6

pp.Aristteles
en la
La felicidad de la qewra en la tica nicomquea de

de Filosofa
37-50
Aristteles

de la qewra
Danilo Tapia Castillo

(2007), de
La felicidadEstudios
tica nicomquea
Resumen:

La tica nicomquea parece abogar por dos visiones excluyentes de la eudaimona. En el pre-
sente texto se muestran una serie de argumentos que proponen lo contrario. Siendo el hombre
nous, y el nous aquello ms divino, la paradjica o arbitraria defensa de la theora como la forma
ms elevada de praxis, cobra sentido en la concepcin aristotlica de lo humano como un con-
tinuo intento de trascender sus propios lmites.

... la naturaleza mortal busca, en lo posible, ser eterna e inmortal.

Platn, Banquete 207d

...debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo

para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros...
Aristteles, tica nicomquea 1177b

37
I

Lo que est en cuestin detrs del problema de la felicidad de la teora en la

tica nicomquea es la unidad y coherencia misma del planteamiento tico
aristotlico. Aristteles pareciera proponer en el Libro X de la obra en cuestin
una visin de la vida feliz que no concordara con el resultado de la investigacin
que ocupa la mayor parte de la indagacin precedente. En efecto, la
introduccin de la concepcin de la edaimona como actividad teortica o
contemplativa resulta a simple vista contradictoria, forzada e incluso excluyente
con respecto a la argumentacin anterior, que expone la vida ordenada a travs
de las virtudes ticas como la felicidad perfecta.

La discusin en torno a este tema en los ltimos aos ha girado alrededor de

una distincin propuesta por Hardie en un artculo que marc el inicio de la
polmica contempornea anglosajona sobre la(s) concepcin(es) de la
edaimona en la tica aristotlica. Hardie presupone desde el inicio una divisin
y una incompatibilidad entre, por un lado, la vida centrada en la accin
virtuosa y su praxis dirigida por el saber prctico de la prudencia, y, por otro, la
postulacin de la qewra como fin ltimo de la vida y como felicidad perfecta.
Esta presuposicin lo lleva a denominar a la vida de la virtud tica un fin
inclusivo, pues de lo que se trata aqu es de ordenar los diversos fines y deseos
con miras al tloj de la edaimona . En contraste, el saber teortico,
 Danilo Tapia Castillo
especficamente la filosofa como vida buena, implicara el abandono de la
postura anterior y la afirmacin de la qewra como el tloj nico y la
edaimona absoluta, constituyndose como fin dominante o excluyente1.
La posibilidad de una distincin tan tajante es, en nuestra opinin, lo que
merece revisin. El camino de presuponer la distincin entre dos concepciones
presumiblemente contrapuestas para luego abocarse a intentos de sntesis, o
simplemente argumentar una supuesta inconsistencia, parecera menos frtil
que intentar concebir la finalidad y estructura de la obra como fluyendo desde
un mismo centro y siguiendo un hilo conductor que d coherencia al
planteamiento de Aristteles.

La introduccin de la actividad teortica en X 7 como la felicidad ltima

corresponde a un plan bien trazado y rastreable a travs de la tica nicomquea.
Algunos pasajes referentes al tratamiento de las virtudes dianoticas en el libro
VI pueden ayudarnos a considerar posibles elementos para la reflexin sobre la
difcil relacin entre frnhsij y sofa. En ltima instancia, sostendremos que
la defensa del boj qewrhtikj en el libro X es la defensa de la prxij ms
autntica por tener su tloj en s misma2. La similitud estructural y argumentativa
entre I 7 y X 7 apunta tambin en esa direccin, pues este ltimo captulo
desarrolla el doble argumento, presentado ya en I 7, que se basa en la autarqua
38 y en la perfeccin del fin ltimo.

En todo caso, pretendemos mostrar que no es necesario considerar a la felicidad

de la qewra como la introduccin de un cuerpo extrao que resta consistencia
a los resultados obtenidos en la investigacin de la ciencia prctica3. No se trata
de intentar conciliar dos concepciones opuestas, sino de desentraar las
potenciales guas e intuiciones que llevan a Aristteles a postular a la qewra
como tloj ltimo de la vida humana.

II

La primera mencin a la edaimona en la tica nicomquea se da en I 4,

1095a 18-20. Todo conocimiento y toda eleccin (gnsij ka proareisij)
tienden hacia algn bien. Ante esto es necesario plantear el problema de cul

1
Cf. Hardie, W.F.R., The Final Good in Aristotle Ethics, en: Moravcsik, J.M.E. (comp.), Aristotle.
A Collection of Critical Essays, New York: Macmillan, 1967, pp. 297-322.
2
Cf. Martnez Marzoa, Felipe, En torno al nacimiento del ttulo Filosofa, en: Martnez Marzoa,
F., De Grecia y la Filosofa, Murcia: Universidad de Murcia, 1990, p. 28.
3
me parece imposible negar que la tica de Aristteles, al menos en su versin ms acaba-
da, () carece de unidad y, por lo tanto, de consistencia. En efecto, no es posible conciliar los
dos ideales alternativos de vida, la de la virtud y la de la contemplacin, en una nica concep-
cin de la felicidad. (Guariglia, Oswaldo, La eudaimona en Aristteles: un reexamen, en:
Methexis, X, 1997, p. 97.)
es el bien supremo de toda accin, aqul que se busca por s mismo y que es

tica nicomquea de Aristteles

La felicidad de la qewra en la
aquello hacia lo cual tiende y se detiene la teleologa de acciones y bienes.
Este bien ser por tanto meta de la poltica. Tanto los sabios como el vulgo
estn de acuerdo en que el nombre de este bien es la edaimona, ...y piensan
que vivir bien y obrar bien (t d e zn ka t e prttein) es lo mismo que
ser feliz4. Esta introduccin de la felicidad est en funcin al consenso comn
en el uso lingstico corriente (molegetai) sobre aquel bien que es deseable
por s mismo. Ahora bien, es sobre el contenido del concepto que hay
divergencias entre el vulgo y los sabios.

Luego de un excurso sobre el mtodo de la investigacin tica, que ocupa el

resto del captulo cuarto, Aristteles procede a enumerar en el quinto captulo
los modos de vida a partir de los cuales los hombres entienden la felicidad. En
primer lugar est el modo del placer sensual, propio del vulgo y los ms groseros,
que se asemeja a una vida de bestias pues est en funcin a obedecer a la
especie apetitiva del alma, sin control alguno por parte de la racionalidad.
Este modo de vida es inmediatamente descartado en la investigacin sobre
la edaimona . En segundo lugar se menciona a la vida poltica, propia de
aquellos mejor dotados y activos que ven el bien en los honores pblicos.
Pero este bien, aclara Aristteles, es ms superficial que el que se busca en la
investigacin, pues pareciera que son ms importantes aquellos hombres que 39
dan los honores que el honrado, dado que los que practican este modo de
vida buscan ser honrados por los hombres sensatos (tn fronmwn) y por los
que los conocen5. Este modo de vida coloca a la virtud como lo superior: es
por su virtud que los hombres buscan el reconocimiento; sin embargo, nos
advierte Aristteles que se trata de una virtud menos completa o insuficiente
(telestra). La edaimona no parece radicar aqu tampoco pues sta es
algo perfecto (tleion) en grado sumo. Por ltimo, en este pasaje es men-
cionada la vida contemplativa, cuyo anlisis ser postergado hasta X 7, 8.

En I 7 Aristteles retoma la pregunta por la edaimona. La argumentacin se

basa en dos elementos que se repetirn en X 7: la autarqua de la felicidad y
la funcin especfica del hombre y su perfeccin. Primero se afirma que la
edaimona posee el carcter de tleion; por su perfeccin y suficiencia es lo
que se elige por s mismo, es el fin de todos los actos y, en tanto tal, es autrquica
pues por s sola hace deseable la vida y no necesita nada6. Pero an hace

4
tica nicomquea (en adelante EN) I 4, 1095a 20. La traduccin al castellano utilizada corres-
ponde a: Aristteles, tica nicomquea. tica eudemia, trad. y notas de Julio Pall Bonet, Ma-
drid: Gredos, 1985.
5
EN I 5, 1095b 28-30.
6
EN I 7, 1097b 13.
 falta exponer en qu consiste este bien ltimo y supremo que es la edaimona.
Danilo Tapia Castillo

Esto se lograra por medio de un aprehender la funcin (rgon) del hombre.

Aristteles procede siguiendo un acercamiento por gnero prximo y diferencia

especfica. No pueden ser ni la nutricin ni el crecimiento lo propio del hombre
porque tenemos en comn tales funciones con las plantas, y tampoco slo el
crecimiento porque lo compartimos con los animales. De modo tal que la funcin
especfica del hombre tendr que ser relacionada con lo privativo del ser
humano: la razn. El rgon del hombre ser entonces una actividad del alma
segn la razn (yucj nrgeia kat lgon) (...) y unas acciones razonables
(prxeij met lgou). Ambas cosas realizadas con excelencia dan como
resultado que el bien del hombre sea una actividad del alma de acuerdo con
la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms perfecta, y
adems en una vida entera7.

Hardie ve en la mencin de la virtud mejor y ms perfecta una alusin clara al

supuesto fin excluyente de la vida contemplativa, si bien an no totalmente
explcita. La virtud ms completa sera la sabidura de la qewra8. El hecho de
que el bien de la vida poltica, propio de la praxis activa, haya sido calificado
como una virtud menos perfecta o insuficiente en I 5, parecera reforzar la opinin
40 de que incluso ah Aristteles ya presentaba la primaca de la qewra como fin
ltimo y excluyente de la vida humana. Ackrill difiere afirmando que la
interpretacin de este pasaje como indicativo de una introduccin de la
concepcin del fin dominante o exclusivo no ha sido preparada por la discusin
anterior en el libro I, donde no se menciona ningn tipo particular de lgoj,
cientfico o deliberativo, como primordial. Asimismo sera incoherente con lo que
sigue en la obra: el estudio de las virtudes morales como centro de la praxis
buena, y no de la sofa como fin ltimo nico9. Si tomamos en cuenta la inclusin
de las acciones razonables (prxeij met lgou) en el contexto de la
definicin del rgon del hombre, no tendra mucho sentido postular la
presentacin de una concepcin excluyente de la felicidad de la qewra en
esta parte de la obra, pues la prxij segn el lgoj es lo propio de la accin
tica virtuosa.

Lo que la discusin reseada presupone es una divisin definitiva entre lo teor-

tico, entendido como lo puramente terico; y lo prctico. Es indispensable

7
EN I 7, 1098a 3-20, cursivas nuestras.
8
La virtud ms completa debe ser la sabidura teortica, aunque esto no sea aclarado en EN
I (Hardie, op. cit., p. 301).
9
Cf. Ackrill, J.L., Aristotle on Eudaimonia, en: Rorty, A.O. (comp.), Essays on Aristotle Ethics,
Berkeley: University of California Press, 1980, pp. 15-33.
evaluar si tal presupuesto se condice con la investigacin y el desarrollo de la

tica nicomquea de Aristteles

La felicidad de la qewra en la
tica nicomquea.

III

En el libro VI Aristteles procede al examen de las virtudes intelectuales. En VI 1,

1139a 5-19 subdivide la parte racional del alma ( to lgon contoj) en otras
dos partes, segn los objetos a los que se orienta. Una se ocupa de aprehender
las cosas que no pueden ser de otra manera (m ndcontai llwj cein),
parte que recibir el nombre de cientfica (pisthmonikn); la otra se ocupa
de lo contingente (t ndecmena [llwj cein]) y recibir el nombre de
razonadora o deliberativa (logistikn). La base de esta distincin radica en
la creencia suscrita por Aristteles de que el conocimiento funciona en una
cierta semejanza o parentesco del alma con aquello que es conocido por ella.
Por lo tanto, si el alma racional conoce estos dos tipos de objetos, tendr
necesariamente que tener dos partes que les correspondan10.

La racionalidad prctica tiene como finalidad la eleccin ( proaresij) y la

accin. En efecto, una accin virtuosa es el resultado de la concordancia y el
encuentro entre el recto deseo (rexij) que determina a un fin correcto, y la 41
deliberacin (boleusij ) que decide los medios adecuados para tal fin. El objeto
de la deliberacin es t ndecmena, las cosas que pueden ser de otra manera
en el sentido de ser susceptibles a cambio por accin del agente: Deliberamos,
entonces, sobre lo que est en nuestro poder y es realizable (), deliberamos
sobre lo que se hace por nuestra intervencin, aunque no siempre de la misma
manera11. El hecho de que sea posible poner esta estructura de la accin en
la forma de un silogismo podra indicar algo sobre la cercana entre la
racionalidad prctica y la racionalidad teortica, aun cuando el fin de la primera
sea siempre accin y eleccin. Por otro lado, es necesario tener en cuenta que
el funcionamiento de la racionalidad prctica siempre est condicionado por
su relacin con la voluntad de la parte deseosa (rektikon ); en ltima instancia
tiene por objeto la verdad que est de acuerdo con el recto deseo12, mientras
que la racionalidad teortica se ocupa slo de la verdad sin depender de
elementos ajenos, es actividad de pensamiento puro.

An as, resulta muy sugestivo el hecho de que para Aristteles la funcin

especfica de ambas partes intelectivas, tanto la cientfica como la deliberativa,

10
Aristteles suscribe aqu con matices la creencia griega que afirma que slo lo semejante
conoce a lo semejante. Cf. Platn, Fedn 79b-81e; Repblica 490a-c, 508a.
11
EN III 3, 1112a 30-b 4.
12
Cf. EN VI 2, 1139b 4-5: Por eso, la eleccin es o inteligencia deseosa (rektikj noj) o deseo
inteligente (rexij dianohtik).
 Danilo Tapia Castillo
sea una: la verdad (mfotrwn d tn nohtikn morwn lqeia t
rgon)13. Siendo la funcin un elemento esencial para la definicin de virtud, se
hace patente que hay un sentido en el cual la racionalidad prctica y la teortica
son anlogas: as pues, las disposiciones segn las cuales cada parte alcanza
principalmente la verdad, sas son las virtudes de ambas14. De este modo,
tenemos que tanto la parte deliberativa como la teortica son, en su ejercicio
excelente, formas de estar en la verdad. Tanto la frnhsij como la sofa se
nos presentan como modos de la verdad y de la racionalidad15 . Este es
indudablemente un hecho sugerente para la defensa de la unidad de la tica
nicomquea. La sofa constituira la expresin ms elevada de estos modos
de estar en la verdad por referirse a las cosas ms divinas: la sabidura es
intelecto y ciencia de lo ms honorable por naturaleza ( sofa st ka
pistmh ka noj tn timiwttwn t fsei)16. Sus objetos son los ms
idnticos a s mismos y estticos. Igualmente, pareciera ya implicarse que es
aquello ms propio del hombre, pues algunos animales parecen ser prudentes17.

Lear lleva este razonamiento a consecuencias sugerentes, postulando que la

sofa, aunque no figure explcitamente en las deliberaciones de la persona
virtuosa, funcionara como el estndar implcito hacia el cual tiende tambin
la racionalidad prctica:
42
As pues, en un sentido, el objetivo de la sabidura prctica es
verdad en accin. Pero, en otro sentido, es verdad contemplativa,
no como el objetivo de produccin (aunque es esto tambin a
veces), sino como un objetivo de emulacin. Actuando justo como
lo hace, el agente moralmente virtuoso se somete a un modelo
de verdad ms perfectamente observado en la contemplacin
teortica. Y sus acciones apuntan a este modelo, sea que lo
entienda completamente o no18.

IV

En X 7 Aristteles retoma la doble estructura de la argumentacin usada en I 7,

basndose en la autarqua del fin y en el recurso al rgon y la perfeccin, pero
esta vez ya para hacer explcita la defensa de la vida contemplativa como la

13
EN VI 2, 1139b 12.
14
Ibid.
15
Cf. Lear, Gabriel Richardson, Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotles
Nicomachean Ethics, Princeton: Princeton University Press, 2004, p. 103.
16
EN VI 7, 1141b 2-3.
17
Cf. EN 1141a 28.
18
Lear, op. cit., p. 122, traduccin nuestra.
felicidad perfecta. En primer lugar, se remonta a la idea de funcin luego de

tica nicomquea de Aristteles

La felicidad de la qewra en la
una clara referencia a 1098a 16-18 (el bien del hombre es una actividad del
alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la
mejor y la ms perfecta). La felicidad del hombre tiene que ser entonces una
actividad de la parte mejor del hombre, el intelecto (noj), aquella que conoce
los objetos ms elevados y divinos. La realizacin excelente de la funcin del
hombre es lo mismo que su fin ltimo, la edaimona, y tal es la sofa. As, la
funcin ms especfica y privativa del hombre tendr que ser la actividad
contemplativa ya que el bien del hombre es una nrgeia que realiza a
cabalidad su rgon. Sin embargo, an no queda del todo clara la manera por
la cual la actividad contemplativa se nos presentara como la funcin ms
especfica del hombre.

En efecto, en 1177b, Aristteles nos dice que tal vida en la felicidad de la

qewra no sera propia del hombre, sino superior. El hombre que vive una vida
contemplativa vivira de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto
que hay algo divino en l; y la actividad de esta parte divina del alma es tan
superior al compuesto humano19. El noj es aquello divino en el hombre, y la
vida segn ste, sera divina respecto de la vida humana. Nos encontramos aqu
con un escollo, pues la investigacin tica tena que versar sobre el bien
humano y la funcin especfica del hombre. A este respecto, Ackrill considera 43
que las conclusiones seguidas por Aristteles desde la doctrina del rgon son
inexactas en cuanto que la qewra es algo que compartimos con la divinidad;
adems, agrega, el noj tiende a parecerse a sus objetos. Ms propio como
rgon humano tendra que ser la razn prctica, realmente privativa de suyo
al hombre20. Sin embargo esto no puede sostenerse a la luz de 1141a 25-28,
donde Aristteles afirma que ciertos animales poseen frnesij 21. Podemos
interpretar todo esto, sin restarle valor a la prudencia, como sigue: siendo el
rgon del hombre una cierta forma de estar en la verdad (pues tal es el objeto
de toda la actividad racional propia del hombre), la forma ms perfecta y
excelente de ese rgon tiene que ser estar en la verdad de lo ms puro y
necesario, esttico y universal; debe ser necesariamente aquella nrgeia
que nos acerca a los objetos ms divinos e idnticos a s mismos.

Aristteles nos dice que todo hombre es noj, si esta parte es la dominante y la
mejor22. En un sentido teleolgico se hace ms comprensible esta autoridad del
noj, sobre todo a la luz de I 1-2, donde se establece anlogamente la soberana

19
EN X 7, 1177b 27-30.
20
Cf. Ackrill, op. cit., p. 27.
21
Por eso se dice que algunos animales son tambin prudentes; aquellos que parecen tener la
facultad de la previsin para su propia vida (EN VI 7, 1141a 25-28).
22
Cf. EN X 7, 1178a.
 Danilo Tapia Castillo
de la poltica sobre las otras disciplinas como la ciencia de mayor autoridad
dentro de la plij, y hacia cuyo bien se orientan teleolgicamente los fines y
los bienes de las otras ciencias. Esta autoridad del noj habra que entenderla
de manera similar desde el hecho de que es esta parte la que produce el fin
ltimo de la vida humana, y la realizacin del fin ltimo es en resumidas cuentas
la perfecta realizacin de la funcin humana, de la esencia misma del hombre.
La actividad del noj es lo ms propiamente humano en nosotros. Toda la
naturaleza humana se orienta hacia ella, incluso en su faceta prctica si la
eleccin tica virtuosa es rektikj noj.

La felicidad del hombre consiste, en definitiva, en acercarse a la actividad divina

por medio de lo ms divino en nosotros y que resulta ser nuestra esencia ms
ntima. En este sentido podemos estar de acuerdo con Hardie: El hombre es
verdaderamente humano cuando es ms que humano, semejante a la
divinidad23. De ah la necesidad de Aristteles de recalcar el hecho de que la
actividad del noj es tanto humana como divina. El hombre es feliz en la medida
en que es capaz de acercarse a la existencia contemplativa de la divinidad, lo
cual constituye la realizacin de su propio ser, pues mientras toda la vida de los
dioses es feliz, la de los hombres lo es en cuanto que existe una cierta semejanza
con la actividad divina; pero ninguno de los dems seres vivos es feliz porque no
44 participan, en modo alguno, de la contemplacin24.

Aristteles se remite al argumento de la autarqua, tambin empleado en I 7,

para su defensa de la sofa como la felicidad perfecta. Este argumento ha
llevado a ciertos intrpretes a pensar que existe un divorcio total entre la vida
teortica y la prctica. En la presente seccin, y tomando en cuenta lo anterior,
pretendemos mostrar posibles caminos alternos de interpretacin que den cuenta
del problema.

La autarqua es propia de la actividad contemplativa puesto que el sabio no

requiere de la presencia de otros para teorizar, mientras que los virtuosos
(Aristteles pone como ejemplos a justos, moderados y valientes) necesitan de
otras personas para practicar sus virtudes: ...el sabio, aun estando solo, puede
teorizar, y cuanto ms sabio, ms; quizs sea mejor para l tener colegas, pero,
con todo, es el que ms se basta a s mismo (atarkstatoj )25. La actividad
de la contemplacin es deseada por s misma pues lo nico que se obtiene de

23
Hardie, op. cit., p. 302, traduccin nuestra.
24
EN X 8, 1178b 25-30.
25
EN X 7, 1177a 28-1177b.
ella es la misma contemplacin, a diferencia de las actividades prcticas que

tica nicomquea de Aristteles

La felicidad de la qewra en la
tienen como resultado otras cosas aparte de la accin. Es una actividad que no
aspira a otro fin que a s misma; igualmente el ocio le es caracterstico, en
contraste con las grandes acciones polticas y prcticas que suelen ser
sacrificadas y trabajosas. Del mismo modo el placer siempre acompaa y
aumenta a la qewra, pues la contemplacin de la divinidad inmvil es siempre
objeto de placer, dado que el placer reside ms en la quietud que en el
movimiento 26. Se hace evidente entonces que sta, entonces, ser la felicidad
perfecta del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida, porque ninguno de
los atributos de la felicidad es incompleto27.

Guariglia hace seguir de lo anterior una conclusin ciertamente radical al

afirmar que la vida contemplativa no tiene relacin conceptual alguna con
los aspectos morales; mientras que la vida de la virtud requiere de modo
imprescindible la interaccin con los dems miembros de la comunidad, la
contemplacin se lleva a cabo en soledad, siendo indiferente la presencia o
no de compaeros de meditacin28. De entrada, no es del todo indiferente la
presencia de compaeros de meditacin, pues quizs sea mejor para l (el
sofj) tener colegas, pero esto no es lo ms decisivo; lo es el que la vida de la
teora no puede ser concebida como estando tan radicalmente separada de
la vida de la virtud. La autarqua de la felicidad, nos dice claramente Aristteles,
45
se dice slo en el sentido en que el bien perfecto parece ser suficiente no en
relacin con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino tambin en
relacin con los padres, hijos y mujer, y, en general, con los amigos y
conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social29 . El
hombre no puede desligarse de su comunidad; incluso el contemplativo est
fuertemente ligado a las decisiones ticas propias de la vida en comunidad.
Aristteles es claro en este sentido cuando nos dice del qewrj que ...en
cuanto que es hombre y vive con muchos otros, elige actuar de acuerdo con
la virtud (t kat tn retn prttein), y por consiguiente necesitar de
tales cosas para vivir como hombre30. En consecuencia, la divisin entre los
dos mbitos no debe ser vista de una manera tan tajante, pues la vida de la
qewra ciertamente incluye la virtud moral.

La autarqua de la qewra y el hecho de que sea la prxij ms excelente

deben ser entendidos en vinculacin con la delimitacin misma de prxij en
1094a. Aristteles hace all una distincin entre las actividades por s mismas y

26
EN VII 14, 1154b 26-28.
27
EN X 7, 1177b 25.
28
Guariglia, op. cit., p. 98.
29
EN I 7, 1097b 5-10. A este respecto tambin cf. EN IX 9, 1169b 18-1170a.
30
EN X 8, 1178b 1-10.
 Danilo Tapia Castillo
las actividades en tanto conllevan un resultado aparte de s mismas: ...es
evidente nos dice que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son
actividades ( nrgeiai) y los otros obras (rga ) aparte de las actividades31.
Ahora bien, es evidente tambin que sta no es una distincin material, en el
sentido de distinguir tajantemente entre dos formas divorciadas de prxij
humana, sino una diferenciacin de dos puntos de vista dismiles sobre tal
prxij 32. Las actividades cuyo tloj es encontrado por el agente en s mismas
son superiores porque son ms autrquicas y suficientes; mientras que cuando
la accin es efectuada en vistas a un fin ajeno a s misma, la actividad es
querida por la obra y por lo tanto la obra tiene mayor valor que la actividad.

As, la prxij en su sentido ms propio es aquella elegida por s misma, sin

tomar en cuenta lo que requiere ni aquello para lo cual es requerida. Y es
justamente la qewra la forma de una prxij que se elige por s misma, sin
atender a lo que la condiciona o a lo que se deriva de ella. En tanto su tloj es
ella misma, es verdaderamente prxij. Esta actividad afirma Aristteles es
la nica que parece ser amada por s misma, pues nada se saca de ella excepto
la contemplacin33. Pero sta es una actividad humana; la actividad del qewrj,
en tanto ser humano, es igual a la actividad del hombre virtuoso 34. El cambio
radica en lo que podramos llamar una distancia contemplativa, la actitud y
46 perspectiva del qewrj sobre la actividad realizada. La qewra es el punto
de vista caracterstico del qewrj, que ciertamente no implica un ascetismo o
una desvinculacin radical con respecto del qoj. Este elegir la prxij por s
misma es un cambio de direccin de la mirada que permite al qewrj una
cierta independencia con respecto de los entes en particular para acceder a
un punto de vista de la totalidad 35 , el mismo que podramos llamar con
propiedad filosfico. Pero la actividad del qewrj contina siendo una prxij,
y el hecho de que sea elegida por ella misma la hace prxij en sentido pleno.
Las acciones siempre son acciones; lo propio y exclusivo de la vida teortica es
la perspectiva, es decir, el punto de vista que garantiza la comprensin filosfica
sobre el conjunto de las acciones humanas y sobre la totalidad.

Esta, a primera vista, paradjica concepcin de la prxij, en la que la prxij

ms autntica sera algo as como el movimiento que parece llevarla a un
trascenderse a s misma en la contemplacin, se condice con la ya mencionada
y tambin paradjica concepcin de la naturaleza humana en Aristteles,
segn la cual la trascendencia de lo humano, en tanto identificacin esencial

31
EN I 1, 1094a.
32
Cf. Martnez Marzoa, op. cit., p. 28.
33
EN X 7, 1177b
34
Cf. EN X 8, 1178b 1-10.
35
Cf. Martnez Marzoa, op. cit., p. 29.
con el noj, es la realizacin ms plena de su esencia. De esta forma, refirindose

tica nicomquea de Aristteles

La felicidad de la qewra en la
al hombre feliz, Aristteles dice que ste siempre o preferentemente har y
contemplar lo que es conforme a la virtud36. As, tanto la vida de la qewra
como la accin virtuosa son formas valiosas de actividad en cuanto constituyen
el cumplimiento de la funcin especfica de lo humano: la verdad. Es pertinente
insistir en que Aristteles considera al modo de vida teortico no como algo
opuesto a lo prctico, a la manera como en el uso actual de la palabra teora
se opone lo prctico. Slo as se hace comprensible que para Aristteles la
qewra sea la forma suprema de prxij:

La vida prctica no se dirige necesariamente hacia el otro (ll

tn praktikn ok nagkaon enai prj trouj), como lo
piensan algunos, y no slo son prcticos los pensamientos que
apuntan a resultados que sern producto del actuar, pues son
prcticas, an mucho ms, las actividades del espritu y las
reflexiones que tienen su fin en s mismas y son desarrolladas con
miras a ellas mismas (od tj dianoaj enai mnaj tataj
praktikj, tj tn pobainntwn crin gignomnaj k
to prttein, ll pol mllon tj atotelej ka tj
atotelej ka tj atn neken qewraj ka dianoseij)...37.
47
VI

En vista de lo anterior, no es aceptable formular una separacin radical y tajan-

te entre la vida contemplativa y la vida de la accin virtuosa, pero ciertamente
Aristteles emprende una defensa y justificacin superlativas de la vida teortica
en X 7 y X 8. Poniendo en contexto tal defensa quizs sera plausible encontrar
sus motivaciones. En esto, podra ser til remontarse brevemente a algunos ras-
gos caractersticos de las ticas de Platn y de Scrates, en contraste con la
visin de Aristteles.

Las referencias de Aristteles a la investigacin tica realizada por Scrates la

hacen descansar en lo que la tradicin ha venido a denominar intelectualismo
moral, en el cual el conocimiento de la esencia de las virtudes sera equivalen-
te a actuar conforme a ellas. El mal se hace slo por ignorancia. El conocimien-
to sera equivalente a virtud en Scrates: su bsqueda de definiciones fijas va
en direccin a un esclarecimiento de su contenido, que en ltima instancia

36
ei gr ka mlista pntwn prxei ka qewrsei t kat/ retn (EN I
10, 1100b 20).
37
Aristteles, Poltica VII 4, 1325b 16-20.
 Danilo Tapia Castillo
garantiza el comportamiento moral. Por lo tanto no existe la distincin entre
alma racional deliberativa y alma racional cientfica, as como tampoco la
distincin entre una parte irracional y otra racional del alma tica. El conoci-
miento garantiza e incluso equivale a la vida virtuosa38.

Ms all del testimonio de Aristteles, la figura de Scrates representa a la filoso-

fa como un ideal de forma de vida consistente en la revisin racional auto-
examinadora y dialctica de las valoraciones morales39. Este examen a travs
de toda una vida (que evidentemente no es de carcter terico sino prcti-
co) es lo que define a la misma como una vida valiosa y virtuosa. Alejndonos
un poco de la representacin aristotlica podramos decir que en Scrates se
trata de la bsqueda e investigacin misma como forma de vida buena,
siendo el conocimiento su objetivo quizs inalcanzable40.

Platn, siguiendo a Scrates, tambin elev a la filosofa a sinnimo de vida

buena. Y tambin siguiendo a Scrates, pero yendo indudablemente ms all,
defini su naturaleza ms ntima como un deseo amoroso, un roj, en el que se
entrecruzan la carencia de la sabidura y el recurso de la diligente y esforzada
bsqueda de esa sabidura. El fil-sofoj es aquel que carece del saber pero
tambin siente la necesidad y el deseo de ese saber41. Y es la filosofa, entendida
48 como tal deseo y tal bsqueda, la que determina la esencia de lo que es en
ltima instancia la vida buena y feliz. El mito de Er, al final de la Repblica, es
ejemplar al respecto cuando habla de la eleccin del gnero de vida por parte
de las almas en el ms all: ...cualquiera que viniera de esta vida, filosofara
sanamente y no tuviera en sorteo los ltimos puestos, podra, segn lo que all se
contaba, no slo ser feliz aqu, sino tener de ac para all y al regreso para ac
un camino fcil y celeste, no ya escarpado y subterrneo42. Platn reconoci la
necesidad de tomar en cuenta el componente irracional-emocional del
hombre para la paidea, concepcin que se desprende de su misma nocin

38
Scrates, el Viejo, pensaba que el fin es el conocimiento de la virtud, e investigaba qu es la
justicia, el valor y cada una de las partes de la virtud; y su conducta era razonable, pues pensaba
que todas las virtudes son ciencias, de suerte que conocer la justicia y ser justo iban simultneos,
dado que, en cuanto hemos aprendido la geometra y la arquitectura, somos ya arquitectos y
gemetras (Aristteles, tica eudemia, 1216b). El problema del nivel de exactitud del testimo-
nio aristotlico sobre el Scrates histrico escapa por mucho los lmites de este trabajo. Para
una discusin del tema cf. Kahn, Charles, Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge: Cambridge
University Press, 1996, pp. 79ss.
39
El mayor bien para un hombre es precisamente ste, tener conversaciones cada da acerca
de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habis odo dialogar cuando me exami-
naba a m mismo y a otros, (...) una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre
(Platn, Apologa de Scrates 38a).
40
Cf. Apologa de Scrates 23a.
41
Cf. Platn, Banquete 203b ss.
42
Platn, Repblica 619e.
de alma humana expuesta paradigmticamente en el mito del auriga del

tica nicomquea de Aristteles

La felicidad de la qewra en la
Fedro43; no obstante, en la Repblica es evidente que la sabidura prctica
excelente es la del filsofo-rey, el conocedor de la armazn tico-metafsica
del cosmos. No hay an, dira Aristteles, una separacin entre saber terico y
saber prctico (moral), ni a un nivel metodolgico ni a uno psicolgico.

Sera Aristteles el que no slo reconoce y da su lugar al componente irracional

del alma humana en la cuestin tica, sino que tambin el que divide la parte
racional del hombre en deliberativa y cientfica, cada cual con un tipo de
objetos propios y una metodologa particular. Pero en este contexto en que el
saber tico y moral parece haberse independizado del conocimiento teorti-
co y filosfico, cul sera el valor de este ltimo? Aristteles ha independizado
metodolgica y psicolgicamente los dos mbitos. Cul sera entonces la
necesidad de abocarse en estas circunstancias a la especulacin filosfica?
Concordamos con Broadie cuando observa que as, la verdadera filosofa se
empez a distinguir de tontos o perniciosos rivales aspirantes al nombre de
cultura; pero sta lo hizo bajo la tutela de un alto propsito tico. Una vez
que esa conexin tica es quebrada y la actividad teortica es librada ente-
ramente a su propio reconocimiento, qu le da derecho a ms consideracin
que la de un hobby excntrico?44
49
Aristteles se ve obligado a reponer a la filosofa como una actividad valiosa en
el sentido ms elevado, en un tloj para la accin y la vida humanas. La toma
de distancia propia de la filosofa implica el riesgo de perderse en s misma, en el
potencial peligro de cortar su esencial conexin con el mundo y con lo tico.
Aristteles reconoce tal peligro y coloca a la contemplacin en el centro de lo
humano afirmndola como tloj de lo ms propio del hombre45. Esa es la tarea
que aborda en X 7. Parece expresarse ah en un registro diferente, en una
exhortacin a la trascendencia con palabras cargadas de emocin, ciertamente
poco ortodoxas en su lenguaje:

Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que,

siendo hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo
mortales, ocuparnos slo de las cosas mortales (nqrpina
fronen nqrwpon nta od qnht tn qnhtn), sino que
debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos (ll/ f/

43
Cf. Platn, Fedro 245b ss.; Repblica 436a ss.
44
Broadie, S., Ethics with Aristotle, New York; Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 395, la
traduccin es nuestra.
45
Cf. Broadie, op. cit., p. 396.
 Danilo Tapia Castillo
son ndcetai qanatzein) y hacer todo esfuerzo para vivir
de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros46.

Ya Platn, en el mencionado mito de Er, se opona a la doctrina tradicional del

pesimismo del destino, que asignaba a cada quien su daimon, del cual era
imposible escapar por la fuerza inexorable del designio. Platn invierte esta
creencia, que ciertamente anula toda responsabilidad moral, y pone el peso
de la eleccin de la virtud en los hombres mismos47. Aristteles parece llevar
este espritu an ms lejos. No slo la responsabilidad moral, sino tambin el
conocimiento, son patrimonio propio del hombre, que no ha de quedarse dentro
de los lmites propios de su carcter humano ante la divinidad. Aristteles est
expresando intuiciones que sobrepasan los lmites de su lenguaje y su mtodo
de investigacin. En efecto, se aleja aqu del mtodo basado en ndoxa, es
decir, en el anlisis de las concepciones comunes de la moral accesibles por
medio del lenguaje48. Es quiz en parte por este cambio de tonalidad en la
argumentacin que parecera acentuarse un potencial divorcio entre las dos
caracterizaciones de la vida buena. En ltima instancia, a lo que est apuntando
Aristteles es a invitar al hombre a no quedarse en la condicin finita y contingente
de su existencia, sino a potenciar aquella parte divina que es la ms propia de
su ser. Recordemos que la esencia de lo humano parece consistir, para Aristteles,
50 en ese continuo intento por trascenderse a s mismo.

Concluimos citando a Aubenque:

...liberado de vanas esperanzas, de ambiciones desmesuradas,

devuelto a las tareas reales, pero siempre guiado por el horizonte
de lo trascendente, el hombre est invitado a llevar a cabo en el
interior de su condicin mortal lo que l sabe, sin embargo, que
no puede realizar por s mismo. Lo infinito en lo finito, el progreso
en el lmite, la imitacin de una trascendencia inimitable son las
perspectivas aparentemente contradictorias que Aristteles pro-
pone al hombre, este dios mortal49.

46
EN X 7, 1177b 30-1178a 1.
47
...La virtud, empero, no admite dueo; cada uno participar ms o menos de ella segn la
honra o el menosprecio en que la tenga. La responsabilidad es del que elige; no hay culpa alguna
en la Divinidad (Repblica 617e). Cf. Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxi-
co: Fondo de Cultura Econmica, 1992, p. 776.
48
Cf. Guariglia, op. cit., p. 96.
49
Aubenque, Pierre, La prudencia en Aristteles, Barcelona: Crtica, 1999, p. 198.