Вы находитесь на странице: 1из 30

PETER GOW

TRADUO: ANNA MARIA DE CASTRO ANDRADE, JAYNE HUNGER


COLLEVATTI E UGO MAIA ANDRADE
REVISO TCNICA: MARTA AMOROSO E JESSIE SKLAIR

Introduo amaznico que parece rejeitar abertamente sua


continuidade com o passado, e que usa uma
Este trabalho uma etnograa do povo na- linguagem moderna para discutir suas relaes
tivo do rio Baixo Urubamba, no Peru oriental. sociais iriam descart-los como aculturados.
As pessoas desta rea da Amaznia peruana fre- A descrio desses povos tem sido mantida
qentemente dizem ser de sangre mezclada, de separada das vrias culturas nativas amazni-
sangue misturado. Ao fazer isto, elas parecem cas consideradas tradicionais. Eles so vistos
colocar em dvida a continuidade cultural en- como vtimas da histria, prejudicados pelo
tre elas mesmas e os ancestrais Piro, Campa e contato com a sociedade europia e com as so-
outras populaes indgenas da regio. Tal re- ciedades nacionais. Suas culturas so conside-
jeio de continuidade cultural penetrante em radas sem coerncia prpria, uma vez que elas
seu discurso. Quando discutem a organizao sofreram mudanas histricas que os distan-
de suas comunidades, falam muito mais sobre ciam da genuna cultura tradicional anterior ao
a escola da aldeia e de seu ttulo legal da terra. contato com os estrangeiros. Se ns seguirmos
Suas expresses culturais cotidianas no se en- esta abordagem das culturas amaznicas, deve-
caixam naquilo que ns poderamos designar remos olhar para as polticas educacionais e a
de modelos tradicionais de organizao co- reforma da terra do estado peruano para enten-
munitria, familiares aos antroplogos atravs der por que os nativos do Baixo Urubamba fa-
de etnograas de outros povos indgenas ama- lam sobre a escola e a Comunidad Nativa, e no
znicos. De fato, eles contrastam as vidas civi- sobre a cultura dos povos nativos. Igualmente,
lizadas em povoados legalmente reconhecidos a reivindicao dos nativos de serem de sangue
com escola, chamadas Comunidades Nativas, misturado os exclui da categoria antropolgi-
com a vida de seus ancestrais da oresta, na ca de culturas nativas amaznicas puras e nos
qual no se tinha aldeias reais. Neste estudo isenta da necessidade de analisar sua cultura, o
apresento um relato de como as instituies da que eles dizem e fazem.
escola e da Comunidad Nativa operam na orga- Mas se ouvirmos o que os nativos dizem
nizao das comunidades do povo nativo. e procuramos entend-los, chegaremos a uma
Este estudo tambm uma etnograa num concluso radicalmente diferente. Ao evocar a
sentido mais radical. Ele busca levar a srio escola e a Comunidad Nativa como base para
aquilo que os nativos do Baixo Urubamba fa- a ao comunitria, eles evocam, simultanea-
zem e dizem. A maioria dos antroplogos e de- mente, por contraste, as vidas de seus ances-
mais pessoas, ao serem apresentados a um povo trais, que viveram na oresta. Especialmente,

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006


| P G

eles evocam as narrativas de escravido e opres- xo apresenta-se somente porque os etngrafos


so sofridas por seus ancestrais e por alguns insistiram em conceber povos aculturados em
parentes mais velhos. Os ancestrais foram es- termos histricos e culturas tradicionais em
cravizados pelos brancos e seus descendentes termos a-histricos. O paradoxo dissolvido
viveram e trabalharam em sistema de dbito quando se abandona a oposio aculturado/
(barraco) nas haciendas. Os mais velhos vi- tradicional como denidora de tipos particu-
veram essa experincia de violncia e as aldeias lares de culturas.
reais de hoje foram vitrias obtidas frente A abordagem adotada nesta etnograa
oposio dos patres brancos. Cada referncia coloca a histria no centro da anlise, mas o
escola e Comunidad Nativa ressoa contra a presente estudo no uma anlise histrica
narrativa de violncia e opresso. Para os nati- das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Ao
vos, ser civilizado no oposto a uma cultura contrrio, ela lida com a histria de dentro da
idlica tradicional que vem se perdendo, mas cultura dos povos nativos. A constante evoca-
sim se ope ignorncia e ao desamparo dos o do passado nas vidas dos nativos deve ser
antigos ancestrais moradores da oresta. Ser referida a seus prprios valores. Para as pessoas
civilizado ser autnomo, viver em aldeias nativas, a histria o parentesco. A histria no
de acordo com os valores dos prprios nativos, experimentada como uma fora que vem de
ao invs de viver dos caprichosos desejos de um fora para corromper uma estrutura atemporal
patro. de deveres e obrigaes de parentesco. As re-
Quais so esses valores? Falando com os na- laes de parentesco so criadas e dissolvidas
tivos, logo se apreende que eles querem viver no tempo histrico que confere signicados e
bem, como eles mesmos dizem. Eles querem inuncias para os nativos ao serem estrutu-
comer comida de verdade, que so os pro- radas pelas relaes de parentesco. Este um
dutos de suas hortas, da pesca do rio e caa fato de extrema importncia, pois desaa a vi-
da oresta. Querem morar com seus parentes, so dominante dos povos nativos amaznicos
que lembraro de sua fome e iro aliment-los. como historicamente impotentes. Este estudo
Querem morar em comunidades paccas e fe- procura mostrar que os povos nativos amazni-
lizes, rodeadas por parentes cuidadosos, livres cos so agentes histricos ativos e que para en-
da opresso dos patres. Seus valores so os va- tender sua agncia precisamos compreender os
lores do parentesco. Como mostro neste estu- signicados culturais de suas aes, tanto agora
do, o idioma do parentesco permeia toda a sua quanto no passado.
linguagem, a escola e a Comunidad Nativa so
idiomas de parentesco, quando vistas de dentro As comunidades nativas do Baixo
da cultura nativa. Por causa disto, as pessoas Urubamba
nativas do Baixo Urubamba apresentam um
paradoxo para os antroplogos. o uso que Meu interesse em estudar os Piro do Bai-
elas fazem da escola e do ttulo legal da terra xo Urubamba veio de um breve contato que
que as revela como aculturadas, e diferentes tive com os Campa das reas do Gran Pajonal,
das culturas nativas amaznicas tradicionais. Tambo e Ene em 1978. Estas pessoas, apesar
Mas esta mesma linguagem codica a centra- de uma longa histria de contato com estran-
lidade do parentesco em suas relaes sociais, geiros1, correspondiam imagem que eu tinha
revelando-os idnticos a esses outros povos
amaznicos. Procuro mostrar que este parado- 1. Veja Varese, 1973b, Bodley 1970 e Lehnertz 1972
sobre a histria dos Campa.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

de uma cultura nativa amaznica tradicional: Urubamba compunha uma cena deprimen-
eram largamente monolngues em Campa, sua te. Todos vestiam roupas de estilo ocidental,
cultura material era basicamente de manufatu- muitas casas tinham telhado de zinco, moblia
ra local e tinham poucos contatos diretos com de estilo europeu e a maioria das ferramentas
pessoas no-Campa. Ao planejar estender meu usadas eram de manufatura no local. Essas
trabalho de campo para o doutorado, decidi es- comunidades no tinham, de imediato, nada
tudar um povo nativo amaznico que estivesse do charme extico das aldeias Campa que co-
em contato mais prximo com povo no-nati- nhecera anteriormente. A comunicao com
vo. Optei pelos Piro do Baixo Urubamba que essas pessoas deveria ter sido mais fcil do que
moram perto dos Campa, mas que esto em foi com os Campa do Ene ou do Pajonal, pois
contato muito mais intensivo com os brancos. a maioria das pessoas do Baixo Urubamba so
Interessava-me especialmente a organizao so- perfeitamente uentes em espanhol. Muitos
cial das aldeias piro e como esta organizao no falam outra lngua. Mas talvez devido a
estava relacionada sua integrao no mercado esta aparente facilidade, estava ciente de que
de trabalho madeireiro. Mais especicamente, muitas pessoas no gostavam da minha presen-
eu estava interessado em como os Piro man- a entre elas e mesmo suspeitavam de minhas
tinham sua identidade tnica face a esse con- intenes de estar por l.
tato, com respeito particularmente aos altos Essas foram, obviamente, simples impres-
nveis de casamentos intertnicos que foram ses iniciais. Mas no tinha a sensao, con-
registrados entre eles pela missionria Mat- forme se passavam as semanas e meses, de que
teson (1955: 25) do Summer Institute of Lin- esta aculturao fosse um aspecto supercial
guistics e pelo missionrio dominicano Alvarez dessas comunidades, sob o qual a cultura piro
(1957). Esses autores, ambos com longa expe- funcionava como no passado. Na verdade, os
rincia entre os Piro, produziram vrios traba- Piro mostravam ser extremamente evasivos so-
lhos que, apesar de indicarem o envolvimento bre sua cultura. Por mais que fosse bvio que
intensivo dos Piro com seus vizinhos nativos muitas pessoas ao meu redor falassem Piro e
e brancos, subentenderam que essas pessoas fossem identicadas como Piro tanto por elas
formavam um grupo tnico discreto na rea mesmas quanto pelos outros, eu no me sentia
do Baixo Urubamba. Outros autores deram a seguro de estar realmente entre os Piro. Muitas
mesma impresso sobre os Piro (i.e. Loeer e pessoas nas trs comunidades ao redor da boca
Baer 1974, Chirif e Mora 1977, Ribeiro e Wise do rio Huau no so Piro, em nenhum sentido.
1978). Alm disso, uma considervel literatura Muitos so Campa, outros so imigrantes da
histrica traou o percurso dos Piro atravs dos parte mais baixa do Ucayali ou da cidade de
sculos desde seu primeiro contato com os eu- Pucallpa. Algumas dessas pessoas falam Piro,
ropeus no sculo XVI. mas muitas no. At mesmo entre aquelas que
A despeito de no alimentar iluses de que se dizem Piro h quem no possa falar essa ln-
veria uma antiga cultura amaznica nativa, gua e o mesmo verdade entre os Campa, com
mesmo assim minha primeira experincia dire- respeito lngua Campa. De maneira mais
ta com as pessoas nativas do Baixo Urubamba confusa, o fato de uma pessoa ser Piro ou no
foi um pouco chocante. Conheci as comuni- parecia depender do meu interlocutor: a mes-
dades de Huau, Santa Clara e Nueva Itlia em ma pessoa poderia ser identicada por algum
1980, quando o cu baixo da estao chuvosa como Piro, por outro como Campa e por um
encobrindo as guas lodosas e volumosas do terceiro como moza gente, um termo que pode

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

ser traduzido como mestio. Alm disso, in- bre elas mesmas e sobre seus vizinhos de forma
dividualmente as pessoas poderiam trocar sua extremamente consistente. Todas realavam, ao
auto-identicao dependendo da ocasio. falarem comigo, que eram gente civilizada, e di-
Uma mulher se armava como sendo Piro para ferenciavam a si mesmas dos Campa do Gran
alguns visitantes Campa, enquanto que uma Pajonal e do Amahuaca e Yaminahua, que ha-
semana mais tarde ela anunciava para outros bitavam a parte oriental do Baixo Urubamba,
visitantes: Yo Campa!, Sou Campa!. que eram, por sua vez, gente de monte, gente
Essa complexidade na identicao estava da oresta, ou ndios bravos. As pessoas me di-
ligada a um sistema lingstico que era comple- ziam que seus ancestrais tambm eram gente
tamente inesperado. Com exceo das crianas da oresta, mas que elas mesmas se tornaram
e de alguns homens de Ucayali, as pessoas que civilizadas. Os comentrios depreciativos so-
moravam nas comunidades que eu conhecia bre a gente da oresta eram uma constante
melhor eram multilinges. A maioria dos adul- caracterstica da vida cotidiana: as crianas mal
tos falava espanhol uente e qualquer uma das comportadas eram repreendidas com exclama-
duas lnguas, Piro ou Campa; alguns adultos es de Yaminahua! ou Amahuaca!.
falavam as trs, e algumas pessoas mais velhas A princpio supus que essa constante refern-
falavam Piro e Campa, mas no espanhol. Fre- cia a eles mesmos como civilizados e aos seus
qentemente, as conversas cotidianas envol- vizinhos como gente da oresta no civilizada
viam duas lnguas diferentes, s vezes trs: um era resultado da nossa interao. Reconhecendo-
locutor falava Piro, enquanto seu interlocutor me como um estrangeiro poderoso, os nativos
respondia em espanhol, e um terceiro interviria estavam motivados, eu imaginei, a enfatizar nos-
na conversa em Campa. A maioria das crian- sa civilidade comum, em oposio aos ndios
as falava somente o espanhol. Entretanto, bravos. Suspeitei que esta constante fala sobre o
seus pais, e especialmente suas mes, freqen- tema de ser civilizado era um tipo de racismo e
temente se dirigiam a elas em Piro ou Campa. auto-averso, que essas pessoas odiavam o povo
Eu no pude entender bem como as crianas da oresta porque saberiam que elas tambm
aprenderam o espanhol, uma vez que esse pa- eram pessoas da oresta, desprezadas pelos
dro era to bem desenvolvido em crianas brancos. Ao perderem sua prpria cultura, esses
pr-escolares quanto nas mais velhas. Quando, nativos tiveram que se defrontar com os aspectos
em desespero, eu perguntava s pessoas nativas mais brutais e sem sentido da cultura dos bran-
sobre este problema, elas pareciam no achar cos. Neste momento, eu estava particularmente
nada particularmente estranho nisso, apontan- inuenciado pela anlise de Cardoso de Oliveira
do simplesmente que seus lhos nunca tenta- sobre a situao problemtica do caboclo do Alto
ram falar a lngua nativa dos pais. Durante os Solimes: o caboclo o ndio que no se v como
primeiros meses de trabalho de campo, bus- um Tukuna, mas como um ser inferior atravs
quei achar uma comunidade mais Piro para dos olhos do Mestre, o homem branco (1972:
estudar, e, com este m, viajei rio acima para 83). Isso pareceu extremamente apropriado s
Sepahua. Entretanto, at onde posso armar, pessoas do Baixo Urubamba.
todas as comunidades Piro eram caracterizadas Quando tentei coletar dados sobre a orga-
pelo mesmo nvel de heterogeneidade. nizao social dessas comunidades nativas, en-
Apesar da complexidade das questes de contrei a mesma situao. Longe de apelar ao
identidade e lngua, as pessoas das comunidades parentesco, matrimnio ou chea como princ-
de Huau, Santa Clara e Nueva Itlia falavam so- pio de organizao social, os nativos apelavam,

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

constantemente, para duas, instituies: a legal- organizador da estrutura da comunidade. A es-


mente reconhecida Comunidad Nativa e a escola. cola parecia personicar tudo o que ameaava
A Comunidad Nativa, baseada na lei de reforma a cultura nativa amaznica. Em Santa Clara, o
de terras ocupadas no Peru amaznico promul- currculo escolar exclua quase toda referncia
gada no incio de 1970, parecia um princpio cultura tradicional, e a instruo era exclu-
organizacional peculiarmente inadequado para sivamente em espanhol. Perguntava-me se os
esse povo. No tempo do meu trabalho de cam- nativos do Baixo Urubamba tinham sido to
po, Santa Clara era somente uma Comunidad traumatizados em suas experincias com a so-
Nativa registrada h cinco anos, enquanto que as ciedade peruana nacional e com a civilizao
comunidades vizinhas haviam se registrado um ocidental em geral, a ponto da frgil linha da
ano antes de Santa Clara. Por que esta instituio cultura tradicional haver se quebrado, foran-
nova deveria dominar o relato da organizao do-os a fazer o melhor que podiam com os
social dos nativos? Como uma complicao a se detritos deixados para trs desta experincia
somar ao problema da identicao, o povo local histrica cruel.
habitualmente se auto-identicava nas conversas Mas se essa explicao parecia vigorosa, dei-
como gente nativa, uma designao que suprimia xava muita coisa sem explicao. Para comeo,
as diferenas tribais, mas que enfatizava a diferen- os nativos que cheguei a conhecer no pare-
ciao entre eles e os brancos. Quando pergun- ciam confusos ou profundamente perturbados
tava aos informantes o signicado do termo yine e, muito menos, infelizes. Ao contrrio, pare-
que a literatura invariavelmente traduz como a ciam muito convictos e tinham um consider-
autodenominao dos Piro2 , me diziam enfati- vel senso de humor. Tinham, em certas reas,
camente que o termo signicava povo nativo, e um apreo muito alto por si mesmos. Isto era
no Piro. Como uma autodenominao, gente particularmente perceptvel com respeito
nativa era uma estranha denominao, uma vez comida. Inicialmente, as pessoas me pediam
que s pode ter entrado no uso local com o re- desculpas por serem incapazes de me prover de
gistro das comunidades nativas3. At mesmo o comidas a que supunham que eu estaria acos-
nome que este povo usava para se autodescrever tumado. Quando cou claro que eu estava bem
era inautntico, emprestado do Estado peruano. feliz em comer banana da terra cozida, peixe
Com relao s escolas no Baixo Urubam- do rio e cerveja de mandioca, eles se torna-
ba, sendo instituies mais velhas, que comea- vam efusivos em seus elogios, pois cava bvio
ram no incio dos anos de 1950, podendo, em que eu gostava de comida verdadeira. Durante
conseqncia, ser atribuda a elas uma maior todo meu perodo no Baixo Urubamba, toda
tradio, parecia ainda assim menos apro- vez que eu visitei uma casa estranha, a antri
priado que funcionassem enquanto princpio perguntava, nervosa, aos meus companheiros,
se eu sabia como beber cerveja de mandioca.
2. Veja Matteson (1965: 397); Alvarez (1970: 36); Chirif Meus companheiros anunciavam alto: El sabe
e Mora (1977: 170); dAns (1982: 262); Ribeiro e Wise tomar! (ele sabe como tomar!) e eu poderia
(1978: 157).
ser includo na apresentao das grandes tige-
3. Os termos gente nativa ou los nativos foram intro-
duzidos pela agncia de reforma agrria SINAMOS las de cerveja. Freqentemente, depois de uma
(Sistema Nacional de Apoyo a la Movilizacin Social) refeio particularmente boa de algum tipo de
para substituir termos como ndio ou indgena, am- caa altamente apetitosa, as pessoas me per-
bos considerados pejorativos para funcionarem como guntavam: Como voc ir voltar para seu pas?
palavra de ordem de um sistema de reforma agrria Voc no pode comer essas coisas l.
progressista.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

A falta de interesse na cultura tradicional Essa experincia pessoal se reetiu em minha


que havia me deprimido tanto em minha pri- posio analtica. Tornou-se claro que as vidas
meira estadia no Baixo Urubamba se revelou dos nativos do Baixo Urubamba no poderiam
com o tempo algo mais complexo. Em aldeias ser entendidas em termos de uma oposio en-
como Santa Clara, ningum vestia o cushma, tre uma cultura tradicional, que estava sendo
roupa de algodo tranado em estilo antigo, perdida, e uma cultura moderna que tomara
preferindo roupas compradas em lojas, mas seu lugar. As coisas eram muito mais complexas.
a comida comprada em loja era considerada Por que o povo indicava a Comunidad Nativa e
com desprezo, como um ltimo recurso quan- a escola, ambas instituies externas, para ex-
do tudo mais falhara. Todos queriam comer plicar porque as pessoas moravam juntas em al-
a caa e a pesca da oresta e do rio, banana deias onde a atividade mais importante era um
da terra e cerveja de mandioca. E enquanto as ciclo incessante de distribuio de carne de caa
pessoas me diziam que agora elas eram civiliza- e cerveja de mandioca? Que lgica ligava a ar-
das, e moravam em comunidades legalmente mao dos nativos de que eles eram um povo
registradas que giravam em torno da rotina di- civilizado sua bvia preferncia por comida
ria da escola, elas eram veementes nas crticas tirada da oresta? Um indcio para uma soluo
da vida das cidades como Pucallpa, onde as possvel repousa em uma histria que me conta-
pessoas eram ms e a comida no era de graa. ram tantas vezes que ela quase equivale ao mito
Onde inicialmente ouvira nada alm de des- de origem de toda a rea do Baixo Urubamba.
prezo pelos ndios selvagens, tornei-me, pos- Era-me dito, com respeito a alguma pessoa em
teriormente, mais sensvel s convices dos particular, que o pai dele ou dela era de afuera,
nativos de que eles viviam de uma maneira que de fora (de fora do Baixo Urubamba ou mes-
era, do ponto de vista moral, superior s vi- mo da Amaznia), enquanto que a me dele ou
das das pessoas da cidade, aquelas mesmas que dela era uma paisanita, uma mulher da tribo,
eles pareciam se empenhar arduamente por ou seja, uma mulher Piro ou Campa. Tal arma-
imitar. Comecei a entender que meu prprio o se referia especialmente quelas pessoas co-
interesse em ndios selvagens ou na cultura nhecidas como gente blanca, gente branca, os
dos ancestrais, abertamente expresso por mim madeireiros locais ou os donos de loja no centro
quando cheguei, havia preocupado os nativos. administrativo de Atalaya. Ocasionalmente, me
Havia falado com eles como um missionrio foi contado sobre um patro local particular ou
ou um chefe branco, romanceando as vidas um chefe, que ele era de fora, mas sua mulher
do povo da oresta. Os nativos so perfeita- era Campa. A imagem potente para o povo
mente cnscios de que este romance vai ao en- do Baixo Urubamba: um homem estrangeiro
contro de manipulao e explorao do povo casa com uma mulher local e permanece para
da oresta ignorante. Antes de nos conhecer- criar as crianas na rea. tambm uma ima-
mos melhor, os nativos temiam que eu fosse gem verdadeira da maioria dos prprios Piro,
um poderoso estrangeiro. Ao morar com eles assim como muitos Campa, que so produto de
aprendi aos poucos a ouvir com cuidado o que vrias geraes desses casamentos intertnicos.
diziam e a agir em relao a eles com respeito, Constantemente me era dito pelo povo nativo,
valor altamente valorizado em suas relaes Somos gente mezclada, somos de sangue mezcla-
interpessoais. Ao fazer isso, me disseram mais da, ns somos um povo misturado, ns so-
tarde, havia me tornado como famlia, con- mos de sangue misturado. A heterogeneidade
vel, respeitvel e memorvel. dos habitantes dessas comunidades nativas, seu

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

multilingismo e sua armao aparentemente dana cultural, a cultura particular da socieda-


contraditria de valores opostos estavam, assim, de nativa amaznica se torna idntica s suas
intimamente conectados a sua auto-identica- vizinhas, e, em conseqncia, seus membros
o como povo misturado. se tornam assimilados sociedade envolvente.
A imagem dominante da histria amaznica
Culturas nativas Amaznicas: etnogra- apresentada pelos estudos de aculturao a de
a e histria povos amaznicos nativos perdendo suas cultu-
ras distintas e se tornando assimilados massa
Face situao etnogrca esboada acima no-indgena de camponeses rurais, um prog-
procurei, em campo e nas anlises posteriores nstico encontrado no estudo de Wagley e Gal-
dos dados, entender as comunidades nativas vo sobre os Tenetehara do Maranho (1949).
do Baixo Urubamba nos termos dos estudos Um tema similar encontrado no trabalho de
prvios dos povos nativos amaznicos. Os Bodley sobre os Campa (1970), no qual ele
nativos do Baixo Urubamba so um exemplo mapeia a transformao socioeconmica dos
clssico de um povo Amaznico aculturado, Campa de uma cultura tradicional, atravs do
foi inicialmente para estudos de aculturao e sistema de patrn, para uma comunidade mo-
mudana social que me voltei. A despeito da derna baseada no cristianismo e nas relaes de
variedade de abordagens existente na litera- mercado5.
tura, achei todas insatisfatrias para a anlise Esta abordagem talvez se encaixe nos nativos
do Baixo Urubamba: todas falharam quando do Baixo Urubamba muito bem, mas venci-
procuraram relacionar histria e etnograa e, da pela complexidade da estrutura cultural da
em particular, o signicado da histria para os rea. Quem est aculturando quem no Baixo
povos nativos amaznicos. Urubamba? Ao passo que existe um grande
Acumulamos hoje vrias tendncias impor- acmulo de documentao histrica dos povos
tantes nas anlises de povos aculturados na do Baixo Urubamba desde a metade do sculo
Amaznia. Uma das primeiras abordagens XVI, extremamente difcil decidir se qualquer
aquela que eu irei chamar de estudos de acultu- prtica particular do povo nativo contempor-
rao, representada pelos trabalhos de Wagley neo deriva ou no do contato histrico com
e Galvo, Baldus e Murphy4. O foco nesses outros povos, ou, ao menos, quando tal pr-
estudos o processo pelo qual uma cultura tica foi adotada. Um exemplo simples disto
amaznica nativa muda por assimilao das ca- o uso do espanhol. Obviamente, os povos Pr-
ractersticas culturais de outra sociedade com a Colombianos do Baixo Urubamba no falavam
qual ela veio a ter contato historicamente. Ne- espanhol. Mas quando o espanhol comeou a
les, o contato entre culturas o canal ao longo ser usado pelo povo nativo do Baixo Urubam-
do qual as caractersticas culturais circulam e ba? Poder-se-ia supor que o espanhol comeou
de pouco interesse nele mesmo. O tema cen-
tral para o projeto dos estudos de aculturao
5. Os trabalhos tanto de Murphy (1960) e Bodley
o conceito de assimilao: aps um perodo
(1970) so, de alguma forma, diferentes dos estudos
sucientemente prolongado de contato e mu- de aculturao mais antigos, pois eles enfatizam a
mudana econmica ao invs de mudanas culturais
4. Os exemplos so Wagley e Galvo (1949), sobre os abstratas. Entretanto, eles permanecem no interior
Tenetehara, Galvo (1959), sobre os povos do Rio da mesma tradio, dado que eles vem a mudana
Negro, Baldus (1964), sobre os Tapirap, e Murphy econmica como a fora motora da mudana das cul-
(1960), sobre os Munduruk. turas tribais para culturas no-tribais.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

a ser usado seguindo o contato intensivo com Ribeiro, em particular, est preocupado em tra-
os chefes da borracha que falavam espanhol ar a seqncia evolucionista que acompanha
por volta do nal do sculo, ou mesmo como a colonizao das sociedades indgenas pela
um resultado da educao bilnge nos anos de sociedade nacional, indo de povos no conta-
1950. Mas viajantes do Baixo Urubamba de tados at o ndio genrico. Essencialmente, essa
meados do sculo XIX notaram que ao menos seqncia, que Ribeiro chama de transgu-
alguns dos Piro podiam falar espanhol, e con- rao tnica consiste na remoo violenta de
siderando os laos comerciais antigos tanto nos toda especicidade cultural dos povos indge-
Andes quanto no resto da Amaznia, o padro nas, at que eles permaneam como entidades
era provavelmente mais velho ainda. Alm dis- tnicas destitudas de toda especicidade cul-
so, o espanhol falado no Baixo Urubamba um tural (1970: 446).
dialeto distinto, comum para a bacia do Ucaya- O problema em aplicar este modelo em
li, e contm muitos itens lxicos de Quchua e particular no Baixo Urubamba o de ser pra-
outras origens indgenas. Portanto, a qual cul- ticamente impossvel decidir quem pertence
tura ele deveria ser referido? claro que no ao sociedade nacional e quem pertence socie-
espanhol europeu, nem ao espanhol da costa dade tribal. Por exemplo, vrios dos homens
do Peru andino. Problemas similares de origens de uma comunidade como Santa Clara no
culturais nascem em relao a muitos aspectos iriam identicar a eles mesmos com nenhum
culturais do povo nativo do Baixo Urubamba. grupo tribal: esses homens, to importantes e
As diculdades que encontrei com uma ativos nos negcios da comunidade, deveriam
abordagem de aculturao para o povo nativo ser considerados como membros da sociedade
do Baixo Urubamba zeram a anlise alternati- nacional? Similarmente, muitas mulheres Piro,
va de Ribeiro e Cardoso de Oliveira, no Brasil, Campa e Amahuaca moram com seus maridos
e Varese, no Peru, parecer mais atrativa6. Em no-nativos fora das comunidades nativas: es-
desacordo direto com os estudos de acultura- sas mulheres deveriam ser consideradas mem-
o, esses autores, e muitos outros nesta tra- bros da sociedade tribal? Ainda mais confuso
dio, argumentam que o contato no um o fato de as muitas pessoas brancas locais,
canal inerte, mas uma relao concreta de do- incluindo o ex-prefeito da Atalaya, serem atri-
minao. O foco, desta maneira, muda das di- budas relaes de parentesco com o povo na-
ferenas abstratas entre culturas para uma nica tivo. Essas pessoas so membros da sociedade
diferena crucial: o desejo por dominao e nacional ou tribal? Tais problemas fazem o tipo
controle, que caracterstica da civilizao de anlise proposta por Ribeiro extremamente
ou sociedade nacional. Para esses autores, problemtica, pois estas anlises repousam na
as sociedades nacionais so dominadoras, im- oposio entre sociedade nacional e tribal.
perialistas e expansionistas, enquanto que so- Os mesmos problemas se aplicam anli-
ciedades indgenas so insulares, igualitrias e se da situao intertnica feita por Cardoso de
estticas. Os trabalhos de Ribeiro, Cardoso de Oliveira. Em seu estudo dos Tukuna do Alto
Oliveira e Varese esto, claramente, de acordo Solimes, Cardoso de Oliveira argumenta que
com a diviso de Lvi-Strauss entre sociedades h uma contradio entre a sociedade nacional
frias e quentes (1977: 29). O trabalho de e a sociedade tribal, e que cada uma caracte-
rizada por um campo semntico distinto que
6. Veja Ribeiro (1970), sobre todo o Brasil, Cardoso de inviabiliza a comunicao entre elas (1972:
Oliveira (1972), sobre os Tukuna, e Varese (1973 e 31-2). No Baixo Urubamba, existem certas
1972) sobre os Campa.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

diferenas prticas muito importantes entre os estes estudos questionam a noo de assimi-
brancos e os nativos, mas duvido que qualquer lao, por revelar como culturas amaznicas
comunicao entre eles seja impossvel. Se as nativas podem mudar com o passar do tem-
pessoas habitualmente tecem comentrios pejo- po enquanto mantm uma diferenciao dos
rativos a respeito do comportamento umas das vizinhos no nativos. Entretanto, tentar usar
outras, esses comentrios revelam no ignorn- este enquadramento para as anlises do Baixo
cia ou confuso, mas, ao contrrio, um conhe- Urubamba levou-os aos mesmos tipos de pro-
cimento profundo dos valores dos outros. Por blemas que emergiram do trabalho de Ribeiro
exemplo, o povo branco local freqentemente e de Oliveira: como algum dene a identidade
me dizia como o povo nativo era sujo. Isto no tnica no Baixo Urubamba? A manuteno das
era um mau entendido dos valores diferentes fronteiras (veja Barth, 1969) dicilmente po-
dos nativos sobre higiene, mas um insulto bem deria ser a caracterstica mais importante dessas
deliberado. Os brancos sabem quanto os nati- comunidades cheias de povos misturados.
vos so sensveis a esta acusao. Igualmente, Obviamente, seria difcil analisar o sistema
os nativos acusam os brancos de serem sovinas social do Baixo Urubamba como a interao de
com a comida, e de cobrar dos visitantes por grupos tnicos discretos, dado a multiplicidade
hospedagem. Isto tambm um insulto inten- de identidades. Mas, igualmente, question-
cional, atacando a convico dos brancos de vel se tal abordagem faria avanar nosso enten-
que eles so hospitaleiros. Mas geralmente os dimento deste sistema, pois a multiplicidade
nativos e os brancos revelaram, em conversas de identidades, e como estas funcionam como
comigo, um extenso entendimento das mo- um sistema, que deveria constituir o interesse
tivaes e valores uns dos outros. Realmente, primordial. Whitten (1976 e 1985) e Taylor
valores tais como limpeza e generosidade com (1981) notaram uma situao muito similar
a comida so gerais para qualquer um do Baixo a essa do Baixo Urubamba entre os Canelos
Urubamba: os brancos e os nativos diferem so- Quchua, Shuar e Achuar do Equador, mas
mente em eleger suas urgncias como fontes de suspeito que o uso da etnicidade como um en-
ao. Isto no um problema de traduo, mas quadramento metodolgico obscureceu, mais
sim de poder. Os conitos entre os brancos e do que elucidou o problema. Blu, em seu estu-
os nativos no Baixo Urubamba derivam no de do dos Lumbee dos EUA, comenta:
incompreenso mtua, mas do fato de que eles
entendem um ao outro muito bem. Idealmente, o termo etnicidade deveria ser com-
Outra abordagem, relacionada aos estudos pletamente deixado de lado como um termo in-
de conito intertnico e, mais incidentalmen- tercultural analticamente til. Ao invs, deveria
te, aos estudos de aculturao, encontrada nos ser restrito quilo que faz de melhor, a saber, uma
estudos de etnicidade. Esta abordagem repre- importante forma de diferenciao social nos Es-
sentada pelo trabalho de Whitten sobre os Ca- tados Unidos. Mas sendo que isso to provvel
nelos Quchua (1976 e 1985), por Scazzachio quanto a nossa suspenso do uso do termo raa
sobre os Lamista Quchua (1979) e por Sto- exceto em um senso gentico estrito, alguma ou-
cks sobre os Cocamilla (1976 e 1984). Nestes tra soluo ter que ser encontrada. Certamente,
estudos, apesar de uma certa dependncia de nenhum uso dos termos tnico e etnicidade
anlises histricas, o foco , primordialmente, deve ocorrer sem extensiva e detalhada descrio
a construo dos valores de diferentes grupos da situao a qual se refere em termos tanto so-
tnicos e a relao entre eles. Implicitamente, ciolgicos quanto culturais (1980: 227).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

Este , precisamente, o problema no Bai- a um sujeito particular para quem esta hist-
xo Urubamba: o que, exatamente, signicam ria tem signicado (1966: 257). A etnograa,
termos como Piro, Campa, mestizo, ou neste sentido, a descoberta desses signicados
branco para o povo local? fato que estes ter- dos sujeitos particulares. Desta perspectiva, ns
mos se referem a algum tipo de diferena, mas podemos ver que os estudos discutidos acima
no so claras essas diferenas. No temos ne- freqentemente falham enquanto etnograas.
nhuma razo para pressupor qualquer conte- Pouca ateno dada nesses estudos explica-
do particular para esses termos, nem para supor o de por que e como o povo contemporneo
que esses modos de classicao so idnticos fala e age. Realmente, em contraste marcado
as nossas prprias vises de fora do que seriam com etnograas de povo tradicionais, os es-
tribos amaznicas ou grupos tnicos. O critores muitas vezes descartam ou criticam in-
mesmo se aplica ao trabalho de Whitten sobre formaes particulares dos informantes como
os Canelos Quchua. Na sua impressionante se estas no fossem dados etnogrcos a serem
etnograa dos Canelos as noes de cultura explicados. Assim, Cardoso de Oliveira descre-
e identidade e a multiplicidade de aspectos e ve o relato de seu informante Tukuna sobre a
densidade simblica que envolvem encaixam- propriedade da terra como falsa conscincia
se incomodamente no enquadramento da etni- porque fora daquilo que Oliveira supunha
cidade (1985: 107-63). como o sistema de posse de terra tradicional
O problema central em todos os modos de dos Tukuna (1972: 94). Similarmente, Ribeiro
anlise discutidos acima a prioridade analtica descarta o relato de Las Casas do uso do termo
dada histria. A cultura da sociedade nativa caboclo no rio Tapajs como percepes locais
amaznica em estudo entendida em termos que confundem posies socioculturais distin-
de uma modicao de uma situao anterior, tas (1970: 376). Certamente, o dever do et-
base original ou cultura tradicional, ou em ngrafo analisar os sistemas de posse de terra
termos de contato intertnico gerido pela his- e classicao social, e no fazer prelees aos
tria. Igualmente, a categoria social ao redor informantes sobre qual seria a sua verdadeira
da qual a anlise construda a das frontei- cultura.
ras geradas pelo contato histrico de diferentes A etnograa de Whitten sobre os Canelos
culturas ou sociedades, de modo que a distin- Quichua levanta uma questo fundamental
o categrica considerada importante aquela sobre a forma pela qual a etnograa de povos
que se estabelece entre os portadores da cultura amaznicos aculturados tem sido escrita. As-
tradicional e os portadores da cultura estran- sim como os nativos do Baixo Urubamba, es-
geira, entre os membros da sociedade tribal e os tes povos tm sido descartados como um povo
membros da sociedade nacional ou entre gru- aculturado de pouco interesse adicional. Mas
pos tnicos que existiram antes desse contato. o trabalho de Whitten revelou uma cultura de
Para todos esses modelos de anlise, o foco est complexidade notvel, particularmente na di-
na transformao da cultura ou sociedade tra- cotomia alli runa / sacha runa (pessoa crist
dicional sob o impacto do contato com uma / pessoa da oresta) (1976). Similarmente, a
cultura ou sociedade de fora. Esse processo anlise de Taylor sobre as reaes dos Achuar
concebido como histria. inuncia missionria mostra a importncia
Em O Pensamento Selvagem, Lvi-Strauss de enderear o entendimento dos povos nati-
argumenta que no pode haver histria nal vos amaznicos para instituies como a esco-
porque todas as histrias devem ser referidas la (1981). A fora dessas anlises vem de sua

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

preocupao com os signicados culturais dos te, etnogrco, ao invs de histrico. No lugar
povos nativos amaznicos, mesmo quando es- de apelar para o que ns conhecemos sobre a
ses signicados se referem a aspectos aparente- recente organizao social das comunidades
mente externos de suas vidas. Nesses estudos, nativas do Baixo Urubamba para elucidar sua
e em outros mais recentes, como de Fernndez organizao contempornea, foco aquilo que o
(1986), Muratorio (1987) e Faulhaber (1987), povo nativo arma sobre sua organizao co-
a histria cessa de ser de fora das culturas nati- munitria e como isto se relaciona com o que
vas amaznicas, infringindo sobre eles, e toma disseram ou zeram em outros aspectos de suas
seu lugar de direito dentro delas. vidas.
Assim, uma soluo para os problemas ana- Essa metodologia levanta um srio proble-
lticos de entender as comunidades nativas do ma. No disponho de nenhuma boa evidncia
Baixo Urubamba, e a que sigo aqui, explorar dos idiomas da organizao comunitria que
os discursos locais de identidade, cultura e his- os nativos usaram dez anos antes do meu tra-
tria. Ao invs de tentar identicar uma cul- balho de campo, muito menos de um sculo
tura tradicional em documentos histricos, atrs. No busco, assim, relacionar os dados
poder-se-ia indagar aos nossos informantes que recolhi com os relatos histricos do Bai-
como era do ponto de vista deles, a cultura dos xo Urubamba. A questo identicar como o
povos antigos. Similarmente, ao invs de ten- povo local usa seus idiomas e tal investigao
tar identicar cada pessoa no Baixo Urubam- no deveria ser prejudicada neste momento
ba como portador de uma cultura particular, por tentativas de encaixar essas prticas a um
como membro de uma sociedade tribal ou na- discurso externo sobre histria. Isto particu-
cional particular, ou um grupo tnico particu- larmente importante j que os povos nativos
lar, podemos explorar as categorias salientes de do considervel nfase a sua prpria narrativa
identidade usadas pelos prprios povos locais. histrica local para explicar a natureza de sua
Alm disso, ao invs de tentar enquadrar a his- cultura. Estive assim preocupado em elucidar
tria do Baixo Urubamba no esquema ou dos o que esta narrativa signica para os nativos
estudos de aculturao ou de contato, podemos e no se ela se amolda em uma reconstruo
indagar ao povo local quais processos e eventos da histria local vinda de fora, feita por meio
eles consideram signicativos em sua histria. da anlise de evidncias documentadas. Como
Ao explorar porque a Comunidad Nativa, a Strathern armou em sua anlise da noo de
escola e o idioma de povo misturado so to aldeia na Inglaterra rural, quando os mora-
importantes para os nativos do Baixo Urubam- dores de Elmdon dizem, ento, que fulano
ba na denio de suas comunidades, no foca- uma verdadeira pessoa de aldeia, ou um recm
lizo a histria dessas instituies e idiomas, mas chegado declara que as verdadeiras famlias de
sim como estas se relacionam com as outras Elmdon tm estado l por geraes, ns no
instituies e idiomas usados pelo povo nativo. devemos perguntar se verdade, mas porque
Assim, no oponho a importncia contempo- isso importa (1981: 17). O problema aqui
rnea da comunidade nativa ou da escola para de anlise histrica: ao passo que seria ridcu-
os nativos organizao tradicional da aldeia, lo argumentar que a importncia da Comu-
mas prero explorar a maneira que os nativos nidad Nativa ou da escola para os nativos do
opem a Comunidad Nativa e a escola a outros Baixo Urubamba tradicional, uma simples
idiomas, como viver na oresta ou ser escra- armao de que no no nos ajuda a en-
vos dos patres. O mtodo , primordialmen- tend-la. Diferentemente do que se passa com

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

certas partes da Amaznia, possvel construir narrativas histricas dos nativos para desenvol-
esta histria do Baixo Urubamba com alguma ver uma histria objetiva da rea. No por-
profundidade, mas a riqueza comparativa da que acredite que os relatos dos nativos sobre
documentao histrica ilusria num certo o passado no sejam verdadeiros, longe disso,
sentido. Tanto missionrios quanto viajantes mas por considerar que elas formam parte dos
nos proveram de breves relatos sobre os povos dados etnogrcos a serem explorados7.
nativos da rea ao longo dos quatro ltimos s- O mtodo adotado para este estudo foi o
culos, mas em muitas reas vitais a documen- de permitir que os dados etnogrcos me le-
tao precria e enigmtica. Esses escritores vassem o mais longe possvel, guiado por uma
tiveram relativamente pouco interesse ou ex- postura terica: h um tipo de ordem no dis-
perincia com os nativos, pois eles no eram curso simblico usado pelo povo do Baixo
antroplogos. Eu no questiono que estudos Urubamba. E desde que melhor trabalhar
histricos so importantes, mas eu questiono do conhecido para o desconhecido, sigo a di-
a prioridade analtica da histria. Lvi-Strauss reo dos trabalhos recentes em etnograas de
(1981: 627) argumentou que novas estruturas outros povos nativos amaznicos e exploro as
so transformaes das estruturas antecedentes, reas do simbolismo temporal e espacial, eco-
e, assim, a histria no tem comeo. A prpria nomia, parentesco e matrimnio, ciclo de vida,
noo de um nico momento, quando a mu- padro de residncia, chea e xamanismo. Es-
dana histrica comea, uma iluso. O pas- ses temas tm sido explorados em um grande
sado do Baixo Urubamba est alm do nosso nmero de etnograas recentes da Amaznia,
alcance, e sua prioridade analtica duvidosa. no corpo principal deste trabalho disponho o
Assim, a explicao histrica deve ser deixada relato do povo nativo do Baixo Urubamba no
de lado por enquanto, e o foco deve se dirigir contexto desses estudos. Assim como a maio-
para o que os antroplogos fazem de melhor: ria dessas etnograas, o mtodo seguido aqui
etnograa. funcionalista, no sentido de uma procura por
Seguindo Lvi-Strauss, minha preocupao coerncia entre diferentes aspectos da organiza-
aqui com o signicado da histria para os na- o social dos nativos do Baixo Urubamba em
tivos do Baixo Urubamba, ao invs de qualquer termos de sua co-presena, no mesmo tempo
histria a respeito deles. Quando eu discutia a e espao. A diferena mais importante que
histria da rea com meus informantes, ca- no fao nenhuma especulao sobre a profun-
va bvio que os nativos tm um interesse for- didade do tempo, ou natureza tradicional das
te pelo passado. Eles narram este passado de prticas discutidas aqui8. O mtodo central do
uma maneira particular, o relato de como este trabalho de campo foi simplesmente observar o
povo se tornou gente civilizada, em oposio que as pessoas faziam e o que elas diziam para
aos ancestrais povos da oresta. Alm disso, mim e para as outras. Reuni o quanto pude de
as narrativas histricas dos nativos envolvem informao geral sobre o sistema social local e
uma constante referncia ao parentesco e po-
sio de quem fala em relao ao passado. Tal
7. Cf. discusso de tais histrias indgenas em Morphy e
estilo de narrativa histrica relacionado ao Morphy (1984) e Carrier (1987).
parentesco, considerado central na constituio 8. A qualidade como se fosse da presente anlise for-
da cultura dos nativos, e, conseqentemente, temente como se fosse (cf. Leach 1954: 7). Nem
central para a presente anlise. Por este mesmo reivindico a durao histrica das prticas contempo-
motivo julgo ser importante evitar o uso das rneas, e nem que a cultura dos povos nativos forma
um sistema fechado.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

sua histria, mas o foco foi sempre o de ob- dos por Overing Kaplan (1981). Segundo esta
servar como os prprios povos locais falavam autora, a residncia endogmica dos Piaroa e os
e agiam. complexos sistemas de metade dos J-Bororo
obscurecem a identidade e a diferena entre as
Concluso: o Baixo Urubamba na categorias sociais. Eu poderia sustentar que as
perspectiva amaznica pessoas no Baixo Urubamba fazem algo simi-
lar, mas de uma forma talvez mais radical. No
Segundo Joana Overing, na base das dife- momento elas tm oposto as identidades pesso-
rentes estruturas sociais das terras baixas sul- ais dos contemporneos s diferenas radicais e
americanas est uma nica losoa social: o perigosas entre os tipos de gente de geraes
universo existe, a vida existe, a sociedade exis- passadas. Cada pessoa no Baixo Urubamba
te apenas medida que h contato e mistura produto da unidade da extrema diferena nas
adequada entre coisas diferentes (Overing Ka- geraes anteriores. Categorias sociais puras, os
plan 1981: 161). Seu argumento persuasivo e tipos de gente existem no Baixo Urubamba,
ressoa nas culturas amaznicas, com suas pro- mas elas no existem na forma de indivduos.
fundas preocupaes com a dualidade, a reci- Essas categorias puras existem como identida-
procidade, a segurana e o perigo da alteridade. des pessoais totais apenas no passado, em pa-
As culturas amaznicas tornaram-se variaes ses distantes e na experincia dos que tomavam
sobre este tema essencial. Overing Kaplan a datura. Como os plos opostos do presente
(1981) e Viveiros de Castro (1986) tm defen- e do parentesco, o passado e a experincia da
dido a unidade essencial de todas as culturas datura denem todas as pessoas vivas no Bai-
indgenas amaznicas, substituindo o evolu- xo Urubamba como pessoas misturadas. O
cionismo e o particularismo das reas culturais aqui e agora do Baixo Urubamba composto
presentes em anlises comparativas anteriores. por pessoas misturadas vivas, em oposio s
Viveiros de Castro, em particular, destacou que categorias puras do passado, da datura e dos
essa unidade topolgica (1986: 276): no lugares distantes.
existe elemento bsico ausente ou presente em A caracterizao de Overing da losoa
cada cultura, mas, antes, todas essas culturas scio-cosmolgica dos ndios das terras baixas
so variantes de uma nica estrutura de rela- sul-americanas ajusta-se bem s pessoas nativas
es. Nenhuma cultura possui essa estrutura do Baixo Urubamba. Para que as pessoas pu-
bsica, sendo que a estrutura existe nas relaes dessem viver nas aldeias verdadeiras como pes-
transformacionais entre todas elas. Overing e soas civilizadas, elas experimentaram um longo
Viveiros de Castro tm mostrado como esta e complexo processo de mistura apropriada da
estrutura bsica explica as similaridades e di- diferena, lindamente expresso no idioma das
ferenas entre as culturas J-Bororo do Brasil pessoas misturadas. Para que este processo
Central, os povos Tukano do Noroeste amaz- continue, novas diferenas devem ser encontra-
nico e as culturas Caribe-Piaroa das Guianas. das e incorporadas. Isto corrobora o progressis-
A losoa social das pessoas nativas do mo das pessoas nativas do Baixo Urubamba e
Baixo Urubamba fornece uma soluo para o sua fascinao pelos estrangeiros brancos e os
enigma da diferena perigosa, porm criativa, ndios selvagens. somente por meio desse
e da igualdade segura, porm estril, enigma processo que as pessoas conseguem imaginar a
este to radical quanto aquele encontrado nos continuao da vida. Encontramos novamente
povos das Guianas ou do Brasil Central analisa- diante do mesmo paradoxo da cultura nativa

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

do Baixo Urubamba, pois na sua falta de tra- discutidas por Overing (Kaplan, 1975: 146-
dio que vislumbramos sua unidade com as 182, 186-194). Onde os Piaroa apagam os pe-
culturas tradicionais. Mas as pessoas nativas rigos do matrimnio e da anidade mediante o
do Baixo Urubamba so muito diferentes dos casar perto, as pessoas nativas do Baixo Uru-
Piaroa, dos Bororo, dos Tukano e dos Arawet. bamba apagam os perigos do no-parentesco
A cultura nativa do Baixo Urubamba pode ser entre os diferentes tipos de gente utilizando
vista, assim, como uma transformao dessas a produo do matrimnio a m de ramicar
outras culturas, sendo, portanto, essas diferen- largamente laos de consanginizao entre as
as de natureza topolgica. novas geraes. Mais comumente, as comuni-
A comunidade nativa do Baixo Urubamba, dades nativas do Baixo Urubamba demonstram
se comparada s aldeias unitrias dessas outras marcar oposio quelas sociedades guianenses
sociedades, uma comunidade voltada para o analisadas por Rivire (1984). Nada poderia
exterior. As pessoas nativas no podem ima- estar mais distante da comunidade nativa do
ginar uma comunidade auto-suciente, pois Baixo Urubamba que o desejo guianense por
todas as comunidades so construdas sem a grupos locais sem anidade ou diferena (ib.:
domesticao da diferena radical. A comuni- 70-71), embora isto no oculte o desejo, co-
dade nativa, lugar do parentesco, imobiliza em mum s duas reas, de comunidades onde
seu interior as foras que so mais destrutivas todos sejam considerados consangneos. A
ao parentesco. O conhecimento dos civiliza- diferena que as pessoas do Baixo Urubamba
dos, que freqentemente ameaa escravizar as vem sua comunidade como algo a ser criado,
pessoas (dispersando seus lhos e destruindo enquanto as sociedades guianenses vem a sua
a co-residncia) controlado na Comunidad como algo a ser preservado.
Nativa e na escola, enquanto o conhecimento As comunidades nativas do Baixo Urubam-
dos espritos malcos do rio e sobre a oresta, ba, construdas sobre um modelo de interca-
que freqentemente ameaa matar as pessoas, samentos entre diferentes tipos de gente,
controlado nas atividades do xam. Essas apresentam grande semelhana com os povos
formas perigosas de conhecimento so, assim, Tukano e Arawak do Noroeste amaznico9.
utilizadas para defender a energia do corpo e Em cada caso, a aldeia isolada no possui re-
a memria, os processos construtivos centrais alidade separada de seu espao em um sistema
da comunidade nativa. Igualmente, os perigos mais amplo de diferentes tipos de gente. O
potenciais dessas formas de conhecimento so contraste mais marcante que, enquanto os
controlados atravs dos processos que constro- povos do Noroeste amaznico freqentemente
em o parentesco. recriam a diferena em relao a cada nova ge-
Tanto os Piaroa quanto as pessoas nativas rao atravs dos rituais masculinos de inicia-
do Baixo Urubamba vem a comunidade como o, as pessoas do Baixo Urubamba vem cada
um conjunto heterogneo de tipos de gente, nova gerao como diferena gradativamente
embora os tipos de gente sejam apenas reali- misturada. A iniciao masculina no Noroes-
dade post-mortem para os Piaroa (Kaplan 1975: te amaznico, atuando atravs de uma eleva-
203-205). Ambas as sociedades defendem que da oposio entre homens e mulheres e suas
comunidades so formadas por consangneos capacidades reprodutivas, coloca em contato
e acentuam que estes deveriam viver juntos.
Mas as pessoas nativas do Baixo Urubamba 9. Cf. S. Hugh-Jones (1979), C. Hugh-Jones (1979),
invertem as polticas matrimoniais dos Piaroa Arhem (1981) e Bidou (1972 e 1977) sobre os povos
Tukano, e Hill (1984) sobre um povo Arawak.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

cada nova gerao masculina com a ancestra- alucinar o que os Bororo alcanam na pr-
lidade e, dessa forma, favorece a acumulao tica, seguindo uma das famosas comparaes
de geraes (S. Hugh-Jones 1979: 248-251; de Lvi-Strauss (1973) sobre a pintura facial
C. Hugh-Jones 1979: 107-168; J. Hill 1984: kadiwu e a sociedade bororo. A experincia
535-539). Onde, no Noroeste Amaznico, a da datura presenteia as pessoas nativas do Bai-
aliana simtrica entre diferentes tipos de gente xo Urubamba com uma imagem fantasiosa de
produzida no interior do casamento, no Bai- suas prprias aldeias. Entretanto, no podemos
xo Urubamba o idioma do sangue misturado atribuir prioridade analtica da verdadeira es-
produz tal diferena no mago do parentesco. trutura da sociedade bororo sobre a verdadei-
Diferentemente do Noroeste Amaznico, onde ra estrutura das comunidades nativas do Baixo
a diferena primordial de tipos de gente in- Urubamba10. Como argumentaram Overing
cessantemente renovada, no Baixo Urubamba Kaplan (1981) e Viveiros de Castro (1986), a
o sistema est constantemente se expandindo sociedade e a cosmologia no podem ser facil-
por meio da mistura continuada e da busca por mente separadas no estudo das culturas nativas
novas diferenas. amaznicas. Quando muito, nas anlises com-
Pode parecer inadequado comparar os ti- parativas, podemos questionar porque algum
pos de gente do Baixo Urubamba aos grupos compreende uma soluo particular qualquer
de descendncia unilinear do Noroeste Ama- como a organizao da aldeia, enquanto ou-
znico. Na tradio antropolgica estrutural- tro a compreende na experincia alucingena,
funcionalista os tipos de gente desempenham conduzindo uma soluo bastante distinta na
funes sociais radicalmente distintas em cada prtica diria. Alm disso, a simples existncia
caso e so, portanto, incomparveis. Entretanto, de tamanha variedade de organizaes comuni-
Overing (Overing Kaplan 1981) tem sugerindo trias diferentes na Amaznia sugere que todas
uma ponte ao comparar em suas anlises as rela- so solues perfeitamente viveis para o pro-
es entre os cls Bororo, os grupos exogmicos blema de se fazer aldeias.
Vaups e os cls dos tempos mticos dos Piaroa. Se buscamos resposta para o fato de que vi-
A similaridade entre os cls mticos Piaroa e os ses especcas da comunidade so realizadas
tipos de gente do Baixo Urubamba no pre- de formas particulares pelos diferentes povos
cisa ser trabalhada aqui, mas a associao dos nativos da Amaznia, devemos abandonar
tipos de gente do Baixo Urubamba com o
territrio, com a linguagem e conhecimento e
10. Os Kayap, como descritos por Lea (1986), elaboram
com as origens no passado profundo, os coloca
uma instncia intermediria entre a aldeia Bororo e a
muito prximos aos grupos exogmicos Vau- comunidade nativa do Baixo Urubamba. Como os
ps. Entretanto, o mais marcante e eloqente cls e as linhagens Bororo, as casas kayap (para
a similaridade da experincia da comunidade utilizar uma expresso de Lea) so associadas a no-
do Baixo Urubamba com a datura e a atual or- mes particulares e rituais de opulncia. Mas, como as
ganizao social dos Bororo (Lvi-Strauss 1970: comunidades nativas do Baixo Urubamba, em qual-
quer tempo esses nomes e objetos de rituais de opu-
37-43; Crocker 1979). Em ambos os casos, a
lncia so distribudos em uma aldeia kayap atravs
comunidade formada por categorias sociais das atuais casas. A complexidade do nome e riqueza
mutuamente exclusivas, habitando casas sepa- transmitidos entre os Kayap tem pouco em comum
radas em uma nica aldeia. com a cristalina estrutura da sociedade Bororo, mas
tentador argumentar aqui que as pesso- muito em comum com a maneira pela qual as pessoas
as nativas do Baixo Urubamba so foradas a nativas do Baixo Urubamba marcam a produo do
parentesco em suas narrativas sobre a histria.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

qualquer esforo de encontrar uma estrutura (Whitten 1976: 141-161) e guiadas atravs de
bsica da qual outros sistemas so elabora- um complexo simbolismo espacial que ope o
es. Ao invs disso, no terreno da histria, o casero na borda do territrio comunitrio e em
projeto comparativo deve seguir as pistas suge- contato com o Estado s casas dispersas no cen-
ridas pelo sistema de transformaes topolgi- tro do territrio e, portanto, mais prximas
cas das organizaes sociais nativas amaznicas oresta (ib.: 1985). No Baixo Urubamba a es-
existentes. Melhor que perguntarmos por que cola que serve como o foco da comunidade, no
as sociedades guianenses no podem criar ela- o xam. Mas as diferenas no so to dram-
boradas instituies comunais, como os J (Ri- ticas, pois no Baixo Urubamba o conhecimen-
vire 1984: 108-109), ou por que os J-Bororo to representado pela escola e o conhecimento
no podem formar relaes intercomunais ela- xamnico esto intimamente ligados enquanto
boradas como os povos do Noroeste Amaz- modelos. Nos Canelos, o conhecimento xam-
nico (Turner 1979: 175), podemos perguntar nico proveniente de espritos ancestrais da
por que os povos das Guianas so bons em criar oresta (Whitten 1976: 148-153); as pessoas
pequenas aldeias densamente entrelaadas ou manipulam a identidade casero/oresta (alli
por que os J-Bororo so bons em fazer grandes runa/sacha runa) na prtica social. No Baixo
aldeias separadas entre si. Urubamba, tanto o conhecimento xamanstico
Essas formas de organizao comunitria quanto o da escola vm de regies jusante e
so, claramente, adaptaes a alguma coisa. esses poderes externos esto relacionados aos
Essa alguma coisa pode ser somente a prpria poderes da oresta na criao histrica da Co-
histria. No devemos saber, a priori, o que munidad Nativa. Em ambos os casos, h um
essa histria para os guianenses, os J-Boro- complexo entrelaamento entre o civilizado e
ro ou os povos do Noroeste Amaznico, mas a oresta na produo de um termo central, a
podemos comear a formular as possibilidades comunidade composta por parentes.
atravs de uma anlise de seus resultados11. Essa Os sistemas sociais dos Canelos Quchua
uma das mais importantes implicaes deste e das pessoas nativas do Baixo Urubamba tm
estudo sobre as pessoas nativas do Baixo Uru- uma caracterstica adicional em comum, pois
bamba: ao rejeitar as solues histricas super- ambos funcionam atravs da multiplicidade
ciais para as particularidades da organizao de identidades pessoais. Em ambos os siste-
social dessas pessoas, ele revela a histria como mas uma pessoa pode estar, simultaneamente,
o problema central nas anlises de todas as cul- em duas categorias formalmente opostas. Isto
turas nativas amaznicas. se comprova, sem dvida, pela maneira como
A organizao comunitria das pessoas na- ambos os sistemas funcionam em contnuo
tivas do Baixo Urubamba uma transformao contato com outros sistemas sociais que so
incomum de outros sistemas nativos amazni- organizados de forma diferente. Os Canelos
cos, mas no nica. O sistema de parentesco Quchua intercasam em peso com os Shuar
do Baixo Urubamba carrega algumas grandes e os Achuar (Whitten 1976 e 1985; Taylor
similaridades com aquele dos Canelos Quchua 1981), enquanto as pessoas nativas do Baixo
descrito por Whitten (1976 e 1985). As comu- Urubamba intercasam com os Tambo, Cam-
nidades canelos so desenvolvidas pelos xams pa do Gran Pajonal e com Machiguenga do
Alto Urubamba (cf. Casevitz 1977). Whitten
11. Veja Lvi-Strauss (1963) sobre o falso arcasmo dos e Taylor sustentam que as culturas Canelos
Nambikwara e Price (1987) para uma interessante Quchua e Shuar / Achuar, mesmo muito dife-
soluo histrica para esse problema.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

rentes, so variantes transformacionais (Whit- nativas do Baixo Urubamba so aculturadas,


ten, 1976; Taylor, 1981: 666-667). O mesmo pois o intenso e prolongado contato com a civi-
provavelmente verdadeiro para a situao do lizao e com o homem branco, sem mencionar
Baixo Urubamba12. Esta sugere que um enten- os casamentos intertnicos, tm apagado muito
dimento das culturas nativas amaznicas como dos elementos diacrticos da cultura indgena
sistemas de transformaes topolgicas mais amaznica. Que a organizao social dessas pes-
que um jogo estruturalista desempenhado por soas possa ser comparvel quela das culturas
antroplogos e a prtica social concreta de indgenas amaznicas tradicionais ao mes-
muitos povos nativos amaznicos. Se as pesso- mo tempo inesperado e improvvel. Porque se-
as nativas amaznicas podem alucinar outros ria assim?
modos possveis de organizao, podem igual- A razo que, em parte, os antroplogos tm
mente se ocupar deles na prtica. Este assunto raramente experimentado este tipo de compa-
novamente levanta a questo da histria. rao, e nesses termos. Como j discuti, os po-
vos tradicionais so habitualmente analisados
Da etnograa histria de maneira completamente diferente dos povos
aculturados. A nfase nos estudos do primei-
O foco principal deste estudo foi a etnogra- ro tipo est na coerncia cultural e integrao,
a das pessoas nativas do Baixo Urubamba, e quanto que no segundo tipo de estudo a nfase
a histria foi abordada aqui como um assunto reside na incoerncia cultural e desintegrao
etnogrco, por meio da narrativa histrica das que se operou por meio da agncia histrica.
pessoas nativas. Entretanto, muitos problemas Dada esta diviso na abordagem, no surpre-
histricos emergem dessa etnograa das pesso- sa que uma comparao mais profunda entre
as nativas. Pretendo aqui discutir como a et- povos tradicionais e aculturados mostre-
nograa do Baixo Urubamba se volta a uma se invivel: as premissas desses dois estilos de
reinterpretao da histria amaznica, escrita etnograa so bastante distintas13. A possibili-
agora com o pleno reconhecimento da agncia dade de comparar as pessoas nativas do Baixo
histrica do povo nativo da Amaznia. Urubamba com culturas tradicionais como os
Mostrei anteriormente como a organizao Piaroa, Vaups Tukano, Machinguenga, reete
social das comunidades do Baixo Urubamba a natureza de meu projeto etnogrco. Seguin-
pode ser interpretada como uma transforma- do o estilo dessas etnograas de povos tradi-
o topolgica de outras sociedades indgenas cionais, procurei por coerncia e integrao
amaznicas. Apenas supercialmente as pessoas nas vidas das pessoas nativas, no incoerncia
e desintegrao. Em lugar de atribuir parte da
12. Em comunicao pessoal, Graham Townsley (que es- prtica das pessoas nativas cultura tradicional
tudou os Yaminahua) e Soren Hvalkof (que estudou e o resto falsa conscincia ou s percepes
os Campa do Pajonal) discordaram radicalmente de
minhas anlises da situao do Baixo Urubamba, ba-
seados na idia de que estes dois povos constituem 13. Nota-se que muitos estudos clssicos de povos acul-
unidades culturais evidentes. Contudo, suspeito turados baseiam-se em uma comparao entre um
que estvamos situados em planos diferentes. Anne- segmento tradicional do povo estudado e outro
Christine Taylor contou-me que os Achuar subesti- aculturado, como os estudos de Cardoso de Oli-
mam sua identidade Quchua, enquanto os Canelos veira (1972), Bodley (1970) e Murphy (1960). Tais
enfatizam sua identidade Achuar. Em tais sistemas estudos prestam insuciente ateno aos problemas
complexos, a multiplicidade de identidades no pre- analticos que emergem da presena sincrnica dos
cisa ser acentuada por todos os povos envolvidos. dois estgios de histria.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

distorcidas, procurei pela coerncia interna en- As pessoas nativas poderiam discutir o lti-
tre diferentes campos de prticas. mo sculo de mudanas radicais na sociedade
Com esta escolha por um estilo particu- local em termos de parentesco, as relaes pr-
lar de descrio etnogrca e anlise, no es- ticas de suas vidas cotidianas. No poderia fa-
tou sugerindo que as pessoas nativas do Baixo zer o mesmo porque meu conhecimento sobre
Urubamba pertenam a uma cultura indgena meu prprio passado estava dividido entre um
tradicional. Ao invs disso, proponho desa- pequeno nmero de fragmentos acerca de pa-
ar a viso da histria que sustenta a diviso rentes mais antigos e um conhecimento razoa-
entre povos tradicionais e aculturados. Se velmente coerente sobre a histria mundial
possvel descrever e analisar um povo acul- aprendida nos livros. Esta ltima histria era
turado em termos de coerncia e integrao puramente abstrata para mim e eu tinha pouca
cultural, ento devemos questionar se a histria noo de que eu ou algum que conhecia era
realmente rompe a coerncia das culturas ama- agente ativo desse cenrio de narrativas. Estou
znicas nativas. Pelo mesmo motivo, devemos certo de que esta a experincia histrica da
nos certicar se a relativa ausncia de histria maioria dos povos histricos, para adaptar a
nas etnograas dos povos tradicionais represen- respeitvel formulao de Wolf (1982). O co-
ta algo mais que uma conveno estilstica. Se nhecimento dos povos nativos sobre o passado
a diferena entre os dois estilos de etnograa se no simplesmente impressionante; tambm
baseia em uma falsa viso da histria amazni- uma forma potente de conscincia histrica.
ca, ento a nova abordagem para a etnograa Quando meus informantes estruturavam uma
que venho utilizando aqui conduzir a uma narrativa histrica sobre o passado com a frase:
nova e melhor abordagem para esta histria. Mi mam me cont que ... (Minha me me
A natureza enigmtica da histria me foi contou que ...), era eu, e no eles, que reagia
fortemente revelada pela profundidade tempo- aparente insucincia da histria domstica
ral da documentao da histria sobre os Piro contada face histria mundial. Para gente
e Campa. Enquanto trabalhava no Baixo Uru- nativa, uma narrativa obtm seu poder de ve-
bamba, soube atravs de leituras, que os Piro racidade precisamente de tais relaes de pa-
haviam matado o padre jesuta Enrique Richter rentesco prximo. Essa outra dimenso para
em 1695, pondo m s esperanas dos jesutas minha anlise da histria como parentesco para
de controlar a regio do Ucayale/Urubamba e as pessoas nativas do Baixo Urubamba. Hist-
supus que vrias daquelas pessoas ao meu redor ria a narrativa da criao do parentesco con-
eram descendentes de seus assassinos. Desco- temporneo e a fonte das respostas das pessoas
brir que a morte de Richter no tinha nenhum nativas s novas situaes.
interesse para meus informantes no foi uma Se tomarmos seriamente a identicao que
grande surpresa. Perturbava-me, no entanto, essas pessoas fazem da histria com o parentes-
o contrate entre meu conhecimento dessa his- co, podemos comear a entender porque elas
tria e minha ignorncia sobre minha prpria no compartilham da nostalgia pela cultura
histria. No sabia o que meus ancestrais na tradicional sentida pela maioria dos viajantes
Esccia haviam feito trs sculos atrs e menos e antroplogos que tm visitado o Baixo Uru-
ainda como eram. O que signicava saber mais bamba (Cf. Matthiessen 1962: 211; Huxley
sobre a histria do Baixo Urubamba que a da & Capa 1965: 164-7; Ribeiro & Wise 1978;
minha prpria terra? O que h de to especial dAns 1982: 263). Os forasteiros so repelidos
na histria? pelas roupas ocidentais, pelos telhados de zinco

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

das casas e pelas embaraosas perguntas sobre Se considerarmos seriamente o que as pes-
quanto eles ganham e sobre o valor de suas ba- soas nativas do Baixo Urubamba dizem sobre
gagens. Onde estavam as cermicas pintadas, as si mesmas, vemos uma nova dimenso para
roupas exticas e as revelaes autnticas sobre a cultura descrita nessa etnograa. A cultura
uma cultura misteriosa escondida? Porque vir das pessoas nativas sua prtica poltica, seu
de to longe para estudar isso?, a reao co- engajamento concreto com a histria. A his-
mum, como de fato foi a minha prpria. Os tria narrada pelas pessoas nativas a histria
Piro parecem ter jogado fora sua cultura, sua do parentesco. Ela est muito distante de ser
preciosa herana da diferena, para alcanarem simplesmente a narrativa das vtimas do colo-
a identidade sem valor do campesinato pobre. nialismo e da explorao e muito diferente de
Assim os Piro como outros povos do Baixo nossa viso externa sobre a histria do Baixo
Urubamba no pensam sua cultura como uma Urubamba. A m de explicar estas diferenas,
posse a ser herdada ou esbanjada. A habilidade no podemos recorrer cultura tradicional.
para falar piro, fazer cermica policromada ou Por exemplo, seria duplamente absurdo e re-
cantar como os antigos conhecimento adqui- dutor argumentar que a distncia entre nosso
rido. Tal conhecimento adquirido na relao entendimento das escolas e aquele das pessoas
entre parentes e corresponde aos contextos de nativas resulta da mediao deste ltimo atra-
tais relaes. Se os pais temem que uma inabi- vs de sua cultura tradicional. Historicamen-
lidade em falar espanhol conduzir escravido te, a importncia das escolas deve derivar de
dos seus lhos, ento eles encorajam-nos a apren- paradigmas anteriores de conhecimento e po-
der o espanhol. O conhecimento importante der na cultura nativa (cf. Gow, 1990), mas en-
medida que protege o andamento dos processos tre as pessoas nativas contemporneas a escola
do parentesco e supruo e perigoso se no o aparece de forma proeminente em seu enten-
zer. As pessoas nativas do Baixo Urubamba no dimento de conhecimento e poder. Seria um
vem suas culturas ancestrais como bens herd- absurdo ver a escola como algo fora do enten-
veis, mas como armas em defesa do parentesco. dimento das pessoas nativas sobre tais coisas e
Em momentos particulares tais armas podem ser assim separar na anlise etnogrca o que na
inteis e carem abandonadas, para serem reto- prtica dessas pessoas est junto. Tambm seria
madas depois quando as circunstncias muda- extremamente redutor que de algum modo as
rem. Isto explica porque as pessoas nativas no pessoas nativas desconheam o que as escolas
compartilham conosco a nostalgia pela cultura realmente so. Sem dvida, as pessoas nativas
autntica que ns atribumos a seus ancestrais. no sabem o que as escolas signicam para os
Os antigos produziram as pessoas atuais, mas funcionrios do Estado peruano, para os mis-
eles esto agora mortos e no podem ajud-los. sionrios dominicanos ou para os antroplo-
So os vivos que devem ser defendidos, com o gos romnticos, mas isto no a mesma coisa.
que est mo. As pessoas nativas temem a perda Como estrangeiros, podemos entender muito
de seus lhos, no de sua cultura14. bem como as pessoas de kinkon construram

14. Em 1988 fui informado por um jovem em Sepahua Este homem no me conhecia e estava muito bbado
que os Piro estavam perdendo sua cultura, esquecendo quando me contou isso, ento suspeitei que ele estava
os hbitos antigos. Disse ele: As jovens esto enver- repetindo o que havia ouvido de algum antroplogo
gonhadas de fazerem o ritual da puberdade, porque ou missionrio. Sua declarao no menos interes-
elas no gostam mais de mostrar seus seios. Mas este sante por isso e pode sinalizar uma nova fase de resis-
nosso costume e elas no deveriam se envergonhar. tncia.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

sua escola, mas no temos o direito de dizer nessa identicao do parentesco e histria, j
que elas o zeram por um engano. Devemos que poucos etngrafos tm discutido histria e
repensar nossos prprios signicados como parentesco em termos comparveis queles que
buscamos enfrentar aqueles das pessoas nativas utilizo aqui.
do Baixo Urubamba. Tal procedimento esperado em etnogra-
O mesmo se aplica ao entendimento que as dos povos aculturados, com o foco na
essas pessoas produzem sobre Comunidad Na- incoerncia das prticas sociais de seus atores.
tiva. Barclay e Santos (1985) discutiram de Mas isto tambm persegue as etnograas dos
forma eloqente as falhas da lei que instituiu povos tradicionais. Estes estudos constroem
a Comunidad Nativa e argumentaram que essa uma viso de uma cultura tradicional com
era uma forma de etnocdio ideolgico, atuan- uma estrutura particular. Buscando descrever
do para legalizar o roubo da terra das pesso- os povos nativos amaznicos, cuja histria
as nativas e destruir sua organizao poltica. desconhecida e fragilmente entendida, os et-
Localizando o uso e o direito de posse sobre a ngrafos tendem a subestimar o como se de
terra na comunidade local, a lei das Comunida- suas explicaes (Leach 1954). Mesmo quan-
des Nativas pode ser uma m lei, mas a nica do as etnograas interessam-se pelos processos
correntemente disponvel para eles e devemos temporais, tais como casamentos, iniciaes
explorar como e porque eles a tem usado. No ou rituais funerrios esses processos so nive-
caso do Baixo Urubamba, as pessoas nativas lados a m de mostrar uma estrutura cultural
tm situado a Comunidad Nativa no corao abstrata e atemporal. No h nada de errado
de sua organizao comunitria e no centro nisso enquanto uma metodologia etnogrca
de sua narrativa histrica. Eles tm rejeitado o consensualmente prefervel ao redemoinho
esprito desta lei, que foi planejada para dar re- do espetculo histrico de uma abordagem
conhecimento legal a uma ordem tradicional mais antiga, onde os povos nativos americanos
pr-existente. Ao invs disso, as pessoas nativas encontram-se ao acaso em suas migraes e
tm dado Comunidad Nativa um signica- deixaram para trs seus elementos culturais
do progressivo dentro do processo contnuo de distintos (cf. Steward 1946: 59, Steward & Fa-
produo e defesa do parentesco. Tal recons- ron 1959). Mas esta metodologia etnogrca
truo indgena da Comunidad Nativa de for- torna-se perniciosa quando est disfarada de
ma alguma exclui uma receptividade nova e anlise histrica.
melhor proteo legal s terras das pessoas na- Turner, em seu comentrio em um volume
tivas, como o previsto por Barclay e Santos, e dedicado ao mito e histria na Amrica do
parece estimul-la ativamente. Sul indgena, escreveu: A estrutura da socie-
A etnograa apresentada neste livro revela dade nativa, signicando em particular seus
um povo nativo amaznico com uma profun- modos de produo social, e a estrutura da si-
da conscincia histrica situada nas relaes de tuao de contato da qual ela participa, no so
parentesco. O parentesco para elas no conce- variveis independentes (1988: 280). Estou
bido como uma estrutura atemporal na qual as de acordo, desde que Turner queira dizer que
novas geraes so socializadas, mas como um os povos indgenas so agentes de sua prpria
conjunto de relaes entre pessoas vivas que histria e que os etngrafos deveriam buscar
so ativamente produzidas no tempo. difcil relacionar o conhecimento etnogrco que eles
saber se as pessoas nativas do Baixo Urubamba tm de uma sociedade nativa ao seu conheci-
so excees entre os povos nativos amaznicos mento da histria dessa sociedade. Mas no

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

isso exatamente o que ele arma, j que diz que sigo compreender a caracterizao de Turner da
certas sociedades so mais aptas a suportarem situao de contato dos Aguaruna e Shipibo. Os
as mudanas na histria que outras. Ele argu- Aguarauna so famosos, ao menos no Peru, pela
menta que sociedades como os Kayap, onde a fora de suas federaes polticas e pela reao
reproduo social da comunidade coerente- agressiva a qualquer sinal de ameaa contra sua
mente guiada pelas instituies coletivas, esto autonomia, como foi testemunhado durante a
mais aptas conscincia histrica e resistncia campanha contra a tentativa de Werner Her-
cultural que sociedades que carecem de tal in- zog de lmar Fitzcarraldo em seu territrio. Os
tegrao funcional. Turner cita como exemplo Shipibo so talvez menos famosos pelo seu ati-
dessas ltimas os Shipibo e as sociedades simi- vismo poltico, mas suas prprias federaes e a
lares das montanhas e das terras baixas sub-an- grande cooperativa shipibo de artesos, Maroti
dinas marginais (1988: 209). Ele escreve: Shobo, no poderiam rigorosamente ser descri-
tas como insulares e nem mesmo o grande
As sociedades andinas e do Brasil Central (...) nmero de pessoas Shipibo morando dentro e
com seus complexos sistemas de instituies ao redor da cidade de Pucallpa corroboram a
coletivas esto muito melhor adaptadas ma- idia de um contato espordico 15.
nuteno de uma relao de integrao e de A anlise de Turner e sua maneira de clas-
interao intensiva com a sociedade ocidental sicar essas pessoas como de montanha e de
local, ao mesmo tempo em que mantm uma terras baixas marginais sub-andinas, retoma o
identidade coletiva separada e internamente au- Handbook of South American Indians (Steward
tnoma, do que as sociedades simples, como os 1946: 59), onde as culturas da Amaznia Oci-
Shipibo, os Aguaruna e os Waur. Os tipos de dental so englobadas em uma nica categoria,
situaes de contato so aqueles em que as pri- j que pouco se sabia a respeito delas, e esse
meiras sociedades esto engajadas combinando parco conhecimento no apresentava qualquer
interdependncia, resistncia e manuteno de padro coerente. Como notou Myers (1974),
uma identidade social diferenciada no meio do a classicao para as organizaes sociais na
contato intensivo diferem das ltimas, com sua Amaznia Ocidental no Handbook era total-
nfase na insulao, distncia e contato espor- mente inadequada e ignorava as complexas
dico (1988: 280). mudanas que ocorreram na histria. Nosso
conhecimento sobre os povos da Amaznia
Histria , pois, o desvelamento dentro da Ocidental est evoluindo, ainda que perma-
situao de contato, das possibilidades ima- nea inadequado. Ao menos o presente estudo
nentes na estrutura tradicional da sociedade abriu para a possibilidade dos arranjos sociais
nativa. No considero convincentes as similari- aparentemente amorfos de povos como os Ca-
dades entre organizao das comunidades cam- nelos Quchua, Shipibo-Conibo, Cocamillia
pesinas andinas e os Kayap e Bororo. Apesar e das pessoas nativas do Baixo Urubamba no
da presena das instituies comunais dualistas serem, em nenhum sentido, simples, deven-
em ambos os casos, a experincia histrica e do ser estudados no contexto de suas interaes
organizao social dos Kayap ou Bororo tm
pouco em comum com aquelas comunidades 15. A fonte de Turner para os Shipibo Roe (1988), que
campesinas andinas que por muitos sculos fornece a impresso de que eles so isolados. Su-
vm sendo integradas em complexos sistemas ponho que Roe quer dizer que eles so isolados em
nacionais. Entretanto, simplesmente no con- comparao aos Cocama, em vez de isolados como os
Waur do Alto Xingu (Cf. Ireland 1988).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

com contextos regionais mais amplos. Tal pro- Esta reexo sobre a histria do projeto an-
blema ca talvez mais evidente com os Campa, tropolgico tem implicaes importantes para
cujas interaes com os outros vo do isola- reexes antropolgicas sobre a histria amaz-
mento extremo no vale de Ene e Gran Pajonal nica. Viveiros de Castro sugere que a resistncia
co-residncia prxima no Baixo Urubamba cultural dos povos J, mediada pela organizao
e no Ucayali, mas sem revelar quaisquer dife- introspectiva da aldeia, pode ser simplesmente
renas signicativas em seu modo de reprodu- mais visvel de uma particular persuaso terica
o social fora da prpria situao de contato aos antroplogos do que a resistncia dos Ara-
em si (Bodley 1970). Alm disso, a situao wet e outras culturas Tupi-Guarani, haja vista
de contato dos diferentes grupos Campa va- que elas esto em busca de relaes exteriores.
riou consideravelmente ao longo dos ltimos Tais culturas, devido s interaes que elas bus-
quatro sculos, da missionarizao rebelio, cam com estrangeiros, so fceis de serem inter-
do trabalho para os patrones guerra. Tais va- pretadas em termos de m f ou vendo eles
riaes espacial e temporal na interao com mesmos com os olhos do mestre, mas somente
os sistemas de poder colonial e nacional so quando permanecemos cegos para suas prprias
comuns em toda Amaznia ocidental e para dinmicas culturais (1986: 76). A resistn-
explic-la devemos lidar com toda a complexi- cia cultural no pode simplesmente ser vista
dade histrica dessa regio. como qualquer outro aspecto da cultura. Ela
Os modismos antropolgicos mudam e tem que ser investigada etnogracamente. Que
o marginal pode rapidamente tornar-se o a resistncia cultural dos Arawet ou dos povos
caso tpico, como foi claramente demonstra- nativos do Baixo Urubamba no est articulada
do com a retomada dos estudos dos J. Como pelas instituies coletivas no mais surpreen-
o prprio Turner acentuou (1988: 237-238), dente que a ausncia de aldeias circulares entre
a reexo sobre a histria amaznica deve in- eles e nem mais signicativo.
cluir uma reexo sobre a histria da antropo- Viveiros de Castro indicou a possibilidade
logia e sobre o empreendimento etnogrco. de uma histria real da Amaznia. Tal histria
Este ponto foi tratado por Viveiros de Castro deve considerar eventos enquanto a conjuno
em seu estudo sobre os Arawet (1986), onde de projetos histricos de sociedades indgenas
ele explora a complexa interao entre agen- e coloniais. O expansionismo e a vontade de
da de mudanas tericas na antropologia e a dominao das sociedades nacionais so reais o
ateno voltada s culturas amaznicas parti- suciente, mas so igualmente reais a busca pelo
culares e aos problemas que elas propem. Es- outro do Tupi-Guarani, as aldeias circulares dos
tudos dos anos 30 e 40 sobre os Tupi-Guarani, J-Bororo e o desejo pelo conhecimento externo
inuenciadas por escolas americanas e alems das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Todos
do culturalismo ou do difusionismo, focaram eles so realidades histricas e projetos histricos.
a fragilidade dessas culturas que caminhavam Tal viso de histria amaznica se livraria de cate-
para a aculturao ou a extino. Como o es- gorias como as de sociedades indgenas amazni-
trutural funcionalismo britnico e o estrutura- cas tradicionais e aculturadas. Esses dois tipos
lismo francs tornaram-se mais proeminentes, de sociedades no diferem porque um tem uma
os Tupi-Guarani foram abandonados e a aten- cultura coerente, mas no histria, enquanto o
o terica voltou-se para os J, que deixaram outro possui histria, mas sua cultura incoe-
a sua posio marginal para tornar-se clssi- rente. Eles diferem apenas nos detalhes de suas
cos (1986: 97). culturas e suas histrias. Tal histria permite que

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

tracemos as mltiplas e complexas estratgias da seram, chamava os grandes barcos que iam rio
resistncia cultural na Amaznia nativa que Tur- acima trazendo mercadorias e mandava os pro-
ner ignora, ao mesmo tempo nos aproxima da dutos de suas haciendas. Mas para onde e para
reexo sobre o projeto antropolgico que Tur- quem? Com que se parecia o sistema regional
ner to corretamente defende. que apoiava Vargas? Como isso emergiu da in-
Para escrever tal histria da Amaznia, de- dstria da borracha para se transformar na cena
vemos primeiro nos dar conta que sabemos de atual? Por alguma ironia cruel, sabemos mais
fato muito pouco sobre a histria da Amaznia. das relaes sociais das misses franciscanas
Nessa discusso sobre a historiograa da Ama- entre os Campa nos primeiros anos do sculo
znia peruana, Santos Granero (1988) observa XVIII do que sobre um sistema social que ainda
que esta histria tem sido largamente escrita por se mantm vivo na memria das pessoas.
missionrios e antroplogos e que muito pou- Alguns autores tm dado ateno a esse
co foi escrito por historiadores prossionais. Os perodo ps-colapso da indstria da borracha
missionrios focaram a histria da evangeliza- (Stocks 1984; San Roman 1975), momento
o, enquanto a produo dos antroplogos in- que parece ter sido crucial para a formao e
cide sobre o perodo mais antigo do primeiro consolidao das culturas rural e urbana. Stocks
contato com os europeus ou sobre as histrias argumenta que tal poca viu o desenvolvimen-
individuais dos povos nativos da Amaznia. H to da sociedade rural da Amaznia ribeirinha,
poucos estudos regionais e menos ainda sobre com o surgimento das escolas e de pequenas
o desenvolvimento da habilitacin, das cida- vilas como centros administrativos e isso foi
des, da burguesia urbana e do proletariado, ou associado s relaes de obrigao entre chefes
dos ribereos, o campesinato no-tribal (Santos e trabalhadores nativos. Mas praticamente no
Granero 1988). Armao semelhante pode ser existem estudos detalhados de tais relaes so-
feita sobre o Brasil, Equador, Colmbia e Bol- ciais com a notvel exceo do prprio traba-
via. Estamos, portanto, na posio singular de lho de Stocks (1984) entre os Cocamilla e o de
muitas vezes saber com algum nvel de detalhe Rummenhoeller (1988) em uma comunidade
as reaes dos povos indgenas em relao a mu- Shipibo em Madre de Deus.
danas histricas, mas no de compreender por Pouco surpreende que saibamos to pou-
que estas mudanas aconteceram. co da histria do sistema social ribeirinho da
Tal problema recaiu sobre este trabalho e Amaznia ocidental. A histria da Amaznia
conduziu-me eventualmente a abandonar qual- tem sido largamente escrita por antroplogos
quer esforo srio de relacionar a anlise da nar- que demonstraram pouco interesse nas pessoas
rao das pessoas nativas sobre o passado com que no so, em algum sentido bvio, indge-
a documentao histrica acerca da regio. Um nas. Poucos antroplogos tm trabalhado em
bom exemplo desse problema a gura de Fran- cidades da Amaznia peruana16, em cidades
cisco Vargas. Este homem sempre aparece na
narrao nativa da histria, mas quando tentei
16. A pesquisa antropolgica em centros urbanos na
localiz-lo e identicar suas relaes com seus
Amaznia peruana tem sido largamente focada na
trabalhadores no contexto histrico, defrontei- cura xamnica (cf. Luna 1986 e De Rios 1972). O
me com a falta de documentao e anlise. Pou- tema da cura xamnica urbana nessas regies mos-
co se sabe sobre as relaes sociais da indstria tra um nmero de problemas histricos fascinantes,
de borracha e menos ainda sobre as dcadas que principalmente luz do estudo de Taussig (1987) no
se seguiram. Vargas, meus informantes me dis- Sudoeste da Colnia. Abordarei este assunto poste-
riormente em Gow (s/d).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

menores ou vilas ao longo dos maiores rios da no Pachitea), utiliza o termo mestizo sem refe-
regio. A etnograa da Amaznia se manteve rncia aos discursos locais. Sua falha ao explo-
cega a tais situaes, porque elas no podem rar os signicados deste termo o mais notvel
facilmente ser encaixadas dentro da viso an- dado sua descrio detalhada das relaes de
tropolgica para a histria da regio. Por no parentesco e a importncia das imagens de es-
serem obviamente indgenas, as pessoas so pao e do lugar de origem para o simbolismo
assimiladas a categorias sociais abstratas, como de classe. Chevalier concentra-se em uma com-
sociedade nacional, e suas especicidades parao abstrata entre o sistema local de Puerto
culturais so ignoradas. Inca e o dos Campa, tal qual foi apresentado
Em meu trabalho sobre o Baixo Urubamba por etnlogos como Bodley (1970) e Weiss.
estava claro para mim que muitos aspectos do Entretanto, ele no fornece informaes a res-
sistema local deveriam ser generalizveis para a peito das relaes concretas entre as pessoas em
Amaznia peruana. As relaes de habilitacion Puerto Inca e os Campa, e muito pouco sobre
com suas imagens correlatas de classe e raa, como os primeiros falam atualmente dos lti-
certamente so gerais nesta regio, como a mos. A rea mais baixa da Pachitea parece simi-
imagem espacial da cidade, do rio e da oresta. lar ao Baixo Urubamba e suspeito fortemente
Igualmente a facilidade com que os homens de que a ideologia de raas e das pessoas mistu-
Pucallpa ou do Ucayalli mais baixo participa- radas deve ser to penetrante no primeiro caso
vam das relaes de anidade dos povos nativos quanto no ltimo.
locais sugere uma familiaridade anterior com Deve ser tambm interessante comparar as
tais padres. O idioma do sangue misturado comunidades nativas do Baixo Urubamba com
era criterioso aqui. Tais homens deniriam a si as atuais comunidades ribereo de Ucayali, mas
mesmos como mestizos e freqentemente evo- dispomos de pouca informao para a tarefa.
cariam sua prpria ascendncia como vindo de Padoch, em sua descrio da ecologia do cam-
casamentos entre mulheres nativas amaznicas pesinato ribeirinho do Baixo Ucayali, fornece
e homens imigrantes. Suas relaes com suas uma pequena amostra das possibilidades. Des-
esposas nativas a ans eram, portanto, ligadas crevendo a formao de uma aldeia de trabalha-
por eles a suas prprias identidades pessoais e dores errantes ligados a um chefe, ele escreve:
suas aes atuais ligadas em uma histria de
tais aes. A nova comunidade foi composta por pessoas de
Entretanto, quase impossvel saber se o diversas origens. Havia ex-Ashaninkas, ex-Coca-
termo mestizo tem essa profundidade de signi- mas, mestios que descendiam de unies entre
cados em outras partes da Amaznia peruana. Cocamas e europeus... Ex-Quechuas que junta-
A maioria dos autores utiliza o termo como se ram-se ao grupo no Napo superior, vrias mulhe-
ele descrevesse algum grupo de pessoas coeren- res ex-Yagua da malfadada fazenda na Amaznia.
te e denido, separado dos indgenas (Chau- Todos consideravam-se ribeirinhos. (1988: 132)
meil 1983, 1984; dAns 1982; Luna 1986 ou
Siskind 1973). Entretanto, no existem anli- Padoch no fornece o contexto para essas
ses sobre o signicado do termo para as pessoas identicaes e eu nunca ouvi algum na Ama-
que o utilizam para descreverem a si mesmas. znia peruana utilizando termos que poderiam
Mesmo Chevalier (1982), um dos raros etnlo- corresponder a ex-Ashaninka ou ex-Coca-
gos a descrever em detalhe as relaes sociais de ma. A heterogeneidade dessa comunidade
uma pequena cidade ribeirinha (Puerto Inca, similar a das comunidades no Baixo Urubamba

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

e deveria ser intrigante saber mais sobre as rela- tureza das relaes sociais na comunidade que
es sociais que a estrutura. Suspeito que essas descreveu e nem dispomos de outras pesquisas
comunidades no so baseadas no princpio do sobre isso.
parentesco englobante como o encontrado no At a elaborao desses estudos, minha
Baixo Urubamba, mas est claro na explicao explicao para a organizao social do Baixo
de Padoch que as declaraes de descendncia Urubamba permaneceu problemtica. Lendo
dos ancestrais nativos so importantes na deni- Padoch, presumo fortemente que as comuni-
o da identidade. de importncia particular dades ribeirinhas do Ucayali e Amaznia so
para qualquer anlise dessas comunidades uma transformaes topolgicas das comunidades
explicao sobre o que signica ser Cocama na nativas que estudei. Um pequeno redireciona-
Amaznia peruana contempornea. Os Coca- mento do foco nos idiomas das comunidades,
ma so uma grande, porm vaga, populao ao menos nfase na ascendncia comum e nos la-
longo dos rios Ucayali, Maraon e Amazonas, os englobantes entre parentes e mais no com-
mas at agora tm atrado pouca ateno17. padrazgo conduziria de uma a outra. Essas
Um dos aspectos mais surpreendentes sobre a pequenas mudanas teriam profundos efeitos
vila descrita por Padoch que uma comunidade nas formas atuais das comunidades, particu-
dessas possa se formar e durar sobre fundaes larmente com referncia circulao da caa
aparentemente to heterogneas. No h razes e ao peso empregado na identidade pessoal em
na tradio e as pessoas que residiam nas vilas termos de tipos de gente. Na verdade, o ni-
se liberavam do chefe que originalmente as trou- co signicado que posso pensar para termos
xera juntas. Mas esta comunidade faz claramen- como ex-Ashaninka ou ex-Cocama na
te sentido para aquelas pessoas e a explicao situao onde tipos de pessoas so dispostos
que Padoch sugere que ela seja organizada de na gerao dos pais ou superior: onde tipos de
uma maneira similar a das comunidades nativas pessoas operam como identidade nas geraes
do Baixo Urubamba, guardadas certas diferen- ascendentes, mas isso no funciona como uma
as. Neste caso, a descendncia dos ancestrais identidade pessoal para pessoas no presente.
Piro e Campa forma o corao do parentesco Essas especulaes, e elas devem permanecer
e fornece o cenrio de conexes dominantes na como tal at que pesquisas conrmem ou re-
construo da comunidade enquanto parentes jeitem-nas, sugerem um novo cenrio de possi-
interconectados. Isto improvvel no exemplo bilidades para interpretar a histria amaznica.
fornecido por Padoch. Entretanto, os povos na- Argumentei anteriormente que a organizao
tivos da Amaznia peruana tm outros idiomas social das pessoas nativas do Baixo Urubam-
para pensar a comunidade enquanto parentes- ba era uma transformao topolgica das or-
co, como o compadrazgo (compadrio)18. Padoch ganizaes das comunidades tradicionais da
no nos fornece nenhuma explicao para a na- Amaznia. Sugeri tambm que as interelaes
dessas comunidades com os sistemas regionais
17. Lathrap (1970) e Roe (1988) tambm utilizam o ter- mais amplos so possveis porque as pessoas na
mo ex-Cocama e no especicam seus equivalentes
Amaznia reconhecem sistemas transformacio-
locais.
18. Mauricio Fasabi uma vez descreveu a Comunidade nais e agem sobre eles. Esta parece ser a nica
de Santa Clara como tendo seu incio em relaes maneira pela qual podemos explicar a facilidade
de compadrazgo e s mais tarde desenvolveu, atravs relativa pela a qual as pessoas nativas no Baixo
dos casamentos de suas lhas, em todos os parentes. Urubamba podem mudar para grandes cidades
Transformaes topolgicas podem percorrer ambos como Pucallpa, pela qual os homens mestizos
os caminhos ao menos para certas pessoas.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

podem se mover para as comunidades nativas, investigao revelou para mim essas pessoas
pela qual um cenrio de pessoas aparentemente enquanto agentes histricos ativos, com uma
aleatrio pode criar a comunidade descrita por profunda conscincia de seu passado, seu pre-
Padoch. Estou sugerindo que todas essas po- sente e suas possibilidades para o futuro. Con-
pulaes heterogneas da Amaznia ocidental forme me movia da histria das pessoas nativas
se compreendem umas as outras, e tarefa da do baixo Urubamba para uma anlise do pa-
antropologia descobrir porque isso ocorre. rentesco e da para a histria para as pessoas
Como essa compreenso possvel? No nativas do Baixo Urubamba, fui conduzido a
pode ser porque eles so todos tradicional- um problema central: nossa ignorncia sobre o
mente o mesmo ou similares, porque in- que aconteceu no passado da Amaznia. Essa
cluem modos de existncia social que no ignorncia real, e at que algo seja feito a res-
tinham precedncia na cultura pr-colombia- peito, no podemos entender como antrop-
na, como grandes cidades e as haciendas. O logos a agncia histrica das pessoas nativas da
sistema scio-econmico da Amaznia oci- Amaznia.
dental produto da insero do capitalismo No h nada particularmente inusitado em
e est conectado aos mercados mundiais. Mas minha abordagem, desde que isso foi explo-
este sistema de transformao no pode ser rado com innita densidade por Lvi-Strauss,
explicado mediante a insero do capitalismo que ainda ritualmente castigado por igno-
destruindo toda a variao local e a recolocan- rar a histria (cf. Hill 1988). O que, ento,
do com o simples discurso moderno sobre a fazemos de Tristes Trpicos? Meditando sobre
vida social, pois inclui grupos indgenas que sua jornada pelo Brasil Central, Lvi-Strauss
tm pouco ou mesmo nenhum contato com o questiona insistentemente sobre em que con-
mundo moderno. A prtica atual das trans- dies ns podemos conhecer o passado e qual
formaes topolgicas da vida social da Ama- a relevncia de tal conhecimento19. Histria
znia Ocidental apenas possvel sob duas e etnograa se confrontam continuamente
condies: que ela seja historicamente desen- nesse texto. Discutindo sua visita aos Mund,
volvida; e que as pessoas nativas da Amaz- ele argumenta que a falta de tempo e recursos
nia sejam os agentes centrais dessa evoluo para um estudo etnogrco apropriado torna
histrica. Certamente no lhes faltou tempo sua experincia entre esses pristine savage sem
para construrem esse sistema de transforma- sentido. Como Lvi-Strauss no dominava a
es das possibilidades j existentes. Em 1542 lngua, os Mund permanecem um enigma
Orellana descobriu a Amaznia e as pessoas para o antroplogo. Essa experincia enig-
da Amaznia descobriram a Europa. mtica conrma a rejeio de Lvi-Strauss da
Uma anlise completa desse complexo sis- prioridade da histria:
tema escapa ao escopo desse trabalho e, como
tenho dito, muita pesquisa histrica e etnogr-
ca ainda est por ser feita. Neste estudo limi-
19. A importncia da anlise histrica no trabalho de
tei-me etnograa de um pequeno nmero de
Lvi-Strauss tem sido quase despercebida. Tristes
pessoas em poucas comunidades ao longo de Trpicos ou ignorado ou mal lido por aqueles que
um rio amaznico. Buscando a soluo para comentam a discusso de Lvi-Strauss sobre o tempo,
o problema colocado pela sua aparente acul- por exemplo, Fabian (1983). Uma exceo Maurice
turao, fui conduzido para uma anlise de Bloch, que anunciou em um seminrio no London
suas prprias narrativas sobre o passado. Essa School of Economics que Tristes Trpicos um livro ob-
cecado com a histria (Bloch 1986).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

Dentro de poucos sculos, nesse mesmo lugar, Referncias bibliogrcas


outro viajante to desesperado quanto eu vai
lastimar o desaparecimento do que eu poderia ALVAREZ, Ricardo. 1957. Piros en el Urubamba?.
ter visto, mas fracassei em ver (1973: 51). Missiones dominicanas, 38: 263-5.
_____.1970. Los Piros: Hijos de dioses. Lima: Heraclio
Fournier SA.
Portanto, para Lvi-Strauss, o problema
ARHEM, Kaj. 1981. Makuna Social Organization: A Stu-
central da histria se refere s condies sobre dy in Descent, Alliance and the Formation of Corpora-
as quais ns podemos conhec-la. E porque te Groups in North-West Amazon. Uppsala Studies in
no podemos vislumbrar o que aconteceu na Cultural Anthropology 4, Uppsala.
histria amaznica, somos forados a enfrentar BALDUS, Herbert. 1964. O xamanismo na aculturao
as dolorosas tarefas da anlise de evidncias do- de uma tribo tupi do Brasil Central, Revista do Museu
Paulista, 15: 319-27.
cumentais e da investigao etnogrca. Como
BARCLAY, Frederica; SANTOS, Fernando. 1985. Las
ato de aprender uma lngua desconhecida, tal Comunidades nativas: Un etnocidio ideolgico.
tarefa implica em aceitar as profundidades da Amazona Indgena, 9: 3-4.
nossa ignorncia, ao mesmo tempo estender ao BARTH, Fredrik. 1969. (ed.), Ethnic Groups and Boun-
mximo nosso limitado conhecimento. daries: the social organization of cultural dierence. Bos-
Minha anlise seguiu um dos plos do pro- ton: Little, Brown.
BIDOU, Patrice. 1972. Reprsentations de lespace dans
jeto de Lvi-Strauss, tendo em vista que me
la mythologie tatuyo (Indiens Tucano. Journal de la
preocupei com a etnograa mais do que com Societ das Americanistes, 61: 45-108.
a histria. Considerando seriamente o que as _____. 1977. Nitre et tre tatuyo. In J. Kaplan (ed.),
pessoas nativas do Baixo Urubamba dizem so- Social Time and Social Space in Lowland South Ameri-
bre o passado, deixei de lado em grande parte can Societies: Actes du XLIIe Congrs International des
o problema da evidncia histrica. Entretanto, Amricanistes II, Paris.
BODLEY, John H. 1970. Campa Socio-economic Adap-
atravs do trabalho etnogrco, habilitei-me a
tation (manuscript), Ann Arbor, Mich.
levantar importantes questes sobre esta his- BLOCH, Maurice. 1986. From Blessing to Violence: History
tria cujas respostas somente podem ser for- and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of
necidas pelas anlises histricas. No menos Madagascar.Cambrigde: Cambrigde University Press.
importante entre essas a agncia histrica das BLU, Karen. 1980. e Lumbee Problem: e Making of
pessoas nativas amaznicas. Como Lvi-Strauss an American Indian People. Cambridge: Cambridge
University Press.
anunciou h algum tempo:
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. 1972. O ndio
e o mundo dos broncos: Uma interpretao sociolgica
O socilogo, enquanto isso, deve sempre ter da situao dos Tukuna. So Paulo: Livraria Pioneira
em mente que as instituies primitivas no so Editora.
somente capazes de preservar o que existe, ou de CARRIER, James G. 1987. History and Self-Concep-
guardar brevemente um passado despedaado, tion in Ponam Society. Man, 22: 111-31.
CASEVITZ, France-Marie. 1977. Du proche au loin :
mas tambm de elaborar audaciosas inovaes
tude du fontionnement des systmes dela parent et
mesmo que as estruturas tradicionais sejam pro- de lalliance matsiguenga. In J. Kaplan (ed.), Social
fundamente transformadas. ([1942]1976: 339) Time and Social Space in Lowland South American So-
cieties: Actes du XLIIe Congrs International des Amri-
J conhecemos bastante sobre as profundas canistes II, Paris.
transformaes nas estruturas tradicionais na- CHAUMEIL, Jean-Pierre. 1983. Voir, savoir, pouvoir: Le
Chamanisme chez les Yagua du nord-est du Prou. Pa-
tivas da Amaznia. Esse estudo investigou uma
ris : ditions de lcole des Hautes tudes en Science
de suas inovaes audaciosas. Sociales.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

_____.1984. Between Zoo and Slavery: e Yagua of Eas- IRELAND, Emilienne. 1988. Cerebral Savage: e
tern Peru in their Present Situation. Copenhagen: IW- Whitemen as Symbol of Cleverness and Savagery in
GIA. Waur Myth. In Hill (ed.), Rethinking History and
CHEVALIER, Jacques M. 1982. Civilization and the Sto- Myth: Indigenous South American Perspectives on the
len Gift: Capital, Kin and Cult in Eastern Peru. Toron- Past, Urbana, Ill. / Chicago: University of Illinois
to: University of Toronto Press. Press.
CHIRIF, Alberto; MORA, Carlos. 1977. Atlas de Comu- KAPLAN, Joanna. 1975. e Piaroa: a people of the Ori-
nidades nativas. Lima: SINAMOS. noco Basin. Oxford: Oxford University Press.
CROCKER, Christopher. 1979. Selves and Alters LATHRAP, Donald W. 1970. e Upper Amazon. Sou-
among the Eastern Bororo. In Maybury-Lewis (ed.), thampton: ames & Hudson.
Dialectical Societies: e Ge and Bororo of Central Bra- LEACH, Edmund. 1954. e Political Systems of the Hi-
zil. Cambrigde Mass., and London: Harvard Univer- ghland Burma. London: Bell.
sity Press. LEA, Vanessa. 1986. Nomes e Nekrets Kayap: Uma Con-
DANS, Andr-Marcel. 1982. LAmazonie pruvienne in- cepo de Riqueza. Tese de doutorado. Rio de Janeiro:
digne. Paris: Payot. Museu Nacional, datilo.
DE RIOS, Marlene Dobkin. 1972. Visionary Vine: LEHNERTZ, Jay. 1972. Juan Santos, Primitive Rebel
Psychedelic Healing in Peruvian Amazon. San Francis- on the Campa Frontier (1742-1752). Actas del XX-
co: Chandler. XIX Congreso de Americanistas, 4: 111-26.
FABIAN, Johannes. 1983. Time and the Other: How An- LVI-STRAUSS, Claude. 1942/1976. Guerra e comr-
thropology Make its Object, New York: Columbia Uni- cio entre os ndios da Amrica do Sul. In Egon Scha-
versity Press. den (org.), Leituras de etnologia brasileira. So Paulo:
FAULHABER, Priscila. 1987. O navio encantado: Etnia Editora Nacional.
e alianas em Tef. Belm: Coleo Eduardo Galvo, _____.1963. e Concept of Archaism in Anthropo-
Museu Paraense Emlio Goeldi. logy. In Structural Anthropology II. London: Allen
FERNNDEZ, Eduardo. 1986. Para que nuestra historia Lane.
no se pierda: Testimonios de los Ashninca y Nomatsi- _____. 1966. e Savage Mind. London: Weidenfeld &
guenga sobre la colonizacin de la regin Satipo-Pangoa. Nicolson.
Lima: CIPA. _____.1970. Mythologiques I: e Raw and the Cooked.
GALVO, Eduardo. 1959. Aculturao indgena no Rio London: Jonathan Cape.
Negro. Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, 5/1: _____. 1973. Tristes Tropiques. London: Jonathan Cape.
67-74 _____.1977. e Scope of Anthropology. In Structural
GOW, Peter. 1990. Aprendiendo a defenderse: La his- Anthropology II. London: Allen Lane.
toria oral y el parentesco en el Bajo Urubamba. Ama- _____.1981. Mythologiques IV: e Naked Man. London:
zona Indgena, 11: 10-16. Jonathan Cape.
_____. (s.d.) Shamanism and History in Western Ama- LOEFFLER, L.G., e BAER, G. 1974. e Kinship Ter-
zonia. (manuscrito indito). minology of the Piro, Eastern Peru. Ethnologie Zeits-
HILL, Jonathan D. 1984. Social Equality and Ritual chrift, 1: 257-82.
Hierarchy: the Arawakan Wakunai of Venezuela. LUNA, Luis Eduardo. 1986. Vegetalismo: Shamanism
American Ethnologist, 20(1): 528-44. among the Mestizo Population of Peruvian Amazon.
_____.1988. Rethinking History and Myth: Indigenous Stockholm Studies in Comparative Religion, 27, Sto-
South American Perspectives on the Past, Urbana, Ill. / ckholm.
Chicago: University of Illinois Press. MATTESON, Esther. 1955. Analysed Piro Text: A Boy
HUGH-JONES, Christine. 1979. From the Milk River: and a Jaguar. Kroeber Anthropological Society Papers,
Spatial and Temporal Processes in Northwest Amazonia. 12: 22-44.
Cambridge: Cambridge University Press. MATTHIESSEN, Peter. 1962. e Cloud Forest: A Chro-
HUGH-JONES, Stephen. 1979. e Palm and the Pleia- nicle of the South American Wilderness. London: Andr
des: Initiation and Cosmology in Northwest Amazonia. Deutsch.
Cambridge: Cambridge University Press. MORPHY, Howard; MORPHY, Frances. 1984. e
HUXLEY, Matthew; CAPA, Cornell. 1965. Farewell to Myths of Ngalakan History: Ideologies and Images
Eden. London: Chatto & Windus. of the Past in Northern Australia. Man, 19: 459-78.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


D |

MURATORIO, Blanca. 1987. Rucuyaya Alonso y la histo- _____; FARON, Louis C. 1959. Native Peoples of South
ria social y econmica de Alto Napo 1850-1950. Quito: America. New York: McGraw Hill.
Ediciones Abya-Yala. STOCKS, Anthony W. 1976. Notas sobre los autcto-
MURPHY, Robert F. 1960. Headhunters Heritage: Social nos tup del Per. Amazona Peruana, 1: 59-72.
and Economic Change among the Munduruc Indians. _____.1984. Indian policy in Eastern Peru. In Ma-
Berkeley, Calif.: University of California Press. rianne Schmink and Charles H. Wood (eds.), Frontier
MYERS, omas. 1974. Spanish Contacts and Social Expansion in Amazonia, Gainesville, Fla.: University
Change on the Ucayali River, Peru. Ethnohistory, of Florida Press.
21(2): 135-59. STRATHERN, Marilyn. 1981. Kinship at the Core: An
OVERING KAPLAN, Joanna. 1981. Review article: Anthropology of Elmdon, A village in North-West Essex
Amazonian Anthropology. Journal of Latin American in the Nineteen-Sixties. Cambridge: Cambridge Uni-
Studies, 13(1): 151-164. versity Press.
PADOCH, Christine. 1988. Peoples of the Floodplain TAYLOR, Anne-Christine. 1981. God-Wealth: the
and Forest. In Julie Sloan Denslow and Christine Pa- Achuar and the Missions. In Whitten 1981.
doch (eds.), People of the Tropical Rain Forest. Berkeley, TAUSSIG, Michael. 1987. Shamanism, Colonialism and
Calif., and Los Angeles: University of California Press the Wild Man: Healing, Terror and Space of Death.
and the Smithsonian Institution. Chicago: University of Chicago Press.
PRICE, David. 1987. Nhambiquara Geopolotical Or- TURNER, Terence. 1979. e Ge and the Bororo So-
ganization. Man ns 22: 1-24. cietes as Dialectical Systems: A General Model. In
RIBEIRO, Darcy. 1970. Os ndios e a civilizao: A inte- David Maybury-Lewis (ed.), Dialectical Societies: the
grao das populaes indgenas no Brasil moderno. So Ge and Bororo of Central Brazil. Cambridge, Mass.,
Paulo: Vozes. and London: Harvard University Press.
_____; WISE, Mary Ruth. 1978. Los grupos tnicos de la _____. 1988. Ethno-ethnohistory: Mith and History in
Amaznia peruana, Lima: ILV. Native South American Representations of Contact
RIVIRE, Peter. 1984. Individual and Society in Guiana: with Western Society. In J. Hill (ed.), Rethinking His-
a Comparative study of Amerindian Social Organiza- tory and Myth: Indigenous South American Perspectives
tion. Cambridge: Cambridge University Press. on the Past, Urbana, Ill., and Chicago: University of
ROE, Peter. 1988. e Josho Nahuanbo Are All Wet Illinois Press.
and Undercooked: Shipibo Views of the Whiteman VARESE, Stefano. 1972. Inter-ethnic Relations in the
and the Incas in Myth, Legend and History. In Hill Selva of Peru. In W. Dostal (org). e Situation of the
(ed.), Rethinking History and Myth: Indigenous South Indians in South American: Contribution to the Study of
American Perspectives on the Past, Urbana, Ill., and Inter-ethnic Conit in the Non-Andian Regions of South
Chicago: University of Illinois Press. America. Geneva: World Council of Churches.
RUMMENHOELLER, Klaus. 1988. Los Shipibos en _____. 1973. La sal de los cerros (una aproximacin al
Madre de Dios: La historia no escrita. Per Indgena, mundo Campa). Lima: Retablo de Papel Ediciones.
27: 13-33. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1986. Arawet: Os
SCAZZACHIO, Franoise. 1979. Ethnicity and Bounda- deuses canibais. So Paulo: ANPOCS.
ry Maintenance among Peruvian Forest Quechua, Ph.D. WAGLEY, Charles e GALVO, Eduardo. 1949. e Te-
dissertation, University of Cambridge. netehara Indians of Central Brazil. New York: Colum-
SAN ROMAN, Jess V. 1975. Perles histricos de la bia University Press.
Amazona Peruana. Iquitos: CETA. WHITTEN, Norman. 1976. Sacha Runa: Ethnicity and
SANTOS GRANERO, Fernando. 1988. Avances y limi- Adaptation of Ecuadorian Jungle Quchua. Urbana, III:
taciones de la historiografa amaznica: 1950-1988. University of Illinois Press.
In F. Santos (ed.), I Seminario de Investigaciones Socia- _____. 1981. Cultural Transformations and Ethnicity in Mo-
les en la Amazona. Iquitos: CETA. dern Ecuador. Urbana, Ill.: University of Illinois Press.
SISKIND, Janet. 1973. To Hunt in the Morning. London, _____. 1985. Sicuanga Runa: e Other Side of Develop-
Oxford, and New York: Oxford University Press. ment in Amazonian Ecuador. Urbana, Ill.: University
STEWARD, Julien H. 1946. (ed.), Handbook of South of Illinois Press.
American Indians. Washington, DC: Bulletin of the WOLF, Eric. 1982. Europe and the People without History.
Bureau of American Ethnology. Berkeley Calif.: University of California Press.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006


| P G

traduzido de
GOW, Peter. 1991. Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia.
Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology. Oxford: Oxford
University Press. pp. 1-20; 274-298.

tradutor Anna Maria de Castro Andrade


Mestre em Antropologia Social / USP

tradutor Jayne Hunger Collevatti


Doutoranda em Antropologia Social / USP

tradutor Ugo Maia Andrade


Doutor em Antropologia Social / USP

revisor Marta Amoroso


Professora do Departamento de Antropologia / USP

revisor Jessie Sklair


Mestranda em Antropologia Social / USP

Recebido em 08/05/2006
Aceito para publicao em 15/01/2007

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 197-226, 2006

Похожие интересы