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LIKUTEY AMARIM

Tanya

O TANYA
Rabi Shneur Zalman de Liadi
Aprovaes

Com respeito s aprovaes dos tsadikim Rabi Yehud Leib HaCohn 1 e Rabi
Zushya 1 , o Rebe Anterior 2 cita uma tradio que iniciou com o Miteler Rebe,
o filho do autor do Tanya , como segue.

O Alter Rebe escreveu o Tanya durante vinte anos, revisando, emendando e


eliminando 3 , examinando criticamente cada palavra, e at (literalmente) cada
letra, de modo que no manuscrito final no houvesse sequer uma letra faltando
ou sobrando, nem mesmo a aparentemente opcional letra vav . Somente ento
ele permitiu que o manuscrito fosse copiado e distribudo ao pblico. Como
resultado das muitas cpias e copistas, muitos erros apareceram no texto. (J foi
mencionado que houve aqueles que intencionalmente corromperam o texto com
a finalidade de atribuir ao Alter Rebe pontos de vista herticos, para que
pudessem depois atac-lo.) 4 Naquele momento, o Alter Rebe enviou
mensageiros 5 aos tsadikim acima mencionados, para conferir com eles a
impresso do Tanya e solicitar suas aprovaes.

Seus dois colegas expressaram seu entusiasmo sobre o livro. Rabi Yehud Leib
HaCohn disse: O Tanya um incenso para agir contra todas as pragas

1
espirituais que sempre afligem as geraes justamente antes da vinda do
Mashiach. Rabi Zushya predisse: Com o Tanya o povo judeu sair para
receber o justo Mashiach.

Ambos indicaram em suas aprovaes que eles estavam escrevendo na semana


da Parash de Ki Tav (quando tu entrares na terra). Um dos emissrios,
Rabi Mosh Vilenker, deu duas razes para isso; primeiro, atravs do estudo
completo do Tanya se entra na terra, num sentido espiritual, significando que
ele faz a vontade fundamental de sua alma manifestar-se, pois a palavra iumr [
ratson ] (vontade) est relacionada com .rt [ rets ] (terra) 6 . Segundo, os
caminhos para o servio a Dus ensinados no Tanya servem para transformar as
maldies enumeradas na Parash de Ki Tav em bnos.

Rabi Mosh Vilenker explicou que ambos os tsadikim indicaram sua estima
pelo Tanya pela maneira como dataram suas aprovaces. Rabi Yehud Leib
HaCohn escreveu o ano de uwwbe, 7 , o qual um acrstico para juru vnab
,ruye thb, [ Tania ketoret nesham veruach ] Tanya um incenso para o
esprito e a alma conforme o seu comentrio mencionado acima; Rabi Zushya
escreveu a data como ubh,usp ,ba [ shenat peduteinu ] o ano da nossa Redeno
, indicando, como acima, que o povo judeu receber o Mashiach com o Tanya .



:
Aprovao pelo famoso rabino e chassid um homem devoto de santo renome
Nosso mestre Rabi Meshulam Zushya de Anipoli
, ,
,
Eu vi os escritos desse rabino 8 e gnio; esse homem devoto, santo e puro; essa lente
luminosa 9 que traz todo assunto num foco penetrante e iluminado.
, , ,
Ele trabalhou bem, e Dus em sua maravilhosa benevolncia colocou em seu
corao puro, fazer tudo isso.
.
com a finalidade de mostrar ao Povo de Dus Seus santos caminhos.
, ,
A inteno (do Alter Rebe) no era publicar esses escritos, pois este no seu
costume.

,
,
2
Porm, em virtude desses panfletos 10 terem se espalhado por todo Israel em
numerosas cpias por diversos copistas,
- ,
e, como resultado de muitas e diferentes transcries, os erros dos copistas se
multiplicaram demais,
.
ele foi compelido a levar esses panfletos para a impresso.
:

,
Dus despertou o esprito de (dois) companheiros, o proeminente e ilustre erudito
Rabi Shalom Shachna, filho de Rabi Noach, e o proeminente e ilustre erudito Rabi
Mordechai, filho de Rabi Shmuel HaLevi, 11
,
para que levassem esses panfletos para a editora em Slavita.
" " .
Eu me congratulo com eles por essa boa ao.
,
,
Contudo, eles estavam apreensivos com o crescente nmero de editoras que
costumavam causar danos e runas aos que lhes davam crdito.

Em vista disso, ns resolvemos dar essa aprovao de modo que ningum erguesse
mo ou p 12
" ,
para causar qualquer dano, que Dus no permita, aos acima mencionados
impressores, desrespeitando o direito exclusivo deles atravs de qualquer espcie de
ato.
" "
,
proibido para qualquer pessoa reimprimir este livro sem o conhecimento dos ditos
impressores por um perodo de cinco anos completos a partir da data abaixo.
.
Que aqueles que atendam estas minhas palavras sejam abenoados com o bem.

Estas so as palavras de quem isto demanda para a glria da Tor,

3
neste dia, tera-feira o dia em que o Criador duas vezes viu que bom 13 na
poro semanal Tav , no ano ubh,usp [ peduteinu ] (556) 13a do [sexto] milnio.

O humilde Meshulam Zushya de Anipoli.



Aprovao pelo famoso rabino e chassid
Um homem devoto de santo renome
Nosso mestre Rabi Yehud Leib HaCohn 14

A sabedoria do homem ilumina a face da terra

quando se v o manuscrito 15 do autor, o rabino e gaon, este homem devoto, santo e
puro, piedoso e humilde,

cujos [poderes] ocultos j foram revelados h muito tempo (apesar de seus esforos em
contrrio) ,

quando ele sentou no assento da sabedoria 16 com nosso senhor, mestre e professor,
o gnio mundial (isto , o Maguid de Mezritch, que foi uma autoridade mundial nos aspectos revelados
da Tor, assim como a suprema autoridade no domnio do pensamento chassdico),

e ele retirou gua do poo das guas vivas (alguns entendem isso como uma aluso a Rabi
Avraham, o anjo, filho do Maguid, pois a palavra mibeer rtcn significa do poo, e suas letras tambm
formam o nome Avram orct ).

Agora, Israel (uma aluso ao Baal Shem Tov, cujo nome era Israel) rejubilar na revelao de
suas palavras santas pois no Tanya os ensinamentos do Baal Shem Tov encontram uma lcida
expresso intelectual,

que foi compilada em preparao para a impresso, para ensinar nao de Dus os
caminhos da santidade,

como qualquer um pode perceber no significado intrnseco das palavras [do autor].

Aquilo que senso comum no necessita de prova, e desse modo o Tanya no necessitaria
de nenhuma aprovao,

mas por temor de prejuzo, para que nenhum dano seja causado aos impressores,

4
12
eu aqui emito uma firme advertncia que nenhum homem erga sua mo ou p
para imprimir [o Tanya ]

por um perodo de cinco anos a partir da data abaixo.

Que aquele que escute essas minhas palavras seja abenoado com o bem.

Estas so as palavras de quem fala assim para a glria da Tor,
" .
neste dia, tera feira, da poro semanal Tav , no ano 556 do [sexto] milnio.

Yehud Leib HaCohn


.
Aprovao dos rabinos, que tenham longa vida,
Filhos do autor ilustre de abenoada memria,
Cuja alma est no den
,
Considerando que concordamos em conceder permisso e autorizao para a
impresso,
,
para que sirva como uma lembrana para os Filhos de Israel
, ,
,
as 17 palavras escritas de retido e verdade 18 , palavras do Dus vivo (como os discursos
chassdicos so chamados) por nosso senhor, nosso pai, mestre e professor, de abenoada
memria,
, ,
registradas pessoalmente por sua prpria santa mo e sua prpria santa expresso,
, ,
cujas palavras so todas como carves em brasa ardente s que incendeiam os
coraes das pessoas para aproxim-las do nosso Pai no cu ;
" " , ,
.
Estes discursos so (coletivamente) intitulados Iguret HaCdesh (Carta Sagrada),
sendo a maioria das cartas enviadas por sua santa eminncia para ensinar ao povo
de Dus o caminho pelo qual ele deve andar e a ao que ele deve fazer;

5
O caminho... provavelmente refere-se aos caminhos chassdicos da
autoperfeio, cujas cartas oferecem um guia para alcanar o amor e o temor a
Dus, e ao prprio servio a Dus, atravs da prece e do estudo da Tor; enquanto
a ao... refere-se s inspiradas cartas que tratam da caridade e de assuntos
semelhantes.

" " ,
,
Visto que [nosso pai] fez referncia em muitos lugares 19 ao seu Sfer Likutei
Amarim , e uma vez que 20 as palavras da Tor so escassas num lugar e amplas
em outro, assim alguns temas no Iguret HaCdesh so mais plenamente esclarecidos no Likutei
Amarim , e vice-versa;
" " ,
-
especialmente tambm porque o [ Iguret HaCdesh ] introduz novo material
(pertencente ao Likutei Amarim ) na forma de um Kuntres Acharon (ltimo
Panfleto) em certos captulos, os quais ele escreveu quando comps o Sfer Likutei
Amarim ;
-
,
[o Kuntres Acharon ] consiste em profundas discusses e introspeces sobre
passagens do Zhar , ts Chayim e Per ts Chayim , que parecem contradizer uma
outra,
" "
e no esprito do seu entendimento [o autor] resolve cada passagem de acordo com
seu contexto, conforme explanado no Likutei Amarim e assim essa parte do Iguret
20a
HaCdesh est evidentemente conectada de forma direta ao Likutei Amarim
" " " "
.
Conseqentemente, ns julgamos a pr o pri ad o unir (os discursos do Iguret
HaCdesh ) ao Sfer Likutei Amarim e Iguret HaTeshuv de sua santa eminncia,
nosso senhor pai, mestre e professor (isto , imprimi-los juntos).
, ,
21
Portanto, ns com isto colocamos uma grande cerca (isto , proibio) e o (isto ,
excomunho) dos Rabinos, para os quais no h remdio,

que nenhum homem levante sua mo 12 para imprimir [estes discursos] em sua
presente forma junto com o Likutei Amarim, ou um sem o outro,
.
por um perodo de cinco anos a partir da data abaixo. 22

6
,
Contudo, isto deve ser divulgado:
,
,
Para nosso infortnio, 23 o manuscrito escrito por sua prpria santa mo, que foi
composto com grande preciso sem uma letra suprflua ou ausente, foi extinto.

,
Tudo que permaneceu da abundncia de material foi esse pequeno nmero de
escritos, os quais foram coletados, um a um, das cpias espalhadas entre seus
discpulos.
, ,
, :
Portanto, se algum erro for descoberto pois quem pode evitar erros? 24
obviamente o erro ser identificado como um lapso de um escriba, mas o significado
do assunto estar claro.

.
Declarado por Dov Ber, o filho do meu senhor pai, professor e mestre, g aon e
chassid , santo de Israel, nosso professor e mestre Shne o r Zalman, de abenoada
memria, cuja alma descansa nos tesouros ocultos do cu.

.
Declarado tambm por Chayim Avraham, o filho do meu senhor pai, professor e
mestre, g aon e chassid , nosso professor e mestre Shne o r Zalman; que a memria
do tsadic seja abenoada, cuja alma descansa nos tesouros ocultos do cu.

.
Declarado tambm por Mosh, o filho do meu senhor pai, professor e mestre, gaon
e chassid , Shne o r Zalman, de abenoada memria, cuja alma descansa nos tesouros
ocultos do cu. 25

1. Colega do Alter Rebe e um discpulo do Maguid de Mezritch.

2. Rabi Yitschak Schneersohn de Lubavitch. Ver Igrot Cdesh Admor


HaRayats, Vol. IV, p. 264-267.

3. Examinem bem a primeira redao do Likutei Amarim (Brooklyn, 1982), e as


notas ali. Pode-se assumir que houve muitas emendas no texto antes do
manuscrito ser liberado ao pblico para ser copiado (Comentrio do Rebe Shlita
).

7
4. Isto acrescenta compreenso referncia do Alter Rebe ao final do
Prefcio do Compilador a diversos copistas (que causaram erros que se
insinuaram no texto), e igualmente sua afirmao de que o Tanya impresso
seria destitudo de erros e refugos (Comentrio do Rebe Shlita ).

5. Conforme registrado no Igrot Cdesh , os mensageiros foram trs


renomados chassidim Rabi Mosh Vilenker, Rabi Pinchas de Shklov e Rabi
Yitschak Mosh de Jassy.

6. Ver Bereshit Rab 5:7: Por que ela chamada .rt (terra)? vbue iumr
,uagk v,mra Por que ela desejou fazer a Vontade ( ratson ) do seu Criador.

7. Isto , o ano de 556 (correspondente a 1796); se escrito por extenso (


uwwbe,wv ), apareceria 5556.

8. Notem que o nome do autor no apareceu nem na pgina ttulo, nem nas
aprovaes, nas primeiras sete edies. Somente a partir da oitava edio
(Shklov, 5574/1814) o nome do autor foi includo, postumamente, quando
tambm a aprovao dos filhos do Alter Rebe apareceu pela primeira vez.

9. Ver Yevamot 49b, sobre a superioridade de Mosh Rabeinu: Todos os


profetas contemplavam (a Divindade) atravs de uma lente no-luminosa (ou
reflexiva); Mosh Rabeinu fitava atravs de uma lente luminosa (ou clara). O
Rambam define essa superioridade em seu Yad , Yessodei HaTor , cap. 6; Mor
Nevuchim II, cap. 35; e em seu comentrio sobre a Mishn , introduo ao
captulo conhecido como Chlek , no Tratado Sanhedrin , princpio 7
(Comentrio do Rebe Shlita ).

10. O Tanya foi primeiro distribudo na forma de kuntressim (panfletos). Ver


Tanya , edio KPS (Brooklyn, 1958), p. 407.

11. O primeiro o genro do Alter Rebe e pai do Rabi Menachem Mendel de


Lubavitch, terceiro lder de Chabad; o segundo Mordechai Gorowitz, o
tipgrafo de Shklov.

12. De Bereshit [Gnesis] 41:44; isto , tomem qualquer liberdade.

13. Bereshit 1:10-12.

13a. Isto , 1796.

8
14. Autor do Or Haganuz . Talvez esta aprovao explique a atitude muito
incomum do Tsmach Tsdec concedendo uma aprovao para a obra acima
(Comentrio do Rebe Shlita ).

15. No original est escrito as mos de talvez seja um erro do copista


(Comentrio do Rebe Shlita ).

16. De Shmuel [Samuel] II 23: 8.

17. Traduo livre de Cohlet [Eclesiastes] 12:10.

18. Sidur , da passagem que precede o Keriat Shem (a leitura do Shem ).

19. Nas sees 3, 5, 6, 17, 18, 20, (25?), 29, e no Kuntres Acharon , E caridade
como uma corrente poderosa...

20. Traduo livre do Talmud Yerushalmi , Rosh HaShan 3: 5, que


mencionado no Tossafot em Keritot 14a, s.v. tkt .

20a. Contudo, ver a passagem que introduz Kuntres Acharon , Ensaio Um, no
volume V desta srie, p. 259.

21. t,na , orj , husb [Nidui , cherem , shamt] trs formas de excomunho, as
quais tambm formam um acrstico para a palavra ajb [ nachash ] (cobra), da a
expresso para o qual (isto ,para cuja mordida) no h remdio (Tratado
Shabat 110a).

22. A edio Shklov (5574/1814) apresenta a data Quinta-feira, 22 de Iyar,


5574, que foi subseqentemente omitida.

23. Literalmente, em virtude dos nossos muitos pecados.

24. Tehilim [Salmos] 19:13.

25. At agora no encontrei nenhuma explicao para as variaes nos ttulos


com os quais cada filho do Alter Rebe descreve seu pai em sua assinatura e
porque cada um, sucessivamente, omite duas palavras da assinatura daquele que
vem antes dele (conforme o texto mostra em todas as edies, comeando com a
de 5660/1900) (Comentrio do Rebe Shlita ).

Foi sugerido que, na poca da assinatura da aprovao, o primeiro signatrio,


como sucessor do Alter Rebe, ele mesmo era um Rebe, um santo em Israel;

9
ele, portanto, enfatiza a grandeza do Alter Rebe como um santo em Israel
[deixando claro a exclusividade desse ttulo ao autor da obra]. O segundo
signatrio era na poca um rav , uma autoridade halchica, e ele, portanto,
enfatiza a grandeza do Alter Rebe como nosso mestre e professor. O terceiro
signatrio era, ento, um gaon e um chassid (conforme conhecido da tradio
transmitida pelos lderes de Chabad), e ele, portanto, enfatiza a grandeza do
Alter Rebe como um gaon e chassid .

No mesmo esprito poderamos entender tambm a frase a memria do tsadic


seja abenoada, na segunda assinatura baseado na tradio de que o segundo
signatrio era destacado por sua retido e humildade.

10
Prefcio

do Lubavitcher Rebe

para a traduo original do Tanya ,


Parte I.

A Chassidut em geral, e a Chassidut


Chabad, em particular, uma viso
superabrangente do mundo e um
modo de vida que v o propsito
central do judeu como o elo que une o
Criador e a Criao. 1 O judeu uma
criatura do cu e da terra, de uma
alma celestial Divina, que
verdadeiramente uma parte da
2
Divindade, revestida num
receptculo terreno constitudo de um
corpo e uma alma animal, cujo
propsito realizar a transcendncia e
a unidade de sua natureza, e a do
mundo no qual ele vive, dentro da
absoluta Unidade de Dus.

A concretizao deste propsito exige uma relao de duas direes: uma do


cu para a terra; a outra, da terra para o cu. No cumprimento da
primeira, o homem atrai santidade da Tor e dos mandamentos de origem
Divina, com isso permeando cada fase de sua vida diria e de seu meio-ambiente
sua parte neste mundo. 3 No cumprimento da segunda, o homem utiliza todos
os recursos que esto sua disposio, tanto aqueles criados por Dus como
aqueles feitos pelo homem, como veculos para sua ascendncia pessoal e,
conseqentemente, a de todo o mundo ao seu redor. Um desses recursos bsicos
o veculo da comunicao e linguagem humana.

Como o Alter Rebe, autor do Tanya , indicou em uma de suas outras obras, 4
quando uma das setenta lnguas usada como instrumento para disseminar a
Tor e as Mitsvot (mandamentos), faz com que ela se eleve de seu domnio
terrestre para a esfera da santidade, ao mesmo tempo em que serve como um
veculo para trazer a Tor e as Mitsvot de cima para baixo queles que lem e
entendem esta lngua.

11
Dentro do esprito das observaes acima mencionadas, o presente volume a
primeira traduo para o ingls do Tanya (primeira parte) desde a sua primeira
impresso, h 165 anos um evento de considervel importncia. Ele leva esta
obra bsica da filosofia Chabad e seu modo de vida a um maior nmero de
judeus, para os quais a linguagem original do trabalho representa um problema
ou at mesmo um obstculo. Assim, ele uma contribuio adicional para a
disseminao das fontes da Chassidut , que foram reveladas por Rabi Israel
Baal Shem Tov, que considerava a Chassidut como uma corrente de guas
vivas, aumentando em profundidade e largura, at alcanar todos os segmentos
do povo judeu e trazer nova inspirao e vitalidade para suas vidas dirias.

A traduo de uma obra como o Tanya representa uma tarefa formidvel. Alis,
diversas tentativas infrutferas foram feitas em vrias pocas no passado para
traduzir o Tanya para uma, ou mais, das lnguas europias 5 . Graas ao Dr.
Nissan Mindel, esta tarefa foi efetuada.

Desnecessrio dizer, as tradues so, na melhor das hipteses, substitutos


inadequados do original. No entanto, espera-se que a presente traduo [N.R.:
para o ingls], provida como est, com Introduo, Glossrio, Notas e ndices,
fornecer uma ajuda valiosa aos estudantes da Chassidut em geral, e de Chabad,
em particular.

Menachem Schneerson

Lag Bamer, 5722

1. Ver tambm Tanya , caps. 36 e 37.

2. Ibid. , Cap. 2

3. Ibid. , Cap. 37

4. Tor Or , Mishpatim, Vairu... kemaass livnat hassapir .

5. A traduo de todas as partes do Tanya ao idiche, pelo falecido Rabino Uriel


Zimmer vwwg , foi publicada por Otzar Hachassidim Lubavitch e Kehot
Publication Society em 1958. Uma traduo em Ingls da segunda parte do
Tanya aparece no livro The Way of the Faithful , por Raphael Ben Zion (Los
Angeles, 1945), o que deixou muito a desejar. Uma nova e revisada traduo em
ingls, junto com outras partes do Tanya , est em preparao na Kehot.*

12
*Posteriormente, a traduo em ingls de todas as cinco partes do Tanya foi
publicada pela Kehot Publication Society. O Tanya , completo ou em partes,
tambm foi traduzido para o francs, russo, italiano, espanhol, portugus e
rabe.

13
Prefcio do Compilador

Conforme vimos na pgina de ttulo, o


Alter Rebe percebia-se mais como um
mero compilador do que um autor.

Anash
A presente carta foi enviada para todo
,
(membros da nossa comunidade, isto , os chassidim)
que [Dus], nossa Fortaleza, os abenoe e
guarde. 1

,
A vocs, homens [de valor], eu invoco.
,
,
Ouam-me, vocs que perseguem retido,
que buscam Dus, e que o Todo-Poderoso os
oua, tanto os grandes em estatura espiritual
como os pequenos,
,
todo Anash em nossa terra e nos pases
vizinhos:
, , ,
que cada um em seu lugar alcance paz e vida eterna.

14
:
Amn
. Que esta seja Sua Vontade.
***
, ,
H um dito que costuma ser proferido por todo Anash,
,
que ouvir palavras de orientao moral de um professor dirigidas a seus alunos, individual e
diretamente no o mesmo que ver e ler tal orientao em livros, os quais so impessoais e
dirigidos a uma audincia conjunta de leitores.

A palavra falada ter muito maior efeito do que a palavra escrita, por duas
razes: a primeira,


porque o leitor, cuja instruo vem dos livros, os ler sua maneira de acordo com sua
mente,
,
e absorver a mensagem escrita de acordo com seu alcance mental e compreenso naquele
momento particular.

Da, se seu intelecto e mente esto confusos e vagueiam na escurido nas idias
pertinentes ao servio a Dus,
- ,
ele achar difcil ver a luz benfica oculta nos livros,
.
embora essa luz seja agradvel aos olhos e teraputica para a alma.

No caso da orientao pessoal, por outro lado, o mentor pode assegurar que sua
mensagem seja correta e plenamente entendida.

O Alter Rebe agora indica uma segunda desvantagem do conselho escrito.

Por sua prpria natureza, sua habilidade para inspirar at o leitor de bom
entendimento restrita a uma audincia especfica. Um livro no leva em
considerao as diferenas subjetivas entre o carter de um leitor e o de outro.

Necessariamente, ele deixar alguns de seus leitores no sensibilizados.

15
Em seguida, o Alter Rebe distingue entre duas categorias de livros inspiradores.
Naqueles pertencentes primeira categoria, esse problema mais bvio e agudo;
naqueles de segunda categoria, menos patente.

A primeira categoria envolve aqueles livros que discutem o comportamento da


devoo baseada no intelecto humano. Certamente, estes no afetaro
igualmente todos os leitores; em virtude da diversidade mental e de
temperamento dos leitores, o que ir inspirar profundamente um leitor deixar
outro indiferente.

A segunda categoria compreende aquelas obras fundamentadas sobre os


ensinamentos dos Sbios. Pareceria, primeira vista, que em tais obras o
problema das diferenas subjetivas entre os leitores seria irrelevante. Uma vez
que elas so baseadas na Tor, que pertinente a todo judeu sem exceo,
certamente cada judeu poderia ser guiado e inspirado por elas.

O Alter Rebe, no entanto, indica que nem todo judeu tem o privilgio de
encontrar seu lugar na Tor e obter a instruo que lhe aplicvel como um
indivduo particular. Assim o problema permanece, embora num nvel inferior.

,
Alm dessa possibilidade acima mencionada, a de que deficincias intelectuais do leitor possam impedi-
lo de perceber a luz oculta nos livros sagrados, h ainda outra dificuldade:
- ,
aqueles livros de devoo baseados na inteligncia humana certamente no
influenciaro todas as pessoas igualmente,
,
pois nem todos os intelectos e mentes so iguais,
,
e o intelecto de um homem no afetado e despertado por aquilo que afeta e
desperta o intelecto de outro.

" "

Como os nossos Sbios disseram, com referncia bno de Aquele (Dus) Que
Sbio em segredo, ordenada pelos Sbios para ser recitada ao [testemunhar-se uma reunio
de] 600 mil judeus, 2 por meio da qual ns louvamos a oniscincia de Dus por conhecer os segredos
de todos eles:
' ,
Pois suas mentes (isto , pensamentos, opinies e sentimentos) so todas diferentes uma da
outra. 3

16
"" "
: " " -
Assim tambm o Ramban (de abenoada memria) [explicou a razo para a bno]
em sua obra Milchamot , 4 elaborando o comentrio de Sifrei sobre o versculo que
descreve Josu como um homem em quem h esprito; 5
"' " .
que ele era hbil para satisfazer o esprito de todo homem. 6
( Sifrei explica)
, ,
mussar
Mas mesmo aquelas obras de cujo fundamento est no auge da santidade,
significando que elas so encontradas
" , ,
nos Midrashim dos nossos Sbios em quem o esprito de Dus fala, e Sua palavra
est em suas lnguas 7 mesmo no caso de tais obras, o problema acima mencionado prevalece.
"--" ,
Pois embora a Tor e o Santo, abenoado Ele seja, so um, 7a
, ,
e todas as 600 mil almas gerais de Israel, e as almas individuais que so suas
ramificaes, 8
,
devendo at mesmo at a centelha [de alma] que reside dentro dos membros mais
indignos e menos estimveis do nosso povo, os Filhos de Israel,
, --,
esto todas ligadas com a Tor, e ela o que as liga a Dus,

Zhar 9
conforme conhecido do sagrado , e u ma vez que a Tor contm o que pertinente a
cada judeu, aquelas obras baseadas sobre a Tor deveriam interessar a todo leitor judeu
.
porm, isto [dito] de uma maneira geral, para o povo judeu como um todo.

Esta declarao do Zhar fala da ligao entre o judeu, em geral, e a Tor em


sua totalidade. Ela no se refere a um judeu em particular, que busca instrues
individualmente numa rea especfica da Tor.


verdade que a Tor se presta a interpretaes segundo a regra de princpios gerais
e aplicaes especficas, e estas aplicaes podem ser depois divididas em detalhes
ainda mais especficos,
-
para se aplicar a cada alma particular de Israel arraigada na Tor.

17
Assim, a Tor contm no somente instrues gerais para a nao como um
todo, mas tambm instrues especficas para cada indivduo. Portanto, a
despeito das diferenas subjetivas entre pessoas, cada judeu poderia,
teoricamente, encontrar em tais obras instrues pertinentes sua situao.

:
Contudo, nem todo homem tem o mrito de reconhecer seu lugar especfico na Tor,
de modo que ele possa saber como obter uma orientao especfica dela.
, , "" ,
Mesmo nas leis [da Tor] que governam coisas proibidas e permitidas, as quais
foram reveladas para ns e para nossos filhos [igualmente] 10 (a despeito das diferenas
entre as geraes, a lei se aplica igualmente para todos, prevalecendo a completa objetividade)
,
mesmo nessas leis ns testemunhamos debates de um extremo ao outro entre tanam e
amoram [N. T.: sbios da
Mishn e da Guemar ] , como um tan , por exemplo, declarando perfeitamente
possvel o que outro tan estabelece como absolutamente proibido.
" ",
11
No entanto, estas, assim como aquelas, so as palavras do Dus vivo.
,
Nesta frase as palavras Dus vivo aparecem na forma plural, 12
,
porque [a diversidade de opinies na Halach deriva da pluralidade na] fonte da
vida das almas de Israel dentro do Dus vivo (isto , dentro de Dus sendo Ele a fonte da vida).
: , ' ,
As almas, e da tambm sua fonte, esto divididas em trs categorias gerais: direita, esquerda
Chssed
e centro, representando benevolncia ( ), severidade ( Guevur )... [e beleza ( Tifret
)].
, ' , .
Aquelas almas que esto arraigadas no atributo de chssed tendem a ser lenientes em
suas decises halchicas, uma vez que elas so inclinadas benevolncia, que dita que
o objeto seja declarado permissvel, e assim capaz de ser santificado caso seja usado para um propsito
sagrado, e assim por diante, com o atributo de severidade ditando rigor nas decises halchicas, e o
atributo de beleza mediando, conforme sabido .

Em seu Iguret HaCdesh , o Alter Rebe aplica este princpio para as discusses
legais entre as Escolas de Shamai e de Hilel. A Escola de Shamai era usualmente
rigorosa, porque sua fonte espiritual era o atributo de severidade; a Escola de
Hilel era usualmente leniente, em virtude de sua fonte ser o atributo da
benevolncia. Em certas decises, no entanto, suas posies eram invertidas. Pois
o domnio da santidade governado pelo princpio da incorporao mtua ( ,ukkf,v
hitcalelut ), com a benevolncia contendo elementos de severidade, e vice-versa.
18
Agora, se as tendncias espirituais de um indivduo afetam a maneira como ele
v a Tor, mesmo na rea da Halach, a qual intrinsecamente objetiva,

" " ,
quanto mais ainda as diferenas subjetivas desempenham um papel nos assuntos ocultos para
Dus Todo-Poderoso,

isto , para o temor e o amor a Dus, os quais so subjetivos por sua prpria natureza, pois
eles se expressam
, ,
na mente e no corao de cada pessoa de acordo com sua prpria medida ( ruga ),
,
de acordo com a estimativa ( vrgav hashar) e de acordo com o porto ( rga shar)
que ele faz em seu corao, para permitir que seu entendimento intelectual (da Divindade) permeie
seu corao e gere dentro dele um amor e temor a Dus,
: ""' :
conforme o Zhar 13 comenta sobre o versculo Seu esposo conhecido nos portes...
14

O Zhar interpreta o esposo deste versculo como uma referncia a Dus, que
o esposo da comunidade de Israel. Ns O conhecemos e nos apegamos a
Ele pelos shearim , que o Zhar interpreta no sentido de shar (porto), shiur
(medida) e hashar (estimativa), conforme explicado acima. De qualquer
forma, ns vemos que estar inspirado no amor e temor a Dus intrinsecamente
subjetivo. Voltando ao fio da meada da nossa argumentao anterior: se mesmo
na halach objetiva encontramos diferenas de opinio, que surgem de acordo
com a diversidade na natureza humana, certamente encontraremos uma
variedade de respostas literatura inspirativa. O dito chassdico mencionado
acima, que ver (em livros at mesmo em livros de Tor) no o mesmo que
ouvir (algo inspirativo de um professor), parece ser bem justificado. Como,
ento, o Alter Rebe poderia agora pretender oferecer o Tanya aos seus
seguidores como um substituto para a orientao pessoal que ele lhes tinha dado
at aquela poca?

Como resposta, o Alter Rebe afirma que o Tanya est endereado aos seus
chassidim, com os quais ele tem um relacionamento de longa data, e cujas
necessidades especficas de orientao lhe so conhecidas desses encontros
pessoais com ele. Assim, eles consideraro relevante para suas necessidades
pessoais a recomendao fornecida pelo Tanya .

19
Os chassidim acrescentariam que isto inclui todos os que estudam o Tanya : o
Alter Rebe conhecia todos eles, e dirigia-se s necessidades que cada um
experimentava no servio a Dus, como se eles lhe tivessem falado em uma
audincia privada. Conforme o Rebe Rashab descreveu: Estudar o Tanya
conversar com o Alter Rebe. 15

***

,
,
Eu, portanto, falo daqueles que me conhecem bem, cada um do Anash do nosso pas
e daqueles pases vizinhos,
,
com os quais palavras afetuosas foram muitas vezes trocadas em encontros privados,

e que me revelaram todos os recessos ocultos em seus coraes e mentes
relacionados ao servio a Dus, que depende do corao.
- ,
"" ,
Neles minhas palavras penetraro completamente, e minha lngua adquirir a forma de
uma pena de escriba, 16 nesses panfletos intitulados Likutei Amarim (Uma Compilao
de Ensinamentos),
;
que so compilados de livros e professores, de santidade celestial, e que so bem
conhecidos de todos ns.

Os livros e professores fazem referncia ao que j havia sido explanado acima,


nos comentrios sobre a pgina ttulo.


;
Alguns desses ensinamentos, o sbio (para quem uma aluso suficiente) encontrar
indicado em cartas sagradas de nossos mestres na Terra Santa.

Conforme mencionado acima, o Alter Rebe considerava certos discpulos


veteranos do Maguid de Mezritch como seus mentores, especialmente Rabi
Menachem Mendel de Vitebsk, que ento residia em rets Israel.

;
De alguns deles eu ouvi de suas sagradas bocas quando eles estiveram conosco aqui
(antes de se mudarem para rets Israel).

20

,
Todos eles [os ensinamentos] so respostas s muitas perguntas feitas continuamente
pelo Anash de nosso pas na sua procura por aconselhamento,
,
cada um de acordo com seu nvel no servio a Dus,
.
de modo a receberem orientao no servio a Dus,
, ,
uma vez que o tempo j no [me] permite responder a cada um individualmente em
seu questionamento particular,

e tambm porque o esquecimento normal,

Portanto, eu registrei todas as respostas a todas as perguntas,
, ,
para serem preservadas como um sinal, e para servirem como uma lembrana na
mente de cada um. 17
,
Ningum precisar mais pressionar para conseguir uma audincia privada,
,
pois nestes Likutei Amarim ser encontrada tranqilidade para sua alma e conselho
adequado para todas as coisas que ele encontra dificuldades no seu servio a Dus.
:
Assim, seu corao estar firmemente seguro em Dus, que completa e aperfeioa
tudo para ns.

Aquele cuja mente limitada demais para entender como obter conselhos desses
panfletos,
, .
que ele discuta seus problemas com os mais eruditos de sua cidade, e eles o faro
entender.
,
Desses [eruditos] eu solicito que no coloquem a mo sobre a boca, isto , que no
guardem silncio quando lhes for pedido conselho, por temor de parecerem orgulhosos de seu
conhecimento,
,
para conduzirem-se com falsa modstia e humildade pois a modstia mal empregada
falsidade.
" " ,

21
bem conhecido o quo amargo o castigo daquele que se recusa a alimentar
outrem, 18 isto , que nega o conhecimento da Tor quele que procura por ele,
: "" ,
e tambm quo grande a recompensa concedida quele que transmite tal conhecimento. Isto
19
bem conhecido do comentrio dos nossos Sbios sobre o versculo Dus ilumina os
20
olhos de ambos.

O versculo afirma: O pobre e o rico se encontram; Dus ilumina os olhos de


ambos. A Guemar aplica isto ao pobre em conhecimento de Tor e quele que
rico em Tor. Quando eles se encontram e o rico ensina ao pobre, Dus ilumina
os olhos de ambos com a luz que transcende a ambos.

, .
Assim, Dus far Sua face brilhar sobre ambos, com a luz do semblante do Rei [que
d] vida.
' "
"' ,
Que Aquele que d vida aos vivos conceda-nos o privilgio de viver para ver os dias
quando no mais homem algum ensinar a outro... [para conhecer-Me], pois eles
todos Me conhecero, [ do menor ao maior], 21
""' ,
pois o conhecimento de Dus encher a terra como as guas enchem o mar. 22
:
Amn
. Que esta seja Sua Vontade.
***
" ,
,
Como os panfletos acima mencionados foram distribudos entre todos do Anash
acima referidos, por meio de numerosas transcries executadas por diferentes
copistas,
, - .
a multiplicao de transcries deu lugar a um excesso de erros textuais.

Conforme mencionado acima, o termo diferentes copistas pode referir-se a


duas espcies de erros: o intencional e o involuntrio.

,

Portanto, o esprito dos homens nobres, mencionados na pgina anterior, 23 moveu-
os a generosamente fazer um esforo pessoal e financeiro

22
" -
.
para que esses panfletos fossem publicados isentos de todo refugo e erros dos
copistas (outra possvel aluso aos dois tipos de erros mencionados acima, representando a palavra
refugo aos erros forjados) , e completamente examinados.
.
Eu os congratulo por esse ato valoroso.
: "" ,
Uma vez que o versculo afirma explicitamente: Maldito seja aquele que invade os
limites do seu prximo, 24
"- , ' "
e onde a expresso maldito usada, ela implica tanto em condenao como em
ostracismo, 25 que Dus nos preserve, realmente desnecessrio acrescentar qualquer posterior
proibio sobre a violao dos direitos autorais dos editores.
" " ,
Portanto, eu venho somente reforar as palavras da Escritura como [o Talmud cita] uma
mera prtica em Jud com a finalidade de reforar uma afirmao explcita da
Escritura, 26
, "

invocando uma proibio estrita para todos os editores contra a impresso desses
panfletos, seja por eles mesmos ou atravs de seus agentes,
" ,
sem a permisso dos acima mencionados,
.
por um perodo de cinco anos a partir da data em que esta impresso estiver
completada. 27
.
Que seja agradvel para aqueles que concordam, e que eles sejam abenoados com
o bem.
" " " :
Likutei Amarim
Estas so as palavras do compilador do acima mencionado .

1. A abreviao tambm pode representar: Que nossa Fortaleza e Redentor os


Preserve, ou alguma expresso similar. Comparem com a frase (na prece
matutina): Fortaleza de Israel, surge para a ajuda de Israel... possvel que o
Alter Rebe escrevesse as palavras na forma abreviada para permitir uma
variedade de interpretaes da bno (Comentrio do Rebe Shlita ).

23
2. A leitura no texto tuchr ohaa shishim rib seiscentos mil,
correspondendo ao nmero de adultos vares israelitas no xodo do Egito (
Shemot [xodo] 12:37; Bamidbar [Nmeros] 11:21).

3. Berachot 58a.

4. Comentrio sobre a omisso de Alfassi dessa passagem na Guemar .

5. Bamidbar 27:18.

6. Rashi, tambm ( ibid. ), cita a interpretao que ele podia satisfazer o esprito
de todo homem, enquanto o Alter Rebe trouxe como fonte o Ramban. Isto
pode ser porque Ramban sugere a possibilidade de que um grande sbio possa
ser o equivalente, e incorporar dentro dele, s mentes de seiscentos mil.
(Ramban, de acordo com isso, explica porque, conforme a Guemar relata, Rabi
Chanina, filho de Rabi Ika, recitou a bno de Ele que sbio nos segredos
quando encontrou Rav Papa e Rav Huna, filho de Rabi Yehoshua.) Contudo, o
reconhecimento de sbio como esse requer uma mente capaz de discernir por
parte do observador, e por este motivo Ramban determina que, na prtica, deve-
se recitar a bno somente quando algum v, realmente, 600 mil pessoas. Ns
vemos de Ramban, de qualquer modo, que a possibilidade alternativa
teoricamente existe. Os chassidim , que conhecem e reconhecem o Alter
Rebe (conforme ele fala deles mais tarde), sabem que ele um desse sbio que
pode satisfazer o esprito de todo homem; pois, visto que ele tinha uma alma
abrangente ( ,hkkf vnab nesham klalit ), ele continha em si o esprito de cada
um deles.

7. Traduo livre de Shmuel II 23:2.

7a. Zhar I, 24a; Zhar II, 60a.

8. Ver Tanya , cap. 37.

9. Zhar III, p. 73b.

10. Baseado no versculo ( Devarim 29: 28): As coisas ocultas so para Dus
Todo-Poderoso, e as coisas reveladas so para ns e nossos filhos...

11. Eruvin 13b.

12. ohhj ohekt (Elokim Chayim) , e no hj vekt (Elok Chai) .

24
13. P. 103a, b.

14. Mishlei ( Provrbios) 31:23.

15. Torat Shalom , p. 56.

16. Tehilim 45: 2.

17. De acordo com a expresso com referncia aos tefilin ( Shemot 13:9): Eles
sero para ti como uma lembrana entre teus olhos.

18. Ver Sanhedrin 91b, sobre Mishlei 11:26.

19. Ver Temur 16a, sobre Mishlei 29:13.

20. Mishlei 29:13.

21. Yirmihu [Jeremias] 31:33.

22. Yeshaihu [Isaas] 11:9.

23. Uma referncia aos scios Rabi Shalom Shachna e Rabi Mordechai; ver a
Aprovao de Rabi Zushya de Anipoli e a nota 11 ali.

24. Devarim 27:17.

25. Shevuot 36a (na ordem invertida); Rambam, Yad , Hilchot Sanhedrin 26:
3.

26. Kidushin 6a.

27. Conforme acima, na aprovao: tera-feira, Parashat Ki Tav , 5556.

25
Prefcio para a Traduo em Portugus
com um misto de alegria e temor que temos o prazer de apresentar aos leitores da
lngua portuguesa a traduo e os comentrios de uma das obras mais importantes e
profundas do Judasmo, o Likutei Amarim Tanya (volume 1).

Sentimos alegria, pois o interesse e o estudo desta obra tm crescido em todo o Brasil
de forma exponencial nos ltimos anos. Hoje, no h uma comunidade judaica grande
ou de mdio porte onde no exista um ou mais grupos de estudos de Tanya e um grupo
ainda maior de pessoas vidas por conhecer esta obra e seus preciosos ensinamentos, de
modo que finalmente esta lacuna est comeando a ser preenchida.

E, por outro lado, sentimos temor, pois esta obra conhecida como a Tor shebichtav
da Chassidut a Lei Escrita dos msticos ensinamentos dos mestres da Chassidut, e,
como tal, nenhuma traduo ou comentrio poderia nos transmitir plenamente a riqueza
e a profundidade dos seus ensinamentos.

O Tanya como a obra conhecida foi compilado por Rabi Shneor Zalman de Liadi
h mais de duzentos anos. Conhecido tambm como Alter Rebe (O Rebe mais velho),
Rabi Shneor Zalman (1745-1812) foi o primeiro de uma linhagem de sete geraes de
mestres, ou Rebes, que expuseram de forma prtica e detalhada os profundos
ensinamentos da Chassidut, o lado mais espiritual e profundo da Tor, que nos foi
revelado pelo grande Rabi Israel ben Eliezer, o Baal Shem Tov.

O Tanya , fisicamente, um livro pequeno, facilmente publicado em formato de bolso.


Quando Rabi Levi Yitschac de Berditchev, um colega de seu autor, Rabi Shneor
Zalman, viu o Tanya pela primeira vez, exclamou: Como ele conseguiu colocar um
Dus to imenso e temvel num livro to pequeno!

Esta obra uma compilao de 20 anos de conselhos espirituais do Alter Rebe em


resposta ao clamor das almas que, naquela poca e em todas as geraes, tentam criar
pontes que diminuam a distncia entre o material e o espiritual, entre o homem e a sua
misso espiritual neste mundo; entre o homem e Dus.

Em 5720 (1960), o Rabino Yosef Wineberg comeou a transmisso de uma srie de


aulas de Tanya atravs das ondas de uma rdio de Nova York, que posteriormente
foram publicadas por escrito em idiche e traduzidas para o hebraico, ingls, espanhol e
outras lnguas, entre elas, a atual traduo para a lngua portuguesa.

O Rebe de Lubavitch, Rabi Menachem Mendel Schneersohn, stima gerao a partir


do Alter Rebe, examinou criticamente os textos de cada aula a ser transmitida,
corrigindo, acrescentando e alterando o que fosse necessrio, de modo que esta obra tem
a aprovao, os insights e as bnos do Rebe, que freqentemente elogiava a enorme

26
contribuio que estas aulas deram disseminao e divulgao dos ensinamentos da
Chassidut.

O esquema deste livro segue o formato das aulas originais no rdio, onde o Rabino
Wineberg l uma frase do Tanya, traduz e comenta o seu contedo seguindo o pshat,
estilo de estudo mais simples e literal, que possibilita a compreenso do mesmo pelos
iniciantes, sem deixar de estimular aqueles que j tm um maior conhecimento do
assunto. O texto em letra maior seria, ento, o texto original, e as letras de tamanho
menor so os comentrios e explicaes que, para facilitar a compreenso do tema, s
vezes vm interpoladas no texto do Tanya.

O Rebe Anterior, de abenoada memria, instituiu o costume de estudar, diariamente,


um trecho do Tanya (alm de um trecho de Chumash e de Tehilim). Este conjunto de
estudos dirios conhecido pelo seu acrstico, em hebraico, Chitat. Para oferecer aos
leitores a possibilidade de participar deste ciclo de estudos, marcamos a data de cada
trecho de estudo dirio na margem do texto, ao lado das palavras iniciais. As datas em
corpo fino (19 Kislv) indicam as datas nos anos normais, enquanto as datas em negrito (19
Kislv) indicam as datas nos anos bissextos (shan meuberet, com Adar I e Adar II).

Em um determinado Rosh Hashan, o Baal Shem Tov elevou-se espiritualmente at os


mundos celestiais, teve acesso ao local onde Mashiach se encontra, e perguntou-lhe:
Quando o senhor vir? Mashiach respondeu: Quando as tuas fontes (a Chassidut)
se espalharem para fora!.

Esperamos, sinceramente, que esta traduo com comentrios do Tanya em portugus


seja mais um passo em nossa preparao para a revelao, muito em breve, de Mashiach,
cumprindo a diretriz que nos foi transmitida pelo Baal Shem Tov, e difundindo a luz da
Chassidut para todos!

Rio de Janeiro, 19 de Kislv, 5767

Beith Lubavitch

Rabino Yehoshua Biniomin Goldman

27
Captulo 1

, " :] [

Ns estudamos (Nid, fim do cap.


3)1: Fazem-no jurar:

Antes de um judeu nascer, fazem-no


jurar no cu, exortando-o:

,
-
."

S justo e no sejas perverso; e


mesmo se o mundo todo julgando-te
por tuas aes disser que tu s justo,
considera-te como perverso.

A alma de um judeu desce em um


corpo por um propsito com a

28
finalidade de cumprir uma misso espiritual especfica neste mundo. Para
permitir-lhe cumpri-la, um juramento celestial para que ele seja justo e no
perverso lhe requerido e, simultaneamente, que ele se considere como um
perverso, e no como um justo. A raiz () do verbo ohghn mashviim (fazem-
no jurar) virtualmente idntica raiz (/) do verbo ohgh/n masviim (faz-lo
ficar saciado). De acordo com isso, o juramento incumbindo-o de ser justo pode
tambm ser entendido no sentido de que a alma , por esse meio, dotada
(saciada) com o poder que a possibilita cumprir seu destino na vida sobre a
terra.

." " :] [ ,

Isto pede uma explicao, pois ns estudamos na Mishn (Avot, cap. 2): No
sejas perverso em tua prpria estimativa 2.

Como, ento, podemos dizer que um juramento administrado alma que se


considere como perversa, quando isto diretamente contradiz a injuno da
Mishn de no se considerar como um perverso?3

, - ,

Alm do mais, se uma pessoa considera-se perversa, ela estar afligindo seu
corao e deprimindo-se,

e conseqentemente no estar apta a servir a Dus jubilosamente e com um


corao contente.

Independentemente da contradio da Mishn, mencionada anteriormente, uma


questo adicional agora levantada. Um princpio fundamental no servio a
Dus que ele seja cumprido com alegria alegria pelo privilgio de servir a
Dus, seja atravs da realizao de um comando positivo ou pela restrio
daquilo que proibido. Como pode, ento, algum ser requerido a fazer um
juramento para considerar-se perverso, quando isto o far sentir-se deprimido, e
o impossibilitando de servir a Dus com alegria?

Alm disso, assim como a primeira parte do juramento, S justo e no sejas


perverso, vital para seu sucesso na realizao de sua misso na vida, assim
tambm o cumprimento da segunda parte do juramento, que ele se considere
perverso, imperativo. Como isto possvel, quando tal atitude impede seu
servio a Dus com alegria?

29
-

Porm, se seu corao no for afligido por esta auto-estima,

Isto , se ns propusermos que, com a finalidade de cumprir o juramento, a


pessoa se considerar realmente perversa, mas ao mesmo tempo decidir que sua
perversidade no a perturbar, de modo a no impedir seu alegre servio a Dus,

ento ela pode ser conduzida irreverncia, que Dus no permita, por tal
atitude, com o seu pecado simplesmente no a perturbando.

Pois, embora sua deciso de resolver ser perversa no a perturbar derive


somente de seu sincero desejo de servir a Dus com alegria, contudo tal resoluo
pode muito bem conduzir a uma situao onde a perversidade realmente no a
perturbar.

No entanto, o assunto [acima] ser mais claramente entendido aps uma


discusso preliminar do verdadeiro significado de justo e perverso.

, , :

Ns encontramos na Guemar4 cinco tipos distintos: um homem justo bem-


sucedido, tanto materialmente quanto espiritualmente ele somente conhece o
bem; um homem justo que sofre, tanto no aspecto material quanto no espiritual:
espiritualmente, ele ainda no dominou todo o seu mal, e no sentido material
tambm carente;

. , ,

um homem perverso em quem existe algum bem e bem-sucedido; um homem


perverso que sofre espiritualmente e materialmente; e um homem intermedirio
o beinoni.

, - " :

A Guemar explica: o homem justo bem-sucedido o tsadic consumado


literalmente, completo,

30
Uma vez que ele alcanou este nvel, o sofrimento fsico para limpar a alma
das impurezas do pecado desnecessrio; ele, portanto, igualmente prospera
materialmente.

." -

o homem justo que sofre o tsadic imperfeito (literalmente, incompleto).

Ele, portanto, experimenta alguma medida de sofrimento material, por meio da


qual limpa a alma enquanto ela ainda est vestida no corpo, de modo que ele
no ter de suportar qualquer sofrimento espiritual no Mundo Vindouro.

Conseqentemente, a Guemar no est se referindo a dois tsadikim do mesmo


nvel espiritual, um dos quais prospera, enquanto o outro sofre; pelo contrrio,
ela fala de dois nveis distintos de tsadikim. A Guemar assim menciona apenas
duas caractersticas referentes ao tsadic consumado e imperfeito
(literalmente, completo e incompleto). As expresses bem-sucedido ou
que sofre no indicam seu nvel espiritual: elas apenas descrevem seu resultante
status material.

- :
.'

Em Raaya Mehemna (Parshat Mishpatim)5 explanado que o homem justo


que sofre aquele cuja m natureza subserviente sua boa natureza6.

Ele um tsadic que ainda retm algum vestgio do mal, apesar de ser subserviente
sua boa natureza. Conseqentemente, um homem justo bem-sucedido um
tsadic em quem h somente bem, uma vez que ele transformou completamente
sua m natureza.

De acordo com o Zhar (do qual Raaya Mehemna uma parte), os termos
bem-sucedido e que sofre tambm indicam e descrevem o nvel do tsadic. O
tsadic bem-sucedido um tsadic em quem h somente o bem o mal dentro
dele j foi transformado para o bem; o tsadic que sofre um tsadic de estatura
inferior aquele que ainda abriga algum mal.

No entanto, ns agora devemos entender por que ttulos excessivos so dados


para cada nvel de tsadic: tsadic completo e tsadic bem-sucedido; tsadic
incompleto e tsadic que sofre. Se o tsadic completo o tsadic bem-
sucedido (isto , em quem h somente o bem) e o tsadic incompleto o tsadic

31
que sofre [isto , retm um vestgio do mal], porque, ento, necessrio dar a
cada tsadic duas denominaes?

A explicao que ser dada mais tarde (no cap. 10) que cada termo descritivo
denota um aspecto especfico do servio Divino do tsadic. Os termos tsadic
completo e tsadic incompleto denotam o nvel do servio da alma Divina do
tsadic, isto , o amor a Dus do tsadic, pois em virtude deste amor que ele
chamado tsadic. O tsadic completo aquele que j alcanou a perfeio em
seu amor a Dus de uma maneira de ahav betaanugim (amor de deleites) o
amor sereno na realizao [N.T.: da vontade Divina]. O tsadic cujo ahav
betaanugim ainda imperfeito chamado de tsadic incompleto (ou
imperfeito).

Os termos tsadic bem-sucedido e tsadic que sofre denotam o status do tsadic


diante de seus esforos para transformar sua alma animal em santidade. Pois o
tsadic, atravs de seu elevado servio de ahav betaanugim, transforma o mal
dentro dele em santidade e bem. A designao tsadic bem-sucedido indica que
ele j transformou totalmente este mal dentro dele e agora somente o bem
permanece, enquanto o tsadic que sofre quem ainda no conseguiu
transformar totalmente o mal dentro dele para o bem; um vestgio ainda
permanece.

As explanaes que iro seguir tornam bastante claro que o mal referido aqui
no mais que um mal adormecido no corao do tsadic incompleto. Pois o
tsadic no tem nenhuma associao com o mal efetivo que se manifesta no
pensamento ou na fala, e certamente muito menos com o mal que se expressa
nas aes.

,' " :
,

Na Guemar (final do cap. 9 de Berachot7) [ dito] que os justos so julgados,


isto , motivados e governados por sua boa natureza, tendo ela a palavra final;
os perversos so julgados, isto , motivados e governados por sua m natureza,
tendo ela a palavra final;

,'

os homens intermedirios so julgados por ambas, as suas naturezas boa e m.8

."' : , :

32
Rab declarou: Eu, por exemplo, sou um beinoni. Disse-lhe Abaye: Mestre,
tu no permites a qualquer criatura viver.

Abaye argumentou assim: Se tu s um beinoni, ento todos aqueles que esto


num nvel mais baixo que o teu cairo na categoria de perversos, e com
referncia a eles dizem nossos Sbios:9 Os perversos, mesmo quando vivos so
considerados mortos. Se te classificas como beinoni, tu no permites a qualquer
um viver.

Para se entender claramente tudo que foi dito antes [uma explicao se faz
necessria].

Em acrscimo questo que logo seguir que de acordo com a concepo


comum de um beinoni, como uma pessoa cujas aes so metade mitsvot e
metade transgresses, como poderia um grande sbio como Rab se considerar
equivocadamente um beinoni? Uma questo adicional est implicada: se um
beinoni simplesmente algum que possui metade de mitsvot e metade de
transgresses, ento seu status prontamente identificvel, e no h mais o que
discutir.

" :] [
,"'

E tambm para se entender a afirmao de Yiov (J) [Bava Batra, cap. 1]:10
Senhor do Universo! Tu criaste homens justos, Tu criaste homens perversos...,

pois Ele no decretou [quais as pessoas que sero] justas e perversas.

A Guemar11 relata que Dus decreta que uma criana que est para nascer ser
sbia ou tola, forte ou fraca, e assim por diante. No entanto, se a criana ser
justa ou perversa, D-us no diz: isto no est predeterminado; mais
propriamente, isto deixado para o livre-arbtrio do indivduo.

Como, ento, podemos entender a lamentao de Yiov, Tu criaste homens


justos, Tu criaste homens perversos?12

33
Ns devemos tambm entender a natureza essencial (mahut) da categoria do
beinoni.

A mahut do tsadic a retido; a mahut do perverso o mal. Qual a mahut do


beinoni?

, ,
,

Ele certamente no daqueles cujos atos so meio virtuosos e meio pecaminosos;


pois se assim fosse, como poderia Rab errar ao se [classificar] como um beinoni?

,
,

quando sabido que sua boca nunca cessou de estudar [a Tor]12a, tanto que
at o Anjo da Morte no teve nenhum domnio sobre ele.13

Tal era a aplicao de Rab que ele no negligenciava seus estudos por nenhum
momento. Qualitativamente, tambm, seu estudo era de to alto nvel que o
Anjo da Morte era incapaz de domin-lo.

Como poderia ele, ento, errar considerando que metade de suas aes eram
pecaminosas, que Dus no permita?

- ,

Alm do mais, quando poderia uma pessoa ser considerada um beinoni? Pois no
momento que algum peca at que se arrependa ele considerado como um
perverso completo,

.] - [

(e se ele era um pecador e depois se arrependeu, assim deixando de ser um


perverso, ele considerado um justo completo).14

, -
.

Mesmo aquele que transgride uma proibio menor dos Rabinos chamado de
perverso, conforme estabelecido em Yevamot, cap. 2,15 e em Nid, cap. 1.16

.] [ -

34
Alm do mais, mesmo que ele no peque, mas tem a oportunidade de advertir
algum para no pecar, e falha em faz-lo, ele considerado um perverso
[Shevuot, cap. 6].17

, ,

Quanto mais aquele que negligente em qualquer mandamento positivo que ele
pode cumprir,

por exemplo, aquele que capaz de estudar Tor e no o faz,

."' " ' : "

para quem nossos Sbios18 aplicaram o versculo:19 Porque ele desprezou a


palavra de Dus (isto , a Tor)... [esta alma] ser inteiramente excluda.

Fica evidente, assim, que tal pessoa chamada de perversa, mais do que aquela
que transgride uma proibio dos Sbios.

, ,

Assim sendo, ns devemos concluir que o beinoni no culpado nem mesmo do


pecado de negligenciar o estudo da Tor; um pecado muito difcil de evitar, e
que contado entre aqueles pecados que as pessoas transgridem diariamente.20

Esta a razo pela qual Rab errou ao considerar-se um beinoni.*

Visto que um beinoni no transgride nem mesmo o pecado de negligenciar o


estudo da Tor, Rab podia (erradamente) considerar-se um beinoni, embora
escrupulosamente observasse at os menores mandamentos e nunca cessasse de
estudar Tor.

*Nota

,' : :[

E quanto ao que est escrito no Zhar III, p. 231: Aquele cujos pecados so
poucos [ classificado como um homem justo que sofre], implicando que,

35
mesmo de acordo com o Zhar, o significado de um homem justo que sofre
aquele que possui pecados, mesmo que sejam poucos; e se assim, um beinoni
precisa ser algum parcialmente virtuoso e parcialmente pecador,

esta a pergunta de Rav Hamnuna a Eliahu [o Profeta Elias].

, ," "
.

Mas de acordo com a resposta de Eliahu [ibid.], o significado de um homem


justo que sofre conforme afirmado em Raaya Mehemna na Parshat
Mishpatim, citada acima,5 isto , que o homem justo que sofre aquele cuja
m natureza subserviente sua boa natureza.

]:

E a Tor tem setenta facetas (modos de interpretao).21

O Rebe Shlita nota que as palavras E a Tor tem setenta facetas ajudam-nos
a compreender a pergunta de Rav Hamnuna. difcil entender como Rav
Hamnuna poderia mesmo cogitar que um homem justo que sofre aquele que
realmente peca, visto que todas as questes acima mencionadas claramente nos
levam a assumir o oposto. A pergunta de Rav Hamnuna, no entanto, foi
motivada somente pelo fato de que a Tor tem setenta facetas, e ele pensava
que esta possivelmente era uma das facetas.

Fim da nota

- , - ,
,

Quanto ao dito bem conhecido, que aquele [cujas boas e ms aes esto]
igualmente equilibrado chamado de beinoni, enquanto [aquele que possui] uma
maioria de virtudes excedendo seus pecados chamado de tsadic,22

este somente um nome emprestado, isto , um uso figurativo do termo


emprestado de seu verdadeiro uso, com a finalidade de enfatizar um ponto
particular. Assim, os nomes beinoni e tsadic, denotando comparao entre
mritos e pecados, so de fato apenas nomes emprestados

36
,

usado com referncia recompensa e punio,

porque o indivduo julgado de acordo com a maioria [de suas aes]

e chamado justo em relao a seu veredicto, uma vez que ele absolvido em
seu julgamento.

Somente neste sentido legal que o termo tsadic aplicado quele que realiza
mais boas aes que ms aes.

,
,

Se, contudo, ns buscamos definir verdadeiramente as distintas qualidades e


nveis dos tsadikim e beinonim,

&touq; : , " : "

nossos Sbios frisaram que os justos so julgados, isto , motivados e


governados, somente por sua boa natureza, conforme est escrito: E meu
corao est aniquilado dentro de mim,23

. , -

significando que ele, isto , David, o autor do versculo, estava desprovido da


m natureza, tendo a aniquilado atravs do jejum.

David extirpou sua m natureza atravs do jejum; outros meios, porm, tambm
so possveis.

Ns assim vemos da Guemar que a definio de tsadic, em seu verdadeiro


sentido, se aplica pessoa que se livrou de sua m natureza.

- ,
.

37
Mas quem quer que no tenha alcanado este grau de se livrar de sua m
natureza, embora as suas virtudes excedam os seus pecados, no est de forma
alguma no nvel do tsadic.

De fato, no s que ele no chegou ao nvel de tsadic: ele nem alcanou o nvel
de beinoni, como foi demonstrado acima.

- -- " : "
,'

E por isso nossos Sbios explanaram: O Todo-Poderoso viu que os justos eram
poucos, e ento Ele ergueu-Se e plantou-os, isto , os espalhou em cada
gerao,24

:" :

[pois,] como est escrito, O tsadic o fundamento do mundo.25

Assim, em cada gerao deve existir um tsadic que serve como o fundamento
do mundo.

Esta escassez de tsadikim (Os justos eram poucos) pode ser explicada somente
se um tsadic aquele totalmente livre de sua m natureza. Se o termo tsadic se
refere quele cujas boas aes suplantam as ms aes, por que ento nossos
Sbios disseram que os justos eram poucos, quando a esmagadoria maioria dos
judeus possui mais boas aes que ms.

Contudo, a explicao deste assunto, para que possamos melhor entender os


nveis de tsadic e de beinoni, assim como as vrias gradaes dentro de suas
fileiras,

[
:]

[ encontrada] luz do que Rabi Chaim Vital escreveu em Shaar HaKedush e


em ts Chayim, Portal 50, cap. 2

, , ,

38
que cada judeu, seja ele justo ou perverso, possui duas almas,

," " :

conforme est escrito: E neshamot (almas) que Eu fiz.26

Embora o versculo fale de um judeu individualmente (como indicado pela forma


singular da palavra rach [esprito], que aparece na frase anterior, Quando o
esprito de um homem, que emana de Mim, ser humilhado, e almas que Eu
fiz...), no obstante o termo plural almas usado, indicando que cada judeu
possui duas almas.

Estas so duas nefashot 27 duas almas e foras vitais.

Uma alma origina-se na kelip e sitr achar.

Kelip significa concha ou casca. Dus criou foras que ocultam a fora vital
Divina encontrada em toda a criao, assim como uma casca cobre e oculta um
fruto. Sitr achar significa o outro lado o lado da criao que a
contraposio da santidade e da pureza. (Os dois termos so geralmente
sinnimos.)

esta nfesh (que se origina na kelip e sitr achar) que se veste no sangue de
um ser humano, dando vida ao corpo;

." " :

como est escrito: Pois a nfesh da carne (isto , a nfesh que sustenta a vida
fsica e corprea) est no sangue.28

, ,

Desta [nfesh] originam-se todas as caractersticas malficas, derivadas dos


quatro maus elementos dentro dela.

Assim como os quatro elementos Fogo, Ar, gua e Terra so os fundamentos


de todas as entidades fsicas, assim tambm esta nfesh consiste de quatro
elementos espirituais correspondentes. Uma vez que eles derivam da kelip e do

39
mal, eles em si so maus, e deles por sua vez surgem as caractersticas do mal da
pessoa.

, :

Por exemplo: a clera e o orgulho [emanam] do elemento do Fogo, que sobe;

Uma vez aceso pela clera ou o orgulho, um homem (como o fogo) ergue-se alto.
O orgulho o estado de quem se considera superior aos outros. A clera tambm
uma ramificao do orgulho. Se uma pessoa no fosse orgulhosa, ela no se
irritaria quando algum a contestasse.

, ,

O apetite por prazeres [emana] do elemento da gua, pois a gua promove o


crescimento de todos os tipos de coisas agradveis.

A habilidade da gua para fazer crescer as coisas agradveis indica que est
oculto dentro dela o elemento do prazer. Assim, o apetite pelo prazer deriva do
elemento da gua.

A frivolidade e a zombaria, a ostentao e a conversa -toa [emanam] do


elemento do Ar; como o ar, falta-lhes substncia;

e a preguia e a melancolia [emanam] do elemento da Terra.

A terra caracterizada pelo peso. Um homem dominado pela preguia e pela


melancolia igualmente sente o peso dos membros.

,
. -

Desta alma tambm derivam os bons traos inerentes em todas as caractersticas


do judeu, tais como a compaixo e a benevolncia.

Mas uma vez que esta a nfesh da kelip e do mal, como as boas caractersticas
podem provir dela? Este assunto agora tratado.

, , ,

40
Pois no [caso do] judeu, esta alma de kelip derivada da kelip chamada nog,
que tambm contm o bem; e o bem dentro desta nfesh d origem a estas
caractersticas naturais positivos.

:" "

[Esta kelip] da esotrica rvore do Conhecimento [que compreendida] do


bem e do mal.29

, ,*
,

As almas das naes do mundo, no entanto, emanam de outras kelipot impuras,


as quais no contm bem algum,

* .
,

conforme est escrito em ts Chayim, Portal 49, cap. 3, que todo o bem que as
naes fazem feito por motivos egosticos.

Como a nfesh delas emana das kelipot que no contm nenhum bem, conclui-
se que qualquer bem que elas faam feito a partir de motivos egosticos.

- " " :
:*' *

Assim, a Guemar30 comenta sobre o versculo A benevolncia das naes


pecado31 que toda a caridade e benevolncia feita pelas naes do mundo
apenas para sua autoglorificao...

Quando um judeu age de maneira benevolente, ele motivado principalmente


pela preocupao com o bem-estar do seu prximo. A prova disso que se o seu
prximo no necessitasse de sua ajuda, isto lhe daria maior prazer do que a
gratificao derivada de seu ato de benevolncia.

Com referncia s naes do mundo, no entanto, isto no assim. A motivao


delas no pelo bem-estar de seu prximo; mais propriamente, ela deriva de um
motivo de auto-satisfao o desejo de autoglorificao, um sentimento de
gratificao, ou qualquer outro motivo semelhante.

Por outro lado, pode-se notar que entre as naes do mundo, existem tambm
aquelas almas que so derivadas da kelipat nog.32 Chamados os devotos das

41
naes do mundo, estes indivduos justos so benevolentes no por motivos
pessoais, mas por uma genuna preocupao com seu prximo.

1. Nid 30b.

2. Avot 2:13.

3. A aparente contradio entre as duas afirmaes resolvida no cap. 13. Ver


tambm caps. 14, 29 e 34.

4. Berachot 7a.

5. Zhar II 117b.

6. Esta uma interpretao alternativa das palavras uk gru ver l,


literalmente o mal (pertence a ele), isto , ele o senhor da m natureza nele.

7. 61b.

8. Ver incio do cap. 9, e cap. 13

9. Berachot 18b.

10. Bava Batra 16a.

11. Nid 16b.

12. A pergunta respondida nos caps. 14 e 17.

12a. Shabat 30b.

13. Ver Bava Metsia 86a.

14. O Rebe Shlita nota que embora a Guemar em Kidushin 49b indica que
somente o pecador penitente seja considerado um tsadic, explicitamente
afirmado em Or Zarua, sec. 112, que ele considerado um tsadic gamur
(completo).

42
15. 20a.

16. 12a.

17. 39b.

18. Sanhedrin 99a.

19. Bamidbar 15:31.

20. Ver final do cap. 25.

21. Otiot deRabi Akiva: Bamidbar Rab 14:12.

22. Ver Rambam, Hilchot Teshuv 3:1; Rashi em Rosh HaShan 16b.

23. Tehilim 109:22. Ver cap. 13, para o comentrio do Rebe Shlita sobre a
interpretao deste versculo.

24. Yom 38b.

25. Mishlei 10:25.

26. Yeshaihu 57:16.

27. O Rebe Shlita nota: A adio das palavras Estas so duas nefashot torna
claro que as duas almas possudas por cada judeu no so necessariamente do
nvel da alma nesham, a terceira mais elevada dos cinco nveis de almas
(nfesh, rach, nesham, chay e yechid), pois este nvel de alma no
necessariamente encontrado em todo judeu e certamente tambm no em sua
alma animal. Isto aqui se refere ao nvel de alma essencial de nfesh, que
possuda por cada judeu.

28. Vayicr [Levtico] 17:11.

29. Ver Zhar I, 12b.

30. Bava Batra 10b.

31. Mishlei 14:34.

32. Ver Sidur Im Dach, Shaar Chag HaMatsot; Likutei Biurim (por Rabi
Hilel Malisov de Paritch), 47b.

43
Captulo 2

, ,

A segunda alma, exclusivamente


judaica, verdadeiramente uma
poro de Dus acima.

Uma poro de Dus acima uma


citao das Escrituras (Yiov 31:2). O
Alter Rebe acrescenta a palavra
verdadeiramente para frisar o
significado literal dessas palavras.
Pois, conforme sabido,1 alguns
versculos empregam uma linguagem
exagerada. Por exemplo, o versculo
descrevendo cidades grandes e
fortificadas alcanando at os cus2
significa claramente que ele deve ser
interpretado figurativamente, e no

44
literalmente. Para que ns no interpretemos a frase uma poro de Dus acima
da mesma maneira, o Alter Rebe acrescenta a palavra verdadeiramente,
enfatizando assim que a alma judaica literalmente uma poro de Dus acima,

," " :

conforme est escrito com referncia a Adam [Ado] (cuja alma era uma alma
abrangente, uma nesham klalit, pelo fato de que ela continha todas as almas
particulares das geraes subseqentes): E Ele soprou em suas narinas uma alma
de vida; 3

,"" *

e como dizemos na prece, concernente alma de cada judeu em particular, Tu


[a] sopraste em mim.4

O significado do verbo soprar, como ele est relacionado implantao da


alma judaica, agora explicado.

, , :

Est escrito no Zhar: Aquele que sopra, sopra de seu interior,5 ou seja, de
sua natureza interna e seu mais ntimo ser.

Pois de seu interior e de sua mais ntima vitalidade que um homem emite
quando sopra com fora.

Soprar cansa uma pessoa muito mais rpido que falar, como facilmente
observado, pois requer um grande esforo de energia e vitalidade. Assim, o fato
de a metfora de soprar ser usada para descrever Dus implantando a alma do
judeu em seu corpo significa que esta alma se origina do mais ntimo aspecto
da Divindade.

O fato de o judeu estar enraizado no mais ntimo e essencial ser de Dus


indicado posteriormente pela designao do povo judeu como filhos de Dus,
cujas almas se originam de Seu pensamento, assim como um filho se origina
do crebro de seu pai, conforme o Alter Rebe agora explica.

45
Assim, tambm, alegoricamente falando, as almas judaicas surgiram no
pensamento [Divino].6

O judeu tem sua fonte no pensamento Divino o nvel mais ntimo da


Divindade. Todos os outros seres criados, mesmo os anjos, so enraizados e
criados pela fala Divina. A fala exterior, em comparao ao pensamento.

," " :

Conforme est escrito em relao nao judaica: Israel Meu primognito;7

,""

e em relao aos judeus como indivduos: Vocs so os filhos do Eterno, o Dus


de vocs.8

Isto quer dizer, isto , o significado de os judeus serem chamados filhos de Dus
que assim como um filho derivado do crebro de seu pai seu ntimo e
essencial ser,

assim tambm (usando um antropomorfismo) a alma de todo judeu derivada


do pensamento e da sabedoria de Dus.

O Alter Rebe agora leva este conceito para uma nova etapa. Derivar do
pensamento e da sabedoria de Dus efetivamente implica derivar do Prprio
Dus, como ele vai explicar.

, ,

Pois Ele sbio Dus possui a qualidade de sabedoria , mas no com uma
sabedoria conhecida por ns, seres criados,9 porque Ele e Sua sabedoria so um,

,' "

e como Maimnides escreve*: Ele o Conhecimento e simultaneamente o


Conhecedor...10 Aquele que conhece e compreende atravs do
Conhecimento...; [e Ele o Conhecido] Dus tambm o sujeito do
conhecimento e da compreenso, como Maimnides conclui.

46
Isto significa que a sabedoria e a compreenso de Dus so totalmente diferentes
das do homem. Na compreenso humana h trs componentes separados e
distintos: a) a alma da pessoa, o conhecedor e possuidor do conhecimento; b)
o poder do intelecto e da compreenso o conhecimento pelo qual uma
pessoa conhece; c) o sujeito do conhecimento o conhecido tal como uma lei
na Mishn ou uma discusso na Guemar que apreendida e conhecida.

Com relao sabedoria Divina, no entanto, Maimnides estabelece: Ele o


Conhecimento, o Conhecedor e o Conhecido. Dus o meio da
compreenso o Conhecimento, e ao mesmo tempo Ele Quem entende o
Conhecedor, e tambm o Que entendido o Conhecido.

,'

Maimnides continua: E isto no est no poder de qualquer homem para


compreender claramente;

."' " : , " :

conforme est escrito: Ser que tu podes encontrar e entender Dus pela
pesquisa!?.11 E tambm est escrito: Pois Meus pensamentos no so teus
pensamentos12 [diz Dus]; e conseqentemente teus pensamentos [humanos]
no podem compreender Meus pensamentos.

Uma vez que Sua sabedoria uma com o Prprio Dus, conforme j mostrado,
conclui-se que a alma judaica, que deriva da sabedoria Divina (como
estabelecido acima), realmente deriva do Prprio Dus.

Muitos filsofos judeus13 rejeitaram a descrio de Maimnides sobre Dus


como o Conhecedor, o Conhecimento e o Conhecido. De fato, eles
consideravam errneo atribuir a Dus uma descrio de qualquer espcie
mesmo que seja do alto nvel do intelecto, do qual Maimnides escreve uma
vez que, como descrio, implica limitao, e Dus inerentemente ilimitado.

O Alter Rebe, por essa razo, aponta na nota a seguir que os cabalistas
concordam com Maimnides, qualificando que seu conceito no se aplica
essncia de Dus; pois Sua essncia em verdade infinita at mais alta que o
nvel insondvel do Conhecimento ao qual Maimnides se refere. Com
respeito Sua essncia, aqueles que discordam de Maimnides esto corretos
em afirmar que Dus no pode ser definido em termos de conhecimento, pois
Ele o transcende infinitamente. Somente depois que Dus limita a luz infinita de
Sua essncia atravs do processo do tsimtsum (contraes progressivas), e com
47
isso assume o atributo de chochm (sabedoria) , somente ento pode ser dito
sobre Dus que Ele Conhecedor, Conhecimento e Conhecido.

*Nota

. ", :[

Os cabalistas concordaram com ele (que Dus pode ser descrito como
Conhecedor, Conhecimento e Conhecido), conforme est no Pardes, de Rabi
Mosh Cordovero.14

, "

Mesmo de acordo com a Cabal do Arizal (Rabi Isaac Lria, de abenoada


memria), a afirmao de Maimnides permanece vlida.

A Cabal de Arizal fornece at um discernimento mais profundo quanto


ilimitabilidade da essncia de Dus, mais elevada at que o nvel de
conhecimento ao qual Maimnides se refere. Ainda, mesmo de acordo com os
ensinamentos do Arizal, a declarao de Maimnides aceitvel com uma
condio, no entanto.

,- --
,"

Isto assim somente quando aplicado ao princpio mstico do revestimento da


luz Ein Sof por meio de numerosas contraes (tsimtsumim) nos recipientes
das Sefirot de ChaBaD (swwcj palavra formada pelas primeiras letras de
Chochm, Bin e Dat sabedoria, entendimento e conhecimento,
respectivamente; a trade das trs Sefirot [emanaes] que representa o
intelecto Divino) do Mundo de Atsilut (Emanao).

Atravs de um processo de autolimitao chamado tsimtsum (contrao), Dus


manifesta (ou, em terminologia cabalista, veste) Sua essncia infinita (referida
pelos cabalistas como Ein Sof O Eterno e Infinito) nas Sefirot, que so Seus
atributos. Esta manifestao ocorre primeiro em Atsilut; especificamente, em
ChaBaD de Atsilut o Intelecto Divino. Assim, ao nvel de Atsilut, Dus pode
ser definido nos termos de Maimnides como Conhecedor, Conhecimento e
Conhecido, isto , intelecto,

mas no acima de Atsilut.

48
Acima do Mundo de Atsilut, o Dus incognoscvel no pode ser definido. Em
conseqncia, em termos da escala cabalstica, Maimnides nada tem a dizer
acerca de Dus, exceto do Mundo de Atsilut e abaixo dele.


, ",

Conforme explanado em outro lugar (do Tanya),15 o Ein Sof, abenoado seja
Ele, infinitamente exaltado e transcende a essncia e nvel de ChaBaD.

, , "

De fato, o nvel de ChaBaD considerado sendo igualmente inferior, como


ao material em relao a Ele.

]:" " :

Assim est escrito: Tu os fizeste todos com sabedoria.16

Tu os concebeste todos com sabedoria pareceria mais apropriado: conceber, e


no fazer, certamente a funo prpria da sabedoria de Dus. Tu os fizeste
todos com sabedoria indica, no entanto, que, para Dus, sabedoria o mais
alto nvel dentro dos Mundos to baixa quanto Assi, o nvel mais baixo [em
termos espirituais].

Fim da Nota

O Alter Rebe agora aborda uma dificuldade que surge de sua prvia declarao,
que toda alma emana da sabedoria Divina. Uma vez que todas as almas emanam
de uma fonte a Sabedoria Suprema , conclui-se que todas as almas deveriam
se achar no mesmo nvel. Como ento pode haver diferentes nveis entre as almas
judias?

, , * ,

Na verdade, h mirades de diferentes gradaes de almas (neshamot), nveis


sobre nveis, sem fim.

,
,

Por exemplo, as almas dos patriarcas e de Moiss, nosso Mestre, so de longe


superiores s almas das nossas prprias geraes, [que pertencem ao] perodo

49
precedente vinda (literalmente, os calcanhares, isto , as pegadas) de
Mashiach;

pois [as almas posteriores] so como as solas do p em comparao com o crebro


e a cabea.

Assim como a fora vital encontrada nas solas do p no pode ser comparada
quela encontrada na cabea e no crebro, tambm no pode haver comparao
entre as almas das geraes presentes e aquelas almas (aqui denominadas de
cabea e crebro) das primeiras geraes.

,
;

De maneira similar, dentro de cada gerao ns encontramos a mesma


disparidade entre as almas: h aquelas que so os cabeas (os lderes) das
multides de Israel, assim designados porque suas almas esto na categoria de
cabea e crebro em comparao quelas das massas e dos ignorantes.

. ,

Da mesma forma existem distines semelhantes entre nefashot e nefashot (as


almas de nvel de nfesh), pois cada alma consiste de nfesh, rach e nesham.17

Assim como o nvel de alma de nesham varia de um judeu para outro, assim
tambm as dos nveis rach e nfesh.

Ento, podemos constatar as inmeras diferenas nos nveis das almas. Portanto,
podemos esperar variaes similares em suas fontes Divinas quanto mais
elevada a alma, mais alta a sua fonte.

, ,
, ,

No obstante, a raiz de cada nfesh, rach e nesham, do mais alto dos nveis ao
mais baixo o mais baixo sendo aquelas almas incorporadas dentro dos
iletrados e dos mais tolos dos tolos dos judeus ,

50
. ,

todas elas so derivadas, por assim dizer, da Mente Suprema, que Chochm
Ila (Sabedoria Suprema).

Com a finalidade de nos ajudar a entender melhor o porqu desta larga variao
de nveis das almas individuais, apesar de sua fonte comum, o Alter Rebe retorna
agora analogia de um pai e seu filho (usada anteriormente para ilustrar a
descrio dos judeus como filhos de Dus, os quais so derivados da Chochm
Ila o crebro de Dus, por assim dizer).

Uma breve explanao: na analogia, ns observamos que todo o corpo do filho


derivado de uma gota do smen do pai, originria no crebro do pai. No
entanto, os muitos componentes fsicos que constituem o corpo do filho no so
de forma alguma uniformes. Eles variam bastante, desde o crebro o mais alto
componente at as unhas do p, o mais baixo.

Estas diferenas radicais ocorrem atravs da presena da gota de smen no tero


da me durante os nove meses de gestao. este perodo de desenvolvimento
fsico que produz as diferenas entre um rgo e o outro: quanto mais
materializado se torna um componente particular da gota, mais ele diverge de
seu estado original e se torna uma entidade com suas caractersticas fsicas
prprias e nicas. Ns assim observamos que embora todos os rgos partilhem
uma fonte comum, contudo, no processo de desenvolvimento surgem diferenas
to radicais quanto aquelas entre o crebro e as unhas.

Outro aspecto evidente desta analogia: embora as unhas sejam a parte mais
insignificante do corpo da criana, elas ainda esto ligadas e unidas com sua
primeira fonte o crebro do pai. Pois, como as outras partes do corpo da criana,
as unhas tambm recebem seu alimento e vida de seu crebro. Como o crebro
da criana retm a essncia de sua fonte (o crebro do pai), e assim est
constantemente ligado sua fonte, portanto, mesmo as unhas esto ligadas
sua fonte original.

O mesmo se aplica com relao s almas. Todas as almas so derivadas da mesma


fonte e raiz, de Chochm Ila. Mas a alma deve descer da atravs de uma
multido de Mundos e nveis, antes de revestir-se num corpo fsico. esta
descida que cria mudanas no nvel da alma e diferenas entre uma alma e outra,
pois cada alma afetada em sua descida em grau maior que a outra.

51
O segundo aspecto desta analogia tambm se aplica aqui. Embora uma alma
possa descer aos nveis mais baixos, ela ainda est ligada e unificada com sua
fonte original em Chochm Ila. Na analogia, as unhas permanecem ligadas ao
crebro do pai atravs de sua unidade com o crebro do filho. Da mesma forma,
estas almas do nvel mais baixo permanecem ligadas sua fonte em Chochm
Ila atravs de seu vnculo com as almas dos justos e dos sbios de sua gerao,
de quem elas recebem seu alimento espiritual. Mesmo quando se encontram em
seu mundo fsico, almas de um nvel mais elevado (anlogo ao crebro da criana)
retm o nvel espiritual de sua fonte o nvel de cabea e crebro; e atravs
dessas almas, mesmo as almas dos nveis mais baixos permanecem ligadas e
unificadas com sua fonte em Dus. Isto , em resumo, o que o Alter Rebe vai
explicar.

, ,

[A maneira de descida da alma] anloga a uma criana que derivada do


crebro do seu pai: mesmo as unhas de seus ps so formadas da mesma gota do
smen que vem do crebro do pai. Ento, como as unhas foram criadas dele?

, ,
.

ficando no tero da me por nove meses, descendo nvel aps nvel, mudando
continuamente, at que [mesmo] as unhas fossem formadas dele.

Embora todos os rgos da criana derivem da mesma fonte a gota de smen


que vem do crebro do pai no entanto, eles se desenvolvem em entidades to
radicalmente diversas quanto o crebro e as unhas.

,
;

Alm do mais, embora a gota tenha sido to alterada para tornar-se a substncia
das unhas da criana, contudo ela ainda est ligada e unida, numa unidade
poderosa e maravilhosa, com sua essncia e ser original, isto , a gota de smen
que veio do crebro do pai.

; ,

Mesmo agora, no filho, as unhas recebem seu alimento e vida do crebro que
est em sua cabea.

52
As unhas derivam sua vida do crebro da criana, que por sua vez retm a
substncia de sua fonte, o crebro do pai. Assim, as unhas tambm esto ligadas
atravs do crebro do filho com o crebro do pai.

Agora trazida evidncia de que as unhas permanecem ligadas ao crebro do


pai:

" " :] [

Conforme est escrito na Guemar (Nid): Do branco da gota de smen do pai


so formadas as veias, os ossos e as unhas da criana.18

Tambm de acordo com a Cabal, h uma conexo entre as unhas e o crebro,


conforme ser agora explanado.

,[
,

(Em ts Chayim, Shaar HaChashmal, igualmente afirmado em conexo com o


princpio esotrico das vestes de Adam no Jardim do den,

.]

que elas (as vestes) eram [feitas] de unhas [derivadas] da faculdade cognitiva
do crebro.)

, , ,

Exatamente assim, por assim dizer, o caso com respeito a toda nfesh, rach e
nesham na comunidade de Israel no alto.

A alma tambm modificada de seu estado original por um processo de


desenvolvimento similar gestao que transforma a gota de smen; no caso
da alma, no entanto, este processo consiste numa descida de Mundo a Mundo,
e de nvel a nvel dentro de cada Mundo, conforme mencionado brevemente
acima.

O Alter Rebe ir agora estabelecer os detalhes desta descida.

Especificamente, a alma passa atravs de quatro Mundos espirituais, em sua


descida da Sabedoria Suprema para o corpo humano. Estes Mundos, ou
estgios no processo criativo, so (em ordem descendente): Atsilut (o Mundo
da Emanao), Beri (o Mundo da Criao), Yetsir (o Mundo da Formao), e

53
Assi (o Mundo da Ao). (Eles so escritos na forma acrnima como gwwhct
ABY.)

A funo e o significado destes Mundos sero esclarecidos mais adiante no


Tanya; por enquanto, uma breve explanao ser suficiente.

Atsilut (Emanao) um Mundo onde irradia a luz Ein Sof, onde Atsilut, de
fato, a Divindade em Si transplantada (por assim dizer) para um nvel mais
baixo. (Isto ocorre por meio de tsimtsum.) Por este motivo, Atsilut est ainda
unido sua fonte Ein Sof.

Estas duas caractersticas de Atsilut esto indicadas justamente em seu nome.


A palavra Atsilut est etimologicamente relacionada a duas razes:

a) O verbo kmt atsal, significando delegar, como no versculo Eu (Dus)


delegarei algo de teu (de Mosh Moiss) esprito e o colocarei sobre eles (os
setenta Ancios).19 O versculo est dizendo, ento, que o esprito de profecia
possudo pelos setenta Ancios era apenas uma extenso do esprito de Moiss,
e no algo novo e separado dele. Da mesma forma, as propriedades de Atsilut
so extenses, num nvel inferior, do Ein Sof.

b) Atsilut tambm relacionado ao verbo tsel, significando prximo assim


indicando a unidade de Atsilut com sua fonte.

O Mundo de Beri (Criao), como seu nome implica, uma criao, no


Divindade em si. a primeira criao a ocorrer numa maneira de Yesh Meyin
criao do nada; de yin (inexistncia) sucede um Yesh, um estado definido
de existncia. Beri, porm, representa meramente a passagem a partir da no-
existncia; um estado na criao onde ainda no se pode falar como originando
a prpria existncia, definvel em termos de forma e estrutura.

Yetsir (Formao) o Mundo onde o que foi criado do yin assume estrutura
e forma.

O Mundo de Assi refere-se criao completada. Entende-se que esta criao


completada ainda espiritual. O mundo final da criao (Assi fsico),
compreendendo nosso mundo fsico com todas as suas criaturas, passa a existir
somente num estgio posterior.

Juntos, estes mundos formam o Sder Hishtalshelut, a ordem de descida em


cadeia, assim chamada porque assim como o mais baixo elo numa cadeia est

54
ligado ao mais alto por meio de todos os elos interconectados, da mesma forma,
no Sder Hishtalshelut, o mais baixo nvel em Assi est conectado ao mais alto
nvel de Atsilut; todos os nveis interligados e fluindo um do outro.

No curso de sua descida de Chochm Ila (Sabedoria Suprema o mais alto


nvel de Atsilut) para o corpo fsico, a alma passa atravs de todo o Sder
Hishtalshelut; e, conforme dito anteriormente, esta descida produz os vrios
nveis de almas, assim como a gestao faz a gota do smen ser transformada
nos rgos do corpo da criana, at mesmo ao ponto onde so formadas as unhas.

Depois desta introduo, ns retornamos s palavras do Alter Rebe.

-- , ,
, ,-

Pela descida [das almas], nvel aps nvel, atravs da Hishtalshelut dos Mundos
de Atsilut, Beri, Yetsir e Assi, da sabedoria de Dus,

" " :

conforme est escrito: Tu os fizeste todos com sabedoria (Chochm) (isto ,


tudo emana de Chochm, que a fonte de toda a Hishtalshelut),

. -

[atravs desta descida] a nfesh, rach e nesham do ignorante e daquele de


menor mrito passam a existir.

As almas deles foram mais fortemente afetadas por esta descida e, portanto, eles
esto no nvel mais baixo. Da mesma forma, todos os diversos nveis de almas
mais altas e mais baixas so determinados pela descida da alma atravs da
Hishtalshelut; algumas almas so afetadas num grau maior, enquanto outras,
num grau menor.

O Alter Rebe agora relata o segundo ponto da analogia para o nosso caso.
Assim como na analogia as unhas da criana ainda esto ligadas sua primeira
fonte, por estarem constantemente alimentadas pelo crebro da criana, o mesmo
se passa com a alma:

,
, ,

55
Contudo (no obstante o fato de que elas j se tornaram almas dos nveis mais
baixos as almas dos ignorantes e daqueles de menor mrito), elas (estas almas
inferiores) permanecem ligadas e unidas com uma maravilhosa e poderosa
unidade sua essncia original, isto , uma extenso da Chochm Ila
(Sabedoria Suprema),

,
: ,

pois a nutrio e a fora vital da nfesh, do rach e da nesham dos justos e


sbios, os cabeas de Israel na gerao deles.

Ao extrair nutrio e vida daqueles que representam os nveis de cabea e


crebro, todos os judeus ficam ligados sua fonte em Chochm Ila
Sabedoria Suprema.

- " " : "


,

Isto explica o comentrio dos nossos Sbios20 sobre o versculo E apega-te a


Ele21 (com referncia ao qual surge a pergunta: como pode um homem mortal
apegar-se a Dus? Em resposta, nossos Sbios comentam:) Aquele que se apega
a um erudito [da Tor] considerado pela Tor como tendo se apegado
Shechin (a Presena Divina).

Isto parece difcil de ser compreendido: como pode se equiparar o aderir a um


erudito da Tor com o aderir Shechin? No entanto, luz do que foi dito
acima, isto facilmente entendido.

,
,

Pois, atravs da ligao aos eruditos, a nfesh, o rach e a nesham do ignorante


ligam-se e se unem com a essncia original e raiz deles na Sabedoria Suprema,

.' ,

(e desse modo com o Prprio Dus, uma vez que) Ele e Sua sabedoria so um, e
Ele o Conhecimento...

(22Quanto queles que intencionalmente pecam e se rebelam contra os sbios


da Tor: como eles recebem seu alimento espiritual? Alimento e vida espiritual
56
fluem somente onde h um desejo para alimentar e dar vida. Como resposta a
isto, o texto continua:

o alimento da nfesh, do rach e da nesham deles vm do aspecto de costas, por


assim dizer, da nfesh, do rach e da nesham dos eruditos.)

A nutrio do aspecto de costas pode ser entendida por meio de comparao


com o indivduo que d um objeto ao seu inimigo naturalmente, no com um
desejo real de dar, mas em virtude de algum fator externo. O relutante rancor
com o qual ele d ser refletido pela maneira com que ele se afastar de seu
inimigo, dando-lhe as costas e lanando-lhe o objeto por sobre os ombros. O
mesmo acontece na esfera espiritual. Quando a nutrio espiritual dada de m
vontade, ela descrita como vindo de costas pelo doador um nvel superficial
de alimentao.

No obstante, mesmo aqueles que se rebelam contra os sbios recebem alguma


medida de alimento espiritual deles. Pois toda alma, sem exceo, deve estar
ligada com sua raiz e fonte, conforme explanado antes. O nvel de nutrio que
eles recebem, no entanto, vem do aspecto de costas das almas dos sbios.

***

Tendo23 concludo que todo judeu tem uma alma que emana de cima (da
Sabedoria Suprema), o Alter Rebe agora estabelece que mesmo a qualidade (o
grau ou nvel) de cada alma em particular determinada somente por fatores
de cima fatores espirituais, como a acima mencionada descida da alma atravs
da Hishtalshelut. Nenhuma ao deste mundo fsico pode determinar sua
qualidade e nvel. O Alter Rebe faz esta afirmao indiretamente, ao esclarecer
uma citao do Zhar que parece indicar o contrrio.

,
,

Quanto ao que est escrito no Zhar24 e no Zhar Chadash25, que o fator


essencial conduzir-se de maneira sagrada durante a unio sexual,

,'

57
o que no ocorre com os filhos dos ignorantes e inferiores, que no se conduzem
dessa maneira sagrada.

O ignorante conforme o Zhar continua a indicar atrai para seus filhos uma
alma de nvel mais baixo, o que parece indicar que uma ao que ocorre neste
mundo fsico pode, de fato, influenciar o nvel da alma. Porm o Alter Rebe
declara que no assim. O Zhar no se refere alma, de forma alguma, mas
roupagem espiritual da alma, conforme segue:

isto porque no h nfesh, rach e nesham sem uma roupagem originada da


nfesh da essncia de seus pais.

,'
,

Todos os mandamentos que ela cumpre so influenciados por esta roupagem


atravs desta roupagem que a alma alcana sua capacidade de afetar o corpo e
realizar os mandamentos que envolvem aspectos fsicos; at a benevolncia que
flui do cu para algum dada atravs desta roupagem. Por ser a alma to
fortemente ligada a esta roupagem, o Zhar se refere roupagem, neste
contexto, como a alma da pessoa.

, -

Agora, se a pessoa se santifica, ela produzir uma roupagem santificada para a


nesham de seu filho, dessa maneira permitindo ao filho servir a Dus mais
facilmente.

.' ,

Por maior que uma alma possa ser, ela ainda necessita de santificao do pai no
momento da relao sexual.

, ,
,'

Mas a alma em si, sendo distinta de sua roupagem, no afetada pela


santificao dos seus pais; na verdade, algumas vezes acontece que a alma de
uma pessoa muitssimo elevada vem a ser o filho de um indivduo ignbil e
inferior...

58

:

Tudo isto foi explicado por Rabi Isaac Lria, de abenoada memria, no Likutei
Tor sobre Parshat Vayer e no Taamei HaMitsvot, sobre Parshat Bereshit.

Assim, o mundo fsico do qual os pais so uma parte no pode de forma


alguma afetar o nvel espiritual da alma. Mesmo a afirmao do Zhar, que o
fator essencial com referncia ao status da alma a maneira santificada de se
conduzir na unio sexual, pertence somente roupagem da alma. A alma em
si, com todos os seus diversos nveis, emana do alto.

1. Ver Tamid 29a.

2. Devarim 1: 28.

3. Bereshit 2:7.

4. Sidur, Prece Matutina; Berachot 60b.

5. No encontrado em nossas edies do Zhar.

6. Ver Bereshit Rab 1:4.

7. Shemot 4:22.

8. Devarim 14:1.

9. Introduo ao Tikunei Zhar.

10. Hilchot Yessodei HaTor 2:10.

11. Yiov 11:7.

12. Yeshaihu 55: 8

13. Incluindo Rabi Yehud Lowe (Maharal) de Praga, em seu Guevurot


Hashem.

59
14. Shaar Mahut VeHanhag, cap. 13.

15. Ver Shaar HaYichud VehaEmun (Tanya, Part. II), cap. 9.

16. Tehilim 104:24.

17. Ver Zhar I, 206a; tambm Rabi Yeshayahu Hurwitz, Shnei Luchot
HaBrit I, 9b.

18. 31a.

19. Bamidbar 11:17.

20. Ketubot 111b.

21. Devarim 30:20.

22. Parnteses no texto original.

23. Esta interpretao da passagem seguinte do Tanya acompanha um


comentrio do Rebe Shlita. Este pargrafo forma (em sua maior parte) uma
transcrio deste comentrio.

24. Ver Zhar II, 204b; III, 80-82.

25. Bereshit, p. 11.

60
Captulo 3

, - :

Agora, cada uma dessas trs distines e graus nfesh, rach e nesham
consiste em dez faculdades,1

correspondentes s Dez Sefirot Celestes (manifestaes Divinas),2 nas quais


elas se originam e de onde elas descem.

As Dez Sefirot esto subdivididas em duas categorias gerais.

; :

Estas duas categorias so: trs mes, isto , trs dessas Sefirot so denominadas
mes, pois elas so a fonte e a raiz das outras sete Sefirot, assim como a me
a fonte de sua descendncia, e sete duplos os sete atributos Divinos,

61
chamados duplos, uma vez que cada um dos sete atributos emocionais
manifesta-se de duas maneiras, como ser logo explicado.

.' : , ,

Isto , Chochm (sabedoria), Bin (entendimento) e Dat (conhecimento)


so chamadas mes; e os sete duplos so [os atributos emocionais,
conhecidos como] os sete dias da Criao: Chssed (benevolncia), Guevur
(severidade), Tifret (beleza), e assim por diante, sendo os outros quatro:
Ntsach (eternidade), Hod (esplendor), Yessod (fundao) e Malchut
(realeza).

Estes sete atributos so conhecidos como os sete dias da Criao, pois foi
atravs desses sete atributos que Dus criou o mundo. Cada dia da criao surgiu
atravs de um atributo particular: no primeiro dia, Chssed foi dominante; no
segundo dia, Guevur; e assim por diante.

. : ,

Assim como as Dez Sefirot Celestiais so divididas em duas categorias gerais,


o mesmo ocorre com a alma humana [e suas dez faculdades]; elas so divididas
em duas categorias gerais: schel (intelecto) e midot (atributos emocionais).

: , :
.'

A [categoria do] intelecto inclui os trs poderes intelectuais abrangentes


Chochm, Bin e Dat (ChaBaD), enquanto as midot, as quais ostentam os
mesmos nomes que as suas sete Sefirot Celestiais correspondentes: Chssed,
Guevur, etc., representam as seguintes emoes: amor a Dus, temor e medo
dEle, glorificao dEle, e assim por diante.

O amor corresponde a Chssed (benevolncia), uma vez que eles,


respectivamente, so os aspectos internos (isto , emocionais) e externos (isto ,
prticos) da mesma caracterstica; e o temor e medo dEle correspondem a
Guevur (severidade), uma vez que eles so seu aspecto interno; assim tambm
a glorificao dEle corresponde a Tifret.

: ","

Chabad (as faculdades intelectuais) so chamadas de mes e fonte das midot,


pois as midot so a descendncia de (isto , derivam de) Chabad.

62
Neste ponto, vale explicar brevemente a funo das faculdades Chochm, Bin
e Dat (abreviadas como ChaBaD), mencionadas com freqncia nos prximos
captulos.

Chochm o primeiro lampejo do intelecto. o ponto seminal e ntimo de uma


idia. Este ponto seminal do intelecto j inclui dentro dele todos os detalhes e
ramificaes da idia, mas ainda enquanto ainda esto na forma concentrada e
obscura. (Isto anlogo a um ponto cujas dimenses de comprimento e largura
no so evidentes tudo que se pode ver que um ponto , embora para que
o ponto exista certamente ele deve ter comprimento e largura).

Chochm tambm chamada de barak hamavrik o lampejo intuitivo de


iluminao que o incio da revelao intelectual. Por exemplo, podemos
observar como uma pessoa que se esfora para responder a uma pergunta
intelectual de repente percebe, em um lampejo de intuio, que a pergunta pode
ser respondida por meio de uma linha de raciocnio.

No momento da iluminao, ela ainda no est exatamente consciente sobre


como a pergunta ser respondida: ela sabe somente que encontrou uma soluo
adequada para o problema.

Depois disso, entra em ao a faculdade de Bin (entendimento). Atravs do


pensamento, a Bin apreende, cristaliza e clarifica os detalhes da idia que estava
obscurecida na Chochm, at que todo o edifcio da idia, em todo seu
comprimento e largura, manifesta-se. Por este motivo, a funo de Bin
descrita como mevin davar mitoch davar entender (ou deduzir) um assunto de
outro isto , o que estava antes concentrado no obscuro lampejo intuitivo da
Chochm agora revelado e entendido.

Depois que a pessoa entende plenamente a idia com todos os seus detalhes e
ramificaes, a idia deve ento penetrar em seu ntimo, ligando-se e unindo-se
a ela at o ponto em que no somente a pessoa a entende, mas tambm a sente.
Apenas desse modo a pessoa pode ser afetada pela idia; se seu entendimento
conduz ao desejo de algo especfico, ele far nascer o amor por ela; se seu
entendimento indica que algo nocivo, a pessoa reagir com um sentimento de
temor e fugir dela; o mesmo ocorre com outras emoes. A faculdade com a
qual algum se aprofunda em uma idia chamada Dat (conhecimento), a
qual etimologicamente relacionada expresso e Ado conheceu (gsh iad)
Eva,3 um verbo que denota adeso e unio. Retornamos agora ao texto.

63
, ,

A explicao do assunto (isto , os trs processos intelectuais descritos acima


inspirao, pensamento e contemplao) a seguinte: esta faculdade intelectual
da alma racional, que primeiro concebe qualquer assunto (isto , a faculdade que
produz o ponto seminal de uma idia e o primeiro lampejo de iluminao,
conforme explanado acima)

." "" " -

chamada de Chochm [que composta de outras duas palavras] (vn jf [coach


m]) o potencial do que .4

Ela uma faculdade em relao a qual somente pode-se fazer a pergunta M?


(O que ?) pois neste estgio a idia em questo ainda no est definida ou
logicamente compreensvel, uma vez que seus detalhes ainda esto em potencial,
surgindo somente num estgio posterior.

Quando se extrai esta idia concentrada do potencial para o prtico, ou seja,


quando se contempla com seu intelecto sobre o ponto seminal com a finalidade
de entender um assunto plenamente

Isto : quando se pondera todos os detalhes que constroem a totalidade da idia


particular em seu comprimento e largura. Comprimento envolve o alcance da
idia; quando algum traz um conceito de um nvel superior para um mais baixo
(por meio de uma parbola, por exemplo) com a finalidade de faz-lo mais
facilmente entendvel, ele est prolongando o conceito, dando-lhe uma
extenso maior de acesso, de modo que ser mais facilmente inteligvel a um
estudante. Para um estudante cuja capacidade mais limitada, uma parbola
pode no ser suficiente; pode ser necessrio fornecer-lhe uma segunda parbola
para explicar a primeira, prolongando assim o conceito para ainda mais abaixo.
(Conforme as Escrituras escrevem em relao ao Rei Salomo: Ele falou trs mil
parbolas.5 To grande era a sabedoria de Salomo, que para explicar um dos
seus pensamentos ele precisou dar trs mil parbolas; uma parbola para explicar
o conceito bsico, a segunda parbola para explicar a primeira, e assim por
diante, at finalmente dar trs mil parbolas um exemplo extremo do
comprimento de uma idia).

A largura de uma idia significa a diversidade de detalhes que o conceito


compreende, assim como todas as suas ramificaes. Por exemplo, a lgica que

64
existe por trs de uma regra halchica nas leis de cashrut pode tambm ser
aplicada s leis que governam disputas financeiras.

Este o significado da palavra uruatk laashur (perfeitamente) entender o


conceito intelectual completamente, tanto no comprimento quanto na largura.

[Assim, quando algum medita sobre um conceito em seu comprimento e


largura] e sonda suas profundidades,

como ele evolui do conceito que foi concebido em seu intelecto (isto , quando
ele apreende de uma maneira detalhada o ponto seminal do intelecto, o qual
antes do seu pensamento era apenas um ponto nebuloso da Chochm),

" "-

isto chamado Bin. (Bin esta faculdade que esclarece os detalhes de qualquer
conceito e o apreende plenamente e em profundidade.)

. "" ""

Elas (Chochm e Bin) so o pai e a me que do luz o amor a Dus, e o


temor (yir) e o medo (pchad) dEle.6

, ,

Pois, quando o intelecto na alma racional contempla e se aprofunda bastante


sobre a grandeza de Dus,

" "

como Ele preenche todos os mundos,

isto , como Dus anima toda a criao com uma luz Divina imanente e fora
vital (assim como a alma preenche e d vida a toda parte do corpo) uma fora
vital que se veste e se unifica com cada criatura e se adapta s necessidades
individuais desta criatura,

""

e quando mais adiante contempla como Ele abarca todos os mundos. 7

65
Ele ilumina os mundos com uma luz Divina e uma fora vital que est muito
alm da capacidade dos mundos para as receberem internamente; em vez disso,
ela os afeta de uma maneira envolvente.

""

Ou, quando se contempla outro aspecto da grandeza de Dus, ou seja, como em


Sua presena toda criao considerada como nada 8 ,

Na contemplao e ao se aprofundar em qualquer dos aspectos da grandeza de


Dus acima mencionados, o atributo do temor Majestade Divina nascer e
despertar na mente e no pensamento da pessoa,

para que ela tema e se humilhe diante de Sua abenoada grandeza, a qual no
tem fim ou limite,

isto , o temor estar unido e permeado com humildade, como no temor que se
sente na presena de uma pessoa muito sbia ou justa, o qual expressa a
vergonha e a humildade diante dela,

e da nascer tambm um medo de Dus em seu corao.

Isto explica como a contemplao da grandeza de Dus desperta um temor e


medo dEle uma expresso do atributo de Guevur.

,
,

Como resultado da sua contemplao nascer o atributo de Chssed, que


expresso como amor a Dus, de modo que seu corao se inflamar com um
intenso amor a Dus, como chamas abrasadoras, com paixo, desejo e saudade,
e uma alma ansiosa

.- -

(cada uma destas expresses chamas abrasadoras, paixo, etc., denotam um


grau diferente de amor) direcionada grandeza do abenoado Ein Sof.

66
,"' " : ,
."' " : ,"'"

Isto o que se entende pelo termo calot hanfesh (uma paixo consumidora da
alma), conforme est escrito: Minha alma anseia [por Ti]; na verdade, ela
desfalece...9, e Minha alma est sedenta de Dus...10, e ainda, Minha alma
tem sede de Ti...11

To intenso pode se tornar o amor da pessoa, que a alma se arrisca a ser


consumida pelas chamas abrasadoras do seu amor por Dus e abandonar o corpo
totalmente. De fato, se a pessoa no evitasse este perigo e mantivesse este
grande amor, certamente viria a falecer. Mas ela se restringe, para que a sua alma
permanea investida no seu corpo a nica condio na qual possvel cumprir
sua misso dada por Dus.

Esta sede de amor derivada do elemento do Fogo na alma Divina.

, , ,

Como os estudantes de cincia natural afirmam, e assim est no ts Chayim, o


elemento do Fogo est no corao,

enquanto a fonte [do elemento] gua e umidade est no crebro,

* , * ,
.

conforme explanado no ts Chayim, Portal 50, [a fonte do elemento da gua]


o nvel da Chochm, que chamada a gua da alma Divina.

Considerando que o corao a sede das emoes do calor , ns dizemos que


ele a morada do elemento do Fogo. Em contraste, o crebro sendo a sede do
frio intelecto, da inteligncia calma e medida a fonte do elemento da gua.
Isto pode ser prontamente observado ao comparar a conduta de uma pessoa
emotiva com a de uma pessoa intelectual.

67
Assim tambm ocorre com o intelecto e as emoes da alma Divina: o calor e a
paixo do amor a Dus so expressos no corao, que por fim pode levando a
pessoa a expirar em calot hanfesh. A mente, no entanto, permanece fria. Esta
capacidade do intelecto para uma calma avaliao de uma situao o conduz a
compreender que a inteno de Dus que a alma permanea vestida no corpo,
de modo que ela seja capaz de cumprir a Tor e seus mandamentos. Esta
conscientizao esfria o ardor abrasador do corao, e assim impede que a alma
expire em calot hanfesh.

A discusso do Alter Rebe sobre o nascimento das midot do intelecto foi assim
centrada sobre duas emoes: o amor e o temor a Dus. E quanto s outras?

, ,
.

O restante das cinco midot so todas ramificaes e derivadas do temor e amor


(e, obviamente, elas tambm nascem de Chochm e Bin), como explicado em
outro lugar.

Tudo que foi dito acima explica porque a Chochm e a Bin so chamadas de
pai e me das midot, pois atravs da contemplao exercida por Chochm
e Bin que nascem as midot. A Chochm chamada de pai. Assim como a
gota de smen, que deriva do crebro do pai, compreende, em forma concentrada
e oculta, todos os rgos do corpo da criana, da mesma forma o ponto seminal
da Chochm contm, numa forma oculta, todos os detalhes de uma idia, como
foi explicado acima. E assim como a me que revela os rgos da criana,
retirando-os do seu estado oculto, levando-os para um estado de completitude,
a Bin, de modo semelhante, revela, expande e esclarece o conceito em todos os
seus detalhes.

Mas, o que Dat, a terceira das faculdades intelectuais? Dat, tambm,


conforme explicado antes, uma me e fonte de midot. O que Dat contribui
para o nascimento das midot? Este assunto ser agora esclarecido.

, ," " ,

Dat, cuja etimologia pode ser encontrada no versculo E Ado conheceu (gsh
iad) Eva,3 implica adeso e unio.

,
. ,- -

68
(Aplicado a Dat da alma Divina, isto significa) ligar a mente com uma conexo
muito forte e estvel, e firmemente fixando o pensamento na grandeza do
abenoado Ein Sof, sem desviar sua mente dela (isto , o assunto concebido em
Chochm e desenvolvido em Bin absorvido na mente pela concentrao,
Dat).

,- -

Pois mesmo aquele que sbio (pela utilizao da sua faculdade de Chochm) e
conhecedor (pelo exerccio de sua faculdade de Bin) da grandeza do abenoado
Ein Sof, ainda, a menos que ele aplique seu Dat e fixe seu pensamento
firmemente e diligentemente sobre seu entendimento da grandeza de Dus,

. , -

ele no produzir na sua alma verdadeiros temor e amor, mas somente vs


iluses.

Ele somente imaginar que teme a Dus e O ama. Verdadeiro temor e amor so
alcanados somente por meio de Dat.

Assim, Dat fornece a substncia e a vitalidade das midot (e , portanto,


chamada de me das midot, outro progenitor, lado a lado de Chochm e Bin).

: ,

Ele compreende Chssed e Guevur; isto , amor com aquelas outras midot que
so suas ramificaes, e temor e suas ramificaes.

1. Em outra parte (por exemplo, Likutei Tor, Bamidbar 1a, 51b; Shir HaShirim
[Cntico dos Cnticos] 16d), o Alter Rebe torna claro que a alma no consiste
das dez faculdades, mas manifesta-se atravs delas, uma vez que a alma em si
essencialmente indefinvel e indivisvel.

2. As Dez Sefirot so mais plenamente discutidas no Iguret HaCdesh (Tanya,


Parte IV), cap. 15, e em outras partes.

3. Bereshit 4:1.

69
4. Zhar III, 28a; Tikunei Zhar, Tikun 65.

5. Melachim [Reis] I, 5:12.

6. Yir significa um temor que sentido em sua maior parte intelectualmente.


Pchad denota um medo que sentido emocionalmente, no corao. Por isso,
no incio do captulo onde as emoes so enumeradas e explicadas de uma
maneira geral, pchad precede yir, pois pchad o sentimento de medo
no corao uma emoo mais verdadeira que a yir intelectual. Aqui, no
entanto, quando se lida com as emoes na forma em que elas nascem do
intelecto, yir precede pchad, pois somente depois que a emoo primeiro
formada na mente, em cujo estgio ela yir, ela desce ao corao como
pchad.

7. Zhar III, 225a.

8. Zhar I, 11b.

9. Tehilim 84:3.

10. Ibid. 42:3.

11. Ibid. 63:2.

26 Kislv

28 Kislv

70
Captulo 4

Em acrscimo [s suas dez faculdades


discutidas no cap. 3], toda alma Divina
(nfesh Elokit) possui trs roupagens.

A alma possui trs poderes auxiliares,


os quais so seus instrumentos de
expresso. Como roupagens, eles
podem ser vestidos ou despidos
vontade. Quando a alma utiliza
qualquer desses trs poderes, ela se
veste neles; quando ela no os usa, ela
se despe deles. Tambm, da mesma
forma como as roupas do expresso de

71
beleza e importncia a quem as usa, assim tambm, quando a alma veste e utiliza
essas roupagens, seu intelecto e sua emoo se expressam.

. "

Elas (as roupagens) so: pensamento, fala e ao que se expressam nos 613
mandamentos da Tor.

O Alter Rebe agora continua a explicar como a alma Divina se expressa atravs
dessas trs roupagens.

Pois, quando uma pessoa cumpre ativamente todos os preceitos que requerem
ao fsica (por exemplo, quando coloca os tefilin ou cumpre o mandamento dos
tsitsit, etc.),

, "

e com seu poder de fala ela se ocupa com a exposio de todos os 613
mandamentos e com as leis que governam a realizao deles,

isto , a fala da pessoa que est mergulhada no estudo da Tor, que inclui a
exposio dos mandamentos. Por exemplo, o Tratado Berachot lida com os
mandamentos e as leis das bnos; o Tratado Shabat trata dos mandamentos e
das leis da observncia do Shabat, etc.,

"

e com seu poder de pensamento ela compreende tudo que ela capaz de entender
no Pardes (isto , os quatro nveis) da Tor,

A palavra Pardes (xsrp), cujo significado literal pomar, aqui usada como
um acrnimo das quatro palavras hebraicas, Pshat, Rmez, Derush e Sod,
representando, respectivamente: sentido simples, indicao, interpretao
homiltica e significado esotrico ou seja, os quatro nveis de interpretao das
Escrituras,

; * " " -

ento todos os seus 613 rgos da alma esto vestidos nos 613 mandamentos
da Tor.

72
Assim como o corpo humano consiste de 248 rgos e 365 vasos sangneos,
que correspondem aos 248 mandamentos positivos da Tor e aos 365
mandamentos proibitivos (613 ao todo), da mesma forma, a alma compreende
613 rgos a contraparte espiritual dos 613 rgos do corpo cada rgo
correspondendo a um mandamento especfico. Quando, atravs das suas trs
roupagens (pensamento, fala e ao), a alma abarca todos os 613 mandamentos,
ento todos os 613 rgos da alma esto revestidos em todos os 613
mandamentos cada rgo da alma em seu correspondente mandamento.

(Notem que o Alter Rebe enfatiza a palavra todos [todos os preceitos que
requerem ao fsica, a exposio de todos os 613 mandamentos, tudo que
ela capaz de entender]. Se suas roupagens no inclussem todos os 613
mandamentos se um especfico mandamento fosse omitido , ento o rgo
correspondente da alma ficaria privado de sua roupagem mitsv.)

Assim ns vemos, de uma maneira geral, como o cumprimento de todos os


mandamentos com o pensamento, a fala e a ao, veste a alma inteira em todos
os 613 mandamentos da Tor. O Alter Rebe agora continua a especificar que
componentes da alma esto vestidos por qual roupagem particular.

" ,
,"

Especificamente: ChaBaD da alma de uma pessoa (isto , suas faculdades


intelectuais) esto vestidas na compreenso da Tor, a qual ela compreende nos
(quatro nveis do) Pardes da Tor, na medida de sua capacidade mental e de
acordo com a raiz celestial de sua alma.

A capacidade mental de uma pessoa determina o quanto ela pode entender; a


raiz de sua alma determina a rea da Tor para a qual ela tem maior aptido. Por
exemplo, aquele cuja alma est relacionada ao nvel de Pshat est mais suscetvel
a compreender o significado direto das palavras da Tor; a alma relacionada ao
Rmez se aprofundar no significado das camadas implcitas subjacentes s
palavras; e assim por diante. Quando uma pessoa compreende a Tor na
extenso de sua capacidade mental, ento os componentes ChaBaD de sua alma
so vestidos na roupagem do pensamento da Tor, isto , o pensamento
conforme ele est relacionado Tor.

73
- ,
. ,

E as midot, isto , as emoes de temor e de amor (ao Todo-Poderoso) junto com


seus desdobramentos e ramificaes, esto vestidas no cumprimento dos
mandamentos na ao e na palavra, (na palavra) significando no estudo da
Tor, que equivalente a todos os mandamentos.1

A afirmao prvia do Alter Rebe, que na compreenso da Tor a faculdade


intelectual da alma se veste no pensamento, no requer nenhuma elaborao
adicional; evidente que o intelecto s pode compreender a Tor atravs do
veculo do pensamento.

No entanto, sua ltima afirmao (que as midot esto vestidas no cumprimento


dos mandamentos na ao ou na fala), necessita ser ampliada. Que conexo as
midot de temor e de amor possuem com a ao e a fala? A sede das emoes
est no corao; como elas se vestem nas aes que so feitas com a mo (por
exemplo, na colocao dos tefilin), ou na fala, quando se usa a boca (como no
estudo oral da Tor)?

Em resposta a esta questo, o Alter Rebe explica que a realizao plena dos
mandamentos exige amor e temor a Dus; a pessoa s consegue levar para o
cumprimento dos mandamentos a plenitude gerada pela vitalidade e a
profundidade do sentimento quando est impregnada de temor e amor ao Todo-
Poderoso.

Nas palavras do Alter Rebe:

, , "
,

Pois o amor a raiz da observncia judaica de todos os 248 mandamentos


positivos; os mandamentos emanam dele, e sem ele os mandamentos no tm
substncia real,

pois aquele que os cumpre verdadeiramente quem ama o Nome de Dus e


sinceramente deseja apegar-se a Ele.

, " ,

74
Mas no pode apegar-se a Ele a no ser atravs do cumprimento dos 248
mandamentos positivos.

Assim, o amor a Dus e o desejo de apegar-se a Ele exigem que os mandamentos


sejam observados. Por que possvel apegar-se a Dus somente pelo
cumprimento dos mandamentos?

; , "

Pois eles so os 248 rgos do Rei2 (de Dus, Rei do universo), por assim
dizer, conforme explanado em outro lugar.3

Assim como cada um dos rgos do ser humano um recipiente para um poder
particular de uma alma, que se veste nele (por exemplo, o olho um utenslio
para o poder da viso; o ouvido, para a audio, e assim por diante), assim cada
mandamento um receptculo para um aspecto especfico da Vontade de Dus
(a Vontade Suprema) que se veste em cada mandamento em particular. Cada
mandamento expressa no somente a Vontade Suprema para que um ato
especfico seja realizado, mas tambm os detalhes de sua observncia. Assim,
compreensvel que pela realizao dos mandamentos se alcana a unidade com
Dus, Cuja Vontade eles expressam.

Conclui-se da, ento, que o amor a Dus veste-se (ou se expressa) na realizao
dos 248 mandamentos positivos; ele a raiz e a fora vital deles, que leva uma
pessoa a observ-los com a totalidade do seu ser. Pois quando uma pessoa ama
a Dus e deseja apegar-se a Ele, ela cumpre os Seus mandamentos como se
realizasse uma tarefa para um amigo querido com gosto e prazer, e com todo
o seu ser.

, "
,--

O temor a raiz para a observncia dos 365 mandamentos proibitivos, pois ela
(a pessoa temente a Dus) temer rebelar-se contra o Supremo Rei dos Reis, O
Santo, abenoado Ele seja (agindo em desafio Sua Vontade; ela, portanto, se
restringir de qualquer coisa que Dus proibiu).

Neste nvel, a palavra temor tomada no seu sentido simples trepidao


diante da severidade das ordens de Dus.

75
, , ,

Ou um nvel mais profundo de temor que ele se sente envergonhado diante da


grandeza de Dus, de modo que ele no se rebelar contra os olhos que tudo
vem de Sua glria, fazendo o que mau aos Seus olhos,

, ,

isto , qualquer das coisas abominveis detestadas por Dus, as quais so as


kelipot e sitr achar (o outro lado que o oposto da santidade),

. "

que sugam sua nutrio do homem abaixo (neste mundo) e tm sua influncia
nele de modo que so capazes de derivar seu sustento e vida dele atravs da
violao dele dos 365 mandamentos proibitivos.

Quando uma pessoa transgride um mandamento proibitivo, que Dus no


permita, ela fornece s kelipot fora adicional e vitalidade. Uma vez que kelipot
e sitr achar so entidades que ocultam a Divindade e a santidade, e como tal
so desprezadas por Dus, o judeu, portanto, guarda-se contra a transgresso.
Ele se envergonha de transgredir e a dar fora e vida s kelipot. Assim, o temor
a Dus veste-se na observncia dos mandamentos proibitivos; pois o temor a
Dus da pessoa lhe permite enfrentar a tentao e refrear-se da transgresso.

Agora ns entendemos claramente como o temor e o amor a Dus esto


relacionados ao cumprimento dos mandamentos, e como as midot so a raiz e a
fora vital na realizao dos mandamentos, tanto na ao quanto na fala.

***

At agora foi explicado que a alma Divina tem trs roupagens nas quais ela se
veste: o pensamento, a fala e a ao da Tor e dos mandamentos. O Alter Rebe
agora ir afirmar que, diferentemente das roupagens fsicas, que so menos
importantes que aqueles que as vestem, as roupagens da alma Divina so ainda
mais sublimes que a alma que as veste. Assim, vestir suas roupagens isto
, pensar e falar palavras da Tor, e agir no cumprimento dos mandamentos
eleva a alma a um nvel mais alto. Pois, uma vez que a Tor e os mandamentos
so um com Dus, o judeu, vestindo a roupagem da Tor e dos mandamentos,
tambm se torna unido com Ele. Nas palavras do Alter Rebe:

, ,
,
76
Estas trs roupagens derivando da Tor e seus mandamentos, embora sejam
chamadas [simplesmente] de roupagens da nfesh, do rach e da nesham,

, ,

contudo, a qualidade delas (a qualidade das roupagens da Tor e seus


mandamentos) infinitamente mais elevada e maior do que nfesh, rach e
nesham em si,

[pois] conforme explicado no Zhar,4 a Tor e O Santo, abenoado Ele seja, so


verdadeiramente um.

,-- , :
, - --

Isto significa o seguinte: como a Tor a sabedoria e a Vontade dO Santo,


abenoado Ele seja (isto , a sabedoria da Tor expressa a sabedoria de Dus;
suas leis e aplicao prtica por exemplo, se um objeto particular ou no
casher expressa Sua Vontade), ela [a Tor] uma com Sua glria e essncia,

. ",'

uma vez que Ele o Conhecedor, o Conhecimento... e o Conhecido, como


explanado acima no cap. 2 em nome de Maimnides ( estes trs aspectos,
separados e distintos em termos do intelecto humano so, como esto
relacionados a Dus, a mesma entidade: eles so todos Divindade).

A Tor, sendo o intelecto de Dus, assim uma com o Prprio Dus, e quando
um judeu entende e une-se a ela, ele est unido com o Prprio Dus.

Do que j foi mencionado acima, ns entendemos que, uma vez que as roupagens
de pensamento e fala do estudo da Tor e o ativo desempenho dos mandamentos
estejam unidos com Dus, eles so ainda mais elevados do que a prpria alma.

No entanto, uma pergunta se apresenta: como pode ser dito que o entendimento
da Tor compreende a sabedoria e a Vontade de Dus, quando a sabedoria de
Dus como o Prprio Dus est infinitamente alm da limitada compreenso
do homem? Isto ser explicado agora:

, , --
,

77
Embora o Santo, abenoado Ele seja, seja chamado de Ein Sof (Infinito), e Sua
grandeza nunca pode ser investigada,5 e Nenhum pensamento pode apreend-
Lo em absoluto,6

e assim so tambm Sua Vontade e Sua sabedoria (infinita e insondvel),

" : ," " : ," " :


- "

conforme est escrito: No h nenhuma pesquisa do Seu entendimento;7 e


tambm est escrito: Quando tu pesquisares (para entender) Dus, tu
encontrars!?;8 e ainda mais foi escrito, Pois Meus pensamentos no so como
teus pensamentos,9 diz Dus para o homem.

Portanto, o pensamento humano incapaz de alcanar o pensamento Divino.


Como, ento, pode ser dito que no entendimento da Tor o homem alcana a
sabedoria de Dus?

O Alter Rebe responde que Dus comprimiu e baixou Sua sabedoria,


vestindo-a nos termos e objetos fsicos da Tor e seus mandamentos, de modo
que ela possa ser acessvel inteligncia humana, com a finalidade de que o
homem possa, por este meio, ser unido a Dus.

-- :
, -

Com referncia a esta disparidade entre a inteligncia humana e a sabedoria


Divina, nossos Sbios disseram: Onde tu encontrares a grandeza dO Santo,
abenoado Ele seja, l tu encontrars Sua humildade.10

Isto , como podemos nos aproximar da grandeza de Dus, para encontr-la e


nos unirmos a ela? atravs da Sua humildade, quando Ele desce ao nosso
nvel.

, " --

Dus comprimiu Sua Vontade e sabedoria nos 613 mandamentos da Tor e em


suas leis,

Conforme mencionado acima, a lgica da lei representa a sabedoria Divina, e o


decreto da lei, a Vontade Divina

78
, "

e nas combinaes das letras das Escrituras (Tor, Neviim e Ketuvim),

As prprias letras e palavras das Escrituras contm a Vontade e a sabedoria de


Dus; portanto, mesmo algum que seja ignorante do seu significado cumpre o
preceito do estudo da Tor meramente recitando-as

, "

e a Vontade e sabedoria de Dus tambm esto contidas na exposio dos


versculos encontrados nas Agadot e Midrashim dos nossos Sbios, de
abenoada memria.

Em todos esses, Dus comprimiu Sua Vontade e sabedoria com a finalidade de


que toda nesham ou mesmo as mais baixas almas de nvel de rach e nfesh,
que se encontram no corpo humano, sejam capazes de alcan-las com seu
intelecto,

e [a fim] de que (a nfesh ou o rach ou a nesham) as cumpram o quanto elas


podem ser cumpridas, em ao, fala e pensamento;

com isso vestindo-se com todas as suas dez faculdades nestas trs roupagens (do
pensamento, da fala e da ao de Tor e mitsvot).

Por isso, a Tor foi comparada gua,11 pois assim como a gua desce do nvel
mais alto para o nvel mais baixo,

A gua que alcana o nvel mais baixo a mesma gua que deixou sua fonte no
nvel mais alto; diferentemente da luz, por exemplo, que tambm viaja da sua
fonte, mas nesse caso no a fonte (o corpo luminoso) em si que transmitida,
mas somente um raio dela; e diferentemente do intelecto, que tambm pode ser
comunicado de uma pessoa outra, mas em cujo caso, tambm, no a fonte (a
mente de quem ensina) que se transmite ao nvel mais baixo (a mente do
aprendiz), mas somente a idia, um produto da fonte.

79
, -

Como ns vimos na analogia da gua, assim a Tor desceu do seu lugar de glria,
isto , do plano espiritual sublime que a sua fonte.

, ,
.

No seu estado original, ele [este plano] a Vontade e a sabedoria de Dus, e a


Tor uma entidade com Dus, a Quem nenhum pensamento pode apreender
em absoluto neste plano, a Tor incompreensvel para o homem, como o
Prprio Dus .

, , , ,

Da, a Tor percorreu uma descida atravs de estgios ocultos, etapa por etapa,
na Hishtalshelut dos Mundos (isto , a ordem em cadeia dos Mundos
espirituais interligados, explicada mais detalhadamente no cap. 2; a Tor desceu
atravs de todos esses nveis )

,
,

at que ela se vestiu nas substncias e coisas materiais deste mundo corpreo,
que compreende a maioria dos mandamentos da Tor e suas leis.

Quase todas as mitsvot envolvem objetos materiais: tsitsit so feitos de l,


tefilin, de couro, e assim por diante. Mesmo as mitsvot espirituais envolvem
objetos materiais em suas halachot as leis que governam sua aplicao prtica.
Por exemplo, a mitsv de amar o seu prximo, embora seja essencialmente uma
mitsv espiritual, como ela consiste em uma emoo amor , demanda que se
ajude seu irmo judeu materialmente, financeiramente, etc.; e estas so
expresses materiais e concretas de uma mitsv espiritual.

Assim, a Tor vestiu-se em objetos materiais com os quais as mitsvot so


realizadas e tambm na combinao das letras fsicas escritas com tinta num
livro, isto , os vinte e quatro livros de Tor, Neviim e Ketuvim.

(Conforme mencionado acima, as letras e palavras contm a santidade da


Vontade e da sabedoria de Dus.)

80
, ,
. ,

A Tor experimentou esta grande descida para que todo pensamento humano
seja capaz de alcan-las, e de modo que at a fala e a ao, que esto em um
nvel mais baixo que o pensamento, sejam capazes de alcan-las ( a Vontade
e a sabedoria de Dus) e vestirem-se nelas para o cumprimento dos
mandamentos em fala e ao.

"
-

Uma vez que a Tor e seus mandamentos vestem todas as dez faculdades da
alma e todos os 613 rgos da alma, desde a cabea at os ps, isto , desde o
nvel mais alto sua cabea at seu nvel mais baixo,

,
,

ela (a alma) est verdadeiramente, completamente ligada a Dus no elo da


vida,12 e a prpria luz de Dus a envolve e a veste desde a cabea at os ps.

," " : ," " :

Assim est escrito: Dus minha Rocha, em que eu me refugio13 (e,


naturalmente, somente aquilo que cerca uma pessoa pode proteg-la); e ainda
est escrito: Como um escudo, a Vontade de Dus o cerca,14

significando Sua Vontade e sabedoria, que esto vestidas na Tor e seus


mandamentos.

Ns vemos, de qualquer modo, que embora a sabedoria e a Vontade de Dus


estejam alm do alcance humano, elas lhe so acessveis porque a Tor est
vestida em termos fsicos, e seus mandamentos esto vestidos em objetos fsicos.

" :
,"

81
Por essa razo foi dito: Uma hora de arrependimento e boas aes neste mundo
melhor que toda vida no Mundo Vindouro,15

, ,

pois a recompensa no Mundo Vindouro consiste em desfrutar da radiao da


Presena Divina,16 que o prazer derivado da compreenso da Divindade.

, , , ,

Nenhum ser criado, at um ser espiritual dos mais altos domnios, tais como os
anjos ou as almas, podem compreender mais que um vislumbre da luz Divina,

;" "

motivo pelo qual a recompensa das almas no Mundo Vindouro chamada de a


radiao da Presena Divina, uma vez que ela no mais do que uma remota
centelha da luz Divina.

, - --

Porm, quanto essncia e glria dO Santo, abenoado Ele seja, nenhum


pensamento pode apreend-Lo em absoluto.

* ,
--

Somente quando [o pensamento] apreende e veste-se na Tor e suas mitsvot ele


alcana e veste-se no Prprio Dus,

pois a Tor e O Santo, abenoado Ele seja, so uma mesma entidade.

Da a superioridade da Tor e das mitsvot neste mundo sobre a vida no Mundo


Vindouro. No Mundo Vindouro a alma apreende somente um vislumbre da
Divindade; neste mundo, atravs da Tor e mitsvot, ela est unida com o Prprio
Dus.

82
Pois, embora a Tor tivesse sido vestida em coisas materiais inferiores, e so
somente essas coisas materiais que o intelecto humano compreende quando
estuda Tor, e no a essncia da Vontade e da sabedoria de Dus, porm

por meio de uma analogia, como se algum abraasse um rei.

,
,

No h nenhuma diferena no grau de sua proximidade e ligao com o rei, se


ele o abraa quando o rei est vestindo um traje ou muitos trajes,

uma vez que o corpo do rei est neles.

De forma semelhante, quando um judeu abraa a sabedoria de Dus no estudo


da Tor, o fato de Sua sabedoria estar vestida em trajes materiais irrelevante.

Outro ponto entendido desta analogia: no estudo da Tor, o homem tambm


abraado, envolvido e cingido pela sabedoria de Dus contida na Tor (como
ser explicado no cap. 5) conforme o Alter Rebe continua:

, ,

De forma semelhante, quando o rei abraa algum com seu brao, embora ele
esteja vestido em seus trajes.

Para ilustrar que a Tor anloga a um abrao real, o Alter Rebe cita:

," " :

Como est escrito: Sua (de Dus) mo direita me abraa,17

o que se refere Tor, chamada a mo direita porque foi dada pela mo


direita de Dus 18,

pois [a Tor] est relacionada ao atributo de Chssed (benevolncia) e gua.

83
Conforme explanado na Cabal, a mo direita representa tanto Chssed como
a gua (e como j foi dito antes, a Tor comparada gua), e a mo esquerda
representa Guevur (severidade) e fogo. Quando o versculo diz que a mo
direita de Dus me abraa, significa que Dus abraa e envolve a alma atravs
da Tor a mo direita de Dus.

Assim, a ligao que o estudo da Tor cria entre a alma e Dus dupla: a alma
abraa Dus e abraada por Dus. Nisso, o estudo da Tor superior s
outras mitsvot, conforme discutido no captulo seguinte.

1. Mishn, Pe 1:1.

2. Tikunei Zhar, Tikun 30.

84
3. Ver cap. 23.

4. Parte I, 24a; II, 60a.

5. Tehilim 145:3

6. Introduo ao Tikunei Zhar.

7. Yeshaihu 40:28.

8. Yiov 11:7.

9. Yeshaihu 55:8.

10. Meguil 31a.

11. Bava Kama 17a.

12. Shmuel I, 25:29

13. Tehilim 18:3.

14. Ibid. 5:13.

15. Avot 4:17.

16. Berachot 17a.

17. Shir HaShirim 8:3.

18. Devarim 33:2.

85
Captulo 5

Na concluso do captulo anterior, o


Alter Rebe retratou o estudo da Tor
como um abrao real: quando algum
estuda Tor, seu intelecto abraa e
envolve a vontade e a sabedoria
Divina e assim ele abraa o
Prprio Rei dos reis, uma vez que
Ele e Sua sabedoria so um. Por
outro lado, o Rei (isto , a vontade
e a sabedoria de Dus) abraa a
mente do estudante de Tor.

Porm, enquanto prontamente


compreensvel que a mente possa ser
descrita como abraando o
conhecimento da Tor que ela
absorve, o significado da Tor

86
abraando o intelecto de algum no claro. No captulo 5, o Alter Rebe
esclarece este ponto. Ele o faz tornando compreensvel o termo apreender
usado na afirmao de Eliahu (citada no captulo anterior), de que nenhum
pensamento pode apreender Dus a no ser apreendendo a Tor.

Contudo, este captulo ajuda principalmente a mostrar como o estudo da Tor


superior a todas as mitsvot; no somente algum envolvido pela vontade de
Dus quando ele estuda a Tor, assim como quando ele realiza qualquer mitsv,
mas, alm disso, ele abraa Dus ao entender Sua sabedoria conforme exposta
na Tor.

" : "" ,
."'

Uma outra explicao, para esclarecer melhor a expresso tefiss (apreender),


nas palavras de Eliahu: Nenhum pensamento pode Te apreender:

Como explanado no captulo 4, ns no podemos normalmente apreender Dus


com nosso intelecto, mas somente atravs do estudo da Tor. Conscientizando-
nos da nossa incapacidade de compreender a Divindade, explicaremos como O
apreendemos atravs da Tor.

- ,
,

Quando um intelecto percebe e entende algum assunto intelectual, a mente


apreende o assunto e o envolve,

e o assunto apreendido, envolvido e fica vestido pelo intelecto que o entendeu


e o percebeu.

O assunto, que est agora dentro do intelecto humano, cercado e envolvido


pelo intelecto, assim como um objeto material envolvido pela mo que o agarra.

Porm, somente pode-se dizer que o assunto est dentro da mente uma vez que
a mente o tenha entendido completamente (conforme indicado tambm pelo uso
que o Alter Rebe faz do tempo passado ...o intelecto que o entendeu e o
percebeu). Antes de dominar o assunto, no entanto, enquanto a mente est
ocupada em analisar seus detalhes, o assunto ainda est acima da mente, e a
relao entre eles est invertida: a mente est dentro do assunto e envolvida
por ele.
87
Segundo as palavras do Alter Rebe:

O intelecto tambm est vestido dentro do assunto no momento da compreenso


e apreenso intelectual.1

Portanto, no ato do entendimento de uma idia, a mente tanto envolve o


conceito como envolvida por ele, e este o significado do termo apreenso
usado acima.

Quando, por exemplo, algum entende e compreende uma halach particular na


Mishn ou na Guemar, claramente e inteiramente, atravs de uma ativa
aplicao de sua mente,

. , -

seu intelecto apreende e envolve aquela halach, e seu intelecto est tambm
vestido nela naquele momento em que ele se empenha para entend-la.

,-- ,

Esta halach, portanto, a sabedoria e a vontade de Dus a razo subjacente


halach a sabedoria de Dus, e a lei em si a vontade de Dus, conforme
mencionado no captulo 4.

- ,
.

Assim, de Sua vontade que se, por exemplo, Reuven reclamar isso e Shimon
aquilo, tal ser o veredicto entre eles.

, ,

Mesmo que nunca tenha ocorrido e jamais ocorrer litgio sobre esses tipos de
discusses e reclamaes,

Portanto, se o objetivo do estudo da Tor fosse somente estudar como praticar


suas leis e no caso, como resolver essa disputa logo o estudo de tal lei no
serviria a nenhum propsito. Contudo, h de fato um grande valor no estudo

88
mesmo de tal halach, pois atravs dela podemos conhecer a vontade e a
sabedoria de Dus e aderir a elas, conforme o Alter Rebe continua:

,-- ,
,

ainda assim, uma vez que isso surgiu na vontade e na sabedoria de Dus, que se
uma pessoa reclamasse dessa maneira e a outra, daquela outra maneira, o
veredicto seria de tal forma,

portanto, quando se conhece e compreende este veredicto como uma halach


estabelecida na Mishn, na Guemar ou nos Poskim (legisladores),

Se algum chega a um veredicto idntico sobre a base de algum outro sistema


legal, este veredicto representa o conhecimento humano, no a sabedoria Divina.
Mas se ele infere a deciso judicial da Tor,

,-- -
,

ele ento compreende e apreende, realmente, a vontade e a sabedoria de Dus, a


Quem nenhum pensamento pode apreender, nem [pode qualquer pensamento
apreender] Sua vontade e sabedoria,

exceto quando elas a vontade e sabedoria de Dus vestem-se nas halachot


estabelecidas diante de ns.

Esta uma faceta do entendimento da Tor, isto , que atravs dele o intelecto
de uma pessoa envolve a vontade e a sabedoria de Dus. Alm disso,

Seu intelecto est tambm vestido dentro delas dentro da vontade e da


sabedoria de Dus contidas na Tor; sua mente est envolvida por elas.

, ,

89
Esta a unio mais maravilhosa; no domnio fsico no h nenhuma unio
semelhante ou paralela, isto , de duas coisas to desproporcionais quanto o
intelecto humano e a Tor, o intelecto de Dus

que devem se tornar, realmente, um e unidos de todos os lados e ngulos.

Esta a distinta, infinitamente grande e maravilhosa superioridade da mitsv de


conhecimento e compreenso da Tor

, ,
.

sobre todas as mitsvot envolvendo ao, e mesmo aquelas executadas atravs da


fala; at mesmo sobre a mitsv do estudo da Tor oral.

O preceito do estudo da Tor pode ser realizado recitando passagens das


Escrituras, mesmo que a pessoa no saiba o significado delas. Tal estudo, no
entanto, carece da infinitamente superior qualidade da compreenso da Tor,
isto ,

-- -
,

pois atravs de todas as mitsvot realizadas em ao e fala Dus veste a alma, e a


envolve com Sua luz da cabea aos ps, isto , do seu mais alto nvel at o
mais baixo;

, -
,

enquanto no caso do conhecimento da Tor, alm de o intelecto estar vestido na


(isto , envolvido pela) sabedoria Divina, a sabedoria Divina tambm est dentro
dele, de modo que ele a envolve,

atravs da sua compreenso intelectual, apreendendo e envolvendo qualquer


conhecimento da Tor que ele seja capaz de apreender e compreender,

. "

90
cada homem de acordo com seu intelecto e sua capacidade de conhecimento e
compreenso do Pardes2 os quatro modos de interpretao da Tor: Pshat,
Rmez, Derush e Sod.

Portanto, alm do efeito que a Tor partilha com outras mitsvot, isto , que uma
mitsv quando realizada envolve a alma na luz Divina, o estudo da Tor tem o
efeito adicional de preencher a alma (internamente) com a luz da Divina
sabedoria contida na Tor, que a alma apreende e envolve.

, ,

Uma vez que, atravs do conhecimento da Tor, a Tor absorvida na alma e


no intelecto de uma pessoa, e fica envolvida neles,

ela , portanto, chamada de po e alimento da alma.

,
,

Assim como o po fsico alimenta o corpo quando ingerido e absorvido dentro


dele, e [quando] ali transformado em sangue e carne de sua prpria carne,

e somente ento o corpo viver e ser sustentado;

de forma semelhante, atravs do conhecimento e da compreenso da Tor pela


alma de uma pessoa que a estuda bem, com a concentrao do seu intelecto,

at o ponto em que a Tor apreendida por sua mente e se une a ela de modo a
serem um,

[a Tor por esse meio] torna-se alimento para alma.

91
- - ,
.

Ela [a Tor] se torna a vida interior para ela [a alma], oriunda do Manancial da
vida, o Abenoado Ein Sof, que vestido em Sua sabedoria e Sua Tor que esto
dentro [da alma] do estudante de Tor.

." " :

Este o significado do versculo Tua Tor est em minhas entranhas,3


significando que a Tor alimento para a alma.

, ,

De forma semelhante est escrito em ts Chayim (Portal 44, cap. 3) que as


mitsvot so as roupagens das almas no Paraso.

No Paraso, as almas desfrutam da radiao da Presena Divina. Para que a alma,


que finita, seja capaz de suportar a radiao infinita, ela deve ter o escudo de
roupagens espirituais. As mitsvot que ela realizou durante sua vida sobre a
terra equipam a alma com essas roupagens; pois, conforme explanado acima, a
realizao das mitsvot envolve a alma na luz Divina, como uma roupagem
envolve o corpo.

,
;

Por outro lado, a Tor o alimento das almas no Paraso, as quais se ocuparam
no estudo da Tor por ela mesma durante a vida delas sobre a terra, como est
escrito no Zhar (Vayakhel, p. 210).

, ,""

O significado [do estudo da Tor] Por ela mesma [estudar] com a inteno
de ligar a alma a Dus atravs da compreenso da Tor,4

cada um de acordo com a capacidade do seu intelecto, como explicado em Pri ts


Chayim.

Ns vemos, atravs do que foi afirmado acima em ts Chayim, que a Tor o


alimento da alma, e as mitsvot so suas roupagens.

92
Mas agora surge uma pergunta: se a Tor e as mitsvot, cada uma tem sua
qualidade nica, por que a superioridade do estudo da Tor sobre as mitsvot?

O Alter Rebe responde a isto definindo os termos alimento e roupagens em


seu contexto espiritual. Desta explanao ficar claro que a Tor possui as
qualidades de ambos, alimento e roupagem e da a sua superioridade.

. ,[

( 5O alimento da alma refere-se ao nvel da luz interior dela; as roupagens


referem-se ao nvel de sua luz envolvente.

, , "

Por este motivo, nossos Sbios disseram6 que o estudo da Tor equivale a todas
as outras mitsvot combinadas;

, ,

pois as mitsvot so apenas roupagens, enquanto a Tor alimento e tambm


roupagem para a alma intelectual.

A Tor serve como roupagem porque a pessoa pode se vestir dentro dela, pela
concentrao da alma nela e em seu estudo.

Ainda mais se algum expressa as palavras da Tor oralmente,

:] ,

pois o sopro da fala torna-se uma espcie de luz envolvente, conforme est
escrito em Pri ts Chayim).

Ns vimos assim que o estudo da Tor possui as qualidades de ambos,


alimento e roupagem. Ela assim superior s outras mitsvot, que so apenas
roupagens.

93
1. O Rebe Shlita observa:

O processo de entendimento de uma idia comea quando uma pessoa apreende


a idia ou conceito de uma maneira geral, e ao mesmo tempo seu intelecto
envolve o assunto. Depois disso, a pessoa comea a dissecar a idia geral atravs
de anlise e discusso, e neste momento o assunto envolve o seu intelecto.
Quando ela termina de dissecar e analisar (isto , uma vez que ela dominou o
conceito inteiramente, segundo as palavras do Alter Rebe: O intelecto
entendeu e o percebeu), o seu intelecto mais uma vez envolve o assunto.

2. Ver incio do cap. 4, para o significado da palavra Pardes.

3. Tehilim 40:9

4. O Rebe Shlita observa que o Alter Rebe achou necessrio definir o termo
vnak lishm (por ela mesma), para que no interpretssemos mal o Zhar,
querendo dizer que o fator que faz a Tor tornar-se alimento para a alma fosse
algum outro significado de lishm; mais propriamente, O significado...
[estudar] com a inteno de ligar a alma a Dus atravs da compreenso da Tor.

5. Parnteses no texto original.

6. Mishn, Pe 1:1.

94
Captulo 6

Nos captulos anteriores, o Alter


Rebe discutiu a alma Divina; suas dez
faculdades - trs intelectuais e sete
emocionais - e suas trs roupagens,
pelas quais ela se expressa, ou seja, o
pensamento, a fala e a ao da Tor e
das mitsvot.

Ele explicou que as roupagens da alma


Divina esto de fato num nvel mais
elevado que a alma em si, uma vez que
a Tor e Dus so um, e que vestindo-
se nessas roupagens, isto , pelo
estudo da Tor e pelo cumprimento
das mitsvot, a alma est unida com
Dus. Isto particularmente verdade
para o estudo da Tor, no qual a alma
tanto abraa quanto abraada pela
Divindade contida na Tor.

95
No captulo 6, o Alter Rebe comea a discutir a alma animal. Ele explica que
sua estrutura exatamente paralela da alma Divina; ela tambm tem dez
faculdades e trs roupagens; somente que, diferente da alma Divina, a substncia
da alma animal kelip, e suas faculdades e roupagens so impuras. Vestindo-
se nessas roupagens, a alma animal desce a um nvel mais baixo de impureza.

Com referncia ao conceito de kelip, no captulo 1 ns notamos que, embora


toda existncia tenha sido criada e recebe sua vida da Divindade, no entanto,
para que o homem seja capaz de escolher entre o bem e o mal, e para que ele
possa receber sua recompensa servindo ao seu Criador por seu esforo, Dus
criou foras de impureza que ocultam a Divindade em toda a criao. Essas foras
so chamadas kelip (plural: kelipot), literalmente significando conchas ou
cascas. Assim como a casca oculta a fruta, assim tambm as foras da kelip
ocultam a Divindade em todo ser criado.

H duas categorias de kelipot: kelipat nog (literalmente: uma kelip de luz)


e as trs kelipot impuras.

A primeira categoria, kelipat nog, contm alguma medida de bem. Ela assim
um nvel intermedirio entre os domnios do bem e do mal, e tudo que recebe
sua vitalidade atravs da tela ocultadora dessa kelip pode ser utilizado para o
bem ou para o mal. Todos os objetos fsicos permitidos pertencem a esta
categoria; eles podem ser usados para uma mitsv e ascender, com isso, ao
domnio da santidade, ou eles podem ser usados pecaminosamente, que Dus no
permita, e atravs disso se degradarem mais.

A segunda categoria consistindo de trs kelipot impuras completamente


m. Tudo que recebe sua vitalidade atravs do encobrimento desse tipo de kelip
no pode ser transformado em santidade, nem, em alguns casos, pode ser usado
no servio da santidade. Todos os objetos fsicos proibidos pertencem a esta
categoria, sejam eles proibidos somente para o consumo; neste caso eles no
podem ser transformados em santidade, mas podem servi-la, ou sejam eles
proibidos para qualquer tipo de benefcio; neste caso eles no podem servir at
mesmo para qualquer propsito sagrado.

O Todo-Poderoso criou uma coisa oposta outra.1

96
Tudo no domnio da santidade tem sua contraparte na kelip. No nosso
contexto, a alma animal, com suas faculdades e roupagens, a contraparte (na
kelip) da alma Divina, com suas faculdades e roupagens.

,
,

Assim como a alma Divina composta de dez sagradas [faculdades, que


correspondem s Dez Supernais] Sefirot, e est vestida em trs roupagens
sagradas, isto , o pensamento, a fala e a ao de Tor e mitsvot,

, *

assim, tambm, a alma da sitr achar (que ser depois definida neste captulo),
derivada da kelipat nog, que est vestida no sangue do homem como explicado
no captulo 1, a alma animal est vestida no sangue, e assim anima o corpo esta
alma tambm

inclui dez coroas de impureza,2 isto , as faculdades de kelip, chamadas


coroas na terminologia cabalstica.

Estas dez faculdades so: sete ms midot (sete atributos emocionais),

por exemplo: luxria, o equivalente na kelip da mid de Chssed


(benevolncia); ira, que expressa a mid de Guevur (severidade); arrogncia,
o equivalente de Tifret (beleza); e assim por diante,

, *

que derivam dos quatro maus elementos mencionados acima (no captulo 1),

Entidades espirituais possuem seus elementos como os objetos fsicos os


possuem; neste caso, maus elementos, uma vez que se trata de uma alma da
kelip.

; - ,

97
e o intelecto (schel) que gera essas [sete midot ms], que est subdividido em
trs: Chochm, Bin e Dat, a fonte das midot.

As faculdades intelectuais so descritas como a fonte das ms midot, pois as


midot so proporcionais s qualidades do intelecto.

,
,

Uma criana deseja e ama (isto , ela expressa sua mid de Chssed em relao
s) coisas insignificantes, de pequeno valor, pois seu intelecto muito imaturo
e deficiente para apreciar coisas mais valiosas.

. ,

De maneira semelhante com relao mid de Guevur: ela fica irritada e


aborrecida por coisas triviais, e tambm em relao ostentao (que expressa a
mid de Tifret), e outras midot.

Essa correlao entre midot e intelecto indica que o intelecto afeta a natureza e
a expresso das midot; por esse motivo, as trs faculdades intelectuais so
consideradas fonte das sete midot.3

Quanto a essas dez categorias impuras, quando uma pessoa pensa [pensamentos
que se originam] delas (por exemplo, quando ela pensa nos meios de obter algo
que ela deseja), ou fala palavras originadas delas ou realiza um ato que as serve
ou as expressa,

, -
, " "

ento o pensamento em seu crebro, as palavras em sua boca e o poder de ao


em suas mos e outros rgos so chamados roupagens impuras para essas dez
categorias impuras,

as quais vestem-se nessas roupagens durante o ato, a fala ou o pensamento.

98
Mas que espcie de pensamentos, falas e aes so as roupagens da alma
animal? Anteriormente, no captulo 4, ns aprendemos que a alma Divina possui
pensamentos, falas e aes especficas nos quais ela se veste, isto , pensamentos,
falas e aes de assuntos de Tor e de mitsvot. Devemos, ento, entender que a
alma animal, tambm, possui roupagens especficas pensamentos, falas e aes
pecaminosos?

O Alter Rebe afirma que no assim. Todos os pensamentos, palavras e aes


que no so dirigidos a Dus e ao servio a Dus, mesmo que no sejam
efetivamente pecaminosos, so roupagens da kelip e, portanto, da alma animal.
Em suas palavras:

Essas roupagens da alma animal compreendem todos os atos que so feitos sob
o sol (isto , todas as aes mundanas),

,"' " ," "

as quais so todas futilidade e aflio do esprito,4 conforme o Zhar5


(Parashat Beshalach) interpreta: uma runa do esprito [da santidade].

De igual maneira, todas as palavras e todos os pensamentos que no so


dirigidos a Dus e Sua Vontade e ao Seu servio so todos roupagens para a
alma animal.

. , ," "

Pois este o significado do termo sitr achar literalmente, o outro lado, isto
, no o lado da santidade.

Assim, tudo que no pertence ao domnio da santidade sitr achar. Mas o


que, de fato, o domnio da santidade engloba?

,--

O lado da santidade nada mais que a morada e extenso da Santidade de Dus.

, --
,

99
Mas Dus somente habita no que est anulado a Ele, seja [a anulao algo]
efetivo (e visvel at nos aspectos externos do ser anulado), como no caso dos
anjos supernais, que possuem toda a sua existncia constante e abertamente
entregue a Dus,

,
. --

ou [uma submisso] potencial, como no caso de cada judeu aqui embaixo neste
mundo fsico, que tem a capacidade de se anular completamente diante de Dus,
atravs do martrio pela santificao do Nome de Dus.

Conforme explanado mais tarde no Tanya, cada judeu tem a capacidade para o
auto-sacrifcio. Em face de uma tentativa de obrig-lo a abandonar o Judasmo,
ele de livre vontade sofrer o martrio. Assim, todo judeu possui internamente,
dentro de sua alma, o potencial de se anular a Dus, qualquer que seja seu estado
exterior. Este potencial, todavia, pode revelar-se somente no ato do martrio, por
ele estar anulado a Dus, a santidade de Dus repousa sobre ele.

,' - "

Por isso nossos Sbios disseram que mesmo um indivduo que esteja sentado e
ocupado no estudo da Tor, a Presena Divina repousa sobre ele.6

Pois quando algum se ocupa do estudo da Tor, sua anulao Divindade


manifesta-se para afet-lo em um nvel revelado e externo, uma vez que o estudo
da Tor implica pr de lado suas prprias noes e presunes, com a finalidade
de entender e aceitar a sabedoria e a Vontade de Dus conforme expressas na
Tor. esta anulao Divindade que faz a Presena Divina repousar sobre
aquele que estuda a Tor.

." "

Tambm, em cada reunio de dez judeus a Presena Divina repousa7 sempre;


dez judeus juntos formam uma congregao de Israel, que uma morada
adequada para a Presena Divina.

- ,
--

No entanto, qualquer coisa que no se anule a Dus, mas [considera-se] algo


separado em si mesmo, no recebe sua vida da Santidade de Dus

100
Mas de onde mais ela receberia sua vitalidade? A Divindade e a santidade so
a mesma fonte de vitalidade para todo ser existente, conforme est escrito: Tu
ds vida a todos eles (Nechemi [Neemias] 9:6). O Alter Rebe continua para
qualificar sua observao anterior, estabelecendo que aqueles seres que no se
anulam a Dus recebem sua vitalidade somente de um nvel superficial, exterior,
da Divindade; e desse nvel, tambm, somente quando ela desce, nvel a nvel,
atravs de numerosas contraes da fora vital.

,
,

Voltando s palavras do Alter Rebe: o ser que se intitula separado no recebe


sua vitalidade da pnimiut, o aspecto ntimo da santidade, de sua pura essncia e
ncleo, porm de seu achoraim, suas costas, por assim dizer.

Prover do pnimiut (literalmente, face) significa, conforme explanado no


captulo 22, dar com vontade prazerosa e desejo; achoraim (literalmente,
costas) significa dar sem desejo ou prazer, por um fator atenuante. A atitude
daquele que d ser aparente, em qualquer caso, na sua maneira de dar. Se
algum d algo a seu inimigo, por exemplo, ele desviar sua face de seu inimigo,
pois a face representa os sentimentos ntimos de uma pessoa; como o corao
daquele que d est ausente, ele desvia sua face, apresentando suas costas ao
inimigo. Assim, pnimiut e achoraim no sentido de aspectos interno e externo (da
vontade da pessoa) correspondem aos seus significados literais de face e
costas.

Em nosso contexto, tudo no domnio da santidade, cuja existncia e vida Dus


deseja, recebe sua vida da pnimiut da Divindade; enquanto as kelipot, nas quais
Dus no tem nenhum desejo (uma vez que Ele as criou somente pelas razes
apresentadas nos pargrafos de introduo deste captulo), recebem sua vida do
achoraim da Divindade.

Esta limitada forma de fora vital alcana as kelipot descendo, nvel a nvel,
atravs de mirades de nveis, numa descida em forma de encadeamento de
mundos, em forma de causa e efeito.

O nvel mais alto a causa para o nvel mais baixo que surge dele. No entanto,
numa descida que uma seqncia de causa e efeito, o efeito, embora inferior,
sempre comparvel causa. Tais descidas, no importa quo numerosas sejam,

101
seriam insuficientes para produzir o baixo nvel de vitalidade conferido s
kelipot. Isto pode ser produzido somente pela descida da vitalidade atravs do
tsimtsum, conforme o Alter Rebe agora continua:

A vitalidade desce tambm atravs de muitos tsimtsumim, ou contraes e este


processo diminui a vitalidade a um ponto onde ela incomparavelmente mais
baixa que em seu estado original.

, ,

A luz e a fora vital diminuem em tal medida, diminuio aps diminuio, at


que ela capaz de tornar-se contrada e vestir-se maneira de um exlio,
significando que em vez de estar rendido fora vital Divina, o objeto no qual
a vitalidade est vestida a domina; como, por exemplo, um cativo dominado
por seus captores.

, ,

A vitalidade est, portanto, em um estado de exlio dentro daquele objeto que


est (isto , se considera) separado da santidade, dando a ele a vitalidade e
existncia, fazendo o objeto passar da no-existncia para a existncia,

de modo a no retornar ao seu estado original de no-existncia, como ele era


antes de ter sido criado pela vitalidade nele vestida.

Em resumo: tudo que no subjugado a Dus, mas se considera separado dEle,


recebe sua vitalidade de achoraim da Divindade por meio de numerosas descidas
e vrias contraes. A fora vital Divina est oculta dentro dele num estado de
exlio; assim, ela pertence ao reino da kelip. Fica claro agora porque qualquer
pensamento, fala ou ao no dirigido [ao servio] a Dus e, portanto, no
subjugados Divindade so roupagens da alma animal que derivam da kelip,
mesmo que tais pensamento, fala ou ao no sejam de fato maus.

. ,

102
Por isso este mundo, com tudo que ele contm, chamado o mundo das kelipot
e de sitr achar apesar do fato de que este mundo tambm recebe sua
vitalidade da Santidade de Dus.

Uma vez que as criaturas deste mundo fsico sentem-se independentes, seres
separados, e sua submisso Divindade no aparente, elas automaticamente
pertencem ao domnio da kelip.

, ,
.

Tambm por isso todos os eventos neste mundo so severos e maus, e os


perversos prevalecem nele (conforme est escrito no ts Chayim, Portal 42, fim
do captulo 4).*

Na nota seguinte, referente sua prvia observao, de que este um mundo de


kelipot, o Alter Rebe escreve que isto assim no obstante o fato de a
Divindade permear toda a existncia; ou, segundo a terminologia da Cabal, que
a luz infinita de Dus (Or Ein Sof) veste-se nas Sefirot dos quatro mundos
Atsilut, Beri, Yetsir e Assi, e por isso mesmo este mundo fsico est cheio
com o Or Ein Sof; contudo, ele ainda um mundo de kelipot.

*Nota

, :[
,

Certamente este mundo contm as Dez Sefirot [do Mundo] de Assi, conforme
est escrito em ts Chayim, Portal 43.

O Mundo de Assi compreende tanto nosso mundo fsico quanto o mundo


espiritual de Assi. As Sefirot de Assi espiritual esto, portanto, contidas
igualmente em Assi fsica.

,
; , ,

Assim sendo, dentro dessas Dez Sefirot de Assi esto [contidas] as Dez Sefirot
do Mundo de Yetsir; e, dentro delas, as Dez Sefirot do Mundo de Beri; e,
nelas, as Dez Sefirot do Mundo de Atsilut, no qual habita o Or Ein Sof.

, - --
,--- :

103
Assim, o Or Ein Sof preenche todo este mundo inferior, sendo vestido nas Dez
Sefirot dos quatro Mundos Atsilut, Beri, Yetsir e Assi,

conforme est escrito em ts Chayim, Portal 47, captulo 2, e em Sfer


Guilgulim, captulo 20.

Fim da Nota

No entanto, pelo fato de as criaturas deste mundo no estarem claramente


subjugadas a Dus, este um mundo de kelipot e sitr achar.

***

At aqui foi explicado que todos os pensamentos, pronunciamentos e aes que


no so dirigidos santidade so sitr achar, e que essas so as roupagens pelas
quais a alma animal se expressa.

Mas isto meramente coloca as roupagens num mesmo nvel que a alma animal,
que, como elas, deriva da sitr achar. No entanto, foi explicado anteriormente
que as roupagens da alma Divina so de um nvel espiritual mais alto que a
prpria alma, e a eleva, e que a alma animal est estruturada como uma imagem
espelhada da alma Divina. Conclui-se da que as roupagens da alma animal esto
num nvel inferior ao da prpria alma animal, e que elas a degradam.

O Alter Rebe continua para explicar que realmente assim. Aps uma discusso
das duas categorias de kelip (mencionadas na introduo deste captulo), ele
conclui que h aquelas roupagens da alma animal que arrastam a alma do nvel
de kelipat nog o estado natural da alma para o nivel das trs kelipot
completamente impuras. E essas roupagens so: pensamentos pecaminosos, e
palavras e aes proibidas.8

. ,

No entanto, as kelipot esto divididas em duas categorias, uma inferior outra.

,
,

A categoria inferior consiste de trs kelipot completamente impuras e ms, no


contendo nenhum bem.

104
."' " " "*

Na viso da carruagem Divina do profeta Yechezkel [Ezequiel], na qual ele viu


e descreveu as foras que ocultam a Divindade, elas so descritas9 como um
vento tempestuoso, uma grande nuvem e um fogo ardente, representando
essas trs kelipot completamente impuras.

, ,

Delas fluem e so derivadas as almas de todas as naes do mundo, e a fora


sustentadora de seus corpos, que sustenta a existncia deles; alm da alma, que
anima esses corpos.

, ,

Tambm derivadas dessas kelipot so as almas de todas as criaturas vivas


impuras e proibidas de comer, e a fora que sustenta os seus corpos.

,' ,
,

A existncia e vida de toda vegetao proibida, tambm, tal como orl (o fruto
dos primeiros trs anos de uma rvore), e uma mistura de sementes numa videira,
e assim por diante, so derivadas dessas kelipot, conforme est escrito em ts
Chayim, Portal 49, captulo 6.

, "
:

De forma semelhante, a existncia e vida de qualquer ato, pronunciamento ou


pensamento em violao de qualquer uma das 365 proibies [bblicas], assim
como suas ramificaes [rabnicas], so todos derivados dessas trs kelipot
impuras, conforme est escrito no final do captulo 5.

A alma animal, por outro lado, da kelipat nog, a qual contm um elemento
de bem (conforme mencionado no captulo 1). Essas roupagens pecaminosas,
pertencentes ao domnio das kelipot completamente impuras, so de um nvel
inferior ao da prpria alma animal, arrastando-a para o nvel delas; em exata
oposio s roupagens da alma Divina do pensamento, da palavra e da ao de
Tor e mitsvot, que esto num nvel mais alto que a alma e a elevam.

105
1. Cohlet 7:14. Ver Zhar III, 47b.

2. Ibid. 41a; 70a.

3. A comparao aqui da descrio do Alter Rebe das faculdades da alma animal


com sua descrio (no captulo 3) da alma Divina, produz diversas diferenas
significativas. No captulo 3, as faculdades do schel so dadas primeiro; aqui as
midot precedem o schel. Em ambos os casos, o schel considerado a fonte das
midot; no entanto, enquanto no captulo 3 isso explicado para dizer que o
schel gera as midot, aqui afirmado somente que schel a fonte das midot
porque elas so proporcionais s qualidades do schel.

As variaes surgem da diferena fundamental entre a natureza da alma Divina


e a da alma animal. A alma Divina essencialmente racional (motivo pelo qual
ela chamada Adam [Ado], palavra que, dentre outras expresses hebraicas
para homem, significa homem, o ser inteligente). Suas midot efetivamente
surgem do schel; isto , suas emoes de amor e temor a Dus derivam da
contemplao do schel da Sua grandeza. A alma animal, por outro lado,
essencialmente e instintivamente passional. Ela se inclina naturalmente para os
prazeres fsicos e no necessita ponderar sobre sua vontade para os desejar. Aqui,
o schel serve meramente para guiar e canalizar o desenvolvimento das midot.
Ele chamado de fonte delas somente enquanto elas o refletem e so
proporcionais a ele.

4. Cohlet 1:14.

5. Parte II, 59a.

6. Avot 3:6.

7. Sanhedrin 39a.

8. O Rebe Shlita nota: no caso daquele que come de uma forma neutra (sem
direcionar seu pensamento para os Cus, nem para ceder ao desejo de sua alma
animal, mas meramente para saciar sua fome), questionvel se isso se aplica
(isto , se isso tambm degrada a alma animal). Assim pareceria conforme
Kuntres ts HaChayim, cap. 3 (onde est escrito que comer forma neutra
vulgariza uma pessoa at o ponto de lev-la auto-gratificao). Isto similar
ao que est no captulo 13 do Tanya, que a alma animal ganha fora ao exercitar
os atos de comer e beber. Nenhuma prova do contrrio pode ser aduzida da
expresso no cap. 7 que tais aes (neutras) no so melhores do que a alma

106
do animal em si (e da, aparentemente, elas tambm no so piores), pois bem
possvel que as palavras no so melhores indiquem meramente que elas no
pertencem mesma categoria: como a alma animal em si, tais aes so do
domnio da kelipat nog, e no da santidade. No seu Kitsurei Tanya, o Tsmach
Tsdec aparentemente adota essas palavras na mesma disposio.

9. Yechezkel 1:4.

107
Captulo 7

108
,
,

No entanto, diferente das formas de vida mencionadas na concluso do captulo


6, que so derivadas das trs kelipot inteiramente impuras, as seguintes formas
de vida so derivadas da kelipat nog: a vitalizante alma animal no judeu, que
derivada do lado da kelip e que se veste no sangue do ser humano (suprindo-
lhe com vida fsica), como afirmado acima,1

,
,

e as almas2 dos animais domsticos e selvagens, pssaros e peixes, que so puros


de acordo com as leis da Tor, e assim so permitidos para o consumo do judeu,
como tambm a existncia e vitalidade de tudo no mundo inanimado e vegetal
que permissvel para o consumo.

Assim, tambm, a existncia e vitalidade de todo ato, pronunciamento e


pensamento em assuntos mundanos que no contenham nenhum aspecto
proibitivo

, " ,

no sendo nem raiz e nem ramificao dos 365 preceitos proibidos e seus
derivados, sejam eles proibidos pela autoridade explcita da Tor, ou por um
decreto rabnico ,

contudo (quando esses pensamentos, pronunciamentos ou atos permitidos) no


so realizados por considerao ao Cu (como eles devem ser);

As aes, palavras e pensamentos de um judeu devem ser dirigidos para o servio


de Dus. Por exemplo, ao comer, a inteno da pessoa deve ser que o alimento
lhe d foras para estudar, rezar ou realizar outros mandamentos; ela deve
conduzir seus negcios com a inteno de sustentar sua famlia, educar seus
filhos no caminho da Tor e mitsvot; e dar caridade, etc. Mas quando suas aes,
palavras e pensamentos no servem a este propsito,

e em vez disso eles servem somente vontade, desejo e prazer do corpo;


109
,

e mesmo quando so uma necessidade do corpo e indispensvel para sua


preservao (tal como comer, algo que o corpo necessita para sua prpria
existncia, e sem o qual ele no possa, talvez, viver. Assim, o ato em si no pode
ser censurado), mas a falha est em que sua inteno no direcionada aos Cus,
isto , para utilizar seu corpo como instrumento para o servio a Dus.

, -

Se essa inteno espiritual est ausente, ento: Todos esses atos,


pronunciamentos e pensamentos no so melhores do que a prpria alma animal
vitalizante;

,
,

e tudo nesta totalidade de coisas (isto , a alma com suas aes, pronunciamentos
e pensamentos) flui e atrado da segunda gradao de kelipot e sitr achar,
que est (na ordem da ascenso progressiva das kelipot) na quarta kelip,
chamada kelipat nog (kelip que brilha; pois dentro desta kelip ainda
encontrado um vestgio de santidade).

, , ,

Pois neste mundo, chamado Mundo de Assi (Ao), quase toda [kelipat
nog] m, com somente um pequeno bem misturado dentro dela.

A kelipat nog encontrada igualmente nos Mundos mais altos. Contudo, a


proporo de bem e mal nela contidos varia de um Mundo para o prximo. Em
Beri, a kelip constituda em maior parte pelo bem, possuindo somente uma
pequena medida de mal, que separado do bem. Em Yetsir ela composta
igualmente de bem e mal, enquanto em Assi espiritual o mal predomina. No
nosso mundo fsico, a kelipat nog quase totalmente m, com somente uma
minscula representao de bem e luz.

.] ,[*

(Dessa [diminuta quantidade de bem dentro da kelipat nog] advm as boas


qualidades que so encontradas na alma animal do judeu, conforme dito acima.)

110
Como explanado no primeiro captulo, as inerentes qualidades do judeu de
compaixo e benevolncia derivam da sua alma animal. Esta uma alma da
kelip. No entanto, como suas origens esto na kelipat nog, que incorpora
tanto o bem como o mal, ela faz surgir as boas caractersticas da compaixo e da
benevolncia.

Uma vez que a kelipat nog uma mistura de bem e mal, qualquer ato,
pronunciamento e pensamento que emana desta kelip pode ser utilizado para o
bem ou para o mal. Realmente, como o Alter Rebe vai explicar agora, o mesmo
ato, pronunciamento ou pensamento pode ser sagrado, se feito em considerao
ao cu, ou mau, se intencionado de outra forma.

Assim sendo, a kelipat nog uma categoria intermediria entre as trs kelipot
inteiramente impuras e a categoria e ordem da Santidade.

[ ,
, ,]

Portanto, ela algumas vezes absorvida dentro das trs kelipot impuras
(conforme explanado em ts Chayim, Portal 49, no comeo do captulo 4,
citando o Zhar), e em outros momentos ela absorvida e elevada categoria e
ao nvel de Santidade.

Isto , ela absorvida dentro da Santidade quando o bem que est misturado
nela extrado e separado do mal, prevalece [sobre ele] e ascende para ser
absorvido na Santidade.

O Alter Rebe agora fornece um exemplo de um ato ou pronunciamento neutro


que derivado da kelipat nog e pode assim ser utilizado para o bem ou para o
mal, demonstrando como a ao ou a palavra em si tornam-se sagradas quando
sua motivao em considerao ao cu, e como elas so degradadas ao nvel
das trs kelipot inteiramente impuras se movidas puramente pelo desejo fsico.

111
:
,

Por exemplo, se algum come carne de boi gordurosa e bebe vinho aromatizado
no por desejo fsico, mas com a finalidade de abrir sua mente para o servio a
Dus e para Sua Tor,

,"' " :

como Rava disse: Vinho e fragrncia [fazem minha mente mais receptiva],3

ou com a finalidade de cumprir o mandamento de deleitar-se no Shabat e nos


festivais.4

Neste ltimo caso, seus atos de comer e beber no so meramente os meios para
um fim espiritual, como no exemplo prvio, mas so uma mitsv em si, pois nos
ordenado desfrutar o Shabat e os festivais comendo carne e bebendo vinho.

Quando algum come e bebe pelos motivos acima mencionados, ento a


vitalidade da carne e do vinho, que se origina na kelipat nog extrada do mal
e ascende a Dus como uma oferenda-queimada e um sacrifcio (isto , a fora
vital da kelipat nog que o alimento e a bebida contm absorvida na Santidade).


, ,

Assim tambm, com referncia fala: a vitalidade das palavras faladas para um
propsito sagrado ascende e absorvida na Santidade. Por exemplo, aquele que
faz uma observao bem-humorada para aguar a mente e fazer o corao
rejubilar em Dus, e em Sua Tor e Seu servio, que deve ser praticado com
alegria,

112
como Rava fazia com seus discpulos, comeando seu discurso com uma
observao bem-humorada, e em seguida os estudantes se alegravam5 e com isso
ficavam mais receptivos e capazes de entender melhor o discurso.

Quando uma observao bem-humorada feita com essa inteno, a vitalidade


das palavras, que se origina na kelipat nog, extrada do mal da kelipat nog e
absorvida na Santidade.

, ,
*

Por outro lado, se algum daqueles que vorazmente comem carne e se enchem
de vinho para satisfazer seus apetites do corpo e da alma animal, ento, como
esse apetite por prazeres pertence ao elemento da gua dos quatro maus
elementos da alma animal,

Conforme explicado no primeiro captulo, todas as ms caractersticas vm dos


quatro maus elementos da alma animal, com o apetite por prazeres emanando
do elemento da gua.

-
,

em tal caso a vitalidade que est dentro da carne e do vinho que essa pessoa
ingeriu degradada e absorvida temporariamente no mal total das trs kelipot
impuras.

Seu corpo (do gluto) torna-se uma roupagem e um veculo para essas kelipot.

O termo veculo uma analogia subservincia total; assim como um veculo


completamente subserviente vontade de quem o dirige, no tendo nenhuma
vontade prpria, assim (neste caso) essa pessoa totalmente subserviente s trs
kelipot impuras.

, .

Mas seu corpo permanece assim (somente) temporariamente, at a pessoa se


arrepender e voltar para o servio a Dus e Sua Tor e nesse caso ela deixa de
ser um veculo para as kelipot; e a energia da comida e da bebida ento liberada
das kelipot e retorna Santidade.

113
,
,

Pois, desde que a carne e o vinho eram casher e permissveis e foi somente o
desejo da pessoa por prazer que os degradou, eles tm o poder de reverter e
ascender com essa pessoa quando ela retornar ao servio a Dus neste momento
a fora recebida da comida e da bebida utilizada no servio a Dus.

Isto est implicado nas palavras hter (permissvel) e mutar (permitido).


Aquilo que pode ser feito ou comido chamado mutar, literalmente
significando liberado ou solto. Em nosso contexto, a palavra significa que o
objeto permissvel no est preso s kelipot. Isto , ele no est amarrado e
preso pelo poder das foras estranhas, isto , as kelipot e sitr achar que so
estranhas ao domnio da Santidade,

impedindo o objeto de retornar e ascender a Dus.

Pelo contrrio, ele pode retornar e ascender a Dus quando a pessoa envolvida
retorna ao servio a Dus, conforme explanado acima.

No obstante, mesmo quando sua energia reverte Santidade atravs do retorno


da pessoa ao servio a Dus, um trao [do mal] permanece no seu corpo.

Comer alimentos permitidos para obter o prazer corporal faz o alimento descer
para um mal total. Subseqentemente, o alimento torna-se parte do corpo.
Embora o arrependimento eleve no somente a pessoa mas tambm a energia da
comida e da bebida, contudo, uma vez tendo se tornado uma parte do corpo, um
vestgio do mal permanece.

. ,

Por esse motivo o corpo deve passar pelo Purgatrio da Tumba, como ser
explanado mais tarde.6

Como todas as punies celestiais, o Purgatrio da Tumba tambm um meio


de purificao espiritual. Todos os traos restantes da m energia criada pela
comida e bebida para o prazer do corpo so removidos atravs dessa punio.

114
,*
.*

Assim tambm, com respeito vitalidade das gotas de smen emitidas do corpo
com a luxria animal, por aquele que no se conduziu de uma maneira sagrada
durante a intimidade com sua esposa durante o perodo de pureza dela. Aqui,
tambm, a vitalidade temporariamente absorvida no mal absoluto das trs
kelipot impuras at que a pessoa se arrependa.

Nos exemplos acima, a falha no est nos atos, que em si so permissveis, mas
na inteno da pessoa ao comet-los agindo pelo prazer fsico, e no em
considerao ao cu.

Tal no o caso, no entanto, com alimentos proibidos e a relao sexual ilcita,


os quais por serem atos proibidos derivam sua vitalidade das trs kelipot
inteiramente impuras.

. -

Estes esto presos e cativos pelas foras estranhas [as kelipot] para sempre.

": , ,
;"

Eles (a vitalidade destes atos proibidos) no so elevados das [kelipot] at que


venha o dia deles (o tempo em que o mal desaparecer completamente da
terra), quando a morte (isto , as kelipot chamadas morte, porque se opem
Divindade, que vida) ser engolida isto , erradicada para sempre, conforme
est escrito: E Eu (Dus) removerei o esprito da impureza da terra.7 Ento,
quando as kelipot deixarem de existir, as centelhas da santidade se libertaro
delas.

Ou at que o pecador se arrependa na maneira presentemente descrita, em cujo


caso as centelhas da santidade no necessitam permanecer nas garras das kelipot
at o Fim dos Dias; elas podem at ser liberadas e restauradas santidade,
quando ele (o pecador) se arrepende com tanta sinceridade que seus pecados
premeditados se transformam em verdadeiros mritos.

115

,

Isto alcanado atravs do arrependimento causado pelo amor (a Dus), vindo


das profundezas do corao, com grande amor e fervor, e de uma alma que
apaixonadamente deseja unir-se ao abenoado Dus,

e sedenta de Dus como um solo ressequido e rido est desesperadamente


sedento de gua.

, ,
,

Pois, considerando que at agora (at que ele se arrependeu) sua alma esteve
num deserto rido e na sombra da morte, que a sitr achar, e esteve afastada
da luz do Semblante Divino, na maior medida possvel,

portanto, agora que ele se arrependeu levado pelo amor sua alma ainda mais
intensamente tem sede por Dus do que as almas dos justos que nunca pecaram.

O tsadic justo, que est ainda mais prximo de Dus, como algum que sempre
tem gua prxima mo e sua sede nunca to intensa. O penitente, no
entanto, encontra-se num deserto, onde a completa ausncia de gua faz sua sede
queimar com maior intensidade.

."' " :

Conforme nossos Sbios dizem: Onde um penitente est... [nem mesmo o mais
perfeito justo pode estar].8 Pois, como explicado antes, falta ao tsadic a intensa
ansiedade por Dus do penitente.

," "
.

[Somente] com referncia ao arrependimento causado por to grande amor, foi


dito 9 que os pecados premeditados [do penitente] se tornam para ele como
virtudes, uma vez que atravs deles (atravs dos pecados que antes o tinham
distanciado de Dus) ele alcanou este grande amor quando se arrependeu.
Assim, seus pecados o afetaram da mesma maneira como mitsvot: eles
produziram dentro dele um grande amor a Dus.

116
Em resumo: possvel, mesmo agora, antes que o mal desaparea completamente
da terra, libertar a vitalidade dos atos proibidos das kelipot, atravs do
arrependimento causado pelo amor a Dus.

, , ,
,

Mas no caso do arrependimento que no vem deste amor, embora seja um


arrependimento apropriado, e Dus certamente o perdoar; mesmo assim [seus
pecados] no so transformados por ele no equivalente das virtudes.

. ,

Eles no so liberados, e conseqentemente no ascendem completamente da


kelip de modo que nenhum trao do pecado permanea at o fim dos
tempos,10 quando a morte ser engolida para sempre.11

Assim ns aprendemos que a energia dos alimentos proibidos e da relao sexual


ilcita liberada das kelipot somente quando algum se arrepende causado pelo
amor ou quando o mal cessa. Agora, ns aprenderemos que, no caso de uma
proibio especfica, o arrependimento ordinrio pode realizar aquilo que
normalmente requer o arrependimento causado pelo amor.

,
, -
, " ",

No entanto, a vitalidade nas gotas de smen que algum emitiu em vo, mesmo
que ela tenha sido degradada e incorporada nas trs kelipot impuras, no
obstante, pode ascender dali por meio do verdadeiro arrependimento e intensa
concentrao e devoo (cavan) durante a recitao do Shem na hora de
recolher-se noite, como ensina nosso mestre Rabi Isaac Lria, de abenoada
memria.

" :
,"'

Isto est implicado no dito talmdico: Aquele que recita o Shem na hora de
dormir como se estivesse empunhando uma espada de fio duplo...12

, ,
.

117
isto , um fio com o qual ele destruir os corpos das foras estranhas (as
kelipot) que se tornaram roupagens para a vitalidade nas gotas de smen e o
outro fio pelo qual a vitalidade ascende delas (das kelipot), como sabido por
aqueles familiarizados com a Sabedoria Esotrica (a Cabal).

Portanto, o pecado da emisso em vo de smen no mencionado na Tor entre


a lista das relaes sexuais proibidas,

,
. ,

sadibiorp siauxes sealer sa euq evarg siam odacep etse ,airc odacep o euq .
topilek ed edaditnauq alep odidem odnauq , otsi ,sadibiorp siauxes sealer
sad svarta euq od siam adnia ,nems ed ov me ossime ad svarta edaditnauq
airnidroartxe amun acilpitlum sa e zudorp sa ele ;topilek sad e azerupmi ad
aicndnuba ad e edadimrone ad edutriv me roiam ajes ]oudvidni od[ odacep o
e ,sale euq evarg siam ajes ele otcepsa mu bos euq omsem

Somente quando medido qualitativamente este pecado diferente, pois no caso


das relaes sexuais proibidas a pessoa contribui com fora e vitalidade
adicionais a uma kelip extremamente impura, da qual a pessoa incapaz de
recuperar a vitalidade por meio do arrependimento* simples,

a menos que ela se arrependa com to grande amor que seus delitos intencionais
so transformados em mritos.

Uma vez que o pecado da emisso em vo de smen pode ser retificado mesmo
sem o arrependimento causado pelo amor, a Tor no inclui este pecado entre
os pecados de relao sexual proibida. Com referncia a este pecado, tudo que
necessrio para elevar a vitalidade degradada santidade o arrependimento
adequado com verdadeira inteno e devoo, durante a recitao do Shem na
hora de dormir.

Na nota que segue, o Alter Rebe explica por que a relao sexual proibida requer
maior arrependimento que a emisso em vo de smen.

118
*Nota

:[

A razo que atravs das relaes sexuais proibidas esta vitalidade foi absorvida
pelo nvel de Yessod no elemento feminino da kelip, que recebe e absorve a
vitalidade da santidade assim como o smen fsico absorvido dentro da
mulher, no caso destes pecados.

Mas isso no ocorre com a emisso em vo do smen, onde no h nenhum


elemento feminino da kelip;

]:

somente os seus poderes (da kelip) e suas foras se vestem (isto , envolvem) a
vitalidade do smen, como conhecido por aqueles familiarizados com a
Sabedoria Esotrica.

Fim da Nota

- " : "
,"

Da explicao acima, que a vitalidade das relaes sexuais proibidas podem ser
liberadas atravs do arrependimento causado pelo amor, ns entenderemos o
que os nossos Sbios dizem:13 Qual o erro que no pode ser retificado?
Praticar uma relao incestuosa e gerar um bastardo.14

, -

Pois ento, uma vez que nasceu um bastardo, embora o pecador sinta to grande
arrependimento como o arrependimento causado pelo amor, ele no pode fazer
a vitalidade ascender Santidade,

119
pois ela j desceu a este mundo e vestiu-se num corpo de carne e sangue.

Mesmo o arrependimento causado pelo amor no pode retificar isto. Ainda


explicado em outro lugar que, se o arrependimento suficientemente poderoso,
ele pode ocasionar a morte do bastardo; e uma vez que deixa de haver um corpo
de carne e sangue, sua vitalidade pode ascender Santidade.15

1. Cap. 1.

2. De acordo com o AriZal, todas as coisas, incluindo os objetos inanimados,


possuem uma alma, que a fora criativa e preservativa do Criador, a realidade
das coisas. Esta doutrina foi adotada e exposta pelo Baal Shem Tov e o Alter
Rebe. Ver Shaar HaYichud VehaEmun, cap. 1.

3. Yom 76b.

4. Maimnides, Cdigo, Hilchot Shabat 30:7, Hilchot Yom Tov 6:16;


Shulchan Aruch HaRav 242:1; 529:1, 3.

5. Pessachim 117a (escritos de Rabeinu Chananel).

6. Cap. 8.

7. Zechari [Zacarias] 13:2.

8. Berachot 34b.

9. Yom 86b.

10. Daniel 11:35.

11. Yeshaihu 25:8.

12. Berachot 5a.

120
13. Chaguig 9a.

14. Cohlet 1:15.

15. Introduo, por Rabi Yossef Y. Schneersohn de Lubavitch, ao Pokeach


Ivrim.

121
Captulo 8

,
,""

H um aspecto adicional na questo


dos alimentos proibidos, razo pela
qual eles so chamados issur (preso
e atado):

,
,
,

ainda mesmo se algum comeu um


alimento proibido sem querer e sua
inteno ao comer era em
considerao ao cu, isto , com a
finalidade de servir a Dus com a
energia derivada desse alimento;

122
(Se o alimento fosse permitido, o prprio ato de comer em considerao ao cu
seria suficiente para extrair o bem do mal da vitalidade do alimento, conforme
explanado acima. Neste exemplo, no entanto, o alimento proibido foi comido
em considerao ao cu.)

alm disso, mesmo se esse algum efetivamente tivesse cumprido sua inteno,
tendo estudado e rezado com a energia derivada desse alimento;

(Mais uma vez, se o alimento fosse permitido, e a pessoa estudasse e rezasse


com a energia proveniente do alimento, a energia seria elevada Santidade. Mas
porque o alimento era proibido )

, , -

a vitalidade contida nele no ascende ou torna-se vestida nas palavras da Tor e


na reza que a pessoa estuda e reza com a energia desse alimento, como o caso
com os alimentos permitidos,

porque ela mantida cativa no poder da sitr achar das trs kelipot impuras, as
quais no permitem que a energia do alimento seja elevada Santidade.

.' ,

Isto assim at mesmo se ele proibido em virtude de uma proibio Rabnica,


pois as palavras (isto , as proibies) dos Sbios so ainda mais rigorosas que
as palavras da Tor...1

, ,
. ,*

Portanto, o ytser har (mau impulso) e a fora que cobia coisas proibidas
tambm um dos demnios no-judaicos,2 que o ytser har das naes, cujas
almas so derivadas das trs kelipot impuras.

Elas, portanto, cobiam coisas proibidas, uma vez que as coisas proibidas,
tambm, derivam sua energia das trs kelipot impuras.

123
,
. ,

Por outro lado, o mau impulso e a fora da paixo por coisas permitidas, mesmo
quando executadas somente para satisfazer o desejo de algum, em cujo caso,
conforme mencionado antes, mesmo a coisa permitida desce para o mal completo
das trs kelipot impuras; no entanto, este um dos demnios judaicos;2 ela ,
por assim dizer, um mau impulso judaico, pois ela (a vitalidade de uma coisa
permitida) pode ser revertida para a santidade, conforme explicado acima.3

Uma vez que o alimento em si permitido, portanto, embora ele tenha sido
ingerido para satisfazer um desejo do corpo, ele ainda pode ser elevado para a
santidade (quando a pessoa retornar ao estudo da Tor e ao servio a Dus). O
ytser har para coisas proibidas, no entanto, intrinsecamente no-judaico, isto
, essencialmente estranho ao carter judaico. Conforme explanado em outro
lugar, a pessoa adquire este estranho ytser har entregando-se aos prazeres
permitidos. Estes tornam o judeu de tal modo vulgar que ele comea a cobiar
coisas proibidas tambm um desejo totalmente no natural para o judeu.

. , ,

Embora a vitalidade dos alimentos permitidos, que so ingeridos para atender ao


desejo do corpo, possa reverter santidade atravs do arrependimento da pessoa,
no entanto, antes de ser revertida santidade, ela sitr achar e kelip,

, ,

e mesmo depois disso (depois que a pessoa se arrependeu e elevou a energia do


alimento santidade), um trao dela permanece conectado ao corpo da pessoa,

uma vez que cada item do alimento e da bebida que a pessoa ingere torna-se
imediatamente sangue e carne da sua carne.

Uma vez que o alimento que se tornou sua carne e seu sangue era mau no
momento do consumo tendo sido ingerido pelo prazer do corpo um trao da
kelip permanece no corpo mesmo depois de a pessoa ter se arrependido e
elevado a vitalidade do alimento santidade.

124
,
.

Em virtude disso, o corpo deve passar pelo Purgatrio da Tumba (uma punio
especfica para o corpo),4 com a finalidade de limp-lo e purific-lo da impureza
que ele recebeu por desfrutar das coisas mundanas e dos prazeres, que so
provenientes da kelipat nog e dos demnios judaicos (isto , o ytser har
judaico que deseja coisas permitidas);

a menos que nunca se tenha obtido prazer para si deste mundo em toda sua vida
(isto , ou a pessoa efetivamente no obteve nenhum prazer, ou seu prazer no
foi deste mundo, uma vez que todas as suas aes foram completamente em
considerao s mitsvot e santidade),

como foi o caso de Rabeinu HaCadosh (Rabi Yehud, o Prncipe, que disse, no
momento de sua morte, que jamais teve prazer algum deste mundo, at mesmo
na extenso de seu dedo mnimo.

Aquele que nunca derivou prazer deste mundo em toda sua vida no necessita
passar pelo Purgatrio da Tumba. No entanto, qualquer um que no tenha
alcanado este nvel deve sofrer essa punio para purificar seu corpo da
impureza recebida pelo gozo dos prazeres mundanos.

***

Ns agora estudaremos o que necessrio para a retificao das palavras


permitidas, mas que no so pronunciadas em considerao ao cu.

- ,

Quanto a uma conversa fiada inocente, tal como no caso de um ignorante que
no pode estudar,

Aquele que capaz de estudar est constantemente obrigado a cumprir o


mandamento de estudar Tor; para ele, a conversa fiada proibida. Para o
ignorante, contudo, ela pode ser permitida.

125
Mas

, ,
.

ele deve ter sua alma limpa da impureza desta kelip, rolando-a na Funda da
Atiradeira,5 conforme afirmado no Zhar, Parashat Beshalach, p. 59.

Esta punio descrita6 como arremessando com o estilingue de um extremo


ao outro do mundo, ou de Israel para as outras terras. O significado disso
que a alma lanada de um extremo ao outro: primeiro lhe so mostradas a
verdade e preciosidade da santidade, e depois ela arremessada e lhe fazem
lembrar dos pensamentos e palavras que ela experimentou enquanto estava no
mundo fsico uma experincia muito dolorosa para a alma.7

, ,

Mas com respeito a conversas proibidas, tais como zombaria e calnia e outras
semelhantes, as quais sendo proibidas derivam das trs kelipot completamente
impuras,

, []* -

a Funda da Atiradeira (somente) no suficiente para limpar e remover a


impureza da alma,

mas ela (a alma) deve descer ao Guehinom (Purgatrio que uma punio
maior, e portanto mais efetiva na purificao da alma).

Assim tambm com aquele que pode se ocupar com o estudo da Tor, mas
ocupa-se, em vez disso, com a conversa fiada

a Funda da Atiradeira somente no pode efetivamente esfregar e limpar sua


alma,

126
,

mas ela deve receber as severas penalidades as quais lhe so atribudas por
negligenciar a Tor, em particular,

,
.

fora a retribuio geral por negligenciar mandamentos positivos atravs da


indolncia, isto , o Purgatrio da Neve, como est explicado em outro lugar.8

O purgatrio (Guehinom), onde a alma limpa das manchas do pecado para


poder entrar no Paraso e desfrutar da radiao da glria de Dus, opera sobre o
princpio de medida por medida, isto , punio em espcie. Assim, pecados
que foram causados pelo calor da paixo e da luxria so limpos num Guehinom
(nehar; literalmente, torrente) de Fogo, enquanto pecados de omisso, por
causa da indolncia e da frieza (isto , falta de fervor), so limpos num
Guehinom de Neve.9

- *
. ,

Ocupar-se com as disciplinas intelectuais das naes do mundo est igualmente


includo na categoria de dedicar-se a assuntos inconseqentes, na mesma
extenso do pecado de negligenciar a Tor, pois ao estudar as disciplinas
intelectuais das naes, a pessoa tambm culpada de negligenciar o estudo da
Tor, conforme explanado nas Leis do Estudo da Tor.10

, * ,

E mais ainda, a impureza das disciplinas intelectuais das naes maior que a
impureza da conversa fiada;

, ,

pois esta veste e profana somente as emoes [que emanam] do elemento sagrado
de rach (Ar) dentro de sua alma Divina,

,
,

127
[corrompendo-as] com a impureza da kelipat nog contida na conversa fiada (que
derivada do mau elemento de rach (Ar, que um dos componentes) dessa
kelip em sua alma animal, conforme mencionado acima.

A alma Divina e a alma animal so ambas compostas de quatro elementos


espirituais: Fogo, Ar, gua e Terra. As emoes, tais como o amor e o medo,
que so expressos na conversa ftil, emanam do elemento do Ar. Assim, a
conversa ftil profana os atributos emocionais da alma Divina, que emanam do
elemento sagrado do Ar, usando-os no servio do elemento do Ar da alma
animal, isto , seus atributos emocionais os quais so impuros, uma vez que
derivam da kelipat nog.

, , "

Contudo, [a conversa fiada] no [profana] os nveis de ChaBaD (as faculdades


intelectuais) na sua alma, pois trata-se apenas de palavras sobre tolice e
ignorncia,

pois at os tolos e ignorantes podem falar dessa maneira.

Uma vez que elas no so assuntos intelectuais, o intelecto permanece intocvel


e no envolvido.

" ,*
,

No assim no caso da cincia das naes; por meio dela uma pessoa veste e
profana as faculdades de ChaBaD (intelecto) da sua alma Divina com a
impureza da kelipat nog contida naquelas cincias,

,
.

para onde elas (as cincias) caram, atravs da quebra dos recipientes, das
costas da Chochm da santidade, como conhecido por aqueles familiarizados
com a Sabedoria Esotrica.

Assim, o estudo dessas cincias contamina as faculdades intelectuais da alma


Divina, e pior que a conversa fiada, que contamina somente as faculdades
emocionais,

128
,
,

a menos que elas (essas cincias) sejam empregadas como um instrumento til;
por exemplo, como um meio de ganhar um sustento mais afluente, com o qual
se ser capaz de servir a Dus,

ou a menos que se saiba como as aplicar (as cincias) no servio a Dus ou para
o melhor entendimento da Sua Tor; por exemplo, utilizando a matemtica para
melhor entendimento das leis da Santificao da Lua Nova.

: " "

Esta a razo pela qual Maimnides e Nachmnides, de abenoada memria, e


seus pares, se ocuparam delas (das cincias uma vez que eles foram capazes de
utilizar este conhecimento no servio a Dus e Tor.

Com referncia ao que foi tratado no incio deste captulo, que uma coisa
proibida, mesmo por decreto rabnico, permanece ligada s trs kelipot impuras
e no pode ser elevada santidade, mesmo quando ela usada involuntariamente
e em considerao ao cu (isto , com a finalidade de se obter mais fora para
estudar e rezar) vale a pena relatar a seguinte histria:

Certa vez um chassid procurou o Alter Rebe lamentando o fato de que seu genro
estava sujeito a perodos em que tinha duvidava de sua f. O Alter Rebe
respondeu que o genro tinha inadvertidamente consumido leite obtido pela
ordenha executada por um no-judeu sem a presena de um judeu. Embora ele
no soubesse desse fato, e embora a proibio contra tal leite fosse apenas de
origem rabnica, isto teve to forte efeito sobre ele que lhe fez duvidar de sua f.
O Alter Rebe ento prosseguiu dizendo ao chassid como o assunto poderia ser
retificado, curando dessa maneira o seu genro de sua doena espiritual.

129
1. Mishn, Sanhedrin 88b; Bamidbar Rab 14:12.

2. Zhar III, 253a; 277a.

3. Cap. 7.

4. Ver Zhar II, 151a, e especialmente Rabi Chaim Vital, fim do Sfer
HaGuilgulim, e Sfer HaCavanot, p. 55b.

5. Ver Shmuel I, 25:29: Ele arremessar as almas de teus inimigos, como da


funda de uma atiradeira.

6. Shabat 152b.

7. Rabi Yossef Y. Schneersohn (sexto Rebe de ChaBaD) certa vez afirmou que
recitar palavras da Tor de cor tais como Chumash, Mishn, Tehilim ou Tanya
sempre que estiver em suas atividades de trabalho, protege uma pessoa dessa
punio (alm de seu valor intrnseco de estudo da Tor, e de sua eficcia na
purificao da atmosfera).

8. Rabi Isaac Lria, Likutei Tor, Shemot. Ver tambm Zhar I, 62b; 237b; II,
150 a-b.

9. Outra interpretao que o Guehinom da Neve cura a alma do


enregelamento espiritual causado pelo pecado da indolncia. O Rebe Shlita
rejeita esta interpretao baseado na passagem em Likutei Tor citada na nota
8.

10. 3:7. O primeiro trabalho impresso do Alter Rebe foi um tratado sobre as
Leis do Estudo da Tor (Hilchot Talmud Tor), publicado pela primeira vez em
Shklov, 1794 (5554), e subseqentemente incorporado em seu Shulchan Aruch.

130
Captulo 9

Nos captulos anteriores, o Alter


Rebe elaborou sobre a composio da
alma Divina do judeu, com seus dez
sagrados poderes da alma e trs
roupagens da alma, e a alma animal
dele, com seus correspondentes dez
poderes e trs roupagens originados
na kelip. No presente captulo, o
Alter Rebe discutir a batalha
travada, dentro do judeu, entre essas
duas almas.

A morada da alma animal, derivada da


kelipat nog em cada judeu, isto , o
lugar onde a alma animal (nfesh
habahamit) reside e mais manifesta,
em seu corao; pois, conforme

131
mencionado nos captulos anteriores, a alma animal predominantemente
emocional, e o corao a sede da emoo.

." " : ,

Mais especificamente, a morada da alma animal est no ventrculo esquerdo, que


est cheio de sangue, e est escrito: Pois o sangue a alma1 (nfesh) indicando
que a alma reside no ventrculo cheio de sangue, o ventrculo esquerdo.

, ,

Porque a alma animal reside no corao, portanto, todos os desejos e arrogncia


e clera e [paixes] similares esto no corao,

orietni oproc od svarta mahlapse es sele oaroc od e,

, ,

subindo ao crebro,2 para pensar e meditar sobre elas e tornar-se hbil nelas,

. , ,

assim como o sangue tem sua fonte no corao, e do corao ele circula em cada
rgo, tambm subindo ao crebro na cabea.3

De maneira semelhante, a alma (nfesh) vestida no sangue mora no corao e se


espalha de l para penetrar em todo o corpo da pessoa. Assim, no caso da alma
animal, o crebro (as faculdades intelectuais) tambm, em vez de motivar o
corao e gui-lo, meramente reage a ele, e serve somente como um instrumento
engenhoso para realizar as paixes do corao.

, ,

Mas a morada da alma Divina est nos crebros que esto na cabea, e dali se
estende para todos os rgos.

A alma Divina essencialmente intelectiva, e o crebro o lugar do intelecto.

[A alma Divina reside] tambm no corao, no ventrculo direito, onde no h


sangue,

132
." " :

conforme est escrito:4 O corao do homem sbio isto , a alma Divina (em
contraste com a alma animal; especificamente, a m inclinao, o ytser har,
que descrito como um velho tolo5) est em sua direita.

Ns assim vemos que a alma Divina reside no somente no crebro, mas tambm
no ventrculo direito do corao.

Como ele fez quando falou da alma animal, o Alter Rebe novamente distingue
o corao dentre todos os outros rgos; tendo dito que a alma Divina se estende
para todos os rgos, ele menciona especificamente o corao: e tambm no
corao. Pois, diferentemente dos outros rgos, nos quais a alma Divina
meramente se manifesta, revelada no corao da prpria alma Divina (isto ,
suas faculdades emocionais). O Alter Rebe ir agora explicar este ponto.

Esta revelao da alma Divina residindo no crebro o amor ardente do homem


por Dus,

que incandesce no corao dos homens de discernimento que utilizam seu poder
de Chochm,

que entendem e refletem com sua faculdade de Bin (entendimento), pela qual
eles entendem o assunto em todos os seus detalhes e ramificaes,

com o conhecimento do crebro deles, isto , com sua faculdade de Dat


(conhecimento), com a qual eles se aprofundam e se sensibilizam naquilo que
entendem; assim, o amor incandesce nos coraes daqueles que utilizam todas
as trs faculdades de Chochm, Bin e Dat

nos assuntos que despertam este amor, isto , na contemplao da grandeza de


Dus (como o Alter Rebe logo concluir).

133
Pois, como explicado no terceiro captulo, o entendimento da grandeza de Dus
leva uma pessoa a am-Lo. Este amor, ento, um exemplo do alcance da alma
Divina desde o crebro at o corao.

Semelhantemente, outro mais profundo caminho no qual a emoo do corao


d expresso presena da alma Divina no crebro: a alegria do corao [ao
apreender] a beleza de Dus e a majestade de Sua glria;

, ,

a alegria que despertada quando (o intelecto da alma Divina, que o Alter Rebe,
tomando uma frase emprestada de Cohlet,6 descreve como) os olhos do homem
sbio, que esto em sua cabea, significando no crebro que abriga sua
sabedoria e entendimento

,
.

quando esses olhos, isto , as faculdades intelectuais, se fixam intensamente


na glria do Rei e na beleza da Sua insondvel, infinita e ilimitada grandeza,
ento o corao rejubila e fica alegre, conforme explanado em outro lugar.

Fixar com o olho da mente significa que a pessoa no s entende a grandeza


de Dus, mas tambm a percebe como se olhasse com seus prprios olhos. Tal
percepo desperta imensa alegria no corao, e essa alegria, como o amor
anteriormente mencionado, um resultado direto e uma manifestao do
intelecto da alma Divina que reside no crebro.

. " ,

De maneira semelhante, as outras emoes sagradas no corao, tais como o


temor a Dus e outras, originrias de ChaBaD (sabedoria, entendimento,
conhecimento) nos crebros.

O Alter Rebe assim estabeleceu7 que cada uma dessas duas almas possui sua
prpria morada e meios de funcionar. Para que no possamos concluir
erroneamente que cada alma trata de seus prprios assuntos, no interferindo ou
se preocupando com os assuntos da outra, o Alter Rebe continua:

," " :

134
No entanto, est escrito: Uma nao prevalecer sobre a outra nao.8

O versculo refere-se a Jacob [Yaacov] e Esa [Essav]. Em termos de uma vida


espiritual judaica, entende-se isso como uma aluso alma Divina e alma
animal, respectivamente, que esto constantemente guerreando entre si.

, ," "
,

Pois o corpo chamado uma pequena cidade.9 As duas almas, em relao ao


corpo de uma pessoa, so como dois reis travando uma guerra sobre uma cidade,
onde cada um deseja captur-la e domin-la mesmo contra a sua vontade e
govern-la com o consentimento da populao;

isto , cada rei deseja dirigir seus habitantes de acordo com sua vontade, de modo
que eles obedeam a tudo que ele decretar sobre eles.

, ,
.

Assim, tambm, fazem as duas almas a alma Divina e a alma animal vitalizante,
que se origina da kelip e , portanto, a completa anttese da alma Divina
travam guerra uma contra a outra sobre o corpo e todos os seus rgos, o corpo
sendo anlogo cidade, e os rgos, aos seus habitantes.

Aqui, tambm, cada alma deseja dirigir os habitantes da cidade de acordo com
sua vontade, como segue:

, ,

A vontade e desejo da alma Divina que somente ela governe a pessoa e a dirija,

, ,

de modo que todos os rgos se sujeitem sua disciplina, seguindo e obedecendo


suas ordens, e, alm disso, que eles se anulem completamente ela, isto , que
eles no somente a obedeam, mas tambm anulem sua vontade a ela,

e ela ainda deseja mais: que todos os rgos tornem-se uma carruagem para
ela.

135
A alma Divina deseja que os rgos no somente anulem sua vontade a ela,
implicando que eles possuem uma vontade prpria, embora submetida alma,
porm, mais propriamente, ela deseja tambm que eles no tenham nenhuma
vontade que no seja a dela prpria semelhante a uma carruagem, que no tem
nenhuma vontade independente, mas um mero instrumento daquele que a
conduz.

,
,

Alm do mais, a alma Divina deseja que [os rgos] sejam tambm uma
roupagem, um instrumento de expresso para suas dez faculdades e trs
roupagens de pensamento, fala e ao mencionadas acima,10 todas as quais
devem vestir os rgos do corpo,

e todo o corpo estar permeado com elas somente.

O corpo sendo equipado no servio da alma Divina no pode deixar de servir a


alma animal, tambm, de vez em quando. O Alter Rebe, portanto, acrescenta a
frase: todo o corpo estar permeado [pela alma Divina] somente, enfatizando
o desejo da alma Divina ter uso exclusivo do corpo como um instrumento de
expresso, no deixando lugar para as faculdades e roupagens da alma animal.

Nenhum estranho ento [sequer] passar atravs [dos rgos], que Dus no
permita, isto , a alma animal no exercer nenhuma influncia sobre o corpo.

O que foi dito acima forma uma descrio geral do desejo da alma Divina
preencher todo o corpo. O Alter Rebe agora retorna para especificar quais os
rgos que daro expresso a cada faculdade ou roupagem particular da alma
Divina.

, " - ,

Isto quer dizer [especificamente]: os trs poderes do crebro as trs sees do


crebro, que correspondem s trs faculdades intelectuais: Chochm, Bin e
Dat sero permeadas com ChaBaD da alma Divina,

136
,

isto , [pelo] discernimento de Dus e pelo entendimento dEle, ou seja, aplicando


as faculdades de Chochm e Bin ao entendimento da Divindade,

refletindo sobre Sua insondvel e infinita grandeza com essas duas faculdades;

, , ,

aplicando [igualmente] a esta meditao a faculdade de Dat (conhecimento),


isto , imergindo-se no assunto da grandeza de Dus com a profundidade tpica
do Dat, de maneira no somente a entender essa grandeza, mas efetivamente
senti-la. Elas, isto , as faculdades mencionadas de Chochm e Bin ocupadas na
reflexo da grandeza de Dus originaro um temor [a Dus] na mente da pessoa,
e o medo de Dus em seu corao.11

Assim, no s a mente, mas tambm o corao da pessoa estaro permeados com


as faculdades da alma Divina: a mente com ChaBad da alma Divina refletindo
sobre a grandeza de Dus, e o corao com as emoes da alma Divina (o temor
h pouco mencionado e o amor, que logo ser discutido) que despertam dessa
contemplao.

Tambm nascer dessa contemplao um amor a Dus, queimando em seu


corao como um fogo, como chamas ardentes.

-
-

Sua alma ansiar e se consumir por anseio e desejo de unir-se ao abenoado Ein
Sof com todo seu corao, sua alma e seu poder conforme est escrito: E tu
amars ao Eterno, teu Dus, com todo o teu corao, com toda a tua alma, e com
todo o teu poder.12

Com todo o teu corao significa que o corao est preenchido com o amor
de Dus; com toda a tua alma implica que o amor transborda alm do corao,
para afetar todos os rgos do corpo os ps, por exemplo, se movero com
entusiasmo para cumprir uma mitsv; com todo o teu poder significa amar a
Dus a ponto de sacrificar sua vida por Ele.

137
,

Este amor ascender das profundezas do corao, isto , do ventrculo direito


o lugar das faculdades emocionais da alma Divina, como mencionado acima.

, ,

A espcie de amor que a alma Divina deseja requer que [o corao] seja revestido
com amor por dentro,13 e alm do mais, no somente que o amor esteja (por
assim dizer) sobre a superfcie do corao, mas tambm que o corao esteja
preenchido, com o amor ocupando todo seu espao, por assim dizer; e, alm
disso, ele esteja, realmente, cheio para transbordar isto , o amor transbordar
para a parte esquerda do corao, para afetar as faculdades emocionais da alma
animal que l reside, como o Alter Rebe continua:

, , ,

[O amor] assim inundar tambm a parte esquerda [do corao], para esmagar a
sitr achar; especificamente, o elemento da gua m nela na alma animal,

significando o desejo que emana da kelipat nog.

Conforme mencionado no captulo 1, o elemento da gua da alma animal


promove a cobia pelos prazeres fsicos derivados da kelipat nog. Assim sendo,
o esprito lascivo da alma animal a contraparte da kelip do esprito de amor
(a Dus) da alma Divina. Assim, o intenso amor por Dus da alma Divina tem
poder de quebrar a luxria da alma animal por prazeres fsicos.

O efeito da alma Divina sobre o elemento da gua da alma animal ser para
mudar e transform-la de [uma luxria] por prazeres mundanos para o amor a
Dus,

." " - " " :

conforme est escrito: [Tu amars a Dus]... com todo o teu corao12 que
nossos Sbios interpretam14 (baseando-se no uso da forma dual da palavra lcck
[levavech] em vez de lck [libech], que permite o versculo implicar com todos
os teus coraes): Com ambas as tuas naturezas, com tua boa inclinao e
tambm com tua m inclinao.

138
Conseqentemente, a m inclinao (isto , o desejo da alma animal) deve
tambm vir para amar a Dus, e isto tambm parte do plano de batalha da alma
Divina.

O Alter Rebe agora descreve o nvel especfico de amor a Dus que isso realiza:

,
.

Esta transformao do desejo da alma animal para o amor a Dus requer ascender
para alcanar o nvel de ahav rab (amor abundante), um amor ultrapassando
at o nvel do amor poderoso, como chamas ardentes que foi mencionado
anteriormente.

; ," " :

Este [nvel de amor] o que as Escrituras descrevem como ahav betaanuguim15


(um amor de deleites); ele a experincia do deleite na Divindade que um
antegozo do Mundo Vindouro, uma vez que a recompensa do homem no
Mundo Vindouro consiste em deleitar-se na Divindade.16

, ,
;

Este deleite [sentido] no crebro contendo Chochm (sabedoria) e inteligncia,


que se deleitam na percepo e no conhecimento de Dus, em proporo
capacidade da inteligncia e da sabedoria de uma pessoa quanto maior a
compreenso de Divindade da pessoa, maior o deleite dela).

[Este deleite] o nvel de gua e semente, isto , a luz que semeada na


santidade da alma Divina,

que transforma para o bem o elemento da gua na alma animal, de onde a cobia
por prazeres fsicos tinha previamente surgido.

139
Isto significa que o elemento da gua na alma animal, que previamente se
expressara como um desejo por prazeres fsicos, agora se expressa como um amor
a Dus, tendo sido transformado pelo amor a Dus da alma Divina.

,
, " " ,
.

Igualmente est escrito em ts Chayim, Portal 50, cap. 3, em nome do Zhar,


que o mal da alma animal transformado e torna-se um bem perfeito como a
prpria boa inclinao, quando ela despida de suas roupagens impuras,
significando os prazeres mundanos nos quais ela foi vestida.

O ytser har (m inclinao) consiste em um poderoso impulso, um apetite por


qualquer coisa que perceba como bom e desejvel. Este impulso neutro, e pode
ser levado para qualquer direo. No entanto, estando vestido no corpo fsico
ele se inclina para os prazeres fsicos. Estes desejos se tornam roupagens
impuras para o impulso da alma animal.

Levando-o para longe dos prazeres fsicos em direo de uma apreciao dos
prazeres espirituais, a alma Divina despe o ytser har de suas roupagens
impuras e veste-o em roupagens puras, de modo que ele possa aplicar, a
assuntos sagrados e Divindade, seu poderoso apetite por prazeres.

Este, ento, o desejo da alma Divina: criar, por meio de suas faculdades
intelectuais, um temor e amor a Dus to poderoso que transforma a alma animal
para o bem.

. , ,

A alma Divina deseja, alm disso, que, de forma semelhante, todas as outras
emoes do corao, as quais so ramificaes de temor e amor a Dus, sejam
dedicadas somente a Dus.

At este ponto, o Alter Rebe discutiu o desejo da alma Divina pelo domnio
sobre a mente e o corao. Ele agora continua a falar dos outros rgos do corpo.

, ,
,

Tambm, toda a faculdade da fala que est na boca, e o pensamento que est na
mente, que sejam preenchidos exclusivamente com as roupagens da alma Divina
do pensamento e da fala;

140
. ,

isto , pensamentos de Dus e Sua Tor, sobre os quais a pessoa falaria o dia
inteiro, sua boca nunca cessando do estudo.17

, "
.

E a faculdade da ao vestida em suas mos e no restante dos seus 248 rgos


esta faculdade sendo a terceira das roupagens da alma Divina que esteja
ocupada no cumprimento das mitsvot, isto , que a pessoa utilize sua habilidade
para agir somente na observncia das mitsvot.

Em resumo: a alma Divina deseja que suas faculdades e roupagens permeiem o


corpo, inteiramente e exclusivamente.

, ,

Mas a alma animal derivada da kelip deseja justamente o oposto; ela deseja
que o corpo seja impregnado de todas as suas faculdades e seus pensamentos,
falas e aes.

: ,

Mas a alma animal deseja isso para o benefcio do homem, com a finalidade de
que ele prevalea sobre ela e a conquiste, como na parbola da prostituta
[relatada] no sagrado Zhar.18

A parbola: Um rei desejou testar a fora moral de seu nico filho. Trouxeram
diante dele uma mulher encantadora e inteligente. Explicando a ela o propsito
do teste, o rei ordenou que ela fizesse todos os esforos para seduzir o prncipe.
Para que o teste fosse vlido, a suposta prostituta deveria usar todo o seu
encanto e astcia, sem revelar a sua misso, nem da foma mais sutil. Qualquer
erro da parte dela significaria desobedincia e falha de sua misso. Contudo,
enquanto ela usa todos os seus poderes de seduo, no ntimo ela deseja que o
prncipe no sucumba a eles.

E assim tambm no nosso caso: a kelip em si deseja que o homem a domine e


no se deixe levar pelo mau caminho. Todo o estratagema somente para o
benefcio do homem.

141
1. Devarim 12:23.

2. Notem a diferena na expresso: As emoes meramente se espalham para


todos os demais rgos, mas sobem para o crebro. Quando a emoo
assimilada no intelecto, ela realmente sobe e elevada (mesmo no caso da alma
animal, onde o intelecto meramente o instrumento da emoo), pois a natureza
essencial do intelecto mais refinada que a da emoo. Com respeito ao sangue
(mencionado agora), a expresso sobe de novo usada especificamente em
conexo com o crebro: o sangue, tambm, elevado e refinado ao subir ao
crebro.

3. O Rebe Shlita explica que a meno especfica do crebro (alm de sua


incluso com os outros rgos) anloga afirmao posterior, que a morada
da alma Divina est no crebro e no corao.

4. Cohlet 10:2.

5. Ibid. 4:13.

6. Ibid. 2:14.

7. Este pargrafo est baseado em um comentrio do Rebe Shlita.

8. Bereshit 25: 23.

9. Cohlet 9:14; Nedarim 32b.

10. Caps. 3 e 4.

11. Para a diferena entre temor e medo, e a relao deles com a mente e o
corao, ver, respectivamente, captulos 3 e 6, nota 6.

12. Devarim 6:5.

13. Shir HaShirim 3:10.

14. Berachot 54a.

15. Shir HaShirim 7:7.

142
16. O Alter Rebe aqui distingue vrios graus de amor: ahav az (amor
ardente), e ahav rab (amor abundante), tambm chamado ahav betaanugim
(amor de deleites) um sereno amor de realizao. O primeiro comparado a
uma chama ardente; o segundo, s guas calmas. Estes e outros nveis de amor
so mais tarde discutidos em detalhe. Ver captulos 15, 16, 18, 40, 41, 46, 49.

17. Bava Batra 86a.

18. Zhar II, 163a.

143
Captulo 10

Depois de elaborar nos captulos


anteriores sobre a contnua batalha
entre a alma Divina e a alma animal
pelo domnio do corpo do judeu, o
Alter Rebe agora prossegue para
explicar que aquele que subjuga sua
alma animal e transforma seu mal em
bem um tsadic.

Este nvel de tsadic compreende duas


categorias gerais. O tsadic perfeito,
tambm chamado o tsadic que s
conhece o bem, aquele que
transformou todo o mal de sua alma
animal em bem; enquanto aquele que
no erradicou e converteu

144
completamente o mal dentro dele denominado um tsadic imperfeito e um
tsadic que conhece (isto , possui algum vestgio de) mal.

A diferena entre os dois conjuntos de termos descritivos tsadic completo e


incompleto, e o tsadic que s conhece o bem ou que conhece o mal a
seguinte: o primeiro conjunto descreve o grau do amor do tsadic a Dus, pois
este amor que lhe concede o ttulo de tsadic. No caso do tsadic completo,
este amor completo e perfeito; enquanto o amor do tsadic incompleto
imperfeito. O segundo conjunto de termos refere-se converso do mal da alma
animal em bem; num indivduo em quem este mal foi inteiramente transformado
chamado um tsadic que conhece somente o bem, enquanto aquele em quem
um vestgio do mal permanece denominado um tsadic que conhece o mal.

Obviamente, o mal nesse contexto refere-se somente a um vestgio de mal


abrigado no corao, e no ao mal efetivo, expresso no pensamento, na fala ou
na ao.

Quando uma pessoa faz sua alma Divina prevalecer sobre a alma animal,

e quando ela trava uma guerra contra a alma animal a ponto de banir e erradicar
seu mal de sua morada dentro dele, isto , a parte esquerda [do seu corao],

," " :

conforme est escrito: E tu erradicars o mal do teu meio,1 isso implica que se
deve eliminar o mal dentro de si prprio.

(A pessoa que de fato erradicou o mal do seu corao, no apenas banindo a


expresso prtica e externa do mal maus pensamentos, ms palavras ou ms
aes mas ela eliminou o prprio mal: e este j no tem nenhum lugar em seu
corao; a pessoa no mais deseja o mal.)

Porquanto aquele que alcana este objetivo, mas descobre que o mal, no
obstante, no foi convertido efetivamente em bem, porque, se fosse o caso, toda
a sua capacidade de desejar seria agora direcionada somente para o bem e a
santidade; porm, uma vez que o caso no este com essa pessoa,

145
-

ela chamada um tsadic incompleto.

, , .

[Ela tambm chamada] um tsadic que conhece o mal, significando que algum
vestgio do mal ainda permanece dentro dela, no lado esquerdo [do seu corao],

exceto que [o mal] no encontra nenhuma expresso, nem mesmo nos maus
desejos, porque, em virtude de sua pequenez, est subjugado e anulado pelo bem
e portanto no pode ser sentido.2

Da, ele (o tsadic) pode imaginar que o expulsou e que ele desapareceu
totalmente.

. -

Na verdade, porm, se todo o mal nele tivesse partido e desaparecido, ele teria
sido convertido num bem real.3

Isto pede uma explicao: talvez o tsadic incompleto no sinta nenhum desejo
pelo mal porque ele, realmente, no tem mais nenhum mal, tendo-o convertido
para o bem; por que, ento, devemos dizer que ele somente se imagina estar
inteiramente livre do mal?

Para explicar isso, o Alter Rebe continua com um esclarecimento do termo


tsadic completo. A explanao, em resumo, a seguinte:

Conforme estabelecido no captulo anterior, o tsadic completo capaz de


converter seu mal em bem somente por meio do seu grande amor a Dus, um
amor conhecido como amor de deleites. Conseqentemente, o tsadic
incompleto, que ainda no alcanou este supremo nvel de amor, obviamente
ainda no consumou esta converso.

O amor de deleites, ento, o critrio derradeiro onde o tsadic se coloca face


a face com a eliminao do seu mal. Nas palavras do Alter Rebe:

146
,

A explanao da questo a seguinte:

, ,

Um tsadic completo em quem o mal foi convertido em bem, e que


conseqentemente chamado um tsadic que conhece [somente] o bem,

. " "

alcanou este nvel removendo completamente [suas] roupagens sujas do mal.

Isto significa: ele despreza totalmente os prazeres deste mundo, achando


repugnante obter deles este prazer que outras pessoas obtm,

, ,

a saber, o prazer de meramente satisfazer o apetite fsico, em vez de usar este


prazer para o servio a Dus.

Pois prazeres fsicos dedicados ao servio a Dus so de fato sagrados; por


exemplo, o prazer de desfrutar o Shabat com comida e bebida. No este
prazer que repugnante para o tsadic, mas o prazer que ele concede a si prprio.

Ele despreza tais prazeres, pois eles so derivados e recebem seu sustento
espiritual da kelip e sitr achar, a verdadeira oposio da santidade.

, -

Pois o tsadic completo odeia totalmente tudo que seja da sitr achar,

por causa do seu grande amor, um abundante amor de deleites, e seu nvel
superior de afeio a Dus e Sua santidade, como mencionado acima (no cap. 9,
onde o Alter Rebe explicou que o amor de deleites o mais alto nvel no amor
a Dus). Resumindo: em virtude do grande amor do tsadic por Dus e pela
santidade, ele odeia completamente a kelip e sitr achar

147
,

uma vez que elas, isto , a santidade e a kelip so opostas; seu amor a Dus,
portanto, evoca um grau proporcional de dio pela sitr achar.

,"' , " :

Assim, est escrito: Eu os odeio com o maior dio,4 diz o Rei David sobre
aqueles que se opem a Dus, eu os considero como meus prprios inimigos;
examina-me, ele diz a Dus, e conhece meu corao.

Isto significa: Examinando-me e conhecendo como grande o amor a Ti que


trago no meu corao, Tu conhecers como grande meu dio aos Teus
inimigos; pois, conforme j foi afirmado, o amor a medida do dio.

,
,

Da, de acordo com a abundncia do amor a Dus, assim a extenso do dio


sitr achar espiritual, a qual alimenta os prazeres fsicos, e a total repugnncia
ao mal dos prazeres fsicos;

Uma vez que a sitr achar espiritual, e da distante do homem fisicamente, o


termo dio apropriado para ela; com respeito ao mal dos prazeres fsicos, que
est mais prximo do homem, o termo repugnncia mais aplicvel: a
repugnncia de ter algo odioso colocado diante dos prprios olhos da pessoa.

pois a repugnncia to exatamente oposta ao amor quanto o dio.

De qualquer maneira, ns estabelecemos que o completo desprezo desse tsadic


pelo mal est declarado no seu amor a Dus no mais alto grau. Ele , portanto,
chamado um tsadic completo, uma vez que a qualidade em virtude da qual ele
chamado de tsadic, isto , seu amor a Dus, do mais alto e mais completo
nvel. Ele tambm chamado um tsadic que somente conhece o bem ele
possui somente o bem, pois j transformou todo mal dentro dele em bem.

Da, o tsadic incompleto, cujo amor de deleites imperfeito, deve tambm


ser deficiente em seu dio ao mal. Isto, por sua vez, indica que ele retm algum
vestgio do mal, embora no se apercebendo disso. Portanto, ele chamado um
tsadic que conhece o mal.

148
, ,

O tsadic incompleto aquele que no odeia a sitr achar (as kelipot


espirituais) com um dio absoluto;

portanto, ele tambm no acha o mal (os desejos e prazeres fsicos)


absolutamente repugnantes.

,
,

Na extenso em que seu dio e abominao ao mal no so absolutos,


forosamente ele precisa reter algum vestgio de amor e prazer por ele.

, " "

As roupagens sujas nas quais a alma animal foi vestida, significando (como
explanado acima) a m inclinao e o desejo por prazeres mundanos, no foram
[obviamente] completamente removidas dela.

," " ,

Portanto, tambm, [o mal] da alma animal no foi efetivamente convertido em


bem, uma vez que algo dele ainda permanece sobre as roupagens sujas, isto ,
os desejos por prazer nos quais a alma animal previamente vestiu-se e se
expressou,

exceto que este vestgio do mal imperceptvel e no pode expressar-se em maus


desejos, etc., porque [o mal] est anulado [no bem] em virtude de sua pequenez,
e considerado como nada, isto , a esmagadora preponderncia do bem evita
que o mal seja sentido e que possa se expressar.

. - - *

Em verdade, ele , portanto, chamado uk gru ehsm [tsadic ver l], o que
significa (no somente um tsadic que conhece [retm] o mal, mas tambm) um
tsadic cujo mal [seu; isto ,] subjugado e anulado a ele, ao bem dentro dele.
Tal tsadic identificado com o bem, uma vez que ele preponderantemente bom.

149
, *

Forosamente, ento, o fato de ele reter algum mal indica que seu amor a Dus
tambm no completo, pois um completo amor a Dus teria convertido todo o
mal dentro dele em bem.

Portanto, ele chamado um tsadic incompleto.

Em considerao ao que foi explanado acima, os termos completo e


incompleto denotam o nvel do amor a Dus do tsadic, e os termos que
conhece somente o bem e que conhece o mal denotam o grau de sua
eliminao e transformao do mal.

,
,* *

Agora, este nvel do tsadic incompleto que conhece o mal subdividido


em mirades de nveis, consistindo em [diferentes graus na] qualidade do
minsculo mal remanescente [que deriva] de [qualquer] um dos quatro maus
elementos dos quais a alma animal composta (ver cap. 1).

Em um tsadic, o mal remanescente pode ser do elemento da gua; em outro, o


mal pode ser de uma centelha do elemento do Fogo, e assim por diante. Esta
subdiviso de nveis qualitativa, baseada no tipo de mal remanescente.

O Alter Rebe agora descrever (por assim dizer) a subdiviso quantitativa, que
dependente do grau para o qual o mal perde sua identidade dentro do bem.
Num tsadic, o mal que resta como vestgio pode ser tal que a proporo do bem
para o mal poderia ser descrita como 60 para 1; o mal, em outro tsadic, pode ser
mais insignificante, de modo que ele completamente dominado por uma
proporo de bem de 1000 para 1; e assim por diante.

Ainda, tomando emprestado um termo da lei que trata dos gneros alimentcios
no-casher, onde em certos casos em que ocorre um erro, a regra que at uma
preponderncia de 60 partes (casher) para 1 (no-casher) suficiente para
considerar toda mistura casher (uma vez que o alimento no-casher no mais
capaz de corromper a mistura com seu sabor), ns podemos igualmente dizer no
nosso caso que uma preponderncia de bem sobre o mal ao grau de 60:1
tambm capaz de impedir a expresso e percepo do mal remanescente. Nas
palavras do Alter Rebe:

150

[A subdiviso] tambm leva em conta o grau para o qual [o mal residual] est
anulado [no bem] em virtude de sua pequenez,

. ,

seja em sessenta [vezes de bem], por exemplo, ou em mil, ou dez mil, e assim por
diante.

Essas vrias subdivises nas qualidades dos tsadikim incompletos so os nveis


dos numerosos tsadikim encontrados em todas as geraes, todos os quais
pertencem categoria do tsadic incompleto,

.--

conforme ns encontramos na Guemar: Dezoito mil tsadikim erguem-se


diante dO Santo, abenoado Ele seja.5

Assim, embora muitos alcancem o nvel de tsadic, eles so de fato tsadikim


incompletos.

" : ,
,"'

Mas com referncia categoria do tsadic completo, a afirmao de Rabi


Shimon ben Yochai se aplica: Eu tenho visto homens superiores (bnei ali), e
eles so poucos.6

, ," "

A razo pela qual os [tsadikim completos] so chamados bnei ali (literalmente:


homens de ascenso) porque eles convertem o mal e o fazem ascender
santidade.

,
: ,

Est igualmente escrito na introduo do Zhar7 que, quando Rabi Chia desejou
ascender ao heichal (santurio celeste) de Rabi Shimon ben Yochai, ele ouviu
uma voz sair e dizer:
151
"
:' "

Quem quer que seja de vocs, antes de vir aqui, tendo convertido a escurido
do mundo em luz (santidade), e [tendo transformado] o gosto amargo da alma
animal e da m inclinao deles na doura (santidade)... [somente esses podem
entrar].

Outra razo para que eles sejam chamados de bnei ali:8

, " "
,

Mesmo o servio Divino deles na rea de fazer o bem, no cumprimento da


Tor e suas mitsvot, seja em considerao ao Alto, e o servio deles
direcionado para um mais alto nvel, at as supremas alturas.

[O servio Divino deles] no feito [com a inteno de] meramente se unirem a


Dus servindo-O atravs da Tor e mitsvot, para saciar a sede da alma deles que
est sedenta de Dus.

O servio Divino dos tsadikim de nveis inferiores pode ser feito, realmente, com
o propsito de aplacar a sede deles de Dus e pelo desejo de unirem-se a Ele;
pois, em verdade, o cumprimento de Tor e mitsvot satisfaz estas necessidades

," " :

conforme est escrito: Ai, exclama o profeta, todos que tm sede pela
Divindade, devem ir s guas da Tor,9 isto , que eles se ocupem com a Tor,
que comparada s guas.

Conforme est explanado em outro lugar, os sedentos deste versculo referem-


se queles que tm sede pela Divindade.

152
As palavras do profeta provam este ponto. Se ele estivesse se dirigindo queles
que anseiam por Tor, ele no necessitaria exclamar Ai, nem mandar que eles
fossem para suas guas. Quem tem sede de Tor a encontrar prontamente
disponvel para o estudo. Mais propriamente, o profeta est se dirigindo aos que
anseiam por Dus, aconselhando-os a aplacar sua sede por Ele atravs da Tor,
que une uma pessoa a Dus.

Os homens de ascenso, contudo, que estamos discutindo, esto alm desse


nvel de servio Divino. Eles no estudam Tor ou realizam mitsvot com a
inteno de aplacar sua prpria sede pela Divindade, pois tal servio em um
sentido sutil egosta, pois ele est motivado pelo desejo de certo benefcio
espiritual, a saber, o xtase da proximidade de Dus.

, , - :

De forma mais correta, o servio deles a Dus como o Tikunei Zhar10 explica
o que os nossos Sbios disseram: Quem um devoto (chassid)? Aquele que
benevolente (mitchassed) com o seu Criador (kon). O Tikunei Zhar comenta
que kon (usualmente traduzido como seu Criador) aqui interpretado como
seu ninho (derivado da raiz kn ninho), e, assim, o chassid aquele que
benevolente com o seu Ninho isto , sua Fonte, Dus. Esta benevolncia com
Dus consiste em

unir O Santo, abenoado Ele seja, com Sua Shechin (a Presena Divina), de
modo que a luz desta unio alcance e seja sentida mesmo nos mundos mais
baixos.

:
,' ,

Como tambm explicado em Raaya Mehemna, na Parashat Tets: maneira


de um filho que se empenha por seu pai e sua me, aos quais ele ama mais que
a si prprio, [mais que] sua prpria nfesh, rach e nesham,

,'

e que sacrifica sua vida em considerao a eles, para redimi-los, como se eles
estivessem num cativeiro, e como tambm explanado em outro lugar.

153
Tal o servio Divino dos homens de ascenso: ele inteiramente altrusta,
motivado somente por um desejo de agradar a Dus e fazer Sua Presena ser
sentida em toda parte.

O Alter Rebe agora continua para explicar que as duas interpretaes acima
mencionadas do termo homens de ascenso concordam uma com a outra, e so
de fato complementares.

H uma premissa bsica cabalstica afirmando que a elevao de man (i"n


iniciais de min nukvin, literalmente, guas femininas) efetua uma
correspondente descida de mad (s"n iniciais de min dechurin, literalmente,
guas masculinas). Isto significa que o despertar do nvel feminino, isto , o
recipiente (que em nosso caso significa os esforos do homem embaixo, em aes
direcionadas para cima, para Dus), causa um despertar recproco do nvel
masculino, isto , o doador (significando, no nosso caso, a benevolncia de
Dus como um fluxo descendente que concedido ao homem).

Aplicando isto ao servio dos homens de ascenso, ns encontramos o


seguinte: este aspecto do servio deles, mencionado na primeira interpretao
que eles elevam o mal e o convertem em bem constitui uma ascenso de man.
O aspecto mencionado na segunda interpretao que atravs do servio de
amor eles atraem para baixo a Presena de Dus sobre a terra constitui uma
descida de mad, pois toda mitsv que eles realizam (como um canal para
descida da Presena de Dus) uma expresso da benevolncia de Dus. Assim,
as duas interpretaes so complementares, uma vez que a ascenso de man
o que causa a descida de mad, conforme estabelecido acima.

(O Alter Rebe emprega termos cabalsticos em sua explanao, os quais so


explicados mais detalhadamente na Chassidut; eles ficaro mais claros no
decorrer do estudo.)

Nas palavras do Alter Rebe:

[
""

(11Ambas as interpretaes so complementares. Pois refinando [o bem


encontrado na] kelipat nog, como os homens de ascenso fazem, convertendo
a alma animal deles (que derivada da kelipat nog) para o bem, a pessoa eleva
as guas femininas (man),

" "

154
efetuando unies em domnios mais elevados, de modo a fazer as guas
masculinas (mad) descerem para este mundo.

, "
," "

Estas [guas masculinas] so as guas de bondade que fluem para cada uma
das 248 mitsvot positivas e nelas esto contidas, que esto todas no aspecto de
bondade, ou benevolncia, e guas masculinas.


:] ,

Este termo, guas masculinas, quando aplicado s mitsvot significa que as


mitsvot atraem a santidade de Dus do alto, isto , dos mais altos domnios, para
baixo, de modo que [a Santidade de Dus] seja vestida e revelada nos domnios
mais baixos, isto , nosso mundo fsico, conforme explanado em outro lugar.)
Assim, as duas interpretaes do termo homens de ascenso so
complementares.

1. Devarim 21:21.

2. Ver cap. 1, nota 6.

3. O Rebe Shlita aponta a aparente contradio entre as duas afirmaes feitas


aqui, com referncia m natureza do tsadic: de um lado, ns somos informados
que o mal completamente expulso e erradicado, e, por outro lado, afirmado
que ele convertido em bem. O Rebe observa:

H efetivamente dois aspectos para a m natureza: o poder da alma animal e


suas roupagens sujas, os maus desejos para os quais a energia da alma animal
foi canalizada. Estas roupagens no podem ser elevadas ou convertidas; elas
devem ser removidas e erradicadas. A energia da alma animal e sua tendncia
para encontrar ms vazes para sua energia podem ento ser convertidas para o
bem vestindo-a em roupagens limpas, isto , canalizando essa energia para
vazes sagradas. Se a energia ainda no tiver sido transformada para o bem,
certamente algumas roupagens sujas devem ter permanecido.

5. Traduo livre de Suc 45b e Sanhedrin 97b.

155
6. Ibid.

7. Zhar I, 4a.

8. O Rebe Shlita observa que duas razes so dadas para o uso do nome bnei
ali para o mesmo nvel de tsadikim, ou seja, o mais alto. Uma razo corresponde
denominao tsadic completo, enquanto a outra corresponde ao termo
tsadic que conhece somente o bem. (Como ns vimos, o tsadic completo
assim chamado por causa do nvel de seu amor a Dus; a explicao apropriada
aqui a segunda que seu amor totalmente abnegado. O tsadic que conhece
somente o bem assim chamado por causa de sua erradicao e converso do
mal; a explicao apropriada para ele a primeira que ele eleva o mal
santidade).

9. Yeshaihu 55:1.

10. Introduo ao Tikunei Zhar 1b. Ver Zhar II, 114b; 222b; 281a.

11. Parnteses no texto original.

4. Traduo livre do Tehilim 139:22-23.

16 Tevet

12 Tevet

17 Tevet

156
Captulo 11

Tendo descrito no captulo 9 a batalha contnua entre as almas Divina e animal


para capturar e dominar o corpo, o Alter Rebe prossegue, no captulo 10,
definindo o termo tsadic no contexto deste embate.

Ele explica ali que os tsadikim so classificados em duas categorias gerais. A


primeira aquela do tsadic completo, tambm conhecido como o tsadic que
possui (somente) o bem. Este tsadic teve sucesso em transformar
completamente o mal de sua alma animal para o bem e a santidade. Um tsadic
da segunda categoria, o tsadic incompleto, ou o tsadic que possui mal,
aquele que ainda no converteu completamente sua alma animal para o bem; ele
ainda retm um vestgio do seu mal original. Este fragmento remanescente de
mal, no entanto, completamente anulado dentro da muitssima maior
proporo de bem.

No captulo 11, o Alter Rebe agora trata de definir a categoria que a anttese
do tsadic que a da pessoa perversa, o rash. Em contraste direto com o tsadic,

157
cuja alma Divina conquista sua alma animal, o rash aquele cuja alma animal
subjuga sua alma Divina.

O nvel de rash, tambm, est dividido em duas categorias gerais: o rash


completo, ou o rash que possui somente o mal, e o rash incompleto, ou o
rash que possui algum bem. Estas categorias sero definidas neste captulo.

(Nota: seguindo as expresses talmdicas que o Alter Rebe emprega, estes


termos so de agora em diante traduzidos como o rash que conhece (somente)
o mal, e o rash que conhece o bem, respectivamente.)

. ,

Um o oposto do outro:1 o rash que conhece o bem o oposto do tsadic


que conhece o mal.

, , ,

Isto significa que o bem que se encontra na alma Divina [deste rash], o qual
est no seu crebro e na parte direita do seu corao (estas sendo as principais
moradas da alma Divina, conforme explanado no cap. 9),

subserviente e anulado dentro do mal da alma animal, que deriva da kelip,


que est na parte esquerda [do corao], conforme explanado no cap. 9.

Assim, no rash que conhece o bem, o mal da alma animal conquista o bem da
alma Divina, numa extenso tal que o bem fica subserviente ao mal e anulado
dentro dele.

Esta categoria, tambm, est subdividida em mirades de nveis.

Assim como a categoria do tsadic que conhece o mal est subdividida em


mirades de nveis com respeito anulao dentro dele do mal em relao ao
bem, assim tambm h numerosas subdivises dentro da categoria do rash que
conhece o bem com respeito anulao do bem em relao ao mal, como o
Alter Rebe continua:

. ,

158
[A diferena entre essas mirades de nveis est] na quantidade (isto , na
extenso) e na qualidade da anulao e subservincia do bem em relao ao mal,
que Dus no permita.

A diferena quantitativa entre um rash que conhece o bem e outro


indicada pelo fato de o bem ser meramente excedido por uma maioria de mal, ou
se o mal (digamos) sessenta vezes mais prevalecente que o bem, e assim por
diante. A classificao qualitativa depende de qual aspecto da alma Divina
subserviente sua contraparte malfica: em um rash, a capacidade sagrada da
alma Divina por afeio pode estar subserviente afeio da alma animal por
coisas proibidas, enquanto em um outro rash, a subservincia pode estar em
outra rea. O Alter Rebe agora apresenta ilustraes prticas dos diferentes
nveis dentro da categoria do rash que conhece o bem.

Existe um em que a subservincia e anulao do bem em relao ao mal so


excessivamente menores,

, ,

e mesmo esses graus menores no so permanentes, nem repetitivos a intervalos


freqentes.

, ,

Mais propriamente, somente em ocasies raras, o mal prevalece sobre o bem,


conquistando a pequena cidade, isto , o corpo, o qual, como mencionado no
cap. 9, comparado a uma pequena cidade, cuja conquista o objetivo das almas
Divina e animal.

Alm do mais, mesmo quando o mal conquista o corpo, no entanto, nem todo o
corpo cai sob o seu domnio, mas somente parte dele,

sujeitando-a esta parte do corpo sua disciplina, e fazendo-a ser uma


carruagem para o mal, isto , subserviente ao mal, como uma carruagem ao
seu condutor,

159
. ,

e depois fazendo esta parte do corpo servir como uma roupagem na qual uma
das trs roupagens da alma animal, acima mencionadas, ser vestida.

Como mencionado no cap. 6, as roupagens da alma animal so pensamento, fala


e ao pecaminosos. No caso do rash, agora descrito, o mal da alma animal,
mesmo naquelas raras ocasies quando ele no prevalece sobre o bem, no pode
fazer mais do que se expressar em uma dessas reas ou roupagens.

Alm do mais, mesmo neste campo restrito da expresso, o mal ainda mais
limitado pelo fato de que ele pode motivar este rash a cometer somente menores
transgresses, como o Alter Rebe agora continua:

; , ,

A saber, a alma animal prevalece ou na ao sozinha, para cometer menores


transgresses [somente], no nas maiores, que Dus no o permita pois a alma
animal no tem o poder de prevalecer em tal extenso;

; ,

ou ela pode prevalecer somente na fala, [mas meramente] na elocuo daquilo


que beira a difamao ou a zombaria, o mal sendo muito fraco para faz-lo
ocupar-se com difamao ou zombaria efetivas ou coisas semelhantes;

, ,

ou o mal pode prevalecer apenas no pensamento, em contemplaes do pecado,


que so, em certos aspectos piores que o pecado real.2

O pensamento mais refinado que a fala e a ao, e, das trs roupagens da alma,
a mais intimamente ligada com a alma em si. Portanto, contemplaes do
pecado podem profanar a alma ainda mais que o ato pecaminoso em si.

[Este o caso] at quando algum no contempla cometer efetivamente um


pecado, mas meramente se permite pensar na unio carnal entre homem e
mulher, em geral,

;"' " - " " :

160
por meio da qual ele viola a censura da Tor: Tu te guardars de toda coisa
perversa,3 que nossos Sbios interpretam como uma proibio de que no se
deve abrigar fantasias impuras no pensamento durante o dia para que no se
polua noite;4 assim, a contemplao de tais coisas viola um comando da Tor.

Ou outra rea na qual o mal pode prevalecer no caso de tal rash parcial: quando,
num tempo apropriado para o estudo da Tor, ele volta seu corao para
assuntos fteis,

;"' " ' :

conforme afirmado na Mishn, Tratado de Avot: Quem fica acordado noite


quando ele tem tempo para o estudo da Tor... e volta seu corao ociosidade,
culpado contra sua prpria alma.5

Nos ltimos dois exemplos, ento, a roupagem do pensamento da alma animal


prevaleceu e manifestou-se em seu corpo.

, - ,

Em qualquer um de todos esses exemplos, ou semelhantes, isto , sempre que


algum comete mesmo uma transgresso menor no pensamento, na fala ou na
ao, ele chamado rash (perverso) naquele momento;

o termo rash significando que o mal da sua alma animal prevalece dentro dele,
vestindo-se no seu corpo, induzindo-o a pecar e profanando-o.

Depois disso, depois que essa pessoa j transgrediu em qualquer dos aspectos
mencionados acima, o bem que est em sua alma Divina se afirma, e a pessoa
fica cheia de remorso de sua transgresso em pensamento, fala ou ao;

161
, ' ,'
,' " '
.

7. Conforme explanado em outro lugar ela procur o perdo e a absolvio de


D'us por sua transgresso e se ela se arrepende com a penitncia apropriada, de
acordo com conselho dos nossos sbios, de abenoada memria, D'us certamente
a perdoar. com[uma das] trs formas de perdo expostas por Rabi Ismael,

As trs formas de perdo: a) se algum viola um preceito positivo e se arrepende,


ele perdoado de uma vez; b) se ele transgride um mandamento proibitivo e se
arrepende, o Dia do Perdo, junto com seu arrependimento, perdoam; c) se sua
transgresso sustenta o castigo de cart (exciso espiritual) ou execuo pelas
mos do tribunal, ento, depois de ter se arrependido e suportado a limpeza
espiritual do Yom Kipur, o sofrimento traz a completa expiao.

No entanto, como o Rebe Shlita observa, o perdo Divino conseguido por este
arrependimento da pessoa no muda seu status de rash no verdadeiro sentido
do termo, mas somente no sentido emprestado dos termos rash e tsadic quando
so usados para recompensa e punio. Em verdade, quando avaliada pelas
medidas de mritos e pecados, tal pessoa que peca raramente, somente em
coisas menores, e depois se arrepende imediatamente considerada um tsadic
e merece a recompensa, uma vez que a esmagadora maioria de seus atos boa.

Mas este uso do termo tsadic meramente emprestado, como explicado no cap.
1. Como termos definitivos, tsadic e rash descrevem a qualidade do bem ou do
mal da alma de uma pessoa. Vista sob esta perspectiva, a pessoa descrita acima
classificada como um rash mesmo depois que ela se arrepende e perdoada,
pois ela ainda retm sua predisposio para o pecado, e sua alma animal ainda
tende a domin-la.

***

At aqui o Alter Rebe analisou o rash de nvel mais alto o rash que conhece
o bem em quem a alma animal raramente prevalece, e to-somente nas trs
roupagens da alma de pensamento, fala e ao.

162
No entanto, h outro [tipo de rash que conhece o bem], em quem o mal
prevalece mais fortemente.

,
. ,

Todas as trs roupagens do mal se vestem nele ele transgride em pensamento,


na fala, assim como na ao; tambm, o mal o faz cometer pecados mais
horrendos e [a pecar] mais freqentemente.

, ,
,

Contudo, ele tambm descrito como um rash que conhece o bem, pois
intermitentemente entre um pecado e o prximo ele experimenta remorso, e
pensamentos de arrependimento entram em sua mente, provenientes do aspecto
de bem que ainda existe em sua alma, que rene um grau de fora nesse nterim.

No entanto, o bem dentro dele no se fortalece suficientemente para dominar o


mal,

." "

para que ele possa livrar-se inteiramente dos seus pecados, e ser como aquele
que confessa seus pecados e os abandona de uma vez por todas.

," " : "

A respeito de tal pessoa, os Rabinos, de abenoada memria, disseram: Os


perversos esto cheios de remorsos,8 isto , entre pecados. Tambm possvel
que, mesmo enquanto pecam, eles deploram suas aes, mas sentem-se incapazes
de dominar seus desejos.

Estes representam a maioria dos perversos, em cujas almas ainda permanece


algum bem e este bem que causa tais sentimentos de aflio e remorso em
sua mente e seu corao.

163
Ns assim vemos que h muitos nveis dentro da categoria de rash que conhece
o bem, variando desde aquele que peca s raramente, e somente nas menores
questes, e com o envolvimento de somente uma roupagem da alma, at aquele
que peca freqentemente, gravemente, e com todas as trs roupagens da alma.
No entanto, todos eles recebem a mesma denominao de rash que conhece o
bem, sendo a diferena entre eles o nvel de bem dentro deles que dominado
pelo mal em contraste direto com a categoria do tsadic que conhece o mal,
onde h vrios nveis de domnio do mal pelo bem.

Tendo definido o rash que conhece o bem, o Alter Rebe agora volta a analisar
o rash que conhece (somente) o mal:

- ,
,

Mas aquele que nunca teve sentimentos de culpa, e em cuja mente nenhum
pensamento de arrependimento jamais entrou, chamado rash que conhece
(somente) o mal.

Pois somente o mal em sua alma permaneceu nele, tendo de tal forma prevalecido
sobre o bem que este saiu de dentro dele,

e o bem agora permanece sobre ele na maneira de makif, isto , o bem paira sobre
ele, por assim dizer, numa maneira externa e indiferente, de modo que a pessoa
no tenha conscincia dele.

No entanto, uma vez que ela ainda possui o bem, embora como makif, pois
apesar de tudo ela possui uma alma Divina

:" " : "

portanto, nossos Sbios disseram:9 Sobre toda reunio de quaisquer dez judeus
repousa a Shechin (a Presena Divina).

Isto quer dizer que, mesmo que todos eles pertenam categoria do rash que
conhece (somente) o mal, a Shechin ainda paira sobre eles; pois eles tambm
possuem o bem na maneira de makif. Uma vez que em tal reunio a Shechin
est presente somente na maneira externamente circundante de makif, no

164
penetrando na conscincia daqueles reunidos, portanto, o correspondente nvel
de bem de makif deles suficiente para permitir-lhes receber essa revelao.

***

A seguinte histria contm uma aluso sobre a questo do judeu cuja alma
animal prevalece sobre a sua alma Divina, .

Um certo descrente certa vez perguntou ao Tsmach Tsdec: a palavra


yehudim (judeus) normalmente soletrada no Livro de Ester com uma letra
yud antes da ltima letra. Por que quando a palavra usada ali em conexo com
o cruel decreto contra os judeus, a palavra soletrada com duas letras yud?

O Tsmach Tsdec respondeu: Yud numericamente equivalente a dez; ela


representa os dez poderes da alma possudos pelas almas Divina e animal. H
judeus que conduzem suas vidas somente de acordo com os ditames dos dez
poderes da alma Divina, enquanto em outros judeus a alma animal prevalece, e
a conduta deles ditada tambm pelos dez poderes da alma animal. Haman
planejou exterminar todos os judeus, at aqueles que eram de dois yud, isto ,
aqueles tambm governados pelos dez poderes maus da alma.

Mas o homem insistiu: Por que ento a palavra soletrada diversas vezes com
dois yud mesmo depois da revogao do decreto? O Tsmach Tsdec
respondeu: Depois de sofrer sob o mau decreto de Haman e finalmente
testemunhar a salvao de Dus, at aqueles judeus tambm se arrependeram e
se tornaram iguais aos seus irmos cujas vidas foram conduzidas pelos ditames
da alma Divina e da boa inclinao. Assim, concluiu o Tsmach Tsdec, os
dois yud (yud ou yid, tambm judeu em idiche) tornaram-se iguais.

1. Cohlet 7:14.

2. Yom 29a. Conferir em Chidushei Agadot, do Maharsh; Netivot Olam,


do Maharal, Netiv HaPerishut.

3. Devarim 23:10.

4. Ketubot 46a.

5. 3:4.

6. Yom 86a.

165
7. Tanya, Iguret HaTeshuv, cap. 1.

8. Nedarim 9b. (Citado em fontes antigas, embora no encontrados em edies


correntes do Talmud.)

9. Sanhedrin 39a.

13 Tevet

18 Tevet

166
Captulo 12

Nos captulos anteriores, o Alter


Rebe definiu os termos tsadic e rash.
O tsadic, ele explicou, aquele em
quem as boas qualidades de sua alma
Divina dominam as ms qualidades de
sua alma animal, a ponto de erradic-
las completamente. Um rash, de
modo inverso, aquele em quem as
ms qualidades da sua alma animal
subjugam o bem de sua alma Divina,
fazendo-o pecar em pensamento, fala
e ao.

Neste dcimo segundo captulo, o


termo beinoni o homem
intermedirio, que no tsadic nem
rash ser definido. O beinoni,

167
explica o Alter Rebe, aquele cuja conduta prtica em pensamento, fala e ao
ditada somente pela alma Divina; ela tem o controle sobre a alma animal. O
beinoni consegue isso no se deixando dominar de forma alguma pela alma
animal, mesmo que seja pelo mnimo perodo, nunca pensando, falando e
certamente no agindo de forma pecaminosa. As roupagens exclusivas da alma
Divina isto , o pensamento, a fala e a ao em Tor e mitsvot so aquelas
usadas pelo beinoni.

No entanto, com respeito essncia das almas Divina e animal, isto , suas
respectivas faculdades de intelecto e emoo, a alma Divina no domina a alma
animal, e esta permanece poderosa o suficiente para despertar desejos por coisas
fsicas. Contudo, atravs de uma constante vigilncia, o beinoni mantm esses
desejos sob controle, jamais permitindo-lhes qualquer manifestao prtica.

E o beinoni (homem intermedirio) aquele em quem o mal da alma animal


nunca alcana poder suficiente para conquistar a pequena cidade (isto , o
corpo, que comparado a uma pequena cidade, que ambas as almas, Divina e
animal, desejam dominar),

para vestir-se no corpo e faz-lo pecar.

, ,

Isto quer dizer, as trs roupagens da alma animal a saber, o pensamento, a


fala e a ao que se originam na kelip (isto , o pensamento, a fala e a ao
proibidos, que derivam sua vitalidade da kelip, conforme explanado nos
captulos anteriores) esto to subjugados no beinoni, que eles

, -

no prevalecem dentro dele sobre a alma Divina a ponto de se vestirem no corpo,

, , "

(nem) no crebro (para que o crebro tenha pensamentos proibidos com a


roupagem do pensamento da alma animal), nem na boca (para falar palavras
proibidas a roupagem da fala), nem em algum dos 248 rgos (para agir de
uma forma proibida a roupagem da ao) em nenhum deles as roupagens da

168
alma animal se vestem para faz-los pecar e profan-los, que Dus no permita,
(neste caso ele seria um rash, e no um beinoni).

,
, "

Somente as trs roupagens da alma Divina, elas sozinhas se manifestam no


corpo, sendo elas o pensamento, a fala e a ao referentes aos 613 mandamentos
da Tor.

, ,

O beinoni nunca cometeu qualquer transgresso, nem jamais transgredir;

. ""

o nome rash nunca se aplicou a ele, mesmo temporariamente, nem por um


momento, em toda a sua vida.

O Rebe Shlita observa: A pergunta bem conhecida...; isto , com respeito


afirmao de que o beinoni aquele que nunca transgrediu, a seguinte pergunta
normalmente feita:

No possvel, atravs do arrependimento e subseqente servio Divino, que se


alcance a categoria de beinoni a despeito de seus pecados anteriores? Depois do
arrependimento, pode-se elevar at o nvel de tsadic; certamente, ento, a
categoria de beinoni no est fora do seu alcance!

O Rebe responde a esta pergunta da seguinte maneira:

Quando o Alter Rebe afirma que o beinoni nunca transgrediu, ele no quer dizer
que o beinoni nunca pecou em sua vida, como um ser humano, mas que em sua
vida como um beinoni ele no tem nenhum histrico de pecado. O presente
estado espiritual do beinoni tal que o pecado tanto no passado como no
futuro no possui nenhum lugar em sua vida. Ele no pecaria mesmo se
estivesse sujeito s mesmas tentaes e provas que o conduziram a pecar no
passado. Portanto, verdadeira a afirmao de que, da perspectiva de seu
presente estado, ele nunca pecou.

Igualmente, a afirmao do Alter Rebe de que o beinoni jamais pecar deve


ser entendida do mesmo modo. A inteno no que seja impossvel ele pecar;
apesar de tudo, ele no perdeu sua liberdade de escolha. Mais propriamente,

169
conforme explanado acima, seu presente estado tal que ele impede seu pecado
no futuro, a despeito das provaes que o futuro possa trazer.

Para ser classificada como um verdadeiro beinoni, a pessoa deve preencher essas
condies. Pois se a situao espiritual de uma pessoa impede seu pecado
somente sob as condies atuais, mas ela sucumbiria ao pecado se estivesse
sujeita s tentaes do passado ou quelas que o futuro possa trazer, ento ela
, em potencial, um rash; ela poder pecar, exceto se as circunstncias correntes
no forem suficientemente tendenciosas para a pessoa agir dessa forma.

Na mesma linha, o Alter Rebe conclui: O nome rash (referente quele que
peca em pensamento, fala e ao) nunca (outra vez, em seu estado de beinoni)
foi aplicado para ele, nem mesmo temporariamente.... Pois o beinoni j alcanou
um estgio onde o pecado impedido sob quaisquer circunstncias, seja do
passado ou futuro.

Porm, ainda falta entender por que tal elevada pessoa considerada meramente
um beinoni, e no um tsadic. Este assunto ser agora esclarecido.

- ,

No entanto, a essncia e existncia da alma Divina, que so suas dez faculdades,

(os trs poderes da alma do intelecto e as sete faculdades emocionais so


mencionadas como a essncia da alma Divina, em contraste com as
roupagens da alma [pensamento, fala e ao], as quais servem meramente como
vazes e meios de expresso para as faculdades essenciais da alma),

no mantm soberania e domnio incontestveis sobre a pequena cidade o


corpo.

Pois, como ser explicado mais tarde, as faculdades da alma, tambm, exercem
algum grau de controle sobre o corpo, ao despertar desejos por prazeres
mundanos no corao de uma pessoa, os quais, por sua vez, fazem com que
pensamentos proibidos penetrem na mente.

, ,

170
Somente em momentos especficos as faculdades da alma Divina mantm uma
soberania incontestvel sobre o beinoni com a alma animal no tendo nenhum
efeito sobre ela, como durante a recitao do Shem ou da Amid.

Nesse momento [da reza], o Supremo Intelecto acima est num estado sublime
um momento de grande iluminao nos mais altos mundos;

igualmente abaixo neste mundo fsico , o momento [da reza] propcio para
todo homem ascender a um nvel espiritual mais elevado.

,' "

Ento, durante a recitao do Shem ou durante a reza, [o beinoni] une seu


ChaBaD suas faculdades intelectuais, compostas de Chochm, Bin e Dat
a Dus,

,- -

meditando profundamente sobre a grandeza do abenoado Ein Sof,

e despertando atravs desta meditao um amor ardente [a Dus] na parte direita


do seu corao; pois, conforme explanado em captulos anteriores, a meditao
sobre a grandeza de Dus desperta o amor a Ele dentro do corao da pessoa.

Este amor, por sua vez, leva o beinoni a desejar apegar-se a Ele por meio do
cumprimento da Tor e de seus mandamentos movido por amor.

A conscientizao de que somente o cumprimento de Tor e mitsvot realizaro


o seu desejo de tornar-se um com Dus canaliza o amor do beinoni num desejo
de observar a Tor e as mitsvot.

171
Este despertar de amor a Dus, e sua concomitante resoluo de aderir Tor e
s mitsvot, e por meio disso apegar-se a Ele, o objeto essencial do Shem, cujo
mandamento bblico (deoraita) nos ordena a recitar;

, -
,

igualmente, as bnos anteriores e posteriores [ao Shem] prescritas pelos


Rabinos (derabanan), so uma preparao que nos possibilitam cumprir [aquilo
que ns recitamos no] Shem, como explanado em outro lugar.1

"
;- -

Em tal momento, durante o Shem ou a orao, quando o amor a Dus arde no


corao do beinoni, o mal na parte esquerda do seu corao (a principal rea de
manifestao da alma animal) est subjugado e anulado diante da bondade (isto
, o amor a Dus) que se espalha na parte direita do corao, onde a alma Divina
manifesta, das faculdades de ChaBaD no crebro, as quais esto unidas [em
meditao] com a grandeza do abenoado Ein Sof.

A contemplao da grandeza de Dus com as trs faculdades intelectuais


sabedoria, Entendimento e Conhecimento (ChaBaD) desperta e difunde um
amor a Dus na (parte direita do) corao. Este despertar do amor faz o mal da
alma animal ser anulado no bem da alma Divina penetrando agora o corao.
Durante o momento da reza, portanto, quando o beinoni desperta o seu amor a
Dus atravs da meditao, sua alma animal est inativa, e ele no sente
nenhuma inclinao pelos prazeres fsicos. Assim, durante a reza, a alma Divina
do beinoni seu incontestvel soberano, como o Alter Rebe afirmou acima.

- - - ,
. ,

Mas esse estado de ocorrncia permanece apenas durante o momento


espiritualmente carregado da reza. Aps a reza, no entanto, quando o intelecto
do abenoado Ein Sof no est mais em um estado de sublimidade, isto , quando
cessa a iluminao espiritual produzida pela reza, o mal da alma animal na parte
esquerda do corao redesperta, e ele (o beinoni) [mais uma vez] deseja os
prazeres deste mundo e seus deleites, uma vez que o mal da alma animal do
beinoni no permanece diminudo mesmo aps a reza (conforme o Alter Rebe
explicar resumidamente).

172
-
,

No entanto, em virtude do mal da alma animal no ser a nica autoridade e


domnio sobre a cidade, pois o bem da alma Divina (situada no crebro)
tambm tem sua palavra, ela incapaz de executar este desejo vestindo-se nos
membros do corpo,

[para envolver-se] na ao, fala ou pensamento efetivo

pensamento efetivo significando: concentrar sua ateno nos prazeres


mundanos [com a inteno] de planejar meios de satisfazer os desejos de seu
corao.

O desejo do beinoni por prazeres mundanos far os pensamentos de tais tpicos


subirem do corao para sua mente; estes pensamentos esto alm do seu
controle, alm da esfera de domnio da sua alma Divina. Ele pode, no entanto,
controlar seu efetivo isto , consciente e obstinado pensamento, de modo
que ele imediatamente se torna ciente dos pensamentos proibidos que ele repudia
de sua mente, no se permitindo permanecer neles, nem pensar como execut-
los (como o Alter Rebe estabelecer em detalhes ainda neste captulo).

Com referncia sua afirmao, que a alma Divina do beinoni mantm os


desejos de sua alma animal sob controle, evitando que eles se expressem em ao,
fala e pensamento efetivos, o Alter Rebe explica por que isso possvel.

] [ *
,

porque o crebro governa sobre o corao (como est escrito em Raaya


Mehemna, Parashat Pinchs,2) em virtude de sua natureza inerentemente criada.

,
,

Pois o homem foi assim criado desde o nascimento, que toda pessoa pode, com
o poder da vontade em seu crebro isto , a vontade criada do entendimento
de sua mente restringir-se e controlar o impulso dos desejos de seu corao,

173
evitando que os desejos de seu corao encontrem expresso na ao, na fala e
no pensamento, quando a mente entende o mal inerente em tal ao, fala ou
pensamento,

e [ele pode, se sua mente o quiser] desviar completamente sua ateno daquilo
que seu corao almeja [e voltar sua ateno] para a direo exatamente oposta.

O princpio de mente acima do corao mantm-se verdadeiro mesmo onde a


restrio de desejo da pessoa ditada pela lgica simples, sem motivos de
santidade; as exigncias da lgica da mente so, sozinhas, suficientemente
poderosas para direcionar a ateno de uma pessoa para um rumo
diametralmente oposto quele que o corao deseja.

Se isso verdade, quaisquer que sejam seus motivos, isso verdade


particularmente para direo da santidade.

Quando motivada pelo conhecimento de que seus pensamentos lascivos so


pecaminosos, e os pensamentos de Tor e mitsvot so bons e louvveis, a pessoa
busca desviar sua ateno dos primeiros para os ltimos, para que tanto seus
objetivos como seus motivos sejam santos, sendo a vontade de sua mente
particularmente efetiva no domnio de seu corao e seus pensamentos.

," " :

[Pois] assim est escrito: Ento eu vi que a sabedoria supera a tolice, assim como
a luz supera a escurido.3

Claramente, o uso da analogia indica que uma idia difcil e estranha


esclarecida pela comparao com uma idia simples e familiar. No entanto,
parece que nada se ganha equiparando a sabedoria e a tolice com a luz e a
escurido; ambas so igualmente compreensveis.

Mesmo considerando que a referncia aqui para um aspecto mais profundo de


sabedoria, isto , a santidade (como na representao de Cohlet da inclinao
do homem para o bem como uma pobre e sbia criana4), e a tolice refere-se
ao mal (como na sua descrio da m inclinao como um velho e tolo rei), no

174
h ainda nenhuma necessidade de analogia. Nitidamente, a santidade
imensamente superior ao mal.

Mais propriamente, o Alter Rebe prossegue para explicar que a analogia usada
aqui para ilustrar como a sabedoria superior tolice: a superioridade da luz
sobre a escurido manifesta na habilidade de um tnue raio de luz dispersar
uma grande quantidade de escurido. Alm do mais, a luz no necessita
combater a escurido para expuls-la; a escurido desaparece naturalmente com
o aparecimento da luz. Da mesma forma, a sabedoria da santidade superior
tolice do mal. Um mero raio de santidade suficiente para expelir naturalmente
uma grande quantidade da m tolice.

Nas palavras do Alter Rebe:

Esta [analogia] significa que assim como a luz tem superioridade, poder e
domnio sobre a escurido,

, ,

de modo que um pouco de luz fsica dispersa uma grande quantidade de


escurido,4a que deslocada de forma automtica e inevitvel, sem qualquer
esforo por parte da luz,

assim dispersada, automaticamente, muita tolice da kelip e sitr achar da


alma animal localizada no lado esquerdo do corao,

,[' " " :] "

(como em verdade nossos Sbios dizem: Um homem no peca a menos que um


esprito de tolice entre nele.5)

Assim nossos Sbios descreveram os desejos da alma animal como tolice. Da


eles so automaticamente banidos pela sabedoria da alma Divina que est no
crebro,

,
, ,

175
a qual deseja governar sozinha a cidade o corpo e permear todo o corpo por
meio das trs roupagens acima mencionadas,6

. * "

a saber, o pensamento, a fala e a ao conectados s 613 mitsvot da Tor,


conforme discutido acima.7

No beinoni, este desejo da alma Divina no crebro que sozinho permeia seu
pensamento, sua fala e sua ao, e da todo o seu corpo controla os desejos
lascivos que a alma animal desperta em seu corao. Alm disso, ele evita a
expresso efetiva deles por causa da supremacia natural da mente sobre o corao
e da santidade sobre o mal.

Mas se a alma Divina do beinoni realmente domina toda a sua rea de expresso
prtica, ditando sozinha cada pensamento, fala e ao dele, por que ele no
considerado um tsadic?

O Alter Rebe explica:

, ---

No obstante, ele no considerado, em absoluto, um tsadic.

Pois esse domnio que a luz da alma Divina tem sobre a escurido e a tolice da
kelip da alma animal, que automaticamente dispersada,

, -

limitado s trs roupagens da alma Divina acima mencionadas somente em


pensamento, fala e ao, a alma Divina do beinoni domina sua alma animal,

mas a essncia e ncleo da alma Divina no domina a essncia e ncleo [da alma
animal derivada da] kelip.

-
*

176
Pois no beinoni, a essncia e ncleo da alma animal originria na kelip, que est
alojada na parte esquerda do corao, permanece intacta (no desalojada pela
alma Divina)

, ' ,

aps a reza, quando o amor ardente a Dus no est mais num estado revelado
na parte direita do seu corao, como era durante a reza, quando ali o amor
irradiava abertamente e era palpavelmente sentido;

," "
. ,

mais propriamente, o amor est (depois da reza) somente no interior seu


corao est revestido de um amor oculto, significando aquele amor que
natural para a alma Divina, no o amor revelado nascido da meditao que o
beinoni experimenta durante a reza, mas um amor natural e oculto a Dus, como
ser discutido mais tarde no cap. 18 que no corao de cada judeu jaz oculto
um amor natural a Dus.

Ento, aps a reza, quando o amor a Dus no est mais revelado no corao do
beinoni, possvel para a tolice do tolo perverso (isto , a alma animal) revelar-
se na parte esquerda do corao,

, ,

cobiando todas as coisas fsicas deste mundo, sejam elas permitidas (exceto
aquelas que seriam desejadas e usadas como meios de servir a Dus, visto que
neste momento o beinoni as deseja em proveito prprio, pelo prazer que elas
proporcionam) ou sejam elas proibidas, que Dus no permita,

como se ele nunca tivesse rezado.

177
[Sua nsia limitada] somente [porque] no caso de [uma nsia por] uma coisa
proibida, ela no entra em sua mente para transgredir na prtica, que Dus no
permita.

Mas pensamentos de pecado, que so em certos aspectos, (conforme explicado


no captulo anterior) mais horrendos que o pecado efetivo, podem controlar
para subir sua mente, e para desvi-lo da Tor e do servio Divino,

, " : "

como nossos Sbios dizem: H trs pecados to difceis de evitar que nenhum
homem est a salvo de [transgredir] diariamente:

."'

pensamentos de pecado, [falta de] concentrao na reza... [e fofoca


caluniadora];8 assim, o beinoni est includo na generalizao de nenhum
homem evita pensamentos de pecado.

, ' ,

No entanto, a impresso retida em sua mente da sua meditao, durante a reza,


sobre a grandeza de Dus, e o amor e temor [natural] a Dus ocultos na parte
direita do seu corao, o habilitam

a prevalecer e dominar o mal da nsia [da alma animal],

evitando que o mal ganhe a supremacia e o domnio sobre a cidade (o corpo),


e levando a cabo sua nsia do potencial para a prtica, vestindo-se nos rgos
do corpo em palavras ou aes efetivas.

, ,
,

178
Alm disso: mesmo apenas na mente, com respeito ao pensamento pecaminoso,
o mal no tem domnio e poder para faz-lo (que Dus no permita) pensar tais
pensamentos conscientemente;

isto , [para fazer a mente] aceitar de boa vontade, que Dus no permita, o mau
pensamento que sobe por conta prpria no solicitado do corao para a
mente, conforme explanado acima.7

Maus pensamentos lhe ocorrero involuntariamente, porque o mal em seu


corao anseia pelo mal; no entanto, o mal no tem a palavra final sobre o que
ele deixar a sua mente aceitar voluntariamente; a mente consciente do beinoni
dominada pela alma Divina.

, ,

Em vez disso, imediatamente aps a subida [do pensamento] para [a mente], ele
o beinoni empurra-o de lado como se fosse com ambas as mos, e desvia sua
mente dele,

no instante em que ele percebe que um mau pensamento.

,
, ,

Ele se recusar a aceit-lo mesmo como um tema para mera reflexo consciente,
e certamente no se entreter com a idia de agir sobre ele, que Dus no permita,
ou mesmo falar dele.

Pois aquele que voluntariamente se permite a tais pensamentos considerado


um rash naquele momento,

179
enquanto o beinoni nunca perverso nem mesmo por um s momento.
Obviamente, ento, o beinoni no cogitar, voluntariamente, sobre maus
pensamentos.

A discusso do seu domnio sobre a alma animal se concentrou at aqui sobre


tpicos que dizem respeito ao relacionamento do homem com Dus. Ela agora
muda para outra rea:

Assim tambm em questes entre o homem e seu prximo.

O beinoni no conceder expresso no pensamento, na fala ou na ao para


quaisquer maus sentimentos em relao ao seu prximo.

To logo suba do seu corao para sua mente qualquer animosidade ou dio,
que Dus no permita,

ou cime, raiva ou um ressentimento, e seus similares,

ele os bloquear de sua mente e sua vontade, recusando at a pensar neles.

, ,*

Pelo contrrio, sua mente prevalecer e dominar sobre os sentimentos do seu


corao, para fazer exatamente o oposto do que o corao deseja,

a saber, para conduzir-se em relao ao seu prximo com a qualidade de


benevolncia (opondo-se qualidade de severidade, onde o dio e a raiva se
originam),

e para demonstrar ao seu prximo um amor desproporcional ao sofrimento que


recebeu dele, at o ltimo extremo,

, ,
180
sem ser provocado raiva, que Dus no permita, nem se vingar na mesma
proporo, que Dus no permita, mesmo sem raiva;

mas, pelo contrrio, retribuir aos ofensores com favores,

: ,

conforme ensinado no Zhar,9 que ns devemos aprender do exemplo da


conduta de Yossef [Jos] com seus irmos, quando ele lhes retribuiu pelo
sofrimento que lhe causaram, com benevolncia e favores.

Assim, tambm em sua relao com seu prximo, o beinoni no permite que o
mal em seu corao se expresse em pensamento, fala ou ao.

Fica assim entendido deste captulo que, no que diz respeito prtica, a alma
Divina o nico amo do beinoni. Ele no pensa, nem fala e nem faz qualquer
coisa proibida, mas age somente de acordo com a Tor e as mitsvot. Com
respeito sua essncia, no entanto, isto , seu intelecto e emoes, ele tem mais
outro amo; sua alma animal ainda poderosa, e ela pode, e faz, despertar maus
desejos em seu corao.

***

Em conexo com a afirmao feita anteriormente neste captulo, que o momento


da reza propcio elevao espiritual, um dito do Lubavitcher Rebe Anterior,
Rabi Yossef Yitschak Schneersohn, surge mente:

Quando um judeu estuda Tor, ele se sente como um aluno diante de Dus, seu
Mestre, Cuja sabedoria ele est estudando. Quando ele reza, ele se sente como
um filho diante de seu pai.

1. Em geral, as bnos recitadas sobre o cumprimento de uma mitsv so uma


contribuio rabnica para a mitsv bblica. Esta contribuio pode ser entendida
da seguinte maneira:

Cada mitsv um canal que atrai santidade para baixo sobre a alma do judeu
que a realiza. Para que o judeu seja um receptculo adequado para esta santidade,
181
os Sbios ordenaram que se recitasse uma bno antes de realizar a mitsv. A
conexo entre a bno e a mitsv sempre clara: a bno efetivamente
menciona o mandamento particular a ser realizado e agradece a Dus por
santificar-nos, ordenando-nos a cumpri-lo. Por exemplo, a bno sobre os tefilin
conclui com as palavras: ...e nos ordenou colocar tefilin. No caso das bnos
proferidas antes da recitao do Shem, no entanto, no claro o que as bnos
realizam. Elas no mencionam a mitsv de recitar essas passagens, nem possuem
qualquer conexo aparente com seus contedos. Por que elas foram ordenadas
para serem recitadas neste ponto especfico?

No cap. 49, o Alter Rebe d a seguinte explicao:

A inteno por trs da leitura do Shem que se deve chegar a amar o Eterno
teu Dus com todo teu corao, tua alma e teu poder (como o Alter Rebe afirma
no nosso texto). Para alcanar esse objetivo, um judeu deve se preparar
contemplando aqueles temas que evocam o amor a Dus.

Para isso, os Sbios instituram duas bnos. A primeira descreve aspectos da


grandeza de Dus como os mais elevados anjos esto totalmente anulados
diante dEle, como Ele est to afastado deles, e assim por diante. A segunda
berach fala de Seu grande amor pelo povo judeu, como Ele os atrai para junto
dEle, e assim por diante. Aps meditar sobre as idias expressas nestas bnos,
o judeu est realmente pronto para cumprir o preceito do Shem preencher seu
corao com o amor a Dus.

2. Zhar III, 224a. A doutrina da supremacia inerente do intelecto sobre a


emoo um dos princpios bsicos, apesar de no ser original, de ChaBaD. Cf.
Rambam, Mor Nevuchim, III, 8.

3. Cohlet 2:13.

4. Ibid. 4:13.

4a. Cf. Tseid LaDrech, sec. 12.

5. Sot 3a.

6. Cap. 4.

7. Cap. 9.

8. Bava Batra 164b.

182
9. Zhar I, 201a.

15 Tevet

21 Tevet

16 Tevet

22 Tevet

17 Tevet

23 Tevet

183
Captulo 13

184
No captulo anterior, o Alter Rebe descreveu o perfil espiritual do beinoni. No
corao do beinoni, disse o Alter Rebe, os maus desejos podem muitas vezes
surgir, mas sua alma Divina constantemente impede que tais desejos encontrem
expresso em pensamento, fala ou ao efetivos. Ao contrrio, estas trs
roupagens da alma so domnio exclusivo da alma Divina e so utilizadas pelo
beinoni somente para o pensamento, a fala e a ao no estudo da Tor e no
cumprimento das mitsvot.

,] , " " " [

Conseqentemente, ns podemos entender o comentrio dos nossos Sbios, que


Os beinonim so julgados por ambas [as suas boa e m inclinaes]1 ambas
o julgam e ditam sua conduta. Como suporte das Escrituras a esta disputa, o
Talmud cita:

." "

Pois est escrito: Ele o Todo-Poderoso mantm-Se mo direita do pobre,


para salv-lo daqueles que julgam sua alma.2 O plural daqueles que julgam
indica a presena de dois juzes dentro da pessoa, a m inclinao e a boa.

Ns assim vemos que as inclinaes do beinoni so descritas como seus juzes.


Agora, se o termo beinoni tivesse de ser entendido em seu sentido literal, de
algum que possui um histrico equivalente de boas e ms aes, seria mais
adequado dizer que o beinoni governado por ambas [as inclinaes]. Para
algum pecar, sua m inclinao deve govern-lo; para ele fazer o bem, sua boa
inclinao precisa governar. O beinoni que supostamente faz as duas coisas deve
ser governado (e no meramente julgado) por ambas.

No entanto, de acordo com a explicao do termo beinoni dada no captulo


anterior, claro que, de fato, o beinoni meramente julgado por ambas as
inclinaes, e no governado por ambas, como ser agora explicado.

, " "

Notem que [nossos Sbios] no disseram: Ele governado por ambas boa e m
inclinaes, que Dus no permita,

," "

185
porque onde a m natureza ganha algum governo e domnio, embora
momentaneamente, sobre a pequena cidade, isto , sempre que o mal governa
o corpo de algum (comparado a uma cidade onde ambas, boa e m inclinaes,
buscam conquistar),

. -

esse algum denominado perverso (rash) em tais momentos.

Mais propriamente, a m inclinao no beinoni no mais que, por exemplo,


um magistrado ou juiz que expressa sua opinio sobre um ponto da lei,

, ---
,

mas de fato sua deciso no necessariamente final, pois h outro magistrado


que discorda dele.

. ,

Torna-se ento necessrio, com a finalidade de formular uma deciso final,


arbitrar entre os dois, e o veredicto final depender de um rbitro.

Igualmente, na batalha entre a m e a boa inclinaes: a m inclinao estabelece


sua opinio na parte esquerda do corao [do beinoni], isto , ela cria um mau
desejo em seu corao e exige que ele atue nesse sentido, assim proferindo
julgamento quanto sua futura conduta.

Do corao, [o desejo] ascende mente para contemplao. Esta ascenso


automtica; sempre que um desejo despertado no corao, o crebro o
contemplar.

Imediatamente a partir da sua subida ao crebro ele contestado pelo segundo


juiz, a alma Divina [residente] no crebro,

186
a qual estende-se para a parte direita do corao, onde a boa inclinao reside
(isto , revela-se).

A boa inclinao efetivamente a voz dos atributos emocionais da alma Divina,


e da ativa na parte direita do corao; ver cap. 9. A boa inclinao assim
combate o mal, garantindo que a paixo do mal no seja realizada, pois a
opinio da boa inclinao que todas as faculdades e os rgos do corpo sejam
utilizados somente para assuntos de santidade.

, -- ,

O veredicto final depende do rbitro O Santo, abenoado Ele seja, que vem
ajudar a boa inclinao, possibilitando-a a prevalecer sobre a m inclinao.

." -- " "

Como nossos Sbios dizem, [A m inclinao do homem rene foras


diariamente... e] se o Todo-Poderoso no o ajudasse (isto , uma ajuda sua boa
inclinao) ele no poderia super-la (sua m inclinao).3

, ' ,

A ajuda que Dus lhe concede o brilho da luz Divina que ilumina sua alma
Divina,

,
. ,

que pode ganhar superioridade e autoridade sobre a tolice do tolo, a m


inclinao, [um domnio] proporcional superioridade da luz sobre a escurido,
como estabelecido acima, no cap. 12.

Assim como um pouco de luz expulsa muita escurido, assim a abundante


tolice e escurido da m inclinao de uma pessoa expulsa pela pouca quantidade
de luz de santidade que emana da sua alma Divina. este raio da iluminao
Divina que constitui a ajuda de Dus alma Divina.4

O Alter Rebe agora continua para resolver a contradio e responder questo


mencionada nas palavras de abertura do Tanya:

187
O Talmud afirma que um judeu incumbido de um juramento para considerar-
se como perverso, enquanto em outro lugar a Mishn declara: No sejas
perverso em teus prprios olhos. Tambm: Se um judeu considera-se perverso,
ele estar afligindo seu corao e deprimindo-se, e em conseqncia no estar
apto a servir a Dus jubilosamente e com um corao contente.

Ele agora explica que o significado do juramento que literalmente diz: S em


teus olhos como um rash que o judeu no se considere verdadeiramente um
rash, mas como um rash, possuindo traos de carter similares queles do
rash. Isto significa que ele deve se considerar um beinoni, que possui o mesmo
mal em sua alma, assim como o rash, e pode desejar o mal, assim como o rash
o deseja.

Nas palavras do Alter Rebe:

,
,

No entanto, visto que o mal na parte esquerda do corao do beinoni est em


sua fora inata, desejando todos os prazeres deste mundo,

, ,

e ele no to minsculo para ser anulado pelo bem da alma Divina (como o
caso com o tsadic), nem ele foi deslocado de sua posio de modo algum,

mas simplesmente falta-lhe autoridade e poder para se propagar atravs dos


membros do corpo para faz-los agir, falar ou pensar mal; nem a falta de poder
do mal atribuda aos esforos do beinoni, pois seu mal, como aquele do rash,
retm sua fora inata para permear todo o corpo; mais propriamente, o mal
ineficaz simplesmente

- --

porque O Santo, abenoado Ele seja, mantm-Se mo direita do pobre,


ajudando-o e irradiando sua alma Divina para que ela possa prevalecer sobre o
mal.

Assim, somente a interveno Divina que impede o mal de permear o corpo;


essencialmente, contudo, o mal da alma animal do beinoni to forte quanto era
ao nascer.

188
" " ," "
,"

Portanto, [o beinoni] descrito como sendo kerash (como um rash), mas


no efetivamente um rash, como na afirmao dos nossos Sbios: Mesmo que
todo o mundo te disser que tu s um tsadic, s em teus prprios olhos como um
rash.

Ele no deve [considerar-se como] um rash efetivo, pois a Mishn adverte: No


sejas um perverso em teus prprios olhos.5

Alm do mais, considerar-se como um rash impede uma pessoa de servir a Dus
jubilosamente.

Mais apropriadamente, uma pessoa deve considerar-se um beinoni,

, ,

e no deve acreditar (isto , aceitar) a opinio do mundo, que o teria feito


acreditar que o mal nela foi anulado pelo bem, pois este o nvel do tsadic.

Somente o tsadic tem sucesso na anulao e transformao do mal dentro dele.


Mas o mundo, que julga o beinoni por suas aes e v que ele nunca transgride,
presume que ele tambm efetivamente baniu de dentro dele o mal que a causa
do pecado; conseqentemente, as pessoas o consideram um tsadic.

Portanto, ele advertido a no aceitar a opinio do mundo.

Em vez disso, ela deve manter a opinio de que a essncia e ncleo do mal est
em sua plena fora e poder inatos, na parte esquerda do seu corao,

no tendo desaparecido ou o deixado de nenhuma forma.

189
Pelo contrrio, com a passagem do tempo, [o mal] ganhou fora porque a pessoa
utilizou ela (isto , a alma animal) consideravelmente,

comendo e bebendo, e em outras ocupaes mundanas.

Como ocorre com toda faculdade, o uso constante da alma animal a faz tornar-
se ainda mais forte do que era quando nasceu.

O Alter Rebe assim conclui que as palavras considera-te como um rash


significam que a pessoa deve se considerar um beinoni. O que foi dito acima
aplicado mesmo queles que j alcanaram um elevado nvel espiritual; eles
tambm devem considerar-se beinonim. Pois se algum se considera um tsadic e
sustenta que o mal dentro dele j foi anulado pelo bem, ele cessar de lutar
contra o mal. Se ele est enganado e no de fato um tsadic, tal atitude
infundada pode faz-lo decair drasticamente do seu nvel, descendo ainda mais
baixo que o nvel do beinoni, para o nvel do rash.

***

At agora estivemos falando de um homem trabalhador que no tem a


oportunidade de despender todo o seu tempo no estudo da Tor e no servio
Divino. Agora a discusso retorna para o indivduo que gasta todo o seu tempo
imerso no estudo da Tor.

'

Mesmo que toda a aspirao da pessoa esteja na Tor de Dus, a qual ela estuda
dia e noite em considerao a ela mesma [N.T.: isto , intencionando seu estudo
pra cumprir a vontade Divina, e no com intenes secundrias]

, -

isto ainda no constitui uma prova de que o mal foi desalojado do seu lugar.

Talvez, com mais certeza, a essncia e substncia do mal esto em sua plena
fora e poder em sua morada, na parte esquerda do corao,

, ,
,

190
exceto que suas roupagens a saber, o pensamento, a fala e a ao da alma
animal no se investiram no crebro, na boca e nas mos, e em outras partes
do corpo, para pensar e fazer aquilo que proibido,

. '

porque Dus concedeu mente supremacia e domnio sobre o corao.

, ," "

Portanto, a alma Divina na mente domina a pequena cidade, isto , [sobre]


todas as partes do corpo,

fazendo elas, as partes do corpo, servirem como roupagem e veculo,

Isto , como um meio de expresso (roupagem) que totalmente subserviente


ao seu usurio (como um veculo para o seu condutor); assim, por causa de
sua supremacia dada por Dus, a alma Divina capaz de usar os rgos do corpo
como uma roupagem e veculo

. " ,

atravs das quais suas trs roupagens a saber, o pensamento, a fala e a ao


dos 613 mandamentos da Tor so expressos (vestidos).

Pode ser, ento, que com respeito a esses pensamentos e palavras da Tor
pronunciadas pelo indivduo, e na realizao das mitsvot, a alma Divina domine
o corpo; nesta rea, a alma Divina tem superioridade, e a alma animal
subserviente.

-
,

No entanto, em sua essncia e substncia, a alma Divina no possui nenhuma


preponderncia sobre a essncia e substncia da alma animal, no caso do beinoni,

'

exceto naqueles momentos quando seu amor a Dus manifesta-se em seu corao

. ,
191
em ocasies apropriadas, tais como durante a reza e outros momentos
semelhantes.

Ento, conforme mencionado no captulo anterior, o beinoni despertado para


um amor ardente a Dus que faz a alma animal ser anulada diante da bondade
da alma Divina.

Mesmo ento, durante aqueles momentos em que a alma Divina ganha


superioridade sobre a alma animal,

ela limitada preponderncia e ao domnio somente, isto , a alma Divina tem


sucesso em dominar a alma animal, no em venc-la, no sentido de anular sua
essncia.

," "

Conforme est escrito sobre o conflito entre Jacob e Esa,6 alegoricamente


representando a guerra entre o bem e o mal na alma do homem: E uma nao
prevalecer sobre a outra, Jacob simbolizando o bem, meramente prevalece
sobre Esa, o mal, mas no obtm sucesso em venc-lo totalmente.

,"' , - "

Isto concorda com o comentrio dos nossos Sbios sobre este versculo: Quando
este se ergue e prevalece, o outro cai, e quando o outro se ergue... [este cai].

A alma animal, embora tenha cado durante a reza, depois disso ela capaz de
erguer-se e revigorar-se mais uma vez, indicando que a alma Divina no teve
sucesso em venc-la mesmo durante a reza, e, por esta razo, mesmo o seu
domnio apenas temporrio.7

, ,

Assim, a alma Divina ganha fora e ascendncia sobre a alma animal, na fonte
de fora [Guevurot], que o entendimento [Bin]

Na descrio das Sefirot da Cabal, Bin a fonte de Guevur. Nos termos da


alma Divina de uma pessoa, isto significa que a fonte de sua fora (Guevur)
192
para combater a alma animal encontrada em sua faculdade de entendimento
(Bin), a faculdade com a qual ela entende a grandeza de Dus.

' ,- - '
,

[Assim, quando a alma Divina ganha fora... sobre a alma animal... durante a
reza,] ponderando sobre a grandeza de Dus, o abenoado Ein Sof, e [desse modo]
gerando um intenso e ardente amor a Dus na parte direita do seu corao;

e ento quando a alma Divina domina a alma animal com seu intenso e revelado
amor a Dus, a sitr achar (o mal da alma animal) na parte esquerda do corao
subjugada.

," " , ,

Mas ela no inteiramente abolida, no caso do beinoni; isto ocorre somente com
um tsadic, sobre quem dito:8 Meu corao est vazio9 dentro de mim. A
morada que no corao usualmente ocupada pela m inclinao est vazia no
corao de um tsadic.

. , , ,

Ele o tsadic despreza e abomina o mal com um dio completo, se ele um


tsadic completo, ou sem um dio to absoluto se ele um tsadic incompleto,
como explanado acima, no captulo 10.

, ,

Tudo isso acima se aplica ao tsadic. Mas em um beinoni [o mal] meramente jaz
adormecido, como ocorre com um homem que est dormindo, por exemplo, e
que pode despertar de seu sono em qualquer momento e reativar as suas
faculdades.

Assim o mal no beinoni est adormecido, por assim dizer, na parte esquerda do
corao, no funcionando em absoluto, nem sequer desejando prazeres fsicos

,' ,

193
durante a recitao do Shem e da Amid, quando seu corao est
incandescente com o amor a Dus, fazendo o mal da alma animal adormecer.

[Portanto,] aps a reza, ele pode despertar de novo.

O Alter Rebe agora descrever um nvel ainda mais elevado de beinoni aquele
que est permeado durante todo o dia com o mesmo grau de amor a Dus que
ele sente durante a reza. A alma animal deste beinoni est permanentemente
adormecida. Como conseqncia, ns agora entenderemos como foi possvel
para Rab classificar-se erroneamente como beinoni.

No captulo 1, foi provado que o termo beinoni no poderia se referir (como uma
interpretao literal nos faria acreditar) a uma pessoa cujas aes fossem metade
virtuosas e metade pecaminosas. Se assim fosse, como poderia um sbio como
Rab, que jamais negligenciou o estudo da Tor por um s momento, cometer o
erro de se considerar como um beinoni?

No entanto, a definio do Alter Rebe de beinoni como sendo aquele que no


peca na prtica, parece no satisfazer esta dificuldade. Realmente, conforme o
Alter Rebe explicou no captulo 12, um beinoni nunca peca; contudo, ele tem
um desejo pecaminoso. Rab, que era de fato um tsadic, deve ter sabido muito
bem que ele estava livre de tal desejo. Ento, como ele poderia erroneamente
classificar-se como um beinoni?

De acordo com a discusso que agora segue, que diz respeito ao nvel do beinoni
que nunca deseja o mal, este assunto ser facilmente entendido:

, ,

Por esta razo Rab considerava-se um beinoni, embora sua boca nunca cessasse
do estudo da Tor,

, '

e que seu desejo estivesse em [estudar] a Tor de Dus dia e noite, com nsia,
desejo e saudade,

, '

sua alma ansiando por Dus com um amor irresistvel, como aquele
experimentado durante a recitao do Shem e da Amid.

194
Durante a reza, conforme mencionado acima, o corao do beinoni despertado
para um amor a Dus to apaixonado que ele no sente, de maneira nenhuma, o
mal de sua alma animal. Rab, no entanto, experimentava esse despertar do amor
no somente durante a reza, mas durante o dia inteiro. Portanto, sua alma animal
estava sempre adormecida, e ele jamais desejou coisas mundanas.

Portanto, foi possvel para ele considerar-se um beinoni, pois ele parecia aos seus
prprios olhos como um beinoni que reza o dia inteiro, isto , um beinoni que
por todo o dia mantm o nvel alcanado durante a reza,

:" " "

conforme nossos Sbios disseram: Tomara que o homem rezasse o dia


inteiro!.10

Tal beinoni est constantemente extasiado com o amor a Dus, e


conseqentemente seu desejo pelo mal est sempre adormecido, como j
explicado. Portanto, a ausncia de qualquer mau desejo no prova
conclusivamente que Rab era um tsadic; era ainda possvel para ele sustentar
que ele era um beinoni um beinoni que reza o dia inteiro.

O que resulta de tudo o que foi dito que mesmo durante a reza, quando o
beinoni consegue despertar o seu amor a Dus e fazer o mal adormecer, sua alma
Divina meramente prevaleceu sobre sua alma animal, mas no a venceu, e por
esta razo possvel que este estado cesse aps a reza. Portanto, o nvel do
servio Divino do beinoni no considerado verdadeiro quando comparado com
o do tsadic. Pois verdade implica em continuidade e consistncia.

O Alter Rebe continua a explicar que, no obstante, o amor do beinoni


referente postura dele considerado uma verdadeira forma de servio.

, , ,
,'

Agora, este amor mencionado acima, alcanado pelo beinoni no momento da


reza, em virtude da temporria preponderncia da alma Divina sobre a alma
animal, etc.,

195
- '
, " "

quando comparado ao nvel dos tsadikim que servem a Dus em perfeita verdade
(na forma mais verdadeira de verdade), [este amor] no chamado, de maneira
nenhuma, de servio verdadeiro,

uma vez que ele passa e desaparece aps a reza;

." "

conforme est escrito: A linguagem (literalmente, o lbio) da verdade ser


estabelecida para sempre, mas a lngua da falsidade apenas temporria.11

Assim, o termo verdade refere-se a algo imutvel; o temporrio e o passageiro


no so considerados verdadeiros. O mesmo se aplica aqui: uma vez que o
amor do beinoni a Dus sentido somente durante a reza e desaparece depois
disso, este amor no iguala o mais verdadeiro sentido da verdade a perfeita
verdade alcanada pelos tsadikim.

" " ---


,

Contudo, em relao categoria do beinoni, [este nvel de amor] considerado


como um servio verdadeiramente perfeito em termos do nvel da verdade deles,
isto , o nvel dos beinonim,

em cada homem, de acordo com a sua posio na categoria dos beinonim (pois,
conforme mencionado anteriormente, a categoria de beinoni est subdividida em
muitos nveis).

," " -

O amor deles, tambm, que eles possuem [somente] durante a reza, eu designo
A linguagem da verdade [, que] ser estabelecida para sempre, isto , o amor
deles verdadeiro e permanente, embora manifesto somente durante a reza,

,
,

196
como a alma Divina deles tem o poder de redespertar este amor constantemente,
sempre que este amor rene foras durante a reza, dia aps dia,

atravs da preparao apropriada para cada qualidade e categoria de alma.


Quanto mais alto o nvel da alma, menor preparao requerida para despertar
seu amor a Dus. Independentemente disso, toda alma tem a capacidade de
despertar seu amor a Dus durante a reza.

O amor do beinoni a Dus portanto constante, uma vez que ele est ou num
estado ativo, revelado, ou em potencial, e pode ser assim revelado a qualquer
momento durante todo o dia (pois, conforme mencionado antes, todo beinoni
tem o potencial de alcanar o nvel de rezar durante o dia inteiro).

No entanto, permanece uma dificuldade: como possvel para o mesmo nvel de


servio ser considerado inverdico para os padres dos tsadikim, e verdadeiro
com respeito aos beinonim? A verdade no absoluta?

Este assunto agora explicado como segue:

A qualidade da verdade deve ser encontrada em cada nvel. Em cada um, a


verdade significa a essncia e ncleo deste nvel; isto , a verdade definida como
aquilo que concorda com a essncia desse nvel particular onde ela medida.

Sendo que isto assim em todas as mirades de nveis dos mundos espirituais,
desde os mais altos at os mais baixos, e visto que os nveis mais baixos so
incomparveis aos mais altos, como pode ser dito que os graus mais baixos
possuem verdade? Ns devemos dizer, portanto, que o termo verdade relativo
ao nvel onde ela encontrada, que cada grau tem seu prprio ncleo de verdade.
As coisas so verdadeiras se elas concordam com [a essncia de] seu prprio
nvel, e falsas, se no concordam; elas no precisam concordar com o nvel mais
alto para serem consideradas verdade.

Nas palavras do Alter Rebe:

" , ,
,"

Pois a verdade o atributo de Jacob, como o versculo afirma: Tu ds a verdade


a Jacob,12 que chamado a trave central que segura tudo de uma extremidade

197
a outra,13 assim como a trave central no Tabernculo segurava e prendia todas
as pranchas passando por todas elas.14

Em termos espirituais, isto significa que o atributo de verdade passa das mais
altas gradaes e nveis at o fim (isto , o mais baixo) de todos os graus.

Em cada gradao e nvel ela passa atravs do ponto central deste nvel
particular,

que , isto , que ento se torna o ponto e qualidade (isto , o padro) do atributo
da verdade [daquele nvel].

Agora ser dada prova de que cada grau tem seu prprio padro de verdade, por
assim dizer:

, ," "

O atributo da verdade uma herana ilimitada; ela no tem nenhum limite


superior [pois ela se estende] aos limites mais altos,

e todas as mais baixas gradaes e nveis so como nada, em comparao queles


que lhes so superiores.

Se, ento, a verdade encontrada em todos os nveis a despeito da desigualdade


deles, devemos concluir que o padro de verdade em cada nvel relativo ao
ncleo daquele nvel.

Em suporte a esta afirmao, que os mais baixos nveis e graus so incomparveis


queles mais altos, o Alter Rebe cita:

,[
,

Como conhecido por aqueles familiares com a Disciplina Esotrica (isto , a


Cabal), a qualidade que a cabea e o intelecto o nvel mais alto dentro

198
dos mais baixos graus, inferior s solas e ps o nvel mais baixo dentro
dos mais altos graus;

:]" " "

como nossos Sbios dizem: Os ps dos chaiot superam todos aqueles nveis
inferiores a eles, incluindo os mais altos graus dentro daqueles mais baixos
nveis.15

O atributo da verdade, ento, medido de acordo com o padro de cada nvel.


Ns podemos assim concluir que o servio Divino dos beinonim considerado
um servio verdadeiro em relao aos nveis deles, embora quando comparado
ao servio dos tsadikim ele no seja considerado verdadeiro, uma vez que ele
cessa aps a reza.

1. Berachot 61b.

2. Tehilim 109:31.

3. Kidushin 30b.

4. Foi afirmado no captulo anterior que a mente do homem governa de forma


inata seu corao. Por que, ento, ele precisaria de uma assistncia Divina
especial para conter os seus apetites?

O Rebe Shlita responde:

Esta assistncia Divina necessria sempre que o conflito entre as duas almas
no envolve uma luta da mente contra o corao; por exemplo: 1) quando a alma
Divina deseja evitar que pensamentos pecaminosos subam mente, ou 2)
quando as faculdades emotivas da alma Divina buscam sobrepujar as da alma
animal (sem recorrer contemplao e meditao).

Mas agora a pergunta pode ser invertida: Por que, no captulo 12, o Alter Rebe
usa o argumento da supremacia natural da mente sobre o corao para assinalar
a supremacia da alma Divina sobre a alma animal?

A isto o Rebe Shlita responde: No captulo 12, o Alter Rebe fala do estado do
beinoni aps a reza, quando o efeito da sua meditao sobre a Divindade durante
a reza ainda permanece em sua mente. Neste momento, sua mente est to
permeada de Divindade a ponto de a alma animal no pode sequer manifestar
uma opinio l. Assim, qualquer luta entre as almas naquele momento seria uma

199
situao de mente contra o corao, onde a supremacia natural da mente poderia
conferir vitria alma Divina.

5. Avot 2:13.

6. Bereshit 25:23.

7. Baseado em uma nota do Rebe Shlita. O Rebe Shlita explica por meio dela
por que o Alter Rebe cita somente metade da segunda frase Quando este
(referindo-se alma Divina) se ergue, o outro (a alma animal) cai; e quando o
outro (a alma animal) se ergue... sem concluir a parte da citao que trata da
alma Divina. O propsito do Alter Rebe ao mencionar a segunda frase mostrar
que a alma animal poderia erguer-se outra vez, embora ela tenha cado durante
a reza. O resto da frase portanto irrelevante aqui.

8. Tehilim 109:22.

9. A palavra kkj [chalal] tem dois significados: vazio e morto. O Rebe Shlita
assinala que o Alter Rebe entende o kkj deste versculo como vazio. Isto pode
ser deduzido do cap. 1, onde ele interpreta o versculo como ele (o Rei David)
no tinha ytser har. O Alter Rebe continua ali: pois ele o tinha matado
atravs de jejum, somente como uma explicao adicional (no com a finalidade
de interpretar a palavra kkj) para indicar que David no tinha alcanado o nvel
de Avraham [Abrao] Avnu, que transformou seu ytser har (conforme
afirmado no Talmud Yerushalmi, final de Berachot, cap. 9); David simplesmente
o matou. No caso de Avraham Avnu, seu corao no estava vazio, e esta de
fato foi sua virtude: seu corao ainda abrigava o ytser har, mas este ytser
har tinha sofrido tal metamorfose que era agora um ytser tov.

Do comentrio de Rashi em Berachot, no entanto, e tambm do sentido simples


do Yerushalmi, parece que o significado de kkj morto. Em seu comentrio
sobre este versculo em Tehilim, Rashi cita ambas as interpretaes.

10. Berachot 21a.

11. Mishlei 12:19.

12. Mich [Miquias] 7:20.

13. Zhar I, p. 1b; p. 224a.

14. Traduo livre de Shemot 26:28.

200
15. Chaguig 13a.

201
Captulo 14

Nos captulos anteriores o Alter Rebe


explicou que, embora o beinoni seja
imaculado de pecado em pensamento,
fala ou ao, o mal interno de sua alma
animal permanece bastante forte para
desejar o mal. O fato desses desejos
no encontrarem qualquer expresso
prtica devido somente alma
Divina que os restringe, com a ajuda
dada pelo Todo-Poderoso. O Alter
Rebe agora continua:

,
,

Assim sendo, a categoria de beinoni


aquela que alcanvel por todo

202
homem; cada um deve esforar-se para isso se ele ainda no a alcanou, e no
pensar que ela est alm do seu alcance,

pois todo homem pode, a qualquer momento ou hora, ser um beinoni,

porque um beinoni no abomina o mal; diferente do tsadic, ele no acha os


prazeres mundanos revoltantes e repugnantes.

Pois este um assunto que depende do corao e, como explanado


anteriormente, o beinoni precisa ainda conquistar [o mal no] seu corao;
conseqentemente, ele no odeia o mal.

Mas, tambm, os momentos no so todos iguais.

H momentos tais como durante a reza quando o corao da pessoa est


aberto e receptivo; em tais momentos ela pode despertar uma averso ao mal.
Em outros momentos, o corao pode estar bloqueado e espiritualmente
insensvel, e a pessoa incapaz de odiar o mal.

Uma vez que a atitude do beinoni em relao ao mal varia, enquanto seu status
de beinoni permanece constante, compreende-se que a averso ao mal no a
medida do beinoni.

, , ," "

Mais propriamente, a tarefa do beinoni somente afastar-se do mal e fazer o


bem na prtica em ao, fala e pensamento.

Nesses assuntos, opostos s questes do corao, so dadas a todo homem a


escolha, a habilidade e a liberdade

203
para agir, falar e pensar, mesmo o que contrrio e diametralmente oposto ao
desejo do seu corao.

Pois mesmo quando o corao de algum anseia e deseja um prazer material, seja
ele permitido, sendo que neste caso somente a natureza lasciva do desejo que
m (em vez de desejar o prazer em considerao ao cu, como deveria, o
homem busca a autogratificao), ou seja, ele deseja aquilo que proibido, que
Dus no permita, e o desejo intrinsecamente mal; qualquer que seja a nsia

: , -

ele pode dominar [este desejo] e desviar sua ateno dele completamente,
declarando a si mesmo (dizendo em seu corao) [o que segue]:

Eu no quero ser um rash sucumbindo aos convencimentos da alma animal


nem mesmo por um momento,

, '
,"' "

porque sob nenhuma circunstncia eu quero estar separado e desligado, que os


Cus no permitam, do Dus nico; conforme est escrito: As suas iniqidades
separam [vocs de Dus].1

Refletindo que o pecado separa a pessoa de Dus, o homem concluir que no


deseja ser um rash, uma vez que por este meio ele romper sua ligao com Ele.
Dessa maneira, pode-se sempre afastar-se do mal e abster-se de pecar, embora
o seu corao o cobice.

Da mesma forma, para que uma pessoa faa o bem e efetivamente cumpra as
mitsvot, ela deve declarar para si mesma:

, ,

Eu desejo, em vez disso, unir minhas Nfesh, Rach e Nesham com Dus
revestindo-as em Suas trs roupagens,

, ' ,

204
isto , ao, fala e pensamento dedicados a Dus, Sua Tor e a Seus
mandamentos.

Elas so chamadas Suas (de Dus) trs roupagens porque elas do expresso
Sua sabedoria (Tor) e Vontade (mitsvot), as quais so uma com Dus.

," " ,'

Este de para unir-se a Dus surge do amor a Dus que est (com certeza) oculto
em meu corao embora eu no o sinta, assim como [este amor encontrado] no
corao de todos os judeus, que so chamados amantes do Teu Nome (de
Dus)2 em virtude do amor inerente deles a Dus, embora eles todos no sintam
este amor conscientemente.

, '

Por esta razo, mesmo um kal shebekalim (o mais simples judeu) capaz de
sacrificar sua vida para a santificao de Dus se ele for forado a neg-Lo, que
Dus no permita. Certamente eu no sou inferior a ele.

Conforme ser explicado em captulos posteriores, o potencial para sacrificar sua


prpria vida por Dus, possudo por at mesmo o mais inferior dos judeus,
originria do amor oculto a Dus, que ativado e despertado sempre que ele
sente que est sendo separado dEle. Mas, se o kal shebekalim realmente ama a
Dus to profundamente que ele capaz de entregar sua vida por Ele, por que
ele um kal shebekalim? Por que ele peca? Por que ele no observa as mitsvot?

,
,

Isto somente porque um esprito de tolice dominou (literalmente, entrou)


nele, como os nossos Sbios dizem: Nenhum homem peca a menos que seja
dominado por um esprito de tolice;3 ele imagina que cometer este pecado no
afetar seu judasmo, e sua alma no ser separada, com isso, do Dus de Israel.

De fato, no momento em que um judeu peca, ele se torna separado de Dus. Se


o kal shebekalim percebesse isso, ele jamais pecaria. O esprito de tolice, no
entanto, o ilude, fazendo-o pensar o contrrio).

, '

Da mesma forma, o kal shebekalim negligencia as mitsvot positivas, embora o


seu amor natural a Dus ordene que ele as cumpra, porque ele tambm esquece

205
o amor a Dus oculto em seu corao. Se ele se conscientizasse deste amor,
buscaria realizar as mitsvot com a finalidade de unir-se a Dus.

Tudo isso se aplica ao kal shebekalim. Mas quanto a mim deve-se dizer a si
prprio , eu no tenho nenhum desejo de ser um tolo como ele, para negar a
verdade!

Pois a verdade que o pecado separa o homem de Dus, e que ele tambm possui
um amor natural a Dus que ordena a realizao das mitsvot. Essas verdades,
ele deve dizer a si prprio, eu no quero negar.

Tais argumentos so efetivos em um conflito da alma animal da pessoa com o


pensamento, a fala e a ao efetivos. Usando o raciocnio acima mencionado,
possvel controlar a sua m inclinao (afastando-se do mal e fazendo o bem),
e por esse meio alcanar a categoria do beinoni.

Isto diferente, no entanto, quando se trata de algo que depende do corao,


isto , envolvendo os sentimentos da pessoa, significando, no nosso caso, que o
corao efetivamente ir abominar e desprezar o mal que ele agora anseia,

- ,

[seja] com um dio absoluto, como o tsadic perfeito o faz, ou mesmo no to


totalmente, como faz o tsadic incompleto.


' ," " ,'

Isto no pode ser alcanado em completa verdade, exceto atravs daquele nvel
de intenso amor a Dus, chamado amor de deleites, que consiste em deleitar-
se na Divindade,

semelhante ao [xtase do] Mundo Vindouro, sobre o qual nossos Sbios dizem
que as almas gozaro do resplendor da Presena Divina. Somente tal amor de
deleites cria um dio ao mal, conforme explanado nos captulos anteriores.

, , ."' " "

206
Com respeito quele que experimenta este [amor de deleites], nossos Sbios
disseram: Tu vers um vislumbre de tua recompensa do Mundo Vindouro
durante a tua existncia.4 Nem todo homem tem o mrito de alcanar este
estado, pois est na natureza da recompensa recebida de cima, e uma recompensa
s pode ser recebida, e no tomada.

,"' "

Assim est escrito: Isto uma ddiva de servio que Eu (Dus) lhes darei como
o servio sacerdotal de vocs.5

O servio a Dus com esse amor de extasiante jbilo designado sacerdcio,


ainda que no se restrinja aos cohanim, membros da famlia sacerdotal de
Aharon [Aaro]. O versculo acima mencionado nos diz que este nvel supremo
de servio Divino uma ddiva de Dus,

como est explicado em outro lugar.6

Conseqentemente, o nvel de tsadic no est dentro do alcance de todos os


homens: depende do desprezo que a pessoa sente pelo mal, que por sua vez
depende da experincia dela daquele amor extasiante, que uma ddiva de Dus.
O nvel de beinoni, no entanto, alcanvel por todos.

Com isto em mente, o Alter Rebe esclarece a passagem talmdica que descreve
Yiov dizendo a Dus: Tu criaste os tsadikim (homens justos) e Tu criaste os
resham (homens perversos). No primeiro captulo do Tanya, o Alter Rebe
perguntou: como se pode dizer que Dus criou homens justos e perversos? Se
o homem perverso, por conta de sua prpria conduta. Dus determina
somente se uma pessoa ser inteligente ou tola, forte ou fraca, e assim por diante;
Ele no define se uma pessoa ser justa ou perversa, pois agindo assim negaria a
liberdade de escolha do homem. Como, ento, Yiov disse: Tu criaste tsadikim
e resham?.

Porm, o assunto fica claro luz da afirmao do Alter Rebe aqui, que o
potencial para tornar-se um tsadic uma ddiva de Dus, no concedida a todo
homem. Tu criaste tsadikim assim significa que Dus criou almas capazes de
alcanar o nvel de tsadic. Nas palavras do Alter Rebe:

."' "

207
Por isso, Yiov disse: Tu criaste tsadikim...

Ns podemos agora entender a afirmao de Yiov como uma referncia quelas


almas criadas com a capacidade de alcanar o nvel de tsadic. (O significado de
Tu criaste resham est explicado no cap. 27.)

: ,

Como estabelecido em Tikunei Zhar,7 h muitos nveis e categorias nas almas


judias:

: ,' ,' , , ,

Homens pios (chassidim), homens fortes (guiborim) que ganham controle


sobre suas ms inclinaes, eruditos da Tor, profetas,... tsadikim, e assim por
diante. Vejam l.

Portanto, dentro das vrias categorias de almas existem aquelas que so


categorizadas como tsadikim.8

," "

Agora ns podemos entender as palavras repetitivas no juramento administrado


a cada judeu antes de nascer: S um tsadic e no sejas um rash (conforme
citado do Talmud nas palavras de abertura do Tanya).

," " ,
?

primeira vista isto parece incompreensvel: uma vez que ele ordenado a ser
um tsadic, significando claramente que ele no deva ser um rash, por que a
necessidade de faz-lo jurar de novo para no ser um rash?

,
, , ' ,

A resposta que no toda pessoa que tem o mrito de tornar-se um tsadic,


nem ela tem a plena opo de escolha neste assunto, de experimentar o
verdadeiro deleite em Dus e de efetiva e verdadeiramente abominar o mal,

, " "

[cada pessoa] , conseqentemente, intimada uma segunda vez: Tu no sers,


de forma nenhuma, um rash.

208
Mesmo que uma pessoa no tenha o mrito de tornar-se um tsadic, ela deveria,
no mnimo, no ser um rash, sendo, em vez disso, um beinoni.

Com respeito a isso (no ser um rash), o direito de escolha e liberdade


estendido a todo homem,

, ,

para controlar o esprito de luxria em seu corao e para conquistar sua


natureza, de modo que ele no ser um pecador, nem por um momento, em toda
a sua vida.

," " ," " " "

[Isto se aplica] tanto no domnio de afastar-se do mal refrear-se da


transgresso) quanto naquele de fazer o bem cumprindo todas as mitsvot
as quais ele obrigado; e especialmente a mitsv do estudo da Tor, a qual
especificamente chamada de bem, como os nossos Sbios dizem: No h
nenhum outro bem a no ser a Tor,9

significando o estudo da Tor, que equivale a todas [as outras mitsvot


combinadas].10

Em virtude da liberdade de escolha que lhe foi conferida, espera-se que a pessoa
supere at mesmo a dificuldade de fielmente observar esta que a mais difcil
mitsv: o estudo constante da Tor.

Por esse motivo, o juramento administrado uma segunda vez. Mesmo se


algum no tem a oportunidade de se tornar um tsadic, ainda possvel para ele
e, portanto, esperado dele que no seja um rash.

O Alter Rebe agora afirma que cada um deve se esforar para tentar atingir o
servio a Dus do tsadic, embora ele jamais possa efetivamente alcanar a
categoria de tsadic. Especificamente, a pessoa deve treinar a si mesma a desprezar
os prazeres mundanos; e, inversamente, ela deve tentar despertar em si mesma
um deleite no amor a Dus, que conseguido atravs da reflexo profunda em

209
Sua grandeza. Atravs disso, ela cumpre a ordem S um tsadic no melhor de
sua habilidade.

, ---

No obstante, embora tenha sido dito que nem toda pessoa possa desprezar o
mal e alcanar o amor de deleites, que caracterstico de um tsadic e aqui
ns estamos tratando de um beinoni contudo deve-se tambm dedicar perodos
especficos para buscar para si meios de abominar o mal isto , desprezar os
prazeres mundanos.

, ,"' " "

Por exemplo, [seguindo] o conselho dos nossos Sbios sobre dominar a luxria
por mulheres, que ele reflita sobre as palavras deles: A mulher um vaso cheio
de sujeira,11 e outras coisas semelhantes.

,'

Assim, tambm a pessoa pode aprender a desprezar a gula refletindo que todas
as iguarias e guloseimas igualmente tornam-se vasos cheios de sujeira.

. , ,

Igualmente, com respeito a todos os prazeres deste mundo: o homem sbio


antev o que eles se tornam; eles, no final das contas, apodrecem e tornam-se
vermes e detritos.

Assim a pessoa cultiva uma abominao pelos prazeres mundanos.

. - - ,' ,

De modo contrrio, uma pessoa deve se acostumar a se deleitar e rejubilar em


Dus, refletindo, com o melhor de sua capacidade, sobre a grandeza do
abenoado Ein Sof.

Ela pode muito bem saber que no alcanar este nvel de desprezar o mal e
deleitar-se na Divindade com a mxima medida de verdade, mas poder apenas
imagin-lo.

210
Ela imaginar que realmente abomina o mal e se deleita na Divindade; por que,
ento, ela deve empenhar-se meramente para produzir uma iluso (especialmente
no servio a Dus, onde a sinceridade essencial)?

," " , --- -

No entanto, ela deve fazer sua parte para manter o juramento que lhe foi
administrado para ser um tsadic,

.'

e Dus far como Ele achar apropriado seja para conferir-lhe o nvel de tsadic,
ou no.

Alm do mais, tentar igualar-se ao tsadic no desprezo ao mal e no deleite em


Dus produz outro benefcio para o beinoni.

, , -

O hbito reina supremo em todos os assuntos;12 ele se torna-se uma segunda


natureza.

; -

Portanto, quando a pessoa se acostuma a abominar o mal, ela comear a achar


que ele realmente repugnante, at certo limite.

,' '

E quando ele se acostuma a rejubilar em Dus ao refletir sobre Sua grandeza,

, , -

ento, [segundo o princpio de que] um despertar do homem embaixo traz um


despertar correspondente acima,13 talvez depois de todo este seu esforo, um
esprito [Rach] de cima descer sobre ele,14

, ' ,

211
e lhe ser concedido que [a alma no nvel de] Rach, originado na alma de algum
tsadic, seja impregnado nele, para que ele possa servir a Dus com verdadeira
alegria.

A Cabal fala da alma de um tsadic impregnando a alma de outrem com suas


faculdades, para que esta possa servir a Dus como o tsadic faz. (Este conceito
algo parecido com o guilgul transmigrao onde a alma se une a algum objeto
ou animal, ou outro ser humano, exceto que no caso do guilgul a alma
aprisionada e dominada pelo corpo ao qual ela se junta, enquanto no caso da
impregnao no assim; a alma do tsadic serve meramente como uma carga
espiritual adicional para a alma do recipiente.)

No nosso contexto, a impregnao da alma do beinoni com o (Rach originado


na) alma do tsadic permite ao beinoni experimentar um deleite em Dus que ele
no poderia alcanar por si prprio.

,"' "

Assim est escrito: Rejubilem, oh tsadikim, em Dus.15

Isto alude tambm idia de que quando dois tipos de tsadikim se renem (o
versculo fala tsadikim na forma plural), quando o beinoni chamado um nvel
inferior de tsadic impregnado com a alma de um tsadic um nvel superior
de tsadic ambos rejubilam em Dus, pois o tsadic transmite o seu deleite na
Divindade ao beinoni.16

:" "

Desta forma, o juramento encarregando-o de ser um tsadic ser fielmente


cumprido.

212
1. Yeshaihu 59:2.

2. Tehilim 5:12.

3. Sot 3a.

4. Berachot 17a.

5. Bamidbar 18:7.

6. Ver cap. 43.

7. Introduo ao Tikunei Zhar 1b.

8. Esta parece ser a inteno do Alter Rebe ao citar o Tikunei Zhar. No


entanto, o Rebe Shlita observa: Isto leva a um exame. Possivelmente, o Rebe
Shlita est indicando uma dvida, se o Alter Rebe entende a meno de tsadikim
no Tikunei Zhar como aquelas almas nascidas com a capacidade de se tornar
tsadikim, uma vez que as outras qualidades ali mencionadas especialmente
aquelas que caracterizam os guiborim, que prevalecem com fora sobre o ytser
har deles no so hereditrias, mas so alcanadas atravs de seus esforos.
Por outro lado, guiborim pode se referir s almas que so por natureza
inclinadas Guevur, assim como so os chassidim em relao Chssed, e
assim por diante.

9. Berachot 5a.

10. Pe 1:1.

11. Shabat 152a.

12. Tishbi, na palavra rguel.

13. Zhar II 135b.

14. Yeshaihu 32:15.

213
15. Tehilim 97:12.

16. Contudo, como o Rebe Shlita indica, sua prpria alma no transformada
(para a categoria de tsadic); ela meramente ativada pela alma do tsadic. Assim,
isto no contradiz a afirmao: Tu criaste tsadikim, conforme explicado acima.

214
Captulo 15

Nos captulos anteriores, o Alter


Rebe discutiu a diferena entre o
tsadic e o beinoni. O tsadic no possui
nenhuma m inclinao. Uma vez que
no h mais nenhum mal em sua
prpria alma, o mal no lhe atrai. No
beinoni, no entanto, o mal permanece
forte. O beinoni, portanto, acha o mal
desejvel, e somente atravs de sua
constante vigilncia e empenho de sua
alma Divina que ele capaz de
impedir que sua alma animal realize
seus desejos em pensamento, fala e
ao.

Com esta distino em mente, ns


podemos entender o versculo:

215
,""

E vocs retornaro e vero a diferena entre o homem justo e o perverso, entre


aquele que serve a Dus e aquele que no O serve.1

O Talmud 2 levanta a seguinte questo: o termo homem justo idntico ao


termo aquele que serve a Dus, e o homem perverso , obviamente, aquele
que no O serve. Ento, por que o texto repete o contraste? Como resposta, o
Talmud estabelece: Tanto aquele que serve a Dus como aquele que no O
serve so plenamente justos; no entanto, aquele que rev seus estudos 100 vezes
no pode se comparar quele que os rev 101 vezes.3

Contudo, esta resposta parece esclarecer somente o segundo grupo de termos


aparentemente repetitivos o homem perverso e aquele que no O serve.
Longe de ser perverso, aquele que no O serve assim descrito somente porque
ele rev seus estudos de Tor no mais que 100 vezes. No entanto, ns
permanecemos com a dificuldade colocada pelo primeiro grupo de descries
idnticas o homem justo e aquele que serve a Dus. De fato, a interpretao
talmdica do versculo acima citado acrescenta ainda uma terceira categoria:
aquele que no O serve, que tambm justo! Esta dificuldade o Alter Rebe
agora resolve, baseado em suas distines anteriores entre o tsadic e o beinoni.

, "" , " " ""


,

A diferena entre aquele que serve a Dus (ovd) e um homem justo (tsadic)
que aquele que serve a Dus, escrito no tempo presente, descreve aquele que
ainda presentemente labuta em seu servio Divino.

," " ,

Este servio consiste na luta contra a sua m natureza com o objetivo de domin-
la e bani-la da pequena cidade, isto , o corpo, que como uma cidade cuja
conquista o objetivo tanto da boa natureza como da m,4

para que ela no se vista nos rgos do corpo atravs do mau pensamento, da
m fala e da m ao.5 Lutar contra sua m natureza a avod (servio)
daquele que serve a Dus.

216
Esta constante batalha contra a sua m natureza verdadeiramente requer muito
esforo (servio) e trabalho rduo.

Este o beinoni.

ele quem deve empreender esta batalha; o beinoni que chamado aquele
que serve a Dus, pois est ativamente engajado em seu servio no presente.

, " '"

O tsadic, por outro lado, designado um servo (ved) de Dus, como um ttulo
conferido prpria pessoa; no meramente uma descrio do seu papel ativo
como a designao aquele que serve.

, ,

O termo servo similar ao ttulo sbio ou rei, conferido quele que j se


tornou um sbio ou um rei.

,
. ,

Assim tambm, ele (o tsadic) j efetuou e completamente realizou o seu


servio de guerrear contra o mal nele. Ele o expulsou e ele [o mal] foi embora
dele, deixando o local da m natureza em seu corao6 vazio dentro dele.
Tendo completado esta tarefa, o tsadic mereceu o ttulo de servo de Dus.

Agora ns vemos que as expresses um homem justo e aquele que serve a


Dus no so repetitivas; aquele que serve a Dus no a descrio de um
tsadic, mas de um beinoni.

O Alter Rebe agora discute a diferena entre aquele que serve a Dus e aquele
que no O serve, que no um perverso, como declara o Talmud.

." " ," " :

Na categoria de beinoni h tambm dois nveis: Aquele que serve a Dus e


aquele que no O serve.

, ---

217
No entanto, aquele que no O serve no perverso, embora ele no trave
guerra contra sua m natureza,

pois jamais em sua vida ele cometeu sequer a menor transgresso no domnio
dos mandamentos proibitivos.

, ,

Ele tambm cumpriu todos os mandamentos positivos que ele era capaz de
cumprir, incluindo o preceito do estudo da Tor que equivale a todos os outros
mandamentos combinados ,

a tal ponto que sua boca jamais cessou de estudar, apesar da dificuldade
envolvida nisso.

Contudo, ele ainda descrito como aquele que no serve a Dus, pois

ele no trava nenhuma batalha contra sua m inclinao

, ' ,

para domin-la atravs da ajuda da luz Divina que ilumina a alma Divina que
mora no crebro, que governa o corao conforme explanado acima7 que a alma
Divina e a luz Divina que a ilumina so a resposta do beinoni sua m
inclinao. Ele (aquele que no O serve) no luta com ela

, ,

pois sua m inclinao no se ope a ele, em absoluto, numa tentativa de impedi-


lo de seu estudo da Tor e servio Divino, e assim ele no necessita travar
qualquer batalha contra ela.

," "

Assim , por exemplo, com aquele que por natureza um assduo estudante
devido ao seu temperamento frio,

218
,

e que tambm est livre de conflito com o desejo sexual, por causa de sua
natureza frgida;

e igualmente com outros prazeres mundanos, ele no precisa se esforar para


dominar um desejo por eles, pois ele naturalmente carece de qualquer sentimento
por divertimento.

, ' ,'

Por esta razo ele no necessita contemplar tanto a grandeza de Dus para
conscientemente criar um esprito de conhecimento e temor a Dus em sua
mente,

com a finalidade de guardar-se da transgresso de quaisquer mandamentos


proibitivos.

, , , '

Ele tambm no precisa criar um amor a Dus em seu corao, o qual o motivaria
a ligar-se a Ele atravs do cumprimento dos mandamentos positivos e atravs do
estudo da Tor, que equivalente a todos os outros mandamentos juntos.

." " ,

O amor a Dus oculto encontrado no corao de todos os judeus, que so


chamados os amantes do Seu nome,8 suficiente para ele motivar o seu
cumprimento dos mandamentos, uma vez que ele naturalmente inclinado a
isso.

Para um judeu que deve engajar-se na batalha contra a sua m inclinao, o amor
oculto em seu corao no suficiente. Ele deve despert-lo para um estado ativo
e consciente. Para a pessoa que livre de conflito com o mal, no entanto, o amor
oculto (junto com seus traos de carter naturalmente favorveis) suficiente.

, ""

Por esta razo, ele no considerado, em absoluto, aquele que serve a Dus.

219
,
. ,

Pois este amor latente no o resultado de sua criao ou realizao por


quaisquer meios. Ele nossa herana, legada por nossos Patriarcas para todo o
povo judeu, como ser explicado posteriormente.9

Com isso, o Alter Rebe concluiu o pensamento de que dentro do nvel do


beinoni h duas subcategorias aquele que serve a Dus e aquele que no O
serve.

Ele agora dir que mesmo aquele que no naturalmente dotado de traos
favorveis ao servio a Dus, pode ainda alcanar a categoria de aquele que no
O serve.

,
- ,

Assim, tambm, aquele que no estudioso por natureza, mas se acostumou a


estudar diligentemente, de modo que este hbito tornou-se sua segunda
natureza; assim, a diligncia agora natural para ele

. ,

para ele, tambm, o amor oculto a Dus agora suficiente, a menos que ele deseje
estudar mais do que usualmente faz.

Para agir assim, ele deve despertar em seu corao um consciente amor a Dus.
Somente tal amor pode fornecer a fora necessria para livr-lo das restries da
sua natureza adquirida.

" "
. " " ,

Isto explica a afirmao talmdica2, que aquele que serve a Dus refere-se
quele que revisa seus estudos 101 vezes, enquanto aquele que no O serve
refere-se quele que revisa seus estudos apenas 100 vezes.

Parece estranho que essas 101 revises devem superar todas as outras 100, dando
ao estudante a designao de aquele que serve a Dus. No entanto, quando ns
consideramos a luta que algum deve enfrentar com a finalidade de estudar mais
do que seu costume, facilmente compreendemos isso, como o Alter Rebe
continuar a explicar.

220
, ,

Isto assim porque nos tempos talmdicos era costume revisar cada lio 100
vezes.

Assim, revisar 100 vezes no requeria qualquer esforo; era uma segunda
natureza. Somente a centsima primeira reviso, a qual requeria um esforo alm
do hbito do estudante, poderia adquirir para ele a denominao de aquele que
serve a Dus.

,
, ,

O Talmud ilustra isso com a analogia do mercado de condutores de jumentos.


Os condutores cobravam um zuz por dez parsi (milhas persas), mas exigiam dois
zuz por um transporte de 11 parsi, pois o transporte da dcima primeira parsi
excedia sua prtica costumeira.

, - ,

Portanto, esta centsima primeira reviso, que est alm da prtica normal a qual
o estudante estava acostumado desde a infncia, equivalente a todas as cem
revises anteriores juntas.

;" " ,

De fato, sua qualidade as ultrapassa em sua maior fora e poder, de modo que
somente esta reviso extra que autoriza o estudante a ser chamado aquele que
serve a Dus.

,' ,
, '

Pois, com a finalidade de mudar sua habitual natureza, ele deve despertar dentro
de si o amor a Dus, contemplando em sua mente a grandeza de Dus,

com a finalidade de dominar a natureza que est em sua parte esquerda do


corao, a sede da alma animal, que est cheia do sangue da alma animal
originria da kelip,

221
de onde vem esta natureza; e o poder do seu amor o capacita a transcender a sua
natureza.

E este sobrepujar a alma animal de uma pessoa atravs do amor a Dus gerado
pela meditao um servio perfeito para o beinoni.

Um tipo de servio alternativo para o beinoni despertar para um estado


revelado o amor a Dus inerentemente encontrado oculto em seu corao,

para assim controlar a natureza que est na parte esquerda do corao.

Isto, tambm, chamado servir a Dus, embora um servio imperfeito

. ,

para lutar contra a sua natureza e inclinao, despertando o amor oculto em seu
corao.

Se, no entanto, ele no trava nenhuma guerra no empenhando o menor esforo


sequer para despertar o amor oculto dentro dele, como por exemplo, quando ele
estuda somente at os limites de sua diligncia natural, ento, embora ele
empregue o seu amor oculto a Dus em seu servio Divino,10 contudo

: -

este amor em si no pode, de maneira alguma, ser creditado ao seu servio e,


portanto, ele chamado aquele que no O serve.

Para ser denominado aquele que serve a Dus, o beinoni deve engajar-se na
luta contra sua m inclinao, seja atravs do amor a Dus nascido da meditao,
ou, pelo menos, despertando seu amor oculto.

222
1. Malachi [Malaquias] 3:18.

2. Chaguig 9b.

3. O significado da centsima primeira reviso ser explicado mais tarde neste


captulo.

4. Cohlet 9:14; Nedarim 32b; ver cap. 9.

5. Ver cap. 12.

6. Ver cap. 1.

7. Ver caps. 12 e 13.

8. Tehilim 69:37.

9. Caps. 18, 19 e 44.

10. Ele deve empregar pelo menos seu amor oculto a Dus para motiv-lo ao
estudo da Tor, pois embora ele possa ser estudioso por natureza, ele ainda
deseja seus confortos fsicos mais que o estudo constante, que os substitui.

223
Captulo 16

, '

Este, ento, o importante princpio


com respeito ao servio Divino do
beinoni:

o essencial governar e controlar a


natureza que est na parte esquerda
do corao,

, '

por meio da luz Divina que ilumina a


alma Divina que habita no crebro,

224
e controlar os desejos do corao.

Para capacit-lo a dominar seus desejos, o beinoni requer (alm da habilidade


natural da mente para governar o corao) a ajuda da luz Divina que ilumina
sua mente1 ao contemplar a grandeza de Dus.

, ' ,- -

Este domnio da sua natureza e dos seus desejos alcanado quando a pessoa
medita em sua mente sobre a grandeza do abenoado Infinito Dus, para criar
atravs do seu entendimento um esprito de conhecimento e temor a Dus em
sua mente.

, , " "

Este conhecimento e temor o far afastar-se do mal condenado pela Tor ou por
nossos Sbios, at mesmo da menor proibio rabnica, que Dus no permita.

'

A contemplao sobre a grandeza de Dus trar tambm um amor a Dus, que


se revelar na parte direita do seu corao a sede das faculdades emocionais da
alma Divina,

. , ,

com nsia e desejo de unir-se a Ele pelo cumprimento dos preceitos da Tor e
dos Sbios, e pelo estudo da Tor, que equivalente a todos eles.

Como o Alter Rebe j indicou,2 os mandamentos no podem ser realizados


plenamente, isto , com a totalidade da essncia da pessoa, a no ser que a
realizao seja motivada pelo amor a Dus (para o cumprimento dos
mandamentos positivos) e pelo temor a Dus (para evitar a transgresso dos
mandamentos proibitivos). Quando a observncia assim motivada, seu amor e
temor permeiam a realizao dos mandamentos, e os realam com seu poder.

Aparentemente, no entanto, isto verdadeiro somente tratando-se de amor e


temor que so manifestamente sentidos no corao. O que acontece, ento, se
apesar dos esforos da pessoa para meditar sobre a grandeza de Dus, ela no
consegue se animar para despertar o amor e o temor a Dus? Em resposta, o
Alter Rebe agora dir que, mesmo se o amor e o temor nascidos da meditao
de uma pessoa permanecem ocultos na mente e no corao (em um estado que o
Alter Rebe se refere como tevun um amor intelectual), eles ainda permeiam
225
a sua realizao dos mandamentos, como se estas emoes fossem manifestas e
estimuladas.

Alm do mais, a pessoa deve conhecer um importante princpio adicional do


servio a Dus do beinoni:

, '

mesmo se o intelecto e o entendimento da pessoa so incapazes de produzir um


amor revelado a Dus em seu corao,

, ,

para faz-lo queimar como chamas ardentes, com um desejo e uma nsia e uma
paixo manifestamente sentidas no corao, para unir-se a Dus;

em vez disso, o amor est oculto em sua mente e nos recessos do seu corao3*

Neste ponto,o Alter Rebe insere uma nota, declarando que a inabilidade de uma
pessoa para revelar o amor em seu corao no indica uma falha em sua
meditao; a causa pode muito bem ser inerente raiz espiritual de sua alma.

*Nota

-- , :[
]: , ,

A razo para esta [inibio] que o intelecto e a Nfesh, o Rach e a Nesham


desta pessoa derivam do assim chamado ibur (concepo) e encobrimento dentro
do entendimento Supernal, e no do aspecto de leid (nascimento) e revelao
como conhecido por aqueles familiarizados com a Cabal.

Fim da Nota

Em resumo, isto significa:

Nas emoes humanas nascidas do intelecto (por exemplo, um amor a Dus


nascido atravs da meditao , e 2) um estgio anterior, onde a emoo ainda
parte do intelecto. Neste ltimo estado, a emoo consiste meramente em uma
inclinao intelectual pelo objeto do entendimento da pessoa.

226
Estes dois estgios so semelhantemente encontrados nos atributos Divinos, aos
quais as emoes humanas so comparveis. Os atributos Divinos as midot de
benevolncia (Chssed), severidade (Guevur), etc. antes de sua existncia em
um estado revelado, esto envolvidas e encobertas pelo Intelecto Supernal
(Bin), que a fonte delas. A alma, por sua vez, deriva dos atributos Divinos, e
da reflete as suas caractersticas. Assim, aquelas almas que derivam dos
atributos quando eles esto em estado revelado, possuem a qualidade de
revelao, isto , elas so capazes de trazer o amor delas a Dus num estado
revelado; enquanto as almas que derivam do estado oculto dos atributos carecem
desta capacidade, e suas emoes permanecem ocultas dentro do intelecto delas.

***

O Alter Rebe agora descrever um amor a Dus quando ele est oculto no
intelecto.

Isto significa que o corao compreende, com o esprito de sabedoria e de


entendimento no crebro (isto , em vez de ser despertado com o amor a Dus,
como deveria ser, o corao simplesmente experimenta um entendimento)

, ,- -

da grandeza dO abenoado Dus Infinito, diante de Quem tudo considerado


verdadeiramente nada,

razo pela qual devido e adequado a Ele, abenoado Ele seja, que toda alma de
toda coisa viva deva ansiar por Ele, para unir-se e tornar-se absorvida em Sua
luz Divina.


, , ,

igualmente adequado para a sua prpria alma, a Nfesh e o Rach dentro


dele,4 se exaurir por Ele com um desejo fervoroso de deixar o seu revestimento,
isto , o corpo, que envolve e oculta a alma como um revestimento, com a
finalidade de unir-se a Ele.

227
To intensamente, seus pensamentos continuam, com sua Nfesh e seu Rach
ansiando por Dus, que, somente contra a vontade deles, eles continuam a
habitar no corpo; eles esto ligados a ele como esposas solitrias (literalmente,
vivas vivas, que continuam ligadas a seus maridos e proibidas de casar de
novo enquanto seus esposos, que as deixaram, estiverem vivos).

, ,

Em seu presente estado, o pensamento deles no pode alcanar a Dus, em


absoluto, exceto quando ele compreende e se veste na Tor e em seus
mandamentos. Pelo estudo da Tor e pela observncia de seus mandamentos, a
pessoa compreende a Vontade de Dus e Sua sabedoria, que so um com o
Prprio Dus,

conforme foi anteriormente5 ilustrado pelo exemplo daquele que abraa o rei.

Embora o rei esteja vestido em seus mantos, isto no prejudica o abrao real; da
mesma forma, a Tor e seus mandamentos esto vestidos em objetos materiais,
mas, uma vez que eles expressam a vontade e sabedoria de Dus, aquele que os
compreende como se compreendesse o prprio Dus.

Todos os pensamentos acima passam atravs de sua mente e seu corao, e o


conduzem a decidir que: portanto adequado e apropriado para eles para sua
Nfesh e seu Rach abraar a Dus com todo seu corao, sua alma e seu poder.

, "
.

Isto significa, num sentido prtico, cumprir os 613 mandamentos em ao, fala e
pensamento, sendo o pensamento a compreenso e o conhecimento da Tor,
como explicado acima nos captulos anteriores, que atravs da Tor e dos
mandamentos uma pessoa compreende ao Prprio Dus, por assim dizer.

Assim ns vemos que o que motiva a observncia prtica dos mandamentos


desta pessoa a meditao sobre a grandeza de Dus; isto produz a compreenso

228
de que se deve empenhar para ligar-se a Dus uma ligao que pode ser
conseguida somente atravs dos mandamentos.

, ,

Conseqentemente, quando o beinoni medita sobre esse assunto nos recessos do


entendimento de seu corao e de sua mente,

e sua boca e seu corao esto em acordo, isto , o que o seu corao sente
encontra plena expresso em sua fala,

e isto ele cumpre com a sua boca, em sua fala , a determinao do


entendimento de sua mente e de seu corao

, '

isto , para direcionar seu desejo Tor de Dus, meditando sobre ela dia e noite
no estudo oral,

e quando suas mos e outros rgos do corpo, tambm, executam os


mandamentos, conforme foi resolvido no entendimento de sua mente e seu
corao;

, -
,

ento, quando ele implementa a sua resoluo, esta tevun emoo


intelectual, que no pode ser chamada propriamente de amor ou temor, mas
tevun, literalmente, entendimento est vestida no ato, na fala e no
pensamento da Tor e seus mandamentos, suprindo-os com poder intelectual,
vitalidade e asas que os habilitam a voar muito alto,

pois assim est escrito no Zhar: Tor sem amor e temor (a Dus) no voa at
as alturas.6

229
O amor e temor referidos como tevun, embora no sejam emoes sinceras, no
obstante servem como asas para a Tor e as mitsvot da pessoa, da mesma forma
como se ele as praticasse com amor e temor reais, como esto revelados no
corao,

,'[
,]

(7neste caso ele as executaria com desejo, fervor, e paixo que so sentidos no
corao e na alma sedentas de Dus, em virtude do amor ardente a Dus em seu
corao, como explicado acima que um revelado amor a Dus eleva a Tor e as
mitsvot da pessoa, provendo calor e vitalidade s suas aes).7

No entanto, a afirmao de que o amor/tevun tambm possui este poder requer


explicao adicional. Quando o amor/tevun acrescenta qualidade de
observncia de uma pessoa, isto a permitiria elevar suas aes? Isto o Alter Rebe
ir explicar agora.

Pois esta tevun em sua mente e nos recessos de seu corao que o leva a se
dedicar Tor e s mitsvot, como explicado acima.

, -

Se ele no tivesse meditado sobre esta tevun, no teria se ocupado com elas de
modo algum, mas apenas com suas necessidades fsicas,

.] --- ,[

(7 mesmo que ele seja por natureza um assduo estudante, no obstante ele
naturalmente ama mais o seu corpo).

O que , ento, que desvia a pessoa de sua inclinao natural, que ocupar-se
com suas necessidades corporais, e que faz com que a sua diligncia supere o seu
amor-prprio fsico? o amor a Dus neste caso, o amor/tevun oculto. Por
este motivo, a tevun prov a sua Tor e mitsvot de asas, habilitando-as a
subirem ao cu, como se motivadas por um amor a Dus consciente e revelado.

"

230
Nossos Sbios, de abenoada memria, deram a entender este princpio afirmado
aqui, de que o amor/tevun, tambm, possui o poder de elevar a Tor e as
mitsvot de uma pessoa

," -- "

quando eles disseram: O Santo, abenoado seja Ele, une um bom pensamento
ao.8

." "

O significado simples da frase que quando algum tem a inteno de cumprir


uma mitsv, mas impedido de faz-la, Dus considera como se ele realmente a
tivesse cumprido, isto justifica a expresso: A Tor o considera como se
efetivamente ele a tivesse realizado.

Por que a expresso evasiva: Dus une o pensamento ao, que parece indicar
que o pensamento foi realmente concretizado, mas que a ao algo separado
dele, e requer que Dus una os dois?

A explicao, contudo, est no princpio anteriormente mencionado:

,
,

O amor e o temor a Dus revelados no corao que se vestem no cumprimento


dos mandamentos da pessoa, dando-lhes vitalidade para voar alto.

, ,

Pois o corao tambm material, como os outros rgos do corpo que so os


instrumentos da ao.

Portanto, quando algum sente um amor palpvel em seu corao o que indica
que a revelao na alma foi materializada at onde pode ser experimentada
como um sentimento de amor no corao fsico ento esta revelao da alma,
este amor, pode tambm ser recebido e manifestado nos outros rgos fsicos do
corpo. Quando ele assim recebido, e quando os rgos agem de acordo com o
amor no corao, ento este amor prov vitalidade a todas essas aes, pois o

231
corao a fonte de vitalidade para todos os rgos, conforme o Alter Rebe ir
dizer.

No entanto, o corao interno e a fonte de vitalidade dos outros rgos.

Portanto, por estar o corao, em seu aspecto fsico, mais prximo dos outros
rgos, e tambm prov a vitalidade deles, ele pode vestir-se nas aes deles,
para ser as suas asas, elevando-os.

Como ns vemos na prtica: quando algum age por amor, suas mos
subitamente se animam; pois, conforme afirmado, quando a revelao da alma
alcana o ponto onde ela sentida como um amor revelado, ela torna-se to
materializada que pode ser experimentada nos outros rgos do corpo, e pode,
portanto, animar suas aes.

No entanto, o temor e o amor acima mencionados que esto na inteligncia do


crebro e nos recessos do corao

so de ordem bem mais elevada que o nvel de ao.

Portanto, eles no podem vestir-se na execuo dos mandamentos, para


tornarem-se poder intelectual e vitalidade deles, para elev-los, para que eles
possam voar alto;

A incapacidade do amor para encontrar expresso alm da mente que bem


mais espiritual que os outros rgos indica que a revelao da alma presente
no amor/tevun no se torna materializada o suficiente para afetar os outros
rgos mais materiais. Como ns vemos, quando as aes de uma pessoa so
motivadas, no pelo desejo de seu corao, mas somente pelo seu entendimento
de que ela deve agir de uma maneira particular, ento suas aes carecem de
vitalidade. O mesmo se aplica ao amor/tevun e ao temor/tevun; eles esto to

232
afastados dos rgos que so incapazes de proporcionar vitalidade execuo
prtica das mitsvot e com isso elev-las.

. --

a no ser pelo fato de que Dus os combina e os une com a ao, para que eles
possam servir como suas asas.

, ," "

Eles o amor/tevun e o temor/tevun so chamados bom pensamento, pois


eles no so amor e temor efetivos em estado revelado no corao,

mas somente na inteligncia do crebro e nos recessos do corao, conforme


mencionado acima*, como eles se expressam na mente, so chamados de bom
pensamento.

Esta, ento, a aluso contida na afirmao: Dus une o bom pensamento


ao; Dus une o bom pensamento o amor/tevun e o temor/tevun boa
ao (que a pessoa j efetivamente realizou), para que a ao no seja separada
do pensamento, mas, pelo contrrio, seja elevada por ele.

Na nota seguinte, o Alter Rebe estabelece que esta idia apresentada na


Cabal em termos das Sefirot (atributos Divinos), e disso podemos entender o
seu paralelismo com as faculdades humanas.

*Nota

. ," "" " :[

Assim, est tambm escrito no Zhar e em ts Chayim, que a palavra hebraica


vbuc, [tevun] (entendimento) compreende as letras que formam as palavras ic
[ben] e ,c [bat] (filho e filha), que em termos de emoes humanas,
representam amor e temor.

," "
.

Algumas vezes a tevun desce para se tornar inteligncia no aspecto feminino


da pequena imagem (isto , o recipiente das midot, ou atributos, Divinas, as

233
quais so referidas coletivamente como a pequena imagem), que, na esfera
humana, refere-se s letras de Tor e mitsvot.

A ordem normal seria que tevun descesse primeiro para a pequena imagem
(as midot), e da para o aspecto feminino (o atributo de Malchut). Algumas
vezes, porm, existe um fluxo direto de Bin para Malchut, contornando as
midot interferentes. Em termos do servio a Dus da pessoa, isto significa: o
procedimento normal seria que o entendimento derivado da meditao da pessoa
afetasse suas emoes, despertando amor e temor dentro dela, e essas emoes
deveriam, por sua vez, se expressar na efetiva realizao das mitsvot. No entanto,
h um mtodo alternativo de afetar as aes de uma pessoa atravs da
influncia direta da tevun.

]:

E o iniciado entender. Isto , as referncias cabalistas contidas na nota sero


mais bem explicadas no posterior estudo do Tanya.)

Fim da Nota

O Alter Rebe dir que o efeito de Dus unir o bom pensamento da tevun s
boas aes de uma pessoa, possibilita s mitsvot ascender ao Mundo de Beri.
Este um mundo de compreenso, e todas as mitsvot motivadas pelas emoes
despertadas de um entendimento da grandeza de Dus ascendem para l. Mas
mesmo sem esse ato de unir o bom pensamento ao, a Tor e as mitsvot da
pessoa ascendem ao (inferior) Mundo de Yetsir, um mundo de sentimento,
visto que a realizao da pessoa motivada (pelo menos) pelo amor e temor a
Dus inerentes, que esto ocultos no corao de cada judeu.

,--
, , " "

Mas Dus efetua esta juno da tevun ao com a finalidade de elevar o


cumprimento dos mandamentos e do estudo da Tor que so realizados pela
influncia do bom pensamento (a tevun) mencionado acima para o Mundo
de Beri;

234
o Mundo de Beri, sendo o nvel para o qual ascende o cumprimento da Tor e
das mitsvot quando motivadas por um temor e um amor derivados da meditao
de uma pessoa, os quais so revelados verdadeiramente em seu corao.

,
: ,

No entanto, mesmo sem esta juno eles sobem para o Mundo de Yetsir, por
meio do temor e do amor inatos que esto latentes no corao de todos os judeus
desde o nascimento, como ser mais tarde explicado detalhadamente.9

Em resumo: mesmo quem no pode criar em seu corao um amor e temor a Dus
consciente e palpvel, pode servir a Dus com um servio perfeito atravs das
emoes/tevun. Com isso, tambm, os atos de Tor e mitsvot ascendero ao
mesmo nvel daquele motivado por um amor e temor a Dus revelados.

1. Ver acima, cap. 13.

2. Cap. 4.

3. No se confundir com o amor oculto mencionado no cap. 15. O amor


mencionado l um amor natural, e no se pode dizer que ele constitui avod
servio Divino enquanto est em seu estado latente (oculto). O amor
mencionado aqui o produzido pelo homem, e realmente constitui uma avod.
Ele oculto somente no sentido de que ele marcado pelo controle
caracterstico do intelecto, e assim lhe falta a intensidade e a fora de expresso
de um amor emocionalmente carregado.

4. A Nesham omitida aqui, pois ela j est aludida no amor oculto no


crebro e nos recessos do corao recm-mencionado.

5. Cap. 4.

6. Tikunei Zhar, Tikun 10.

7. Parnteses no texto original.

8. Kidushin 40a.

9. Cap. 38, 39 e 40.

235
Captulo 17

Com esta explicao que mesmo um


temor e amor a Dus que permanecem
ocultos na mente e no corao da
pessoa so suficientes para infundir o
cumprimento dos mandamentos com
vitalidade, assim os aperfeioando e
elevando-os, ns entenderemos o
versculo:

.""

Pois esta coisa est muito perto de ti,


em tua boca e em teu corao, para
que tu possas faz-la.1

236
O versculo estabelece que fcil para algum cumprir a Tor e as mitsvot com
todas as trs roupagens da alma pensamento, fala e ao. As palavras com
tua boca referem-se fala; com teu corao, ao pensamento; e para que tu
possas faz-lo referem-se ao. Num sentido mais profundo, no entanto, teu
corao no se refere apenas ao poder do pensamento, mas tambm ao corao
como a sede das emoes amor, temor, e assim por diante. O versculo est nos
dizendo, ento, que est facilmente dentro do alcance de todo judeu cumprir as
mitsvot com um sentimento de temor e amor a Dus. Sobre isso, o Alter Rebe
coloca a seguinte questo:

- " "- ,

primeira vista, [a afirmao que esta coisa est muito perto de ti]... em teu
corao parece contrria nossa experincia em nossa experincia, achamos
que no to simples adquirir um esprito de amor e temor a Dus.

,][

(2Mas a Tor eterna),3 conseqentemente, ela no pode se referir apenas


gerao de Moiss uma gerao de entendimento mas deve ser verdade
igualmente para a nossa prpria gerao.

, '

Pela nossa experincia ns vemos que no uma coisa muito prxima


transformar o corao da pessoa dos desejos mundanos para um sincero amor a
Dus, pois, por natureza, as pessoas se inclinam para desejos mundanos.

Como est escrito em Chovot HaLevavot: Os desejos por prazeres mundanos


so incapazes de habitar no corao junto com o amor a Dus.4 Portanto, para
se alcanar um amor a Dus necessrio que a pessoa mude sua natureza de um
extremo ao outro o que de maneira nenhuma uma tarefa fcil!

?" "

Realmente, comentando sobre a declarao de Moiss: O que Dus pede de ti,


a no ser que tu O temas?, o Talmud pergunta: O temor ao cu coisa
pequena?.5

Isto indica, como o Rebe Shlita observa, que mesmo na gerao de Moiss (e
certamente nas outras geraes seguintes) no era algo simples adquirir um
temor a Dus.

237
. -

E se isto verdade quanto ao temor a Dus, ento quanto mais ainda com o
amor a Dus, pois o temor a Dus geralmente mais facilmente alcanvel que o
amor a Dus.

Desse modo, no somente nossa experincia, mas tambm esta citao do


Talmud, parece contradizer o versculo que estabelece que o temor e o amor a
Dus esto muito prximos de ti.

." - - " "

Alm do mais, nossos Sbios tambm disseram6 que somente os tsadikim


possuem controle sobre seus coraes para despertar um amor e temor a Dus
sempre que eles assim o desejam.

Esta ltima citao intensifica a dvida, conforme o Rebe Shlita ressalta. No


somente no est muito prximo de ns alcanar um amor a Dus, mas, ao
contrrio, possvel somente para os tsadikim, que so uma minoria.
Certamente a Tor no se dirige somente aos tsadikim; como, ento, ela pode
afirmar que o amor a Dus est muito prximo de ns, indicando que nosso
corao est sob nosso controle, que ns podemos desvi-lo dos prazeres
mundanos para o amor a Dus?

, , ," "

Mas as palavras para que tu possas faz-lo referem-se a um amor que


meramente conduz ao cumprimento dos mandamentos, embora, estritamente
falando, no seja um amor efetivo.

O autor assim interpreta as palavras para que tu possas faz-lo como uma
qualificao do primeiro trecho da frase pois esta coisa est muito prxima de
ti... em teu corao. O que est prximo de ti com teu corao (isto : que
espcie de amor facilmente alcanvel)? O amor que diz respeito ao (para
que tu possas faz-lo).

Com isso, ns podemos entender a ordem das palavras no versculo. As palavras


em tua boca, em teu corao, para que tu possas faz-lo referem-se s trs
roupagens da alma, pensamento, fala e ao, como j observamos
anteriormente. No entanto, a ordem em que elas so listadas no versculo difcil
de entender, pois no parece ser uma ordem ascendente (ao, fala e pensamento)
e nem uma ordem descendente (pensamento, fala e ao). Por que a faculdade do

238
meio fala colocada primeiro, seguida do pensamento (em teu corao), e
depois da ao (para que tu possas faz-lo)? No entanto, de acordo com a
interpretao das palavras para que tu possas faz-lo dada aqui, isto
facilmente entendido. Estas palavras vm imediatamente depois das palavras em
teu corao, pois servem para explic-las e qualific-las: o amor sobre o qual o
versculo fala aqui (em teu corao) aquele que leva ao (para que tu
possas faz-lo).

. , " "

Isto significa o desejo oculto do corao; mesmo se ele no queima abertamente


como uma chama ardente, contudo ele ainda pode levar uma pessoa a cumprir
os mandamentos.

, " "

Esta questo de despertar um amor que permanece oculto no corao muito


fcil e muito prxima de todo homem que tem um crebro na sua cabea.

, ,

Pois sua mente est sob seu controle, mesmo que seu corao no esteja, e ele
pode meditar com ela como quiser, sobre qualquer assunto.

- - -
. ,'

Se ele, ento, contemplar com sua mente a grandeza do Todo-Poderoso,


inevitavelmente ir gerar em sua mente, no mnimo um amor a Dus, para
unir-se a Ele atravs da execuo de Seus mandamentos e do estudo da Sua Tor.

"" , " " ,

Este estudo da Tor e cumprimento das mitsvot constituem todo o propsito


do homem,7 pois est escrito: Eu te ordeno estas mitsvot para faz-las hoje8
hoje referindo-se especificamente a este mundo de ao fsica.

O Alter Rebe indica que o principal objetivo no mandamento de amar a Dus


no est no amor em si, mas no cumprimento de forma prtica e sincera dos
mandamentos motivado por este amor, pois o principal neste mundo a ao.

. ,"'"

239
Somente amanh, isto , na vida futura, o tempo da recompensa,9 conforme
explanado em outro lugar.

Portanto, o verdadeiro amor a Dus, que em si uma recompensa parcial para


aquele que O serve, no to importante nesta vida quanto a realizao prtica
das mitsvot, que pode ser gerada at mesmo por um amor que permanece oculto
na mente e no corao. Este, ento, o amor ao qual o versculo se refere, pois
esta coisa est muito prxima de ti, em teu corao, para que tu possas faz-lo
um amor que, embora no possa encontrar uma expresso aberta no corao,
ainda suficiente para motivar o cumprimento das mitsvot, e dentro do alcance
de todo judeu.

Como este amor motiva uma pessoa a realizar os mandamentos? Isto o Alter
Rebe vai explicar agora:

, ,
.

A mente, em virtude de sua inerente natureza, governa a parte esquerda do


corao, a sede da alma animal, de onde vm os desejos mundanos e maus
pensamentos da pessoa, e sobre a boca e os outros rgos do corpo, que so os
instrumentos da ao.

Conseqentemente, tendo em sua mente, pelo menos um amor a Dus e um


desejo de cumprir as mitsvot, a pessoa pode utilizar o domnio natural da mente
para subjugar os desejos do seu corao e para motivar sua boca e outros rgos
do corpo a estudar Tor e cumprir seus mandamentos. Ns assim vemos que isto
pode ser feito at por aquele cujo corao no est sob seu controle, como est
o corao do tsadic.

Isto verdade para todos exceto para aquele que um verdadeiro perverso isto
, no o beinoni considerado como um rash, mas aquele que genuinamente
um rash; neste caso, no se pode dizer que sua mente domina seu corao.

, ," " "

Ao contrrio, nossos Sbios estabelecem6 que os perversos esto sob o controle


de seu corao, mas o corao deles no est absolutamente sob o controle deles
eles so incapazes de controlar os desejos do seu corao, pois sua mente no
tem nenhum controle ativo sobre ele.

240
Isto tambm resolve uma aparente contradio. A afirmao os tsadikim tm
controle sobre o seu corao indica que qualquer um de um nvel inferior,
incluindo um beinoni, no tem o controle do seu corao, enquanto a afirmao
de que somente os perversos esto sob o controle do seu corao implica que
qualquer um fora da categoria de rash inclusive um beinoni est no controle
de seu corao. Onde, ento, o beinoni realmente fica? A discusso prvia sobre
o domnio da mente sobre o corao explica este ponto. No existem, de fato,
duas alternativas estar no controle do seu corao ou ser controlado por ele ,
mas trs. O tsadic controla o seu corao. Ele pode despertar um amor a Dus
em seu corao diretamente, sem recorrer sua mente como meio de influncia.
O rash, por outro lado, no somente no controla o seu corao, mas
controlado por ele. O beinoni, embora no tenha o controle do seu corao como
um tsadic, governa seu corao atravs de sua mente, que est sob seu controle.
Ento, at certo ponto, ou seja, no tocante ao efeito prtico do seu corao sobre
seu pensamento, sua fala e sua ao, o beinoni de fato controla o seu corao.
Portanto, o Alter Rebe diz sobre o rash que seu corao no est
absolutamente sob seu controle, enfatizando que ele incapaz de influenciar
seu corao mesmo por intermdio da mente.

O autor anteriormente estabeleceu que a capacidade da mente dominar o


corao natural e inerente na mente. Por que, ento, falta aos perversos
(resham) esta capacidade? Ele responde:

Isto uma punio pela enormidade e fora de sua iniqidade.

No entanto, isto motiva outra pergunta: se eles de fato perderam a capacidade


de dominar seu corao, como pode estar muito prximo deles observar as
mitsvot com seu corao? Em resposta, o autor afirma:

. ,

A Tor no fala dos mortos, isto , daqueles perversos que so considerados


mortos10 mesmo durante a existncia deles.11

, ' ,

Realmente, impossvel para os perversos comearem a servir a Dus, isto ,


observar as mitsvot por um sentimento de amor e temor a Dus, sem primeiro se
arrependerem de seu passado,

241
, ,

para despedaar as kelipot que foram criadas pelos pecados deles, que formam
uma cortina de separao e um muro de ferro que se interpe entre eles e seu
Pai no Cu.12

Como essas kelipot so despedaadas? Por meio da contrio do corao e


amargura da alma pelos pecados da pessoa.

,"' " :
-

Conforme o Zhar interpreta o versculo Os sacrifcios para o Todo-Poderoso


(Elokim) so um esprito alquebrado, um corao alquebrado e contrito...,13
para dizer que atravs do corao alquebrado de uma pessoa que o esprito
impuro da sitr achar (as kelipot) quebrado, e este o sacrifcio que
oferecemos ao Nome Divino, Elokim.

Quando se fala dos sacrifcios e de suas leis pertinentes, a Tor menciona


somente o Nome Divino Havaye (como na frase muitas vezes repetida que
descreve os sacrifcios: um odor agradvel a Dus [Havaye]). Nenhuma meno
feita de um sacrifcio ao Nome Divino Elokim. O que, pergunta o Zhar,
constitui um sacrifcio a este Nome? O Zhar interpreta o versculo previamente
mencionado como uma resposta a esta pergunta. O sacrifcio a Elokim um
esprito alquebrado (isto , a quebra do esprito da sitr achar; e isto
alcanado por meio de) um corao alquebrado e contrito.

[ " ' '


.]' "

(2Ver Zhar na Parashat Pinchas, p. 240, e na Parashat Vaikr, p. 8 e p. 5a, e


o comentrio de Rabi Mosh Zacuto sobre isso.)

Voltando agora ao assunto original, que os perversos no podem comear a


servir a Dus com amor e temor antes de se arrepender de seus pecados, diz o
Alter Rebe:

, ' ,
,

242
Esta a categoria inferior de arrependimento, pelo qual a letra hei inferior
erguida de sua queda para as foras do mal, as kelipot.

Teshuv (arrependimento), palavra que em hebraico soletrada vcua,, forma as


palavras retornando o hei; isto implica que o arrependimento retorna o hei
do Nome Divino, Havaye (yud hei vav hei), ao seu lugar apropriado. A categoria
superior de teshuv retorna o hei superior (o primeiro) ao yud que o precede,
enquanto a forma inferior de teshuv retorna o hei inferior ao vav que o
precede. A teshuv mencionada anteriormente como um pr-requisito para um
amor e temor a Dus, a da categoria inferior.

," " " .

Esta queda do hei inferior do Nome Divino para as kelipot o mistrio da


Shechin (a Presena Divina) no exlio, conforme nossos Sbios disseram:
Quando os judeus foram exilados para Edom, a Shechin foi para o exlio com
eles.14

- " "
, --

Num sentido espiritual, em termos do servio a Dus de uma pessoa, esta


afirmao significa que quando algum age como Edom, a personificao do
mal, quando ele peca, ele se degrada e atrai para Edom, para as kelipot, a centelha
Divina que vitaliza sua Nfesh, seu Rach e sua Nesham com a Divindade, a
vida sagrada. Deste modo, a Shechin dentro da pessoa arrastada para o exlio.

, ,
, ,

O que constitui exlio neste caso o fato de que a centelha Divina d vida
sua alma Divina, a qual est vestida na alma animal da kelip situada na parte
esquerda do seu corao; e enquanto ele permanece perverso, a alma animal reina
sobre ele, dominando sua pequena cidade, seu corpo. Assim, a centelha Divina
dentro de sua alma Divina est em exlio na kelip de sua alma animal.

. --

A Nfesh, o Rach e a Nesham so assim mantidos cativos no exlio sob ela


(a alma animal).

Um cativo no s carente de liberdade para agir como deseja, mas tambm


forado a executar os desejos de seu captor. A centelha Divina dentro da alma,

243
no entanto, apesar de estar no exlio, ainda no est no cativeiro. Ela apenas
perdeu sua capacidade de influenciar a pessoa com sua vitalidade Divina.

' , ,

Quando o corao do rash est alquebrado dentro dele, e com isso o esprito
da impureza e da sitr achar esto quebrados, e as [foras do mal] esto
dispersas,

: , -

ento o hei inferior do Nome Divino a Shechin ergue-se de sua queda e fica
firme, como discutido em outro lugar.

Somente quando ele se arrepende e com isso liberta a Shechin do exlio e deixa
a centelha Divina dentro dele afetar a sua alma e o seu corpo, ele pode comear
a servir a Dus com amor e temor.

***

Em resumo: de fato, est muito prximo de ns amar e temer a Dus, pois


somos capazes de criar pelo menos uma emoo intelectual atravs de nossa
mente, que est sob nosso controle, mesmo que nosso corao no esteja. No
entanto, isto no se aplica ao rash, que um escravo dos desejos de sua alma
animal, e deve se arrepender antes de comear a servir a Dus com amor e temor.

1. Devarim 30:14.

2. Parnteses no texto original.

3. Maimnides, Hilchot Yessodei HaTor 9:1.

4. Chovot HaLevavot, introduo a Shaar Ahavat HaShem.

5. Berachot 33b; Meguil 25a.

6. Bereshit Rab 34:10; 67:8.

7. Cohlet 12:13.

8. Devarim 7:11.

9. Eruvin 22a.

244
10. Berachot 18b.

11. O Rebe Shlita nota que nas sentenas seguintes o Alter Rebe chama a ateno
para a dificuldade que surge da sua afirmao anterior com respeito ao rash. Se,
realmente, a mente do rash est sob o controle de seu corao, e se o corao
est naturalmente inclinado, no para o amor e temor a Dus (em qualquer forma
que seja, nem mesmo um amor que permanece oculto na mente), mas para os
prazeres materiais, ento: a) no est apenas longe, mas de fato impossvel
para ele adquirir um amor e temor a Dus; b) permanecer impossvel para ele
para sempre, que Dus no permita, pois o que o despertar para o amor e temor
uma vez que ele j tenha perdido controle sobre sua mente, que o meio de
influenciar o corao?

Realmente, responde o Alter Rebe; em seu estado presente, impossvel para o


rash alcanar um amor ou temor a Dus. Porm, est em suas mos mudar esse
estado de coisas atravs do arrependimento, que destri o mal em seu corao.
Dessa maneira o rash agarra o problema em sua fonte. Uma vez que seu corao
no mais o governa, sua mente est livre para influenci-lo, e para despertar
amor e temor a Dus.

12. Yeshaihu 59:2.

13. Tehilim 51: 19; Zhar II, 116b.

14. Meguil 29a.

7. Cohlet 12:13.

8. Devarim 7:11.

9. Eruvin 22a.

10. Berachot 18b.

11. O Rebe Shlita nota que nas sentenas seguintes o Alter Rebe chama a ateno
para a dificuldade que surge da sua afirmao anterior com respeito ao rash. Se,
realmente, a mente do rash est sob o controle de seu corao, e se o corao
est naturalmente inclinado, no para o amor e temor a Dus (em qualquer forma
que seja, nem mesmo um amor que permanece oculto na mente), mas para os
prazeres materiais, ento: a) no est apenas longe, mas de fato impossvel
para ele adquirir um amor e temor a Dus; b) permanecer impossvel para ele
para sempre, que Dus no permita, pois o que o despertar para o amor e temor
245
uma vez que ele j tenha perdido controle sobre sua mente, que o meio de
influenciar o corao?

Realmente, responde o Alter Rebe; em seu estado presente, impossvel para o


rash alcanar um amor ou temor a Dus. Porm, est em suas mos mudar esse
estado de coisas atravs do arrependimento, que destri o mal em seu corao.
Dessa maneira o rash agarra o problema em sua fonte. Uma vez que seu corao
no mais o governa, sua mente est livre para influenci-lo, e para despertar
amor e temor a Dus.

12. Yeshaihu 59:2.

13. Tehilim 51: 19; Zhar II, 116b.

14. Meguil 29a.

246
Captulo 18

No captulo anterior, o Alter Rebe analisou o versculo (Devarim 30:14): Pois


esta coisa est muito prxima de ti, em tua boca e em teu corao para que tu
possas faz-la (ou seja, simples para ti cumprir as mitsvot com teu corao,
com amor e temor a Dus). Ele explicou que, atravs da reflexo sobre a grandeza
de Dus, toda pessoa pode chegar a experimentar tal amor e temor. bvio que
nem todo homem um tsadic, que tem o seu corao sob seu controle. Mas a
mente de toda pessoa est sob seu controle, de modo que ela pode concentrar
sua mente e meditar sobre qualquer assunto de sua escolha. Mesmo se o amor e
o temor produzidos por tal meditao no se faam sentir no corao de forma
revelada, eles pelo menos aparecero em sua mente e nos recessos do seu corao
como uma atitude de amor e temor. Mesmo esta forma de amor e temor
intelectual (desconectada do corao) j forte o suficiente para motivar uma
pessoa a cumprir as mitsvot na prtica, e permitir que as mitsvot, assim feitas,
elevem-se em direo ao cu como se essa pessoa as tivesse observado com um
verdadeiro amor e temor a Dus, efetivamente sentidos no corao.

Na verdade, no se pode dizer que o amor e o temor criados por meio da


meditao estejam muito prximos, isto , ao alcance de qualquer um. A
meditao requer conhecimento do assunto tratado e predisposio intelectual.

247
Se for escasso o entendimento de uma pessoa sobre a grandeza de Dus, ou se
lhe falta capacidade intelectual para a meditao, como poderia estar muito
prximo para ela observar as mitsvot com amor e temor a Dus?

Portanto, nos captulos seguintes, o Alter Rebe explicar um mtodo alternativo


de alcanar amor e temor a Dus, um mtodo que pode ser usado mesmo por
aquele que possui as limitaes acima mencionadas. Ele consiste em despertar o
amor natural a Dus que jaz oculto no corao de todo judeu, um amor que
seu patrimnio hereditrio, sua herana de nossos Patriarcas. Nenhuma
meditao necessria para despert-lo; s necessrio lembrar-se e tomar
conscincia desse amor e a pessoa, ento, ser motivada por essa recordao a
observar as mitsvot. Como nenhuma meditao necessria para despertar tal
amor e temor a Dus, eles esto realmente muito prximos eles esto ao
alcance de todos.

"' " : "" , ,

Para explicar de forma mais clara e precisa a palavra muito no versculo: Pois
esta coisa est muito prxima de ti...,1

A palavra muito indica que extremamente simples servir a Dus com o


corao com amor e temor a Dus. No captulo anterior, o Alter Rebe explicou
que possvel alcanar um amor a Dus atravs da meditao sobre a grandeza
de Dus, por meio da qual uma pessoa pode, pelo menos, gerar um amor
intelectual tevun. No entanto, no se pode dizer que esta intensa meditao
seja algo que esteja muito prximo de ti, algo fcil de se realizar.

,' , -
,- -

deve-se reconhecer, com certeza, que at a pessoa que possui apenas um limitado
entendimento da grandeza de Dus, pois lhe faltam as condies e aptides
necessrias para meditar, e que no tem nenhuma inclinao para compreender
a grandeza do abenoado Dus Infinito porque sua mente e corao no so
adequados para a meditao, de modo que lhe faltam os instrumentos bsicos
para a meditao,

de forma que consiga produzir, atravs da meditao, um temor e amor mesmo


que seja somente em sua mente e seu entendimento e, obviamente, esta pessoa
ser incapaz de produzir um amor e temor (a Dus) vibrante e fervoroso:

248
, ---
,

mesmo assim, est muito prximo desta pessoa (e ela conseguiria facilmente)
resguardar-se e evitar transgredir os mandamentos proibitivos, atravs de um
temor a Dus, e praticar os mandamentos positivos, que requerem um amor a
Dus de forma que, juntos (o amor e o temor) abrangem todos os mandamentos
da Tor e especialmente o estudo da Tor, que equivale a todos eles.

, , , ,

A pessoa pode cumprir tudo isso em sua boca e em seu corao, no verdadeiro
sentido da palavra corao (isto , no apenas no sentido superficial da palavra
corao, que significa em seus pensamentos; mas no verdadeiro sentido de
com corao, ou seja, com sentimento), das profundezas do seu corao, com
absoluta sinceridade, com amor e temor, o que no se aplica s emoes/tevun,
que no podem ser propriamente chamadas de amor e temor. Elas so chamadas
de emoes apenas na medida em que motivam as aes de algum.

O amor e o temor, sobre os quais o Alter Rebe falar agora, so emoes no


pleno sentido da palavra. Mas como algum pode adquirir um verdadeiro amor
e temor a Dus, se ele no consegue meditar? Em resposta, o autor continua:

. , " "

Este o amor oculto presente no corao de todos os judeus, que uma herana
para ns dos nossos Patriarcas.

Como todo judeu j possui este amor por herana, ele no necessita cri-lo
atravs da meditao; tudo o que se espera dele que ele o desperte utilizando
este amor na sua observncia das mitsvot. Para poder explicar melhor como fazer
isto na prtica, o autor primeiro analisa as caractersticas desse amor.

, , ,

Porm, primeiro ns devemos introduzir uma explicao clara e precisa sobre a


origem desse amor, (isto , de que nvel da alma ele se origina), e seu carter
(isto , que espcie de aspirao, o que busca, esse amor).

H um amor a Dus que faz a pessoa querer unir-se com Dus, mas continuar
sendo, ainda, uma entidade separada dEle uma alma investida dentro de um

249
corpo. H outra espcie de amor que uma vontade e desejo de se auto-anular
a Dus, uma busca da auto-extino e assim por diante. Que aspirao est
contida nesse amor que herdamos de nossos Patriarcas?

. ,

Como esse amor tornou-se nossa herana? Como se herda um amor? E como o
temor tambm est includo nesse amor?

Pois, conforme estabelecido previamente, para observar os mandamentos


proibitivos preciso ter o temor a Dus. Portanto, a afirmao de que o amor
oculto em todo judeu o conduzir a observar todos os mandamentos implica que
esse amor tambm contm um elemento de temor.

, ,

A explicao a seguinte:2 Os Patriarcas foram, realmente, a carruagem de


Dus, isto , eles eram completamente subservientes a Ele e no tinham nenhuma
outra vontade que no fosse a Vontade Divina, assim como uma carruagem no
tem nenhuma vontade prpria, que dirigida somente pela vontade do condutor.

--
,---
,

E, por isso, eles tiveram o mrito (o privilgio) de atrair para baixo, para todas
as futuras geraes de seus descendentes, para sempre, a Nfesh, o Rach e a
Nesham das dez santas Sefirot dos Quatro Mundos de Atsilut, Beri, Yetsir
e Assi.3 E, mais especificamente, a alma se origina de qual desses Quatro
Mundos, e de qual Sefir dentro desses Mundos? O nvel da alma de Cada
indivduo de acordo com o seu nvel e de acordo com os seus atos.

Seu nvel refere-se ao nvel da raiz de sua alma; seu atos referem-se aos seus
esforos em refinar-se espiritualmente conforme afirma o Zhar: Quando
algum melhora (refina) a si mesmo, lhe do uma alma de nvel mais elevado.

,
,

De qualquer modo, mesmo os judeus mais desprezveis e pecadores atraem para


baixo, atravs de sua unio marital, pelo menos uma Nfesh do nvel da Nfesh
de Malchut de Assi (o Atributo da Realeza no Mundo da Ao).

250
Isto significa que, no importa quo baixo o seu nvel espiritual, a unio de
cada casal judeu gera uma alma que se origina, pelo menos, do nvel mais baixo
da santidade. Este nvel mais baixo a Nfesh de Malchut de Assi. Pois Assi
o mais baixo dos Quatro Mundos, e Malchut a Sefir mais baixa dentro
daquele Mundo. O prprio Malchut composto de trs nveis: Nfesh, Rach
e Nesham, sendo Nfesh a mais baixa dos trs. Alm disso, conforme vimos
nos captulos anteriores, a prpria alma formada destes trs nveis: Nfesh,
Rach e Nesham. Assim sendo, quem recebeu apenas uma Nfesh, que deriva
da Nfesh de Malchut de Assi, tem uma alma do nvel mais baixo que se
origina do nvel mais baixo na hierarquia espiritual como o Alter Rebe
explicar a seguir.

Este o mais baixo nvel da santidade no mundo da Assi.

,---

No entanto, visto que Malchut uma das dez santas Sefirot, e j que no campo
da santidade reina a unio e integrao total, ento em cada um dos seus nveis
encontram-se includos e integrados todos os outros nveis. Conseqentemente,

, , -

ele (o mais baixo nvel em Assi) composto de todos os outros nveis em Assi,
incluindo Chochm de Assi (Sabedoria do Mundo da Ao), a mais alta
Sefir em Assi.

E dentro da Chochm de Assi est investida a Chochm de Malchut de Atsilut


(Sabedoria da Realeza no Mundo da Emanao).

Como o autor explicar no cap. 52, a Sefir de Malchut de Atsilut ilumina e se


investe no Mundo de Assi. Como Malchut de Atsilut contm dentro de si
todas as Sefirot de Atsilut, a iluminao de Assi por Malchut significa que
cada Sefir de Atsilut, como ela est contida em Malchut de Atsilut, investe-se
na Sefir correspondente dentro de Assi Chochm de Malchut de Atsilut em
Chochm de Assi, Bin de Malchut de Atsilut em Bin de Assi, e assim por
diante.

, - - ,

251
E em Chochm de Malchut de Atsilut est investida a Chochm de Atsilut
(pois todas as Sefirot de Atsilut incorporam-se e integram-se umas s outras), a
qual, por sua vez, iluminada pela luz efetiva do abenoado Ein Sof,

." " ," "'

conforme est escrito: Dus, com Sua Sabedoria (Chochm), fundou a terra;4
as palavras Dus com Sua Sabedoria mostram que a luz do Ein Sof ilumina a
Sefir de Chochm (sabedoria), enquanto as palavras Sabedoria fundou a terra
indicam que Chochm est incorporada em Malchut, que chamada de terra
(pois, como a terra, Malchut o nvel mais baixo em sua hierarquia); e alm
disso est escrito: Com sabedoria Tu os fizeste todos,5 (ou seja, a palavra
fizeste (ao) indica que Chochm (sabedoria) est incorporada em Assi
ao).

- - ,
, - -

Assim, vemos que a luz do abenoado Ein Sof est investida na faculdade da
sabedoria na alma humana, seja qual for o nvel do judeu em questo. (Mais
adiante, neste mesmo captulo, o Alter Rebe explicar por que justamente a
faculdade da sabedoria (Chochm) aquela que recebe a iluminao do Ein Sof.)

, - - ,
, ,

Por sua vez, a faculdade de sabedoria da alma, juntamente com a luz do


abenoado Ein Sof que est investida nela, permeia todos os nveis da alma em
sua totalidade, da cabea ao p, por assim dizer, isto , do mais alto nvel da
alma at o mais baixo, para energiz-los (a estes nveis) com Divina Vitalidade,

" "

conforme est escrito: A sabedoria d vida queles que a possuem6 a alma,


que possui a faculdade da sabedoria, recebe sua vitalidade (energia) atravs dessa
faculdade, como foi dito acima.

[
:] ,

252
( 7s vezes, os pecadores de Israel podem at trazer para seus filhos almas muito
elevadas que estavam nas profundezas das kelipot, conforme est explicado no
Sfer Guilgulim.)8

Uma alma que caiu cativa nas mos das kelipot permanece nesse estado at que
as kelipot a liberem pela prpria vontade delas. Qualquer coisa que esteja detida
em poder das kelipot no pode ser arrancada delas contra sua vontade, segundo
o princpio de que Dus no faz exigncias injustificveis de Suas criaturas9
que aplicvel at mesmo em relao s kelipot. No caso de uma criana que
ser gerada por pais pecadores, as kelipot at liberam a alma (desta futura
criana) de boa vontade, na esperana de que tal criana seja futuramente (mal)
influenciada por seus pais, tornando-se pecadora como eles. Dessa maneira, as
kelipot esperam extrair ( ou sugar) uma medida ainda maior de vitalidade
(energia) do alto nvel de santidade desta alma, atravs de seus eventuais
pecados. No entanto, como esta criana possui uma alma to elevada, ela capaz
de sobrepujar os obstculos impostos pela perversidade dos seus pais, podendo
eventualmente elevar-se ao nvel de (ser) um tsadic. Dessa maneira,
paradoxalmente, pode ocorrer de um tsadic nascer de pais perversos justamente
por causa da perversidade deles (que fez com que as kelipot resolvessem liberar
a elevada alma desta criana).10

Voltando sua idia original, ou seja, de que todo judeu tem uma alma que se
origina das santas Sefirot (Divinas), e que cada alma, no final das contas,
energizada pela luz do Ein Sof por meio da faculdade de sabedoria (Chochm)
da alma, o Alter Rebe explicar agora por que justamente a Chochm o
recipiente original da luz do Ein Sof. A explicao est baseada na anlise da
natureza da faculdade de sabedoria da alma, conforme ele expe, a seguir:

, ,

A Chochm, que, como foi explicado no cap. 3, a centelha inicial do intelecto,


o nebuloso lampejo gerador de uma idia, a fonte da inteligncia e compreenso
que comea a emergir, inicialmente, na faculdade de Bin, pois, como j foi
explicado no cap. 3, Bin representa a capacidade de se captar uma idia com
todos os seus detalhes e ramificaes;

E ela (Chochm) mais elevada que Bin, que a faculdade (capacidade) de


entender uma idia e de capt-la.

. ,
253
Por isso, em relao s faculdades mais baixas da alma, este nvel nico de
Chochm abrange dois aspectos opostos: por um lado, a Chochm est acima
da compreenso e do entendimento e assim ela transcende as faculdades mais
baixas da alma, e esse aspecto da Chochm que lhe permite ser o recipiente da
luz do Ein Sof, como ser explicado logo adiante; enquanto, por outro lado, a
Chochm a fonte da inteligncia e da compreenso e, assim, ela est conectada
s faculdades mais baixas da alma.

este ltimo aspecto da Chochm que lhe d a capacidade de permear a alma


inteira (como foi afirmado acima) e, em seu estado ativo, afetar at mesmo o
pensamento, a fala e a ao de uma pessoa (os quais esto num nvel ainda mais
baixo que as faculdades mais baixas da alma, pois so apenas as vestimentas
da alma, atravs das quais a alma se manifesta), conforme ser explicado no cap.
19.

, , ," " -

Os dois aspectos acima, de Chochm, esto aludidos na prpria palavra


Chochm. A composio etimolgica da palavra Chochm indica sua dupla
natureza. Chochm contm duas palavras: cach e m a faculdade do
desconhecido. (Literalmente, m significa o qu? como se pergunta o que
isso? quando no se consegue entender algo.) Ou seja, por mais que Chochm
seja uma faculdade (poder da alma) intelectual (e desta forma que ela se
relaciona com as outras faculdades mais baixas, como Bin, por exemplo),
contudo ela uma faculdade que no pode ainda ser compreendida ou captada
pelo intelecto, e por isso tambm acima e alm das outras.11

. ,- -

Por essa razo, a luz do Ein Sof, bendito seja que no pode ser captado nem
compreendido por nenhum pensamento , est investida em Chochm.

As faculdades (ou poderes da alma) cujas funes so inteligncia e compreenso


no podem servir como receptculos para a luz do Ein Sof, pois o conhecimento
no consegue captar aquilo que impossvel ser conhecido. Somente a Chochm,
que est acima da compreenso, pode receber essa luz.

254
,' , , ,
,

por isso que todos os judeus, at as mulheres e os iletrados, e todos os que no


tm nenhum conhecimento da grandeza de Dus, acreditam em Dus, pois a f
est alm do entendimento e da compreenso; isto , a f representa a capacidade
de captar aquilo que o intelecto no consegue captar.

,"' "

Como afirmam as Escrituras: O tolo acredita em tudo, mas o homem inteligente


entende.12

Isto , o tolo, carente de entendimento, capta qualquer idia atravs da f (ou


seja, ele no entende a idia ele acredita na idia), enquanto o homem
inteligente capta as idias baseado na razo, no entendimento. No entanto, esta
crtica ao tolo por captar toda idia atravs da f, pode aplicar-se somente
quando aquilo em que ele acredita algo que ele poderia (e deveria) entender,
captar com seu raciocnio. Nesse caso, ele acredita, tem f, pois lhe falta
entendimento e por isso que ele chamado de tolo. Porm, quando o assunto
em questo Dus, Divindade, que algo que est essencialmente alm da
compreenso, no h nenhuma outra maneira de se captar ou conhecer (exceto a
f), como explica o Alter Rebe:

, ,--
, -

Em relao ao Todo-Poderoso, Que est alm da inteligncia e do conhecimento,


e Que no pode ser compreendido ou captado por nenhum pensamento
todos os homens so como tolos diante dEle, e, portanto, eles somente podem
alcan-Lo atravs da f.

,"' "

Conforme est escrito: Eu sou tolo e ignorante, eu sou como uma besta diante
de Ti e eu estou constantemente Contigo...,13

." " - " "" "

Ou seja, j que eu me aproximo de Ti como um tolo e uma besta isto , atravs


do poder irracional da f justamente por isso e por meio disso que eu estou
sempre Contigo.

255
,'
. ' ,

Portanto, via de regra, at mesmo o mais desprezvel dos desprezveis e os


pecadores dentre os membros do povo de Israel sacrificam suas vidas para
santificar o Nome de Dus, e preferem sofrer severa tortura a rejeitar (a sua f
no) Dus nico,

,'

at mesmo se eles so rudes e iletrados, os quais ignoram a grandeza de Dus.

,
, '

E at mesmo o pouco conhecimento que eles possuem no o que os motiva a


fazer este auto-sacrifcio por Dus, pois eles no se aprofundam (nessas idias,
nesse conhecimento da grandeza de Dus) em absoluto; de modo que, de
nenhuma maneira o auto-sacrifcio deles resulta de qualquer conhecimento ou
reflexo mais profunda sobre Dus.

, ' - ,

E sim, eles esto prontos a sacrificar as suas vidas (por sua f em Dus) sem
qualquer conhecimento ou reflexo como se fosse absolutamente impossvel
renunciar ao Dus nico,

sem qualquer razo ou argumento racional.

Se a presteza deles em enfrentar o martrio fosse motivada pelo intelecto,


primeiramente, os benefcios e custos do ato seriam cuidadosamente pesados.
Mas, de fato, vemos que a deciso de sacrificar-se (pela sua f) no baseada
em tais argumentos racionais, originando-se, portanto, de uma resoluo no-
intelectual de que, simplesmente, impossvel agir de outra maneira.

, ' ,

Isto assim porque o Dus nico ilumina e anima (energiza) a alma inteira,

,
:

256
incorporado em sua faculdade de Chochm, que est alm de qualquer
conhecimento ou inteligncia alcanvel.

Como a luz do Ein Sof est investida na alma de todo judeu, cada um deles,
independentemente de seu nvel ou conhecimento, est pronto para sacrificar sua
vida por sua f em Dus.

1. Devarim 30:14.

2. Ver cap. 23.

3. Esses termos so explanados acima, cap. 2.

4. Mishlei 3:19.

5. Tehilim 104:24.

6. Cohlet 7:12.

7. Os parnteses esto no texto original.

8. Livro sobre Transmigrao, por Rabi Chaim Vital.

9. Avod Zar 3a.

10. A importncia deste ponto aqui esclarecida pela explicao dada pelo
Rebe Shlita na passagem final do cap. 2. Ver l.

11. Nossa interpretao da passagem precedente segue um comentrio feito


pelo Rebe Shlita, onde o Rebe rejeita a noo que o Alter Rebe fala aqui de
dois subnveis dentro da Chochm. O Rebe mantm que nem o contexto nem
o seu teor permitem tal interpretao nas palavras do Alter Rebe.

12. Mishlei 14:14.

13. Tehilim 73:22-23.

257
Captulo 19

No captulo anterior o Alter Rebe comeou a analisar o amor oculto a Dus


que natural em cada judeu, motivo pelo qual muito prximo e fcil para
ns cumprirmos todos os mandamentos com um sentimento de amor e temor a
Dus. Ele afirmou que esse amor se origina na faculdade de Chochm da alma

258
Divina, onde a luz do Ein Sof est investida, e que este amor que faz com que
cada judeu escolha a morte ao invs de repudiar sua f em Dus. Foi explicado
tambm que a alma Divina, e tambm o amor a Dus inerente a ela, so uma
herana que todo e qualquer judeu herdou dos Patriarcas, os quais tiveram o
mrito de leg-la a seus descendentes, por toda eternidade.

Assim, das quatro perguntas levantadas no captulo anterior com referncia ao


amor oculto, duas j foram respondidas: 1) Qual a raiz desse amor? 2) Como
ns chegamos a herd-lo?

Duas perguntas permanecem: 1) Qual a natureza desse amor (isto , o que ele
busca e aspira)? 2) Como o temor a Dus est incorporado nele?

O presente captulo tratar dessas perguntas.

." " ' ,

Para uma elucidao maior [a respeito da natureza do amor oculto] necessrio


esclarecer primeiro o significado do versculo: A alma (Nesham) do homem
uma vela de Dus.1

, , ," ",

Isto significa que as almas dos judeus, que so chamados de homem, como os
Sbios observam: Vocs o povo judeu so chamados de homem2 so
comparados, de uma maneira ilustrativa, com a chama de uma vela,

cuja natureza sempre tremeluzir para o alto;

pois a chama do fogo procura intrinsecamente desprender-se do pavio que a


segura e unir-se com sua fonte acima no elemento universal do Fogo que est
na esfera sublunar, conforme est explicado no ts Chayim.

Os quatro elementos Terra, gua, Ar e Fogo esto posicionados de tal forma


que os elementos mais elevados e etreos cercam e envolvem os elementos mais
baixos, mais grosseiros.

259
A Terra o mais grosseiro dos elementos; portanto, ela fisicamente a mais
baixa. A gua, o elemento mais elevado aps a Terra, deveria, por direito, cobrir
e estar posicionada acima da terra. No entanto, somente por causa da
benevolncia de Dus que a terra est acima das guas, conforme est escrito:
Ele estende a terra sobre as guas, pois Sua benevolncia eterna3. O elemento
Ar mais elevado que a gua e, portanto ele a envolve (est presente sua
volta). O Fogo, que o elemento mais elevado, fica em volta da atmosfera e
encontrado na esfera sublunar. A constante atrao da chama para cima
representa seu desejo de unir-se com sua fonte (acima da atmosfera).

Mesmo que assim (desprendendo-se do pavio e unindo-se sua fonte acima) ela
v se extinguir e no emitir nenhuma luz aqui embaixo; alm disso, tambm
acima, em sua fonte, a chama perder sua identidade individual, incorporando-
se dentro de sua fonte.

Isto , a chama deixar de ser uma luminria pois, assim como uma vela ser
ineficiente para iluminar um ambiente quando cercada pelo brilho maior da luz
do dia, com certeza ao incorporar-se dentro do prprio elemento Fogo, sua
identidade ser completamente anulada. Portanto, o esforo e o anseio da chama
em unir-se com sua fonte no pode ser interpretado como uma busca por uma
forma mais elevada de existncia. Alm do mais, este desejo em unir-se com sua
fonte, que s pode ser alcanado atravs da auto-aniquilao, contraria a
premissa de que todo ser existente deseja sua existncia continuada.
Logicamente, ento, a chama no deveria tender para cima, para sua fonte.

. --- -

Contudo, isto que ela deseja por natureza, isto , ela constantemente se volta
para cima como se fosse seu desejo consciente.

, ,

Assim como a vela constantemente procura reunir-se com sua fonte, assim
tambm a Nesham de um judeu, e tambm os nveis de Rach e Nfesh
procuram unir-se sua fonte.

260
Embora o versculo acima afirme que a Nesham do homem a vela de Dus,
esta comparao no est limitada somente Nesham, isto , quele em quem
o mais alto nvel da alma, a Nesham, est ativamente revelada. A palavra
Nesham, aqui, usada no sentido mais amplo de alma, o que inclui tambm
os nveis de Rach e Nfesh, ou seja, a analogia da vela se estende tambm
queles em quem somente os nveis mais baixos da alma (o Rach ou o Nfesh)
esto revelados.


,-'

[A alma] naturalmente deseja e anseia separar-se e partir do corpo, e unir-se com


sua origem e fonte em Dus, bendito seja, Que a fonte de toda vida.

A alma, que essencialmente vida, tem uma forte e profunda atrao por Dus,
a Fonte de toda vida, e (tal como a chama mencionada acima) deseja romper sua
ligao com o corpo que atrapalha sua capacidade de unir-se e fundir-se
totalmente com Dus.

,
-

Embora desta forma ela se torne nula e no-existente, e sua identidade seja
totalmente anulada ali, em sua fonte (ou seja, Dus), nada permanecendo de sua
essncia e ser originais,

. ---

contudo, esta sua vontade e desejo, por sua prpria natureza.

Notem a expresso nada permanecendo de seu ser original. A unio com sua
fonte de origem no far a alma deixar de existir. Pelo contrrio, esta a
verdadeira essncia da alma. No entanto, nesse estado, a alma deixa de existir
da forma como ela existe enquanto investida no corpo como uma entidade
distinta, com seus prprios poderes intelectuais e emocionais, e assim por diante.
Portanto, no se pode afirmar que o anseio da alma em unir-se com sua essncia
representa, simplesmente, um desejo de auto-elevao, pois a auto-elevao
possvel somente quando o ser original continua existindo. Por exemplo, uma
pessoa pode muito bem se esforar para melhorar sua situao para tornar-se
mais sbia, mais forte, etc. mas ela no pode se esforar para tornar-se algo que
no seja ela mesma (por exemplo, um anjo). Por que, ento, a alma deseja deixar
261
o corpo para unir-se com sua fonte, uma vez que esta unio causa o
desaparecimento de seu ser original? Realmente, no h nenhuma explicao
racional para este desejo. Ele surge, somente, por que resulta da natureza
intrnseca da alma.

O termo natureza geralmente usado de forma depreciativa, referindo-se a


algo irracional (fenmenos que carecem de qualquer base racional so geralmente
designados como naturais). No nosso caso, no entanto, o termo usado de
forma elogiosa, pois ele descreve o desejo supra-racional da alma. isto que o
Alter Rebe vai explicar agora:

.""

Natureza um termo aplicado a qualquer coisa que no est no domnio da


razo e compreenso.

,
, ,

Aqui, tambm em relao ao desejo da alma de unir-se com sua fonte , o


sentido da palavra natureza que a vontade e o desejo da alma no so
baseados na razo, no conhecimento e na inteligncia que podem ser
compreendidos, e sim, (esta vontade, este desejo da alma) algo que est alm
do alcance e da compreenso da inteligncia racional,

.- - ,

pois esta (natureza) a faculdade de Chochm da alma e, como foi explicado no


captulo anterior, a Chochm uma faculdade que transcende a compreenso
uma faculdade na qual est presente (mora) a luz do abenoado Ein Sof; e,
como resultado, a alma atrada sua Fonte, o Ein Sof, por um desejo intenso
que est alm da compreenso.

Assim, vemos que a natureza deste amor oculto o anseio que a alma tem
de se unir com sua Fonte. O Alter Rebe agora ir explicar por que isto chamado
de amor oculto.

, ,
,""

Este um princpio bsico em todo o domnio da santidade: Santidade (kedush)


somente aquilo que deriva da Chochm, chamada Cdesh haelion santidade
superior.

262
A palavra Cdesh refere-se Chochm, enquanto kedush refere-se a qualquer
manifestao da santidade conforme derivada de Chochm. Como Chochm
representa a anulao do ser diante de Dus, somente aqueles assuntos que
manifestam este carter de Chochm podem ser dito que possuem santidade.
Naqueles assuntos nos quais falta esta caracterstica, tambm falta a santidade.
O Alter Rebe continua, falando de Chochm:

- -
,

Sua verdadeira existncia anulada na luz do bendito Ein Sof que est investida
nela (na Chochm), e no uma coisa aparte conforme foi explicado
anteriormente.4

." "

Portanto, esta faculdade chamada de Chochm, a qual consiste de duas


palavras cach e m (o poder da humildade e abnegao).

A palavra m que, literalmente, significa O qu? indica imaterialidade,


como algum diz, quando est se depreciando: O que sou eu? assim que a
santidade refere-se a qualquer coisa que, como a Chochm, atrai de Dus e
anula-se diante DEle.

E isto o exato oposto das caractersticas da kelip e sitr achar, das quais so
derivadas as almas dos gentios,5

," " " ",


; , ,

que agem visando somente a si mesmos, s aos seus prprios interesses, dizendo:
Me d, me d!6 e como Essav [Esa] disse: Alimenta-me!7 com a finalidade
de serem seres e entidades independentes (de Dus), conforme mencionado antes,
que a kelip uma entidade distinta e separada, afastada de Dus, em contraste
direto com a Chochm, cuja natureza humildade e auto-anulao a Dus.

;" " ," " ," "

Portanto, eles, aqueles que esto no domnio da kelip, so descritos8 como


mortos, pois A sabedoria (Chochm) d vida,9 e, portanto, tudo o que
oposto Chochm lhe falta vida, e est escrito: Eles morrem, sem sabedoria;10

263
isto , a morte o resultado direto da falta de sabedoria (Chochm); por isso
as naes que recebem sua fora-vital da kelip so consideradas mortas.

Assim como as naes idlatras so chamadas de mortas assim tambm so os


perversos e pecadores de Israel8 mas somente antes de serem colocados prova
para a santificao do Nome de Dus.

Pois, enfrentando tal prova, a Chochm dentro deles despertada, vindo a


permear toda a alma com seu esprito de auto-anulao diante de Dus. Neste
ponto, eles esto vivos de novo. No entanto, enquanto eles no passam por
esta provao, o nvel da Chochm permanece adormecido (latente) dentro deles,
conforme o Alter Rebe continua:

-
, -

Pois a faculdade de Chochm na alma Divina, junto com a centelha de


Divindade da luz do bendito Ein Sof que est investida nela,

, ,

esto num estado de exlio no corpo deles ( dos perversos e pecadores de Israel),
dentro da alma animal que do domnio da kelip sediada na parte esquerda do
corao, que reina sobre eles e domina o seu corpo.

Este exlio da faculdade de Chochm, enquanto a alma animal domina o corpo,


um reflexo da doutrina esotrica do exlio da Shechin, pois o Ein Sof mora
em Chochm, como j foi mencionado anteriormente.11

' ,
," " ,

Por esta razo, este amor encontrado na alma Divina, cuja vontade e desejo de
unir-se com Dus, a fonte de toda vida, chamado de amor oculto uma
aparente contradio em termos; o amor denota uma emoo manifesta, no algo
oculto.

264
Ele chamado de oculto somente quando est obstrudo por uma entidade
estranha (no caso, a alma animal), e no porque ele prprio seja definido como
tendo alguma qualidade de ocultamento, como o Alter Rebe explica:

, " "

Pois ele est oculto e encoberto, no caso dos transgressores de Israel, por uma
vestimenta rude da kelip.

."' " " ,

Um esprito de insensatez, que se origina da kelip, entra neles, e isso que


os leva a pecar, conforme nossos Sbios observam: Uma pessoa no peca a
menos que entre nela um esprito de insensatez.12

Como o Alter Rebe explica mais adiante, a insensatez consiste na iluso de que,
apesar de seus pecados, ela continua sendo um bom judeu o que uma atitude
de insensibilidade diante da sria ruptura que seus pecados criam entre ele e
Dus. Se um judeu realmente sentisse como cada ato pecaminoso o arranca de
Dus, ele nunca pecaria; pois, apesar de tudo, o amor a Dus dentro de todo judeu
to forte que ele est pronto a sacrificar sua prpria vida por Dus (conforme
foi explicado no captulo anterior). O problema que este esprito de
insensatez entorpece os seus sentidos de tal modo que ele no sente a ruptura
violenta entre ele e Dus que causada por cada pecado praticado.

No entanto, se seus sentidos esto to entorpecidos, por que at o pior pecador


deseja e capaz de sacrificar sua vida por Dus, quando sua f posta prova?
Como resposta, o Alter Rebe explica que a kelip pode obstruir somente aqueles
aspectos da alma que no afetam diretamente o nvel de Chochm da alma
Divina. Contudo, em assuntos como a f que derivada de Chochm a kelip
no pode penetrar nem obstruir. Conseqentemente, em tais assuntos, o judeu
est plenamente consciente de que sucumbir ao pecado significaria ser arrancado
de Dus e, por isso, ele estaria mais decidido e pronto a renunciar sua vida do
que pecar. isto o que Alter Rebe vai explicar agora:

-
,

Mas este exlio da faculdade da Chochm afeta somente aquele seu aspecto que
est disperso por toda Nfesh e a anima [energiza] com a vitalidade Divina.

265
Estando no exlio, Chochm esta impossibilitada de permear toda a alma e,
atravs dela, permear todo o corpo, com o sentimento de auto-anulao perante
Dus caracterstico de Chochm; de modo que, nesse estado de exlio, ela
incapaz de impedir algum de pecar.

,
. " "

Contudo, a raiz, o centro de Chochm, na alma Divina, est no crebro, e no


se investe na vestimenta rude da kelip sediada na parte esquerda do corao,
num verdadeiro estado de exlio, isto , a raiz e centro de Chochm, no crebro,
no est impotente, incapaz de impedir algum de pecar.

,
.

Ela est meramente adormecida, no caso dos perversos, no exercendo sua


influncia dentro deles, ou seja, no criando dentro dos judeus o esprito de auto-
anulao diante de Dus que ela deveria criar, e isto apenas enquanto o
conhecimento e o entendimento deles estiverem preocupados com os prazeres
mundanos.

As faculdades da alma do conhecimento (Dat) e entendimento (Bin) so


inferiores Chochm; no entanto, o nvel da Chochm impedido de agir sobre
elas (e sobre as outras faculdades, ainda mais inferiores) enquanto elas estiverem
imersas nos prazeres mundanos. Assim, a Chochm da alma Divina deles (dos
judeus perversos) est adormecida, e no morta. Ela no perdeu nada de sua
fora, de sua potncia; ela somente est incapacitada de exercit-las. Assim como
quando uma pessoa dorme, ela retm a plena posse de suas faculdades, embora
no possa us-las.

, ,

Contudo, quando eles (os perversos) so confrontados com um teste em relao


sua f que transcende o conhecimento lgico, mexendo com a prpria essncia
da alma e a faculdade de Chochm dentro dela (a fonte da f),

, ' -

266
ento ela ergue-se do seu sono (isto , revela-se a Chochm) e exerce sua
influncia com a fora Divina que est investida nela (ou seja, sua influncia
consiste em despertar na pessoa um esprito de auto-sacrifcio por Dus, como o
Alter Rebe explica mais adiante).

,"' "

Conforme est escrito: Ento Dus despertou como algum que estava
dormindo.13

Este versculo refere-se tambm ao nvel de Chochm e luz do Ein Sof investida
nela, a qual estava antes num estado de sono inativa mas que desperta e
exerce sua influncia quando confrontada com uma prova de f.

, '

A revelao da Chochm faz com que at mesmo o pecador possa enfrentar o


teste de f em Dus sem (recorrer a) qualquer raciocnio ou conhecimento que
ele possa compreender que o motivaria a sacrificar sua vida por Dus,

, ,

e a prevalecer sobre as kelipot e sobre os seus desejos em relao aos assuntos


mundanos, tanto os permitidos como os proibidos, os quais ele estava
acostumado a fazer, chegando at a desprez-los,

isto , nesse estado de conscincia em que ele est, pronto para se sacrificar por
Dus, o pecador no somente domina como perde, totalmente, os seus desejos
por prazeres mundanos, e os objetos dos seus desejos passados so agora
detestveis para ele,

, '

e a escolher Dus como sua poro e seu destino,

isto , ele dedica a Dus suas faculdades internas seu intelecto e suas emoes,
que aqui so chamadas de sua poro, e tambm suas mais altas faculdades
transcendentes sua vontade e seu prazer, os quais so chamados aqui de seu
destino,

267
de modo que ele est preparado a oferecer sua alma a Dus num ato de auto-
sacrifcio para santificar o Seu Nome.

" ",
,"

Embora as kelipot tenham prevalecido sobre ele por toda a sua vida, e ele fosse
impotente contra elas, (ou seja, por mais que este pecador tenha sido dominado
pelas kelipot durante toda a sua vida, at este momento, em que est disposto a
sacrificar sua vida por Dus) como os Rabinos disseram: Os perversos esto sob
o controle de seus coraes,14 isto , sob controle da alma animal da kelip,
situada na parte esquerda do corao,

, , '
- - ,

mesmo assim, quando ele enfrenta uma prova desafiando sua f em Dus, (uma
f) cujo fundamento est naquele nvel da alma Divina chamado de os cumes
da santidade, isto , a faculdade de Chochm que chamada de Cdesh a
fonte da santidade como anteriormente explicado, na qual est investida a luz
do Ein Sof, bendito seja,

,' -

ento todas as kelipot tornam-se nulas e desaparecem, como se nunca tivessem


existido, na presena de Hashem.

" ' ,"' "


." " ,"' " ,"'

arec omoc mareterred )abrebos e aicngorra aus rop sotla setnom soa .81
sadarapmoc os euq ,topilek s ,mbmat iuqa ,es-odnirefer( setnom sO
):mbmat atsnoc( e 71;recerep osrevrep o missa ,ogof od etnaid eterred arec a
omoC :siam e 61,...sodahlapse ores ,orecerep ,)suD ed sagimini sa os
euq ,topilek s es-odnirefer( ,suD ho ,sogimini sueT so sodot sioP ):mbmat
atsnoc( e 51;elED etnaid os adan )topilek sa mbmat evisulcni( sean sa
sadoT :otircse tse omoC

Todos esses versculos ilustram como as kelipot somem quando revelada a luz
de Dus, encontrada na Chochm da alma Divina. Portanto, apesar das kelipot,
antes disso, terem estendido seu domnio sobre um pecador, ele capaz de
super-las quando sua f desafiada. Vemos, assim, que todo judeu tem uma
capacidade inata para superar as tentaes graas ao amor oculto a Dus que

268
est em sua alma, originrio de sua faculdade de Chochm. Ele s precisa
despert-la.

O Alter Rebe explicar agora como este amor oculto tambm inclui o temor
a Dus necessrio para a observncia dos mandamentos proibitivos.

- - - ' ,

A fora da luz Divina do Ein Sof que est investida na faculdade da Chochm
da alma to intensa

,
; '

que consegue expulsar e repelir a sitr achar e as kelipot de tal modo, que elas
no possam atingir at mesmo as suas vestimentas da alma, que so o
pensamento, a fala e a ao, que expressam a f da pessoa no Dus nico.

Isto , no somente as kelipot no podem enfraquecer a f de algum, mas elas


no podem sequer impedir que a sua f se expresse no pensamento, na fala e na
ao.

,
, , , '

Isto significa que a luz Divina investida em Chochm possibilita (at ao judeu
pecador) resistir a uma prova de f e sacrificar-se por Dus, at mesmo a ponto
de recusar a cometer um mero ato ftil que seja contrrio sua crena no Dus
nico, como, por exemplo, prostrar-se diante de um dolo, mesmo sem acreditar
nele, em seu corao, de maneira alguma, em cujo caso no sua f (interior)
que est sendo desafiada, e sim a sua expresso exterior de f no dolo, no ato
de prostrar-se; e at mesmo por esta sua expresso de f (contrria ao Dus
nico) um judeu sacrificar sua vida.

, ,'
.'

Assim tambm ele sacrificar sua vida para no falar falsamente (Dus nos livre)
com referncia ao Dus nico e Sua unicidade, ainda que suas palavras no
reflitam seus verdadeiros sentimentos, pois seu corao perfeito (ntegro) em
sua crena em Dus.

269
Esta disposio para o auto-sacrifcio no uma expresso do amor a Dus que
se revela quando confrontado com uma prova de f, pois seu amor no
diretamente afetado por tais aes ou palavras vazias. Na verdade, esta
(disposio) expressa o temor contido no amor oculto, o temor de ser arrancado
de Dus, de romper seu relacionamento com Ele atravs deste ato.

," "
,- -- ,

Isto chamado de temor contido no amor, que o amor natural encontrado na


alma Divina de todos os judeus, cujo desejo e vontade intrnsecos unir-se sua
origem e fonte a luz do bendito Ein Sof.


, ' , -

Pois, por causa deste profundo amor e deste desejo dela (da alma Divina de todos
os judeus de ficar unida a Dus), ela instintivamente teme e amedronta-se de
tocar (Dus nos livre) at mesmo numa ponta externa da impureza da idolatria,
algo que rejeita a f no Dus nico,

: ,

at mesmo onde tal contacto envolve apenas suas roupagens externas, isto , a
fala e a ao (relacionadas com idolatria), sem qualquer f que seja no corao
que validasse tal adorao do dolo.

At mesmo isto a alma teme; e este temor representa o medo contido no amor
oculto.

***

Se um judeu parasse para refletir que ele preferiria, de boa vontade, renunciar
sua vida do que ser afastado de Dus, ele certamente chegaria concluso de
que: (a) ele deveria deixar de fazer qualquer pecado pelo mesmo motivo, pois
todo e qualquer pecado causa uma profunda ruptura entre a pessoa e Dus, e (b)
ele deveria cumprir todos os mandamentos, pois atravs deles alcanado o
objetivo do seu amor oculto a unio com Dus. Dessa maneira, uma pessoa
pode usar seu amor oculto e o temor a Dus contido nele como uma motivao

270
para a observncia de todos os mandamentos, conforme ser explicado mais
detalhadamente nos prximos captulos.

1. Mishlei 20:27.

2. Ievamot 61a.

3. Tehilim 136:6.

4. No cap. 6.

5. Cap. 1.

6. Mishlei 30:15.

7. Bereshit 25:30.

8. Berachot 18b.

9. Cohlet 7:12.

10. Yiov 4:21.

11. Cap. 17.

12. Sot 3a.

13. Tehilim 78:65.

14. Bereshit Rab 34:11.

15. Yeshaihu 40:17.

16. Tehilim 92:10.

17. Tehilim 68:3.

18. Tehilim 97:5.

271
Captulo 20

Nos captulos anteriores, o Alter


Rebe analisou a afirmao da Tor de
que cumprir todos os mandamentos
com um verdadeiro amor e temor a
Dus algo fcil, que est ao alcance
de todos: pois tal coisa est muito
prxima de ti. Ele explicou que isto
realmente est muito prximo,
atravs do amor a Dus que existe
naturalmente dentro de cada judeu.
Ele depois estabeleceu que esse amor
origina-se da faculdade da Chochm
da alma Divina, na qual est investida
a luz do Ein Sof. Este amor a fonte
do poder que todo judeu tem para
auto-sacrificar-se por Dus, por sua f;
o que inspira todo judeu,
independentemente do seu nvel espiritual, a abdicar de sua vida para no rejeitar
e renegar sua conexo com o Dus nico. De fato, se um judeu sentisse que o
pecado rompe a sua conexo com Dus, o arranca de Dus, ele nunca pecaria
seu amor a Dus e seu temor de separar-se dEle no o permitiriam. Somente a

272
auto-iluso de que o pecado no enfraquece a sua ligao com Dus, o chamado
esprito da insensatez, inspirado pela kelip, que lhe permite pecar. Mas
quando ele confrontado com uma tentativa para coagi-lo a praticar a idolatria,
por exemplo, nem tal iluso possvel; pois ele sente, claramente, que est
rompendo sua ligao com Dus. Conseqentemente, isto desperta o profundo
amor a Dus que se encontra dentro de cada judeu, e a ento at mesmo o pior
pecador est disposto a sacrificar prontamente a sua vida por sua f no Dus
nico.

Este mesmo poder de auto-sacrifcio, diz o Alter Rebe, pode dar as foras
necessrias a um judeu para ele se abster de fazer toda e qualquer transgresso,
alm de cumprir todos os mandamentos. Porm, se somente quando h uma
ameaa real desafiando a fidelidade e f em Dus, como no caso de idolatria,
que se desperta e ativa o amor oculto de uma pessoa, como pode este amor servir
para motivar (constantemente) a observncia de todos os mandamentos? O
Alter Rebe comea a fornecer a resposta neste captulo, explicando a relao de
todos os mandamentos positivos com o preceito da crena na unicidade de Dus
(conforme consta no primeiro dos Dez Mandamentos: Eu sou o Snhor, o teu
Dus), e a relao de todos os mandamentos proibitivos com a proibio da
idolatria (o segundo mandamento do Declogo: Tu no ters outros deuses...).

,- ,
, ," "" " :

bem conhecida a idia de que o mandamento positivo de crer para crer na


unidade de Dus (acreditar que Dus Um) e a advertncia (proibio) em
relao idolatria, que formam os primeiros dois mandamentos do Declogo:
Eu sou Dus... e Tu no ters outros deuses diante de Mim,1 abrangem toda
a Tor.

" " ", "" "


,

Pois o mandamento Eu sou Dus contm (abrange) todos os 248 preceitos


positivos, enquanto o mandamento Tu no ters outros deuses contm todos
os 365 mandamentos proibitivos.2

, "" " " "


.

Por isso, ns ouvimos apenas esses dois mandamentos, Eu sou Dus... e Tu


no ters..., diretamente de Dus, enquanto os outros oito mandamentos nos

273
foram transmitidos por Moiss, conforme nossos Sbios disseram,3 pois eles
abrangem a integralidade de toda a Tor.

Isto significa que, na prtica, ns ouvimos toda a Tor diretamente do Prprio


Dus. Sim, pois todos os mandamentos esto contidos dentro desses dois, visto
que os outros mandamentos so como detalhes pontuais includos nestes dois
que so abrangentes e globais. Por isso, assim como o amor a Dus que se
encontra dentro de cada judeu motiva-o a obedecer a esses dois mandamentos,
mesmo ao custo de sua prpria vida, (esse amor) tambm serve para motiv-lo a
observar todos os outros mandamentos.

No entanto, ainda preciso esclarecer melhor este conceito. Por que todos os
preceitos positivos seriam considerados afirmaes da unicidade de Dus, e por
que todas as proibies seriam manifestaes de idolatria? Entende-se e bvio
que a crena em Dus a base de todos os mandamentos. A Mechilta ilustra
essa idia com uma metfora: um rei entra em um pas, e a populao lhe pede
para fornecer-lhes um sistema de leis. Quanto a esta demanda, o rei replicou:
Primeiro aceitem-me como rei de vocs; depois disso eu emitirei meus decretos.
Da mesma forma, a crena no Dus nico constitui o fundamento sobre o qual
todos os outros mandamentos so construdos. Mas por que se considera que os
dois mandamentos referentes unicidade de Dus abrangeriam a totalidade de
toda a Tor, sendo todos os outros mandamentos meramente uma extenso
desses dois?

Para compreender isto preciso, primeiro, entender de forma mais profunda o


conceito da unicidade de Dus. Dizer que Dus nico no significa, somente,
que h apenas um Criador, mas que Dus o nico ser que realmente existe.
Toda existncia est totalmente anulada perante Ele, completamente unida com
Ele. Por isso, quando uma pessoa desafia a Dus e age contra a Sua vontade,
contra o que est expresso nos Seus mandamentos, ela se separa de Dus como
se fosse uma entidade aparte e independente dEle. Isto constitui uma rejeio
da unicidade de Dus; por isso, o transgressor considerado um idlatra. isto
que o Alter Rebe explicar, agora, em detalhes.

,
," " ,--

Com a finalidade de explicar claramente este assunto, antes de mais nada ns


devemos explicar brevemente o que o conceito e a essncia da unidade de Dus,
que chamado de Um e nico.

274
Isto , ns devemos entender o significado essencial desta frase, que se presta a
vrias interpretaes: que h somente um Dus, um Criador; que Ele um Ser
nico, e no uma composio de vrios poderes; e assim por diante.

,""
,

Todos crem que Ele Um e nico4 agora, aps a criao, exatamente como Ele
era antes do mundo ter sido criado, quando Ele era Um e estava [obviamente]
sozinho, pois a ento nada mais existia nem fora ainda criado, assim tambm
agora, aps a criao, nada existe alm dEle.

,"' "

Como dizemos (nas oraes dirias): Tu s Aquele que estava (existia) antes
do mundo ser criado, e Tu s Aquele que est (existe) desde que o mundo foi
criado.5

Se o significado desta passagem fosse apenas que Dus eterno, sem princpio
ou fim, bastaria simplesmente escrever: Tu s Aquele que estava (existia desde)
antes do mundo ser criado...; por que o acrscimo aparentemente desnecessrio
das palavras Tu s Aquele que estava (existia) antes do mundo ter sido
criado...?

." " ' , ""

Isto significa que o acrscimo Tu s Aquele que estava (existia) antes do mundo
ter sido criado...? enfatiza o seguinte: Tu s exatamente Aquele mesmo Dus
antes e depois da criao, sem qualquer mudana, conforme est escrito: Eu,
Dus, no mudei6 desde a criao do mundo. Dus ainda Um e nico, apesar
da presena de mirades de seres, como o Alter Rebe continua explicando.

-
,

Pois este mundo, e tambm todos os mundos superiores (espirituais), no


efetuam qualquer mudana em Sua unicidade, por terem sido criados a partir de
um estado de no-existncia.

" - " " " "


," " "

275
Assim como Dus era Um e nico antes deles terem sido criados, Ele segue
sendo Um e nico mesmo depois dEle t-los criado.

Mas como pode ser assim? O que dizer de todas as criaturas que existem alm
dEle?

No entanto, assim, porque tudo nulo diante dEle, como se absolutamente


no existisse.

O Alter Rebe agora vai esclarecer melhor este ponto. Sua explicao, em
resumo: Toda criao surgiu atravs da Palavra de Dus. Como ns vemos com
o prprio ser humano, uma palavra no tem qualquer valor que seja quando
comparada ao seu poder de fala o qual tem a capacidade de lhe permitir
continuar a falar inmeras palavras, indefinidamente. Esta palavra tem menor
valor ainda se comparada com o poder de pensamento de uma pessoa, que a
fonte da fala. Se for comparada com a prpria alma, de onde derivam tanto o
pensamento como a fala, uma palavra ou mesmo muitas palavras so,
certamente, como se fossem entidades no-existentes, nulas. Quanto mais,
ento, em comparao com Dus, que infinito: Sua Palavra, que representa Seus
poderes criativos e de vitalizao, como se fosse totalmente no-existente.

Segue-se uma exposio detalhada deste conceito, o qual continuar a ser


explicado no prximo captulo.

, ,
,

Pois a criao de todos os mundos superiores e inferiores a partir do nada, sua


vida e sua existncia, ou seja, a [fora] que os sustenta para que no revertam
novamente no-existncia e ao nada, como eles eram antes de terem sido
criados

E isto obviamente diferente do produto da criao de um arteso humano, a


qual (se no for manipulada) permanecer exatamente no mesmo estado e forma
como era quando deixou as mos do arteso. O mesmo no ocorre com a criao
do mundo: a existncia de toda a criao depende da constante renovao do
poder criativo, da palavra de Dus, que est constantemente recriando o mundo
do nada. Se cessar este poder, toda a criao reverteria ao nada. Essa fora, que
d vida e sustenta a existncia de toda criao,

276
. '

nada mais que a Palavra de Dus e o sopro de Sua boca7 que est investido
nesses mundos.

, ,
,

Fazendo uma comparao com a alma de um ser humano: quando um homem


pronuncia uma palavra, essa simples e nica palavra como se fosse
absolutamente nada, mesmo se comparada apenas com sua alma falante como
um todo,

, ,

que a vestimenta do meio (dos trs rgos de expresso) da alma, ou seja, o


seu poder da fala.

A alma tem trs vestimentas, ou formas de expressar-se atravs do corpo:


pensamento, fala e ao. Dessas trs, a fala a vestimenta do meio, sendo a ao
inferior a ela, e o pensamento sendo superior. Assim, uma palavra no tem
nenhum valor, mesmo se comparada apenas com o poder da fala (ou alma
falante),

Pois esse poder (da fala) pode produzir um nmero infinito de palavras e em
relao ao infinito, uma palavra no tem qualquer valor que seja.

Na prtica, obviamente h um limite para o nmero de palavras que se pode


falar. No entanto, isso assim somente porque os rgos fsicos envolvidos na
fala tm uma capacidade funcional limitada, enquanto a capacidade de fala da
alma ilimitada.

,
.

Certamente, ento, essa palavra no tem nenhum valor quando comparada com
a vestimenta mais ntima da alma (isto , a vestimenta que est mais prxima
da alma em si), ou seja, seu poder de pensamento, o qual a fonte da fala e sua
fora vital.

277
Como o pensamento mais elevado e mais prximo da alma do que a fala, essa
palavra, certamente, no tem nenhum valor em comparao a ele.

,
,' --

Nem preciso dizer que essa palavra no nada, quando comparada no apenas
com as vestimentas da alma, e sim, quando comparada com a prpria essncia
e entidade da alma, que so seus dez atributos mencionados acima:8 Chochm,
Bin, Dat, etc. (e os sete atributos emocionais),

dos quais so derivadas as letras do pensamento que esto investidas na fala


de uma pessoa, quando ela pronunciada.

Pois como todos os pensamentos do homem so de natureza intelectual ou


emocional, conseqentemente, as letras (da fala) derivam das faculdades
intelectuais ou emocionais da alma. Quando algum fala, as letras do seu
pensamento descem para um nvel inferior (que o poder da fala).

. ,

Pois tambm o pensamento, como a fala, consiste de letras, exceto que as letras
do pensamento so mais espirituais e refinadas de modo que o pensamento e a
fala compartilham de uma caracterstica comum.

, ,' --
.

Mas os dez atributos: Chochm, Bin e Dat, e assim por diante, so a raiz e a
fonte do pensamento, e, antes de serem investidas na vestimenta do pensamento,
elas carecem ainda do elemento (da vestimenta) das letras.

As letras so formadas somente quando algum aplica seus pensamentos a uma


idia ou sentimento especfico, como ser explicado mais adiante.

Uma vez que os poderes intelectuais e emocionais da alma so to tnues e


amorfos que no podem ser definidos mesmo em termos de letras-pensamento

278
espirituais, eles so, obviamente, de ordem completamente diferente, mais
espiritual, que o pensamento; e a palavra falada certamente destituda de
qualquer valor em comparao a eles. O que segue uma descrio do processo
atravs do qual as letras do pensamento so formadas.

, ,

Por exemplo, quando um homem de repente torna-se consciente de um certo


amor ou desejo em seu corao, antes que ele (o amor ou desejo) eleve-se do
corao para o crebro para que este medite e pondere sobre isso,

, -
.

ele (o amor ou desejo) ainda no adquiriu o elemento das letras; ele somente
um desejo e ansiedade puros pelo objeto de sua afeio.

,
,

Quanto mais antes dele comear a sentir em seu corao uma nsia e (profundo)
desejo por esta coisa, enquanto ela ainda est (apenas) confinada dentro do
domnio de seu intelecto (Chochm), entendimento (Bin), e conhecimento
(Dat),


. , ,

Ou seja, enquanto ele (apenas) tomou conhecimento de que tal coisa algo
desejvel e gratificante, algo bom e agradvel para se obter e ficar ligado a ele,
como por exemplo, estudar um determinado assunto (sabedoria) ou comer uma
determinada guloseima ento, nesse estado em que se est apenas avaliando
intelectualmente esse objeto desejvel, antes da avaliao ter se desenvolvido em
uma emoo, certamente no h letras presentes em sua mente.

Somente depois que o desejo e a nsia j tenham descido at o corao de uma


pessoa, isto , depois que tenham se desenvolvido em emoes atravs do
estmulo de sua sabedoria, entendimento e conhecimento,


- ,

279
e somente depois que eles tenham ascendido uma vez mais do corao de volta
ao crebro, para pensar e meditar sobre como concretizar o seu desejo atravs da
obteno, na prtica, daquele alimento ou do estudo, na prtica, daquele assunto

,
:

somente ento (s quando uma pessoa aplica seus pensamentos na realizao do


seu desejo) que as letras nascem na mente de uma pessoa (letras)
correspondentes linguagem de cada uma das naes, que empregam essas letras
quando pensam e falam acerca de tudo neste mundo (isto , cada um de ns
pensa em sua prpria lngua).

Sentimento puro, no entanto, que um sentimento que ainda no chegou ao


estgio de aplicao, de efetuao, do pensamento, transcende as diferenas entre
naes e linguagem, uma vez que ele no se expressa em letras.

***

Atravs de tudo isso, ns podemos entender melhor a afirmao anterior, do


Alter Rebe, de que a palavra falada inteiramente destituda de valor em
comparao aos poderes intelectuais e emocionais da alma (os quais so descritos
aqui, para ilustrar melhor esta idia, como a essncia da alma). Certamente,
ento, a Palavra Divina, atravs da qual Dus cria e d vida a todos os mundos,
no tem nenhum valor, se comparada com Dus, que verdadeiramente e
absolutamente infinito. Assim, todos os mundos criados e sustentados pela
Palavra Divina so, do ponto de vista de Dus, como se no existissem, e a
presena deles no efetua qualquer mudana na Sua unicidade. Este tema ser
analisado mais extensamente no prximo captulo.

1. Shemot 20:2-3.

2. Ver Shnei Luchot HaBrit, Parshat Yitro; Zhar II, 276a.

3. Macot 24a.

4. Liturgia de Rosh HaShan e Yom Kipur.

5. Servio matutino dirio.

6. Mich [Malaquias] 3:6.

280
7. Tehilim 33:6.

8. Cap. 3.

281
Captulo 21

Uma vez que1 a natureza da ordem Divina no como a do ser humano, uma
criatura de carne e sangue, por isso, os termos humanos no podem descrever
adequadamente as qualidades Divinas. Ento, no nosso caso:


, , ,

quando um homem diz algo, o ar expirado ao dizer a palavra pronunciada pode


ser sentido e encarado como um algo independente, distinto de sua origem
(como foi explicado antes, a palavra comea a se formar, antes de ser pensada e
dita, atravs das) dez faculdades intelectuais e emocionais da prpria alma.

Enquanto ainda est encerrada em sua fonte, a palavra inteiramente nula,


imperceptvel; no entanto, quando ela falada e deixa sua fonte, ela adquire
identidade prpria. Isto verdade, no entanto, apenas com respeito fala
humana.

, --
, ,

282
Mas a fala de Dus no est separada do Seu prprio ser Divino (Dus nos livre),
pois nada est fora dEle e nenhum lugar est destitudo dEle,2 de modo que
Sua fala est sempre contida nEle.

, [
.]"' " ," "

Portanto, Sua fala no como a nossa fala, Dus nos livre (assim como,
obviamente Seu pensamento no como o nosso pensamento, conforme est
escrito: Pois Meus pensamentos no so como os pensamentos de vocs;3 e
tambm est escrito: Assim Meus caminhos so mais elevados que os caminhos
de vocs [e Meus pensamentos so mais elevados que os pensamentos de
vocs]).4 Da mesma forma, a fala de Dus diferente da fala humana.

Mas se a fala Divina realmente nunca est separada de Dus, como ela pode ser
descrita como fala? A fala humana constitui uma comunicao somente
porque a palavra falada torna-se separada daquele que fala. (O pensamento, em
contrapartida, por permanecer dentro da alma da pessoa, est oculto de todos
exceto daquele que pensa). Porm, como nada jamais fica separado de Dus, o
termo fala aparentemente no nos fornece nenhum entendimento sobre como
a natureza da comunicao Divina.

Em sua explicao, a seguir, o Alter Rebe afirma que a fala caracterizada por
duas qualidades: (a) ela revela o que estava previamente oculto nos pensamentos
de quem fala; (b) ela se torna algo separado de sua fonte. Apenas a primeira
caracterstica da fala humana anloga fala Divina, que revela para a Criao
o que estava at ento oculto dentro da Divindade.

Nas palavras do Alter Rebe:

, ""
,

A fala de Dus chamada de fala somente por analogia ou seja, s se compara


fala humana em relao ao fato de que a fala revela algo que estava oculto (no
pensamento). Pois, assim como a fala humana revela sua audincia o que estava
oculto e dissimulado nos pensamentos do homem,

,- -
." "-

283
assim tambm a luz e a fora vital do Ein Sof que emergiram do ocultamento
antes da criao para a revelao, atravs do ato da criao, com o objetivo de
criar e dar vida aos mundos, so chamadas de fala.

Nesse caso, a audincia so os seres criados, os quais, pelo menos na sua prpria
perspectiva, esto separados de Dus.

So essas revelaes da luz e da fora vital Divinas que constituem as dez


expresses Divinas5 registradas na Tor, que so: E Dus disse, Que haja luz!,
que a terra produza..., e assim por diante,6 atravs das quais o mundo foi
criado.

Assim tambm, todas as outras palavras da Tor, dos Profetas, e das Escrituras
Sagradas so tambm chamadas de fala mesmo que estas palavras no foram
reveladas com o propsito de criao (como as dez acima citadas) uma vez que
elas tambm representam a revelao Divina, as quais os Profetas captaram com
sua viso proftica.

Da conclu-se que, quando nos referimos revelao de Dus como Sua fala,
a analogia se estende somente fala no sentido de revelao e comunicao,
mas no no sentido de fala como algo separado daquele que a fala uma idia
que no aplicvel a Dus.

, ,
,

Assim, a fala e o pensamento de Dus esto unidos com Ele em uma unio
absoluta [e total], assim como a fala e o pensamento do homem antes dele
efetivamente os expressar como fala e pensamento, ou melhor enquanto eles
esto ainda em sua faculdade de sabedoria e intelecto,

ou enquanto eles existem na forma de um desejo ou nsia que ainda esto no


corao, antes de irem do corao ao crebro, para ali serem meditados sob a
forma das letras do pensamento.7

, ,

284
Nesse ponto, antes que algum fale ou pense esta idia, as letras de sua fala e
pensamento, que se desenvolvem a partir da nsia e do desejo (acima citados),
estavam ainda num estado potencial no corao,

,
.

onde estavam absolutamente unidas com sua origem, que a sabedoria e o


intelecto, no crebro, e a nsia e o desejo, no corao.

No caso de um mortal, seu pensamento e sua fala esto completamente unidos


com ele antes dele falar; nesse ponto, as letras que constituem seu pensamento
e sua fala ainda podem ser visualizadas dentro de sua fonte. No caso do
Criador, no entanto, Seu pensamento e Sua fala permanecem unidos com Ele,
mesmo depois que Ele pensa e fala: eles esto sempre dentro da fonte deles,
que o Dus onipresente, como o Alter Rebe agora conclui:

-- , ,
,
. ,

exatamente assim, por analogia, que a fala e o pensamento de Dus esto


absolutamente unidos com Sua essncia e Seu ser, mesmo depois que Sua fala
j tenha se materializado com a criao dos mundos da mesma forma que estava
unida com Ele antes dos mundos terem sido criados.

,
, ,

Assim, para Dus, nada mudou em absoluto por causa da revelao de Sua fora
criativa na Criao. S houve mudana causada pela Criao em relao aos
seres criados, que recebem sua fora vital da Palavra de Dus assim que ela saiu
de seu ocultamento, antes da criao, passando para a ao, atravs da criao
dos mundos.

Para os seres criados, a revelao do poder criativo contido na Palavra de Dus


representa a maior mudana possvel: a passagem da no-existncia para a
existncia, j que eles passam a existir somente quando a Palavra Divina comea
realmente a criar os mundos.

285
no momento em que ela (a palavra de Dus) se investe nesses mundos, para dar-
lhes vida.

Esse processo ocorre atravs de uma gradual descida de nvel a nvel (com o nvel
mais elevado sendo chamado de il, a causa, e o nvel mais baixo, de alul,
o efeito), e uma descida de nvel gradual atravs de numerosas e variadas
contraes (tsimtsumim), ou seja, um progressivo decrscimo na intensidade dos
poderes Divinos revelados.

A Palavra de Dus desce e contrada at o ponto onde os seres criados podem


derivar sua fora vital e existncia dela, sem perderem sua [prpria] identidade.

Uma revelao intensa da fora vital Divina criaria seres cuja identidade seria
inteiramente anulada dentro da sua fora vital ou seja, ofuscaria as Suas
criaturas. O objetivo Divino, na criao, foi de que Suas criaturas vissem a si
mesmas como algo separado de Dus, e que atravs de seus prprios esforos
chegassem a obter um esprito de auto-anulao em relao ao seu Criador. Foi
com este objetivo de manter, de alguma forma, a identidade das Suas criaturas
que Dus revelou Seu poder criativo numa intensidade gradualmente menor,
somente atravs de uma srie de contraes, cujo efeito o Alter Rebe explicar
agora:

," "
. ,

Todas as contraes constituem um ocultamento do Semblante Divino; ou


seja, elas ocultam e encobrem a face, isto , os aspectos fundamentais da luz e
da fora vital que so derivadas da Palavra de Dus, de modo que ela no se
revele com um brilho muito intenso, o qual os mundos inferiores seriam
incapazes de receber.

-
,

E como esta luz e fora vital esto ocultadas atravs de tsimtsumim, por isso
tambm a luz e a fora vital da Palavra de Dus que est investida neles nos
seres criados parecem-lhes ser algo separado do Prprio Dus,

286
e parece a eles como se esta luz e fora vital somente derivassem dEle, como a
fala do ser humano que emana dele mas torna-se separada dele.

Esta falsa percepo da fora vital Divina como sendo algo separado de Dus
possvel somente porque a fora vital est oculta da criao por meio dos
tsimtsumim.

,--
," " ,

Contudo, em relao a Dus, nenhum encobrimento ou ocultamento esconde ou


oculta o que quer que seja dEle; para Ele,8 escurido (ocultamento) e luz
(revelao) so iguais,

,"' " :

como est escrito: Nem mesmo a escurido pode ocultar [algo] de Ti.8

Isto tambm pode ser interpretado como: Mesmo a escurido no oculta nada
porque ela deriva de Ti; ou seja, o prprio vu de ocultamento dos tsimtsumim
de origem Divina e, portanto, no pode ocultar nada de Dus. Pois, como o
Alter Rebe explicar a seguir, somente um corpo estranho poderia obstruir e
ocultar; um ser no pode se ocultar de si mesmo.

,
,

Pois os tsimtsumim e os vus no so coisas distintas dEle, (Dus nos livre),


pois nada est separado de Dus, mas so como a tartaruga (ou: o caracol), cuja
vestimenta sua carapaa faz parte do seu corpo;9 assim, tambm, a prpria
carapaa o processo de tsimtsum que oculta a Divindade Divina.

. ,"e " ' :

Como est escrito: Dus o Senh-r,10 conforme est explicado em outro


lugar.11

Em hebraico, seria: Yud-kei-vav-kei Elokim. O Inefvel Tetragrama (o


Nome Divino Impronuncivel de Quatro Letras) indica a revelao e a
transcendncia Divinas, enquanto o Nome Elokim refere-se ao Seu poder de
auto-encobrimento pelo qual Ele Se investe na criao. A equao indica que
eles so um (ou iguais); Elokim to Divino quanto o nvel de Divindade
indicado pelo outro Nome (o Tetragrama). Assim, Elokim no age como um vu

287
que obscurece Dus, pois ele est essencialmente unido com Yud-kei-vav-kei, o
poder de revelao.

Portanto, diante de Sua presena, tudo o mais no tem, absolutamente, nenhuma


importncia.

Como Dus no afetado pelos tsimtsumim os quais possibilitam, aos seres


criados, sentirem-se separados e distintos de Dus , Ele encara todas as criaturas
criadas atravs de Sua Palavra como se elas ainda estivessem dentro da fonte que
lhes deu existncia, ou seja, dentro de Si Prprio. Ali elas esto em estado de
anulao total. De Sua perspectiva, elas ainda so entidades no-existentes, de
modo que a criao de todas as criaturas no diminui em nada a Sua absoluta
unicidade Ele Um e nico aps a Criao assim como Ele era Um e nico
antes da Criao.

1. Berachot 40a.

2. Tikunei Zhar, Tikun 57, p. 91 b.

3. Yeshaihu 55:8.

4. Yeshaihu 55:9.

5. Avot 5:1.

6. Bereshit 1:3-11.

7. Ver cap. 20, acima.

8. Tehilim 139:12.

9. Bereshit Rab 21:5.

10. Devarim 4:35.

11. Shaar HaYichud VehaEmun, cap. 6.

288
Captulo 22

No captulo anterior, o Alter Rebe


destacou as diferenas entre a fala
humana e a fala Divina. Ele explicou
que a fala humana marcada por duas
caractersticas: (1) ela revela para
quem ouve o que estava antes oculto
no pensamento de quem fala; (2) a
palavra falada torna-se uma entidade
distinta, separada de quem fala. A fala
Divina, no entanto, no pode se
tornar separada de Dus, uma vez que
nada existe fora de Dus. A Palavra
de Dus, mesmo depois de ser falada
e revelada (seja na Criao ou em
profecia), ainda continua unida com
Ele e anulada diante dEle. A Palavra
de Dus continua unida com Ele no
mesmo grau em que uma palavra
falada por um ser humano est unida com aquele que fala antes de ele falar,
enquanto a palavra estava ainda dentro daquilo que lhe deu origem, isto , o

289
desejo ou o entendimento que instigou o pensamento que finalmente produziu
a palavra falada.

Neste captulo, o Alter Rebe explicar que, como a Tor usa o termo fala em
relao revelao Divina, ns devemos dizer que a fala Divina tambm contm,
pelo menos em certa extenso, a segunda caracterstica da fala humana (isto ,
que ela se torna separada de quem fala). Ele explica que a fala Divina
realmente separada, mas somente com respeito aos seres criados pela fala
Divina so eles que sentem e encaram a Palavra de Dus que os criou, assim
como tambm sentem e encaram a si mesmos, conseqentemente, como algo
distinto e separado de Dus. Mais especificamente, este o caso das kelipot e
sitr achar, que representam uma negao da unicidade de Dus.

,
, "" -

No entanto, a Tor emprega a linguagem humana,1 e na Tor a Palavra de


Dus efetivamente chamada de fala, como a fala de um ser humano que
caracterizada por ser distinta e separada daquele que fala; o que indica que, pelo
menos em um certo sentido, a Palavra de Dus tambm est separada dEle.

Pois na verdade assim a Palavra de Dus realmente est separada dEle, mas
no em relao a Ele Prprio, e sim distinta e separada somente em relao
s Suas vrias criaturas, como ser explicado logo a seguir; e esta separao
acontece por meio da descida e do fluxo da fora vital para os planos mais baixos.

, ,
. ,

Esta descida realizada atravs de muitas e poderosas contraes com cada


contrao (que vai filtrando a fora vital) sucessivamente aumentando o
ocultamento da fora vital Divina. Alm disso, essas contraes so de vrias
espcies, para que muitas criaturas diversas possam ser criadas atravs delas.

Assim, a diversidade encontrada na criao deriva das diversas contraes do


poder criativo.

290
Realmente, so to grandes e poderosas as contraes e o encobrimento do
Semblante Superior, (isto , o aspecto interior e mais profundo da fora vital
Divina to fortemente ocultado),

que at mesmo as coisas impuras e as kelipot e a sitr achar podem passar a


existir e ser criadas.

Por maior que fosse a quantidade de contraes, estas no poderiam fazer surgir
as kelipot. Mesmo no seu nvel mais baixo, a fora vital Divina no poderia
ordinariamente produzir criaturas que negam a existncia Dus. a qualidade e
a intensidade dos tsimtsumim, mais do que sua quantidade e numerosidade, que
permitem que as kelipot venham a existir,

. '

e receber sua vitalidade e existncia da Palavra Divina e da respirao de Sua


boca, atravs do encobrimento de Seu Semblante e atravs da descida graduada
(e decrescente de sua fora vital para este mundo inferior).

," e "
."" ""

Por esta razo as kelipot so chamadas de elokim acherim outros deuses ,


pois sua nutrio e a vitalidade as quais as kelipot retiram do domnio da
santidade, pois todo ser existente extrai sua fora vital da santidade no
derivam do Semblante, isto , do aspecto interior da Vontade Divina, e sim de
achoraim das costas2 da santidade isto , do aspecto superficial, externo,
da Vontade Divina).

O Alter Rebe explicar agora os termos Semblante e costas, em relao


Vontade Divina. A explicao, em resumo, a seguinte: uma vontade interior
uma ansiedade direta, prazerosa, pelo que se deseja. Uma vontade exterior
aquela que, por assim dizer, forada; isto , o objeto desejado somente como
um meio para um determinado fim o cumprimento da vontade interior , e
no como um fim em si mesmo.

, ," "
. ,

O significado de costas exemplificado pelo ato de uma pessoa que d algo


de m vontade ao seu inimigo quando d a ele por algum motivo externo,
291
no porque realmente quer faz-lo, e ento o faz jogando o objeto pelas costas
ela lana o objeto para ele o seu inimigo por cima de seu ombro, enquanto
sua face est desviada dele, por causa do desprezo que sente por ele.

Pois as aes do corpo de uma pessoa expressam os sentimentos de sua alma.


Assim, quando o ato de dar motivado por uma vontade externa, aquele que d
desvia sua face, que onde se expressam as facetas (e sentimentos) interiores da
alma de uma pessoa.

, "" ,
. '

Assim tambm nas alturas; o termo Semblante representa a3 qualidade


interior da Vontade Superior e seu verdadeiro desejo; isto , o desejo de Dus
para distribuir vida a todos os que pertencem ao domnio da santidade, que esto
prximos dEle.

, ' ,

Mas a sitr achar, e tambm a impureza, uma abominao diante de Dus,


que Ele odeia.4

Ele no lhe d vida da Sua Vontade interior e Seu verdadeiro desejo como se
tivesse deleite nela, Dus nos livre,

E sim, (Dus d vida sitr achar) como algum que, de m vontade, lana algo
sobre seu ombro ao seu inimigo. Isto Ele faz no por Sua Vontade interior,

, ,

mas meramente para punir os perversos que se submetem s kelipot e derivam


delas o seu poder, e para conceder uma rica recompensa aos justos que subjugam
a sitr achar.

A existncia da sitr achar necessria para que possa haver o livre-arbtrio,


para que uma pessoa possa escolher livremente ser justa ou perversa, e por esse
motivo que Dus lhe d vida.

292
.- ""

Isto chamado de as costas da Vontade Superior.

Assim, vemos que as kelipot so chamadas de elokim acherim outros deuses,


porque elas se originam de achoraim, das costas, da Vontade Divina.

. "" ,

Assim, visto que a Vontade Superior, na qualidade de Semblante, isto , o


aspecto interior da Vontade de Dus, a qual est voltada para aquilo que Dus
realmente deseja a fonte de vida que d vida a todos os mundos.

"" ,
, ' , , ,

E como ela (a Vontade Divina) no paira sobre a sitr achar de forma nenhuma,
e at mesmo as costas da Vontade Divina no esto efetivamente investidas
dentro dela (da sitr achar), mas somente a circundam por cima, por isso (a sitr
achar) o lugar onde est a morte e a impureza (que Dus nos proteja delas!).

"" ,
. , ,

Pois a minscula medida de luz e vitalidade que ela (a sitra achar) absorve
internamente e obtm do aspecto externo (as costas) da santidade Divina,
encontra-se, realmente, como se estivesse exilada como no conceito do exlio
da Shechin [dentro das kelipot] descrito anteriormente.5

," "

por esta razo tambm que a kelip chamada de outros deuses, alm da
razo dada acima, isto , que as kelipot derivam de achoraim, as costas da
Vontade de Dus,

.--

pois ela , realmente, uma forma de idolatria e uma negao da unicidade de


Dus, o Supremo Rei dos reis o Santo, bendito seja.

A explicao dessas duas razes diferentes de chamar as kelipot de elokim


acherim a seguinte: toda criatura recebe sua vitalidade atravs de dois tipos de
foras vitalizantes Divinas. Uma a fora vital internalizada, que irradiada
para prover o carter e a capacidade de cada criatura individualmente. este

293
poder que determina o carter de cada ser; ela (esta fora vital) se une e se funde
totalmente com a criatura que influenciada por ela na verdade, essa fora
vital internalizada torna-se a sua prpria identidade. O segundo tipo de fora
vital de uma natureza transcendental e abrangente. Ela no se adapta ao carter
individual de cada ser, e no fica investida dentro dele; na verdade, ela lhe d
vida por fora, por assim dizer a vitalidade que ela irradia vem de seu prprio
nvel, muito acima do nvel da criatura qual ela transmite sua vitalidade.

As kelipot tambm recebem sua vitalidade atravs desses dois tipos de fora
vital Divina. Este segundo tipo de fora vital, que de uma natureza
transcendental e abrangente, como no permeia as criaturas, no conflita com o
ego delas. Assim, as kelipot podem se considerar seres independentes, mesmo
enquanto reconhecem que Dus a fonte da vitalidade delas. Elas no necessitam
neg-Lo. Com respeito a este tipo de fora vital Divina, as kelipot so chamadas
de elokim acherim outros deuses somente porque elas recebem sua vida de
achoraim, das costas da Vontade de Dus.

No entanto, as kelipot no podem reconhecer a fora vital Divina do tipo


internalizado e afirmar, ao mesmo tempo, que so algo separado de Dus. Agir
assim seria contradizer-se, pois, como j foi explicado, esse tipo de fora vital
constitui a verdadeira identidade de todo ser criado. As kelipot, portanto, negam
completamente esta fora vital (e, assim, esta fora vital fica em um verdadeiro
estado de exlio dentro delas). Em relao a esta fora vital, as kelipot so
chamadas de elokim acherim outros deuses no sentido literal do termo no
sentido de ser uma forma de idolatria e de negao da unicidade de Dus.

isto que o Alter Rebe vai explicar agora.

-
,--

Pois, como a luz e a vitalidade da santidade (isto , a fora vital Divina


internalizada) esto num estado de exlio dentro da kelip, ela no se entrega de
maneira nenhuma (e no se anula) santidade de Dus.

." " ," "

Pelo contrrio, ela voa alto como uma guia, dizendo: Eu que existo e nada
h alm de mim;6 ou, como na afirmao do Fara: O rio meu e eu criei a
mim mesmo!.7

, "

294
Por isso os Sbios, de abenoada memria, disseram que8 a arrogncia
realmente igual idolatria.

, ,
, ' ,

Pois a essncia e a raiz da idolatria o fato dela ser considerada uma entidade
independente, separada da santidade de Dus; a idolatria no implica uma
completa rejeio de Dus;

,"e e "

conforme est afirmado na Guemar9 que aqueles que se encontram no domnio


da kelip referem-se a Dus e O chamam de o Dus dos deuses, de modo que,
embora no neguem Sua supremacia acima dos outros deuses, mesmo assim
esta prpria afirmao (de que existem outros deuses) j uma forma de
idolatria,

,
, ,-

somente porque eles se consideram, tambm, entidades separadas e seres


independentes de Dus; e por isso eles se separam da santidade de Dus, uma vez
que eles no se anulam diante dEle.

Pois a santidade superior repousa somente sobre aquele que se anula diante
dEle, conforme explicado acima.10

, " "

Por essa razo, o Zhar11 chama as kelipot de cumes de separao isto , elas
so to altivas quanto os cumes das montanhas, e por serem arrogantes e
soberbas esto separadas de Dus.

, ,

E isto constitui uma negao da verdadeira unidade de Dus, pois dizer que Dus
um afirmar que tudo considerado como se fosse nada diante dEle,12 e
que tudo est totalmente nulo diante dEle,

: ,

295
e diante de Sua Vontade que d vida a todos e que constantemente os traz
existncia a partir do nada.

Portanto, a arrogncia, que exaltar e engrandecer exageradamente sua prpria


identidade, diametralmente oposta idia de subjugar ou anular sua identidade
diante de Dus, que seria uma conseqncia do conceito da unicidade de Dus.
Assim, conclui-se que a arrogncia representa uma negao da unicidade de
Dus, e por esse motivo a Guemar a iguala idolatria.

Resumindo os pontos assinalados acima neste captulo: atravs de muitos e


variados tsimtsumim, a Palavra Divina criou e faz existir as kelipot e a sitr
achar, que se consideram entidades separadas de Dus. Por esta razo, a Palavra
de Dus descrita na Tor como fala, pois o elemento de separao encontrado
na fala humana (onde a palavra falada torna-se separada daquele que a fala) est
tambm presente na fala Divina da Criao. Contudo, esta separao existe
somente na perspectiva das criaturas que vem a relao delas com a sua fonte,
Dus, e se consideram algo parte. Por outro lado, na perspectiva de Dus, no
h nenhuma separao em absoluto entre as criaturas e Dus, porque tudo est
unido com Ele e est contido dentro dEle mesmo depois que foi criado.

Com isso, o Alter Rebe conclui uma etapa da anlise que comeou no captulo
20. L ele estabeleceu que, com o objetivo de explicar como todos os
mandamentos da Tor esto enquadrados nos dois mandamentos referentes
idolatria, necessrio primeiro esclarecer o verdadeiro significado de idolatria.
Isto, por outro lado, tornou necessria uma explicao mais profunda sobre o
significado da unicidade de Dus, que o que a idolatria rejeita. Assim sendo, o
Alter Rebe teve de explicar que a unicidade de Dus significa que no somente
existe apenas um Dus, e sim que Dus o nico ser existente. Tudo o mais
nada diante dEle. Assim, qualquer sentimento (tal como o sentimento das
kelipot) de uma identidade prpria, separada de Dus, representa realmente
idolatria.

Nos prximos dois captulos, o Alter Rebe retoma sua explicao sobre como o
conceito acima, da unicidade de Dus, encontra expresso em todas as mitsvot
da Tor.

296
1. Berachot 31b.

2. Este ensinamento est baseado na similaridade entre acherim e achoraim.

3. Este ensinamento est baseado na similaridade entre panim e penimiut.

4. Devarim 12:31.

5. Captulo 19.

6. Yeshaihu 47:8; Tsefani 2:15.

7. Composto de Yeshaihu 29:9 e 29:3.

8. Sot 4b.

9. Menachot 110a.

10. Captulo 6.

11. Zhar I, 158a.

12. Zhar I, 11b.

297
Captulo 23

Nos captulos anteriores, o Alter Rebe explicou que, do ponto de vista de Dus,
nada nunca esteve, est ou estar separado dEle, pois a Palavra Divina que
cria tudo diferente da palavra falada por um ser humano. Esta se torna algo
separado de quem fala, enquanto a Palavra Divina que cria tudo permanece
sempre dentro de sua fonte: Dus. Somente do ponto de vista subjetivo dos seres
298
criados que eles podem ser considerados como algo distinto ou separado de
Dus, entidades independentes. Eles so capazes de julgarem-se como algo
distinto somente por receberem a fora vital Divina que lhes d vida por meio
de muitos tsimtsumim e atravs do ocultamento do Semblante Divino, isto ,
o ocultamento do aspecto mais profundo e elevado da Vontade de Dus.

A conseqncia lgica dessa idia que qualquer coisa na qual a Vontade


Divina permanecesse revelada estaria completamente anulada diante de Dus e
totalmente unida a Ele. Neste captulo, o Alter Rebe aplica esta idia a Tor e
mitsvot, nas quais a Vontade de Dus encontra-se manifestada. Ele demonstra
como uma pessoa pode unir-se com a Vontade e Sabedoria de Dus, e atravs
disso com o Prprio Dus, atravs do estudo da Tor e do cumprimento, na
prtica, das mitsvot.

,
," -"

luz de tudo que foi dito acima, ns podemos entender melhor e esclarecer mais
plenamente a afirmao no Zhar1, de que A Tor e Dus so um s,

." "" "

e o comentrio no Tikunei Zhar2, de que Os 248 mandamentos so os 248


rgos do Rei [Divino].

Assim como cada rgo no corpo humano um repositrio para um determinado


poder da alma que se investe naquele rgo (por exemplo, o olho um
receptculo para o poder da viso, e o ouvido um receptculo para o poder da
audio), assim tambm todo mandamento Divino (mitsv) um canal e um
repositrio para a Vontade Divina que est investida e expressada neste
mandamento especfico. (Os mandamentos em geral representam a Vontade de
Dus, e cada mitsv especfica uma expresso de um aspecto especfico dessa
Vontade.)

Note bem, no entanto, que, de acordo com essa analogia, as mitsvot nada mais
so que os rgos de Dus. Um rgo do corpo no est unido com a alma. Na
verdade, quando algum poder especfico da alma est investido em seu rgo
correspondente, eles funcionam juntos como se estivessem unidos e fossem um
s. Mas eles continuam sendo apenas duas entidades separadas que foram
juntadas. Justamente por isso, as mitsvot no esto efetivamente unidas com
Dus: elas simplesmente esto (por assim dizer) juntadas a Ele. Contudo, a
Tora, cujo inteiro propsito explicar as mitsvot, est inteiramente unida com
299
Dus, conforme mencionado anteriormente do Zhar. Qual o significado dessa
maior unio com Dus encontrada na Tor (e no ato de estudar Tor), que
ultrapassa at a unio com Dus alcanada atravs das mitsvot e no seu
cumprimento? isto que o Alter Rebe explicar agora.

,
,

Pois as mitsvot constituem a mais profunda Vontade de Dus e Seu verdadeiro


desejo, que est investido e permeia todos os mundos, inferiores e superiores, e
atravs disso que lhes d vida.

Todos os mundos so um produto da Vontade de Dus. Ele desejou que eles


existissem, e esse desejo que os trouxe existncia. No entanto, esse desejo
apenas uma manifestao exterior de Sua Vontade mais profunda e
fundamental, que o Seu desejo de que Suas mitsvot sejam cumpridas. Ento,
por que, na verdade, Dus deseja que os mundos existam? Porque Ele deseja que
as mitsvot sejam cumpridas e isto possvel somente quando h algum para
cumpri-las, e quando h objetos com os quais se pode cumpri-las em um mundo
onde elas podem ser cumpridas. Para este fim, Dus criou todos os mundos e
suas criaturas.

Isto pode ser ilustrado por uma simples analogia: um homem viaja para o exterior
a negcios. Naturalmente, ele viaja porque assim o deseja. No entanto, o
verdadeiro motivo por trs desta viagem, que o seu desejo interior, bsico,
conseguir obter o lucro que ele espera colher. Se ns sondarmos ainda mais a
fundo o que o leva a fazer esta viagem, descobriremos que o desejo de obter lucro
ainda apenas uma expresso exterior de um desejo ainda mais profundo, mais
interno: a sua vontade ou desejo de obter certas coisas que ele s poder
adquirir graas ao lucro deste seu negcio. Assim, finalmente chegamos ao
verdadeiro objeto do seu prazer. este desejo que cria o desejo pelo lucro, o qual
conduz, por sua vez, ao seu desejo em viajar.

Assim , tambm, no caso dos mundos e das mitsvot. A Vontade exterior de


Dus seria o Seu desejo de que os mundos existam, o qual motivado por Seu
desejo pelo verdadeiro objeto do Seu prazer, que so as mitsvot. Assim, as
mitsvot representam Sua Vontade mais interior, mais profunda, que motiva
todas as outras vontades. Conseqentemente, por causa das mitsvot que
Dus d vida a todos os mundos.

300
A prpria vitalidade e sustentao de todos os mundos depende da realizao
das mitsvot pelas criaturas dos mundos inferiores, como j se sabe que a
realizao de uma mitsv atrai vida e sustentao Divina para dentro de todos
os mundos.

Conclui-se que a realizao e o cumprimento das mitsvot a roupagem (ou


manifestao) mais profunda para o aspecto mais profundo da Vontade de Dus,

uma vez que devido a essa realizao das mitsvot que a luz e a vida dos mundos
emanam da Vontade Divina, para serem investidas neles.

Ou seja: como Dus deseja que os mundos existam somente como um veculo
para a realizao das mitsvot, conforme explicado acima, somente por esta
razo que Ele d vida aos mundos.

, ," "
,

Da o porqu de as mitsvot serem figurativamente descritas como rgos do


Rei. Pois assim como os rgos do corpo humano so uma roupagem para sua
alma e so completamente e absolutamente subjugados a ela,

,
, ,

como evidente do fato de que, assim que uma pessoa deseja estender sua mo
ou seu p, eles obedecem imediatamente sua vontade, sem qualquer comando
ou instruo adicionais dirigidos para eles e sem qualquer demora,

e sim no mesmo instante em que isto chegou sua vontade ou seja, assim que
deu vontade, o movimento realizou-se sem demora.

A resposta de seus rgos automtica; no preciso ocupar-se


conscientemente em ativar a sua mo. E o sentido da frase sem qualquer
comando ou instruo o seguinte: quando se deve exercer esforo para ativar
suas faculdades (por exemplo, quando uma determinada tarefa desagrada a
algum, mas este se fora a faz-la usando a fora da lgica), esse esforo como

301
um comando interno de uma faculdade para outra (como se o poder da lgica
devesse instruir ou ordenar ao poder da ao para ativar a mo). No entanto,
quando a vontade de algum que ativa os rgos de seu corpo, tal comando
intermedirio no est envolvido na ao.

, -
. ,

Assim como os rgos do corpo humano esto completamente unidos com a


alma e subjugados a ela, da mesma forma a fora vital que d vida execuo e
ao cumprimento dos mandamentos est completamente subjugada Vontade
Divina que est investida nela, e esta fora vital se torna, em relao Vontade
Divina, como um corpo para a alma.


, ,

De modo semelhante, a roupagem externa da alma Divina, que o seu poder de


ao que considerado um poder externo, se comparado aos poderes da fala e
do pensamento, pois ele (o poder da ao) atua fora da pessoa que est
cumprindo e praticando os mandamentos,

,
.

ela (a ao) investe-se na vitalidade da execuo das mitsvot, e assim ela tambm
se torna uma espcie de corpo para a alma em relao Vontade Divina; isto
, o poder de ao da alma torna-se unido com a Vontade Divina, da mesma
maneira como o corpo de uma pessoa est unido com sua alma, ficando
completamente subjugado Vontade Divina.

e ,
, ,

Dessa maneira, aqueles rgos do corpo humano que executam a mitsv isto
, aqueles rgos nos quais o poder de ao da alma Divina est investido
durante a realizao e o cumprimento da mitsv eles tambm se tornam um
verdadeiro veculo (literalmente, mercav uma carruagem) para a Vontade
Divina.

, ,

302
Por exemplo, a mo que distribui caridade ao pobre ou executa outro
mandamento se torna, no ato da execuo da mitsv, uma carruagem para a
Vontade Divina.

, ,
.- '

De forma semelhante, os ps que andam para cumprir uma mitsv, ou a boca e


a lngua que falam palavras de Tor, ou o crebro que reflete sobre a Tor ou
sobre assuntos que despertam ou esto relacionados a Yirat Shamyim (respeito
e temor a Dus) o temor do Cu, ou sobre a grandeza de Dus, bendito seja.

Quando esses rgos esto ocupados com as mitsvot, eles ficam totalmente
subordinados, como uma carruagem, Vontade Divina (que permeia e est)
investida nessas mitsvot.

Notem que um rgo fsico torna-se apenas uma carruagem para a Vontade
Divina. Ele no se anula nem se une com a Vontade Divina da mesma forma
que o poder da ao da alma Divina, cuja unio com Dus o Alter Rebe
comparou, anteriormente, unio do corpo com a alma. A unio do corpo com
a alma ultrapassa (e mais elevada) que a unio que existe entre a carruagem e
o seu condutor. O corpo e a alma, embora originalmente estejam separados e
sejam duas entidades diferentes, uma fsica e a outra espiritual, tornam-se uma
entidade s quando unidas. Nenhuma parte do corpo destituda da alma, assim
como tambm a alma se adapta completamente ao corpo, transformando-se em
uma fora vital para o corpo. O poder da ao da alma Divina, por ser um poder
Divino, pode alcanar esse nvel de unio com Dus quando empregado na
execuo de uma mitsv.

Por outro lado, os rgos do corpo, embora tambm estejam envolvidos com o
cumprimento de uma mitsv, no podem atingir um nvel mais elevado do que o
nvel da carruagem, pela comparao citada anteriormente. Uma carruagem,
por no ter nenhuma vontade prpria, completamente subserviente ao seu
condutor; porm, bvio que a carruagem no est unida com o seu condutor.

," " "

Este o significado do que os Sbios disseram, que Os Patriarcas que so,


realmente, a carruagem [Divina],3

,
:

303
pois todos os seus rgos estavam completamente santificados e desligados das
questes mundanas, e durante toda a sua vida eles serviram como um veculo,
nica e exclusivamente, para a Vontade Divina.

A razo pela qual os Sbios caracterizaram especificamente os Patriarcas como


a carruagem de Dus, embora o corpo de todo judeu tambm se torne uma
carruagem quando ele realiza uma mitsv, por que a submisso dos Patriarcas
Vontade Divina era totalmente distinta no tocante sua fora, abrangncia e
consistncia. Todos os seus rgos eram totalmente submetidos Vontade
Divina durante toda a sua vida enquanto que, em relao aos outros judeus,
somente aqueles rgos que cumprem uma mitsv que so uma carruagem,
e, mesmo assim, somente durante a realizao da mitsv. E nesse caso tambm
possvel que o mesmo rgo que hoje serviu como uma carruagem Vontade
de Dus, amanh, possa servir a um propsito oposto.

***

At este ponto o Alter Rebe explicou dois nveis de unio com a Vontade
Divina: uma, comparada unio da carruagem com o seu condutor, e a outra,
comparada unio do corpo com a alma. Estes dois nveis de unio com Dus
so alcanados atravs da execuo, na prtica, das mitsvot. Agora, o Alter Rebe
vai descrever um terceiro nvel de unio com Dus que ainda mais elevado que
os dois anteriores, que a unio alcanada atravs do estudo da Tor.

, ,
,e

Mas o pensamento e a meditao sobre as palavras de Tor, efetuados atravs


do crebro, e o poder da fala, quando envolvido com as palavras da Tor, atravs
da boca por ambos (o pensamento e a fala) serem as vestimentas mais internas
(ou profundas) da alma Divina por serem vestimentas ou manifestaes
mais prximas da alma em si que o poder da ao, que seria uma vestimenta
mais externa da alma,

e certamente a prpria alma Divina que est investida neles isto , no


pensamento e na fala empenhados no estudo da Tor ,

. "" ,

304
todos eles esto fundidos em uma unio total e completa com a Vontade Divina
e no so meramente um veculo, uma carruagem para ela,4 como so a boca
e o crebro, onde o pensamento e a fala do estudo de Tor se realizam.

A expresso unio total indica que os dois se fundem e se tornam uma coisa
s; diferente, por exemplo, da unio do corpo com a alma, os quais retm suas
identidades distintas, mesmo quando eles so juntados, formando uma
unidade. Um exemplo de uma unio total pode ser encontrado na unio da
alma com os seus poderes, os quais so parte dela e, por isso, esto
completamente unidos com ela. Da mesma maneira, a alma Divina e seus
poderes de fala e pensamento esto unidos com a Vontade Divina quando
algum pensa ou fala sobre assuntos de Tor.

O Alter Rebe vai explicar agora como o estudo de Tor capaz de efetuar este
nvel de unio.

,
,

Pois a Vontade Divina o prprio tema do assunto de halach (lei e conduta de


acordo com a Tor) sobre o qual se pensa e se fala, visto que todas as leis da
Halach so expresses especficas da Vontade Divina mais profunda;

pois Dus quis que fosse assim que determinada coisa seja considerada
permissvel ou casher; ou que esta pessoa seja considerada isenta e outra,
inocente; ou o inverso.

Uma vez que toda halach expressa a prpria Vontade Divina, a unio que o
estudo da halach efetua entre a alma e a Vontade Divina ultrapassa at mesmo
o nvel de unio que h entre o corpo e a alma.

- , "
.' , -

De forma semelhante, todas as combinaes de letras do Pentateuco, Profetas e


Escrituras Sagradas (Ketuvim), so tambm expresses da Vontade e Sabedoria
de Dus, as quais esto unidas com o bendito Ein Sof em uma unio total pois
Ele o Conhecedor, o Conhecimento e o objeto Conhecido.

305
Assim, quando o indivduo estuda a Tor, os Profetas e as Escrituras Sagradas,
ele une-se com a Sabedoria e a Vontade Divina, as quais esto totalmente unidas
com o Prprio Dus.

A diferena entre os dois nveis de unio com Dus alcanados atravs da Tor
e das mitsvot, respectivamente, pode ser esclarecida atravs da seguinte analogia:

Um rei ordena a seus servidores que construam um palcio para ele e lhes
desenha uma planta detalhada de como quer que este palcio seja. Quando
executam suas ordens, eles esto unidos com o desejo dele, do rei, conforme foi
expresso neste palcio. No entanto, as prprias paredes do palcio no
representam a vontade e a sabedoria do rei que esto expressas, sim, na planta
que ele desenhou para o palcio. Assim, os arquitetos que estudam esta planta
feita pelo rei esto efetivamente envolvidos no estudo da vontade e da sabedoria
do rei.

O mesmo se aplica ao nosso caso. A execuo das mitsvot na prtica, embora


sejam ditadas pela Vontade de Dus, no constituem realmente esta Vontade.
J a sabedoria da Tor, que em si a Sabedoria de Dus, e as regras da halach,
estas, sim, so realmente as expresses da Sua Vontade; e assim, quando algum
fala ou pensa palavras de Tor, obtm o nvel mais elevado possvel de unio
com Dus, que est totalmente unido com Sua Vontade e Sabedoria.

" " ," "


.

Este o significado da afirmao A Tor e Dus so absolutamente um eles


no so apenas rgos do Rei, como so as mitsvot.

Pois, como foi explicado acima, a unio das mitsvot com Dus como a unio
do corpo com a alma, onde duas entidades separadas so juntadas, enquanto a
Tor e Dus so totalmente unidos, so uma coisa s.

, - -
, , ,
,

Assim sendo, como a Vontade Divina, que totalmente unida com o Prprio
Dus, fica completamente revelada na alma Divina e em suas vestimentas
interiores isto , no seu pensamento e na sua fala quando uma pessoa se
ocupa com palavras de Tor, e no havendo nada que oculte a Vontade Divina
naquele momento, pois, quando algum estuda Tor, a Vontade e a Sabedoria

306
Divinas contidas nela adquirem plena expresso na alma da pessoa e em seus
poderes de pensamento e fala,

- - -
,

resulta que, naquele momento, a alma e essas vestimentas de pensamento e fala


esto tambm totalmente unidas com Dus,

, --

com uma unio comparvel quela da fala e do pensamento de Dus com Sua
prpria essncia e ser, conforme explicado acima.5

Pois no h nada que esteja separado de Dus, exceto na medida em que h um


ocultamento do Seu Semblante, conforme explicado acima.

Somente quando a Vontade Divina mais interior est oculta que as criaturas
sentem-se como entidades distintas de Dus (como foi explicado no cap. 22).
Uma vez que no h tal encobrimento quando algum estuda Tor, possvel
alcanar por esse meio uma unio total e perfeita com Dus uma unio
comparvel quela da fala e do pensamento de Dus com Ele Prprio antes de
sua revelao como fala e pensamento, conforme eles esto contidos dentro
dEle Mesmo.

- -- ,
,

Alm disso, a unio deles (a unio da alma Divina e seus poderes com Dus, que
alcanada atravs do estudo da Tor) ainda mais sublime e mais poderosa
que a unio da luz infinita de Dus com os mundos espirituais superiores.

,
,

Pois a Vontade Divina reveladamente manifesta na alma e em suas


vestimentas que esto empenhadas no estudo da Tor, pois ela (a Vontade
Divina) e a Tor que est sendo estudada so idnticas, so uma coisa s.

,
," " ,

307
E todos os mundos (espirituais) superiores recebem sua vitalidade por meio da
luz e da vida derivadas da Tor, que a sabedoria e Vontade de Dus; conforme
est escrito: Tu os fizeste todos com sabedoria.6

Assim sendo, a Sabedoria de Dus a fonte da vitalidade para todos os mundos.

Conseqentemente, a Sabedoria de Dus, que a Tor, transcende a todos eles.

A Tor deve estar acima de todos os mundos, por ser a origem deles.

," "
. ,

Na verdade, a Tor, a Vontade de Dus, chamada de aquela que envolve


todos os mundos, o que significa que ela est em um nvel to elevado que no
consegue se investir dentro dos mundos, e sim ela d vida e ilumina os mundos
distncia, como se estivesse pairando por cima, de uma maneira
transcendente e abrangente,7

e esse nvel que transcende a todos os mundos que est investido de forma
realmente revelada na alma de uma pessoa e nas vestimentas de sua alma quando
ela estuda Tor,

, , '" [ --"
.]

muito embora ela no o veja.8 Ou seja, quando uma pessoa estuda Tor, ela
incapaz de conscientemente experimentar, sentir, o grau de unio de sua alma
com Dus que alcanado por esse meio, embora sua alma o sinta. (9Alis,
justamente por isso que ela pode suportar tal unio com Dus justamente
porque ela no pode senti-la, diferentemente do que ocorre nos mundos
superiores onde a Divindade no est to oculta como est neste mundo, pois
neste mundo as criaturas no podem suportar tal unio com Dus sem se
tornarem completamente anuladas, perdendo inteiramente a sua prpria
identidade).

308
Com esta explicao sobre a sublime unio com Dus que se alcana atravs do
estudo da Tor, que ainda maior que aquela atingida pela execuo das
mitsvot, pode-se explicar por que o estudo da Tor to mais elevado que todos
os outros mandamentos, incluindo at a reza, que efetua a unio (integrao)
dentro dos mundos superiores.

.] ,[

(9 Embora a lei exija que todo aquele cujo estudo de Tor no sua ocupao
em tempo integral interrompa o seu estudo para rezar,10 o que pareceria
indicar que a reza seja mais importante que o estudo de Tor porm, neste
caso, a lei assim somente porque, de qualquer maneira, ele vai interromper os
seus estudos pois o seu estudo feito em tempo parcial).

Assim, no a lei que o faz interromper o seu estudo. A lei meramente


estabelece que a interrupo, que ele faria de qualquer maneira, seja feita nas
horas designadas para a reza, de tal forma que, assim que interromper os seus
estudos, ele automaticamente tem a obrigao de rezar.11

Atravs dessa explicao sobre o nvel sublime do estudo da Tor, o homem


sbio ser capaz de adquirir para si prprio um sentimento de grande temor
quando ele se ocupa com o estudo da Tor,12


, - --

ao meditar sobre como sua alma e suas vestimentas de pensamento e fala, que
se encontram em seu crebro e em sua boca, esto realmente unidos em uma
fuso e unio total com a Vontade Divina e a luz infinita do Ein Sof que esto
reveladas nelas na alma e nas suas vestimentas quando ele estuda Tor.

,
,
, , ,
.

Esta luz infinita, Or Ein Sof, revelada atravs do estudo de Tor de uma pessoa,
de um nvel to elevado que todos os mundos, superiores e inferiores,
comparados com ela, so considerados como se no existissem, como se fossem
absolutamente nada, tanto que eles somente conseguem tolerar uma poro
mnima da luminosidade espiritual contida neste estudo investida dentro deles

309
sem que eles voltem a ser um nada absoluto (ou seja, caso contrrio, se eles
captassem mais luminosidade, seriam totalmente ofuscados e anulados por ela,
voltando a ser nada). A principal fora vital que eles recebem dela (da luz do Ein
Sof), contudo, no est investida dentro deles, e sim ela lhes d vida por fora,
por assim dizer, de uma maneira transcendente e abrangente.

Quando uma pessoa pensa e se conscientiza de que h uma luz Divina que est
acima e alm da capacidade de ser captada por todos os mundos espirituais
superiores (e que uma luz to elevada que os ofuscaria!) e que essa mesma
luz encontra-se de forma revelada e manifesta no seu estudo da Tor, esta
pessoa, naturalmente, arrebatada por um profundo sentimento de temor e
reverncia ao estudar Tor.

"' " ' '

Este o significado do versculo E Dus ordenou-nos [cumprir] todos esses


estatutos, para temermos a Dus.13

De acordo com este versculo, observar as mitsvot parece ser o primeiro passo,
e isto que levaria a pessoa ao temor a Dus. No entanto, pela lgica, o
cumprimento dos mandamentos de Dus parece ser a conseqncia do temor a
Dus, e no a sua causa. Por isso, o Alter Rebe explica que o versculo acima
fala de um nvel de temor a Dus mais elevado do que aquele que seria um mero
pr-requisito para a execuo dos mandamentos. Este nvel somente pode ser
alcanado como conseqncia do cumprimento dos mandamentos.

Assim sendo, se cumprir os mandamentos na prtica pode levar a pessoa a um


nvel mais elevado de temor a Dus, com certeza o estudo de Tor deve conduzi-
la a um nvel ainda mais elevado. isto que o Alter Rebe explicar agora.

,"[ "
.] ," "

(9 Com respeito a esse grande temor, nossos Sbios disseram: Se no h


sabedoria, no h temor.14 Nesse contexto, sabedoria representa o estudo de
Tor, e temor representa o nvel mais alto de temor a Dus, que somente pode
ser alcanado por meio da Tor. Contrastando com isso, h uma outra afirmao:
Se no h temor, no h sabedoria, que se refere ao nvel inferior de temor que
um pr-requisito para o estudo da Tor, como afirmado acima. Em relao a
este nvel de temor, a Tor chamada de um porto para a moradia,15 ou seja,
este o nico meio de entrar na moradia, no mais alto nvel de temor, como est
explicado em outro lugar).
310
.
, ,
: , -

Contudo, no toda mente que consegue suportar tal temor mais elevado, acima
citado. No entanto, mesmo a pessoa cuja mente no consegue suportar tal temor,
nem mesmo uma minscula parte dele, porque a raiz e a fonte de sua alma deriva
de um nvel inferior os nveis mais baixos das Dez Sefirot do Mundo de Assi
mesmo essa pessoa no deve deixar de praticar a Tor e as mitsvot por falta
deste temor, como ser explicado mais tarde.16

1. Zhar I, 24a; II, 60a; Tikunei Zhar 21b.

2. Tikun 30.

3. Bereshit Rab 47:6.

4. Ao dizer e no so meramente... uma carruagem para ela, o Alter Rebe


compara o pensamento e o poder da fala empenhados na Tor com o crebro e
a boca que fazem o ato de pensar e de falar. No caso do crebro e da boca, eles
apenas tornam-se uma carruagem para a Vontade de Dus, enquanto o
pensamento e o poder da fala ficam fundidos em uma unio total com a
Vontade de Dus. Se ns fssemos comparar o poder da fala empenhado no
estudo da Tor com o mesmo poder da fala quando est empenhado no
cumprimento das mitsvot (recitando a orao de agradecimento aps as
refeies, por exemplo), ns diramos que, no ato do estudo da Tor, o poder
da fala est fundido em uma unio total com a Vontade Divina; ela no est
apenas unida com a Vontade Divina tal qual o corpo est unido com a alma,
como o Alter Rebe realmente ir afirmar, logo a seguir. (Baseado num
comentrio do Rebe Shlita).

5. Captulo 21.

6. Tehilim 104:24.

7. Ver abaixo, caps. 41, 46, 48 e 51.

8. Meguil 3a.

9. Parnteses como no texto original.

311
10. Shabat 11a; Rambam, Hilchot Tefil 6:8; R. Shneor Zalman, Shulchan
Aruch 106:4.

11. Esta interpretao est baseada em uma nota do Rebe Shlita.

12. A idia da explicao do temor a Dus que o estudo da Tor gera no


estudante e sua relevncia aqui so explicadas pelo Rebe Shlita como segue:

O Alter Rebe enfatizou que o nvel de unio com a Vontade de Dus


encontrada no estudo da Tor maior que a unio alcanada atravs das outras
mitsvot. Ele agora continua explicando que, como resultado desta qualidade
superior, o estudo da Tor ainda superior em relao a um outro aspecto: ele
cria no estudante um temor a Dus maior e mais elevado do que aquele que as
mitsvot criam naqueles que as cumprem.

Na verdade, esta ltima qualidade e vantagem mais importante que a


primeira. Como o objetivo de todas mitsvot (e sua resultante unio com a
Vontade de Dus) nos levar ao temor a Ele (como o Alter Rebe mencionar
logo adiante), a superioridade da Tor sobre as mitsvot no alcance desse
objetivo acaba sendo mais importante que sua inerente superioridade em
termos da unio com a vontade de Dus.

A relevncia desse assunto aqui est no fato de que toda esta anlise das
qualidades da Tor e das mitsvot tem como objetivo mostrar como esta coisa
est muito prxima de ti... em tua boca e em teu corao (ver nossa
introduo ao cap. 18). Obviamente, quanto maior o temor a Dus, mais
prximos de ti estaro a Tor e seus mandamentos.

13. Devarim 6:24.

14. Avot 3:17.

15. Shabat 31b; Yom 72 b.

16. Cap. 41.

312
Captulo 24

No captulo 18, o Alter Rebe comeou a explicar como muito prximo e


acessvel para cada um de ns servir a Dus com um sentimento de amor e temor
ao despertar o amor a Dus latente e oculto em todos ns. Para esclarecer como
esse amor oculto pode conduzir observncia de todas as mitsvot, o Alter Rebe
continuou explicando o relacionamento de todas as mitsvot com o preceito da
crena na unicidade de Dus e com a proibio da idolatria. A unicidade de Dus,

313
ele explicou, significa no somente que h apenas um Dus; e sim que Dus o
nico ser existente, e tudo o mais est contido dentro dEle. Por outro lado, a
idolatria no significa, necessariamente, negar a existncia de Dus, ou negar que
Ele seja algo distinto e acima de tudo. Qualquer declarao de que existe algo
alm de Dus e que seja distinto ou separado dEle tambm constitui um ato de
idolatria.

No captulo 23, o Alter Rebe estabeleceu que atravs da Tor e das mitsvot,
nas quais a Vontade Divina permanece revelada, alcana-se uma unio total e
perfeita com Dus.

Neste captulo ele explica que uma transgresso tem o efeito exatamente oposto
da mitsv. Enquanto uma mitsv junta uma pessoa a Dus, uma transgresso a
separa de Dus; enquanto uma mitsv testemunha a unicidade de Dus, uma
transgresso implica em idolatria.

Como tudo que h no domnio da santidade tem sua contrapartida, algo


equivalente e similar que lhe oposto, ento tambm h uma contrapartida
impura observncia das mitsvot e ao estudo da Tor, que produz uma unio
com Dus, nos domnios impuros da sitr achar. Esta contrapartida seria:

, "

As 365 proibies estabelecidas na Tor e todas as proibies Rabnicas.

-
,

Como elas so contrrias e mesmo opostas Sabedoria e Vontade de Dus,


elas representam uma separao total e completa da unicidade Divina e da unio
com Dus.

," e " " "


. ,

Elas so o mesmo que a sitr achar e a kelip, as quais so chamadas de


idolatria e outros deuses, pois o aspecto interior e mais profundo da Vontade
Divina est oculto delas, como explicado acima1 ou seja, que elas recebem sua
fora vital das costas da Vontade Divina, o nvel de ohhrujt achoraim, e por
esse motivo elas so chamadas de ohrjt ohekt elokim acherim (outros deuses).

314
, , '
, "

Assim como as prprias aes proibidas so uma forma de a pessoa se separar


de Dus, o mesmo se aplica s trs vestimentas da alma animal de um judeu, que
derivam da kelipt nog que so o pensamento, a fala e a ao quando esto
investidas nas 365 proibies da Tor (ou seja, quando a pessoa pensa, fala ou
age de modo a transgredir as proibies da Tor), ou quaisquer das proibies
Rabnicas,

e at a prpria essncia da alma que est investida nestas vestimentas impuras,


pois a prpria alma, afinal de contas, que pensa, fala e age atravs de suas
vestimentas, que so os seus poderes do pensamento, da fala e da ao,

." " , -

todas elas ficam totalmente unidas com esta sitr achar e kelip, que
chamada de avod zar idolatria.

, ,

No s elas esto unidas com a kelip, igualando-se a ela, como tambm, alm
disso, elas tornam-se secundrias e subordinadas a ela ( kelip), tornando-se
bem mais inferiores e degradadas que ela.

, ,
, -" "

Pois a kelip no est investida dentro de um corpo material e, portanto, est


mais exposta luz Divina; ela reconhece seu Senhor e no se rebela contra Ele,
atravs do envio de seus agentes do mal de forma independente, Dus nos livre,
pois ela s pode envi-los se for a servio de Dus.

Qualquer m ao da sitr achar realizada somente com a permisso de Dus.


Assim, as kelipot que no esto investidas num corpo no podem se revoltar
contra a Vontade de Dus; somente a alma animal investida no corpo humano
pode faz-lo e por isso que ela est num nvel espiritual ainda mais inferior
que a prpria kelip.
315
."' " '

Conforme disse Bilam: Eu no posso violar a Palavra de Dus....2

Embora Bilam fosse uma kelip investida dentro de um corpo fsico, mesmo
assim, quando ele expressou aquilo que a kelip espiritual, o poder proftico
impuro (com o qual ele desejava amaldioar o povo judeu) que estava dentro
dele, tinha a dizer, ele disse: Eu no posso transgredir a Palavra de Dus.

,"e e "- " "

Embora as kelipot sejam chamadas de avod zar, idolatria, que uma rejeio
de Dus, no entanto elas se referem a Ele como o Dus dos deuses, indicando
que elas no O rejeitam completamente.

, ,
, - " "

Elas no podem violar a Vontade de Dus, pois sabem e percebem que Ele a
vida e o sustento delas, pois elas derivam sua nutrio (sua fora vital) das
costas (o aspecto mais exterior) da Vontade Divina que as abrange.


. ,

somente o sustento e a fora vital que est dentro delas, isto , a fora vital
interior que acaba constituindo a identidade de todo ser criado, como foi
explicado no captulo 22, que est em um estado de exlio, de modo que elas se
consideram como se fossem deuses o que uma rejeio da unicidade de Dus.

, ' ,
, ," "

No entanto, elas no so nem to hereges nem to antagnicas a ponto de


rejeitar totalmente Dus e afirmar que Ele no existe. Pelo contrrio, elas O
consideram como o Dus dos deuses, ou seja, reconhecem que a vida e
existncia delas, no final das contas, deriva de Sua Vontade.

316
Portanto, elas nunca se rebelam contra a Vontade de Dus.

-
," " " " ,

Conclui-se, ento, que a pessoa que transgride a Vontade de Dus muito mais
inferior e degradada que a prpria kelip e a sitr achar, que so chamadas de
avod zar e outros deuses.

, --
.

Ela, a pessoa que transgride a Vontade de Dus, est totalmente separada da


unicidade Divina e da unio com Dus at mais do que elas (a kelip e a sitr
achar) esto, e como se ela rejeitasse a unicidade de Dus ainda mais
radicalmente do que elas, Dus nos livre.

,' "
,' ,'

Isto semelhante ao que consta no livro ts Chayim, Portal 42, final do captulo
4, que o mal neste mundo material constitudo dos resduos das grosseiras
kelipot; que ele o sedimento do processo de purificao, e assim por diante.

Ou seja, depois que todas as centelhas do bem, que se encontram nas kelipot,
so isoladas e elevadas, o que sobra a kelip em sua forma mais baixa e
grosseira. Esta kelip o mal encontrado neste mundo material.

:' ,

Por essa razo, todos os assuntos relacionados a este mundo so duros (difceis)
e ruins, e os perversos prevalecem nele, e assim por diante.

,"' " - " " "

Isto explica o comentrio de nossos Sbios sobre o versculo Se a mulher de um


homem se desvia e comete adultrio...3 Nenhum homem comete qualquer
transgresso a menos que um esprito de tolice (insensatez) tenha entrado nele.4

Os Sbios afirmam que h uma relao, em hebraico, entre a raiz do verbo vya,
(tist) desviar-se e a palavra ,uya (shtut) tolice, bobeira, insensatez.

, ,

317
Pois mesmo uma mulher adltera, com sua natureza frvola, poderia controlar
seu impulso ardente, se no fosse envolvida pelo esprito de tolice que se
encontra dentro dela,

,
, , '
, ,

(Um esprito de tolice) que cobre e dissimula o amor oculto dentro de sua alma
Divina, que anseia manter-se apegado sua f em Dus, unicidade Divina e
unio com Dus, e que resiste, at sob ameaa de morte, a qualquer coisa que
possa separ-la do Dus nico, atravs da prtica da idolatria, Dus nos livre!
Ou seja, at esta adltera preferiria sacrificar sua vida em vez de sucumbir
coao para praticar a idolatria,

mesmo se esta idolatria consistisse meramente de um ato ftil como prostrar-se


diante de um objeto idolatrado, sem qualquer crena em seu corao na validade
de tal idolatria.

. ' ,

Conseqentemente, se o seu oculto amor a Dus tem o poder de capacit-la a


enfrentar a morte em vez de se ver separada dEle, com certeza, ento, ela poderia
dominar o impulso e a tentao (desejo) pelo adultrio, que certamente so
sofrimentos menores que a morte, Dus nos livre!).

somente este esprito de tolice e insensatez, essa idia e iluso de que seu
pecado no seria to grave a ponto de separ-la de Dus, que a levou a cometer
o adultrio.

Pode-se argumentar, no entanto, que no se trata de tolice,e sim de um


raciocnio lgico: ela diferencia a idolatria dos outros pecados. Ela considera a
idolatria algo muito mais grave do que outro pecado, a ponto de certamente
separ-la de Dus. Talvez fosse este raciocnio, essa diferenciao (e no o
esprito de insensatez) a razo pela qual ela seria capaz de sacrificar sua vida
em vez de praticar a idolatria, apesar de, mesmo assim, ela no ser capaz de
sacrificar (abster-se de) sua tentao e desejo, deixando de cometer o adultrio.
Em resposta, o Alter Rebe afirma:

318
A distino que ela faz entre a proibio contra a idolatria e aquela contra o
adultrio , tambm, um raciocnio do esprito de tolice derivado da kelip.

Este esprito de tolice a torna insensvel enorme ruptura entre ela e Dus que
criada por todo e qualquer pecado. Se estivesse consciente dessa ruptura em
relao a Dus, ela certamente dominaria o seu desejo e deixaria de pecar.

, ,
. , '

Este esprito de tolice, que envolve a alma Divina, apesar de tudo, somente pode
envolv-la at, mas sem incluir, o seu poder de Chochm, o qual, conforme j
foi explicado no captulo 18, representa o poder da f em Dus; esta f no
afetada pelo esprito de tolice, por causa da luz Divina que est investida no
poder de Chochm, como foi explicado acima.5

Portanto, quando confrontada com algo que afeta diretamente a sua f em Dus,
tal como a idolatria, onde o esprito de tolice impotente, ela ser capaz de
sacrificar sua vida de boa vontade e no praticar a idolatria. Mas, quando se
defronta com a tentao do adultrio, onde o esprito de tolice pode e
consegue encobrir a sua f em Dus e o seu amor oculto por Ele, ela sucumbe
ao pecado. Conforme afirmado acima, esta distino subjetiva entre os dois casos
deriva da insensatez e da insensibilidade em relao Vontade Divina.

- , ,
,-

Na verdade, contudo, mesmo quando um homem comete um pecado menor, ele


transgride a Vontade Divina

,
, , " " " e"

e fica completamente separado da unicidade Divina e da unio com Dus, mais


at que a prpria sitr achar e a kelip, que so chamadas de deuses estranhos
e idolatria, pois a kelip no capaz de transgredir a Vontade de Dus, ao
passo que ele sim, e mais que todas as coisas deste mundo que so derivadas
delas,

que so o gado, os animais e as aves impuros, e os vermes e os rpteis todos os


quais recebem sua fora vital das trs kelipot totalmente impuras.

319
Assim sendo, a pessoa que transgride at mesmo um pecado menor pior e mais
baixa que as kelipot e tudo o que deriva delas.

," "

Como nossos Sbios disseram: Quando um homem peca, dito a ele: O


mosquito te precedeu.6

O significado simples desta afirmao o seguinte: Voc no tem o menor


motivo para se orgulhar! At mesmo um nfimo mosquito foi criado antes de
voc (pois, na Criao, os insetos foram criados antes de Adam)! Mas o
significado espiritual mais profundo desta frase que o mosquito tem
precedncia e, inclusive, est num nvel superior ao do pecador, como o Alter
Rebe ir explicar:

, ,

Isto significa que mesmo o mosquito que, como o Talmud afirma, consome
alimento, mas no o excreta, representando uma kelip (um estgio espiritual de
impureza) que o cmulo do egosmo ela absorve (dos outros) mas no d
nada de si (para os outros, nem o refugo),

,
,- , -

o que realmente a forma mais baixa de kelip, e est muito afastada da


santidade, a qual caracteristicamente d de si mesma para aqueles que esto at
muito longe dela pois a santidade implica em ter humildade, que conduz
benevolncia, enquanto a kelip representa a egocentricidade e o egosmo.
Conseqentemente, at mesmo a kelip mais baixa, simbolizada pelo mosquito,
tem precedncia sobre o pecador na ordem de descida da fora vital Divina a
partir da Vontade Divina.

Isto significa que a kelip, simbolizada pelo mosquito, deriva sua fora vital de
um nvel mais elevado da Divindade do que aquela da qual o pecador recebe o
seu sustento (sua fora vital).

, ,
,' -- , ,

320
E com certeza as outras criaturas impuras e at mesmo os animais ferozes esto
em um nvel espiritual mais elevado que o pecador. Todos esses no se desviam
de sua funo, que lhes foi Divinamente imposta, e sim obedecem ao comando
de Dus. Por mais que eles no tenham conscincia disto, pois o animal no pode
captar conscientemente a ordem de Dus, no entanto, o esprito deles consegue
capt-lo.7

Isto , a fora vital Divina que lhes d vida, a qual est consciente da Vontade
Divina, no lhes permite agir contra a Vontade Divina, transgredindo-a.

"," "
;""

Como est escrito: O temor e medo de vocs estar sobre todo animal da
terra,8 e os nossos Sbios explicam: Um animal selvagem jamais desafiar um
ser humano a no ser que ele (o ser humano) lhe parea ser um animal.9

- " e "
. ,

De fato, as bestas selvagens, quando confrontam os tsadikim de cujas faces a


imagem Divina nunca se afasta tornam-se submissas diante deles, conforme
consta no Zhar, no caso (do episdio bblico) de Daniel no covil dos lees.

No somente os lees no lhe fizeram nenhum mal, como ainda se tornaram


submissos diante dele.10 De qualquer modo, o que se conclui do que foi dito
acima que mesmo os animais no transgridem a Vontade de Dus.

- ,
, ,

Assim sendo, bvio que quem peca e transgride indo contra a Vontade de
Dus, mesmo tratando-se de um pecado de menor importncia (aparentemente),
no momento em que comete esta ofensa, fica totalmente afastado da Santidade
Divina, ou seja, afastado da unicidade Divina e da unio com Dus.

(e se afasta de Dus) ainda mais do que todas as criaturas impuras, os vermes e


os rpteis os quais derivam seu sustento da sitr achar e da kelip de avod
zar.

321
Tudo o que foi citado acima demonstra como o amor oculto de uma pessoa por
Dus lhe permitiria superar e dominar seu desejo de transgredir qualquer pecado.
Se ela tivesse em mente que por causa de tal transgresso ela romper sua
conexo com Dus separando-se dEle e ficando ainda mais afastada de Dus do
que as criaturas impuras, ela certamente se afastaria de todo pecado, assim como
ela recua e se afasta do pensamento de idolatria por ter conscincia de que tal
transgresso, assim como a idolatria, representaria uma agresso direta contra o
seu amor a Dus e a sua f nEle.

- ,

Quanto ao fato de que na Tor existe um princpio de pikuach nfesh, ou seja,


que salvar uma vida se sobrepe e anula outras proibies (embora isto no se
aplique em relao proibio da idolatria o que indicaria que a idolatria
realmente algo mais grave); assim tambm a lei judaica algumas vezes requer
que uma pessoa cometa uma transgresso para no ser morta, ao passo que, em
relao idolatria, ao incesto e ao assassinato, a lei diz que nestes casos
prefervel sujeitar-se morte a cometer qualquer uma dessas trs transgresses
isto no indicaria que idolatria realmente uma transgresso mais grave que
outras?

Ou seja, isto tudo parece indicar que a Tor distingue entre a idolatria e a
maioria dos outros mandamentos enquanto o Alter Rebe anteriormente
estabeleceu que a adltera que faz tal distino estava sendo enganada pelo
esprito de insensatez, pois na realidade todo pecado remove uma pessoa de
Dus da mesma forma que a idolatria.

No prximo pargrafo, o Alter Rebe esclarece que no h nenhuma contradio


aqui. O fato de em certos casos se requisitar que algum sacrifique sua vida e
no cometa tal transgresso, e em outros no exigir este sacrifcio, no indica o
maior ou menor valor intrnseco de um determinado mandamento.

," " "

O fato de que salvar uma vida anula outras proibies por causa do seguinte
motivo, como os Sbios explicam, A Tor declara: Profane um Shabat por
causa dele [para salvar a vida de algum], para que ele possa viver para poder
observar outros Shabatot.11

Quando o tratamento mdico de um paciente envolve uma atividade


normalmente proibida no Shabat, a Tor requer que ns profanemos o Shabat

322
para cur-lo, de modo que ele possa viver para observar outros Shabatot no
futuro. Assim, o preceito do Shabat no foi colocado de lado diante de algum
fator alheio e externo mais importante que o Shabat. O Shabat foi profanado
tendo em vista o prprio interesse do Shabat, isto , a futura observncia do
Shabat por parte do paciente por isso ns profanamos este Shabat especfico,

e no por causa de alguma lenincia (em relao ao Shabat) ou da gravidade


dos pecados (no caso da idolatria) que um (o Shabat) poderia ser profanado e o
outro (a idolatria), no.

,[
,

(12Este argumento comprovado pelo seguinte fato: a violao do Shabat um


pecado muito grave e comparvel prtica de idolatria, como consta na lei de
Shechit (o abate ritual de animais puros), em relao a algum que
habitualmente viola um preceito especfico, conforme codificado no Yor De,
Seo 2.

Neste trecho do Shulchan Aruch, ele estabelece que aquele que regularmente
profana o Shabat est inabilitado para fazer a Shechit, como se ele
habitualmente praticasse a idolatria.

Por outro lado, isto no se aplica a um transgressor habitual de um pecado


sexual, que no considerado to grave quanto o transgressor de idolatria pois,
no que concerne s leis [de Shechit] quem comete um pecado sexual no
reputado da mesma forma como algum que pratica idolatria, indicando que a
violao do Shabat mais grave que um pecado sexual.

E, no entanto, salvar uma vida se sobrepe ao mandamento do Shabat, mas,


mesmo neste caso, no se pode transgredir proibies sexuais [para salvar uma
vida].

Portanto, no se pode argumentar que a razo para se abrir mo da prpria vida


para no vir a transgredir uma proibio sexual devido maior gravidade deste
mandamento, pois ns vemos que a profanao do Shabat ainda mais grave no

323
que concerne s leis de Shechit. Da ns conclumos que as leis relativas ao
auto-sacrifcio no so conseqncia do grau de gravidade das mitsvot,

.]

e sim, tudo trata-se, simplesmente, de um decreto das Escrituras um decreto


Divino11).

O pecador, contudo, que faz distino do nvel de gravidade entre as vrias


transgresses, sacrificando sua vida pela proibio da idolatria, mas sem
conseguir dominar seu desejo diante de outras transgresses, certamente tem seu
pensamento perturbado pelo esprito de tolice da kelip, que anuvia o oculto
amor a Dus que se encontra dentro dele. Pois, na verdade, toda e qualquer
transgresso cria uma separao total entre o pecador e Dus.

O Alter Rebe continua esclarecendo, agora, que se h alguma diferena entre os


vrios tipos de pecados, somente com respeito ao efeito deles depois de serem
praticados.

, ,

No entanto, depois do ato pecaminoso se o pecado no for da categoria passvel


da pena de cart (extino espiritual da alma), ou da pena de morte pelas mos
do Cu (por interveno Divina)

," e "e

num caso em que a alma Divina no perece completamente e no inteiramente


cortada de sua fonte no Dus vivo;

s que, atravs desse pecado, sua ligao sua fonte e sua conexo com ela (com
Dus) ficou um pouco enfraquecida* o Alter Rebe conclui esta idia (aps a
nota abaixo), dizendo que, no caso de tal pecado, a alma animal e o corpo podem
eventualmente erguer-se da kelip e unir-se com a santidade da alma Divina.

A diferena entre os pecados que so passveis da pena de cart ou da pena de


morte pelas mos do Cu, e outros pecados, est mais bem explicada em outro
lugar,13 conforme resumimos a seguir: a conexo da alma Divina com sua fonte
Divina comparvel a uma corda tranada formada por 613 fios, onde cada fio
representa um dos mandamentos. Todo pecado (que a transgresso de um dos

324
613 mandamentos) rompe um fio correspondente. Quando um fio partido, toda
corda tranada fica enfraquecida, mas no inteiramente rompida. Os pecados
que envolvem uma pena de cart ou morte pelas mos do Cu, no entanto,
cortam a corda inteiramente, por assim dizer.

***

Na nota a seguir, o Alter Rebe estabelece que a variao dos graus de severidade
nos castigos impostos em relao s diversas categorias de pecados corresponde
mcula causada por cada pecado. O propsito da pena no a punio em si,
e sim a purificao da alma daquela mcula que o pecado lhe trouxe. Assim,
quanto maior a mcula, mais severa ser a punio.

*Nota

- :[

de acordo com a extenso e natureza especfica da mcula causada pelo pecado


na alma e em sua fonte nos mundos superiores

que os vrios processos de purificao e punio da alma no purgatrio ou neste


mundo se processam, ou seja, dependendo da extenso da mcula do pecado,
assim ser o sofrimento da alma no purgatrio ou o sofrimento de algum neste
mundo cujo propsito final purificar a alma,

de modo que para cada transgresso ou pecado, h uma punio apropriada, cujo
propsito o de limpar e remover a impureza e a mcula causadas por aquele
pecado especfico.

O mesmo se aplica mcula causada pelos pecados passveis da pena de morte


pelas mos do Cu ou cart: ela varia de um pecado especfico para outro.

Fim da Nota

, , -

325
Voltando ao nosso ponto original: aps cometer um pecado, no caso daqueles
pecados que no implicam em uma pena de cart ou morte pelas mos do Cu,
a alma animal do pecador, que d vida ao corpo e est investida nele, bem como
seu prprio corpo,

retornam e erguem-se da sitr achar e kelip, para onde eles desceram ao


cometer o pecado, e eles aproximam-se da santidade e da alma Divina que os
permeia.

, . '

Esta alma Divina que sempre acredita no Dus nico e permanece fiel a Ele,
mesmo enquanto o pecado est sendo cometido.

Pois somente a alma animal, atravs do corpo, que comete o pecado.

,
," "

Porm, naquele momento, a alma Divina estava realmente em um estado de


exlio dentro da alma animal que deriva da sitr achar que faz o corpo pecar
e o arrasta consigo mesma para as profundidades mais baixas;

. ' ,

to baixa, de fato, que ela est em um nvel espiritual abaixo do nvel da


impureza da sitr achar e da kelip da idolatria (que Dus nos proteja!)

Um ambiente estranho de exlio restringe uma pessoa e a inibe de expressar suas


habilidades e idias. Da mesma forma, a alma Divina (que est em um exlio
dentro da alma animal, quando algum peca) incapaz de se expressar em termos
de domnio do corpo e de engaj-lo para servir a Dus, por causa do estranho
ambiente da kelip.

,"' " ,

No h maior exlio que esse exlio da alma Divina dentro da alma animal, que
ocasionado pelo pecado. Ele um mergulho de um teto elevado [para um poo
profundo].

326

.' ,

Pois, conforme foi explicado anteriormente,14 a fonte e a raiz de todas as almas


judaicas encontra-se na Sabedoria Divina, e Dus e Sua sabedoria so um s... e
o pecado faz a alma mergulhar de seu nvel espiritual elevado para as
profundidades do exlio dentro da sitr achar.


, , ,

Isto comparvel a uma pessoa que agarra a cabea do rei, arrasta-a para baixo
e mergulha seu rosto em um vaso sanitrio cheio de imundcie o que o cmulo
da humilhao, mesmo que ela o faa apenas por um breve momento.

: ," "

Pois as kelipot e a sitr achar so chamadas de vmito e imundcie, como j


conhecido.

De modo semelhante, quando algum agarra a alma Divina, que deriva da


Sabedoria Divina (a cabea do rei), e atravs de seus pecados, fora-a para
dentro da kelip (um vaso sanitrio cheio de imundcie), ele faz sua alma
mergulhar na pior humilhao possvel mesmo que o faa apenas por um breve
momento, pois depois disso a alma ergue-se do seu exlio.

Ns vemos, assim, que as diferenas de grau entre os vrios pecados s so


aplicveis aps o pecado ter sido cometido. Durante o ato, no entanto, todo
pecado remove e afasta a pessoa de Dus. Como todo judeu foi dotado de um
oculto amor a Dus, motivo pelo qual ele deseja estar constantemente unido com
Dus e nunca se separar dEle, nem mesmo por um momento, ele pode empregar
este amor oculto para efetuar o cumprimento de todas as mitsvot e para evitar
todo e qualquer pecado como o Alter Rebe concluir no captulo a seguir.

1. Cap. 22.

2. Bamidbar 22:18.

3. Bamidbar 5:12.

4. Sot 3a.

5. Cap. 19.

327
6. Sanhedrin 38a.

7. Compare com Meguil 3a.

8. Bereshit 9:2.

9. Sanhedrin 38b.

10. Cada uma dessas duas citaes foi mencionada como prova e apoio de uma
parte da explicao do Alter Rebe referente submisso das criaturas
Vontade de Dus:

A primeira, relacionada ao temor e medo do homem, prova que os animais


no ousam desprezar qualquer ser humano, nem mesmo uma criana (veja
Shabat 151b: uma criana de um dia de idade no precisa ser resguardada de
doninhas e ratos; mas o mesmo no ocorre com o cadver de Og, o poderoso [e
gigantesco] rei de Bashan). A segunda, relacionada a Daniel no covil dos lees,
demonstra que o esprito deles v, de tal forma que eles podem discernir se a
imagem Divina repousa sobre a face de uma pessoa e quando isso acontece,
eles realmente se tornam submissos diante da pessoa, ou quando a imagem
Divina est ausente e ento eles simplesmente no a desafiaro, mas tambm
no se tornam submissos diante dela. (Baseado numa nota do Rebe Shlita).

11. Shabat 151b; Yom 85b.

12. Os parnteses esto no texto original.

13. Iguret HaTeshuv, cap. 5.

14. Cap. 2.

328
Captulo 25

Neste captulo o Alter Rebe conclui a anlise iniciada no cap. 18. Ali ele
comeou a explicar o versculo: Pois esta coisa est muito prxima de ti, em tua
boca e em teu corao, para que tu possas faz-la, ou seja, que servir a Dus
com um genuno sentimento de amor e temor a Ele algo muito fcil de fazer e
329
que est ao alcance de qualquer um. Esta afirmao parece contradizer a nossa
experincia, pois, conforme o Alter Rebe escreveu no cap. 17, no to fcil uma
pessoa desviar o seu corao dos assuntos mundanos para amar e temer a Dus.
Como resposta, o Alter Rebe explicou que isto realmente algo fcil, pois ns
no precisamos criar esses sentimentos; ns j os temos. Tudo o que se exige de
ns despertar nossos inatos amor e temor a Dus do seu estado latente e aplic-
los ao servir a Dus.

Depois o Alter Rebe continuou explicando (nos caps. 18 e 19) a natureza e


essncia desses amor e temor. A alma, com seu poder de f em Dus, atravs do
qual ela est ligada a Ele, intrinsecamente deseja apegar-se sua fonte Divina.
Este desejo tambm contm um elemento de temor o temor de qualquer coisa
que possa constituir uma separao de Dus. To poderosos e inatos so esses
sentimentos dentro de um judeu, que para ele totalmente natural ser capaz de
(resistir coao e) sacrificar sua vida para no praticar a idolatria, o que seria
uma rejeio sua f no Dus nico.

Nos captulos seguintes, o Alter Rebe explicou que todas as mitsvot so uma
afirmao da unicidade de Dus, ou seja, de que tudo existe dentro dEle e est
unido a Ele. Pois atravs das mitsvot (os mandamentos Divinos) que Dus
revela a Sua Vontade e, portanto, quem cumpre Sua Vontade (Suas mitsvot)
est totalmente unido com Ele. Por outro lado, todos os pecados so uma forma
de praticar a idolatria, pois idolatria significa crer que existe algo qualquer
coisa fora de Dus e que esteja separada dEle. Conseqentemente, ao cometer
qualquer transgresso, uma pessoa separa-se da Vontade de Dus expressada
nos mandamentos e, assim, tambm est se separando do Prprio Dus,
colocando-se no domnio das kelipot que rejeitam a unicidade de Dus.

Portanto, cumprir as mitsvot algo totalmente natural para todo judeu, de modo
que, se agisse guiado apenas por sua verdadeira natureza, um judeu sempre
observaria as mitsvot e nunca pecaria se no houvesse, tambm, dentro de si,
um esprito de tolice e insensatez que obscurece este seu amor a Dus inato e
oculto e no lhe permite sentir a diferena entre os efeitos positivos das mitsvot
e os efeitos negativos dos pecados sobre sua conexo com Dus.

Neste captulo, o Alter Rebe conclui esta anlise, afirmando que todo judeu, a
qualquer momento, capaz de dissipar o esprito de insensatez e despertar o
seu amor oculto a Dus. Assim, quando ele estiver sendo tentado a pecar, ele
realmente sentir como este pecado o afastar de Dus e, conseqentemente,
conseguir resistir a este impulso negativo. De forma semelhante, quando tiver

330
de praticar uma mitsv, ele sentir seu amor a Dus ordenando-lhe para que
assim o faa, para estar unido com Ele.

,"' "

Este, ento, o significado do versculo Pois esta coisa est muito prxima de
ti...1 ou seja, observar a Tor e seus mandamentos com um sentimento real de
amor e temor a Dus.

Pois a qualquer hora e momento uma pessoa capaz e est livre para erradicar
de dentro de si mesma o esprito de tolice (que a torna insensvel separao
entre ela e Dus causada pelo pecado) e o esquecimento (que faz a pessoa
esquecer ou at ignorar que possui um amor oculto e inato a Dus e este amor
faz com que ela deseje unir-se a Ele atravs do cumprimento das mitsvot.)

. , '

Ela sempre capaz de relembrar e despertar seu amor ao Dus nico, que
certamente est latente em seu corao, sem dvida, pois todo judeu, at
mesmo o mais obstinado pecador, foi dotado com este amor inato por Dus.

." ":

E isto que significa a frase seguinte, do versculo acima citado: em teu


corao, isto , que cada um pode servir a Dus por amor, que uma emoo
que est no corao.

No entanto, o amor a Dus por si s no o suficiente. preciso ter uma medida


de temor e respeito a Dus, para se resguardar da transgresso dos mandamentos
proibitivos. Por isso, o Alter Rebe continua explicando:

, ,
,

Este amor tambm inclui dentro de si o temor; isto , o medo de ficar separado
da unicidade Divina e de no ficar unido a Dus por qualquer motivo. At
mesmo se (para esta pessoa no ficar separada de Dus) fosse necessrio sacrificar
sua vida, ela certamente o faria,
331
.

sem qualquer razo ou lgica, mas simplesmente porque esta a natureza Divina
da pessoa.

Conforme o exemplo usado anteriormente, no cap. 19, a comparao da chama


de uma vela, que intrinsecamente busca unir-se com sua fonte espiritual acima,
com a alma, que instintivamente tambm busca unir-se com sua fonte Divina.
Por possuir esta ndole, a pessoa naturalmente recua e se afasta, temerosa, de
qualquer coisa que possa romper sua conexo com Dus, mesmo que este
afastamento possa lhe custar sua prpria vida.

, , ,

Obviamente, ento, muito mais fcil uma pessoa dominar os seus desejos, pois
isto requer um sofrimento muito mais leve que o sofrimento ligado com a morte
que a pessoa suportaria de boa vontade para no ficar afastada de Dus.
Dominar sua m inclinao muito mais fcil,

," "

Em ambos os casos, tanto na categoria de afastar-se do mal2 quanto na


categoria de fazer o bem2 isto , seria fcil dominar seu instinto tanto para
deixar de fazer pecados (afastar-se do mal), quanto para cumprir os
mandamentos positivos, respectivamente.

, ,
. ,

Para ser especfico: At mesmo tratando-se de uma proibio Rabnica de menor


importncia, uma pessoa pode facilmente dominar sua m inclinao e no
transgredir a Vontade de Dus, pois no momento em que ela comete um ato
proibido, por causa desse ato ela se separa da unicidade de Dus, como se ela
tivesse praticado a idolatria, conforme foi extensamente explicado no captulo
anterior.

Conclui-se, portanto, que a pessoa deve demonstrar a mesma fora ao resistir


tentao por tal pecado como ela demonstraria (at mesmo a ponto de sacrificar
sua vida) ao rejeitar a idolatria, pois qualquer pecado tambm a separa de Dus.

Contudo, aparentemente h uma diferena entre a idolatria e um pecado menor


com o qual ns estamos lidando. Com a idolatria, o pecador permanece separado
de Dus at mesmo depois do ato idlatra, conforme foi explicado no captulo
332
anterior, ao passo que, no caso de um pecado menor, a separao dura apenas o
tempo que durar o ato pecaminoso (o que justificaria diferenciar entre o grave
ato de idolatria de outros pecados menos graves).

O Alter Rebe tambm refuta este argumento, no prximo pargrafo, afirmando


que no caso da idolatria, tambm, h um meio de assegurar que a separao de
Dus, que ocorre por causa da idolatria, termine logo aps o ato (como qualquer
outro pecado). Este mtodo chama-se teshuv arrependimento. No entanto,
apesar de ter este recurso sua disposio, um judeu preferiria ser morto do que
praticar a idolatria, pois ele no pode aceitar nem mesmo uma separao
momentnea de Dus. Conseqentemente, agora ele poderia usar o mesmo
argumento e abster-se at mesmo de fazer um pecado menor, pois, ao faz-lo,
ele tambm estaria causando uma separao entre ele mesmo e Dus, por mais
que a separao fosse apenas momentnea.

Pois, at mesmo tratando-se de idolatria, a pessoa poderia se arrepender depois


e assim garantir e manter sua unio com Dus depois de ter praticado um ato de
idolatria. Porm, mesmo assim, um judeu preferiria renunciar sua vida do que
exercer esta opo.

Contudo, pode-se argumentar que, na realidade, isto no nenhuma opo. O


Talmud afirma que quando algum peca porque sabe que pode fazer teshuv
(arrepender-se) logo em seguida (e ser perdoado), Dus no lhe permitir praticar
a teshuv. Como no poder contar com isso, ele deve sacrificar sua vida para
no ficar permanentemente separado de Dus por causa da idolatria. Com um
pecado menor, no entanto, a separao de Dus que o pecado causa temporria
em qualquer caso, mesmo sem o recurso da teshuv.

Assim sendo, mais uma vez ns voltamos nossa pergunta original: como
podemos dizer que o mesmo temor da separao de Dus que motiva um judeu
a sacrificar sua vida, em se tratando de idolatria, pode tambm motiv-lo a
conter-se e abster-se de fazer at mesmo um pecado menor? Os dois casos so
completamente diferentes: no caso de idolatria, causada uma separao
permanente, enquanto no caso de outros pecados, a separao apenas
momentnea.

O Alter Rebe responde a essa objeo esclarecendo a afirmao talmdica sobre


a qual a objeo est baseada. Ele esclarece: quando o Talmud afirma que, se o
pecador faz o pecado baseado no fato de, logo em seguida, poder fazer teshuv

333
e ser perdoado, ento Dus no lhe permitir praticar a teshuv isto no
significa que o pecador perdeu totalmente a sua capacidade de se arrepender.
Significa apenas que Dus Se abstm de lhe dar a ajuda Divina que normalmente
concedida a um pecador penitente.

Portanto, no final das contas, um judeu poderia teoricamente sucumbir


compulso e praticar a idolatria e ainda confiar na possibilidade de fazer teshuv
para salv-lo de uma separao duradoura de Dus. Contudo, nenhum judeu
tiraria vantagem desse recurso; o amor a Dus inato em todo judeu impe que
ele sacrifique a sua vida em vez de suportar at mesmo uma separao temporria
causada pela idolatria.

isso que o Alter Rebe esclarecer nos pargrafos a seguir:

,"' - "[ "

(3Por mais que o Talmud afirme que Aquele que diz: Eu pecarei e me
arrependerei, pecarei e me arrependerei no ter uma oportunidade para faz-
lo,4

isto significa apenas que Dus no ajuda tal pecador, concedendo-lhe a


auspiciosa ocasio para se arrepender.

Geralmente, Dus concede quele que deseja se arrepender o poder necessrio e


a oportunidade do momento para realizar as suas boas intenes. No entanto,
quando uma pessoa peca por confiar na possibilidade de fazer teshuv logo em
seguida, onde a prpria teshuv tornou-se a causa para o seu pecado, neste caso
Dus no lhe d nem a fora nem a oportunidade para isso.

.] -

Se, no entanto, esta pessoa fora e busca sozinha uma oportunidade de fazer
teshuv e se arrepende, Nada pode obstruir o seu caminho rumo ao
arrependimento.5

Assim, mesmo no caso da idolatria, algum poderia at conceber a idia de pecar


e logo depois contar com a teshuv para evitar uma separao duradoura de
Dus.

,' ,---

334
Mesmo assim, todo judeu est preparado e pronto para sofrer o martrio pela
santificao do Nome de Dus todo judeu preferiria morrer e no rejeitar a
Dus nem por um instante, e este auto-sacrifcio considerado uma santificao
do Nome de Dus

e ele no realizar um ato de idolatria, ou seja, (literalmente:) ele no ir se


prostrar diante de um dolo nem mesmo temporariamente, com a inteno de
se arrepender depois o que indica que o temor de criar uma separao de Dus,
mesmo que temporria, j suficiente motivao para o auto-sacrifcio.

, , '
. , ,

Isto ocorre por causa da luz Divina que est investida em sua alma, como foi
explicado acima, a qual no se encontra dentro do domnio do tempo, e sim est
acima do tempo, transcende o tempo e, portanto, em relao a essa luz, toda
ao eterna; alm do mais, como sabido, essa luz Divina controla e domina
o tempo, no somente ela no controlada pelas leis do tempo, mas, pelo
contrrio, ela as controla.

Assim, uma ao que levou apenas um momento para se realizar (e que em


termos de tempo no teria nenhum valor) pode tornar-se mais impactante do
que aquela que leva muito mais tempo para ser realizada.6

Como a luz Divina investida na alma transcende e domina o tempo, ela no


permite qualquer separao de Dus, no importa quo curta seja sua durao.

At agora o Alter Rebe centrou seu comentrios sobre a categoria de afastar-


se do mal, as proibies e pecados (mandamentos proibitivos). Ele demonstrou
como algum pode utilizar seu amor a Dus oculto para abster-se de pecar. Ele
agora continua com a categoria do fazer o bem, esclarecendo como fazer uso
do amor oculto de modo a levar a pessoa realizao de todos os mandamentos
positivos.

," "

Da mesma forma, em relao categoria de fazer o bem (os mandamentos


positivos) pode-se empregar o poder do seu amor oculto para fortalecer-se
como um leo, com poder e determinao do corao,

335
, ,
,

contra a m natureza (o mau instinto) que derruba o corpo (e a disposio) da


pessoa e lana sobre ela uma indolncia, que deriva do elemento da Terra que
est em sua alma animal.7

,'
,

Essa indolncia a impede de agitar seu corpo energicamente com todo tipo de
esforo e concentrao no servio a Dus, que requer esforo e labuta.

Por exemplo, o esforo de se estudar a Tor com profunda concentrao, e


tambm oralmente, para que sua boca nunca cesse de estudar Tor;

," " "

como nossos Sbios disseram: Um homem deve sempre se submeter s palavras


da Tor como um boi se submete ao jugo, e o jumento se submete carga.8

E o mesmo aplica-se reza com cavan (concentrao) a pessoa deve se esforar


em faz-la com toda a fora que ela puder reunir.

, , '

Assim tambm com respeito a servir a Dus em assuntos monetrios, tais como
o dever da caridade,9

,
,

e em assuntos similares que requerem grande esforo onde se deve lutar contra
a m inclinao e suas artimanhas, que buscam esfriar o fervor da alma do
homem que est empolgado em ajudar, alegando que ele no deve desperdiar
seu dinheiro, no caso da caridade, ou sua sade (em casos de ajuda ou de mitsv
que exigem esforo fsico).

, , -
, ' , - , ,

336
muito fcil para um indivduo resistir e dominar sua natureza se ele tiver em
mente e refletir que conquistar a sua natureza em tudo o que foi mencionado
acima e ainda mais, e fazer justamente o oposto, ou seja, em vez de deixar-se
esfriar, empenhar-se nestas mitsvot ativamente, tanto fisica quanto
financeiramente todo este esforo representa apenas um sofrimento que
muito mais leve que a morte (que Dus nos proteja!).

, ' ,
, ,

E, no entanto, ele aceitaria o sofrimento da morte (Dus nos proteja!) com amor
e de boa vontade s para no ficar separado da unicidade Divina e da unio com
Dus, mesmo que fosse s por um momento, por um ato de idolatria, Dus nos
livre.

Pois, como j foi mencionado anteriormente, todo judeu preferiria sacrificar sua
vida a ter de praticar a idolatria, pois a pessoa no se engana e sabe que praticar
a idolatria significa separar-se de Dus.

Certamente, ento, ele deve aceitar com amor e de boa vontade o sofrimento,
relativamente menor, de esforar-se em fazer as mitsvot com o objetivo de ligar-
se eternamente com Dus.

Existe aqui um argumento duplo:6 em primeiro lugar, o ato de fazer uma mitsv
liga ativamente o homem a Dus, enquanto no ato de abster-se de praticar a
idolatria justamente o oposto, pois assim ele s evita separar-se de Dus. Em
segundo lugar, a ligao com Dus efetuada atravs da mitsv eterna, enquanto
o ato da idolatria causa uma separao temporria de Dus. Assim sendo, se uma
pessoa capaz de sacrificar sua vida para abster-se de praticar a idolatria, com
muito mais razo ela deveria aceitar quaisquer sofrimentos que lhe sejam
impostos para cumprir as mitsvot, pois ao realizar uma mitsv ela obtm as duas
vantagens acima citadas que no so encontradas na rejeio idolatria.

O Alter Rebe explicar agora como as mitsvot efetuam uma ligao eterna com
Dus.

- ,
.

337
Pois, ao cumprir a Vontade de Dus apesar do esforo resultante atravs desse
servio, nele ser revelada a parte mais profunda da Vontade Divina, de forma
interior e revelada, sem qualquer ocultamento esta revelao no uma
revelao exterior, que apenas circunda ou paira sobre ele, por cima.

Conforme foi explicado no captulo 23, as mitsvot representam a parte mais


profunda e mais interior da Vontade de Dus, e quando algum as realiza, essa
Vontade fica completamente revelada.

-
.

Assim sendo, quando no h nenhum encobrimento do Semblante da Vontade


Divina, nada pode estar separado da Divindade, de forma alguma, nem pode ter
uma identidade isolada, prpria e independente.

Pois, como foi explicado nos captulos 22 e 24, nenhum ser criado pode qui
considerar-se separado de Dus, a menos que a Vontade Divina esteja oculta
dele. Como o aspecto interior dessa Vontade revela-se quando uma pessoa
realiza uma mitsv, esta revelao no permite que haja qualquer forma de
separao.

,
. ,- -

Assim sua alma (isto , a alma da pessoa que est realizando a mitsv), tanto a
alma Divina como a alma vital e suas vestimentas o pensamento, a fala e a
ao sero unidas em uma unio total com a Vontade Divina e com a luz
infinita de Dus, bendito seja, como foi explicado acima.

At aqui foi esclarecido, em detalhes, como as mitsvot efetuam uma ligao


entre o homem e Dus. O Alter Rebe agora explicar como essa ligao eterna.

. ,

Nas esferas superiores, essa unio entre a alma e Dus eterna. Pois Dus,
bendito seja, e Sua Vontade transcendem o tempo, e assim a unio com Dus e
Sua Vontade tambm transcende o tempo e eterna.

, , ,

Da mesma forma, at mesmo neste mundo, Sua Vontade revelada, conforme


expressa em Sua Palavra, a Tor, tambm eterna,

338
" ,"' " ," "
."'

conforme est escrito: Mas a palavra do nosso Dus permanecer para


sempre;10 e Suas palavras vivem e duram (eternamente);11 e Ele nunca
alterar ou modificar Sua lei.12

Como a revelao da Vontade de Dus, conforme expressa na Tor, est acima


do tempo, a unio da alma com Dus, que realizada atravs (do estudo e
cumprimento) da Tor e das mitsvot, tambm eterna.

, ,

Aqui embaixo, no entanto, esta unio est dentro dos limites do tempo, pois
neste mundo a alma est sob o domnio do tempo, e a alma est unida com Dus
somente quando ela est empenhada no estudo da Tor ou na realizao de uma
mitsv.

, [-
.]' ,

Pois se a pessoa se ocupa, depois disso, com qualquer outra coisa (que no seja
Tor e mitsvot), ela torna-se separada, aqui embaixo, da unio Superior (isto ,
se ela se ocupa com assuntos absolutamente desnecessrios, que de modo algum
so teis no servio a Dus).

, , ' ,---
, ' - '

Mesmo assim, quando ela se arrepende e depois volta a servir a Dus atravs do
estudo da Tor ou da reza, e pede perdo a Dus por no ter estudado Tor
ento, (no perodo em que se ocupou com assuntos sem importncia) quando
poderia ter estudado, Dus a perdoa.

." - " "

Como nossos Sbios disseram: Se algum negligenciou a realizao de um


preceito positivo e se arrependeu, ele perdoado em seguida,13 e assim, at
mesmo aqui embaixo, ele volta a se unir a Dus e Sua Vontade.

, " "
; ,

339
Por essa razo, isto , como tal pedido por perdo imediatamente ocasiona a
reunio da alma com Dus, de modo que ela no se afasta nem fica separada dEle
por um momento, os Sbios determinaram que a bno que comea com as
palavras Perdoa-nos... (Selach lnu, na Amid), na qual pedimos perdo pelo
pecado de negligenciar o estudo da Tor, seja recitada trs vezes ao dia, pois
ningum escapa desse pecado nem mesmo por um nico dia.

Esta [bno] como o Tamid (oferenda-queimada) dirio sacrificado no Templo


Sagrado, que expiava por se negligenciar os preceitos positivos.

No entanto, poderia-se argumentar: como este pecado repetido


constantemente, pedir perdo por ele como dizer: Eu pecarei e me
arrependerei, pecarei e me arrependerei e sobre isso nossos Sbios j
disseram14 que em tal caso Dus no concede ao pecador a oportunidade de se
arrepender. Ento, por que o pedido, a bno, que se inicia com (Selch lnu)
Perdoa-nos... faz com que ele seja perdoado no caso de negligncia do estudo
da Tor? O Alter Rebe, agora, nos esclarecer qual a diferena entre os dois
casos.

," "
: ,

Isto no o mesmo que dizer: Eu pecarei e me arrependerei, pecarei e me


arrependerei, a no ser que no exato momento em que algum comete o pecado,
ele confia em um subseqente arrependimento e peca por causa disso, como j
foi explicado em outro lugar.

Como ele perverteu a idia do arrependimento, usando-a como instrumento para


pecar, pois se no houvesse o arrependimento ele no cometeria o pecado, por
isso no lhe do a chance de pratic-lo. No entanto, no caso do freqentemente
repetido pecado de negligenciar o estudo da Tor, o transgressor no conta com
a teshuv no momento do seu pecado; por isso lhe concedida a oportunidade
de pedir perdo trs vezes ao dia na bno de Perdoa-nos (Selch lnu).

***

De qualquer maneira, vemos que a unio da alma com Dus que efetuada
atravs das mitsvot eterna. Quando algum se conscientiza e se lembra de que
seria capaz de renunciar sua prpria vida, e o faria com alegria, s para no ter
de se separar de Dus (mesmo que momentaneamente) ao praticar um ato de

340
idolatria, ele chegar concluso de que, obviamente, pode e deve se esforar
em cumprir as mitsvot que o ligam a Dus para sempre.

O Alter Rebe demonstrou, assim, que estar consciente de sua prpria disposio
em sacrificar sua vida por Dus afeta o comportamento da pessoa tanto em
termos de afastar-se do pecado como na rea de fazer o bem, isto , tanto na
observncia dos mandamentos proibitivos quanto na dos positivos,
respectivamente. Conclui-se que esta percepo dever constantemente estar na
mente da pessoa para que ela sempre esteja pronta a aplic-la ao cumprir as
mitsvot.

, , , ,
, ,

luz do que foi dito acima, pode-se entender por que Moiss (que a paz esteja
sobre ele) ordenou, no Livro de Devarim (e no nos Livros anteriores da Bblia
voltados gerao dos judeus que vagaram no deserto,6 e sim) s gerao que
entrou na Terra Santa, para que ela tambm, e no somente as geraes
subseqentes6 recitasse o Shem duas vezes ao dia, sendo que o objetivo de
recitar o Shem para reconhecer o Reino do Cu com auto-sacrifcio; ou seja,
o Shem nos ensina a aceitar o martrio (para no praticar a idolatria) e, assim,
santificar o Nome de Dus.

,"' " '

Assim sendo, ns podemos perguntar: Por que era preciso que nossos
antepassados se preparassem para o martrio? Dus j no lhes havia prometido
que Dus colocar o temor e o medo de vocs [sobre todos os habitantes da
terra]?15

Eles no tinham nenhum motivo para temer que algum pudesse tentar for-los
a rejeitar o Reino do Cu (a f no Dus nico), para que fosse necessrio usar
seu poder de auto-sacrifcio para resistir a tais esforos. Nesse sentido, eles
foram to bem protegidos quanto os judeus que percorreram o deserto com
Moiss, a quem no foi ordenado recitar o Shem.6 Devemos concluir, portanto,
que esta preparao para o auto-sacrifcio necessria sempre, e no somente
para garantir que ser posta em prtica quando e se for necessria.


, , ,'

341
e sim porque o cumprimento da Tor e de seus mandamentos est vinculado ao
fato de a pessoa ter conscincia, constantemente, de sua prpria disposio de
sacrificar a sua vida por amor a Dus e pela f em Sua unicidade, isto , que uma
pessoa lembre que ela sacrificaria sua vida de boa vontade para no rejeitar sua
f no Dus nico, se a situao assim o permitisse que a mensagem contida
no Shem: por isso deve-se recit-lo duas vezes ao dia, pela manh e noite,
para que essa percepo fique fixada permanentemente em seu corao e no se
afaste de sua memria noite e dia.

, ,

Desse modo, uma pessoa capaz de resistir sua m inclinao e venc-la a toda
hora e em todos os momentos, mesmo aps a morte de Moiss, sempre que um
judeu esteja empenhado em uma intensa luta contra a m inclinao, como est
escrito: Dus disse a Moiss: Eis que tu ests para dormir com teus pais, e este
povo levantar-se- e errar...,16

como foi explicado acima que quando algum se lembra de que estaria disposto
a sacrificar sua vida por seu amor a Dus e pela sua crena na unicidade de Dus,
ele certamente ser capaz de sobrepujar a sua m inclinao e realizar todas as
mitsvot.

1. Devarim 30:14.

2. Tehilim 34:15.

3. Parnteses no texto original.

4. Yom 85b.

5. Talmud Yerushalmi, Pe 1:1.

6. Baseado em um comentrio do Rebe Shlita.

7. Ver cap. 1.

8. Avod Zar 5b.

9. Os trs exemplos dados aqui correspondem aos trs pilares de Tor, avod
e guemilut chassadim.

342
10. Yeshaihu 40:8.

11. Da reza que se segue ao Shem matutino.

12. Do hino litrgico medieval Igdal, baseado nos Treze Princpios de F


formulados por Rambam (Maimnides).

13. Yom 86a.

14. Yom 85b.

15. Devarim 11:25.

16. Devarim 31:16.

343
Captulo 26

Nos captulos anteriores, o Alter


Rebe explicou como est muito
prximo de ti, isto , como muito
fcil e est ao alcance de todo judeu
servir a Dus com amor e temor (no
apenas como medo, e sim um temor
reverencial, no sentido de profundo
respeito). Ele estabeleceu que isto
pode ser alcanado seja pela criao de
um amor e temor a Dus, atravs da
meditao sobre a grandeza de Dus,
ou despertando o amor oculto a
Dus (que tambm inclui o temor a
Dus) que j existe dentro de cada
judeu.

Nos prximos captulos, o Alter Rebe


discutir formas de superar os possveis obstculos que aparecem no caminho de
quem realmente quer servir a Dus. Em primeiro lugar, ele mostra como se pode
superar a tristeza e a apatia do corao, que fazem com que o corao se torne
insensvel ao amor e ao temor a Dus.

344
preciso que se faa conhecer um princpio fundamental que vemos no dia-a-
dia, e isto tambm se aplica nossa maneira de servir a Dus:

,
,

justamente como na vitria sobre um oponente fsico, por exemplo, quando


duas pessoas lutam corpo a corpo, uma com a outra, cada uma se esforando
para derrubar a outra.

, ,

Se uma delas for preguiosa e lerda, ela ser facilmente derrotada e cair, mesmo
se for mais forte que a outra, pois sua preguia e lentido a impedem de revelar
a sua fora.

, -

Algo semelhante ocorre em relao conquista da m natureza de algum.

Apesar do fato de que a boa natureza mais forte que a m natureza, como foi
explicado nos captulos anteriores: Mesmo uma pequena luz da santidade
dispersa bastante escurido da kelip; tambm aqui ainda se aplica a regra
anterior; e, portanto:

impossvel conquistar a m natureza com preguia e morosidade, as quais


derivam da tristeza e de uma apatia dura como pedra do corao.

E sim com entusiasmo, que deriva da alegria e de um corao (sensvel e) aberto


que no foi afetado por qualquer trao de preocupao e tristeza no mundo.

, ," "

Quanto ao versculo Em toda tristeza haver lucro,1 o que significa que algum
lucro e vantagem pode ser obtido atravs dela (da tristeza),

, ,
.

345
das palavras haver algum lucro pode-se deduzir o contrrio: que a tristeza,
por si s, no tem nenhuma virtude, s que algum lucro poder ser derivado dela
no final das contas.

, ' ,
,

Este lucro a verdadeira alegria com Dus, que surge aps algum sentir uma
tristeza verdadeira justificvel que se deve ter em momentos especficos e
apropriados, por refletir sobre seus pecados; uma tristeza com amargura da alma
e um corao partido.

Da conclumos que o lucro derivado da tristeza a alegria que se segue a ela.

" "
,

Por que esta tristeza conduziria a pessoa que deseja servir a Dus a um estado
de alegria? Pois, graas a ela atravs desta tristeza por causa dos pecados
cometidos , quebra-se o esprito de impureza e da sitr achar e tambm a
cortina de ferro que o separa (esta pessoa) de Dus, seu Pai no cu,

,"' "

como o Zhar comenta2 sobre o versculo Um esprito alquebrado, um corao


alquebrado, [Tu no desprezars].3

O Zhar interpreta o versculo da seguinte forma: Um esprito alquebrado da


sitr achar obtido atravs de um corao partido... Como a tristeza por causa
dos pecados cometidos faz com que a sitr achar seja quebrada e tambm faz
com que a cortina de ferro desaparea, essa tristeza que leva a pessoa
alegria, conforme o Alter Rebe explicar agora:

,' "
."'

Ento os trechos anteriores ao versculo acima iro se cumprir com ele: Deixa-
me ouvir [as novas] de jbilo e alegria...;4 Restaura-me o jbilo da Tua
salvao, e suporta-me com um esprito generoso.5

Esta alegria o lucro da tristeza, enquanto a prpria tristeza no nem


lucrativa nem vantajosa.

, , " "

346
Este o motivo simples (isto , alm dos outros motivos msticos e mais
profundos) para a prtica instituda pelo AriZal (Rabi Isaac Lria), de recitar
este Salmo contendo os versculos mencionados acima aps o Tikun Chatsot (a
reza da meia-noite, onde lamentamos a destruio do Templo e pedimos pela
sua reconstruo em breve) antes de o indivduo voltar ao seu estudo da Tor,

, '

Para assim estudar com a verdadeira alegria em Dus, que se segue ao remorso
resultante do Tikun Chatsot.

Tal alegria de uma qualidade superior alegria que no precedida pela


tristeza, semelhante inconfundvel qualidade da luz que se segue escurido.

"
. , ,"'

Como o Zhar6 comenta sobre o versculo E eu (o Rei Salomo) vi que a


sabedoria supera a tolice como a luz supera a escurido.7 Estude o trecho e isto
bastar para o bom entendedor.

O Zhar pergunta: preciso ser o rei Salomo para entender isto (que a
sabedoria supera a tolice)? E responde que a inteno do versculo que
justamente como a escurido contribui para a luz, pois no podemos apreciar
verdadeiramente a luz, a menos que antes tenhamos experimentado a escurido
da mesma forma, a insensatez e a tolice contribuem para a apreciao da
sabedoria. O mesmo se aplica em nosso caso: a tristeza que vem antes da alegria
d fora alegria que a segue, e esta a vantagem, o lucro, que ganhamos
com a tristeza. A prpria tristeza, no entanto, um obstculo no caminho de
quem quer servir a Dus.

" '
: " " ,"'

Alm disso, o versculo afirma explicitamente: Porque tu no serviste ao Eterno


teu Dus com alegria... [portanto tu servirs aos teus inimigos]8 e todos esto
familiarizados com a explicao do AriZal sobre este versculo.9

O versculo o seguinte: Porque tu no serviste ao Eterno teu Dus com alegria


e contentamento de corao, tendo uma abundncia de todas as coisas [boas]...
A explicao simples disso : Quando tu tiveste uma abundncia de todas as

347
coisas, tu no serviste a Dus com alegria.... (Este sentido se baseia no contexto
do versculo seguinte, que : Tu servirs a teus inimigos... com fome, com sede,
sem vestimentas, e com a necessidade de todas as coisas.) Mas o AriZal o
interpreta de forma mais profunda: (Como) Tu no serviste a Dus com uma
alegria maior do que aquela causada por uma abundncia de todas as coisas...

De tudo o que foi dito acima, podemos concluir a importncia de servir a Dus
com alegria. No entanto, muitas coisas na vida de uma pessoa, tanto fsica como
espiritual, podem lhe causar tristeza. O Alter Rebe agora nos sugerir meios de
combater a tristeza, de modo que se possa estar sempre alegre.

,
,

Um conselho vlido nos foi oferecido por nossos Sbios para limpar o corao
da pessoa de toda tristeza e de qualquer trao de preocupao sobre assuntos
mundanos, at mesmo uma tristeza ou preocupao causada pela falta de coisas
essenciais como filhos, sade e sustento.

,"' " "

O conselho est contido no bem conhecido dito dos nossos Sbios: Assim como
algum deve recitar uma bno pela sua felicidade (Bendito s Tu, Dus,... Que
s bom e fazes o bem), assim tambm ele deve recitar uma bno pelas situaes
de infortnio.10

, ," "

A Guemar explica11 que isto no significa que ele deve recitar a mesma bno
em ambos os casos (pois a bno em um caso de infortnio, Dus nos livre,
Bendito s Tu, Dus... o verdadeiro Juiz); e sim a idia que se deve aceitar o
infortnio com alegria, com a mesma alegria de quando h algo que um bem
visvel e bvio.

, ,
,

Pois isto (o infortnio) tambm vem para o bem, exceto que no um bem
aparente e visvel para os olhos mortais, pois isto (o bem oculto sob a forma de
infortnio) deriva do mundo oculto espiritual, que mais elevado que o
mundo espiritual revelado espiritual, de onde se origina um bem visvel e
bvio.

348
, " " ",- " "

O mundo espiritual revelado aquele que emana das letras vav e hei do
Tetragrama (do Nome Divino de Quatro Letras: as letras yud e hei e vav
e hei) enquanto o mundo [espiritual] oculto deriva das letras yud e hei.12

."' " "

Este tambm o significado do versculo: Feliz o homem a quem castigas,


Dus (este Nome Divino soletrado com yud hei).13 Como o versculo fala
do sofrimento do homem, somente as letras yud e hei so mencionadas.

O homem v o infortnio somente porque no pode captar aquilo que se origina


de um nvel mais elevado e oculto da Divindade. Na verdade, porm, os
infortnios so, de fato, bnos disfaradas. Alis, muito pelo contrrio, estes
infortnios representam um nvel de bem muito mais elevado que o bem
revelado, pois eles se originam de um mundo mais elevado.

: - " "
,"

Por essa razo, nossos Sbios, de abenoada memria, afirmaram14 que o


versculo Aqueles que O amam sero como o sol quando surge com o seu
poder15 refere-se recompensa daqueles que se alegram com suas aflies.

Dus sempre recompensa o homem medida por medida (de forma proporcional
e recproca ao que ele faz). Qual a conexo, ento, entre alegrar-se com a
aflio e o sol...? Outra questo: por que aqueles que se alegram com a aflio
so descritos como aqueles que amam a Dus? O Alter Rebe explicar, agora,
que como o infortnio apenas um disfarce para a mais elevada forma de bem,
que se origina do mundo oculto, o fato de isso levar o homem alegria ou
aflio depende somente de suas prioridades. Se ele considera sua vida fsica o
que h de mais importante, ele se sentir realmente aflito e miservel na hora do
infortnio. Porm, se para ele o principal estar mais prximo de Dus, ento
ele ficar alegre e feliz, pois ele se encontra mais (elevado e mais) prximo de
Dus no mundo oculto, de onde se origina o bem que est oculto dentro do
infortnio.

Por isso que aqueles que alegram-se com o sofrimento so chamados de


amantes de Dus, os quais so recompensados com a viso do sol surgindo no
seu poder. Como neste mundo eles resolveram desprezar a materialidade e
ignoraram o vu do infortnio atrs do qual se oculta um bem mais elevado

349
escolhendo, em vez disso, se preocupar com o aspecto mais profundo do bem e
a Divindade que se encontra por trs deste vu Dus os recompensa no Mundo
Vindouro medida por medida, deixando cair os vus que esto em volta de
Dus ocultando-O, e revelando-O em Sua plena glria para aqueles que O
amam.

Pois o Nome Divino de Quatro Letras, que se refere a Dus em Sua Essncia,
comparado ao sol, e o Nome Elokim, que se refere a Dus como Ele est investido
e encoberto dentro do mundo que criou, comparado a um vu (ou escudo)
protegendo os seres criados da intensidade dos seus raios; como est escrito:
Um sol e um escudo [respectivamente] so Hashem (isto , o Nome de Quatro
Letras) e Elokim.16 No Mundo Vindouro, o sol emergir do seu escudo,
isto , o Nome de Quatro Letras no mais ser velado por Elokim e brilhar em
seu poder como uma recompensa para aqueles que O amam.

Esta , em resumo, a explicao contida nos pargrafos a seguir.

, '

Pois a alegria de uma pessoa (durante a aflio) deriva do fato de que, para ela,
estar prxima de Dus lhe mais querido e vale mais que qualquer outra coisa
da vida neste mundo,

,"' "

conforme est escrito: Pois Tua benevolncia melhor que a vida...17

", '
," " "

Assim sendo, a proximidade de Dus infinitamente maior e mais sublime no


mundo oculto, pois l o encobrimento do Seu poder est alojado;18 e tambm
est escrito: O Altssimo habita no ocultamento.19

Ambos os versculos indicam que o mundo oculto contm um aspecto mais


elevado de Divindade que o mundo revelado. Como o mundo oculto a
fonte da aparente aflio, aquele que ama a Dus alegra-se com ela, pois ela
representa uma proximidade maior de Dus que o bem revelado, o qual deriva
do mundo revelado.

, " "
, , ,

350
Por isso ele merece ver o sol emergindo no seu poder no Mundo Vindouro,
quando o sol emergir do estojo no qual ele est oculto neste mundo, e ser
ento revelado.

,
, ,
: ,

Isto significa que o que atualmente est como o mundo oculto ser ento
revelado, e ele brilhar e iluminar em uma grande e intensa revelao sobre
todos os que buscam refgio nEle neste mundo, abrigando-se em Sua sombra,
a sombra da sabedoria, que est atualmente em um estado de sombra, em
oposio luz e ao bem revelados. Ou seja, eles encontram abrigo e refgio
mesmo no que apresenta uma aparncia externa de sombra e escurido, pois a
luz e o bem nela contidos esto ocultos. Esta explicao o suficiente para um
bom entendedor.

Retornando ao nosso ponto inicial: quando algum considera que qualquer coisa
que parea sofrimento na verdade uma forma de bem mais elevada, ento ele
no mais se entristecer e se preocupar com isso.

***

Agora o Alter Rebe ir explicar como lidar com um outro tipo diferente de
tristeza, que causada pelas falhas cometidas em relao aos assuntos
espirituais.

, ,

Quanto tristeza ligada aos assuntos celestiais (espirituais), deve-se buscar


meios e formas de livrar-se dela,

, ' ,

bvio que isto se aplica principalmente no momento em que a pessoa est


engajada em servir a Dus (estudando Tor e cumprindo mitsvot) o que deve
ser feito com alegria e contentamento do corao.

,
-

351
Mas, mesmo quando uma pessoa est engajada em negcios e ocupaes
mundanas, se descer sobre ele (se surgir) alguma tristeza ou ansiedade referente
a assuntos celestiais durante suas ocupaes de negcios,

, ,

certamente isto uma artimanha da m inclinao que o entristece


ostensivamente por razes espirituais a fim de induzi-lo, posteriormente, a cair
em desejos sensuais e prazeres mundanos, que Dus nos livre, como bem sabido.

Faz parte da natureza do homem buscar o prazer e no ficar deprimido. Se seu


sentimento de falha espiritual o aflige e deprime, ele buscar seu prazer na
gratificao fsica. A m inclinao, portanto, deseja e faz com que o homem
fique deprimido, mesmo que seja por questes espirituais, para que depois ele
venha a sucumbir tentao.

. '

soicgen ed serezafa sues sod oiem on meb ,suD a romet uo roma )ues on ?
ahlaf amugla a ovitaler osromer( od adavired ,acitntua azetsirt amu ele arap
airiv ovitom euq rop )otnitsni uam o uo oanilcni m a( rah resty od oa
ad otudorp mu sanepa essof on osserped atse es missa essof on es sioP

Como uma tristeza autntica e justificvel seria uma expresso de amor ou


temor a Dus, ela deveria se expressar em um momento em que estas emoes
esto ativas: durante a reza, o estudo de Tor, ou algo semelhante, mas no
durante os seus negcios. Assim sendo, bvio que este sentimento de tristeza
artificial, criado pelo ytser har para seus prprios interesses escusos (que
lev-lo depresso), e, portanto, a pessoa deve se livrar disso. O prximo
pargrafo fornecer os meios para isso:

, ,
, -

Se a depresso atinge uma pessoa durante o seu servio a Dus no estudo da


Tor ou na reza, ou quando ela no est empenhada nisso, e sim com seus
afazeres materiais, isto que ela deve ter em mente:

, ,

Agora no o momento apropriado para uma tristeza de verdade (justificvel),


nem mesmo para me preocupar com pecados graves, Dus nos livre.

352
,
,'

Para pensar sobre isso necessrio reservar momentos oportunos, quando a


mente est calma, para refletir sobre a grandeza de Dus, contra Quem ela pecou,

,
.

de modo que, assim, seu corao realmente se partir de tanta amargura genuna
ou seja, com amargura, com remorso, mas no com depresso. Amargura um
sentimento vivo, ativo, o oposto da depresso, que um sentimento que deixa a
pessoa passiva e sem vida. Est explicado em outro lugar quando esse
momento.20

- ,
,

L tambm est explicado que, imediatamente aps seu corao ter sido partido
durante aqueles momentos indicados, a pessoa deve remover completamente o
sofrimento do seu corao,

. '

e acreditar com f total que Dus apagou seu pecado e que Ele perdoa
demasiadamente.

Assim, mesmo se algum tenha pecado repetidamente contra Ele, Dus


prontamente o perdoar como se ele tivesse pecado pela primeira vez;
diferentemente do ser humano, que facilmente perdoa uma primeira ofensa, mas
acha difcil faz-lo quando a ofensa repetida vrias vezes.

: , '

Este reconhecimento de que Dus certamente o limpou de seus pecados a


verdadeira alegria em Dus que se segue tristeza, como explicado acima que
a vantagem da tristeza est na alegria que ela origina.

353
1. Mishlei 14:23.

2. Ver cap. 17.

3. Tehilim 51:19.

4. Tehilim 51:10.

5. Tehilim 51:14.

6. III 47 b.

7. Cohlet 2:13.

8. Devarim 28:47.

9. Mencionado em Shel, Assar Maamarot, Maamar 3:4.

10. Mishn de Berachot 9:5.

11. Berachot 60a.

12. Ver Iguret HaTeshuv, cap. 4, onde a relao dos vrios mundos com as
letras do Tetragrama discutida detalhadamente.

13. Tehilim 94:12.

14. Yom 23a.

15. Shoftim 5:31.

16. Tehilim 84:12; cf. Shaar HaYichud VehaEmun, cap. 4.

17. Tehilim 63:4.

18. Chabakuk 3:4.

19. Tehilim 91:1.

20. Ver Iguret HaTeshuv, caps. 7 e 11.

354
Captulo 27

No captulo anterior, o Alter Rebe afirmou que a tristeza atrapalha e impede a


pessoa de servir a Dus, em geral, e mais ainda em relao sua batalha contra
o ytser har (o seu mau instinto), especificamente. Por isso ele explicou os meios
de superar a tristeza causada pelas preocupaes materiais e pela ansiedade em
relao aos pecados cometidos.

355
Neste captulo e no prximo, ele discutir outro tipo de melancolia: aquela
causada pela preocupao sobre os pensamentos e desejos pecaminosos. Esta
categoria pode ser subdividida em duas: 1) Quando esses pensamentos ocorrem
enquanto a pessoa est ocupada com seus afazeres materiais, e 2) Quando esses
pensamentos perturbam o seu servio a Dus durante o estudo da Tor, a reza,
e em outras situaes semelhantes.

Neste captulo, o Alter Rebe explicar a primeira situao acima. Ele afirma que
no somente esses pensamentos no so motivos para tristeza, como, pelo
contrrio, eles deveriam gerar alegria.

,
.

No entanto, se a tristeza de uma pessoa no deriva da apreenso em relao aos


pecados que ela cometeu, e sim do fato de que pensamentos e desejos
pecaminosos entram em sua mente, ento:

, ,

se esses pensamentos lhe ocorrem no durante o servio a Dus (estudo da Tor,


reza, cumprimento de mitsvot), mas enquanto ela est ocupada com seus
prprios afazeres e com assuntos mundanos, ou coisas semelhantes,

, - , -

ela deve, pelo contrrio, estar feliz com sua sorte; pois, embora esses
pensamentos pecaminosos entrem em sua mente, ela consegue afastar sua
ateno deles.

bvio que aqui estamos falando de algum que no fica devaneando, de boa
vontade, sobre pensamentos pecaminosos, pois se isso feito deliberadamente,
ele j um pecador, e o captulo anterior j havia tratado do que se deve fazer
em relao tristeza que surge pelo pecado cometido.

"
,"

Pois, ao conseguir afastar de sua mente estes pensamentos pecaminosos ele


cumpre o mandamento Divino que diz: Vocs no devem (deixar-se seduzir e)
seguir atrs do seu corao e atrs dos seus olhos, pelos quais vocs se desviam.1

356
Somente quando pensamentos pecaminosos entram na mente de algum que
ele pode cumprir este mandamento. Portanto, o objetivo do mandamento, neste
versculo, no ordenar pessoa que ela deve estar em um nvel to elevado
onde tais pensamentos no lhe ocorreriam jamais, pois este seria o nvel dos
tsadikim, que j extirparam todo o mal de seus coraes. Obviamente, ento,
este versculo no se refere aos tsadikim. Ento, o versculo certamente se refere
a uma pessoa que tem tais pensamentos, e a Tor lhe ordena a afast-los de sua
mente, conforme o Alter Rebe continua explicando:

, ""

O versculo acima certamente no fala de tsadikim, referindo-se a eles como


aqueles que se desviam (Dus nos livre),

,' , ,

e sim trata-se de beinonim, como ele prprio, em cuja mente podem cair
pensamentos erticos, tanto os de natureza inocente no pecaminosos
[quanto os outros].

, -

e, ao afastar a sua mente deles, ele cumpre este mandamento.

," - " "

Nossos Sbios disseram: Quando algum passivamente se abstm de pecar, ele


recompensado como se tivesse ativamente realizado uma mitsv.2

Conseqentemente, ele deveria ficar alegre pela oportunidade de cumprir a


vontade de Dus abstendo-se de fazer esta proibio, assim como ele faz quando
cumpre um preceito positivo.

Assim, no somente a ocorrncia desses pensamentos no deveriam afligi-lo,


como deveriam trazer alegria, pois somente desta forma possvel cumprir esse
mandamento.

, ,

Alis, muito pelo contrrio: tal tristeza um sinal de sua prpria presuno e
arrogncia.

357
, ,

Porque ele no reconhece o seu devido lugar, e talvez j se considerasse um


tsadic, e por isso que ele est angustiado, porque estes pensamentos provam
que ele no alcanou o nvel do tsadic,

pois com certeza tais pensamentos tolos no ocorrem aos tsadikim.

, ,

Pois se ele reconhecesse a sua situao, que ele est muito longe do nvel do
tsadic,

- ,

e tomara que ele fosse pelo menos um beinoni, e no fosse um rash nem mesmo
por um nico momento, em toda a sua vida, (isto , no momento ele deveria
estar se esforando para tentar ser, pelo menos, um beinoni, e no um rash, em
vez de vaidosamente desejar ser ou achar que um tsadic),

pois, certamente, esta a capacidade e atitude dos beinonim e esta a sua tarefa:

, ,
. ,

Subjugar o mau impulso e o pensamento que se eleva do corao para a mente e


afast-lo completamente de sua mente, repelindo-o, por assim dizer, com ambas
as mos, conforme foi explicado acima no captulo 12.

L o Alter Rebe explicou que o mal permanece vigoroso na alma do beinoni; sua
tarefa impedi-lo de se expressar em pensamento, fala e ao. Assim, ele no
tem nenhum controle sobre o surgimento dos maus pensamentos em sua mente,
mas tem controle, sim, em relao aceitao ou rejeio desses pensamentos.

, -

De modo que, com cada repulsa desse pensamento de sua mente, a sitr achar
est sendo suprimida aqui embaixo (neste Mundo),

358
, -

e como a iniciativa de baixo (no nosso caso, a iniciativa do beinoni em reprimir


a sitr achar) produz uma iniciativa correspondente l em cima,

, ,

a sitr achar acima nos mundos superiores (que a raiz da sitr achar deste
mundo), que se eleva (altiva) como uma guia, tambm suprimida,

."' " '

cumprindo-se, assim, o versculo Embora tu voes alto como a guia... Eu ainda


te trarei de l para baixo, diz Dus.3

,] [ "
,

Assim como no Zhar, na Parashat Terum (p. 128), exalta-se a satisfao


Divina que ocorre quando a sitr achar subjugada aqui embaixo,

, , -
.'

pois, desta forma, a glria de Dus se eleva acima de tudo, mais do que atravs
de qualquer outro louvor, e essa ascenso maior que tudo o mais, ...

Assim, so os maus pensamentos que entram na mente do beinoni que lhe


permitem cumprir o mandamento de Dus de afastar sua ateno deles, e assim
subjugar a sitr achar.

, ,

Portanto, ele no deve se sentir deprimido nem muito aflito ( no muito


deprimido ou aflito, mas deve ficar um tanto preocupado com o surgimento
desses pensamentos, pois, caso contrrio, pode acabar ficando indiferente a esses
pensamentos e cessar de batalhar contra eles; no entanto, ele no deve ficar
extremamente perturbado por causa disso),

mesmo que ele tenha de ficar empenhado todos os seus dias de sua vida nesse
conflito com tais pensamentos, que sempre entraro em sua mente.

359
Ou seja, por mais que talvez ele nunca consiga se elevar a um nvel espiritual
onde estar livre da ocorrncia deles (dos maus pensamentos), mesmo assim ele
no deve ficar deprimido.

. ,

Pois talvez seja para isso que ele foi criado e esta seja a tarefa (misso) que se
exige dele: subjugar a sitr achar constantemente.

," "

E foi em relao a isto que J disse a Dus: Tu criaste os perversos,4 como se


j estivesse predeterminado que um homem seria perverso e outro, justo.

No primeiro captulo do Tanya, o Alter Rebe mencionou que isso contestado


pela afirmao da Guemar, de que, antes de uma criana nascer, Dus decreta
se ela ser sbia ou tola, forte ou fraca, e assim por diante, mas no determina
se ela ser justa ou perversa, pois isto uma questo de livre-arbtrio, e ser a
sua prpria escolha. O significado da afirmao de J fica claro, no entanto,
luz da discusso acima. Na verdade, Dus no predetermina se um homem agir
perversamente, e sim Ele cria homens perversos, ou seja, Ele cria pessoas cujas
mentes funcionam como a mente do rash, com maus pensamentos
constantemente ocorrendo nelas. Dus as criou dessa maneira para que elas
travem uma batalha com esses pensamentos e, desta forma, reprimam e dominem
a sitr achar, como o Alter Rebe explicar agora:

O que J afirmou no significa que eles foram criados para efetivamente serem
perversos, Dus nos livre, isto , pecaminosos no pensamento, na fala e na ao,

e sim que dever ocorrer a eles aquilo que ocorre com os perversos somente em
relao aos seus pensamentos e devaneios,5 isto , que os maus pensamentos
devem entrar na mente deles tal como surgem na mente dos perversos,

, ,

e que eles eternamente lutaro para afastar suas mentes dos maus pensamentos
com a finalidade de subjugar a sitr achar,

. ,

360
mas eles nunca sero capazes de aniquilar totalmente a sitr achar em suas
almas, pois s os tsadikim conseguem fazer isso.

Um tsadic subjuga a sua alma animal a tal ponto que ela incapaz de despertar
tentaes em seu corao. Sua mente, portanto, no molestada por maus
pensamentos. Contudo, aqueles sobre os quais J disse que foram criados
perversos no podem se elevar a esse nvel. No caso deles, sempre possvel
que os maus pensamentos surjam e penetrem em suas mente. Assim, sua tarefa
controlar-se e no dar rdea solta para os seus maus pensamentos.

Pois h duas espcies de prazeres Divinos:

, ,
. ,

o primeiro prazer o da completa aniquilao da sitr achar (ou seja, dos


poderes emocionais da alma animal), e a converso do amargo em doce e da
escurido em luz (ou seja, dos poderes intelectuais da alma animal). Isto
realizado pelos tsadikim;

, ,

e o segundo prazer: quando a sitr achar reprimida enquanto ela ainda est
com toda a sua fora e seu poder, elevando-se (altiva) como uma guia,

. , ,'

e l das alturas Dus a faz tombar em resposta iniciativa humana, isto , como
resultado dos esforos que algum est fazendo para subjugar a sitr achar em
sua prpria alma. Isto realizado pelos beinonim.

Cada uma das duas categorias acima mencionadas, tanto aqueles que foram
criados justos (tsadikim), quanto aqueles que foram criados perversos
(beinonim), produzem uma dessas duas espcies de gratificao Divina.

" "

E em relao a isto que o versculo diz: E faz-me manjares como eu gosto,6

, , "" -

361
onde a palavra matamim (manjares) est escrita no plural, indicando que h
duas espcies de prazer.

Estas palavras so o encargo da Shechin aos seus filhos, a comunidade de Israel,


como est explicado no Tikunei Zhar Dus, com essas palavras, pede ao povo
judeu que Lhe dem prazer e satisfao ao fazer o seu servio a Dus (atravs de
Tor e mitsvot).

: , ,

E assim como ocorre com os alimentos materiais, onde h duas espcies de


manjares:

, ,

uma espcie a de alimentos doces e saborosos, e a outra so os artigos picantes


e azedos que so desagradveis ao serem ingeridos em seu estado natural,

que, no entanto, se forem bem temperados e preparados, tornam-se manjares que


revivem a alma da mesma forma, tambm existem duas espcies de manjares
espirituais.

Uma fornecida pelos tsadikim, que esto ocupados somente com assuntos que
so bons e doces, os assuntos sagrados. Tendo conquistado o mal de sua alma
animal, eles no precisam mais lutar corpo a corpo contra a sitr achar. O
servio Divino deles consiste, portanto, apenas em aumentar a luz da santidade.
A segunda espcie de manjar fornecida pelos beinonim, que esto ocupados
com assuntos amargos, batalhando contra a sitr achar em suas almas, e
contra os maus pensamentos que ela gera.

," " '

sobre isso que trata o versculo: Hashem fez todas as coisas por Sua
considerao, e at o perverso, para o dia do mal.7

Como possvel dizer que o rash (o perverso) foi criado por considerao a
Dus?

362
Isto significa, no entanto, que ele deve se arrepender do seu mal, e transformar
o seu mal em dia e luz l no alto,

. -

quando ento a sitr achar subjugada, e a glria de Dus exaltada l no alto.

Assim, o significado das palavras at o perverso, para o dia do mal que o


propsito e o motivo da existncia do perverso transformar o mal em um
dia, em luz (transformar o negativo em positivo atravs da teshuv).

***

O ponto central da discusso acima foi que, atravs da ocorrncia dos maus
pensamentos na mente de uma pessoa, e atravs da luta contra eles, a sitr achar
subjugada, causando grande prazer acima.

O Alter Rebe agora afirmar que esse domnio sobre a sitr achar, e o
conseqente prazer Divino, so realizados no somente atravs da luta contra a
sitr achar, quando ela tenta fazer algum pecar (como no nosso caso, onde a
ausncia de luta contra os maus pensamentos e a meditao deliberada e
contnua sobre eles seria um pecado), e sim o mesmo efeito e prazer Divino
produzido quando luta-se com sua prpria natureza para abster-se de coisas
permitidas. Pois, como foi explicado no captulo 6, qualquer ao permitida
realizada sem a inteno especfica de conduzir algum ao servio a Dus (por
exemplo, comer com a inteno especfica de obter energia e fora para o estudo
da Tor ou para a realizao das mitsvot) deriva sua vitalidade da sitr achar (
este termo simplesmente significa o outro lado, isto , a ausncia de santidade).
Somente uma ao realizada com a inteno especfica de servir a Dus pode
extrair sua vitalidade do domnio da santidade. Portanto, sempre que algum se
abstm de fazer at mesmo um ato permissvel (no qual essa inteno est
ausente) apenas com o objetivo de subjugar a sitr achar, ele causa prazer a
Dus.

, ,

Alm do mais, no somente combatendo seus maus pensamentos que algum


subjuga a sitr achar, e sim at mesmo em assuntos que so plenamente
permissveis,

,
,

363
todo ato de sacrificar o seu impulso, mesmo que seja somente por um curto
instante (isto , se ele adia um pouco e deixa de compartilhar, de imediato,
mesmo do que permissvel e essencial), com a inteno de subjugar a sitr
achar que est na parte esquerda do seu corao j atingiu o seu objetivo,
dando prazer a Dus.

, ,

Por exemplo, quando ele deseja comer, mas adia sua refeio por uma hora ou
menos,

e durante esse tempo ele estuda Tor.

Pois, se ele se ocupa com outros assuntos materiais durante esse tempo, no
subjuga a sitr achar, adiando sua refeio, porque de qualquer forma ele est
envolvido com sua alma animal; mas se ele costuma estudar Tor durante aquele
tempo, ento, mesmo quando o adiamento de sua refeio no lhe proporciona
algum tempo a mais para o estudo da Tor, pois de qualquer forma ele teria
estudado Tor, independentemente disso (como ser afirmado logo a seguir), e
apesar do fato de ele eventualmente acabar comendo, contudo, ele subjuga a
sitr achar pelo mero esforo de adiar a sua refeio, e desta forma ele d um
prazer a Dus um prazer que causado simplesmente por qualquer ocasio
onde a sitr achar seja reprimida e dominada.

," , "

Como a Guemar afirma: A quarta hora [do dia] quando todo homem come,
mas a sexta hora a hora da refeio para os eruditos,8

porque eles passaro fome por mais duas horas com essa inteno,

embora mesmo depois da refeio eles continuaro estudando o dia inteiro.

Do mesmo modo, se algum impede sua boca de dizer coisas que ele deseja muito
dizer, em relao a assuntos mundanos, mesmo quando nada h de errado com

364
as palavras em si, e no entanto ele se abstm de pronunci-las justamente porque
sente um desejo de faz-lo;

e tambm em relao aos pensamentos da sua mente ele suprime um anseio de


pensar sobre alguns assuntos mundanos.

Por mais leve que seja o domnio sobre a sitr achar aqui embaixo,

. - -

a glria de Dus e Sua santidade enormemente elevada l em cima.

,
.

E dessa santidade, uma sublime santidade emana sobre o homem aqui embaixo,
para auxili-lo com uma grande e poderosa ajuda em seu servio a Dus.

," - " "

E isso que nossos Sbios tinham em mente quando disseram: Se um homem


se consagra em uma pequena medida aqui embaixo, ele enormemente
santificado l de cima.9

,"' "
.

Isso, alm do fato de que, quando algum se santifica abstendo-se at em


assuntos permissveis, ele tambm cumpre, assim, o mandamento positivo da
Tor que nos ordena: Santifiquem-se e sejam santos.10

Assim, alm do consolo anteriormente oferecido ao beinoni, que ao afastar-se


do mal, lutando contra os seus maus pensamentos e desejos, ele proporciona a
Dus um prazer que os tsadikim no podem proporcionar, sua batalha contra a
sitr achar tambm contm uma qualidade positiva na categoria de fazer o
bem, que tambm no est presente no servio Divino dos tsadikim.11 Esta
qualidade positiva o cumprimento da mitsv Santifiquem-se..., que se aplica
somente aos beinonim, e no aos tsadikim. Pois o objetivo do mandamento
que, mesmo ao tratar de seus assuntos pessoais, permissveis e mundanos, a
pessoa no deve faz-lo para atender ao desejo da sua alma animal, e sim com a

365
inteno de realiz-lo para assim poder servir a Dus. Esta diretriz no pode ser
aplicada aos tsadikim, que no so perturbados pelos desejos da alma animal,
como o Alter Rebe continua:

, - " "

O significado de Santifiquem-se : Vocs devem se transformar em santos.

, ,

Ou seja, embora na verdade uma pessoa no seja santa nem esteja separada da
sitr achar,

pois a sitr achar de sua alma animal ainda est firme e forte, como estava no
seu nascimento, com todo o seu vigor e poder, na parte esquerda de seu corao
que a sede da alma animal e da m inclinao.

A palavra kedush (santidade) significa colocar parte, isto , separar-se do


que profano.12 Assim sendo, o versculo significa o seguinte: uma pessoa deve
santificar-se, por mais que ela ainda precise transformar-se em santa e separar-
se da sitr achar, pois, no seu nvel presente, o seu corao ainda deseja as coisas
derivadas dela (da sitr achar),

Porm, se mesmo estando nesse nvel ela subjuga e domina o seu mau impulso e
faz-se santa, separada (afastada) da sitr achar, ento, continua o versculo:

,""

Vocs sero santos.

As palavras sero santos, as quais, no seu sentido simples, indicariam uma


ordem, podem tambm ser entendidas como se expressassem uma promessa,

, ,

ou seja, no final das contas, a pessoa realmente se tornar santa e separada


(afastada) da sitr achar,

366
por ela ser muito santificada l de cima, como foi citado anteriormente da
Guemar,

e por ela ser ajudada l de cima para banir [a sitr achar] do seu corao pouco
a pouco, para que, mesmo em seu corao, esta pessoa no tenha mais nenhum
desejo por qualquer coisa originria do domnio da sitr achar.

1. Bamidbar 15:39.

2. Kidushin 39b.

3. Ovadi 1:4.

4. Bava Batra 16a.

5. Cohlet 8:4.

6. Bereshit 27:4.

7. Mishlei 16:4.

8. Shabat 10a.

9. Yom 39a.

10. Vayicr 20:7.

11. Baseado em um comentrio do Rebe Shlita.

12. Rashi em Vayicr 19:2.

367
Captulo 28

No captulo anterior, o Alter Rebe ensinou que o beinoni no deve se afligir


pela ocorrncia de pensamentos pecaminosos em sua mente. Pelo contrrio, ele
deve se alegrar, pois, ao banir estes pensamentos, prontamente afastando-os de
sua mente, ele est cumprindo o mandamento de no se desviar (seguindo) atrs
do seu corao e, assim, est esmagando e suprimindo o esprito da sitr achar,
o que, conseqentemente, causa intenso prazer a Dus.

No entanto, este raciocnio s pode ser aplicado quando tais pensamentos


ocorrem ao beinoni quando ele est empenhado em suas atividades materiais. Se,
no entanto, eles ocorrem quando est ocupado no servio a Dus (isto , quando
estiver rezando ou estudando Tor), eles certamente no so motivo de alegria,
pois esses pensamentos o distraem e o atrapalham no seu servio a Dus. Como
ele ir lidar com esses pensamentos neste caso? Este o tema do captulo 28.

Mesmo se imagens relacionadas a desejos sensuais ou outros pensamentos


estranhos lhe ocorrem durante o seu servio a Dus, na (hora em que estuda)
Tor ou na reza com cavan,

. , -

368
ele no deve lhes dar nenhuma ateno, e sim afastar sua mente deles
imediatamente.

Ele tambm no deve ser to tolo a ponto de se empenhar na sublimao das


virtudes do pensamento estranho,

como conhecido ou seja, sabe-se que possvel sobrepujar pensamentos


estranhos elevando a fonte deles.

Pois cada um destes pensamentos deriva de uma das midot (qualidades


emocionais) da alma animal. Por exemplo, a mid [qualidade] do amor, na alma
animal, faz com que a pessoa tenha pensamentos e desejos relacionados a
prazeres materiais; a mid do temor d origem ao dio e produz temores
imprprios para a pessoa; e assim por diante. Por isso consta1 que uma pessoa,
quando perturbada por tal pensamento, deve determinar qual mid a sua fonte
de origem, e ento deve refocalizar esta mid em relao aos aspectos espirituais
do objeto dos seus pensamentos. Por exemplo, se o pensamento estranho um
desejo por algum objeto fsico, deve-se contemplar que a vontade de possuir o
objeto que ela cobia efetivamente uma manifestao do poder Divino que o
fez desejvel, belo, gostoso, ou o que seja. Assim, em vez de aplicar o seu desejo
(isto , sua mid de amor) ao invlucro fsico do objeto, ela deve direcion-lo
Divindade, nele subjacente, que o torna objeto de seu desejo. Desta forma, ela
elevar a mid correspondente de sua alma animal sua fonte Divina, e assim
destruir o mal que se encontra nos pensamentos causados pela mid, deixando
somente o bem, as centelhas da santidade imbudas neles. Este o significado
de sublimao das midot, com o objetivo de dominar os pensamentos
estranhos.

Para o beinoni, no entanto, tal exerccio seria completa tolice, como o Alter
Rebe explicar agora.

Pois estas coisas (a sublimao das virtudes, acima) se aplicam somente aos
tsadikim,

369
Nos quais no surgem quaisquer maus pensamentos produzidos por eles mesmos
pelas suas prprias ms midot, e sim somente maus pensamentos produzidos
pelas ms midot dos outros.

Como um tsadic j transformou as midot da sua alma animal para o bem,


nenhum mau pensamento pode advir delas. Qualquer mau pensamento que
possa surgir em sua mente deriva das midot dos outros. Pois um outro indivduo,
cuja raiz da alma esteja conectada com esse tsadic, deve se encontrar em
dificuldade para combater suas prprias ms midot e requer a assistncia do
tsadic. Neste caso, o mau pensamento da outra pessoa est somente plantado
na mente do tsadic, se bem que em forma de simples e abstratas letras de
pensamento, sem qualquer sentimento do mal ligado a ele. O tsadic,
reconhecendo a fonte deste pensamento, redireciona-o para o domnio espiritual
[como explicado acima], e desta forma eleva a mid para a fonte de onde se
originou, assim possibilitando ao outro judeu conquistar as suas prprias ms
midot. Mas somente um tsadic pode realizar esta sublimao, pois ele prprio
no possui nenhuma m mid.

Porm, uma pessoa (isto , um beinoni), para quem surge um mau pensamento
produzido por ela mesma, atravs do mal que est alojado no lado esquerdo do
seu corao (isto , as ms midot da sua prpria alma animal),

: -

como que ela poderia elev-lo (o mau pensamento) para cima, para o domnio
espiritual se ela mesma est presa para baixo por seu desejo pelo material?

Portanto, seria tolice, para o beinoni, tentar livrar-se de pensamentos estranhos


envolvendo-se com a sublimao de suas midot.

,---
, ,

Mesmo assim ela no deve ficar abatida, nem se sentir desanimada e deprimida
por causa disso por causa dos pensamentos estranhos que surgem durante o
seu servio a Dus, que quando ela deveria ficar o mais alegre possvel.

370
Pelo contrrio, ela deve se fortalecer e intensificar a sua determinao, com toda
a sua fora, para rezar com concentrao, com ainda mais alegria e
contentamento,

, :
, ,

Tendo em mente que o pensamento estranho que lhe ocorreu deriva da kelip da
parte esquerda do corao, que trava uma guerra, dentro do beinoni, contra a
alma Divina que est dentro dele.

do conhecimento de todos que deste modo que agem os combatentes


quando um quer destruir o outro , e tambm assim que agem os lutadores
quando um quer apenas derrubar o outro ,

, ,

quando um deles est ganhando, ento o outro igualmente se esfora com todos
os recursos de sua fora com o objetivo de prevalecer.

Por isso, na batalha entre a alma Divina e a alma animal, quando a alma Divina
se esfora e rene todas as suas foras na reza para assim enfraquecer ou at
dominar a alma animal,

. ,

a kelip da alma animal tambm junta foras para se opor alma Divina, com o
objetivo de confundir e derrubar a alma Divina por meio de pensamentos
estranhos que se originam dela.

A alma animal, sentindo o perigo ao ver o aumento dos esforos da alma Divina
na reza com cavan (concentrao, devoo), reage, tramando uma forma de
abalar a concentrao da pessoa, dando origem a uma variedade de pensamentos
estranhos, em sua mente. Assim, o aparecimento de um pensamento estranho
durante a reza indica que a cavan foi de qualidade suficiente para dar alma
animal motivo para se preocupar. Tendo isso em mente, a pessoa deveria se
alegrar, e isso deveria encoraj-la a intensificar os seus esforos.

- ,
,

371
Isto refuta um erro comum. Quando um pensamento estranho ocorre a algumas
pessoas durante a reza, elas erradamente concluem que sua prece no tem valor,

. -

pois, se tivessem rezado da forma apropriada e correta, nenhum pensamento


estranho deveria surgir em sua mente mas esta concluso um erro muito
comum.

, , ,
.

Elas estariam corretas se houvesse apenas uma alma dentro da pessoa a mesma
alma que reza sendo tambm a mesma que pensa e pondera sobre os pensamentos
estranhos.

Pois, neste caso, se a alma Divina estivesse realmente imersa nas preces, no
haveria nenhum lugar dentro dela para os pensamentos estranhos,

, ,

No entanto, na verdade existem duas almas, cada uma lutando contra a outra na
mente da pessoa.

E, neste caso, a mente no apenas o campo de batalha onde elas lutam a


mente tambm prmio, o objeto da batalha entre as duas almas, pois:

Cada uma delas quer e deseja governar e impregnar a mente de forma exclusiva.

, -
, -

Todos os pensamentos da Tor e o temor a Dus vm da alma Divina, enquanto


todos os pensamentos de assuntos mundanos derivam da alma animal.

De forma semelhante, no nosso caso, os pensamentos de reza so da alma


Divina, enquanto os pensamentos estranhos so gerados pela alma animal.
Assim, a ocorrncia de um pensamento estranho durante as oraes no
indicao de uma falha na reza. De fato, o oposto pode ser verdade, ou seja, isto
uma indicao de que a reza est sendo to boa que est provocando a reao
da alma animal, conforme o Alter Rebe explicou anteriormente com a analogia
dos dois combatentes.
372
Porm, se h realmente duas almas separadas, por que os pensamentos estranhos
de uma iriam interferir com a cavan (concentrao, devoo) da outra?
Realmente, eles no deveriam interferir, responde o Alter Rebe,

exceto que a alma Divina est investida dentro dela dentro da alma animal.

Por isso a alma Divina no pode ignorar os pensamentos estranhos que surgem
da alma animal, e assim os pensamentos estranhos perturbam a concentrao na
reza de uma pessoa.

, ,
,

Isto pode ser comparado com uma pessoa que est rezando com cavan,
enquanto, diante dela, est de p um perverso, incircunciso e idlatra, que
tagarela e fala com ela tentando confundi-la.

Se a inteno do outro no fosse perturbar, mas simplesmente, digamos, fazer


uma pergunta, ento a pessoa que est rezando poderia se livrar do distrbio
apenas respondendo a quem lhe est perguntando. Mas quando a inteno do
outro perturbar suas oraes, a pessoa no ganhar nada lhe respondendo, pois,
se responder a uma pergunta, o perturbador prontamente lhe far outra
pergunta.

, , ,

Certamente o melhor conselho, nesse caso, seria no lhe responder nem bem nem
mal, e sim agir como se fosse surdo, sem ouvir,

." - "

e cumprir o que consta no versculo No respondas a um tolo de acordo com


sua tolice, para que tu no te tornes tolo como ele.2

Como na analogia do idlatra que perturba a pessoa durante a reza, assim


tambm se deve comportar quando pensamentos estranhos entram na mente
durante a reza: nada deve ser respondido, nem deve a pessoa empenhar-se em
argumentar contra o pensamento estranho, isto , ela no deve se ocupar com

373
discusses mentais sobre a melhor estratgia para se opor ao pensamento
estranho,

, -

pois aquele que luta agarrando-se com uma pessoa imunda est destinado a se
sujar.

Da mesma maneira, no processo de combater o pensamento estranho, a mente


de uma pessoa torna-se permeada e maculada por ele. Portanto, a pessoa no
deveria se envolver na luta com estes pensamentos.

, ,

Em vez disso, a pessoa deveria fingir que no reconhece nem ouve tais
pensamentos estranhos que lhe ocorreram, repelindo-os de sua mente,

e fortalecendo ainda mais o poder de sua concentrao.

Se, contudo, a pessoa acha difcil rejeit-los, porque eles distraem sua mente com
grande intensidade,

, , ' -

ento ela deve rebaixar sua alma diante de Dus e suplicar-Lhe em seu
pensamento para que tenha compaixo dela em Suas abundantes misericrdias,

' ,
,

assim como um pai tem piedade dos seus filhos que derivam da sua mente que
assim tambm Dus tenha compaixo de sua alma, que se origina da mente de
Dus (o atributo de Chochm, conforme foi explicado no captulo 2),

: ' , ," "

para resgat-la das guas turbulentas;3 isto , dos pensamentos que perturbam
a alma. Isto Ele deve fazer por considerao a Si mesmo, pois Seu povo uma
parte de Dus de verdade.4

374
Para que uma pessoa no desperte a justia e o julgamento Divinos, de modo a
avaliar se ela realmente merecedora da compaixo de Dus, ou no, o Alter
Rebe recomenda que a pessoa deve suplicar pela misericrdia de Dus por
considerao a Ele mesmo. Como a alma uma parte de Dus, ao ajudar a alma
Ele estar, efetivamente, ajudando a Si Mesmo, por assim dizer. Ento, a questo
de a pessoa merecer tal ajuda ou no se torna irrelevante.

Outra interpretao entende as palavras Isto Ele far por considerao a Si


mesmo... no como uma parte do apelo de quem est suplicando a Dus pela
sua alma, e sim como uma garantia: Dus certamente vir ajudar quele que Lhe
suplica, e certamente resgatar a sua alma das guas turbulentas, isto por
considerao a Si mesmo, pois a alma realmente uma parte de Dus.

1. Kter Shem Tov (coletnea de ensinamentos do Baal Shem Tov), seo 171.

2. Mishlei 26:4.

3. Tehilim 124:5.

4. Devarim 32:9.

375
Captulo 29

376
No captulo 26, o Alter Rebe afirmou que tanto a depresso quanto o
entorpecimento do corao (que causa apatia) produzem um estado de
morosidade que impede uma pessoa de dominar a m inclinao da alma animal.
Assim ele esboou, nos captulos 26 a 28, mtodos de dominar a depresso que
surge de vrias causas. Neste captulo, o Alter Rebe discutir meios de lidar com
o entorpecimento do corao [timtum halv] depois de descrever este estado
mais detalhadamente.

Aqueles cujas almas so do nvel dos beinonim devem buscar meios para lutar
ainda contra outra dificuldade.

,
. -

Ocasionalmente, e at freqentemente, eles experimentam um entorpecimento


do corao, como se ele tivesse virado pedra, e por mais que tentem, no
conseguem abrir o corao durante a reza, que (por definio) o servio do
corao.1

A Chassidut explica que a reza o servio do corao em um duplo sentido:


a) ela ocorre no corao, pois durante a reza uma pessoa se esfora para estender

377
a compreenso da Divindade que ela capta intelectualmente para o domnio das
emoes vivenciadas no corao o amor e o temor a Dus; b) o objetivo da reza
mexer com o corao, pois na reza uma pessoa tenta transformar a natureza do
seu corao, desvi-lo dos desejos mundanos para os quais ele naturalmente
tende, e direcion-lo para a aspirao pelo espiritual e pelo Divino. Para alcanar
ambos os objetivos da reza, o corao deve naturalmente estar aberto e receptivo,
e por isso o timtum halv (entorpecimento, ou apatia, do corao) um grande
obstculo.

. , ,

O peso (da apatia) no seu corao tambm o impede, s vezes, de lutar contra o
mau impulso e santificar-se em assuntos permitidos.

Como o Alter Rebe explicou no captulo 27, a tarefa do beinoni suprimir os


desejos do seu corao, como, por exemplo, no comer assim que estiver ansioso
para faz-lo. Isto requer uma batalha contra o seu mau impulso, que exige que a
pessoa realize todos os seus desejos. Quando seu corao est aptico, pesado e
insensvel, ele no pode lutar contra o mau impulso.

",
,' -
."' -

Nesse caso, o conselho dado no sagrado livro do Zhar2 como disse o reitor
da academia do Gan den: Uma tora de madeira, na qual o fogo no pega, deve
ser quebrada em pedaos (lascada), e, de forma semelhante, um corpo, no qual a
luz da alma no penetra, deve ser esmagado (despedaado), e assim o corpo se
tornar receptivo para a luz da alma, como conclui o Zhar.

Na comparao citada no Zhar, vemos que o trabalho foi feito com a madeira;
ela que foi despedaada para se tornar mais receptiva chama do fogo, e no
foi a chama que foi aumentada ou melhorada at o ponto em que ela domina a
madeira. O mesmo ocorre com o corao insensvel. O timtum halv deve ser
erradicado (pela remoo de sua causa subjacente, como o Alter Rebe concluir
logo a seguir), e no ofuscado (pelo aumento da luz intelectual que resulta da
contemplao sobre a grandeza de Dus).

," "
.

378
A referncia luz da alma, a qual, nesse caso, no penetra no corpo, significa
que a luz da alma e do intelecto no ilumina a ponto de prevalecer sobre a
grosseria (e o apego ao material) do corpo.

- '
. ,

Assim, embora ele entenda e medite em seu intelecto sobre a grandeza de Dus,
no entanto aquilo que ele entende no captado e implantado em sua mente a
ponto de permitir-lhe prevalecer sobre a grosseria do corao, por causa do grau
de apego materialidade e da grosseria deles (da mente e do corao).2*

, ,
.

A causa dessa deficincia a arrogncia da kelip da alma animal, que se exalta


acima da santidade da luz da alma Divina, de modo que oculta e escurece a sua
luz.

Portanto, deve-se esmag-la e atir-la ao solo, como foi mencionado na


comparao anterior, onde a tora de madeira lascada para que possa pegar fogo.

O Alter Rebe agora seguir explicando como se consegue isso. Ele afirma que a
personalidade do beinoni sua alma animal (ou seja, quando um beinoni diz
eu, ele est se referindo sua alma animal). Assim, esmagando o seu prprio
esprito, ele estar esmagando tambm a sitr achar e, desta forma, possibilitar
luz da alma Divina e do intelecto penetrar em si mesmo.

, " " ,

Isto significa que a pessoa deve esmagar a sitr achar e lan-la ao solo fixando
determinados momentos para se humilhar e se considerar desprezvel e
insignificante,3 como consta (nos Salmos).

, , ," " - ""

Assim sendo, Um corao alquebrado [leva a um] esprito alquebrado,4 onde


o esprito seria a sitr achar, a qual, no caso dos beinonim, o prprio homem.

379
- ,
.

Pois, em seu corao, a alma vital que d vida ao corpo est em sua plena fora,
como estava em seu nascimento; da ela ser realmente o prprio homem.

"," " ,
, . ,"

Em relao alma Divina dentro dele foi dito: A alma que Tu me deste dentro
de mim pura.5 A palavra [dentro de] mim no pode significar somente o
corpo, que por si s no pode ser considerado um homem por completo. Assim,
este mim deve se referir tambm alma (que d vida ao corpo). Por isso, as
palavras (que Tu me deste) dentro de mim implicam que o prprio homem que
est dizendo estas palavras no se identifica como sendo a alma pura; isto , a
alma Divina como se fosse algo parte, uma alma que foi colocada dentro
deste mim que seria o corpo e a alma animal, exceto no caso dos tsadikim.

, - ,
." "

Com eles, o inverso a verdade: o prprio homem (o tsadic) a alma pura,


que a alma Divina, enquanto o corpo deles chamado de a carne do homem,
isto , no caso dos tsadikim, o corpo secundrio em relao ao prprio
homem, que a alma Divina.

,
, , -
, ,
,
. , -

Foi neste sentido que Hilel, o Velho, dizia aos seus discpulos, quando ia comer,
que iria fazer um favor para a humilde e pobre criatura,6 que era o seu corpo.
Ele considerava o seu corpo uma coisa estranha, e por isso usava essa expresso
que estava fazendo um favor em aliment-lo. Pois ele mesmo nada mais era
que a alma Divina. S ela dava vida ao seu corpo e carne, visto que, nos tsadikim,
o mal que estava na alma vital impregnando o sangue e a carne tinha sido
transformado no bem e estava completamente absorvido na santidade da alma
Divina, de modo que a alma Divina, neste caso, o prprio homem.

380
,
. - , ,

No caso do beinoni, no entanto, uma vez que a substncia e a essncia da alma


vitalizante animal, que se origina da sitr achar e que impregna seu sangue e
carne, no foi transformada no bem; ela na verdade constitui o prprio homem
e, portanto, esmagando o seu prprio esprito, o beinoni efetivamente esmaga a
sitr achar.

O Alter Rebe agora ir sugerir vrias frmulas de raciocnio (ou meditaes)


que o beinoni pode usar com a finalidade de humilhar e oprimir o seu esprito, e
desta forma rebaixar tambm a sitr achar da sua alma animal. A primeira
dessas meditaes seria um raciocnio seguindo o que ele acabou de explicar,
usando o argumento de que a personalidade do beinoni , de fato, apenas uma
expresso da sitr achar, a alma animal.

, '
,

Se for assim, que a personalidade do beinoni a expresso da alma animal, ento


ele est afastado de Dus no mximo do afastamento possvel. Pois o impulso
para os prazeres materiais em sua alma animal capaz de cobiar at mesmo
coisas proibidas, que so contrrias Vontade de Dus.

,
.] [ ",

Por mais que, na prtica, ele (o beinoni) no deseja faz-las (essas coisas
proibidas), Dus nos livre, elas ainda no so totalmente repulsivas para ele,
como so para os tsadikim, conforme explicado acima no captulo 12.

L o Alter Rebe explica que, aps suas rezas, quando o amor a Dus no est
mais revelado no seu corao, um beinoni pode sentir um desejo por prazeres
materiais, sejam eles permitidos ou proibidos, exceto que, no caso das coisas
proibidas, ele realmente no deseja colocar seu desejos na prtica; eles
permanecem, em vez disso, na categoria dos pensamentos pecaminosos.

,
,

381
Nisso ele inferior e mais repugnante e abominvel que os animais, insetos e
rpteis impuros, como mencionado acima, pois os animais impuros no fazem
nada contra a Vontade de Dus (ver captulo 24), e como ele deseja algo
contrrio Vontade de Dus (em sua mente, pelo menos), ele est em um nvel
pior que o dos animais impuros;

"' "

como est escrito: Mas eu sou um verme, no um homem...7

Por ser um ser humano que resolveu rebaixar-se ao nvel de um verme, eu sou
pior que um verme, porque um verme foi criado como tal, ele no optou nem
escolheu se rebaixar o que no o caso do homem (inclusive o beinoni) que se
rebaixa.

Por outro lado, ele no sempre um verme e os momentos em que a alma


Divina do beinoni predomina, tais como durante a reza, quando ele vivencia um
amor revelado a Dus e no h espao em seu corao para quaisquer desejos
mundanos? Sobre isso, o Alter Rebe responde:

- [ '
, ,
.] "

(8Mesmo quando sua alma Divina rene foras dentro dele para despertar seu
amor a Dus durante a reza, esta predominncia da alma Divina no
completamente genuna, uma vez que ela transitria e desaparece aps a reza,
como mencionado anteriormente, no final do captulo 13.)

Aqui o Alter Rebe explica que somente aquilo que permanente e imutvel
pode ser descrito como verdade. Em relao ao nvel do beinoni, esse despertar
da alma Divina durante a reza pode ser considerado verdadeiro, pois o beinoni
capaz de ger-lo sempre assim que ele rezar. Esse despertar, no entanto, no
pode ser descrito como absolutamente verdadeiro (emet laamit) pois ele no
constante, ocorrendo somente durante a reza.

, ," "
. ,

Especialmente, quando ele se recordar de como sua alma foi contaminada com
os pecados da juventude e a mancha que ele produziu, desta forma, nos mundos
superiores a fonte de origem da sua alma. O fato de serem pecados da
juventude, pertencentes a uma poca e a um nvel espiritual do qual ele pode
382
estar atualmente muito afastado, irrelevante nesses mundos superiores onde
tudo atemporal, e como se ele tivesse causado tal mancha e se impurificado
hoje mesmo, Dus nos livre.

, ,
. , , ,

possvel que ele j tenha se arrependido sinceramente e, assim, j removeu a


mancha e se purificou. No entanto, a essncia do arrependimento est no
corao, e no corao h muitas distines e nveis. Alm disso, tudo depende
da espcie de homem que ele , (pois quanto maior sua estatura, maior o nvel
de arrependimento exigido dele,) e depende tambm do momento e do lugar no
qual ele est agora, como bem sabem aqueles que se aprofundaram no assunto.

Quando uma pessoa se sente menos tentada a cometer um pecado e mesmo


assim acaba cometendo tal pecado, bvio que se espera dela um
arrependimento muito mais profundo e mais elevado (por sua negligncia) do
que quando ela se sente mais tentada a fazer tal pecado e a precisaria lutar com
muito mais fora para resistir a esta tentao. Da mesma forma, o tempo e o
lugar criam outras diferenas com respeito ao arrependimento. Portanto,
julgando por sua presente situao, seu arrependimento anterior pode ser
inadequado para apagar seus pecados passados. Talvez, ento, a ausncia de uma
forma superior de arrependimento, que se requer dele agora, faz com que seus
pecados se interponham entre ele e Dus, impedindo que a luz de sua alma
penetre em seu corao como o Alter Rebe continua:

," " ,
, ,
. ,

Conseqentemente, agora, neste momento presente, quando ele observa que a


luz da alma no penetra nele, evidente que: ou (a) no momento o seu
arrependimento no foi aceito, e seus pecados ainda o separam da Divindade; ou
(b) espera-se dele que se eleve a um nvel mais sublime de arrependimento, vindo
de um ponto ainda mais profundo em seu corao, do que o seu arrependimento
anterior.

383
Longe de indicar a insatisfao Divina, a rejeio do seu arrependimento, neste
ltimo caso, indica um favor Divino: um desejo de elevar essa pessoa a alturas
ainda mais elevadas (e profundas) de arrependimento. Da as dificuldades em
seu servio Divino e o timtum halv para ele extrair maiores recursos de dentro
de si mesmo e se arrepender mais profundamente.

." "

Foi por esse motivo que o Rei David disse por mais que ele fosse um tsadic, a
ponto de poder dizer sobre si mesmo: Meu corao est vazio dentro de mim,9
o que significa (como comenta Rashi10), que o mau impulso se encontra como
se estivesse morto dentro de mim; mesmo assim ele continuava dizendo que
Meu pecado est constantemente diante de mim.11

Por que se fazia necessrio que um homem, da grandeza do Rei David,


constantemente tivesse em mente os seus pecados passados? Certamente ele j
tinha se arrependido deles adequadamente! Obviamente, ento, a recordao
constante necessria para estimular a pessoa a se elevar ainda mais,
espiritualmente, dentro dos vrios graus de elevao da santidade, atingindo,
desta forma, nveis mais profundos de arrependimento, conforme foi dito
anteriormente.12

- " "
," "

Mesmo aquele que est isento dos graves pecados da juventude, mas ainda
deseja obter um esprito alquebrado, dever engajar seu corao para cumprir o
conselho do Zhar sagrado13 ser o dono da contas.

Isto significa que ele deve fazer a contabilidade espiritual descrita a seguir como
se fosse o dono, o proprietrio do negcio, que afetado diretamente por cada
conjunto de algarismos, que representa ou lucro ou prejuzo e no como um
empregado, um contador assalariado, que pode ver qualquer resultado no final
das contas, seja ele lucro ou prejuzo, e continuar com uma apatia acadmica.

,
, ,
' ,
.]' [ ," " ,

Isto significa que ele dever fazer uma avaliao com a sua alma de todos os
pensamentos, falas e aes que passaram e se foram desde o dia em que ele veio
existncia at o dia de hoje, se foram todos eles do domnio da santidade ou
384
do domnio da impureza (Dus nos livre) sendo que o domnio da impureza
tambm inclui qualquer pensamento, fala ou ao no dirigidos a Dus, Sua
Vontade e ao Seu servio, mesmo que eles no sejam efetivamente pecaminosos,
pois este o significado do termo sitr achar: o outro lado que no algo
necessariamente mal, mas simplesmente o outro lado (ou domnio) que
no est ligado a Dus, santidade; assim sendo, qualquer coisa que no contm
santidade pertence ao domnio da impureza, conforme foi explicado
anteriormente, no captulo 6.

- ,
. ,

Alm disso, do conhecimento de todos que sempre que uma pessoa tem
pensamentos santos ela se torna, durante esse momento, uma carruagem para
as cmaras celestiais (heichalot) da santidade, de onde esses pensamentos se
originam, ou melhor, de onde se origina a vitalidade deles.

Tornar-se uma carruagem significa tornar-se completamente subserviente a


essas heichalot, da mesma forma que um veculo, que no tem nenhuma vontade
prpria, completamente subserviente vontade do seu condutor.14 Quando
algum medita sobre o amor a Dus, por exemplo, ele se torna um veculo para
as cmaras do amor superiores (celestiais), e assim por diante.

, -
. ,

e vice-versa, ou seja, o mesmo se aplica quando ele reflete sobre pensamentos


impuros, ele se torna um veculo impuro para as heichalot da impureza, de
onde todos os pensamentos impuros se originam. O mesmo se aplica, tambm,
fala e ao.

Assim sendo, at mesmo algum que no se recorda de quaisquer pecados


passados pode humilhar e rebaixar o seu esprito refletindo sobre quantas vezes
tornou-se um veculo para a impureza atravs de seus pensamentos, suas
palavras e aes, os quais, embora no pecaminosos, estavam no domnio da sitr
achar uma vez que eles no estavam sendo direcionados para Dus, para o
domnio da santidade.

," " , ,
,"' " ' ,

385
preciso que ele tambm leve em considerao os seus sonhos com o objetivo
de humilhar e rebaixar o seu esprito, pois pode-se aprender mais acerca de si
prprio atravs de seus sonhos do que de seus pensamentos conscientes, quando
est acordado. Pois, geralmente, eles so uma futilidade, uma aflio do
esprito,15 pois sua alma no ascende ao cu durante o seu sono; conforme est
escrito: Quem ascender montanha de Dus?16 cujo significado, no nosso
contexto, o seguinte: A alma de quem se elevar ao cu, enquanto dorme, e
ter o mrito de ver e absorver assuntos de Tor e de santidade, os quais, por
sua vez, sero refletidos nos seus sonhos? E o prximo versculo d a resposta:
Aquele que tem mos limpas e um corao puro conseqentemente, a alma
daquele cujas mos e cujo corao no so puros, no ascende, e por isso que
seus sonhos so uma miscelnea de coisas vazias, sem sentido, e de tolices.

"
,"' ,'
. [ " ' ']

Alm do mais, quem no tem um corao puro... tambm afligido, durante


os seus sonhos, de outra forma: aqueles que se originam do lado mau vm e se
apegam a ele e o informam durante o sonho sobre assuntos mundanos... e
algumas vezes zombam dele e mostram-lhe coisas falsas e o atormentam em seus
sonhos, e assim por diante, conforme consta no sagrado livro do Zhar sobre
Vayicr (p. 25 a, b). Ver l, onde se explica isso extensamente.

Vemos claramente deste trecho do Zhar que uma pessoa pode se avaliar
estudando o contedo dos seus sonhos. Refletindo sobre isso, a pessoa pode
humilhar e rebaixar o seu esprito at mesmo se ela est livre de pecado, e assim
pode esmagar a sitr achar dentro dela, como foi explicado acima.

, ,
- , , " " ,
,
. ,

Quanto mais uma pessoa reflete sobre esses assuntos, tanto em seus prprios
pensamentos como pesquisando profundamente em livros que falam sobre esses
temas, com o objetivo de quebrar o seu corao dentro de si e sentir-se
envergonhado e desprezvel aos seus prprios olhos, como est escrito nas
Escrituras,3 to completamente desprezvel a ponto de desprezar a sua prpria
vida, tanto mais ele despreza e degrada, desta forma, a sitr achar, atirando-a
ao cho e rebaixando-a de sua arrogncia, orgulho e auto-exaltao, com os quais

386
ela se exalta acima da luz da santidade da alma Divina, obscurecendo o seu
brilho.

At agora o Alter Rebe props vrios meios de esmagar a sitr achar dentro
da alma animal da pessoa, rebaixando e humilhando o seu prprio esprito
atravs da contemplao intelectual, ou seja, meditando sobre os temas acima
mencionados. Agora o Alter Rebe sugere um outro mtodo (no to
intelectual) de lidar com a sitr achar, que simplesmente irar-se contra o
seu mau impulso, sem ficar analisando o seu prprio nvel espiritual (como ele
havia sugerido at agora).

" " ,
,"' ,

Ele dever tambm trovejar contra ela (a sitr achar) com uma voz forte e
furiosa com a finalidade de humilh-la, como nossos Sbios afirmam:17 Uma
pessoa deve sempre despertar o bom impulso contra o mau impulso, conforme
est escrito: Enfuream-se e no pequem.18

: , , ,
, - "- '

Isso significa que uma pessoa deve se enfurecer em sua mente contra a alma
animal, que o seu mau impulso, com uma tempestuosa voz de indignao,
dizendo a ela: Tu s realmente m e perversa, repugnante, abominvel, e
asquerosa, e assim por diante, usando todos os nomes (e adjetivos) pejorativos
com os quais os nossos Sbios a chamaram.19 A pessoa deve seguir dizendo ao
seu mau impulso:

, ,- -
- - , ,
, ,

At quando tu irs obscurecer a luz do bendito Ein Sof? Sim, dAquele que
permeia todos os mundos; que era, , e ser o mesmo, at neste lugar em que
estou, assim como a luz do bendito Ein Sof estava presente e existia, s, antes
mesmo de o mundo ser criado sendo totalmente imutvel;

,' ," " '

conforme est escrito: Eu, Dus, no mudei,20 ou seja, a criao do mundo no


provocou nenhuma alterao nEle, pois Ele est acima do tempo... (e assim por

387
diante)? E, portanto, o fato de que agora estamos aps a criao no pode afet-
Lo.

, '
. ,

Porm, tu, asquerosa... (e assim por diante), negas a verdade que to claramente
visvel que tudo o que existe como nada diante dEle (de Dus) , isto uma
verdade que to aparente a ponto de ser visvel aos olhos!

-- , ,
, ,

Desse modo, a pessoa ajudar a sua alma Divina, iluminando os seus olhos para
que percebam a verdade da unicidade da infinita luz do Ein Sof ou seja, que
no h nada alm de Dus como se fosse algo to claro e real como algo captado
com a viso fsica, e no apenas como algo distante e incerto, que se capta atravs
da audio e do entendimento.

Pois, conforme consta em outro lugar, este o ponto essencial de todo servio a
Dus.

A audio, isto , compreender intelectualmente a Divindade, pode levar a


pessoa apenas a ter desejo e nsia por Dus. Quando se capta Divindade no nvel
de percepo descrito como viso, isto leva a pessoa a um nvel mais elevado
a se auto-anular diante dEle.

, ,
, , ,

A razo pela qual rebaixar e humilhar o esprito da sitr achar realmente ajuda
a esmag-la que, na verdade, no h qualquer substncia na sitr achar. E por
isso ela comparada escurido, a qual no tem qualquer substncia que seja, e
automaticamente repelida pela presena da luz.

, ,
-
, ,
. ,
-- ,
, ,
." " ,

388
O mesmo se aplica sitr achar. Realmente, ela possui abundante vitalidade
com a qual d vida a todos os animais impuros e s almas das naes do mundo,
e tambm alma animal do judeu, conforme foi explicado.21 Contudo, essa
vitalidade no dela prpria, Dus nos livre, e sim se origina do domnio da
santidade, pois Dus, o domnio da santidade, a fonte de toda vida, o que inclui
tambm a fora vital da sitr achar, conforme j foi explicado acima.22
Portanto, ela completamente anulada na presena da santidade, como a
escurido anulada na presena da luz fsica. Seu poder reside somente no fato
de que, em relao santidade da alma Divina do homem, Dus deu permisso
e capacidade sitr achar para erguer-se contra ela (contra a alma Divina), para
assim instigar o homem a sobrepuj-la e rebaix-la por meio da humilhao e da
submisso do seu prprio esprito, e sentindo-se repugnante e desprezvel aos
seus prprios olhos, pois atravs disso ele rebaixa a sitr achar e a abomina.

", -
,"'

A iniciativa (ou despertar) do homem, aqui embaixo, de rebaixar e esmagar a


sitr achar causa um despertar acima, para se cumprir assim o que est escrito:
De l Eu te trarei para baixo, diz Dus23 para a sitr achar, que procura
elevar-se contra a Divindade e ocult-La.

, ,
,

Isto significa que Ele (Dus) a destitui do seu domnio e poder, e retira dela a
fora e a autoridade que lhe havia dado para erguer-se contra a luz da santidade
da alma Divina.

Ento ela (a sitr achar) automaticamente se anula e repelida, assim como a


escurido anulada diante da luz fsica.

" ,
,' ,"' " - "
,"' "

Na verdade, encontramos isto de forma explcita na Tor, em relao aos espies


enviados por Moiss para fazer o reconhecimento da Terra Santa. No incio, eles
declararam: Pois ele (o inimigo) mais forte que ns24 sobre a palavra ubnn

389
mimenu (que ns), os Sbios dizem: No leia mimenu com o sentido de (eles
so mais fortes) que ns, e sim (eles so mais fortes) que Ele (Dus),25 ou
seja, eles no acreditavam na capacidade e poder de Dus para conduzi-los
Terra Santa. Mas depois eles voltaram atrs e anunciaram: Ns prontamente
subiremos [para conquistar a Terra].26

'?
' ,
,

Se, no incio, eles no acreditavam no poder de Dus, por que motivo (depois) a
f deles na capacidade de Dus retornou? Nesse nterim, nosso mestre Moiss,
a paz esteja com ele, no havia mostrado a eles qualquer sinal ou milagre com
referncia a isso, o que lhes restauraria a f. Ele simplesmente lhes disse que Dus
estava furioso com eles e havia jurado no deix-los entrar na Terra.27

' ",
? ,

Que valor esta raiva e promessa Divina teve para eles, se de qualquer maneira
eles no acreditavam na capacidade (no poder) de Dus para conquistar os
trinta e um reis28 que reinavam na Terra naquela poca, e por este motivo eles
no queriam, de forma alguma, entrar na Terra?

," " ,

, ,

Com certeza, ento, a explicao a seguinte: os prprios israelitas so28a


crentes, [por ser] descendentes de crentes. Mesmo enquanto afirmavam O
inimigo mais forte que Ele, a alma Divina deles ainda acreditava em Dus.
Eles expressaram uma falta de f em Seu poder somente porque a sitr achar,
investida no seu corpo (na forma da alma animal deles), tinha se erguido contra
a luz da santidade da alma Divina, com sua caracterstica arrogncia descarada
e altivez, sem senso ou razo.

,"' " , '


" ' ,"'"
, ,"'
, ,""

Por isso, assim que Dus irou-Se com eles e trovejou zangado: At quando Eu
suportarei esta m congregao... As carcaas de vocs cairo neste deserto... Eu,
Dus, falei: Eu com certeza o farei a toda esta m congregao...29 assim que

390
eles ouviram estas duras palavras, o corao deles se humilhou e se partiu dentro
deles, como est escrito: E o povo enlutou-se enormemente.30
Conseqentemente, a sitr achar tombou do seu domnio, de sua altivez e
arrogncia.

Porm, os prprios israelitas, isto , no que se refere alma Divina deles, eles
acreditaram em Dus o tempo todo.

Portanto, assim que se livraram do domnio da sitr achar, eles proclamaram:


Ns prontamente subiremos... No houve nenhuma necessidade de um milagre
para convenc-los do poder de Dus. Tudo o que se precisou fazer foi despir a
sitr achar de sua arrogncia, e isto foi conseguido simplesmente por Dus ter
Se irritado, demonstrando Sua raiva com eles.

De forma semelhante, isto se aplica a todo judeu: quando a luz de sua alma no
penetra em seu corao, meramente por causa da arrogncia da sitr achar,
que desaparecer assim que ele se irritar com ela.

,
, ,
."' "

Toda pessoa em cuja mente ocorrem dvidas em relao f em Dus, pode


deduzir deste episdio dos espies que essas dvidas no so nada mais que as
palavras vazias da sitr achar que se ergue contra a sua alma Divina. No
entanto, os prprios israelitas so crentes...

,
, ,

Alm do mais, a prpria sitr achar no tem dvidas, em absoluto, concernentes


f. Como foi explicado no captulo 22, a kelip, em seu estado espiritual (isto
, quando no est investida no corpo humano), no nega a soberania de Dus.
Ela simplesmente recebeu a permisso (de Dus) de poder confundir o homem
com palavras falsas e enganosas, para que, eventualmente, ele possa receber uma
recompensa ainda maior por conseguir domin-la.

: ,

391
Nisto ela semelhante prostituta que tenta seduzir o filho do rei atravs de
falsidade e engodo, com a aprovao do rei, como na parbola narrada no Zhar
sagrado.31

A parbola: Um rei contrata uma prostituta para seduzir o seu filho, para que
este revele sua sabedoria resistindo s artimanhas dela. A prpria prostituta,
conhecendo a inteno do rei, no deseja que o prncipe se submeta tentao.
Algo semelhante ocorre com a sitr achar: ela est meramente cumprindo a
tarefa que lhe foi dada por Dus, que tentar atrair o homem para longe de Dus,
mas, na verdade, at ela deseja que o homem resista, ganhando, por isso, uma
maior recompensa.

No entanto, isso verdade somente em relao kelip espiritual, que a fonte


da alma animal. Por outro lado, a prpria alma animal e o mau impulso, da forma
como esto investidos dentro do homem, so realmente maus, e o objetivo deles,
sem dvida, atrair o homem para o mal.

No contexto da parbola, isso pode ser descrito da seguinte maneira: a prostituta


originalmente encarregada pelo rei subcontrata uma segunda prostituta, e esta
subcontrata uma terceira, e assim por diante. Na medida em que o executor final
desta misso vai se tornando, sucessivamente, cada vez mais afastado do rei, a
inteno original vai se perdendo at que, finalmente, o prncipe abordado por
uma prostituta que tem suas prprias intenes em mente, e no aquelas do rei,
quando ela tenta seduzir o prncipe.

De qualquer maneira, ns vemos que quaisquer dvidas que uma pessoa tenha
com referncia f em Dus so apenas as palavras vazias da sitr achar.
Contudo, a alma, dentro de cada judeu, cr em Dus com uma f total e perfeita.

1. Taanit 2a.

2. III 168a.

2*. Notem a discrepncia: o Alter Rebe comeou o captulo falando do


entorpecimento do corao; aqui o problema identificado como uma grosseria
da mente e do corao. Conseqentemente, h quem sugira baseando-se na
conhecida doutrina de que a mente e o corao possuem uma relao de causa e
efeito, de modo que a emoo deve reagir naturalmente qualquer idia que o
intelecto capte que qualquer insensibilidade emocional indica, tambm, alguma
falha na apreenso intelectual da pessoa.

392
O Rebe Shlita rejeita essa sugesto, argumentando que, se esse fosse o caso, o
Alter Rebe teria mencionado o problema desse tipo de bloqueio mental logo
no incio do captulo.

O Rebe resolve o problema da seguinte maneira: o Alter Rebe, que est se


referindo ao beinoni, fala de um tipo de insensibilidade que pode constituir um
obstculo para o beinoni. Como foi explicado anteriormente (no captulo 17), o
beinoni est sempre no controle de sua mente, e, por isso, o Alter Rebe fala
somente do entorpecimento do corao. Quando o Alter Rebe menciona a
grosseria da mente e do corao, ele est explicando a citao do Zhar
mencionada no texto. A afirmao do Zhar, apesar de tambm ser aplicvel ao
beinoni (e por isso que o Alter Rebe a cita), no est dirigida exclusivamente
ao beinoni no texto original; ela obviamente tambm trata do rash, que no
domina a sua mente, e ele na verdade tem um duplo problema: a grosseria da sua
mente assim como a do seu corao.

3. Retirado do Tehilim 15:4.

4. Tehilim 51:19.

5. Liturgia matutina; Berachot 60b.

6. Vayicr Rab 34:3.

7. Tehilim 22:7.

8. Parnteses no texto original.

9. Tehilim 109:22.

10. Berachot 61b.

11. Tehilim 51:5.

12. Baseado num comentrio do Rebe Shlita. O Rebe acrescenta: O Alter Rebe
achou necessrio citar a prova, baseada nas Escrituras, para apoiar a sua
afirmao, que aparentemente estranha e controversa que a luz da alma pode
ser impedida de se irradiar no corpo de uma pessoa (mesmo que um pecado no
se interponha entre a pessoa e Dus) meramente como um artifcio Divino para
elev-la a um nvel mais alto de teshuv.

13. Ver Zhar III, 178a.

393
14. Ver cap. 23.

15. Ver cap. 6.

16. Tehilim 24:3,4.

17. Berachot 5a.

18. Tehilim 4:5.

19. Suc 52a.

20. Malachi 3:6.

21. Caps. 6,7.

22. Caps. 6,22.

23. Ovadi 1:4.

24. Bamidbar 13:31.

25. Sot 35a; Menachot 53b.

26. Bamidbar 14:40.

27. Bamidbar 14:39.

28. Citado de Yeshaihu 12.

28a. Shabat 97a: Bamidbar Rab 7:5.

29. Bamidbar 14:27, 29, 35.

30. Bamidbar 14:39.

31. II, 163 a. Ver acima, final do cap. 9.

394
Captulo 30

No captulo 29, o Alter Rebe discutiu


vrios meios de superar o timtum halv
o estado de insensibilidade no qual o
corao est aptico e no reage
meditao sobre a grandeza de Dus.
Todos esses mtodos tm por objetivo
rebaixar e quebrar o esprito da pessoa,
pois desta forma tambm quebrada a
causa do timtum halv a arrogncia da
sitr achar da alma animal.

No captulo 30, o Alter Rebe continua


essa discusso, esboando outro
mtodo de lidar com este problema.

" " ,
."

Uma pessoa que sofre de timtum halv


tambm deve engajar seu corao para cumprir a instruo dos nossos Sbios:
Seja humilde de esprito diante de todo homem.1

395
Vrios comentaristas da Mishn observam que h uma certa dificuldade nas
palavras desta Mishn que devem ser esclarecidas. Na lngua hebraica existem
dois tipos diferentes de humildade: a primeira seria um sentimento de
inferioridade em comparao s outras pessoas; a segunda seria a ausncia de
autoglorificao, de forma que, por mais que a prpria pessoa reconhea a sua
superioridade ela tem conscincia de que suas qualidades superiores so um
presente, uma ddiva de Dus, e que um outro homem, dotado das mesmas
qualidades, realmente poderia aplic-las melhor, tendo um maior
aproveitamento do que ela prpria tem obtido.

O primeiro tipo de humildade chamado de ,ukp (shiflut), literalmente,


inferioridade, e o segundo chamado de ,uuhbg (anivut).

Como a Mishn emprega o adjetivo jur kp (shfal rach), ela estaria


explicitamente advogando o primeiro tipo de humildade, surgindo, assim, a
seguinte dificuldade: por que algum dever se considerar inferior a todo homem,
at mesmo ao mais baixo dos pecadores?

Por causa dessa dificuldade, alguns comentaristas interpretam a Mishn da


seguinte maneira: Atue com auto-anulao diante de todo homem, isto ,
trate todo homem com deferncia, como se ele fosse superior a voc mesmo.

O Alter Rebe, no entanto, no aceita essa interpretao, como segue explicando:

, - ""

As palavras da Mishn implicam claramente: Seja assim, com toda a


sinceridade, e no meramente atue assim,

. , - ""

na presena de todo homem, ou seja, at na presena do mais desprezvel dos


homens levianos (kal shebekalim).

Tendo rejeitado essa interpretao, contudo, ns permanecemos com a


dificuldade original: como esperar de alguma pessoa que sinceramente se
considere inferior ao mais baixo dos pecadores?

O Alter Rebe responde afirmando que o beinoni que introspectivo verificar


que muitas vezes no tem lutado contra a sua m inclinao com a mesma
intensidade exigida de um pecador para lutar contra seus prprios desejos. E por
mais que os descuidos do beinoni possam ser, aparentemente, insignificantes,

396
eles so muito mais censurveis que as transgresses do vil pecador. Assim, at
mesmo o beinoni, cuja observncia de Tor e mitsvot impecvel, pode na
verdade considerar-se literalmente inferior a toda e qualquer pessoa, como o
Alter Rebe segue explicando:

," " "

E isto pode ser alcanado seguindo a instruo dos nossos Sbios: No julgues
teu semelhante at que tu tenhas estado (isto , at que te coloques) no lugar
dele.2

Pois, literalmente, o lugar dele (isto , seu ambiente fsico) que o faz pecar,

, ,
, ,

pois seu sustento requer que ele circule pelas ruas do mercado o dia todo, e
quando no est ocupado com isso ele um daqueles que freqentam
ociosamente as esquinas. Assim seus olhos vem toda espcie de tentao; e o
que os olhos vem, o corao deseja.2a

,"' " ," "

Alm disso, pode ser o lugar espiritual dele, a natureza de seu mau impulso,
que o leva a pecar: seu mau impulso queima como um forno ardente de um
padeiro, o qual aquecido com maior freqncia e intensidade que um forno
domstico, conforme est escrito em Hosha: Ele queima como um fogo
flamejante.3

. , --

diferente, no entanto, daquele que trabalha no mercado, porm pouco, e na


maior parte do dia ele est em casa e no nas ruas e esquinas, e, portanto,
enfrenta menos tentao.

, -

E por mais que ele trabalhe na rua do mercado todo o dia, de modo que seu
lugar fsico o mesmo que o do kal shebekalim, no entanto pode ser que o seu

397
lugar espiritual seja diferente, uma vez que ele no to passional por natureza
e, portanto, no muito tentado pelo que v nas ruas do mercado.

. ,' ,

Pois o mau impulso no o mesmo em cada um. A natureza de uma pessoa pode
ser mais passional, e a de outra, menos, como est explicado em outro lugar.4

Porm, se as ms aes do kal shebekalim so realmente atribuveis ao seu


ambiente e sua natureza passional, por que ele merece uma denominao to
depreciativa? A isso o Alter Rebe replica:

, ,

Na verdade, mesmo aquele que extremamente passional por natureza e cujo


sustento o obriga a freqentar as esquinas o dia todo,

" " , -
,

no tem nenhuma desculpa que justifique os seus pecados e chamado de rash


gamur (totalmente perverso) por no possuir o temor a Dus diante de seus
olhos.

, ' ,

Pois ele deveria se controlar e conter o sentimento de desejo em seu corao por
causa do temor a Dus Que v todas as suas aes.

. ,

Esse temor a Dus lhe daria as foras para dominar os seus desejos, a despeito
das dificuldades impostas por seu ambiente e sua natureza, pois, como foi
explicado acima,5 a mente tem supremacia sobre o corao por natureza, de
nascena, isto , esta uma caracterstica inata do homem sua mente capaz
de dominar e conter os desejos do seu corao.

, ,
. ,'

398
Realmente, uma grande e feroz batalha quebrar a m natureza de uma pessoa,
que arde como uma chama flamejante, por temor a Dus; de fato, isto como
uma verdadeira provao.

,' , ,

Portanto, todo homem deve pesar e examinar sua prpria posio, de acordo com
os padres do lugar e do nvel dele no servio a Dus,

, '

Para avaliar se em uma situao que lhe difcil e que exige um esforo
comparvel ao que o kal shebekalim precisa empreender contra o seu mau
impulso ele serviria a Dus de forma proporcional a tal batalha e prova que o
kal shebekalim precisa enfrentar contra o seu mau impulso.

Pois, mesmo o mais sereno e fechado dos homens (que por sua prpria natureza
no se expe e nem sofre tanto diante das tentaes) deve, muitas vezes, se
empenhar em lutar contra a sua m inclinao, tanto na rea de fazer o bem6
quanto na de afastar-se do mal, como o Alter Rebe dar vrios exemplos
adiante.

, ' , , ." "

No domnio de fazer o bem servir a Dus rezando com cavan (concentrao),


por exemplo, ele tem de lutar todo o dia contra a sua m inclinao, para
realmente conseguir verter sua alma diante de Dus com toda a sua fora,

a ponto de deixar sua alma espremida,7 isto , at esgotar todo o seu poder
intelectual e emocional ao rezar com cavan, com toda a sua concentrao, sua
sinceridade e seu sentimento.

, , ,
,

Esta batalha deve ser travada tanto antes da reza, ao preparar-se para rezar,
quanto durante a reza, pois: Ele deve lutar contra o seu corpo e a alma animal
que est dentro dele que trava uma grande e intensa guerra para impedir que
399
ele faa a sua reza com cavan esmagando-os e moendo-os como p, todos os
dias, antes das rezas da manh e da noite.

. , ,

Tambm durante a reza ele deve se esforar com um empenho de esprito, de


modo que seu esprito no se canse das prolongadas contemplaes sobre a
grandeza de Dus, e um empenho de corpo para remover os obstculos impostos
pelo corpo, que atrapalham e impedem a cavan, como ser explicado
extensamente mais adiante.8

Todo aquele que ainda no atingiu este nvel de empenho ao travar uma guerra
to vigorosa contra o seu corpo,

, -

ainda no chegou ao nvel de esforo, em qualidade e proporo, da guerra que


travada, diariamente, dentro do kal shebekalim contra a m natureza dele que
arde com desejos mundanos como uma chama flamejante,

.'

de forma que ele (este poderoso mau impulso) seja humilhado e quebrado atravs
do temor a Dus.

Este, ento, o padro pelo qual todos devem avaliar e julgar a si mesmos: ser
que ele est lutando contra o seu mau impulso (durante a reza e, similarmente,
nas outras reas do servio Divino, que o Alter Rebe logo discutir) to
intensamente quanto o kal shebekalim deve batalhar contra o seu prprio mau
impulso?

E o mesmo se aplica, tambm, em relao cavan ao recitar o Birct Hamazn


(prece de agradecimento aps as refeies) e as berachot (bnos), tanto as
recitadas antes de comer (beber ou desfrutar de outros prazeres), quanto as
recitadas antes de realizar uma mitsv todas as quais requerem uma batalha
contra o mau impulso, para que sejam realizadas com a devida cavan;

400
isto sem mencionar a inteno (cavan) que a pessoa deve ter ao cumprir as
mitsvot (mandamentos) de modo que sejam lishmn, ou seja, ter em mente, ao
cumprir as mitsvot, a inteno de faz-lo porque Dus assim nos ordenou (e no
por algum interesse pessoal ou por hbito) e para conseguir isto preciso fazer
um esforo ainda maior, e nisso certamente as pessoas costumam falhar.

,
, ,

E o mesmo se aplica, tambm, em relao questo de se ocupar com o estudo


da Tor esforar-se e travar uma poderosa batalha com o seu corpo para estudar
bem mais do que a sua natureza ou o seu hbito de estudo requer de si mesmo,
pois o mau impulso quer impedir que a pessoa se esforce tanto no estudo da
Tor.

Quando algum estuda Tor somente o quanto sua inclinao natural ou


aplicao habitual lhe dita, isso no requer nenhum esforo ou luta em absoluto.
Porm, se queremos comparar a sua luta contra o mau impulso
(proporcionalmente) com a luta interna do kal shebekalim, deve-se estudar
muito mais do que seria o natural ou habitual, como o Alter Rebe continua.

, -
,

Pois, para estudar uma frao a mais daquilo que uma pessoa j costuma estudar,
preciso apenas uma pequena luta contra o seu mau impulso. Isto nem se
assemelha nem se compara com a guerra que o kal shebekalim tem de travar
contra o seu mau impulso que arde como fogo,

.' , " "

e mesmo assim ele (o kal shebekalim) j chamado de totalmente perverso (rash


gamur), caso ele no conquiste seu impulso para que seja subjugado e esmagado
diante de Dus.

Conclui-se, ento, em termos de comparao, que, se uma pessoa no lutar


contra o seu mau impulso e no se esforar em estudar muito mais Tor do que
estudaria por natureza ou por hbito, ela poderia ser considerada to perversa
quanto o kal shebekalim, pois, proporcionalmente, seria o mesmo esforo que
ambos no esto fazendo...

401
No entanto, poderia-se discordar deste raciocnio e argumentar o seguinte: com
toda a honestidade, como posso comparar minhas falhas com as falhas e os
pecados do kal shebekalim? Eu apenas tenho falhas e lacunas em relao
qualidade das mitsvot que eu fao, enquanto o kal shebekalim transgride
proibies explcitas na Tor, de forma ativa e na prtica! Sobre isso afirma o
Alter Rebe:

" " ," "

Que diferena h entre a categoria de afastar-se do mal, na qual o kal


shebekalim falha, transgredindo proibies da Tor na prtica, e a categoria de
fazer o bem, na qual as pessoas falham por deixar de se esforar mais na reza,
no estudo da Tor, e em questes similares?

bvio que h diferenas entre as duas categorias. Cada uma delas possui seus
prprios efeitos espirituais, suas prprias intenes especficas. Mas essas
diferenas dizem respeito somente pessoa que cumpre a mitsv. O ponto
essencial de toda mitsv, no entanto, que ela uma expresso da Vontade do
Dus Uno e nico, e nisso no h nenhuma diferena qualquer entre as duas
categorias, como o Alter Rebe continua.

.- , , -

Ambos so os mandamentos do Santo Rei, o (Dus) Uno e nico, bendito seja.

As falhas do indivduo observante na qualidade de sua reza, no estudo da Tor


e assim por diante so, portanto, comparveis s transgresses do kal
shebekalim.

, ,

E o mesmo se aplica, tambm, aos outros mandamentos que requerem um


esforo, de modo que se pode chegar concluso, tambm, de que a pessoa no
luta o suficiente contra o seu mau impulso, especialmente em assuntos que
envolvem dinheiro,

como no caso do servio (trabalho) da caridade dando tsedac (caridade) de


uma forma que envolva trabalho, ou seja, dando bem mais do que seu
costume, e em outros assuntos semelhantes.

402
- " "
,

E at mesmo na categoria de afastar-se do mal, todo homem pensante pode


descobrir, dentro de si mesmo, que ele no se afasta completamente e totalmente
do mal,

,
,

a ponto de travar uma batalha to grande quanto a batalha que se exige do kal
shebekalim, descrita acima; nem mesmo em uma situao que exija uma batalha
de menor magnitude.

, ,

Por exemplo, ele pode descobrir que no faz um esforo suficientemente grande
para parar de falar bem no meio de uma agradvel conversa (ou fofoca, sobre
algum), ou no meio de contar algo depreciativo sobre o seu companheiro,

, , ,

que o que ele deveria fazer, mesmo se o que ele contou for apenas um pequeno
insulto e levemente depreciativo, e mesmo se for verdade, e mesmo que seu
propsito em relatar seja para se isentar ou se inocentar, apenas, de alguma culpa
ou acusao

, "
.] " [ ' ,"

como ficou conhecido pelo que Rabi Shimon disse a seu pai, Rabeinu HaKadosh,
em relao a um problemtico documento de divrcio que foi impropriamente
escrito: Eu no o escrevi; Yehud, o alfaiate, o escreveu, onde o insulto foi
relativamente pequeno, e o propsito era o de auto-justificao e no entanto
seu pai lhe replicou: Afasta-te da calnia. (Ver a Guemar, Tratado Bava
Batra,9 incio do captulo 10.)

O mesmo se aplica a coisas muito semelhantes que ocorrem freqentemente.

Nestes casos, tambm, ele descobrir que no resiste ao seu mau impulso como
deveria, at na categoria de afasta-te do mal.

403
, ,
;"' " ,"' "

Isto verdade, principalmente, no tocante a santificar-se em assuntos permitidos


(abstendo-se de desfrutar deles em demasia) o que um mandamento bblico,10
derivado dos versculos Tu sers santo e Santifiquem-se,11 etc.

.' ,

Alm do mais, mesmo de acordo com a opinio que diz que esse mandamento
no de origem bblica (e sim somente um decreto rabnico), no entanto,
decretos Rabnicos so ainda mais rigorosos que as leis bblicas,12 etc. e,
mesmo assim, muitas vezes as pessoas sucumbem e no conseguem se controlar
(desfrutando em demasia do que permitido) quando a tentao forte,
exigindo uma batalha interna para venc-la.

, ,

S que estes e outros casos semelhantes esto entre aqueles pecados que o povo
pisa com seus calcanhares13 ou seja, que as pessoas esto insensveis sua
importncia,

.' ,

os quais chegam a ser considerados permissveis por serem cometidos com


freqncia.14

Todos os clculos acima mencionados, ento, podem levar a pessoa a concluir


que ela no melhor que o kal shebekalim. Pois, tal qual o kal shebekalim, ela
tambm deixa de lutar contra o seu mau impulso quando tal batalha se faz
necessria. Porm, pode-se concordar em dizer que a pessoa seja igual ao kal
shebekalim. Contudo, isso ainda no explica a exigncia de se considerar
inferior a todo homem. De que maneira a pessoa pior que o kal shebekalim?
Em resposta, o Alter Rebe continua:

,' ,

Na verdade, no entanto, se ele um erudito e apega-se Tor de Dus, e deseja


estar prximo de Dus,

404
, , -
,

neste caso seu pecado insuportavelmente grande, e sua culpa mltiplas


vezes maior, por ele no estar guerreando nem sujeitando seu [mau] impulso na
mesma medida (que o kal shebekalim precisa enfrentar o seu mau instinto)
conforme foi mencionado acima,

, ' , -

Sua culpa de longe muito maior que a culpa do kal shebekalim, do mais
desprezvel dos freqentadores de esquina, que esto longe de Dus e de Sua
Tor.

, ,
,'

A culpa deles por no conseguirem subjugar o seu [mau] impulso, que arde
[neles] como uma chama flamejante por meio do temor a Dus (que deveriam
despertar dentro de si mesmos, tendo em mente que Dus ) Aquele que conhece
e v todas as suas aes no to grave

, ' -

quanto a culpa daquele que se encontra sempre mais perto de Dus, de Sua Tor
e de Seu servio.

."' " "

Como nossos Sbios, de abenoada memria, disseram a respeito de Acher, o


herege, Elish ben Avuya: Pois ele conheceu Minha glria...,15 disse Dus; se,
a despeito disso, ele ainda pecou, sua culpa de longe muito maior.

:" " "

Por isso nossos Sbios declararam, em relao aos iletrados (em termos de Tor),
que no caso deles, pecados premeditados so considerados como se fossem aes
involuntrias,16 pois eles no tm conscincia da gravidade dos seus pecados.

J em relao ao erudito, que conhecedor da Tor, ocorre o inverso: um


descuido, por falta de estudo, considerado, no seu caso, como se fosse to grave
quanto um pecado proposital.17 Assim sendo, quando ele falha e no consegue
controlar o seu mau impulso, pior que uma falha do kal shebekalim.

405
Ao refletir sobre tudo isso, o erudito observante da Tor ser agora capaz de
cumprir a instruo da Mishn (citada no incio deste captulo): Seja humilde
de esprito (sinta-se rebaixado e inferior) diante de todo homem. Desta forma,
ele ser capaz de rebaixar (e esmagar) o seu prprio esprito e o esprito da sitr
achar em sua alma animal, permitindo que a luz de sua alma Divina penetre e
irradie por todo o seu corpo, como foi explicado no captulo 29.

1. Avot 4:10.

2. Avot 2:4.

2a. Rashi em Bamidbar 15:39.

3. Ver Hosha [Osias] 7:4, 6.

4. Ver Likutei Tor, Vayicr 2b.

5. Cap. 12.

6. Tehilim 34:15.

7. Sifrei em Devarim 6:5.

8. Cap. 42.

9. 164 b.

10. Ver cap. 27.

11. Vayicr 19:2; 20:7.

12. Sanhedrin 88b.

13. Avod Zar 18a.

14. Yom 86b.

15. Chaguig 15a.

406
16. Bava Metsia 33b.

17. Avot 4:13.

407
Captulo 31

No captulo 29, o Alter Rebe comeou tratando do problema do timtum halv,


a apatia e a insensibilidade do corao. Ele mencionou a afirmao do Zhar, de
que um corpo que no permite a penetrao da luz da alma necessita ser
esmagado. Ao esmagar (rebaixar) o esprito da pessoa, esmaga-se a sitr achar
da sua alma animal, cuja arrogncia a causa do timtum halv.

408
Nos captulos 29 e 30, o Alter Rebe descreveu vrias maneiras de se chegar ao
sentimento de contrio (ou, literalmente, corao partido); por exemplo,
refletindo sobre sua falha espiritual por no travar uma batalha vigorosa e
adequada contra o seu mau impulso, conscientizando-se de que sua falha, nessa
rea, o coloca num nvel inferior ao judeu mais baixo que possa existir (conforme
explicado no captulo 30).

Mas, enquanto esses mtodos podem efetivamente banir o timtum halv, eles
parecem ter um indesejvel efeito colateral: a depresso. O captulo 31 trata
desse problema.


. - , ,

Por mais que se deter prolongada e profundamente nos assuntos mencionados


acima refletindo por uma ou duas horas, para ficar com baixo esprito (baixo
astral) e de corao partido, possa levar algum a uma profunda depresso que
ele no se perturbe.

, ,

Mesmo que atsvut (depresso) se origine do domnio da kelipat nog, e no (do


domnio) da santidade.

" ," " :


,"' " ,"

pois, em relao santidade, est escrito: Fora e contentamento encontram-


se em Seu lugar1, e tambm consta: A Divina Presena habita... s na alegria
[no homem]... e a mesma alegria necessria para o estudo da Halach.2

Qualquer depresso, ento, vem do domnio da kelipat nog, exceto se a


depresso se origina de assuntos espirituais, ou seja, se surge quando a pessoa
se conscientiza de suas falhas espirituais, ento ela se origina do bem que est
contido na kelipat nog; pois, como foi mencionado no captulo 1, a kelipat nog
contm ambos, o bem e o mal o mal, em nog, d origem depresso comum,
e o elemento positivo, em nog, d origem depresso motivada espiritualmente.
No entanto, mesmo o elemento de bem contido em nog, apesar de tudo, no
deixa de ser kelip.

, ,[ " "

409
(3Por esse motivo o AriZal escreve que at mesmo preocupar-se com seus
prprios pecados s apropriado durante o vidui (a confisso),

] ,

mas no durante a reza e o estudo da Tor, pois estes devem ser realizados com
uma alegria derivada exclusivamente do domnio da santidade, o que exclui a
alegria surgida da frivolidade e de coisas semelhantes).

Por que, ento, algum deveria se esforar em esmagar o esprito da sitr achar
com mtodos que conduzem depresso, que deriva da sitr achar de nog?

, , --- -

No entanto, justamente este o mtodo apropriado para humilhar a sitr achar


atravs de algo de sua prpria espcie e classe; isto , faz mais efeito atacar a
sitr achar utilizando o bem que est contido dentro dela como uma arma
contra ela prpria.

." " ," " : "

Como nossos Sbios o expressaram: Da prpria floresta vem [o cabo para] o


machado [que derruba a floresta];4 e em uma expresso semelhante: Ele
encontrou algum da sua prpria espcie.5

," " :
. ,

Sobre esta tristeza, que surge aps profunda reflexo sobre o estado espiritual
da pessoa, est escrito: Em toda tristeza haver um lucro.6 O lucro est na
alegria que se segue tristeza, como ser explicado mais adiante ( de que forma
a prpria tristeza leva alegria).

' - ,
, "" -

Na verdade, contudo, o fato de estar com o corao partido e com a alma


amargurada (isto , com remorso) por causa do seu distanciamento de Dus, e
pelo fato de a alma estar investida na sitr achar, este estado de esprito no
pode ser descrito, de forma alguma, na lngua sagrada (o hebraico) pelo termo
atsvut.

410
A palavra atsvut, que significa melancolia, deriva de uma raiz que significa
contrado. Nesse contexto, ela se refere a uma depresso que entorpece, que
aperta o corao, bloqueando todo sentimento, como o Alter Rebe continua:

Pois atsvut significa que o corao est entorpecido como uma pedra, e que no
h nenhum sinal de vida (despertar de sentimento) em seu corao.

, , ,

Mas amargura (merirut) e contrio (corao partido) so justamente o


oposto, pois o prprio fato de algum estar emocionado a ponto de estar
amargurado j , por si s, um sinal de vida,

, ,
.

S que esta vitalidade se origina dos santos atributos da severidade (Guevurot)


e por isso que ela se manifesta como amargura, enquanto a alegria se origina
dos [santos] atributos de benevolncia (Chassadim), pois o corao contm
ambos os atributos, tanto o de benevolncia quanto o de severidade.

De qualquer forma, vemos que o desnimo que acompanha a decepo que a


pessoa sente em relao sua situao espiritual se origina do domnio da
santidade, o que difere da atsvut que deriva do domnio da kelipat nog.7

, ,
,

De vez em quando, deve-se despertar os santos atributos da severidade


(Guevurot) para atenuar (literalmente, adocicar) as rigorosas sentenas que,
nesse contexto, referem-se alma animal e m inclinao, quando ela domina
a pessoa, Dus nos livre,

pois sentenas rigorosas (isto , que restringem o bem-estar espiritual de uma


pessoa) podem ser adocicadas (atenuadas) somente atravs de sua prpria
fonte (que o atributo da severidade).

Todo mal simplesmente uma forma degenerada do atributo da severidade


(Guevur) que deriva do domnio da santidade. Mirades de contraes

411
(tsimtsumim) e declnios desse atributo transformam-no, eventualmente, em
mal, o mal da kelip. Naturalmente, isto inclui tambm a sitr achar da alma
animal e o seu mau impulso. Para elevar ou adocicar o mal e faz-lo retornar
ao domnio da santidade, necessrio trazer sua fonte para sobrepuj-lo. Em
termos de servio a Dus, isto significa esmagar o mau impulso atravs de
merirut, um remorso amargurado, que extrai sua vitalidade do santo atributo da
severidade, que a fonte de origem do mau impulso.

," " : "

Por essa razo, os nossos Sbios disseram: Deve-se sempre incitar a boa
inclinao para irar-se [contra a m inclinao].8

Como a ira deriva do atributo da severidade, ela capaz de adocicar, atenuar,


a m inclinao.

. ,

A palavra sempre no texto acima (Deve-se sempre incitar...), contudo, deve


ser entendida em um sentido qualificativo. a alegria, e no a severidade, que
prov o cenrio apropriado para o servio a Dus. Assim, quando nossos sbios
afirmam que se deve sempre incitar a boa inclinao, isto significa sempre
que for necessrio para si prprio; como, por exemplo, quando algum v que a
arrogncia da sua alma animal no est permitindo que a sua luz Divina entre
em seu corao, causando o timtum halv.

, ,

No entanto, o momento apropriado para isso para esta ira da alma Divina
contra a alma animal, que o momento mais oportuno e adequado para a
maioria das pessoas,

, ,

quando a pessoa de qualquer forma j se encontra deprimida por assuntos


mundanos, ou simplesmente deprimida, sem qualquer motivo visvel.9

, "

Este um momento oportuno para redirecionar a depresso para assuntos


espirituais, para tornar-se um dos donos das contas, conforme foi mencionado
acima, isto , ocupar-se em fazer uma auto-avaliao de sua alma e um balano
de sua condio espiritual,

412
, ,"' " "

e para cumprir o ensinamento anteriormente mencionado dos nossos Sbios, que


se deve sempre incitar sua boa inclinao contra sua m inclinao, pois ambos
os caminhos envolvem o atributo da severidade.

Assim, ele tambm se livrar da depresso produzida pelos assuntos mundanos.

Isto , redirecionar sua depresso para a auto-avaliao da alma e para a ira


contra a sua m inclinao dissipar a depresso mundana.

, .
, ,

Ele ento chegar a uma verdadeira alegria, a saber: que ele diga o seguinte a si
mesmo para poder confortar o seu corao em uma medida dupla (no s para
eliminar a sua depresso, como tambm para alcanar uma alegria que ele nunca
experimentaria, se no fosse por sua depresso anterior), baseado nas palavras
de verdade acima em relao ao seu baixo nvel espiritual.

,' , ' , :

que diga ao seu corao: Realmente, sem dvida, eu estou distante demais,
totalmente afastado, de Dus, e eu sou desprezvel, abominvel e assim por
diante.

, ,

Mas tudo isso verdade somente em relao a mim, isto , meu corpo e a
alma que lhe d vida, que est dentro dele.

, , " '"
,

No entanto, dentro de mim h uma verdadeira parte de Dus, que est presente
mesmo no mais indigno dos meus semelhantes (de modo que mesmo que eu no
seja melhor que ele, ainda tenho essa parte de Dus dentro de mim), isto , a
alma Divina e a centelha da prpria Divindade investida nela, dando vida a ele.

413
S que, quando o corpo e a alma que lhe d vida esto em um estado to baixo,
a alma Divina encontra-se no exlio dentro deles.

' ,

Se assim, ento, pelo contrrio, quanto mais eu me afasto de Dus e me torno


mais desprezvel e abominvel,

, , -

quanto mais minha alma Divina vai ficando em um exlio cada vez mais
profundo, maior deve ser a compaixo que devo ter dela.

,
,

Por isso eu farei com que todo meu objetivo e desejo seja libert-la deste exlio
e faz-la retornar casa do seu pai, ou seja, restaur-la sua fonte e ao seu
estado original como em sua juventude,

, ,

isto , como ela estava antes de ser investida em meu corpo, quando ela estava
completamente absorvida na luz de Dus e unida com Ele.

,
, ,

Agora tambm, que ela esteja novamente absorvida e unida com Ele, na medida
em que eu concentro todas as minhas aspiraes na Tor e nas mitsvot, em um
esforo para investir nelas todos os dez poderes [da alma]; isto , aplicando
minhas faculdades mentais no estudo da Tor, e minhas faculdades emotivas
para a realizao das mitsvot com a vitalidade que lhes concedida pelo amor e
temor a Dus, como foi explicado acima no captulo 4. Assim, minha alma
Divina voltar a ser reunida com Dus.

, '
. ,

Especialmente no cumprimento do preceito da reza eu tentarei libertar minha


alma Divina, clamando a Dus por causa da aflio do seu exlio no meu corpo
repugnante, para que Ele a liberte do cativeiro, unindo-a a Si Prprio.

," "

414
E em relao a este servio a Dus, no qual a pessoa procura restaurar a alma
sua fonte que se refere o conceito de teshuv com boas aes.10

Boas aes uma expresso talmdica muito usada, referindo-se s mitsvot


(como na afirmao: Uma hora de teshuv com boas aes neste mundo
melhor que toda a vida do Mundo Vindouro). primeira vista, a justaposio
dos dois conceitos (teshuv e boas aes) parece no fazer sentido. A teshuv
trata da expiao pelas imperfeies passadas da pessoa, enquanto as boas
aes so realizadas no presente e parecem no ter nenhuma relao com o
passado daquela pessoa. De acordo com a afirmao do Alter Rebe, no entanto,
de que a realizao das mitsvot deveria ser motivada por um desejo de fazer a
sua alma retornar sua fonte dentro de Dus, a conexo entre os dois conceitos
clara: as boas aes efetivamente constituem a prpria teshuv, que significa
retorno. Como o Alter Rebe continua:

. " '"

Isto denota as boas aes que uma pessoa faz com a inteno de fazer retornar
a alma que parte de Dus para a fonte e raiz [Divina] de todos os mundos.

,
, , ,

Este, ento, ao longo de toda a sua vida, dever ser o objetivo da pessoa no
servio a Dus com grande alegria a alegria da alma ao deixar o corpo
repugnante, retornando, durante o estudo de Tor e servio a Dus atravs da
reza, para a casa do seu pai, como na sua juventude, isto , para a unio com
Dus que ela j desfrutava antes de descer para dentro do corpo.

. : "

Isto corresponde afirmao dos nossos Sbios11, de que uma pessoa deve se
empenhar em fazer teshuv durante toda a sua vida.

Se entendermos a palavra teshuv apenas no sentido de arrependimento por um


pecado, qual seria a necessidade de continuar a se arrepender (ao longo da vida)
depois que a pessoa j se arrependeu? No entanto, teshuv, como explicado aqui,
no sentido de retorno da alma sua fonte, algo no qual a pessoa pode se
empenhar durante toda a sua vida, sempre que estudar Tor ou realizar uma
mitsv.

,
,
415
Certamente no h alegria to grande quanto a de ser liberado do exlio e do
cativeiro. Ela comparvel alegria de um prncipe que foi capturado e
subjugado ao trabalho pesado de ficar girando a pedra do moinho na priso,12
enquanto est coberto de imundcie,

e que depois sai livre para a casa do seu pai, o rei.

Este prncipe, descendente do Rei Supremo, a alma, e por meio da Tor e das
mitsvot ela redimida do cativeiro e da degradao impostos a ela pelo corpo.

," " ,

Por mais que o corpo permanea abominvel e repugnante e, como consta no


Zhar, ele chamado de uma pele de serpente,13

pois o carter essencial da alma animal no foi transformado para o bem, para
que ela possa ser absorvida no domnio da santidade

Pois, como explicado acima, o beinoni pode realmente elevar as vestimentas da


alma animal o pensamento, a fala e a ao, atravs dos quais ela se expressa
realizando as mitsvot por meio de seu pensamento, sua fala e sua ao; mas o
carter essencial da alma animal seus poderes intelectuais e emocionais
permanece sujeito ao domnio da kelipat nog. Como, ento, algum pode ficar
feliz sabendo que seu corpo e sua alma animal permanecem em tal estado
indesejvel?

, , , -
.

Mesmo assim, que sua alma Divina lhe seja mais preciosa que o seu repugnante
corpo, para que ele fique feliz com a alegria da alma ao ser libertada (do exlio
do corpo), atravs da observncia da Tor e das mitsvot, sem permitir que a
tristeza, por causa do estado inferior do seu corpo, interfira ou perturbe a alegria
da alma.

," " : , ,

416
Esta forma de servir a Dus na qual a alma Divina irrompe livre do seu exlio
dentro do corpo, enquanto o corpo e a alma animal permanecem no seu estado
baixo comparvel ao xodo do Egito, sobre o qual est escrito que o povo
fugiu.14

Os judeus disseram ao Fara que eles deixariam o Egito por apenas trs dias,
mas, ao serem libertados de sua terra, fugiram.

, ,
? ,

primeira vista, isso parece estranho: por que precisava ser assim em forma
de uma fuga? Se eles tivessem pedido ao Fara que os deixassem sair livres para
sempre, ele no seria forado a faz-lo como seria castigado com as Dez Pragas,
que diferena faz sair por trs dias ou sair de vez?

A explicao do Alter Rebe fundamenta-se no aspecto espiritual do xodo, e


isso se refletiu na sua contrapartida fsica, assim como todo evento fsico na
histria judaica reflete um processo espiritual paralelo.

A escravido fsica do corpo do povo judeu no Egito refletiu a escravido de


suas almas pela kelip da impureza egpcia. O xodo deles do Egito representou
igualmente uma liberao espiritual dessa kelip. Como o xodo espiritual foi
um ato de fuga isto , a alma deles irrompeu e escapou da impureza do Egito,
enquanto o corpo e a alma animal permaneceram ainda no exlio dentro da kelip
por isso o xodo fsico igualmente assumiu a forma de uma fuga.

Nas palavras do Alter Rebe:

No entanto, a fuga foi necessria porque o mal na alma [animal] de Israel ainda
estava forte no lado esquerdo do corao, o assento da alma animal,

pois a impureza deles (a impureza da kelip) no cessou at a hora da Entrega


da Tor.14a

,
, ,

417
Porm, o objetivo e desejo deles era que a sua alma Divina deixasse o exlio da
sitr achar a impureza do Egito e que se apegasse a Dus.15

."' " ,"' " ,"' "' :

Conforme est escrito que h uma forma de se servir a Dus que consiste na
fuga da alma Divina da impureza do corpo e da alma animal: Dus minha
fora e minha fortaleza, meu refgio no dia da aflio;16 [Ele ] minha torre
alta e meu refgio;17 e Ele minha fuga...18

E o xodo do Egito foi um exemplo dessa idia da fuga.

" : , ' ,
."' '

por isso que est escrito, sobre a Redeno que ocorrer no futuro, quando
Dus remover o esprito da impureza da terra e, portanto, no existir mais
nenhum mal que torne necessria a fuga espiritual: [Vocs no sairo s
pressas], nem no alvoroo da fuga vocs iro, pois Dus ir diante de vocs.19

O xodo do Egito, no entanto, ocorreu em forma de fuga, pois o mal ainda estava
forte na alma animal do povo. De maneira semelhante, sempre que algum
desconsidera a baixeza do seu corpo e da alma animal, e se ocupa com a Tor e
as mitsvot com a finalidade de libertar a alma Divina do seu exlio corporal, ele
realiza, na prtica, o equivalente espiritual do xodo do Egito.

Pode-se dar a essa teshuv (a restaurao da sua alma sua fonte) uma fora
adicional das profundezas do seu corao e igualmente acrescentar uma maior
medida de luz e alegria alegria de sua alma causada pela teshuv,

: , -

consolando o seu corao por sua aflio e seu sofrimento, atravs da reflexo
(ou, literalmente, falando ao seu corao) com conhecimento e entendimento,
como segue:

, - '

418
Certamente isso verdade... (como foi dito acima) que eu estou totalmente
afastado de Dus, etc.; mas no fui eu que criei a mim mesmo de modo que a
alma Divina fique exilada dentro da impureza do corpo e da alma animal. Foi
Dus que me criou assim.

, , '
" " " " ,

Por que, ento, Dus fez tal coisa fazer com que a alma Divina, uma parte da
Sua luz que enche e abrange todos os mundos, e diante da qual tudo nada,
descer para dentro de um corpo e ser investida em uma pele de serpente e uma
gota ftida?

, -

Com certeza, essa descida deve ser necessria para se atingir a uma elevao
posterior!

, '
,

Isto , para elevar a Dus, totalmente, toda a alma vital e animal, que se origina
da kelipat nog, e tambm suas vestimentas de pensamento, fala e ao,

investindo-as na ao, na fala e no pensamento de Tor.

Pois atravs da realizao das mitsvot e ao falar e pensar palavras da Tor, a


alma animal e suas vestimentas so elevadas para a Divindade.

,] ,[

(19a O motivo de sua ascenso ser discutido mais adiante extensamente,20


demonstrando como este o propsito para o qual o mundo foi criado).

E uma vez que assim, h uma coisa que eu devo fazer, e este ser meu nico
objetivo por toda a minha vida:

," " ' : , -

419
mergulhar a vida do meu esprito e da alma nisso no pensamento, na fala e na
ao da Tor e das mitsvot , conforme est escrito: A Ti, Dus, eu ergo minha
alma.21

,
,

Na prtica, isto significa atar (conectar) meu pensamento e minha fala com o
pensamento e a fala de Dus os quais so, de fato, as prprias leis que foram
expostas diante de ns. Pois as leis da Tor so o pensamento e a fala de
Dus, e, ao estud-las, a pessoa amarra (conecta) suas prprias faculdades de
pensamento e fala com suas contrapartidas Divinas.

O mesmo ocorre com a ao: Eu amarrarei (ligarei) o meu poder (ou


faculdade) de ao com a faculdade de ao de Dus atravs do cumprimento dos
mandamentos.

, ," "

Por esta razo, a Tor descrita como aquilo que restaura a alma,22 isto , ela
restaura a alma sua fonte e raiz.

:" " ' :

Alm do mais, em relao a essa ocupao com a Tor e as mitsvot, que trazem
alegria alma restaurando-a sua fonte, e que elimina a tristeza do seu exlio
no corpo e na alma animal, est escrito: Os mandamentos de Dus so justos;
eles alegram o corao.23

Quando algum considera que o seu estudo da Tor e a sua observncia das
mitsvot elevam, no somente a sua alma Divina, como tambm a sua alma
animal, sua teshuv ganhar em profundidade, e a alegria de sua alma ganhar
em intensidade.

Pois, embora a fuga da alma do exlio dentro do corpo e da alma animal (da
qual se falou antes) j pudesse ser, por si s, motivo suficiente para uma grande
alegria, esta seria uma alegria que ainda est marcada pela tristeza, devido ao
estado inferior no qual o seu corpo e sua alma animal permanecem. No entanto,
quando ele se d conta de que a Tor e as mitsvot tambm elevam o seu corpo
e a sua alma animal, a sua alegria ser completa.

420
1. Divrei Haiamim [Crnicas] 16:27.

2. Shabat 30b.

3. Parnteses como no original.

4. Sanhedrin 39b.

5. Shabat 121b.

6. Mishlei 14:23.

7. Agora que o Alter Rebe j explicou que a tristeza resultante da contabilidade


(ou auto-avaliao) espiritual de uma pessoa no atsvut (depresso), e sim
merirut (amargura), surgem diversas dificuldades: 1) Anteriormente o Alter
Rebe havia afirmado que no se deve deixar perturbar por tal tristeza, at quando
de fato ela atsvut (que deriva da sitr achar), porque este precisamente o
mtodo para humilhar a sitr achar atravs de algo da sua prpria espcie....
Por que a necessidade de justificar a atsvut, se essa tristeza no atsvut, em
absoluto, e sim merirut? 2) Diversas linhas depois, o Alter Rebe afirma que o
tempo oportuno para se refletir profundamente sobre as falhas cometidas
quando algum est, de qualquer maneira, deprimido devido a preocupaes
materiais; a depresso que esta contemplao desperta o livrar de sua depresso
inspirada pelos problemas materiais. Mas o Alter Rebe acaba de explicar que
isso no depresso, em absoluto; ento, como isso dissipa qualquer outra
depresso?

Uma possvel explicao:

Quando algum reflete profundamente sobre suas falhas espirituais e conclui


que ele realmente pior que o kal shebekalim, sua primeira reao ser o
desnimo total; ele se sentir completamente imprestvel e desprezvel aos seus
prprios olhos. Nesse estado de esprito, no h nenhum impulso de sentimento,
nem vitalidade; realmente, trata-se de uma atsvut clssica. Porm, se essa auto-
avaliao foi feita de forma apropriada, o sentimento de desnimo durar apenas
alguns momentos. Imediatamente depois de mergulhar na depresso, o indivduo
sentir o impulso da amargura, da raiva, por ter se permitido cair to baixo; ele
comear a procurar meios para se livrar desse triste estado de esprito. em
relao a esta atsvut momentnea que o Alter Rebe adverte para no se
perturbar, pois sua atsvut uma arma efetiva contra a sitr achar. Quanto
amargura e a raiva que se seguem a ela (a atsvut), o Alter Rebe afirma que elas

421
no so expresses de atsvut em absoluto, pois so expresses bem vivas e ativas.
Da mesma forma, quando o Alter Rebe afirma que a depresso por causa das
falhas espirituais tem o efeito de livrar a pessoa da depresso por outras causas,
ele novamente est se referindo depresso temporria acima mencionada, a
qual surge logo aps a realizao da contabilidade (ou auto-avaliao) espiritual.
(De um comentrio do Rebe Shlita).

8. Berachot 5a.

9. Em uma leitura superficial, pareceria que o Alter Rebe advoga a realizao da


contabilidade espiritual em momentos em que, de qualquer forma, a pessoa j se
encontra deprimida (por outros motivos), simplesmente para que a depresso
resultante dessa contabilidade no impea a pessoa de continuar a servir a Dus
com alegria. No entanto, a expresso o momento que oportuno e adequado
(para a contabilidade espiritual)... claramente indica que este estado de
depresso efetivamente ajuda a pessoa, de alguma forma, nessa sua auto-
avaliao. Pois, quando uma pessoa est em um alegre estado de esprito graas
ao seu bem-estar fsico, difcil ela mudar para uma disposio refletiva e
introspectiva e sentir-se verdadeiramente triste por suas falhas espirituais; estar
em um estado de depresso simplifica o processo.

Ns encontramos uma correspondncia similar entre circunstncias fsicas e seus


objetivos espirituais na seguinte declarao dos Sbios: Quando o Templo
existia, a alegria (das festividades) consistia em comer a carne (do sacrifcio);
agora, que o Templo no mais existe, a alegria est em beber vinho (Pessachim
109 a). Por mais que as festividades nos foram dadas por Dus para que nossas
almas se alegrassem com a santidade (... E Teu povo Israel rejubilar em Ti),
mesmo assim ainda h o preceito da carne e o do vinho, de modo a harmonizar
as disposies do corpo e da alma.

10. Avot 4:17.

11. Shabat 153a.

12. Shoftim 16:21; Rashbam em Shemot 11:5.

13. O termo serpente refere-se s trs kelipot totalmente impuras. O corpo de


um judeu, que deriva sua vitalidade da kelipat nog, seria ento a pele, a casca
externa, por assim dizer, da serpente. O assunto est extensamente explicado
pelo R. Menachem Mendel de Lubavitch (autor do Tsmach Tsdec), em seu
Sfer HaChakir, p. 136.

422
14. Shemot 14:5.

14a. Shabat 146a.

15. Isso explica por que [quando chegou a hora da Redeno] Dus no os deteve
[no Egito] nem por um momento. (Mechilta em Shemot 12: 41) para que o mal
dentro deles no os arrastasse de volta para a impureza do Egito. (Baseado num
comentrio do Rebe Shlita).

16. Yirmihu 16:19.

17. Shmuel II 22:3.

18. Do hino litrgico que comea com Adon Olam.

19. Yeshaihu 52:12.

19a. Parnteses no texto original.

20. Caps. 35, 36 e 37.

21. Tehilim 25:1.

22. Tehilim 19:8.

23. Tehilim 19:9.

423
Captulo 32

No captulo anterior, o Alter Rebe ensinou que, quando algum est


amargurado e cheio de remorso por causa de seu triste estado espiritual, ele deve
se esforar para se alegrar, levando em considerao algumas coisas. verdade
que, por causa do seu corpo e da sua alma animal, ele est totalmente distanciado
de Dus. No entanto, ele tambm possui, dentro de si mesmo, uma alma Divina,
que realmente um pedao de Dus, de verdade. Esta alma, por estar exilada
(e cativa) dentro do corpo e da alma animal, est precisando, e muito, de nossa
considerao e compaixo. Deve-se, portanto, esforar-se constantemente para
liber-la desse exlio e traz-la de volta sua fonte Divina, o que se consegue ao
se ocupar com o estudo de Tor e o cumprimento das mitsvot. Tal retorno lhe
trar uma grande alegria: a alegria da liberdade. O fato de saber que o seu corpo
e a sua alma animal permanecem em seu estado espiritual deplorvel no deveria
perturbar a sua alegria devido libertao (mesmo que temporria) de sua alma
Divina, pois a alma deveria ser infinitamente mais preciosa, aos seus olhos, que
o corpo.

, ,

Ao cumprir, na prtica, o conselho mencionado acima encarando seu corpo


com desprezo e desdm e encontrando alegria somente na alegria da alma

424
"-
. "

tem-se um caminho direto e fcil para o cumprimento da mitsv Tu amars teu


semelhante como a ti mesmo,1 com respeito a todo judeu, desde o maior at o
menor ou seja, seja ele grande ou pequeno em estatura espiritual.

,
,

Como, para ela, o seu corpo desprezvel e abominvel, a pessoa no amar a si


prpria, por causa do seu corpo, mais do que ela ama a seu semelhante; e quanto
alma e ao esprito, as diferenas entre a sua prpria alma e a de seu semelhante
certamente no diminuiro o amor entre eles, pois quem que pode reconhecer
a grandeza e a excelncia da alma e do esprito na fonte e raiz deles no Dus
vivo?

Como, ento, algum poderia alegar que sua alma superior alma de seu
semelhante?

, ,

Alm do mais, todas elas so efetivamente iguais;2 e no somente iguais, porm


separadas umas das outras, e sim: todas elas tm um s pai uma fonte de
origem, e, dentro dessa fonte, todas formam uma nica entidade.

; ' , ""

por causa dessa raiz comum, no Dus nico, que todos os membros do povo
de Israel so chamados de irmos, no pleno sentido da palavra, e no apenas
figurativamente, no sentido de parentes, semelhantes na aparncia, ou algo
do gnero;3

s os corpos que so distintos um do outro.

Isto explica como possvel exigir que algum ame o seu semelhante como ama
a si prprio. Amor-prprio algo inato, natural, no ser humano; o amor ao seu
semelhante, no precisa ser produzido. Como pode um amor produzido ser
comparvel a um amor natural?

425
De acordo com o princpio mencionado acima, isto facilmente compreensvel.
Um judeu no precisa produzir dentro de si um amor por um outro judeu. Este
amor uma caracterstica inata da sua alma, por causa da sua raiz e origem na
Divindade, que comum a todas as almas. Assim, este amor to natural quanto
o amor entre irmos.

-
. ,

Portanto, no pode existir um verdadeiro amor e fraternidade entre aqueles que


consideram os seus corpos o mais importante e as suas almas, secundrias
somente um amor baseado em um fator externo.

Como o corpo que nos separa um do outro, enquanto a alma aquilo que nos
une, quanto mais uma pessoa valoriza o seu corpo e, conseqentemente, menos
valor ela d sua alma, mais consciente ela estar das diferenas entre ela e o
seu semelhante. Essas diferenas exigem que ela produza um amor por seu
semelhante, e, como foi dito acima, um amor produzido nunca pode ser igual a
um amor natural, um amor inato. Portanto, o amor entre pessoas que consideram
os seus corpos o mais importante ser um amor baseado somente em algum fator
externo. Neste caso, o amor : (a) limitado importncia do fator motivador, e
(b) destinado a durar somente enquanto aquele fator for vlido e existir

***

At aqui o Alter Rebe explicou a mitsv de amar ao seu semelhante por si s.


Agora ele prossegue analisando a importncia dessa mitsv como a base para
todos os mandamentos, esclarecendo ainda mais a importncia de rejubilar-se
somente com a alegria da alma.

O Talmud relata que Hilel, o Velho, foi o autor da famosa afirmao de que
ahavat Israel (o amor de um judeu por seu semelhante) a base de toda a Tor.
Hilel havia sido abordado por um gentio que declarou desejar converter-se ao
Judasmo, mas somente se Hilel lhe ensinasse toda a Tor no tempo em que ele
pudesse ficar de p apoiado sobre uma s perna. Hilel replicou: O que odioso
para ti no faas ao teu semelhante. Isto toda a Tor; o resto apenas
comentrio...

Surge uma dvida muito bvia: todas as mitsvot podem ser divididas,
basicamente, em duas categorias: (a) ben adam lachaver mitsvot entre o

426
homem e seu semelhante; e (b) ben adam laMakom mitsvot entre o homem
e Dus.

fcil entender como todas as mitsvot da primeira categoria podem ser


motivadas pelo amor ao seu semelhante. Mas como este amor poderia motivar
algum a cumprir qualquer uma das mitsvot pertencentes segunda categoria,
por exemplo, observar o Shabat?

A resposta do Alter Rebe segue o seu princpio, afirmado acima, de que a


essncia de ahavat Israel dar prioridade sua alma acima e alm de seu corpo.
E isto, realmente, a base de toda a Tor, como o Alter Rebe continua
esclarecendo:

."' , " :

Isso explica a declarao de Hilel, o Velho, referente ao cumprimento dessa


mitsv: Isto toda a Tor, o resto apenas comentrio.4

:
;

Pois o objetivo bsico e a raiz de toda a Tor erguer e elevar a alma, bem acima
do corpo, at [Dus, a] fonte e raiz de todos os mundos,

, , - --
, ,

e tambm atrair para baixo a luz infinita do Ein Sof, para dentro da Comunidade
de Israel, como ser explicado mais adiante,5 ou seja, para dentro da fonte das
almas de todo Israel, de modo que o [Dus] nico residir dentro de [Israel, mas
somente na medida em que eles esto como] um, isto , unidos.

, - ,

Porm, para que a luz do Ein Sof resida dentro da Comunidade de Israel,
preciso que haja unio. Isto no possvel quando h desunio entre as almas,
Dus nos livre, pois Dus no reside em um lugar imperfeito, onde h
desunio.5a

: ," " :

Como dizemos em nossas preces: Abenoa-nos, nosso Pai, [quando estamos]


todos [unidos] como um s com a luz do Teu Semblante,6 indicando que a luz

427
do Semblante de Dus pode ser revelada somente quando estamos unidos todos
como um, como foi explicado em outro lugar, extensamente.

Como todo judeu possui uma alma Divina, e como o mandamento para amar o
seu semelhante baseado na unio essencial que as almas tm (por provirem do
mesmo Pai), conseqentemente, este mandamento se aplica a todo e qualquer
judeu, sem exceo. No entanto, ns encontramos uma orientao no Talmud
que nos exorta a odiar certos judeus. Como conciliar essas exigncias
aparentemente contraditrias? isto que o Alter Rebe nos esclarecer agora:

, -

Quanto declarao do Talmud7 de que se uma pessoa v seu amigo pecar ela
deve odi-lo e tambm deve relatar o fato ao mestre dele, para que ele tambm
o odeie como se explica isto, que parece contradizer tudo aquilo que foi dito
acima?

, -

Isto s se aplica a um colega (algum que est no mesmo nvel espiritual) no


estudo da Tor e na observncia das mitsvot.

O pecador, ao qual o Talmud se refere, um judeu erudito e observante da Tor,


mas que, neste momento, errou, pecando. Neste caso, seu pecado muito mais
grave do que quando outros pecam, pois est escrito que at mesmo os erros no
premeditados de um erudito so to graves quanto os pecados propositais.8
Porm, mesmo partindo do princpio de que este o motivo da gravidade de sua
conduta, isto ainda no razo suficiente para que se justifique odi-lo, como
o Alter Rebe continua explicando. Para chegar ao ponto em que se deve odi-
lo, ainda h outra condio que antes deve ser satisfeita.

- - " "
. , ---

E tambm preciso que ela (a pessoa que o viu pecando, j o tenha repreendido
por seu pecado, ou seja, que) j tenha cumprido com ele (com o pecador) o
mandamento de: Tu devers repreender continuamente o teu amigo.9 A
palavra em hebraico usada aqui pela Tor para definir o teu amigo (amitecha)
tambm significa, como o Talmud10 explica, im sheitch aquele que est
contigo, no mesmo nvel, no estudo da Tor e nas mitsvot, conforme est escrito
em Sfer Charedim.

428
Nesse ponto no h mais nenhuma necessidade de exagerar a gravidade do seu
pecado: bvio que esta, realmente, foi uma transgresso premeditada.

Mas em relao quele que no seu colega (que no est no seu nvel em
termos) de Tor e mitsvot, de modo que (como nossos Sbios dizem a respeito
do iletrado em Tor, em geral) mesmo suas transgresses deliberadas so
consideradas aes inadvertidas, pois ele no est consciente da gravidade do
pecado; alm disso, se o pecador um indivduo com quem ela (a pessoa
observante) no tem proximidade e, portanto, no tem a incumbncia de odi-
lo, ento, pelo contrrio, a pessoa deve se esforar para se aproximar dele, como
o Alter Rebe afirmar logo adiante.

Odiar tal pecador certamente injustificvel, pois nenhum pecado que ele
cometa considerado premeditado. Tambm no h nenhuma razo para se
afastar dele por temor de se deixar influenciar por seus maus caminhos
(cumprindo a exortao da Mishn: No confraternizes com um homem
perverso), pois de qualquer forma trata-se de algum com quem no se tem nem
proximidade, nem relaes pessoais.

,' , " :
,"

Portanto, pelo contrrio, disse Hilel sobre essa situao: Seja um dos discpulos
de Aaro, amando a paz e perseguindo a paz, amando as criaturas e as
aproximando da Tor.11

- "" , ' ,
,

Este uso da palavra criaturas, em relao aos seres humanos, significa que
mesmo aqueles que esto longe da Tor de Dus e de Seu servio, motivo pelo
qual eles so classificados simplesmente como criaturas, indicando que o fato
de eles terem sido criados por Dus a nica virtude que eles tm, at mesmo
tais indivduos deve-se atrair com as fortes cordas do amor.

;'

Talvez desta forma ser possvel, apesar de tudo, atra-los para perto da Tor e
do servio de Dus.

. -

429
E mesmo que se falhe (no conseguindo aproxim-los de Dus e de Sua Tor), a
pessoa (que tentou aproxim-los com amor) no perdeu o mrito da mitsv de
amar aos companheiros o que ele cumpriu atravs dos esforos que fez neste
sentido.


. -

Alm disso, mesmo aqueles os quais a pessoa ordenada a odiar por estarem
prximos (fsica e espiritualmente) e foram repreendidos, mas que ainda no se
arrependeram dos seus pecados a eles tambm tem-se a obrigao (mitsv) de
amar.

Mas como possvel amar uma pessoa e odi-la ao mesmo tempo? O Alter
Rebe explica que, como o amor e o dio derivam de duas causas diferentes, eles
no conflitam.

, :
. ,

E ambos, o amor e o dio, so sentimentos verdadeiros nesse caso, uma vez que
o dio por causa do mal que existe dentro deles, enquanto o amor por causa
do bem que h dentro deles, isto , a centelha Divina dentro deles, que d vida
s suas almas Divinas. Pois esta centelha de Divindade est presente mesmo no
mais perverso dos judeus; ela simplesmente encontra-se oculta.

Agora nos defrontamos com o fenmeno anmalo de haver um semelhante,


judeu ou judia, a quem se deve odiar e tambm amar, ao mesmo tempo. Mas, na
prtica, que atitude deve-se adotar em relao a uma pessoa, em geral, que possui
ambos os aspectos, do bem e do mal? Por exemplo, quando o pecador solicita a
ele um favor, deve o seu dio ditar a sua resposta, ou o seu amor?

O Alter Rebe segue explicando que o relacionamento com o pecador, como um


todo, deve ser guiado pelo amor. Ao despertar sua compaixo por ele, a pessoa
restringe seu prprio dio, de modo que ele dirigido somente para o mal dentro
do pecador, e no para a pessoa em si.

, ,
,

Deve-se tambm despertar a compaixo pela [alma Divina do pecador], pois, no


caso do perverso, ela est em exlio dentro do mal da sitr achar que a domina.

430
: ,
""

E a compaixo expulsa o dio e desperta o amor como conhecido (o


ensinamento que aprendemos) do que consta no versculo Jacob que redimiu
Abrao.12

Jacob representa a compaixo, e Abrao representa o amor. Quando


Abrao, o amor, precisa ser redimido, isto , retirado do ocultamento,
Jacob, a compaixo, que realiza este resgate (a redeno); pois, como foi dito,
a compaixo expulsa o dio e desperta o amor.

,"' " :[
, ,

(13 Quanto declarao do Rei David, que a paz esteja sobre ele: Eu os odeio
com um dio total,14 no reservando nenhum amor para eles, isto se refere
somente aos judeus hereges e atestas, que no possuem nenhuma parcela no
Dus de Israel,

:]

conforme estabelecido no Talmud, incio do captulo 16 do Tratado de Shabat.)

No entanto, qualquer pecador que no seja um herege no deve ser odiado com
um dio total, pois a mitsv de ahavat Israel, amor ao prximo, igualmente o
envolve.

1. Vayicr 19:18.

2. Notem a discrepncia: ao falar das almas de Israel em geral, o Alter Rebe


primeiro escreve: Quem pode reconhecer (pode distinguir) a grandeza e a
excelncia delas?, o que implica que h, de fato, diferenas entre uma alma e
outra; enquanto, aqui, ele escreve: Elas realmente so todas iguais.

A explicao a seguinte: conforme foi discutido no captulo 2, a fonte original


de todas as almas a Sefir de Chochm no Mundo de Atsilut. Nesse nvel,
todas as almas so realmente uma entidade s. Isto indicado pelas palavras:
Elas todas tm um pai sendo pai (Aba) o termo cabalstico para Chochm.
Dessa fonte, as almas prosseguem para baixo atravs das vrias Sefirot e
Mundos. essa descida que cria as diferenas entre as almas; uma alma mais
fortemente afetada pela descida, e a outra menos afetada. O primeiro estgio
nessa descida a Sefir de Bin no Mundo de Atsilut; assim, no nvel de Bin
431
que as diferenas entre as almas aparecem. Isto indicado pelas palavras Quem
pode reconhecer a grandeza e a excelncia delas em sua fonte e raiz o Dus
vivo; na terminologia cabalstica, o Dus vivo uma referncia ao nvel de
Bin no Mundo de Atsilut. Falando das almas nesse nvel, o Alter Rebe,
portanto, diz que um sentimento de superioridade de algum em relao ao seu
semelhante injustificado, porque quem pode reconhecer a grandeza e a
excelncia delas...? Realmente, h diferenas entre as almas, mas quem as
reconhece? Quando ele fala que as almas tm um pai, no entanto, ele escreve
que elas so todas iguais.

3. De uma anotao do Rebe Shlita. (Os dois significados alternativos de


irmos aparecem no comentrio de Rashi em Bereshit 13:8).

4. Shabat 31a.

5. Cap. 41.

5a. Zhar I, 216b.

6. Liturgia, final da bno de Amid.

7. Pessachim 113b.

8. De uma anotao do Rebe Shlita. Aparentemente, o Rebe est chamando a


ateno para a dificuldade inerente que surge da exigncia de se odiar um judeu
devoto e erudito que falha de vez em quando, enquanto, por outro lado, deve-se
amar aquele que est muito longe do estudo e da observncia da Tor.

A razo para essa diferenciao no pode ser, diz o Rebe, pelo fato de que
algum possa aprender das falhas do judeu devoto, que est em um nvel
semelhante ao da pessoa (que deve odi-lo), mas que est menos propensa a ser
influenciada pelo comportamento de um judeu no observante, que de qualquer
forma j vive de modo diferente.

O Rebe rejeita, baseado em vrios argumentos: 1) Se a exigncia de odiar o


pecador, neste caso, fosse baseada no temor de que a pessoa (que o viu pecando)
poderia vir a aprender do pecador, ento esse dio deveria ser dirigido a um
pecador de qualquer nvel que esteja em contato com ele, no necessariamente
algum que esteja no mesmo nvel em termos de observncia da Tor ou
erudio. 2) Para evitar que o pecador seja imitado, bastaria manter distncia
dele; por que a necessidade de odi-lo? 3) Toda essa idia de que algum deve

432
ser odiado, no porque exista nele algo de odioso, e sim apenas para proteger a
integridade espiritual da pessoa que deve odi-lo, muito difcil de se aceitar.
Do ponto de vista da Chassidut, caso um certo ato possa causar um dano a
outrem, por mais remoto que seja esta possibilidade, exige-se que uma pessoa
sofra um dano e se prejudique, mas que no cause nem mesmo um dano remoto
ao seu semelhante. Tal doutrina certamente no apia a sugesto de
categoricamente prejudicar um semelhante (odiando-o) com a finalidade de
evitar um possvel ou remoto dano a si prprio; e, ainda por cima, fazer tudo isso
para evitar um dano ou mal que s poderia vir a ocorrer com a pessoa caso ela
falhasse em resistir sua prpria m inclinao!

Claramente, ento, quando se requer odiar o pecador, isto no tem como


objetivo resolver o problema do observante, impedindo-o de se influenciar pelos
maus caminhos do pecador. (Alis, este problema, de qualquer forma, pode ser
resolvido pela exortao da Mishn No tenhas relaes com um rash; Avot
1: 7). Assim sendo, a diferenciao do Alter Rebe entre algum que est no seu
prprio nvel, em termos de Tor e mitsvot, e os outros, est baseada nas razes
apresentadas no texto.

9. Vayicr 19:17.

10. Shevuot 30a.

11. Avot 1:12.

12. Yeshaihu 29:22.

13. Parnteses esto no texto original.

14. Tehilim 139:22.

433
Captulo 33

No captulo 31, o Alter Rebe discutiu as vrias maneiras de despertar a alegria


para contrabalanar a tristeza que surge aps uma profunda reflexo sobre as
falhas espirituais da pessoa. No captulo 33, ele d continuidade a esta idia.

,
,

434
Ainda h outros meios de conduzir a alma da pessoa a uma verdadeira alegria,
especialmente naqueles momentos especficos quando ela acha necessrio
purificar a sua alma e ilumin-la com o contentamento do corao:

que ento ela pense profundamente e descreva, em seu intelecto e entendimento,


o conceito da verdadeira unicidade de Dus.

A verdadeira unicidade no significa somente que h um s Dus, um Criador;


mais profundo do que isso: significa que Dus o nico ser existente nada
existe, de verdade, fora Ele, como ser explicado depois.

Que reflita sobre como Ele permeia todos os mundos, tanto os superiores como
os inferiores.

Assim como a alma preenche todo o corpo, dando-lhe vida, assim tambm Dus
preenche e permeia todos os mundos. Quando se diz que Dus preenche todos
os mundos, isto se refere fora vital Divina que se adapta capacidade
individual de cada da criatura para receber esta fora vital Divina. por esse
motivo que o Alter Rebe distingue aqui entre mundos superiores e mundos
inferiores: nos mundos superiores (mais espirituais), a revelao dessa fora
vital maior, uma vez que a capacidade destes mundos tambm maior.

Que reflita, depois, sobre como at mesmo este mundo inferior est permeado
com Sua glria

Isto se refere fora vital Divina que abrange (sovv) todos os mundos, e que
lhe d vida como se fosse por cima, sem se envolver nem se adaptar diretamente
natureza particular de cada ser criado, de modo que mesmo este mundo fsico
est permeado com Sua glria.1

e como todas as coisas deixam de ser uma realidade, qualquer que seja, diante
de Sua presena.

435
,
, , ,
,

Ele Um e nico, tanto nos domnios superiores quanto nos inferiores, assim
como Ele era Um e nico antes dos seis dias da Criao, quando nada existia
independente de Dus; assim tambm agora, quando todos os mundos vieram a
existir, Ele ainda Um e nico, pois toda a criao nula diante dEle, como
ser explicado depois. Mesmo no exato lugar onde este mundo o cu, a terra e
todas as hostes foi criado, s Ele que, ento, preenchia todo esse espao.

,
,

O mesmo verdade agora; Ele segue sendo Um e nico, sem qualquer tipo de
mudana. Pois, em relao a Ele, a verdadeira existncia de todos os seres criados
completamente nula, de modo que, de Sua perspectiva, por assim dizer, tudo
permanece exatamente como estava antes da criao.

Aqui o Alter Rebe introduz uma analogia, na qual ele descreve o princpio da
evoluo de uma idia ou um desejo, do momento em que primeiro ocorrem na
mente e no corao de algum. Nesse estgio, a idia ou o desejo no tem forma,
pois ento ela ainda no tem a figura ou forma das palavras. desejo puro, idia
pura. O desejo (neste estgio) de uma pessoa que fala portugus, por exemplo,
no se manifesta diferente do desejo de uma pessoa que fala hebraico.

somente quando ele alcana o estgio da aplicao, ou pensamento prtico,


que a idia ou desejo toma a forma daquilo que chamado de letras do
pensamento, que podem, posteriormente, ser expressos atravs da fala.

Assim sendo, as letras do pensamento e da fala esto, naturalmente, contidas,


tal como sementes, na idia ou no desejo originais s que, neste momento
inicial de sua existncia, elas esto completamente anuladas; como se essas
letras fossem no-existentes; s o desejo ou a idia sentido pela pessoa, no
as letras.

Definidos nos termos empregados pelo Alter Rebe, a idia e o desejo so


descritos como parte dos dez poderes da alma, dos quais trs (ChaBaD)
pertencem ao intelecto, e sete (as midot) compreendem o mbito emocional.
Estas dez faculdades so a fonte e raiz do pensamento e da fala, pois uma

436
pessoa pensa e fala aquilo que entende ou sente. Estas faculdades so chamadas
de substncia e essncia da alma, em comparao ao pensamento e fala, que
so somente as vestimentas da alma, isto , seus modos de expresso externa.

Relacionando a analogia com o ponto em discusso: todo ser criado deriva sua
existncia e vida da fala Divina, isto , as letras do comando de Dus que o
criou. Como nada est fora de Dus, esta fala criativa e os seres criados por
esse meio esto contidos dentro de Dus, da mesma maneira que as palavras que
a pessoa fala estavam antes contidas dentro do desejo do corao. Portanto, toda
criao nula diante de Dus, justamente como as letras da fala esto anuladas
(no-existentes) dentro da idia ou do desejo puros originais que so a sua fonte,
onde somente o desejo sentido, e no as letras.

Nas palavras do Alter Rebe:

, ,
,' :

Todos os seres criados esto anulados diante de Dus, assim como as letras da
fala e do pensamento esto anuladas (no-existentes) dentro de sua fonte e raiz,
isto , dentro da substncia e essncia da alma, ou seja, suas dez faculdades
Chochm, Bin, Dat,... e demais midot,


.] ,[

nas quais ainda no h nenhuma letra, antes de serem investidas na vestimenta


do pensamento (como foi explicado extensamente nos captulos 20 e 21).

,
, ,

Essa idia foi explicada em outro lugar atravs de uma comparao com um
fenmeno fsico: a anulao do brilho e da luz (os raios) do sol dentro de sua
fonte, o celestial globo solar.

,
: ,

Pois certamente seu brilho e sua luz brilham e se espalham tambm por l; mais
fortemente, de fato, do que se espalham e brilham no espao do universo. Por
estar prxima de sua fonte, a luz mais intensa. Mas l dentro do sol sua
437
existncia prpria anulada dentro (da existncia ofuscante) da sua fonte;
como se [a luz] fosse absolutamente no-existente. Tudo que se v, dentro do
sol, o prprio sol, no seus raios de luz, que so meramente um produto, um
derivado do sol.

Poderemos entender isto melhor atravs das palavras da expresso (talmdica):


Qual a vantagem de uma vela luz do dia?2 Naturalmente, a vela no
menos luminosa de dia do que noite. Mas, como de dia sua luz ofuscada
pelo brilho maior da luz do dia, ela no desempenha mais a sua funo, que
iluminar. Neste ponto, ela deixa de existir como fonte de iluminao. O mesmo
se aplica aos raios do sol quando esto dentro do sol.

,
. ,- --

Exatamente assim, por comparao figurativa, como est a prpria existncia


do mundo e tudo o que h nele, em termos de sua anulao em relao sua
fonte, que a luz do Ein Sof, conforme foi explicado.

Este, ento, o verdadeiro significado da idia de unicidade de Dus, ou seja,


que s Ele existe, e no h mais nada alm dEle.

, ,
,

Conseqentemente, quando algum reflete profunda e prolongadamente sobre


este assunto o conceito da verdadeira unicidade de Dus seu corao se
alegrar com essa f;3 sua alma ficar to feliz com essa f a ponto de rejubilar
e cantar com todo seu corao, sua alma e seu poder.

. ,

Pois essa f extraordinria quando ela preenche a mente de algum, ela


realmente constitui [uma experincia de] proximidade de Dus.

Este , de fato, todo o propsito da vida do homem, e o propsito pelo qual ele
e todos os mundos, tanto os superiores como os inferiores, foram criados:

. , -

438
para que Dus tenha esta moradia aqui embaixo, como ser explicado mais
adiante, extensamente,4 como essa morada terrena para Dus o objetivo de
toda a criao.

A f do homem na unicidade de Dus realiza este objetivo. Pois, quando a


unicidade de Dus revelada na mente e no corao dos homens, este mundo se
torna uma moradia para Dus; l Ele Se revela, assim como uma pessoa se revela
completamente em seu prprio lar.

, ,
, -

Quo grande seria a alegria de uma pessoa simples e baixa quando ela
conduzida para perto de um rei de carne e osso que, alm disso, se aloja e, ainda
mais, reside junto com ela no no palcio do rei, e sim na casa dela!

,--

Quanto mais, infinitamente mais, uma pessoa deveria se alegrar por estar
prxima do Rei dos reis, O Santo, bendito seja, e por Sua residncia por Ele
estar residindo juntamente com a pessoa em seu mundo fsico, o lar do homem.

:"' " :

Assim est escrito: Pois quem o homem que ousa aproximar-se de Mim?,
diz Dus.5

Mesmo assim, ao tomar conscincia da unicidade de Dus e atravs de sua auto-


anulao diante dEle, a pessoa consegue se aproximar de Dus. Mais do que
isso: desta forma Dus reside com ele e dentro dele.

Por causa disso da nossa capacidade de vivenciar a unicidade de Dus e de


sermos absorvidos dentro dela foi institudo pelos Sbios que se deve louvar e
dar graas ao Nome de Dus toda manh, dizendo:

,"" '

Quo felizes somos ns! Quo boa nossa poro [como agradvel nosso
destino] e quo bela nossa herana!

439
, ,

Em outras palavras, assim como uma pessoa se rejubila e fica contente quando
cai em sua posse uma imensa fortuna, por herana, sem que ela tenha feito
nenhum esforo prprio para consegui-la,

, ,

de forma semelhante, e infinitamente maior, ns devemos nos alegrar pela


herana que nossos antepassados nos legaram.

, - , '
.

Esta [herana] a verdadeira noo do que a unicidade de Dus que mesmo


aqui embaixo sobre a terra no h nada mais alm dEle apenas, e esta Sua
moradia entre os seres inferiores deste mundo fsico quando eles esto
permeados com a conscincia da unicidade de Dus e se anulam diante dela.

Nossos esforos individuais jamais nos dariam a capacidade de vivenciar a


unicidade de Dus; esta uma herana de nossos antepassados.

, , " : "
," " :

Este o significado do que nossos Rabinos, de abenoada memria, disseram:


Seiscentas e treze mitsvot foram dadas para Israel;...6 veio Chabakuk e baseou-
as todas numa s, a f, como est escrito, um tsadic vive por sua f.7

, , ,
. "

Isto significa que como se elas todas as mitsvot consistissem somente nessa
mitsv de f, pois atravs da f, somente, se chegar ao cumprimento de todas
as 613 mitsvot.

, ' ,
,

Isto , quando seu corao rejubilar e ficar feliz com sua f na unicidade de Dus,
em uma alegria total, como se ele tivesse somente a obrigao de cumprir apenas
essa nica mitsv, e ela somente fosse o propsito pelo qual ele e todos os

440
mundos foram criados obviamente, se houvesse tal mitsv para ele fazer,
certamente ele a cumpriria com a maior das alegrias.

, -
. "

Que ele assim se rejubile com a mitsv da f, e com o poder e a vitalidade da sua
alma [gerados] dessa grande alegria, sua alma voar bem acima de todos os
obstculos que a impedem de cumprir todas as 613 mitsvot; tanto em relao aos
obstculos de dentro da parte de sua alma animal, quanto os de fora que
surgem do ambiente sua volta.

Estando assim impregnado com a conscientizao da verdadeira unicidade de


Dus, ele ser capaz de superar qualquer obstculo que o impea de cumprir as
mitsvot. Pois, como pode qualquer coisa se colocar no caminho da Vontade de
Dus as mitsvot, quando no h nada no mundo, alm de Dus?

, , , " " ""


.

Assim, a palavra vhjh yichi (viver), no versculo um tsadic viver por sua
f, significa ser revivido; como se fosse ressuscitado da morte, assim sua alma
ser revivida por esta grande alegria.

' ,
-

Esta uma alegria dobrada e redobrada. Independentemente da alegria da alma


ao captar como Dus est prximo dela e como Ele reside junto com ela,

, ' -

ela tambm se rejubilar duplamente pela alegria e pelo prazer que sua f traz a
Dus.

Pois, desta forma, atravs da f na unicidade de Dus, a sitr achar realmente


subjugada, e a escurido transformada em luz

referindo-se escurido das kelipot deste mundo corpreo, que obscurece e


oculta a luz de Dus

441
" " : ,""

at o Fim dos Dias, como est escrito: Ele pe um fim na escurido.8

' " , ,"[ "


.] ,"

(A frase Bblica o Fim dos Dias est escrita kts haiamin; pois iamin (em
aramaico) significa dias, e iamin (em hebraico) significa direita; a frase, assim,
sugere que no Fim dos Dias Dus revelar Sua mo direita uma referncia ao
Seu atributo de revelao, quando Ele expulsar o esprito da impureza da terra,
e a glria de Dus, a Divindade dentro de todo ser criado, ser revelada, e toda
carne juntamente (a) contemplar.9 Isto quer dizer que no apenas a mente
mas at a prpria carne do homem captar a Divindade, como ser explicado
mais adiante.10)

Esta expulso da sitr achar ocorrer somente ao Fim dos Dias, durante a
poca de Mashiach. At ento, contudo, enquanto a escurido da kelip reinar
sobre a terra, uma pessoa proporciona a gratificao de Dus esmagando a sitr
achar e transformando a sua escurido em luz, por meio de sua f. Quando o
homem toma conscincia desse fato, isso intensifica sua prpria alegria em sua
f.

, ,

Isto especialmente assim na dispora, onde a atmosfera impura e est


preenchida com as kelipot e sitr achar.

No h maior alegria para Dus que a luz e a alegria causadas pela transformao
da escurido em luz, quando a luz tem a qualidade superior obtida por sair da
prpria escurido.

Assim, quando um judeu na dispora est permeado com a percepo da


unicidade de Dus, Sua alegria realmente maior. Conseqentemente, quanto
mais baixa for a posio espiritual da pessoa, maior ser a alegria de Dus quando
ela adquirir uma conscientizao da unicidade de Dus.

Ns vimos at agora, ento, que a f de uma pessoa na unicidade de Dus a


conduz a uma dupla alegria: a alegria de se aproximar de Dus e a alegria de
saber que sua f tambm traz alegria a Dus.

442
," " :

Este o significado do versculo Que Israel se alegre com seu Fazedor,11 (notem
a palavra Fazedor, e no Criador ou algo do gnero).

,' -
. ,

Explicao: quem quer que seja da semente de Israel deve se rejubilar na alegria
de Dus, que est feliz e alegre com Sua morada entre as criaturas das esferas
inferiores, que esto, realmente, no nvel da Assi fsica.

A palavra traduzida como com seu Fazedor (beossav) partilha de uma raiz
comum com Assi, o nvel mais baixo da criao. Com essa morada,
principalmente, que Israel deve se rejubilar, sabendo que a alegria de Dus
especialmente grande quando a criao em Assi, o mundo mais baixo, torna-se
uma moradia para Ele.

, ""

Por esta razo, a forma plural beossav usada.

O sentido literal do versculo o seguinte: Que Israel se alegre com seus


Fazedores. Por que o uso do plural em relao a Dus?

O Alter Rebe explica que, como Dus chamado aqui de Fazedor do mundo
da Assi, o domnio das kelipot cuja natureza arrogncia, e, portanto,
separao e autocentralizao, a referncia ao poder criativo Divino est no
plural pois ele est fragmentado, por assim dizer. H uma multido de seres
criados, cada um separado do outro, cada um recebendo sua vitalidade pelo poder
criativo Divino; da uma pluralidade de Fazedores, por assim dizer.

Mas essa imperfeio se torna uma causa para ainda maior alegria Divina,
quando esses seres separados, no nvel da Assi, se unem na unicidade de Dus.
Esta unificao da criao outro empreendimento da f do homem na unicidade
de Dus, pois essa f subjuga a sitr achar que causa a desunio.

Como foi afirmado acima, a escurido anterior que reala a luz que a substitui.
Assim, quanto maior a escurido, mais superior a luz resultante.

Nas palavras do