doi: 10.4025/10jeam.ppeuem.

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F E RAZO NA SUMA CONTRA OS GENTIOS DE TOMS DE

AQUINO

CAMPOS, Fernanda Ferreira de ( PIBIC/CNPQ-FA/UEM)

Introduo

Toms de Aquino (1224-1274) um dos pensadores medievais que se ocupou com

a relao entre a f e a razo. Em grande parte de sua obra Toms delimitou os campos da
teologia e da filosofia e com isso criou as possibilidades para distinguir f e razo e com
isso delimitar seus campos de atuao. Como nos mostra Gilson, S. Toms estabelece
uma distino ntida entre filosofia e teologia(GILSON, 2003, p. 449), e ao fazer isso cria
um problema epistemolgico entre a f e a razo. Isso, de tal forma que, a partir de Toms
torna-se invivel considerar f e razo como sendo apenas uma s coisa, elas sero, ao
contrrio, duas vias de acesso ao entendimento do divino, cada uma o vendo de um
determinado ngulo. Mas ao mesmo tempo em que promulga essa separao, Toms
considera a necessidade da coexistncia de ambas. Pois a f d novos parmetros de
discusso para a filosofia; e a filosofia torna os artigos de f inteligveis a todos. Podemos
resumir essa relao ambgua nas palavras de Joseph Rassam, no existe f para um ser
privado de razo, tal como no h conhecimento sobrenatural sem a possibilidade dum
conhecimento natural.(RASSAM, 1969, p. 22) Toms deu razo grande parte na
elaborao de sua teologia, mas sabendo que no se pode pedir razo algo que ela no
pode dar.
Na elaborao da presente pesquisa, analisaremos, como j mencionamos, a relao
entre f e razo na Suma Contra os Gentios. O trabalho consta de dois subttulos. Na
primeira parte, intitulada Toms de Aquino e o sculo XIII, faremos uma breve aluso
histrica sobre o sculo de Toms. E na segunda parte, intitulada F e razo na Suma
contra os Gentios, passaremos anlise da relao entre f e razo propriamente na Suma

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contra os Gentios, na qual Toms analisa o ofcio do sbio, levando em conta o uso da f e
da razo.

Toms de Aquino e o sculo XIII

O sculo de Toms de Aquino foi marcado por encruzilhadas que determinaram de

forma decisiva o rumo da histria no Ocidente. Isso, pois, foi uma histria marcada pela
influncia da ambiguidade, que trazia consigo marcas tanto da cultura rabe como da
cultura judia, alm da forte influncia do cristianismo, que ditava novos parmetros no
rumo do conhecimento.
A cultura intelectual rabe-judia que influenciou o ocidente medieval comeou a se
desenvolver, segundo Vaz (VAZ, 1986), a partir de 750 d.C., quando a cultura grega inicia
seu lento processo de penetrao no mundo rabe, tendo Aristteles como seu principal
representante. Os intermedirios dessa penetrao foram os cristos srios, cuja cultura
religiosa inspirava-se na patrstica grega, que os possibilitou o conhecimento de toda a
cultura clssica grega, entre elas a filosofia. Esse primeiro contato dos rabes com a
filosofia medieval, em especial do sc. XIII, com o conhecimento integral das obras
aristotlicas. Um dos problemas que se formular aos pensadores rabes, que tambm
retorna ao ocidente cristo, o de como conciliar a noo de criao e a contingncia
dos seres criados com a necessidade inteligvel, que predicado primeiro da realidade
verdadeira segundo a tradio filosfica grega.
O desenvolvimento filosfico rabe pode ser dividido em duas grandes correntes: a
corrente oriental, cujos representantes so Al-Farabi e Ibn-Sina (Avicena); e a corrente
oriental, representada por Ibn Badja (Avempace) e Ibn-Roschd (Averris). Todavia dentre
a filosofia rabe, o autor que mais se destaca por sua influncia na cultura ocidental
Averris, considerado o comentador por excelncia de Aristteles, da a sua maior
influncia no ocidente. Mas alm de seu papel como comentador, Averris inaugura um
tipo de racionalismo que vir a ser uma das constantes da cultura ocidental moderna. O
filsofo andaluz distingue radicalmente o plano da demonstrao, no qual o sistema
aristotlico se apresenta com os predicados da cincia e tem por objeto o necessrio
racionalmente fundado, e o plano da probabilidade e da exortao piedosa, no qual a
religio e a teologia no se elevam acima da opinio e do mito.

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 A influncia da filosofia judia na Idade Mdia segue em paralelo da filosofia
rabe. Dessa linha, dois pensadores judeus so Ibn Gebirol (Avicebron) e Moiss bem
Maimnides, que se colocam em duas linhas de pensamento diferentes. Avicebron,
inspirando-se fielmente ao criacionismo bblico, coloca como princpio dos seres uma
vontade criadora, Deus; mas aps o ato de criao, o universo desenvolve-se por meio de
uma hierarquia de formas, dentro de um esquema neoplatnico. Enquanto que,
Maimnides reconhecido por sua adeso decidida ao aristotelismo, admitindo um nico
intelecto agente para todos os homens; mas recusa inteligncia humana qualquer
conhecimento positivo do que Deus , sendo possvel apenas conhecer que ele . Esse
pensamento de Maimnides influenciou visivelmente todos os pensadores medievais, pois
eles afirmam o mesmo, que de Deus no podemos saber o que ele , mas apenas que ele .
O desenvolvimento do cristianismo no ocidente ocorria em paralelo ao
desenvolvimento da filosofia rabe-judia. O cristianismo, desde sua origem, de acordo com
Savian (SAVIAN, 2005), apresentou-se como uma religio, comportando-se propriamente
como uma teologia, como um discurso inteligente sobre Deus. Aquele que se dedicava ao
estudo das Escrituras, para faz-lo de forma adequada, deveria, alm de entend-las
tambm coment-las e encontrar nelas explicaes para as coisas. Por meio desse trabalho
intelectual o cristianismo se expandia por entre os lugares, encontrando-se pois, com a
filosofia, que passou a exigir do discurso cristo um srio esforo para garantir sua
coerncia e inteligibilidade. O discurso cristo, por sua vez, apropriava-se de conceitos
propriamente filosficos para se fazer inteligvel. Essa apropriao mostra o intercmbio
que se instalou entre a religio crist e o pensamento filosfico. A filosofia fornecia
religio meios apropriados para exprimir-se, enquanto a religio passava a fornecer
filosofia um emprego novo e inusitado de seus conceitos, aos quais ela mesma nunca
chegaria. Todavia, a partir dos sculos III-IV o cristianismo comea a reivindicar o estatuto
de verdadeira filosofia. O termo filosofia passou a designar, ento, durante um longo
perodo, uma racionalidade filosfica engendrada no seio da experincia crist. Pode-se
dizer, ento, que at meados do sculo X a filosofia manteve um carter existencial
essencialmente cristo. Porm, a partir do sculo X possvel observar certa dissociao
entre o meio filosfico e o cristo no trabalho universitrio. A partir de ento a filosofia
considerada como disciplina institucional dentro da Universidade, com tcnicas prprias

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para a aquisio do saber. Ao longo do sc. XIII e, fundamentalmente no sculo seguinte,
inicia-se o processo de distino entre filosofia e teologia.
Do ponto de vista religioso, ento, o sculo XIII foi um sculo de grande destaque
para o ocidente cristo, perodo de consolidao da sua principal instituio a
Universidade. A igreja catlica possua uma forte influncia em todos os campos da vida
medieval, sendo por muitas vezes difcil delimitar os domnios do poder civil e do poder
religioso, bem como o poder do rei e o poder do papa, que viviam em constante luta pela
hegemonia. Alm disso, esse sculo sofreu com inmeras cruzadas e perseguies aos
infiis, marcada pela fora da inquisio. Mas a Igreja tambm guardava em seu interior os
grandes tesouros da cultura intelectual, concentrando-se de toda a sabedoria.
Em relao cultura filosfica, ao dar incio o sculo XIII, o Ocidente j estava de
posse, tanto da literatura aristotlica e neoplatnica e tambm rabe-judia; ambas as
correntes em contato com a tradio crist. Contato esse que gerou algumas datas
importantes para a construo de um pensamento medieval original, como nos apresenta
Vaz (VAZ, 1986). Entre 1200 1210, h o conhecimento de grande parte da obra
aristotlica. Em 1210 um conclio de bispos da provncia de Sens probe o ensino pblico
dos livros de filosofia natural de Aristteles. Em 1215 a mesma proibio de 1210
renovada, perdurando at 1231. Mas, de fato, at 1240 o estudo oficial de Aristteles era
restrito. Entretanto, entre 1230 e 1250 os livros aristotlicos ainda proibidos eram
utilizados largamente pelos mestres de teologia. Todavia, somente em 1255 que as obras
de Aristteles entram oficialmente na faculdade de Artes da Universidade de Paris, o
principal expoente universitrio do mundo ocidental.
Alm da penetrao das obras aristotlicas, algo que marcou decisivamente a Idade
Mdia foi, como vimos, a fundao das Universidades. Surgida por um processo de
fortalecimento das escolas urbanas que, no sculo XII, haviam suplantado as escolas
monsticas, constitui um rgo institucional do corpo religioso-poltico da cristandade, ao
lado do sacerdcio e do imprio. Sendo assim, nas universidades que se dar o encontro
decisivo entre aristotelismo e cristianismo, entre filosofia e teologia. O modelo de ensino
da poca compreendia dois momentos: a lectio, que se refere quase sempre elucidao do
sentido de um texto de autoridade reconhecida; e a disputatio, a discusso de um problema
colocado pelo mestre e por ele resolvido.

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 nesse perodo de proibio e aceitao da filosofia aristotlica e de supremacia
crist que surge Toms de Aquino. Nascido no ano de 1225, no castelo de Roccasecca,
prximo de Cassino, no reino de Npoles (sul da Itlia), Toms era de famlia nobre. Como
o caula da famlia, segundo o costume da poca, Toms havia sido destinado Igreja;
sendo mandado ao mosteiro de Monte Cassino, por volta dos 5 anos. Toms permaneceu
no mosteiro at 1239, quando ento mandado Npoles para completar seus estudos,
onde estudou artes liberais, ingressando, em seguida, na Ordem dos Dominicanos, em
1244. Entre 1245 e 1248 estudou teologia em Paris, indo depois a Colnia. Em 1252
Toms voltou para a universidade de Paris, onde lecionou at 1269, quando regressa
Itlia para atender um chamado do papa. Em 1269 volta novamente a Paris, onde luta
contra o averrosmo de Sigrio de Brabante. Em 1272 retorna Npoles onde leciona
teologia. Dois anos depois, em 1274, Toms morre a caminho do Conclio de Lyon.
De Toms, analisaremos, como j mencionado, a Suma Contra os Gentios. A Suma
Contra os Gentios, de acordo com Torrell (TORRELL, 1999), teve seu incio enquanto
Toms estava em Paris, por volta de 1259. Esta obra possui como propsito o combate aos
gentios, como se encontra no prprio ttulo da obra. Todavia, a Suma ultrapassou muito
suas pretenses iniciais. Isso, pois, ela dialogava no apenas com o Isl, mas tambm com
todos aqueles que se colocavam, em certa medida, contrrios s ideias professadas pela f
crist.

F e razo na Suma contra os Gentios

Toms inicia a Suma contra os Gentios descrevendo o ofcio do sbio. A princpio

Toms toma emprestado de Aristteles a afirmao de que o ofcio do sbio colocar
ordem nas coisas (TOMS, SCG, I, 1). Ora, para ordenar as coisas o sbio deve visar um
objetivo, uma meta ao qual procure atingir e pelo qual se moldem suas aes. Esse fim
constitui o bem de todas as coisas. Mas que fim e que bem so estes?
Uma arte que seja detentora de um fim desempenha em relao outra arte o papel
de reguladora, de princpio, sendo chamada por Toms de artes arquitetnicas ou artes
principais; e aqueles que se dedicam a esta arte recebem de forma justa o nome de sbio.
Desta forma, sbio ser, verdadeiramente, aquele que se dedica s artes superiores, artes
que almejem verdades primeiras, causas primeiras, portanto, mais altas. Como causa

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primeira ao qual almejam as demais coisas, Toms identifica como sendo uma inteligncia;
e como fim ltimo e supremo do universo sendo o bem da inteligncia. Este bem consiste
na verdade. Desta forma, podemos responder questo colocada acima. O fim ao qual
Toms menciona o bem de uma inteligncia. Qual inteligncia? O primeiro Autor e causa
motora do universo. E o bem que se refere ao fim ltimo, a verdade. Podemos ver, pois,
aqui, um esboo daquilo que a tradio trazia consigo, como sendo o anseio da filosofia, a
busca pela verdade. Evidencia-se, mais uma vez, o que mencionamos anteriormente, o
cristianismo reivindicando o papel de verdadeira filosofia. Toms utiliza-se da Metafsica
de Aristteles para isso, ao afirmar que

a Primeira Filosofia a cincia da verdade: no de qualquer verdade, mas

daquela verdade que constitui a fonte de toda a verdade e propriedade do
princpio primrio do ser de todas as coisas que existem.(TOMS, SCG, I,
1)

Toms no deixa claro ainda qual exatamente esta verdade, e nem como podemos
alcan-la; porm, podemos afirmar, sem possibilidade de erro, que esta verdade ser
identificada com o conhecimento de Deus. Mas voltemos ao ofcio do sbio.
Ainda sobre o sbio, Toms afirmar que tal ofcio deve ir alm de simplesmente
meditar procura da verdade, ele deve tambm refutar os erros contrrios verdade.
interessante como Toms reala aqui a importncia do mtodo dialtico, amplamente
utilizado na escolstica medieval, para o ofcio daquele que se dedica sabedoria. Isso,
pois, alm de se dedicar ao estudo e busca da verdade, o sbio deve possuir meios
eloquentes para discutir e confrontar os erros daqueles que se mostram contrrios tal
verdade. Porm, o prprio Toms admite que essa refutao dos erros contrrios de
difcil execuo, isso, como afirma ele (TOMS, SCG, I, 2), por duas razes. A primeira
est no fato de no conhecermos profundamente as afirmaes e teorias daqueles que
caram no erro. Ora, fato conhecido que s podemos refutar de forma satisfatria aquilo
que conhecemos bem, pois, caso contrrio, poderamos estar sujeitos uma refutao frgil
e pobre de argumentos. E a segunda razo encontra-se no fato de que alguns autores desses
erros no concordarem com as Sagradas Escrituras, autoridade primeira quando se fala do
estudo da sabedoria. Desta forma, o estudioso da sabedoria deve recorrer ao uso da razo
natural para discutir seus temas afins. Razo natural esta que, nas palavras de Toms,
todos devem necessariamente aderir (TOMS, SCG, I, 2). V-se aqui, ento, a

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necessidade de um campo neutro para a discusso, o campo da razo natural, que uma
outra via de se chegar verdade.
Ao estabelecer a necessidade do uso da razo natural, reconhecido tambm a
existncia de muitas maneiras de se descobrir a verdade. Com relao verdade divina h
duas formas de se alcanar a verdade de Deus.

Existem a respeito de Deus verdades que ultrapassam totalmente as

capacidades da razo humana. Uma delas , por exemplo, que Deus
trino e uno. Ao contrrio, existem verdades que podem ser atingidas pela
razo: por exemplo, que Deus existe [...] (TOMS, SCG, I, 3)

Ao fazer uma distino entre esses dois modos de acesso verdade divina, Toms
distingue entre aquilo que a razo pode e aquilo que a razo no pode. Dando assim um
limite ao uso da razo no que se refere s coisas divinas. A razo pode entender e at
demonstrar as verdades que lhe so acessveis, discutindo a existncia de Deus, seus
atributos, entre outros. Esse contedo apreendido pela razo tem como ponto de partida o
sensvel. Pois o conhecimento em Toms, assim como em Aristteles, parte daquilo que
mais imediato ao homem, o sensvel. Com isso Toms afirma que o conhecimento humano
tem seu ponto de partida nos sentidos corporais, de tal forma que tudo o que no cai sob o
domnio dos sentidos no pode ser apreendido pela inteligncia humana, a no ser que os
objetos sensveis permitam deduzir a existncia de tais coisas. E partindo do sensvel,
fazendo uso do que a razo nos propicia, o homem pode alcanar certo conhecimento das
verdades sobre Deus que lhe so acessveis. Em relao ao primeiro tipo de verdade,
quelas que ultrapassam totalmente as capacidades da razo, essas verdades devem ser
aceitas pela f, e o telogo as toma como algo que no pode ser colocado em dvida.
Toms afirma que o primeiro objeto do conhecimento humano a essncia das coisas,
adquirido pela razo, de modo que, acerca de Deus, no podemos saber o que ele , a sua
essncia, mas apenas o que ele no , um conhecimento negativo de Deus.
Em relao ao conhecimento de Deus, o autor distingue graus nessa forma de
conhecimento, assim como h graus no conhecimento das coisas em geral. Por exemplo,

tomemos dois seres, dos quais um possui um conhecimento mais agudo

de uma coisa do que o outro: o que tem a inteligncia mais aguda conhece
muitas coisas que o outro incapaz de apreender. o caso que se d com
o campons, que incapaz de compreender as sutis consideraes da
Filosofia. (TOMS, SCG, I, 3)

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H, por assim dizer, uma ordem hierrquica e crescente. Nessa hierarquia encontra-se o
homem, os anjos e Deus. Isso, pois, o conhecimento inferior que possumos de Deus deve-
se ao nosso intelecto limitado. J o conhecimento que os anjos possuem de Deus mais
profundo e perfeito do que o conhecimento que os homens podem almejar de Deus. E, por
sua vez, o conhecimento que Deus possui de si prprio ultrapassa a inteligncia dos anjos e
infinitamente a dos homens. Isso se d porque a inteligncia de Deus est no mesmo nvel
de sua substncia. Ora, conhecemos tanto melhor quando o objeto de nosso conhecimento
se encontra no mesmo nvel de nossa substncia. Por isso Deus conhece com perfeio o
que ele , pois o que ele encontra-se no mesmo nvel de sua inteligncia. Por isso
tambm Toms considera tolice julgarmos como falso aquilo que foi revelado, aquilo que
nossa inteligncia no compreende por si mesma. Em consequncia, tudo aquilo que
dito acerca de Deus, e que a razo humana em si mesma incapaz de descobrir, no deve
ser de imediato considerado como falso (TOMS, SCG, I, 3). Toms valida com isto o
conhecimento das verdades que ultrapassam a razo por meio da revelao divina. Desta
forma observa-se que tudo o quanto o autor considera como ultrapassando a razo humana
deve ser revelado a ns; revelado, no como coisa qualquer, mas como objeto de f,
pertencente ao domnio da f.
Est demarcado, ento, de certa forma, os domnios que procurvamos elucidar, o
da razo e o da f. Podemos dizer que ao domnio da razo est todo aquele conhecimento
que toma o sensvel como ponto de partida, e que, portanto, pode ser demonstrado.
Conhecimento este que limitado pela fraqueza do intelecto humano. A razo se
restringiria apenas ao campo do fenomenolgico. J o domnio da f pertenceria tudo
quanto diz respeito ao transcendental, e seu conhecimento se daria por meio da revelao
divina, Tendo, pois, o que foi revelado, que ser aceito por um ato de f. Toms enfatiza
com isso que o contedo de f (expresso pelos artigos de f) no pode ficar merc da
razo, pois verificar-se-iam trs grandes inconvenientes, se tais verdades naturais acerca
de Deus estivessem abandonadas exclusivamente s foras da razo humana(SCG, I, 4).
O primeiro inconveniente que apenas poucos homens teriam acesso ao conhecimento de
Deus. Isso se d pelo fato de que para chegar a tal conhecimento exige-se uma longa e
laboriosa busca, e essa trajetria ser algo ao qual nem todos os homens almejam. Alguns
homens no so voltados para o conhecimento. E, alm disso, os homens esto muito

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presos s necessidades materiais, por isso no tendo tempo para a reflexo filosfica, pois
para a contemplao preciso o cio. O segundo inconveniente se deve ao fato de que o
homem levaria muito tempo para alcanar tal conhecimento. Isso se deve profundidade
da verdade divina e aos conhecimentos preliminares necessrios para alcanar tal verdade.
E o terceiro inconveniente que surgiria caso Deus no tivesse se revelado a presena
constante do erro. Neste caso, a fraqueza da razo humana se faz presente, tanto de quem
faz a demonstrao de uma verdade divina quanto de quem ouve a demonstrao, por
motivos que ficam explcitos na obra tomsica, a finitude da razo humana. Por esses
motivos a revelao divina e a f se fazem necessrias. Alm disso, a revelao divina faz
com que todos os homens tenham possibilidade de participar do conhecimento de Deus.
Sem perigo de dvida ou de erro.
Mas se Toms confere f a tarefa de possibilitar a todos os homens o
conhecimento de Deus, qual o papel destinado razo? possvel reencontrar esta questo
na primeira parte da Suma de Teologia (questo 32), onde Toms considera o
conhecimento humano da Trindade, conhecimento tal, que como vimos, vedado razo.
Nas palavras de Toms:

Deve-se dizer que h duas maneiras de se dar razo de alguma coisa. A

primeira consiste em provar de maneira suficiente a causa. Por exemplo,
nas cincias naturais, d-se razo suficiente que prova que o movimento
do cu tem sempre uma velocidade uniforme. A segunda consiste no em
provar de maneira suficiente a causa, mas em mostrar a consequncia
entre a causa, j admitida, e os seus efeitos. Por exemplo, em astronomia
afirmada a razo dos crculos excntricos e dos epiciclos pelo fato de
esta hiptese, uma vez admitida, pode salvar as aparncias sensveis
referentes aos movimentos celestes.(TOMS, ST, I, q. 32, a. 1, ad 2)

Essa passagem parece outorgar dois usos da razo: um sentido prprio como o
caso da fsica (busca de causas) e outro que garante certo tipo de conhecimento, ainda que
no probante, como o caso da astronomia. Isso, pois, a fsica trata de coisas visveis e
acessveis aos olhos de qualquer um que se dedique a seus estudos, podendo utilizar-se,
pois, de argumentos demonstrativos certos. J a astronomia, por estudar algo que se
encontra distante dos sentidos humanos, s pode, pelo menos poca de Toms, fazer uso
de clculos possveis, alcanando apenas uma pequena parte do corpo celeste, mas nunca o
compreendendo por completo, com perfeio e sem sombras de erro. Estaria aqui
delineado aquilo que pertence propriamente teologia e o que pertence filosofia?

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 A f, como mostra Joseph Rassam, ao falar de Toms de Aquino, realmente
obedincia e confiana na Palavra de Deus; mas no impulso cego da sensibilidade, e
menos ainda um sacrificium intellectus. (RASSAM, 1969, p. 20) A f a aceitao
daquilo que Deus, ser infinitamente perfeito, revelou a ns, seres imperfeitos. Atravs da f
o homem consegue alcanar as verdades divinas que no so acessveis razo. Mas no
podemos entend-la como aceitao ingnua e sem razo da palavra divina, pois assim
poderiam consider-la fabulosa, fazendo da palavra divina um mero conto. A f exige
tambm raciocnio, se no um raciocnio do tipo filosfico, pelo menos um raciocnio no
que concerne a entender os sinais de Deus, sua revelao. A f, em sua essncia, no
requer que se sacrifique o intelecto humano, apenas pede que este se volte para Deus e
compreenda sua limitao com relao ao ser perfeito. Pois, ainda segundo Joseph Rassam,
no existe f para um ser privado de razo, tal como no h conhecimento sobrenatural
sem a possibilidade dum conhecimento natural. (RASSAM, 1969, p. 22) Torna-se vlido
ento que Deus se manifeste aos homens por meio de sua revelao. Mas to vlido
tambm o uso da razo para entender o divino. Apesar da razo no conseguir atingir com
perfeio o ser de Deus, o pouco conhecimento que puder alcanar melhor do que
nenhum. Pois, segundo Toms, por mais limitado que seja o nosso conhecimento acerca
das substncias superiores, este pouco mais desejado e mais amado que todo o
conhecimento que possamos adquirir das coisas superiores. (TOMS, SCG, I, 5) Isso,
pois, o conhecimento das coisas mais nobres confere alma certa perfeio.
Todavia, o conhecimento de Deus por meio da razo e o conhecimento de Deus
pela revelao divina no podem, segundo Toms, estarem em contradio. Nas palavras
do autor: se verdade que a verdade da f crist ultrapassa as capacidades da razo
humana, nem por isso os princpios inatos naturalmente razo podem estar em
contradio com esta verdade sobrenatural. (TOMS, SCG, I, 7) Isso, pois, tais princpios
naturais esto includos tambm na sabedoria divina, como os efeitos participam tambm
da causa. Sendo assim, tudo aquilo que contradiz tais princpios estaria contradizendo
tambm a sabedoria divina; o que impossvel. Eles so assim chamados por no
necessitarem de demonstrao, mas ainda assim, todos os homens concordam com eles.
Alm disso, Toms afirma ser impossvel coexistirem simultaneamente em um mesmo
indivduo opinies ou juzos contrrios entre si. No sendo possvel ento que um mesmo
indivduo atravs do uso da razo chegue a uma concluso contrria quilo que a f

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revelada lhe concedeu. Tal ocorre, pois, segundo Toms, qualquer argumento que v
contra a f crist no procede dos primeiros princpios inatos natureza e conhecidos por
si mesmos.
Para Toms, s podemos compreender as verdades divinas simplesmente de nossa
parte, mas nunca da parte de Deus. bvio que, em falando da dupla verdade, no a
entendemos da parte do prprio Deus, que constitui a Verdade nica e simples, mas da
parte do nosso conhecimento. Sendo assim, no que concerne primeira forma de verdade,
quelas verdades que so acessveis razo, exige-se que procedamos por meio de razes
demonstrativas. Razes estas que se fazem entendidas a todos os que se dispem
discusso dos artigos de f acessveis razo humana. Estas demonstraes visam tambm
ao convencimento daqueles que se mostram contrrios s verdades divinas. J no que
concerne segunda forma de verdade, quelas verdades que ultrapassam a razo humana,
essas verdades so propostas a ns como objetos de f, no possuindo, pois, demonstraes
certas, mas apenas argumentos de probabilidade. Tais argumentos fazem apenas uma
aproximao, vislumbrando apenas uma parte de todo o conhecimento, como faz o
astrnomo em relao ao conhecimento do corpo celeste. Segundo Toms, tais argumentos
no visam ao convencimento dos adversrios, posto que a f no uma questo de
convencimento. Os argumentos de probabilidade, apesar de no darem demonstraes
exatas, do solues possveis s objees impostas por seus adversrios. Alm disso,
funcionam, para aqueles providos de f, para aclarar as verdades que ultrapassam a razo.
Todavia no devemos insistir nessa forma de argumentao, dado que nem todos os
homens partilham da f. Pois se insistssemos nessa forma de argumentao no abriramos
espao discusso comum. realada aqui, mais uma vez, a importncia do uso da razo
enquanto campo neutro de discusso dos artigos de f. Pois s a razo permite que se
faam questionamentos e que se construam demonstraes verdadeiras acerca de algo. Mas
importante realar que a razo e a f, segundo Toms, como dissemos, no so
contraditrias, so, de certa forma, dois pontos de vista separados, mas que, quando se
dedicam sobre um mesmo assunto, como o caso do saber sobre o divino, elas convergem
em um ponto sem contradio.

Consideraes Finais

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 Vimos, portanto, que na relao entre a f e a razo h um equilbrio entre ambos,
na medida em que aquela mostra o caminho no qual a razo ir se desenvolver, explicar o
no aparente por aquilo que a f prope. Desta forma, o uso da razo naquilo que pertence
propriamente f, no contrrio prpria f, mas algo que lhe pertence.
De acordo com Gilson (GILSON, 2003, cap. V), h dois aspectos principais com
relao a distino entre filosofia e teologia: a) a filosofia e a teologia diferem por sua
finalidade; e b) a filosofia e a teologia diferem por seus respectivos mtodos. Com relao
diferena por finalidade, diz-se que elas se diferem, uma vez que a teologia se refere s
coisas mais elevadas, realidades ontologicamente superiores a do mundo sensvel, matria
comum filosofia. A filosofia estuda as coisas enquanto objetos em si mesmos. A teologia,
ao contrrio, lida com as coisas enquanto elas se referem a Deus. Tomemos o exemplo do
estudo do fenmeno do fogo dado por Gilson. A filosofia encara o estudo do fogo
enquanto um fenmeno fsico; j a teologia encara tal estudo enquanto manifestao da
grandeza de Deus. Ao falarmos da teologia, cabe realar mais uma vez a questo das duas
teologias. Toms distingue, como j mencionado anteriormente, duas formas de teologia:
uma pertencente ao mbito da filosofia e outra pertencente ao mbito da doutrina sagrada.
A teologia pertencente doutrina sacra, que a qual nos referimos, trata das coisas
enquanto conhecidas luz da revelao divina. Ela trata de todas as coisas enquanto
ordenadas a Deus. Pois Deus o bem supremo ao qual todas as coisas tendem. Enquanto a
filosofia trata das coisas enquanto elas mesmas. Eis aqui a diferena por meio do mtodo.
Quando dizemos que filosofia e teologia se diferem pelos mtodos utilizados
entendemos que mesmo que ambas se refiram a um mesmo assunto cada uma o faz de
forma especfica. Isso, pois,

tendo por objeto o estudo das criaturas em si mesmas, a filosofia no

chega ao conhecimento de Deus seno a partir delas. A teologia segue
caminho inverso, considerando as criaturas exclusivamente em sua
relao para com Deus. (GILSON, 2003, p. 451)

Dizemos, portanto, que a filosofia visa o conhecimento das coisas enquanto elas
prprias, fazendo uso daquilo que nos afeta diretamente, os sentidos. O conhecimento
cientfico para Toms tem incio nos sentidos humanos. Isso,

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 de tal modo que tudo o que no cai sob o domnio dos sentidos no pode
ser apreendido pela inteligncia humana, a no ser na medida em que os
objetos sensveis (acessveis aos sentidos) permitem deduzir a existncia
de tais coisas. (TOMS, SCG, I, 3)

dessa forma que a filosofia lida com os artigos de f, demonstrando-os, tornando-

os inteligveis, tendo como fundamento as coisas mais prximas do homem, ou seja, aquilo
que nos afeta por meio dos sentidos. Vemos nessa distino entre as reas da filosofia e da
teologia certa noo, por assim dizer, de gradao hierrquica.
Essa gradao hierrquica fica evidente ao longo da obra tomsica. Pode-se
observar essa ordem, por exemplo, quando se considera as formas de saber, sobre o prprio
saber. Quando Toms, por exemplo, na Suma Contra os Gentios (TOMS, SCG, I, 3)
afirma a existncia de duas maneiras de se atingir a verdade, ou seja, o conhecimento sobre
Deus. H aquelas verdades que ultrapassam a razo e aquelas verdades que podem ser
atingidas pela razo humana. Todavia, conhecemos com maior clareza as coisas quanto
mais elas se apresentam aos nossos sentidos. Desta forma, com relao s verdades,
podemos dizer que as verdades se encontram em um sentido crescente: primeiro
encontramos as coisas mais fsicas, o conhecimento mais emprico, que depende dos
objetos mais vis que afetam nossos sentidos; depois, vai-se passando ao conhecimento das
coisas mais distantes do homem, adquirindo o conhecimento das realidades cada vez mais
ontologicamente sublime; por fim, alcana-se o conhecimento de Deus, a realidade
ontolgica mais sublime que a razo pode cogitar em alcanar. Neste sentido, h tambm
uma ordem com relao ao intelecto que conhece. H o intelecto dos homens, dos anjos e
de Deus. Entre essas diferentes ordens de intelecto o homem o que o possui em menor
valor, sendo dentre eles o intelecto mais baixo. Em seguida encontra-se o intelectos dos
anjos, que imensamente maior que o dos homens. E, por fim, h o intelecto de Deus,
infinitamente superior ao intelecto dos anjos e mais ainda ao intelecto dos homens, pois o
nico entre eles que possui o conhecimento integral de si prprio, tendo, pois, o
conhecimento do universo como um todo.
Ainda que se considere a imensa separao entre o intelecto humano e divino, o
homem, por meio de muito esforo e com a ajuda do prprio Deus, consegue alcanar
Deus fazendo uso do que para ele mais natural, sua razo. De acordo com Gilson, les
principes de la raison nous sont naturellement inns, car Dieu est l'auteur de notre nature.
(GILSON, 1997, p. 39) Sendo, pois, esses princpios da razo criados por Deus, justifica-se

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o uso tanto da razo quanto da f para se entender o divino. H, pois, certa harmonia entre
filosofia e teologia.
Embora aparentemente distintas a filosofia e a teologia no entram, como vimos,
em contradio. Isso, pois, se a razo, dada a ns por Deus, entrasse em contradio com a
f, revelao de Deus, entraria em contradio com o prprio Deus, o que no pode
ocorrer. Ora, Deus no se contradiz. Ele no incutiria em ns algo que contradissesse a f
divina. Para Toms,

no mesmo indivduo impossvel coexistirem simultaneamente opinies

ou juzos contrrios entre si. Consequentemente, Deus no pode infundir
no homem opinies ou uma f que vo contra os dados do conhecimento
adquirido pela razo natural. (TOMS, SCG, I, 7)

Vemos, portanto, que Toms est longe de advogar uma separao completa entre
f e razo. Pelo contrrio, ele demanda uma colaborao ntima entre ambas. Isso, pois,
como j vimos, ambas procedem de Deus, tanto a razo quanto a f. H, pois, uma
necessidade de uma em relao outra, de acordo com Toms.
A f prope filosofia um novo mbito de discusso, novos problemas a serem
contemplados. Segundo Toms, o estudo da teologia propriamente um estudo, fruto de
um trabalho intelectual para se alcanar a realidade sublime de Deus. A f que pertence
teologia verdadeiramente uma aceitao daquilo que Deus revelou a ns, um dom, mas,
por isso, no uma aceitao cega, ela requer raciocnio. H, pois, um valor da filosofia
para a teologia. Toms afirma que se deve comear pela razo para se discutir o divino,
porquanto a ela todos tem acesso, e mais, a ela todos devem assentir. Nas palavras de
Toms, somos obrigados a recorrer razo natural, a qual todos devem necessariamente
aderir(TOMS, SCG, I, 2) De fato, a razo a nica coisa que todos os homens tm em
comum absolutamente. Tanto os que crem, quanto os que no crem, vm na razo um
campo neutro, um campo de acesso comum.
Mas mesmo afirmando a razo como ponto de partida de uma inteligibilidade do
divino, para o autor a f possui todo o valor, sendo, propriamente, o plano de fundo da
discusso, anterior mesmo prpria razo. De acordo com Padovani,

a cincia ser superior f, como modo de conhecer, em relao ao

homem, pela evidncia do seu contedo; a f ser superior cincia em
virtude da sua divina infalibilidade e excelncia do seu prprio contedo,

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 que amplia o horizonte do conhecimento humano. (PADOVANI, 1968,
p. 83)

H na obra tomsica duas vias de acesso a Deus: a via racional e a via espiritual. A
via racional, podemos dizer que uma via indireta, pois depender do esforo intelectual
do indivduo, que atravs do uso da razo poder chegar a algumas verdades sobre Deus.
Todavia no alcanar nunca um conhecimento completo sobre tal. J a via espiritual
uma via, por assim dizer, de contato direto com Deus, pois acolhe pela f tudo quanto Deus
nos revela. Todavia seu conhecimento no possuir um fundamento totalmente inteligvel,
posto que a f outorga certo tipo de conhecimento, entendido como seu assentimento. Mas
fato que ambas, quando querem, se dedicam ao mesmo assunto (subiectum), aquele que
diz respeito a Deus. Todavia, cada uma corresponder a uma forma diferente de lidar com
o divino.
Podemos comparar essas duas formas de ver a Deus com o modo pelo qual as
imagens se formam por meio da viso. No caso dos seres humanos a viso se forma por
meio de uma sobreposio de imagens feita pelos nossos olhos. Cada um de nossos olhos
foca em um mesmo objeto de um ngulo diferente. No crebro essas imagens so
sobrepostas nos dando assim a viso real do objeto, dele como um todo. Fenmeno este
chamado de viso binocular. Da mesma forma ocorre com a filosofia e a teologia. Cada
cincia foca o entendimento de Deus de seu prprio ngulo, todavia se sobrepormos a
imagem que cada uma obteve sobre Deus, teremos um conhecimento mais claro sobre o
ser divino. fato que nunca chegaremos ao conhecimento completo de Deus, mas
podemos tornar o ser de Deus um pouco mais claro para a ns. Temos, pois, um
entendimento, por assim dizer, que se caracteriza por uma dupla vertente de um mesmo
cimo: na base encontram-se a f e a razo, cada uma em um ponto diferente, que, ao
procurar entender o divino colocam Deus como foco central, como se fosse o ponto
elevado de uma montanha, que se torna inteligvel ao sobrepormos ambos os
entendimentos, o da f e o da razo. Essa dupla vertente entendida, pois, como duas
linhas que se encontram na parte superior de um morro.
Vemos, portanto, que, a partir de Toms de Aquino, tanto a filosofia quanto a
teologia encontram-se em campos de atuao separados, e que a partir dele, ento, tornou-
se imprprio torn-las uma e a mesma coisa. Filosofia e teologia, assim como razo e f,
sofrem, pois, uma separao ontolgica drstica. fato, entretanto, que ambas as reas

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podem debruar-se sobre o ser de Deus, mas nunca mais elas sero apenas uma s coisa,
elas so, ao contrrio, duas vias de acesso ao entendimento do divino, cada uma o vendo de
um determinado ngulo. Mas ao mesmo tempo em que promulga essa separao, Toms
considera a necessidade da coexistncia de ambas. Pois a f d novos parmetros de
discusso para a filosofia; e a filosofia torna os artigos de f inteligveis a todos. Podemos
resumir essa relao ambgua nas palavras de Joseph Rassam, no existe f para um ser
privado de razo, tal como no h conhecimento sobrenatural sem a possibilidade dum
conhecimento natural. (RASSAM, 1969, p. 22) Tanto a teologia possui valor para a
filosofia, quanto a filosofia possui valor para a teologia. De acordo com Mark Jordan, no
Christian should be satisfield to speak only as a philosopher (JORDAN, 1993, p. 233),
seguindo essa mesma ideia, o mesmo poderamos dizer sobre o filsofo que, no
entendimento de Deus s se satisfar de forma plena ao repeitar o mbito teolgico como
uma cincia sacra. H, pois, uma relao ambgua, de atrao e de repulso entre tal ordem
de conhecimento.

REFERNCIAS

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C. Galache [e] Fidel Garca Rodrguez ; coordenao geral : Carlos-Josaphat Pinto de
Oliveira ; colaboraram nas tradues Aldo Vannuchi [et al.]. Edies Loyola, So
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