda proposicin, utiliza este idioma:. "Reprobacin se
utiliza en tres sentidos, uno comn y dos especiales en su uso comn, que comprende
pretericin y la condenacin Su segundo modo es especial, cuando se opuso a la eleccin. ,
y significa no electorales o pretericin. El tercero es tambin especial, cuando se utiliza
para pre-condenacin. El primer modo es por sincdoque, la segunda, la tercera
metonmico adecuada, y tambin pueden ser llamados catachrestic. " En este caso, se llama
a que el significado de la reprobacin comn, que, en sus tesis, y en otros lugares, se llama
figurativo. No estamos a abstenerse del uso de la palabra, porque es bblico, pero tenemos
que tener cuidado de que tambin se utiliza en el sentido en que se usa en las Escrituras.

200

TESIS 20 La presentacin de esta doctrina es especialmente necesario, si es tratada con

habilidad, con sobriedad y reverencia, es decir, que no cualquier otra cosa tratar, no de otra
manera, no a otro fin que como las Sagradas Escrituras ensean, tanto en la explicacin y
en la solicitud, de acuerdo con el consejo de St. Paul: "no pensar ms alto de s que el que
debe tener, sino que piense con seriedad." ROM. xii. 3. Que, que se ensea, y inculcada en
las Sagradas Escrituras, no puede sino ser estimado til y necesario para la salvacin,
aunque puede haber diferentes grados de necesidad. Pero la doctrina de la predestinacin, y
su opuesto, el de la reprobacin, se ensea y se inculcan en las Escrituras; que es, por lo
tanto, tambin es necesario. Debe, sin embargo, considerar lo que la predestinacin es, y lo
que es su carcter, que se discute en las Escrituras como sea necesario, y que se llama la
base de nuestra salvacin. Su advertencia es del todo adecuado y necesario, por el cual se
ordenis que la doctrina debe ser expuesta en su totalidad de acuerdo con la Scriptures- "no
cualquier otra cosa, no de otra manera, no a otro fin que como las Sagradas Escrituras
ensean." Pero hay una dificultad prctica en esta materia, porque cada uno quiere dar la
impresin de presentar sus propias doctrinas de acuerdo con la Escritura. Estoy convencido
de que, en su discusin de esta doctrina, no lo son, en todos los casos, sostenida por la
Escritura, pero en algunas partes que errar, y he tratado de esta manera ms completa en el
debate celebrado entre nosotros.

Una examinacion
Por Rev. James Arminius, D. D. De Un Tratado; En cuanto a la Orden y el modo de la
predestinacin y la amplitud de la Gracia Divina

Por Rev. William Perkins, DD, un escritor teolgico En Inglaterra tambin, un anlisis del
noveno captulo de la Epstola a los Romanos

202

Una examinacion

Un examen del Tratado de William Perkins sobre el orden y modo de Predestinacin

Rev. William Perkins puntos de vista sobre la predestinacin y Grace

Alegacin 1

Alegacin 2

Alegacin 3

DISCUSIN DE LA ASIGNATURA DE PERMISO

ALEGACIN 4

203

Contenido

PARTE 1

William Perkins ,. DD, miembro del Colegio de Cristo s, Cambridge, fue un escritor
teolgico en el final del siglo XVI. Como se ver en las siguientes restricciones en uno de
sus tratados, abog vistas muy calvinista. El "Examen, etc," despus fue escrito por
Arminio, en 1602. Reverendo Seor, y el hermano Amado en Cristo, - Mientras estaba
ltimamente, y con la solicitud, escudriando una cierta biblioteca, suministra
abundantemente con los libros publicados recientemente, un folleto se me present, titulado
"Un cristiano y discurso perspicaz en relacin con la Orden y el modo de la predestinacin,
y la extensin de la Gracia Divina." Cuando observ que llevaba su nombre, que fue ya
bien conocido para m por las obras publicadas con anterioridad de un personaje alto, pens
que debo leer con diligencia y considerarlo, y ver si usted, que se dedican al aprendizaje
ms precisa, podra eliminar, en la que el trabajo, las dificultades que han inquietado mucho
a mi mente. Yo, por lo tanto, le una vez y otra vez, con imparcialidad, por lo que yo poda,
y con franqueza, como usted desea. Pero, en la lectura, me di cuenta de que todos mis
dificultades no fueron retirados por su trabajo, mientras yo pensaba que algunas cosas,
escrito por usted, merecen ser examinadas a la luz de la verdad. En consecuencia, juzgu
que no impropia para comenzar una discusin amistosa con usted acerca de su tratado. Esto
lo hago con la mayor libertad y confianza, ya que, en la segunda pgina de su folleto, usted
dice, al estmulo de mi mente, que "ha escrito estas cosas, que, por los que se dedican a la
investigacin teolgica" -entre quien voluntariamente Calculo m mismo "que pueda ser
ledo sin prejuicios ni aspereza de la mente, debidamente sopesado, y juzgado por la pura
palabra de Dios." Esto me comprometo y comprometo a hacer de acuerdo a mi capacidad;
pidiendo de ustedes que, a cambio, usted, con la misma disposicin, lea mis comentarios,
pesarlos, y examinar y juzgar por el estado de las mismas Escrituras. Quiera Dios que todos
podamos estar de acuerdo totalmente, en aquellas cosas que son necesarias para su gloria y
para la salvacin de la iglesia; y que, en otras cosas, si no puede haber armona de
opiniones, puede al menos ser la armona de los sentimientos, y que puede "guardar la
unidad del Espritu en el vnculo de la paz." Con este deseo, entonces, expres al comienzo
de nuestra discusin, entro en el tema en s, siguiendo la pista, que, en su escrito, que ha
perseguido ante m. Voy a comenzar con su "Epstola a los lectores", y luego proceder, con
la ayuda divina, al propio tratado.

204

PARTE 1

EXAMEN DE LA EPSTOLA En su epstola a los lectores, que tumb dos principios

fundamentales, en la que esta doctrina de la predestinacin y la gracia divina, puede y debe
ser construido. La primera es "la palabra de Dios escrita;" el segundo "las ideas comunes y
los principios que Dios ha infundido en las mentes de los hombres," no tengo ni la
oposicin de hacer en este momento, slo el dejar que esto se aade que, cuando, a causa de
la oscuridad de nuestras mentes, y la debilidad y la diversidad del juicio humano (que te
arrepientes), no es posible que nos pongamos de acuerdo sobre estos asuntos, hay que
recurrir, para la decisin definitiva y final, a lo que es primero y equivalente a todas las
dems cosas, la Palabra de Dios. Del primer principio, establecido por usted, observo que
es verdad; pero se debe tener cuidado, no sea que cualquier cosa, lo que no est de acuerdo
con el juicio humano, debe atribuirse a Dios, y defiende como justa, en la consideracin de
que se declara injusta por el juicio humano corrupto; a menos que pueda quedar claro, por
un argumento concluyente, que se atribuye de manera adecuada a la Deidad. Porque, es
suficiente, por el bien de referirse cualquier accin o trabajo a Dios, al decir que l se ha
realizado justamente ella; sin embargo, desde el antecedente, que Dios ha hecho esto, va a
seguir, por necesidad, el consecuente, por lo tanto, es justo. De los segundos; - Admito que
es verdad. Porque l es la primera causa, y la causa de las causas, que, desde el acto libre
previsto de las criaturas racionales, aprovecha la ocasin para hacer cualquier decreto, y
establecer un cierto orden en los eventos; que el decreto No se habra hecho, y que para l
no habra establecido, si las causas segundas gratuitas hubieran actuado de otra manera. El
apstol dice: "la creacin fue sujetada a vanidad, no de grado, mas por causa del que la
sujet," (Rom. Viii. 20.) Para esta vanidad no habra sido sometido a la criatura, si l, por
cuya causa fue creado por Dios, se haba quedado en su integridad original. El decreto, en
referencia a enviar a Cristo al mundo, depende de la previsin de la cada; porque l es "el
Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn. 29.) l "fue hecho un poco menor
que los ngeles, por el sufrimiento de la muerte." (Hebreos ii. 9 ); "por cuanto los hijos
participaron de carne y sangre, l tambin particip de lo mismo, por la muerte al matarle
que tena el imperio de la muerte, esto es, al diablo" (Hebreos ii 14...) l se constituy un
"sumo sacerdote, ordenado para los hombres, para que pudiera presentar ofrendas y
sacrificios por los pecados" (Heb. v. 1.) Los decretos de Dios, por el cual ordena castigar a
sus criaturas, son universalmente en este principio, segn las Escrituras: "Lejos de ti el
hacer tal, que hagas morir al justo con el impo? no ser el Juez de toda la tierra hacer lo
correcto" (Xviii Gn. 25.) "Al que pecare contra m, yo lo borrar de mi libro," (Ex. Xxxii.
33.) ", le dije, en efecto, que tu casa y la casa de tu padre, andaran delante de m para
siempre, pero ahora el Seor dice, sea lejos de m, los que me honran honrar, y los que me
desprecian sern tenidos en poco. "(. 1 Sam ii 30.)

205

EXAMEN DE LA EPSTOLA

Pero no es, por tanto, que se supone que la imposicin de las sanciones depende de las
causas segundas; tan lejos de ella, que quisieron extender todo lo posible para escapar del
castigo, si pudieran hacerlo, ya sea por la razn o la fuerza. Deseara tambin que la palabra
"ordenacin" se utiliza en su sentido propio: desde que me parecen de partir, que
interpretan a decretar que se haga algo. Por su verdadero significado es establecer el orden
de las cosas, por no nombrar las cosas por hacer que se pueden hacer; a pesar de que se
utiliza a veces por los padres en este ltimo sentido. Pero entonces Dios se le niega, por los
padres, para ser el Ordenador de los males. As dice Agustn: "Dios sabe cmo ordena, no el
crimen, pero el castigo de los crmenes." De la tercera; - Es caracterstico de un ser sabio
hacer nada en vano. Pero hace algo en vano, que lo hace no para alcanzar un fin. Pero Dios
es infinitamente sabio. Djame que te advierto, pues, de no prorrogar la frase, "a considerar
con indiferencia," ms o interpretarlo de otro modo que es adecuado. Hay una distincin
real entre el hacer y lo permite. l, que permite que cualquier cosa, para que pueda alcanzar
un fin, no lo considera con indiferencia. A partir de esto, es evidente que no considerar con
indiferencia, no es lo mismo que hacer o hacer. De esto tambin te recuerdo por una cierta
razn. Entonces considerar si la frase, que se utiliza, es la correcta. La palabra "prudencia"
parece ser demasiado dbil para ser aplicado a tan grande sabidura. Y no es una forma
habitual de expresin para decir que una accin se lleva a cabo "en vista de un fin
determinado", pero por el bien de ello. La declaracin, El no querer o decreto que l no
puede, es ambiguo, y no lo suficientemente completa. Es ambiguo, ya que puede ser
entendida en el sentido de que l no puede querer o decreto, o que l no puede hacer. No es
lo suficientemente completa, porque no debe haber un aadido, por lo que la declaracin
sera la siguiente: "l no va o decreto que hacer o permitir que l no puede hacer o
permiso." Por lo cual tambin su conclusin es igualmente imperfecto, y, a la expresin, "l
ha decretado as a hacer", aade, "o permiso." De la cuarta; - El decreto de Dios es doble; el
de la accin eficaz y la de permiso. Ambos son inmutables. La criatura, sin embargo libre,
no puede cambiarse a s mismo por su propio acto, o recibir cualquier cambio de otro, en
contra de cualquiera de estos decretos, y sin la determinacin determinado y fijo de la
primera o la segunda. Pero no slo es necesario que Dios debera solucionar esto, y no otra,
los lmites del cambio, como si la criatura si esto era posible sin la superintendencia divina
del cambio podra ser capaz ya sea para cambiarse a s mismo, o para recibir el cambio de
otro, hasta el punto de que Dios no poda ponerla en orden, y tienen ocasin para la
ilustracin de su gloria. Porque para l, incluso NADA debe ser material para la declaracin
de su gloria; y cualquier cambio de nada a algo, producido por l, debera servir para el
mismo propsito. De la quinta; - Todos los juicios de Dios, "todo lo que pueden, ya sea
oculto o parcialmente conocidos por nosotros, han de ser honrados, y ser adornadas con la
alabanza de la justicia, a condicin, sin embargo, que se trate de manifiesto que son los
juicios . de Dios Pero bajo este pretexto, no hay juicios han de ser atribuido a Dios, que la
Escritura no asigna a l; mucho menos los que estn en contra de la justicia de Dios
manifestada en el

206

EXAMEN DE LA EPSTOLA

Escrituras. As dice San Agustn: "A medida que el hombre se vuelve ms como Dios, as
que cuanto ms lo hace la condenacin de perecer hombres lo mueven:. Se mueve tambin
nuestro salvador a s mismo, y provoc las lgrimas, no slo una vez, fluyan Se mueve
tambin a Dios mismo; que dice: (.. Isa v 4.) ". O que mi pueblo hubiera odo de m" "Qu
se podra haber hecho ms para mi via que yo no haya hecho en ella." (Salmo lxxxi 13.)
"Have I ningn placer en absoluto de que la muerte del impo "(Ez.. xviii 23.) Pero por lo
que mueve a Dios, que l es todava encantados con la destruccin de sus enemigos, que
son refractarios y se niegan a arrepentirse. Para Sus demandas rectitud esta . Se le mueve,
digo, porque no estn dispuestos a ser salvado, no porque, cuando ellos no estn dispuestos
a ser salvos, l puede dedicar a solo destruccin. Es as que se mueve Cristo, el salvador,
que debern, sin embargo, de buena gana, desterrar, de su presencia, los incrdulos y
malhechores, y adjudicar a fuego eterno. Para ello es exigido por la oficina del juez. Es as
que mueve un hombre piadoso, que no puede emitir ninguna objecin en contra de Dios en
referencia a sus varios decretos y las maldiciones de sus juicios justos en los obstinados.
Esto es requerido por la obediencia que la criatura debe a su Creador y Redentor ".

En cuanto a la objecin, se me permite, con la autorizacin de Agustn, que decir que no es

el fruto de la naturaleza humana enfermos y dbiles, sino de la disposicin refractaria de los
Judios y de los que son como ellos, de los cuales el apstol habla, (Rom.. ix 20.) De hecho,
es cierto que, en comparacin con Dios, "somos como la hierba-tolvas," s, y "se cuentan a
l como menos que nada" (Isa. xl. 17, 22 .) Pero, en tales exageraciones de la
insignificancia humana, hemos de tener cuidado de no hacer injusticia a la creacin de
Dios. Porque el hombre fue hecho a imagen de Dios, y por lo tanto, incluso a Dios mismo,
hombre, no todos los animales, es la criatura ms noble, con quien, segn la sabidura de
Dios declara, son sus delicias, (Prov. Viii. 31. ) De la sexta; - La concurrencia de Dios con
causas secundarias para realizar cualquier acto o producir cualquier trabajo, es doble, por lo
general, y la ayuda especial de su gracia. Es ms seguro que nada bueno puede ser realizada
por cualquier criatura racional sin esta ayuda especial de su gracia. Pero si es la provincia
de la voluntad divina, absolutamente dispuesto que, para comunicar esta ayuda
misericordia, y por esta comunicacin, para trabajar absolutamente bueno en nosotros, est
en controversia entre los telogos. Esto no es tan inadecuada, ya que la palabra de ninguna
manera se puede encontrar en las Escrituras, y an no se ha comprobado que su equivalente
se encuentra en las Escrituras. Por el sptimo; - As que tambin es cierto que "ningn mal
puede ser evitado si Dios no lo impide." Pero hay controversia sobre el modo de
prevencin; - Si es por la accin de la deidad omnipotente que operan en la voluntad
humana de acuerdo con la modalidad de la naturaleza, de la que existe una necesidad de la
prevencin, o por una accin tal como opera en la voluntad, segn el modo de la lo har
como respeta la libertad, de la que existe la certeza de la prevencin. De la octava; - No se
puede concluir a partir de un evento que Dios ha querido algo, pero podemos saber bien
este hecho, que l no estaba dispuesto a obstaculizar un evento que Previ que occur.-En
otro caso la distincin que existe entre la accin y la permiso

207

EXAMEN DE LA EPSTOLA

de Dios, se destruye. Para algunas cosas ocurrir, porque Dios les produce, pero otros,
porque les permite que se produzca, segn Agustn y la verdad misma. Pero a la voluntad
que debe ocurrir cualquier cosa, y al no estar dispuestos a prevenir su ocurrencia, no son las
mismas cosas. Porque, en el primer caso, el evento se resuelve en la voluntad de Dios como
su primera y de causa especial; en este ltimo, se resuelve afirmativamente en una segunda
causa, y negativamente en la voluntad divina, que no ha impedido que la prevencin
tambin se produce ya sea por poder, segn el modo de la naturaleza, o por la persuasin de
acuerdo con el modo de conexin -ser. Pero en cuanto a la autorizacin y la prevencin
nos tratar con ms detalle a continuacin en su propio lugar. De la novena; - Pero vamos a
examinar esta idea; "para poder llevar a cabo", "querer hacer", y "en realidad hay que
hacer", son los regalos y los efectos sobre los hombres divinos. Pero debe haber esta
observacin adicional, que Dios da a nadie el poder de hacer el bien, a menos que l est
listo tambin para dar la voluntad y el acto en s, es decir, por la nueva ayuda de la gracia,
para concurrir con el hombre en el querer y en realidad haciendo que el bien, para los que
l ha recibido la suficiente fuerza, a menos que el hombre por su parte puede interponer, o,
como los hombres-escolares dicen, podra haber interpuesto algn obstculo. "Porque al
que tiene, le ser dado, pero al que no tiene se le quitar hasta lo que tiene." (Mat.. Xxv 29).
Si esto no es as, el poder se habra dado en vano. Pero el Dios omnisciente doth nada en
vano. As dio a Adn la facultad de observar la ley que haba promulgado, y que estaba
dispuesto a darle cualquier otra cosa que se necesitaba, adems de esa facultad, para la
obediencia real, es decir, tanto el querer como el hacer, a menos que Adam voluntariamente
y por el movimiento voluntario se entreg lejos de Dios y de su gracia. Veo aqu un
laberinto que no voy a entrar ahora, porque no se les debe permitir hacer mi salida de l,
excepto por el hilo y la orientacin de una explicacin precisa del modo de la concurrencia
de Dios con el hombre en el desempeo de cualquier buena cosa; que la explicacin no
pertenece a este lugar, o, como he hecho, reconozco, a mis habilidades. De la dcima; - Que
"Dios preside todo el mundo y todas las cosas creadas por l mismo, y administra y
gobierna todos y cada uno de ellos" es cierta. Pero esto no es slo en la justicia, sino
tambin en la misericordia, incluso la medida en que l, en su infinita sabidura, sabe qu
lugar debe ser asignado a cada uno. Pero, de hecho, no todos esos axiomas parecen a ser
nociones naturales y comunes, Ellos, de hecho, pertenecen a la naturaleza, como lo fue
cuando se trata de la mano de su Creador, seguramente no a ella, ya que se ha oscurecido
por pecado. Para que unos pocos entre los hombres es dado saber y entender esas cosas.
Toda la tropa de pelagianos y Semi-pelagianos en la iglesia misma, no s ellos. Lo que la
opinin de muchos de los filsofos griegos y latinos era concerniente a la mayora de ellos,
se desprende de una expresin utilizada por ninguno de ellos solamente: "Lo que somos,
nos es dada por los dioses, qu de bueno que somos, tener de nosotros mismos ". A esta
falsedad notoria, Agustn en ms de un pasaje, se opone fuertemente a s mismo. En estos
principios en parte, como una fundacin, a construir una doctrina de la predestinacin, que
es, de hecho, plagado de dificultades. Esto es causado por el hecho de que los hombres no
temen a

208

EXAMEN DE LA EPSTOLA

aadir a las Escrituras, lo que considere convenientes, y estn acostumbrados a atribuir

tanto como sea posible a sus propias concepciones, ideas naturales que ellos de estilo. No
puedo sino alabar su esfuerzo. Para la luz debe, por todos los medios, para ser lanzado en la
verdad por todos, hasta el mximo de su capacidad. Calumnias y acusaciones, por el cual la
verdad es asaltado y acosado, han de ser refutado. Mentes, amargados contra ella, no son
slo para ser suavizan y calman, sino tambin, para ser inducidos a abrazarlo. No se puede
hacer una objecin en contra de usted, que aducen las opiniones de los antiguos telogos,
especialmente aquellos a los que usted cita, observndose cierta cautela, para no ir
demasiado lejos en esa direccin. Para los padres son ellos mismos tambin susceptible de
diversas interpretaciones, y, de hecho, ms que los escritores divinos e inspirados, ya que
fueron investidos con el conocimiento de la verdad, que fue menor en grado y en la
claridad, y podan expresar los pensamientos de su mentes solamente con menos precisin
y fitness. Cuando veo esto, dudo que hayan consultado a los mejores intereses de la iglesia,
que han pensado que, en esta poca, las opiniones de los padres han de ser consideradas por
ellos como autoridad en materia de religin. Pero la suerte est echada, y debemos avanzar,
por donde quiera el destino de la Iglesia nos llevan. En relacin a su declaracin, que
presente el testimonio de los antiguos mdicos y escolares-hombres, por el bien de exhibir
un acuerdo en esa parte de la doctrina, no veo cmo eso es as. Por lo cual estoy
absolutamente convencido de que nada puede ser pensado, ms adaptado a traer a toda la
doctrina de la predestinacin y la gracia de Dios en la confusin, y abrumar con la
oscuridad, que el esfuerzo por parte de cualquiera que presente y unir juntos todas las
opiniones de los padres y la escuela-hombres, en referencia a l. Pero deseo que usted no
puede a la vez lo declarar un estimador o juez injusto, que se atreve a afirmar que los
dogmas, que se presente en este tratado, no se encuentran ni en las Escrituras ni en los
Padres. Pues si vosotros, despus de razones han sido presentadas por sta estimador,
rbitro o juez, capaz de mantener su estado de cuenta, usted encontrar lo que no luchan
contra ella, con una mente injusta y obstinado, pero dispuesto a ceder a lo que est
demostrado ser la verdad con convertirse ecuanimidad. Tampoco ser una cuestin fcil de
persuadirme de que los dogmas de la que aqu tratan, son, en ese mismo modo y sentido,
propuesto y establecido en todas las Iglesias Reformadas. Digo esto, para que no pensar que
se puede pujar que piensa de manera diferente por el prejuicio de esas iglesias.

209

EXAMEN DE LA EPSTOLA

EXAMEN DEL TRATADO Llego ahora al tratado en s, que voy a examinar con un poco
ms de cuidado y diligencia. Usted no va a quejarse si, en algunos lugares, es posible que
con la crtica ms cercano tambin someter a algunos de los puntos ms agradables al
escrutinio ms rgido. Para que no consentira que un debate serio y slido debe ser, por as
decirlo, aderezado por una diversidad amable y un concurso agradable en relacin con el
manejo ms preciso de un sujeto. Usted comienza y con razn, con una definicin de la
predestinacin. Pero esa definicin no parece estar adaptado a la predestinacin, que se
expone en las Escrituras. Para la predestinacin, de las cuales las Escrituras se trata, es de
los hombres en su relacin como pecadores; se hizo en Cristo; es a las bendiciones que se
refieren, no esta vida animal, pero la vida espiritual, de los cuales una parte tambin se
comunican en esta vida animal, como es claramente evidente en Efesios 1, donde, entre las
bendiciones espirituales de la que hemos sido predestinados en Cristo se enumeran
"adopcin de nios (versculo 5)," redencin por su sangre, el perdn de los pecados
"(versculo 7)," despus de haber dado a conocer el misterio de su voluntad, "(versculo 9),
que las bendiciones son dados a los predestinados en esta vida. El apstol as dicen "la vida,
la que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios." (Gal ii. 20) lo que significa
que, en este animal vida, era partcipe de los dones espirituales, y de ellos vivi una vida
espiritual. Pero tal vez usted no desea dar una definicin exacta, pero slo por alguna
descripcin que nos da una idea de la predestinacin. Puedo reconocer esto, sin embargo,
en que Descripcin parece que hay muchas cosas que deben hacerse notar Porque la palabra
"abogado", por el cual usted ha deseado para explicar una especie de predestinacin no es
una especie de predestinacin, sino que pertenece a su causa eficiente.; por un decreto se
hace por "consejo", que el decreto puede ser considerado, bien coordinado, una especie de
predestinacin-si es que un abogado puede ser atribuido a Dios, por el cual l puede nada
decreto, como en la Escritura, - por ejemplo, Hechos iv. 28, y Efesios. yo. 11. Digo, se
desprende de los pasajes citados. Porque en los antiguos (. Hechos iv 28), se dice que "el
consejo" para determinar antes o cosas predestin para que fuesen hechos; (.. Ephes i 11) en
el segundo, se dice que Dios "hace todas las cosas", - incluso los institutos de la
predestinacin, segn el consejo de su propia voluntad. Hay, en esta vida, la igualdad de los
piadosos y los impos como a las bendiciones externas, sino que deben ser consideradas en
general. Porque en cada caso hay una gran diferencia tanto entre los piadosos y los impos,
y tan grande de hecho es que, para aquellos que no estn satisfechos con que la
desigualdad, es posible que tenga una defensa por un argumento a favor de la reduccin
que, en adelante, a una igualdad. De hecho se dice de los piadosos y los fieles "si en esta
vida, slo tenemos esperanza en Cristo, somos, de todos los hombres, ms miserable." (1
Cor.. Xv 19.) Apruebo lo que dice relacin con "la causa final de la Predestinacin", cuando
se entiende correctamente, es decir, si una declaracin de la gloria de Dios a travs de la
misericordia y la justicia se atribuye a la predestinacin, siempre y cuando es la
predestinacin de los pecadores que han de creer en Cristo a la vida eterna, y por el
contrario, la predamnation de los pecadores que persevere en pecados

210

EXAMEN DEL TRATADO

a la muerte eterna; quin creer, a travs de la gracia de Dios, y quin deber perseverar en
pecados a travs de su propia maldad y el justo desercin de Dios. Pero si usted piensa que
Dios, desde la eternidad, sin ningn tipo de pre-existencia del pecado, en su presciencia,
determina para ilustrar su propia gloria por la misericordia y la justicia punitiva, y, para que
l sea capaz de asegurar este objeto, decret la creacin del hombre bueno pero mutable, y
orden ms lejos que l debe caer, que de esta manera podra haber un lugar para que el
decreto, me dicen que tal opinin puede, a mi juicio, se establecer por ningn pasaje de la
palabra de Dios. Que esto puede hacerse ms claro, algunas cosas hay que decir en relacin
con la gloria de Dios y los modos de su manifestacin. Nadie puede dudar de que Dios, ya
que l es el primero y el Supremo causa eficiente de todos sus propios actos y obras, y la
causa nica y exclusiva de muchos de ellos, tiene siempre la manifestacin de su propia
perfeccin, es decir, su propia gloria , propuso a s mismo, como su jefe y ms alto objeto.
Por primera y suprema causa se traslad a producir ningn efecto, por nada, fuera de s de
lo contrario, no sera la primera y suprema causa. Por lo tanto, no slo el acto de
predestinacin, sino tambin cualquier otro acto divino tiene "la ilustracin de la gloria de
Dios", como su causa final. Ahora bien, es igualmente cierto y conocido por todos, que ni
siquiera se han acercado al umbral de las letras sagradas, que la manifestacin de la
perfeccin divina y la ilustracin de su gloria consiste en el despliegue de sus atributos
esenciales de actos y obras comparables con ellos; mas una investigacin es necesaria
relativa a esos atributos, por el despliegue de los cuales l determin para ilustrar su propia
gloria, primero, por el cual, en el segundo lugar, y as sucesivamente, por etapas sucesivas.
Es cierto que l no podra, en primer lugar, haber hecho esto por medio de la misericordia y
la justicia punitiva. En el primer caso podra ser ejercido slo hacia los miserables, este
ltimo slo hacia los pecadores. Pero ya que, en primer lugar, la accin exterior de Dios
tanto ha sido y debe ser recibido arriba, por as decirlo, con la Nada, que es, por tanto,
evidente que la bondad, la sabidura y omnipotencia eran, en primer lugar, para ser
desplegado, y que por ellos la gloria de Dios iba a ser ilustrado. Estos, por lo tanto, se
desplegaron en la creacin, por el que Dios pareca ser supremamente bueno y sabio y
omnipotente. Pero, como Dios hizo todas sus criaturas con la diferencia de que algunos
eran capaces de nada ms de lo que estaban en su creacin, y otros eran capaces de una
mayor perfeccin, l se refera, en cuanto a los primeros, slo con su preservacin y
gobierno, logrado por la bondad, la sabidura y el poder de la misma clase y medida, ya que
la conservacin es ms que una continuacin de la creacin, ya que ste es el comienzo de
la primera, y el gobierno no puede ir ms all de la condicin natural de las criaturas, a no
ser cuando parece buena a Dios para utilizarlos, por el bien de los hombres con fines
sobrenaturales, como en el pan y el vino utilizados, en la Cena del Seor, para significar y
sellar a nosotros la comunin del cuerpo y la sangre de Cristo; en cuanto a este ltimo, que
hizo capaz de mayor perfeccin, como los ngeles y los hombres, los mismos atributos
deban ser desarrollado, pero en mucha mayor medida. En el primer caso, el bien
comunicada es limitada, ya que cada criatura recibe lo que es apropiado para s mismo, de
acuerdo con la diversidad de sus naturalezas, pero, en este ltimo, hay una comunicacin

211

EXAMEN DEL TRATADO

del bien supremo e infinito, que es Dios, en la unin con la que consiste la felicidad de las
criaturas racionales. Razn exigi que esta comunicacin debe hacerse contrario a la
justicia, por lo cual le dio una ley para sus criaturas, la obediencia a la que se hizo la
condicin en la que se debe hacer que la comunicacin. Por lo tanto, este fue el primer
decreto relativo a la causa final de las criaturas racionales, y la gloria de Dios para ser
ilustrado por la justicia y la ms alta de bondad ms alto en cuanto a la buena de ser
comunicada, no del todo; por la bondad se uni a la justicia, en el caso de aquellos que
deben ser hechos partcipes del mayor bien, a travs de la firmeza en la verdad; por la
justicia punitiva, en el caso de aquellos que deberan hacerse indigno de l por su
desobediencia. Entonces vemos que la justicia, premiar la obediencia, que era su oficina,
segn la promesa de gracia de Dios, y la desobediencia castigar como se merece, de
acuerdo con el justo amenazas de Dios, ocupa el primer lugar; en el primer caso, la justicia
se uni a la bondad, en la ltima justicia punitiva en oposicin a la comunicacin de gracia
del supremo bien, sin ninguna mencin de la misericordia, a menos que se puede considerar
como la preservacin de la criatura de posibles miseria, lo que podra, por su culpa, caer en
la miseria; como la misericordia no se considera cuando se est predeterminado por el
decreto de predestinacin. Ese decreto fue perentoria con respecto a los ngeles, ya que de
acuerdo con ella, estn condenados; por tanto, la predestinacin y la reprobacin de los
ngeles fue comprendidas en este. Pero lo que la gracia estaba preparado para la primera en
la predestinacin y se le neg a la ltima en la reprobacin y en qu aspectos, no hacer
ahora argumentan. Pero no era imperativa en referencia a los hombres, a quienes Dios no
decret para el tratamiento de acuerdo a lo mximo rigor de la ley, pero en la salvacin de
quien l decret para exhibir toda su bondad, que Jehov mostr a Moiss en estos, sus
atributos "El Seor, Seor Dios, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en
misericordia y verdad" (Ex.. xxvi 6). Por lo tanto, la predestinacin y la reprobacin de los
hombres no se consideraron en ese decreto. Porque desde que Adn pec, y en l a todos
los que iban a ser sus descendientes por la propagacin natural, todo se habra dedicado a la
condenacin eterna y sin esperanza de perdn. Por el decreto de predestinacin y la
reprobacin es perentoria. Hasta el momento, entonces, no hay predestinacin de los
hombres para la vida, y no la reprobacin hasta la muerte tenan ningn lugar. Y como no
poda haber predestinacin y la reprobacin, sino conforme a los atributos por los cuales los
hombres son a la vez salvaron o condenaron, pero los predestinados puede ser salvo a la
vez por la misericordia y los reprobados puede ser condenado a la vez por la justicia en
lugar de que misericordia se deduce que no hubo la predestinacin y la reprobacin de los
hombres fija, en referencia a los que no puede haber lugar para la misericordia y la justicia
en lugar de l. Pero no puede haber lugar para ellos en referencia a los hombres que no eran
miserables, y no pecadores. Entonces, dado que predestinacin incluye los medios por los
cuales los predestinados sin duda e infaliblemente llegado a la salvacin, y la reprobacin
incluye la negacin de esos mismos medios, pero los medios son la remisin de los pecados
y la renovacin en el Espritu Santo, y su asistencia perpetua aun hasta el final, que son
necesarios y comunicable a ninguno, salvo los pecadores, llego a la conclusin de que no
haba Predes

212

EXAMEN DEL TRATADO

tino y reprobacin en referencia a los hombres, en cuyo caso estos medios eran necesarios
ni contagiosa. Por ltimo, ya que Dios puede amar a ningn pecador para salvacin, a
menos que se reconcili consigo mismo en Cristo, por lo que es, que no puede haber lugar
para la Predestinacin, excepto en Cristo. Y puesto que Cristo fue ordenado y entregado por
los pecadores, lo cierto es que la predestinacin y su opuesto, la reprobacin, no podan
tener lugar antes humana por el pecado de su existencia como previsto por Dios, y la
designacin de Cristo como mediador, y de hecho su actuacin, en la presciencia de Dios,
de las funciones de la oficina del Mediador, que pertenece a la reconciliacin. Tampoco se
deduce de esto, que Dios hizo al hombre ya sea con un diseo incierto, o no del extremo en
el que Apunt. Porque l prescribe a s mismo, tanto en el acto de la creacin, y en el de la
glorificacin, y su contrario, la condena, la ilustracin de su propia gloria como un fin, y l
lo consigui; por la bondad, la sabidura y el poder en la creacin, y l lo consigui; por lo
mismo, pero en mayor medida, y se uni con la justicia en la glorificacin y la condena, y
l obtuvo. Pero, aunque el modo de ilustrar su gloria por la misericordia, que es un cierto
mtodo para comunicar la bondad y el enfoque de la misma a una criatura miserable, por la
justicia, en lugar de que la misericordia, no poda tener lugar excepto por motivo de
humano pecado, sin embargo, el decreto de Dios no es, por lo tanto, depende del hombre,
porque l previ desde la eternidad lo que sera en el futuro, y en ordenacin, en relacin
con el futuro, con este fin, l libremente organiz de acuerdo a su propia eleccin , no
obligado por ninguna necesidad, como si l no poda, de alguna otra manera, ha asegurado
la gloria a s mismo del pecado del hombre. Pero que la gloria de Dios no consiste
meramente en la ilustracin de la misericordia y, su justicia opuesto, es evidente por el
hecho de que, entonces, no habra obtenido la gloria del acto de la creacin, ni de la
predestinacin y la reprobacin de los ngeles . Se ha de entender, que la misericordia no es
un atributo esencial de la Deidad distinta de la bondad misma, como en el vientre y el fruto
de la bondad; de hecho, es la bondad misma se extiende a la criatura pecadora y la miseria.
Puede por ello decirse, en trminos simples, que, en todos sus actos eternos, Dios determin
declarar su gloria por la bondad, la sabidura y omnipotencia, con la adicin de la justicia
cuando la equidad exiga a la prescripcin de la sabidura, sino en que l adapt el modo
para el estado, o ms bien con el cambio del objeto, en referencia a los que l haba
determinado a desplegar esos atributos. En referencia a esta cosa Tertuliano dice, de una
manera hermosa y erudito, "Dios debe, de uso necesidad todas las cosas en referencia a
todo ser, l debe tener la mayor cantidad de sentimientos, ya que hay causas de ellos; la ira
para los malvados y. enojo para con los ingratos y los celos de los soberbios, y cualquier
otra cosa que no sean para la ventaja del mal, as tambin, la misericordia para los que
yerran, y paciencia para los que an no arrepentido, y el honor para el que merece, y lo que
sea necesario por las buenas. Todos estos sentimientos que tiene en su propio modo, en los
que es conveniente que l debe sentirse ellos, as como el hombre tiene la misma,
igualmente despus de su propia manera ". (Adversus Marcin, Lib. 2, cap 16.)

213

EXAMEN DEL TRATADO

La predestinacin no surge solamente de la bondad simplemente considerado, la provincia

de la que es, de hecho, para comunicarse en s a la criatura, sino tambin de que el modo de
la misericordia, que sale de esa bondad a los miserables para eliminar la miseria, de la
gracia en Cristo, que sale de ella a los pecadores a perdonar sus pecados, paciencia y
longanimidad, saliendo desde la misma bondad hacia aquellos que, durante mucho tiempo,
la lucha en contra de ella, y no a la vez obedecer la llamada, por tanto, prolongar el retraso
de la conversin. As tambin la reprobacin no es simplemente fijada por la justicia, lo
contrario de que la bondad, simplemente considerada, sino por la justicia atemperada por
un poco de misericordia y paciencia. Porque Dios "soport con mucha longanimidad a los
vasos de ira preparados para la destruccin." (Rom. Ix. 22.) A partir de estas cosas, por lo
tanto considerados, se me permite, con su amable permiso, para concluir que la
predestinacin no ha sido suficientemente bien definido o descrito por ti. Si uno se inclina a
considerar la serie y el orden de los objetos del conocimiento y la voluntad de Dios, va a ser
cada vez ms confirmado en la verdad de las cosas establecidas brevemente adelante por
m. El pasaje de Agustn, est de acuerdo con estos puntos de vista, si se quiere reunir su
opinin completa de otros pasajes. Fulgencio y Gregory me apoyan con mayor claridad en
los pasajes citados por ti. Porque, si el acto de la predestinacin es la preparacin para la
remisin de los pecados o el castigo de la misma, entonces es cierto que no hay lugar para
la predestinacin slo en referencia a los pecadores. Si tambin el acto de la predestinacin
es la preelectoral de algunos que han de ser redimido de su depravacin, y el abandono de
los dems en su depravacin, de esto tambin es evidente que la predestinacin tiene que
ver con los hombres considerados como pecadores. Ese sentimiento de la escuela-hombres
est de acuerdo ms plenamente con los mismos puntos de vista. Para que declara
abiertamente que la Predestinacin depende de la previsin de la cada, cuando dicen que la
perfeccin y la bondad de Dios, que predestina, est representado por el modo de la
misericordia y la justicia punitiva, que el modo, ya que tengo ahora con frecuencia dicho,
puede tienen lugar slo en referencia a los pecadores. Si alguien reconoce que esto es
cierto, pero dice que Dios ha dispuesto esta, como una ocasin para s, al decretar que el
hombre debe caer, y por llevar adelante ese decreto hasta su final o lmite, pedimos a la
prueba de esta afirmacin , que, a mi juicio, no ser capaz de dar. Para que el sentimiento
que est en desacuerdo con la justicia de Dios, ya que hace Dios el autor del pecado, e
introduce una necesidad inevitable para el pecado. Esto lo va a demostrar. Porque si exista
ese decreto, el hombre no poda abstenerse del pecado, de lo contrario el decreto habra
sido hecho en vano, que es una suposicin impa. Para "el consejo de Jehov permanecer
para siempre." (Xxxiii Salmo. 11). Destacamos tambin que la voluntad humana habra
sido circunscrito y que determine dicho decreto, por lo que no podra resultar en s, excepto
en una direccin, en la que no habra pecado; por ese acto su libertad se perdera, porque
sera mover la voluntad, no en funcin de la modalidad de libre albedro, pero de acuerdo a
la modalidad de la naturaleza. Tal acto no poda resistir, ni habr ninguna voluntad en esa
direccin, de hecho, no sera el poder para poner adelante que la volicin a cuenta de la
determinacin de

214

EXAMEN DEL TRATADO

el decreto. Considere, tambin, que, por ese sentimiento, la misericordia y la justicia son
considerados como medios resultantes de la predestinacin, mientras que son las
principales causas de la predestinacin, como es evidente por el hecho de que la causa final
de la predestinacin puede resolverse en la manifestacin de la misericordia y la justicia.
Aqu, observa, tambin, de qu manera usted hace la creacin y la cada del hombre los
medios comunes situadas en la base de los consejos, o ms bien el decreto de
predestinacin, creo que, en efecto, que tanto la creacin, y la cada precedido cada acto
externo de la predestinacin, como tambin el decreto relativo a la creacin del hombre, y
el permiso de su cada precedido, en la mente divina, el decreto de predestinacin. Creo,
tambin, que he probado en parte este, en mis comentarios anteriores. Pero va a estar bien
para mirar esto con un poco ms diligencia. Cada acto, que tiene referencia a un objeto, es
posterior en la naturaleza, a su objeto. Se llama un objeto relativamente. Por lo tanto, tiene
una existencia absoluta antes de la existencia de su relacin con el acto. El objeto, pues,
existe en s mismo, antes de que pueda estar bajo la influencia del acto que tiende hacia
ella. Pero el hombre es el objeto de la predestinacin. Por lo tanto, el hombre es antes del
acto de la predestinacin. Pero el hombre es lo que es por la creacin. Por lo tanto, la
creacin es anterior a la predestinacin, es decir, en la mente divina, o el decreto relativo a
la creacin del hombre es anterior al decreto de predestinacin, y el acto de la creacin es
anterior a la ejecucin del decreto de predestinacin. Si alguien debera responder que Dios,
en el acto interno de la predestinacin, se emplea con el hombre considerado como no se ha
creado, pero a medida que hacerse, respondo que esto podra no llevarse a cabo, ni se lo
entendido por una mente juzgar con razn. Para predestinacin es un decreto, no slo para
ilustrar la gloria divina, sino para ilustrar que en el hombre, por la modalidad de la
misericordia y la justicia. De esto se deduce que el hombre tambin debe existir en la mente
divina antes de que el acto de la predestinacin, y la cada del hombre tiene en s, tambin,
ser previsto con anterioridad. Los atributos de Dios, por el cual la creacin se ve afectada,
estn, por lo tanto, considerarse como antes, en la naturaleza divina, a aquellos en los que la
predestinacin se origina. Bondad, simplemente considerada, la sabidura y el poder, que
opera sobre la nada, son, por lo tanto, antes de la misericordia y la justicia punitiva. Aadir,
adems, que desde que se origina la predestinacin, por una parte, en su misericordia, y por
otro, en la justicia, en el primer caso con referencia a la salvacin, en el segundo, a la
condenacin, que no puede ser que cualquier medio existen perteneciente, en comn, con la
ejecucin de la eleccin y de la reprobacin. Para que se proporcionan ni en la misericordia
ni en la justicia. Existen, pues, ningn medio de Predestinacin, comunes a ambas partes
del decreto. Si la definicin de la creacin del hombre es la correcta. Si usted deseaba para
definir la creacin del hombre que se debera haber hecho con mayor precisin. Pero si
queras slo para describirlo, hay, sin embargo, en esa descripcin, algo que yo pueda
sealar. "El hombre fue hecho mutable", como fue exigido por la condicin misma de que
nada de la que se hizo, y de la propia criatura. que ni poda ni deba ser levantado, mediante
la creacin, al estado del Creador, que es la inmutabilidad. Pero l se hizo mutable en un
sentido tal que
215

EXAMEN DEL TRATADO

el cambio real del bien al mal se seguira que sea posible mutabilidad, slo por el acto
voluntario y libre del hombre. Pero el acto de la criatura no se queda libre cuando es tan
decidido en una direccin, que, en caso de que la determinacin sigue, no puede ser sino un
cambio. Si el permiso de la cada, es justamente definido. Pero del "permiso de la cada,"
hay que tratar a algo mayor longitud: para depende mucho de esto para la agilizacin de
todo este asunto. Es cierto que Dios puede hacerlo por el acto de su propio poder absoluto a
prevenir todas las cosas lo que sea, que se pueden hacer por la criatura, y es igualmente
cierto que l no es absolutamente obligado a cualquiera que le dificultan del mal. Pero l
no puede, en su justicia, hacer todo lo que pueda en su poder absoluto. No puede, en su
justicia (o rectitud), olvidar el "trabajo y el trabajo de amor" de los piadosos (Heb.. Vi 10).
El poder absoluto de Dios est limitado por el decreto de Dios, por el cual l determin
hacer cualquier cosa en una direccin particular, y aunque Dios no es absolutamente
obligado a cualquiera, l todava puede obliga a s mismo por su propio acto, como, por
ejemplo, por una promesa, o al requerir algn acto del hombre. l est obligado a realizar
lo que promete, por lo debe a s mismo la inmutabilidad de su propia verdad, si lo ha
prometido absolutamente o condicionalmente. Al exigir un acto, l pone a s mismo en la
obligacin de dar a la capacidad y la fuerza sin la cual ese acto no se puede realizar; de lo
contrario, l cosechar donde no haba sembrado. Es evidente, a partir de estas posiciones,
que Dios, ya que l concedi la libertad de la voluntad, y el uso de esa libertad, no
conviene, y de hecho no podra, evitar la cada en cualquier modo que infrinja en el uso de
esa libertad ; y ms lejos, que no estaba obligado a evitar que de cualquier otra manera que
por el otorgamiento de la capacidad que debe ser necesaria y suficiente para evitar la cada.
El permiso no es, por tanto, un "cese del acto de iluminar y la de la inclinacin" a tal punto
que, sin esos actos, un hombre no pudo evitar el pecado. Porque, en ese caso, el fallo podra
ser justa y merecidamente cargar a Dios, que sera la causa del pecado, por medio de la
eliminacin o no otorgar aquello que es necesario para el cumplimiento de un acto que l
ha prescrito por su propia ley . De lo cual se desprende tambin que la ley es injusta, ya que
no es proporcional a la fuerza de la criatura en la que se impuso, ya sea que la deficiencia
de la fuerza surge de la nonbestowal o la extraccin de la misma antes de que cualquier
falta se ha cometido por la criatura. El permiso es, de hecho, una cesacin del acto de
obstculos, pero que el cese es ser tan explic que no se puede reducir a una causa eficiente
del pecado, ya sea directamente, o por medio de la negacin o la retirada de eso, sin la cual
pecado no puede ser evitado. En referencia a este permiso, si se explica bien coordinado, se
puede, sin duda, dijo que "Dios no slo conoce de antemano, pero l incluso lo quiere por
un acto de voluntad" afirmativamente e inmediatamente dirigido a la autorizacin en s, no
a lo que es permitido. Como no se puede decir en relacin con esto, que Dios quiere que no
se debe hacer, porque l lo permite, y no de mala gana, por lo que, adems, no puede ser
verdaderamente dicho que Dios lo quiere. Para obtener permiso es un acto intermedio entre
voluntad y nolition, la voluntad de estar inactivo. Pero la causa, en vista de que l permite
pecado, se encuentra, no slo en el consecuente, pero en el antecedente. En el antecedente,
porque Dios constituy el hombre para que pudiera tener una voluntad libre, y puede ser
que, de acuerdo con la libertad de su voluntad, ya sea conforme obediencia o rechazarla. No
poda dejar sin efecto esta constitucin, que l haba establecido, en vista de su propia
inmutabilidad, como muestra claramente Tertuliano, en su argumento en contra de Marcin
(Lib. 2, cap. 5, 6 y 7). En el consecuente, porque vio que poda utilizar el pecado como una
ocasin para demostrar la gloria de su propia gracia y la justicia. Pero esta consecuencia no
resulta naturalmente de ese pecado. De esto se deduce que, incluso desde el ms alto el mal,
(si hay alguna ms alto,) el mal, solamente, podra resultar de por s, o no habra una lesin
a la majestad divina, opuesto al bien divino; pero eso consiguiente es un resultado
incidental de pecado, porque Dios sabe y quiere para provocar, por su sabidura, bondad y
poder, su propia gloria de ella, como la luz de las tinieblas. Como, entonces, el mal no es
bueno, por s mismo, por lo que no es absolutamente bueno que debera producirse el mal.
Porque si esto es verdad. entonces Dios no slo permite, sino que es su autor y efector. Pero
es cierto bueno que debera producirse el mal, en vista de que la sabidura, la bondad y el
poder de Dios, de la que he hablado, por el que Dios toma el pecado del material para
ilustrar su propia gloria. Por lo tanto, el pecado no es, en este sentido, los medios de por s,
para ilustrar la gloria de Dios, pero slo la ocasin no hizo para este propsito, ni adaptado
a ella por su propia naturaleza, sino que se apoder por Dios y se utiliza en esta direccin
con maravillosa habilidad, y la perversin loable. No bien absoluto en el universo se puede
prevenir, incluso si Dios debe evitar el mal, a condicin de que la prevencin no debe verse
afectada de una manera no adaptado a la constitucin primitiva del hombre; y Dios est
libre para prevenir el pecado, pero de una manera no contraria a la libertad de la voluntad.
Cualquier otro mtodo de prevencin sera absolutamente contrario al bien del universo, ya
que un bien del universo consiste incluso en esto, que no debera haber una criatura dotado
de libre albedro, y que el uso de su propia y libre voluntad debe haber concedido a la
criatura sin ninguna interferencia divina. Pero si la existencia del mal o el pecado
absolutamente debe contribuir al bien y la perfeccin del universo, entonces Dios debe no
slo no obstaculizar el pecado, sino tambin a promover, de lo contrario sera un fracaso en
su deber a su propio trabajo, y hacer dao a su propia perfeccin. Admito que, sin la
existencia del pecado, no habra lugar para que la paciencia de los mrtires, o para el
sacrificio de Cristo; pero la paciencia de los mrtires y el sacrificio de Cristo no son
resultados necesarios de la existencia del pecado. De hecho veremos, considerando el
efecto natural del pecado, que desde que se traducira impaciencia en los que estn
afligidos, y por l la ira de Dios se encendi, lo que no slo poda, pero en realidad, sera un
obstculo para el otorgamiento de cualquier bien, incluso los menos, y mucho ms la de su
hijo, a menos que Dios debe ser, al mismo tiempo, misericordioso, y podra, en su
sabidura, encontrar un camino por el que l podra prevenir el efecto natural del pecado, y
el uso de pecado como la ocasin, podra promover otros efectos, en contra de la naturaleza
misma del pecado.

217

EXAMEN DEL TRATADO

Los pasajes citados de Agustn y Gregorio, no slo no se oponen a, pero en realidad a favor
de esta opinin. Por que no dicen que habra sido bueno absolutamente que deben
producirse los males, sino que Dios juzg mejor traer bueno de los males que a prevenirlos;
comparando as dos actos de la Deidad, y estimando el uno mejor que el otro. Se me
permite observar, en referencia a la observacin de Gregorio, que no es lo suficientemente
precisa, cuando compara los males que sufrimos a causa de los pecados con la bendicin de
la redencin como algo ms grande, porque l debera comparar nuestros pecados y fallos,
no los males que nos aquejan en su cuenta, con la bendicin de la redencin. Si hubiera
hecho esto, y haba considerado cuidadosamente las palabras del apstol, "y no ms bien
(como se nos calumnia, y como algunos dicen que nosotros decimos): Hagamos males para
que vengan bienes" (Rom. Iii . 8), se habra juzgado de lo contrario, o, al menos, habra
expresado sus puntos de vista ms bien coordinado, sin hacer esa transicin, y sin sustituir
el castigo del pecado por el pecado en s. De hecho, es justo, para los hombres y para
cualquier creyente, para decir con toda confianza, que no puede haber redencin tan
excelente y ningn mtodo de redencin tan glorioso que, en aras de obtener ya sea,
cualquier pecado, por pequeo que sea, es estar comprometido. Para el Redentor "se
manifest para deshacer las obras del diablo", es decir, los pecados (1 Juan iii 8,.); No son,
por tanto, que se comprometan con el fin de que el Hijo de Dios, el Redentor, podra venir.
Para que la forma circular del razonamiento, el Hijo de Dios vino para deshacer las obras
del diablo y el pecado fue cometido que sea destruido por el Hijo, no slo es contrario a las
Escrituras, sino tambin hostil a toda verdad, ya que conduce infinitamente mal camino. De
esto tambin se demuestra fcilmente que la cada no puede ser llamado una transgresin
feliz, excepto por una hiprbole catachrestic, que, si bien puede ser adaptado a
declamaciones, discursos panegricos, y los adornos retricos, debe ser alejada de la
investigacin slida de verdad. A stos se siempre que se aade el comentario que he
hecho, con frecuencia y con reiteracin, que la redencin no poda ser el resultado de la
transgresin, salvo que el ltimo podra permitirse una ocasin para que, por la disposicin
de Dios, de acuerdo con su se quiere, que la transgresin debe ser expiado, y arrastrado por
un Redentor de tal carcter y dignidad. Pero la distincin que realiza entre "el permiso de la
cada" y "la cada permitida" me parece ser de ninguna fuerza. Para el permiso de la cada
no es menor por la disposicin divina que la cada permitida. Porque Dios ordenado su
propia autorizacin para un determinado fin. Pero considerar si no es absurdo distinguir
entre "el permiso de la cada" y "la cada permitido." En este ltimo caso, hablo de la cada,
no se considera el hecho de que es una cada, pero en que se trata de una cada permitida:
como usted debe, por necesidad, tenga en cuenta, cuando el estilo de que "los medios del
decreto" que la denominacin no es apropiado a la cada, excepto en la cuenta del
complemento "permitido". Porque no la cada, pero el permiso de la cada, tendido a la
gloria de Dios; no el acto de los muchos que es la cada, pero el acto de Dios, que es el
permiso, con referencia inmediata a ese acto de uno conforme a lo que prescribe del ar
Divino

218

EXAMEN DEL TRATADO

rangement, tendido a su gloria. Pero reconozco que el permiso es el medio de decreto, no

de la predestinacin, pero de la providencia, ya que ste se distingue de la primera. Hablo
ahora de la providencia, como rgano de gobierno y administracin, que no slo no antes,
en la naturaleza y el orden, a la predestinacin, pero es tambin la causa de la misin del
Hijo como Redentor, que es nuestra cabeza, en los que la predestinacin es hecho, como el
apstol ensea, (Efes. 1.) Pero cmo puede ser cierto que la cada es permitido por Dios, y
sin embargo, que "no se habra producido si Dios no hubiera querido" Deseo que podra
explicarse cmo Dios podra, a la vez, tendr que debera producirse la cada, y permitir al
mismo; cmo Dios podra estar preocupado, por su voluntad, con la cada tanto mediata e
inmediatamente-mediatamente por voluntad del permiso, y de inmediato dispuesto la
propia cada. Deseo tambin que estas cosas pueden ser armonizadas, cmo pudo ocurrir
la cada por la voluntad de Dios, y sin embargo, la voluntad de Dios no es la causa de la
cada, lo cual es contrario a la declaracin expresa de la palabra de Dios: "Nuestro Dios es
en los cielos;. l ha hecho lo que quisiera. "(Salmo cxv 3.) Adems, de qu manera podra
Dios ser la cada, y sin embargo, ser" un Dios que no se complace en la maldad "(Salmo v
4, ) desde la cada fue la maldad. Las distinciones que se presentan no son suficientes para
desatar el nudo, como demostrar en el caso de cada uno de ellos por separado. Para que
distinguen entre el otoo y el caso de la cada; entre la voluntad de intimacin abierto y la
de su beneplcito, puesto de manifiesto u oculto; entre la cada, ya que era el pecado, y
como era el medio de ilustrar la gloria divina. Dicen que Dios quiso que debe producirse la
cada, pero no querer la cada; que l quiso la cada segn Su beneplcito y Su voluntad
oculta, no de acuerdo a su voluntad, de insinuacin abierta, revel y aprobacin; que l
quiso la cada, no como era pecado, pero como era el medio de ilustrar su propia gloria. La
primera distincin es verbal, y no real. l, que ha querido que debe producirse la cada, ha
querido tambin la cada. El que quiso que debe producirse la cada, quiso caso de la cada,
y l, que ha querido el caso de la cada, quiso el otoo. Para el caso de la cada es el otoo,
como el caso de una accin es la accin misma. Pero si l lo quiso la cada, l era la causa
de la cada. Para "lo ha hecho todo lo que l quisiera," (Salmo cxv. 3.) Si alguien contesta,
que l quiso que la cada debe producirse por el hecho de otro, no por su propio acto,
respondo-no poda ser que Dios debe querer que la cada debe producirse por el hecho de
otro, y no por su propia voluntad; porque no pasara por el hecho de otro, a menos que l
debe interponerse con su propia ley, y, de hecho, con un acto, tal que, a partir de ella, el
hecho de otro debe existir necesariamente; de otro modo que, lo que l deseaba debe
producirse por el hecho de otro, no se efecte o producirse por ese acto de otro. La fuerza
del argumento no se aumenta: si Dios ha querido que debe producirse la cada,
mediatamente, por el hecho de otro, o bien, de inmediato, por su propio acto. Estos estn
conectados-mediatamente el acto de Dios y el hecho de otro, es decir, del hombre o de la
cada. La cada procedi desde el acto del hombre, pero eso depende de la necesidad del
acto de Dios; de lo contrario, podra ocurrir que el hecho de otro no se debe realizar,

219

EXAMEN DEL TRATADO

y por lo tanto podra suceder que no debe producirse la cada, que, sin embargo, Dios ha
querido debe ocurrir. No es, por lo tanto, neg que Dios es la causa de la cada, a excepcin
de inmediato; se reconoce que l es as, mediata. Nadie, en efecto, jams quiso deducir, a
partir de la declaracin de cualquiera, que Dios es la causa inmediata del pecado cometido
por el hombre, porque l sera deducir una contradiccin en los trminos, como dicen en las
escuelas, a menos que, de hecho, el tema podra ser el acuerdo general de Dios con el
hombre, en la produccin de un acto que no puede ser producido por el hombre sin pecado.
La distincin de la voluntad en la de oculto y revelado, si bien puede tener lugar en otro
lugar, no puede hacer uso aqu. Por la voluntad oculta de Dios se dice que es eficaz; pero si,
en su ejercicio, Dios quiso que debe producirse la cada, sin duda es una conclusin
necesaria, tambin, que l efectu la cada, es decir, l debe ser la causa de la cada; para lo
que Dios quiere, ni siquiera por su voluntad oculta, lo mismo, tambin, l hace las dos
cosas en el cielo y en la tierra; y nadie puede resistir su voluntad, es decir, lo que est
oculto. Pero puedo comentar en relacin con esa distincin en la voluntad, que yo creo que
se puede decir, que ninguno de ellos puede ser tan contrario, o en oposicin a la otra, que
Dios, a uno, quiere que hay que hacer, lo que, por la otra, que quiere no se debe hacer, y
viceversa. Dios quiere por Su voluntad revelada y aprobacin, que el hombre no debe caer,
no puede, por lo tanto, es cierto que Dios, por ninguna voluntad, considerada de ninguna
manera que sea, puede querer que el hombre debe caer; pues aunque puede haber distincin
en la voluntad de Dios, sin embargo, ninguna contradiccin puede existir en ella. Pero es
una contradiccin, si Dios, por un acto de su voluntad, debe tender hacia un objeto, y al
mismo tiempo hacia su contrario. La tercera distincin, en la que se dice que Dios quiere el
pecado, no como tal, sino como un medio de ilustrar su propia gloria, Dios defiende de la
acusacin de la eficiencia en el pecado no es ms que los dos anteriores. Por esa afirmacin
sigue siendo verdadero Dios hace lo que quiere, pero l quiere el pecado, por lo tanto, l
afecta el pecado, no de hecho, ya que es as, pero ya que es el medio de ilustrar su propia
gloria. Pero si Dios afecta el pecado, ya que es el medio para tal fin, no puede llevarse a
cabo, a menos que el hombre comete el pecado como tal. Porque el pecado no se puede
hacer un medio, a menos que se ha comprometido. Existe, en efecto, que la distincin del
pecado en aspectos diferentes y diversas, en realidad no, y de hecho, pero en el modo de
considerarlo. Pero para que podamos hacer esa distincin correctamente, ya que es de
hecho de alguna utilidad, hay que decir que Dios permite el pecado como tal, pero por esta
razn, porque l tena el conocimiento y el poder para hacer que los medios, s, en lugar ,
para utilizarlo como medio de ilustrar su propia gloria. As que la consideracin del pecado
como tal fue presentado el permiso Divino, el permiso de ser s mismo, en la media hora,
causada tanto por la consideracin de que el pecado poda ser el medio de ilustrar la gloria
divina, y por la disposicin de que el pecado , permitido, debe ser, de hecho, los medios
para que ilustra ese mismo gloria. El smil, que se presente, de la casa en descomposicin
mutable no es apropiado por muchas razones. Pues en primer lugar, en su cada, la casa es
pasivo; pero en la cada del hombre que est activo, por peca. En segundo lugar, esa casa
es, no slo mutable, es decir, capaz de decadencia, pero

220

EXAMEN DEL TRATADO

sujeto a la decadencia; pero el hombre, aunque capaz de pecar, an no estaba sujeto al

pecado. En tercer lugar, esa casa no poda soportar si es atacado por los vientos; pero el
hombre pudo conservar su puesto, aunque tentado por Satans. En cuarto lugar, los apoyos
necesarios no fueron puestos bajo aquella casa; pero el hombre recibi la fuerza de Dios,
suficiente para la firmeza contra la aparicin de Satans, y recibi el apoyo de la ayuda de
la divinidad misma. En quinto lugar, el constructor se anticip a la ruina de la casa, y en
parte lo quiso, porque l no estaba dispuesto a evitar la cada cuando poda haberlo hecho;
Dios, en efecto, previ el pecado, pero l no va a; de hecho, l se esforz para evitar que
por precepto y el otorgamiento de la gracia, necesaria y suficiente para evitar el pecado.
Ms all de esto, l no debe impedir que, para que no debe destruir la constitucin que l
haba establecido. Las ideas, voy a la ruina, y yo que, por lo que yo no voy a impedirlo, no
estar de acuerdo. Para la ruina y el permiso de la ruina no puede ser al mismo tiempo el
objeto inmediato de la voluntad. Porque Dios no puede ser que se trate en el otoo, al
mismo tiempo, tanto por una afirmativa y por un acto negativo de la voluntad. El acto de la
voluntad de la cada fue afirmativa, el acto de no est dispuesto a prevenir es negativo,
intermedio entre dos actos afirmativos opuestos, es decir, entre el acto de la voluntad y la
de nolition relativo a la cada. Es del todo cierto, que tanto la causalidad o la eficiencia se
debe atribuir al constructor ya que existe la voluntad, dirigida a la ruina de la casa, que se le
atribuye. Consideremos ahora la aplicacin de la semejanza. Dios dej a Adn para s
mismo, pero que an Adn no fue abandonado por Dios; porque l coloc debajo de l
como si fuera una triple hlice, para que no pudiera pecar o caer. l le dio un precepto, para
que l, en la obediencia, no elija al pecado; Aadi una amenaza que podra temer al
pecado a causa del castigo anexa y siguientes; Se concedi la gracia de que l podra ser
capaz de hecho para cumplir con el precepto, y evitar el castigo amenazado. Puede ser
legal, tambin, para llamar a la promesa, que fue colocado en la oposicin a la amenaza, y
que fue sellada por el smbolo del rbol de la vida, un cuarto de utilera. La razn, en vista
de lo cual, Dios dej al hombre a s mismo, no era que su capacidad podra ser probado por
la tentacin, porque desde la ocurrencia real de la cada, su incapacidad para soportar
podra no demostr ni refutada; sino porque era adecuado que no debera haber un juicio de
la obediencia de aquel a quien Dios haba hecho el gobernante de su propia voluntad, el
seor y la cabeza de sus propios conjuntos voluntarias tales. Tampoco fue el permiso
instituido para este fin, que podra ser visto lo que la criatura podra hacer, si la ayuda
divina y el gobierno sobre l, debe cesar durante un tiempo, tanto por la ayuda divina y el
gobierno no era deficiente, y porque ya era la certeza de que el hombre no poda hacer nada
sin que el gobierno y la ayuda general de Dios, y nada bueno sin la ayuda especial de su
gracia. Que "Dios no fue la causa de esa desercin" es un axioma teolgico. Pero, mediante
la eliminacin de esos actos, no elimine la causa de la defeccin de la Deidad. Porque Dios
puede ser considerado como la causa del pecado, ya sea por actos afirmativos o negativos.
Usted, de hecho, toma de l los actos afirmativos, a saber, el de estabilidad de la mente para
el pecado, la infusin de la maldad, y la privacin de la donacin, ya otorgados, pero que se
le atribuyen un acto negativo,

221

EXAMEN DEL TRATADO

la denegacin o no otorgamiento de fortalecer la gracia. Si este fortalecimiento gracia era

necesario para evitar el pecado, entonces, por ese acto de negacin, Dios se convirti en el
autor del pecado y de la cada de Adn. Pero si usted atribuye la negacin o la no concesin
de fortalecimiento de la gracia de Dios, no del todo, pero a causa de la transgresin de
Adn, porque l no busc la ayuda divina, apruebo lo que dices, si admiten que fue en el
poder de Adn a buscar esa ayuda; de lo contrario, se le neg a l para buscar la que
tambin, por lo que seguir adelante sin fin. Usted decir: "Hay dos partes o especies de la
predestinacin, el decreto de la eleccin y la de la reprobacin," en relacin con la cual hay
que sealar que uno no puede existir sin el otro, y que, uno que se supone, el otro debe ser
tambin . Esta es significado por la palabra de la eleccin, de lo contrario, la predestinacin
puede ser considerada en s misma, un opuesto, y por lo que todos los hombres
universalmente estara predestinado para vida. En ese caso, no habra elecciones, que
incluye la idea de la reprobacin, tan unido a ella por una consecuencia y cpula necesario.
Eleccin y reprobacin se oponen entre s, tanto positivamente como negativamente.
Negativamente, porque la eleccin se refiere al acto de la voluntad por el cual la gracia y la
gloria son conferidos, la reprobacin, aquello por lo que no se confieren. Afirmativamente,
ya que la reprobacin se refiere al acto de la voluntad, lo que inflige un castigo por el
pecado. Es digno de consideracin que Dios, tanto en el decreto de la eleccin y en el de la
reprobacin, se ocupa de los hombres considerados como pecadores. Por la gracia que nos
fue proporcionada por eleccin o predestinacin, es la gracia de la remisin de los pecados,
y la renovacin del Espritu Santo; y la gloria que l ha preparado por el mismo decreto,
est fuera de la ignominia a la que el hombre era responsable por el pecado. Reprobacin,
tambin, es una negacin de que la gracia y la preparacin de la pena debida al pecado, no
en que se deba, pero que era, a travs de la misericordia, no quitar. Isidoro y Angelomus,
citado por usted, expresan esta condicin del objeto, tanto de eleccin y reprobacin. El
primero, cuando sea dice- "los rprobos se fue, y predestinado a la muerte", este ltimo,
cuando dice que de "las personas no creyentes que algunos estn predestinados a la libertad
eterna, pero otros se quedan en su impiedad, y condenado a la muerte perpetua por dispensa
oculto, y el juicio oculto ". Su definicin de la eleccin es oscura por falta de una palabra.
Parece que la frase para ilustrar debera haberse aadido, as: "El decreto de la eleccin es
que por el que Dios destina a ciertos hombres a su gloriosa gracia que se ilustra en la
salvacin y la vida celestial, que se obtiene por medio de Cristo", de lo contrario el
fraseologa no es suficientemente completa. Pero la definicin, incluso una vez terminado,
de esa manera, me parece que ha sido, con ineptitud arreglado, ya que las partes no estn
dispuestas de acuerdo a sus relaciones mutuas. Para la "salvacin" y "vida celestial"
mantener la relacin del material preparado para el decreto de la eleccin; "ciertos
hombres" tienen el lugar del objeto o sujeto para el que que la salvacin est preparado; la
"ilustracin de su gloriosa gracia" es el final de la eleccin;

222

EXAMEN DEL TRATADO

"Cristo" es que aqu hizo que los medios de obtener que la salvacin y la vida. El orden de
todos estos en la definicin de acuerdo a sus relaciones mutuas, debe ser, - "El decreto de la
eleccin es que, por el cual Dios ha destinado a ciertos hombres a la salvacin y la vida
celestial, que se obtiene por medio de Cristo, para alabanza de Su gracia gloriosa ". En esta
definicin, sin embargo, Cristo no me parece para obtener ese lugar, lo que se merece, y
que el apstol le asigna. Porque Cristo segn el Apstol no es slo el medio por el cual la
salvacin, ya preparado por eleccin, pero, por as decirlo, la causa meritoria, con respecto
a la cual se hizo la eleccin, y por cuya cuenta que la gracia estaba preparado. Para el
apstol dice que somos escogidos en Cristo (Efes. I. 4), como en un mediador, en cuya
salvacin sangre y la vida se obtiene para nosotros, y al igual que en nuestra "cabeza"
(Efes. I. 22) a partir de los cuales esas bendiciones fluyen hacia nosotros. Por Dios escoge a
nadie para vida eterna, excepto en Cristo, que lo prepar por su propia sangre para que los
que creyeran en su nombre. De esto parece deducirse que, puesto que Dios se refiere a
nadie en Cristo a menos que sean injertados en l por la fe, la eleccin es peculiar de los
creyentes, y la frase "algunos hombres", en la definicin, se refiere a los creyentes. Porque
Cristo es un medio de salvacin a nadie a menos que sea detenido por la fe. Por lo tanto,
esa frase "en Cristo" marca la causa meritoria por el cual se preparan gracia y la gloria, y la
existencia de los elegidos en l, sin la cual no podran ser elegidos en l. La definicin,
entonces, es susceptible de este formulario. "La eleccin es el decreto de Dios, por lo que,
por s mismo, desde la eternidad, l decret para justificar en (oa travs) de Cristo, los
creyentes, y aceptar les doy vida eterna, para alabanza de su gloriosa gracia." Pero usted
dir: "Entonces, la fe se hace depender de la voluntad humana, y no es un don de la gracia
divina." Niego esa secuencia, porque no hubo tal declaracin en la definicin. Reconozco
que no se expres la causa de la fe, pero que era innecesario. Si alguien lo niega, se puede
aadir despus de "creyentes", la frase "a quien l determin dar fe." Pero debemos
observar si, en nuestro mtodo de consideracin, el decreto, por el cual Dios determin para
justificar los creyentes y adoptarlos como hijos, es lo mismo con aquello por lo que l
determin otorgar la fe en algunos, pero negar la misma a los dems . Esto me parece poco
probable. Porque hay, aqu, dos fines, cada uno determinado por el seguro decreto de Dios;
sus temas son tambin diversos y diferentes atributos se asignan a los mismos. Creo que
esto debera haberse dado cuenta en el tratamiento correcto de la Orden y el modo de la
predestinacin. No me importa mucho objeto a su afirmacin de que "el acto de la mente
divina es doble, en relacin con el final, y el medio para el final, o para la salvacin", pero
ese comentario no me parece correcto para m, en el que dicen que "la antigua que se llama
comnmente el decreto, y el segundo la ejecucin del decreto" -por ejemplo es su anotacin
marginal-cada uno de ellos es un acto del decreto, como usted reconoce; sino un acto del
decreto es interna, y precede a su ejecucin si es en referencia al fin o los medios. El pasaje
en Romanos 9, no favorece su idea como usted afirma. Para que no distingue el propsito
de la eleccin, ni hace la eleccin antes del fin de condenatoria de conferir la salvacin,
pero no dice que el objetivo es "ac

223

EXAMEN DEL TRATADO

acuerdo con la eleccin, "no sin eleccin o al margen de las elecciones, como es evidente a
partir de las palabras del apstol Porque son los siguientes-." i [na HJ kat ejklogh & lt; n tou
~ ~ proqesiv Qeou MENH | "Que el propsito de Dios conforme a la eleccin
permaneciese," de los que se desprende que, por estas palabras, se describe el propsito de
Dios, que es "conforme a la eleccin." Pero que esto se entienda ms claramente, podemos
examinar brevemente el diseo y el alcance del apstol. Los Judios objetaron que, en virtud
del pacto y la palabra divina, comprometido con ellos, eran las personas peculiares de Dios,
y, por lo tanto, que el honor no poda ser quitado de ellos, sin la desgracia y la violacin de
lo divino decreto. Afirmaron, sin embargo, que el honor que se refiere, y el ttulo de el
pueblo de Dios fue tomado de ellos por el apstol Pablo, cuando hizo esas nicas, que debe
creer en el Cristo que l predic, partcipes de la justicia de Dios y de la salvacin eterna.
Como no haban credo en que Cristo, sigui, de acuerdo con la doctrina del apstol, que
eran ajenos a la justicia de Dios y la salvacin eterna, e indigno de ser ya considerado el
pueblo de Dios. Pero ya que consideraban que esto sera contrario al decreto y el pacto de
Dios, llegaron a la conclusin de que era, al mismo tiempo, absurdo y ajeno a la verdad.
Las respuestas apstol que el pacto, decreto, o la palabra de Dios no ha "entrado en vigor
ninguno" (versculo 6), pero se mantiene firme, aunque muchos de los Judios no debe ser
contado entre el pueblo de Dios, porque ese decreto o pacto no comprenda todos los
israelitas, universalmente y sin elecciones y distincin; para que el decreto era "conforme a
la eleccin", como se establece en esas palabras de Dios anunciando su propsito. Porque
Dios dijo: "En Isaac," no en Ismael, "se te ser llamada descendencia." Tambin "El
anciano," Esa ", servir al menor", Jacob. El apstol afirma que Dios declar ms
claramente en estas palabras, que l no consideraba a toda la descendencia de Abraham, o
la de Isaac, o de Jacob, o la totalidad de sus descendientes individuales, como su pueblo,
pero slo los que estaban ", el hijos de la promesa "a la exclusin de" los hijos de la carne ".
Las razones Apstol, ms concluyente de esas palabras de Dios, que el propsito de Dios
conforme a la eleccin, y que, por lo tanto, abarca, en s mismo, no todos los israelitas,
pero, si bien afirma algunos, rechaza otros. De lo cual se deduce que no es maravilloso o
contrario a la finalidad o pacto de Dios, que algunos de los Judios son rechazados por Dios,
y los que de hecho, que estn especialmente excluido por ese decreto de acuerdo con esas
palabras de Dios, como "el hijos de la carne ", es decir aquellos que buscaban justificarse"
por las obras de la ley "y segn la carne. Comparar Rom. ix. 7-11 y 30-32, tambin x, 3-5
con ch. iv 1-3. En Romanos viii. 29, los actos, me refiero ahora al decreto y la ejecucin del
decreto-se distinguen claramente. En el decreto se mencionan dos cosas, el conocimiento
previo y la predestinacin, "Porque a los que antes conoci, tambin los predestin para
que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo." Se pregunt, cul es la importancia
de este conocimiento previo o presciencia? Algunos explican as: - "que de antemano
conoci," es decir, a quien previamente le encant, y afecto

224

EXAMEN DEL TRATADO

tamente considerado como suyo, como de hecho la simple palabra "saber" se utiliza a
veces, como "Yo no s". (Mat.. Xxv 12.) "El Seor conoce el camino de los justos." (Salmo
i. 6.) Otros dicen que el conocimiento previo, o la presciencia de la fe en Cristo, est aqu
significaban. Usted asentimiento a los primeros, y rechaza la ltima, y con razn, si tiene el
significado, que le atribuyes a la misma. Pero es digno de consideracin si el ltimo
significado de la obra "antes conoci" no puede ser as, explic, ya que no slo no incidir
en la primera, sino tambin para armonizar con l ms completamente para que el primero
no puede ser verdad sin que ste . Esto ser evidente, si se demuestra que Dios puede
"previamente amor y afecto sentido como suyo" ningn pecador a menos que l le ha
conocido de antemano en Cristo, y se vea en l como un creyente en Cristo. Para probar
esto procedo as: - Dios reconoce como suyos, ningn pecador, y l elige a nadie a la vida
eterna, excepto en Cristo, y por amor de Cristo. "l nos escogi en l" (Efesios 4 i..); "la
cual nos hizo aceptos en el Amado" (versculo 6). "Ni ninguna otra criatura podr
separarnos del amor de Dios que es en Cristo Jess Seor nuestro." (Rom. Viii. 39). "Dios
estaba en Cristo reconciliando el mundo a s mismo." (2 Cor. V. 19). Porque, si Dios podra
querer a ninguna vida eterna, sin respeto al Mediador, tambin podra dar la vida eterna, sin
la satisfaccin hecha por el mediador. El otorgamiento real de la vida eterna no es ms
limitado, que la finalidad de otorgar la misma. Dios verdaderamente am al mundo, y, a
causa de que el amor, dio a su propio Hijo como Redentor. (Juan. Iii 16). Pero el amor, se
habla aqu, no es aquello por lo que l quiere la vida eterna, como se desprende de la
expresin misma de John-porque se interpone la fe en Cristo entre los que el amor y la vida
eterna. De ah que Dios reconoce a nadie, en Cristo y por Cristo, como Su propia, a menos
que esa persona est en Cristo. El que no est en Cristo, no puede ser amado en Cristo. Pero
nadie est en Cristo, sino por la fe; por Cristo mora en nuestros corazones por la fe, y
estamos injertados e incorporamos en l por la fe. Se deduce entonces que Dios reconoce a
los Suyos, y opta por la vida eterna ningn pecador, a menos que l lo considera como un
creyente en Cristo, y como hizo uno con l por la fe. Esto queda demostrado por los
siguientes testimonios: "todos los que le recibieron, les dio potestad de ser hechos hijos de
Dios, a los que creen en su nombre." (Juan i. 12.) Pero para aquellos, a los que ha dado a
este poder, y para ellos, considerado en una y la misma manera, tambin decret para dar
este poder, ya que el decreto de predestinacin efectos nada en l que est predestinado , y
no hay, por lo tanto, ningn cambio interno en l, que interviene entre el decreto y el
otorgamiento real de la cosa, destinado y preparado por el decreto. "Tanto am Dios al
mundo que dio a su Hijo unignito para que todo aquel que en l cree, no se pierda, mas
tenga vida eterna." (Juan. Iii 16). "Ellos los de la fe son bendecidos con el creyente
Abraham." (. Gal iii. 9.) "Sin fe es imposible agradar a Dios." (Heb.. Xi 6.) Por lo tanto, no
es un error que dice que el conocimiento previo o la presciencia de la fe en Cristo se
significa en Rom. viii.

225

EXAMEN DEL TRATADO

29, a menos que l aade la afirmacin de que la fe, se hace referencia, los resultados de
nuestras propias fuerzas y no se produce en nosotros por el don gratuito de Dios. La misma
explicacin se demuestra cierto desde el siguiente miembro de: "los que antes conoci,
tambin los predestin a ser hechos conforme a la imagen de l Hijo." Nadie est conforme
a la imagen del Hijo de Dios, si l no cree en l. Por lo tanto, nadie est predestinado por
Dios para que la conformidad, a menos que se le considera como un creyente, a menos que
se puede afirmar que la fe misma est incluido en esa conformidad que los creyentes tienen
con Cristo, lo cual sera absurdo, porque esa fe puede de ninguna manera atribuir a Cristo,
porque es la fe en Dios, y en Dios a travs de l; es la fe en referencia a la reconciliacin, la
redencin y el perdn de los pecados. Es cierto, tambin, ya que es el medio para alcanzar
esa conformidad. Pero usted dice, - "Ellos, que estn predestinados a ser justificada y de ser
hechos hijos de Dios, tambin estn predestinados para creer, ya que la adopcin y la
justificacin se reciben por la fe." Niego esa consecuencia; de hecho yo afirmo que todo lo
contrario se puede concluir a partir de ese argumento, si el acto de la predestinacin es una
y la misma. Esto lo demostrar: - Si la adopcin y justificacin se recibe por fe, entonces,
que estn predestinados a ser justificadas y de ser hechos hijos de Dios, son, por necesidad,
considerada como creyentes. Pues eso, que est destinado a cualquiera por predestinacin,
sin duda va a ser recibido por l. Y como l es cuando lo recibe, como l se consideraba,
cuando fue predestinado para recibirlo. Por lo tanto, el creyente solo fue predestinado para
recibirlo. Desde que volv a la conclusin, de que nadie es elegido por Dios para la
adopcin y la comunicacin del don de la justicia, a menos que l es considerado por l
como un creyente. Usted Add "No se puede decir con razn, que Dios conoci de antemano
que los hombres creeran, y luego los predestin a la fe, ya que aquellos, que de antemano
conoci a creer, l lo tanto de antemano conoci, porque l decret para que crean. Pero
qu relacin tiene esta a la materia. Tal afirmacin no es hecho por los defensores de la
confianza a la que me he referido. Usted confundir dos tipos de predestinacin, y se unen
entre s los actos de un carcter diferente. La predestinacin en el que Dios decret para
justificar y adoptar como hijos los creyentes en Cristo, no es la misma que, en el cual l
decret, por ciertos medios, para dar fe de estos y no a aquellos. Por el decreto, es decir, en
este caso, en relacin con el otorgamiento de la fe en que, en relacin con la justificacin y
la adopcin de los creyentes;. la cual, no se puede, de hecho, ser el mismo decreto, a causa
de la diversidad de la materia y el atributo de lo contrario es cierto, que "Dios primero antes
conoci que los hombres creeran, y luego los predestin a la fe . "Para que de antemano
conoci que iban a creer por medio de su propio don, que el decreto preparado por
predestinacin. Estas cosas, de haber sido por lo tanto claramente establecidas, puede
arrojar algo de luz sobre todo este debate, en referencia a la predestinacin. Esto es lo que
va a hacer, en mayor medida, de aqu en adelante, cuando nos subjoin nuestra propia visin
del modo y el orden de la predestinacin. Esos testimonios, que usted cita de los Padres y la
Escuela-hombres, pueden ser muy fcilmente armonizarse con lo que se ha dicho por
nosotros, sin embargo, para evitar prolijidad, voy a prescindir de ese

226

EXAMEN DEL TRATADO

trabajo. Una cosa, sin embargo, voy a observar; a saber, que la explicacin de Pedro
Lombardo, sin embargo cierto que puede estar en otra parte, no est adaptado al paso en
Rom. viii. 29. Para el Apstol tiene all present el objeto de la Predestinacin, (conforme a
la imagen de Cristo,) en una luz diferente de aquel en el que se expone o presentado por
Lombardo, a saber, "para que crean la palabra predicado a ellos." Voy a aadir, tambin,
que no concluye con razn, porque la palabra presciencia se utiliza en otros lugares por el
Espritu Santo con el propsito de Dios, para que, en el pasaje en discusin, no puede
significar la presciencia de la fe. Adems, en el decreto de la eleccin, que se refieren a dos
actos, uno "el propsito de la eleccin de ciertos hombres a su amor y gracia, por la cual la
eleccin, los hombres se hacen los vasos de misericordia y el honor;" el otro, "el propsito
del ahorro o del otorgamiento de la gloria. Esto no es una distincin importante, si estn
correctamente entendidas todas las cosas. Para esas cosas, que Dios prepara en las
elecciones, estn contenidos en la gracia y la gloria. Pero su estado de cuenta - "Algunos,
por el propsito divino, fueron elegidos para el amor eterno de Dios," debe ser explicado
para referirse a que la comunicacin de amor, por el cual Dios determin para comunicarse
a s mismo hasta cierto Si usted considera, bajo una luz diferente, eso. el amor de Dios que
nos abraza, debe ser considerado como precedente, en el orden de la naturaleza, que el
decreto o el propsito divino por el cual la gracia y la gloria se preparan para nosotros, la
gracia, digo, que es el medio de alcanzar la gloria. De lo contrario, si se entiende por esa
palabra, la disposicin de gracia de Dios hacia nosotros, que coincide con el amor de Dios,
y se va a colocar por encima del propsito o decreto de Dios como su causa. Esto tambin
es indicada por el orden del predicamentos (en el sentido lgico de esa palabra). A los
efectos o decreto se coloca en la difcil situacin de Accin, el cario y el amor
misericordioso, en la situacin anterior de la Calidad. Esto es fromEphes evidentes. yo. 5-6,
donde se dice que Dios ha predestinado y nos adoptada "para alabanza de la gloria de su
gracia". Si la gracia, entonces, es recibir elogios por parte de aquellos actos, debe colocarse
delante de ellos como su causa. Su posicin de que "los hombres que se creen", son el
objeto de la primera finalidad no es la correcta. Por ahora estamos tratando del tema, no
como es, en s mismo, ya que sabemos que el propsito eterno de Dios es anterior a la
existencia real del hombre, pero a medida que se presenta a la mente divina, en el acto de
decreto , y en el de la predestinacin. Si el objeto de ese propsito se considera con esa
limitacin, lo cierto es que los hombres, no "que se creen", pero "ya creados, y los
pecadores" - es decir, en la divina mente son el objeto del propsito divino y la
predestinacin. Esto es evidente, desde el amor y la gracia de la que el afecto, y la gracia
para que los eligi. Para que el amor es en Cristo; en l es que el afecto misericordioso de
Dios hacia nosotros; la gracia que se prepara para nosotros como un medio de ahorro, tiene
lugar en Cristo, y no en otra parte. Esto tiene, con suficiente claridad, significado, cuando
dijiste que los hombres, en que la gracia a los que les eligieron, se hicieron vasos de
misericordia; "qu palabra est fuera de lugar, excepto cuando la miseria y el pecado han
precedido.

227

EXAMEN DEL TRATADO

Pero si se piensa en el amor y el afecto misericordioso de Dios, como en Dios al margen de

cualquier consideracin de Cristo, voy a negar que el propsito y el decreto de
predestinacin se instituy y estableci por Dios, de acuerdo con esas cosas, por lo que
consideran, y yo reclamarn de usted la prueba, lo que, a mi juicio, usted no ser capaz de
dar, tanto por el amor de Dios hacia aquellos "que se crear" es uniforme en todo, porque
en Adn todos fueron creados sin ninguna diferencia, y debido a que el amor y el afecto
lleno de gracia, por la que se ejecute el propsito de la predestinacin, ahorra con certeza,
el predestinado; pero los predestinada no se guardan por ese amor y afecto, considerado
fuera de Cristo. Si dices que el amor y la gracia afecto en Dios es el mismo, ya sea
considerado en Cristo o fuera de Cristo, lo admito: pero el hombre, "que se cree", y el
hombre "de haber sido creado, y un pecador," son el mismo hombre. Creado, y continuando
en la condicin de la creacin, poda salvarse, mediante la obediencia, el amor y el afecto
misericordioso de Dios, considerado fuera de Cristo. Como un pecador, no poda ser salvo,
sino por los mismos sentimientos, considerados en Cristo. Si usted hace el pecador el objeto
de la Predestinacin, usted debe agregar a la gracia, un modo adaptado al pecador que se va
a guardar predestinarnos. Si no agrega esto, ser la gracia, considerado sin ese modo, ser
suficiente? No creo que va a instar a que la gracia y el amor, por el cual un hombre, que no
es un pecador, puede salvarse, y que es independiente de la misericordia, se ha de
considerar en Cristo, y nos afecta a causa de, y con respecto a, l. Sin embargo, si usted
hace esto, voy a pedir a la prueba. Y, despus de todas las pruebas que usted puede ser
capaz de presentar, ser correcto decir que Cristo mismo ha de ser aqu considerada en
diferentes relaciones; en el primer caso, como Mediador, preservando y confirmando la
predestinados en la integridad de su estado; en el segundo, como Mediador, la redencin y
la renovacin de las mismas personas del estado de pecado y la corrupcin; y voy a aadir
que la gracia y la salvacin vienen a nosotros, no por el primero, pero por esta ltima
mediacin. Porque l es "Jess, porque l salvar a su pueblo de sus pecados." (Mat. I. 21.)
El es "el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn. 29). l es el Redentor del
mundo por su carne dado "para la vida del mundo" (Juan 51 vi.); por la destruccin de "las
obras del diablo" (1 Juan iii 8 y Hebreos ii 14...); y por que la reconciliacin, que consiste
"en la imputacin de sus pecados, y nos encarg a nosotros la palabra de la reconciliacin."
(2 Cor. V. 19). Ese acto, de hecho, es "de la mera voluntad de Dios", pero no "sin respeto al
pecado en las criaturas;" del pecado, que es considerado, no como la causa motriz Dios para
la eleccin, sino como una condicin, que debe existir en el objeto de ese acto. Y, en este
sentido, lo hace lesin. a nadie, si no lo hace elegir a todos, ya que l no tiene la obligacin
de otorgar misericordia de nadie. Pero l puede ordenar a nadie a la pena, sin la previsin
del pecado, a la vista de cualquier derecho que posee sobre sus criaturas. Para que el
derecho no es ilimitado, ya que muchos-think ilimitada, digo, en un sentido tal que Dios
puede infligir con razn cualquier acto, posible su omnisciencia, a cualquier criatura
considerada en ningn aspecto, y sin injusticias traer sobre la criatura todas las cosas que la
criatura puede sufrir de su Creador omnipotente. Esta lata

228

EXAMEN DEL TRATADO

ser aclarado por la siguiente demostracin: Todo derecho de Dios, sobre sus criaturas,
depende ya sea en la bondad de Dios hacia sus criaturas, o en su maldad hacia l, o en
algn contrato celebrado entre Dios y sus criaturas. Sin tener en cuenta el derecho, que
depende del contrato, vamos a discutir los otros. El derecho, que depende de la bondad de
Dios, o en la maldad de los hombres, no puede exceder de la magnitud de esas cosas
solidariamente. El hombre recibi de Dios, por su bondad en la creacin, su existencia,
tanto la de la naturaleza, y la de la gracia sobrenatural, en el ltimo de los cuales tambin se
incluye el poder de alcanzar al mayor felicidad, y que de carcter sobrenatural, que Dios
prometi al hombre con la condicin de obediencia. Lo contrario de esta mayor felicidad es
la ms profunda miseria en la que el mismo hombre caera, con justicia y de acuerdo con el
derecho divino, si deba transgredir esa ley. Por lo tanto, existe el derecho de Dios sobre el
hombre, en la que l es una criatura, segn el cual l puede tomar de l ese ser que nos ha
dado, y reducirla a su prstina Nada. De ah, tambin, l no puede tener el derecho de
condenar a la pena eterna a un hombre a menos que l se ha convertido en un pecador. Por
estas cuatro cosas-existencia, inexistencia, la felicidad, la miseria, estn conectadas de
manera mutuamente, que, como la felicidad es mejor que la existencia, por lo que la miseria
es peor que la no existencia. Esto, Cristo signific cuando dijo: "Bueno le fuera a hombre si
nunca hubiera nacido" (Marcos xiv. 21). Por lo tanto, el derecho divino no permite que l
debe infligir miseria del hombre, a quien l ha dado la existencia, a excepcin de la
comisin de que, por el contrario de la que poda obtener la felicidad, lo contrario de esa
miseria. Por lo tanto, si l no debe elegir de todo, l hara injusticia a nadie, si los no
elegidos debe ser privado del bien al que no tenan ninguna reclamacin; pero la injusticia
se hace para ellos, si, por la no eleccin o reprobacin, tendrn que padecer el mal que no
haban merecido. El derecho de Dios no hasta ahora extenderse sobre ellos. No parece
haber sido necesario de esta explicacin, si no, debe, por necesidad, lejos en muchos
absurdos, y afectar a la justicia de Dios. Esto, Agustn tambin, admite, en muchos pasajes.
Voy a citar uno o dos: "Dios es bueno, Dios es justo, l puede entregar algunos sin mrito,
porque l es bueno; l no puede maldita cualquiera sin demrito, porque l es justo." (En
Julian, lib. 3, cap. 18.) "Si se cree que Dios condena a nadie, que no se lo merece, y es de
pago sin pecado, no cree que l est lejos de la iniquidad." (Epstola 106, ad Paulinum.)
Se me permite, con su permiso, tener en cuenta algunas cosas en la explicacin del segundo
acto, que parece haber sido propuesto por usted con muy poca precisin. Porque, cuando,
aqu, cambia la relacin formal del objeto, y considerar los hombres, bajo esta ley, como
"punto de caer", los cuales, bajo el primer acto, se presentar como "punto de ser creado,"
pareces hacerlo sin una buena razn. Porque, en su modo de considerar el tema, "los
hombres que se creen" son el objeto de ambos actos. Pero si todas las cosas se encuentran
debidamente pesados, el objeto en tanto es, de hecho, los hombres como pecadores, ni ms
en el primero que en el segundo, no ms en el segundo que en el primero acto. Tampoco fue
necesario usar el participio del tiempo futuro, ya que la discusin es,

229

EXAMEN DEL TRATADO

aqu, en relacin con el acto de la mente divina a la que todas las cosas estn presentes.
Paso por alto el hecho de que la ordenacin de la salvacin depende de la cada, como la
ocasin de hacer dicho Decreto, por tanto, que debera haber dicho "cado", no "a punto de
caer." Ojal, tambin, de que podra haber una explicacin de cmo ese acto, que es el
propsito del ahorro y de otorgamiento de la gloria, es el mismo con el acto en virtud del
cual se ordenan, en los cuales se otorga la gloria, ya quin se manifiesta; tambin, cmo el
segundo acto, a saber, el objetivo de ahorro, se refiere a la ejecucin y terminacin de la
primera finalidad, es decir, aquello por lo que l elige a algunos a su amor y gracia. Que "el
acto a que se refiere no tiene causa preparativa, fuera del beneplcito de Dios," es cierto,
slo se dej Cristo debidamente incluido en ese divino beneplcito. Para esto, se parece, en
efecto, a asentir, cuando usted dice "ese acto es en relacin a Cristo, el Mediador, en el que
todos estamos elegidos a la gracia y de la salvacin." Pero cuando se lo explicas su
significado que se nos dice que se elegir, en Cristo, a la gracia y la salvacin, "porque es la
base de la ejecucin de las elecciones", de nuevo destruir lo que has dicho. En efecto, si
Cristo es slo el fundamento de la ejecucin de la eleccin, la eleccin misma se hace sin
respeto a Cristo en el decreto de Dios, que precede, de hecho, la ejecucin de la misma. No
se puede decir, entonces, que somos elegidos en l a la gracia y de la salvacin, pero slo
para que nosotros, tener, fuera de Cristo, fue elegido con anterioridad a la gracia y la
salvacin, son por Cristo hizo partcipes de ellos. Pero las Escrituras hacen de Cristo el
fundamento no slo de la ejecucin, sino del acto de eleccin. Porque l es, de acuerdo a las
Escrituras, Mediador, no slo en la eficacia de la aplicacin, pero en el mrito de obtencin;
por tanto, tambin, cuando hablan de Cristo, las Escrituras afirman que la gracia y la vida
eterna son otorgados sobre nosotros, no slo a travs de l, pero a causa de l, y en l. La
relacin directa se presenta primero, porque Dios no puede amar al pecador para vida
eterna, excepto en Cristo, y por causa de Cristo, ya que la justicia de Dios exige que la
reconciliacin debe ser hecha por la sangre de Cristo. La suma del todo es, que ambos
actos, el de elegir a la gracia y el amor de Dios, as como la del otorgamiento de la gloria y
la preparacin de los medios necesarios para la salvacin, depende de Cristo como su nico
fundamento-upon Cristo, ordenado por Dios para ser Sumo Sacerdote y Mediador por la
sangre de su cruz, el salvador de los pecados, el Redentor de la esclavitud del pecado y de
Satans, el autor y dador de la salvacin eterna. Por lo tanto, ninguno de esos actos es en
referencia a los hombres como "ser creado", pero ambos en referencia a los mismos, como
"pecadores cados, y que necesitan la gracia de la remisin de los pecados y la renovacin
en el Espritu Santo." Esos "cinco grados" estn bien considerados como mutuamente
dependientes, pero pueden no todos pueden atribuir, ni estn todos subordinados al
"segundo acto"; ni tampoco, de hecho, para el primer acto. Para los tres primeros, a saber,
el "nombramiento del mediador, la promesa de l, ya nombrado, y la presentacin de l,
como se haba prometido" estn en el orden de la naturaleza y de las causas

230

EXAMEN DEL TRATADO

antecedente a toda la predestinacin de los hombres a la gracia y la gloria. Porque Cristo,

nombrado, prometi, present, todava ms, habiendo terminado la obra de la
reconciliacin, habiendo obtenido eterna redencin, y de haber procurado el Espritu Santo,
es el jefe de todos los que estn predestinados en l para salvacin, todava no, en el orden
de la naturaleza, predestinado, sino para ser predestinado. Porque Cristo es la cabeza;
somos los miembros. l era, en primer lugar, en el orden de la naturaleza, predestinados a
ser la cabeza, entonces vamos a ser los miembros. Lo primero, ordenado para ser el
salvador, entonces fuimos ordenados, en l, se salve por l y en l. Se invierte el orden
establecido en la Escritura, que dice: "Dios predestin primero los hombres, y luego orden
Cristo a ser la cabeza de los predestinados." No tiene que ser investigada, con mucha
prolijidad, por qu muchos han concebido que el orden debe invertirse, pero creo que
algunos pasajes de la Escritura, en los que se dice que el amor de Dios para con los
hombres a ser la causa de la misin de su Son, por un lado, y por otro, que, en otros pasajes,
en los que se dice que Cristo se renen y llevar a la salvacin de los hijos de Dios, y los
elegidos, han dado ocasin para una concepcin de este tipo -una ocasin, no una causa
justa. Para que el amor no es la causa de la predestinacin, y no tiene ninguna conexin
necesaria con la predestinacin, y Cristo no slo es el salvador de aquellos que han sido
elegidos y adoptados como hijos, por Dios, sino que tambin es el mediador y jefe en quien
se realizaron las elecciones y la adopcin. Esto lo he dicho ya muchas veces. Su definicin
de la "designacin del mediador" no era suficientemente completa, para que se omiti la
condicin de los hombres, en referencia a la que se organiz todo el asunto de la mediacin.
El pasaje que usted ha citado de 1 Pedro i. 18-20, es posible que amonestar a esto. Porque
Cristo est all dice que el Mediador preordenado que nos redimi con su propia "sangre
preciosa, como de un cordero sin tacha, de vana." La palabra "pecadores" debera haberse
aadido. Porque Cristo fue ordenado para ser mediador, no entre Dios y los hombres
absolutamente considerada, sino entre Dios y los hombres considerados como pecadores.
De esto, yo tambin deducir una prueba de lo que ya he argumentado en referencia al
objeto de la predestinacin. Porque si Cristo es mediador por los pecadores, entonces se
deduce que nadie es amado, en Cristo el Mediador, a menos que l es un pecador. Por lo
tanto, nadie est predestinado en Cristo, a menos que l es un pecador. Me parece que hay,
tambin, una cierta confusin en su discusin de "la promesa del Mediador". Para se
considera la promesa sea como la revelacin pura del decreto para dar y enviar el
Mediador, o como teniendo, unido con ella, la ofrenda del Mediador, que iba a ser dado,
con todos sus beneficios. El primero es una mera prediccin de la llegada del Mesas
mismo, antecedente de su misin. Esta ltima es la ofrenda del Mesas, en la realidad por
venir en un tiempo futuro, pero, en el decreto de Dios, que ya ha cumplido con la oficina
del Mediador, perteneciente, con los dones obtenidos por la descarga de la oficina, a la
aplicacin de sus beneficios. En este ltimo aspecto, se hace subordinada a la
predestinacin. Considerado en el antiguo sentido, precede, no la predestinacin, es cierto,
porque es desde la eternidad, pero la ejecucin de la predestinacin. La revelacin, sin la
ofrenda, consiste

231

EXAMEN DEL TRATADO

con estas palabras: "Voy a dar un mediador con el mundo"; pero la oferta en estas palabras:
"Cree en el Mediador, a quien voy a dar al mundo, y usted deber obtener la salvacin en
l." Por esa revelacin y la prediccin, Dios se compromete a ofrecer el mediador con el
mundo, si debe creer o no; sino por esa ofrenda l exige la fe, y por la persuasin interna
del Espritu Santo, aadi, le afecta la fe y el mismo se une para dar la salvacin para el
creyente. Se desprende de esto, que la promesa se ha de considerar con esta distincin, que
en la parte antigua, solamente, que es anterior a la misin del Mesas, pero en la ltima
parte se refiere a la ejecucin de la predestinacin. Veamos ahora, pasando por encima de
esa distincin de la promesa y la ofrenda, consideramos que la universalidad de la promesa,
y la ofrenda, tomada en forma conjunta y en conexin. Su universalidad no se mide por el
grado de fe. Porque la fe es posterior a la promesa y la oferta, ya que marca la aprehensin
y abarca la aplicacin de la promesa. Pero hay que distinguir entre la promesa y la ofrenda
a Dios, con el acto del hombre que aprehende la promesa, que es la fe, y que acto de Dios
que se aplica, para el creyente, lo que se prometi y ofreci. La promesa y la oferta se
extiende a todos los que han sido llamados, - convocadas por la predicacin externa del
evangelio, si obedecen su llamado o no. Porque tambin ellos recibieron una invitacin, que
"no vendra" al matrimonio, y eran, por lo tanto, juzgados indignos por Dios, (Mat. Xxii. 2-
8), ya que "rechazaron el consejo de Dios contra s mismos," ( vii Lucas. 30), y por el
rechazo de la promesa, se hicieron indignos (Hch. 46 xiii). No es que la indignidad, de
conformidad con el que todos los pecadores son iguales indigno, como el centurin, y el
publicano, que son, sin embargo, dice que han tenido fe, y haber obtenido la remisin de
sus pecados de Cristo; de las que son, en la Escritura, llamado "digno" (Rev. iii. 4). Pero los
pasajes de la Escritura que se citan por usted, no limitan la promesa hecha, pero la
aplicacin por la fe de lo prometido, con la excepcin del segundo, Matt. xi. 28, que
contiene slo una invitacin a Cristo, con la promesa adicional de descanso, como un
incentivo para venir, pero en realidad no se dar, a menos que vengan a Cristo. Usted dice
tambin que "un comando de creer exhortacin o se une con la promesa, y que esto es ms
general que la promesa." En esta ltima afirmacin es, a mi juicio, en un error. Porque la
promesa, como hizo, y el comando de creer son igualmente extensa en su relacin. Si la
promesa no se refiere a todos, a los que el comando de creer se da, el comando es injusto,
vano e intil. Es injusto, ya que exige que un hombre debe tener fe en la promesa, no
general, que se refiere a algunas personas, pero en especial, que se hizo por s mismo. Pero
la promesa no fue hecha para l, si el comando es ms amplia que la promesa. Este
comando es vana, ya que es en referencia a la nada. Se ordena a creer, pero no presenta
ningn objeto de la fe, que la promesa que es el nico objeto de la fe, despus de haber sido
quitado. Por lo cual, tambin, el comando es intil. Se puede de ninguna manera ser
realizada por l, a quien la promesa, como hizo, no pertenece. Ciertamente,

232

EXAMEN DEL TRATADO

en caso de que tratar de obedecer el mandato de creer, iba a efectuar otra cosa que la
concepcin en la mente de una opinin falsa de una falsedad. Porque ya que la promesa no
fue hecha para l, que l no puede creer que fue hecho para l solo, pero creo que s, y que
falsamente. La Escritura, sin embargo, en todas partes representa la promesa y el comando
de creer como de igual medida. "Arrepentos y bautcese cada uno de vosotros en el nombre
de Jesucristo para perdn de los pecados; y recibiris el don del Espritu Santo Porque la
promesa es para vosotros y para vuestros hijos, & c.." (. Hechos ii 38, 39.) "Venid a m
todos los que estis trabajados" el comando; "y yo os har descansar", la promesa, hecha a
todos los que se mand a venir (. Mat. xi 28). "Si alguno tiene sed, venga a m y beba", el
comando; "El que cree en m, como dice la Escritura, de su interior corrern ros de agua
viva", la promesa, hecha a todos los que se orden que vienen a Cristo y beber (Juan vii.
37, 38). Tal vez algunos prefieren unirse a la frase "beber" de la promesa, de esta manera,
"si alguno tiene sed, venga a m; si se hacer esto, l beber tan abundantemente que de su
interior corrern ros de agua viva ". Pero explic de esta manera, responde igualmente mi
propsito actual. Usted puede decir que usted hace la promesa, en el respeto, no a su
presentacin, pero a su aplicacin, de punto ms estrecho que el comando de creer. Esto, de
hecho, es la correcta. Pero la comparacin es entonces incongruente. Como, en la promesa,
tres cosas a tener en cuenta, como hemos dicho antes, la promesa hecha. fe ejerce en la
promesa hecha, y el don o la aplicacin de la prometida buena, por lo que, tambin, en el
comando, se incluyen tres cosas, el comando en s, la obediencia cedi a la orden, y la
recompensa otorgada en la obediencia. Estas tres cosas, en cada uno, responden
solidariamente a sus correspondientes opuestos; la promesa, como hizo, a la orden; fe
ejercido en la promesa, a la obediencia cedido a la orden; el regalo o la aplicacin de las
buenas prometida, a la recompensa otorgada a la obediencia. Era conveniente que usted
debera haber instituido la comparacin de esta manera. Si usted hubiera hecho, no habra
hecho la orden ms general que la promesa; a no ser que de esta manera, que el comando se
ha de considerar ms general que la remuneracin, que se otorga en la obediencia. Pero,
quin no sabe que la promesa se hace a muchos, por quien no es aprehendida por la fe, y
que el comando se dirige a muchos, por los que no se cumple? Por lo tanto se puede
percibir que no era bien coordinado, dijo- "la promesa se refiere a los creyentes, (es decir, la
promesa, no como un mero hecho, pero en su aplicacin, por la promesa en este ltimo
sentido es antecedente a la fe), y" la comando se refiere a los creyentes ya los no creyentes.
"Pertenece a ninguno de ellos. El comando es anterior a la fe, exige la fe, y prohbe la
incredulidad. Pero, qu son esas cosas que siguen? Parece, ms docto Perkins, ser
olvidadizo de ti mismo, y ser una persona totalmente diferente de lo que habis mostrado en
otra de sus obras publicadas. Una y otra vez me rogar que seas paciente conmigo, como
voy a discutir estos puntos con candor y dulzura.

233

EXAMEN DEL TRATADO

En primer lugar, observar la coherencia de eso, lo que sigue, con eso, que precede. "Para los
elegidos se mezclaba con los malvados en las mismas asambleas." Entonces que? Es la
promesa, como hizo, por lo tanto, menos extenso que el comando de creer? Usted contesta
afirmativamente, por la razn de que la promesa se refiere a los elegidos solamente, el
comando se refiere a los elegidos y al impo. Yo respondo, que la promesa, como hecho y
propuesto por Dios, no afecta slo a los elegidos, sino para los malvados, a quien coloco en
oposicin a los elegidos, y que el comando, no se impone, ya sea en los elegidos o en los a
diferencia de ellos, excepto con la promesa de unir. Creo que veo lo que quieres decir, y es
que, como la promesa no se aplica, salvo a los elegidos, as tambin la misma, no se
propone, excepto a los elegidos, es decir: de acuerdo con la mente y el propsito divino.
Cmo esto puede ser, veremos de aqu en adelante. Mientras tanto, yo hago el mismo
comentario en referencia a la orden. Como el comando, por el cual la fe no es obedecida,
excepto por los elegidos, por lo que, adems, no se propuso, excepto a los elegidos, es
decir, de acuerdo con la mente y el propsito divino. Porque as como, en el primer caso, se
propone la promesa a los no elegidos, y sin el propsito divino de la aplicacin de la
promesa; por lo que en este ltimo caso, se propone el comando para los no elegidos, sin el
propsito divino que deben cumplir u obedecer la orden. Si, a causa de la ausencia de la
eficacia divina, usted piensa que la promesa no est hecho para los no elegidos, a causa de
la ausencia de la eficacia divina, afirmo tambin que el comando no se impone a los no
-electo. El hecho es la misma en referencia a ambos. Nosotros, en adelante, ms potranca
discutir el caso. En segundo lugar, las frases "eligen" y "malos" son colocados
inadecuadamente en la oposicin el uno al otro, ya que con el primero, "rprobos", y con
este ltimo, "piadosa", deberan haber sido contrastada, de acuerdo con el imperio de la
oposicin. Pero aqu la oposicin de las dos cosas no es adecuado, ya que en uno de los
opuestos, el otro est tambin comprendidos. Para los malos, en este caso, puede
comprender tambin los elegidos. Para que se refiere a aquellos que se orden, en la
exhortacin de los ministros de la palabra, que se arrepientan. Pero el arrepentimiento se
prescribe slo para los impos y pecadores, ya sean elegidos o reprobado, aunque con un
resultado contrario en cada caso. Ahora hablo de la llamada al arrepentimiento. En tercer
lugar, me pareces limitar el cargo de ministra a la mera convocatoria de los pecadores al
arrepentimiento, con exclusin de la presentacin de la promesa, que es otra parte del
mensaje confiado a ellos. Para que decir: "Arrepentos y creed en el evangelio, porque el
reino de los cielos se ha acercado." Por ltimo, qu importancia es que, lo sepan o no
saben, "quin y cuntos son elegidos y se conviertan"? "Entonces," que va a decir, "que
podran arreglar sus sermones, y presentarlos a cada persona con una adaptacin a su
estado." Esto me niego. Por Cristo saba y entenda que Judas era un rprobo, y sin
embargo, no arregl sus sermones diferente en su cuenta. Los predicadores de la palabra no
deben desistir de las funciones de su cargo en cualquier asamblea, siempre y cuando se
puede permitir para descargar, y hay quienes estn dispuestos a escuchar. Pero cuando son
echados fuera, y ninguno lo escuchan la palabra de ellos, que se les ordena por Cristo a
partir y sacudirse el polvo de
234

EXAMEN DEL TRATADO

sus pies como un testimonio contra ellos. De esto se parece, que su imperio de la enseanza
y la exhortacin no es un conocimiento interno, que ellos pueden tener, de la eleccin de
unos y la reprobacin de los dems, pero la obediencia externa o rebelda de aquellos a los
que ensean, ya sean elegidos o reprobado. Se agrega, adems, la causa, en vista de que,
"Dios quiere que deben ser amonestados para arrepentirse, que, como se ve, no se
arrepentirn, es decir, que se pueden dejar sin excusa." Pero esto, digo, no es ni el nico
objeto, ni el objeto principal, ni el objeto en s, sino por cierto, y el evento en lugar del
objeto, salvo en cierto sentido, como veremos ms adelante. No es el nico objeto, ya que
no es otro, que deben ser amonestados de su deber, e invitaron e incitaron a la fe ya la
conversin ", ignorando que la bondad de Dios los gua al arrepentimiento" (. Rm ii. 4) ;
tambin que Dios puede satisfacer a s mismo, y su amor para con Sus propias criaturas
tambin, por que el ejercicio de un largo sufrimiento y paciencia. "Qu ms se podra
haber hecho a mi via, que yo no haya hecho en ella?" (Is. V. 4.) "Dios soport con mucha
mansedumbre los vasos de ira preparados para destruccin" (Rom. Ix. 22.) Estos dos
objetos son, tambin, mucho ms importante que el de la prestacin de los impenitentes
inexcusable; por lo tanto, ese no es el objetivo principal. No es el objeto en s, porque la
amonestacin no hacerlos inexcusable, a menos que sea despreciado y rechazado, pero este
resultado de la advertencia depende de la maldad de los que son llamados. Dios no quiere
este resultado, a menos que l tambin conoce de antemano que el futuro amonestacin
ser intil a travs de la maldad, no a travs de la enfermedad, de los que se amonest, y
ellos a menos que l ya ha invitado con frecuencia en vano de arrepentimiento, como en
Isa. vi. 10, "hacer que el corazn de este pueblo, y agrava sus odos," & c. Para una
distincin debe hacerse entre la amonestacin, como primera dirigida a una persona, y
como se repite la segunda o tercera vez, y la presentacin final de la misma, despus de una
larga contumacia. En el primer caso se hace a travs de la gracia y la misericordia a los
pecadores miserables, esta ltima a travs de su ira contra el obstinado, que, habiendo
endureci a s mismos por su propio pecado, han hecho dignos de endurecimiento divina.
Por tanto, el hacindolos inexcusable es ms bien el caso de la advertencia que un objeto
propuesto a la Deidad, excepto contra los obstinados, y los que son incorregibles a travs de
su propia maldad voluntaria. Este evento merecidamente, de hecho, resulta de que rechaz
la amonestacin, como la amonestacin se convierte en un olor de muerte para muerte a
quienes no estaban dispuestos que debera ser para ellos un sabor de vida para vida, que
podra convertirse en su contra el testimonio de contumacia , ya que se neg a que el
remedio del arrepentimiento, para que pudieran soportar la voluntad justa y punitiva de
Dios, que se neg a obedecer su voluntad misericordiosa y benevolente. Pero alguien puede
responder que no se propuso ninguna otro extremo a la Deidad, en la exhortacin, que
deberan ser de hecho inexcusable, tanto porque Dios, en el decreto de la reprobacin,
decidido a no dar el arrepentimiento y la fe, que no pudieron tienen, salvo por Su

235

EXAMEN DEL TRATADO

regalo, y porque Dios obtiene ningn otro fin que el de hacerlas inexcusable, y sin
embargo, l nunca se siente frustrado en su diseo. Estos argumentos parecen, en efecto,
para ser de algn valor, y no presentan poca dificultad, y si pueden ser respondidas, bien
coordinado, por el uso de anlisis y explicacin necesaria, no hay duda de que la cantidad
de luz y claridad de mayo de este modo ser arrojado sobre todo el tema de que tratamos.
Voy a tratar de hacer lo que yo pueda, confiando en la gracia divina, y dependiendo de la
ayuda del Espritu Santo. Es usted, mi amigo Perkins, me ayude, y si codiciars cosa
alguna, que no podr ser presentada por m en la discusin, la amabilidad mencionas. Me
comprometo a mi mismo que usted me encontrar susceptibles de amonestacin y
correccin, y listo para dar la mano a la verdad, cuando result ser as. Adems, facilitar la
discusin, si puedo organizar tanto las discusiones con las partes del tema en discusin en
la forma de un silogismo, y luego examinar las partes del silogismo por el imperio de la
verdad. Aquello que pertenece a la antigua argumento puede, a mi juicio, puede arreglar
as: Aquellos a quienes Dios por un decreto fija ha decidido a no dar arrepentimiento y la
fe, l no amonestan a arrepentirse y creer que con cualquier otro objeto, lo que deben ser
prestados inexcusable; - Pero Dios ha determinado, en el decreto de la reprobacin, no dar
el arrepentimiento y la fe para los rprobos; - Por lo tanto, cuando Dios amonesta a los
rprobos a arrepentirse y creer, lo hace sin otro objeto que el de que deben ser prestados
inexcusable. Yo respondo a la Mayor; - Parece que depender de una hiptesis falsa. Para
ello presupone que "Dios, por la predicacin externa del evangelio, amonesta algunos de
arrepentirse y creer, a quien l ha determinado por un decreto fija no dar arrepentimiento y
la fe." Esta propuesta me parece estar en desacuerdo con la verdad. En primer lugar, porque
se invierte el orden de los decretos y actos divinos. Por el decreto, por el cual Dios
determin para exhortar a algunos para el arrepentimiento y la fe, por la predicacin
externa del evangelio, precede al decreto del no otorgamiento del arrepentimiento y la fe.
Para los antiguos se refiere a la voluntad de Dios, en la relacin de antecedente, este ltimo,
en el de la consiguiente. Esto se puede demostrar de muchas y muy claras pasajes de la
Escritura. En Isaas 6, el endurecimiento y el cegamiento se denuncia en contra de aquellos
que se niegan a obedecer "el llamamiento de Dios", como se desprende del quinto captulo.
El apstol Pablo est de acuerdo con esta manifiestamente en Hechos xxviii. 26, 27, citando
la declaracin de Isaas contra los Judios que no crean. Una vez ms, se dice, "Mi gente no
escuchan mi voz, e Israel ninguno de m As que me los entreg a la lujuria de su propio
corazn;. Y caminaron en sus propios consejos" (Salmo lxxx 11-12.) . En Oseas i. 6, los
hijos de Israel son llamados "no querida", o "no haber obtenido misericordia", "y no el
pueblo de Dios", solamente, despus de que hubieran merecido que el rechazo por la falta
del delito de desobediencia e idolatra. "Los fariseos y la ley desecharon el consejo de Dios
contra s mismos, no siendo bautizados de l" (Lucas vii. 30. "Pablo y Bernab, hablando
con denuedo, y dijeron: Era necesario que la palabra de Dios debe primero haber hablado ;
pero

236

EXAMEN DEL TRATADO

que vosotros os lo puso de ti, y os juzgis indignos de la vida eterna, he aqu, nos volvemos
a los gentiles "(Hechos xiii. 46). Los Judios se dice inRomans ix. 22, para tener" tropezaron
en la piedra de tropiezo ", porque que no haban tratado de ser justificados por la fe en
Cristo, sino por las obras de la ley. En 1 Pedro ii. 7, 8, Cristo se dice que es "una piedra de
escndalo, incluso aquellos que tropiezan en la palabra, siendo desobedientes . "De esto se
desprende que el decreto de cegamiento y el endurecimiento de la nonbestowment de la
gracia del arrepentimiento y la fe, pertenecen al decreto de Dios, en la relacin de
consecuencia, en funcin de la previsin de la incredulidad, la desobediencia y la rebelda.
Este proposicin, entonces, debe ser enunciada por lo tanto, el tema que se transform en el
atributo, y viceversa; - "Dios determin, por un decreto fija, no dar el arrepentimiento y la
fe a aquellos que, como l previ, rechazara, en su maldad y la rebelda, la predicacin del
evangelio, por el cual se debe llamar al arrepentimiento y la fe. "No, de hecho, sigue de
esto, que Dios decret para dar fe a aquellos que l previ a ser obedientes. Porque hay una
gran diferencia entre los actos de la misericordia divina y la justicia divina. Para estos
ltimos tienen su causa en los hombres, los primeros tienen su ocasin, de hecho, de los
hombres, pero la causa de Dios solo. Este es el significado de ese pasaje de Agustn, (Libro
1, a Simpliciano, Ques 2.), "Esa no lo har o correr, pero si hubiera querido o correr,
habra encontrado a Dios para ser su ayudante, quien lo hara incluso se han efectuado que
l debe querer y correr al llamarlo, a menos que l se haba convertido en reprobada por el
rechazo de la llamada ". En segundo lugar, porque se cobra a Dios con la hipocresa, como
si fuera a exigir, mediante una amonestacin a la fe hecha a dichas personas, de ellos, para
que crean en Cristo, a quien haba, sin embargo, que se les hace, no un salvador, no un
sabor de vida para vida, a la resurreccin, sino un olor de muerte para muerte, roca de
escndalo, que la carga debe ser contradicha tanto en su declaracin y pruebas. Si alguno
afirma que Dios exige la fe, no de ellos, sino de los elegidos, que se mezclaba con los
rprobos, pero que esta amonestacin, siendo presentado por los ministros del mundo,
ignorante que pueden ser los elegidos, y que rprobos, es se presentar tambin, les voy a
responder que tal, no puede ser llamado "desobedientes", porque no obedecen a una
advertencia, no se hacen a s mismos. Si, sin embargo, esa hiptesis es falsa, entonces el
argumento que sigue no es de peso, ya que se presupone en ambos lados, que Dios exhorta
al arrepentimiento y la fe, aquellos a quienes l ha decidido a no dar arrepentimiento y la
fe. Porque si l no exhortar al arrepentimiento tal, l no exhortar a cualquier fin, ya sea que
puedan ser prestados inexcusable, o cualquier otro. Es de ninguna manera desfavorable a
mi respuesta, que el decreto de la reprobacin fue hecho desde la eternidad. Porque es
necesario considerar lo que es el primer acto externo, ya sea negativa o positiva, hacia, o en
referencia a un hombre, rprobos desde la eternidad por el acto interno de Dios. Para el
primer acto externo, hacia, o en referencia a un hombre, cuando realmente existente, lo
convierte en rprobos, de hecho, ya que el acto interno de Dios lo hace reprobados en la
mente y el consejo

237

EXAMEN DEL TRATADO

de Dios, es decir, como comnmente se dice, una distincin que debe hacerse entre el
decreto y su ejecucin. Es cierto que un hombre no puede ser llamado un rprobo, de
hecho, en referencia a que Dios tiene todava no, por un acto externo, comenzado a ejecutar
el decreto de la reprobacin. Tambin hago notar, que el comandante me parece estar en
desacuerdo con la verdad, ya que se refiere a los que estn reprobados, ya que se queden
inexcusable, mientras que el orden debe ser invertida, y los que son inexcusables se
formulen reprobados. Para la reprobacin es justo, y por lo tanto, los rprobos debe haber
sido inexcusable antes del acto de reprobacin; inexcusable, de hecho, antes de que el acto
externo de la reprobacin, y, previsto o conocido de antemano como inexcusable antes del
decreto de la reprobacin. Si fueran reprobados a causa del pecado original, que eran
inexcusables en esta cuenta; si reprobada por causa de su incredulidad y rechazo de Cristo,
eran inexcusables en razn de que la incredulidad, & c. Yo respondo a la misma Mayor que
no es posible que la exhortacin se hace, slo para este fin, que podra hacer que uno, que
debera escucharlo, inexcusable, y debera, de hecho y por derecho, le hacen inexcusable.
Para la exhortacin hace que su oyente inexcusable, no como se oye, pero ya que es
rechazada. Por otra parte un rechazo, lo que debe hacer la persona, que rechaza,
inexcusable, no debera ser inevitable. Pero el rechazo de la exhortacin, que aqu se
discute, es inevitable. En primer lugar, porque la exhortacin se dirige a una en referencia a
los que Dios ya ha sido empleado en el acto externo de la reprobacin. Pero un hombre no
puede evitar la desobediencia, de acuerdo con las palabras de Cristo. "Por lo tanto, no
podan creer, porque Isaas dice: de nuevo, Ceg los ojos, y endureci su corazn, & c.
(Juan xii. 39-40.) En segundo lugar, ya que slo se presenta al final que puede ser rechaz.
Pero esta presentacin es de la voluntad de Dios, en la relacin de consecuencia, que
siempre se ha cumplido, y alcanza su fin. Por lo tanto, que el rechazo es inevitable. Como
entonces el mayor es falsa en estos tres aspectos, se deduce que la conclusin del silogismo
no es legtimo. Pero echemos un vistazo a la Menor. Porque en referencia a esto tambin, y
con motivo de ello, habr algunas cosas que decir que ser, en gran medida, adaptado a
nuestros propsitos . El menor fue esta, -. ". Pero Dios ha determinado, en el decreto de la
reprobacin, no dar el arrepentimiento y la fe para los rprobos" buen grado de acuerdo con
esa afirmacin, pero que sea entendido correctamente que te vaya bien entendido, es
necesario explicar el no otorgamiento o denegacin de arrepentimiento y la fe, que se
establece en el decreto de la reprobacin. Porque hay otra negacin del arrepentimiento y la
fe, que es administrado por el decreto de la providencia, puesto que esta se distingue del
decreto de la reprobacin. Si no hay una distincin precisa entre estos, el error no se puede
evitar. Digo, pues, que es muy llano, de las Escrituras, que el arrepentimiento y la fe no
pueden ejercerse sino por el don de Dios. Pero la misma Escritura y la naturaleza de los dos
regalos ensean muy claramente que este otorgamiento es por el modo de persuasin. Esto
se realiza mediante la palabra de Dios. Pero la persuasin se efecta, externamente por la
predicacin de la palabra, internamente por la operacin,

238

EXAMEN DEL TRATADO

o ms bien la cooperacin, del Espritu Santo, que tiende a este resultado, que la palabra
puede ser comprendido y aprehendido por la verdadera fe. Estos dos son casi siempre
unidas. Porque Dios ha determinado para salvarlos, que creen por la predicacin de la
palabra, y la predicacin de la palabra, sin la cooperacin del Espritu Santo, es intil, y
puede afectar a nada, como se dice "Ni es l que planta es algo, ni el que riega, sino Dios,
que da el crecimiento "(1 Cor.. iii 7). Pero Dios no quiere que su palabra debe ser predicado
en vano, como se dice, "As ser mi palabra que Pues sale de mi boca: no volver a m
vaca, sino que har lo que yo quiero, y ser prosperada en aquello para que la envi "(Is..
lv 11). Es en vano sin la cooperacin del Espritu Santo; y ha siempre unido con ella, la
cooperacin del Espritu Santo. Razn por la cual, el evangelio es llamado "el ministerio
del Espritu" (2 Cor. Iii. 8), y que se resisten a que se dice "para resistir el Espritu Santo"
(Hechos 7 y 13, y Mateo 12), no slo porque se oponen a la predicacin externa
administrada por el mando y la gua del Espritu Santo, sino tambin por su lucha en contra
de la cooperacin del Espritu Santo. De ah, tambin, algunos se dice que el pecado contra
el Espritu Santo, en el que maliciosamente niegan, y, a travs de su odio, persigan y
blasfeman la verdad de los que estn convencidos en sus propias mentes, por la persuasin
del Espritu Santo. Esta persuasin interna del Espritu Santo es doble. Es suficiente y
eficaz. En el primer sentido, ya que l, con la que se emplea, es capaz de dar su
consentimiento, creer y ser convertidos. En este ltimo, porque, a la que se aplica, hace
consentimiento y creer, y se convierte. El primero se emplea, por el decreto de la
Providencia, con una presciencia seguro de que ser rechazado por la libre voluntad del
hombre; este ltimo es administrado por el decreto de predestinacin, con una presciencia
seguro de que l, a los que se aplica y se dirigi, ser en el consentimiento hecho, creen, y
convertos, - porque se aplica de una manera como Dios sabe a adaptarse a la persuasin y
la conversin de aquel a quien se aplica. Estas observaciones se realizan de acuerdo con los
sentimientos de Agustn. De ah tambin hay una negacin doble de la gracia, es decir, de la
que es suficiente, sin la cual no puede creer y arrepentirse, y de lo que es eficaz, sin la cual
no se arrepentir o ser convertido. En el decreto de reprobacin, la gracia suficiente no es,
con propiedad, dijo que se neg, ya que se otorga a muchos, que son reprobados, es decir,
en aquellos, que por la predicacin externa del evangelio, son llamados a la fe y el
arrepentimiento , pero la gracia eficaz es negada a ellos, a saber, que la gracia por la cual no
slo se crean y se transforma, si dan su consentimiento, sino por las que tambin
consentirn, creer, y se conviertan, y, ciertamente, e infaliblemente hacerlo. El menor tiene
este significado, - Dios ha determinado por un decreto de la reprobacin seguro de no dar a
algunas personas arrepentimiento y la fe, es decir, utilizando con ellos la gracia eficaz, por
el que seguramente van a creer y ser convertido. Pero no por ese decreto ha negado la
gracia, mediante la cual es posible que puedan, si quieren, de creer y de ser convertido. De
hecho por otro decreto, a saber, el de la Providencia, a diferencia de la Predestinacin, ha
de

239

EXAMEN DEL TRATADO

minada para dar a ellos la fe y el arrepentimiento por la gracia suficiente, - es decir, para
derramar sobre ellos los dones de una manera en que pueden ser capaces de recibirlos, por
la fuerza dada a ellos por Dios, que es necesaria y suficiente para su recepcin. Dios tiene,
por lo tanto, ordenado, por el decreto de la Providencia, por el cual la predicacin externa
se dirige a los que Dios conoci de antemano como personas que no se arrepienten, o creer,
para dar a ellos, teniendo este carcter, la gracia suficiente y la fuerza necesaria para su la fe
y la conversin a Dios. Tras esta determinacin, tambin, depende del hecho de que no
tienen excusa, que son todos llamados por la gracia suficiente para el arrepentimiento y la
fe. Pero l decret adems de no dar la gracia eficaz a las mismas personas, y esto por el
decreto de la reprobacin. Pero su inexcusableness no depende de esta negacin de la
gracia eficaz. Si, en efecto, la gracia suficiente debe ser retenido, ellos, que no creen y no se
convierte, se excusaron merecidamente, por la razn de que ninguno, sin ella, se poda creer
ni convertir. Pero si estas cosas se explican de esta manera, de acuerdo con la opinin de
Agustn, y, quizs tambin, de acuerdo con el sentido de las Escrituras, se deduce que no
puede llegarse a la conclusin de que Dios amonesta a los rprobos al arrepentimiento y la
fe sin otro diseo que se pueden quedar sin excusa. Pues de acuerdo con el decreto de la
Providencia, por el cual les da la gracia suficiente para la fe, y la exhortacin al
arrepentimiento y la fe se dirige y es en este sentido, para que puedan ser llevados al
arrepentimiento y la fe, y que Dios puede satisfacer Su propia bondad y gracia, y ser claro
en la responsabilidad de su perdicin. La exhortacin, entonces, no se hace de acuerdo con
el decreto de la reprobacin, por lo tanto, su diseo no se debe medir por el decreto de la
reprobacin. El segundo tambin se puede organizar y dispuesta en forma de un silogismo;
Dios propone a s mismo en sus actos, sin final, sin alcanzarlo, porque l nunca deja de su
propsito; -Pero Dios, en la admonicin que l dirige a los rprobos, alcanza ningn otro
fin que que se debe dejar sin excusa; - Por lo cual Dios, en esa amonestacin, propone
ningn otro fin al mismo. Para el Mayor respondo que me parece ser simplemente falso.
Porque Dios no ha determinado todas sus propias acciones, de acuerdo con su propia
voluntad, en la relacin de consecuencia, que siempre se cumple, sino que administra
muchas cosas conforme a su voluntad, en la relacin de antecedente, que no siempre se
cumple. Legislacin, la promulgacin del Evangelio, promesa, amenaza, amonestacin,
reprensin son todos instituy, de acuerdo a la voluntad de Dios, como antecedentes, y por
estos actos l requiere obediencia, la fe, el arrepentimiento, la conversin, y esos actos se
instituy a esta fin; sin embargo, Dios no siempre alcanzar esos fines. La falsedad de esta
proposicin puede ser probado por los pasajes ms claros de la Escritura; "Por tanto,
cuando mir que diese uvas, ha dado uvas silvestres" (.. Isa v 4); "Cuntas veces quise
juntar a tus hijos, y no quisiste" (Mateo xxiii 37..); "El Seor es mucho sufrimiento para
con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al
arrepentimiento" (2 Ped. Iii. 9). Los fariseos se dice que tienen "rechaz el consejo de Dios
contra s mismos" (Lucas vii. 30), cuando podran haber sido llevados, por la predicacin
de Juan y el bautismo a una participacin en su reino. Pero si Dios puede fallar de cualquier
fin particular, sin embargo, l no puede fallar en su propsito universal. Porque, si alguna
persona no debe dar su consentimiento para ser convertido y salvado, Dios todava ha
aadido, y ha propuesto a s mismo, otro diseo, conforme a su voluntad como
consecuencia, que l sea glorificado en su justa condenacin. Por lo tanto, que esta
proposicin puede ser liberado de su falsedad, debe modificarse por lo tanto, - Dios
propone a su voluntad, como consecuencia, no tiene fin, que l no alcanza. Si alguien
debera decir que se sigue de esto que Dios es bien prudente y no proftico de los
acontecimientos futuros, o impotente, yo respondo que no se sigue. Para Dios no siempre
proponer fin a s mismo de su presciencia de Dios y an ms no siempre complacer a
utilizar su propia omnipotencia, para lograr cualquier propsito que l ha propuesto a s
mismo. En cuanto a la menor, tambin me parece a cargo con la falsedad. Por Dios, por esa
amonestacin, alcanza el otro extremo de que deberan ser prestados inexcusable, es decir,
l cumple su bondad y amor hacia nosotros. Adase a esto que, como el hecho de su ser
sin excusa surge, no de la presentacin, pero a partir del rechazo de la amonestacin, Dios
no ha propuesto a s mismo su inexcusableness como un fin, sino despus de la previsin de
que la amonestacin vendra a en vano. En este punto de vista, entonces, su
inexcusableness no surge de la voluntad antecedente de Dios, la administracin de la
amonestacin, pero a partir de la consiguiente voluntad, amueblar el rechazo de la
amonestacin. Se deduce, por tanto, que una verdadera conclusin no puede deducirse de
estas falsas proposiciones. Las palabras del abad Joaqun deben entenderse de acuerdo con
esta explicacin, o lo harn el trabajo bajo el error, que ahora hemos notado en sus palabras.
El mandamiento de Dios por el cual l exige arrepentimiento y la fe de aquellos, a los que
se predica el evangelio, puede, de ninguna manera, estar en desacuerdo desde el decreto de
Dios. Por ninguna voluntad o la voluntad de Dios, cualquiera que sea su carcter, puede ser
contrario a cualquier otra voluntad. Pero puede ser posible que un decreto puede ser
ignorante] y asignado a Dios, que est en desacuerdo con su mandato; Asimismo, un
decreto de Dios, que se asigna a l en las Escrituras, puede ser lo explic, ya que ser
necesariamente en contradiccin con el mandato de Dios. El comando con el que Dios
exige fe de nadie, declara que Dios quiere que l, a quien se impone la orden, debe creer.
Si, ahora, cualquiera atribuye ningn decreto de Dios, por el cual l quiere que la misma
persona no debe creer, entonces el decreto es contrario a la orden. Porque no puede ser que
Dios, al mismo tiempo, tendr cosas contradictorias, en cualquier forma o con cualquier
distincin la voluntad puede ser considerado. Pero creer y no creer son contradictorios, y el
querer que uno debe creer, y el querer que l, la misma persona, y considerado de la misma
manera, no se debe creer, son contradictorias. El decreto es de tal naturaleza, que Dios se
dice que ha decidido, de acuerdo a la misma, para negar la concurrencia de Su gobierno
general o de su gracia especial, sin la cual, como l saba, el acto de

241

EXAMEN DEL TRATADO

la fe no se pudo realizar por l, a quien, por Su orden, l exhorta a creer. Para l, que
quiere negar a ninguna persona la ayuda necesaria para la realizacin de un acto de fe,
quiere que la misma persona no debe creer. Para l, que quiere en la causa, se dice con
razn a la voluntad, tambin, en efecto, lo que, por necesidad, a partir de esa causa. Porque,
ya que no se puede decir que Dios quiere que una persona debe existir ya, a quien l niega
el acto de conservacin, por lo que, adems, no se puede decir que l quiere que un acto
debe ser realizado por cualquiera, a quien niega su propia concurrencia y la ayuda, que son
necesarios para la realizacin del acto. Para el acto de la preservacin divina no es ms
necesario para un hombre, para que pueda seguir existiendo, que la concurrencia de la
ayuda divina, a fin de que pueda ser capaz de ejercer la fe en el evangelio. Si, entonces, que
el propsito de no hacer una cosa, de la que usted habla, marca una negacin de la
concurrencia de Dios, que es necesario para el ejercicio de la fe en la promesa, sin duda
incide en el comando, y puede, en ningn manera, armonizarse con l. Para que la
negacin, siendo de este personaje, mantiene la relacin de la mayor obstculo general y
ms eficaz, ya que eso, que no es, se ve obstaculizada, que no puede llegar a ser algo, ms
eficazmente por el propsito de la creacin, (es decir, por un negacin de su ejercicio), y lo
que es, para que ya no existe, por la voluntad de preservacin (no se ejerce). Si usted
entiende el "propsito de no hacer nada", en tal sentido, entonces, verdaderamente, no
libera la voluntad de Dios de contradiccin por cualquiera de sus respuestas. Usted dice que
"Dios, en sus mandamientos y promesas, no habla de todo lo que l ha decretado, pero slo
en parte manifiesta su voluntad." Yo concedo. Pero yo os digo que todo lo que Dios dice en
sus mandamientos y promesas, es tal en su naturaleza que l no puede, sin contradiccin,
decir el querer o determinar cualquier cosa, en contra de ella, por cualquier decreto; porque
una cosa es estar en silencio en relacin con ciertas cosas que l quiere, y otra cosa es
querer lo que es contrario a las cosas que l ha querido previamente. Es cierto, desde la
idea ms general de mando, que toda la voluntad de Dios no se establece en una orden, sino
slo lo que l aprueba y quiere que se haga por nosotros. No hay decreto de Dios por el
cual l quiere algo contradictorio con ese comando. Deseo, asimismo, que le cuenta cmo
llega el primero a expresar lo que sigue, Cules son estas expresiones? "Dios no quiere lo
mismo, igual en todo lo que l quiere de conversin en algunos, slo en cuanto a su juicio y
exhortacin, y los medios de conversin; en otros, tambin:.. Con respecto a los efectos de
realizar ella" Si usted dice esas cosas en referencia a la voluntad de Dios, ya que requiere la
conversin, que debera haberse expresado de manera diferente; si, en referencia a su
voluntad, ya que afecta a la conversin, que deberan, en ese caso, tambin, haber sido
diferente expresado. Entendido en uno u otro sentido, la fraseologa no es correcto. Pero
creo que est aqu hablando de la voluntad en este ltimo sentido, segn la cual Dios no
quiere para efectuar la conversin por igual en todo, para quien lo hace por igual y del
mismo derecho, requieran. Porque, en algunos, que quiere llevar a cabo slo por la
predicacin externa, la amonestacin, y medios suficientes, por lo que explico su
significado. Si esto est de acuerdo con sus puntos de vista, es bueno, pero si no,

242

EXAMEN DEL TRATADO

Deseara que nos comunicase lo que has entendido por la palabra "significa". En otros, que
quiere llevar a cabo es, por medios eficaces, administrados de acuerdo con el decreto de
predestinacin. No est aqu, de hecho, no hay conflicto de voluntades, sino slo diferentes
grados de voluntad, en lo que a nosotros respecta, o ms bien diferentes voluntades de Dios
en referencia a diferentes objetos, segn la cual Dios no se puede decir que el querer y no a
ser el mismo objeto, es decir, a la voluntad de la conversin, y no a la voluntad de la
conversin de los mismos hombres-las leyes de la oposicin solo se observa aqu. Yo
quisiera que se podra explicar cmo "Dios desea sinceramente que el hombre debe creer en
Cristo, quien quiere ser extraterrestre de Cristo, ya que l ha decretado para negar la ayuda
necesaria a la fe," porque esto es equivalente a no queriendo la conversin de cualquiera.
Para su segunda respuesta, digo, que no es suficiente para que digas que "la voluntad
revelada de Dios no es adverso a la voluntad de beneplcito, pero el asunto de la
predestinacin se tramite en esa forma que la voluntad del bien -pleasure no es oponerse a
la voluntad revelada;. porque yo creo que los lmites de que la oposicin debera haber sido
as expresada Por la voluntad que se llama a la de "complacencia", debe ser investigado por
medio del revelada ser, por lo que este ltimo es ser trado a un acuerdo con el primero, no
el primero a reconciliarse con este ltimo que deseo, tambin, que se debe considerar con
qu derecho la voluntad revelada se suele considerar a diferencia de la voluntad. de buena
voluntad, ya que el goodpleasure de Dios se revela con frecuencia. Es la buena voluntad de
Dios que el que ve al Hijo y cree en l, tenga vida eterna. La palabra eujdokia se utiliza a
menudo en las Escrituras, para que la voluntad de Dios, que est inclinado hacia cualquiera,
que se llama "buena voluntad" a diferencia de la voluntad de Dios, considerada en un
sentido general. La reprobacin no se puede denominar beneplcito; para cada ejercicio de
complacencia hacia los hombres es en Jesucristo, como los ngeles cantan "buena voluntad
para con los hombres" (Lucas ii. 14). En referencia al pasaje de Mateo. xi. 25, 26, en el que
la palabra eujdokia se utiliza en referencia a la voluntad de Dios por el cual l ha ocultado
los misterios del reino de los cielos a los sabios, y revelado a los nios. Hago notar que la
palabra eujdokia es propiamente ser referido a que, en relacin con la que Cristo da gracias
a su Padre, es decir, la revelacin de los misterios celestiales a los nios. Para ello se ha de
entender de esta manera: "Doy gracias a ti, oh Padre, que has revelado a los pequeos los
misterios que has ocultos a los sabios." Cristo no da gracias al Padre que l ha escondido
los misterios de los sabios, porque l or por los sabios de este mundo que lo crucificaron.
Para los "prncipes de este mundo" se dice que han crucificado al Seor de gloria "(1 Cor.
Ii. 8), y se dice que ha orado por sus perseguidores, y en especial para aquellos que lo
crucificaron. En qu sentido es Es cierto que la voluntad revelada "siempre est de
acuerdo, en su inicio, fin y alcance", con el beneplcito, en la acepcin corriente de esa
frase, ya que la voluntad revelada tiene a menudo un objeto diferente de la de la voluntad
de bueno- placer? Adems, si ambos estn en relacin con el mismo objeto, no puede haber
el mismo principio, y el mismo fin y el alcance

243

EXAMEN DEL TRATADO

tanto a menos que sea tambin verdad que Dios quiere por Su beneplcito, lo que, en Su
voluntad revelada, l declara que l quiere, a menos que, de hecho, ese mismo principio se
considera universalmente como Dios, y el mismo fin de ser la gloria de Dios. Pero que "la
voluntad de Dios revelada a menudo parece ser diversas, y, de hecho, en apariencia, es
contraria al decreto de Dios, y tambin en relacin con el modo de proponer que," es cierto,
si te refieres a que esta "parece", por lo que los hombres ignorantes, y para aquellos que no
distingue correctamente entre los diferentes modos y los diversos objetos de la volicin.
Estas dos voluntades de Dios, sin embargo diversos, nunca parecen contrarias a aquellos,
que con razn se vea en estas cosas, y as el juez de ellos. En cuanto a la muerte de
Ezequas, y la destruccin de Nnive, Dios saba que perteneca a su justicia, a menos que
se debe attempered con la misericordia, para llevar la vida de Ezequas, y enviar a la
destruccin de los ninivitas; por la ley de su justicia afirmaron que estas cosas deben ser
denunciados en contra de ellos por Isaas y Jons. Pero Dios no estaba dispuesto a satisfacer
las exigencias de la justicia, a menos que con la intervencin del decreto de la misericordia,
por el cual determin que ni la muerte, debe encenderse Ezequas, ni destruccin sobre los
ninivitas, a menos que se les debe prevenidos a buscar el rostro de Dios con oraciones, y, de
esta manera, a su vez quitars el mal de s mismos; y, si es que deben hacer esto, hay que
escatimar. Pero l saba que iban a hacer esto, siendo, de hecho, con la asistencia de la
gracia y la ayuda divina, por la cual se haba decidido a cooperar con la predicacin
externa; y as l determin prolongar la vida de Ezequas, y para preservar la ciudad de los
ninivitas de la destruccin. Aqu, entonces, no parece haber ni siquiera aparente
contrariedad. Lo que se observa en relacin con "la voluntad divina de Cristo humana y,"
no afecta a nuestro tema de discusin. Es cierto que haba una gran diferencia; pero esto no
es extrao, ya que esas voluntades no pertenecan a un mismo origen, aunque lo hicieron
pertenecer a una sola persona, que abarca, en s mismo dos naturalezas y dos voluntades.
Debo aadir, tambin, que Cristo quiso que ambos sean liberados y no a liberarse de la
muerte. Porque como un hombre, l dijo: "Oh, mi Padre, que esta copa pase de m", y
como un hombre, tambin, se corrigi, "pero no sea como yo quiero, sino como t" (Mat.
Xxvi . 39). Que esto se debe entender de la voluntad humana, es evidente, porque no hay
una y la misma voluntad, ya que hay una sola naturaleza al Padre y al Hijo, como divino.
Se me permite decirlo, en una palabra, que Cristo, en cuanto al hombre exterior, querido ser
liberado de la muerte inmediata, pero segn el hombre interior, que se someti a la voluntad
divina. Y, si usted lo permite, voy a decir, que no haba, en l, un sentimiento y el deseo de
ser liberados, no una voluntad. Para obtener resultados volicin de la decisin final de la
razn y de la sabidura, pero el deseo de la siguiente manera la decisin antecedente de los
sentidos o los sentimientos. Ese "Abraham se inclin favorablemente hacia los sodomitas,
que se dedicaron, por el decreto de Dios, a la destruccin", la Escritura no afirma. Tampoco
me parece que es muy probable que "poda orar con fe" de los que l saba que se dedicar,
por el decreto de Dios, a la destruccin irrevocable. Para la oracin no fue para ser ofrecido
en nombre de dichas personas. Dios ordena a Jeremas no orar por la gente que haba, por
un ir

244

EXAMEN DEL TRATADO

decreto revocable, y por Su voluntad como su consecuente, destinado y dedicado a la

cautividad y la destruccin. Porque, si bien puede que no sea necesaria en las oraciones,
ofrecido por cualquier cosa que sea, que uno duda debe creer que se conceder la cosa, que
l busca, es necesario que la mente de l, que ora, sin duda debe creer que Dios , en su
omnipotencia y la misericordia, es capaz y dispuesto a hacer lo que se le pide, si sabe que
va a estar de acuerdo con su propia gracia. Pero eso, que Dios ha decretado que no lo
hacen, y lo que ha significado, en absoluto, que l no va a hacer, l no puede hacer, ni
tampoco l nunca voluntad de hacerlo, siempre y cuando el decreto est, y no es correcto
para un creyente que interceda ante Dios en sus oraciones por esa cosa, si el decreto de
Dios ha sido conocido por l. Su tercera respuesta es que "Dios, como acreedor, puede
exigir lo mismo no puede querer llevar a cabo." Pero hay un equvoco o ambigedad en las
palabras, "lo mismo no puede voluntad de efecto". Pueden ser entendidas, ya sea en
referencia a que la concurrencia de Dios, que es necesario el hacer de eso, lo que l ordena,
o en referencia a que la concurrencia eficaz por el cual eso, que l ordena, es, sin duda
hecho. Si en referencia a este ltimo, es cierto. No hay ningn tipo de conflicto o
contrariedad entre estos dos "comandos de la demanda o que cualquier cosa que se debe
hacer", y "todava no hacerlo eficazmente." Si en referencia a la primera, que no es cierto.
Para Dios no manda que, en referencia a que l niega la ayuda necesaria para efectuar, a
menos que cualquiera, de su propia culpa, priva a s mismo de esa gracia, y se hace indigno
de esa ayuda. El derecho del acreedor sigue siendo, si l, que est en deuda, no es capaz de
pagar por su propia culpa. Pero no es as con el comando, en la que se prescribe la fe; por la
fe en Cristo no est incluido en la deuda que un hombre estaba obligado a pagar conforme a
la creacin primitiva a la imagen de Dios, y la economa primitiva bajo el cual viva. Para
ello comenz a ser necesario, despus de que Dios cambi la condicin de la salvacin de
la obediencia legal a la fe en Cristo. Llegamos ahora a "la presentacin del Mediador."
consistido tanto en el hecho de que el mediador present a Dios, el Padre, como vctima por
el pecado del mundo, y que el Padre, por la palabra y su espritu, presenta el Mediador,
despus de haber realizado las funciones de ese cargo, y habiendo obtenido la remisin de
los pecados y la redencin eterna para el mundo, reconciliado a travs de l. El primero se
refiere a la provisin de la salvacin, este ltimo a su aplicacin por la fe en el mismo
Mediador. El primero es la ejecucin del acto de nombramiento y promesa, este ltimo
coincide con la oferta real, que hemos considerado anteriormente en la discusin de la
promesa. Pero la presentacin, ya que est definida por usted, no inmediatamente anterior a
la solicitud, por entre esa presentacin y la aplicacin, no interviene la ofrenda del
Mediador por la palabra y el Espritu Santo. Lo que usted dice relacin con la virtud y
eficacia del precio, pagado por Cristo, necesita una consideracin ms cuidadosa. Usted
dice, que "la eficacia de ese precio, por lo que el mrito es estafa

245

EXAMEN DEL TRATADO

trate, es infinito ", pero que hacer una distincin entre".. la eficacia real y potencial
"Tambin define" eficacia potencial "como sinnimo de una suficiencia de precio para todo
el mundo Esto, sin embargo, es una frase que, hasta ahora desconocido entre los telogos ,
que han simplemente hecho una distincin entre la eficacia y la suficiencia de los mritos
de Cristo. No estoy seguro, tambin, pero eso no es un absurdo en la eficacia estilo
"potencial", ya que existe una contradiccin en los trminos. Para todos eficacia es real, ya
que la palabra ha sido, hasta ahora, utilizado por los telogos. Pero, dejando a un lado las
frases, consideremos la cosa misma. El rescate o el precio de la muerte de Cristo, se dice
que es universal en su suficiencia, pero sobre todo en su eficacia, es decir, suficiente para la
redencin de todo el mundo, y por la expiacin de todos los pecados, pero su eficacia no se
refiere a todos universalmente, que la eficacia consiste en la aplicacin real por la fe y el
sacramento de la regeneracin, como Agustn y Prosper, el aquitano, dice. Si usted piensa
as, es as, y yo no se mucho oponerse a ella. Pero si tengo razn, entiendo, me parece que
usted no reconoce la suficiencia absoluta de ese precio, pero con la condicin aadida, si
Dios hubiera querido que se debe ofrecer por los pecados de todo el mundo. As pues, que,
que los escolares hombres declaran categricamente, a saber, que la muerte de Cristo fue
suficiente para todos y para cada uno, es, segn su opinin, que se expresa hipotticamente,
es decir, en este sentido, la muerte de Cristo lo hara ser un precio suficiente por los
pecados de todo el mundo, si Dios hubiera querido que se debe ofrecer a todos los hombres.
En este sentido, de hecho, su suficiencia es absolutamente quitado. Porque si no es un
rescate ofrecido y pagado por todo, es, de hecho, no un rescate suficiente para todos. Para el
rescate es que, lo que se ofrece y paga. Por lo tanto, la muerte de Cristo se puede decir que
sea suficiente para la redencin de los pecados de todos los hombres, si Dios hubiera
querido que l muera por todos; pero no puede decirse que es un rescate suficiente, a menos
que, de hecho, ha prestado para todos. De ah, tambin, Beza observa una fraseologa
incorrecta, en esa distincin, porque la expiacin se dice que es absolutamente suficiente,
que no es tal, salvo en el supuesto de que ya se establece. Pero, de hecho, mi amigo
Perkins, la Escritura dice, muy claramente, en muchos lugares, que Cristo muri por todos,
para la vida del mundo, y que por el comando y la gracia de Dios. El decreto de
predestinacin prescribe nada a la universalidad del precio pagado para todos en la muerte
de Cristo. Es posterior, en el orden de la naturaleza, a la muerte de Cristo y de su eficacia
peculiar. Por ese decreto se refiere a la aplicacin de los beneficios obtenidos por nosotros
por la muerte de Cristo: pero su muerte es el precio por el cual se prepararon esos
beneficios. Por lo tanto, la afirmacin es incorrecta, y el orden se invierte, cuando se dice
que "Cristo muri solamente por los elegidos, y los predestinados." Para la predestinacin
depende, no slo de la muerte de Cristo, sino tambin sobre el mrito de la muerte de
Cristo; y por lo tanto Cristo no muri por los que estaban predestinados, sino que, por quien
Cristo muri; fueron predestinados, aunque no todos ellos. Por la universalidad de la
muerte de Cristo se extiende ms ampliamente que el objeto de la predestinacin. De lo
cual se concluye tambin que la muerte de Cristo y su mrito es antecedente, en la
naturaleza y el orden, de la predestinacin. Qu otra cosa, de hecho, es PREDES

246

EXAMEN DEL TRATADO

tino que la preparacin de la gracia, y siempre obtuvo para nosotros por la muerte de Cristo,
y una preparacin relativa a la aplicacin, no a la adquisicin o disposicin de la gracia, an
no existente? Por el decreto de Dios, por el cual l determin dar a Cristo como Redentor
del mundo, y con l designe la cabeza nica de los creyentes, es anterior al decreto, por el
cual l determin aplicar realmente para algunos, por la fe, la la gracia obtenida por la
muerte de Cristo. Usted alega estas razones en favor de sus puntos de vista, en relacin con
la muerte de Cristo. "Cristo no sacrificar a aquellos para quienes tambin no ora, porque la
intercesin y el sacrificio son unidos; - Pero l ora, no para todos, pero slo para los
elegidos y para los creyentes, (Juan xvii 9,.) Y, en su oracin, se ofrece a s mismo al Padre,
- Por lo tanto, no se sacrifica para todos, y, en consecuencia, su muerte no es un rescate por
todos respondo que el comandante no me parece ser, en todos los aspectos,. cierto. El
sacrificio es anterior a la intercesin. Para que no poda entrar en los cielos que pudiera
interceder por nosotros en la presencia de Dios, sino por la sangre de su propia carne.
Tambin es anterior, como sacrificio tiene referencia a los mritos .., la intercesin de la
aplicacin de mrito para que se llama el mediador por el mrito y la eficacia de su
aplicacin Adquiri el mrito por el sacrificio, sino que intercede por su aplicacin l hace
las dos cosas, como Sacerdote;. pero l hace que la aplicacin como Rey y Cabeza de Su
iglesia. De hecho, es cierto que Cristo, en los das de su carne, ofreciendo ruegos de
lgrimas a Dios, el Padre. Pero esas oraciones no fueron ofrecidos para obtener la
aplicacin de la bendicin merecido, pero para la asistencia del Espritu, que podran
mantenerse firmes en el conflicto. Si, en efecto, que luego ofreci oraciones para obtener la
solicitud mencionada, que dependan del sacrificio, que iba a ser sacrificado, como si ya se
les ofreci. En este orden, el sacrificio y la intercesin estn relacionados entre s. En
referencia a la Menor, afirmo, que Cristo or tambin para los no elegidos. l or por los
que lo crucificaron, por sus enemigos, entre los cuales tambin eran no-electos personas.
Para "los prncipes de este mundo", lo crucificaron, y para la mayora de ellos no se revel
la sabidura y el poder de Dios, que es Cristo, (1 Cor. 2). En segundo lugar, la oracin de
Cristo, que est contenida en el captulo 17 de Juan, se le ofreci, en particular para los que
haban credo, y los que haba de creer, y, de hecho, para obtener y les son aplicables las
bendiciones merecido por el sacrificio de su muerte. Le pide que sean uno con el Padre y el
Hijo, como el Padre y el Hijo son uno; que l no poda pedir menos que en realidad se
haba hecho la reconciliacin, o fue considerado, por Dios, ha sido hecha. Pero ese no es el
carcter de todas las oraciones de Cristo. En tercer lugar, hago notar que la palabra
"mundo", en Juan xvii. 9, significa adecuadamente los que rechazaron a Cristo, como
predicado a ellos en la palabra del evangelio, y los que lo debe rechazar despus. Esto se
desprende de la contraste- "No ruego por el mundo, sino por los que me has dado", a quien
describe como haber credo (versculo 8) y como creer en un tiempo futuro (versculo 20).
La palabra se utiliza de manera similar en muchos otros passages- "El mundo no le
conoca" (Juan 10 ii.); "La luz vino al

247

EXAMEN DEL TRATADO

mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz "(iii, 19)," El Espritu de la
verdad, a quien el mundo no puede recibir "(xvi, 17);" l convencer al mundo de pecado,
porque no creen en m "(xvi, 8, 9);" Cmo es que te vas a manifestar a nosotros y no al
mundo "(xvi, 22.) Por lo tanto la medida del sacrificio no debe ser limitada por los
estrechos lmites de? que la intercesin. deseara aprender de illyricus cmo se puede estar
de acuerdo con la justicia de Dios, y el valor infinito del sacrificio de Cristo, que "la
oracin es expiatorio y el imperio del Sacrificio [Canon sacrificii]. "Creo que, no slo que
Cristo no le pidi al Padre a considerar favorablemente su sacrificio, pero que no era
posible que l debe presentar una peticin por ejemplo: si eso es realmente cierto, que
nuestras iglesias ensean y profesan con una sola voz, que la satisfaccin ms completa fue
hecha a la justicia de Dios por medio del sacrificio de Cristo. Pero esa idea se origin en la
masa de Polonia, en la que, adems, son las palabras: "Canon sacrificii." Pero las palabras,
que contienen a su conclusin son notable, y no tienen derecho significa Qu quiere decir
esto -.?. ". Cristo fue designado para ser un rescate por la intercesin y la oblacin del Hijo"
La intercesin es posterior al rescate Por lo tanto este ltimo no fue nombrado por el
anterior. Oblacin pertenece al propio rescate, y por lo tanto es anterior a la intercesin, y
podra, en ningn caso, se trate en el nombramiento del rescate. Pero la accin en s misma
tiene el carcter de una oblacin. Por lo tanto, tambin, el propio rescate, como ya he dicho
muchas veces, es anterior a la eleccin. Para la eleccin es para vida, que no tiene
existencia sino por la oblacin del rescate; menos que podemos decir que la eleccin es
para vida, ahora no existente, ni an merecido, ni siquiera en el decreto de Dios. Porque l
es el "cordero inmolado desde la fundacin del mundo." De seguir adelante, y el esfuerzo,
pero en vano, confirme el mismo sentimiento por otros argumentos. Parece que tienen
cierta plausibilidad, pero hay verdad. Usted dice, que "Cristo es slo el Mediador de ellos,
cuyo personaje que sufri en la cruz; pero que sufri el carcter de los elegidos slo en la
cruz; Por lo tanto no es ms que el mediador de los elegidos." Yo respondo a la Mayor, que
no pertenece a la esencia o la naturaleza del Mediador para sostener el carcter de
cualquiera. Porque l se constituye un mediador entre dos partes disidentes. Por lo tanto,
como Mediador, que sostiene el carcter de ninguno; a menos que, en efecto, la naturaleza
de la mediacin ser, por necesidad, como para exigir que el mediador debe mantener el
carcter de una de las partes. Pero esta mediacin tiene tal naturaleza que la justicia de Dios
requiere. Para poder entrar en ninguna manera de reconciliarse con un mundo, culpable del
pecado, a menos que el mediador debe prometer satisfaccin, y, de hecho, debe hacerlo de
conformidad con el derecho de garanta. Esto es lo que se dice en 2 Corintios v. 19, 21,
"Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo a s-porque l lo ha hecho pecado" por el
mundo, es decir, una ofrenda por el pecado. En este sentido, tambin, es verdad, dijo que
Cristo no es un mediador, a excepcin de aquellos, cuyo personaje que sufri. Hablo aqu
en relacin con el sacrificio; "Porque todo sumo sacerdote tomado de entre los hombres, es
ordenado de m", & c., (Heb. V. 5, 1.) En este caso,

248

EXAMEN DEL TRATADO

Tambin, una distincin puede hacerse entre el acto, mediante el cual se obtiene la
reconciliacin, y la realizacin de ese acto, que es la reconciliacin. El acto, la obtencin de
la reconciliacin, es la ofrenda de Cristo en la cruz. Su conclusin es la reconciliacin. Con
respecto al acto, que sufri nuestro carcter, para que merecamos la muerte, no con
respecto a la realizacin. Para el efecto, lo que resulta ceo fruncido la oblacin, depende
de la dignidad y excelencia del carcter de Cristo, no de nosotros, cuyo personaje que
sufri. De hecho, si es adecuado utilizar distinciones de mayor sutileza, en este lugar, puedo
decir, que Cristo sufri nuestro carcter, no con respecto a la accin, a saber, el de la
ofrenda, sino de pasin. Porque l fue hecho maldicin por nosotros, y una ofrenda por el
pecado. Desde que es evidente, que, como todos los hombres son pecadores y desagradable
a la maldicin, y Cristo asumi la naturaleza humana comn a todos, es probable que se
sustenta el carcter de todos los hombres. Lo vemos tambin en el menor de su silogismo,
que es "Cristo sufri el carcter de los elegidos slo en la cruz," en el que me doy cuenta de
una falta doble, el de la falsedad y de la fraseologa incorrecta. Su falsedad consiste en esto:
que Cristo se dice que ha sufrido en la cruz el carcter de slo el Elegido. Yo demostrar,
del hecho de que la Escritura en ninguna parte dice que esto; de hecho, afirma el contrario,
en numerosos pasajes. Cristo es llamado "el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo" (Jn. 29) Dios es declarado tener "tanto am al mundo que dio a su Hijo unignito"
(iii, 16). Cristo declara que va a dar "su carne para la vida del mundo" (vi, 51). "Dios estaba
en Cristo reconciliando el mundo a s mismo" (2 Cor. V. 19). "l es la propiciacin por
nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo"
(1 Juan 2 ii.). Los samaritanos dijo "sabemos que verdaderamente ste es el Cristo, el
Salvador del mundo" (Juan iv. 42). Tambin 1 Juan iv. 14, "nosotros hemos visto y
testificamos que el Padre ha enviado al Hijo, el Salvador del mundo." Que en la palabra
"mundo" en estos pasajes, todos los hombres, en general, han de ser entendidos, es
manifiesto a partir de estos pasajes y de los usos de las Escrituras. Porque no es, a mi juicio,
ningn pasaje en toda la Biblia, en el que se puede demostrar ms all de la controversia
que el "mundo" palabra significa los Elegidos. Una vez ms, Cristo se dice que muri por
todos, en Hebreos ii. 9, y en otros lugares. l se dice que es "el salvador de todos los
hombres, especialmente de los que creen" (1 Tim. Iv. 10), que la declaracin no puede ser
explicado para referirse a la preservacin en esta vida sin la perversin y la lesin. Cristo
tambin es de estilo del "Mediador entre Dios y los hombres" (1 Tim.. Ii 5). Se dice que han
muerto por los "dbiles, impos, y an pecadores" (Rom. V 6.8.). Lo que dije un poco de
tiempo, ya que, es importante tambin en este punto; - Que el caso de toda la raza humana
es la misma, todos ellos por igual concebido y nacido en pecado, y los hijos de la ira; y que
Cristo asumi la naturaleza humana, que es comn a todos los hombres, no solamente de
Abraham y David, como Mateo traza su genealoga, sino tambin de Adn, a quien Lucas
se remonta en su tercer captulo. Ofreci, por lo tanto, la carne que tena en comn con
todos. "Por tanto, por cuanto los hijos participaron de carne y sangre, l tambin particip
de lo mismo, & c." (Heb. Ii. 14). Ofreci que la carne por la causa comn

249

EXAMEN DEL TRATADO

y del pecado comn, a saber, por el pecado del mundo, respecto a la cual no hay ninguna
diferencia entre los hombres, y el apstol aade esta causa en el pasaje que acabamos de
citar, "por la muerte al matarle que tena el imperio de muerte." Deje que la dignidad y la
excelencia de la persona, lo que podra ofrecer un rescate equivalente por el pecado de
todos los hombres que aadir a esto. Deje que el afecto misericordioso y tierno de Dios
para la raza humana entran en consideracin, que, en las Escrituras, se suele hablar de la
filanqrwpia trmino general como en Tit. iii. 4. Qu significa plazo, en trminos generales,
el amor de Dios hacia los hombres; que el afecto no se puede atribuir a Dios, si l persigue
con odio alguno, sin referencia a sus desiertos y su pecado. S que algunos responden que
Dios odia el hecho nadie, excepto a causa del pecado, sino en que l destinado a algunos a
su propio odio justo, es decir, reprobar algunos sin relacin con el pecado. Pero de esa
manera se invierte el orden de las cosas; porque Dios no odia porque l reprueba, pero
reprobados porque l odia. l reprueba un pecador, porque el pecador y el pecado son
justamente odioso y detestable a l. El odio es una afeccin en la Deidad por el cual l odia
la injusticia y los injustos, ya que hay en l tambin el amor por la justicia y los justos. La
reprobacin es un acto de Dios, interno en el propsito, externos en la ejecucin, y el acto
es, en el orden de la naturaleza, con posterioridad a la afeccin. El destino de cualquiera al
odio, sin embargo, puede ser considerado, tiene necesariamente que estas dos cosas
preceden, el odio contra unrighteousnes, y la previsin de que el individuo, por su propia
culpa, ser culpable de la injusticia, por accin u omisin. S que, en efecto, que el amor de
Dios, se hace referencia, no es en todos los aspectos son iguales para con todos los hombres
y hacia cada individuo, pero tambin niegan que hay tanta diferencia, en ese amor divino,
hacia los hombres que l ha determinado para actuar hacia algunos, solamente segn el
rigor de su propia ley, pero hacia los dems segn su propia misericordia y la gracia de
Cristo, como se establece en su evangelio. l quiso para tratar los ngeles cados de
acuerdo con que el rigor, pero todos los hombres, cado en Adn, de acuerdo con esta
gracia. Para toda bendicin, en el que tambin la misericordia y longanimidad (x. Xxxiii.
19 y XXXIV, 6-7) son comprendidos, decidi exhibir, en la liberacin y la salvacin de los
hombres. Algunos, sin embargo, tal vez desee acabar con la distincin, que muchos
telogos hacen entre la cada de los ngeles y la del hombre. Para que decir que los ngeles
cayeron ms all de toda esperanza de restauracin, pero que los hombres podran tener una
restauracin completa, y asignar, como razn, el hecho de que los ngeles pecaron, por
propia iniciativa e impulso, y el hombre, por la instigacin y la persuasin de un ngel
malo. Para todas estas cosas, podemos aadir, a modo de conclusin, el efecto adecuado e
inmediato de la muerte y el sufrimiento de Cristo, y veremos que nadie de la raza humana
est excluido de ella. No es una eliminacin real de los pecados de estos o aquellos, no un
perdn real de pecados, no de justificacin, no una redencin real de stos o stas, que
puede ser otorgado a nadie sin la fe y el Espritu de Cristo; pero es la reconciliacin con
Dios, obtencin de Dios de la remisin, la justificacin, y redencin; por el cual se efecta
ahora que Dios puede ser capaz, como se

250

EXAMEN DEL TRATADO

Justicia, a la que la satisfaccin se ha hecho, se interpone ningn obstculo, de perdonar los

pecados y de otorgar el espritu de gracia sobre los hombres pecadores. Para la
comunicacin de estos efectos a los pecadores l ya estaba inclinado, de Su misericordia,
por causa de los cuales, ha dado a Cristo como el Salvador del mundo, pero, por su justicia,
l se vio obstaculizada por la comunicacin real de ellos. Mientras tanto Dios mantiene su
propio derecho a otorgar a los que l quiso, y con las condiciones que l eligi para
prescribir, esas bendiciones, (que son suyos por naturaleza,) la participacin en la que l, a
travs de su misericordia, desea otorgar a los pecadores, pero no pudo hacerlo realmente a
causa del obstculo de su justicia, pero que l puede ahora realmente otorgar, como su
justicia ha sido satisfecha por la sangre y la muerte de Cristo; Desde entonces, ya que la
parte perjudicada, podra prescribir el modo de reconciliacin, que tambin l prescribe,
que consiste en la muerte y la obediencia de su Hijo y porque l le ha dado a nosotros, para
llevar a cabo, en nuestro nombre, las funciones de la oficina mediadora. Si decidimos que
ninguna persona sea excluida de ese efecto, que decidir, al mismo tiempo, que Dios no
remite sus pecados a l, no porque l no est dispuesto a hacerlo, tener la capacidad, sino
porque l no tiene la capacidad , como la justicia presenta un obstculo, y porque l no
quiso poder. l quiso que su justicia debe ser satisfecha, antes de que l debe remitir sus
pecados a cualquiera, y porque El no querer que su justicia debe ser satisfecha en referencia
a esa persona. Por otra parte, tambin, si decidimos que la naturaleza de la mediacin es tal,
como usted parece concebir, que los pecados de todos los elegidos se han tomado de ellos y
transferidos a Cristo, que sufri un castigo para ellos, y, en De hecho, los liber del castigo,
entonces la obediencia se requiere de l, que la haca, y, por que lo hacen, merecido la vida
eterna, no para s mismo, pero para ellos, no de otra manera que si hubiramos le
constituido Mediador en nuestro lugar, y a travs de l haba pagado a Dios nuestra deuda.
Tambin hay que considerar que, de acuerdo con el rigor de la justicia y la ley de Dios, la
inmunidad del castigo y de la vida eterna se deben a los elegidos, y que podemos reclamar
esas bendiciones de Dios, a la derecha de pago y compra, y sin ningn tipo de reclamo que
le corresponde , por parte de Dios, para exigir la fe en Cristo y la conversin a l. No es
fcil saber en virtud de cun grande absurdos, tanto este ltimo y el ex laboral opinin. Voy
a refutar cada uno de ellos por un solo argumento. En referencia a la antigua, sostengo que,
si Dios no quiso que la satisfaccin por los pecados, se deben representar a s mismo, por la
muerte de su Hijo, para que la fe en Cristo no puede, con justicia, se les exiga, no pueden,
con justicia, ser condenados por la incredulidad, y Cristo no puede, con justicia, se
constituirn su juez. Este ltimo, computo por un argumento, de gran fuerza, tomado de los
escritos del Apstol. La justicia, dictada por Cristo, no es la nuestra, en que se hace, sino en
que es imputada a nosotros por la fe, por lo que la propia fe puede decirse que "contado por
justicia" (Rom. Iv. 5.) Este frase, si se entiende correctamente, puede arrojar la luz ms
clara en toda esta discusin. Concluyo, pues, que Cristo llev el carcter de todos los
hombres en general, como se dice, y no el de solamente los elegidos.

251

EXAMEN DEL TRATADO

Me doy cuenta de incorreccin de la fraseologa en la declaracin que dio a luz, en la cruz,

el carcter de los Elegidos, cuando no hay nadie elegidos, excepto en Cristo, muerto y
resucitado, y ahora constituido por Dios el jefe de la iglesia, y el salvador de los que debe
creer en l, y le obedecen salvacin. Por lo tanto, no haba elegido, cuando l an colgado
en la cruz, es decir, ambos eventos estn considerados como existentes en el previo
conocimiento de Dios; por lo tanto, no poda haber llevado, en la cruz, el carcter de los
Elegidos. En esta cuenta, as mismo, sera absurdo decir que Cristo llev el carcter de los
rprobos, porque la reprobacin no tena cabida. Pero l tena el carcter de los hombres
como pecadores, impos, enemigos de Dios, aparte de cualquier consideracin o distincin
entre eleccin y reprobacin. Es evidente, pues, de esta respuesta, que no puede llegar a la
conclusin, a partir de ese argumento, que Cristo es el mediador para los elegidos
solamente, el trabajo del ser Mediador, ahora, restringido a la ofrenda hecha en la cruz.
Avanzas, tambin, otro argumento para demostrar la verdad de su sentimiento, y decir; -
"Todo lo que Cristo sufri y lo hizo como Redentor, las mismas cosas todos los redimidos
hacer y sufrir en l, y con l, - Pero Cristo, como Redentor, muri, resucit, ascendi, se
sent a la diestra del Padre ; Por tanto, en l y con l, todos los redimidos muri, resucit,
ascendi, se sent a la diestra del Padre ". A continuacin, asume, como una posicin en
consecuencia, que "Los Elegidos nica morir, resucitar, subir, sentarse a la diestra del
Padre, en y con Cristo. Por lo tanto, slo ellos son redimidos." Vamos a inspeccionar y
examinar las dos partes de este argumento en orden. El comandante de esta prosyllogism
me parece a cargo con falsedad notoria, ya que puede, tambin, ser demostrada fcilmente.
Para confunde los sufrimientos y las acciones, por el cual se efecta la redencin y obtuvo,
con la finalizacin de la redencin en s, y la aplicacin de la redencin. Para la redencin
no se refiere al sufrimiento, o para cualquier accin de Cristo, sino a la realizacin, el
evento, y el fruto de que el sufrimiento y la accin; por lo tanto, los sufrimientos y las
acciones de Cristo son anteriores a la redencin; pero la redencin es antes de su aplicacin.
Ellos, sin embargo, se llaman redimido de la aplicacin. Por lo tanto, eso, lo que Cristo
sufri y lo hizo para obtener la redencin, los redimidos no sufrir o hacer. Para que no
estaban en ese momento redimido, pero, por esas acciones, se obtuvo la redencin, y se
aplica a ellos por la fe, por lo que, como resultado, se redimi. La propia naturaleza de las
cosas demuestra claramente que Redentor y redimidos son cosas tan relacionado, que el
primero es el fundamento, la ltima, la terminal, no al revs, y, por tanto, en el primero se
comprendi la causa del otro, y de hecho la causa, producido por su propia eficiencia; de
donde se sigue que los redimidos no es que lo hizo, que fue hecho por los redimidos, ya
que, en ese caso, se les reembolsen antes del acto de redencin fue realizada por el redentor,
y se obtuvo la propia redencin. Si usted dice que tiene en cuenta el no redimido como
redimidos, pero que los hombres a ser redimidos, me responde que, de cualquier manera, se
consideran, se

252

EXAMEN DEL TRATADO

nunca puede ser verdaderamente dijeron que lo hicieron, en y con Cristo, lo que Cristo hizo
por el bien de la cancelacin de las mismas. Para aquellos, que iban a ser redimidos no
estaban en Cristo o con Cristo, por lo tanto, podan, ni en l ni con l, sufrir o hacer
cualquier cosa. Va a decir que "sufrieron y actuaron en l como una garanta y prenda;"
pero yo digo en l, en su composicin una fianza no por ellos, sino por Dios para ellos, y en
l la obra de redencin fue impuesta por Dios. Es cierto, en efecto, que asumi de los
hombres de la naturaleza en la que se realiz la redencin; sin embargo, l, no a los
hombres en l, se lo ofreci. Pero, si se puede decir que han sufrido, porque su naturaleza
sufri en la forma de Cristo, se ve que, de esta manera tambin, la redencin es general para
todos aquellos a quienes la misma naturaleza pertenece. Tal vez usted se refiere a aquellos
pasajes de la Escritura, en los que se dice que son "muerto con Cristo, sepultados con l y
se cri con l" (Rom. Vi. 3, 4, 5). Su explicacin no es satisfactoria, si se la contempla con
referencia a nuestro tema. Para aquellos pasajes tratan de la crucifixin, muerte, sepultura y
resurreccin, que cada uno de nosotros, en nuestra propia persona, soportar y experiencia.
Pero ellos no se refieren a la redencin meritorio, como la crucifixin, muerte, & c., De
Cristo. Una vez ms, en esos pasajes, el tema de discusin es el de nuestro injerto en Cristo
por la fe, y nuestra comunin con l, lo que corresponde a la aplicacin de la redencin;
pero, aqu, el tema de discusin es la obtencin de la redencin, y los actos que pertenecen
a ella. Esos pasajes ensean, que nosotros, siendo injertados en Cristo por la fe, recibi de
l el poder del Espritu, por el que nuestro viejo hombre fue crucificado, muerto y
sepultado, y que son resucitados y levantados de nuevo en una nueva vida. De esto se
deduce que no tienen ninguna relacin con nuestro tema. El significado derecha del Menor,
es que Cristo, la realizacin de la obra de redencin, muri, resucit y ascendi a los cielos.
Para l no era el redentor, antes de que l se ofreci a s mismo a la muerte y resucit de
entre los muertos. Observo, ms brevemente, que Cristo muri y resucit en que l era el
Redentor por la imposicin y la aceptacin de la oficina, no por el cumplimiento de la
misma. Por la muerte y resurreccin de Cristo pertenecer a la funcin de la oficina del
Redentor. Ahora parece, a partir de esto, en qu sentido la conclusin es verdadera. no en
aquel en el que tiene previsto que, para que, a quien ustedes llaman "los redimidos", muri
y resucit en la persona de Cristo, pero como yo, un corto tiempo ya que, explic que, en
cierto sentido, perteneciente, por no la obtencin de la redencin, sino a la aplicacin de la
redencin obtenida. Por se dice Cristo a tener "entr una sola vez en el santuario, habiendo
obtenido eterna redencin" (Heb. Ix. 12), que la redencin se comunica a los creyentes, por
el Espritu Santo enviado del cielo. Siendo estas cosas por lo tanto considerados, tu
posicin en consecuencia no pesa en contra de la opinin, que aqu defiendo. Porque sin
duda sucede a los elegidos, slo en el sentido que hemos expuesto, con Cristo a morir,
resucitar, subir, y sentarse a la diestra del Padre. Tambin, por la razn de su ser injertado
en Cristo, y la aplicacin de los beneficios de Cristo y de la comunin con Cristo, se dice
que estn "redimido". "T eres

253

EXAMEN DEL TRATADO

digno de tomar el libro y abrir sus sellos; porque t fuiste inmolado, y nos has redimido
para Dios con tu sangre, de todo linaje y lengua y pueblo y nacin; y nos has hecho para
nuestro Dios reyes y sacerdotes; y reinaremos sobre la tierra "(Ap v. 9, l0). As, tambin, en
Apocalipsis xiv. 3, 4, el mismo se dice que han sido" rescatados de la tierra, y de entre los
hombres ". Es, sin embargo, se observ que esta posicin no es una consecuencia de los
antecedentes, a menos que haya que aadir, a la Mayor, una frase restrictiva, de esta
manera: "Todo lo que Cristo sufri y lo hizo todos los redimidos, y slo ellos , sufri y lo
hizo en l y con l. Los argumentos que se aducen para demostrar esta posicin, se
conceden fcilmente por m, en el sentido que he explicado. Pero eso, que posteriormente
presente para ilustrar su significado, merece aviso. Por los pecados de aquellos, por quienes
Cristo muri, son condenados en la carne de Cristo, de tal manera que es posible que no,
por ese hecho, ser liberados de la condenacin, a menos que crean en Cristo. Para "no es,
por tanto, ahora, ninguna condenacin hay para los que estn en Cristo Jess, los que no
andan conforme a la carne, sino conforme al Espritu" (Rom. Viii. 1). El error de confundir
las cosas, que deben ser distintas, y unir a los que se dividirn, est constantemente
comprometida. Para obtencin, y el acto en s, que obtiene, se confunden con la solicitud, y
la antigua se sustituyen por la segunda. Usted dice, tambin, "la vctima expiatoria santifica
aquellos para los que es vctima Para vctima y la santificacin pertenecer a las mismas
personas; -. Pero Cristo santifica solamente los elegidos y los creyentes, - Por lo tanto,
Cristo es vctima por los elegidos solamente y los creyentes ". Respondo a su comandante,
que los santifica vctimas expiatorias, no en que se ofrece, pero en que se aplica. Esto se
puede ver claramente en el pasaje citado por ti mismo (Heb. Ix. 13, 14). "Porque si las
cenizas de la becerra rociadas a los inmundos, santifican para la purificacin de la carne,
cunto ms la sangre de Cristo, & c." Razn por la cual, se llama inHeb. xii. 24, "la sangre
rociada." De la misma manera, los, que, no slo mat al cordero pascual, sino tambin
roci las jambas con su sangre, se pasaron por el ngel destructor. Si, entonces, la frase
"para quin" implica, no es la nica oblacin, sino tambin el fruto y la ventaja de la
ofrenda, lo reconozco la verdad de la Major. Pero estamos aqu, no discutir la aplicacin de
la vctima Cristo, pero slo la ofrenda, la cual, en las Escrituras, se limit a decir que
seamos "para los hombres." (Heb v. 1). Pero la fe tiene que intervenir necesariamente entre
la oblacin, y su aplicacin, que es la santificacin. La oblacin de la vctima, entonces, se
hizo, no a los creyentes, sino para los hombres como pecadores, pero en esta condicin, que
l debe santificar slo los creyentes en Cristo. Por lo tanto, no puede considerarse, a pesar
de que el menor debe ser concedido, que Cristo ofreci a s mismo por los elegidos
solamente, desde la eleccin, ya que est hecho en Cristo, ofrecido, muerto, resucit, y
habiendo obtenido eterna redencin por su sangre , debe ser posterior a la oblacin.

254

EXAMEN DEL TRATADO

Usted Add "Cristo es el salvador completa de aquellos, a quien salva, no slo por sus
mritos, sino por trabajar eficazmente su salvacin." Quin lo niega? Pero la distincin
debe ser observada entre estas dos funciones y operaciones de Cristo, la recuperacin, en su
sangre, de la salvacin, que se haba perdido por el pecado, y la comunicacin o aplicacin
real, por el Espritu Santo, de la salvacin obtenida por su sangre. El primero precede, este
ltimo requiere, de acuerdo con el decreto divino, que la fe debe preceder a la misma. Por
lo tanto, si Cristo no puede decirse que salvar perpetuamente a los que no estn en realidad
salv, sin embargo, se dice que es el salvador de los dems que los creyentes (1 Tim. Xiv.
10). Yo no veo cmo este pasaje se puede explicar de manera adecuada, a no ser por la
distincin entre suficiente y eficaz la salvacin, o la salvacin como recuperado y aplicado.
Los pasajes que usted cita de los Padres, en parte, no tienen relacin con el asunto ahora
discutido, y en parte se relacionan con ella, pero que ensean nada ms que la muerte y la
pasin de Cristo, que son un precio suficiente para la redencin de los pecados de todos los
hombres, de hecho, se benefician los elegidos solamente, y los que creen para salvacin. Lo
que usted dice en referencia a la solicitud es correcta; pero me gustara que usted distinguir
entre ella y las cosas que lo preceden. A partir de lo que ya se ha dicho, el decreto, en
referencia a la concesin de los Mediador y para la salvacin de los creyentes a travs del
Mediador, es anterior al decreto de predestinacin, en la que algunos estn destinados a la
salvacin en Cristo, y otros se quedan a la condena de Cristo. Pero usted dice que "el
decreto de eleccin es la causa y el principio de todos los dones de ahorro y trabaja en los
hombres." Concedo a ella, pero no a la vista del hecho de que es el decreto de eleccin, sino
en que es el deseo del otorgamiento de la gracia. En que es el decreto de la eleccin, es la
causa de que la gracia es otorgado slo en aquellos, porque es lo contrario de la
reprobacin, y necesariamente supone que. Porque no hay eleccin sin reprobacin, y el
trmino electo en s significa ser querido, con el contraste de no ser querido, al menos, en el
mismo modo y el decreto, y restringe el amor a los que se labr electo con la exclusin de
los que se labr la no Electo o reprobado. Hasta el momento, entonces, como el ahorro
dones son otorgados a cualquiera en ese acto que se llama eleccin, que est correctamente
amor; en que el otorgamiento se limita a algunos, con exclusin de los dems, se llama
elecciones. A partir de esto, es evidente, en primer lugar, que el amor, que es conforme a la
eleccin, no sera menos hacia los elegidos que es ahora, aunque Dios debe declarar el
mismo favor, y su amor para con todos los hombres en general. En segundo lugar, ellos,
que hacen el amor de Dios, en Cristo, la causa de la salvacin de los hombres, y que por s
sola, no hacen dao a la gracia, aunque niegan que tal amor es de acuerdo a la eleccin, es
decir, limitada a un algunas por el decreto de Dios. Ellos pueden, de hecho, negar que lo
que es cierto, pero sin lesiones a la gracia o misericordia; porque presupone que hacen el
mismo amor que es la causa de la salvacin, como lo hacen, que enfrentarse a las
elecciones. S que, en efecto, que Agustn deca a menudo contra los pelagianos, que "los
que hacen que la gracia de Dios comn a todos, en efecto, niega la gracia por completo;"
pero esta afirmacin no es, en todos los aspectos, es cierto; pero era vlido contra los
pelagianos, y todos aquellos que, en ese
255

EXAMEN DEL TRATADO

tiempo, hizo la gracia de Dios universal. Para explicaron la gracia de Dios, que es el don
concedido por igual en todo, por la creacin, en nuestra naturaleza original. Reconozco, en
efecto, que, a partir de la universalidad de la gracia, algunas consecuencias pueden
deducirse, lo que prueba que la universalidad de la gracia puede ser indirectamente opuesta
a la gracia por la cual los elegidos son salvos. Pero hay que saber que esas consecuencias
no son, todos ellos, sostenible, las examinamos con precisin, y me gustara que usted debe
demostrarlo. Por lo tanto Usted efecto mucho, no, de hecho, en el sostenimiento de la vista
que aqu especialmente abogado, pero en el sostenimiento de la doctrina de la eleccin y la
reprobacin en general. Pero se dir que, por la reprobacin de algunos, esto es, por
eleccin se uni con el amor, los elegidos son ms plenamente convencido de que el amor
de Dios hacia ellos mismos no es de la deuda, de lo que seran si ese mismo amor se
otorgaron por Dios a todos sin distincin alguna. Yo, de hecho, concedo, y la Escritura a
menudo usa ese argumento. Sin embargo, ese amor, para con nosotros, puede ser
demostrado ser gratuita, y no de la deuda, y puede ser sellado en nuestros corazones, sin ese
argumento. Parece, entonces, que no hay necesidad absoluta de presentar ese argumento. Yo
no digo estas cosas porque deseo que la doctrina de la eleccin no debe ser enseada en
nuestras iglesias; no permita dios que; sino para mostrar que este tema debe ser tratado con
moderacin y sin ofender a los creyentes dbiles, que, por la misma razn que se enteran de
que no pueden tener la certeza de la salvacin, a menos que crean lo que se ensea en
relacin con la eleccin con el rechazo de algunos, empiezan a dudar de si el sentido de la
certeza de la salvacin, que han a veces disfrutaban, debe ser atribuido al testimonio del
Espritu Santo, o en cierta persuasin y la presuncin en sus propias mentes. Escribo esto
desde la experiencia. Tanto en referencia a las elecciones. Consideremos ahora su opuesto-
reprobacin. Pero usted define el decreto de la reprobacin de una manera doble. En primer
lugar, decir: "Es la obra de la providencia divina, por la cual Dios decret que pasar por
ciertos hombres, en cuanto a la gracia sobrenatural, para que pudiera declarar su justicia e
ira en su debida destruccin." En mi opinin, hay, en esta definicin, cuatro faltas, que, con
su consentimiento, voy a exponer, si se me permite ser capaz de hacerlo. El primer fallo es,
usted ha hecho el decreto de la reprobacin, "el trabajo, & c.," Cuando, tal como existe en
Dios, puede, de ninguna manera, ser llamada una obra, que es algo aparte de eso que lo
produce , existente despus de un acto, y de una accin producida por el efficaciousness o
eficiencia de un agente. Debera entonces prefiero usar la palabra "acto" en este caso, el
segundo defecto es que no bien describir el objeto de ese acto, cuando decir- "ciertos
hombres se pasan por," sin ninguna mencin de cualquier condicin requerida en el objeto,
o cualquier referencia al hecho de que los hombres que se habla son pecadores. Porque el
pecado es una condicin, necesaria en un hombre, para ser aprobada por en la reprobacin,
o, por as decirlo, en una capaz de ser pasado por alto. Esto lo demostrar brevemente en
algunos argumentos. En primer lugar, la Escritura no reconoce la reprobacin de los
hombres, como si hubiera sido hecho por Dios, a menos que su causa meritoria es pecado.
En segundo lugar, ya que la reprobacin es lo contrario de la eleccin, se sigue, si la
eleccin divina tiene referencia a los pecadores, que la reprobacin tiene referencia a las
personas

256

EXAMEN DEL TRATADO

del mismo carcter. Pero las elecciones, como lo he demostrado anteriormente, hace
referencia a los pecadores. En tercer lugar, debido a que la gracia sobrenatural, que es
negado por la reprobacin, es la gracia necesaria para los pecadores solamente-a saber, el
de la remisin de los pecados, y la renovacin del Espritu Santo. En cuarto lugar, porque la
justicia y la ira no se pueden declarar, salvo en contra de un pecador, porque donde no hay
pecado que no puede haber lugar ni para la ira o la justicia punitiva, (de los cuales aqu
necesariamente habla). En quinto lugar, porque el castigo se debe a nadie, a menos que l es
un pecador, y usted dice que "la ira de Dios y su justicia se declaran en el debido
destruccin de los rprobos." Cuando hago el pecado la causa meritoria de la reprobacin,
no me considere como, por otra parte, por lo que la justicia de la causa meritoria de la
Eleccin. Porque el pecado es la causa meritoria de la reprobacin de todos los pecadores
en general. Pero la eleccin es, no slo de esa gracia que no es de la deuda, y que el hombre
no ha merecido, sino tambin de que la gracia que quita demrito. Aunque se supone que la
causa meritoria, el efecto no se produce a la vez, a no ser por la intervencin de su
voluntad, a la que pertenece para infligir el castigo debido, de acuerdo con el mrito del
pecado; pero l tiene poder para castigar el pecado de acuerdo a su desierto oa indultar ella,
de su gracia en Cristo. Por lo tanto, en ambos casos, en las elecciones y en la reprobacin ,.
la libre voluntad de Dios es considerada la causa prxima e inmediata. Si usted se opone a
m la distincin comn, por el cual se dice el pecado que se requiere en el objeto de la
ejecucin, pero no en el objeto del mismo decreto, respondo que no es justo que Dios debe
querer condenar a nadie, o la voluntad de pasar por l sin tener en cuenta el pecado, ya que
no es el adecuado para l, de hecho, al pasar o condenar cualquiera sin demrito del pecado.
Es, entonces, dijo en verdad, la causa del decreto y de su ejecucin es uno y el mismo. Su
tercera es la culpa, la de la oscuridad y la fraseologa ajustado mal. Por lo que est implcito
en la frase "para pasar por sobre la gracia sobrenatural," en lugar de pasar por en la
dispensacin y el otorgamiento de la gracia sobrenatural? Hay ambigedad, tambin, en la
palabra "sobrenatural". La gracia es sobrenatural, tanto en lo que se aada a la naturaleza
no cada, teniendo la naturaleza ms all de s mismo, y ya que se otorga a la naturaleza
cada, cambiarlo, y elevarlo a las cosas celestiales y sobrenaturales. La cuarta es la culpa,
que presentis resultado de la pretericin que es coherente de ninguna cpula es necesario,
con la causa antecedente de la pretericin. Porque el pecado no se presupone a ese acto; El
pecado no necesariamente existir de ese acto; uno de los cuales hechos se requiere
necesariamente de la necesidad de la coherencia entre el acto y su resultado. Si, de hecho,
se dice que el pecado resulta necesariamente de esa pretericin, luego de hacer a Dios el
autor del pecado por una negacin de la gracia, sin la cual, el pecado no se puede evitar.
Pero si esa gracia, que se neg a cualquiera por pretericin, no es necesario para evitar el
pecado, entonces un hombre podra, sin ella, abstenerse del pecado, y as no merece la
destruccin. Si pudiera hacer esto, que la declaracin de la justicia y de la ira no es
resultado de la accin de pretericin decretado. Pero usted sabe que las partes de una
definicin debera ser coherente entre s mediante una cpula es necesario, y que el
resultado no debe ser propuesta, que, aun en el supuesto de cualquier acto, no el resultado
de la misma

257

EXAMEN DEL TRATADO

acto. Para tal resultado sera incidentales, y, por tanto, no debera encontrarse en una
definicin que es independiente, y diseado para transmitir el conocimiento absoluto.
Veamos, ahora, examinemos la otra definicin, que ha aportado, tal vez por la misma razn,
que pens que su ex un tanto errnea. Es esto; - "El decreto de la reprobacin es el
propsito de permitir a nadie a caer en el pecado, y para infligir el castigo de la
condenacin por el pecado." S que esta definicin es utilizada por la escuela y los
hombres, y, entre otros, por Toms de Aquino, de cuyo genio y erudicin que tengo como
una alta estima como cualquiera; pero, aqu, me parece estar bajo una especie de
alucinacin. En primer lugar, porque hace que el decreto de la reprobacin que se
antecedente de pecado, que la opinin que ya he refutado. En segundo lugar, porque los
atributos que el permiso para el decreto de la reprobacin, que debe ser atribuida a un cierto
otro decreto, ms general, el de la providencia, como mostrar. Un acto que hace referencia
a todos los hombres, en general, aparte de la distincin entre los elegidos y los rprobos, no
es un acto de reprobacin; para, en ese acto, Dios tena referencia slo a los rprobos; -
Pero ese acto de permiso, por el cual Dios permiti al hombre a caer en el pecado, es
general, y que se extiende a todos los hombres; en Adn, todos pecaron (. Rm 5). Y todos
son "por naturaleza hijos de ira" (Efesios 3 ii..); - Ese acto, entonces, no es una de
reprobacin, sino de mera providencia en general, con respecto a todos los hombres en su
totalidad, sin diferencia, y el gobierno y administracin de su estado primitivo en la persona
de Adn. Si usted dice que ambos han de ser unidos, el permiso de la cada y la imposicin
de la pena, y que todo el tema, tomado de una manera compleja, es el acto propio de la
reprobacin, me responden que, en ese principio, el permiso, segn la cual Adn, y en l,
toda su posteridad cay, que es uno y unvoca, se resuelve en dos diversas materias, y por
lo tanto se convierte en doble y equvoca; es decir, en el decreto de la reprobacin, por el
cual se permite a los rprobos a caer, y el decreto de la Providencia, por el cual aun a los
escogidos s se les permite caer. Aado otro argumento, que, a mi juicio de hecho, es
irrefutable. Reprobacin y eleccin se habla de como las cosas separadas y opuestas; uno
no es sin el otro. Por lo tanto, ningn acto se puede atribuir a uno de ellos, al contrario de
las cuales, ya sea positivas o negativas, no puede atribuirse a la otra. Pero ningn acto,
opuesta a la del permiso para bajar, se puede atribuir a las elecciones. No hay sino un acto
que es contrario al acto de autorizacin, es decir, obstculos de fallar en el pecado. Pero
ningn hombre, ni siquiera uno de los elegidos, se ve obstaculizada de caer en el pecado.
Para los elegidos s pecaron en Adn. Por lo tanto, el acto de autorizacin no debe ser
asignado al decreto de la reprobacin. Si se tiene en cuenta con diligencia este argumento,
se ver que es claramente evidente, por ello, que el permiso de caer fue anterior tanto a la
reprobacin y para las elecciones, y por lo tanto el decreto de permiso fue anterior al
decreto de eleccin y reprobacin-previa, en orden y naturaleza. Entonces, tambin, que
otra peculiaridad de la reprobacin permanece, y ya que presupone el pecado, llego a la
conclusin de que los hombres, como pecadores, son el objeto de la reprobacin.

258

EXAMEN DEL TRATADO

Usted limita, por otra parte, el decreto de la reprobacin de dos actos. "El primero es el
propsito de pasar por ciertos hombres, y para ilustrar la justicia en ellos." Pero lo que la
justicia, a menos que sea punitiva? Si es punitiva, a continuacin, que coincide con el
segundo ACT "la ordenacin al castigo." Otros distinguen ese mismo decreto en el acto
negativo de pretericin, y el acto afirmativo de ordenacin al castigo. Si queras decir lo
mismo, no se ha expresado bien, para la justicia punitiva supervisa la ordenacin de
castigo, pero la libertad de la voluntad divina supervisa pretericin. Su afirmacin de que
"esta pretericin no tiene su causa en los hombres" no va a ser probado por cualquier pasaje
de la Escritura, que por todas partes ensea que todo abandono es a causa del pecado.
Aunque esto es as, sin embargo, no se sigue que "la mera buena voluntad de Dios" no es la
causa del abandono. Porque Dios es libre de dejar o no dejar el pecador, que merece el
abandono; y, por tanto, la voluntad de Dios es la causa prxima e inmediata de abandono, y
de hecho la nica causa a este respecto, que cuando es posible para l no abandona al
pecador, l puede todava a veces lo hacen. Porque Dios prescinde absolutamente de
acuerdo a su propia voluntad, en referencia a los mritos del pecado, si, en su Hijo, que se
lo quite, o, fuera de su Hijo, para castigar a ella. Y cmo, te ruego, se "interfiere con la
libertad de la buena voluntad" -Yo preferira la palabra placer- "de Dios", si l se dice no
ser capaz de abandonar a alguien que no es un pecador? En efecto, slo en vista de su
justicia que l es capaz de renunciar a uno a menos que l es un pecador. Y la libertad no
describe los objetos con los que Dios se refiere, en las operaciones de su voluntad, sino el
modo en que l quiere para operar en referencia a ningn objeto. Yo quisiera que usted no
atribuir ninguna libertad a la voluntad de Dios que puede incidir en su justicia. Para la
justicia es anterior a la voluntad, y es su regla, y la libertad se atribuye a la voluntad como
en su modo. Ese modo, entonces, est limitada por la justicia. Sin embargo, no ser, por
tanto, negar que Dios es completamente libre en los actos de su voluntad. Desde entonces
l es totalmente gratuito en los actos de su voluntad, no porque l quiere todas las cosas,
sino porque l quiere libremente lo que quiere, en qu sentido es contrario a la libertad de
Dios, si l se dice no querer ciertas cosas ? Porque l no puede, en su justicia, la voluntad
de ellos, y su libertad no est limitado por un ser superior fuera de s mismo, sino por su
propia justicia. En este sentido, tambin, se dice que la voluntad de Dios para ser "la causa
de las causas, y de los cuales, o ms all de la cual no hay razn hay que buscarla", lo cual
es cierto tambin de acuerdo con mi explicacin. Por si alguien pregunta: "por qu Dios
deja uno, y elegir otro?" la respuesta es- "porque l quiere." Si se pregunta, - "pero por
qu es as?" La causa no se encuentra fuera de s mismo. Pero hay una causa por la cual l
podra con justicia ser dejar a nadie, y que la causa es el pecado, no efectuar la desercin
real, sino merecerlo, y hacer que el pecador digno de abandono, y sin duda que ser
abandonado, si Dios debe optar por castigar l, de acuerdo a su demrito, que la eleccin se
deja a su libre albedro. El hombre es de hecho como "arcilla en las manos del alfarero",
pero no se sigue de esto que Dios puede hacer justicia de que la arcilla sea lo que sea
posible para que l haga por un acto de su omnipotencia. Se puede reducir a la nada la
arcilla formada

259

EXAMEN DEL TRATADO

por s mismo y por el hombre, - para este pertenece a l por derecho supremo: pero l no
puede odiar la misma arcilla, o estar enojado con l, o condenar para siempre, a menos que
esa protuberancia se ha convertido en pecado por su propia culpa, y ha habido hecho un
nudo de la corrupcin. As tambin Agustn explica el pasaje en Romanos 9, que tienen
referencia a la masa de la corrupcin. Pero usted dice, "si Dios hubiera querido por su
decreto eterno para pasar por encima de los hombres como pecadores solamente, no como
hombres, entonces l no los hacen vasos de ira, pero l les encontraron vasos de ira,
hicieron tales por s mismos." Yo respondo que la ignorancia de la frase, que el apstol usa
en Romanos 9, se muestra aqu. Para "hacer un vaso para la ira," no significa pecar o para
hacer digno de la ira por el pecado; pero significa destinar slo l la ira que ha pecado y as
hecho digno de la ira, que es un acto del juicio divino, perentoria de hecho, porque es un
acto de reprobacin, pero tiene referencia al hombre como un pecador, por el pecado por s
sola es la causa meritoria de la ira. Si os animis, adems, que en la palabra "bulto", los
hombres, no como hechos sino como a realizar, se significan, y que esto lo demuestra la
fuerza de la palabra, se niegan que la fuerza y el sentido radical de la palabra es ser, aqu,
insisti precisamente en, y deber afirmar que, en uso de las Escrituras, la palabra se aplica
a los hombres, no slo como hecho, sino como pecadores, y como las recibidas por la
gracia de la reconciliacin y la transgresin del pacto de la gracia ; como en el profeta
Jeremas: "He aqu que como el barro en la mano del alfarero, as sois vosotros en mi mano,
oh casa de Israel" (captulo XVIII, 6.) En su tercer argumento que encienda al margen de la
controversia, y de la verdadero estado del caso, en contra de la ley de la disputa correcta, y,
por tanto, que no vienen a la conclusin de que se busca, a menos que se puede decir que
rechazar la gracia es lo mismo que el pecado, que dos cosas son de hecho a menudo
distinguido en las Escrituras. Para los fariseos eran ya, en Adn, y, de hecho, en s mismos,
los pecadores antes de que "rechazaron el consejo de Dios contra s mismos, no siendo
bautizados" de Juan (Lucas vii. 30). Los Judios, de los cuales se hace mencin en Hechos
xiii. 46, ya eran pecadores, en Adn y en s mismos, antes de que se hicieron indignos de la
gracia de Dios, rechazando la palabra de vida. Pero la pregunta aqu es si Dios pasa por los
pecadores, no si l ve que van a rechazar la gracia. Una vez ms, no se sigue que "la
reprobacin, por lo tanto, depende de los hombres," si Dios reprueba a nadie a menos que
se desee la reprobacin y el rechazo. Para un efecto no se puede decir que depender de que
causa que, estando en operacin, no ciertamente producir el efecto. Todos los hombres
como pecadores, pero algunos de ellos, a saber, los elegidos, no se dejaron; por lo tanto, el
pecado no es la causa del rechazo, a no ser por la intervencin de la sentencia condenatoria
del juez, en el que se decret que el pecado ser castigado de acuerdo a su demrito. Quin
no sabe que la sentencia depende del juez, no en el penal, incluso si el criminal ha merecido
esa oracin por su propio acto, sin la cual el juez no poda ni concebir, ni pronunciar, ni
ejecutar la sentencia. Tampoco se deduce "que Dios elige a algunos, y por lo que son
elegidos por l, y que l rechaza otros, y, por lo tanto, son rechazados." Porque el pecado,
como al demrito, es comn

260

EXAMEN DEL TRATADO

a los elegidos y los rprobos, segn la teora, que simplemente requiere que los hombres
como pecadores deben ser el objeto de la predestinacin, sin distincin especial en el
propio pecado. Pero usted se presenta, como una prueba, que el abandono previsto de la
gracia no es la causa del rechazo, la afirmacin de que "los nios", que mueren fuera del
convenio del evangelio, no han descuidado esta gracia, y sin embargo son rprobos y
"rechazado por Dios." Yo afirmo que ellos rechazaron la gracia del Evangelio en sus
padres, abuelos, grande-abuelos, & c., Por el cual actan merecan ser abandonado por
Dios. Debo desear que alguna razn slida podra ser presentado para m el castigo por qu,
ya toda su posteridad pecaron en Adn, en contra de la ley, y, por eso, han merecido y el
rechazo, los bebs tambin, a quien, en sus padres, la gracia del evangelio se ofrece, y por
quin, en sus padres, se rechaza, no han pecado contra la gracia del evangelio. Para el
gobierno de la alianza divina es perpetuo, que los nios son comprendidos y juzgados en
sus padres. El cuarto argumento, que se dibuja de Romanos 9, no se relaciona con el
presente tema. Para el apstol all trata del decreto, por el cual Dios determin para
justificar y salvar a aquellos, que debe ser herederos de la justicia y de la salvacin, no por
obras, sino por la fe en Cristo; no de decreto por el cual l determin guardar estos o
aquellos, y condenar a otros, o de aquello por lo que l determin dar fe de algunos, y de
retener de los dems. Esto podra ser ms fcil de demostrar desde el paso de s mismo, y
de todo el contexto, y debera hacerlo, si el tiempo lo permita. Pero esto se concede, an no
reconocido, a saber, que los excluye apstol funciona como la base del decreto, de la que
aqu trata, con todo eso, lo que usted tiene la intencin de demostrar, no va a seguir. Para
Agustn lo interpreta de obras, que eran propias de cada uno de ellos (Esa y Jacob), no es
comn a ambos, como el pecado original, en la que ambos fueron concebidos, cuando Dios
habl a Rebeca (versculo 12). Esta interpretacin de Agustn se prueba que es cierto el
hecho de que los saludos apstol Jacob, como haber hecho ningn bien, y Esa, ningn
mal, cuando se dijo a su madre Rebeca, "el mayor servir al menor", como si se podra
pensar que Esa, por las malas acciones, haba merecido que l debe ser el siervo de su
hermano menor, quien, por sus buenas obras, haba adquirido para s esa prerrogativa. Por
lo tanto, no excluye todo el respeto del pecado, los pecados, a la que ambos estaban
igualmente sujetos. Esa "voluntad" de Dios, en el que "Pablo asiente," no es que, por el cual
se ha propuesto que falle cualquiera, no un pecador, a la muerte eterna es, sino por lo que,
por aquellos que son igualmente pecadores, para que l tiene misericordia, pero otro
endurece; que las palabras de hecho marcan la pre-existencia del pecado. Por la
misericordia se puede demostrar que nadie, que no es miserable; y nadie es miserable, que
no es un pecador. Endurecimiento tambin tiene pecado como su causa, es decir, la
perseverancia contumaz en el pecado. Pero a partir de su ltimo argumento, se deduce nada
en contra de aquellos que hacen el pecado una condicin necesaria en el objeto de la
Predestinacin; porque ellos reconocen que "es de la mera voluntad de Dios que ste es
elegido, y que uno rechazada." El pasaje tambin que usted cita de

261

EXAMEN DEL TRATADO

el autor del libro "De vocatione gentium", tambin pone el pecado como una condicin,
requisito previo para la predestinacin. Porque no es "entregado" que no ha sido, primero,
hecho miserable y el cautivo del pecado. El segundo acto de reprobacin, que hacen que "la
ordenacin al castigo", que a distinguir en "absoluta y relativa." Puede haber tambin un
lugar para la misma distincin, en el acto en contra de la eleccin. Para la eleccin absoluta
es una recepcin en el favor; eleccin relativa es que, por el cual una persona, y no otro, es
recibido el favor. Haces bien en hacer la voluntad de Dios la causa de la ordenacin
absoluta, pero no a la exclusin del pecado. Porque es muy cierto que, en la Deidad, hay la
misma causa de querer y hacer lo que l ha decretado. El pecado tambin tiene la misma
relacin con la ordenacin como a la condenacin. Cuenta con la relacin de causa
meritoria a la condenacin, por lo tanto, tambin tiene la relacin de causa meritorio,
ordenacin. Asimismo, no hay relacin probable, a la que un contrario no se puede
concebir. Por lo tanto, no puede ser absolutamente neg que "el pecado es la causa del
decreto de condenacin." Porque aunque puede que no sea la causa inmediata, la
proximidad o el director, sin embargo, es la causa meritoria, sin la cual Dios no puede
ordenar justamente cualquiera de castigo. Pero debera desear la prueba de que "el pecado
no precede, en la relacin de orden, en la presciencia divina, que el ex acto" de pretericin
y rechazo. Hay, en efecto, a mi juicio, ningn pasaje de la Escritura, que contiene esa idea;
Me gustara que uno puede aducirse. "Ordenacin relativa es aquella por la cual esta
persona, y no es eso, es ordenado al castigo, y en la misma condicin." Dios tiene de hecho
el poder de castigar y del pecado remitente, conforme a su voluntad, ni es responsable ante
nadie, a no ser que la medida en que l se ha obligado por sus propias promesas. En esto,
tambin, "la libertad de la bondad divina se exhibe," pero no en este solamente. Por lo
mismo se declara en la creacin misma, y en la dispensacin de bendiciones naturales, en
esto, que l determin que una parte de Nada debe ser el cielo, otro de la tierra, una tercera
el aire, & c. De hecho l ha demostrado en la creacin de "la misma libertad en el
otorgamiento de las bendiciones sobrenaturales." Porque l ha cumplido algunas de sus
criaturas con dones sobrenaturales, como los ngeles y los hombres, y otros, de hecho todos
los dems, l ha hecho sin dones sobrenaturales. Ha demostrado asimismo la misma
libertad, no slo en la creacin, pero en el gobierno y el cuidado de sus criaturas racionales,
ya que l ha hecho una comunicacin de la felicidad sobrenatural, de acuerdo con la ley
fija y afecto de su propia voluntad. Desde que los ngeles y los hombres podan entender
que Dios era libre de comunicarse a ellos de acuerdo a su propia voluntad. Esto es
declarado por la prescripcin arbitraria de su condicin. Hago esta observacin de que
nadie puede pensar, que el acto, que ahora se discute, fue el primer acto por el cual Dios
evidenci la libertad de su voluntad. Su palabras- "y, de hecho, si Dios debe destruir y
maldiga a todos aquellos que son rechazados por l, sin embargo, no sera injusto," no
puedo aprobar, y que no lo har, si se comparan sus declaraciones anteriores con ellos. Para
usted dijo que la ordenacin al castigo es posterior al pecado en el orden de la naturaleza, y,
aqu, no colocar el pecado entre el rechazo,

262

EXAMEN DEL TRATADO

que es el primer acto de reprobacin, y la condenacin, que es el segundo; mientras que la

condenacin no sigue el rechazo inmediato, pero se sigue el pecado. Esas palabras; por as
decirlo, tambin contienen una falsedad manifiesta. En primer lugar, debido a que "el juez
de toda la tierra no puede hacer las cosas bien, si l debe matar al justo con el impo" (Gn
25 xviii.); y el pecado es la causa meritoria sola y nica de la condenacin. "Todo aquel que
ha pecado contra m, yo lo borrar de mi libro." (xodo xxxii. 33). "El alma que pecare esa
morir" (Ez.. Xviii 4). En segundo lugar, debido a que el rechazo es la causa en la que el
pecado se puede resolver, y, por tanto, la causa del pecado, por el modo de extraccin, o no
otorgamiento de esa ayuda, sin la cual el pecado no puede ser evitado. Sin pequeo error se
comete aqu, en el hecho de que, cuando no suponga pecado ser anterior al rechazo y la
pretericin divina, que todava hacen la ordenacin al castigo posterior al rechazo, sin
ninguna explicacin de la coherencia de esos dos actos. Si intenta esto, caers en no menos
de una avera; para que usted har Dios, a causa de ese rechazo, el autor del pecado, como
se puede demostrar con argumentos irrefutables. Las ilustraciones, que usted propone, no se
adaptan a su diseo, y fracasan por falta de analoga. Porque una cosa es matar a una bestia,
por el cual obra deja de existir y no se hace desgraciado, o para excluir de su casa a quien
no complaces a admitir, y una cosa muy distinta a condenar a un hombre al castigo eterno ,
que es mucho ms grave que la de aniquilar la misma persona. "La causa de esta
reprobacin relativa es la mera voluntad de Dios sin ninguna consideracin de pecado", es
decir, que lo que puede tener algn efecto en hacer una distincin entre diferentes personas,
pero no en dar el poder de ordenar ciertas personas al castigo, que el poder de hecho existe
en Dios como Seor y Juez, pero en realidad no puede ser ejercido salvo hacia un pecador
que merece el castigo de la equidad de la justicia divina. Lo que usted cita de Agustn y
Gregorio est de acuerdo con esta distincin. Tanto para hacer que el pecado la causa
meritoria de la reprobacin, y considerar el pecado y los pecadores como prerrequisito del
todo a la predestinacin; pero atribuir el acto de separacin a la mera voluntad de Dios. En
este "segundo acto de reprobacin," a tomar dos "pasos, simplemente rechazo y
condenacin, a causa del pecado." Es evidente, a partir de esto, que a distinguir entre que el
rechazo que ha realizado el primer paso de la reprobacin, y este ltimo rechazo. Sin
embargo, usted no indica la distincin entre esos dos rechazos, que, sin embargo, debera
haberse hecho, para evitar confusiones. Sin embargo, puede ser adecuado a la conjetura, ya
que a tomar la antigua antes de pecar, que hara este ltimo como consecuencia de pecado,
y existente a causa del desierto del pecado. Usted hace el rechazo divino de dos veces, pero
no explican si te refieres, aqu, este ltimo, que se considera el primer paso en el segundo
acto de reprobacin o rechazo divino en general. No es el primer caso, a mi juicio, para
que, en lo que respecta al segundo acto de reprobacin, es a causa del pecado; y esto es
considerado por usted antes de hacer pecar. Tal vez es el mismo con el rechazo, que es el
primer acto de reprobacin. Si es as, no se puede en los pasajes ya mencionadas, escapar
de la carga de la discusin confusa.

263

EXAMEN DEL TRATADO

Veamos cmo se explica que el rechazo de dos veces. Usted dice que el primero es "la
negacin de la ayuda, confirmacin, y la gracia de asistencia, mediante el cual el primero se
dict eficaz para la resistencia de las tentaciones y de la perseverancia en el bien", y que el
estilo de su "rechazo de prueba o prueba" y afirman que se produce en el caso de los "Dios
que an no han abandonado", ilustrndolo con el ejemplo del primer hombre, Adn. Pero
yo pregunto a ti, si se tiene en cuenta que la ayuda, confirmacin, y asistir a la gracia tan
necesaria para la perseverancia en el bien, que, sin l, un hombre no pudo resistir la
tentacin? Si responde afirmativamente, considere cmo se puede excusar, de la
responsabilidad de los pecados, la Deidad, quien ha negado al hombre, al margen de
cualquier culpa en l, los regalos y las ayudas necesarias para la perseverancia en el bien. Si
negativamente, entonces s, dime con qu derecho se llama a esto un rechazo por parte de
Dios. Puede decirse que ser rechazado por Dios, que est adornado y dotados de la gracia,
dejndolo aceptable, provisto de todos los dones y las ayudas necesarias para la
perseverancia en el bien, e incluso fortalecido por la ayuda del Espritu Santo para resistir la
tentacin? Si usted habla, segn el uso de la Escritura no puede llamarlo rechazo. Va a decir
que no se llama, en un sentido absoluto, el rechazo, pero en cierto sentido, - es decir, hasta
el momento que Dios ofrece a l, a quien l ha dado todas esas cosas, no ayuda eficaz, no
reales la confirmacin en el bien, no es que ayudar a la gracia, sin la cual las antiguas
gracias son ineficaces. Esto es evidente, dice usted, desde el evento, ya que, si se hubiera
obtenido tambin los ayuda, habra sido firme en la bondad, no habra cado. Esto le
exprese al citar de Agustn: - "Dios rechaz el hombre, no en cuanto a capacidad, pero en
cuanto a la voluntad." Si l hubiera tenido este ltimo, habra mantenido su integridad. Aqu
entramos en una discusin de la mxima dificultad, y apenas explicable, al menos por m
mismo, por el momento, pero un novato, y no suficientemente familiarizados con esas
alturas de Sagrada Teologa. Sin embargo, me atrevo a presentar algunas ideas, confiando
en la gracia de l, quien da la sabidura a los pequeos, y de la vista a los ciegos. Usted me
va a ayudar en parte, que, por nuestra conferencia mutuo, la luz puede brillar con mayor
brillo. Porque he comprometido a no escribir en contra de usted, pero para usted, por el
bien tanto del aprendizaje y de la enseanza. Yo veo aqu dos cosas que necesitarn
explicacin de m. En primer lugar, en referencia a alimentos suficientes y eficaces gracia.
En segundo lugar, en referencia a la administracin y dispensacin de ambos, y las causas
de esa dispensacin.

264

EXAMEN DEL TRATADO

EXAMEN DE LA RESPUESTA DE PERKINS A CIERTAS ALEGACIONES

CONTRA LOS DEFENSORES DE PREDESTINACIN INCONDICIONAL

Tenemos, hasta el momento, examinado su doctrina de la predestinacin. Si ahora puede
parecer adecuado para usted para corregirlo de acuerdo con nuestras observaciones, ser,
sin duda, estar libre de la obligacin de ser llamado "maniquea", "estoico", "epicreo", o
incluso "pelagiana"; sin embargo, segn lo dispuesto por usted, que est libre de la
imputacin del ltimo error. No puede ser con la misma facilidad absuelto de los primeros,
a l, que se compara con precisin no slo su opinin, pero los consectaries lgicas de su
opinin, con los dogmas de los maniqueos y los estoicos. Algunos podran deducir
Epicureism tambin de la misma opinin, pero slo por medio de una serie de conclusiones.
Me gustara que usted tena con la suficiente perspicacia reivindic su doctrina de esas
objeciones. Usted, de hecho, intenta hacer esto para responder a las diversas denuncias,
hechos generalmente en contra de la doctrina, establecidos por usted. Vamos a considerar
estos, con sus respuestas en orden.

265
ALEGACIN 1 "se ensea POR NOSOTROS QUE ALGUNOS HOMBRES, Y pocos
en nmero, son elegidos."

Es cierto que su teora, manifiestamente incluye la misma doctrina que aparece en esa
alegacin. Por lo tanto, en esa acusacin, ningn sentimiento contrario a su opinin y la
doctrina se atribuye a usted. Tambin es cierto, que la denuncia no contiene ninguna ofensa.
Pues la Escritura en trminos claros declara que "Muchos son los llamados, pero pocos los
escogidos" (Mat.. Xxii 14). "No temas, pequeo rebao" (Lucas xii. 32). En su respuesta,
usted demuestra ms claramente que nada falso cobrado en el momento de su teora, en la
que la alegacin. Yo no lo hacen, de hecho, creo que no hay nadie que pueda oponerse, por
esta razn, a esa teora. Y tambin todos los herejes, con los que nos hemos convertido en
conocer, pensar que los elegidos son pocos; muchos de ellos, y, me atrevera a decir que,
todos ellos, creen que "los pocos son conocidos por Dios, y por lo que sin duda, que el
nmero puede ser ni aumentada ni disminuida, y ellos, que estn contados, no puede ser
variado." Pero ofrecen otra explicacin de la eleccin plazo, en contra de, o por lo menos
diferente de su idea. Usted debe, entonces, ha presentado esta denuncia, no en tales
trminos, que se podra hacer frente solo por una tontera oponente, pero ya que se declar
por los que se oponen a la vista. Para que no se oponen a su teora, porque usted dice que
"ciertas personas, y pocos en nmero, son elegidos por Dios", sino porque consideran que
"Dios, por un decreto desnuda y absoluta, sin ninguna referencia al pecado o incredulidad ,
elegido ciertos hombres, y que eran pocos, y que, por el mismo decreto, rechaz el resto de
la multitud de los hombres, a quienes no se dio por Cristo, ya que l no dise que la
muerte de Cristo ser de ventaja ". Pero algo se puede decir de la alegacin en esa forma, en
virtud de los dems alegatos mencionados por usted.

266

ALEGACIN 2 "Enseamos que Dios orden HOMBRES AL INFIERNO-fuego, y

que los cre, para deshacer ELLOS."

En ese alegato, la palabra "hombres" deberan haberse limitado y restringido a ciertos

hombres, es decir, a aquellos a punto de perecer. Porque nadie va a imputar a que tal
opinin en referencia a todos los hombres, ya que todos sabemos que usted, excepto y
excluir a los elegidos a partir de ese nmero. Usted debe entonces, ha establecido que la
alegacin de este modo; - "Enseamos que Dios orden a algunos hombres, como los
hombres, sin tener en cuenta el pecado, para el fuego del infierno, y los cre, para que
pudiera destruirlos." Esto es, de hecho, una acusacin seria, y contiene una gran calumnia,
si es acusado falsamente sobre vosotros. Si se trata de una verdadera carga, que debe tener,
por supuesto, la de tratar de liberar y aliviar a s mismo de la misma, por un cambio de
sentimiento. Tengo que reconocer que usted, y ellos, que estn de acuerdo con usted en la
opinin, no estn acostumbrados a hablar de esta manera. Pero se ha de considerar si est o
no valer lo que es equivalente a esto, y si eso se demostr, que se llevan a cabo declarado
culpable de los cargos. Yo ahora, por el momento, tomar el lugar de los que te acusan, an
siendo de ninguna manera a m mismo un acusador; y ves a la misma, si me declaro as su
causa, y condenarlo por ese cargo. l, que hace que el fuego del infierno el castigo del
pecado, que ordena que el primer hombre, y en l a todos los hombres, ser pecado, que es
as, por su providencia, gobierna ese primer hombre que deber de necesidad, el pecado, y
no podr poder, de hecho, para evitar el pecado, a consecuencia de la cual, y todo en l,
cometen pecado, que, decreta finalmente, duda e irrevocablemente en s mismo para dejar
en Adn (es decir, en la depravacin) la mayor parte de stos, que deber pecar en Adn, y
para castigar el pecado en ellos por el fuego del infierno, se dice, la mayora
merecidamente, de haber ordenado el fuego del infierno, por un decreto absoluto, algunos,
y de hecho la mayora de los hombres, como los hombres, aparte de cualquier
consideracin de pecado, o cualquier demrito de su parte. Hay una conexin entre el
pecado y el infierno del fuego, desde la posicin de que la ley que se sancion con la pena,
y por el decreto de Dios en referencia a la retencin el perdn de sus pecados. El pecado es
tambin, necesariamente, conectado con el decreto de Dios, y, en verdad, que depende de
l, para que el hombre no poda sino el pecado, de lo contrario no habra lugar para el
decreto. De lo que se deduce, que Dios ha ordenado absolutamente muchsimo al infierno
del fuego ya que l orden a los hombres a la comisin de pecados y absolutamente decret
para castigar el pecado en muchos. Pero voy a probar, que usted y los que estn de acuerdo
con usted, mantenga cada una de estas opiniones. En primer lugar, usted dice, y
verdaderamente, que el fuego del infierno es el castigo ordenado por el pecado y la
transgresin de la ley. En segundo lugar, usted dice que Dios orden al primer hombre, y en
l, a todos los hombres debe pecar; no slo dice esto, pero tambin se aducen las razones de
ese decreto y la ordenacin divina, que Dios, de esa manera, podra declarar su justicia y
misericordia, en la que su gloria consiste principalmente, para la cual no puede haber lugar
excepto por el pecado y por la ocasin en ello. En tercer lugar, se aade que Dios, por su
providencia, por lo que organiz el estado primitivo del hombre, que, sin embargo, en lo
que se refiere a su propia libertad, l podra ser capaz de ponerse de pie y no caer, sin
embargo, debera,

267

de hecho, caer y cometer pecado. Estas dos cosas son mutuamente conectados; para que
Dios pueda alcanzar el objeto de su propio acto de ordenacin, fue necesario que l lo debe
arreglar el asunto de que el objeto debe ser alcanzado. Pero usted no hace presciencia del
pecado el fundamento de que la administracin; por lo cual es necesario que usted debe
considerar, como presidir la misma., la omnipotencia de Dios, para resistir la cual, el
hombre tendra ni el poder ni la voluntad. Siendo esto as considerado, se hace una
necesidad de cometer pecado. Para todas estas cosas que aadir, adems, el decreto
irrevocable de Dios, por el cual se decidi a castigar sin misericordia y de la mera justicia,
pecado cometido segn ese decreto. A partir de esto, creo que es ms evidente, que cuando
dicha alegacin se hace en contra de usted, nada se carga sobre ti que es ajeno a su
sentimiento. He estimado como la otra parte de la denuncia, en la que se afirma que, de
acuerdo a su doctrina, "Dios cre al hombre para que pudiera destruirlos." La verdad de
esta afirmacin es evidente a partir de esto, que usted dice que Dios cre al hombre a tal
efecto, para que pudiera declarar, de estos, su misericordia, y en aquellos, su justicia, y de
hecho su justicia -que punitiva es lo contrario de misericordia, y al margen de la previsin.
De lo que se deduce, segn la justicia punitiva destruye los hombres, que Dios cre a
algunos hombres para que pudiera destruirlos. Para la justicia punitiva y la destruccin del
hombre estn conectados, y el primero no puede ser declarada, excepto por este ltimo. Es
evidente entonces que nada, ajeno a su teora se puede alojar en su contra en la totalidad de
esa alegacin. De hecho creo que queras mostrar favor a su propio sentimiento, cuando se
hizo cargo menos de lo que mereca. Porque es mucho peor que Dios debera haber
ordenado a los hombres a pecar, y debera haber creado ellos para que el pecado, que les
han ordenado que el fuego del infierno, y que han creado ellos para que pudiera destruirlos.
Porque si el pecado es un mal peor que la condenacin, como lo es, evidentemente, ya que
el primero se opone a la divina bueno, y el ltimo para el bien humano, entonces realmente
es mayor para ordenar una a pecar de ordenar al infierno, para crear un hombre que poda
pecar, lo que podra perecer. Si, sin embargo, la exactitud de la declaracin ha de buscarse,
cabe afirmar que, si un hombre es ordenado cometer pecado, entonces no puede pecar.
Porque el pecado es un acto voluntario, y el decreto de Dios en relacin con el pecado
introduce una necesidad de pecar. Adems, si un hombre se crea que puede ser condenado,
entonces no puede ser condenado por Dios. Para condena es el acto de un juez justo. Pero
un juez justo no condena a uno a menos que l es malo por su propia culpa, adems de la
necesidad; y l no es malo, aparte de la necesidad y de su propia culpa, que se crea que
puede pecar, y as perezca. Examinemos ahora la respuesta a esta segunda alegacin.
Crees que Blunt y refutar por una distincin en el segundo acto de reprobacin, pero no es
as. Para usted admite libremente que Dios, por Su finalidad absoluta, abandon la criatura,
de la que la desercin, el pecado, segn su opinin, necesariamente existe; de lo contrario
no se puede conectar la justicia punitiva de desercin, excepto en vista de una condicin; a
saber, la contingencia de que el hombre peca despus de que la desercin. Por lo tanto usted
admite lo que se le imputa, en esa acusacin, a

268

su teora, usted no refuto la carga. Tambin mezclar, de manera confusa, el permiso de la

cada, y el permiso, por el cual Dios permite que uno falla, finalmente, de la
bienaventuranza. Para estos no son los mismos, o por la misma causa. Pues todos han cado
por el permiso divino, pero muchos no, finalmente, perecern en su condicin cada; y el
permiso de la cada depende de la providencia divina, que es general en toda la raza
humana; y el permiso final para permanecer en esa condicin cada depende de la
reprobacin, y slo se refiere a algunas personas. Su afirmacin, tambin, que "el pecado es
posterior a la desercin y el permiso de Dios," ha de entenderse como una referencia a ese
permiso, por el cual permite al hombre caer en el pecado, que pertenece a la providencia,
no para que el permiso por el cual Padece alguna para quebrar por fin de la
bienaventuranza, que pertenece a la reprobacin. Porque el pecado es la causa de esta
ltima autorizacin, es decir, la causa meritoria, como ahora se ha dicho con frecuencia.
Nosotros, ahora, examinamos los testimonios que se presentan. En el comentario de
Lombardo, la frase "demritos futuros" ha de entenderse para referirse a lo que uno tiene
diferente de otro. Pero demritos comunes, aunque puede que no sean la causa en
movimiento, sin embargo, son la causa meritoria, y una condicin necesaria en el objeto de
la reprobacin. As tambin la afirmacin de Jernimo se refiri al hacer el bien o el mal,
por el cual los hermanos se distinguen unos de otros, y no al pecado, en la que ambos
fueron concebidos. Esto se desprende de lo que dice: -.. "Y su eleccin y rechazo no
aparece el desierto de cada uno, sino la voluntad del que lo eligi y rechaz En el
comentario de Anselmo lo que yo pretendo es claramente evidente Porque l dice, que
"Dios hace justicia, si l rechaza los pecadores." La palabra "miserable", utilizado en otra
observacin del mismo padre, indica lo mismo. Con stos estn de acuerdo las
declaraciones de Toms de Aquino y Agustn. Para que la pregunta no es si el voluntad de
Dios es la causa de la eleccin y reprobacin, pero si tiene el pecado como un antecedente,
como la causa meritoria de la reprobacin, y una condicin necesaria en el objeto, tanto de
la eleccin y de la reprobacin, que es muy cierto, de acuerdo con los puntos de vista
siempre en manos de Agustn. La palabra "conversin", utilizado por Toms de Aquino, y la
palabra "dibujo", utilizado por Agustn, hacen que el pecado el antecedente para el acto de
la voluntad que "conversos" y "dibuja." Queremos examinar la testimonios de otros
escolares, hombres, si su autoridad era de mucho peso con nosotros. Pero hago esta
observacin, que no hay uno de esos testimonios, que excluye el pecado de Adn y la de los
hombres en comn con l, desde el decreto de predestinacin, y algunos de ellos, de hecho,
claramente lo mismo en ese decreto . Para cuando se utilizan las palabras "gracia" y
"misericordia", hay una referencia tcita al pecado. Que "este ltimo acto", es decir de la
destruccin-tiene lugar "en referencia al pecado", es cierto, pero es en relacin con el
pecado, no por decreto anterior ordenado a tener lugar, pero orden que ser castigado de
alguna por la justicia , y ser remitido en otros, por la gracia, cuando se ha cometido. Esta
explicacin, sin embargo, no muestra que "la acusacin es una calumnia", a menos que, al
mismo tiempo, mostrar que el pecado no exista necesariamente de que el decreto de la
reprobacin o de algn otro.

Su segunda respuesta consiste slo en palabras. Para que un acto, si es injusto, no est
justificada por su fin u objeto. Es injusto para destruir a un hombre sin pecado, y sigue
siendo injusta, aunque cualquiera puede decir que est hecho "para la declaracin de
juicio", o "para declarar el juicio"; y eso, que se aade, parece absurdo, que "esto se hace
para declarar el juicio en tan slo destruccin", ya que no puede ser justo, a menos que se
inflige a causa del pecado. La declaracin, que "Dios quiera castigar, con la debida
destruccin, un hombre, no como l es un hombre, pero como l es un pecador," tiene la
fuerza de una respuesta de sonido, con la condicin de que el hombre ha pecado libremente,
no de necesidad. Por la necesidad e inevitabilidad de pecar excusas del pecado, y libre de la
pena, lo que cometa ese acto. Digo acto, y no el pecado, porque un acto, que se
compromete necesaria e inevitablemente, no puede ser llamado pecado. La distincin
aparente, por el que se dice un hombre a pecar libremente en el respeto a s mismo, pero
necesariamente en relacin con el decreto divino, no tiene ningn efecto en la guardia de
este golpe; ya que no puede ser que uno debe hacer libremente que, lo que lo hace
necesariamente, o que un acto puede realizarse necesariamente, es decir, no puede dejar de
realizar, y sin embargo, de manera contingente, es decir, no puede posiblemente ser
realizado. Para ello est en desacuerdo con los primeros principios de la verdad universal,
en referencia a lo que sea adecuada para hacer una afirmacin o negacin. S que algunos
defienden esta distincin al referirse al ejemplo de Dios mismo, de los cuales afirman que
l es a la vez libre y necesariamente bueno. Pero esta afirmacin es incorrecta. As falso, de
hecho, es lo que Dios es libremente bueno, que no se separa mucho de blasfemia. Dios es,
lo que es, necesariamente, y si l es libremente bueno, l puede ser no es bueno, y quien ha
dicho nunca que lo que est en l, de la naturaleza y esencia, son en l libremente? La
afirmacin de Cameracensis es de hecho parte blasfema, en parte cierto. Es una blasfemia
decir que "Dios puede, sin prdida o detrimento de su justicia, castigar y afligir eternamente
su propia criatura inocente." Es cierto que "Dios puede aniquilar a una de sus criaturas sin
pecado." Pero el castigo y la aniquilacin son muy diferentes. Este ltimo es privar de eso,
que haba sido concedido graciosamente, el primero es para hacer miserable, y de hecho
infinitamente miserable y al margen de cualquier demrito a causa del pecado. La miseria
es mucho peor que la aniquilacin, como Cristo dice- "Si hubiera sido bueno para ese
hombre no haber nacido" (Mat.. Xxvi 24). Eso es contrario a la justicia divina para castigar
a uno, que no es un pecador, aparece desde muy numerosas declaraciones de la Escritura.
"Lejos de ti el hacer tal, que hagas morir al justo con el impo" (Gn xviii. 25). "Todo aquel
que ha pecado contra m, yo lo borrar de mi libro" (x. Xxxii 33). "Porque es justo delante
de Dios pagar con tribulacin a los que os atribulan, ya vosotros, que sois atribulados,
descanso con nosotros "(2 Tes. i. 6, 7). "Fo r Ir disn ot eous lucha u NRI a fo rget yo ur w
ork una d la bor de la lov e", et c., (Heb.. Vi 10). El dicho de la sabidura (captulo 12),
citado por Cameracensis, as mismo ensea lo contrario de lo que intenta probar de ella.
Para que trata de la perdicin de las naciones injustas, y, en palabras llanas, declara en el
dcimo quinto versculo:

270

"Por tanto, entonces, como t a ti mismo justo, t orderest todas las cosas con justicia,
pensando que no conforme con tu poder para condenarlo al que no tiene mereca ser
castigado." Concedo, en efecto, que el error de Cameracensis fue causado por culpa de la
versin antigua. Pero no se puede ser excusado en la cuenta de ello. Para que usted debe
omitir el testimonio de un autor que se llev a un error por culpa de una versin, ya que
usted est familiarizado con ella desde el propio texto griego, ya partir de traducciones
mejor que la antigua. Es cierto que "Dios no est obligado por las leyes creadas," porque l
es una ley en s mismo, l es la justicia misma. Esa ley, tambin, segn el cual nadie est
autorizado para infligir castigo sobre los indignos no fue creado, o fabricados por los
hombres, y tiene lugar no slo entre los hombres. Es una ley eterna e inmutable en la
justicia divina a la que Dios est ligada en la inmutabilidad de su naturaleza, y la justicia.
No es una verdad universal, que "todo lo justo, es justo porque Dios as lo quiere", ya que
hay muchas cosas que Dios quiere, porque tienen razn. Es justo que slo Dios debe ser
reconocido por la criatura que es el Dios verdadero. Afirmamos que Dios quiere esto
porque es lo correcto, no es que sea correcto, porque Dios lo quiere. El acto de la simple
obediencia que es correcto, no porque Dios quiere que debe ser realizada por la criatura,
sino porque es tal en s mismo, y Dios no puede menos que lo requieren de la criatura,
aunque puede pertenecer a libre albedro para prescribir en lo que importa l quiere que la
obediencia debe ser rendido a l. En lo que a nosotros se refiere, tambin, es
verdaderamente nuestro deber en referencia a las leyes, divinamente decretadas por
nosotros, no tanto para ver si lo que mandan es slo en s mismo, sino simplemente a
obedecer, pues Dios prescribe y comandos ello. Sin embargo, este deber se funda en el
hecho de que Dios no puede prescribir lo que es injusto, porque l es la justicia esencial, y
la sabidura, y la omnipotencia. Yo haba diseado para omitir un examen ms amplio de las
observaciones, citado por ti, de los telogos escolsticos; pero voy a decir algunas palabras.
"Los cuatro signos de Francis Maro, necesarios para la comprensin del proceso de la
predestinacin y reprobacin" del que habla, no tienen ningn valor, son notoriamente
falsa, y se confunden en su disposicin. En la sentencia de D. Baunes, el "permiso por el
cual se permita toda la naturaleza a caer en Adn" se adscribe absurdamente a la
reprobacin, ya que el permiso, y la cada que le sigui, se extendi a todo el gnero
humano, sin distincin de la elegidos y los rprobos. Los "cuatro cosas", que, Ferrariensis
dice, "se encuentran en los rprobos," no estn en l, como rprobos, y en relacin con el
decreto de la reprobacin, pero los dos ltimos, solamente; para "el permiso de la cada y el
pecado", para usar sus propias palabras, se encuentran en los elegidos, y corresponden al
decreto ms general de la providencia, por el que Dios dej al hombre a la libertad de su
propia voluntad, como ha sido antes y dicho con frecuencia. Por lo tanto, los argumentos,
que no sean estos, deberan haber sido presentado por usted, para la refutacin de esa carga.
Estoy muy de deseo que usted citar las Escrituras para la confirmacin de sus sentimientos
y el derrocamiento de esas acusaciones. Los escritos de la escuela-hombres, no debe tener
el peso y la autoridad, sobre todo en medio de nosotros; para nuestros doctores en Teologa
con afirmar una sola voz de ellos, "que han cambiado verdad

271
Teologa en Filosofa, y el arte de disputas, y que se esfuerzan por establecer sus opiniones,
por la autoridad, no tanto de las Sagradas Escrituras, a partir de Aristteles ".

272

ALEGACIN 3 "la predestinacin de los estoicos, Y el fatalismo de los estoicos, ha

sido introducida por los Estados Unidos: PORQUE-Dicen que afirmar que todas las
cosas se hacen DEL DECRETO NECESARIO Y EFICIENTE DE DIOS; TAMBIN,
que la cada de Adn fue Segn nuestra OPININ-AS Alegan-decretado y querida
por Dios ".

Esto es, de hecho, una carga pesada, y sin embargo, se establece en una forma ms leve por
usted, que por aquellos que lo hacen. Usted debe agregar esas cosas que pertenecen
esencialmente a este alegato, y se cobran por ellos sobre usted y su doctrina. Tales son
estas: "Sera sigue de esto, 'de que Dios es el autor del pecado, que Dios realmente pecados;
que Dios los pecados por s solos, y que el pecado no es pecado", "que cobra Belarmino
contra el sentimiento de algunos de nuestros mdicos -el sentimiento tambin, que usted
parece defender. Pero la razn por la que se presentan todas las cosas, en lugar de su
doctrina, es la siguiente: - Usted dice que todas las cosas suceden por voluntad eficaz de
Dios, que no puede ser resistida, y que los eventos no ocurren, porque Dios, por un decreto
absoluto, se ha determinado que no deberan producirse. De esto se deduce, adems, que los
actos pecaminosos se realiza por la voluntad de Dios, que no puede ser resistida, y que los
actos de justicia se omite, porque Dios tiene simplemente y absolutamente decretaron que
no se llevarn a cabo; y por lo tanto, que Dios es el autor del pecado, y el mecanismo de
prevencin de la justicia y de los buenos actos. De lo cual se infiere que Dios, verdadera y
propiamente hablando, los pecados; y desde la necesidad, de la que los hombres realizan
tales actos, les absuelve del pecado, se sigue que Dios los pecados por s solos, as como l
es el nico responsable, que es un golpe de la mano de otra persona, de la que ha echado
mano. Pero como Dios no puede pecar, se deduce que el pecado no es pecado. Por lo tanto,
me parece a m que hay injusticia se hace para que su doctrina de que la alegacin. Pero
vamos a ver cmo se deshaga de ella. El descuido de la tarifa general, usted comienza su
discusin con la parte que se refiere a la cada de Adn. Usted admite que esto ocurri "no
slo segn la presciencia de Dios, sino tambin por su voluntad y decreto, sin embargo,"
como se explica IT- "por su voluntad, no aprobar o efectuar l, an no prohibir, sino que lo
permita. " Esta distincin, que se utiliza correctamente, de hecho, resuelve la dificultad. Si
es su opinin y la opinin de los dems, que Dios no estaba de acuerdo, y no afecta a la
cada; no incitar, y no impulsar Adam a caer; no poner sobre l ninguna necesidad de pecar,
ya sea actuando o no actuando, pero slo querido no impedir, pero para permitir la cada de
Adn; a continuacin, reconozco que todas esas cosas estn acusados injustamente en
contra de su sentimiento. Usted, de hecho, hacer esta declaracin verbal, mientras que, de
hecho, as lo explica el permiso o no la prevencin, que equivale al "decreto eficiente de
Dios." Esto lo va a demostrar. Usted dice: "Lo que Dios no evita, se produce, porque Dios
no lo impide, la razn de la inexistencia de un hecho, o evento, es que Dios no quiere que
debera existir." Concluyo, pues, que el permiso divino o no la prevencin, y el evento son
mutuamente, y de hecho conectados de inmediato, como causa y efecto. As, tambin, la no
prevencin tiene la relacin de rendimiento energtico. Por lo tanto,

273

del mismo modo, la voluntad de Dios, y la inexistencia o evento de una cosa estn
conectados entre s como causa y efecto, y por lo tanto, una voluntad que no se puede hacer
una cosa, tiene la relacin de la prevencin energtico. Este espectculo que, ms
prolongadamente, de esta manera. El pecado es doble, de comisin y omisin de la
Comisin, al que se lleva a cabo, que ha sido prohibido de omisin, cuando eso no se lleva
a cabo, que ha sido mandado. No es, en su opinin, una concurrencia en ese acto que no
puede ser cometido por un hombre sin pecado, y de hecho una concurrencia de tal manera
que Dios es la causa primera de la ley, y el hombre es el segundo, el ex jugador del
movimiento, la este ltimo se traslad por Dios, y, de hecho, en movimiento, en tal sentido,
que el hombre, por necesidad, se deduce que el movimiento, y por lo tanto de la necesidad
lleva a cabo ese acto que implica la transgresin. No es para evitar el pecado de omisin es,
en su opinin, de no dar esa gracia sin la cual el pecado no puede ser omitido, y el bien
contrario no se puede realizar. Pero l, que, de esa manera, de acuerdo, y niega tal gracia, es
absolutamente el jefe y causa eficiente del pecado, y de hecho, la nica causa, como la
causa conjunta del acto-hombre, ya que no puede resistir el movimiento de la primera
causa, no puede pecar en seguir ese movimiento irresistible. Pero, si se puede explicar as
su sentimiento y el de los dems, que no podr, en realidad, difieren de ella, entonces no
voy a oponerse a ella. Usted no va a escapar por la distincin que "una cosa es querer una
cosa en s, y otra el querer como el evento", a menos que, por el "caso" de una cosa, usted
entiende que el que resulta de la prolongacin y la existencia de la cosa en s, que no es su
sentimiento. Para que usted dice que "Dios lo quiere el evento del pecado", es decir, "que el
pecado debe suceder, pero no pecar en s"; que la distincin es absurdo. Por la esencia del
pecado consiste en el evento, por el pecado consiste en la accin. Dios, tambin, quiere el
pecado en s, en el modo en que l quiere que el pecado debe suceder, y l quiere que el
pecado debe suceder en el modo en que l quiere pecado mismo. l no ama el pecado en s.
l quiere que el pecado debe suceder para su propia gloria; l quiere tambin el pecado
para su propia gloria. Lo digo en el sentido utilizado por usted mismo. Mostrar, si se puede,
la diferencia, y voy a consentir. Su afirmacin de que "Dios no quiere para evitar el
pecado", es ambiguo, a menos que se explica. Qu! Dios no ha impedido el pecado, en lo
que era adecuado, y de acuerdo con el modo en el que es adecuado para l tratar a una
criatura racional, es decir, por la legislacin, amenazante, la promesa y la concesin de la
gracia suficiente, e incluso la promesa de Su asistencia, si el hombre consentira a recurrir a
ella? Esto poda hacer, o podemos ir infinitamente mal camino. Pero l no impidi el
pecado por cualquier accin omnipotente o fsica, ya que no habra sido apropiado; Habra
por lo tanto impedido hombre de uso de esa libertad primigenia en la que l le haba
colocado; y, por consecuencia, como ya hemos citado en otras partes de Tertuliano, "l
habra rescindido su propio arreglo." Se dice con razn, que Dios correctamente, y en
primer lugar, y, podemos aadir, inmediatamente, querido su propio permiso. Pero no ah
siguen, que Dios tambin quiso caso de pecado. Porque es un no-sequitur- "Dios permite
voluntariamente el pecado, por lo tanto, l quiere que el pecado debe suceder."

274

Lo contrario es cierto, - "Dios permite voluntariamente el pecado, por lo tanto, l no quiere

que el pecado debe suceder, ni quiere que no debera suceder." Para obtener permiso es un
acto de la voluntad cuando inoperante que inoperancia de la voluntad aqu puede atribuirse
correctamente a la Deidad, ya que l dot al hombre con libre albedro, para que pudiera
probar su obediencia libre y voluntaria. l no podra haber hecho esto, si hubiera impuesto
un obstculo inseparables sobre el hombre. Pero la causa de la aparicin de lo que Dios
permite no es el permiso, aunque no sera posible sin ese permiso. El que realiza el acto es
la causa adecuada e inmediata, con la concurrencia de la Deidad, que siempre est
preparado para l. Pero el permiso no se puede resolver en una causa en s, si vamos a tratar
este tema con exactitud y veracidad, pero slo en una causa sine qua non, o uno que
elimina, o, ms bien, lo cual no representa un obstculo, y de hecho tales un obstculo que
me he referido, que no puede ser resistida por la criatura. Su declaracin, "como nada
bueno puede existir o ser hecho, sino por la agencia de la Deidad, por lo que mal puede
evitarse, a menos que Dios impide que," es cierto, si se entiende con razn; es decir, la
agencia de la Deidad es que, por el cual se puede efectuar de manera adecuada lo que es
bueno por medio de una criatura racional y libre, y el impedimento de Dios es que, por el
cual puede convenientemente obstaculizar una criatura libre de lo que es mal. Pero el lmite
tanto de hacer y de obstaculizacin es tal que no priva de la libertad del hombre, sino que le
permite, tambin, libremente y por su propia voluntad, de acuerdo con el modo de voluntad,
de hacer el bien y abstenerse del mal. De lo contrario, el bien no se lleva a cabo por el
hombre, y el mal no se evita por l, sino un acto, nicamente, se lleva a cabo o evitar, por
una necesidad natural o sobrenatural. Esas palabras, tambin, son susceptibles de
modificacin, si alguien deseara discutir estas cosas con mayor precisin. La declaracin
podra haber sido la siguiente: "Como no es bueno es o se hace, sino por la agencia de Dios,
por lo que no se evita el mal, sino por el impedimento de Dios." Porque por la agencia de
Dios, el bien no slo puede ser, pero que se hace, y por su impedimento, el mal no slo
puede ser, pero se ve obstaculizada. Pero si desea conservar la palabra "puede", que debera
haber expresado sus ideas de esta manera: "Como nada bueno puede ser, o se puede hacer, a
menos que Dios quiere hacerlo, o dar a otro el poder y la voluntad de hacerlo, y que
coinciden con l en hacerlo, as que nada malo puede evitarse a menos que Dios lo quiere
dar, y de hecho lo hace dar fuerza suficiente para evitar el pecado, y quiere llamar a que la
fuerza y al co- operar con ella ". En este sentido, "ni siquiera la menor cosa se hace sin la
voluntad de Dios, es decir, ya sea queriendo que se debe hacer, o no quieren, no para
prevenir, sino para permitir que se debe hacer." No es cierto que "la providencia est
inactivo" en el permiso, aunque explic de una manera tal que coincide ni con la voluntad
de Dios, por el cual l quiere que se haga algo, ni con aquello por lo que l quiere que algo
no deber por hacer. Si coincide con cualquiera de ellos, no hay permiso, y la afirmacin de
Agustn-"no se hace nada, excepto por la agencia o el permiso de Dios," es sin fuerza.

275

Ahora me examino algunos de los argumentos, que se presente en favor de su punto de

vista. La primera se deduce de varios pasajes de la Escritura. Veamos ahora lo que se puede
probar de estos pasajes. El pasaje en Hechos ii. 23, ensea, no es que Dios quiso que los
Judios debe matar a Cristo, sino que, para que haya "entregado por el determinado consejo
y anticipado conocimiento de Dios" en el poder de los que queran matarlo. Nada ms se
puede deducir de los Hechos iv. 28. Porque Dios predeterminadas para entregar a su propio
Hijo en manos de sus enemigos, para que pudiera sufrir de ellos lo que Dios haba puesto
sobre l, y el que los Judios, de su propia maldad y el odio contra Cristo, haba decidido
imponer sobre l. Dios, en efecto, "determina antes" de que la muerte debe ser infligido a
Cristo por ellos; pero en qu personaje le dio Dios los considera cuando l "determina
antes" de que esto se debe hacer por ellos? En ese carcter, sin duda, la que tenan en el
momento en que infligieron la muerte en Cristo, es decir, en el carcter de los enemigos
jurados de Cristo, de enemigos obstinados y contemners de Dios y la verdad; que podra ser
llevado al arrepentimiento de ninguna amonestaciones, las oraciones, las amenazas o los
milagros; que deseaba infligir todo mal en Cristo, si pudieran obtener el poder sobre l, que
a menudo haban buscado en vano. Es evidente, entonces, que no haba aqu ninguna otra
accin de Dios en este caso que l entreg a su propio Hijo en sus manos, y les permite
hacer sus placeres en referencia a l, sin embargo, determinar el lmite a la que l quiso que
deben ir, regular y gobernar su maldad, de tal manera, sin embargo, muy suavemente, que
deberan infligir a l slo lo que Dios haba querido que su propio Hijo de padecer, y nada
ms. Esto se ve claramente en la manera misma de su castigo, en la prevencin de la
ruptura de sus piernas, en la perforacin de su lado, en la inscripcin del ttulo, y similares.
Pero parece que aqu hay accin de Dios por el cual fueron impulsados o movido el querer
como el hacer lo que querido y lo hicieron; pero l utiliz los que deseaban, de su propia
malicia y envidia, a poner a Cristo a la muerte, en un modo que, saba, que conducen a su
propia gloria y la salvacin de los hombres. Pero la razn de que no se puede decir, con la
verdad, que Dios y Cristo, en la entrega de Cristo a los Judios, pecado, no consiste,
nicamente o principalmente, en el hecho de que se llevaron a esta entrega por diversos
motivos. Qu pasa si Judas haba hecho lo mismo con el diseo que Cristo, por su propia
muerte, debe reconciliar al mundo a Dios, sera su pecado ha sido menos atroz? De ninguna
manera. No le era lcito hacer el mal que el bien puede venir. Pero la principal razn de la
diferencia es que Dios tena el derecho de entregar a su Hijo, y Cristo, tambin, tena el
derecho de entregar su propia vida hasta la muerte, y por lo tanto, al hacer esto, no poda
pecar. Pero Judas no tena poder en este caso, y que, por lo tanto, pec. Hay una diferencia
en las acciones no slo en cuanto a su fin, pero en cuanto a su principio y forma. Sal no
fue absuelto del pecado, porque conserva los rebaos de los amalecitas para el sacrificio (1
Sam. Xv. 9-22).

276

Una vez ms, lo que est implcito en esa inferencia? - "Por lo tanto, tambin podemos
decir que, cuando Adn comi del fruto prohibido, l haca lo que la mano y el consejo de
Dios preordenados que hacer?" Esto, de hecho, no era la lengua de los apstoles y de la
iglesia, y nunca podra ser, en asuntos que tienen tanto disimilitud. Para la relacin de Adn
y de los enemigos de Cristo no es lo mismo. El primero, antes de comer la fruta, era santo y
justo; este ltimo, antes de la muerte de Cristo, eran malos, injustos, antiptico, y hostil a
Cristo. Este ltimo, en todos sus deseos, buscada, y con frecuencia y de muchas maneras,
trataron de poner a Cristo a la muerte. Adn estaba poco dispuesto a comer del fruto
prohibido, incluso cuando lo atrajera a l por su esposa, que ya haba transgredido. La
muerte de Cristo era necesaria para la expiacin de los pecados, y era, de por s, declarativa
de la gloria de Dios; la cada de Adn era totalmente innecesario, y, per se, viol la
majestad y la gloria de Dios. l no necesitaba el pecado del hombre para la ilustracin de su
propia gloria. Lo que, del mismo modo, se puede imaginar ms absurdo que ese
razonamiento circular? "La muerte de Cristo fue preordenado por Dios, que podra expiar el
pecado de Adn, la cada de Adn fue preordenado, que podra ser expiado por la muerte de
Cristo." Dnde est el principio y donde es el fin de que la ordenacin? Sin embargo Dios
orden la cada de Adn, no es que debe ocurrir, pero que, ocurriendo, debera servir para
una ilustracin de su justicia y misericordia. El pasaje de 1 Pedro iii. 17, se explica de una
manera similar. "Dios quiere que los piadosos deben sufrir males", para su castigo y el
juicio. l quiere que ellos deben sufrir estos males de otros hombres; sino de hombres, de lo
personaje? De aquellos, que de su propia maldad y la instigacin de Satans, ya va a traer
esos males sobre ellos, que mala voluntad que Dios ya prevea, en el momento cuando l
predeterminado que esos males deben ser infligidos a los piadosos. Por lo tanto, fueron
trasladados, por ningn acto de Dios, a la voluntad de infligir males sobre los piadosos;
inspirados, tambin, por ningn acto de infligir males, a no ser por un acto como debe ms
bien a moverlos de que la voluntad, y para disuadirlos de que infligir; como sera, de hecho,
se han trasladado y les disuadido, a menos que hubieran sido deplorablemente malvados.
La doctrina, la vida y milagros de Cristo y de los Apstoles, se basaron en ellos el odio y el
odio del mundo. El hecho de que Dios se declara, en 2 Samuel xvi. 10, que han dicho a
Simei, "Maldicin David", tambin, si se explica con razn, no presenta ninguna dificultad.
Deje Simei, y David, y el acto que puede ser llamado "el precepto de maldicin," tener en
cuenta. Simi ya era un enemigo de David, de la lengua ms calumniosa, y la mente amargo,
impa, y contemner de Dios y la ley divina, que haba mandado "No maldigas la regla de tu
pueblo (. Ex. Xxii 28). " David, por su propio acto contra Dios y su prjimo, haba hecho a
s mismo digno de esa desgracia, y en conjunto necesitaba ser castigado y tratado por ella;
fue, adems, dotados con el don de la paciencia de soportar que injuria con ecuanimidad. El
acto de Dios era la expulsin y la expulsin de David de la ciudad real y del reino. Como
consecuencia de esto se produjo la huida de David, el hecho de que el rumor de que el
vuelo lleg a los odos de

277

Simei, y la disposicin de que David y Simi deben reunirse. Por lo tanto, por el acto de
Dios, David, huyendo y conducido ante su hijo, fue presentado a Simei "un hombre de la
familia de la casa de Sal," y enemigo de David, listo para maldecirlo. Aadir, si se quiere,
el endurecimiento de la mente de Simei, para que no debe temer a maldecir David, a causa
de los asistentes de David, que por lo que podra, de alguna manera, satisfacer su propia
mente y su odio inveterado contra David. Por lo tanto, esa oportunidad, por la que David,
en su huida, fue presentado a Simei, y el endurecimiento de la mente de Simi, producidas
por Dios, y tambin la direccin de esa lengua maldiciendo, fueron actos correspondientes
a dicho precepto de Dios, adems de que acta, nada en ese precepto se puede presentar, lo
que no incidir en la justicia de Dios, y hacer de Dios el autor del pecado. Una comparacin
de todas estas cosas demostrar que Simei, no tanto como Dios, fue el autor de esa
maldicin. Simei estaba solo el autor de la voluntad, sin embargo, es ms bien atribuible a
Dios, ya que l efectu lo que l quiso, no moviendo Simei a la maldicin, sino por la
adquisicin de Simei la oportunidad para maldecir a David, y la confianza para utilizar esa
oportunidad. A partir de este, parece, ms claramente, que Dios no tiene la culpa, y Simi
est involucrado en la culpa. El pasajes-Jer. xxxiv. 22, and1 Sam. iii. 37 - se explicar de
manera similar, y presentar ninguna dificultad. Del examen de estos, se ver que no tienen
referencia a la cada de Adn, - que era el principio del pecado; y todos los dems males
tienen su lugar, el pecado de haber ahora entr en el mundo, y los hombres habindose
convertido depravado por el pecado. Se procede a su segundo argumento, que "Dios
permite voluntariamente el pecado" es cierta, y es igualmente cierto que "la voluntad de
permitir es el no va a impedir." Pero una pausa aqu. La voluntad de permitir o no impedir,
no es lo mismo con "la voluntad de no otorgar la gracia." Para l permite a esa persona a
caer, a quien le ha dado la gracia suficiente y necesaria para que pueda ponerse de pie.
Procedamos. Usted dice que "l, que no hace la voluntad para evitar el pecado, que l
conoce de antemano que va a pasar, por la gracia que confirma cuando l puede hacerlo, de
hecho, quiere que lo mismo debera suceder." Pero yo niego que la voluntad del pecado se
puede deducir de la nolition de impedir u obstaculizar. Porque hay tres cosas distintas entre
s, ninguna de las cuales incluye otro- "el querer que el pecado no debe ser comprometida",
es decir, el querer su prevencin; "el querer que debera ocurrir o ser cometido", es decir, a
la voluntad de su comisin; y "a la voluntad de prevenir o no para prevenirlo", es decir, a la
voluntad de su permiso o no la prevencin. Los dos primeros son actos afirmativos, el
ltimo un acto negativo. Pero un acto afirmativo no se puede deducir a partir de un
negativo hay ms en una afirmacin que en un acto negativo y no puede haber ms de una
conclusin que en las premisas. Adems, yo digo que tu argumento, en este punto, es falaz.
Porque Dios quiere para permitir el pecado en un aspecto, y para impedir que en otro, para
impedir que la medida sera apropiada, que obstculos no vaya seguida de certeza, por la
omisin del pecado, y para no obstaculizar que, en otro de modo, que obstculo sera, de
hecho, ser seguido por la omisin del pecado, sin embargo,

278

sin ninguna virtud o plausibilidad en aquel que lo omite, ya que no puede hacer otra cosa
que omitirlo a causa de ese obstculo. Pero se me permite discutir, en oposicin a tal punto
de vista, que l, que odia el pecado y por la promulgacin de la ley y el otorgamiento de la
gracia suficiente desea obstaculizar, voluntades, no es que el pecado debe suceder, pero que
el pecado no debe suceder, que es un acto afirmativo de la voluntad. Usted dir que sta es
una conclusin correcta, la voluntad se entienda como que "de aprobacin." Respondo:
Dios no puede, por cualquier medio de la voluntad, se las cosas que son contradictorias.
Pero "suceda" y "no suceda" son contradictorias. Por lo tanto, no puede ser que Dios, por
un modo de voluntad debe querer que un evento debe ocurrir, y, por otro modo de voluntad,
debe querer que no debera suceder. En efecto, puede ser cierto que Dios, en su voluntad
"de buena voluntad", ya que el estilo de ella, con fines de permitir que los que, en su
voluntad "de aprobacin" o "aquello que es revelado", l testamentos no debe hacerse. As,
su conclusin es defectuoso, y los comentarios de Calvino y Beza, dicho sea con el debido
respeto a los hombres de modo eminente, son difcilmente compatibles con la verdad. Pero
examino, te, sus declaraciones adjuntas ahora, y usted podr ver y reconocer que los pone
en el papel, cuando no observa lo que has dicho. Usted dice que "Todo lo que Dios no es un
obstculo, l no impide que, ya sea porque l quiere que se haga, o porque l es totalmente
dispuesto que se debe hacer, o porque l no quiere que se debe hacer." Cul es la
diferencia entre estas dos ltimas razones? "Para ser dispuestos que cualquier cosa que se
debe hacer" es "no querer que cualquier cosa que se debe hacer;" la palabra modificar "por
completo" es de ningn efecto, ya que, en las cosas que se oponen entre s, lo negativo no
puede recibir ningn aumento, como, por ejemplo, en la frase "no es un hombre"; un lobo
es tanto "no es un hombre", como es la tierra, el aire, el cielo; pero tal vez por la expresin:
"l es del todo dispuesto que se debe hacer", que quiere decir "l quiere que no se debe
hacer", o "porque su voluntad no acta." Si el primero es verdad, mi punto de vista es el
correcto. Pero el segundo no puede ser verdad, porque es absurdo decir "Dios no quiere
para prevenir cualquier cosa porque l quiere que no se debe hacer." Usted no debe, en esa
enumeracin de motivos, al haber presentado tal declaracin; por "no querer para prevenir"
y "querer que una cosa no se debe hacer" son opuestos y de esto es la certeza de que uno no
puede ser la causa de la otra. En la investigacin y la distribucin de las causas, no es ni
habitual ni adecuada para introducir lo que es lo contrario de un efecto. Pero dejar que eso
pase. Dirs entonces, "que" no obstaculizar "debe ser a causa de una de esas tres causas."
Yo concedo. "Pero no es", porque su voluntad no acta ", que es el epicuresmo, ni 'porque
l no quiere que se debe hacer", por lo que es', porque l quiere que se debe hacer. "" Yo
negar el antecedente. Porque esta es la razn por la que Dios no impide un evento, porque
l no quiere que debera ocurrir, ni quiere que no debera ocurrir, ya que ser ms evidente,
si se tiene en cuenta la cuestin desde esta perspectiva. Eso, lo que Dios quiere hacer, l
eficazmente aporta a pasar. Eso, que l testamentos de no hacerse, se impide eficazmente.
Eso, que l ni voluntades para hacer, ni voluntad de no hacerse, deja a la criatura.

279

Cmo es posible que la mente humana debe concebir que Dios no impide, es decir,
permite cualquier cosa, porque l quiere que se debe hacer. De hecho, la expresin "l
quiere que se debe hacer" tiene demasiada amplitud que admitir que el permiso o
nonhindrance debe deducirse o lleg a la conclusin de la misma. Su objecin a este
argumento, a saber, que, desde que se extrae la conclusin de que "esas cosas se hacen, ya
sea a travs de la ignorancia o por la negligencia de la Deidad, es absurdo, no se puede
defender, incluso en contra de ti mismo para usted. Ya ha hecho una distincin entre el "no
querer" y "no preocuparse de que algo debe hacerse." Por lo tanto, no se puede deducir una
de la otra. Cmo, tambin, se puede afirmar que una cosa se hace sin la conocimiento de
Dios, que se realiza por el permiso de Dios, y por su voluntad, el agente de ese permiso.
Pero, aparecer aqu en adelante, cuando hayamos explicado, ms ampliamente, en
referencia a que el permiso, que lo que Dios permite l no permite sin el conocimiento o la
atencin. Es, sin embargo, debe entenderse que el permiso es una voluntad afirmativa, y no
uno que es ms que negativa. Porque Dios quiere su propio permiso de un acto afirmativo.
Pero en referencia a la cosa , que l permite, el acto de su voluntad es un acto negativo.
Lejos de cualquiera a pensar que cualquier decreto de Dios es contrario a la justicia o
equidad. Si Dios ha decretado ninguna cosa, es cierto que l justamente lo ha decretado.
Pero se ha de considerar si, y cmo Dios lo ha decretado. No es posible que alguno de sus
decretos deben estar en desacuerdo con su justicia, como se nos revela en las Escrituras; Es,
pues, debe entenderse que no es suficiente, a fin de eliminar una carga de un decreto que
atribuimos a Dios, para agregar "l ha decretado, pero con justicia;" para la adicin de esa
frase no hace que el decreto justo, pero hay que demostrar que el decreto, que atribuimos a
Dios, en realidad le pertenece a l, y no habr, pues, haber ninguna duda en cuanto a su
justicia. Su tercer argumento es dbil. Porque, desde el evento de cualquier cosa, no puede
llegarse a la conclusin de que Dios quiso que debera suceder, pero que l quiso, no para
evitarlo; y esta voluntad, no impedir, es tambin un acto de la providencia de Dios, que est
presente a todas las cosas y para cada uno, y preside sobre ellos, ya sea efectuando, o
permitindoles; sin embargo, la administracin y ordenacin de todas las cosas para fines
justos y legtimos, y de tal manera que con "sentido, no slo los acontecimientos de las
cosas, sino tambin sus graduaciones, y los principios de las cosas y acciones." Se sabe, en
efecto, que Satans y los impos no pueden no slo perfeccionar cualquier cosa, pero no
pueden ni empezar, excepto con el permiso de la Deidad. Lo que usted agrega, "por su
voluntad," No me reconozco, hasta que deber demostrarlo mediante un mayor peso de los
argumentos de lo que an no se han presentado. Usted dice truly- "Es impo afirmar que
cualquier cosa existe o se hace, a menos que el santo y justo Dios ha decretado desde la
eternidad, y de hecho ya sea querido hacer o permite." Por el decreto de Dios es doble,
eficaz y permisiva. Tampoco puede tomar el lugar de, o inmiscuirse en el otro.
Consideremos tambin el cuarto argumento: "La decisin de la antigua iglesia." Agustn,
manifiestamente hace una distincin entre el permiso y la eficiencia. Y aunque

280

dice que "no se hace nada menos que Dios quiere que se haga" an explica a s mismo
cuando dice: "ya sea al permitir que se haga, o por hacerlo s mismo:" y por lo tanto, lo que
l permite que no es un objeto inmediato de la voluntad, pero el permiso es el objeto
inmediato, mientras que, en el cual Dios lo permite, es el objeto de permiso. As, tambin,
las declaraciones de Tertuliano, Jernimo y otros, han de ser explicados, que no pueden
incidir en las Escrituras, que declara absolutamente "T no eres un Dios que tiene placer en
la maldad" (Salmo v. 4) Por lo tanto, , si se me permite hablar libremente, voy a afirmar que
yo preferira que Agustn, Jernimo, Catarino y todos los dems se haban abstenido de
frases de este tipo, que no est incluido en las Escrituras, y que necesitan explicacin
alargada, que No se pueden hacer con motivo de la hereja y blasfemia. Esa segunda
distincin, segn la cual Dios se dice "el querer que el mal puede ser, y sin embargo no
querer el mal," no tiene fuerza. Porque Dios odia el mal, y odia la existencia del mal; y
puesto que el mal existe en la accin, su est haciendo es su ser y su ser es su naturaleza. A
travs de que puede haber una sutil distincin entre la esencia y la existencia del mal, no se
puede decir que hay tanta diferencia entre ellos que Dios quiere que debera existir el
pecado, pero no pecar en s; Porque desde que Dios odia la esencia del mal, si se me
permite hablar por el bien de la forma, l, por lo tanto, prohbe que el mal se debe hacer, y
la razn que l no est dispuesto que debe existir el pecado, es el hecho de que l odia el
pecado s mismo. Pero l no odia a la existencia del mal, o el mal en s, tanto que no se
puede permitir que el mal que ser hecho por un agente libre, no porque sea mejor que el
mal debe ser, de lo que no debe ser, sino porque es mejor primero, que l debe permitir a
sus criaturas racionales y libres para actuar de acuerdo a su propia voluntad y la libertad, en
la que consta la prueba de su obediencia, que, en contra de su propio arreglo original, l no
puede quitar los que la libertad de la criatura, o incluso impedir su ejercicio; en segundo
lugar, que l debe sacar el bien del mal, ms que no permite el mal estar. Pero la idea de que
Dios quiere que el mal no existe como tal, sino como medio de buena, necesita una
explicacin ms extendida, que por la voluntad de Dios, nos lo sucesivo presente. La
primera objecin a que usted se refiere es de gran peso. Por la voluntad se dice que es malo
a la vista de una volicin mal y que la voluntad se dice que es el mal, que se dirige a un
objeto para el cual no debe ser dirigido. Pero el mal es un objeto al que no debera estar
dirigida. Por lo tanto que la voluntad es el mal, por el que cualquiera quiere el mal, y por la
que l quiere que el mal se debe hacer. Porque no hay una distincin verbal, sino un
verdadero acuerdo entre esas ideas. De ah, tambin, "que pertenece a una mala voluntad a
la voluntad de que los males se debe hacer, ya sea que se deleita en las malas, o testamentos
utilizarlos para un buen propsito." No es justo que cualquiera debera querer que el mal se
debe hacer, para que tenga la oportunidad de utilizar que el mal a un buen fin. La norma,
que usted cita es correcta, - "El mal no se debe hacer", o incluso quiso "para que vengan."
Existe la primera maldad en la voluntad o la voluntad del mal, el segundo en su
perpetracin. Su respuesta no elimina la dificultad se indica en esta objecin. Qu
importancia son esos "dos principios?" Incluso si su correccin se concede, la objecin
sigue siendo vlida. Para, en referencia a la primera; - Como no hay mal en la naturaleza de
las cosas, la voluntad no puede ser dirigido hacia el mal, de por s, y que se refiere a la
voluntad universal, y no slo a eso, sino al deseo universal y el apetito para atender al bien,
por se. El mal consiste en esto, no es que la voluntad se dirige hacia el mal, sino que se
dirige hacia una indebida bueno, o en referencia a un modo indebido y al final. En cuanto a
la segunda; - Es cierto que "no hay mal que ha unido a ningn bien con l." No hay mal
supremo no hay mal, excepto en lo que es bueno. No obstante, se sigue que es bueno que el
pecado debe suceder. Porque el pecado es un mal tan grande que debe ser evitado, incluso
si se tiene un buen unida con ella: El acto de fornicacin tiene esta buena, es la relacin
sexual, natural al hombre y la mujer, sin embargo, es que hay que evitar , porque no puede
ser cometido sin pecado. Pero la buena a la que parecen referirse, no est unida al pecado,
excepto por cierto, es decir, por la intervencin de la voluntad divina, la direccin que el
mal a un buen fin. El comentario de Agustn, si se entiende en sentido estricto, no puede ser
admitida, pero, con la explicacin adecuada, puede ser tolerado. No es cierto que "es bueno
que existan males." Para efectos Dios todos los buenos. Luego se seguira, de acuerdo con
el comentario, que l efecta la existencia de males. Esto est en contradiccin con otra
declaracin de Agustn, en la que -dice- "Dios hace algunas cosas, pero permite otras cosas
por hacer, como en el caso del pecado." Cmo se puede decir, sin una contradiccin en los
trminos, de Dios: "l hace que existan males, y permite que los males de existir?" La
razn, adjunt, no prueba esto. Porque Dios Todopoderoso no lo hace, por lo tanto, permitir
el mal, porque es bueno que debera existir el mal, sino porque sabe que, en su propia
sabidura y omnipotencia, l puede educir bien del mal, en contra de su naturaleza y
eficacia adecuada, y este de Su propio acto puro, ya sea por medio del castigo justo o
remisin graciosa. No es bueno que el mal debe existir a menos que dicho sea de paso, es
decir, a causa de la sabidura, omnipotencia y la voluntad de Dios. Pero eso, que es
incidental, no est bajo consideracin. Pero vamos, ahora, mira a tu respuesta. Usted dice
que "el pecado, considerado universalmente en sus causas y circunstancias, asume una
relacin de dos veces o formalidad." En primer lugar, se dice que "el pecado no se
considera bajo la relacin del pecado, pero por lo que tiene la relacin de bueno en la mente
de Dios, decretando la misma." Pero negar que el pecado tiene la relacin de bueno en la
mente de Dios decretando l. Para los actos de Dios, en relacin con el pecado, declarar por
completo que el pecado es considerado por Dios no en la relacin del bien, sino en el de la
maldad. Para l permite el pecado, pero los efectos buenos: l castiga el pecado, sino que
castiga lo malo, y ya que es el mal. l perdona el pecado y perdona ella; pero lo que es
perdonado es considerado como un mal por el que perdona a ella. Pero Dios decreta el
permiso del pecado porque l sabe que l puede producir buenos resultados del pecado, no
en que el pecado es bueno, pero en la que es el mal. Tampoco es razn dijo- "pecado tiene
la relacin de bueno en la mente de Dios, que decreta, porque Dios sabe cmo hacer que el
pecado una oportunidad de buenos actos"; porque l no produce esos actos, salvo con el

282

consideracin del pecado como pecado. Es maravilloso, tambin, que cualquier

consideracin puede ser colocada en el pecado, que es contrario a su definicin. La
definicin de pecado es una transgresin de la ley, y, por lo tanto, se trata de una violacin
de la voluntad Divina. Por lo tanto es, tambin, evidente que est mal dicho que "el pecado
tiene la relacin del bien, porque existe en lo que es bueno, y porque tiende a lo que es
bueno." Para "bueno" se afirma de un sujeto, en el que existe el pecado como un vicio
deformando y como corruptora, no del pecado que existe en ese tema. Pero hasta dnde
Dios quiere el tema, en el que existe el pecado, es decir, el acto que no puede ser realizado
por un hombre sin pecado, vamos a discutir tal vez, ms ampliamente, en lo sucesivo,
cuando vamos a hablar de permiso en general. Sin asimismo tiende a bueno no en s, sino
por cierto solamente, porque Dios ordena, no es que se debe hacer, pero que, habiendo sido
hecho, debe resultar en bien, y hace que, de ella, una ocasin para siempre. Dios no se dice
a querer que debe ocurrir el pecado, por lo que en su maravillosa sabidura l sabe cmo
obtener lo bueno de ella, sino que hasta ahora lo quiere permitir y no obstaculizar la misma.
Por esta es la razn de que l permite y no querer obstaculizar, no es que l quiere que
debera producirse el pecado. Usted afirma, en segundo lugar, que otra relacin del pecado
es "que, en el cual se considera formalmente y correctamente, es decir, como el pecado."
Aqu, tambin, que aducen una consideracin dos aspectos del pecado, ya sea, ya que es el
pecado en el respeto a los hombres, o como es el pecado a Dios. Pero si va a escuchar a m,
esas son las distinciones vanas y frvolas, e invent, no para explicar el asunto, pero para
involucrar ms profundamente. "En cuanto a los hombres," usted dice, "Dios no va, o
aprobar, o efecto del pecado, pero voluntades en cuanto a su evento, no del todo, como en
el caso de aquellas cosas que son buenas en s mismas, sino slo por voluntad para permitir
que el pecado debe estar comprometido ". S que es as, y esto, si se entiende
correctamente, se puede tolerar. No voy a examinar lo que usted dice en referencia a una
accin de tres veces de la voluntad divina, ya que no influye en absoluto sobre el tema, al
menos contra el sentimiento que yo defiendo. Lo que usted dice en el margen es cierto-
"Dios quiere que el pecado debe suceder, por lo que es posible que debera ocurrir sin la
eficiencia de Dios." Ojal que haba discutido este tema con ms detalle, y sera, de hecho,
he sido evidente que usted tiene, hasta ahora, no con razn, se establece el modo en que
Dios quiere que el pecado debe suceder. Usted lo configurarlo adelante como no absolver a
Dios de la eficiencia del pecado. Usted dice que "el pecado, como tal, a Dios, no es ni
voluntad, ni aprueba, ni afectada, ni tampoco permitido por l." Reconozco los tres
primeros, pero niego la ltima, para el objeto propio del permiso divino es malo, ya que es
el mal, y de hecho considerado por Dios como el mal; aunque la razn de su permiso de
pecado, no es el mismo mal. Una distincin debe ser hecha entre el objeto de permiso y su
causa. Ya hemos demostrado que l permite el mal como mal. Pero usted no ha sealado
acertadamente la causa o la razn de por qu Dios permite el mal, porque no permite el mal
a causa de una buena conjuncin, sino porque l puede suscitar el bien del mal, lo bueno no
puede, por eso, se dice que es unidos al pecado, porque se provoca el pecado slo por la
accin de Dios. Pero si usted entiende la frase "buena conjuncin" que implica, no en la
naturaleza del pecado en s, pero en el acto

283

de Dios, yo no te opongo. Las palabras de Beza, que usted cita, no soportan un examen
riguroso. El primero es ya sea falsa o equvoca; falsa, si se entiende de la autorizacin, de
que ahora tratamos, que no se opone a la prohibicin legal, pero a la prevencin eficaz. Es
cierto que Dios por la ley prohbe el pecado como pecado, y sin embargo, los permisos, es
decir, no obstaculiza el mismo pecado como pecado. Pero si se refiere a la autorizacin, que
es lo opuesto a la prohibicin, hecha por la ley, la discusin es equvoca, ya que no estamos
tratando de que el permiso. Porque, quin no sabe que Dios no puede, al mismo tiempo,
estrictamente requerir y no estrictamente requerir lo mismo por la ley. El permiso ha sido
asimismo previamente definido o descrito por s mismo como "la negacin de confirmar la
gracia" no precisamente como "la no imposicin de una ley." La segunda declaracin de
Beza es simplemente falso. Para castigos de pecados no estn permitidos por la Deidad,
sino que son causados por un juez justo, y tener a Dios a s mismo por su autor. "Habr
algn mal en la ciudad, el cual Jehov no haya hecho?" (Am. Iii 6). Tambin, por lo que el
pecado, te ruego, fue el primer pecado del castigo? Sin embargo, se le permiti. Por lo
tanto, no fue un castigo. Los comentarios de Calvino, deben entenderse de acuerdo a la
interpretacin ya presentado por nosotros, de lo contrario no pueden defenderse. Pero no,
como era su objetivo de derrocar a la doctrina de la escuela y los hombres en este tema, que
debera ser dicho por uno, que se ha comprometido a defender sus puntos de vista, que "la
escuela y los hombres hablan correctamente cuando no disjoin la voluntad de permiso ".
Esto que dices; que, sin embargo, afirman que existe esta distincin entre los dos, - que el
permiso es el objeto inmediato de la voluntad, sino el pecado es el objeto de la autorizacin.
Todos los escolares hombres reconocen abiertamente que lo que Dios permite, l
voluntariamente permite. Tampoco es la blasfemia de los maniqueos con cargo a Calvin,
porque a pesar de que a veces usa fraseologa inadecuado, defiende en otro lugar
claramente a s mismo y su doctrina de esa acusacin. La segunda objecin, notado por
usted, es esto, - "Dios quiere contrarios, si l quiere que eso suceda, que l, en su ley,
prohbe". Esto es, de hecho, una objecin vlida, y su respuesta no lo elimina. Para "para
disponer cualquier cosa que suceda", y "el querer lo mismo no suceda," no difieren "en los
aspectos" solamente, sino "absoluta y en toda su esencia." Tampoco hay ningn aspecto o
modo, segn la cual Dios se puede decir que la voluntad de que cualquier cosa que debera
ocurrir, y al mismo tiempo querer que no debera suceder. Por la voluntad divina no puede
ser comprometido en contrario acta sobre un mismo objeto, en lo respeta, puede ser
considerado. Tampoco puede uno y el mismo acto de la divina estarn ocupados en dos
objetos contrarios, como "a suceder" y "no pasar", en lo respeta esos objetos pueden ser
considerados. "Dios prohbe el mal como mal", sino que permite que el mismo, no como se
pone sobre la relacin de la buena, porque es falso que el pecado nunca pone sobre la
relacin del bien, sino porque Dios sabe cmo, a partir de l, para provocar y producir el
bien. El comentario de Toms de Aquino no favorece su punto de vista, y no se opone a la
ma. La tercera objecin que se han formado a su propio placer, que es posible que pueda
ms fcilmente para derrocarlo. Para un nio, posedo de muy poca habilidad en la
Dialctica, sabe que hay

284

es una gran diferencia entre la causa y la causa consequenti consequentis. La causa, de

hecho, puede inferirse a partir del efecto. Y por lo tanto, correctamente, afirma que el
mayor del silogismo, que figura en la objecin, "no es general." Pero su correccin, aadido
a que el comandante, no tiene ningn efecto en cuanto a su verdad. Porque no es cierto que
"si hay una causa intermedia interviene entre el antecedente, sobre la existencia de las
cuales la consiguiente sigue, y que como consecuencia, a continuacin, el antecedente es la
causa de la consecuente". Tampoco el antecedente, por lo tanto, deja de ser la causa de la
consiguiente, incluso si una causa medio interviene. Para Satans era la causa del comer del
fruto prohibido, incluso si el hombre era su causa prxima e inmediata. Por esto, la fuerza
de su respuesta se debilita. Si usted puede demostrar que estas dos cosas son coherentes
entre s, que Dios puede querer que el pecado debe suceder, y que el hombre todava
pecados de su propia voluntad, has ganado a tu caso. Yo a la verdad reconozco que el
hombre puede pecar sin duda, y sin embargo libremente; pero al pecado ciertamente no es
lo mismo que pecar necesariamente. Porque la palabra "ciertamente" se utiliza en relacin
con la presciencia divina; sino que "necesariamente" en relacin al decreto de Dios y la
voluntad divina, por la que l quiere que el pecado debe suceder. De ah, tambin, que
errneamente atribuye certeza al decreto de Dios, cuando, usted debe atribuir a Su
presciencia, y la necesidad de su decreto. Tambin, despus, usted reconoce que Dios es el
autor del pecado del hombre, es decir, por un abandono de l, y por la falta de otorgamiento
de la ayuda necesaria para la prevencin de los pecados, de donde se sigue que el hombre
necesariamente pecado. Para l, que hace una ley, y no otorgar la ayuda necesaria para el
cumplimiento de la ley, es la causa de la transgresin de su ley. Usted dice, que "en esta
desercin, la voluntad del hombre entra, ya que no est desierta, a menos que quiera ser
abandonado." Yo respondo que, si es as, entonces el hombre mereca ser abandonado. Me
pregunto, sin embargo, si el hombre podra no estar desierta. Si usted dice que l podra,
entonces l no pecar necesariamente, pero con libertad. Si, por el contrario, se dice que l
no poda, entonces la culpa recae en Dios, no menos que antes, porque Dios es la causa de
esa voluntad, por el cual el hombre querido ser abandonado, ya que l no otorgar la gracia
necesaria, por el cual el hombre podra no ser abandonado, y nada puede concebirse, que
puede intervenir entre este abandono por parte de Dios, y la voluntad del hombre, por el
cual l quiso ser abandonada. Su segunda respuesta a esta objecin es no mayor ventaja
para usted; la verdad os dos veces admitir que Dios, por su propio decreto, por el que l ha
querido que el pecado debe suceder, es la causa del pecado. En primer lugar, se dice que "el
pecado es la mera consecuencia del decreto;" de donde se sigue que el decreto es la causa
del pecado, a menos que se presente alguna otra relacin en la que el pecado puede ser la
consecuencia del decreto divino, que son totalmente incapaces de hacer. Usted dice que "el
decreto de Dios es, de tal manera, el antecedente del pecado humano, que no tiene ninguna
relacin de causa, excepto el de la deficiencia. Pero afirma que, en el uso de este segundo
argumento, se le declara culpable de hacer a Dios el autor del pecado. Si eso, que era
deficiente a travs de la influencia de la causa, era necesario evitar el pecado, entonces,
ciertamente, Dios, por la defi

285

eficiencia de la operacin, que era necesario evitar el pecado, es la causa del pecado; a
menos que usted ensea que el hombre haba merecido previamente esta deficiencia de la
operacin divina. Las palabras de Agustn no sostienen su opinin. Para l slo quiere decir
que el pecado, que es contrario comprometido con el precepto de Dios, no se compromete
cuando l no est dispuesto que se cometi, y quiere absolutamente que no se ha
comprometido, pero cuando l lo permite, y por una voluntaria permiso. Usted se refiere a
otra objecin. "El decreto de Dios es el principio energtico de todas las cosas, de acuerdo
con su sentimiento, por lo tanto, tambin, es el principio del pecado." Usted reconoce y
ensea que el antecedente es verdadero. En primer lugar, por la autoridad de la Escritura, y
citar el primer captulo a los Efesios, pero en un sentido diferente de la del Espritu Santo.
Para todos esos pasajes, en ese captulo, consulte los regalos y los efectos que Dios, en su
Hijo y por el Espritu Santo, que trabaja en los elegidos saludables, como tambin lo
demuestra la palabra "beneplcito". En segundo lugar, por una razn, que es un sonido ona;
porque Dios es la causa de todos los seres y actos; sin embargo, es que explicar
adecuadamente cmo l produce todos los actos. Usted niega la consecuencia, porque el
pecado es un "defecto del ser-no un ser real, pero slo un ser de la razn." Es necesario
explicar, con ms detalle, en lo que el pecado sentido es un "defecto" en lugar de "un ser
real." El pecado es un ser de la razn, ya que no slo tiene su subsistencia en la mente, pero
tambin tiene su origen en la mente, y fue producido por la mente, que podra servir para
obtener para s el conocimiento de las cosas del bien y del mal. Pero un defecto, incluso si
no tiene fondo o de forma fija, todava existe en la materia, de la que el habitude del pecado
procede, por lo que afecta a la materia que se percibe por ella; y no es entendido por la
mente, excepto en relacin con sus propios hbitos, por lo que tambin se determinan sus
lmites. A partir de los que se desprende, que los pecados no son puramente seres de las
razones. Usted permite, en efecto, que el pecado no es un ser de la razn, cuando dice "que
sigue y existe, inmediatamente y sin duda, de la eliminacin de la justicia original". Pero si
el pecado es, no un ser positivo, pero un defecto, pero si Dios es la causa energtica de ese
acto, que no puede ser cometido por el hombre sin pecado, entonces l es tambin la causa
energtica del pecado. Usted admite esto, cuando dice que "Dios es la causa energtica de
todos los actos." Usted, entonces, hace y debe admitir la consecuente; a menos que mostrar
de qu manera se puede efectuar que un hombre debe realizar libremente el acto, que, con
respecto a s mismo es el pecado, si el mismo acto se produce por el decreto enrgico de
Dios, que nadie puede resistirse. Pero ms sobre este tema ms adelante. Por ltimo, se
opuso a su sentimiento de que ensea que "Dios se inclina al pecado y se endurece de
manera positiva." Admito que esta objecin se hace, y no sin causa. Nunca me ha pasado de
ver una respuesta, lo que libera la doctrina, que usted aboga por que la objecin y la carga.
Su respuesta, que "no aprueba un permiso, separada de la voluntad." A quin no aprobara
un permiso de este tipo? Quin ha negado nunca que lo que Dios permite, l permite
voluntariamente? Usted decir: "Yo no atribuyo a la accin positiva o fsico a Dios, como si
fuera a

286

infundir la corrupcin y la maldad en un hombre. "Me gustara, sin embargo, que usted le
explique cmo se comete pecado," necesariamente en relacin con el decreto divino ", al
margen de cualquier accin fsica de la Deidad -ya sea que la accin fsica sea positivo o
negativo -y, de hecho, si se quiere, aparte de la accin positiva. Usted resolver ese acto, que
no se lleva a cabo sin pecado, en una primera causa, de tal manera que, tambin, por
necesidad, de hacer a Dios la causa positiva del pecado . Pero no es necesario que l debe
infundir la maldad o corrupcin a tal grado que la accin fsica, o positivo se puede atribuir
a l, sino que es suficiente, si se mueve, si l impulsa a la accin, si l limita la libertad de .
el hombre, por lo que no puede sino la voluntad y hacer eso, que ha sido prohibida Usted
admite que "Dios endurece efectivamente;" que, de hecho, no lo niego, pero es necesario
que haya una explicacin, de manera que Dios no puede, de ninguna manera, se hizo el
autor del pecado. Esto lo veremos ms adelante. No desapruebo la triple accin de la
Divina Providencia, en referencia a los actos humanos, referido por Suidas. Pero considerar
si que "la accin, que es conforme a la complacencia, por el cual Dios quiere, aprueba,
efectos, y se complace en cualquier cosa", se menciona en un sentido diferente del que, en
el que siempre utiliza la palabra beneplcito. Para antes de decir, en la autoridad de Efesios
1, que "Dios hace todas las cosas segn el beneplcito de su voluntad"; de los cuales el
paso, confiando en su verdadera interpretacin, que estis aqu presentes de Suidas, te he
privado. En referencia a "la segunda accin de la Divina Providencia, que es el de la
disposicin, o la de sustentacin y preservacin:" Yo tendra que considerar si es tanto la
preservacin y la sustentacin de los movimientos, acciones y pasiones de la existencia y
facultades. Porque desde la existencia de las cosas, y las facultades existentes en ellos son
los primeros actos y movimientos, acciones y pasiones, que resultan de ellos son los
segundos actos, o de segundos actos, parece, en efecto, que un acto de la Divina
Providencia preside este ltimo, diferente de la que preside el primer caso, es cierto, en
efecto, de que Dios sostiene la naturaleza pecaminosa. Pero debe ser explicado
detenidamente en qu medida y de qu manera Dios est de acuerdo con la criatura en el
ejercicio de una accin; pero cualquiera que sea la explicacin de que la materia se puede
hacer, siempre debe haber precaucin que un concurso, con una segunda causa, no puede
atribuirse a la primera causa, de manera que la causa del mal puede atribuirse con razn a
este ltimo. Usted decir: "la voluntad no puede hacer nada por s sola, sin embargo, puede
actuar de una manera mal" e ilustrar por smil. Vamos a ver hasta qu punto es apropiado.
Est especialmente al considerar que es aplicable a un hombre, en un estado no cado,
porque "la pipa no es incoherente;" por lo tanto, que no se smil que se aplicar a su estado
primitivo. Una vez ms, - en "cojera", dos cosas deben ser considerados, a saber, a pie o en
movimiento, y cojera, que es la irregularidad del movimiento "A COMPARAR caminando
con el acto, y cojera con la irregularidad del acto, en el que. la relacin del pecado consiste
adecuadamente. Pero esas dos cosas no estn presentes en todos los actos que es el mal. Por
ejemplo, el comer del fruto prohibido, en la que no es permisible para distinguir entre el
acto y su pecaminosidad. Para el acto en s mismo no debera haber llevado a cabo, y

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la relacin del pecado consiste, no en el hecho de que l se realiz el acto de comer en un

modo, en las que no debera haberse realizado, sino en que l realiz en absoluto.
Ilustracin que tendra lugar en los actos, buenos en s mismos, pero se realizan de una
manera, en el que no debe realizar. As que, el que da objetivos ", que puede ser visto de los
hombres", realiza una buena accin, pero de una manera inadecuada, camina, pero es cojo.
De ah se sigue que nadie puede ser impulsado a un acto, la comisin de la que es una
transgresin de la ley, sin pecado y la culpa en el impulsor y el motor. Usted, tambin, ve de
esta forma en el modo de cautela, en el que Dios se dice que es la causa de un acto, pero no
del pecado que existe en el acto, se explica. Usted dice que "la tercera accin de la Divina
Providencia es de concesin, la de aquiescencia o permiso, por el que Dios efecta en
integridad ciertas cosas, en las malas acciones de los hombres." No es dudoso que esto
puede decirse verdaderamente de la Deidad. En esta tercera accin, se hace tambin otra
divisin triple. Usted dice que el primero es el "permiso", pero explic que de tal manera,
que no podra adaptarse a Adn, en su estado original, pero a los que nicamente los que
han pecado, y, por sus pecados, mereca ser dada por Dios para s mismos, y dado "a una
mente reprobada". Por "Dios no perdi las riendas sobre Adn. l no elimin los
impedimentos de pecar. l no lo libera, previamente consolidado, con cuerdas." No tengo
nada en absoluto en contra de "la segunda accin" y su explicacin, si se puede aplicar a los
pecadores; sin embargo, yo creo que algunas cosas, muy necesarias, podran aadirse a la
misma. No pareces a m para explicar, con claridad suficiente, "ordenacin", que es la
tercera accin. Porque la palabra se utiliza en un sentido-que-doble de decretar y determinar
que algo debe hacerse, y la de establecer un orden en lo que se hace, y de disponer y
determinar a un final adecuado, las cosas que se hacen. Este uso equvoco de la palabra
debera haberse evitado, y los diferentes significados de la palabra no debe ser confundido,
como lo hace, en el mismo debate, cuando se dice que "Dios ordena el pecado en cuanto a
su causa y principios", en el que caso, se utiliza la palabra "ordain", en su primera
significacin: nuevo- "l ordena a lo mismo en cuanto a su resultado y fines", en cuyo caso,
se utiliza en el segundo significacin. La explicacin, que se agrega, desde el caso de
Satans, es slo en referencia a la ordenacin, ya que hasta el final y el resultado. Si no hay
una explicacin adecuada del modo en el que "Dios ordena, en cuanto a sus causas y
principios, un acto, que no se pueden hacer por un hombre sin pecado" -I prefieren utilizar
esta fraseologa en lugar de la palabra pecado la causa y la culpa del pecado sern, por una
transicin fcil, se cobrar a Dios. Las palabras de Clemente de Alejandra slo pueden
entenderse de una ordenacin a su fin, y me gustara que usted y todos nuestros escritores
podra persistir en el uso de este tipo de lenguaje. Para ello es correcto, y explica la accin
de Dios, que afecta a su propia obra por las malas acciones de las personas malvadas. En
palabras de Agustn, "no es la diferencia ms manifiesta entre" hacer "y" ordenar ", y la
palabra instituya se utiliza en su segundo significado, el de la eliminacin y la
determinacin de los testamentos, los malos por su propia culpa, a stos y esos fines y para

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ciertas acciones. Pero aquellas palabras de San Agustn: "Dios obra en los corazones de los
hombres, inclinando sus voluntades por dondequiera que quiera, incluso a las cosas malas,
de acuerdo a sus demritos," han de ser explicados adecuadamente, a fin de no incidir en lo
que sigue; que "Dios no hace la voluntad del mal." l, por lo tanto, se inclina el mal quiere
a las cosas malas, es decir, para que ellos gastan su maldad sobre un objeto, en lugar de a
otro. Si se dice que impulsar cualquiera el querer lo que es malo, es de entender que l
hace esto por la instrumentalidad de Satans, y, en cierto modo, como puede ser fcilmente
reconciliada con su justicia. Fulgencio explica el asunto ms correcta y en pocas palabras.
Porque l lo suficiente lo absuelve del pecado, cuando niega que "Dios es el autor de los
malos pensamientos." Para los pensamientos son las primeras causas de la ejecucin de una
obra; y tambin utiliza la palabra "ordain" en este ltimo significacin, como puede verse
claramente a partir de su explicacin adjuntas. Porque l dice que "Dios obra buena de la
mala obra." Su tercera respuesta niega, y con propiedad, que el "El destino de los estoicos"
es introducido por vuestra doctrina, es decir, Fate explic, como los estoicos ense al
respecto. Pero no elimina esta dificultad, que, en el supuesto de que el decreto divino, lo
que supones, una necesidad se introduce con la que la libertad no puede ser consistente.
Mientras que, por lo tanto, el destino de los estoicos no puede ser presentado en su doctrina,
sin embargo, un destino se presenta, lo que coloca en una necesidad en todas las cosas, y
quita la libertad. Intenta explicar el decreto de Dios de tal manera que puede que no, por el
decreto divino, quitan la libertad, a pesar de que supone la necesidad; que hacer, que es, en
mi opinin, del todo imposible. Pero veamos cmo se presente el modo de explicar y de
desenredar el asunto. En primer lugar, usted distribuye eso, que es necesario, a la necesaria
simplemente o absolutamente, y el hipotticamente necesario. El que sea absolutamente
necesario, que correctamente decir: "es lo que no puede ser de otra manera, y cuyo
contrario es imposible", pero no lo hace, en su declaracin, hacen ninguna distincin si se
trata de una cosa que es incomplex y simple, o de un ser complejo. Pero dejar que eso pase.
Es cierto que no hay nada necesario en ese sentido, sino a Dios, y lo que se refiere a l. El
resto de las cosas se ponen fuera de esa necesidad. Usted dice "que el necesario, de
hiptesis, es lo que no puede ser de otra manera cuando uno o una serie de cosas, se
supone." Usted no aqu hacer una distincin en el supuesto de las cosas, entre las que, por
el cual se supone que una cosa es ser, y aquello por lo que se concluye una cosa; que esta
ltima necesidad se distingue en la de la consecuente [consequentis], y la de la
consecuencia [consequenti]. Este ltimo es silogstica, el primero es el de las causas, los
efectos que producen, o consecuentes, provoca que no estn necesariamente supone, ni
actuar necesariamente como causas, pero si que se supone, y actan como causas, el efecto
existe necesariamente. Por ejemplo, Dios no, necesariamente, a crear un mundo, pero si l
crea uno, entonces existe, necesariamente, de esa accin. Usted considera que "lo necesario
por hiptesis es, por naturaleza, de precepto, y por decreto." Lo que es necesario de la
naturaleza elimina la libertad y la contingencia. As, tambin, lo que es necesario de
precepto; por eso, que se vuelve obligatoria por ley, no se deja a la libertad de la criatura,
sin embargo, desde el

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necesidad de la naturaleza, un acto se produce necesariamente a menos que prevenirse con

la que tiene un mayor poder. Pero, por la necesidad de precepto, el acto no se produjo
necesariamente; est guardada en la criatura en una necesidad de llevar a cabo el acto, si
quiere obedecer a Dios, y ser aceptado por l. Usted define mal necesidad de decreto, ya
que "lo que Dios ha conocido de antemano y querido, ya sea para efectuar o por lo menos
para permitir." Por la necesidad de la presciencia, y del permiso Divino es una cosa, y el de
la eficiencia es otra. De hecho, es posible que permitamos que no hay necesidad de
clarividencia y de permiso, pero slo de la eficiencia o de la voluntad divina. Porque, no la
presciencia de Dios, pero "su voluntad es la necesidad de las cosas", sin embargo, la
presciencia de Dios que se supone, es posible que se sigue que una cosa ser, no desde la
presciencia como antecedente [causa consequentis], sino como el mantenimiento de la
presciencia la relacin de conclusin [consequenti]. Vamos a tratar en adelante de
permiso, en una longitud mayor. Destacamos, tambin, que lo que es necesario del decreto,
no puede al mismo tiempo, se llama libre o contingente con respecto a la voluntad tan
eficiente. En segundo lugar, a distinguir la necesidad en la de coaccin, y que de certeza.
Esto no es as, porque stos no se oponen, como una y la misma cosa pueden ser
producidos, por la necesidad de coaccin, y pueden ser ciertamente conocido de antemano.
Una vez ms, no son del mismo gnero. Para el primero pertenece a la voluntad, efectuando
algo, y es anterior, en la naturaleza, a lo efectuado, mientras que el segundo es por la
presciencia, y es posterior, en la naturaleza, a la cosa. El primero coincide con la necesidad
de consiguiente, este ltimo, con el de la conclusin. En tercer lugar, hay una necesidad que
est ms cerca, en cuanto a la relacin, la causa y el gnero a la necesidad de coaccin, y es
lo contrario de coaccin, y de la que, como su contrario, la necesidad de coaccin debiera
haber sido distinguido. Es la necesidad de inevitabilidad, trmino que, tambin, de hecho,
comprende la idea de coaccin, sino una especie sin nombre puede ser llamado por el
nombre de su gnero. Que esto puede entenderse ms claramente, me explico as: La
necesidad de inevitabilidad es doble, una fuerza de la introduccin, en las cosas puramente
natural, cuando se le llama violencia, y en las cosas voluntaria, cuando se llama coaccin;
el otro, moviendo interiormente una cosa, ya sea la naturaleza o la voluntad, tan
suavemente y con cuidado, que no puede sino estar inclinado en esa direccin, y aquello a
lo que se mueve. Sin embargo, tengo que admitir que la voluntad no se realiza o se mueve,
segn el modo de la voluntad, pero de acuerdo a la modalidad de la naturaleza, ya que, por
el acto de movimiento, la libertad es quitado, pero no el asentimiento espontnea, mientras
tanto se toman de distancia en el acto de impulsor. Paso por alto la definicin de coaccin.
Esa certeza no me agrada; para, en esa definicin, se conjugan las cosas, que no pertenecen
juntos. Por algo se dice que sucede sin duda en lo que respecta a la presciencia, pero
inmutable con respecto a la cosa misma; e inmutabilidad no se corresponde con certeza.
Para certeza se atribuye a la presciencia, que no puede ser engaado en la cuenta de la
infinidad de la naturaleza y la sabidura divina. Debe, pues, borrar esa palabra "inmutable"
de su argumento. Por lo que puede suceder, ya sea o no suceder, no se puede hacer
inmutable, pero sin duda puede ser conocido de antemano

290

por Aquel que conoce de antemano con certeza, todas las cosas, incluso aquellas que son
contingentes. Pero agrega correctamente un axioma de la certeza de la necesidad; "Todo lo
que es, hasta ahora, ya que es, es necesario". Hasta el momento, las distinciones de
necesidad. Ahora va a mostrar cmo se corresponden mutuamente. "Todas las relaciones de
efectos son a sus propias causas", pero ya sea a causas independientes, o a causas
concurrentes, y a causas conjuntas, y a causas que actan al mismo tiempo. Si van a causas
independientes, los efectos se denominan desde el modo, en el que existen los efectos de
sus causas. Si necesariamente, se llaman efectos necesarios, si es contingente, se les llama
contingente. Pero si muchas causas concurren para producir un efecto, ese efecto tiene
relacin con, y la conexin con, cada uno de sus causas, pero no recibe su nombre, excepto
desde el modo, en la que existe y se produce a partir de esas causas unidos; si ese modo es
necesario, el efecto se denomina necesario; si ese modo es contingente, se llama
contingente. No puede, sin embargo, ser que uno y el mismo efecto debe existir en forma
contingente parte, y en parte necesariamente, en cualquier aspecto que sea. Es, de hecho, es
cierto que, si lo que se llama una segunda causa, opera solo y por su propia voluntad, lo que
se podra llamar contingente; pero, puesto que la primera causa mueve el segundo, de modo
que no puede sino ser movido, todo el efecto se dice que es necesario, ya que no puede ser
que el efecto no se debe producir, cuando esas primera y segunda causas estn en operacin
. La posicin de que "la libertad de las causas segundas no es llevado por esa necesidad",
es, aqu, no tiene importancia; como tambin su opinin de que "un efecto puede ser
llamado libre y contingente con respecto a una cierta causa, que se dice que es necesario
con respecto a la primera causa." Porque es absurdo querer armonizar la libertad con la
necesidad, y el segundo con el primero. Todo necesidad, de hecho, est en desacuerdo con
la libertad, y no la necesidad de coaccin solo. Esto es tan cierto, que incluso algn grado
de vehemencia no puede tener xito en el debilitamiento de su verdad. Concedo que es
verdad, que "el decreto de Dios ordena causas segundas, y, entre ellos, la libertad de la
voluntad humana", pero, de tal manera que la libertad no es llevado por que "la
ordenacin:" pero la libertad es quitado, cuando Dios, ya sea por coaccin (que no puede
ser, tanto a causa de la omnipotencia divina, y en razn de la naturaleza de la voluntad), o
bien, por una influencia fcil y suave, por lo que mueve la voluntad, que puede No, sino
que nos cambiaran. Parece que a m, no para discriminar entre una libre circulacin y uno
que es espontnea. Un movimiento espontneo es tan diferente de aquel que es libre, que el
primero puede coincidir con una necesidad natural e interna, pero la ltima lata de ninguna
manera lo hacen. Para un hombre espontneamente desea ser feliz, y no libremente. Bestias
son asumidos de forma espontnea hacia esas cosas, que son buenos para ellos, por instinto
natural, pero hay libertad pueden ser atribuidos a ellos. A partir de estas consideraciones, es
evidente que se puede, de ninguna manera, se dijo que "Adn cay necesaria y, al mismo
tiempo libremente," a menos que usted se presenta la necesidad de certeza, que pertenece,
no a la cada, pero a la presciencia de Dios, a causa de Su infinito. Pero la libertad es
quitado, si se supone que un decreto de Dios, ya que "Adn no pudo resistir la voluntad, es
decir, el decreto de Dios." Tu respuesta que "como no poda, por lo que tambin lo hara

291

no ", es refutada por la consideracin de que poda no lo contrario. Esto le confiesa para ser
verdad", como al evento ", pero no es verdad" en cuanto a su poder. "Pero no es el objeto de
la disputa, si la voluntad de Adn fue privado de la facultad, que se llama libertad, que no
era necesario para inducir la necesidad de la cada, pero si el evento en s, es decir, la cada,
se produjo necesariamente. Cuando usted admite esto, debe admitir tambin que No cay
libremente para que el poder era limitado y determinado para el acto y evento, por lo que,
en el acto, no poda har lo contrario;. de lo contrario el decreto de Dios se hizo en vano
Aqu, tambin, que el uso torpemente. movimiento espontneo de movimiento libre .. Para
dilucidar el tema, "distinguir tres perodos, -. anterior, el presente y el futuro de la cada"
Pero el presente y el futuro son de importancia para esta discusin para la cada no puede.
tiene ninguna necesidad de vez presente y futuro. tiempo anterior slo sirve nuestro
propsito. Es decir que una en el momento actual, la cada fue necesario, en una relacin de
dos veces ". En primer lugar, - ". A causa de la presciencia de Dios" Pero presciencia no es
una causa de la necesidad, ni tampoco se puede decir nada que hacer infaliblemente, a
causa de la presciencia, pero la presciencia es la causa, que una cosa "que se producir,
contingentemente, a su vez," es, sin duda conocido de antemano por Dios. En segundo
lugar; - "En la cuenta del decreto permisiva de Dios." Pero permiso no puede ser una causa
de la inmutabilidad o de la necesidad. Porque es un acto negativo, no una prohibicin; y de
ella no puede existir una necesidad afirmativa. Las palabras de honourius y Hugo no le
ayudan, porque ellos tratan de algo totalmente diferente, y no son las autoridades
confiables. Pero la razn, que se presente, es en parte una falacia, en parte de ninguna
fuerza. La falacia, una peticin de principio, consiste en esta frase, "porque un mal, que est
permitido, pero no puede suceder." La razn no es de fuerza, cuando usted dice ", ya que no
puede suceder de otra manera que Dios decret". No se sigue, a partir de esto, que por lo
tanto pasa necesariamente; ya que, aunque el mal no puede suceder de otra manera que
Dios lo permite, sin embargo, que el permiso no impone una necesidad en el evento o el
pecado. Para la determinacin divina no es en relacin con el pecado, es decir, se ha
comprometido, pero en referencia a lo mismo, que est a punto de tener lugar de sus
propias causas, es decir, no se extender ms all que parece bueno para Dios. No accedo a
tu definicin de "permiso" que "es un negativo de esa gracia, - que es suficiente para evitar
el pecado." Porque, como a menudo se ha dicho, se trata de no permitir a un hombre a pecar
libremente, pero para efectuar la que debera pecar necesariamente. Deseo tambin que
habas explicado, de qu manera "la necesidad del decreto divino, por el cual determin
que Adn pecara, era inevitable en lo que respecta a la libertad de la voluntad humana,
cuando era inevitable con respecto al evento. " Paso por alto la falta de coherencia de
llamar necesidad inevitable. Usted no desea que cualquiera debe pensar que "esa necesidad
surgi del decreto de Dios." Pero usted ha dicho tantas cosas, en prueba de ello, que ahora
expresa su falta de voluntad en vano. Explicar cmo esa necesidad sigue el decreto, y sin
embargo, el decreto no tiene la relacin de causa, con respecto a esa necesidad. Por el
decreto es la causa de la necesidad, en

292

la relacin de consiguiente, no en la de consecuencia. Esas son las palabras y frases,

diseados para evitar la fuerza de la verdad, en la que no hay verdad, y ni siquiera la
apariencia de verdad. Para que siempre seguir siendo cierto que lo que sea necesario "del
decreto" tiene la causa de su necesidad en y desde el decreto de Dios. No es que la
investigacin laboriosa y uso de muchas distinciones un signo de falsedad, cuando la
declaracin de la verdad es simple y abierto? La afirmacin de que "los predestinados se
guardan necesariamente, y los rprobos estn condenados necesariamente," se ha de
entender correctamente. El hecho de que cualquiera es predestin, est en desacuerdo con
el hecho de condenacin, y el hecho de que cualquiera es reprobada, est en desacuerdo con
el hecho de la salvacin. Pero la capacidad de guardar o condenado, est en desacuerdo con
ninguno de ellos. Por el decreto no es con respecto a la capacidad, pero en lo que respecta
al hecho de la salvacin o la condenacin. Pero esos dos actos, que usted menciona, a saber,
el de no mostrar misericordia y la de condenatorio, son posteriores al pecado. Por la
misericordia es necesario, solamente, a la miserable y pecador, y que realmente se dice que
"el propsito de la condenatoria no tiene ninguna necesidad de condenacin a menos que
por la intervencin de pecado", sino por su intervencin, en tal sentido, que es posible que
no se debe intervenir. Sin embargo, si Dios ha decretado para hacer y gobernar a los
hombres, que no puede dejar de pecado, de hecho, con el fin de que l puede declarar su
propia justicia en su destruccin, al efecto introduce una necesidad del pecado y de la
condenacin. Es una afirmacin absurda de que "de la presciencia de que la necesidad sigue
de la misma manera." Por lo que Dios conoce de antemano, l conoce de antemano, ya que
va a tener lugar en el futuro. Pero lo que l decreta, propsitos, y determina en s mismo
que hacer, se lleva a cabo de este modo porque l decreta ella. Asimismo, desde la
presciencia se concluye la certeza de un evento, que es una necesidad de la consecuencia, y
de la inmutabilidad decreto del mismo se concluye, que es una necesidad del consecuente.
Usted hace una objecin contra ti mismo, - "Los que estn predestinados a la muerte no
pueden, si quieren, ser liberados por el arrepentimiento." Esa objecin no es apropiado para
este tiempo y lugar. Pero te presento una objecin, que ellos, que estn predestinados a la
muerte, son, tambin, de acuerdo a su doctrina, predestinados al pecado; que lo que Dios ha
decretado para traer sobre ellos, a saber, la muerte, l puede ser capaz de traer sobre ellos
con justicia, es decir, a causa del pecado. Pero de hecho, si Dios puede predestinar al
pecado, que l puede ser capaz de traer la muerte sobre el pecador; Lo cual puede tambin
traer muerte a uno, que no es un pecador, porque l, que es un pecador como consecuencia
de la predestinacin divina, est en no hecho un pecador. Es mucho peor a predestinar un
hombre justo al pecado que a predestinar a un hombre inocente a la muerte. De esto hemos
tambin, previamente, que se habla. Su esfuerzo para cargar la misma necesidad de la
opinin "lo que supone un permiso del mal" es intil. Me refiero, aqu, para "el permiso",
cuando se explica con razn, y comprend de acuerdo a su propia naturaleza. Pero usted
describe el permiso de una manera tal, que realmente a equivaler a un acto de la eficiencia.
Porque si "para permitir es el querer no obstaculizar", que en realidad es, y "la

293
voluntad de no obstaculizar es tal, que, sin ese obstculo, el pecado no se puede evitar ",
como usted afirma, entonces," para no obstaculizar el pecado "es para efectuar el pecado,
por una negacin del estorbo necesario. Por lo tanto el mal tambin necesariamente existe
desde ese permiso, pero de ninguna manera libremente por parte del hombre. De lo cual, es
evidente que el decreto de Dios no es ms evitable de un permiso de la clase, lo que usted
ha descrito. Pero, a menos que la distincin del decreto de Dios en enrgico o eficaz y
permisiva tiene fundamento, - ya que sin duda es no, entonces es necesario que el permiso
debe ser descrita para no coincidir con el decreto enrgico El encargado de la celebracin
de la doctrina estoica y maniquea. , que se hace por algunos en contra de usted, no se hace
por ellos con la idea de que sus opiniones totalmente de acuerdo con esa doctrina, sino que
est de acuerdo con l en esto, que usted dice que todas las cosas se hacen necesariamente.
Usted debe eliminar esta cargar de usted mismo, y liberar a su doctrina de esta acusacin.
Une cosas contrarias entre s cuando dice que "el hombre no puede abstenerse de pecar, y
sin embargo peca no necesariamente, pero con libertad." Tampoco es suficiente para
constituir la libertad de la voluntad, que "sea capaz de convertirse en direcciones opuestas,
y elegir de forma espontnea," si se "determin que slo uno direcciones, por la Deidad:"
Para que la determinacin se lleva la libertad de la voluntad, o ms bien la libertad de la
voluntad. Porque aunque la voluntad, en otras cosas no determinado por los dioses puede
permanecer capaz de cambiar en cualquier direccin y libre, sin embargo, la voluntad no es
libre, ya que se determina con precisin a una de dos contrarios. La observacin de
Anselmo presenta la misma idea que hemos, a menudo, se presenta, una distincin que
debe hacerse entre la necesidad del consecuente, y la de la consecuencia: los antiguos
precede, este ltimo sigue la accin. Sin embargo, su necesidad de decreto precede el acto y
no sigue, mientras que la de Anselmo sigue, por lo tanto, no son lo mismo. En el
comentario de Gaudencio no hay ni siquiera un rastro de la doctrina que usted defiende. En
su breve recapitulacin, fallas, como mucho, de desatar el nudo. Porque siempre ser cierto
que la negacin de la gracia, hay que evitar el pecado, es una causa del pecado, por el modo
de la no concesin de los obstculos es necesario; y ser, siempre que es falsa, que peca
libre y voluntariamente, que no pueden sino el pecado, y que la voluntad acta libremente
en esa direccin, a la que se determina por el seguro e inflexible decreto de Dios. Es falso
en el sentido de que la libertad y la determinacin se oponen mutuamente en los lmites de
su accin. Para el primero tiene respecto a dos contrarios, este ltimo a uno solamente.
Usted presenta el ejemplo de los "ngeles que obedecen a Dios tanto necesariamente y
libremente," en su propia autoridad y no en absoluto comprobis cul usted afirma. Afirmo
que estas dos cosas son mutuamente incompatibles, de modo que, si usted afirma que los
ngeles obedecen a Dios libremente, me digo, con confianza, que es posible que los ngeles
no deben obedecer a Dios. Si, por el contrario, usted afirma que no puede sino obedecer a
Dios, voy a inferir de ah audazmente que no obedecen a Dios libremente.

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Por necesidad y la libertad diferir entre s en toda su esencia, y en el gnero. Y me atrevera
a decir, sin la blasfemia, que ni siquiera Dios mismo, con toda su omnipotencia, no puede
efectuar que de lo necesario puede ser contingente o libre, y que lo que se hace
necesariamente, se podr hacer libremente. Esto implica una contradiccin, que una cosa no
debera ser posible no se debe hacer, y sin embargo ser posible, no hay que hacer, y es una
contradiccin, a diferencia de la primera y ms general idea, divinamente infundida en
nuestras mentes, en referencia a cualquier tema la verdad es afirmada o negada. Y una cosa
no puede, al mismo tiempo, ser y no ser, al mismo tiempo, ser y no ser de un carcter
determinado. Por el hecho de que Dios no puede hacer esto, es un signo no de impotencia
sino de poder invariable. El hecho de que existe una cosa, depende de la potencia real de
Dios. Si sucediera, a la vez y al mismo tiempo con el hecho anterior, que la misma cosa no
debe ser, entonces la potencia real de Dios sera o bien superar, o tener una potencia igual
opuesto a s mismo, por lo que sucedera que una cosa, que es por el poder de Dios, al
mismo tiempo, no lo es. Cul es el mayor de todos los absurdos.

295

DISCUSIN DE LA ASIGNATURA DE PERMISO mencin Como frecuente de la

autorizacin del pecado ya ha sido hecha por nosotros, ser un trabajo, no intil en s
mismo, y no desagrada a usted, si me claramente establecido lo que considero la verdadera
vista relativo a la autorizacin, en general, de acuerdo a las Escrituras. Usted va a leer,
sopesar y juzgar, libremente y con franqueza, y si me voy, como a cualquier punto, parecen
errar, usted me recuerda a la manera correcta, por la amonestacin grave y agradable. Voy a
tratar, primero, de permiso en general, luego de la autorizacin del pecado. Sabemos que el
permiso se refiere a la accin, en un sentido genrico, desde la forma misma de la palabra,
ya sea por s mismo o por reduccin, como dicen en las escuelas. Por el cese de ley tambin
puede ser reducido o devuelto al acto, pero se ha, como su causa prxima e inmediata, la
voluntad, no el conocimiento, no la capacidad, no el poder, a pesar de estos, tambin, puede
ser necesaria en el ser, que permite. Nadie ha dicho con razn que permita, que no sabe qu
ya quin se permite, y no es capaz de permitir o prevenir, y, finalmente, no tiene el derecho
y la autoridad para permitir. Si el permiso se atribuye a cualquiera, que es la miseria de ese
conocimiento, o capacidad, o el poder, es en un sentido inusual y prolongada, que no debe
tener un lugar en una discusin precisa de un sujeto. El objeto de autorizacin es tanto la
persona a la que se permite cualquier cosa, y el acto que se permite, y, en el acto, me
gustara incluir, tambin, la cesacin del acto. En la persona, a la que se permite nada, dos
actos deben ser considerados con respecto a la persona, - en primer lugar, una resistencia
suficiente para la realizacin de un acto, a menos que haya algn obstculo; en segundo
lugar, una inclinacin a realizar el acto, porque sin esto, el permiso sera intil. Fuerza es
necesariamente requerida para la realizacin de un acto; incluso si este est presente, a
menos que la persona, a quien se le permite un acto, tiene una inclinacin al acto, se
permite a ningn propsito, y en vano. De hecho, no se puede decir, con razn, que un acto
se permite a nadie, que est influenciada por ninguna inclinacin a la realizacin del acto.
De esto se desprende que el permiso debe ser precedida por la presciencia o conocimiento
del hecho de que tanto la fuerza suficiente y una inclinacin a realizar el acto, existen en l,
a quien se le concedi el permiso. El modo de permiso es la suspensin de la eficiencia, que
la eficiencia tambin es posible el ser, que permite, ya sea de acuerdo a derecha, o de
acuerdo a la capacidad, o en ambos aspectos, y, cuando se utiliza, restringira, de hecho o
de evitar que el acto. Podemos, por lo tanto, definir el permiso, en general, por lo tanto; - Es
el acto de la voluntad por el cual el ser, que permite, suspende toda la eficiencia que es
posible para el que, en uso, se limite, o, de hecho, impedir un acto en l a quien se le
concedi el permiso , para actuar el rendimiento de la misma persona que tiene una
inclinacin y resistencia suficientes. Estas condiciones se aplican al permiso divino, por el
cual permite un acto a una criatura racional, la definicin puede ser por lo tanto dispuesto: -
el permiso Divino es un acto de la voluntad divina por la cual Dios suspende toda la
eficiencia posible a s mismo, ya sea por derecha, o por el poder, o en ambos modos, que la
eficiencia, usados por Dios, que sea restringir o realmente prevenir una

296

acto de una criatura racional, con el desempeo de las cuales actan, la misma criatura tiene
una inclinacin y resistencia suficientes. Pero, puesto que la voluntad de Dios siempre est
dirigida por su sabidura, y tiende al bien, ese permiso no puede sino ser instituido a un
determinado fin y el mejor final. Hay dos modos o especies de permiso, como se manifiesta
en la definicin, en la que, a la eficiencia, si se utiliza, ya sea la limitacin de un acto, o su
prevencin se atribuye. Para se considera la voluntad de Dios, en un sentido doble, ya sea
como l prescribe algo para sus criaturas, por mandato o prohibicin, o como l quiere
hacer o para evitar cualquier cosa. De ah la eficiencia, lo que est en discusin, es doble,
por un lado, ya que la prescripcin o promulgacin de una ley por la cual se impide
cualquier acto de la criatura, por el cual la restriccin o limitacin que actuar es quitado de
la libertad de la criatura, por lo que l no puede, sin pecado, lleve a cabo, si est prohibido,
o se omite, si se le ordena; y por el otro, como la interposicin de un impedimento, por el
cual se impide cualquier acto de la criatura. En el primer modo, haba un lmite en cuanto al
comer del fruto prohibido del rbol del conocimiento del bien y del mal, y en cuanto al
amor debido a una esposa, la primera por la prohibicin, este ltimo por el comando. En el
segundo modo, Balaam fue impedido de maldecir a Israel, Ocozas desde el asesinato de
Elas, Senaquerib de la captura de Jerusaln, y Abimelec del pecado con Sarah. Pero como
Dios, si l quiere, suspende esta eficiencia, en ambos modos, cuando y donde sea que bien
le parezca, el permiso es tambin doble; por un lado, como l no frenar un acto por una ley,
pero deja a la decisin y la libertad de la criatura, ya que esto puede ser debido a la
naturaleza simple del acto en s mismo, como en el que la expresin del apstol " todas las
cosas me son lcitas "(1 Cor 12 vi..) o, a causa de otro mal prohibido, un ejemplo de lo que
puede ser tomado de la" carta de divorcio "; por otro lado, como no lo hace, por medio de
su propia accin, interponer un impedimento para un acto, impedimento -una, por el que el
acto puede ser realmente impidi, no uno, por el cual se puede o debe ser prevenida. As l
permiti a Adn a comer del fruto prohibido, y Can a matar a su propio hermano. Aunque
Utiliz impedimentos, por el cual, cada uno de estos actos podra, y debera haberse
evitado, sin embargo, l no hizo uso de impedimentos, por el cual el acto, en cualquier
caso, se le impidi. Se nos permite dividir, tambin, el ltimo modo de permiso que es
abstenindose del uso de un impedimento, lo que impedira el acto, de acuerdo a la
diferencia de los modos en que Dios es capaz, y, de hecho, acostumbrado a prevenir un
acto, con el desempeo de una criatura que se inclina y suficiente. No quiero, sin embargo,
que tal suficiencia debe ser siempre entendido adems de la concurrencia de la causa
primera. Surge que la variedad de las causas por medio del cual una criatura racional realiza
un acto. Esas causas son "capacidad, y sern, - que, aqu, hablar de actos voluntarios, a los
que el permiso, de la que ahora tratamos, ha y, por tanto, el impedimento se coloca la
referencia, ya sea sobre la capacidad o la voluntad de la criatura, es decir, los efectos Dios
que la criatura debe ser incapaz o no est dispuesto a producir ese acto En el modo antiguo.

297

Se impidi la entrada de Adn en el Paraso, en el segundo, l evit a Jos de

contaminantes a s mismo con el adulterio con la mujer de su amo. Ms en particular,
debemos tener en cuenta en el nmero de maneras en que Dios puede impedir que la
criatura sea capaz o dispuesto a realizar el acto, al que l tiene una inclinacin y resistencia
suficientes, es decir, al margen de este impedimento. Consideramos la prevencin tal como
se aplica, en primer lugar a la capacidad, en segundo lugar, a la voluntad. Que la criatura
puede ser capaz de realizar cualquier cosa, es necesario que l debe tener la capacidad; que
no es mayor o igual poder debe actuar en su contra; por ltimo, que debe tener un objeto en
el que su capacidad puede actuar. De esto es evidente que un impedimento puede ser
colocado en la capacidad de una manera cuatro veces; - En primer lugar, por la toma de
distancia de ser y de la vida, que son la base de la capacidad; en segundo lugar, por la
privacin o disminucin de la propia capacidad; en tercer lugar, por la oposicin de un
mayor, o, al menos, una potencia igual; en cuarto lugar, por la eliminacin del objeto;
cualquiera de los cuales formas son suficientes para la prevencin. Vamos a aducir
ejemplos de cada modo. En el primer modo, la toma de Jerusaln por Senaquerib intento,
fue impedido por la masacre de "un ciento cuatro partitura y cinco mil" hombres, hecha por
un ngel (2 Reyes xix. 35, 36). As, tambin, el esfuerzo para traer Elas antes Ocozas fue
impedido por el fuego, el doble que consume cincuenta hombres, que fueron enviados a
llevarlo. En el segundo modo, Sansn fue impedido de liberarse de las manos de los
filisteos, despus de que su pelo se cort (Jueces xvi. 19, 20), la fuerza del Espritu, por el
cual antes haba sido tan poderosa, despus de haber sido llevarse o disminuido. En el
tercer modo, Ozas fue impedido por la quema de incienso al Seor por la resistencia de los
sacerdotes (2 Crn. Xxvi. 18), y el porte de Lot y los sodomitas en cautiverio fue impedido
por Abram con sus siervos, atacando el victorioso reyes (Gnesis xiv. 15, 16). En el cuarto
modo, Acab le impidi hiriendo a Elas (1 Reyes xix. 3), y los Judios, que haban jurado
matar al apstol Pablo, les impidi efectuar su diseo (Hechos xxiii. 10). Dios quit Elas y
Pablo fue rescatado de los Judios por el tribuno. As, tambin, Cristo quit a menudo a s
mismo fuera de las manos de aquellos que queran llevrselo; de esos, tambin, que deseaba
hacerle rey. El permiso, que es contrario a esta prevencin, tambin subsiste en cuatro
modos, al contrario de los que recin se ejemplifica, pero unidos juntos. Para se requiere
una causa completa a la produccin de un efecto, la ausencia de una nica causa necesaria,
o elemento de la causa, siendo suficiente para evitar el efecto. Por lo tanto, es necesario
que, cuando Dios permite que cualquier acto a la capacidad de una criatura, esa criatura
debe ser preservado como es, y debe vivir; que su capacidad debe permanecer adaptado a la
realizacin del acto; que no es mayor o igual poder debe ser colocado en la oposicin; por
ltimo, que el objeto, que se va a operar, debe dejarse a esa capacidad. Al parecer, a partir
de esto, que este permiso divino no est inactivo, como otras tantas acciones de la
providencia de Dios son requisito para que el permiso, - la conservacin

298

del ser, de la vida, y la capacidad de la criatura, la administracin y el gobierno, por el cual

un mayor o un poder igual se opone a la criatura, y la presentacin del objeto. Se nos
permite, adems de aportar ejemplos similares de permiso. As, Dios dio a su Hijo al poder
de Pilato y de los Judios. "Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas" (Lucas xxii. 53).
As dio empleo a las manos de Satans (Job i. 12), Zacaras en manos de sus asesinos (2
Crn. Xxiv. 21), y James en las manos de Herodes (Hechos xii. 2). Consideremos ahora
cmo Dios puede impedir que una criatura de una voluntad de realizar un acto, al que l
tiene una inclinacin y la fuerza suficiente. Un impedimento se coloca por la Deidad, a la
propensin y la voluntad de un ser racional, en un modo de dos veces, segn la cual Dios
puede actuar sobre la voluntad. Porque l acta sobre la voluntad, ya sea por el modo de la
naturaleza, o de acuerdo con el modo de la voluntad y su libertad. La accin, por el cual
afecta a la voluntad, segn el modo de la naturaleza, puede ser llamado impulso fsico; que,
por el cual acta sobre el mismo, de acuerdo con el modo de la voluntad y su libertad, se
labr adecuadamente la persuasin. Dios acta, por lo tanto, de forma preventiva en la
voluntad ya sea por impulso fsico o por la persuasin, que no puede querer que, a la que se
inclina por cualquiera de propensin. l acta de forma preventiva en la voluntad, por el
impulso fsico, cuando acta sobre l, por el modo de la naturaleza, que, desde que puede
necesariamente la prevencin de un acto, al que la criatura se inclina por ninguna tendencia.
As, la mala disposicin de los egipcios hacia los israelitas parece, a juicio de algunos, que
han sido impedidos de daarlas. Dios acta, de forma preventiva, de la voluntad por la
persuasin, cuando l convence a la voluntad por ningn argumento, que no puede querer
realizar un acto, al que tiende por su propia inclinacin, y para efectuar la que la criatura
tiene, o parece mismo que tienen, la fuerza suficiente. Por esto, la voluntad se acta
preventivamente, no de necesidad, de hecho, sino de la certeza. Pero como Dios, en la
infinitud de su propia sabidura, prev que la mente de la criatura racional ser persuadido
por la presentacin de ese argumento, y que, de esta persuasin, un programa de prevencin
del acto dar lugar, l no tiene ninguna necesidad de la utilizacin de cualquier otro tipo de
prevencin. Todos los argumentos, por el que la razn puede ser persuadido a la realizacin
de un acto, pueden reducirse a tres clases: la que es fcil y posible; lo que es til, agradable
y deliciosa; y lo que es honesto, justo y el devenir. De ah, tambin, Dios, por una
persuasin de tres veces, impide a una persona de la voluntad de realizar un acto. Porque l
convence a la mente que el acto es o difcil de realizar, o incluso del todo imposible; o intil
y desagradable; o deshonesto, injusto e indecorosa. Por el argumento de la difcil e
imposible, los fariseos y los sumos sacerdotes fueron, a menudo, impide la imposicin de
manos violentas en Cristo, porque ellos saban que l era considerado un profeta por la
multitud, que pareca dispuesto a defenderlo contra los esfuerzos de su enemigos. Los
israelitas, persiguiendo el rey de Moab, cuando vieron que haba ofrecido a su hijo mayor,
como un holocausto, y, a partir de este hecho, saba que l se fortaleci en su propia mente,
se apart de l, pensando que no podan tomar la ciudad sin gran dif

299

difi- y mucho masacre (2 Reyes iii. 23-27). Sanbalat y Tobas, y los otros enemigos del
pueblo de Dios, tratando de obstaculizar la construccin de los muros de Jerusaln, se les
impidi el cumplimiento de su diseo, cuando se enteraron de que sus parcelas eran
conocidos por Nehemas (Neh. Iv. 15). Para que desesperaron de efectuar cualquier cosa, a
menos que pudieran tomar los Judios por sorpresa. Por el argumento de los intiles, los
soldados, que crucificaron a Cristo, se impidi a romper las piernas (Juan xix. 33), porque
l ya estaba muerto, y habra sido intil para romper las piernas, ya que fue diseado, y
generalmente se hace para acelerar la muerte; y, en este momento, los Judios desear que sus
cuerpos deben ser bajado de la cruz antes de la puesta del sol. Pero Dios haba declarado,
"un hueso de l no ser quebrantado" (Juan xix. 36). Por el mismo argumento de la
inutilidad-Pilatos se le impidi la liberacin de Cristo. "Si a ste sueltas, no eres amigo del
Csar" (Juan xix. 12). As, tambin, el Faran no quera dejar que el pueblo de Dios van
(x. Captulos 5, 6 Y 7). Por el argumento de los injustos o deshonestos, David se le
impidi matar a Sal, cuando haba cado en sus manos; "El Seor me guarde de extender
mi mano contra el ungido del Seor" (1 Sam. Xxiv. 6). Es suficiente, para la prevencin de
un acto por el argumento de la persuasin, que el acto debe parecer imposible, intil, o
injusto para los que, por el cual Dios quiere que no se debe realizar, aunque no es as en la
realidad. As, los israelitas se les impidi subir a la tierra prometida, cuando se enteraron, a
partir de los espas, la fortaleza de las naciones y las defensas de las ciudades, pensando que
no sera posible para ellos para superarlos (Nm. 13 y 14). As David se le impidi luchar,
porque los filisteos, contra Sal y los israelitas; porque los filisteos dijeron a su rey- "dejar
que no va con nosotros a la batalla, no sea que, en la batalla, l sea un adversario para
nosotros" (1 Sam. xxii. 4). As Acaz le impidi pedir una seal del Seor, a sugerencia de
Isaas, el profeta; porque dijo: "No voy a pedir, tampoco me tentars al Seor (Is. vii. 12).
Para este ltimo argumento Pertain las revelaciones de la voluntad divina, si son
verdaderamente tales, o son falsamente lo estimamos. As David se le impidi la
construccin del templo del Seor, por la prohibicin divina en la boca de Natn (2 Sam.
vii. 5 & c.), a pesar de que se haba propuesto, en su propia mente, para hacer esto para la
gloria de Dios. Por lo tanto Labn le impidi hablar "a Jacob ni bueno ni malo", para, dijo,
"que estaba en el poder de mi mano para haceros mal" (Gn xxxi. 29). El rey de Babilonia
siendo impedido por el orculo de sus propios dioses, que consult, de atacar a los
amonitas, marcharon contra los Judios, que Dios deseaba castigar. Cada uno de stos no
siempre se utiliza por separado, de los dems, por Dios para evitar un acto que l desea no
debe ser realizan, pero son algunas veces presentan, dos o tres juntos, como Dios lo sabe
puede ser conveniente, a la prevencin de un acto que l desea evitar. No, en este lugar,
que profesan discutir lo que la accin es, por el que Dios propone argumentos suasory,
diseados para actuar de forma preventiva en la voluntad, a la mente de la criatura,

300

inclinados al acto y tener una resistencia adecuada a su rendimiento. Sin embargo, es cierto,
cualquiera que sea ese acto puede ser, que es eficaz para la prevencin, y sin duda evitar
que la eficacia y la seguridad depende, no tanto en la omnipotencia de la accin divina, en
la presciencia de Dios, que sabe lo argumentos, en cualquier condicin de las cosas o en
cualquier momento, se movern a la mente del hombre para que, a lo que Dios desea para
l inclinar, ya sea a causa de su misericordia y de su justicia. Sin embargo, a mi juicio, es
legal de manera de distinguir esa accin como para decir que, por un lado, es la de la
providencia clemente y particular de Dios, iluminando, por su Espritu Santo, la mente del
hombre que es regenerar, e inclinando su voluntad, que puede querer y no querer aquello
que los propsitos de Dios que deba voluntad y no la voluntad y que, de hecho, de una
inclinacin pura obedecer a Dios; por el contrario, es la de la providencia ms general, por
el cual acta sobre los hombres como hombres, o como slo es moralmente bueno, para que
no, y pueden querer, como los propsitos de Dios que no deban puede y debe querer,
aunque no con este evento y propsito, que deberan, en su nolition o voluntad, obedecer a
Dios. Ahora tenemos deducir, a partir de esto, los modos de permiso, lo contrario de la
prevencin, que no son para ser separados como los de prevencin, pero somos de estar
unidos. Porque, como un solo argumento puede actuar de forma preventiva en la voluntad,
que no puede querer lo que Dios se propone prevenir; por lo que es necesario que todos
esos argumentos deben estar ausentes por el cual la voluntad se persuadi a un acto de
nolition, de lo contrario, no habra ningn permiso. Por lo tanto, el permiso, por el cual
Dios permite que una criatura racional para llevar a cabo un acto, a la actuacin de la que
tiene inclinacin y resistencia adecuada, es la suspensin de todos los impedimentos, por el
que la voluntad era para haber sido persuadido, y de hecho trasladado a un nolition. Porque
puede ser que Dios, estando a punto de permitir que un acto de la voluntad de la criatura,
debe por lo administre todo el asunto, que no slo algunos de los argumentos de disuasin,
pero todos unidos, se pueden presentar a la voluntad de un ser racional; sin embargo, como
la persuasin puede sino ser el resultado de que la presentacin de argumentos, que tambin
se conoce a Dios, es a partir de este hecho que la presentacin de argumentos, es ms
consistente con el permiso de esa cosa para disuadir de las que se utilizaron. Vamos a
ilustrar el tema con ejemplos. Dios permiti que los hermanos de Jos a pensar en l
asesinato; (Xxxvii Gen. 18;.) Y al final se lo vendi, sin importarle que l era su hermano, y
que se les prohibi, por las leyes de Dios, para cometer asesinato, o para vender una
persona libre a la esclavitud. As, tambin, l permiti que los enemigos de Su Hijo para
condenarlo, aunque inocente e inaudito, y finalmente a matarlo, anulando su propia ley, que
no slo haba sido impuesta por la Deidad, pero fue llamado a su recuerdo, por Nicodemo,
Jos y otros, en la investigacin, "Juzga acaso nuestra ley a un hombre si primero no le
oye?" Obtuvieron testigos falsos, y encontraron que "su testimonio no estuvo de acuerdo en
conjunto" (Marcos xiv. 56). Sin embargo, ellos hicieron eso, que su envidia y el odio contra
Cristo dictadas. As, Dios permiti asimismo Sal de perseguir a David (1 Sam. 23 y 24),
por lo que no tiene en cuenta el hecho de que se le haba enseado y convencido de la
inocencia de David por su propio hijo, y

301

por experiencia personal. A partir de esta discusin, es evidente que una diferencia debe ser
hecha entre una suficiente y un impedimento eficaz, y que el permiso de la que aqu
tratamos, es una suspensin de impedimento eficaz. Se utiliza un impedimento suficiente,
por Dios, en parte para declarar que el acto, para evitar que se cuida de que estos
argumentos deben ser propuestos y presentados, desagrada a s mismo, en parte, para que
sean ms inexcusable, que no permiten a s mismos debe evitarse; y hasta que l puede
ms, a causa de su iniquidad, incitarlos al acto que se realiza con tanta ansiedad. Luego
tenemos este permiso triple de la Deidad-primera, aquella por la cual Dios deja cualquier
acto a la decisin de una criatura racional, no restringir por cualquier ley; en segundo lugar,
aquello por lo que l permite un acto, en lo que respecta a la capacidad de la criatura;
tercero, aquello por lo que l permite el acto, en lo que respecta a la inclinacin y la
voluntad de la criatura. Los dos ltimos no pueden ser disociadas en un sujeto, a pesar de
que puede y debe ser adecuadamente distinguen entre s. Para ello es necesario que un acto,
que Dios no quiere para evitar, se debe permitir tanto a la capacidad y la voluntad de la
criatura, ya que, por la sola inhibicin, ya sea de la capacidad o de la voluntad, un
impedimento es presentado al acto de tal manera que no se realiza. Algunos pueden decir
que la especie o modos de prevencin no estn suficientemente enumeran; como ningn
acto se previene en sus causas, sino tambin, en s mismo. Es necesario un acto, no slo que
Dios debe otorgar el poder y la voluntad, que debe producir el efecto en s, y sin la
intervencin de los medios. Debe seguir, por lo tanto, que un acto no ser ciertamente
produjo, aunque Dios debe otorgar el poder y la voluntad, y por lo tanto, es posible que un
acto debe impedirse, aunque Dios no presenta un impedimento a la capacidad o la voluntad,
es decir, si l retiene de la criatura su propia concurrencia, ya sea activa o motivo, que es
inmediatamente necesaria para producir el acto. A partir de esto, se puede deducir, tambin,
que un acto no est totalmente permitido, incluso si se deja por Dios a la capacidad y la
voluntad de la criatura, a menos que Dios ha determinado para unirse de inmediato a
producir el mismo acto, por su propio acto, movimiento, o la concurrencia. Yo respondo
que no niego la necesidad de que la concurrencia o acto inmediato de Dios a la produccin
de un acto; pero yo digo que una vez que ha sido determinado por Dios, no para retener, de
Sus criaturas Su propia concurrencia, ya sea general o especial, por los productores de esos
actos, para realizar que l ha dado a sus criaturas el poder y la voluntad, o que Ha dejado el
poder y la voluntad de sus criaturas; de lo contrario, Ha, en vano, otorgado el poder y la
voluntad, y l ha, sin razn, a la izquierda el acto de la capacidad y la voluntad de la
criatura. Aado que un ejemplo de un impedimento, por el estilo, no se puede dar, es decir,
un impedimento, puesto por Dios, en la forma de un acto permitido a la capacidad y la
voluntad de una criatura, mediante la retencin de la criatura Su propia concurrencia
inmediata. Yo, por lo tanto, la conclusin de que los modos o especies de la prevencin y,
por tanto, de permiso, se han enumerado suficientemente. Concedo que no slo la cantidad
de luz, sino tambin la integridad, se aadir a la doctrina del permiso divino, si no slo se
puede mostrar

302

cmo Dios impide actos, para el que las criaturas racionales tienen una inclinacin y la
fuerza suficiente, pero pueden ser explicadas, con exactitud, cmo Dios produce y afecta a
sus propios actos y sus obras, a travs de sus criaturas racionales, ya sea bueno o malo. En
el que la investigacin, muchos aprendieron y hombres piadosos han trabajado y han
realizado el trabajo, no hay que arrepentirse; sin embargo, yo creo que muchas cosas
quedan por resolver y explic que ningn genio, sin embargo superando, puede ser
suficiente para todos ellos, y lo que puede ser dicho con verdad que la mina de esta verdad
no slo es intensa y profunda, pero Tambin inagotable. Sin embargo, si descendemos en
ella con seriedad, y, siguiendo el hilo y la orientacin de las Sagradas Escrituras, no hay
duda de que se conceder a que saquemos de all tanto como Dios, la nica fuente y dador
de la verdad, sabe lo conducen a la salvacin de la iglesia, y para la santificacin de su
nombre en este mundo, a quien sea la gloria por los siglos, a travs de Jesucristo. Amn.
Habiendo discutido tanto el tema de la autorizacin, en general, consideremos ahora el
permiso del pecado. En primer lugar, hay que entender que el pecado no est permitido en
el primer modo de permiso, ya que es el pecado en que est prohibido por la ley, por lo
tanto, no puede ser permitido por la ley; otra cosa, lo mismo es pecado y no el pecado; El
pecado en que est prohibido, y no el pecado, en la que est permitido y no prohibido. Sin
embargo, ya que se dice en verdad que el pecado es permitido por Dios, lo cierto es que se
permite de alguna manera, lo que, generalmente considerado, sea una suspensin de todos
esos impedimentos por la interposicin de que el pecado no podra cometerse por el
criatura. Pero los obstculos por los que el pecado, la medida en que es el pecado, se
impide, son la revelacin de la voluntad divina, y un acto de mover o persuadir a la
obediencia a la voluntad divina. De lo cual se desprende que el permiso del pecado es una
suspensin de esa revelacin, o de que la persuasin, o de ambos. Se puede afirmar, aqu,
de la definicin general de permiso, que la revelacin, movimiento, o la persuasin tienen
tanta eficacia, que si se utilizan y aplican, el pecado no sera, de hecho, se ha
comprometido. Digo esto, entonces: Que nadie piense que Dios lleva a cabo ningn acto
suficiente para evitar el pecado, el pecado no es, de hecho, impidi, y de ah la conclusin
de que Dios quiere el pecado; y otra vez, nadie os juzgue que, cuando Dios realizar uno o
ms actos, suficientes para evitar el pecado, que l permite de mala gana el pecado. En el
ltimo de los cuales comenta, vemos que son frecuentemente confundida, que no
consideran el tema con suficiente precisin. Por la nica consideracin de la prevencin
eficaz, por la suspensin de los cuales, el permiso est debida y adecuadamente definida,
efectos, teniendo en cuenta el uso de algunos, aunque ineficaz, impedimentos, que debemos
entender que Dios no va a pecar, ni tampoco que que permite de mala gana, porque l
tiene, adems de los impedimentos suficientes, tambin las eficaces en el almacn de su
sabidura y poder, por la produccin de los cuales, el pecado sera sin duda e infaliblemente
prevenir. Eso, lo que se ha dicho tanto por nosotros, en trminos generales, puede ser ms
evidente, vamos a explicar, con un poco ms particularidad, en referencia a las diferencias
de pecado. El pecado es una de omisin o de comisin. Pecado de omisin es un descuido
de un acto, prescrito y ordenado por la ley;

303

pecado de comisin, es una representacin de que, lo que est prohibido y prohibido por la
ley. Pero desde entonces, en una ley preceptiva, no un acto bueno, solamente, est
ordenado, pero su causa, el modo y el propsito, tambin en una ley prohibitiva, no es un
mal acto, solamente, est prohibido, sino tambin la causa y la finalidad del omisin, es
evidente que el pecado, tanto contra una ley preceptiva, y en contra de una ley prohibitiva,
es doble: contra una ley preceptiva si el acto ordenado se omite, y si se lleva a cabo de
forma ilegal en cuanto a forma y propsito; y en contra de una ley prohibitiva, mediante la
realizacin de una accin, y al no realizar, pero omitiendo con una razn ilegal y propsito.
Los ejemplos son claros. l, que omite otorgar limosnas a los pobres, los pecados de
omisin de un acto prescrito. l, que otorga la limosna para los pobres que l puede ser
visto de los hombres, los pecados de omisin de la debida razn, y el propsito del
otorgamiento. l, que roba, pecados en la comisin de un acto prohibido; l, que se abstiene
de robo, que su iniquidad puede ser cubierto por el tiempo y puede daar posteriormente
ms profundamente a su prjimo, los pecados de omisin del acto prohibido con un
propsito equivocado. El permiso divino es que acomodarse a cada uno de los modos tanto
de la misin y de la comisin. Sin se distribuye, en relacin a sus causas, en el pecado de la
ignorancia, de la enfermedad, y de la malicia; y por algunos, se hace una distincin
adicional, a saber, el pecado de negligencia o descuido, como diferente y separado de la
primera, mientras que otros piensan que este es abrazado en las tres especies mencionadas
anteriormente. El permiso divino tambin se ajusta a estas diferencias. Sera un trabajo sin
fin de presentar todas las divisiones y diferencias de pecado, y para mostrar cmo el
permiso divino se relaciona con cada clase. Pero no debemos omitir que, en el pecado, no
por s solo, pero el acto tambin, mezclado con l, se ha de considerar, como en el pecado
no es la transgresin de la ley, y la ley, que es el acto, simplemente como tales , y el acto,
como prohibido o prescrito, la omisin de la que prescribe es pecado. Pero el permiso
puede ser considerado, ya sea en lo que respecta al acto, o la transgresin, para se evita el
pecado en la prevencin de la ley, sin la cual el pecado no puede ser cometido. Una vez
ms, el acto se evita en la prevencin del pecado, que necesariamente es inherente y se
adhiere al acto, por lo que el acto en s mismo no se puede realizar sin pecado. Para uno
puede abstenerse de actuar, a la que se soportan por su inclinacin, ya que no se puede
realizar sin pecado; otros, por el contrario, se abstiene del pecado porque no se inclina a el
acto en s. Cuando se abstiene de la ley, ya que es el pecado, se abstiene del pecado en s,
desde el acto por cierto: pero cuando se abstiene porque el acto no es agradable a l, se
abstiene de el acto en s, del pecado por cierto. Cuando tambin un acto, se permite como
un acto, se permite por s, el pecado est permitido por cierto. Cuando el pecado se permite
como el pecado, se permite por s, el acto est permitido por cierto. Todo lo cual las cosas a
tener en cuenta con diligencia en referencia al tema de la autorizacin, que se puede
entender lo que la eficiencia Dios suspende en ese permiso, y lo que la eficiencia que utiliza
para ningn propsito, sin ningn propsito en relacin con el evento, en el que el pecado
no se omite, no para ningn propsito en relacin con los objetos que Dios ha propuesto a
s mismo, lo mejor y lo destinado ms sabiamente, y la mayora

304

poderosamente obtenido. Pero a pesar de que ya hemos discutido el permiso de los actos en
general, no estar de ms para tratar aqu de la misma, siempre que dichos actos se mezclan
con el pecado, y el pecado con ellos; sin embargo, en la media hora, la referencia principal
en esta discusin, debe ser el de la autorizacin del pecado, como tal. Porque, como estos
dos estn tan conectados, que no pueden ser separados en un sujeto individual, la necesidad
misma de su coherencia parece exigir que deberamos hablar de la autorizacin de ambos
en la conexin, aunque, por el permiso del pecado en s, y del acto por cierto. Pero ya que
la relacin del pecado aparece, ms claramente, en un acto cometido en contra de una ley
prohibitiva, como la omisin de buena puede ser comprendido a menudo debajo de ella por
sincdoque, al igual que en las definiciones de pecado, - "es lo que se hace en contra a la
ley, "- tambin," un deseo, palabra u obra en contra de la ley "- no va a ser irrelevante para
mostrar, en primer lugar, cmo Dios permite que el pecado, ya sea como es un pecado, o
como es un acto, que l permite, o en ambas relaciones. Vamos a presentar las modalidades
de la autorizacin correspondiente a los modos contrarios de prevencin, como antes. El
asesinato que Acab y Ocozas destinados a perpetrar en el profeta Elas, fue un acto, que,
est realizando habra quitado la vida de Elas, y que era un pecado contra el sexto
mandamiento de Dios. Dios impidi que el asesinato, no como un pecado, sino como un
acto. Esto es evidente a partir del modo de prevencin, ya que en un caso, l tom Elas
fuera de las manos de Acab, y en otro l consume, con el fuego enviado del cielo, los que
haban sido enviados para tomar el profeta (2 Reyes 1 ). El primer caso fue de acuerdo con
el cuarto modo, hasta ahora mencionado; este ltimo fue, de acuerdo con el primer modo,
en oposicin a la potencia de Ocozas y en este caso impidi el efecto. David, siendo
instigado por sus seguidores a matar a Sal, su perseguidor y enemigo, se neg, estar
sujetos a partir de ese acto, no como un acto, sino como un pecado, porque dijo: "El Seor
me guarde de extender mi mano contra l , porque es el ungido del Seor "(1 Sam.. xxiv 6).
El modo de prevencin fue por una revelacin de la voluntad divina, y por una persuasin a
la obediencia, y era adecuado para la prevencin del pecado como tal. La profanacin de
Sara, la esposa de Abraham, cuando fue llevado a Abimelec, habra sido un acto, por el
cual, como la violacin de la castidad de Sarah, habra causado un gran dolor a Abraham, y
habra sido un pecado contra el sptimo mandamiento del Declogo. Fue divinamente
prevenirse, si se tiene en cuenta el modo de prevencin, por lo que era pecado. Porque
Dios, en un sueo, le revel que ella era "la esposa de un hombre" (Gn xx. 3), y l no
poda, sin pecado, se han llevado a cabo su diseo. Si examina el diseo y la razn de la
prevencin, que era tanto en el respeto a la ley y al pecado; como un acto, porque hubiera
causado dolor indeleble a Abraham, ya partir de este Dios quiso salvar a su siervo; como el
pecado, porque Dios saba que Abimelec hubiera hecho esto "en la integridad de su
corazn" (sexto v.) y l, por lo tanto, lo retenido de pecado, en adulterio con la mujer de su
amigo. Echemos un vistazo a los modos opuestos de permiso en ejemplos, tambin
seleccionados de las Escrituras. La venta de Jos, hecho por sus hermanos (Gnesis 37), fue
un acto y un pecado; adems,

305

la afliccin por la que Satans trat de empleo, el hombre de Dios (Job. 1 y 2). Ambos
fueron permitidas por Dios. Era esto en relacin con el acto o de su pecado? Esto no puede
ser obtenida de la modalidad del permiso, porque Dios se abstiene de todos los modos de
contencin cuando l permite que cualquier cosa, y si l no lo abstenerse, le impedira, y
luego sera, en consecuencia, ser ni la Ley ni el pecado . Pero, desde el extremo y el modo
de efectuar el acto lo permita y el pecado, una sentencia puede estar formada por el respeto,
segn la cual Dios ha permitido que el acto del pecado. De la venta de Jos dio su traslado a
Egipto, su elevacin a la ms alta dignidad, en esa tierra de la que, comida, necesario para
la familia de su padre, podra ser adquiridos, en un tiempo de hambre ms horrible. Dios
declara que l lo envi a Egipto para este propsito. Todo esto fue resultado de la venta, no
ya que era un pecado, sino como un acto. En la afliccin de Job, Dios desea que la
paciencia y la constancia de su siervo deben ser juzgados, y fue juzgado por la afliccin no
como un pecado, sino como un acto. Por otra parte, Dios permiti a David a contar el
pueblo (2 Sam. 24), y Acab para matar a Nabot (1 Reyes 21), en cuyos casos la numeracin
de las personas, y el asesinato eran actos, pero se les permiti el pecado . Para Dios se
propuso castigar a Israel, y que Acab debe llenar la medida de sus crmenes. Es, de hecho,
es cierto que Dios tambin desea tomar piadosa Nabot de este valle de penas a la tierra
celestial; esto se efectuar mediante el asesinato, no ya que era un pecado, sino como un
acto. Sin embargo, la razn adecuada, inmediata y adecuada de que Dios permiti Acab
para perpetrar ese asesinato, es la de que os he hablado, la medida de sus crmenes fue a
cubrir. Porque Dios podra, de alguna otra manera, sin el pecado humano, han llamado
Nabot a s mismo. Una vez ms, Dios permiti a Absaln a contaminar, por el incesto, las
esposas o concubinas de su padre, y esto se hizo con respecto a ambos. Para ello se le
permiti tanto como un acto, y como el pecado. Como un acto, que sirvi para el castigo de
David que haba contaminado adlteramente la mujer de Uras; como un pecado, se
permiti, porque Dios deseaba que Absaln, por su crimen, debe cortar toda esperanza de
reconciliacin con su padre ofendido, y, de esta manera, acelerar su propia destruccin, el
justo castigo de la rebelin contra su padre. En ambos aspectos, tambin, Dios permiti
Acab para subir a Ramot de Galaad contrario a la palabra del Seor; como un pecado,
porque Dios quiso castigarlo; como un acto porque Dios quiso que fuese asesinado en ese
lugar, a lo que vino por el acto de ir para arriba. A partir de estos ejemplos un juicio puede
estar formado de casos similares. Hasta ahora, en referencia a la autorizacin del pecado,
que consiste en la comisin de un acto prohibido por la ley. Consideremos ahora el pecado,
ya que se comete cuando un acto, prohibido por la ley, no se lleva a cabo, pero no omite de
una debida razn y propsito. Aqu se impide el acto, pero el pecado no se evita. Hay, pues,
en este caso, el permiso del pecado solamente, como tal, y el modo de permiso es una
suspensin de la revelacin de la voluntad divina, o al menos de la persuasin y el
movimiento a la obediencia a la voluntad conocida de Dios. Porque la creacin omite el
acto, no porque Dios lo ha prohibido, pero por alguna otra razn. As, los hermanos de Jos
omiten para matarlo, ya que haban decidido a hacer, no porque ellos empezaron a pensar
que este crimen podra desagradar a Dios, sino porque, a partir de las palabras de Jud,
pensaron que intil, y

306

que sera mejor venderlo a la esclavitud (Gnesis 37). Absaln, despus se haban recogido
miles de seguidores, omite para dedicarse a su padre huyendo como Ahitofel le aconsej,
no porque lo consideraba equivocada para dedicarse a su padre, ya que l era totalmente
hostil a l, pero l sigui el consejo de Husai, porque l considera que la maldicin,
asesorado por Ahitofel, sera peligroso para l y para la gente. En este y similares ejemplos,
vemos que Dios contuvo un acto, que haba sido prohibida y, por tanto, fue el pecado, y sin
embargo, no impidi que el pecado, que fue cometido por aquellos, que omite ese acto
prohibido; pero l les permiti al pecado en la modalidad de omitir el acto prohibido. La
razn es evidente, ya que por el acto, una persona, a quien Dios se propone sobra, se
lesion, pero nadie ms que el propio pecador est herido por el pecado cometido en una
omisin indebida de un acto, como es justo. De hecho por la prevencin de un acto, se
prepara para las personas, que han omitido un acto, el castigo debido a los dos a causa de
este pecado de omisin indebida, y por otras razones, como le pas a Absaln. Ahora
procedemos a la autorizacin del pecado, que se ha comprometido en la mera omisin de
un acto, que se ha mandado. Esto es permitido por Dios, ya que es una omisin de un acto,
y como es el pecado. Dios, afirman, los permisos que actan, lo que manda la ley para ser
omitido, o bien, ya que es un acto, o como es el pecado. Dios permiti que los hijos de El a
desobedecer las advertencias de su padre, (1 Sam 25 ii..); Sal, que perdon al rey de
Amalec, (1 Sam xv 8..); los israelitas, cuando se haba hecho la declaracin de los espas,
que se niegan a ir a la tierra prometida, (Num. xiv. 4), los ciudadanos de Sucot y Peniel,
negar el pan para el ejrcito de Geden (Jueces viii . 6 y 8); Acab, para enviar de distancia
Ben-adad con vida, un hombre dedicado a la muerte por el Seor, (xx 1 Reyes, xxxiv,);
Festus, ante quien Pablo fue acusado, por no pronunciar sentencia contra l, y en favor de
los Judios, (Hechos 12 xxv.); &do. Permiti que todas estas cosas, en parte, ya que eran
omisiones de actos, en parte, ya que eran los pecados, es decir, omisiones contrarias a una
ley preceptiva, que impuso comandos, en parte, en ambos aspectos. En referencia a los
hijos de Eli, la Escritura dice- "no oyeron la voz de su padre, porque Jehov los quera
matar." La omisin permitida de la obediencia hasta ahora era pecado. La omisin de Saulo
de la masacre de los, a quien Dios ha querido y ha mandado que sea muerto, se le permiti
ya que era un pecado, no como lo fue la omisin de un acto, por el desempeo de las cuales
habran sido privados de la vida. Porque Dios haba decidido a quitarle el reino de Sal de
l, y ya haba denunciado esta en su contra, por boca de Samuel, porque l haba
sacrificado, sin esperar a Samuel, (1 Sam.. Xiii 9-14). Agag, tambin, fue despus cort en
pedazos ante el Seor por el profeta Samuel. El hecho de que los israelitas omiten para
subir a la tierra prometida, como se les haba mandado por el Seor, se produjo porque Dios
se propuso que sus cuerpos deben caer en el desierto, ya que tan a menudo haban tentado a
Dios, y murmur contra l. Luego de que la omisin fue permitido como un pecado. Dios
permiti que los ciudadanos de Sucot y Peniel de retener el pan del ejrcito de Geden, en
parte para que pudiera probar la constancia de aquellos que fueron "persiguiendo a Zeba ya
Zalmuna," en parte

307

para que pudiera preparar el castigo para los ciudadanos de Sucot y Peniel. En este caso,
entonces, la omisin del acto se le permiti, ya que era tal, y como era pecado. Porque
todos, contando con la comida, ellos se han fortalecido, que estaban persiguiendo a los
madianitas, por lo que la omisin del acto, como tal, por su parte, era grave y ser digno de
castigo. El envo de distancia de Ben Hadad, o su liberacin de la muerte estaba permitido
por Dios, como un pecado, un pecado, cometido contra un expreso mandato -por Dios se
propuso que Acab se amontonarn ira para el da de la ira, a causa de sus pecados atroces ;
y tambin como un acto, como se haba propuesto que Ben-adad, en la prolongacin de su
vida, por la omisin de un acto ordenado por Dios, podra luchar despus con Acab, y,
despus de su muerte, con los israelitas, y sitiar a Samaria a la gran dao de sus habitantes.
Festo fue permitido por Dios, que se abstengan de absolver a Paul-de acuerdo con la ley y
el derecho como poda ser condenado por ningn delito en relacin con el acto como tal, y
no como pecado. Porque desde que la omisin result en una necesidad para la apelacin de
Pablo a Csar, que fue el motivo de su partida a Roma, donde Dios quiso que l debe dar
testimonio acerca de su Hijo. Con respecto al pecado, cuando un acto prescrito se realiza
indebidamente como a la forma y el diseo, lo cierto es que se permite, como tal, en el que
nada est permitido excepto la omisin de un modo debido y propsito, que la omisin es
puramente pecaminoso. Esto es evidente por el modo de permiso, el cual, en este caso, es
cierto; a saber, por el cual el pecado, como el pecado, se permite la suspensin de la
eficacia. Joab realiz muchos actos distinguidos y los que lo prescrito por Dios, en lucha
con valenta, en contra de los enemigos del pueblo de Dios, en favor de Israel, que podra
ser bueno para el pueblo de Dios; pero Dios no inclina su mente para hacer esto por un
motivo justo. Es evidente que l busc su propia gloria, en los hechos, por el hecho de que,
por la traicin impos, destruy los hombres, igual a s mismo en la valenta y el generalato,
para que l sea solo en honor. Para el hombre que defiende una causa, slo que puede ser
defendida, y para la gloria de Dios, no se molestaba que el mayor nmero posible, dotados
con habilidad y valenta, deben estar unidos en su defensa; de hecho, lo ms profundamente
gozaremos y alegraremos en esta cuenta. En cuanto a las diferencias del pecado a la vista
de sus causas, la ignorancia, la enfermedad, la malicia, negligencia-existe con respecto a
stos una clara distincin en su permiso. Para el permiso de un pecado de ignorancia surge
de la suspensin de la revelacin de la voluntad divina; de malicia, de la suspensin del
acto por el cual la perversidad del corazn se corrige y cambia; de enfermedad, de la
retencin de la fuerza para resistir la tentacin, de la negligencia, de la suspensin del acto
por el cual un cuidado y la ansiedad grave y santo se produce en nosotros para ver nuestras
facultades, y que andan en la ley del Seor. Dios sabe muy bien, cuando parece bueno con
l para llevar a cabo una obra, por los actos de las criaturas racionales, que no pueden ser
cometidos por ellos sin pecado, cmo suspender su propia eficiencia, a fin de permitir a sus
criaturas para realizar sus propios actos . l quiso que su iglesia debe ser probado y se
purga por persecuciones, y de hecho por el acto de Sal, un hombre celoso de la ley, que,
desde desconsiderado y pre

308

Posterous amor hacia su propia religin, dese que la secta de los nazarenos, llamada debe
ser extirpado. Que esto podra llevarse a cabo a travs de l, l lo sufri para pasar algn
tiempo en la ignorancia, sin la cual, como era entonces constituido, no habra perseguido a
la iglesia. Para l dice que "lo hizo por ignorancia" (1 Tim. I. 13). En el caso de Juliano el
apstata, una mayor falta perseguidor de la iglesia, Dios no corrigi su odio deliberada y
obstinada de Cristo y su iglesia. Para cuando l estaba convencido de la verdad de la
doctrina cristiana, podra haber perseguido slo por malicia premeditada. Procedimiento de
Dios, de no corregir ese odio, se mereca por l, quien, de buena gana y de su propia culpa,
haba apostatado de Cristo. Dios se propuso que Pedro, presumiendo demasiado en s
mismo, debe llegar a un conocimiento de s mismo, y l lo sufri para negar a su Maestro,
por temor a la muerte, no ofrezcan lo dicho apoyo de su Espritu, para trasladarlo a
atreverse a profesar Cristo abiertamente, menospreciando el miedo a la muerte. David,
siendo liberado de sus enemigos, y de haber conquistado a muchos reyes vecinos y
naciones, comenz a vigilar sus pasos con muy poco cuidado, y descuidadamente se
entreg a la negligencia, especialmente porque tena Joab, un distinguido general y expertos
en deberes militares, en los que, por razn de consanguinidad, que poda confiar; de esta
sucedi que cay en que el adulterio vergonzosa con la esposa de Uras. Pero Dios le
permiti caer en esa negligencia, y en esa ocasin para cometer pecado, para que l sea ms
diligentemente vigilante sobre s mismo, llorar a causa de su propio pecado para un ejemplo
para los dems, permitirse el buen espcimen y el ejemplo de humildad y arrepentimiento,
y se levantan ms gloriosamente de su pecado. Sera tedioso sealar lo mismo en cada tipo
de pecado; pero dejar que stos son suficientes, ya que exhiben los medios y el modo de
formar un juicio correcto en referencia al permiso. Pero si todo el asunto complejo, que se
compone de la Ley y la transgresin, puede ser permitido por Dios, a travs de una
suspensin de todos los actos divinos, por cuyo uso, por parte de Dios, el acto, ya sea como
un acto o como el pecado, se hubieran evitado, sin embargo, es til tener en cuenta,
claramente, en lo que respeta que el permiso puede ser dado por Dios, y lo que la eficiencia,
y de qu tipo, l suspende, que l no puede impedir la comisin u omisin de un acto
prescrito o prohibido. Porque en esto de la bondad divina, la sabidura y el poder, e incluso
la justicia se ve tan claramente como sea posible, y lo ms claramente demostr cmo Dios,
en toda su accin propia, la moderacin y el permiso, est libre de culpa, y sin pecado, y de
ninguna manera ser considerado el autor del pecado. En mostrando qu, es tanto ms
evidente la facilidad con que pueden caer en el absurdo y la blasfemia, que se refiere, en
efecto, a una providencia, actuacin, de restriccin, lo permite, pero no con la claridad
suficiente, precisin y diligencia, que rene y la comparacin de ellos, y distinguir cada uno
de los dems. Las causas individuales de autorizacin, en su variedad y en el de los actos
permitidos y de los pecados, son, al mismo tiempo, diversas y mltiples, y por lo general no
explicables, que puede, tal vez, de alguna manera, se demuestra por los , que tienen los
sentidos ejercitados en las cosas divinas, y estn acostumbrados a considerar con estudio
serio. Dos general o universal

309
razones pueden ser presentados por el hecho de que Dios permite que los eventos en
general, y por qu l permite que cualquier evento en particular. Uno de ellos es la libertad
de la voluntad, que Dios otorg a las criaturas racionales, y que l dise como la amante y
la fuente libre de sus acciones. La otra es la declaracin de la gloria divina, que es de un
carcter tal que no slo para el efecto y evitar que los que puede efectuarse e impidi, para
su propia gloria, sino tambin para reducir al orden a los actos de las criaturas racionales
que son permitida, y que con frecuencia se desvan de la orden, prescrito para ellos, que a
partir de que la alabanza de la divina bondad, la misericordia, la paciencia, la sabidura, la
justicia y el poder resplandezca y se manifieste. A lo que se refiere eso, que est muy bien
dicho por Agustn: "Dios ha juzgado que pertenece a su bondad omnipotente para traer el
bien del mal en lugar de no permitir que exista el mal." La criatura est igualmente a tener
en cuenta, a la que se concede la autorizacin de un acto de comisin o de omisin, que no
puede, sin pecado, ser cometido u omitido; es decir, en cuanto a su personaje en el
momento en que ese acto est permitido a l, si, como slo cre, y permaneciendo en su
integridad primitiva, o como cado de ese estado; de nuevo, si hizo partcipe de la gracia, o
invitados a una participacin de la gracia; ya sea llevado a ese estado, o la gracia resistir, o
no lo suficientemente atentos para recibirlo, y continuar en el mismo, y similares. Porque
Dios puede negar a ninguna criatura, considerada como tal, la accin, el movimiento, la
eficiencia, la concurrencia, ya sea general o especial, de la naturaleza o de la gracia, de la
providencia o la predestinacin, aunque no me atrevo a hacer una afirmacin de confianza
en relacin con el acto de la Predestinacin, que actan y concurrencia, que el movimiento
y la eficiencia No poda, sin injusticias, negar a la misma criatura considerada en una
relacin diferente. Sin embargo, un permiso del pecado depende, como antes hemos visto,
en una suspensin de lo divino acto, movimiento, eficiencia, & c. l, sin embargo, que
desea discutir plenamente ya fondo el tema de la autorizacin debe, por necesidad, placer
de la providencia general de Dios, y de esa providencia especial, que conserva, gobierna,
reglas, efectos, previene y permisos. Porque, como el permiso se opone a la prevencin, por
el modo de cualquiera de privacin o de contradiccin, por lo que se opone a la eficiencia
mediante la negacin; y es la naturaleza de permiso para tener, antecedente de la misma,
diversos actos de Dios, sobre la misma criatura, a la que se concede el permiso, y en
relacin con el acto que est permitido. Si estos actos de Dios no se explican con precisin,
no se puede entender lo que la eficiencia es, en la suspensin de los cuales, el permiso
consta adecuadamente y de inmediato. Esto, tambin, es la razn de que muchos, cuando
oyen cualquier cosa relativa a la autorizacin, de inmediato, en sus propias mentes,
conciben inactiva tranquila, y la abstinencia de todo esfuerzo por parte de la providencia;
otros, teniendo en cuenta el poder y la eficacia de esa providencia, que est presente en y
preside todas las cosas y los actos, o bien rechazan la idea de permiso, o reconocen slo en
la palabra, en la media hora, por lo que explica como resolver en un cierto acto de Dios, y
en la eficiencia de la providencia. Pero estos errores son a la vez que hay que evitar, por no
poner llevar, de la divina providencia, actos que pertenecen a la misma, o debera atribuirle
cosas exteriores a ella, e indigno de su justicia. En referencia a la
310

observaciones, ya se hicieron, alguien objetar que yo atribuyo a la autorizacin no slo la

ilegalidad y la irregularidad del acto, sino tambin el acto en s mismo; y as eliminar de la
operacin de la voluntad divina y la eficiencia, no slo la ilegalidad del acto, sino el acto
mismo. l va a decir que, en esto, l percibe un doble error; primero, porque me atribuyo el
pecado, de manera sencilla y llevado en cualquier aspecto, a la autorizacin, y sacarlo de la
eficiencia y de la voluntad divina; cuando debera, en cierto sentido, que se atribuye a la
eficacia divina y la voluntad; en segundo lugar, porque yo quite, de la eficiencia y la
voluntad de Dios, el acto que es la primera y suprema causa de todo ser. Examinemos un
poco ms de cerca las dos objeciones. Explicamos el primero por los sentimientos del
mismo objetor. En el pecado hay tres aspectos; pues no hay, en primer lugar, la culpa;
segundo, el castigo; tercero, la causa de otros pecados. En realidad Dios no es, dicen, la
causa del pecado en cuanto a su culpabilidad, sino a su castigo, y para que sea la causa de
otros pecados. Afirman que Dios es, indiscutiblemente, la causa de la pena, ya que es un
acto de justicia, por el cual el pecado, apartarse de la ley de la justicia prescriptivo de Dios,
se pone bajo el imperio de la justicia punitiva divina. Ese pecado es de Dios, ya que es la
causa de otros pecados, que, adems, resultan de los actos de cegamiento, endurecimiento,
dando a una mente reprobada, que son actos de Dios y son causas de los pecados. Contesto;
- A la primera, que la objecin no es vlida contra todos los pecados. Para el primer pecado,
cometido por una criatura, no puede ser el castigo de otro pecado. Tambin hay muchos
pecados que no son, de hecho, las causas de otros pecados; porque Dios puede de manera
de administrar y distribuir el otoo y los pecados de sus criaturas, ya que pueden dar lugar a
bien, es decir un mayor odio contra el pecado, y una solicitud ms diligente y ansiedad para
proteger sus propios pasos. Por lo tanto muchos pecados, en contra de esta objecin, vienen
a participar de un carcter opuesto, con el permiso de Dios, y en ningn respeto por su
eficiencia. Se dir, en respuesta, que no son, sin embargo, muchos pecados que deben ser
considerados en esos tres aspectos: de ellos, al menos, puede ser apropiado decir, que en los
dos ltimos aspectos, tienen a Dios como su causa y autor. Respondo en segundo lugar, que
no hay acto o el pecado, que tiene, al mismo tiempo, la relacin de la culpa, del castigo y de
la causa de otro pecado, si estas cosas se puede considerar correcta y estrictamente.
Confieso que esto se suele decir, y es comn con muchos de los que tratan de este tema.
Voy a demostrar mi afirmacin, primero por el argumento, a continuacin, mediante la
presentacin de ejemplos de cegamiento y endurecimiento. Que ningn acto, al mismo
tiempo, el pecado y el castigo, es cierto, ya que el pecado es voluntario, el castigo es
involuntario; el pecado es la accin, el castigo es la pasin; por el castigo del pecado es
trado en sujecin, pero el pecado no se pone en el sometimiento por el pecado; sino por el
castigo, digo, que difiere de pecado o culpa, no en relacin solamente, pero en el asunto y
tema, que es el acto. Cuando esto se dice por los sabios, una razn debe ser asignado para
esta opinin. Reconozco que; pero vamos a considerar el sentido en que esto se dice y
comprendido por ellos. Ellos dicen que el pecado es el castigo del pecado, ya que, a causa
del pecado anterior, Dios permite al pecador a cometer otro pecado, y, de hecho, suspende
algunos de sus propios actos, y realiza otros, en cuyo caso la criatura pecado de su propia
maldad, y la voluntad

311

cometer otros pecados, en la cuenta de la que merece mayor castigo y condena, y por lo
tanto, como el pecado merece mayor castigo, se dice que es el castigo del pecado por una
metonimia de causa y efecto. En este sentido, entienden su propia declaracin, o no pueden
sostenerse. Pero eso no es el pecado, a la vez, la culpa y la causa de otro pecado, tambin es
cierto, si se puede entender con razn; es decir, una causa prxima e inmediata. Es, de
hecho, la causa meritoria de otro pecado, es decir, que se merece que Dios debera
suspender posteriormente algn acto, y realizar otros actos, que estn realizando, l, de su
propia maldad, como se dijo antes, cometer algn pecado; es tambin la causa de
preparacin de la perpetracin de otros pecados; porque por el pecado la conciencia est
herido, el deseo de la oracin y la confianza en que se destruyen, se prepara un hbito de
pecar, un poder sobre el pecador se concede a Satans, a partir de el que un lapso fcil a
otros pecados sigue fcilmente; sin embargo, no es la causa prxima e inmediata de otro
pecado. "Sin embargo, es una de las causas", algunos pueden decir ", aunque a distancia y
meritorio." Entonces que? Por esta misma distincin se destruye toda la fuerza de la
objecin. Por ello, Dios se la causa de algunos actos, la criatura, de su propia maldad,
agregue merecidamente otro pecado que el anterior, y Dios es absuelto de la acusacin de
ser la causa del pecado, que mereca que l debe realizar los actos de pecado, ya que es la
causa de otro pecado. Por la accin de la Deidad interviene entre el pecado, que es la causa
de otro pecado, y que como consecuencia del pecado. En esa objecin, sin embargo, se
infiere que Dios es la causa del pecado, de que l es el motivo de la segunda pecado. Surge
que el error de la confusin y la consideracin errnea de esos actos. El pecado, en la
relacin de la culpa, es el primero en orden, luego sigue demrito o la condena a la pena,
desde la justicia de Dios; que es el acto de Dios, que castiga el pecado por la desercin
merecido, y la ceguera. Pero la "ceguera", dice usted, "es pecado o culpa y el castigo del
pecado anterior, y la causa del pecado posterior, y Dios es la causa de la ceguera." La
verdad de lo que se ha dicho anteriormente se puede demostrar en este ejemplo. Esa
ceguera, judicialmente producido por Dios, se dice correctamente que es el castigo del
pecado anterior, y puede, si se entiende con razn, se dice que es la causa de los pecados
consiguientes, es decir, por una eliminacin de la gracia de restriccin, y por el desempeo
de algunos actos, de los que seguir que la criatura, por lo ceg y se fue, la voluntad, de su
propia maldad, el pecado. Pero que la ceguera no es pecado o culpa. Una distincin debe
ser hecha entre la ceguera como el acto de Dios para que el hombre est sometido
judicialmente, y la ceguera del hombre mismo por el cual l hace su propia mente dura y
obstinada en contra de Dios, que es el acto del hombre, producido por la maldad y
pertinacia obstinado. Estos actos de hecho coinciden, pero no coinciden, ni son una sola
accin, formados por la eficiencia de las acciones concurrentes, que en conjunto conforman
una causa total de ese acto, que se llama ceguera. Los sabios hablan de tal manera, lo
reconozco, pero no con la suficiente claridad; y tal vez en un sentido que est de acuerdo
con mi explicacin, y no es contrario a la misma. Porque ellos utilizan el trmino ceguera,
de una manera compleja y confusa, por el acto y su resultado, o el trabajo y su efecto, que
es, por lo tanto, se produce en la persona hizo ciego,

312

que puede llamarse la ceguera pasiva, producido por esa ceguera activo. De la ceguera, por
lo que considera confuso e indistintamente, se puede decir que es el pecado, el castigo del
pecado, y la causa del pecado, pero esto no est en desacuerdo con mi opinin, porque yo
niego que Dios es la causa de que la ceguera , la medida en que es el pecado y la culpa.
Ceguera tan activo que ahora denominamos que, a modo de distincin que es producida por
un hombre, hacindose ciego, es el pecado, porque es un gran crimen para endurecer la
propia mente en contra de Dios. Ceguera activo, que procede de Dios, es el castigo del
pecado anterior, por el cual el pecador ha merecido a s mismo desercin, y la privacin de
la gracia. La ceguera activo, que es del hombre, y que, lo que es de Dios, coinciden en el
mismo sentido, que es la ceguera pasiva, que es, propiamente, el castigo. Por ltimo, la
ceguera activa del hombre, que ciega a s mismo, y la de Dios, el hombre ciego, es la causa
de la acumulacin de otros pecados con los anteriormente cometidos, por el pecador ciego,
pero en la modalidad de la que he hablado. Yo respondo, que si bien es cierto que un mismo
acto es pecado o culpa, el castigo del pecado, y la causa del pecado posterior, entonces no
puede ser verdad que Dios es su causa, de acuerdo con las dos ltimas relaciones, y no de
acuerdo a la primera, por una razn doble. En primer lugar, esta distincin de la relacin no
se puede efectuar de que Dios debe ser la causa de una cosa, y no de otra, de hecho, se uni
a ella, a menos que en ese modo, que se explicar ms adelante, que se excluyen de este
tema, que decir que la ceguera, producido por Dios, es pecado, y la causa del pecado. Estos
aspectos son tiles para una mente, inteligente y capaz de discriminar entre las cosas ms
ntimamente conectados, lo que constituye en realidad y numricamente, una cosa, pero
considerado en diferentes relaciones, que no pueden tener lugar en la eficiencia real, el
lmite de las cuales es la existencia real . Dios inflige castigo a una persona que es un
pecador, y su criatura; el acto de imposicin no distingue la criatura del pecador, pero la
mente de l, que castiga, hace la distincin, porque sabe cmo castigar a la criatura, no
como tal, sino como algo pecaminoso. Este error se comete con frecuencia, que las
relaciones se llevan ms all de su naturaleza puede permitir. En segundo lugar, debido a
esas tres relaciones, el orden, la naturaleza y la causalidad, la primera es aquella en la que el
pecado es considerado como la culpa, los dos ltimos son aquellos en los que se considera
como un castigo, y la causa de la consiguiente pecado. Dios es la primera causa de todos
los efectos, que l produce con o por sus criaturas; pero, en este caso, l ser una causa
posterior, porque l va a producir, en la relacin de los aspectos siguientes, un acto que la
criatura produce en la relacin de respeto con anterioridad, lo cual es absurdo, e invierte el
orden de la causalidad y la eficiencia, la que existe entre la primera y segunda causas. Es
posible que, de hecho, se supone que existe una concurrencia, que explicaremos ms
adelante; pero ellos, que dicen que la ceguera, infligida por la Deidad, es la causa de los
pecados consiguientes, y al mismo tiempo un pecado, negar que este concurso tiene ningn
lugar aqu. Estas cosas, de hecho, he pensado, debe ser explicado, algo totalmente, debido a
la dificultad del tema en s, y de las opiniones preconcebidas. Procedamos a la segunda
objecin, que nos exponemos tanto, de acuerdo con el significado de sus autores. "En el
pecado hay dos cosas, el acto y su ilegalidad, o violacin de

313

ley. Como un acto, es positivo; como una violacin de la ley, es privativo: este ltimo tiene
la voluntad de la criatura por su causa; la ex necesariamente deben referirse de nuevo a la
primera causa, y, en esta relacin, Dios es la causa de ese acto que, con respecto al hombre,
o como procede del hombre, es pecado. Por lo tanto no es correcto para quitar el acto, que
no se lleva a cabo por un hombre sin pecado, de la voluntad y la eficacia divina, y lo
atribuyen a la autorizacin divina, ya que ese acto, como tal, pertenece a la eficiencia, pero
ya que viola la ley , pertenece al permiso divino. Yo respondo, primero, que no se puede
decir de verdad, y universalmente de todo pecado, que en ella existen estas dos cosas, a
saber, el acto y la violacin. Porque, a veces, es el acto en s mismo lo que est prohibido, y,
a veces, no el acto en s, sino una circunstancia en referencia al acto. As, el comer del fruto
del rbol del conocimiento del bien y el mal estaba prohibido, no cualquier circunstancia
relacionada con ella; y, por lo tanto, el acto de comer, en s, era indebida, ilegal y excesiva;
que era, de hecho, en s mismo, una desviacin de la norma, es decir, de la ley que prohiba
el comer. Ese acto, de y en s mismo, al margen de la ley, es un acto natural y tiene, en s
misma, sin rebelda. Pero despus de la promulgacin de una ley que prohbe comer, ese
acto, no puede considerarse como bueno, agradablemente a sus relaciones naturales, ya que
se aade a ello el hecho de rebelda, en la cuenta de la que debe ser omitido; porque es
entonces que se omite, de s mismo y por su propia cuenta, porque est prohibido por la ley
divina, y porque comer es pecar, toda la rebelda que consiste en el hecho de que el acto de
comer, a que se refiere, tiene un lugar en el nmero y serie de las acciones humanas, que el
lugar no debe estar en cualquier cuenta, tener, y el nmero de los que no debera aumentar,
pero que debera ser totalmente omitido, y que se mantiene bajo la moderacin, y a no
llevarse a efecto. El smil de un caballo cojo, que muy muchos aducen para ilustrar este
asunto, no es aplicable a un acto, lo cual est prohibido por la ley. Porque en la cojera no es
el modo de andar, y no es la cojera o andar irregular; y un defecto se aade a la marcha o el
movimiento a causa de la debilidad o lesin de una pierna, lo cual defecto, aunque puede
que no, de hecho, ser separado de la propia marcha, puede, sin embargo, sern fcilmente
distinguibles de ella; y por lo tanto puede ocurrir que el mismo caballo, despus de la cura
se haya efectuado, puede caminar bien, por lo que la cojera ser separado de su marcha.
Pero en el comer del fruto prohibido, no era el comer y el defecto de comer, lo que estaba
prohibido, pero la propia alimentacin, nica y exclusivamente, tena la relacin de pecado,
porque era contraria comprometido con la ley. Eso smil sera aplicable en el pecado, que es
cometido en contra de una ley que prescribe el acto en s, pero prohbe alguna circunstancia
del acto; que el pecado consiste en el hecho de que un acto, bueno, de acuerdo con, y lo
prescrito por la ley, se lleva a cabo de una manera, que no est bien, como cuando la
limosna se dan a un pobre hombre, de la ambicin y el orgullo, que, que les otorga, puede
mostrar a los hombres a ser liberal y un amante de los pobres, e incluso religioso. Ese acto
es bueno y puede ser ilustrado por el modo de andar, pero el defecto en ella es como la
cojera producida por una enfermedad o lesin, y hace que el acto a cojear, y ser
desagradable a Dios, sin embargo, no debe ser omitido, pero a realizar, slo en forma
debida y bien, est defectuoso siendo evitada y omite, lo que, con razn, y de hecho, puede
y debe ser separado de ella. Reconozco que la pregunta o la objecin no est satisfecho con
esa respuesta; para alguien puede afirmar, que "comer es sin embargo, un acto positivo, y,
por tanto, tiene una existencia, aunque prohibido, y puesto que toda la existencia tiene a
Dios como su causa, Dios tambin es la causa de ese acto de comer; y as, tambin, de otros
actos positivos, a pesar de que pueden ser cometidos contra una ley prohibitiva;. y, en
consecuencia, el pecado, como un acto no puede ser removido de la eficiencia de Dios " Yo
respondo, que, de ninguna manera, tomo de la eficiencia de Dios un acto, que no sea
perpetrada por la criatura sin pecado; de hecho, yo abiertamente confieso que Dios es la
causa de todos los actos, que son perpetrados por sus criaturas, pero yo deseo que esto slo
que la eficiencia de Dios debe ser lo explica como no derogar cualquier cosa de la libertad
de la criatura, y no para transferir la culpa de su pecado a Dios; es decir, para mostrar que
Dios puede, de hecho, ser el efector del acto, sino slo el permitter del pecado; y que Dios
puede ser a la vez el efector y permitter de uno y el mismo acto. Este tema es de ms difcil
explicacin, sin embargo, puede hacer algn esfuerzo hacia su esclarecimiento. Observo,
entonces, que Dios es, ya sea mediata o inmediatamente, la causa de un acto que procede de
una criatura. l es la causa mediata, cuando ejerce una influencia sobre la causa y lo mueve
a hacer el acto. l es la causa inmediata, cuando ejerce una influencia en el acto y, con la
criatura, es toda la causa de ese acto. Cuando Dios se mueve a la criatura a causar nada, ya
que la criatura, ya que el segundo y subordinado causa, est determinada por la primera
causa en movimiento a un acto particular, que tiene su forma de la influencia y el
movimiento de la Deidad, ese acto, cualquiera que ser su carcter, no puede ser imputado,
como un fallo de la criatura; pero si el acto puede ser llamado pecado, Dios es
necesariamente la causa y el autor de ese pecado. Pero ya que esta ltima idea nunca puede
ser verdad, lo cierto es que la explicacin no se encuentra en ese modo de la accin mediata
de la Deidad, como Dios es la causa del acto, que no se lleva a cabo por el hombre sin
pecado, y el permitter del pecado. Cuando Dios es la causa inmediata de un acto, que
procede de una criatura, a continuacin, la segunda causa, si est libre, y ahora estamos
tratando de agentes libres lo tiene en su propio poder, ya sea para ejercer su influencia en el
acto, o suspender esa influencia para que el acto no podr tener lugar, y de ejercer su
influencia para que un acto, en lugar de otra, se puede realizar. De ah se sigue que, cuando
una segunda causa ha ejercido libremente su influencia para producir todo acto, y cuando,
por su influencia particular, se ha determinado la influencia general de Dios para este acto
en particular, y ha dispuesto la forma del acto, la segunda causa es responsable, y el acto
puede ser merecidamente llamado "pecado" en lo que respecta a la segunda causa; pero
Dios est libre de responsabilidad, y, con respecto a l, el acto no puede ser llamado
pecado. La concurrencia y la influencia de la Deidad concede nada a la libre voluntad de la
criatura, por el que puede ser inclinado, o asistida, o reforzado para actuar, y no es as en el
primer acto, pero en el segundo, disponen de la voluntad , por lo que supone, en la
voluntad, lo que sea necesario para la actuacin, incluso sin la excepcin de la concurrencia
de la

315

Deidad misma. Aunque la voluntad de la criatura libre no puede, en realidad, tener esa
concurrencia, salvo cuando ha sacado fuera de actividad, sin embargo, l lo tiene en su
poder antes de que l realiza lo que est preparado para, e impuso sobre l. Si esto no es as,
la voluntad no puede decirse que tiene el acto en su propio poder, o en su capacidad de
proximidad; ni puede la causa de ese acto se llama moral, sino natural, y por lo tanto es
necesario, para que el pecado puede, de ninguna manera, ser atribuido. De esta manera, esa
dificultad se resuelve, y se muestra cmo Dios puede ser la causa de un acto, que no puede
ser realizado por la criatura sin pecado, de modo que ni l puede ser el autor del pecado, ni
la criatura no ser objeto de pecado; que l, de hecho, puede ser slo el permitter del pecado,
pero la criatura puede ser la causa adecuada del pecado. Porque Dios deja a la eleccin de
una segunda causa libre disposicin de su propia influencia para efectuar cualquier acto, y
cuando la segunda causa est en el movimiento y la instantnea de ejercer su influencia,
Dios, libremente y de su propia eleccin, se une a Su influencia y concurrencia universal a
la influencia de la criatura, a sabiendas de que, sin su influencia, el acto no saba ni se
producira. Tampoco es justo que Dios debe negar su concurrencia y la influencia de la
criatura, incluso si l ve que la influencia de la criatura, ejercida para efectuar un acto, que
l es slo listo para realizar, se une al pecado, y es contraria comprometida a su ley. Porque
es justo que el acto, que dej a la libertad del hombre, cuando la ley an no haba sido
promulgada por la que el acto fue posteriormente prohibido, se debe dejar a la libertad de la
misma criatura, despus de la promulgacin de la ley . Una ley se impondra, en vano, en
un acto, para el desempeo de la cual Dios debe determinar a negar su propia concurrencia.
En ese caso, no se pudo realizar por la criatura, y por lo tanto no existira la necesidad de
que su desempeo debe ser prohibido a la criatura por una ley. Adems de Dios, en su
legislacin, diseado para poner a prueba la obediencia de su criatura; pero esto no poda
hacer, si l determin negar, a la criatura, su concurrencia a un acto, prohibido por la ley;
porque separados de que la concurrencia, la criatura no puede realizar ese acto. Por qu
Dios, en referencia a un acto, al que, como naturalmente bueno, decidido a no negar su
consentimiento, negar esa misma concurrencia, cuando el acto se ha hecho moralmente mal
mediante la promulgacin de la ley; cuando l declara y testifica en su propia legislacin,
que l quiere que las criaturas deben abstenerse de ese acto, en el que es moralmente malo,
y no en que se trata de un acto, en sus relaciones naturales. Pero l quiere que la criatura
debe abstenerse del acto, como el mal, cuando l le impone una ley de prohibicin, a la que
est obligado a rendir obediencia. Cuando, sin embargo, l determina negar su
consentimiento, l quiere que, en sus relaciones naturales, que no podr ser realizada por la
criatura. Para el primero es un tipo de obstculo moral, este ltimo es un obstculo natural,
el primero, por la promulgacin de la ley; este ltimo, por la negacin de la concurrencia; -
Por la promulgacin de la ley, en vista de que ese acto no puede ser cometido sin pecado, y
por la negacin de concurrencia, en vista de que el acto no puede ser cometido en absoluto.
Si este ltimo obstculo, el de la negacin de la concurrencia, que existe, no hay necesidad
de que la otra, la de la promulgacin de la ley, debe ser interpuesto.

316

Es evidente, a partir de esta explicacin, que la criatura, cometer pecado, se compromete en

la plena libertad de su voluntad, tanto en cuanto a su ejercicio, y en cuanto a la forma de la
accin, a la que dos cosas toda la libertad de la voluntad es limitado. La libertad, en cuanto
a su ejercicio, es aquello por lo que la voluntad puede poner adelante, y suspender la
voluntad y la accin. Libertad, en cuanto a la forma de accin es que, por el cual, se quiere
y realiza esta vez de esa accin. Vamos a demostrar que la libertad, en ambos aspectos,
existe, de otra manera, en el acto de pecado, que la criatura lleva a cabo con el acuerdo
general de Dios. En el acto de pecado, su existencia y su esencia se deben considerar. La
existencia del acto depende de la libertad de la voluntad, en cuanto a su ejercicio. Que su
esencia debera ser de esta ms que de ese carcter que debera ser ms bien un acto
prohibido de uno no est prohibido, en contra de este precepto y no en contra de eso,
depende de la libertad de la voluntad en cuanto a la forma de accin. Eso debera existir el
acto, los efectos de criaturas por su propia influencia libre, en la que quiere hacer en lugar
de no hacer, aunque no sin la influencia de la concurrencia divina, unindose libremente a
la influencia de la criatura en su primera momento y al instante. Pero que el acto debe ser
de uno de los personajes ms que de otra, los efectos de segunda causa, determinar
libremente su propio acto en cierta direccin, a este lugar, que a la-que debera ser una cosa
en lugar de otra. Si alguien dice que, en este supuesto, la concurrencia divina est
suspendido sobre la influencia de la criatura, le respondo, que esto no se deduce de mis
declaraciones. Aunque Dios no puede concurrir a menos que la criatura quiere ejercer su
influencia, sin embargo, el esfuerzo de esa influencia depende exclusivamente, en su propia
libertad; porque l puede omitir que el esfuerzo. Puede ser claro en esto, cmo Dios es
tanto el permitter del pecado, y el efector de un acto, sin que la criatura no puede cometer
pecado; el permitter del pecado, en que l deja a la criatura la libre disposicin de su propia
influencia; el efector de un acto, en el que l se une a Su propia concurrencia al esfuerzo de
la criatura, sin la cual el acto no poda ser, en absoluto, realizado por la criatura. Si alguien
toma excepcin a esta distincin, debido ya sea a la dificultad de la materia o del defecto de
mi explicacin, y as sostiene que la eficiencia en el pecado es, en cierto sentido debe
atribuirse a Dios, porque l es el efector de esa acto, deseo que l considerara que Dios
puede, en el mismo principio, ser llamado el permitter del acto, porque l es el permitter
del pecado, y, de hecho, mucho ms justo, ya que, a su propia prohibicin, l declara que
l no est dispuesto que ya acto permiti, no slo a la libertad y la capacidad de la criatura,
sino tambin a su derecho y el poder-se debe realizar por la criatura; por el cual la
prohibicin, ese acto se retira de la eficacia divina, solamente en lo que debera aprovechar
para disuadir a la voluntad de la criatura de la realizacin de ese acto; y, por otro lado, la
eficiencia de dicho acto, tanto ms, que se atribuye a la libertad de la voluntad, ya que
puede ser entendida a tener, con ms vehemencia querido que lo que est prohibido por la
ley divina. Pero, de cualquier manera que ese tema se puede explicar, es cuidadosamente
para ser observado, tanto que Dios no sea hecho el autor del pecado, y que el acto en s
mismo no sea tomada

317

lejos de la eficiencia de Dios; es decir, que todo el acto, tanto como un acto meramente, y
como el pecado, puede ser con razn sujeta a la providencia de Dios, como un acto de la
providencia eficiente, como un pecado a la providencia permisiva. Si, sin embargo, no debe
seguir siendo una inclinacin en la otra direccin, habr menos errores, si el acto se saca
fuera de la eficacia divina, como un acto, que si el pecado se atribuye a la eficacia de Dios,
como un pecado . Porque mejor es quitar un acto de la Deidad, que pertenece a l, que al
atribuirle un acto malvado, que no pertenece a l; de manera que una lesin mayor es
cargado en Dios, si se dice que es la causa del pecado, que si l es considerado como un
espectador indiferente de un acto.

318

ALEGACIN 4 "Enseamos que LA PARTE MS GRANDE DE LA RAZA

HUMANA se quedan sin CRISTO Y SIN NINGUNA gracia salvadora." El significado
de esta afirmacin, es que Dios, por Su propio decreto eterno e inmutable, ha determinado,
de su mera voluntad para elegir a algunos, pero reprobar los dems, y los ms numerosos.
Desde los elegidos no se puede traer a la salvacin, como haber llegado a ser pecadores en
Adn, a menos que la satisfaccin de la justicia de Dios, y la expiacin por el pecado se
debera haber hecho, por lo tanto, Dios determin para dar su propio Hijo para ellos, como
Mediador, Reconciliador y Redentor, que debe asumir la naturaleza humana, para ellos
solamente, deben morir por sus pecados solamente, debe reconciliarlos slo al Padre,
meritoriamente debe obtener el Espritu Santo y la redencin eterna para ellos solamente,
debe ofrecer, conforme a su propsito, gracia a ellos solamente, deben llamar a ellos,
solamente, a la fe, y debe otorgar, por una vocacin interna, la fe en ellos, solamente, & c.,
a la exclusin, de todas estas cosas, de aquellos a quienes l reprob, por lo que hay debe
ser para ellos no hay esperanza de la salvacin en Cristo, porque Dios haba querido desde
la eternidad que Cristo no se debe hacer el hombre para ellos, o morir por ellos, al margen
de cualquier consideracin de su incredulidad; y cuando l arregl que el Evangelio debe
ser predicado tambin a ellos, no fue hecho para su beneficio, sino porque los elegidos se
entremezcla con ellos, que, por esa predicacin, estaban de acuerdo con el decreto de Dios,
que se llev a la fe y la salvacin. Usted debe, de hecho, ha contestado si admitido que la
alegacin que hizo realmente en contra de su doctrina, o si usted piensa que su doctrina sea
no susceptible de ello. Parece que admitir que esto es realmente su sentimiento. Se debera,
de hecho, pueda ser admitida por usted, si quiere ser coherente con uno mismo, y hablar en
armona con su doctrina. Usted contesta, entonces, que lo que se cobra en contra de su
doctrina en que la alegacin, no es un delito, pero vamos a ver cmo mostrar y demostrar
esto. En primer lugar, se dice que "no es difcil que se debe dejar sin Cristo", porque "puede
ser que en el primero, en Adn, han recibido la gracia salvadora, la rectitud, y una vida de
santidad, junto con la capacidad de perseverar en el mismo, slo si tenan querido. " Yo
afirmo que muchas personas estn absolutamente quedaron sin Cristo, que nunca fueron y
nunca sern partcipes de la gracia salvadora de Cristo. Porque la gracia, concedido a Adn
y sobre toda su posteridad en l, no era la gracia de Cristo, que no era, en ese momento, es
necesario. Pero "Dios poda" decir ", sin injusticia, en ese momento, han condenado de
todo, y no se han otorgado, en un solo individuo, la gracia a travs de Cristo. Quin lo
niega? El punto en disputa es no, ya sea Dios, cuando hombre, con toda su posteridad, pec
de su propia culpa: y se hizo odioso a la muerte eterna, fue obligado a dar a su Hijo al
mundo como un mediador, pero si se puede realmente decir que, cuando Dios quiso que su
Hijo debe convertirse en un hombre y morir por los pecados, l lo quiso con esta distincin,
que debe asumir, por cierto pocos solamente, la naturaleza humana que tena en comn con
todos los hombres, que deba sufrir por slo unos pocos la muerte que podra ser el precio
por todos los pecados de todos los hombres, y por el primer pecado, que todos los
comprometidos por igual en Adn;

319

si Dios se propuso para proceder de acuerdo con el rigor de su justicia, y el rigor de la ley, y
la condicin de hecho requerida en la ley, con la mayor parte de la raza humana, sino por su
misericordia y gracia con unos pocos, de acuerdo con el evangelio y la justicia de la fe, y la
condicin se propone en el Evangelio; si l propuso imputar, incluso hasta cierto pocos, el
pecado que haban cometido personalmente en Adn, sin ninguna esperanza de remisin.
Esto, afirmo, es la pregunta: se responde afirmativamente a esta pregunta, y, por tanto,
confieso que la alegacin se hace, con la verdad, en contra de su doctrina, ni se puede
escapar por la declaracin de culpabilidad, que "no es maravilloso que se debe dejar sin
Cristo, puesto que haban rechazado la gracia ofrecida en Adn ". Su respuesta tiene
referencia a la justicia de la ley, y la cuestin es preocupante el hecho en s mismo; su
respuesta hace referencia a la causa, y la cuestin es preocupante la existencia de la cosa, la
causa de que se presente. Esa respuesta no puede, para algunos, parece demasiado horrible,
usted se presenta, en segundo lugar, otra respuesta, es decir, "Cristo se puede decir que han
muerto para todos", pero subjoin una explicacin de este tipo, que pervierte a la
interpretacin, y anula absolutamente tu confesin aparente y verbal. Para agregar que "l
no muri por todos y para cada uno igualmente en referencia a Dios, en el mismo sentido
por los perdidos y para los elegidos, o de manera eficiente por parte de Dios." Vamos a
detenernos aqu, y sopesar bien lo que dices. La Escritura declara explcitamente, y en
trminos claros, que Cristo muri, incluso para aquellos que estn perdidos, (Rom xiv 15;..
2 Pedro 1 ii..). No es igual, usted dice, con respecto a Dios. Pero cul es el significado de
la frase "con respecto a Dios"? Es lo mismo que "de acuerdo con el decreto de Dios?" En
efecto, Cristo, "por la gracia de Dios gust la muerte por todos" (Heb.. Ii 9). Por mandato
de Dios, Cristo dio su vida "para la vida del mundo" (Juan vi. 51), y "por las ovejas" (Juan
x. 15). l no puede, de hecho, se dice que han muerto por cualquier hombre, excepto por el
decreto y la orden del Padre. Usted dir que ni ahora se refieren al decreto, por el que Dios,
el Padre, impuso a su hijo a la oficina y el deber de expiar los pecados de su propia muerte;
pero el decreto, por el cual determin que salvar a los elegidos por medio de Cristo. Pero yo
afirmo que este ltimo decreto es, en su naturaleza, con posterioridad a la muerte de Cristo,
y al mrito obtenido por esa muerte. Se agrega a continuacin, que "l no muri por igual a
los rprobos" (se debe usar esa palabra, y no la palabra "perdido") "y para los elegidos." Se
tiene en cuenta estas cosas en el orden equivocado. Por la muerte de Cristo, en el orden de
causas, precede al decreto de eleccin y reprobacin, de la que surge de la diferencia entre
los elegidos y los rprobos. La eleccin se hizo en Cristo, muerto, resucitado y habiendo
obtenido meritoriamente la gracia y la gloria. Por lo tanto, Cristo muri por todos, sin
distincin alguna de los elegidos y reprobados. Por esta relacin de dos veces de los
hombres es posterior a la muerte de Cristo, perteneciente a la aplicacin de la muerte y la
resurreccin de Cristo, y de las bendiciones obtenidas por ellos. La frase: "Cristo muri por
los elegidos," no significa que algunos fueron elegidos antes de que Cristo recibi el
mandato de Dios para ofrecer su vida, ya que el precio de la redencin para la vida del
mundo, o antes de que Cristo era considerado como habiendo muerto (pues cmo puede
ser, ya que Cristo es la cabeza de todo

320

los elegidos, en los que su eleccin es seguro?), pero que la muerte de Cristo asegura slo
los elegidos, la bendicin que es otorgada a travs de una aplicacin de Cristo y sus
beneficios. De ah, tambin, la frase utilizada por los hombres de la escuela, se ha de
entender por lo tanto, que "Cristo muri por todos los hombres lo suficiente, pero, para los
elegidos y los creyentes solamente, muri eficazmente." Su frase, "de manera eficiente por
parte de Dios", es, a mi juicio, irrelevante. Cul es el significado de la declaracin-"Cristo
muri de manera eficiente, por parte de Dios. Para los elegidos, y no para los rprobos"?
Esta fraseologa no se puede utilizar en cualquier sentido correcto. S que usted deseaba dar
la idea de que la eficacia de la muerte de Cristo se aplica a algunos y no a otros. Si te
refieres a esto, se debe hablar de manera que esto podra entenderse como significado. Si su
afirmacin y la de los hombres de la escuela, se examinarn de forma rgida, se ver que no
pueden ser utilizados sin lesiones a la muerte de Cristo y su mrito. Para ellos atribuyen
suficiencia de la muerte de Cristo, pero privara de eficacia, cuando, de hecho, la muerte de
Cristo es un precio suficiente para la vida del mundo, y fue eficaz para abolir el pecado y la
satisfaccin de Dios. No hablamos, usted dice, de la eficacia de su muerte, sino de la de su
aplicacin. Al contrario, sin embargo, es claramente manifiesta; para que usted se priva de
eficacia al que atribuye la suficiencia y atribuye la suficiencia de la muerte de Cristo. Si
esto, tambin, se examina de forma rgida, se ver que ni siquiera atribuye la suficiencia de
la muerte de Cristo. Porque, cmo se que ser un precio suficiente que no es el precio?
Eso no es un precio, que no se ofrece, no se paga, no en cuenta. Pero Cristo no se ofreci a
s mismo, a excepcin de unos pocos solamente, es decir, los elegidos. Ciertamente, mi
amigo, esas son las palabras y las evasiones, buscados con el fin de evitar el golpe de la
verdad. Usted, entonces, traer algunos pasajes de la Escritura para probar su proposicin.
"Cristo dice a los rprobos," Nunca os conoc ", por lo tanto, nunca los reconoci por su
propia cuenta." Entonces que? l, por lo tanto, no muri por ellos? Eso, sin duda, es un
argumento concluyente. Para ello es necesario que, por su propia muerte, debe redimir para
s los que l iba a tener para su propio: pero los que l no tiene como propio, no saba como
propio, o reconocer por su propia cuenta. Pero, como l reconoce algunos de los suyos, no
es suficiente con que haba de morir por ellos, y, por el derecho de redencin, prepararlos
para s mismo, sino que tambin debe hacerlos suyos, de hecho, por una aplicacin eficaz
de las bendiciones . Por lo tanto, es evidente que hay, aqu, las falacias de conclusin
irrelevante y no causa causa. El otro argumento que aducen no es ms vlida. "Si todos y
cada uno son redimidos eficazmente, todos y cada uno tambin estn reconciliados con
Dios, - Pero no todo se reconcilian, ni todos reciben la remisin de sus pecados; - Por lo
tanto, no todos y cada uno son redimidos eficazmente." Lo que si debo decir que me
concedo todo esto, si se entiende solamente correctamente, y que su conclusin no
pertenece a la pregunta? Usted confundir el resultado con la accin y la pasin, de la que
existe. Para la ofrenda de Cristo en la muerte, es la accin de Cristo, por lo cual alcanz la
redencin. A continuacin, confundir a la obtencin de la redencin con su aplicacin: para
ser redimido eficazmente, significa ser partcipe de la redencin,

321

realizado y obtenido por la muerte de Cristo. Usted confundir, tambin, la reconciliacin

hiciste con Dios por la muerte y el sacrificio de Cristo, con la aplicacin de la misma, que
son claramente diferentes cosas. Por "Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo a s
mismo, y nos encarg a nosotros la palabra de la reconciliacin" (2 Corintios 'v. 19).
Estamos dice que ha sido "reconciliados con Dios, cuando ramos enemigos." (Rom v. 10),
que no se puede entender de la aplicacin de la reconciliacin. Pero su
declaracin-"remisin de los pecados y la satisfaccin de pertenecer juntos," no es, en todos
los aspectos cierto. Para satisfaccin precede, ya que consiste en la muerte y la obediencia
de Cristo, sino el perdn de pecados consiste en la aplicacin de que la satisfaccin por la
fe en Cristo, que posiblemente puede, en realidad no seguir la satisfaccin de que se ha
hecho. Cristo, en efecto, obtenido eterna redencin y el derecho de perdonar los pecados,
pero el pecado no se perdona, excepto a aquellos que realmente creen en Cristo. La
observacin de Prosper es del todo de acuerdo con estas declaraciones. Porque, por la
palabra redencin, l entiende el acto tanto en su realizacin como en su aplicacin. Este su
segundo argumento, por lo tanto, aparte de los efectos, y, a causa de confusedness y
equvocos, no prueba nada. Su tercer argumento tambin es concluyente. Porque, incluso si
se concede el antecedente, la consiguiente no sigue. Es cierto que "Cristo se dio a s mismo,
para que pudiera obtener, de parte del Padre, el derecho de santificar a los que habran de
creer en l," y estos son por lo tanto se uni inmediatamente. Pero, como l obtuvo el
derecho, tambin, de hecho, utiliza ese derecho, por su Espritu y la aplicacin y ser
rociados con su propia sangre, santificando para s un pueblo propio, y redentora y
liberndolos de su propia condicin depravada, que derecho pertenece a la aplicacin de los
beneficios obtenidos por nosotros por la muerte de Cristo. Pero no, all, se sigue que,
porque todos no lo hacen, de hecho, ser participantes de que la santificacin, por lo tanto,
Cristo no se dio a s mismo por ellos como el precio de la redencin; para la accin de
Cristo se confunde con su resultado, y la aplicacin de los beneficios con su obtencin. El
cuarto argumento trabaja bajo la misma falla, la de confusedness. Es cierto que "la
redencin, que se ha logrado, y, por tanto, la filiacin, se destinan a los que creen en
Cristo," pero es necesario que el acto debe preceder, por el que Cristo debe obtener para
nosotros la redencin y la filiacin, que actan, en el orden de causas, precede a todo el
propsito de Dios en referencia a la aplicacin de la redencin. En el quinto argumento, te
comprometes la misma falacia. Para el punto en disputa, es decir, "Muri Cristo por todos,
sin distincin alguna de los elegidos y reprobados?" y que presente, como argumento, la
assertion- "de su muerte y los beneficios de su muerte no se aplican a todos sin distincin."
Usted dice que "es posible que concedemos que son, por parte de Dios, liberado de la
condenacin; sin embargo, no estamos tan lejos de los receptores de la gracia como que el
pecado ya no reina en ellos." Yo respondo que si usted concede a los primeros, este ltimo
tambin debe admitirse. Para estos dos beneficios, obtenido para nosotros por la muerte y
resurreccin de Cristo, la libertad de la condenacin del pecado, y de su dominio, estn
unidos. Uno no puede ser otorgado sin la otra, en cualquier persona.

322

Usted, por ltimo, producir algunos testimonios de los antiguos escritores, pero todos ellos,
se explic con razn, de acuerdo con estas cosas que hemos dicho. Para Ambrosio habla
claramente de la ventaja resultante de la aplicacin de la pasin de Cristo, cuando dice "que
no descendi por ti, no sufri por ti", es decir, "no para tu beneficio." De ah, tambin, te
ruego, no la fe viene a nosotros? No es el don del Espritu que Cristo ha merecido para
nosotros? Por lo tanto, la pasin y el descenso de Cristo deben haber precedido a nuestra fe,
y, por lo tanto, no pueden ser limitados por esa fe. Pero la fe es el instrumento de esa
aplicacin. Agustn, tambin, se trata de "liberacin" no como se obtiene, pero tal como se
aplica. As, tambin, Bernard, Haimo, y Toms de Aquino. Si alguno de los padres o de la
escuela-hombres parecen, en cualquier momento, para hablar de otra manera, sus palabras
deben ser por lo explican de no afectar la verdad nos revela en la Escritura. Veamos ahora
algunas de las objeciones a la doctrina que usted note. La primera es esta: "Las Escrituras
afirman que Cristo redimi al mundo." Por qu no utilizar la palabra sufrir por ms que la
palabra redimir, a fin de evitar la ambigedad; en especial, cuando la pregunta tiene
referencia no a la aplicacin de la pasin de Cristo, sino para que la pasin en s, y la
muerte de Cristo. Pero consideremos la objecin, como se presenta en solitario. Yo digo que
es una distincin que debe hacerse entre la redencin obtenida y redencin aplicada, y yo
afirmo que se obtuvo para el mundo entero, por todas y cada una de la humanidad; pero que
se aplica slo a los creyentes, y para los elegidos. En primer lugar, se muestra que si no se
obtuvo para todos, la fe en Cristo es, por derecho, se requiere de todos, y si no se obtuvo
para todos, nadie puede con razn culp, en razn de rechazar la oferta de redencin ,
porque l rechaza lo que no le pertenece, y lo hace con propiedad. Si Cristo no muri por
todos, luego que l no puede ser el juez de todos. Esta ltima idea se concedi, en ambos
lados. Pero yo digo que, en la observacin de Agustn, el tema discutido es la aplicacin de
la reconciliacin y la salvacin real. La segunda objecin es que Dios "quiere que todos los
hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad." Pero usted no subjoin la
conclusin. Puede, en efecto, se deduce de los antecedentes. Pero es de mucha importancia,
cmo se forma esa conclusin. Para uno llega a la conclusin, "por lo tanto, todos los
hombres universalmente, ser salvo, y que vengan al conocimiento de la verdad. Porque,
quin ha resistido a su voluntad?" Otra infiere "entonces no hay predestinacin, segn la
cual Dios quiere que algunos no crean y se salv, y que algunos, siendo ajena de la fe, debe
ser condenado, y esto, tambin, a partir de su decreto." Un tercer deduce esta conclusin:
"Por lo tanto, no puede haber voluntad de Dios por el cual l absolutamente y sin relacin
con el pecado en el hombre, quiere que nadie le diese condenados y no lleguen al
conocimiento de la verdad." La primera conclusin no es legtimo. Porque no siempre se
guardan, a quien Dios quiere ser salvado. El segundo, tambin, no se puede deducir a partir
del texto. Pero la tercera, creo que se puede decir con verdad que puede y debe deducirse de
esas palabras. Le doy una razn simple y perspicaz. Nadie puede ser condenado por
rechazar la verdad a menos que

323

que ha sido llamado a la misma, ya sea en su persona o en la persona de sus padres,

abuelos, bisabuelos, etc.. Nadie se llama a ella, si Dios no quiere que l debe venir a ella; y
todos los hombres que se condenaban, sern condenados porque "la luz ha venido al
mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz" (Juan iii. 19). Vamos a
considerar su respuesta. Usted presenta esto de una manera cuatro veces. La primera es la
siguiente: "La palabra de todo no abarca todos los descendientes de Adn, pero se utiliza en
referencia a los hombres en la ltima poca del mundo." Esto, de hecho, es verdaderamente
dicho, la circunstancia de que este pasaje est considerando, que trata de la amplitud de la
gracia exhibida, en el Nuevo Testamento, en Cristo; pero la verdad de las mismas palabras
se extiende an ms. Por esa es la voluntad perpetua de Dios, y tuvo su inicio en la primera
promesa de la simiente bendita, hecha en el paraso. Que Dios, efectivamente sufren los
gentiles andar en sus propios caminos, no contraviene esta declaracin. Para que estaban
alejados de la alianza de Dios, y se les priva de las promesas por su propia culpa por su
propia culpa, cometido ya sea por s mismos o de sus antepasados. Se debera, entonces, se
han concedido por usted que Dios ha querido, a travs de todas las edades, que todos los
hombres, de forma individual, debe llegar al conocimiento de la verdad y sean salvos, la
medida en que se abrazaron en la alianza divina, no, de hecho, cuando tenan en s mismos,
o sus padres, apartado de l. Su segunda respuesta es- "Dios ha querido que todos los
hombres se salven los que se salvan", que, de hecho, hace violencia abierta a la fraseologa,
y tiene capacidad para ridiculizar el apstol, que si esa explicacin es correcta, presenta un
argumento tan tonto . El diseo del apstol es exhortar a que las "oraciones deben ser para
todos los hombres, y por todos los que estn en autoridad." Esta razn es "esto es bueno y
agradable delante de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos, & c." Es evidente
que aqu la palabra todo se utiliza, en el mismo sentido, en la declaracin de la razn, como
en la exhortacin. De lo contrario, se destruye la conexin de las partes, y hay cuatro
trminos en el silogismo. Pero si se pretende, en la declaracin de la razn, para referirse a
todos los que sern salvos, entonces debe ser tomada en el mismo sentido en la exhortacin
tambin, y luego la exhortacin del apstol debe entenderse en este sentido: "Exhorto a que
las oraciones y splicas hacerse para todos los que estn a salvo, porque Dios quiere que
todos, que han de ser salvos, ser salvo." Qu est haciendo la violencia al significado del
apstol, si esto no es? "Pero Agustn lo explica as:" Qu, pues? No descansamos en su
autoridad "Adems, demostramos esto una colacin de un pasaje similar:". Esto me niego.
Para el pasaje de 1 Corintios xv. 22, "en Cristo todos sern vivificados" no es similar. Por el
nfasis puede, aqu, se coloca en las palabras "en Cristo", y luego se leer as: "todos, que
se hacen con vida, sern vivificados en Cristo, y nadie fuera de Cristo." El nfasis, en
efecto, pertenece a esas palabras, como se desprende de el contraste del otro miembro, "as
como en Adn todos mueren." Pero en el pasaje, en la primera epstola a Timoteo, no hay
nada parecido a esto. Porque dice: "Dios quiere que todos los hombres se salven", en el que
esa repeticin y reduplicacin no pueden tener ningn lugar. No dice la Escritura ensea
que debemos orar por todos, incluso para aquellos que no han de ser

324
partcipes de la salvacin? Hasta ahora, por lo menos, ya que no es evidente para nosotros
si tienen o no han pecado hasta la muerte; para los de la primera clase, y ellos solamente, no
es para hacer oracin. Su tercera respuesta es que "la frase significa individuos no
individuales de clases, pero las clases de individuos aislados;" como si el apstol haba
dicho "Dios quiere que algunas de todas las clases, estados y condiciones de los hombres se
salven". Esta respuesta se defiende del uso diverso de la palabra de todo, que se toma, en un
momento distintivo, en otro conjunto, que es, de hecho, es cierto, a pesar de que ha
intercambiado el uso distributiva y colectiva de la palabra. Para todos los animales eran, en
un sentido distributivo, en el arca de No, y de todos los hombres, en un sentido colectivo.
Aunque el uso de esa palabra es doble, no desde all se sigue que se utiliza en uno y no en
el otro sentido, para ello se puede utilizar en cualquiera de los dos. En este pasaje, sin
embargo, no se utiliza para las clases de individuos aislados, pero para las personas solteras
de las clases; por la voluntad de Dios sale hacia las personas individuales de clases, o para
los seres humanos individuales. Porque l quiere que los hombres solteros deben llegar al
conocimiento de la verdad y se salven, es decir, todos y cada uno, ricos y pobres, nobles e
innobles, hombres y mujeres, & c. A medida que el conocimiento de la verdad y de la
salvacin pertenecen a los seres humanos individuales, y es, de hecho, preparado, por
predestinacin, para la salvacin de las personas individuales, no para las clases, y se le
niega, por la reprobacin, a personas individuales, no a las clases , por lo que, tambin, en
la providencia ms general de Dios, antecedente, en el orden de la naturaleza, con el
decreto de la predestinacin y la reprobacin, la voluntad divina tiene referencia a las
personas solteras de las clases, no a las clases de individuos aislados. Por providencia,
haciendo referencia a las clases de individuos aislados, pertenece a la preservacin de la
especie, sino que, lo que se refiere a las personas solteras de clases, pertenece a la
preservacin de los individuos. Pero que la providencia que los ministros de la salvacin y
los medios necesarios para la salvacin, pertenece a la preservacin y la salvacin de las
personas. Adems, si este pasaje es que se entiende que se refiere a las clases, a
continuacin, el apstol no habra dicho "para todos en la autoridad", pero "para algunos, al
menos, en posiciones eminentes", pero abiertamente dice "que las oraciones deben ser
hecho para las personas individuales en esa relacin ". Tampoco hay necesidad de cualquier
otra acepcin de la palabra, porque no hay necesidad de que el motivo de evitar esta
consecuencia, "por lo tanto, todos y cada uno se salv." Por la salvacin de todos no
seguira en el hecho de que Dios quiere que cualquiera debe ser guardado, por su voluntad,
aprobar y desear la salvacin de todos y de cada uno, pero se seguira, si l, por una
voluntad eficaz, ahorra todos y cada uno. Para este efecto, tambin, es la distincin hecha
por Damasceno, que vamos a examinar en algo mayor medida. Su cuarta respuesta es:
"Pablo habla aqu de acuerdo con el juicio de la caridad, no de acuerdo con el juicio de
certeza secreta e infalible." Esto es realmente absurdo, a menos que usted se refiere a la
caridad de Dios. Para Pablo aqu trata de la voluntad de Dios a la que atribuye esta
voluntad, que l quiere la salvacin de todos los hombres; no de su voluntad, segn la cual
l sinceramente quiere la salvacin de todos. Pero es, en el mismo tiempo, es cierto que
Dios no quiere esto infaliblemente o duda, por lo que no puede, o por lo menos no va a
suceder lo contrario. Esto, sin embargo, no se dice por aquellos, que usan este pasaje para
sostener un contrario positiva a su sentimiento. es

325

se estableci, entonces, que a partir de este pasaje es una inferencia justa que "Dios no se
puede decir, sin referencia al pecado en los hombres, el querer que ninguno errar lejos de la
verdad, o no debera llegar a la verdad, y debe ser condenado ". Ahora podemos considerar
la distincin, hecha por Damasceno, en el que l se refiere a la voluntad de Dios, como
antecedente y consecuente. Es de especial importancia para observar, cuando el antecedente
y consecuente voluntades se habla de relativamente, en qu relacin que reciben esas
denominaciones. Esta relacin es la de la voluntad a la voluntad, o ms bien la de la
voluntad divina, a la voluntad divina, la primera como antecedente, este ltimo como
consecuencia, para que Dios pone adelante un solo voluntad antes de que otro, en el orden
de la naturaleza, aunque no de tiempo o que es el de la voluntad divina a la voluntad o acto
anterior o posterior de la criatura. Con respecto a esto ltimo, la voluntad divina se llama
antecedente; con respecto a la primera, consecuente. Pero estas dos relaciones no difieren
mucho, aunque creo que la relacin con la voluntad y acto de la criatura, ya sea posterior o
anterior a la voluntad divina, fue la causa de la distincin. Si tenemos en cuenta el orden de
las voliciones, que Dios quiere previa a cualquier acto o la volicin de la criatura, veremos,
en ese orden, que hay algunos antecedentes, algunos voliciones consiguientes, sin embargo,
todo previo a cualquier acto y la voluntad de la criatura . Y, puesto que la voluntad, que
existe de alguna causa en nosotros, puede ser llamado consiguiente, es cierto que la
distincin fue entendida por Damasceno, su primer autor, en el sentido de que estaba en
relacin con el acto o la volicin de la criatura . La voluntad de Dios, entonces, puede ser
llamado antecedente, por el cual l quiere nada en relacin con la criatura (nuestra
discusin, una criatura racional) previa a cualquier acto de la criatura lo que sea, o para
cualquier acto particular de la misma. As l ha querido que todos los hombres y cada uno
de ellos se salven. La consecuente voluntad de Dios es que, por el cual l quiere cualquier
cosa en referencia a una criatura racional despus de cualquier acto o despus de muchos
actos de la criatura. Por lo tanto l quiere que ellos, que creen y perseverar en la fe, ser
salvo, pero que aquellos que son incrdulos e impenitente, permanecern bajo condenacin.
Por Su antecedente voluntad, l quiso confirmar y establecer el trono de Sal para siempre;
por su consecuente voluntad, l quiso sacarlo del reino, y sustituir en su lugar a un hombre
mejor que l. Por su antecedente ser Cristo querido reunir a los Judios como la gallina
junta a sus polluelos; por su consecuente voluntad, l quiso esparcira entre todas las
naciones. Usted, de hecho, aprueba esta distincin, pero no aprueba el ejemplo de la
voluntad antecedente, presentado por el propio Damasceno. Examinemos las razones, en
vista de lo cual usted forma esta decisin. Primero dices: "Sera sigue que existe en la
debilidad de la Deidad y el poder limitado". Niego esta secuencia; para el poder divino no
es el instrumento de la inclinacin divina, o deseo, o veleidad, sino de la voluntad libre,
despus de la ltima decisin de la sabidura divina, aunque Dios puede usar su poder para
obtener lo que desea dentro de los lmites adecuados. Tampoco es cierto que, si se desea o
voluntades cualquier cosa en serio, que va a efectuar el mismo en cualquier

326

manera que sea, pero lo har en esas formas, en las que es adecuado que se debe efectuar la
misma. Un padre puede desear y seriamente proponer que su hijo le debe obedecer, pero no
violentamente obligarlo a obedecer, porque no sera la obediencia. Un padre serio quiere
que su hijo debe abstenerse de intoxicacin, sin embargo, no le confina en una cmara, en
la que no puede convertirse en estado de embriaguez. Un padre serio quiere dar a la
herencia paterna a su hijo; y por una voluntad consecuente, es decir, uno que sigue la
maldad contumaz y obstinado del hijo, lo quiera desheredar, ni tampoco es lo que hace
todas las cosas, en el alcance de su poder, que su hijo no pequis. Porque, era posible que el
padre de mantener a su hijo atado y con letras con cadenas, que podra no ser capaz de
pecar. Pero era tan adecuado que el padre no debe utilizar ese modo de moderacin, ya que
era el querer el patrimonio de su hijo. La ilustracin tomada del comerciante queriendo
salvar sus bienes, sin embargo, arrojndolos al mar se adapta bien a su propsito. Dios
quiere en serio que todos los hombres se salven, pero obligados por la maldad pertinaz e
incorregible de algunos, l quiere que deben sufrir la prdida de la salvacin, que deben ser
condenados. Si usted dice que la analoga falla, porque Dios podra corregir su maldad,
pero el comerciante no puede controlar los vientos y las olas, yo respondo que puede, de
hecho, ser posible la omnipotencia absoluta, pero no es adecuado que Dios debera en de
esa manera corregir la maldad de sus criaturas. Por lo tanto Dios quiere su condena porque
l no quiere que su propia justicia se pierda. Ellos, que objetan que esta voluntad se llama
condicional, no dicen todo lo que puede decirse, sin embargo, dicen algo. No todos, porque
esta inclinacin por el cual Dios quiere la salvacin de todos los hombres y de cada uno, es
simple, natural, e incondicional en Dios. Sin embargo, dicen algo, ya que es cierto que Dios
quiere la salvacin de todos los hombres, a condicin de que ellos creen, sin ninguna
voluntad se puede atribuir a Dios, por el cual l puede querer que ningn hombre ser salvo
en un sentido, tal que la salvacin ser, sin duda e infaliblemente, vendremos a l, a menos
que se le considera como un creyente, y perseverar en la fe hasta el fin. Dado que, sin
embargo, que la voluntad condicional puede ser transformado en un absoluto, de esta
manera, Dios quiere que todos los creyentes deben ser salvados, y que los no creyentes
deben ser condenados, que, por ser absoluta, siempre se cumple, esta voluntad puede no
dijo pertenecer a esta distincin de la voluntad. Porque, en esa voluntad, l no quiere nada
a su criatura, pero l quiere que estas dos cosas, la fe y la salvacin, la incredulidad y la
condena, deben cohesionarse indisolublemente. Sin embargo, si parece apropiado para
cualquiera que considere esto un ejemplo de la voluntad antecedente, yo no lo contradigo,
pero la aplicacin es slo una volicin, como consecuencia de la accin de la fe y la
perseverancia, de la incredulidad y la impenitencia. Su conclusin de que "la voluntad de
Dios debe estar en suspenso hasta que se cumpla la condicin, y que la primera causa
depende de las causas segundas," no es vlido. Porque, en relacin con la parte antigua,
observo que la inclinacin en Dios es natural hacia su propia criatura, ya sea

327

el hombre cree o no. Por esa inclinacin no depende de la fe, y la incertidumbre no se

puede atribuir a la voluntad del que, en su infinita sabidura; tiene todas las cosas presentes
a s mismo, y sin duda conoce de antemano todos los eventos futuros, incluso los ms
contingente. Tampoco es la primera causa, en consecuencia, depende de las causas
segundas, cuando se coloca ningn efecto de la primera causa, en el orden de la naturaleza,
despus de que un efecto de la segunda causa, ya tal efecto, consecuente con el fin,
pertenece a la mera voluntad de la primera causa. Es absurdo decir que la condena de
aquellos que se pierden, depende de ellos mismos, incluso si no pereceran a menos que por
su propia demrito. Por no haber querido ms para merecer la perdicin, y no perecer, es
decir, que quiso pecar y no ser castigado. Por lo tanto que el castigo depende de la simple y
libre voluntad de Dios, sin embargo, puede infligir slo sobre los pecadores, la operacin
del poder de ser suspendido por la justicia, agradablemente a la que ese poder debe ser
ejercido. No es ms una conclusin vlida de que, por esta distincin, la libre eleccin de la
fe o la incredulidad se atribuye a los hombres. Porque es en toda la armona con la
condicin de que nadie tiene la fe, sino por el don de Dios, aunque no puede haber duda de
que el hombre tiene la libre eleccin de no creer. Usted dice, secondly- "esta voluntad
condicional de Dios est inactivo porque pertenece a infinito poder, y porque l puede
hacer lo que quiere." Pero no es adecuado que l debe utilizar su infinito poder para llevar
a cabo esto, a la que l es llevado por el deseo natural, y es til para el hombre, que esta
voluntad de Dios debe ser presentado a l como condicional, de hecho, ms que como
absoluta, como fue dicho anteriormente; pues parece como un argumento para persuadirlo a
creer. Porque si l desea ser salvo debe creer, porque Dios ha designado que los hombres
sern salvos solamente por la fe. Su tercera razn, en referencia a los ngeles, se puede
hacer en duda por la relacin del antecedente, e incluso si esta se concede, la consiguiente
no sigue. Para la relacin de los ngeles y de los hombres no es la misma. Yo soy, de hecho,
totalmente de la opinin de que es ms cierto que Dios, por la voluntad antecedente, quiso
que todos y cada uno de los ngeles sera salvo, pero slo en un modo y el orden debido.
Tres voliciones divinas en referencia a los ngeles podrn establecerse con el fin: la
salvacin de los ngeles, la obediencia de los ngeles, la condena de los ngeles. Dios
quiere la primera de amor por sus criaturas; el segundo de amor por la justicia y la
obediencia debida a l de Sus criaturas, y, de hecho, en tal sentido, que l quiere con ms
fuerza que el segundo debe traducirse a s mismo, que la primera de sus criaturas; el tercero
que quiere desde el mismo amor por la justicia, cuya lesin l no puede dejar impunes, ya
que el castigo es el nico modo de corregir el trastorno. Sus declaraciones, en su cuarto
motivo, son correctas ", y Dios podra querer que todos los hombres pecadores como tales
deben ser condenados," si no hubiera de amor hacia los hombres decididos a poner sus
pecados en Su Hijo, con este fin que todos los que habran de creer en l, ser liberado de
sus pecados, debe obtener la recompensa de la justicia. En efecto, puede decirse que Dios
quiso que todos los pecadores, como tales, deben ser condenados; pero no todos los
pecadores son, de hecho, condenaron,

328

porque los creyentes, a pesar de que han pecado, no son considerados como pecadores, sino
como justos en Cristo. En quinto lugar, se dice que "la voluntad antecedente de Dios es
absoluto." Entonces que? No quiero que le impida respecto a la voluntad antecedente a su
manera, diferente del sentimiento del Damasceno. Usted debe, sin embargo, tenga en
cuenta que usted no est a continuacin, argumentando en contra de l. Pero, quin ha
definido dispuestos absoluta "lo que no puede ser resistida"? Voluntad absoluta es lo que es
incondicional. Por ejemplo, Dios quiso absolutamente que Adn no debe comer del rbol
prohibido; sin embargo, l coma de ese rbol. La voluntad, que no puede ser resistida, se
llama eficaz. No es permisible para arreglar las cosas definidas, y sus definiciones, de
acuerdo a nuestra propia eleccin. "Pero", usted puede decir, "no es posible resistir el
antecedente lo har." Me niego. Usted afirma, como prueba, que "la voluntad, se hace
referencia en Romanos 9, es la voluntad antecedente, y que no se puede resistir." Es para
que usted pueda demostrar esa afirmacin. La misma declaracin se declara, ya que el
sujeto, en ese pasaje, es la voluntad de Dios, por el cual se endurece, y tiene misericordia,
que son efectos divinos, siguiendo los actos de la criatura, que son pecadores, llamado
pecado, para que la voluntad, aqu se habla, es consecuente no antecedente. Otro mtodo,
que se utiliza para probar la misma cosa, es igualmente dbil. Porque no es cierto que
"Dios, simple y absolutamente, quiere que algunos deben creer y perseverar, y otros ser
abandonado, ya sea no creer o no perseverante." El no querer abandonar a ellos, a menos
que se abandonan a s mismos; y l es incluso amable para aquellos que no piensan de l.
El argumento de que el evento es intil. Para algunas cosas ocurren por la voluntad y la
eficiencia de Dios, algunos con Su permiso. Por lo tanto, no se puede concluir de cualquier
evento que Dios lo quiso. Pero se ha demostrado previamente cmo un evento puede tener
lugar, no porque Dios puede no estar dispuestos a impedirlo; a pesar de que no sucedera, si
Dios debe ser eficazmente para evitarlo. Por lo tanto, esa conclusin no puede ser por
tanto deducir. Es, de hecho, es cierto que la razn no puede darse por qu Dios debera
permitirse el lujo de una nacin los medios de salvacin, y no a otro, razn por la que debe
dar fe de un hombre, y no a otro, que los hechos no pueden ser resueltos en su testamento.
Sin embargo, no se lleg a la conclusin de all, no es cierto, que la voluntad, en ese caso,
es antecedente, a pesar de que precede a todas las causas en los hombres. En sexto lugar, se
dice que la fundacin est destruyendo, el edificio se cae. Pero el fundamento de que la
opinin en referencia a la voluntad antecedente, que quiere la salvacin de todos los
hombres y de cada uno, es el pasaje de 1 Timoteo ch. 2, que ya ha sido discutido por
nosotros, y lo que se entiende incorrectamente Damasceno. Yo respondo, primero; - No
slo eso paso, pero muchos otros, sostienen con mayor claridad esa distincin de la
voluntad en el antecedente y consecuente. "Cuntas veces quise juntar a tus hijos juntos",
es un ejemplo de antecedente, y "su casa os es dejada desierta" del consecuente voluntad
(Mat. Xxiii. 37-38). "Y envi a sus siervos a llamar a los convidados a la boda," es un caso
de antecedente ser ", los que fueron convidados no eran dignos" y fueron destruidos, por
consiguiente voluntad. l, tambin, fue invitado, segn la voluntad antecedente, que,
encontrndose despus, no tener en una boda

329

prendas de vestir, fue expulsado, de acuerdo con la consecuente voluntad (Mat. xxii. 3, 7, 8,
12 y 13). De acuerdo a la voluntad antecedente, el seor mand a sus siervos a tener en
cuenta sus talentos, y para usarlos para el beneficio de su amo; por consiguiente la
voluntad, el talento, que haba recibido, fue tomado del Siervo malo y negligente (. Mateo
25). Por voluntad antecedente, la palabra de Dios fue ofrecido primero a los Judios; por
consiguiente la voluntad, la misma palabra se tom de ellos y envi a otros (Hechos 13). La
misma distincin se demuestra por una consideracin de los atributos de Dios; para ya que
Dios es bueno y justo, l no puede querer la muerte eterna a su propia criatura, hecho a su
imagen, sin hacer referencia al pecado; l no puede dejar de querer la salvacin eterna a su
criatura. La inmutabilidad de Dios requiere necesariamente la misma cosa. Porque desde su
providencia ha dado a todas sus criaturas significa, necesaria y suficiente, por los cuales
pueden alcanzar su final diseado, pero el fin diseada del hombre, hecho a imagen de
Dios, es la vida eterna, que por lo tanto, se deduce que todos los hombres son amado por
Dios para vida eterna por voluntad antecedente; ni puede Dios, sin un cambio de su propio
arreglo, negar la vida eterna a los hombres, sin relacin con el pecado; que la negacin, es
consecuencia de la accin del hombre, pertenece a la consecuente voluntad. Los puntos de
vista de Agustn no se oponen a Damasceno. Agustn, de hecho, niega que este pasaje se
refiere a la voluntad eficaz; pero Damasceno no hace tal afirmacin; incluso se concede la
misma cosa con Agustn; - "Dios no va eficazmente a salvar a todos y cada uno de la
humanidad." La segunda interpretacin de Agustn es rechazada por nosotros seguro
motivos. Tampoco se opone a Prosper Damasceno. Para l, que dice que "Dios quiere
antecedente que todos los hombres se salven", no niega que l puede, por una voluntad
consecuente, pasan por muchos hombres, a quienes l no imparte la gracia de la vocacin.
Toms de Aquino, tambin, es, no ms que los otros, que se oponen a Damasceno, pues, al
comentar este pasaje, habla de eficaz y de la consiguiente voluntad; y en otros lugares se
aprueba la distincin de damascenos, y hace uso de la misma, en la explicacin del pasaje,
que est en controversia. Hugo est de acuerdo claramente con Damasceno, si sus
opiniones se explican adecuadamente. La tercera objecin es la siguiente: "Lo que
cualquiera est obligado a creer que es verdad, - Sino que cada cual est obligado a creer
que ha sido eficazmente redimido por Cristo; - Por lo tanto, es cierto que todo el mundo ha
sido eficazmente redimido por la muerte de Cristo, y, por lo tanto, incluso los rprobos han
sido redimidos, ya que tambin estn obligados a creer esto ". Desde esta objecin es de
gran importancia, y por s sola suficiente, si es cierto, es necesario que debemos examinar
con diligencia, y al mismo tiempo de su respuesta a la misma. La verdad de la Major se
manifiesta, por la verdad es el fundamento de la fe, ni puede uno estar, de alguna manera,
con destino a creer lo que es falso. Pero usted hace una distincin en referencia a la verdad
y decir que "lo que es cierto, es o bien: cierto, en cuanto a la intencin de Dios, que nos
obliga a creer, o como en el evento." Pero esta distincin no tiene ninguna importancia. Yo
afirmo que lo que es verdad, segn la intencin de Dios, ha de creerse acuerdo con esa
intencin. Lo que es cierto, segn el caso, debe ser credo segn el caso; y la intencin de
Dios no puede obliga a nadie a creer cualquier cosa para ser verdad segn el caso, que no es
cierto de acuerdo con el

330

evento. En general, es cierto que estamos obligados a creer que lo que es cierto en ese
modo en el que es cierto, y no en cualquier otro modo; de lo contrario, deberamos estar
obligados a creer lo que es falso. Usted ve, pues, que no hay necesidad de esa distincin en
el Mayor; de hecho es ms evidente que, para que no digas nada, quisiera, por ese minuto
distincin, para evitar este golpe eficaz. Consideremos el Menor. Su fraseologa es malo,
porque la eficacia de la redencin se refiere a su aplicacin, que se hace a travs de la fe.
Por lo tanto, la fe es antes de la aplicacin eficaz, y el objeto de la fe es anterior a la fe
misma. Podemos corregirlo, y leeremos lo tanto, "Sino que cada cual est obligado a creer
en Cristo, el salvador, que muri por su causa, y obtuvo para l la reconciliacin y
redencin ante Dios." Esto es, por cierto, muy cierto. Para que no pueden ser condenados,
por falta de fe, que no estaban obligados a creer esto. Pero aqu tambin se utiliza una
distincin, pero que es irrelevante y ridculo-perdonas mi libertad de expresin, y lo hace
una gran injusticia a s mismo, y su propio genio, cuando usted se esfuerza por ocultar la
verdad llana, por distinciones tan pueriles. Usted dice que los elegidos estn obligados a
creer, para que, por la fe, que se pueden hacer partcipes de la eleccin, los rprobos estn
obligados a creer, para que, al pasar por alto para hacerlo, pueden estar sin excusa, ni
siquiera en la intencin de Dios. Pero cul es la diferencia si uno est obligado a creer que
tal o tal efecto, siempre que slo est obligado a creer. Desde que la obligacin de creer, la
verdad de lo que cualquiera est obligado a creer despus puede inferir. La expresin - "que
se pueden hacer partcipes de las elecciones," es absurdo. Debe corregirse as: "que se
pueden hacer partcipes de las bendiciones preparadas para ellos en las elecciones", o, si
queremos limitarnos a los lmites de la objecin, - "para que, de hecho, pueden hacer
partcipes de la redencin preparado para ellos por Cristo ". Pero los rprobos tambin estn
obligados a creer por la misma razn. Si se dice que, en absoluto, no pueden ser hechos
partcipes, he de decir que, por esta misma razn, los rprobos no estn obligados a creer.
Para el final del ejercicio de la fe es la aplicacin de la redencin, y de todas las
bendiciones, obtenido para nosotros por el mrito de Cristo. El final del comando y el
requisito de la fe es que la aplicacin puede ser posible. Pero lo absurdo es la declaracin
de que los rprobos estn bajo obligacin de creer, de manera que puedan, por no creer, ser
prestados inexcusable. Unite, si puedes, estas cosas, tan inconsistente, y ampliamente
distantes como el cielo y la tierra. Esto, sin embargo, se ha contemplado antes. De
continuar con sus distinciones, y decir: "un comando hace referencia a la obediencia; otra, a
juicio." Pero qu relacin tiene esto con el presente asunto? Por si Dios manda, con el fin
de que el hombre, de hecho, obedecer, o con la finalidad, nica, de poner a prueba su
obediencia en el esfuerzo para ejecutar el comando, el hombre siempre est obligado a
llevar a cabo lo que Dios manda, como se desprende en la ofrenda de Isaac por Abraham.
Tampoco tiene este comando, en la relacin de eso, cualquier analoga, con lo que subjoin,
- "Dios no deportivos con los hombres, incluso si l, por la predicacin de la palabra, llama
a los que l no lo hace propsito de salvar. " De hecho ya hemos dicho lo suficiente en
referencia a esos y evasiones similares. Voy a decir, en una palabra, - que nadie puede
confesar que es culpable por rechazar una promesa hecha verbalmente, si la mente del
prometedor ha determinado que la promesa no pertenece a la persona que dirige; o ms
bien, si l, que verbalmente promete, tiene, por un decreto fijo, determinado que la promesa
no puede y no puede pertenecer a la otra persona. Usted presenta una objecin, como un
adversario a s mismo, por lo tanto - "pero que va a decir que no poda pertenecer a l." No
slo se puede inst a que la objecin, sino tambin otro- "Cmo refutar esa afirmacin,
por lo que no puede seguir de l que es sin mancha, que no podan recibir la salvacin
ofrecida a l?" Usted dir que tal incapacidad es voluntaria, y que nace con nosotros, y por
lo tanto no merecen perdn. Te equivocas aqu, y confundir a la imposibilidad de guardar la
ley, propagada en nosotros desde Adn, con la incapacidad de creer en Cristo, y aceptar la
gracia del Evangelio, nos ofreci en la palabra. Por lo hecho hemos trado esta incapacidad
a nosotros mismos? No por una escritura anterior a esa promesa; entonces fue por una
escritura que le sigue, es decir, por el rechazo de la promesa del evangelio; que el rechazo
tampoco se puede imputar a nosotros como un fallo, si no hemos podido recibirlo en el
momento en que la promesa fue presentado por primera vez a nosotros. La respuesta,
entonces, equivale a nada, ya que los dos tipos de incapacidad se confunden, en la que es la
falacia de elenchi ignorantia, tambin la de uso equvoco de trminos. Responde, en
segundo lugar, que "lo que cualquiera est obligado a creer que es verdad, a menos que l
pudo haber colocado ante s un obstculo al no creer." Es correcto? Puede un solo lugar
ante s un obstculo, por su propia incredulidad, de que lo que est obligado a creer no
puede ser cierto? Absurdo. Uno puede, por su propia incredulidad, antes s mismo un
obstculo, para que no se pueda despus de creer, es decir, para merecer el endurecimiento
en la incredulidad a causa del rechazo de la verdad que se le ofrece. Uno puede, tambin,
por su propia incredulidad, merecen que Dios debe cambiar esa buena voluntad, por el cual
se ofreci a Su Hijo como Redentor, en la ira, por el cual l puede querer castigarlo sin
remisin o perdn. En tercer lugar se responde que "el argumento depende dos veces en la
afirmacin, en ambas partes." Pero, quin usted obligado a reducir de modo que el
argumento en un silogismo lgico, cuando podra haber sido puesto en una forma legtima
y el modo, de esta manera: "Lo que cada uno est obligado a creer, es cierto; - Que Cristo
es su redentor, que, por su propia muerte, meritoriamente obtuvo la gracia divina y el
perdn de sus pecados, es lo que cada uno, se llama en el Evangelio, est obligado a creer;
-Por lo tanto es verdad, que Cristo es el redentor de todos , que son llamados por el
evangelio y mandado a creer. Pero entre ellos se encuentran muchas personas rprobos. Por
lo tanto es verdad que Cristo es el redentor de muchas personas rprobos. Si tenemos en
cuenta la vocacin de ser aquello por lo que cualquiera se llama, ya sea en l mismo o en
sus padres, entonces todos los hombres, universalmente, son o han sido partcipes de esa
vocacin, y por lo tanto todos han sido redimidos por Cristo ". Pero la forma, tambin, en el
que han puesto que es la misma, en efecto, a pesar de que lo ha arreglado

332

las palabras, que parecen tener un significado diferente. Veo que usted escribi esas cosas
con una pluma apresurado, sin un examen del silogismo como han propuesto. La cuarta
excepcin, de los padres, es vlida en contra de usted, ni qu responder, de acuerdo con los
trminos del sentimiento hostil hacia usted. El importe de la objecin es esta: "Cristo muri
por todos lo suficiente, tanto en cuanto a la naturaleza comn de la raza humana, y en
cuanto a la causa comn y precio suficiente de redencin." Usted ha introducido la eficacia
en el argumento u objecin, mientras que ellos, que hacen esta objecin en contra de usted,
saben que no es la distincin ms clara entre la muerte de Cristo en s y su aplicacin.
Usted dice, "y hasta el momento en relacin con el alcance y la eficacia de la muerte de
Cristo," cuando la discusin ha sido hasta ahora, en referencia no a su eficacia, pero a su
suficiencia, y su ofrenda y la universalidad de esa oblacin. Usted, ahora, de continuar con
el tratamiento de la amplitud de la gracia, pero lo que se presente sin afectar mucho el
punto en cuestin. La pregunta no es, si todos y cada uno de la raza humana son, de hecho,
regenera y renueva, pero si Dios ha reprobado cualquier hombre, sin respeto al pecado
como una causa meritoria; o si l ha determinado absolutamente negar a ningn hombre la
gracia de la remisin y de la renovacin del Espritu Santo, sin referencia a la falta de
mrito, en que se ha hecho a s mismo indigno de la gracia-indignidad, no sea motivada por
el pecado original, sino de la rechazo y el desprecio de la gracia ofrecida. La distincin de
la suficiente y eficaz de gracia podra haber sido bien adaptado a este tema, como tambin
nosotros hemos demostrado anteriormente. Sin embargo, hay una cosa de la que yo pueda
amonestar a usted. Parece que a m, no correctamente para privar, de la gracia sobrenatural,
la imagen de Dios, que consiste en la justicia y santidad. Porque aunque la ex regalo fue
otorgado a hombre en su creacin y al mismo tiempo con la misma naturaleza, por lo que
ahora considero, sin embargo, es sobrenatural, y supera la naturaleza del hombre mismo,
como pruebo desde el acto de regeneracin, que pertenece a la gracia sobrenatural. Porque,
ya que no hay necesidad de la regeneracin para la recuperacin de que la justicia y la
santidad, que la regeneracin es un acto sobrenatural, es necesario que el mismo debera, en
un principio, se han concedido en el hombre, por una accin sobrenatural. Me gustara,
tambin, para saber cules son esas cosas sobrenaturales son los que el hombre se dice que
ha perdido en la cada, sus cualidades naturales de haber corrompido. Hasta el momento, en
referencia a estas cosas. Creo que, de hecho, que es lo suficientemente evidente de lo que
hemos discutido hasta ahora que la vista de la predestinacin que ha presentado no puede
ser probado por las Escrituras; que no se puede defender contra fuertes objeciones; que no
puede ser absuelto de colector absurdo. Debera entonces que ser abandonado por usted, y
otro se debe buscar en las Escrituras, que puede armonizar con ellos, y puede ser capaz de
sostener sin lesin de la aparicin de las objeciones agresor.

333

Un examen de los TRATADO DE WILLIAM PERKINS RELATIVA A LA ORDEN Y

MODO DE PREDESTINACIN

PARTE 2 PREDESTINACIN RELATIVA

En la primera parte de nuestro tratado, hemos examinado, la mayora aprendi Perkins, su

sentimiento en relacin con la predestinacin, y hemos demostrado que es, de ninguna
manera, en consonancia con las Sagradas Escrituras. Otro trabajo ahora nos queda, al
considerar cmo refutar la opinin que usted dice es diferente a la suya. Usted, en pocas
palabras, enunciados que la opinin, con diligencia obtenida de los escritos de otros, que
consta de cuatro partes- En primer lugar, "Dios cre todo y cada uno de la humanidad en
Adn para vida eterna." En segundo lugar, "l previ la cada." En tercer lugar, "Ya que l
es bueno por naturaleza, l serio quiere que todos los hombres, despus de la cada, se
deben guardar, y lleguen al conocimiento de la verdad, y por lo tanto, l quiere otorgar, en
todos los hombres, todas las ayudas ambos la naturaleza y de la gracia que se salve, pero de
manera indefinida, es decir si se debe creer. Esta voluntad de Dios "(dicen)" es la
predestinacin, y es la misma con que abrazaron en el evangelio. La regla de esta voluntad
es -'He ser salvo que creyere, pero l, que no creyere, ser condenado. "" En cuarto lugar,
"Eleccin es de acuerdo con el conocimiento previo de la futura fe al fracaso de los cuales
es posible, en su totalidad, ya que algunos, o por ltimo, como otros afirman, - y la
reprobacin es de acuerdo con el conocimiento previo de la incredulidad o el desprecio del
evangelio ". No puedo hablar con certeza, en referencia a la declaracin de que la teora, si
est de acuerdo con las opiniones de sus autores o no, porque ests en silencio acerca de los
autores de la que usted ha tomado l: sin embargo, con su permiso, me puede decir que no
me parece que se han puesto en escena por usted con la suficiente exactitud. La omisin de
las dos primeras proposiciones, creo que, al enunciar la tercera, se hace una declaracin
frvola, que, creo, ser apenas admiti por aquellos, cuyo sentimiento profesas presentar. Por
lo que es el significado de esto: "Dios quiere que todos los hombres lleguen al
conocimiento de la verdad, pero de forma indefinida, si deben creer"? No es la fe en s el
conocimiento de la verdad? Por lo tanto, la enunciacin es engaosa y ridculo, "Dios
quiere que todos los hombres lleguen al conocimiento de la verdad, pero de forma
indefinida, si se debe llegar al conocimiento de la verdad, o que quiere que todos los
hombres deben venir a la fe, si habran de creer ". La siguiente frase es de un carcter
similar, - "Dios quiere otorgar, a todos los hombres, todas las ayudas, tanto de la naturaleza
y de la gracia, que se salven, pero de forma indefinida, si deben creer", cuando la fe en s
tiene un lugar distinguido, entre las ayudas de gracia por la cual se obtiene la salvacin. Del
pasaje del Evangelio, que se cita: "El que creyere ser salvo", & c., Es evidente

334

que ellos, cuyo sentimiento que te presentes, seran, en esta tercera proposicin, no se lo
que usted dice se ha dicho, pero esto, "Dios determin salvar, de la raza humana cada, slo
los que habran de creer en Su Hijo, y al condenar no creyentes ". La cuarta proposicin no
es, creo, expres lo suficientemente de acuerdo con las opiniones de los autores. Porque, si
no me equivoco, su sentimiento es esto, - "Eleccin para la salvacin es de acuerdo con el
conocimiento previo de la fe futuro, lo que Dios ha determinado otorgar de Su propia gracia
sobre ellos por los medios ordinarios ordenados por s mismo, sino la reprobacin es de
acuerdo. al previo conocimiento de la incredulidad o el desprecio del evangelio, la culpa de
que sigue siendo, en su totalidad, en los propios reprobada ". Admito que puede haber
necesidad de una explicacin de ese sentimiento, pero no parece que he explicado
correctamente. Usted debera haber considerado no slo una opinin, adversa a su propio
punto de vista, pero los otros, tambin, que se oponen a l, y usted debera haber refutado
todas ellas, que, de esta manera, podra ser evidente que ningn punto de vista, que no sea
la suya, es cierto. Podemos, ahora, considerar de qu manera usted refutar esa teora. Usted
enumerar muchos errores que, usted piensa que, como resultado de ello, que examinaremos
en orden. El primer error; - Esta bien, no es un error, o no se puede deducir de esa teora.
No es un error, si su hiptesis de ser entendida correctamente. Porque es una verdad
universal de que "Dios quiere que todos los hombres se salven, si creen, y ser condenados
si ellos no creen." Es decir, Dios ha hecho un decreto para elegir solamente los creyentes, y
para condenar a los incrdulos. "Pero esto," se dice "es un error, ya que hace la eleccin
universal, y de ella la reprobacin universal es inferido, es decir, por la condicin aadida."
Pero ese sentimiento hace que ni las elecciones ni la reprobacin universal, que no se puede
hacer, pero establece la eleccin particular de los creyentes, y la reprobacin particular de
los no creyentes. Innumerables pasajes de las Escrituras presentan esta eleccin y
reprobacin. "El que cree en el Hijo tiene vida eterna," & c. (Juan. Iii 36). "Si no sabis que
yo soy l creen, moriris en vuestros pecados" (Juan viii. 24). "Para l dan testimonio todos
los profetas, & c." (Hechos. X 43). "Al ver que os puso de usted, & c." (Hechos xiii. 46).
"l, que tiene al Hijo, tiene la vida; y l, que no tiene al Hijo de Dios, no tiene la vida." (1
Juan v. 12). Esa eleccin y la reprobacin es, por lo tanto, evidentemente demostrado por
muchos pasajes de la Escritura. No se sigue, a partir de esto, que; "Dios siempre acta de la
misma manera a todos los hombres." Pues aunque l puede serio ser la conversin y la
salvacin de todos los hombres, sin embargo, l no efectuar igualmente la conversin y
salvacin de todos. "A qu nacin grande hay que tenga dioses tan cercanos a ellos, & c."
(Deut.. Iv 7.) "El Seor tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial, & c." (Deut.
Vii. 6). "No ha hecho as con ninguna otra nacin" (Salmo cxlvii. 20). "Se os dar a conocer
los misterios del reino de los cielos" (Mat. Xiii. 11). "Quin, en tiempos pasados, todas
las gentes andar en sus propios caminos" (Hechos xiv. 16). Pero usted no ha distinguido,
como debera haber hecho, entre el decreto de Dios, por el cual l determin salvar a los
que habran de creer en Su Hijo, y condenar

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no creyentes, y que por el cual l arregl con l mismo, en referencia a la dispensacin de

los medios, ordenado por l a la fe ya la conversin. Para esos decretos "Voy a dar la vida
para el que cree", y "Yo doy fe de este hombre" son distintos. La fe, en el primero, ocupa el
lugar del sujeto, en el segundo, el de atributo. Si hubieras hecho esta distincin, no te has
puesto la carga de semejante absurdo de esa teora. El segundo error; - Comento que el
diseo ms alto y absoluto de los consejos de Dios "no es considerada por los autores de
que la teora de que la comunicacin de la bondad divina en la verdadera felicidad, que
deben introducirse en todos los hombres." Porque ellos dicen que Dios ha destinado la
salvacin para los creyentes; y, aunque no puede impartir su bondad, y la vida eterna a un
gran nmero de personas, como no creyentes, sin embargo, no lo digo "sin referencia al
propsito divino." Por afirman que una parte del propsito divino es que, por el cual l
determin negar la vida eterna a los no creyentes. Por lo tanto esto se aleg en vano contra
esa opinin. "Sin embargo," se dice "el diseo final de los consejos de Dios, ya sea ha un
evento incierto, o se propone en vano" - que coinciden las ideas, y no debe haber sido
expresada claramente si "se recibe la teora." Sus partidarios se niegan a esa conclusin.
Para el diseo final de los consejos divinos no es la vida de uno y la muerte de otro, pero el
ejemplo de la bondad, la justicia, la sabidura y el poder de Dios, que l siempre asegura.
Sin embargo, permite que la vida eterna de stos, y la muerte de los que es el diseo final
de los consejos: no va a seguir que tiene un evento incierto, o se propone en vano, si el
primero se otorga a nadie, aparte de la condicin de la fe, y el segundo le espera a nadie,
aparte de la incredulidad. Porque Dios por medio de su propia clarividencia, sabe que, de su
gracia, de creer, y que, por su propia culpa, permanecern en incredulidad. Me gustara que
usted considere, que la certeza de un resultado de eventos correctamente de la presciencia
de Dios, pero su necesidad resulta de la accin omnipotente e irresistible de Dios; que
puede, de hecho, ser la base de la presciencia de algunos eventos, pero no de este evento,
porque l ha determinado para salvar a los creyentes por la gracia; es decir, por una
persuasin suave y ligero, conveniente o adaptado a su libre albedro, y no por una accin
omnipotente o movimiento, que estarn sujetos ni a su voluntad, ni a su capacidad ya sea de
la resistencia o de la voluntad. Mucho menos lo hace la condenacin de alguna procede de
una necesidad irresistible, impuesta por la Deidad. La tercera error; - Que debe tener, aqu,
primero has explicado lo que se entiende cuando se dice que "la voluntad de Dios depende
de la voluntad del hombre." Puede ser que extienda esa frase ms all de lo apropiado. Es,
de hecho, la certeza de que la voluntad de Dios, ya que l es totalmente independiente, - o
ms bien su voluntad-puede no depende de la voluntad del hombre, si esa frase se entiende
correctamente, como significante "para recibir su ley o regla de la voluntad del hombre ".
Por otro lado, es cierto que Dios hace ser algunas cosas, que l no har, si una
determinada voluntad humana no preceder. l quiso que Sal se debe quitar del trono; l no
hubiera querido, si Sal no haba querido ser desobediente a Dios. Dios quiso que los
sodomitas y sus vecinos deben ser destruidos; No tendra

336

querido, si no hubieran querido perseverar obstinadamente en sus pecados. Dios quiso dar a
su Hijo como el precio de la redencin de los pecadores; l no hubiera querido, si los
hombres haban permanecido en obediencia al mandato divino. Dios quiso condenar a
Judas; l no habra querido a menos Judas haba querido persistir en su propia maldad. No
es cierto, en efecto, que "la voluntad de Dios depende de la voluntad del hombre." El
hombre sera, si pudiera, efecto que la voluntad de Dios no debe seguir su propia voluntad
antecedente -que castigo no debe seguir el pecado. De hecho Dios es puramente el autor de
su propia voluntad. Porque l ha determinado en su propia y libre voluntad para seguir una
volicin de su criatura, por su propia voluntad de un tipo y no de otro; la fe de su criatura
por el perdn de los pecados y el don de la vida eterna; la incredulidad de la misma, por la
condenacin eterna. Este es el significado de esa opinin, que usted se compromete a
refutar, y por tanto, con cargo incorreccin este absurdo sobre ella. Usted, sin embargo,
hacer una denuncia de mucho mayor peso, en contra de este sentimiento, que "por lo que la
criatura se eleva hasta el trono de Dios, el Omnipotente Creador." Cmo se puede sostener
que la alegacin? "Se afirma" se dice "que Dios quiere que todos los hombres se salven por
medio de Cristo, y que muchos de ellos no son salvos porque ellos, por s mismos, se
niegan." Pero, buen seor, hace que la doctrina dice que "Dios quiere que todos los
hombres se salven por medio de Cristo, si lo harn o no? No, de hecho, afirma que" Dios
quiere que se salven y lleguen al conocimiento de la verdad "que el pasado no se puede
hacer, aparte de su libre albedro. Porque nadie puede, si se resiste o no, llegar al
conocimiento de la verdad, que es la fe. Si Dios debe querer, absolutamente y aparte de
cualquier condicin, que todos los hombres se salven, y sin embargo, algunos no sera salvo
porque se negaron, entonces se seguira que la voluntad divina fue superada por la voluntad
humana, y la criatura se elev al trono del Creador. Pero a medida Dios quiere que Su
propia voluntad, se uni, en su debido orden y el modo, con la voluntad del hombre, debe
preceder a la salvacin, no es maravilloso que un hombre, que debe negar su asentimiento a
Dios; debe ser excluido de la salvacin, por la que . misma determinacin y el propsito de
la voluntad divina "Pero Dios" se dice "ordena y dispone la accin de la segunda causa; la
voluntad divina no es ordenado por la voluntad de la criatura. "Quin niega estas
afirmaciones? Esa no es la doctrina que aqu se opone. Por lo tanto, aqu tambin, intenta,
en vano, para derrocarlo por este absurdo. Se agrega otro absurdo, como consecuencia de
esta opinin. "Si ese sentimiento es verdadero, entonces los hombres eligen a s mismos, al
aceptar la gracia de Dios, que se ofrece a ellos, con la ayuda comn de la gracia, y estn
reprobado por s mismos, al rechazar la gracia ofrecida . "Examinemos esto. Incluso si un
hombre, al aceptar la gracia comn, a travs de la ayuda de la gracia comn, hacerse digno
de la eleccin, y otro, al rechazar la misma, debe hacerse digno de reprobacin, no seguira
que la eleccin y reprobacin pertenecen al hombre, sino a Dios, que los jueces y
recompensas dignidad y la indignidad. Tambin es

337

todo cierto, en referencia a la reprobacin, que el hombre es la causa meritoria de su propia

condenacin, y por tanto de la reprobacin que es el propsito de la condenacin. Por lo
cual puede ser llamado el hacedor de su propia condenacin, en referencia a su demrito;
aunque Dios puede, si El, remitir a l este demrito. Pero la relacin de eleccin es
diferente; por ello no es ms que gratuito, no slo inmerecido, pero incluso en contra de la
demrito del hombre. Si la gracia, que se ofrece al hombre, puede tambin ser recibido por
l con la ayuda de la gracia, que es comn a l con otros que rechazan la misma gracia, o
por la gracia propia de l, es quizs en la controversia. No, por cierto, veo que el
sentimiento, que ha presentado, ha dado un prejuicio sobre este negocio. Es una afirmacin
extraa que "Dios no sera ensalzado, si los hombres deben obtener su bendicin ms que
con la ayuda de la gracia comn." Quin ha merecido que una bendicin debe ser ofrecido a
l? Quin ha merecido que la gracia de cualquier tipo debe ser le otorg a la obtencin de
esa bendicin? No todas estas cosas pertenecen a favor divino gratuita? Si es as, no es que
Dios sea exaltado, a causa de ellos, con alabanzas perpetuas por aquellos, que, habiendo
sido hechos partcipes de la gracia, han recibido la bendicin de Dios? Qu importancia a
esta cuestin es que, si l pudo haber obtenido la bendicin que ofrece la ayuda de comn o
de la gracia peculiar, si el primero, as como este ltimo, ha obtenido el asentimiento libre
del hombre, y se ha conocido de antemano por Dios, que sin duda sera obtenerla? Va a
decir que, si se ha detenido la gracia ofrecida por la ayuda de la gracia peculiar, es, pues,
evidente que Dios ha manifestado mayor amor hacia l que hacia otro a quien l ha
aplicado slo la gracia comn, y ha negado la gracia peculiar . Lo admito, y tal vez la
teora, que se oponen, no voy a negarlo. Pero va a afirmar que la gracia peculiar vaya a ser
explicado como para ser coherente con el libre albedro, y que la gracia comn es que se lo
ha descrito, que un hombre puede ser considerado digno de condena por su rechazo, y que
Dios se puede mostrar a estar libre de la injusticia. El cuarto error; - El conocimiento de
Dios, ya que tiene relacin con sus criaturas, puede ser considerado en dos modos. En uno,
como Dios sabe que l puede hacer que esas criaturas, y, al mismo tiempo que se pueden
hacer en este o en ese modo, que no slo pueden existir, pero tambin pueden ser capaces
de servir a este o aquel propsito. Este conocimiento, en la Deidad, es natural y precede el
acto o la libre determinacin de la voluntad, por el cual Dios ha determinado en s mismo
para hacer las mismas criaturas en un momento as. En el otro modo, ya que Dios sabe que
existirn esas criaturas en un momento u otro; y, considerado desde esta perspectiva, que
depende de la determinacin de la voluntad divina. Este conocimiento puede hacer
referencia a los actos de las propias criaturas, las cuales Dios ha determinado ya sea a
efecto o permitir. Conocimiento, considerado en el modo anterior, se refiere a todos los
actos en general, que se pueden realizar por las criaturas, si Dios es eficiente en ellos, o slo
les permite. A partir de esto, sigue el decreto para efectuar estos y esos actos, y les permita,
que el decreto es seguido por el conocimiento, por la que Dios conoce de antemano que se
produzcan esos actos, en un momento determinado. Este ltimo conocimiento, que se llama
con razn la presciencia, no es, propiamente, la causa de las cosas o

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hechos. Pero el ex conocimiento, con la voluntad, es la causa de las cosas y los actos. Para
eso se nota en el modo de funcionamiento, y dirige la voluntad. La voluntad, sin embargo,
la impulsa a la ejecucin. Es, por lo tanto, seguro de que no hay presciencia determinado o
definido en referencia al mal culpable, a menos que haya sido precedida por un decreto para
permitir el pecado. Porque sin esto, no existir el pecado. Presciencia tambin referencia a
las cosas futuro y sin duda el futuro; de otro modo, ya sea no es prescience o es incierto.
Estas cosas se dicen con razn por ti, y el orden, lo que has hecho en la presciencia y
decreto, es correcta; pero no es contrario a la hiptesis de la doctrina, que se oponen, pero
tan coherente con ella, que no se puede defender sin esta orden. Porque dice que Dios,
desde la eternidad, saba que era posible que el hombre, ayudado por la gracia divina, debe
recibir o rechazar a Cristo; tambin, que Dios ha decretado, ya sea para permitir a un
hombre a rechazar a Cristo, o para cooperar con l para que pueda aceptar a Cristo por la fe,
entonces, que Dios conoce de antemano que uno va a detener a Cristo por la fe, y que otro
le rechazarn por la incredulidad. De esto se sigue la ejecucin de dicho Decreto, por el que
se determina para justificar y salvar a los creyentes, y para condenar a los incrdulos, que es
una justificacin real de la primera, y una condena de este ltimo. Es, por lo tanto, evidente
que forma incorrecta alegan tales absurdo contra esa doctrina. Su afirmacin de que "Dios
permite el mal, siempre, con respecto al oa cuenta de una buena conjuncin," merece aviso.
Esas palabras pueden entenderse en el sentido de que Dios iba a permitir, un mal a causa de
un bien, en conjuncin con el mal, que el sentimiento no se puede tolerar. Por el bien, que
sale del mal, no est en conjuncin con el mal, pero se lleva maravillosamente del mal,
como su ocasin, por la sabidura, la bondad y la omnipotencia de Dios. Porque l sabe
cmo llevar la luz de las tinieblas. El conocimiento, tambin, por el cual Dios sabe que
puede utilizar el mal para un buen fin, es tambin la causa de la autorizacin del mal.
Porque, como bien dice San Agustn: "Dios, en su bondad, no permite el mal a menos que,
en su omnipotencia, l puede sacar bien del mal." El quinto error; - Aqu tres cosas deben
distinguirse adecuadamente. Los actos y sufrimientos de Cristo, los frutos y resultados de
dichos actos y el sufrimiento, y la comunicacin y la aplicacin de esos frutos, Cristo, por
el sacrificio de su propio cuerpo, por su obediencia y la pasin, nos reconcili a Dios, y
obtuvieron para nosotros la redencin eterna, sin ningn respeto ni distincin de los
elegidos y rprobos, de creyentes y no creyentes; como la distincin es, en el orden de la
naturaleza, con posterioridad. Que la reconciliacin y redencin se aplica a nosotros,
cuando, teniendo fe en la palabra de la reconciliacin, creemos en Cristo, y en l se
justifican, o considerado como justo, y son, de hecho, hechos partcipes de la redencin.
Por lo tanto, parece, segn esa teora, "que no muchos de aquellos, a quien la reconciliacin
y la redencin es, de hecho, se aplica, por la fe, se pierden." Por lo tanto, no va a seguir, a
partir de esto, que "el pecado, Satans, el mundo, la muerte, el infierno, son ms poderosos
que el Cristo Redentor. Para, no podan, en primer lugar, prevenir Cristo de ofrecer al Padre
en el sacrificio, la obediencia al Padre, y sufrir la muerte; y, en segundo lugar, que no
debera obtener as re

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la conciliacin y la redencin eterna ante Dios. En referencia a la aplicacin de estas

bendiciones, es cierto que el pecado, Satans, el mundo y la carne, impiden que muchos de
creer en Cristo, y se hacen partcipes de ellos. Sin embargo, Dios no es superada por estos,
tanto porque ha parecido bien a Dios no utilizar su poder omnipotente e irresistible para
hacer que los hombres creen, y porque Dios ha determinado que nadie podr ser partcipe
de esas bendiciones, que no cree En Cristo. No es cierto que "Dios es mutable, de acuerdo
con esta hiptesis." Para la teora no dice que Dios, absolutamente y simplemente, quiere
salvar a todos los hombres, pero con condiciones, y de acuerdo a su propia presciencia, l
ha determinado para condenar, eternamente, los que no se incline a s mismos a este
consejo. Esto es tambin, por ltimo, lleva a cabo, de hecho, sin cargo alguno. No es
suficiente para cargar el absurdo en cualquier doctrina; debe ser probado, por inferencia
justa, que es una consecuencia de esa doctrina. El sexto error; - Estoy muy seguro, de las
Escrituras, "que la gracia salvadora" no es "universal" en el sentido de que se puede decir
que se han otorgado a todos y cada uno de la humanidad en todas las pocas. Pero debera
haber dicho que "gracia salvadora se dice que es universal" por esa doctrina. Usted se
olvida de hacer eso, y est mucho ms comprometido en probar otra cosa. No, de hecho,
opongo a esto, pero la otra cosa era igualmente necesario para alcanzar el objetivo, que le
haba propuesto a s mismo. Pero tambin, en este punto, hay algunas cosas que merecen
consideracin. Usted no lo hace, con suficiente precisin, consideras la distincin entre "la
capacidad de creer, si se quiere," y "la capacidad de querer creer." Para cada uno de estos,
este ltimo, as como el primero, debe, y de hecho qu pertenecer a aquellos, que
continuar en la incredulidad. Para no ser que tengan la capacidad de creer, y, de hecho, la
capacidad de querer creer, no pueden con razn ser castigados por su incredulidad. Adems
se incluye a la otra, ya que nadie puede creer, a menos que pueda querer creer. Nadie cree,
sin el ejercicio de su voluntad. Pero el ejercicio real de la voluntad de creer es algo
diferente de la capacidad de querer creer; este ltimo pertenece a todos los hombres, la
primera a los regenerados solamente, o ms bien a aquellos iluminados por la gracia del
Espritu Santo. Por lo tanto, se ve que usted debe hacer correcciones en muchos detalles, y
que en lugar de "la capacidad de querer creer," debe ser sustituido "la voluntad de creer",
que est ms estrechamente vinculado con el acto de fe, mientras que el otro se retira a la
mayor distancia de la fe verdadera. La distincin entre la capacidad, la voluntad, y el acto,
es aqu especialmente necesario: pero no slo es para ser explicado adecuadamente, sino
tambin las causas se deben a que se refiere, en la que se puede dar a los hombres de poder
va, y actuar. En su tercer argumento, en el que se demuestre la especialidad de la gracia, se
utiliza la conjuncin disyuntiva correctamente en su expresin, "que no tena el
conocimiento de la fe, o no conservan la misma." Hay un mayor nfasis, en esa disyuntiva,
que uno podra, tal vez, al principio, pensar. Porque, si no "retienen", que perdieron por su
propia culpa; lo rechazaron, y son, por tanto, a ser castigados por el rechazo del evangelio.
Si van a ser castigados por ello, que estaban destinados a la pena, en esta cuenta. Por la
causa del decreto no es diferente de la de su ejecucin. Usted presenta una objecin a su
propia doctrina, se deduce de la frase habitual

340

de los hombres de la escuela, "Un hombre no puede ser excusado por una deficiencia de
conocimiento sobrenatural, por el hecho de que poda, y de hecho sera, recibirla de Dios, si
lo hara de acuerdo a su propia capacidad, y puesto que l . no hace esto, l est condenado
que la deficiencia se responde a esta objecin, pero no de una manera adecuada Porque no
es una distincin suficiente de que "se da la gracia, ya sea de mrito o de la promesa:". ni,
de hecho, est de acuerdo con el contrario o partes opuestas. Por Dios puede dar a este, sin
que ninguna de mrito (que debera haber preferido la palabra de la deuda), o la promesa,
sino de la gracia Unpromised, ya que l hace y da muchas cosas de gracia que tiene No
prometido Echemos un vistazo a esa promesa, que se hizo inmediatamente despus de la
cada;. que se hizo, ni de la deuda, ni de la promesa, sino de la gracia que precede a la
promesa porque Dios da la vida "al que obra," de la promesa. y de la deuda (Rom. iv, 3, 4).
Pero considerar si una promesa no est contenida en esa declaracin de Cristo, "a todo el
que tiene, le ser dado," por el cual Dios promete a s mismo para iluminar, con la gracia
sobrenatural, lo que hace un uso correcto de la gracia natural, o por lo menos lo utiliza con
tan mal como le es posible. El argumento, de idiotas y los lactantes, es totalmente pueril.
Porque, quin se atreve a negar que muchos idiotas y los bebs se guardan? Con todo esto,
de hecho, no le suceda a ellos, aparte de la gracia salvadora. Algunos observacin es que se
har en referencia a los pasajes que usted cita, aunque puede, tal vez, ser irrelevante.
InRomans ix. 16, donde se dice "no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios
que tiene misericordia", la palabra "justicia" se entiende. Para la discusin en ese lugar es
en referencia a aquellos, a los que la justicia est correctamente imputado, no para los que
trabajo, pero a los que creen, es decir, no se obtiene la justicia por la que quiere o que corre,
sino por l para quien "la misericordia de Dios hace ver", es decir, a la believer.Matt. xiii.
11, demuestra que la gracia no se da por igual y en la misma medida a todos, y, de hecho,
que el conocimiento de "los misterios del reino de los cielos" no es otorgado por Dios a
todos. En los otros pasajes, las cosas que se oponen, no pertenecen en esta relacin. "El
Espritu no respira a todos, pero a quien l quiere" (Juan iii. 8). Y si l quiere respirar a
todos? A partir de la declaracin, "que sopla donde quiere", no se sigue que no respira en
cualquiera, a menos que se pruebe que l no querer respirar con l. As, tambin, "El Hijo
transmite la noticia del Padre a los que quiere" (Lucas i. 29). Y si l quiere revelarse a
todos? No todos creen, pero los que se dibujan "(Juan vi. 44). Pero, y si todos se sienten
atrados? Usted ver que esas cosas no se colocan correctamente en la oposicin, aunque
puede ser cierto que el Espritu no respira a todos ; que Cristo no revela el Padre a todos;
que no todo son atrados por el Padre me gustara, tambin, que sus declaraciones en
referencia a la denigracin de la gracia eficaz, haban sido ms extendida En primer lugar,
en efecto, la naturaleza de la gracia.. s mismo, y su acuerdo con el libre albedro del
hombre, entonces su eficacia, y la causa de que la eficacia, debera haberse explicado con
ms detalle. Pues tengo por cierto nada ms necesario para la investigacin completa de
este tema. Agustn, porque l vio esto, trata, en muchos lugares, del acuerdo de la gracia y

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del libre albedro y de la distincin entre suficiente y eficaz gracia. Observo aqu, en una
palabra, para que por la gracia eficaz se quiere decir, no es que la gracia es necesariamente
recibida y no puede ser rechazada, lo que sin duda se recibe, y no rechaz, por todos, a los
que se aplica. Aado que no es a la denigracin de la gracia, la maldad y la perversidad de
la mayora de los hombres son tan grandes que no sufren ellos mismos para ser convertidos
por l a Dios. El autor de la gracia decidida a no obligar a los hombres, por su gracia, para
producir asentimiento, sino para influir en ellos por una persuasin suave y gentil, que
influencia, no slo, no le quita el libre consentimiento de la libre voluntad, pero incluso
establece que. Por qu es este extrao, ya que Dios, como lo admite, no elige a reprimir la
voluntad perversa, es decir, de otra manera que por la aplicacin de la gracia, que rechazan
en su perversidad. No me opongo a lo que os presente desde los padres, porque yo creo que
la mayora de ellos se puede conciliar con la teora que aqu disear para refutar. Tambin
presenta algunas objeciones que se pueden hacer en su contra, ya favor de esa doctrina, y se
intenta refutar ellos. La primera es esta, "la promesa, en referencia a la simiente de la mujer,
se hizo para toda la posteridad de Adn, y para cada uno de la raza humana, en el mismo
Adn." Esto, de hecho, es cierto, ni las cosas que estn demostradas por usted, se valdr de
destruir su verdad. Para la idea de que la promesa se refera a todos los hombres,
considerados en Adn, no es contraria a la idea de que los Judios estaban solos el pueblo de
Dios. Estas ideas son conciliados por el hecho de que las personas de otras naciones fueron
alienados de la promesa que es por su propia culpa o la de sus padres, como puede verse en
todo el tenor de las Sagradas Escrituras. La segunda y tercera excepciones son hechas por
aquellos que no piensan que la fe histrica en Cristo es necesario para la salvacin. Su
refutacin de estos me agrada, y esas objeciones no son de momento. Tambin se
encuentran, con una respuesta suficiente, la objecin de los padres. Pero esa objecin no se
presenta, en oposicin a las opiniones de las personas, a quienes, en este tratado, se oponen.
Para que admitir que la gracia, por la que cualquiera se habilita el querer a convertir, y
realmente va a creer en Cristo, no es comn a todos los hombres, que la idea no se
consideran en lugar de su propio sentimiento relativa a la eleccin de los creyentes, y la
reprobacin de los incrdulos. El sptimo error; - Debo decir que este dogma es acusado
falsamente a esa doctrina, estar en una prdida, y de hecho no va a ser capaz de probar su
afirmacin. Para ellos reconocen que la regla de la predestinacin es "la voluntad y el
decreto de Dios." Este Declaracin- "Los creyentes sern salvos, y no creyentes, ser
condenado" -era hicieron al margen de cualquier presciencia de la fe o la incredulidad, por
Dios, de Su propia mera voluntad, y dicen que en l se comprendi la definicin de la
predestinacin y la reprobacin . Pero cuando se discute la Predestinacin de ciertas
personas, entonces premisa de la presciencia de la fe y de la incredulidad, no segn la
legislacin y la regla, pero como correctamente antecedente. A lo que la vista, el pasaje en
Efesios 1, no se opone. Para los creyentes son

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"predestinados conforme al propsito del que hace todas las cosas segn el designio de su
voluntad". El objetivo, segn el cual la predestinacin se declara que se han hecho, es el de
la adopcin de los creyentes en Cristo como hijos y la vida eterna, como se desprende de
muchos pasajes de la Escritura, donde se discute ese propsito (. Rm 8 y 9). A partir de
esto, tambin es evidente que su primer argumento en contra de aquellos que sostienen que
la opinin, equivale a nada. En segundo lugar, usted afirma, que "la eleccin divina es la
regla de dar o negar la fe. Por lo tanto, la eleccin no se refiere a los creyentes, sino la fe y
no se refiere a los elegidos, o es por el don de la eleccin." Usted me permite negar esto, y
para pedir la prueba, mientras me declaro la causa de aquellos, cuyo sentimiento aqu se
opone. Eleccin se hace en Cristo. Pero nadie est en Cristo, a menos que l es un creyente.
Por lo tanto nadie es elegido en Cristo, a menos que l es un creyente. El pasaje en
Romanos xi. 5, no sirve para demostrar esa tesis. Por el momento, no discute, no es la
eleccin de gracia, segn la cual la fe se da a algunos, pero que, segn la cual, la justicia es
imputada a los creyentes. Esto puede ser ms fcil, demostrado por el contexto, y se
manifestar a nadie, que con ms diligencia inspeccionar y examinarlo. Para el pueblo ",
que conoci a Dios, (2d verso) que es la que antes conoci acuerdo con su gracia, es la
gente, que cree, no es que los que siguieron despus de la justificacin por las obras de la
ley (Rom. Ix 31). . Este pueblo de Dios "No ha desechado." Porque as ha de entenderse el
quinto verso, "hay un remanente segn la eleccin de gracia", es decir, que, solamente, han
de ser tenidos por el resto de la pueblo de Dios, que creen en Cristo, ya que solo se
abrazaron en la eleccin de la gracia, a los hijos de la carne, que siguieron despus de la
justificacin por la ley, siendo excluidos. Eso, que sigue, ensea lo mismo, "si por . gracia,
ya no es por obras; "Qu es lo que es" por gracia "? Es la eleccin a la fe De ninguna
manera;? pero es la eleccin de la justicia, o la justicia misma, porque se dice ser." por
gracia "no" por las obras. "Porque no es, aqu, pregunt si la fe, pero si la justicia pertenece
a cualquiera por las obras. Tambin considere el siguiente versculo" Qu, pues? Israel no
ha obtenido lo que l busca para, pero la eleccin lo ha alcanzado, y los dems fueron
endurecidos. "Qu es lo que Israel haba buscado, y no haba obtenido? No es la fe, sino
justicia. Ver al final de la novena y el comienzo de la 10 captulos. Se rechaz la fe en
Cristo, y se esforz por obtener justicia, por las obras de la ley, y esta es la razn de que no
alcanzaron "a la ley de la justicia". Es la misma cosa, Tambin, que los elegidos se dice que
han obtenido, no la fe, sino justicia. Va a preguntar- "No es la fe, entonces, dado de
acuerdo a las elecciones?" Yo respondo que no se da fe de acuerdo con esa eleccin, que
est all discutido por el apstol, y por lo tanto ese pasaje no conduce a su fin. Pero, hay,
pues, una Eleccin de dos veces por parte de Dios? Ciertamente, si esa es la eleccin, por el
que Dios elige a la justicia y la vida, que debe ser diferente, por el cual l escoge a algunos
a la fe, si es que no elegir alguna

343

y para fe, que, de hecho, no voy a hablar ahora, porque es mi propsito slo para responder
a sus argumentos. Su tercer argumento es igualmente dbil, por la presciencia de la fe y de
la incredulidad tiene la misma medida que la predestinacin. En primer lugar, la
incredulidad es una idea negativa, es decir, falta de fe, y estaba previsto por Dios, cuando
l decret a la condenacin. En segundo lugar, los infantes de los creyentes son
considerados en sus padres creyentes, y no deben ser separados de la gente de los creyentes.
Su cuarto argumento se respondi de la misma manera como el segundo. La fe no es el
efecto de esa eleccin, por la que algunos son elegidos a la justicia y la vida. Pero es esta
eleccin a la que se refiere, en el examen de cuya doctrina que ahora se dedican. El pasaje,
en Efesios 1, que se refiere a la fe, como presupona a la predestinacin. Porque nadie, pero
un creyente, est predestinado a la adopcin a travs de Cristo - - "todos los que le
recibieron, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios." Los pasajes aducidos por los
padres, sostienen la idea de que la fe es el efecto de la eleccin, pero, sin duda, que la
eleccin se conoce, por el cual Dios hace una distincin entre los hombres en la
dispensacin de los medios, por el cual se logra la fe, que tal vez no se le niega por quienes,
con la que est ahora comprometido, si slo puede explicarse correctamente de acuerdo a
las Escrituras. El quinto argumento equivale a esto: - "La eleccin no es de acuerdo a la
visin de la fe, ya que la causa de la visin divina de la fe en uno, y no en otro, es la mera
voluntad de Dios, que los propsitos para dar fe de uno, y no a otro ". Sus oponentes se
contestan que la fe es, en tal sentido, de la mera voluntad de Dios, que no utiliza una
influencia omnipotente e irresistible en la produccin de la fe en los hombres, sino una
persuasin suave y una de ellas adaptada para inclinar la voluntad del hombre, segn el
modo de la voluntad humana: por lo tanto, toda la causa de la fe de uno, y la incredulidad
de los otros, es la voluntad de Dios, y la libre eleccin del hombre. Para el sexto argumento,
l, que reconoce que la fe puede ser totalmente perdido, le responden que la regla o ms
bien la condicin antecedente de eleccin no es fe, sino la perseverancia final en la fe: de
esa eleccin, es decir, por el cual Dios escogi la salvacin y la vida eterna. El octavo de
error; - Que la fe verdadera y el ahorro puede ser, totalmente y finalmente, perdido, que no
debera a la vez se atreven a decir: aunque muchos de los padres parecen con frecuencia
para afirmar esto. Sin embargo, los argumentos, por el que demostrar que puede ser, ni
totalmente ni finalmente, perdido, deben ser considerados. Su primera prueba se deduce de
Matt. xvi. 18 - "sobre esta piedra edificar", etc., y argumentar a favor de su doctrina en
forma de tres veces a partir de ese pasaje.. Su primera prueba es equvoca en cuenta el
doble sentido de la palabra fe. Para que significa ya sea la confesin de fe de Pedro acerca
de Cristo, o la confianza de descanso en que la confesin y la doctrina de la fe. La fe,
entendida en el primer sentido, es la roca, que permanece inalterable e inamovible, y es el
fundamento de la iglesia; pero la fe, entendida en este ltimo sentido, se inspira en los
miembros de la iglesia, por el espritu y

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la palabra, por el que se construyen sobre la roca como su fundacin. Por lo tanto la palabra
fe se utiliza en el antecedente en un sentido, diferente de la que, en el cual se utiliza en el
consecuente. Su segunda prueba es la siguiente; - "Ellos, que se han construido en la roca
no totalmente caen de ella; - Pero aquellos, que verdaderamente creen, estn construidas
sobre la roca; -. Por lo tanto, no caen por completo de ella" Responder. El comandante de
esta proposicin no est contenida en las palabras de Cristo, pues no dice que "las
construidas en la roca no caern en la roca", pero "las puertas del infierno no prevalecern
contra ella (la roca, o de la Iglesia)." Una cosa es que las puertas del infierno no
prevalecern contra la roca, pero otro que los que se construyen sobre la roca no se caer de
la misma. Una piedra, construida sobre un fundamento, puede dar paso, y la cada de ella,
mientras que la propia fundacin se mantiene firme. Si Cristo se refiri a la Iglesia, digo,
aun as, que al afirmar que aquellos que se construye sobre la roca no caern de ella, no es
lo mismo que declarar que las puertas del infierno no prevalecern contra la iglesia. Para el
acto de caer pertenece a la libre voluntad de la persona que cae; pero si las puertas del
infierno prevalecern contra la iglesia, esto ocurrira a causa de la debilidad de la roca sobre
la que se fund la iglesia. El menor no se repite la misma idea que figuraba en el Mayor.
Porque, en el Menor, se afirma que los creyentes se construyen, no haber sido construidas,
por completo, en la roca, a causa de la continuacin y la confirmacin de los trabajos de
construccin, que debe, necesariamente, continuar mientras estn en este mundo . Pero
mientras que la continuacin y confirmacin dura, los creyentes no parecen estar fuera de
peligro de caer. Para que cualquier persona puede estar dispuesto a ser construida sobre la
roca, por lo que es posible que el mismo hombre, si l comienza a construirse, debe caer, al
resistir la continuacin y la confirmacin del edificio. Pero, no es probable que Cristo quiso
significar, por esas palabras, que los creyentes no podran caer, ya que tal afirmacin no
sera ventajoso. Puesto que es necesario que ellos deben tener su propia fuerza en la roca, y
por lo tanto, que siempre deben llevar sobre y se aferran a la roca, le dan atencin menos
serio, en las tentaciones, que se adhieren firmemente a la roca, si son les ensea que no
pueden caer de la misma. Puede ser suficiente para animar ellos, si saben que ninguna
fuerza o habilidad pueden echarlos de la roca, a menos que voluntariamente abandonan su
puesto. En cuanto a su tercera prueba, aunque debera ser evidente que Cristo declar que
las puertas del infierno no prevalecern contra la iglesia, sin embargo, no se seguira que
nadie podra caer de la fe. Si alguien debe caer, sin embargo, la iglesia se quedare firme
contra las puertas del infierno. La desercin de un individuo, como se ha dicho antes, no es
causada por el poder del infierno, sino por la voluntad de l, que se enamora, en referencia
a la falta de flexibilidad de cuya voluntad la Escritura no dice nada; el uso de la
argumentacin, que represente ese consuelo, no sera til para la confirmacin de los fieles.
En referencia a los sentimientos de los padres, que sin duda sabe que casi toda la
antigedad es de la opinin, que los creyentes pueden caer y perecer. Pero los pasajes, que
se presente desde los padres, ya sea tratar de fe en la

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abstracta, que es firme e inmutable, ni respecto de los creyentes predestinados, a quien Dios
ha determinado otorgar la perseverancia, que han de ser distinguido siempre, de acuerdo
con la opinin de los padres, y especialmente de Agustn, de aquellos que son fiel y justo,
acuerdo para presentar justicia. Su segundo argumento no prueba nada, porque, si bien es
cierto que el que pide, puede confirmarse contra las tentaciones, y no puede caer lejos, sin
embargo, es posible que l no puede pedir, y por lo tanto no pueden recibir esa fuerza, de
modo que la desercin puede seguir. De ah surge la necesidad constante vigilia de oracin,
que no existe, si se consigue que la ayuda de Dios, sin oraciones diarias, ni es, aqu,
declararon que los creyentes pueden no intermit el deber de la oracin, que necesariamente
debe presuponer a esa conclusin , que desea deducir de la oracin. Que "Cristo se
compromete a confesar a los escogidos" (Mat. X. 32) es cierto. Sin embargo, "los elegidos"
y "creyentes" no son trminos convertibles de acuerdo con la opinin de los padres, a
menos que se aadir la perseverancia a la fe. Tampoco se declar, por Cristo, en Mateo.
xxiv. 24, que los elegidos no puede apartarse de Cristo, pero que no pueden ser engaados,
lo que quiere decir que, aunque el poder del engao es grande, sin embargo, no es tan
grande como para seducir a los elegidos: que sirve de consuelo los elegidos contra el poder
y artificios de falso Cristo, y falsos profetas. Su tercer argumento puede ser invalidado de
muchas maneras. En primer lugar, "toda la defeccin de la fe verdadera requerira un
segundo injerto, si es que l, que se cae, ser salvo." No es absolutamente necesario que l,
que se cae, debe ser nuevamente injertado; de hecho algunos dirn, en Hebreos 6 y 10, que
uno, que en su totalidad se aleja de la verdadera fe, no puede ser restaurada por el
arrepentimiento. En segundo lugar, No hay absurdo en decir que pueden ser injertados por
segunda vez, ya que en Romanos xi. 23, se dice de las ramas, que haban sido cortadas o
rotas, que "Dios es poderoso para injertarlos de nuevo." Si usted dice que los mismos
individuos no se hace referencia aqu, voy a pedir la prueba de esa afirmacin. En tercer
lugar, no se desprende del segundo injerto que "sera necesario una repeticin del bautismo"
porque el bautismo, una vez aplicado a un individuo, es para l una promesa perpetua de la
gracia y de la salvacin, con la frecuencia que l vuelve a Cristo; y el remisin de los
pecados cometidos, incluso despus del bautismo, se da sin una repeticin del bautismo.
Por lo tanto, si se admite que "el bautismo es para no repetir", ya que, con la que ahora
contender, de buen grado admiten, sin embargo, no se sigue que los creyentes no pueden
completamente recayeron, ya sea porque aquellos, que en su totalidad se apartan, no pueden
ser totalmente restauradas, o porque, si se restauran, que no necesitan ser bautizado por
segunda vez. No parece que su cuarto argumento, de 1 Juan iii. 9, pueden ser fcilmente
contestadas. Sin embargo, Agustn afirma que, aqu, slo se hace referencia a que son
llamados segn el propsito divino y se regeneran de acuerdo con el decreto de la
predestinacin divina. Si usted dice que est aqu, dijo que nada, que han nacido de Dios,
que no pecan, y que la simiente de Dios permanece en ellos, contestar que la palabra
"permanecer" significa habitar, pero no una continuacin de habitar, y que mientras la
semilla de Dios est en una persona, no peca a

346

muerte, pero es posible que la propia semilla debe, por su propia culpa o negligencia, se
eliminar de su corazn, y como su primera creacin a imagen de Dios se perdi, por lo que
la segunda comunicacin de los que se puede perder. Admito, sin embargo, que este
argumento es el ms fuerte de los que se han referido hasta ahora a. Para el quinto,
respondo, que la semilla de la palabra de Dios es inmortal en s mismo, pero se puede quitar
de los corazones de aquellos que han recibido l (Mat. Xiii. 19, etc). El sexto argumento.
Mientras los miembros permanecen en Cristo como las ramas en la vid, en tanto que no
pueden de hecho perecer, como el poder vivificante de Cristo mora en ellos. Pero si ellos no
dan frutos, que sern cortadas (Juan xv. 2). Es posible que las ramas, incluso mientras
velaban en la vid, no pueden dar sus frutos, no por defecto de la raz o de la vid, sino de las
propias ramas. Romanos 6, es tambin una exhortacin del apstol a los creyentes, que no
deben vivir por ms tiempo en el pecado, porque, en Cristo, estn muertos al pecado. Esta
exhortacin a los cristianos sera en vano, si no fuera posible que ellos deben vivir en el
pecado, incluso despus de su liberacin de su dominio. Se debe considerar que la
mortificacin de la carne se efectuar a travs de toda la vida, y que el pecado no es, en un
solo momento, para ser tan extinguido en los creyentes que no pueden en algn momento
tener la peor fruta, provocando la ira de Dios, y que merece la destruccin del individuo.
Pero, si una persona cometi pecados, merece la ira divina, y la destruccin, y Dios les
remite, slo con la condicin de contricin y arrepentimiento serio, se deduce que aquellos,
que por lo tanto el pecado, se puede cortar, y de hecho, finalmente, si no volver a Dios. Que
han de volver, no se hace necesario por la eficacia de su injerto en Cristo, a pesar de que el
regreso ser sin duda ocurrir en aquellos, a quien Dios ha determinado, por el decreto
inmutable de Su propia predestinacin, para que los herederos de la salvacin. El
argumento Sptimo. "Todos los que son miembros de Cristo alcanzan la estatura de un
hombre perfecto." Esto es cierto, si no se apartan de Cristo. Esto lo pueden hacer, pero no
est incluido en la definicin interna y esencial de los miembros, que no deberan ser
capaces de retroceder y caer fuera de su cabeza. Se declara, en Juan 15, que las ramas que
no dan fruto son quitados; y en Romanos 11, se dice que algunas ramas que se han roto a
causa de la incredulidad. Usted, a continuacin, preguntar, como si se hubiera demostrado
plenamente que la fe no puede ser del todo perdido, - "Cul es la razn de que la fe no
desfallezca por completo" y respuesta- "No es de la naturaleza de la fe, sino del don de la
gracia, lo que confirma lo que se prometi a los creyentes." Usted, aqu, el contraste de
forma incorrecta la fe misma, y la gracia confirmar, cuando usted debe contrastar un
hombre, dotado de fe, por un lado, y el don de la gracia en el otro. La razn de que la fe no
puede completamente pierda, o ms bien que el creyente no puede perder por completo su
fe, se encuentra, ya sea en el mismo o en la gracia creyente, lo que confirma o conserva la
fe, que el creyente no puede perder. No est en el propio creyente, pues, como un ser
humano ser desagradable a error y el otoo, puede perder su fe. Pero si Dios ha
determinado que no debe perder su fe, ser

347

preservado a travs de la gracia por la cual l lo fortalece, que no puede caer. "Simn, he
rogado por ti, que tu fe no falte" (xxii Lucas. 32). La fe, entonces, de Pedro podra haber
fallado, si tenemos en cuenta su fuerza. Pero Cristo, por su intercesin, que se obtiene por
l que la gracia, por el cual fue asegurado su conservacin. El pacto de Dios, del que se
hace mencin en Jer. xxxii. 40, no contiene en s mismo una imposibilidad de salida de
Dios, sino una promesa del don de su miedo, por la que, con tal de que continuar en sus
corazones, sern impedidos de salir de Dios. Pero la Escritura ensea en ninguna parte que
no es posible librarse de ese don de temor, ni es rentable que las promesas de tal carcter, se
deben hacer a los de pacto con Dios. Es suficiente con que deben ser sostenidas, por las
promesas, contra todas las tentaciones del mundo, la carne, el pecado y Satans, y que
pueden hacerse fuerte contra todos sus enemigos, si slo van a ser fieles a s mismos y al
gracia de Dios. Usted agrega otra pregunta: "Hasta dnde puede creyentes perder la gracia
y el Espritu Santo?" Usted contesta que esta cuestin puede resolverse mediante una
distincin de dos veces, tanto en los creyentes y en la gracia. En la distincin que usted
hace entre los creyentes, los que, a los que usted menciona en primer lugar, no en absoluto
digno de ser llamado a los creyentes; de la audicin y la comprensin de la palabra, si no se
agrega la aprobacin de las mismas, no constituyen un creyente. Ellos, que ocupan el
segundo orden, se llaman creyentes en un sentido equvoco. Por la fe verdadera no puede
sino producir frutos, conveniente a su propia naturaleza, la confianza en l, el amor hacia
l, el temor a l, que es su objeto. A distinguir a los creyentes de la segunda y tercera orden
de tal manera como para que este ltimo los que "aprehender a Cristo el redentor por una fe
viva para salvacin", que se niega en referencia a la antigua; en la media hora de conceder
al tanto no slo es una aprobacin de la verdad evanglica, escuchado y comprendido, sino
tambin la produccin de ciertas frutas, cuando conviene, en efecto, al haber considerado la
declaracin de Cristo; "sin m nada podis hacer; como el sarmiento no puede dar fruto por
s mismo, si no permanece en la vid, as tampoco vosotros, si no permanezco en m" (. John
xv 4, 5). Puede alguien en verdad permanecer en Cristo, a menos que lo aprehende como
un redentor, por una fe viva para salvacin. Por lo tanto toda esa distincin entre los
creyentes es intil, ya que la ltima clase slo debe recibir este nombre. Si usted puede
probar que stos no pueden caer y perecer, a lograr plenamente su propsito. Las otras
clases no se puede decir que pierde la gracia y el Espritu Santo, pero en lugar de rechazar
la gracia y de resistir el Espritu Santo, si no hacen ms progresos; aunque la audiencia, la
comprensin y la aprobacin de la palabra pueden tender a esto que deberan, aprehender a
Cristo Jess como su Redentor, por una fe viva para salvacin. Pasemos ahora a la
distincin de la gracia, y vemos cmo desde esta distincin cumple con la pregunta anterior
presentado. Usted dice que "La gracia es de carcter doble. Gracia primaria es el favor
gratuito de Dios, que abraza a su propia en Cristo para vida eterna." Que as sea. Tambin
dice que "una cierta cada de la gracia, de cierta manera, que es, segn

348

algunos efectos de que la gracia de la que deben ser indigente y al contrario de los que
deben experimentar, cuando cometen algn pecado grave; no de acuerdo con que la gracia,
cuando Dios siempre preserva sus sentimientos paternales hacia ellos, y no cambia su
propsito con respecto a su adopcin, y el otorgamiento de ellos de la vida eterna. "Pero
estas cosas necesitan una consideracin ms diligente. El efecto de la grave pecado
cometido en contra de la conciencia es la ira de Dios, el aguijn de la conciencia, y la
condenacin eterna. Pero la ira de Dios no puede ser compatible con su gracia en referencia
a lo mismo, a la vez, y con respecto a la misma persona, por lo que debera, en referencia a
aquel a quien l est enojado, en esa misma ira, sin embargo, ser la vida eterna. l puede
querer otorgar en l ciertos efectos de la gracia, por la que se puede traer de vuelta a una
mente sana, y , de nuevo a otorgar a l, por lo tanto restaurada, que la gracia de Dios para la
vida eterna. Una acusando conciencia, realmente acusando, no puede ser compatible con la
gracia y el favor gratuito de Dios para vida eterna. Porque, en ese caso, la conciencia que en
realidad no acusar a Dios no quiere otorgar la vida eterna en uno, a quien su propia
conciencia da testimonio, y verdaderamente, ser dignos de la vida eterna.; a no ser que el
arrepentimiento intervendr, que, de la misericordia gratuita de Dios, quita indignidad. Dios
no quiere otorgar la vida eterna en el que tiene, por su pecado, merecido la condenacin
eterna, y todava no se ha arrepentido, mientras que l est en ese estado. Por lo tanto, l
realmente se cae de la gracia que est diseado para darle un abrazo a la vida eterna. Pero,
ya que Dios sabe que un hombre as lo quiere; por los medios que l ha determinado que se
utilizar para su restauracin, levantarse de la muerte del pecado, no puede decirse a caer
totalmente de la gracia divina. Pero una distincin debe ser hecha aqu en relacin con las
diversas bendiciones que Dios quiere otorgar a tales. l quiere la vida eterna slo al
creyente y penitente. l quiere los medios de la fe y la conversin a los pecadores an no
convertidos, todava no son creyentes. Y no parece ser una declaracin correcta de que
"Dios considera pecado, pero no pecadores de odio", ya que el pecado y el pecador son
igualmente odiosos a Dios. l odia al pecador a causa de su pecado, de la que es autor, y
que, salvo por l, no sera perpetrado. En la descripcin de esa gracia primaria, no es que, lo
que debilita la respuesta en s. "Es el favor que Dios abraza en Cristo su propia. l abraza
nadie en Cristo, a menos que sea en Cristo. Pero nadie est en Cristo, sino por la fe en
Cristo, que es el medio necesario de nuestra unin con Cristo . Si alguien se cae de la fe,
cae de esa unin, y, en consecuencia, del favor de Dios por el cual fue adoptado
previamente en Cristo. De la que es tambin evidente, que en esta explicacin no es una
peticin de principio. Para la pregunta es la siguiente: "Pueden los creyentes caer de la
gracia primaria, es decir, de la gracia de Dios, por el cual se los abraza en Cristo?" Es cierto
que no se puede, mientras que siguen siendo creyentes, porque tanto tiempo son en Cristo.
Pero si se caen de la fe, sino que tambin se caen de la gracia primaria. De ah la pregunta
remains- "Pueden los creyentes caer de la fe?" Pero admiten que los creyentes, caen, por
lo que s les preocupa. Me concluir, entonces, que Dios no permanece en ellos, y que ni el
derecho a la vida eterna, ni filiacin pertenece a ellos,

349

de acuerdo con la declaracin, "todos los que le recibieron, & c." (Juan i. 12). Por lo tanto,
si usted hubiera querido hacer sus declaraciones coherentes, era necesario negar que los
creyentes se caen de la fe, o, si lo concedes esto, a reconocer, al mismo tiempo, que pueden
caer de la gracia de Dios por el cual l los abraza en Cristo para vida eterna. Pero, como he
dicho, todo este tema puede ser aclarada, si la gracia de Dios es adecuadamente distinguen
de sus diversos efectos. Deje que los pasajes de la Escritura, que usted cita, ser examinados.
"Ni nadie las arrebatar de mi mano" (Juan x. 28). Quin va a negar esto? Pero algunos
decir: "Las ovejas no puede tomarse de las manos del pastor, pero puede, por su propia
voluntad, apartar de l." Usted afirma que "se trata de una declaracin dbil." Por qu
argumento? "Porque cuando se caen, se toman por el diablo." Verdaderamente de hecho,
son llevados, cuando caen, y no es posible, que se debe hacer de cualquier otra manera.
Para no ser que las ovejas estn en manos del pastor, que no pueden ser seguros contra
Satans. Pero la pregunta es, Acaso el acto de salida y la desercin en su naturaleza,
precede a su incautacin por Satans? Si esto es as, su respuesta es vano e intil. Usted
sostiene nuevo de esta manera, "Si vosotros permanecis en mi palabra, seris
verdaderamente mis discpulos" (Juan viii. 31), por lo tanto, el que sigue siendo una de las
ovejas, y no se cae, es realmente uno del rebao ". RESPUESTA: En primer lugar, no hay
ambigedad en la palabra continuar. Significa ya sea presente observancia de la palabra de
Cristo, o la observancia continua, sin desercin de esa palabra. Observancia Presentar, si es
sincero, hace a uno un discpulo de Cristo, o mejor dicho, demuestra que se trata de un
verdadero discpulo de Cristo, de lo contrario nunca se puede ser verdaderamente llamado
un discpulo de Cristo, a menos que cuando ha pasado el lmite de esta vida, cuando se ya
no temer la desercin, lo cual es absurdo. En segundo lugar, afirmo que en la frase "mis
discpulos" hay un doble sentido; significa ya sea que uno, que en cualquier momento se
aleja de la palabra de Cristo, nunca fue un discpulo de hecho, aunque pueda, en algn
momento, han cumplido su palabra en la sinceridad; o que uno, que en todo momento ha
guardado la palabra de Cristo y luego se obtiene el nombre de discpulo, si todava se cae,
es despus indigno del nombre de discpulo. Por lo tanto, si se considera la relacin de su
estado actual, l es "un discpulo de hecho"; si la relacin de su estado posterior, no es un
discpulo de hecho, o no merece ese nombre, porque l, en algn tiempo, desiertos, a menos
que se puede decir que nadie ha observado alguna vez sinceramente la palabra de Cristo,
que se enamora de eso. Esta afirmacin requiere la prueba. El pasaje en Romanos 8:
"Quin nos separar del amor de Dios?" es totalmente irrelevante. Porque es el consuelo
por el cual los creyentes se fortalecen contra todos los males presentes y asaltaban.
Ninguno de ellos puede en absoluto efecto que Dios debera dejar de amar a aquellos, a
quien l ha comenzado a amar en Cristo. Xi romanos. 29 no se adapta mejor a su propsito.
Porque aunque "los regalos de Dios son irrevocables" todava se puede rechazar los dones
de Dios, que l recibe. Su cita de (2 Tim. Ii. 19,) "El Seor conoce a los que son suyos", no
favorece su diseo. El Seor conoce los suyos, aunque algunos creyentes se apartan de la
fe. Para ello se puede decir que Dios nunca les ha conocido como suyo, por el
conocimiento, que es la esclava de la Predestinacin ahora bajo consideracin. La
distincin de Agustn puede

350

aplicarse aqu; - "algunos son hijos segn la presente justificacin, algunos segn la
presciencia y la predestinacin de Dios." Gracia Secundaria, usted dice, es ya sea imputado
o inherente. La frase atribuida gracia no suena bien en mis odos. He pensado hasta ahora
que la gracia no es imputada, pero imputa, como en Romanos iv. 4, "la recompensa no se le
cuenta de la gracia, sino como deuda." La justicia se dice, en el mismo captulo, para ser
imputado de la gracia, sin obras. Pero, que pasa por esto, vamos a examinar el tema. La
pregunta propuso era- "Hasta qu punto pueden los creyentes perder la gracia y el Espritu
Santo?" Usted contesta en el respeto a la gracia imputada, que consiste en la justificacin,
una parte de las cuales es la remisin de los pecados: "El perdn de los pecados no se
concede en vano." Que as sea. Pero los creyentes pueden, despus de que se haya obtenido
el perdn de algunos pecados, el pecado y el retroceso gravemente. Si, pues, no deben
arrepentirse de ese acto, van a obtener la remisin? Usted contesta negativamente.
Concluyo de esto, que pueden perder la gracia de la remisin de sus pecados. Pero
respuesta- "No puede ser que no se arrepientan." S que esto se afirma, pero la prueba no
deseo que los elegidos de hecho, no puede salir de ah sin arrepentimiento final, pero que,
una vez que han sido creyentes, no puedo morir en la impenitencia final. Cuando hayis
probado esto, no ser necesario recurrir a esta distincin de la gracia, porque entonces se le
permitira decir que el creyente nunca finalmente pierde su fe y muere en la impenitencia.
Usted hace una distincin en la gracia inherente, como "fe" y "la consiguiente don de la fe."
En la fe se tiene en cuenta "el acto y el hbito de la fe." A partir de esta distincin, a
contestar la pregunta propuesta, as: "La fe, considerado en relacin al hbito y la
capacidad, no puede ser perdido, a causa de la gracia de confirmar, (aunque puede per se
puede perder,) pero la fe, en el respeto a la cualquier acto particular, se puede perder ". En
primer lugar, le pido a la prueba de su afirmacin. "La fe, en el respeto a la costumbre, no
puede ser perdido, a causa de confirmar la gracia." Tambin inquire- "Es ese acto de fe, en
el respeto a los que la fe se puede perder, es necesario o no, que cualquiera puede
aprehender a Cristo? Si es as, entonces el hombre puede caer en desgracia, si pierde, como
usted dice , el acto de la aprehensin de Cristo, o, ms bien, si no aprehende a Cristo por
ese acto. Si no es necesario, entonces, era de hecho, no tiene importancia al haber
considerado ese acto, cuando la prdida de la gracia estaba bajo discusin. Se intenta
demostrar, tanto por el ejemplo de David y por las opiniones de los padres, que el hbito de
la fe y el amor no se puede perder. El ejemplo de David no prueba nada. Porque, si se
admite que David, cuando era culpable de adulterio y asesinato, no haba perdido el
Espritu Santo, no se sigue de esto que el Espritu Santo no se puede perder. Por otro podra
pecar an ms gravemente, y por lo tanto perder el Espritu Santo. Si, en cambio, me
debera decir que David haba perdido el Espritu Santo cuando cometi ese adulterio y
asesinato, qu respondera usted, Usted podra responder que es evidente que no fue as
desde el Salmo 51a. Ese salmo, respondo, fue compuesta por David despus de que l se
haba arrepentido de esos crmenes, despus de haber sido amonestado por Nathan. Dios, en
ese momento, de acuerdo con la declaracin de Nathan, restaur el Espritu Santo a David
(2 Sam.. Xii 13). En referencia a las afirmaciones de los padres, yo CON

351

Sider que el caso de Pedro no es en perjuicio de la opinin, que dice que la fe puede ser
destruido. Para Peter pecado por enfermedad, lo que debilita la fe, pero no la destruye. Paso
por alto Gratiaus. Sera adecuado para discutir, con cierto detalle, el sentimiento de Agustn,
si hubiera sido propuesta para presentar en su totalidad. Sin embargo, si alguno quiere saber
cul era la opinin de Agustn sobre este asunto, que lo mira los siguientes pasajes: "De
Predestinatione Sanctorum" (lib 1, cap. 14), y "De Bono Perseverantiae" (lib. 2, cap. 13, 16,
19, 22, 23). Deje que algunos pasajes pueden aadir de Prosper, que sostiene y cada donde
defiende la opinin de Agustn, por ejemplo, Tapa de Ad. Hiel. respons. vii, Anuncio
objectiones Vincentinas, respons. 16; De vocatione Gentium, lib. 2, cap. 8, 9 y 28. De estos
pasajes, ser, a mi juicio, ser evidente que Agustn pensaba que algunos creyentes, algunas
justificadas y regenerar personas, algunos, de los cuales haban sido otorgados fe, la
esperanza y el amor, se puede caer y estar perdido, y de hecho se apartarn y se perdern,
los predestinados solo est exceptuado. Usted cita algunas objeciones a la explicacin
anterior. La primera objecin es la siguiente: "El pecado y la gracia del Espritu Santo no
pueden subsistir juntos." Usted contesta, que "esto es cierto de reinar el pecado, o el pecado
con el pleno consentimiento de la voluntad." Pero usted niega que el pecado regenerado con
el pleno consentimiento o la totalidad de la voluntad. Respondo, primero, que "reina el
pecado" no es el mismo que el que tiene el pleno consentimiento de la voluntad. Para el
primero pertenece, de forma genrica a la calidad o el hbito, este ltimo pertenece
genricamente a la accin, y por ste se prepara una forma de que los primeros. A partir de
esto, es claramente evidente que reina el pecado no puede subsistir con la gracia del
Espritu Santo. Tambin es cierto que el pecado no reina en los regenerados. Porque, antes
de que esto pueda tener lugar, es necesario que se deben rechazar la gracia del Espritu
Santo, que mortifica el pecado y restringe su poder. Debemos, pues, examinar el otro modo
de pecado, y ver si algunos de los regenerados pueden pecar o no con el pleno
consentimiento de la voluntad. Usted niega esto, y deducir el motivo de su rechazo desde el
principio y los pasos sucesivos de la tentacin. Se tiene en cuenta el principio de la
tentacin de ser la concupiscencia o corrupcin nativo, y usted dice que "existe solo en el
hombre no regenerado, que es totalmente carnal. Eso, en el hombre renovado, no es, al
mismo tiempo, la carne y el Espritu, pero en diferentes grados, por lo que l es en parte
carnal, en parte espiritual; " desde el que se llega a la conclusin de que "la concupiscencia
puede subsistir con la gracia del Espritu Santo, pero no reinar." Yo respondo que a pesar de
no tener ms que pocas objeciones a esa conclusin, pero no puedo aprobar por completo
las cosas que preceden. Para algunos de ellos no son ciertas, y la declaracin es imperfecto.
No es cierto que "un hombre no regenerado es totalmente carnal", es decir, que no hay en l
solamente la carne. Porque por lo que el nombre se que la verdad se llama el que los
malvados se dice que "mantener en la injusticia" (Rom. I. 18)? Cul es esa conciencia la
que acusa y excusas (. Rm ii. 15)? Cul es el conocimiento de la ley por la cual estn
convencidos de sus pecados (Rom.. Iii 20)? Todas estas cosas no pueden ser comprendidas
bajo el trmino carne. Porque son bendiciones, y son adversas a la carne. Sin embargo,
tengo que admitir que el Espritu Santo no habita en el hombre no renovada. La declaracin
es imperfecta, porque omite la explicacin de la proporcin, la cual

352

existe entre la carne y el Espritu en el hombre renovado, segn el Espritu predomina en la

persona regenerada, y porque, desde el elemento predominante, que recibe el nombre del
hombre espiritual, por lo que no puede estar bajo el trmino carnal. Pero observar, adems,
que su conclusin hace referencia a la concupiscencia, que es una cualidad, mientras que la
cuestin relacionada con el pecado actual, a saber- "Puede el pecado actual constar con la
gracia del Espritu Santo?" Usted se refiere a los "cinco pasos, de la tentacin." Usted
admiten que el primer paso puede pertenecer a los regenerados, tambin el segundo, y es,
de hecho, es cierto. Pero nunca se puede probar que Pablo, por tal motivo, "se quej de su
propio cautiverio, porque poda deleitarse en la meditacin dolorosa en referencia a la
comisin del pecado." Porque l es el tratamiento de all, del pecado ya comprometidos. "El
mal que no quiero, eso hago." El tercer paso, que es "el consentimiento de la voluntad de la
comisin de pecado", atribuye tambin a la regeneracin ", sino un consentimiento ms
negligente, segn la cual ellos, en tal sentido, que son an reacios a el pecado, "y usted
piensa que esto puede ser probada por el ejemplo de Pablo en Romanos 7. Me gustara que
usted considere, aqu, cmo estas cosas se armonizan entre s, que, en referencia a uno y el
mismo acto, la voluntad o volicin puede ser doble, y, de hecho, en contra de s misma,
incluso en el mismo momento en que se produce el hecho. Antes del acto, mientras que la
mente est an en duda, y la carne se lusting contra el Espritu, y el Espritu contra la carne,
esto podra afirmar: pero, cuando la carne lleva a cabo su concupiscencia en accin, es
decir, hace que que ha codiciado contra el Espritu, entonces, en efecto, el Espritu ha
dejado de lujuria. La posicin debe entonces asumir, que el hombre renovado hace pecado,
de la concupiscencia de la carne, del Espritu en vivo deseo vano contra ella, es decir, la
carne es ms fuerte que el Espritu, y el deseo del Espritu es superada por la carne , en
contra de la declaracin de Escritura- "mayor es el que est en vosotros, que el que est en
el mundo" (1 Juan iv. 4), y al contrario de la condicin de los regenerados, en quien el
Espritu predomina sobre la carne , ni se produce que la carne debe conquistar, a menos que
el Espritu es tranquilo, y intermite el concurso. "Pero la Escritura afirma (. Rm 7) que el
hombre renovado hara bien, pero no es as, y no hacer el mal, pero lo hace." Contesto. en
ese pasaje, se hace referencia no a una persona regenerada, sino a un hombre bajo la ley.
Pero, incluso, si se concedi este punto, afirmo que no es posible que haya voluntad y
nolition, al mismo tiempo, en relacin con el mismo hecho; por lo tanto, que la volicin,
que es seguido por un acto, es una volicin pura y eficaz; el otro no es tanto la voluntad
como veleidad, que se produce, no por el Espritu Santo luchando contra la carne, sino por
la conciencia, o la ley de la mente, que existe en el hombre, que no cesa de luchar contra la
carne, hasta que se quem, y privados de todo sentimiento. Esa lucha de la conciencia no
afecta a que el hombre no debe pecar con su pleno consentimiento, sino que agrava el
pecado, y declara cmo vehemente es el consentimiento de la voluntad de un pecado,
presentado por la concupiscencia de la carne, ni siquiera la conciencia, exclamando en
contra de ella, no tiene poder para frenar la voluntad de ese consentimiento.

353

Es, entonces, una opinin perjudicial y peligrosa, que sostiene que el hombre renovado no
peca con pleno consentimiento, cuando siente el aguijn de la conciencia, se opone al
pecado que la voluntad est a punto de cometer. Mientras esto sucede a todos, que se ven
afectados por ningn sentido de lo correcto y lo incorrecto, ser muy fcil para ellos para
convencerse de que, ya que no pecan con el pleno consentimiento de la voluntad, que
tienen una cierta indicacin de su propia regeneracin. Por lo tanto, si el pleno
consentimiento de la voluntad de pecar no puede consistir con la gracia del Espritu Santo,
lo cierto es que los regenerados a veces pierde la gracia del Espritu Santo, porque pecan
con el pleno consentimiento de la voluntad, cuando pecado contra la conciencia. Se tiene en
cuenta el cuarto paso de ser "la realizacin de la mala obra en un acto." Esto es correcto,
pero la distincin que usted hace, no se puede probar de las Escrituras. Cuando la persona
regenerada hace pecado, que lo comete siendo superada por la concupiscencia de la carne,
mientras que el Espritu de la regeneracin est en reposo, y no testificar contra el pecado, a
menos que antes del pecado, el consentimiento de la voluntad an no se ha ganado por la
persuasin de la concupiscencia, y despus del pecado cuando el Espritu ha comenzado a
revivir. Pero el "testimonio" de la que usted habla es otra cosa que el acto de la conciencia
acusando a la persona, tanto antes como despus de la comisin del pecado. Todo el
hombre, entonces, los pecados, pero "no de acuerdo con ese principio por el que se
renueva." Esto se aadi innecesariamente; para quien jams llamar a este en cuestin?
Esta, tambin, se puede decir de un hombre puesto bajo la ley, ya que no peca de acuerdo
con la ley de su mente, es decir, de su conciencia que se aprueba la ley, pero slo segn la
carne. Por lo tanto, se ve que la distincin en este caso, debera haber sido de otro
personaje. Tampoco parece necesario conceder, "que una accin, realizada por una persona
regenerada, puede ser menos pecaminoso que si se realiza por aquel en el cual reina el
pecado." Para la culpa y el pecado de una accin es para ser juzgado por el fuerte
consentimiento de la voluntad a la del pecado. Pero l se confirma con mayor vehemencia
hacia el pecado, que rechaza la accin del Espritu Santo se esfuerza en la direccin
contraria, y sigue a la concupiscencia de la carne, que l, que, oponindose a la
concupiscencia de la carne por su conciencia por s sola, con rendimientos de longitud . As,
el pecado de David, cometiendo adulterio y asesinato era mucho ms atroz que el de un
hombre pagano cometer los mismos pecados; los habitantes de Betsaida y Corazn pecaron
ms gravemente que los ciudadanos de Tiro y Sidn, porque el primero, cometer sus
pecados, resisti ms influencias, adaptado para abstenerse de la comisin de pecado, que
el segundo. Usted dice que el ltimo paso es "cuando un pecado, confirmada por la
repeticin frecuente, se convierte en un hbito." Ese paso o grado se llamaba, que la
observacin, por los griegos a & lt; ajpotelei ~ n Pero usted me permitir niego que los
griegos usaban esa palabra, en ese sentido. Para su cuarto paso era equivalente a ajpotelei ~
v lo mismo que para cometer el pecado. Pero este ltimo paso es un grado, no tanto en el
pecado, como en los pecadores, de los cuales unos avance ms que otros. Usted niega que
este paso puede suceder a los regenerados. Esto necesita pruebas. En todas esas
distinciones, hay una suposicin continua del punto a ser probada. Para ellos, que dicen que
los regenerados puede perder la gracia del Espritu Santo, por ejemplo,
354

Tambin, que los regenerados puede no slo el pecado, sino que puede perseverar en el
pecado, y contraer el hbito del pecado. La segunda objecin, que se aducen, es la
siguiente: "Adn, siendo an pura, cay por completo, por lo tanto, mucho ms puede que
caiga, que, habiendo nacido y renov despus de la cada de Adn, han credo." La fuerza
del argumento depende de la paridad o igualdad de las condiciones de las partes; la de
Adn, con respecto a la que se ha creado en la justicia y santidad de la verdad; y que, de sus
descendientes, respecto a la que se han renovado en la justicia y santidad de la verdad.
Intenta resolver la dificultad, mostrando la disimilitud de los casos. Pero la disparidad que
existe entre las dos condiciones, no afecta a que la regeneracin no puede ser capaz, en
total, a desaparecer. Tampoco, por cierto, est presente afirm, en el pasaje, que usted cita
de Agustn. Porque, a pesar de los regenerados puede tener la voluntad de hacerlo de
acuerdo a su capacidad, de los cuales don Adn era indigente, de acuerdo con el
sentimiento de Agustn, sin embargo, no se sigue que no pueden repudiar y voluntariamente
rechazar este don. Usted fue autorizado a aadir otras cosas, en los que la condicin de los
creyentes en Cristo difiere del estado original de Adn en rectitud. Entre otras cosas, esto es
peculiar, que este ltimo Estado no tena la promesa del perdn de los pecados, si sucediera
que Adn debe ni una sola vez el pecado; sino la de los creyentes se hace ms bendecidos
por la promesa: "sus pecados me acordar ms" (Heb. viii. 12). De ah que la fe de Dios no
se hace "sin efecto", incluso si los que estn en pacto con l pecan (. Rm iii. 3). Por el pacto
es uno de gracia y de la fe, no de la justicia y las obras. Sin embargo, hacer lo que sea que
por favor las diferencias entre los dos estados, ser siempre necesario admitir que la
perseverancia, voluntaria, libre y responsable al cambio, era necesario para la salvacin en
ambos estados. El hombre no perseverar, ya sea en el primero o en el ltimo estado, a
menos que libre y voluntariamente. Esta es la medida verdadera "que Dios no le quita
incluso de aquellos que estn a punto de perseverar, que la responsabilidad de cambiar, por
la que, posiblemente, puede optar por no perseverar", como se afirma en el tratado "De
vocatione Gentium, lib . 2,. cap 28. " Usted se refiere a una tercera objecin, "Este miembro
de una prostituta no es miembro de Cristo-Pero el creyente, que es miembro de Cristo,
puede convertirse en el miembro de una ramera, - Por lo tanto, el creyente puede dejar de
ser un miembro de Cristo ". Usted responde a esta objecin al hacer distinciones en el
miembro plazo. Pero esas distinciones son innecesarias. En primer lugar, el tema de
discusin es un miembro no en apariencia, pero en verdad. Un miembro de aparente es, en
un sentido equvoco, un miembro, y, por tanto, no pertenece a la definicin; y habra cuatro
trminos al silogismo. Tampoco es objeto de discusin un miembro, que es tal en su
destino, porque sabemos que todos los hombres, que estn en los miembros de destino de
Cristo, son universalmente, los miembros de Satans, antes de que, de hecho, trajo a Cristo,
y unidos a l. Dado que, por lo tanto, los miembros, los cuales son realmente tales, se hace
referencia en la objecin, con qu propsito se buscan estas sutilezas de la distincin? "En
referencia a aquellos que son realmente miembros," usted dice, "algunos son vivir, otros
estn medio muertos. Pero ambos son miembros, conforme a la eleccin." Si

355

esto es as, a alcanzar su objeto; por lo que es tan tonto como para decir que los elegidos
finalmente se puede perder? Pero a quien usted considera sus opositores, se niegan que
todos los verdaderos miembros de Cristo son tales por la predestinacin. Ellos afirman que
algunos son tales en funcin de su estado actual, su rectitud y el presente injerto en Cristo.
Veamos sin embargo, tenga en cuenta su respuesta, en la suposicin de la verdad de esa
distincin. Usted afirma que "un miembro de la verdadera y real, y que sigue siendo tal, no
puede ser miembro de una ramera". Eso, de hecho, no es extrao. Para ello es una
proposicin idntica, y, por lo tanto, equivale a nada. El miembro de Cristo, que sigue
siendo tal, no es miembro de una ramera, pero esto no responde a la pregunta Ser un
miembro vivo de Cristo siempre permanecen con vida? Se afirm en la objecin de que un
miembro vivo de Cristo puede llegar a ser un miembro de una ramera, y puede, por lo tanto,
no siendo miembro de Cristo. El punto, al ser probada, se asume de nuevo en su respuesta a
ese argumento. Pero usted dice que "el medio muertos puede, en la medida en que les
corresponda, en cualquier momento, perder el Espritu Santo." Pero, de lo que el estado no
se convierten en un medio muerto? No es de ser totalmente vivo? Usted no ciertamente
decir que cualquiera est medio muerto, en ese momento, cuando l est injertado en
Cristo. Usted ve que tal afirmacin es absurda. El estado de la causa, de acuerdo con los
que argumentan en contra de usted, es as. A principios de la fe en Cristo y de la conversin
a Dios, el creyente se convierte en un miembro vivo de Cristo. Si persevera en la fe de
Cristo y mantiene una buena conciencia, l sigue siendo un miembro vivo. Pero si se
convierte indolente, no tiene cuidado de s mismo, da lugar al pecado, se convierte, poco a
poco halfdead: y procediendo de este modo al fin completamente muere, y deja de ser un
miembro de Cristo. Usted debera haber refutado estas declaraciones, que, lejos de refutar,
es ms bien confirmar con sus distinciones. Usted ha tratado de hecho este tema, con menos
cuidado que su dignidad y su aprendizaje merecido. El noveno error; - Eso, tan labrado por
usted, est errneamente acusados en el sentimiento adverso a usted, porque ellos no dicen
esto, ni puede, de ninguna manera, se deduce de su sentimiento. Esta es su opinin. "Un
hombre, por su propia voluntad, recibe la gracia, que es ofrecido por Dios a l, sea lo que
sea." Porque as como la gracia conserva, por lo que el libre albedro se conserva, y el libre
albedro del hombre es el sujeto de la gracia. Por lo tanto es necesario que el libre albedro
debe estar de acuerdo con la gracia, el cual es otorgado, a su preservacin, pero asistido por
la gracia posterior, y siempre permanece en el poder de la libre voluntad de rechazar la
gracia otorgada, y de rechazar gracia subsiguiente; porque la gracia no es la accin
omnipotente de Dios, que no puede ser resistida por la libre voluntad del hombre. Y puesto
que el estado del caso es tal, esas mismas personas piensan que un hombre puede rechazar
la gracia y la cada de distancia. De lo cual se ve que usted ha emprendido una tarea intil,
al refutar el error que usted carga en ese sentimiento. Sin embargo, podemos considerar,
tambin, esas mismas cosas: quiz una oportunidad se les dar a notar algo, que no ser
indigno de conocimiento. "Este sentimiento," usted afirma, "los atributos de una voluntad
libre y flexible en todas las direcciones, de la gracia, a todos los hombres." Niega que el
libre albedro es "flexible en todas las direcciones" -I agregar, incluso sin la gracia? Es
flexible por su propia naturaleza, y ya que es adicto al mal en su estado pecaminoso, por lo
que es

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capaz de bien, que la gracia capacidad no otorga sobre ella; pues es en ella en la naturaleza.
Pero es, de hecho, slo se volvi a la buena por la gracia, que es como un molde, formando
la capacidad y la capacidad del material en un acto, aunque puede ser, por s misma,
suficientemente mal. Agustn (de predestin Sanctorum, cap. 5) dice: "Pertenece a la
naturaleza del hombre para poder tener fe y el amor, pero pertenece a la gracia de los
creyentes a tener ellos en realidad." Pero usted puede estar satisfecho de que esto se dice
"que existe en todos los hombres", pero que la insatisfaccin es sin causa. Su significado no
es que la gracia se otorga a todos los hombres, por el cual su libre albedro puede ser
realmente inclinado a buena; pero que en todos existe una voluntad que puede ser flexible
en todas las direcciones con la ayuda de la gracia. Pero ellos ensean, usted dice, que "es en
la voluntad del hombre para aplicar en s a la gracia que se concede la ayuda de la gracia
universal, o rechazar el mismo por la incapacidad de la naturaleza corrupta." Qu es lo que
usted desea en este momento? Va a responder "de que la frase" la gracia universal "debe ser
sustituido 'gracia particular." "Pero, quin ha dicho nunca que" un hombre puede dedicarse
a la gracia particular por la fuerza de la gracia universal "? Creo que nadie puede ser tan
tonto, porque el hombre es llevado a la utilizacin de gracia particular, que se le ofrece, por
el libre albedro, con la asistencia de la gracia particular. La expresin "para rechazar el
mismo por la incapacidad", etc., se utiliza con ineptitud.; por incapacidad no rechaza; un
no-recepcin pasiva se refiere a que, si bien es la provincia de la depravacin de rechazar.
Cuando, por lo tanto, usted ha introducido, de acuerdo a su propio juicio, la frase "gracia
universal", que lucha contra su propia sombra. Porque es evidente que "la capacidad de
creer que no se lleva a cabo en la accin, a no ser por la ayuda de otra gracia posterior, lo
que llamamos en particular o especial, ya que no le suceda a todos y cada uno de la
humanidad. Los pasajes de la Escritura , que se aducen, no responder a su propsito para
los dos primeros estn adaptadas para demostrar que los fieles no caen lejos de Cristo. y se
deja que recordar que, de acuerdo con Agustn y el autor del libro, "De vocatione Gentium
"que la perseverancia se refiere slo a los creyentes, que estn predestinados a la vida. Los
pasajes de Agustn muestran que la gracia, preparado para los predestinados, sin duda
inclinar su corazn, y no ser rechazado por ellos, porque Dios usa esas persuasiones con
ellos, como l sabe que es adecuado para ellos, y adaptado para persuadirlos. Esto se llama
la gracia eficaz, y siempre lo distingue de la gracia eficaz. T, sin embargo, al citar Agustn,
con la suficiente arrogancia, repudiar esa distincin. Pero, qu argumentos se utilizan?
Usted dice que no hay gracia es suficiente para la conversin, que no es eficaz. Me niego, y
la naturaleza misma exclama en contra de su afirmacin, mientras que ella distingue
suficiencia de la eficacia. Dios es suficiente para la creacin de muchos mundos, sin
embargo, l no lo realizan eficazmente. Cristo es suficiente para la salvacin de todos los
hombres, sin embargo, l no eficazmente lograrlo. Pero quiz entiende por causa eficaz que
la que puede afectar a cualquier cosa, y lo que sea idntico a causa eficiente. Pero los que
distingue entre suficiente y eficaz definen estos ltimos como que, lo que realmente
produce el efecto.

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Usted no prueban que el que tiene la intencin, al decir que "el hombre no tiene libre
albedro en las cosas espirituales." Concedido. Pero si la gracia puede restaurar la libertad
de la voluntad, no es entonces en el ejercicio del libre albedro, de que l tampoco puede
hacer lo suficiente, o realmente lo hace de manera eficaz? Tampoco es que el propsito de
decir que "estamos muertos" (Col. iii. 3), y que "nuestra suficiencia es de Dios" (2 Cor.. Iii
5). Esto no es negada por aquellos, que hablan de la gracia suficiente. Tampoco que la
incapacidad triple acabar con la gracia suficiente. Ellos, que hacen la diferencia, dicen que
la gracia suficiente es capaz de eliminar que la incapacidad de tres veces, y para efectuar
que un hombre debe recibir la gracia ofrecida, debe utilizar cuando se reciben, y debe
conservarla. Usted se esfuerza para demostrar, en segundo lugar, como la consecuencia
necesaria de "la naturaleza quntuple de la gracia, por excelencia, preparativa, operativa,
cooperativo, y perseverante," que ninguna gracia puede ser suficiente, ya que "ninguno de
los cinco clases de gracia es solo suficiente para la salvacin, ya que todos se unieron son
necesarios ". No es una conclusin de sonido, que no hay gracia suficiente porque no hay
uno de esos cinco tipos de gracia es suficiente por s sola. El razonamiento es aqu de un
caso particular a una conclusin general, y por lo tanto no es vlido; existe tambin aqu la
falacia de la composicin. Pero los dos primeros tipos de gracia, es decir, preveniente y
preparativa, o son suficientes o eficaces. Para precede Dios (por su gracia) suficientemente
y eficazmente; Tambin prepara lo suficiente y eficazmente. Cabe preguntarse, adems, si
el mismo no se puede decir de la gracia operativa y cooperativa. Sin embargo, vamos a
conceder que esos trminos se refieren propiamente a la gracia eficaz. Sin embargo los que
defienden el uso de la frase "suficiente", dirn que estos ltimos tipos de gracia se preparan
para y se ofreci a todos aquellos que han sufrido ellos mismos para ser movido por
preveniente y gracia preparativa, que es suficiente en su carcter, en el sentido pretendido
por esa gracia; y luego el don de la perseverancia tambin es otorgado. Por lo tanto usted no
tiene, por ese argumento, desmentido gracia suficiente la medida en que se distingue de la
gracia eficaz. Pero no vamos a examinar las definiciones de que la gracia de cinco veces,
porque esto no se refiere al mbito de aplicacin de esta discusin. Tambin se esfuerza
para refutar la misma distincin por un smil. Pero en ella hay una gran falta de analoga.
Para una masa inerte es movido, natural y necesariamente, por la aplicacin de fuerzas, que
superan la fuerza de su gravedad; pero nosotros, como seres humanos, se mueven de
acuerdo a la modalidad de la libertad, que Dios ha concedido a la voluntad, de la que se
llama libre albedro. En este punto, la semejanza, que el cardenal Contarenus utiliza en
referencia a la predestinacin, y lo contrario de su smil, pueden no mencionados ineptitud.
Supone una gravedad de dos veces en una piedra, uno natural, la otra adscititious. La fuerza
que es suficiente para levantar una piedra, con tendencia a la baja por gravedad natural por
s sola, no ser suficiente, si se aade que la gravedad adscititious, y la eficiencia de la
fuerza suficiente se ve obstaculizada por la gravedad adscititious. Esto lo vemos claramente
en los atletas, que participan en la lucha libre. Uno se esfuerza por elevar el otro de la tierra,
y le postrarse, por lo levantaron. Cualquiera de ellos sera capaz, en un momento de
efectuar esto en referencia a su antagonista, si ste slo debe ofrecer la resistencia del peso
natural de su cuerpo, sino porque no quiere ser levantado, se deprime l y su adversario
tanto como le sea posible, mediante el uso de la fuerza de sus nervios y los huesos, lo que
supera con mucho, el peso de su cuerpo solo. As que no es, en el hombre, por derivacin
desde el primer pecado del primer hombre, un peso, que es, o puede ser llamado, nativo.
Hay, adems de esto, otro producido en cada persona por su impiedad, que no hace mucho
existe en l, como est presente con l, que acta como un obstculo que el poder de la
gracia, que es suficiente para superar la tendencia natural, no puede efectuar lo que, sin la
interposicin de que impedimento, sera efectuar. Tampoco es la flexibilidad de nuestra
voluntad, ni nuestro poder de eleccin llevado por la concurrencia de esos cinco dones,
pero, por esa concurrencia, se efecta que la voluntad, que por su propia naturaleza es
flexible en todas las direcciones, y la eleccin , que es capaz de elegir libremente entre dos
cosas diferentes, debe inclinar duda e infaliblemente en esa direccin, hacia el que el
movimiento de la gracia de cinco veces la impulsa. De ah, tambin, me gustara que en
lugar de "inclinacin inflexible," que haba dicho "cierta e infalible inclinacin." Porque, si
no decimos que la mente de un hombre, posiblemente, puede ser inclinada en otra
direccin, incluso en el momento en que se inclina en una direccin dada por la gracia
eficaz, se deduce que la voluntad del hombre no acta de acuerdo a la modalidad de la
libertad, pero de acuerdo a la modalidad de la naturaleza, y por lo tanto no es el libre
albedro, pero la naturaleza del hombre, ser salvo. Pero el libre albedro, por lo menos en
cuanto a su ejercicio, ser, en ese caso, destruido por la gracia, mientras que pertenece a la
gracia de no tomar distancia, pero para corregir la naturaleza misma, en el que se ha
convertido en corrupto. Tampoco es lo que se dice acerca del Espritu prometido a
diferencia de estos puntos de vista. Para el "Espritu, que los efectos de que, de hecho,
podemos caminar", no le quita la libertad de la voluntad y de la eleccin humana, sino que
acta sobre la voluntad de huir, de tal manera, como l sabe ser adecuado y adaptado a
ella, que puede ser, sin duda e infaliblemente, inclinado. Me gustara que lo mismo puede
ser entendido de la frase, "se acerca el Padre." Esas cosas, que siguen, no tiene el efecto de
debilitar esta doctrina. Porque, por el supuesto de "actuacin gracia eficaz en las personas,
en relacin con los que Dios, sin duda e infaliblemente, testamentos su conversin y la
salvacin," la existencia de la gracia suficiente no se niega: ni tampoco es que, lo que le
infiere, incluido en esa suposicin , es decir, que ellos, que son verdaderamente creyentes,
no pueden sino perseverar. Se nos permite inferir de ella la certeza, pero no la necesaria
existencia de un efecto. El desconocimiento de esta distincin es la causa de su idea de que
hay que negar la gracia suficiente. Luego sigue la explicacin de algunos pasajes de la
Escritura, la cual que se aferran a la gracia suficiente estn acostumbrados a utilizar en la
prueba de ello. Parece que ellos han seleccionado de Belarmino, que los presenta, en el
mismo orden, y cuando se utiliza. Consideraremos su refutacin. El primer paso es de
Isaas 5. Belarmino deduce de este pasaje un argumento de dos veces en la prueba de la
gracia suficiente. La primera es de este tipo, cuando se ponen en una forma silogstica: "l,
que hizo todas las cosas para su via que eran necesarias de que podra ser capaz de dar sus
frutos,

359

utilizado la cultura suficiente para su productividad; - Pero Dios, & c .; - -. Por lo tanto, etc.
"La verdad de la Major es evidente desde sus trminos Consiste en una definicin, y es en
s misma una definicin para la cultura suficiente es aquel en el que se utilizan todas las
cosas necesarias para la fecundidad..." La verdad del Menor est contenida en el texto. Para
l, que ha hecho todas las cosas que podra hacer por la fecundidad, ha utilizado todos los
medios necesarios. Dios no poda, con la justicia, hablar en esos trminos si l no haba
utilizado todos los medios necesarios. Por lo tanto la conclusin es correcta. Usted contesta
haciendo una distincin de dos veces en la suficiencia, y en la naturaleza de la via; la
suficiencia de medios externos, y que de gracia interior; tambin de un viedo bueno y lo
malo. En la primera parte de esta respuesta, concedes lo que se demostr en el pasaje bajo
consideracin. Porque, si los medios externos son de tal carcter, que los hombres seran
suficientemente invitados y dirigidas por ellos para salvacin, a menos que sus mentes eran
tan perverso y depravado, como usted dice, entonces se deduce que esos medios habran
sido suficientes. Para es necesario, con el fin que la suficiencia, por estos medios, puede
atribuirse a la gracia, la gracia interna, sin duda cambiar la mala vid en uno bueno, habra
que aadir. De hecho, se puede decir que tanta gracia interna, ya sera suficiente para un
cambio de corazn, no estaba con ganas, o al menos no se habra querer, si no tenan, en su
perversidad, rechazaron los medios externos. La distincin entre el bien y el mal viedo es
de ninguna importancia en este lugar. Porque esta es la misma cosa, en relacin con el cual
Dios se queja de que su via era tan perverso que no iba a responder a la cultura suficiente
que se haba otorgado a l. El segundo argumento de Belarmino es as. Si Dios no hubiera
otorgado a ese viedo todas las cosas necesarias para la produccin de uvas, entonces l
habra dicho absurdamente que l "pareca que diese uvas;" - Pero l dijo, bien y con
justicia, que l "pareca que diese uvas; "- Por lo tanto haba concedido en l todas las cosas
necesarias para la produccin de uvas. La verdad de la Major es cierta. Porque Dios saba
que un viedo no poda producir fruta, que fue destituido de cualquiera de los medios
necesarios para la fructificacin, y si l lo saba, lo saba, tambin, que sera intil, ms
an, una tontera buscar uvas de un viedo , que no poda soportar las uvas. El menor est
contenida en el texto. Por lo tanto la conclusin es vlida, que la gracia suficiente no faltaba
a la via. Vale la pena el tiempo para considerar lo que es el significado de esa divina
buscando o expectativa, y cmo se puede atribuir correctamente a la Deidad. Una
expectativa, por el que un acto se busca a partir de cualquiera, depende de un conocimiento
adecuado de la suficiencia, necesarios para el cumplimiento de la ley, que, o bien existe en
l o est presente con l, en quien el acto corresponde, de lo contrario , la expectativa sera
razonable. Nadie busca higos de los abrojos, o rosas de una zarza. Esta expectativa divina,
por lo tanto, si no queremos llamarlo irracional, lo que sera una blasfemia, depende de los
mismos conocimientos. Tampoco el hecho de que, en la infinitud de su conocimiento, Dios
sabe que no tiene efecto va a seguir, de la suficiencia de esas fuerzas, que nos impida
atribuyendo esa expectativa a l.

360

Para que el conocimiento no tiene nada interfiera con la suficiencia de las causas de la que
depende la equidad y razonabilidad de la expectativa. Es, de hecho, es cierto que los efectos
de conocimiento divinos que Dios no pueden ser engaados. Pero l, que busca la fruta en
vano, ya cuya expectativa caso no corresponde, es engaado. A partir de esto, es fcil
inferir que la expectativa se atribuye a Dios solamente por anthropopathy. Pero, si incluso
esta se concedi, ser, sin embargo, se sigue de la consideracin de que la expectativa se
atribuye, con esta cualificacin adecuada, a la Deidad, que la fuerza suficiente estuvo
presente con la persona de quien se esperaba algo. Pero no si, en esa expectativa,
consideramos slo el conocimiento que se refiere, sino tambin el mayor deseo, con la cual,
l, a los que la expectativa se atribuye, exige la produccin de frutas, en ese sentido
expectativa se atribuye ms bien a Dios. Para l desea ms que nada de los hombres; en
nada es l igualmente encantados. Esto tambin se expresa ms claramente en esa parbola.
Volvamos ahora de esta digresin. Con este segundo argumento a tomar ninguna respuesta,
pero propone otro caso que crees que va a ser gestionado con mayor facilidad. Pero
examinemos esto, tambin, con su respuesta. El caso es el siguiente: "Si l no otorgar la
gracia a dar sus frutos, que no poda ser tena, sino por su don, entonces Dios no tuvo justa
causa de reconviniendo con los Judios." La respuesta consiste en una negacin de la
consecuencia, de la negacin de los cuales, se le asigna una razn de tres veces. La primera
es esta; "como l no le deba esa gracia, l estaba en la obligacin de nadie." En segundo
lugar, "porque lo rechazaron cuando se les ofrece en sus padres." En tercer lugar, "porque
no lo hicieron, despus de haber rechazado, buscarla de nuevo, o tiene cualquier tipo de
atencin al respecto." De hecho a uno, que considera cuidadosamente el asunto, la razn es
una sola, a pesar de que consta de tres partes. Por la razn asignado que Dios pudiera
protestar justamente con aquellos, que no da fruto en esto, que "tenan la gracia suficiente
para este propsito, pero lo rechazaron." Para confirmar y fortalecer esta razn, se aade
que Dios no estara obligado a dar la gracia por segunda vez, y que, incluso en caso de ser
obligado, l no negara a los que desean, pero l no se lo dara a los no desearlo, y no tener
ningn cuidado todo lo referente a esa gracia. Que la razn por slo reconvencin debe ser
examinado, e incluso mucho ms con diligencia, ya que se utiliza con mayor frecuencia. Se
pregunt entonces, "Podra Dios protestar justamente con ellos ya que no da buen fruto,
que han rechazado la gracia recibida en sus primeros padres, que es necesaria para la
produccin de los frutos, o ms bien que la han perdido, por una remocin judicial de la
misma, por parte de Dios? " Para la discusin de esta cuestin, es necesario tener en cuenta,
en primer lugar, "si Dios podra exigir la fruta de los que tienen, como un castigo de Dios,
perdi la gracia necesaria para que la produccin, que se recibi en sus primeros padres,"
que es decir, que estn destituidos de la gracia necesaria, aunque por su propia demrito. .
De esto se sigue fcilmente la respuesta de la pregunta "si l puede protestar con justicia a
esas personas, si es que no producen frutos Destacamos, a continuacin, - cada demanda
divino, por el cual exige que cualquier cosa de una criatura,

361

est prescrito por la ley. Pero una ley consta de dos partes, el mando y sancin. El
comando, por el que un acto se prescribe o prohbe, no debe sobrepasar la fuerza de l, en
los cuales se presenta el comando. La sancin contiene una promesa de recompensa a los
obedientes, una denuncia de castigo contra el transgresor. Por lo tanto es evidente que la
demanda de la ley es doble, de la obediencia y de la pena. Eso de la obediencia es previo y
absoluto; la de castigo es posterior, y no tiene lugar excepto cuando la obediencia no se
produjo. De ah, tambin, hay una satisfaccin doble de la ley; uno, en el que la obediencia,
prescrito por la ley, se dict; la otra, en la que el castigo, requerido por la ley se inflige. l,
que satisface la demanda de la ley de una manera, es libre de sus demandas, en el otro. l,
por lo tanto, quin paga la sancin establecida en la ley, es enteramente libre de la
obligacin de rendir obediencia. Esto es verdad, universalmente, de todo tipo de castigo. Si
el castigo de la desobediencia comprende dentro de s una privacin de la gracia, sin la cual
la ley no puede ser obedecido, pues, de hecho, por un derecho doble, que parece ser
enteramente libre de la obligacin de obediencia, tanto porque ha sufrido debido castigo, y
debido a que se ve privado de esa fuerza sin la cual la ley no puede ser obedecida y privado,
como castigo, por Dios mismo, el enacter de la ley, hecho que es de mucha importancia.
Por lo tanto, se excluye ese argumento, que algunos de los presentes, diciendo que el
servidor est obligado a rendir obediencia ni a servidumbre, incluso si ha cortado sus
propias manos, sin la cual no puede restarle. El caso no es anloga. Para la culpa y el
pecado del servidor consiste en el hecho de que ha cortado las manos, pero en el otro caso,
el mismo Dios el dador de la ley, le quita la fuerza, ya que no ha sido utilizado por l, que
haba recibido, segn a la declaracin, "a l se le dar al que tiene, & c." Aquel siervo,
ciertamente, mereca la pena por ese delito, y si l debe sufrir l, su maestro no poda exigir
despus de l un servicio que no poda dejar sin manos. Por tanto, parece necesario concluir
que Dios no puede exigir la fruta de aquellos, a quien ha privado, aunque a causa de su
propia demrito, si la fuerza necesaria para la produccin de fruta. Tomemos el ejemplo de
un rbol. El rbol, que no da fruto, merece morir, pero cuando ese castigo se ha infligido
sobre l, nadie puede, por cualquier demanda de frutas derecha de ella. De ah que, por lo
tanto, sigue en segundo lugar, "Dios no puede protestar justamente con aquellos, que no da
fruto si estn destituidos de la gracia necesaria para esto, ni siquiera por el castigo de Dios.
Es de ninguna consecuencia que Dios no est obligado a restaurar la gracia a ellos Porque
l no est obligado a conceder la gracia, para que l no puede exigir el acto de obediencia;.
y, si l quiere para exigir un acto, l est obligado a restaurar esa gracia, sin la cual el acto
no se puede realizar. As tambin, no es con el propsito de que no buscan la gracia, que
han perdido. Porque as que en dos ocasiones se merecen por no recibir la gracia, tanto
porque han perdido, de su propia culpa, y porque no lo buscan cuando se pierde. En esta
misma cuenta, Dios no tiene el derecho de exigir un acto, no susceptibles de rendimiento.
Estas cosas son en respuesta a su respuesta al caso propuesto. El segundo pasaje es de
(Mat.. Xxiii 37). "Cuntas veces quise juntar a tus hijos, y no quisiste." De este pasaje
Belarmino, para demostrar que no es suficiente la gracia, por tanto, argumenta, "Si Cristo
no deseaba que los Judios debe ser capaz de querer, entonces l no poda, con razn se
quejan de que no lo hara. Pero s se quejan con razn de que no lo hara. Por lo tanto, l
deseaba que ellos podran querer ". Este razonamiento se basa en la suposicin de que nadie
puede quejarse con justicia de cualquier persona que no ha realizado un acto, para el
desempeo de la que tuvo la fuerza no es suficiente. Tu respuesta a ese argumento es doble.
La primera parte, que se refiere a la distincin de la voluntad en la de beneplcito, y el de
seal o revelacin no tiene nada que ver con el tema de la discusin. Para Belarmino no
dice que Cristo quiso reunirlos segn su beneplcito, pero abiertamente lo niega y afirma
que l puede sostener esa posicin desde el pasaje mismo. Durante un encuentro, que se
realiza de acuerdo a la voluntad de beneplcito no slo es suficiente sino tambin eficaz.
Deje que el recogimiento que aqu se hace referencia, ser de acuerdo a la voluntad, que se
labr el de signo o revelacin, y de ella se desprende que, que se deduce por Belarmino.
Porque, en ningn modo de la voluntad, qu desean para reunirlos a menos que asiste o est
dispuesta a ayudar, que tambin ellos, a quien l desea reunir, puede ser capaz de querer; y
por lo tanto se trata de una afirmacin falsa, que "Dios puede, por la voluntad de signo, la
voluntad de reunir los Judios juntos, aunque l no puede ayudar a que sean capaces de
voluntad." Por las consecuencias o efectos de esta voluntad es necesaria la ayuda suficiente,
por lo que tambin los Judios mismos podra ser capaz de querer. Es una contradiccin en
los trminos, aunque indirectamente, al afirmar que "l quiere a recoger, y la voluntad de
no dar suficiente ayuda por el cual los Judios puede ser capaz de querer a ser reunido, que
no pueden, salvo por su propia voluntad, ser reunido." Se agrega, a esta respuesta, lo que
tambin se ha dicho en referencia al primer argumento, y su repeticin es innecesaria. La
ltima parte de su respuesta es: "Cristo no hace aqu habla como Dios, sino como el
ministro de la circuncisin." Concedido. Entonces quera reunirlos como el ministro de la
circuncisin, y como ministro que tena el poder de bautizar con el Espritu Santo. Por lo
tanto, en esa declaracin de su voluntad que demostr que l tampoco haba dado o estaba
dispuesto a dar la gracia suficiente para ellos, sin la cual no podran ser reunidos. Pero en el
pasaje de Isaas 5, Dios mismo habla, que es capaz eficazmente para suavizar y convertir
los corazones, y dice- "Lo que se podra haber hecho ms para mi via?" Quin iba a
responder, de acuerdo con el significado de su respuesta: "T mightest han suavizado sus
corazones y ellos se han convertido y era adecuado que has de hacer esto. Porque t eres
Dios, y hablas no como Dios." Por lo tanto, esa distincin es absurda y no adaptado para
resolver esta objecin. Vemos de hecho sobre cmo las fundaciones dbiles, que la opinin
se apoya, que no puede presentar otras respuestas para satisfacer esos argumentos. El tercer
argumento es el sptimo captulo de los actos, verso 51a. "Vosotros resists siempre al
Espritu Santo." De este pasaje Belarmino argumenta de manera doble. Primero, -

363

"Aquellos, en quien los buenos deseos no son inspirados, no se puede decir de resistir el
Espritu Santo, - Pero los Judios se dice que han resistido; tanto buenos deseos se inspiraron
en ellos, por la que se podran haber convertido." Secondly- "Ellos, que no puede dejar de
resistir, no pueden ser acusados justamente a causa de su resistencia; - Pero los Judios
fueron justamente acusados por Stephen; - Por lo tanto fueron capaces de resistir." A partir
de estas dos silogismos pueden deducirse como consecuencia, - "Tenan la gracia suficiente
para que puedan no resistir e incluso a ceder al Espritu Santo." Este ltimo argumento es el
ms fuerte. Aunque algo puede decirse contra la primera, sin embargo, una pequea adicin
puede darle a ella tambin la fuerza para resistir cualquier oposicin. Examinemos su
respuesta. Nos parece, en absoluto pertinente, y en parte muy ridculo. Para Belarmino
admite que esto no se dice de "la operacin eficaz del Espritu." Para l distingue
claramente entre suficiente y eficaz la gracia o la operacin. De hecho l hace esto mismo
citando pasajes para mostrar que tiene que haber una divisin de gracia especial en
suficiente y eficaz. "Pero este pasaje," (Hechos vii. 51), que dicen "se refiere a la
ministracin externa de los profetas." Cierto; pero eso ministracin fue uno, por el cual el
Espritu eligi trabajar; de lo contrario el hombre, que se opuso a que ministracin, no se
puede decir de resistir el Espritu Santo. Estas cosas son coordinar y unidos hasta el
momento que el Espritu quiere trabajar por lo menos lo suficiente a travs de ese
ministerio. La interpretacin de Pedro Lombardo es verdaderamente digno de la matriz de
la teologa escolstica, e indigno de una introduccin a la luz por usted, y sin reprensin
severa. No agrego una refutacin de la misma, debido a que aparezca su perversidad, en su
parte frontal, a los que examinarlo. El cuarto paso, lo que has hecho tercero en orden, es del
captulo 3d de Apocalipsis 20 verso. "Yo estoy a la puerta y llamo." En esta remarks-
Belarmino "l, que llama a una puerta, sabiendo con certeza que no hay nadie en el interior,
que puede abrir, se llama en vano, y de hecho es una persona tonta. Lejos de ser una idea en
referencia a la Deidad. Por lo tanto, cuando Dios llama, lo cierto es que el hombre puede
abrir, y por lo tanto l tiene suficiente gracia ". Su respuesta no toca este argumento de
Belarmino, porque l no quiere inferir la universalidad de la gracia, sino que hay una cosa
tal como la gracia suficiente, y esto no lo hace, en su respuesta, se contradice. Si, en efecto,
que la gracia suficiente es universal, es decir, se otorga a todos y cada uno de la humanidad
universal, se discute, en otro lugar, por Belarmino, cuya defensa, de hecho, no he llevado a
cabo, y no estoy deseoso de hacer as que, sin embargo, es necesario amar la verdad, por
cualquier persona a la que se puede hablar. El dcimo error; - Esto, a su estimacin, es que
"la hiptesis, que se opone, est en desacuerdo con la misma." Este es de hecho un modo
vlido de refutacin. Pero, cmo demostrar la responsabilidad de que la teora de la carga
de la auto-contradiccin? Usted muy perjudicial cargar con la opinin de que "Dios
determin conceder todas las ayudas naturales y llenas de gracia a todos los hombres."
Quin puede sostener tal opinin, cuando se reconoce que hay una "gracia eficaz que Dios
no imparte a todos?" De hecho no es coherente con uno mismo en el

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declaracin de su doctrina. Para decir eso afirma que "Dios concede todas las ayudas a
todos los hombres", y despus decir que se afirma que "Dios hace donacin para toda
perseverancia no real, pero la capacidad de perseverar o el querer perseverar." No es el
don de la perseverancia real uno entre todas las ayudas? Cmo sern estas dos
afirmaciones pueden hacer sin contradiccin? Corrija el error y cuando se haya corregido,
usted ver que usted debera haber hecho el comentario "sin la cual nadie en realidad
obtiene la salvacin", como explicativo de la gracia eficaz. Sin embargo, Dios no es querer
a aquellos a quienes l da la gracia, por la que se pueden guardar, aunque l no puede dar
la gracia por la cual en realidad se guardarn. Esas palabras "por perseverar, para obtener la
salvacin," deberan haber sido dispuestos por lo que "perseverar y obtener la salvacin."
Usted errneamente confunden acto con la capacidad y la eficacia con suficiencia. El error
undcimo; - En esto, usted alega en contra de esta doctrina de que "introduce herejas larga
condena", es decir, los de los pelagianos. Esta afirmacin que de hecho despus parece
suavizar abajo, porque los pelagianos atribuyen la facultad de hacer bien ya sea en su
totalidad a la naturaleza, o slo en parte a la gracia, mientras que la doctrina atribuye
totalmente a la gracia. Usted, sin embargo, encontrar fallas en ella porque "hace gracia
universal, y por lo tanto se involucra en an mayor dificultad." Algo se ha dicho hasta ahora
sobre este punto. Sin embargo, de lo que peso es su refutacin? Por lo que si alguien debe
decir que todos los hombres universalmente, tienen el poder de creer y la obtencin de la
salvacin, si lo harn, y que este mismo poder es otorgado, divinamente, de la naturaleza de
la humanidad, por lo que el argumento le refutar la afirmacin? No seguir, de esta
declaracin, que la naturaleza y la gracia tienen una medida igual de ancho. Por la
capacidad de creer pertenece a la naturaleza, la creencia real es la gracia. As que con la
capacidad de querer, y la voluntad real, "Es Dios, la cual acta en vosotros, & c." (Fil. Ii.
13). "A vosotros os es dado a creer, & c." (Fil. I. 29). Usted parece hacer dao a la verdad,
cuando se dice que se trata de una idea pelagiana que "un hombre puede, por la oposicin
de su voluntad, se resisten a la gracia." No existe una pgina en la Escritura, cuando as lo
neg. Es un hombre un mero registro que, por pura necesidad de la naturaleza, que debe
ceder a la gracia? Si esto no es as, entonces un hombre consiente libremente, y por lo tanto
tiene la capacidad de no dar su consentimiento, es decir, para resistir. De lo contrario, para
qu son las amenazas y promesas? La opinin de que "el hombre tiene la capacidad en el
ejercicio de la voluntad, para dar a la gracia de Dios, cuando explic al referirse a la
capacidad remota, y que puede, en caso contrario, se llama capacidad de recibir la
capacidad activa e inmediata, mediante el cual cualquier uno puede querer ceder a la gracia,
"no es pelagiana. Ojal que ellos, que, en este da, mantenga el dogma de la predestinacin,
podran probar que no introduce, por inferencia justa, la idea de la necesidad fatal. Usted
dice tambin que los papistas anteriormente celebr estos puntos de vista. El hecho de que
un crimen similar se cargar en tanto no demuestra una similitud en otros aspectos. Es
posible que, cuando usted se opone, pueden diferir de los papistas, y que este ltimo
defender una doctrina que es odioso a sus objeciones. El error duodcimo; - Usted afirma
que "esta doctrina est en armona con la vista Papish de la predestinacin Si eso debera
concederse, es la doctrina, por lo tanto falsa Usted, de hecho, presenta una declaracin de
ella, pero no refutarlo Crees que.?. es tan absurdo que puede ser

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suficiente para haber presentado, que la declaracin en s ser una refutacin suficiente.
Pero, si alguien se comprometa a defender esa doctrina, cmo refutarla? Podemos hacer el
intento ", Dios previ desde la eternidad las naturalezas y los pecados de los hombres;. Esta
previsin precedi el decreto por el cual se dio a Cristo para ser el salvador del mundo"
Debera decir: "La previsin de la mayora de los pecados", porque l no previ el pecado
de la crucifixin de Cristo, hasta que se hizo ese decreto. Usted ha dado una declaracin
descuidada de esa doctrina, que no haya hecho esa distincin necesaria. Entonces Dios
decret "para dar, por el bien de Cristo, la gracia suficiente, por el cual los hombres se
salven". A todos? Los papistas no afirman esto. Entonces, "l predestin a la vida a
aquellos que, previ, terminara su vida en el estado de gracia, que fue preparado para ellos
por la predestinacin de Dios"; este hecho no es muy lejos de la doctrina de Agustn. Su
teora es "Dios no revel Cristo para todos y cada uno de la humanidad." Este teorema no
es de mucho servicio para probar la especialidad de la predestinacin y de la gracia, ya que
ellos, con quien contender, aun en el supuesto de su verdad, se reunir con un argumento
doble. En primer lugar, - la razn por la que Dios no revel Cristo a todos ya cada uno de
los hombres fue el hecho de que sus padres rechazaron la palabra del evangelio; - En qu
cuenta le permite tanto a los padres y su posteridad para seguir a su manera, y esto, por tan
largo tiempo, ya que la justicia divina y sus pecados parecan exigir. El segundo argumento
es que, en la media hora, mientras se encontraban privados de la conocimiento de Cristo,
Dios "no dej a s mismo sin testimonio" (Hechos xiv. 17), pero an as les revel algo de
verdad acerca de Su poder y bondad, y la ley tambin, que l mantuvo inscritos en sus
mentes. Si hubieran hecho un uso correcto de esas bendiciones, incluso de acuerdo con su
propia conciencia, habra otorgado a ellos mayor gracia, de acuerdo con esa declaracin, "al
que tiene se le dar." Pero al abusar, o no usar, esas bendiciones, hicieron indignos incluso
de la misericordia de Dios, y por lo tanto no tenan excusa, y no tener la ley fueron
condenados, sus propios pensamientos acusndolos (Rom. Ii. 14, 15 ). Pero que Dios ocult
la promesa del Mesas de cualquier hombre, antes de eso, el rechazo no puede ser probada
por las Escrituras. De hecho, lo contrario puede ser probada de aquellas cosas que se narran
de Adn y su posteridad, y de No y sus hijos en las Escrituras. La defeccin de la manera
correcta progres gradualmente, y Dios no est presa en un momento determinado para
enviar una nueva revelacin a los hombres, que no usan bien la revelacin que ya tienen. A
partir de esto, es manifiesto lo que el juicio se debe pasar en esos consectaries. Para la
primera; - La razn de que la promesa de la simiente bendita no fue revelado a todos los
hombres es a la vez la culpa de sus padres en rechazarlo, y de s mismos en la celebracin
de la verdad, que ahora tienen, en la injusticia. Para el segundo; - La respuesta es la misma.

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Para el tercero; - Todos los hombres son llamados por algunos vocacin, es decir, por los
que el testimonio de Dios, por el cual ellos pueden ser llevados a sentir a Dios que
encuentren l (Hechos 27 xxvii.); y por que la verdad, que detentan en la injusticia, es decir,
cuyo efecto, en s mismos, que obstaculizan; y por que la inscripcin de la ley en sus
corazones, segn el cual sus pensamientos acusan unos a otros. Pero esta vocacin, aunque
no es el ahorro en el sentido de que la salvacin se puede obtener de inmediato de ella, sin
embargo, se puede decir que ser antecedente de ahorro, ya que se ofrece a Cristo para ellos;
y salvacin, de la misericordia divina, siga esa vocacin, si se utiliza correctamente. Para el
cuarto; - Se afirma que "nadie ha dicho que la presciencia de la fe o la incredulidad es la
regla de la predestinacin," y esta acusacin es intil. Pero algunos pueden ser condenados,
por la ley por s sola, es muy cierto, ya causa de su impenitencia, aunque no a causa de su
rechazo de Cristo.