Luc Vincenti - Philosophie - Conscience de soi, rapport soi, dpassement de soi 1/15/17, 10:42 PM

Luc Vincenti Philosophie pratique, Conscience de soi, Philosophie de l'ducation,

Rousseau, Kant, Fichte rapport soi, aide l'apprentissage
dpassement de soi

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Ouvrages et confrences
Conscience de soi, rapport soi,
dpassement de soi

Ltude de lidentit personnelle[1] occupe une place importante

dans la philosophie anglo saxonne contemporaine : depuis le milieu
du sicle dernier, tmoin en est le recueil dj ancien dAmlie Rorty,
The identities of persons[2], jusqu des textes trs rcents[3], en
passant par quelque best-sellers, tels que Reasons and persons de D.
Parfit[4]. Cette approche a pour ancrage la question de la continuit, et
sest rendue clbre par les puzzle cases ou puzzling cases ,
les cas droutants , tels les tlportations de Parfit. On doit bien
sr aller chercher la source de ces thmes dans les exemples de
Locke[5], mais il demeure quen de de la distinction lockenne, entre
identit de substance et identit de conscience, la question de la
continuit et de la mmoire replace la problmatique de lidentit du
ct de la permanence, et donc du ct de la chose.

Aux antipodes de cette problmatique, je souhaite, en suivant

quelques remarques critiques de Ricoeur[6], privilgier non pas la
mmet mais le rapport soi, non pas la proprit mais
lappropriation. Je privilgie ainsi une approche dynamique du Moi se
constituant, par un sentiment de reconnaissance qui nest pas
tranger la rflexivit classique. Cette lecture situe le Moi distance
de toutes les rifications, dans le mouvement mme qui consiste
faire sien. Il faut alors prouver la consistance de cette lecture, mais
expliquer aussi la persistance de lhypothse oppose qui tend
toujours rabattre lidentit de conscience sur lidentit de substance.
Or cela peut se faire en un mme temps, en expliquant les
dterminations fixistes de lidentit par lappropriation dun modle,
quil sagisse dun idal moral ou religieux, dune instance de la
personnalit psychique, ou dune identit socio-politique.

Un mme champ de travail recouvre alors tout la fois une

relecture de la philosophie classique, une ouverture vers les
problmatiques contemporaines de la subjectivation politique, et les
rapports, nourris encore aujourdhui, entre philosophie et
psychanalyse. Jindique ci-dessous ce que peut signifier en ce sens
une relecture de la philosophie classique, je regrouperai ensuite dans
cette rubrique les quelques confrences qui traitent de la
subjectivation politique (Althusser, Holloway) en la rapportant parfois

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la psychanalyse (Lacan).

Retour vers la philosophie moderne.

Les analyses contemporaines de la subjectivation politique L.

Althusser, M. Foucault reprises aujourdhui par J. Butler ou J.
Holloway vont jusqu nier lvidence premire de lidentit
personnelle. La thse althussrienne de linterpellation, selon laquelle
le sujet est idologiquement construit dans une relation de pouvoir,
relgue la catgorie de sujet et avec elle la certitude de soi-mme,
acquise par sentiment ou par rflexion dans limaginaire. On va
donc plus loin que la simple dtermination dun caractre par sa
relation lautre, si primitive soit-elle. Il sagit de refuser purement et
simplement toute vrit lexistence du sujet, comprise comme
autonomie ou libert fondatrice de lindividu. Ces analyses
contemporaines paraissent balayer la philosophie des XVIIe et XVIIIe
sicles et ses rfrences fondamentales au sujet : sujet du savoir
chez Descartes, individu dsirant auteur du politique chez Hobbes,
sentiment dexistence orientant mes dsirs et ma comprhension du
monde chez Rousseau, subjectivit constituant mes reprsentations
ou dterminant ma volont chez Kant, unit de ces deux dernires
dterminations dans lintuition intellectuelle de Fichte, dfinissant le
sujet par sa finitude et son rapport lAbsolu, catgorie du sicle
suivant.

Cette vacuation de la philosophie moderne par les analyses

contemporaines est paradoxale parce que ces mmes analyses ne
cessent dutiliser la catgorie de sujet[7]. Un autre paradoxe, non
moins tonnant, est que la dnonciation ou dconstruction du sujet ne
suffit pas annuler tout sentiment de notre existence, et dsigne elle-
mme comme son envers ce quelle nexplique pas : lautre face de
lidentit personnelle, sentiment de jouissance, quil nous faudra
rapporter de faon problmatique au sentiment dexistence, lorsquil
accompagne le dpassement de soi, jusquaux extases mystiques ou
philosophiques. Le Moi peut-il tre la fois lment de la domination,
instance intrieure nous commandant dagir pour un autre, et, dautre
part, sentiment de satisfaction ou de plnitude, conscience
accompagnant un plaisir, que lon peut difficilement confondre avec
les contraintes exiges par la conscience morale ? Il y a certes une
satisfaction faire le bien, que les auteurs de la philosophie moderne
ont reconnu : le premier prix de la vertu est de sentir quon la
pratique crit Rousseau[8] ; Kant loue le contentement de soi-
mme [9] quil distingue des plaisirs sensibles ; Fichte reconnat aussi
ce contentement, mais le situe dans une moralit infrieure parce
quil reste rapport soi[10], et appelle le dpasser vers une
participation immdiate la vie divine. Il est vrai, pour aller dans le
sens de Fichte, quobir aux injonctions de la conscience morale

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relve dun rapport soi, du moins dun rapport limage intrieure

dune perfection ou dun idal laquelle il sagit de se conformer. Il y
a bien une forme de narcissisme moral qui peut admettre le plaisir
comme passager clandestin [11]. On ne peut toutefois confondre
cette satisfaction avec un pur sentiment de jouissance. Dans une pure
jouissance quil sagisse dun bonheur sensible ou dune extase
mystique il ny a plus de rapport soi, mais au contraire un oubli de
soi, qui peut saccompagner, comme chez Rousseau, du sentiment de
lexistence, mais qui ne confre en tout cas cette existence aucune
autre dtermination que celle daccompagner la jouissance de
lextase. Ces deux figures de la conscience conscience morale dune
part, conscience de soi dun sujet jouissant de ses extases dautre
part se distinguent comme les deux moments du narcissisme tel
que le prsente Freud dans son texte de 1914[12] : narcissisme
primaire ou absolu, puis narcissisme secondaire, chez ladulte, qui se
rapporte un moi idal, image de perfection, et dont il est question
dans le narcissisme moral ci-dessus.

La double face de lidentit personnelle

Deux paradoxes donc : que les analyses contemporaines de la

subjectivation condamnent la philosophie moderne tout en utilisant
ses catgories, et que la catgorie de sujet, ou du moins la conscience
de mon existence, puisse dsigner la fois ce quoi jobis et le
simple sentiment de jouissance, indpendamment de toute relation
autrui. Le second paradoxe claire le premier : cest parce que
lidentit personnelle a deux faces que les analyses contemporaines
de la subjectivation ne peuvent se borner dnoncer
lassujettissement, mais doivent poursuivre la dconstruction du sujet
jusquau rapport un sujet absolu dans lequel sabme la conscience
de soi. Mais du coup, que dnoncent les analyses contemporaines ?
Au-del de la simple condamnation politique de lassujettissement,
elles dnoncent la libert et la conscience de soi du sujet comme
illusoires, parce quelles accompagnent lassujettissement. Elles ne
dnoncent donc simplement, ni la subjectivit assujettie, que
personne na jamais rig en fondement, ni le sentiment de
lexistence. Il sagit du lien entre les deux, selon lequel le sentiment
de lexistence serait ncessairement li, pour la conscience dun sujet,
un assujettissement rel. Laffirmation dun tel lien se retrouve-t-
elle dans la philosophie moderne ? Rien nest moins sr, car lon y
retrouve bien les deux figures de lidentit le sujet circonscris dans
limage de soi et la conscience dun rapport lAbsolu , mais dans de
multiples jeux, qui mlent non seulement conscience de soi et
conscience morale dans lobissance, mais qui font aussi du rapport
aux instances intrieures le moment dun dpassement de soi, au-
del de toute relation de domination, parce quau-del de toute
identit assignable. La vise dun dpassement de soi peut dailleurs

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regarder non seulement au-del, mais aussi en de de

lassujettissement, vers le sentiment de soi de lindividu isol, si
mythique soit-il. Aprs tout, quelle conscience a de lui-mme
lindividu du premier tat de nature lhomme essentiel de Rousseau,
bien quil nillustre pas les possibilits humaines , et cette conscience
est-elle si diffrente de celle du sage, se laissant porter, au-del de
toute intellectualit, par la simple apprhension de lordre du monde ?
La dconstruction contemporaine de la catgorie de sujet ne doit pas
nous inviter rejeter la philosophie moderne mais revenir vers elle
pour y trouver non seulement le sujet condamn, parce que conu
dans et pour son assujettissement, mais encore, avec ce sujet, la
condition de son obissance, cest--dire une certaine mobilit ou
capacit se dplacer ou se dpasser, qui peut aussi le conduire en
dehors de toute relation dobissance possible. Lidentit personnelle
se prsente, dans philosophie moderne et les auteurs que nous
tudieront particulirement Rousseau, Kant, Fichte porteuse des
plus grandes ambiguts. On ne peut donc rsumer la philosophie
moderne, comme il est convenu de le faire en dsignant par l son
fondement, comme philosophie du sujet.

Les dconvenues du sujet.

Voir dans la philosophie moderne une philosophie du sujet ne

va pas en effet sans quelques occultations, voire contresens. Le sujet
cartsien nest fondement dautre savoir que de lui-mme, et tient
son rle primordial de nous mener Dieu. Le sujet kantien, du moins
le Je pense de la philosophie thorique, nest fondement de mes
reprsentations qu condition de ntre que la pure et simple unit
numrique, condition dernire de toutes synthses. Et le sujet moral,
personnalit intelligible, ne se connat vraiment lui-mme que comme
partie ou lment dun monde rationnel. Or cette raison universelle
dpasse la simple apprhension rflexive dun soi, individuel et
autonome, dont la clture dnonce comme abusive lattribution
soi ce mme soi que la rflexion constitue de lauto-position ou
autonomie : ces dernires proprits sont toujours dj celles du tout
auquel le sujet appartient la raison universelle avant dtre celles
de lindividu raisonnable.

Il serait plus exact de voir dans la philosophie moderne les

dconvenues du sujet. Non pour dfendre un paradoxe, ni mme
lever un contresens, mais parce que le sujet nest pas ce quil prtend
tre. Ce quil prtend tre se dcouvre plutt comme ce partir de
quoi le sujet est institu. Ainsi le sujet cartsien nest pas nest pas
autosuffisance absolue, pure auto-position de la substance pensante,
ce quil pense pourtant comme son identit et quil trouve lorsque la
libert infinie du doute provoque lexacte superposition soi de la
rflexion. Ainsi le sujet kantien ne peut, sans paralogisme, faire son
tre de lopration rflexive par laquelle il ramne lui-mme,

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lunit, toutes ses reprsentations. Parler de dconvenues

souligne une dception dans laquelle se trouvent la fois une erreur
et une prtention. Le sujet nest pas ce que lon attendait ni ce quil
voulait tre, compte tenu de sa propre opration : rflexivit,
rationalit. Son origine, ou le processus qui lui a donn naissance,
retient en elle tout ltre que le sujet prtend sattribuer.

De ce non-tre du sujet se dduit un devoir, non pas cause

dune ngation de ltre dans le devoir tre, mais cause dune
opposition entre deux tres ou deux mondes, celui qui existe, et celui
qui est voulu, espoir ou idal. Le sujet, lorsquil prtend se poser,
trouve ainsi son tre comme un devoir. Cest le sujet moral kantien,
seule modalit de la connaissance de soi dans la philosophie critique.
Cest aussi, dans un mme mouvement unissant connaissance
thorique et exigence pratique, la structure complexe de la conscience
de soi fichtenne. De cette scission entre deux tres le Moi
empirique et son origine, ou, en tant que lintuition intellectuelle fait
du Moi absolu une exigence dautonomie, le rel et lidal il sensuit
que lidentit du sujet ne peut tre que rupture, et son existence
autonome, sparation. Sparation de son origine, consquence ou
rsultat dune rupture, le sujet qui se pense comme partie sinon
autonome du moins distincte dun tout comme individu nest plus
quinsuffisance. La trouvaille de la philosophie moderne consiste
assumer cette scission et voir dans la dtermination du Moi
lexigence infinie du rapport une origine dont le Moi nest quimage.
Cest peu prs la dfinition que donne Fichte de la raison
pratique[13]. Situer la conscience de soi dans lexigence dun
dpassement de soi, en allant jusqu envisager des formes concrtes
de ce dpassement (comme engagement social, participation la vie
divine ou extase) font de lidentit une notion fondamentalement
ambigu, entre limage de soi construite comme perfection, moralit
acheve[14], ou sentiment de jouissance accompagnant le
dpassement de toute identit. Peut-on faire de cette ambigut une
dfinition de lidentit, en articulant la circonscription de soi dans la
finitude (classique) avec linfinitude (des systmes du sicle suivant,
Hegel et Marx) dun dpassement de ce mme soi ? Il faudrait au
moins montrer que dtermination et dpassement de lidentit
sappellent lun lautre, imposant dexister entre deux membres
extrmes dune alternative impossible : limage fixe et lextase.

I. Rousseau et lidentit politique.

Une premire illustration de cette double face de lexistence nous

est donne par ltrange statut de lidentit politique rousseauiste,
dont la valeur vient quelle dpasse lidentit lindividuelle comprise
comme gosme, mais qui ne fait que reproduire ce mme gosme
lchelle des Etats et avec des consquences beaucoup plus nfastes.

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Rousseau accorde sans conteste une valeur au politique, la

participation la vie politique, cette vie qui, dun animal stupide et
born fit un tre intelligent et un homme [15]. Mais il y a contradiction
entre la valeur accorde la vie en socit politique et le rsultat de
ce passage au politique : lidentit citoyenne. Il y a contradiction car
le Moi commun , institu par le pacte social, fixe le dpassement
de lgosme individuel dans un nouveau corps, le corps politique ,
et lon sait que les Etats se comportent entre eux comme les individus
ltat de nature, reproduisant leur chelle les conflits que les
individus vivaient entre leur propre corps, avant donc le dpassement
de soi engag par le politique. Le dpassement de son gosme, qui
fait la valeur morale de la vie citoyenne, est totalement ni par la
fixation de son identit politique. Le dpassement de lgosme est
tout dabord ni comme dpassement de lidentit premire,
circonscrite par le corps biologique. Le citoyen est citoyen dun Etat ;
limage du jeune Polonais dcrit par Rousseau, il ne doit pas tre un
autre homme : vingt ans un Polonais [] doit tre un
Polonais [16]. Ce polonais doit pouvoir reconnatre le corps politique
comme son propre corps, corps nouveau certes, mais corps quand
mme, auquel il sagit de se retrouver attach. Les frontires du
territoire circonscrivent comme une peau cette identit politique,
forme en consquence : je veux quen apprenant lire il lise des
choses de son pays, qu dix ans il en connaisse toutes les
productions, douze toutes les provinces, tous les chemins
[etc.] [17]. Aprs le dpassement de son corps, le dpassement de
lgosme est ensuite ni comme dpassement de lgosme
prcisment, de cet amour-propre source de tous les vices. la
dtermination de lidentit politique du citoyen est associe, non pas
une ouverture de lesprit civique, vers un respect moral, universel, de
lhumanit, mais une clture du dpassement moral de soi, qui
sarrte aux frontires de lEtat : le patriote est dur aux
trangers [18]. Peu importe les raisons anthropologiques et politiques,
qui font que, pour Rousseau, cette opposition des Etats entre eux est
invitable, car leur nature artificielle les force se comparer[19], et que
de la comparaison nat lamour propre avec son cortge de vices. Il
faut souligner que la ngation du dpassement de lgosme est
propre au politique : cest le politique qui met un terme au
dpassement moral de soi et le fixe dans une entit nouvelle et
oppositive, en crant un gosme abstrait , pour reprendre
lexpression dE. Durkheim[20]. la suite de Roger Masters[21], notons
que les human virtues , non exclusives comme la piti, ne sont pas
les human affections , comme le patriotisme.

Pourtant patriotisme et piti, notamment la piti dmile IV, celle

quil sagit dtendre sur le tout le genre humain pour parfaire
lducation morale, ont la mme origine. Cette origine nest pas
exactement lamour de soi la source de nos passions, lorigine et

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le principe de toutes les autres [22] mais le dplacement de cet

amour de soi. Cest ce dplacement qui est luvre dans linstitution
du Moi commun ou la formation du jeune polonais. Le sens de ce
dplacement lui confre une valeur morale lorsquil loigne lindividu
du repli sur soi de lamour-propre repli ou plutt retour sur soi,
puisquil faut avoir rencontr lautre pour sy opposer, sen distinguer
et vouloir lui tre prfr. Est proprement moral ce qui dplace
conscience et volont vers le tout dont chacun fait partie, processus
qui est la fois entam et arrt par le politique, lorsque lEtat
prtend sattacher les individus comme les membres le sont au corps,
en les opposant par l mme aux membres des autres Etats. La
question est moins de condamner cet attachement radical, ou de
montrer la ncessaire subordination de la gnralit politique
luniversalit morale, que de constater la dualit contradictoire du
mouvement qui institue le politique. Ce que nous apprend dabord
lidentit citoyenne cest que lon peut sortir de son corps pour
sattacher un autre, et que ce mouvement mme prsuppose que le
dpassement de soi a plus de valeur que lidentification un corps.
Voil pourquoi on ne peut en rester au politique ; mile nest ni soldat
ni politicien, et Jean-jacques ne vit pas ses extases dans les ftes
rpublicaines.

II. Kant et lidentit intelligible.

Le mme dpassement de lattachement son corps dfinit le

caractre moral de la volont kantienne, comme dpassement dun
vouloir command par la sensibilit. Ici dpasser lattachement son
corps signifie dabord ne pas se laisser immdiatement dterminer par
sa sensibilit, et cest partir de la simple possibilit dune
dtermination autre, qui sindique comme exigence puis effort, que
Kant dtermine positivement la moralit comme autonomie. Cest
seulement partir de la position dune autonomie de la volont quil
est possible de dsigner les dterminations par la sensibilit comme
htronomie. En ce sens lautonomie que dcouvre le lecteur est
prsuppose, comme lest dans la philosophie thorique lunit du
concept vers laquelle converge les phnomnes. Le processus de
dpassement de soi, exprim par leffort moral, est command par un
autre moi, une identit nouvelle que prsuppose toute moralit et que
met jour lanalyse kantienne. Dans la SelbstZwang, contrainte
personnelle qui dfinit la vertu dans la Mtaphysique des murs[23], il
nest pas seulement question de contraindre les penchants, mais aussi
que je sois celui qui se contraigne agir moralement : je suis objet et
sujet de la contrainte, ce qui na de sens quen distinguant deux
identits dont lune dpasse lautre ou du moins constitue la vise de
la moralit.

Nous retrouvons donc chez Kant le processus rousseauiste du

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dpassement de soi, processus selon lequel un dpassement de

lamour-propre est appel par lidentit politique qui vient elle-mme
y mettre fin. Chez Kant, la valeur obligatoire de la loi le fait que je
me sente oblig dobir ou que je fasse de cette loi une loi pour moi
tient tout entire dans le fait que je me reconnaisse comme auteur de
la loi en tant qutre raisonnable. Parce que la loi morale ne peut tre
quun principe formel et universel, et que ce principe sapplique des
actions particulires, la loi ne peut provenir que de la raison, en sa
spcificit kantienne de facult dabstraction, de facult des principes
et de facult de conclure, dappliquer luniversel au particulier.
Jentends retentir le commandement moral parce que je suis un tre
raisonnable. Et si la loi morale oblige, si je dois vouloir agir selon la
loi, cest parce que japerois par elle mon existence rationnelle selon
laquelle je ne peux ncessairement agir que selon cette loi.

Cette fondation de lobissance morale dans mon identit

intelligible a une double consquence. partir de la ncessit avec
laquelle nous ressentons tous une exigence morale cette vidence
du commandement que Kant appelle le factum rationis et que je ne
cherche nullement ici prouver Kant dduit la dtermination de
mon identit intelligible comme tre raisonnable, identit qui est
tablie avec une ncessit quivalente au commandement moral dont
elle est condition. Si je ntais pas raisonnable je nentendrais pas
retentir le commandement moral, naurais pas conscience de pouvoir
agir autrement que par ncessit naturelle et ne reconnatrais pas la
loi morale comme mienne. La philosophie pratique va ainsi plus loin
que la philosophie thorique, parce quelle peut dterminer avec
ncessit la nature du sujet. Il y a, dans le rapport entre libert, ou
raison, et la loi, un vritable cogito moral qui na jamais t
suffisamment comment. Autre face de la fondation de lobissance
morale dans mon identit intelligible : si la seule connaissance de soi
que puisse acqurir le sujet kantien est cette connaissance de soi
somme sujet moral, et si cette connaissance de soi est acquise par la
loi morale, cela veut dire que le sujet na pas conscience de lui-mme
comme sujet, avec connaissance de ce quil est, en dehors de la loi.
Pas didentit sans loi. Or la loi morale est dabord exigence de
dpassement dune premire identit, naturelle, dont on peut discuter
la pertinence selon quon accorde ou non une spcificit la
sensibilit humaine, mais qui est bien en tout cas vcue comme telle,
au moins dans la conscience que chaque individu peut avoir de lui-
mme. Or nous apprenons dabord que cette loi ne peut tre
reconnue par nous quen supposant une identit nouvelle lidentit
intelligible de ltre raisonnable , et quen outre cette identit
nouvelle, en tant que conscience de soi du sujet moral se
reconnaissant comme tre raisonnable, ne peut tre connue que dans
et par la loi. Cest le sens de la distinction kantienne des domaines
pratique et thorique, et de limpossibilit de faire usage des
connaissances pratiques, dduites avec ncessit du commandement

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moral, en dehors du domaine pratique, cest--dire en dehors de la

saisie de la loi et des conditions de lobissance morale. Pas didentit
sans loi donc : la loi qui est apparue comme dpassement de lidentit
premire est aussi ce qui dtermine avec le plus de ncessit possible
lidentit seconde, intelligible. Ici les deux dimensions contradictoires
de lidentit unit substantielle et stable de proprits fixes et
dtermines dune part, et dpassement de soi dautre part sont
trs troitement lies puisque la loi, dpassement de sa premire
identit, conditionne ce dpassement de soi par la dtermination de
lidentit nouvelle.

III. Fichte et Le dpassement de soi

Les deux dimensions de lidentit sont dautant plus troitement

lies que la dtermination de mon existence intelligible, comme tre
raisonnable, attribue la conscience de soi les proprits dune raison
universelle et appelle donc elle-mme le sujet intelligible un
nouveau dpassement, point qui sera amplement discut par Fichte.
Si je me connais comme raisonnable parce que je trouve en moi les
proprits de la raison universelle, puis-je prendre conscience de moi-
mme, comme sujet, partir de cette universalit mme ? Ce qui me
dtermine la rationalit nest-il pas plutt ici ce qui me dpasse ?
Et cela nest-il pas, encore une fois, contradictoire ? Chez Kant dj,
avec les proprits de la raison comme facult intellectuelle, est aussi
prsuppose lide dun monde intelligible comme monde rationnel
comme dveloppement total de la raison dans le monde, avec, au-
del des circonstances permettant le dveloppement de la raison, les
rgles et modalits de relations o chacun p.ex., ne serait jamais
trait comme moyen. Sans la prsupposition dun monde rationnel, on
ne comprendrait pas, p.ex., pourquoi nous sommes moralement
contraints de dvelopper nos talents[24]. De cette prsupposition du
monde rationnel ne sensuit pas la dtermination de mon existence
comme sujet mais la question de sa composition et de son rapport au
monde sensible dans lequel le sujet moral sefforce de raliser la
raison. Cest partir de ce rapport comme exigence et devoir que nat
la conscience, en chaque individu entendant le commandement moral,
dexister comme sujet. La conscience morale de soi prsuppose donc
un monde rationnel, universalit qui me dpasse, rsume mes
dterminations essentielles, et qui est comme telle condition de la
conscience de moi-mme. Le monde rationnel, que lon peut se
reprsenter comme simple idal pratique si lon ne veut croire en sa
ralit, ne peut tre conu sur le modle du monde sensible puisquil
doit linverse constituer un modle pour la transformation de celui-
ci. On ne peut donc limaginer comme monde dindividualits
raisonnables poursuivant chacune leurs fins en limitant les heurts par
quelques procdures reconnues : cela constituerait tout au plus le
modle de relations juridiques. Lintelligible, qui conditionne mon

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existence comme sujet, nest pas constitu partir des relations entre
sujets moraux. Au contraire, lindividualit des fins restant attache
au sensible, lindividualit raisonnable comme telle doit ltre aussi, ou
natre du moins du rapport entre sensible et intelligible. La
dtermination du sujet moral en sa particularit lindividualit
raisonnable nat partir de la loi morale non plus comme simple
ncessit immanente dun monde rationnel, mais de la loi morale
comme commandement et devoir dans la confrontation de deux
mondes, sensible et intelligible. Chez Kant lui-mme cest le
commandement qui constitue la conscience morale de soi. Il y a
commandement, impratif, lorsquil sagit de suivre une autre loi, ce
qui ne pourrait nullement tre dit dune partie intgrante et purement
raisonnable du monde intelligible comme tel. Le commandement
constitue donc, avec la connaissance de la nature raisonnable du
sujet, lindividualit raisonnable du mme sujet, en tant quil vit dans
la dimension thique du devoir. Fichte dit que le commandement
arrache lindividu au rgne de la raison[25]. Ce que nous pouvons
comprendre en deux sens : dabord au sens o le commandement
sadresse un individu vivant dans un monde sensible transformer,
et non plus dans un monde seulement raisonnable, mais dans une
tension entre deux mondes. Ensuite au sens plus radical selon lequel
le commandement arrache au rgne de la raison une individualit
parce quil la constitue comme telle partir du commandement. Nous
trouvons ici la trame fondamentale des analyses contemporaines de la
subjectivation politique auxquelles je me rfrai en introduction : en
faisant de lidentit et de la conscience de soi dun sujet le rsultat
dune interpellation, la primaut est accorde non lindividu prenant
conscience de lui-mme comme sujet, mais la confrontation de
deux ordres ou mondes, lordre existant et lordre nouveau cherchant
simposer.

Fichte radicalise ces orientations de la philosophie kantienne,

jusqu la contredire, lorsquil fait de la personnalit une mdiation
entre l'existence sensible, attachement soi que l'on retrouve
jusqu'au point de vue de la morale seulement formelle, et d'autre part
l'abngation de soi en la volont divine, prsente ds le point de vue
de la moralit suprieure et ouvrant cette dernire vers la religion[26].
Fichte illustre donc le dpassement de lidentit, lorsquil relgue le
concept kantien de personnalit dans la moralit infrieure et le limite
ne servir que de moyen la ralisation de la raison ou vie divine[27].
Ici la confrontation des deux faces de lidentit, entre image fixe et
dpassement de soi, se rsout dans le rgne impersonnel et universel
de la raison. Ne sommes nous pas passs de la moralit au
mysticisme ? Ce dbat, que Schelling nourrit au sicle suivant, est
initi par Fichte, qui reste toutefois rsolument rang au ct du sujet
moral. Tout dabord parce quil condamne la contemplation et le
retrait du monde, et veut que la religion soit vivifiante, quelle nous
engage participer la ralisation de la raison dans le monde en

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mobilisant la vie et les actes de la personne. Mais le sujet disparat

dans ces actes, qui sont par lui mais non pour lui, et dont sa propre
personne ne saurait se prvaloir. Fichte reconnat ainsi toute la valeur
de la fin vise par les mystiques daprs lesquels nous devons nous
perdre en Dieu [28], fusion en Dieu qui est bien aux yeux de Fichte la
ralisation de labngation de soi exige par la moralit. Mais il
reproche aux mystiques[29] de prtendre atteindre cette fin dans le
temps ; lorsquil voit dans la position des mystiques un erreur, ce
nest pas pour critiquer la fusion en Dieu, mais parce quil la situe
dans le devenir infini de lactivit du sujet. Lidal est encore pos par
et pour un sujet, quand bien mme il sagit de faire du dpassement
de soi sa vrit, voire parce quil sagit de faire sa vrit du
dpassement de soi. Lorsque la philosophie moderne pose la
catgorie de sujet en rapport un absolu rflexivit pure,
autosuffisance ou autonomie , la catgorie de sujet a peut tre pour
fonction essentielle dillustrer un dtournement de ce monde-ci.

Le moi et lextase. Les rveries de Rousseau.

Quil sagisse de lidentit politique de Rousseau, ou de lidentit

morale de Kant, la philosophie moderne fixe lidentit par un
processus de dpassement qui la rend contradictoirement instable, ce
que montre le dpassement de la personnalit kantienne dans la
philosophie de Fichte. Peut-on conclure que demeure dans ce
processus non lidentit mais le dpassement, et tenter alors de voir
dans ce dpassement mme une sorte didentit, changeante,
muable, que lon ne pourrait circonscrire ? Autant ne pas dfinir
didentit du tout. Il y a en revanche dautres dimensions de la
philosophie moderne, et parfois chez les mmes auteurs, qui
accompagnent le dpassement de soi dun sentiment dexistence.
Cest le cas des clbres extases rousseauistes. Henri Gouhier a
dfendu, contre Marcel Raymond, la persistance dun sentiment de soi
dans les extases de Jean-Jacques, quil qualifie pour cela dgotistes,
et non de mystiques. Jai dj soulign[30] la prsence du sujet dans
laffirmation de sa jouissante extase lors de laccident racont dans la
Deuxime promenade. La mme affirmation de soi se retrouve
lorsque le sentiment de l'existence dpouill de toute autre
affection qui accompagne les douces extases de la Cinquime
promenade. Il pourrait donc y avoir identit dans le dpassement de
soi, mais identit sans autre dtermination que le simple sentiment de
jouissance. Cette identit sans dtermination nest pas lidentit aux
dterminations multiples, ou opposes, lorsque se confrontent image
fixe ou extase, identit stable et dtermine dune part, dpassement
de soi de lautre. privilgier cette identit sans dtermination, vcue
dans le dpassement de soi, nous dvalorisons dautant lidentit
stable et dtermine, image de soi ou circonscription des proprits
individuelles. Peut-on encore parler dune double face de lidentit ?

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Ou ne devrait-on pas plutt apercevoir le sujet en sa particularit

comme simplement second, avatar dun processus qui nest plus vcu
comme tel ou qui na pu suivre son cours[31]. Sil demeure alors une
double face de lidentit, cest au sens o le sujet de la philosophie
moderne ne peut se dterminer quen se dpassant, car ce qui le
dpasse est lopration mme qui le dfinit : rflexivit pure et
atemporelle p.ex. Reste savoir si ce dpassement ne rduit pas la
vrit du sujet ne plus tre ce que lon est.

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[1]. Personnelle , pour dsigner lidentit de la personne, et distinguer ainsi

lidentit personnelle de lidentit en gnral, catgorie mtaphysique ou
pistmologique.

[2]. Amlie Rorty, The identities of persons, University of California Press, 1976.

[3]. Cf. Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller, Jeffrey Paul (ed.) Personal Identitiy,
Cambridge University Press, 2005.

[4]. D. Parfit, Reasons and persons, Oxford, 1984.

[5]. J. Locke, Essai sur lentendement humain, L. II ch. 27, et E. Balibar (d.), Identit
et diffrence, J. Locke, Paris, Seuil, 1998 (coll. Points).

[6]. ; P. Ricoeur, Soi mme comme un autre, Paris, 1990, Seuil (coll. Points).

[7]. Ce qui a dailleurs t reproch Althusser : Emile Bottigelli, En lisant

Althusser , in Structuralisme et marxisme, Paris, U.G.E., 1970 (coll. 10/18), p. 54.

[8]. mile IV, O.C. IV, Paris, Gallimard, 1969, IV p. 595 (la Pliade).

[9]. Ou approbation de soi-mme dans les traductions ; Kants Werke, Akademie

Textausgabe, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968 ; la traduction franaise
reproduisant systmatiquement la pagination de lAcadmie de Berlin est dite chez
Gallimard, en Pliade : Zufriedenheit mit sich selbst, AK V 38, 39 ;
Selbstzufriedenheit, Ak V 117 ; Selbsbilligung Ak V 81.

[10]. Lhomme de la moralit infrieure reste attach un intrt pour soi-mme : il

nous faut nous mpriser si nous ne procdons pas selon la loi, et sommes dchargs
de ce mpris de nous-mmes, si nous nous y conformons ; nous pouvons toutefois
prfrer nous trouver dans ce dernier cas plutt que dans le premier Anweisung
zum seligen Leben, 1806 ; Hamburg, Meiner, 1954, p. 115 ; trad. fr. M. Rouch,
Initiation la vie bienheureuse, Paris, Aubier Montaigne, 1944, p. 213.

[11]. Cf. Green A., Narcissisme de vie, narcissisme de mort, Paris, d. de minuit, 1983,
p. 45.

[12]. Zur Einfhrung des Narzissmus, 1914, trad. fr. A. Bourguignon, J. Laplanche, O.C.
XII (1913-1914), Paris, PUF, 2005.

[13]. Dans la Recension de l'Ensidme ou sur les fondements de la philosophie

lmentaire enseigne Iena par Mr le Prof. Reinhold publi dans Rapport clair
comme le jour... et autres textes, Paris, Vrin, 1985. Cf. sur ce dveloppement Luc

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Vincenti, Pratique et ralit dans les philosophies de Kant et de Fichte, Paris, Kim,
1997 ch. 3.

[14]. Ou Moi idal, lexpression se trouve chez Fichte dans la XIe section de la Seconde
introduction la Doctrine de la science (1797).

[15]. Contrat social, I, 8.

[16]. Considrations sur le gouvernement de Pologne, O.C. T. III, dition de la Pliade,

Paris, Gallimard, 1966, p. 966.

[17]. Ibid. Cf. galement la physionomie nationale des mes, p. 960.

[18]. mile I, O.C. IV, dition de la Pliade, Paris, Gallimard, 1969, p. 248.

[19]. Cf. LEtat de guerre : la grandeur du corps politique tant purement relative, il
est forc de se comparer sans cesse pour se connatre ; il dpend de tout ce qui
lenvironne [] ., J.J. Rousseau, O.C. III, , p. 605.

[20]. E. Durkheim, Le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau , in Revue de

Mtaphysique et de Morale, Paris, 1918, p. 139/140.

[21]. The political philosophy of Rousseau, Princeton, Princeton University Press, 1968,
p. 49/50. La distinction entre les human virtues , non exclusives, la piti qui
sadresse tous les tres souffrants p.ex., et les human affections , telles que le
patriotisme, recouvre la distinction que Chapman avait plus amplement thmatis
entre le social spirit et le social interest (Chapman John W., Rousseau
Totalitarian or liberal ?, New York, Columbia University Press, 1956, Chap. 6). Le
social spirit reprsentant le patriotisme et le social interest la piti.

[22]. mile IV, p. 491.

[23]. Doctrine de la vertu, Introduction, IX.

[24]. Cest le troisime des quatre exemples des Fondements : le suicide, la promesse,
le refus de perfectionner ses talents ou dtre bienveillant envers autrui, 2e section Ak
IV 422-424. Jai comment cet exemple dans le mme sens in Luc Vincenti
Emmanuel Kant, Philosophie pratique, Paris, Ellipses, 2007, pp. 81-86.

[25]. P.ex. in Doctrine de la science nova methodo, 13 et 18, point 3.

[26]. P.ex. dans la huitime confrence de lInitiation vie bienheureuse.

[27]. Cinquime et huitime confrence de lIncitation vie bienheureuse p.ex.

[28]. Premire Sittenlehre, 12.

[29]. Ibid.

[30]. Luc Vincenti Jean-Jacques Rousseau, lindividu et la Rpublique, Paris,

Kim, 2001, ch. 9.

[31]. Le processus qui pourrait tre immdiatement vcu comme tel peut tre compris
comme rationalit intrinsque du monde intelligible, mais aussi, de faon tout a fait
autre, en remplissant nanmoins une fonction analogue, comme la relation
indiffrencie du narcissisme primaire, relation dont lchec conditionne la gense
conjointe du sujet et de lobjet, tout en constituant lintriorit du sujet par
introjection et identification, et en faisant du moi psychanalytique le cimetire des
renoncements . Lexpression est de Janine Chasseguet-Smirgel, in Ethique et

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esthtique de la perversion, Seyssel, ChampVallon, 1984, p 153, citant Freud, Le Moi

et le a, Ch. 3 : le caractre du moi rsulte de la sdimentation des investissements
dobjets abandonns trad. Bourguignon et alia, Paris, 1981, 2001 Petite Bibliothque
Payot, p. 269.

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