Smbolos de transformacin
Neumann- que ha conducido a la humanidad desde la incons-
6. SMBOLOS DE
TRANSFORMACIN
El ascenso de la conciencia
Por lo que llevamos dicho hasta el momento, debera resultar
evidente que la modalidad del yo y la sensacin de identidad
propia de cada uno de los estadios o niveles del proceso evolu-
tivo se establece gracias a una compleja transformacin del ni-
vel anterior. As pues, cada nuevo nivel emergente no es una ne-
gacin del nivel anterior ni tampoco procede de l sino que
constituye, ms bien, una transformacin (y una trascenden-
cia) de aqul.
Cuando examinemos la dinmica transpersonal de esta trans-
formacin ascendente hallaremos, en su ncleo, al proyecto
Atman, es decir, el intento de alcanzar la Unidad ltima utili-
zando medios que se lo impiden y forzando, de este modo, la
aparicin de sustitutos simblicos, cada uno de los cuales se ha-
lla ms prximo a la Fuente pero sin dejar de ser por ello meros
sustitutos. Merecer la pena pues, en este punto, analizar la na-
turaleza de los factores transformadores y descubrir que cada
transformacin se logra -o, cuanto menos, va acompaada- de
algn tipo de estructura simblica (utilizando el trmino sm-
bolo en el ms amplio de los sentidos posible).
El camino de la evolucin -afirma el psiclogo junguiano
72
ciencia hasta la conciencia es el camino trazado por las trans-
formaciones y por el ascenso de la libido [que para la psicologa
junguiana no es tanto la energa sexual como la energa psqui-
ca en general] . 279 Y, como ha demostrado claramente el propio
Jung, el mecanismo que transforma la energa es el smbolo,
de ah el ttulo (ltimo) de su obra pionera, Smbolos de trans-
formacin.`
Hasta ahora hemos subrayado unas pocas estructuras sim-
blicas distintas: las formas urobricas, la imagen axial, la ima-
gen concreta, el nombre-y-la-palabra y el concepto-pertenencia
(que, obviamente, slo se refieren al Arco Externo). Cada una
de estas estructuras simblicas es capaz de generar un tipo de
representacin diferente y, en consecuencia, cada una de ellas
est ntimamente ligada a un tipo concreto de transformacin
ascendente, o de ascenso de la conciencia.
Permtanme ahora ofrecer algunos ejemplos de dicha trans-
formacin simblica con el fin de clarificar este punto. Ya he-
mos hablado de la modalidad temporal caracterstica de cada
uno de los estadios fundamentales del Arco Externo: la atem-
poralidad de los estadios pleromtico y urobrico; el presente
inmediato y tenso del cuerpo axial; el presente prolongado del
cuerpo-imagen; las rudimentarias secuencias temporales propias
del estadio de pertenencia y el tiempo lineal extendido caracte-
rstico del estadio egoico. Pero qu es lo que posibilita, en
esta temprana evolucin, el paso de una forma temporal a la si-
guiente? Cmo, o de qu modo, una forma temporal da lugar a
la posterior?
En un sentido amplio podramos responder a este pregunta
diciendo que este cambio tiene lugar a travs de cada una de las
distintas estructuras simblicas que emergen de los distintos
estadios del desarrollo de la conciencia. Veamos:
Hemos definido a la modalidad temporal propia del estadio
pleromtico-urobrico (considerndolos a ambos como si se
tratara de un solo estadio) como atemporal (en un sentido cier-
73
El proyecto Atman
tamente pretemporal), carente de principio y de final, anterior y
desconocedora de la secuencia y de la serialidad. Obviamente,
el nio es consciente de ciertos eventos pero es incapaz, no
obstante, de separarse de ellos y de comprender la relacin
temporal que los conecta. Estamos hablando, claro est, de la
estructura pleromtica, una estructura que se halla completa-
mente inmersa en el universo material.
Pero, con la emergencia y entrada en escena de las imgenes
axiales, esta conciencia primitiva y pretemporal va transfor-
mndose en una comprensin -vaga y nebulosa al comienzo
pero, no obstante, presente- del presente pasajero. Es as como
la pretemporalidad da paso a la primera forma de tiempo, el pre-
sente pasajero simple, el nunc fluens, la dure relle. Y esta
transformacin y expansin de la conciencia es posible gracias
a la participacin de la imagen-axial, que confiere al nio la ca-
pacidad de expandir su conciencia anterior -indiferenciada y
pleromtica- hasta los objetos presentes concretos.
Ms adelante, con la aparicin de la imagen concreta, el
presente simple se transforma en un presente extendido, porque
la imagen puede representar objetos o personas ausentes y lle-
gar a reconocer, de este modo, momentos presentes distintos al
inmediatamente accesible. As pues, en el estadio del cuerpo-
imagen, el mundo temporal del nio consiste en un presente ex-
tendido, en una yuxtaposicin serial (pratxica) de momentos
presentes. De este modo va construyndose, lenta y penosa-
mente, el mundo temporal y, en este estadio particular del de-
sarrollo, la imagen concreta desempea un papel autntica-
mente decisivo.
Ahora bien, la imagen propiamente dicha no puede repre-
sentar ni sustentar una duracin serial prolongada, una secuen-
cia temporal de eventos. Pero el desarrollo del lenguaje -las es-
tructuras simblicas de las palabras y el nombre- trae consigo la
posibilidad de reconocer series de acontecimientos y secuencias
de acciones y, en consecuencia, la capacidad de percibir el
mundo no presente. Dicho de otro modo, las estructuras sim-
74
Smbolos de transformacin
blicas del lenguaje transforman al momento presente en un
momento temporal, un momento que se halla rodeado de un pa-
sado y de un futuro. As pues, la palabra y el nombre transfor-
man el presente pasajero del estadio del cuerpo axial en la du-
racin temporal propia del nivel verbal-pertenencia, lo cual
permite que la conciencia trascienda el momento presente y d
un extraordinario paso adelante. Digamos tambin, para con-
cluir con esta breve exposicin, que la siguiente estructura sim-
blica importante -el pensamiento sintctico- da lugar a una es-
tructura mental clara y duradera del pasado y del futuro. As
pues, en cada uno de los diferentes estadios del proceso evolu-
tivo, una determinada estructura simblica -que, a su vez, emer-
ge en dicho estadio- transforma la modalidad temporal concre-
ta propia de ese estadio en su sucesora, pautando, de este modo,
el ritmo de ascenso de la conciencia.
Transformaciones similares tienen lugar tambin en la vida
afectiva, motivacional y conativa del individuo, transforma-
ciones que van de las modalidades ocenicas, primitivas y ar-
caicas propias de los estadios pleromtico y urobrico hasta
los objetivos concretos, las decisiones y los deseos del ego y de
la persona. Veamos, a continuacin, un ejemplo de este tipo
de transformaciones:
La imagen axial permite que la cualidad ocenica original
propia del nivel urobrico se transforme en el principio del
placer corporal del individuo porque, con la ayuda de la ima-
gen-axial el nio comienza a construir y a representarse el mun-
do externo, escapando as de su inmersin urobrica en el cos-
mos material y aprendiendo a focalizar su conciencia en la
superficie del organismo (su ego corporal) mientras que su
cuerpo va diferencindose simultneamente del entorno mate-
rial que le rodea. En este punto, como ya hemos visto, la sep-
sacin de identidad va trasladndose gradualmente de la moda-
lidad pleromtico-urobrica a la modalidad corporal-axial, al
mismo tiempo que su amorfo tono ocenico se convierte en el
principio del placer corporal (flotando a la deriva de un modo
75
El proyecto Atman
polimrficamente perverso al comienzo pero, no obstante, cor-
poral y ya no ocenico). La imagen-axial transforma as las
sensaciones, los estados de nimo y la euforia ocenica en pla-
cer corporal manifiesto, lo cual resulta decisivo para moldear y
dar forma a la sensacin de identidad basada en el cuerpo. Y, en
el caso de que esta transformacin fracase, el individuo queda-
r fijado a la euforia urobrica (lo que significa que obtendr
placer de la prdida de conciencia en bsquedas prepersonales).
Pero el proceso de transformacin sigue adelante. La mayor
parte de las versiones coinciden en sealar que el nio asocia
muy pronto el placer corporal a la presencia de ciertos objetos
significativos (normalmente la madre y el buen pecho). con ella, se diferencia de la inferior y termina trascendindola,
Sin embargo, con la aparicin de la siguiente estructura simb-
lica importante -la imagen propiamente dicha- el nio puede
simplemente imaginar el evento que elicita el placer, de modo
que la misma imagen sirva para suscitar y sostener una res-
puesta placentera. De este modo, el nio ya no slo puede ob-
tener placer de manera inmediata sino que tambin puede ima-
ginar el placer que an no se halla presente o, dicho de otro
modo, es capaz de desear. La imagen, pues, transforma el prin-
cipio de placer corporal en un cierto tipo de deseo mental.
Del mismo modo, la emergencia del lenguaje -de la palabra
y del nombre, del tiempo extendido y de la realidad propia del
estadio de pertenencia- va transformando el deseo de gratifica-
cin global en deseos concretos, prolongados y temporales, en
metas y objetivos ubicados en el futuro. El posterior desarrollo
del pensamiento conceptual y la consolidacin de la cognicin
sintctica simplemente sirven para consolidar y amplificar -gra-
cias al mundo lineal del tiempo- las metas concretas y los de-
seos temporales caractersticos de la sensacin de identidad
egoica. Es as como tienen lugar las mltiples transformaciones
del deseo que conducen desde la euforia ocenica amorfa y ca-
rente de direccin hasta el deseo de estudiar fsica. vel. La estructura superficial, por su parte, es simplemente una
Aunque hasta el momento slo hayamos examinado el Arco
Externo y no hayamos mencionado en absoluto la evolucin del
76
Smbolos de transformacin
Arco Interno, es posible observar, no obstante, que la evolucin
-o ascenso- de la conciencia est jalonada por una serie de
i mportantes transformaciones ascendentes, transformaciones
que se ven catalizadas o sostenidas por diversos tipos de es-
tructuras simblicas. En cada uno de los peldaos de este pro-
ceso ascendente, una determinada estructura simblica -que, a
su vez, emerge en dicho estadio- favorece la transformacin de
la modalidad concreta de la conciencia propia de ese estadio en
la modalidad supraordenada subsiguiente. Y, como hemos po-
dido comprobar fehacientemente, una vez que aparece en la
conciencia una estructura de orden superior, el yo se identifica
lo cual le permite operar sobre las estructuras inferiores y llegar
a integrarlas. Este es el proceso de ascenso de la conciencia, un
proceso que prosigue hasta el mismo Atman (un estadio que, a
diferencia de todos los dems, se halla ms all de todos los
smbolos y de todas las formas que, en ese nivel, no slo dejan
de ser necesarios, sino que incluso constituyen un impedimento
para Lo Que Carece de Forma).
Transformacin y traduccin
Existe una diferencia entre transformacin y traduccin, una
diferencia que podra explicarse del siguiente modo:
Si apelamos a los trminos que nos proporciona la lingsti-
ca podramos decir que cada nivel de conciencia posee una es-
tructura profunda y una estructura superficial. La estructura
profunda consiste en todos los principios bsicos limitadores
constitutivos de ese nivel. La estructura profunda constituye la
forma caracterstica de un determinado nivel, una forma que re-
presenta todos los potenciales y todas las limitaciones de ese ni-
de las manifestaciones concretas de la estructura profunda. La
estructura superficial est determinada por la forma de la es-
77
El proyecto Atman
tructura profunda pero, dentro de ella, es libre para seleccionar
contenidos diferentes (dentro, por ejemplo, de los lmites im-
puestos por el cuerpo fsico, uno puede decidir andar, correr o
jugar al baloncesto pero todas esas posibilidades son caracte-
rsticas propias de la estructura profunda del cuerpo humano).
Una estructura profunda es como un paradigma que contiene
en su interior todos los principios bsicos limitadores que con-
dicionan las estructuras superficiales. Consideremos, por ejem-
plo, para ilustrar este punto, un edificio de diez pisos: cada
uno de los pisos constituye una estructura profunda mientras
que las diferentes habitaciones y objetos que amueblan cada
piso son las distintas estructuras superficiales. En este sentido,
el pleroma se halla en el primer piso, el uroboros en el segundo,
el tifn en el tercero, el self verbal en el cuarto y el ego en el
quinto (ms adelante sugeriremos que la parapsicologa se halla
en el sptimo, la trascendencia en el noveno, Dios en el superior
y que la totalidad del edificio constituye la Conciencia en S). El
hecho, sin embargo, es que, aunque los egos, por ejemplo, sean
distintos, todos ellos se ubican en el quinto piso y comparten la
misma estructura profunda.
Al movimiento de las estructuras superficiales le denomina-
mos traduccin y al movimiento de las estructuras profundas
transformacin. Por tanto, si cambiamos de lugar el mobiliario
del cuarto piso estaremos realizando una traduccin, pero si, en
cambio, nos mudamos al sptimo piso, estaremos llevando a
cabo una transformacin. Tratemos ahora de ilustrar lo dicho
con el ejemplo que nos proporciona la obra de Jung sobre los ar-
quetipos. (Y no es necesario, para que este ejemplo sea vlido,
que uno crea en la existencia de los arquetipos. Recordemos
tambin que nuestra exposicin est circunscrita de momento a
los ejemplos que pueda proporcionamos el Arco Externo ya que
no hemos comenzado todava a examinar las estructuras del Arco
Interno.) El arquetipo de la magna mater -la materia prima del
caos pleromtico- se transforma -en el estadio corporal- en la
i magen concreta de la Gran Madre, la cual, a su vez, se transfor-
78
Smbolos de transformacin
mar -en el nivel egoico conceptual- en la idea de una esposa
afectuosa. Todas stas son autnticas transformaciones. Sin em-
bargo, en cada uno de estos estadios -y debido a razones muy di-
versas-, puede tener lugar una traduccin concreta. As pues, si
el arquetipo urobrico de la magna mater se transforma -en el ni-
vel corporal- en la imagen de una cueva, dicha imagen puede tra-
ducirse o desplazarse -como hemos mencionado en el proceso
mgico de dicho nivel- y convertirse en la de una taza, un cesto,
una casa, un tero o una caja. El proceso de la traduccin no im-
plica un cambio general de nivel sino un simple cambio en el
lenguaje o forma dentro del nivel en cuestin. La magna mater
urobrica se transforma en una cueva; la cueva se traduce en
taza. El primer proceso es vertical y el segundo horizontal.
As pues, la traduccin implica un cambio de lenguaje o
de forma mientras que la transformacin, en cambio, supone un
cambio en el tipo, o forma, de lenguaje. La euforia urobrica
primitiva se transforma en el principio de placer corporal que
puede ser objeto de diversas traducciones (las anfixias del
erotismo de Ferenczi) a diferentes reas del cuerpo, o puede
transformarse a su vez en deseos y objetivos egoicos, tempo-
rales y sintcticos, abiertos asimismo a traducciones, desplaza-
mientos, etctera. Las transformaciones son movimientos que
conducen de un nivel a otro mientras que las traducciones, por
su parte, representan el movimiento de los elementos en un de-
terminado nivel.
Una vez que emerge un determinado tipo de sensacin de
identidad, se mantiene gracias a una serie de traducciones ms o
menos constantes. El tipo de identidad en cuestin traduce su
medio interno y su entorno externo segn las estructuras sim-
blicas profundas y los paradigmas caractersticos de dicho ni-
vel. As, por ejemplo, cuando el individuo alcanza el nivel
egoico sintctico, se ve directamente involucrado en una in-
cesante charla consigo mismo, una charla infravocal que tra-
duce y edita de continuo su realidad en funcin de las estructu-
ras simblicas de su lenguaje y de su pensamiento y segn las
79
El proyecto Atman
principales reglas y premisas sintticas de su realidad social
(y secundariamente de sus propias bandas filosficas).
En otras palabras, su modalidad de self, transformada ahora
al nivel egoico, se sostiene gracias al flujo casi incesante de
ciertas traducciones concretas. As pues, cualquier transforma-
cin abre las puertas a nuevos tipos de traducciones, y dichas
traducciones, a su vez, sostienen y consolidan la transforma-
cin. Es por ello que, como veremos ms adelante, en el mo-
mento en que una serie de traducciones fracasa en su propsito
y se desmorona -ya sea en el Arco Externo o en el Arco Inter-
no-, el individuo se ve abocado a una transformacin, ya que
cuando la traduccin fracasa, aparece la transformacin. Y
sta, en funcin de una serie de factores de los que hablaremos
ms adelante, puede ser tanto regresiva como progresiva.
Hagamos ahora otra distincin importante, definamos como
signo a cualquier forma que apunte, represente o est ligada a
un elemento dentro de un determinado nivel y como smbolo a
cualquier forma que apunte, represente o est ligada a un ele-
mento de un nivel diferente (ya sea inferior o superior). Esto
concuerda con la visin tradicional del simbolismo, que Huston
Smith define del siguiente modo: El simbolismo es la ciencia
de las relaciones existentes entre diferentes niveles de realidad
y no puede comprenderse en profundidad sin hacer referencia a
los mismos. 352 Cualquier cosa que pueda sealar dentro de mi
nivel actual de conciencia es un signo y slo puedo referirme, o
pensar, en cosas superiores utilizando smbolos, smbolos que
nicamente podrn ser comprendidos cuando tenga lugar la
transformacin al nivel superior. Es por ello que decimos que la
traduccin opera con signos mientras que la transformacin lo
hace con smbolos. Y hemos rastreado ya las huellas de algunas
transformaciones -desde el pleroma hasta el ego- mediadas
todas ellas por la presencia de ciertos smbolos.
Recordando todo lo dicho hasta ahora, podemos afirmar que
cada transformacin ascendente jalona la aparicin en la con-
ciencia de un nivel nuevo y superior, un nivel que se caracteri-
80
Smbolos de transformacin
za por una nueva estructura profunda (matriz de smbolos) den-
tro de la cual pueden desplegarse y operar nuevas traducciones
o estructuras superficiales (matriz de signos). Tambin podra-
mos decir que la evolucin o el desarrollo consiste en una serie
de transformaciones o cambios de estructura profunda mediadas
por smbolos o formas verticales en la conciencia.
Y lo ms importante de todo es que afirmamos que las es-
tructuras profundas se recuerdan -en el estricto sentido plat-
nico de anamnesis- mientras que las estructuras superficiales se
aprenden -en el sentido estudiado por la psicologa acadmica
occidental-. Casi nadie discrepa de la afirmacin incuestionable
de la filosofa perenne de que uno no aprende a convertirse en
buda, sino que simplemente descubre o recuerda que ya lo es.
As pues, del mismo modo, nadie aprende una estructura pro-
funda sino que simplemente la descubre o la recuerda, antes (o
al mismo tiempo) de aprehender su estructura superficial (uno
no aprende a tener un cuerpo pero s a jugar al baloncesto, por
ejemplo). Recordemos, pues, que las estructuras profundas se
descubren mientras que las estructuras superficiales se apren-
den. Este axioma fundamental (que analizaremos detallada-
mente ms adelante) nos evita, entre otras cosas, la molestia de
tratar de derivar la existencia de las estructuras superiores a
partir de las inferiores (intentar, por ejemplo, explicar el ego
como una simple derivacin del ello).
Traduccin, transformacin y psicopatologa
Para concluir esta breve exposicin sobre la traduccin y la
transformacin deberamos tambin sealar que estos dos pro-
cesos bsicos desempean un papel importante en la psicopa-
tologa -ya que un determinado tipo de transformacin esta-
blece las condiciones de un tipo concreto de enfermedad-
mientras que la traduccin determina la naturaleza de los sn-
tomas concretos que finalmente emergen a la superficie.
81
El proyecto Atman
Permtanme ahora un breve ejemplo y digamos, para co-
menzar, que represin no equivale a transformacin. Podramos
decir que la represin es uno de los diversos fracasos posibles
de la transformacin (entre los cuales cabe destacar tambin al
estancamiento, la fijacin, la disociacin y la regresin). En el
caso de que el yo, por ejemplo, en su proceso de transformacin
desde el reino tifnico hasta el reino egoico, tropiece con una
severa represin -como puede ser la agresividad- el ascenso de
la conciencia relativa a esa faceta del self queda estancada. O,
mejor dicho, a partir de ese estadio, el impulso agresivo ser
traducido errneamente con respecto a cualquier estructura
profunda que lo rechace. En tal caso, la transformacin ascen-
dente proseguir distorsionada porque, en cada uno de los es-
tadios posteriores a la represin, este impulso seguir tradu-
cindose distorsionadamente. Y esta traduccin errnea
significa que el individuo es incapaz de representarse dichos
impulsos con signos apropiados sino que tan slo puede ha-
cerlo mediante smbolos, y esos smbolos representan los as-
pectos ocultos de su yo. Podramos decir que dichos smbolos
representan aquellos aspectos del yo que se originaron en otro
nivel de la conciencia (en este caso el tifnico) y que no pueden
alcanzar el nivel presente. Sin la represin, la ira se transfor-
mara simplemente al nivel del ego, aparecera en la conciencia
en forma de signo y el individuo traducira adecuadamente la
situacin limitndose a exclamar Estoy enojadsimo!. Sin originndose en otra persona, dejando entonces al sujeto con
embargo, debido a la represin, un aspecto del yo permanece
atado a un nivel inferior, no puede transformarse adecuada-
mente y, en consecuencia, slo aparece en la conciencia en for-
ma de smbolo (ya que los smbolos, y no los signos, repre-
sentan niveles diferentes), lo que hace que el individuo traduzca
errneamente la autntica forma de su realidad presente. Y
esta traduccin errnea gira compulsivamente en torno a un
smbolo que se halla incrustado en su proceso de traduccin
llenando de misterio su conciencia.
La ira es entonces transformada en smbolo... y en sntoma.
82
Smbolos de transformacin
Un sntoma es bsicamente un smbolo de algn aspecto del yo
que ha quedado disociado -por estancamiento o regresin a un
nivel inferior- de la conciencia41 y, por consiguiente, no puede
entrar en la traduccin en forma de signo y slo puede mani-
festarse en forma de smbolo/sntoma. (No estoy hablando aho-
ra de aquellos sntomas que se generan en un solo nivel y que
slo constituyen una especie de entrecruzamiento de signos,
como la disonancia cognitiva, por ejemplo.` Tampoco estoy
hablando de aquellos otros sntomas -en realidad, los ms im-
portantes- que simbolizan los niveles superiores que intentan
emerger en la conciencia y que no apuntan hacia el ello sino ha-
cia Dios. Ms adelante hablaremos de estos ltimos.)
Sin la presencia de la represin, el impulso agresivo podra
descargarse simple y fcilmente o, por lo menos, podra ser re-
conocido con cierta facilidad y traducirse adecuadamente. La
presencia de los mecanismos de defensa, sin embargo, trans-
forma y traduce distorsionadamente todos estos impulsos. En
este sentido, por ejemplo, los impulsos pueden ser traducidos
errneamente o verse desplazados hacia otros individuos u ob-
jetos. Tambin es posible que tenga lugar una retroflexin y que
la ira original se dirija sobre el propio yo, de modo que el suje-
to deje de estar enojado para pasar a sentirse deprimido (el
ejemplo clsico de la teora psicoanalista de la depresin). O tal
vez pueda ser proyectada por completo y ser interpretada como
una sensacin de angustia y de temor (puesto que ahora es la
otra persona -y no l- quien parece manifestar la hostilidad y la
ira). Digamos tambin, de pasada, que el tipo de traduccin
errnea suele estar determinado por la estructura profunda del
estadio en el que tuvo lugar la represin o defensa original.
As pues, en este nivel, el sntoma de la depresin no es
ms que un smbolo (una metfora, en el sentido lacaniano del
trmino)` del impulso agresivo ahora inconsciente o ensom-
brecido. Para el propio individuo, el sntoma se asemeja a un
lenguaje desconocido y es incapaz de comprenderlo porque,
83
El proyecto Atman Smbolos de transformacin

entre otras muchas cosas, ha olvidado cmo traducirlo. El sn- Hasta aqu hemos examinado algunas de las caractersticas
toma de la depresin le confunde, no sabe por qu est depri- ms destacables de los principales estadios del Arco Externo del
mido, ignora su origen y tampoco sabe cmo manejarlo. Es ciclo vital, as como las principales estructuras simblicas que
como si le hablaran en un lenguaje tan extrao como el chino. contribuyen a la transformacin ascendente que conduce de un
Pero la ira relegada a la sombra est siendo transformada y estadio hasta el siguiente. En cada uno de los principales esta-
traducida instante tras instante en el sntoma/smbolo de la de- dios hemos podido comprobar que, en un sentido amplio, los
presin. El sujeto es el artfice de la traduccin y de la trans- psiclogos orientales y los occidentales estn plenamente de
formacin, pero ha olvidado, en primer lugar, lo que hace y, en acuerdo, y tambin hemos comenzado a vislumbrar la forma ge-
segundo lugar, cmo lo est haciendo.` Por consiguiente, no neral del proceso evolutivo: cada estadio del desarrollo se ca-
vive como un concepto egoico adecuado sino como una per- racteriza por fases de diferenciacin, trascendencia, operacin e
sona disociada de su ira, que ahora est relegada a la sombra. integracin.. Ahora ha llegado el momento de ocuparnos del
Adems, la persona sustenta realmente su existencia mediante Arco Interno, el nivritti marga, el camino de la comprensin, el
la traduccin errnea (y viceversa, ya que cuando se desarticu- ascenso hasta la Fuente, la psicologa de la eternidad. Ya hemos
la la traduccin errnea se disuelve tambin la identificacin rastreado el proceso de desarrollo que conduce desde el sub-
exclusiva con esta persona). consciente hasta la autoconciencia; ahora debemos prestar aten-
En consecuencia con lo dicho anteriormente, la terapia propia cin al proceso que conduce de la autoconciencia hasta la su-
de este nivel procede en dos estadios fundamentales diferentes. praconciencia.
1) El terapeuta ayuda al individuo a retraducir el sntoma/sm-
bolo a su forma original -un paso denominado interpretacin-
1
(en este sentido, un buen terapeuta es un buen intrprete). 61 El
terapeuta puede decir, por ejemplo: Sus sentimientos de depre-
sin son sentimientos enmascarados de odio y de ira, tradu-
ciendo, de este modo, el lenguaje desconocido del sntoma a su
forma original. Es as como el terapeuta informa al individuo
del significado de su depresin (o le ayuda a descubrirlo por s
mismo), contribuyendo tambin a que pueda retraducirlo en tr-
minos ms coherentes con la estructura profunda en la que se
originan los sntomas y los smbolos. 2) El segundo paso de la
terapia prosigue abrindose paso hasta que tenga lugar una
transformacin autntica y completa de la conciencia desde el
nivel inferior hasta el nivel superior, hasta que el smbolo se
convierta en signo y hasta que la ira pueda volver a ingresar en
la conciencia en su forma original, con lo cual, por decirlo as,
el sntoma termina disolvindose.

84 85

7. LOS REINOS DEL CENTAURO
En el estadio del ego tardo (de los 12 a los 21 aos), el in-
dividuo no slo domina sus diversas subpersonalidades sino
que tambin suele haber iniciado ya el proceso de diferencia-
cin y desidentificacin que le llevar a trascenderlas. De este
modo, despus de haber integrado sus distintas subpersonali-
dades, el ego maduro comienza a diferenciarse, o desidentifi-
carse, de ellas para llegar a descubrir, por va de la transforma-
cin, una unidad de orden superior: el centauro.
Una unidad de orden superior
En la medida en que la conciencia comienza a trascender a la
mente egoica y verbal, puede integrar en ella -por vez primera-
a todos los niveles inferiores. Es decir, cuando la conciencia ha
dejado de identificarse de manera exclusiva con el cuerpo, la
persona, la sombra y el ego, puede llegar a integrar a todos
esos distintos elementos en una unidad supraordenada.
Este estadio se conoce con los nombres de integracin de
todos los niveles inferiores
243 (Sullivan, Grant y Grant),o358 inte-
grado (Loevinger), autorrealizado (Maslow)262 aut-
nomo (Fromm, 146 Riesman 318 ). Segn Loevinger, representa y
una integracin entre lo fisiolgico y lo psicolgico243 segn
los estudios de Broughton, se trata de un estadio en el que el
86
Los reinos del centauro
cuerpo y la mente constituyen las experiencias de un yo inte-
grado.` Este yo integrado en el que la mente y el cuerpo con-
figuran una unidad equilibrada y armnica es lo que nosotros
denominamos centauro 410 (recordemos que el centauro es esa
entidad mitolgica en la que el cuerpo animal y la mente hu-
mana coexisten en un estado de integracin perfecta).
En trminos generales, podramos decir que, al establecer
contacto con el nivel del centauro y al estabilizarse en l, los
elementos inferiores de la personalidad -el cuerpo, el ego, la
persona, la sombra y los chakras inferiores- tienden a equili-
brarse mutuamente. El individuo ha comenzado a trascenderlos
y deja, por tanto, de manipularlos y de servirse de ellos de ma-
nera compulsiva. Este estadio, que suele ser globalmente con-
siderado como la etapa de la autonoma, la integracin, la au-
tenticidad y la autorrealizacin, constituye el estadio ideal de las
terapias existencial-humanistas, el estadio ms elevado al
que aspira la psicologa ortodoxa occidental. No pretendo, en
este punto, resumir todos los datos que nos proporciona la in-
vestigacin sobre el estadio centurico de autorrealizacin o
integracin, sino que simplemente voy a limitarme a ofrecer
una visin global suficientemente representativa.
James Broughton acaba de publicar recientemente un amplio
estudio fenomenolgico de las diferentes formas en que los in-
dividuos contemplan, en los distintos estadios de su desarrollo,
las relaciones existentes entre la mente, el cuerpo y el yo."
Broughton -influido por Kohlberg, Piaget y Baldwin- habla
de la existencia de seis diferentes estadios del desarrollo. En el
nivel o, el nivel inferior, la mente y el cuerpo todava no se han
diferenciado, el yo est dentro y la realidad fuera (se trata
de nuestro reino del ego corporal). En los niveles 1 y 2 (que se
corresponde con nuestras etapas egoica temprana y egoica me-
dia), la mente y el cuerpo se hallan ya diferenciados, el yo tien-
de a residir en la mente que controla el cuerpo y tanto aqulla
como ste parecen reales y substanciales. En los niveles 3 y 4
(que equivalen a nuestra etapa del ego maduro), el individuo di-
87
El proyecto Atman
ferencia el rol social, o falsa apariencia (lo que nosotros deno-
minamos persona), del verdadero concepto de uno mismo o
yo interno. En el nivel 5 (siguiendo el esquema de Loevin-
ger), sin embargo, el individuo no slo se ha desidentificado de
la persona sino que tambin comienza a hacerlo del ego, ya
que el yo observador se distingue del concepto de uno mismo
como conocedor [nuestro ego]... Entonces se reconoce que, al
igual que ocurre con la mente, el cuerpo fisiolgico tambin es
una construccin conceptual. 243 El cuerpo y la mente ya no
son substanciales sino constructurales. En este nivel (5), en
mi opinin, el yo comienza a desplazarse hacia un centro que es
anterior al cuerpo y a la mente como entidades independientes y
eso es lo que le permite reconocerlos como meros constructos.
Y en el nivel 6 -el nivel superior de la escala de Broughton-,
dicho desplazamiento se ha completado plenamente porque
tanto la mente como el cuerpo son experiencias de un yo inte-
grado."' Este es el centauro, el yo total e integrado, un yo su-
perior y anterior al cuerpo, a la mente, a la persona y a la som-
bra pero que los engloba a todos, por as decirlo, como
experiencias, en palabras del mismo Broughton, como expe-
riencias de un yo integrado.
Los psiclogos existenciales han realizado una labor extra-
ordinaria para tratar de explicar, explorar y, en general, resu-
citar al centauro (y sta es una de las razones por las cuales ca-
lifico a este estadio de existencial). Empezando por
Kierkegaard223 y Nietzsche, y pasando por Husserl, 192 Heideg-
ger 182 y Sartre, 331 hasta llegar 8
228 a Binswanger, Frankl,
131
Boss, 50
21 4
May, Bugental y Maddi, el potencial y las crisis del ser to-
tal han sido expresados de manera elocuente en trminos exis-
tenciales. La literatura existencial es tan amplia y profunda a
este respecto que lamento tener que limitarme a enumerar sim-
plemente unos cuantos trminos -autenticidad, ser-en-el-mun-
do, experiencia pura, visin pura, dasein, intencionalidad, au-
tonoma, sentido, yo centrado, etctera- y tener que remitir al
lector a la lectura de los textos originales. El caso es que todos
88
Los reinos del centauro
estos conceptos -que giran en torno al motivo central del cuer-
po-mente global- han sido sealados como requisitos esenciales
del ser.
Evidentemente, no estoy sugiriendo que todos estos autores
-y los muchos otros que, en un sentido amplio, podramos ads-
cribir a la escuela existencia-humanista- estn completa-
mente de acuerdo o hablen exactamente del mismo yo al que
nosotros denominamos centauro. Pero lo cierto es que todos
ellos comparten muchos presupuestos y conclusiones generales
(un hecho que la mayora de ellos reconocen implcitamente al
aceptar la etiqueta de existencial-humanistas. Vase sino, en
este sentido, Current Personality Theories,88 por ejemplo, en
donde las secciones dedicadas a Rogers, Adler, Existencia-
lismo, Holismo, Teoras organsmicas y Personalismo,
comparten afinidades generales). En mi opinin, pues, el esta-
dio existencial del centauro es un nivel real y superior de la con-
ciencia, una unidad de diferenciacin y trascendencia superior y
las similitudes existentes entre todos los autores mencionados
se debe al hecho de que todos ellos intuyen, o han alcanzado
personalmente, este nivel superior de ser y de conciencia.
Autonoma, autorrealizacin e intencionalidad
La mayor parte de los autores existencial-humanistas se han
ocupado de explorar, describir y explicar en detalle las capaci-
dades potenciales del cuerpo-mente total o centauro. Un con-
cepto fundamental a este respecto -introducido por Goldstein y
Karen Homey y popularizado por Maslow, Rogers, Perls y todo
el movimiento del potencial humano, en general- es el de au-
torrealizacin. La teora de Rogers, por ejemplo, se centra,
con una atencin renovada, en la importancia de actualizar el
pleno potencial de cada individuo y en el significado de con-
ceptos tales como la experimentacin, la valoracin organsmi-
ca y la sensacin organsmica que, segn dicha teora, son esen-
89
El proyecto Atman
cialmente importantes para alcanzar ese potencial nico 187 (la
cursiva es ma). Esto implica que el potencial total del individuo
emerge de lo que Rogers denomina el flujo psicofisiolgico
completo, de la experiencia organsmica global o de algn de libertad previa a toda consideracin psicolgica o polti-
aspecto o fragmento de ese flujo (el ego, el cuerpo, el superego,
el concepto de uno mismo, etctera). En nuestros propios tr-
minos diramos que la autorrealizacin est ntimamente ligada
al nivel centurico y no resulta directamente accesible a los ni-
veles del ego o de la persona.
Rollo May, por ejemplo, afirma que ni el ego, ni el cuerpo,
ni el inconsciente pueden ser "autnomos" sino que slo pueden
existir como fragmentos de una totalidad. Y es en esa totalidad
[el centauro] en donde se asientan la voluntad y la libertad . 21
Debemos suponer, por tanto, que la autonoma (y la autorreali-
zacin) slo pueden aparecer a partir de la emergencia cons-
ciente de esa totalidad, de un cambio de identidad de cualquiera
de los fragmentos (el ego, la persona o el cuerpo) a la integra-
cin previa y superior a esa fragmentacin. Desde el punto de
vista existencial, cuando el yo de un individuo se experimenta, o
es aprehendido, como el ser total anterior, asume -o mejor dicho
puede asumir- la plena responsabilidad de su ser-en-el-mundo,
puede, por decirlo en palabras de Sartre, elegirse a s mismo.
Desde este centauro existencial superior, no hay resistencia al
presente ni tampoco existe ningn rincn oculto de su yo que
frustre su existencia. En estas circunstancias, el individuo puede
comenzar a moverse globalmente de ese modo que Leslie Farber
denominaba voluntad espontnea. 18
Me gusta especialmente el concepto de voluntad espont-
nea porque, aparte de su valor intrnseco, no slo se refiere al
cuerpo, el ego o la persona sino a todas las capacidades poten-
ciales propias del centauro o ser total. Rollo May resume del si-
guiente modo las conclusiones de Farber: El doctor Farber
demarca dos reinos diferentes de la "voluntad", el primero de
los cuales consiste en una experiencia total del yo, un movi-
miento relativamente espontneo en una determinada direc-
90
Los reinos del centauro
cin. En este tipo de volicin, el cuerpo se mueve como un
todo y la experiencia se caracteriza por su relajacin, por su
apertura y por su capacidad creativa. Se trata de una experiencia
ca.` Subrayemos el nfasis en la apertura y la imaginacin, en
el self total y en la nocin de movimiento global.
Por el contrario, desde el punto de vista del doctor Farber,
la volicin del segundo reino es aquella en la que interviene al-
gn elemento intruso, una cierta necesidad de tomar partido por
un elemento en contra de otro. Usando la terminologa freu-
diana, la "voluntad del superego" estara incluida en este do-
minio."' La voluntad espontnea es propia del cuerpo-mente
total mientras que la segunda corresponde a un ego (y a un su-
perego) colmado de esfuerzos y de objetivos.
Quisiera ahora puntualizar que, en trminos generales, May
equipara la voluntad espontnea del yo total con lo que los
existencialistas denominan intencionalidad, razn por la cual
afirma que la intencionalidad es el eslabn perdido entre la
mente y el cuerpo.` En mi opinin, la conexin es bastante
simple y, como afirma el propio May, el cuerpo tiende a ser in-
voluntario o espontneo en el sentido de que no est con-
trolado por la musculatura voluntaria (porque normalmente no
solemos controlar conscientemente los procesos de la circula-
cin, del crecimiento, de la digestin, de la percepcin, ni las
miles de variables naturales que constituyen la sabidura na-
tural del cuerpo). El ego, por su parte, es la sede de muchas ac-
tividades voluntarias, controladas e intencionales. El yo total, en
cambio -como unidad superior entre el ego y el cuerpo-, cons-
tituye una especie de sntesis entre los dominios voluntarios e
involuntarios de la experiencia. Y en l desempea un papel
muy importante la voluntad espontnea, la intencionalidad,
ese eslabn perdido entre la mente y el cuerpo.
En este captulo y en los siguientes subrayar la nocin de
intencionalidad pero digamos, a guisa de introduccin, que,
segn May, no debemos equiparar a la intencionalidad con
91
El proyecto Atman
las intenciones porque es la dimensin las sustenta... una di-
mensin que abarca e incluye
265
la conciencia y el inconsciente, lo
cognitivo y lo conativo. As pues, la intencionalidad engloba
tanto lo voluntario (conativo) como lo conocido (cognitivo).
Por mi parte, denominar proceso de visin-imagen, o fantasa
superior, al aspecto cognitivo de la intencionalidad. La ima-
ginacin -afirma May- es la sede de la intencionalidad o, me-
jor dicho, la intencionalidad es una atencin imaginativa que
subyace a nuestras intenciones y que da forma a nuestras ac-
ciones."' Podramos decir que el aspecto cognitivo de la in-
tencionalidad es la visin-imagen y que el aspecto conativo de
la visin-imagen es la intencionalidad, y que ambos emanan de
esa unidad superior entre el cuerpo y la mente a la que denomi-
namos centauro.
La intencionalidad es la voluntad espontnea del cuerpo-
mente centauro y la visin-imagen, o fantasa superior, su len-
guaje. El propio Rollo May afirma que la imaginacin es la
sede de la intencionalidad y que la fantasa es uno de sus len-
guajes. Y por fantasa no me estoy refiriendo a una especie de
mundo irreal al que escapamos sino al significado original del
trmino phantastikous como "capaz de representar" 265
o de "hacer
visible". La fantasa es el lenguaje del ser total (la cursiva es
ma). Asimismo, Perls et als. afirman que la fantasa, en su
forma ms pura, es simplemente una expresin del yo global,
una292unidad de funciones perceptivas, motrices y sensoria-
les que, segn ellos, es una especie de contacto espont-
neo (muy similar a la voluntad espontnea de Farber).
Jung tambin seal muy prontamente el papel unificador de
la fantasa superior. La imagen interna -dice Jung- es un com-
plejo factor compuesto con el material ms diverso procedente
de las fuentes ms variadas. Sin embargo, no se trata tanto de un
conglomerado como de un producto integral con su propio pro-
psito autnomo. La imagen constituye la expresin condensa-
da de la situacin psquica total y no slo, ni siquiera funda-
mentalmente, de los contenidos del inconsciente 214 (la cursiva
92
Los reinos del centauro
es suya). Por tanto, para Jung, la imagen compleja -que yo de-
nomino fantasa superior o visin-imagen-, es una expresin
del ser total que incluye tanto los aspectos conscientes como los
aspectos inconscientes (recordemos que Rollo May afirma que
la intencionalidad es aquella dimensin que abarca e incluye
tanto lo consciente como lo inconsciente). En palabras del
propio Jung, la imagen es una expresin de la situacin, tanto
consciente como inconsciente, del momento. La interpretacin
de su significado, por consiguiente, no puede proceder exclusi-
vamente del inconsciente ni del consciente, sino tan slo de su
relacin recproca.`
Advirtase que el hecho de hablar de un proceso de fantasa
superior supone la existencia implcita de otro proceso de
fantasa inferior. Este ltimo es el proceso infantil primario,
la modalidad cognitiva propia del tifn mgico que equipara el
todo con la parte e identifica el sujeto con el predicado. Y estas
dos modalidades, por mucho qu puedan parecerse ante los
ojos poco adiestrados, no son, en modo alguno, equiparables.
Recientemente estamos asistiendo a la emergencia de un
principio que llegar a tener una importancia extraordinaria
para comprender la naturaleza de los dominios superiores del
ser y de la conciencia. Y repetidamente presenciaremos la emer-
gencia de estructuras cada vez ms evolucionadas y desarrolla-
das del psiquismo, estructuras que en el Arco Externo son pre
y que, en el Arco Interno, aparecern como trans. Es decir,
estructuras profundas preverbales dan lugar a las estructuras
verbales que, a su vez, se transformarn en estructuras trans-
verbales; lo prepersonal se convierte en personal y, a su debido
tiempo, dar lugar a transpersonal; lo preegoico se convierte en
egoico y, en su momento, en transegoico, lo premental en men-
tal y luego en transmental, etctera. En la Figura 3 he tratado de
esbozar alguna de estas importantes diferencias.
Pero, a pesar de las naturales afinidades superficiales existen-
tes entre las preestructuras y las transestructuras, lo cierto es que
no son, en modo alguno, equiparables. Y, puesto que tanto la psi-
93

cologa como la psiquiatra moderna tienden a tratar de reducir las
transestructuras a preestructuras, procurar explicar, en la medida
en que avancemos hacia las estructuras y las transestructuras su-
periores, las diferencias existentes entre los transestados superio-
res y sus correspondientes preestados inferiores. Veamos.
El proceso preverbal primario
Comenzaremos con la fantasa superior, o visin-imagen
propia del nivel del centauro, el aspecto cognitivo de la inten-
cionalidad (y, para simplificar, podemos considerar que la vi-
sin-imagen y la intencionalidad son lo mismo). Porque aunque
la fantasa madura del centauro sea definitivamente anterior al
lenguaje no es preverbal sino transverbal.
94
Los reinos del centauro
Para comprender esta distincin veamos, en primer lugar, el
proceso preverbal primario. En el ego corporal infantil o tifn
-carente de estructura lingstica real y de cognicin social- el
proceso de la fantasa (o, como lo denomina Arieti, mundo
fantsmico) es realmente -como vienen destacndolo los psi-
quiatras desde hace ms de medio siglo- preverbal y precon-
ceptual. El proceso preverbal primario es un deseo primitivo
que florece sin ningn tipo de comprobacin ni de validacin
consensual, sin canalizacin secundaria, sin vnculo lgico, vo-
licin, ni lenguaje alguno, ya que ninguno de stos existe toda-
va. As es el proceso preverbal primario, rebosante de deseos
de gratificacin, adualismo y cogniciones mgicas distorsio-
nadas.
Adems, el proceso primario de los estadios preverbales in-
fantiles est ntimamente ligado a las simples necesidades e
impulsos instintivos, emocionales y prnico-vitales, con sus
fantasas de pecho, anales y flicas, impulsos autoaser-
tivos, deseos de poder y motivos de incesto/castracin maternal
y consideraciones propias de los chakras inferiores, as como el
resto de las categoras del ego corporal, de las que ya hemos ha-
blado. Existe, por tanto, una ntima relacin entre el proceso
preverbal de la fantasa y los impulsos instintivos: sexual y
agresivo, ritualmente repetitivo, vital y vegetal. Esta es la razn,
a mi entender, por la que Freud relacion -e incluso lleg a
equiparar- a los dominios del proceso primario con los impul-
sos instintivos. 135
El proceso primario, por consiguiente, est ntimamente li-
gado al cuerpo y no slo domina los niveles del yo corporal,
sino que se halla integrado en la misma estructura de la con-
ciencia. Todas las escuelas (del psicoanlisis) estn de acuerdo
en que la actividad mental consciente se ve acompaada, apo-
yada, sostenida, estimulada y afectada por la fantasa incons-
ciente que comienza en la infancia, tiene que ver primaria (y
originalmente) con procesos y relaciones biolgicas, y es obje-
to de elaboracin simblica. "' Con mayor precisin lo seala
95
El proyecto Atman
Susan Isaacs en su resumen sobre los importantes descubri-
mientos analticos de Klein: a) Las fantasas son el contenido
primario de los procesos mentales inconscientes y b) Las fan-
tasas inconscientes tienen que ver fundamentalmente con el
cuerpo y representan tendencias instintivas hacia los objetos.'
De modo que la fantasa inferior, el proceso primario, est li-
gado primordialmente al cuerpo., a las relaciones biolgicas
y es capaz de experimentar elaboraciones simblicas. Segn
el resumen de Schafer sobre las categoras infantiles del ego
corporal, el proceso primario est ligado y basado en los r-
ganos (boca, ano y genitales), substancias (heces, orina, leche y
sangre), movimientos (succin, manoseo, forcejeos y cadas) y
contactos (besos, abrazos y golpes)."' Proceso primario y ego
corporal infantil van, pues, de la mano y son moldeados por las
categoras enumeradas por Schafer.
Ahora bien, como ya he comentado en numerosas ocasiones,
el proceso primario y el yo corporal infantil deben terminar
siendo abandonados y trascendidos, la conciencia debe desi-
dentificarse del ego vegetal y abrirse al reino egoico mental y la
misma sensacin de identidad debe abandonar el ego corporal
hedonista y transformarse en la mente egoica. Un fracaso en
cualquier punto de esta transformacin dejara al individuo fi-
jado a ciertas regiones corporales, atado a fantasas incons-
cientes de alcanzar la satisfaccin a travs de esas zonas cor-
porales (oral: obtener la satisfaccin ltima succionando,
tragando o incorporando el mundo; anal: poseyendo y manipu-
lando al mundo; flica: elaborando el mundo o unindose
sexualmente a l).
En el caso de que estas fijaciones tengan lugar -lo que, en
mayor o menor grado, le ocurre a todo el mundo (aunque aqu
slo nos interesamos por los casos ms severos)-, las elabora-
ciones simblicas tendern a reproducirlas. Es posible, en este
sentido, que una persona fijada en la modalidad anal, por ejem-
plo, equipare inconscientemente -a travs del proceso primario-
el barro con las heces y termine desarrollando una fobia a la su-
96
Los reinos del centauro
ciedad y una obsesin compulsiva por la limpieza que le com-
pela a lavarse las manos veinte o treinta veces al da. 120 El ba-
rro, en este caso, se habr convertido es un smbolo de las he-
ces y la elaboracin simblica se habr extendido a partir de
una zona corporal, hasta llegar a abarcar zonas no corporales.
Estas elaboraciones simblicas, en mi opinin, tienen lu-
gar en forma muy parecida a la descrita por el psicoanlisis. El
problema, sin embargo, estriba en que el psicoanlisis tiende a
reducir todo simbolismo -incluso las formas superiores del
pensamiento y del ser- a las modalidades corporales propias del
proceso infantil primario. En cierta ocasin alguien dijo irni-
camente que, segn el psicoanlisis, el inconsciente ve un
pene en todo objeto convexo y una vagina y un ano en todo ob-
jeto cncavo y, al escucharlo, el gran analista Ferenczi res-
pondi, con toda seriedad: Opino que esta frase se ajusta per-
fectamente a los hechos.'
No resulta sorprendente, por tanto, que los psicoanalistas
tengan tantas dificultades con las modalidades superiores y
trascendentes del ser y lleguen incluso a reducir a Dios a un
enorme Pecho en el Cielo. En realidad, Ferenczi tena bastante
razn aunque su punto de vista, ciertamente, era bastante in-
completo. La mente infantil (y la tendencia del inconsciente de
los adultos que sobreviven a ella) -aclara este autor- comienza
interesndose exclusivamente en su propio cuerpo y ms ade-
lante, de un modo prioritario, en la satisfaccin de sus instintos,
en las placenteras satisfacciones que le procura chupar, comer y
establecer contacto con la regin genital y con las funciones ex-
cretoras. No es de extraar, pues, que su atencin se estanque en
esos objetos y procesos del mundo externo y que cualquier si-
militud, an remota, le recuerde sus estimadas experiencias. 12'
Ferenczi prosigue diciendo -y ste es un punto realmente
esencial- as aparecen esas conexiones ntimas, que se con-
servan durante toda la vida, entre el cuerpo humano y el mundo
objetivo que denominamos simblico. Por otra parte, el nio, en
este estadio, slo ve en el mundo imgenes de su corporalidad y
97
El proyecto Atman Los reinos del centauro

aprende a representar, por medio de su cuerpo, la amplia diver- definicin, deben recapitular a las inferiores, slo pueden apa-
sidad del mundo exterior."' El caso es que, segn el psicoan- recer despus de ellas. Es precisamente por este mismo motivo
lisis, toda actividad simblica se basa en el cuerpo y se refiere que los seres humanos han sido los ltimos (hasta la fecha) en
exclusivamente a l, mientras que, para nosotros, en cambio, aparecer a lo largo del proceso evolutivo simplemente porque
esto slo ocurre en el caso de una fijacin corporal que requie- representan las modalidades emergentes superiores del ser.
ra (como explicamos en el captulo 6) de una elaboracin sim- El hecho de que el proceso primario -con sus categoras
blica. Para los psicoanalistas, pues, todo simbolismo est ex- corporales- aparezca antes en el proceso de desarrollo ha indu-
clusivamente basado en el cuerpo. Como dice Rycroft: La cido a los psicoanalistas a tratar de convertir todo desarrollo
teora psicoanaltica afirma que el objeto o actividad simboli- subsiguiente en un mero derivado, o smbolo, del proceso pri-
zados son siempre de inters bsico, instintivo o biolgico y que mario. As, por ejemplo, la imagen del pecho del proceso pri-
la sustitucin o el desplazamiento es ineludiblemente de origen mario entra definitivamente en la conciencia mucho antes que el
corporal; es decir que cuchillos, aeroplanos o pistolas, por ejem- concepto maduro y extremadamente sofisticado del mandala
plo, pueden interpretarse como smbolos flicos pero que 3el (la compleja figura circular que suele utilizarse en muchas prc-
pene jams puede convertirse en el smbolo de un cuchillo. z' ticas meditativas), del mismo modo que las amebas aparecieron
Pero, adems de no darse cuenta de que esto slo ocurre en en la tierra mucho antes que lo hicieran los seres humanos.
los casos de fijacin, el psicoanlisis ha cometido la falacia re- Pero afirmar, como hacen los psicoanalistas, que el mandala no
duccionista de suponer que las estructuras que aparecen prime- es ms que un smbolo del pecho, sera lo mismo que afirmar
ro en el proceso de desarrollo son siempre las ms bsicas, las que el ser humano es un mero smbolo de la ameba. Y esto es,
ms fundamentales y las ms reales. Dmonos cuenta de que precisamente, lo que hace la teora psicoanaltica del smbolo.
Rycroft, en la primera de las citas anteriores, equipara primario De acuerdo con esa misma lgica argumental podra tambin
a original y que, segn esto, lo ms real y ms querido (como afirmarse que las plantas constituyen smbolos del polvo porque
afirma el mismo Ferenczi) lo que ocurre antes en el proceso de ste apareci antes. Pero, con esa falacia, el psicoanlisis se
desarrollo. Y, en lo relativo a la actividad mental, esto se re- condena a ignorar las dimensiones superiores del ser. Al reducir
fiere al proceso primario y a sus relaciones con el principio lo superior a lo inferior termina viendo a la bestia por todas par-
del placer corporal ya que, como hemos visto, stas han sido las tes. No sera fcil, desde este punto de vista, distinguir a la Ca-
primeras estructuras realmente substanciales de la sensacin pilla Sixtina de una choza, ya que ambas estn compuestas de
de identidad que han emergido a lo largo del proceso de desa- ladrillos y, despus de todo, los ladrillos fueron los primeros en
rrollo. Resumiendo, pues, el psicoanlisis supone que anterior aparecer...
es lo mismo que ms real y, en consecuencia, que todo desarro-

Visin-imagen transverbal
llo subsiguiente debe ser un smbolo de esas experiencias ms
tempranas y, por tanto, ms reales.
Para la filosofa perenne, en cambio -y ste es el punto de
vista que intento representar-, las modalidades de ser ms ele- Casi desde el mismo momento en que el enfoque cientfico
vadas y verdaderas son las ltimas en aparecer a lo largo del comenz a aplicarse a la psicologa y a la terapia, se abri una
proceso de desarrollo. Dado que las modalidades superiores, por controvertida y duradera polmica sobre el estatus de la activi-

98 99
El proyecto Atman
dad imaginativa y de la fantasa. Se reduce todo a una mera
quimera neurtica o se trata, acaso, de una modalidad del co-
nocimiento intuitivo superior que nos revela niveles superiores
de la realidad? Es un remoto vestigio del pasado o representa,
por el contrario, un estadio sumamente evolucionado? Es algo
realmente valioso o9 , una
45.265
mera consecuencia del escapismo y
de la inadaptacin? ' '
En mi opinin, ambas visiones son ciertas, por ello hablo de
fantasa superior y de fantasa inferior. Es muy probable
que la fantasa inferior ejemplificada por el proceso primario
nos sea ms que una forma sofisticada de imaginacin que
compartimos con muchos otros primates (no olvidemos, en este
sentido, que los simios pueden formar paleosmbolos).' Este
tipo de fantasa est estrechamente ligada al cuerpo y, aunque
pueda imaginar objetos externos, tiende a mantener a la con-
ciencia en una especie de cortocircuito corporal, arrastrndola
nuevamente hacia el ser corporal narcisista. Todo esto, que ha
sido estudiado, documentado y explicado por el psicoanlisis,
ello y a la modalidad cognitiva propia del tifn.' o '
es plenamente aplicable a la fantasa inferior, a 2la 23,134,142
fantasa del
Creo, sin embargo, que todas estas conclusiones slo son
aplicables a la fantasa preverbal infantil y que la fantasa ma-
dura y superior trasciende la orientacin meramente corporal y
no supone tanto una regresin como una progresin hacia las
modalidades superiores del ser y de la conciencia. En palabras
de Robert Masters:
Los filsofos y los msticos de todos los tiempos han su-
brayado la distincin existente entre la imaginacin no-
tica [visin-imagen] y la fantasa [proceso primario]. A
esto se refera indudablemente Paracelso cuando advirti
que no se confundiera a la imaginatio vera de los alqui-
mistas con la fantasa, la piedra filosofal de los necios.
El mundo de la imaginacin es el mundo de los visiona-
rios, el mundo de las visiones teofnicas externas, un
100
Los reinos del centauro
mundo que slo resulta perceptible a travs de una ima-
ginacin cognitiva especial.`
Ninguno de los problemas del proceso de la fantasa prever-
bal que acabamos de sealar afecta al centauro maduro. El in-
dividuo ha completado la formacin del lenguaje y del pensa-
miento conceptual; ha transformado los deseos infantiles del
tifn en formas ms sociales y consensuales; ha salido de su in-
mersin en las estructuras infantiles (pleromtica y urobrica) y
las ha trascendido (a excepcin, claro est, de las fijaciones). En
este estadio, pues, el proceso de la fantasa ya no es una forma
de regresar a las fantasas preverbales sino un modo de esta-
blecer contacto con realidades transverbales, una frmula de
transicin (un smbolo de transformacin) entre el reino exis-
tencial y el dominio de lo transpersonal. Se trata, pues, de una
modalidad cognitiva extraordinariamente importante, no slo
para el nivel del centauro sino tambin para los niveles supe-
riores, razn por la cual muchos tipos de meditacin transper-
sonal recurren a la imaginera y a la visualizacin profundas
pero nunca a la conceptualizacin abstracta.` sta es, pues, la
fantasa transverbal, que no slo pertenece a un dominio com-
pletamente diferente sino que tambin conduce a metas com-
pletamente distintas de las del proceso primario preverbal. 1 06
El pensamiento simblico -escribe Mircea Eliade (como
rplica a la posicin psicoanaltica)- no es un privilegio ex-
clusivo del nio, del poeta o de la mente desequilibrada. Se
trata de algo consubstancial a la existencia humana y que pre-
cede al lenguaje y a la razn discursiva. El smbolo revela cier-
tos aspectos de la realidad -los ms profundos- que desafan
cualquier otra forma de conocimiento. Las imgenes, los sm-
blos y los mitos no son creaciones absurdas del psiquismo
sino que cumplen con una funcin muy definida, iluminar las
modalidades ms ocultas del ser."
Ahora bien, ciertamente que pueden existir fijaciones -y,
por tanto, regresin- al proceso primario preverbal. Y esas re-
101
El proyecto Atman
gresiones se caracterizan tanto por la presencia de fantasas pa-
tolgicas de incesto/castracin infantil urobrico o maternal
como por un fuerte nfasis en los impulsos instintivos y en las
relaciones biolgicas, sexuales, agresivas y canibalsticas. Pero,
del mismo modo, tambin puede existir una evolucin progre-
siva hacia el proceso de fantasa transverbal propio del nivel del
centauro maduro. Esta ltima, pues, no tiene tanto que ver con
un retorno a la infancia como con el descubrimiento de una fa-
ceta del ser que no es prehistrica sino, por el contrario, trans-
personal y transhistrica.
Cuando un ser histricamente condicionado, como por
ejemplo un occidental de nuestros das, permite que le in-
vada la parte no histrica de s mismo (lo que ocurre con
ms frecuencia e intensidad de lo que supone), esto no
supone necesariamente [Eliade dice no... necesaria-
mente, como si reconociera que esto puede ser tanto re-
gresivo como progresivo] una regresin hacia los estadios
animales de la humanidad [los estadios del yo corporal] o
un nuevo descenso a las fuentes ms profundas de la vida
orgnica [urobrico-reptilianas]. A menudo est pene-
trando, por medio de las imgenes y de los smbolos que
entonces entran en juego, en un estadio paradisaco de la
humanidad primordial... un paraso perdido.`
Pero este paraso no es anterior en un sentido temporal sino
en un sentido de profundidad. En los captulos dedicados a los
reinos sutiles exploraremos precisamente estos dominios no
histricos de la conciencia.
En las ltimas pginas hemos visto que la totalidad del en-
foque existencial-humanista -junto a otros expositores entre
quienes cabe destacar a los junguianos, las tradiciones orienta-
les, Mircea Eliade, etctera-, considera que la visin-imagen, la
fantasa superior y la intencionalidad no constituyen una forma
inferior sino superior de cognicin cuyo alcance trasciende tan-
102
Los reinos del centauro
to el proceso primario infantil como el proceso secundario pro-
pio del razonamiento verbal. Este es un punto de vista que hoy
en da estn comenzando a asumir hasta los psiquiatras ms
respetables y ortodoxos. S. Arieti, por ejemplo, ha escrito re-
cientemente una obra sumamente influyente, titulada Creativity:
the Magic Synthesis, en la que trata de demostrar, de un modo
por cierto muy convincente, que la creatividad -uno de los pro-
cesos cognitivos superiores y ms valorados de los seres hu-
manos- constituye una sntesis de los procesos primario y se-
cundario y, en este sentido, trasciende las limitaciones de
ambos.' Y esto, en mi opinin, es precisamente lo que hemos
estado diciendo sobre la intencionalidad y la visin-imagen, la
sntesis mgica, la integracin y sntesis supraordenada que ca-
racteriza al centauro. As pues, no creo que tardemos mucho en
asistir al reconocimiento de la existencia de un proceso prever-
bal (primario), de un proceso verbal (secundario) y -por encima
y ms all de ambos, a modo de' sntesis- la del otro proceso
transverbal caracterizado por la intencionalidad, la fantasa su-
perior y la visin-imagen.
Preconsenso y transconsenso
Recordemos que el ego corporal infantil es un estadio en el
que el cuerpo y el yo, el cuerpo y el ego, se hallan completa-
mente indiferenciados. El centauro maduro, o cuerpo-mente
global, es una condicin en la que el cuerpo y el ego emprenden
una diferenciacin e integracin de orden superior, un punto en
el que el cuerpo y la mente egoica, despus de haberse diferen-
ciado, terminan integrndose. Ciertamente que existen simili-
tudes superficiales entre el ego corporal anterior a la diferen-
ciacin y el cuerpo-mente posterior a la diferenciacin (o
centauro), pero lo cierto es que se trata de dos estructuras com-
pletamente diferentes. Hasta ahora nos hemos limitado a exa-
minar brevemente los procesos cognitivos propios de cada ni-
103
El proyecto Atman
vel, pero con ello no hemos hecho nada ms que comenzar a se-
alar las diferencias existentes entre ambos.
Quisiera tambin subrayar que el ego corporal infantil es
preconsensual, presocial, precolectivo y preadaptado mientras
que el cuerpo-mente maduro, o centauro, por su parte, est co-
menzando a ser transconsensual, transocial, transcolectivo y
transadaptado. Tengo la impresin de que el psicoanlisis, en
general, desconfa (por no decir que tiene miedo) de las moda-
lidades transociales y transconvencionales (porque las confun-
de con las modalidades presociales, que son ciertamente ate-
rradoras). La terapia existencial-humanista, por su parte,
afirma -en mi opinin correctamente- que la autenticidad
228 slo
es posible cuando el individuo deviene transocial. Y esta dis-
crepancia es fcilmente explicable porque el psicoanlisis slo
se ocupa de los dominios del ego, de la sombra y del cuerpo,
mientras que las terapias existencial-humansticas, por su parte,
van mucho ms all de dichos reinos (sin negar, no obstante, su
i mportancia) hasta adentrarse en los dominios superiores del
centauro atravesando la lnea divisoria entre ambos que, como
sealamos en la Figura 3, es la cognicin de pertenencia.
Ahora bien, esta lnea divisoria -que separa al ego maduro y
socialmente adaptado del autntico centauro (utilizando la cur-
siva tal como lo hacen los existencialistas)- es lo que yo deno-
mino bandas biosociales. 410 El trmino biosocial -de bio,
que significa cuerpo (tifn), y social, que se refiere a per-
tenencia y a los conceptos de pertenencia- constituye el l-
mite superior de la cognicin de pertenencia, ms all de la
cual se encuentran -como hemos representado esquemtica-
mente en la Figura 3- las dimensiones del ser que trascienden
las formas convencionales, egoicas, institucionales y sociales y
que, por ese mismo motivo, tienden tambin a ser transverbales,
transconceptuales y transociales. No vamos a detenernos ahora
en este punto pero el lector interesado hallar, en las tablas y fi-
guras que presentamos en este volumen, una detallada enume-
racin de las bandas biosociales. Limitmonos, por el mo-
104
Los reinos del centauro
mento, a subrayar la enorme diferencia existente entre lo pre
social y lo transsocial, entre quienes todava no han alcanzado
el estadio de pertenencia y aquellos otros que ya han comenza-
do a trascenderlo y a ir ms all de los reinos biosociales. El he-
cho de que tanto lo presocial como lo transocial sea asocial ha
llevado a la psicologa ortodoxa -y especialmente al psicoan-
lisis, debido a su afn reduccionista- al terrible error de con-
fundirlos.
No conozco ninguna introduccin mejor al tema de lo pre-
social y de lo transocial que la obra de Schachtel titulada Me-
tamorphosis (advirtase que metamorfosis significa trans-
formacin).334 Schachtel, cuyo inters fundamental se ha
centrado en el desarrollo de la percepcin y de la atencin, dis-
tingue dos modalidades esenciales de la percepcin (la termi-
nologa, en este caso, carece de importancia, ya que no tardar
en comprenderse lo que pretendo demostrar): 1) autocntrico,
cuando la atencin est focalizada en el sujeto, las cualidades
sensoriales y las sensaciones ligadas a la percepcin, y 2) alo-
cntrico, cuando el nfasis radica en el objeto, cmo es y en qu
consiste. Segn el excelente resumen de la obra de Schachtel re-
alizado por Loevinger, aqul demuestra que la apertura alo-
cntrica del nio al mundo termina perdindose en la mayora
de los adultos. Schachtel utiliza el trmino percepcin socio-
cntrica [orientada hacia la pertenencia] para designar la per-
cepcin autocntrica compartida. En la medida en que la auto-
centricidad secundaria [ver al mundo a travs de las etiquetas,
categoras y conceptos fijos de la sociedad] y la percepcin so-
ciocntrica [pertenencia] se vuelven predominantes, entorpecen
simultneamente la percepcin alocntrica [ver las cosas como
son] y la percepcin autocntrica adulta [es decir, madura]. Di-
cho de otro modo, el hecho de pensar y percibir en trminos de
estereotipos y de etiquetas dificulta tanto la percepcin realista
del mundo objetivo 243
como el pleno disfrute del encuentro sen-
sual con el mundo.
Ahora bien, el punto fundamental es el siguiente: es posible
105
El proyecto Atman
recuperar, por as decirlo, la apertura alocntrica del nio y
su percepcin autocntrica (o su conciencia sensorial adecuada)
aunque en un contexto completamente diferente, tan diferente,
de hecho, que, para hablar con propiedad, deberamos real-
mente hablar de estructuras (o de tipos de estructura) di-
ferentes. As pues, en la actitud alocntrica [madura] hay un
inters y un giro hacia el objeto que engloba al objeto total y al
ser completo del observador [la cursiva es ma]. El inters alo-
cntrico por el objeto conduce a una percepcin global, pero un
tipo de globalidad diferente a la globalidad de la infancia [la
cursiva es ma] -que confunde al objeto con el sujeto [plero-
mtico-urobrica]- y a la globalidad de la primera infancia -en
la que ni siquiera se perciben los rasgos
243 distintivos caractersti-
cos del objeto [proceso primario]. Deikman dice algo se-
mejante: En lugar de hablar de un retorno a la infancia [per-
cepcin presocial] sera ms exacto hablar de que la
desarticulacin de las estructuras perceptuales y cognitivas au-
tomticas intensifica y enriquece la percepcin sensorial a ex-
pensas de la categorizacin abstracta [de la cognicin de perte-
nencia, en general]. Cuando esto ocurre... en una mente adulta,
la experiencia se enriquece gracias a las funciones y a los re-
cuerdos del adulto, sujeto ahora a una modalidad de 372
conciencia
diferente [es decir, a una modalidad transocial] .
En mi opinin, lo que estn diciendo Schachtel y otros es
que, una vez establecida la cognicin de pertenencia (lo cual su-
pone ciertamente un paso necesario y deseable), debe terminar
siendo trascendida. Hablando en trminos generales, la aper-
tura alocntrica y la rica experiencia sensorial superior (ex-
periencia organsmica de Rogers) supone aprender a ver y a
sentir nuevamente por encima y con anterioridad a toda esque-
matizacin (Schachtel), a toda categorizacin abstracta (Deik-
man) y a toda traduccin conceptual-egoica (May), con lo cual,
obviamente, no estamos en el reino de la percepcin preverbal
sino de la percepcin transverbal. Segn el propio Schachtel,
es en estas experiencias que trascienden los esquemas cultu-
106
Los reinos del centauro
rales [las bandas biosociales de la percepcin propia del estadio
de pertenencia]... donde tienen su origen las intuiciones y las
obras de arte verdaderamente creativas, donde radica la espe-
ranza del progreso y donde se asienta cualquier posible expan-
sin del quehacer y de la vida del ser humano."'
El presente inmediato
Sigamos ahora con nuestra discusin general. Ya hemos vis-
to que el ego corporal infantil slo era consciente -en realidad,
se hallaba literalmente preso- del aqu y del ahora inmediatos.
Las secuencias temporales se le escapan por completo y los
sucesos parecen simplemente ocurrir (modalidad paratxica
de Sullivan). Y, dado que la mayora de las terapias humanistas
292
subrayan especficamente el aqu y ahora inmediato, mu-
chos psiclogos y psiquiatras ortodoxos han llegado a la con-
clusin de que dichas terapias constituyen, en realidad, un re-
torno al tifn infantil, que son regresivas y no representan ms
que un acting out. Y qu duda cabe de que ciertas terapias
pop son exactamente as pero lo cierto es que esa conclusin
es incorrecta. La modalidad temporal propia del centauro ma-
duro es el presente inmediato y vivo pero, a diferencia de lo que
ocurre en el caso del ego corporal infantil, el individuo dispone
tambin de la posibilidad de acceder al mundo convencional de
la realidad temporal expandida. Ya no se encuentra, pues, cir-
cunscrito al momento presente sino que simplemente se limita a
existir en l; ya no ignora al tiempo histrico sino que ha deja-
do de estar atrapado en l (como ocurre en el caso del ego). As
pues, el tiempo del tifn es presecuencial mientras que el del
centauro, en cambio, es transecuencial, el primero desconoce el
mundo del tiempo lineal mientras que el segundo lo trasciende.
Es comprensible, por tanto, que parezcan semejantes, pero lo
cierto es que son tan sumamente diferentes que equipararlos re-
sulta desastroso. Slo es posible trascender el tiempo lineal
107
El proyecto Atman
despus de haberlo creado (un paso ciertamente necesario y
deseable). Y esta posible trascendencia no tiene nada de regre-
siva sino que, por el contrario, es francamente evolutiva.
Y, dado que la modalidad temporal propia del nivel existen-
cial es el presente inmediato, intenso y vivo, muchos terapeutas
centuricos lo utilizan como una de las nuevas traducciones
que le ofrecen al cliente.` Es decir que, adems de otras tra-
ducciones centuricas (como la visin-imagen y la intenciona-
lidad, por ejemplo) de las que ya hemos hablado, muchas tera-
pias humanistas suelen recurrir a la traduccin de ver toda
realidad como presente (como ocurre, por ejemplo, en el caso
de la terapia gestalt, donde slo el ahora es real). El indivi-
duo aprende entonces a ver sus pensamientos sobre el pasado y
sus expectativas sobre el futuro como sucesos presentes (diga-
mos, de pasada, que sa precisamente era la teora del tiempo
que sustentaba san Agustn: que el pasado es slo recuerdo,
que el futuro es slo expectativa y que ambos son hechos del
presente). En la medida en que el individuo tenga xito global-
mente en esta traduccin, se transforma al tiempo existencial,
en cuyo caso, el mundo abstracto y fantasmal propio de tiempo
lineal, habiendo cumplido ya su cometido, se colapsa en el mo-
mento presente. El individuo se limita a proseguir (elaborn-
dola) con esta traduccin hasta completar la transformacin y
terminar afincndose -sin, por ello, estar atrapado- en el pre-
sente vivo. 221,292
Como ya hemos dicho, la capacidad de vivir plenamente en
el presente es una caracterstica primordial del centauro y no es
de extraar, por tanto, que casi todos los psiclogos evolutivos
que se han dedicado al estudio de personalidades altamente de-
sarrolladas -y el centauro es un ser sumamente desarrollado-
hayan sealado que la tolerancia a la ambigedad y la capaci-
dad de vivir intensamente en el presente son rasgos claramente
distintivos de los estadios superiores [del desarrollo] . 111
No veo cmo pueda sostenerse la afirmacin de que esto
suponga algn tipo de regresin. En mi opinin, del mismo
108
Los reinos del centauro
modo que el presente del ego corporal era presecuencial, el
presente del centauro es transecuencial y se halla por encima y
ms all de la secuencia temporal. El self propio de este estadio
observa el flujo de los acontecimientos lineales, puede ver el
pasado y el futuro como pensamientos presentes desde el pre-
sente; puede ver el pasado y el futuro, seguir recordando el
ayer y planificando el maana como movimientos del presente,
lo cual supone una capacidad perceptual extraordinariamente
superior a la del tifn. El ego corporal infantil slo es capaz de
ver el presente, mientras que el centauro, en cambio, ve la to-
talidad del tiempo desde el presente. Se diga lo que se diga, se
trata de dos modalidades de conciencia focalizada en el presente
completamente diferentes.
Espontaneidad
Tambin hemos visto que el ego corporal est dominado
por la impulsividad, la espontaneidad incontrolada o la
descarga inmediata, mientras que en el centauro maduro, por
su parte, est ligado a la espontaneidad y a la modalidad de
expresin que hemos denominado voluntad espontnea, o
intencionalidad. Adems, las investigaciones que se han reali-
zado sobre la expresin impulsiva y la espontaneidad demues-
tran que se trata de rasgos presentes en los nios y en los adul-
tos ms desarrollados mientras que parecen estar ausentes en
los individuos de las capas intermedias (los dominios del ego y
de la persona). Todo el mundo est de acuerdo en que el nio
(como ego corporal) es espontneo e impulsivo pero tambin es
cierto, como parecen confirmarlo numerosos estudios, que el
aumento de la espontaneidad y el hecho de sentirse a gusto con
los propios impulsos, constituye un rasgo
243
caracterstico de los
estadios superiores del desarrollo. Y existen dos posibles
significados de esta situacin: o bien los adultos ms evolucio-
nados experimentan una regresin a la infancia y a los estadios
109
El proyecto Atman
de control preegoicos o bien trascienden los rgidos controles
del ego hasta alcanzar los estadios transegoicos. Evidentemen-
te, en mi opinin, el ego corporal infantil se caracteriza por
una espontaneidad preverbal, por precontroles y por preinhibi-
ciones, mientras que el centauro maduro, por su parte, exhibe
una libertad que trasciende la palabra, el control y las inhibi-
ciones. Permtaseme, por ltimo, resumir, para concluir este
punto, que estoy de acuerdo con Loevinger en que este hecho
no justifica la conclusin de que los estadios intermedios de r-
243
gido control [pertenencia y egoico] puedan pasarse por alto.
Resumen: El centauro
Quisiera ahora terminar con unos pocos comentarios sobre el
papel y la naturaleza peculiares del nivel existencial o centu-
rico, en el contexto global del espectro de conciencia. Como ya
hemos visto, a pesar de que este nivel tiene acceso al lenguaje,
a la cognicin de pertenencia, a la lgica egoica y a la voluntad,
tambin puede -y debe- superarlos, hasta alcanzar una con-
ciencia sensorial prstina y un flujo psicofisiolgico continuo,
as como el nivel de la intuicin y de la intencionalidad propio
de la fantasa superior. Este nivel se halla por encima del len-
guaje, de la lgica y de la cultura (sin ser, no obstante, preverbal
ni precultural, sino, por el contrario, transverbal y transcultural).
Y ste es precisamente el punto que deseo subrayar puesto
que, aunque se trate de un nivel transverbal, no es, sin embargo,
transpersonal. Es decir que, si bien est ms all del lenguaje,
de los conceptos y del ego, no trasciende, no obstante, la exis-
tencia, la orientacin personal o la conciencia psicofisiolgica
despierta (vase la Figura 3). Se trata, en suma, del ltimo es-
tadio que se halla dominado por las formas normales de espacio
y tiempo y que esas formas, por tanto, siguen todava estando
presentes.
Pero la misma conciencia sensorial, liberada del lastre de la
110
Los reinos del centauro
esquematizacin egoica y cultural, comienza a asimilar el nue-
vo reino emergente con una claridad e intensidad sorprendentes.
En este nivel, la conciencia sensorial ya no es slo vegetal, ni
animal, ni meramente orgnica sino, ms bien, una especie
de conciencia suprasensorial (y casi -pero no completamente-
suprasensorial), un flujo de energa sutil superior e incluso
transpersonal. Como afirma Aurobindo, la utilizacin de los
sentidos internos -es decir, de los propios poderes de los senti-
dos, en su actividad puramente... sutil- nos capacita para tomar
conciencia de la existencia de experiencias sensoriales, de apa-
riencias y de imgenes de las cosas distintas a las que pertene-
cen a la organizacin de nuestro entorno material. 306 Como
322
dice Deikman,92 muchos terapeutas centuricos (como Rogers,
Perls,29 t etctera) hablan de esta conciencia suprasensorial,
una conciencia a la que -en la medida en que uno alcanza el ni-
vel del centauro y termina trascendindolo- se considera como
una de las etapas iniciales de la intuicin mstica.`
Tambin estoy convencido -y as quisiera subrayarlo- de
que el centauro transverbal y transconceptual es la sede de la
intuicin de lergson y de la visin pura de Husserl. No
pretendo, con ello, negar que Bergson y Husserl hayan ido ms
all del reino del centauro y hayan llegado incluso a adentrarse
en los dominios superiores. Lo nico que afirmo es que sus fi-
losofas reflejan con extraordinaria lucidez la realidad de la in-
tencionalidad, la visin-imagen y la aprehensin perceptual in-
mediata propia del centauro. Husserl ha sido tambin uno de los
pocos en comprender claramente la extraordinaria diferencia
existente entre la conciencia sensorial corporal tifnica (incapaz
de reflexin mental) y la autntica conciencia experiencial cen-
turica (que engloba actos de reflexin mental). La conciencia
experiencial inmediata no es, para Husserl, una conciencia sen-
sorial preverbal sino, por el contrario, una conciencia y una in-
tencionalidad (un trmino acuado por l) transverbal. Y este
punto, en mi opinin, suele pasar inadvertido para aquellos te-
rapeutas experienciales modernos que exaltan los excesos ti-
111
El proyecto Atman Los reinos del centauro

fnicos. Los lectores interesados hallarn una exposicin ms

extensa de todos estos temas en la Introduction to Metaphysic,
de Bergson, y en las Ideas, de Husserl.
El centauro maduro -una unidad y una integracin de orden
superior, transverbal y transocial, pero no transpersonal- es el
punto en el que, a mi entender, las energas superiores comien-
zan a inundar al organismo transfigurndolo incluso fisiolgi-
camente. Este nivel -que implica una desidentificacin del ego
y una identificacin supraordenada con el cuerpo-mente global-
representa el potencial mximo alcanzable en el reino existen-
cial o grosero. Este es, en realidad, el nivel que John C. Lilly
(siguiendo a Gurdjieff) denomin estado +12, el estado de la
beatitud, del amor csmico, de la recepcin de gracia [energas
superiores], de la conciencia corporal amplificada [supersenso-
rial] y de la funcin superior de la conciencia corporal. 242 Y es
importante sealar que Lilly ubica al nivel del cuerpo-mente por
encima del nivel conceptual, del nivel de absorcin y trans-
misin de nuevos
242 datos y programas, de la enseanza y del
aprendizaje, es decir, de un nivel que se halla por encima del
proceso egoico secundario y de la cognicin sintctica. Este
estado es tambin similar a las etapas iniciales del camino de
Bubba Free John, en el que relajando el pensamiento y el deseo
por medio de una autntica bsqueda, uno intuye una sensa-
265
cin incalificable de interrelacin que tiene lugar paradjica- mensin personal, hasta una dimensin transpersonal. Y Ge-
mente cuando uno es todava consciente de la percepcin del orge Brown, uno de los grandes herederos de la terapia Gestalt
mundo y de su presencia corporal en el mismo, 59
la intuicin de de Fritz Perls -que, segn Perls, es una terapia fundamental-
una Presencia Divina que todo lo impregna. mente existencial-, describe lo que ocurre cuando se les ofrece
Esta es, a mi entender, una de las razones por las cuales los a los individuos la traduccin centurica de centrarse en el aqu
existencialistas suelen comenzar, por utilizar sus propios tr- y el ahora que termina abocando a un callejn sin satida:
minos, a intuir la existencia de realidades transpersonales. Tan-
to Husserl como Heidegger (por no mencionar a los existencia- La experiencia de este impasse puede describirse de mu-
listas testas, como Marcel, Jaspers y Tillich, por ejemplo) chos modos diferentes. Hay en juego energas transper-
acabaron por inclinarse hacia filosofas marcadamente trascen- sonales. La gente habla de la sensacin de flotar, de paz y
dentes. El mismo doctor May habla del movimiento desde tranquilidad. Y nosotros no les presionamos sino que
una dimensin impersonal de la conciencia, a travs de una di- simplemente les decimos: Muy bien, sigue contndonos

112 113
El proyecto Atman

lo que te ocurra. A veces le preguntamos si pueden es-

tablecer contacto con las cosas con las que se encuentran.
Y, de no ser as, no importa. Pero, en el caso de que pue-
dan hacerlo, suelen comenzar a ver algn tipo de luz [rei-
no sutil]. Esto podra ser muy bien un paso hacia lo trans-
personal. Es frecuente que vean luz, que se acerquen a
ella y que penetren en un hermoso paraje en el que brilla
el sol, lleno de rboles verdes, cielo azul y nubes blancas.
Cuando concluye la experiencia y terminan abriendo los
ojos, ven los colores conn mayor nitidez, su visin es ms
aguda, su percepcin ms sensible [conciencia centurica
supersensorial] y han trascendido los filtros [egoico y
social] impuestos, en su momento, por sus fantasas y
por su patologa.ss

El centauro existencial, por consiguiente, no constituye tan

slo una unidad integral superior al ego, el cuerpo, la persona y
la sombra, sino una importante transicin hacia los dominios
sutiles y transpersonales superiores. (Advirtase, en este senti-
do, que las investigaciones de Stan Grof parecen apoyar defi-
nitivamente esta tesis.)' Esto es algo cierto tanto para la mo-
dalidad supersensorial del centauro como para todos sus
procesos cognitivos (intuicin, intencionalidad y visin-ima-
gen). Todos stos, a fin de cuentas, son indicios de dominios de
integracin y trascendencia realmente superior.
Y ahora ya es el momento de examinar directamente los do-
minios superiores.

114