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A tica de Aristteles

Evaldo Paulli
http://www.odialetico.hpg.com.br
395. Introduo tica de Aristteles. Assunto sempre presente na vida
humana, envolto em usos e costumes, transmitido em forma de tradio e
at de religio, os ditames ticos ticos foram finalmente tambm objeto
da filosofia sistemtica.
Tema tpico da especulao socrtica, teve prosseguimento com Plato, foi
ter finalmente em Aristteles um formulador de sucesso, como autor de
tica a Nicmaco e de Poltica. Ainda que no de sua redao pessoal,
foram tambm de sua inspirao a tica a Eudemo e a Grande tica.
Destaques a fazer:

tica geral de Aristteles (vd 0485y396);

tica individual e familiar (vd 0485y410);

- Estado poltico (vd 0485y418).


- Regime poltico (vd 0485y431).

I tica geral, de Aristteles. 0485y396.


396. tica do ser. Pela sua diretriz, Aristteles criou uma tica do ser. Isto
quer dizer que as normas resultam da anlise ontolgica do agente, ante
seu fim a realizar.
Em consequncia, se trata de uma tica de normas naturais e no apenas
de normas positivamente estabelecidas por usos e costumes da eventual
interao social.
Como tica do ser, a filosofia moral de Aristteles tambm se direrencia da
tica autnoma, ou formalista, de Kant. Esta no se apia na natureza dos
objetivos a realizar, e sim na simples boa vontade, a qual assim se
estabeleceria aprioristicamente. Em oposio etica aunoma de Kant, a
tica de Aristteles uma tica heternoma, teleolgica, finalista.
No obstante, Aristteles tambm tratou da tica positiva (vd), daquelas
normas que nascem da convenincia. Neste plano utilizou o critrio do
meio termo (:,F`J0H), coligindo os dados reveladores dos extremos, para a
seguir optar pela posio de equilbrio. Embora no tenha insistido na
distino entre tica natural e tica positiva, praticou a ambas em seu
equilibrado tratado tica a Nicmaco. O mesmo procedimento adotou em
Poltica em que fez desfilar conjuntamente ponderaes filosficas e
observaes positivas da sociedade poltica.
Ainda do ponto de vista sistemtico, Aristteles tratou de uma tica geral,
seguida de partes, a saber, tica individual (ou monstica), tica familiar
(ou econmica), tica social (ou poltica).

397. A tica geral. A especulao moral a partir da anlise do mesmo


homem, para determinar como bom o que esteja de acordo com ele, mau o
que no esteja, implica evidentemente em por a moral na dependncia
daquilo que, desde o incio, se estabelea sobre o mesmo homem e o ser
em geral. Ora, Aristteles no colocou o homem no quadro transcendente,
visto exteriormente, conforme a imagem do mundo feita por Plato, em que
tudo aparece como imitao do mundo arqutipo exemplar das idias
eternas; nem conforme o quadro similar do criacionismo defendido pelos
futuros filsofos cristos, em que a criatura tem como fim primrio externo
ser a imitao da divindade e consequentemente a glria de Deus.
Considerando apenas o homem em si mesmo, na sua finalidade interna,
estabeleceu Aristteles a este fim interno como o principal, que para a
concepo exemplaristas tambm um fim, todavia secundrio, em
relao ao fim transcendente ou externo.

398. O fim interno do ser o bem de si mesmo. Quanto ao conceito de


bem, ele j vem da metafsica, porquanto o ente como conveniente a si
mesmo.
Depois de refutar o ponto de vista de Plato sobre o bem, prope
Aristteles:"Voltemos novamente a procurar que coisa o bem" (tica, I,
7). Na seqncia, no contexto da noo do bem como acordo consigo
mesmo, isto com o ser que a cada um prprio, prossegue a
investigao. Finalmente conecta com o bem com a felicidade.

399. A felicidade (,*"4:@<\") o bem apreciado subjetivamente, e


eticamente como um estado de alma a alcanar o estado psquico
resultante do bem adquirido. So nuances, prazer e gozo.
O sentido etimolgico original indo-europeu da raiz dai - e o dividir,
repartir, partilhar. Dali o grego daimon (que divide os destinos) e
eudaimonia (felicidade).
Dado o carter subjetivo da felicidade, o termo soa de maneira mais grata,
que o do bem. Chama-se felicidade principalmente o resultado do bem
perfeito, que torna feliz em absoluto.
Dentro do esprito aristotlico o fim est antes de tudo no bem, porquanto
a felicidade como uma decorrncia algo acidental ainda que
aperfeioativo e profundamente desejado pela natureza humana. Todavia,
porque a felicidade depende diretamente do bem adquirido, pode-se dizer
que materialmente coincidem. Nesta acepo concreta, o fim est na
felicidade, to bem quanto est no bem.

400. Viver segundo a natureza, implica ateno a cada uma de suas


peculiaridades, principalmente s especficas. Bom para o homem, o que
o condiciona exteriormente, com as riquezas, o que o atende nas partes
inferiores, como no corpo, nos sentidos, e ainda o que vem de encontro ao
que possui de mais especfico, que sua alma, com suas funes
inteletivas e volitivas; principalmente na ateno ao lado especfico do
homem est o bem e a felicidade perfeita. Insiste, particularmente
Aristteles, que o bem e a felicidade se encontram na convenincia com
aquilo que h de mais especfico no homem:
"Tendo sido os bens divididos em trs espcies, aqueles chamados
externos, aqueles da alma e aqueles do corpo, dizemos que os da
alma so bens mais propriamente que os outros e em sumo grau. E
as aes e os atos derivados da alma, atribumo-las alma. De modo
que falaremos bem seguindo esta opinio, que antiga, e com a qual
os filsofos concordam. E ainda se disse justamente, que certas
aes e certos atos so o fim; destarte, vem achar-se entre os bens
da alma e no entre os externos. Concorda com isso tambm o que
habitualmente se entende chamando homem feliz quem bem vive e
bem obra; pois que a felicidade pouco mais ou menos que isto:
viver bem e bem obrar" (tica a Nic., I, c. VIII, 2 - 5).
Insiste em outro texto na importncia da especificidade racional do
homem:
"Mas dizer que a felicidade o maior dos bens, talvez parea coisa
com que todos esto de acordo, e espera-se se diga mais claramente
o que seja. Isto se far claramente se se puder tomar a obra que
prpria do homem... Uma vez que existem certas obras e aes
prprias do arteso e do sapateiro, no haveria porventura alguma
do homem? ... E qual pois ser ela? O viver, no: que comum
tambm s plantas, e ns procuramos aquela prpria do homem.
Ponha-se, assim, de parte a vida de crescimento e de nutrio.
Seguir-se- uma vida sensitiva; mas tambm ela comum ao boi e
ao cavalo e a todo animal. Resta, ento, a existncia de uma vida
ativa daquela parte racional. Mas, desta, uma parte racional
enquanto obediente razo; e a outra porque a possui, e pensa. Mas
considerando-se de duas maneiras tambm a vida desta, tome-se
aquela que existe em ato, que com maior direito merece tal nome.
Logo, a obra do homem a atividade da alma segundo a razo, ou,
pelo menos, no privada de razo" (tica a Nic., I, VII, 9 - 14).
401. Ocorre, pois, uma hierarquia de bens e que se coordenam de maneira
a terem no alto o bem perfeito, a felicidade como tal. Tenta provar,
primeiramente mais abstratamente, a felicidade, depois o que melhor a ela
conduz.
"Parece que os fins sejam vrios, mas j que queremos uns por
causa dos outros (por exemplo, as riquezas, as plantas e, em geral,
os instrumentos), manifesto que nem todos so perfeitos, o sumo
bem, ao invs, parece deva ser coisa perfeita. Assim que se houver
um nico fim que seja perfeito, este ser&acute;+a o bem que se
procura; se existirem vrios, ser o mais perfeito dentre eles. Aquele
que procurado por si mesmo chamo-lhe eu mais perfeito, do que
aquele que se procura por causa de outro; e aquele que nunca
desejado por causa de outro, chamo-o mais perfeito do que aqueles
que podem ser queridos, j por si mesmos, j por causa deste:
brevemente, absolutamente perfeito aquele fim querido sempre por
si mesmo e nunca por outro. Tal parece ser mais do que qualquer
outra coisa a felicidade: a esta de fato, queremo-la sempre por si
mesma e nunca por outra coisa. A honra, o prazer, a mente e todas
as virtudes se querem, sim, tambm por si mesmas; porm as
queremos tambm tendo em vista a felicidade, pensando podermos
ser felizes por meio delas. Mas ningum quer a felicidade por causa
destas, nem em geral por outra coisa" (tica a Nic., I, e VIII 3 - 6).
Tenta ainda Aristteles outra prova para estabelecer o carter supremo da
felicidade como fim do homem:
" mesma concluso parece que se chega partindo do conceito de
bastar por si: pois consideremos que o bem perfeito seja bastante
por si.. Basta por si aquele bem que sem outro torna a vida
prefervel, e qual nada falta: tal se estima ser a felicidade; e para
alm de todos os bens o mais digno de ser desejado, sem que esteja
enumerado entre eles. Se tu, de fato, o enumerasses entre esses,
evidente que, unido a outro bem, seja mesmo o mais tnue, se
tornaria mais desejvel: porque aquele que se acresce o faria um
bem maior, e dos bens aquele que maior sempre o mais
desejvel. Donde a felicidade aparece como um bem perfeito e
bastante por si, sendo o fim de todas as aes" (tica a Nic., I, VII, 6 -
8).
402. Mais concretamente, pergunta-se a Aristteles, qual o bem supremo,
que produzir a felicidade, satisfazendo a razo, como seu objeto
essencial, isto , especfico e formal?
Eis um assunto facilmente introduzido pelas teologias das mais diversas
religies. A teologia crist e, de modo geral, a filosofia escolstica,
apresentam o ser infinito (Deus) como nico capaz de preencher os
anseios da inteligncia e vontade humanas; tendo como objeto formal,
respectivamente, o ser como tal e o bem como tal, elas no podero
encontrar no decorrer da vida natural e mudar tal objeto; nem em sua
sobrevivncia aps a morte seria possvel alcanar o objeto. Deus se
encontra num plano fora do natural de nossa inteligncia, mesmo que
estivssemos num estado de inteligncia separada; por isso, tem seu
sentido a doutrina da teologia crist, ao afirmas que Deus somente ser
diretamente alcanado mediante a elevao da graa sobrenatural, isto ,
por meio de nova iniciativa de Deus a reforar as potncias naturais da
alma. Conseqentemente, mantida a doutrina escolstica, que atribui ao
intelecto e vontade, como seus objetos formais, o ser como tal e o bem
como tal, e no encontrando totalmente nos seres limitados, fica o homem
um ente naturalmente insacivel, impossibilitado de obter a felicidade
estvel e total.
Este modelo de doutrina pressupe a no frustrao das aspiraes. E
ainda, que a felicidade final seja estvel, ao ponto de situar o homem num
final esttico.
Todavia, a caracterstica dos seres limitados a alternao das formas,
comprazendo-se as faculdade de conhecimento e os impulsos na
seqncia rtmica e proporcional das mesmas. Parece este o modo de
entender de Aristteles, no havendo at se angustiado com o problema.
Depois de haver colocado a felicidade no preenchimento da inteligncia e
vontade, contentou-se com o conhecimento e o amor comum, como se
realiza neste mundo natural, como simples esforo filosfico:
"Se a felicidade atividade conforme virtude, bem razovel que
seja conforme virtude mais excelente; esta ser a virtude daquilo
que em ns h de melhor. Logo o pensamento, ou outra coisa que
ordena e dirige e tem inteligncia das coisas belas e divinas; a sua
atividade, quando conforme virtude que lhe prpria, eis o que a
felicidade perfeita... De fato, o pensamento o que em ns h de
mais excelente. Alm disto, a mais ininterrupta, visto que podemos
contemplar sem interrupo muito mais do que operara outras
coisas... . Conveio-se que a mais doce das atividades conforma
virtude aquela existente segundo a sapincia; na verdade vemos a
filosofia conter prazeres maravilhosos em pureza e em constncia"
(tica a Nic. L. 10, VII, 1-3).
Dado que nossa vida inteletiva se ala ao nvel de vida divina, diz
Aristteles, que
"no convm, portanto, das ouvidos queles que nos vo
aconselhando a nos atermos em sendo homem, s coisas humanas,
e, em sendo mortais, s coisas mortais. Antes, pelo contrrio,
devemos tornar-nos o mais possvel imortais, e fazer de tudo por
viver segundo aquela parte que em ns mais excelente, a qual,
embora pequena de amplitude, em potncia e em dignidade
sobrepuja de muito todas as outras" (tica a Nic. X, c.VII, 8-9).
Confirma em Poltica :
"Convenhamos, pois, que para o homem no existe maior felicidade
que a virtude e a razo, e que ao mesmo tempo, por isso ele deve
regular a sua conduta. Disso temos por fiador ao prprio Deus, cuja
felicidade no depende de nenhum bem exterior, mas de si prprio,
da sua essncia e infinita perfeio. Alm disso, a se encontra
exatamente o que faz a diferena entre a felicidade e a sorte: os bens
estranhos alma so devidos a algo de fortuito e ao acaso, ao passo
que um homem no se pode tornar justo e prudente s por obra do
acaso" (Pol., L. IV, c.1, 5).
A atividade da inteligncia a perfazer seu fim, em busca da felicidade,
consistiria numa atividade semelhante a do sbio que faz filosofia. Prope,
portanto, Aristteles um ideal tico acessvel apenas a um pequeno
nmero de privilegiados; poucos so efetivamente os homens capazes de
se altear elevada contemplao filosfica, e ainda estes no sem penoso
e dedicado esforo, cujos momentos ainda costumam ser curtos,
passando a outra parte do tempo a ocupar-se das coisas corriqueiras
como os restantes mortais.
Reconhece-o Aristteles:
"Mas uma vida de tal ordem supera a natureza do homem, porque o
homem no vide aquele vida como homem, mas enquanto certo que de
divino se encontra nele... Se, pois, o pensamento em confronto com o
homem coisa divina, tambm a vida que existe, segundo o pensamento,
em confronto com a humana, vida divina" (tica a Nic. L. X, c.VII, 8).

404. A tica positiva de Aristteles. Expostos os princpios gerais da tica


filosfica, e antes de prosseguir para as partes especiais e pormenores,
exponhamos os conceitos de Aristteles que se referem tica positiva. A
criao da tica positiva representa um aproveitamento dos mtodos
experimentais que j ento se vinham empregando amplamente na
medicina e cincias naturais.
Basear-se no meio termo (:,F`J0H) para inferir concluses morais,
pressupe provado o princpio mesmo do meio termo como base
epistemolgica da referida argumentao. Trata-se de questo pertinente
epistemologia, qual compete justificar os princpios que garantem a
argumentao, bem como de estabelecer o alcance exato de cada tipo de
argumentao e cincia. Sugere vrias vezes Aristteles a convenincia ou
razoabilidade do princpio do meio termo, o que dizer alguma coisa do
valor criteriolgico do processo. Modernamente muito valor se tem dado
s mdias estatsticas, tendo sido aproveitadas exatamente para as
cincias positivas morais.
Tem o processo estatstico o mal de realar a mdia quantitativa em
detrimento da qualitativa. Contra isto j prevenia o mesmo Aristteles,
declarando que o seu meio termo moral no era apenas uma mdia
mecnica e linear.
"O igual certo meio entre o excesso e a falta. Chamo o meio das
coisas o igualmente distante de um e outro extremo, o qual um s
e o mesmo em todas.
Chamo meio com respeito a ns aquilo que nem sobra nem faz falta,
e este no o nico e nem o mesmo para todos.
Por exemplo, se dez muito e dois pouco, toma-se o seis como
meio com respeito coisa: em igual medida, de fato, superior e
superado: este meio conforme a proporo aritmtica.
Mas quanto a ns o meio no se deve tomar deste modo, porque, se
para algum o comer dez minas muito e duas minas pouco, o
mestre de ginstica no lhe prescrever seis minas, podendo
acontecer que tambm isso seja muito ou pouco para quem o deva
receber: para Milon pouco, para um principiante de ginstica
muito. Igualmente com o jogo da corrida e da palestra.
Deste modo, exatamente, todo o sbio foge do excesso e da falta,
busca o meio, e a este d preferncia: o meio digo, no da coisa,
mas com referncia ns" (tica a Nic. c. 6, 5 - 9).
405. nos seguintes termos que Aristteles expe seu esquema de moral
positiva:
"Um retrato de moral no h de ser teoria pura, mas ter tambm em
mira a prtica.
To pouco se podem dar regras estveis, porque cada um deve tirar
do exame das circunstncias particulares a regra para ao.
No obstante conviro algumas consideraes. Vale dizer, de
mister guardar-nos de excessos e sermos moderados em todas as
coisas, especialmente nos prazeres. Desde que a virtude resulte de
justa medida em cada ao, ela por sua vez torna fcil observar a
justa medida" (tica a Nic., P.II, c.III, 8 1106a 28).
O critrio do "meio termo" para fixar onde est a proporo com a natureza
explorado por Aristteles principalmente com relao virtude. Mas,
sendo a virtude apenas o hbito da boa ao, este critrio em ltima
instncia vem revelar a eticidade da mesma ao.
Tambm na sua Poltica expe Aristteles numerosos conceitos que no
so de origem filosfica, mas de indues experimentais.
Outros, so estabelecidos com dupla argumentao filosfica e positiva.

406. A virtude. Distingue Aristteles explicitamente entre potncias e


virtude.
"Chamo potncia aquelas coisas porque somos capazes de sentir
afetos... Hbitos chamo hbitos o portar-se bem ou mal com relao
aos afetos " (tica a Nic.P. II, c.V, 9).
Virtude em Aristteles, o hbito com que a faculdade se inclina para seu
objeto ou o seu bem; a estabilidade que o exerccio cria. "Ns chamamos
virtudes aqueles hbitos que merecem ser louvados" (tica de Nic. P. II,
c.VIII, 20).
As virtudes se adquirem, pois, e no procedem por natureza; no plano da
inteligncia, por efeito de ensinamento, no da vontade, pela repetio, ou
seja pelo costume:
"A virtude dianotica se gera e acresce por via do ensinamento, e
tem por si necessidade de experincia e de tempo; ao invs, a
virtude tica provm do hbito (ethos) de onde tambm o seu nome.
Mas da igualmente manifesto que nenhuma das virtudes ticas se
gera em ns contra a natureza: nenhum, com efeito, dos seres
naturais toma hbitos diversos: por exemplo, a pedra, levada pela
natureza para baixo, nunca se habituaria a alar-se para cima,
mesmo que algum, para habitu-la, a atirasse para o alto dez mil
vezes...
Logo, as virtudes no se geram nem por natureza, nem contra a
natureza, mas nascem em ns, que, aptos, pela natureza a receb-
las, nos tornamos perfeitos mediante o hbito.
As virtudes adquirimo-las tendo sido antes ativos...
Tornamo-nos justos, operando coisas justas; temperantes, operando
coisas temperantes; fortes, operando coisas fortes" (tica a Nic. P. II,
e VIII, 1-4).
407. Classificou Aristteles as virtudes obedecendo situao subjetiva
das faculdades.
Para ele h no homem na "parte privada da razo, uma vegetativa,
que de modo nenhum se comunica com a razo, outra que possui a
faculdade de cobiar e, em geral de apetecer, e que de certo modo
participa da razo, enquanto lhe d ouvidos e a segue: que de certo
modo obedea razo a aparte que dela est privada, indicam-no
tambm as advertncias e todas as censuras e exortaes.
E se igualmente conviesse chamar racional esta parte, fora ento a
parte racional constituda de duas maneiras: uma soberanamente e
em si mesma; a outra, que lhe d voluntariamente ouvidos, como se
deve dar voz do pai. "(tica a Nic. P. II, c. VIII, 18 - 20).
Segue de imediato a classificao:
"Semelhante, a virtude se distingue segundo esta diferena: das virtudes,
algumas chamo dianoticas e outras ticas: Dianoticas a sabedoria
(F@N\"), a inteligncia (*4V<@4") e a cincia ( B4FJZ:0); ticas, a
liberalidade e a temperana.
Em Arte retrica so referidas mais virtudes ticas, todavia sem serem
separadas das dianoticas:
"As partes da virtude so: a justia, a coragem, a temperana, a
magnificncia, a magnanimidade, a prudncia, a sabedoria" (Arte ret.
c. 9 , 5).
Dedicou-se ainda Aristteles em explicar, com detalhes, as virtudes em
funo retrica.
J Plato havia tentado classificaes para as virtudes. Sobre uma delas
desenvolveram os escolsticos amplamente a classificao das 4 virtudes
cardiais - prudncia, justia, fortaleza, temperana, - a que as demais de
algum modo se reduzem; por exemplo, a liberalidade se coordena sob a
fortaleza.
408. A obrigao e a sano receberam quase nenhuma considerao
direta de Aristteles.
Uma coisa admitir um fim natural, outra estabelec-lo como obrigao.
A relativa autonomia dada ao indivduo e natureza no prendem por isso,
com lao de obrigao estrita, a vontade do homem livre a um fim.
Consequentemente, tambm a sano mal se torna previsvel.
Evidentemente, de acordo com o ponto de vista, alguns condenam a
maneira liberal de ver de Aristteles. Outros ainda no o querem ter sido
to liberal.
II. tica individual e familiar, de Aristteles. 0485y410.
411. Mais de uma vez professa Aristteles a integridade do indivduo que
o sujeito alis da virtude e da obrigao em geral. Matar um crime.
Suicidar-se uma covardia. Subordinar a alma ao corpo contrariar a
hierarquia dos valores.
"Todo o ser vivo se compe de alma e corpo, destinados pela
natureza, uma a ordenar, outro a obedecer. A natureza deve ser
observada nos seres que se desenvolveram segundo as suas leis,
como num homem perfeitamente so de esprito e de corpo, muito
mais que nos degenerados, nos quais o corpo governa o esprito,
porque viciados e desviados da natureza" (Pol., I, c. 2, 10).
412. Tratando da famlia no contexto do seu tratado sobre a Poltica,
Aristteles no a definiu todavia como parte do Estado, ainda que como
um fenmeno social. Mostrou sua natureza, a autoridade na mesma, sua
economia e a escravatura.
a famlia a primeira sociedade humana e de ordem natural:
"Deve-se antes de tudo unir dois a dois os seres que, como o
homem e a mulher, no podem existir um sem o outro devido
reproduo" (Pol., I, c.1, 4).
Tambm a autoridade paterna natural:
"H, por obra da natureza e para a conservao das espcies, um ser
que ordena e um que obedece; porque aquele que possui
inteligncia capaz de previso, tem naturalmente autoridade e poder
de chefe" (Pol., I, c 1, 4).
Dali infere Aristteles no s a autoridade do pai sobre a mulher e filhos,
como tambm sobre os servos (escravos), visto considerar que certos
homens nada mais possuem do que fora fsica para executar o que lhes
for mandado.
"Esta dupla unio do homem com a mulher, do senhor com o
escravo, constitui, antes de tudo, a famlia" (Pol. I, c. 1, 6).
O divrcio uma questo de que no se ocupou diretamente a Estagirita.
413. A tendncia moderada de Aristteles o fez aceitar situaes do seu
tempo, em contraste com Plato, mais revolucionrio e por vezes utpico.
Na Repblica de Plato a mulher tem mais liberdade e o casamento no
tratado como instituio natural ao nvel como foi vista na famlia natural
de Aristteles.
Dentro do contexto sociolgico do tempo Aristteles justificou a
escravido, alegando a condio estpida de muitos seres humanos, os
quais no tinham melhor alternativa seno a de obedecer (Pol. I, c. 3, 8)
(veja n. 210).
414. Quanto "comunidade das mulheres entre os cidados, ela acarreta
muitas outras dificuldades, e o motivo alegado por Scrates para justificar
esta instituio no parece ser uma concluso rigorosamente deduzida do
seu raciocnio" (Pol. II, c. 1, 2).
Primeiramente o raciocnio contm um paralogismo: se todos disserem a
respeito dos bens materiais isto meu, a afirmao poder valer de cada
um em particular; "mas no neste sentido que o diro aqueles que
possuem em comum as mulheres e os filhos" (Pol. II, c. 1, 9), porque
podero os filhos ser de todos apenas em sentido coletivo, mas
lindividualmente o filho ser ou deste ou daquele indivduo.
Alega ainda outro argumento que valer tambm para a propriedade
privada, que o desestmulo:
"nada inspira menos interesse que uma coisa cuja posse comum a
grande nmero de pessoas. Damos uma importncia grande ao que
nos pertence, enquanto que s ligamos s propriedades comuns na
proporo do nosso interesse pessoal... Se cada cidado tiver mil
filhos, no como seus descendentes, mas como filhos deste e
daquele, sem distino, todos os cidados esquecero igualmente,
tais filhos... melhor ser o ltimos dos primos, do que o filho na
Repblica de Plato" (Pol. II, c. 1 10 - 11).
Alm disto, a frmula de Plato no praticvel, portanto absurda, porque
"no possvel evitar que muitos descubram os seus irmos
verdadeiros, seus filhos, seus pais e suas mes, pois a semelhana
existente entre pais e filhos fornecer a muitas pessoas sinais quase
certos sobre uns e sobre outros" (Pol. II, c. 1, 13).
Outras objees fez ainda Aristteles, alegando as vantagens do amor e
carinho na verdadeira famlia (Pol. II, c. 1, 17) ou as dificuldades
" quando se tratar da passagem dos filhos dos lavradores e artesos
classe dos guerreiros e dos filhos dos guerreiros dos lavradores"
(Pol. II, c. 1 18), classes que Plato admitia (Rep: III e IV).
415. Situado fora do absolutismo absorvente de Plato, prendeu Aristteles
a famlia ao Estado, apenas sob os aspectos sociais, sem que o Estado
tome a si a mesma funo da procriao e educao.
"Se o primeiro dever do legislador garantir s crianas que se
educam uma constituio robusta o mais possvel, ele deve, antes
disso, ocupar-se do casamento e das qualidades que os esposos
devem trazer unio" (Pol. L. IV, c. 14 1).
Em funo a esta garantia de uma excelente procriao elaborou o
Estagirita uma srie de prescries para o casamento, capazes de serem
regidas em lei pelo Estado.
"Convm fixar o casamento das mulheres nos dezoito anos, e o dos
homens nos trinta e sete, ou pouco menos. Assim a unio ser feito
no momento do mximo vigor e os dois esposos tero um tempo
pouco mais ou menos igual para educar a famlia, at que cessem a
ser prprios procriao" (Pol. IV, c. 14, 6).
"Quanto a saber quais os filhos que se devem abandonar ou educar,
deve haver uma lei que proba alimentar toda a criana disforme.
Sobre o nmero dos filhos (porque o nmero dos nascimentos deve
sempre ser limitado), se os costumes no permitem que os
abandonem, e se alguns casamentos so to fecundos que
ultrapassem o limite fixado de nascimentos, preciso provocar o
aborto, antes que o feto receba animao e a vida; com efeito, s
pela animao e vida se poder determinar se existe ou no existe
crime "(Pol. IV, c. 14, 10).
Nesta defesa do aborto ocorre a atenuante de que o feto considerado
como se no fosse um novo ser vivo; caso fosse, o mesmo Aristteles
quem diz implicitamente no texto que seria crime matar o feto.
Cabe ainda ao Estado criar condies propcias educao:
"O legislador dever banir da cidade a indecncia proposital como
qualquer outro vcio ... Assim estritamente necessrio que desde a
mais tenra infncia, os jovens nunca tenham ocasio de ouvir ou
dizer tais coisas" (Pol. IV, c. 15 7).
"J que condenamos as palavras indecentes, claro que da mesma
forma condenaremos as pinturas e as representaes obcenas. Os
magistrados zelaro, pois, cuidadosamente, porque nenhuma
pintura represente aes desse gnero, a no ser no templo dos
deuses, para os quais a lei permite essas indecentes bobices" (Pol.
IV, c. 15 8).

III Sociedade poltica, o Estado. 0485y418.


419. Em poltica estudou Aristteles as sociedades concretas de famlia e
Estado. Muito pouco, seno esparsamente, esclarece a noo de
sociedade simplesmente. Toda a cincia o estudo pelas causas, no dizer
do mesmo Aristteles, de maneira que tambm a sociedade deveria ser
encarada sob estes pontos de vista expressamente. Mas o fez de fato.
Com referncia sociedade simplesmente expresso em invocar a
ocorrncia de um fim:
"toda a associao se forma tendo por alvo algum bem; porque o
homem s trabalho pelo que ele tem em conta de um bem. Todas as
sociedades, pois, se propem qualquer lucro" ( Pol. I, c. 1 1).
Mas, sistematizando, preciso pr em qualquer tipo de sociedade todos os
seguintes quatro elementos: material e formal (causas intrnsecas),
eficiente e final (causas extrnsecas).
Com este procedimento se ordenam os questionamentos sobre a
sociedade, costumeiramente apresentados dispersivamente, por vezes
tambm incompletamente.
420. No que concerne sociedade em geral, Aristteles, apesar de ainda
dispersivo, ofereceu todavia uma sntese mais sistemtica que seus
antecessores.
Em abstrato, a causa material de que se compe a sociedade a multido
de unidades fisicamente separadas entre si, como o so os homens entre
si, ou outros seres. Para Aristteles efetivamente a cidade, a "multido"
de cidados (Pol. 3, 1, 8).
A causa formal de uma sociedade consiste na unio moral, em virtude da
qual resultam estar unidos. De acordo com a espcie de unio moral
multiplicam-se as espcies mesmas de sociedade, que poderiam ser de
ordem poltica ou religiosa, ou profissional. A causa formal a que d,
pois, o especificativo principal de uma sociedade; por meio dela se fixa a
natural essencial da sociedade poltica.
A seguir resta ainda indicar as causas extrnsecas, eficiente e final. Ento
se pergunta se a sociedade deriva de um contrato dos mesmos
componentes (contratualismo) ou se ela j ocorre de natureza, e ento teria
como causa eficiente o autor da natureza (na hiptese do criacionismo), ou
resultaria da evoluo mesma da natureza (na hiptese monista).
Por ltimo, a mesma sociedade tem ela um fim, que justificasse sua
existncia. A sociedade como tal teria a mesma finalidade da natureza em
geral, a felicidade. No caso especfico da sociedade, tratar-se-ia de um bem
especfico, a saber, de um bem comum, de cujos detalhes cuida a filosofia
poltica.
421. Apresenta Aristteles claramente o cidado como matria social, isto
, como o elemento que coordenado:
"Chamamos cidade multido de cidados capaz de se bastar a si
mesma e de obter em geral, tudo o que necessrio sua
existncia" (Pol.III, c. 1, 8).
Este texto nos assegura que no a famlia o elemento constitutivo do
estado, como pareciam sugerir outros textos do incio da Poltica.
Uma observao mais acurada parece reduzir os componentes materiais
da sociedade aos mesmos indivduos; a aluso famlia no passa de uma
impreciso de Aristteles, ou quando no se refere famlia como
realizao do indivduo, caindo por isso sob a ao indireta do Estado,
com tambm os demais agrupamentos particulares que realizar, como por
exemplo os burgos agrcolas.
Mas, se fosse a famlia o elemento compositivo do Estado, estaria esta
subordinada ao estado maneira da um departamento poltico, o que
entretanto no parece ser a inteno de Aristteles; teria ela, a famlia, no
s obrigaes, mas tambm funes polticas, como por exemplo direito
de voto, na hiptese do sistema democrtico.
Ao expor a origem histrica do Estado faz Aristteles constituir
primeiramente a famlia, depois o burgo, como grupo de famlias, por
ltimo o Estado como reunio dos burgos (Pol.I. c. 1).
Adiante diz taxativamente:
"O Estado uma reunio de famlias" (Pol. I, c.2). Como consequncia da
posio da famlia como parte do Estado, expe Aristteles a tica familiar
no livro da Poltica e no em separado.

422. Sociedade natural. Para Aristteles a sociedade poltica natural


(questo da causa eficiente), porque os seus cidados tm de admitir a
comunidade por necessidade importa pela natureza limitada do homem,
que por este procedimento resolve as suas limitaes.
Embora o indivduo seja anterior na ordem cronolgica, e mesmo na ordem
lgica, como a parte anterior ao todo, a sociedade tem suas razes no
mesmo indivduo, porque ele a matria social e ainda nele que se
encontra aquilo o prende mutuamente, fazendo-o social (causa formal).
O argumento de Aristteles consiste em mostrar que o homem individual
naturalmente insuficiente e que se completa apenas na sociedade, razo
porque a sociedade de ordem natural. O texto em que expe o argumento
contm a clebre locuo:
"O homem por natureza um animal poltico" (.@< B@84J46`<)
(Pol. 1253 a 3).
O contexto em que se enquadra a frase o do argumento indicado:
"Assim como em outros assuntos somos obrigados a dividir o
composto, at que cheguemos aos elementos absolutamente
simples como representando as partes mnimas do todo, ao mesmo
modo, examinando a cidade nos elementos que a compem,
saberemos melhor em que eles diferem...
Estudemos, nesse assunto, a origem e o desenvolvimento dos
seres...
Deve-se, antes de tudo, unir dois a dois os seres, que como o
homem e a mulher, no podem existir um sem o outro, devido
reproduo. Isso no neles o efeito de uma idia preconcebida, o
desejo de deixarem aps si um ser que se lhes assemelhe...
Esta unio do homem com a mulher, constitui antes de tudo a
famlia... A primeira sociedade formada por muitas famlias tendo em
vista a utilidade comum, mas no quotidiana, o pequeno burgo...
A sociedade constituda por diversos pequenos burgos forma uma
sociedade completa com todos os meios de se abastecer por si, e
tendo atingido, por assim dizer os fins que a si se props.
Nascida principalmente da necessidade de viver, ela subsiste para
uma vida feliz. Eis porque toda a cidade se integra na natureza, pois
foi a prpria natureza que formou as primeiras sociedades...
evidente, pois que a cidade faz parte das coisas da natureza, que o
homem naturalmente um animal poltico (.@< B@84J46`<),
destinado a viver em sociedade... Aquele que no pode viver em
sociedade, ou que de nada precisa por bastar-se a si prprio, no faz
parte do Estado; um bruto ou um Deus. A natureza compele assim
a todos os homens a se associarem" (Pol. I, c. 1, 4).
O Estado ainda que seja uma forma natural de se organizarem os homens,
oferece variaes formais, que dizem respeito sobretudo ao regime
administrativo. Este oferece temas, como o da organizao federativa e as
formas de governos (vd ).

423. Fins da sociedade poltica. Os cidados buscam no Estado um apio,


que inclui defesa e prosperidade. Realidza portanto o Estado uma
finalidade; o poder pblico, ou seja da comunidade agindo como um todo,
quando atua se realiza em um fim, que coletivo.
H pois um fim, e este comum. Inicia Aristteles sua Poltica acentuando
que o Estado exerce uma finalidade:
"Sabemos que toda cidade uma espcie de associao e que toda
associao se forma tendo por alvo alguma bem; porque o homem
s trabalha pelo que ele tem em conta de um bem.
Todas as sociedades, pois, se propem qualquer lucro, sobretudo a
mais importante delas, pois que visa um bem maior, envolvendo
todas as demais: a cidade ou sociedade poltica" (Pol. I, c. 1, 1).
A finalidade do Estado comum e de ordem supletiva, de modo tal que
completa o homem:
"Chamamos cidade multido de cidados capaz de se bastar a si
mesma e de obter, em geral, tudo o que necessrio sua
existncia" (Pol. III, c. 1 8).
"O bem em poltica a justia, isto , a utilidade geral" (Pol.III, c. 7,
1).

424. Destaque ao aspecto positivo da sociedade. Em ltima instncia o


bem coletivo a felicidade.
Diz Aristteles:
"No somente para viver, mas para viver felizes, que os homens
estabeleceram entre si a sociedade civil" (Pol. III, c. 11).
"O que constitui a cidade no o fato de os homens no se
prejudicarem uns aos outros, embora tais condies sejam,
necessrias para que a cidade exista; mas, por si s elas no fazem
o caracterstico essencial da cidade... a amizade que conduz os
homens vida social. O escopo do Estado a felicidade na vida"
(Pol. III, c. 5, 13 - 14).
No de limita, pois, o Estado funo de defesa das aes, atividades e
bens privados; efetivamente estabelece a outra face, que a de fomentar
estas coisas, a fim de por meio delas alcanar a felicidade.
425. Especificamente, ampla a relao de fins especiais que cumpre
sociedade cumprir. S tinha de ser ampla, porque justamente o que a
sociedade pretende so os seus fins.
Aristteles, j no seu tempo, sabia relacionar um sem nmero de
atribuies polticas.
Mas, estava longe de prever a meticulosa legislao social de capital e
trabalho dos nossos dias, como tambm no havia nada na antiguidade
que se pudesse comparar moderna poltica dos materiais estratgicos,
politica dos combustveis, poltica da borracha, etc.
Mas j havia muito em seu tempo a dizer sobre a educao e a preservao
dos bons costumes, construo de vias pblicas e teatros, jogos olmpicos
e festas populares.
426. Estado moderado. Depois de estabelecido que o indivduo necessita
de se associar, segue-se logo a questo da medida em que esta
necessidade se faz urgir (causa final), no podendo ser ilimitada.
Para Aristteles nem em tudo o indivduo necessita do Estado. Decorre,
dali que em parte no est submetido, restando-lhe liberdades diversas,
direitos definidos. Separa-se, pois, Aristteles da absoro completa do
indivduo pelo Estado, preconizada por Plato. Impugnou a comunidade
platnica de mulheres, filhos e bens; estabeleceu uma doutrina de famlia,
que d a e sta, embora parte material do Estado, uma posio natural e
prpria, que no pode ser superada pelo Estado.
Mas, no aparece em Aristteles um princpio diretor claramente
enunciado, mediante o qual se divida rigorosamente a atribuio do Estado
e a parte que resta ao indivduo. No diz, por exemple, que o divisor so
direitos fundamentais da pessoa humanda, e que no podem portanto ser
transferidos, pelo contrato social, ao Estado. Naquilo que no ocorre
transferncia, no pode o Estado tomar o lugar dos indivduos. O
empreender em si mesmo do indivduo e no da coletividade poltica.
Determinou Aristteles em linha geral que o Estado no pode unir tudo na
coletividade, mas no esclarece por meio de um princpio terico o que se
une e o que no. Limitou-se a desligar do Estado certas funes concretas,
que vai indicando empiricamente e provando em separado, como o caso
das mulheres e da propriedade privada dos bens.
Este modo de apresentar a questo representa uma diretriz de ordem geral
e que orienta a soluo dos casos particulares; embora no aparea tal
diretriz em Aristteles, cabe porm no seu sistema. Qualquer seja o modo
como tenha encarado a questo, o pensamento aristotlico nitidamente
anti-absolutista e anti-comunista, ou anti-socialista.
"Se justo calcular os males que a comunidade (de bens) evita,
tambm necessrio contar os bens dos quais ela nos privaria. Mas
sem ela a existncia parece absolutamente impossvel.
A causa do erro de Scrates deve ser atribuda ao fato de partir ele
de um falso princpio. Sem dvida preciso, sob certos aspectos, a
unidade na famlia e no Estado, mas no de um modo absoluto.
Se o Estado ainda existe, com a condio de no ir muito longe
nas suas tendncias para a unidade. Se existe, porque conserva
um resto de vida, mas estando em vias de perd-la ser pior de
todos os governos. como se quisesse fazer um acordo com um
nico som, ou um ritmo com uma s melodia" (Pol. II, c. 2 9).

428. Classes sociais. A servido tolerada. Tambm advertiu Aristteles que


os cidados por muitos modos diferem entre si, e que estas diferenas
vem criar diferenciaes mesmo dentro do Estado.
"A cidade no se compe apenas de indivduos reunidos em maior
ou menor nmero; ela se forma ainda de homens especificamente
diferentes" (Pol., II, c. 1, 4).
Ocorre aqui alegar, respeitar e impor a diferena entre homem e mulher,
entre o cidado livre e o servo, ou escravo.
A propsito do escravo importa advertir sobre o nome. No grego se dizia
*@8@H. No latim se dizia servus (= servo). Finalmente, no sculo 8-o ou
9-o se introduziu o nome escravo, equivalente eslavo, porque os francos
haviam reduzido ao estdo de servido alguns daquela etnia, aprisionados
por efeito de guerras de expanso. Semanticamente, o nome servo aliviou
o seu significado, e se passou a entender que o homem religioso um
servo de Deus (mas no um escravo).
Ponderou Aristteles a respeito dos homens mais simples:
"h uma espcie humana de indivduos to inferiores a outros como
o corpo o em relao alma, ou a fera ao homem; so os homens
nos quais o emprego da fora fsica o melhor que deles se obtm.
Partindo dos nossos princpios, tais indivduos so destinados, por
natureza, servido" (Pol., I, c. 2, 13).
E ponderou ainda mais nesta mesma linha de pensamento realista:
"A arte da guerra de algum modo um meio natural de conquista:
porque a arte da caa apenas uma das suas partes, aquela da qual
se serve o homem, contra as feras ou contra outros homens que,
destinados por natureza a obedecer, recusam submeter-se; assim, a
prpria natureza desculpa a guerra" (Pol., I, c. 3, 8).
No caso as observaes de Aristteles esto desprovidas dos elementos
explicativos que hoje a sociologia melhor oferece.

429. Regime de propriedade privada. Ocupando-se da propriedade,


particularmente dos bens de raiz, estabeleceu Aristteles o sistema da
propriedade privada, que preconiza com o mais educado, mas no sem
esquecer sua funo social.
As razes oferecidas por Aristteles so de diversa ordem. A propriedade
particular estimula antes de tudo o indivduo, como j foi dito a propsito
das mulheres e filhos, porque
"damos importncia muito grande ao que propriamente nos
pertence, enquanto que s ligamos s propriedades comuns na
proporo do nosso interesse pessoal" (Pol. II, c. 1, 10).
No caberia a objeo do amor prprio e egosmo condenveis, porque
seriam acidentais. O prazer em pensar que uma coisa nos pertence
"no apenas uma iluso passageira, o amor prprio, mas , ao
contrrio, um sentimento natural, o egoismo no consiste em amar a
si mesmo. Mas em amar-se mais do que se deve" (Pol. II, c. 2, 6).
Especificamente, o estmulo e o interesse derivam de vantagens muito
especiais que a propriedade privada fornece, como o da liberdade e
liberalidade.
"O mais doce dos prazeres auxiliar os amigos, os hspedes, os
companheiros, e ele no pode ser obtido a no ser por meio da
posse individual. Destri-se este prazer quando se exagera o
sistema da igualdade poltica... O homem generoso no poderia
praticar qualquer ao liberal, pois que a liberalidade s aparece
segundo o uso que se faz de sua riqueza. Tal legislao tem um
aspecto em que parece estar impregnada de amor pela humanidade"
(Pol. II, c.2, 6-8).
Alm disto, a propriedade comum viria complicar seriamente sua
administrao, criando oportunidades para desinteligncias:
"Em geral todas as relaes que a vida comum e as sociedade
trazem para os homens so difceis, principalmente as que tem o
interesse por objeto... A comunidade dos bens suscita, pois, tais e
outros embaraos" (Pol.II, c. 2, 3).
Adiante:
"sabemos que os possuidores dos bens em comum tm muito mais
frequentemente demandas entre si que os proprietrios de bens
separados" (Pol., II, c. 2 8).
No escapava a Aristteles que a propriedade embora devesse ser
particular, no fugia de todo ao fim social. Com os rendimentos obtidos
dela, os indivduos cooperam em benefcio do todo social, de outra parte,
no a usaro anti-socialmente. Estes conceitos operam implicitamente em
algumas argumentaes de Aristteles; por exemplo, o melhor governo
no o absolutismo dos ricos, ou seja da plutocracia.

IV - Formas de governo. 0485y431.


432. O Estado federativo. Ainda que seja uma forma natural de
associamento humano, este associamento oferece variaes formais, que
dizem respeito sobretudo ao regime administrativo.
Ao tempo de Aristteles, quando Alexandre criou o maior Imprio at ento
existenten, ainda duvidou o Mestre do Liceu da possibilidade do Estado
Federativo. Estendeu-se em ponderaes sobre a extenso numrica dos
cidados e espao geogrfico em seriam capazes de se organizar.

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