M A T R IA LISM E

IP IN O Z A

rs m atrialism es des XVIII*, XIXe, X X e sicles ont souvent fait de <y>

leur anctre. M a is, stricto sensu, cette re v e n d ic a tio n n'est pas O
si elle signifie la drivation, ou la dduction, de la pense partir de
'LU
e. Par contre, si le matrialisme consiste rapporter au corps tout q:
:nt de la vie psychique, affective, in d iv id u e lle com m e colle ctiv e, Q
inaugure un m atrialism e indit, o affirm ation de la puissance
affirmation de la puissance de penser sont donnes en simultanit.

sme sans suite, mme si le m ouvem ent issu de M arx, poursuivi

ers, voire opposs, pour les divers marxismes, est celui qui a le
l entendu la leon spinozienne en ce q u 'e lle unit, dans la mme
a tio n , d sir et e n te n d e m e n t, fo r c e et im a g in a tio n , te rn it et
spcifique.
<
noza ne peut pas davantage se cou ler dans un matrialisme devenu N
ue. La rforme d e l'entendem ent qu'il promet, concerne du m m e
0
ent le s illu sio n s t l olog iq u e s et les prtentions du rationalism e
le l'a u to p ro d u c tio n hum aine. Le projet d 'u n m atrialism e de la
Z
dans la fin itu d e serait-il l'a v e n ir de la p h ilo so p h ie ? L'ouvrag e CL
xplorer les suggestions inpuisables d'un penser q u i saisit l'activit (/)
ration sans la ftichiser com m e em pire dans un em pire, sans la LU
ir com m e fantasme de matrise.
LU
asel, n en 1941, est professeur de p h iloso p h ie l'U niversit de
%
Comt, Besanon. Parmi ses ouvrages, Spinoza ou te C rpuscule
rvitude (Aubier, 1984) q u e cette tude prolonge, Praxis (Editions
, 1984), K an t r v o lu tio n n a ire (P.U.F., 1988), M a rx en italiq u es
991), L'esprit de scission (Annales littraires de Besanon, 1991). Il
la publication de divers volum es collectifs aux A nnales Littraires et
'L U
on : Les logiques de t'agir dans la modernit, 1991, M o d ern it de
-? (1992), La D m ocratie d ifficile (sous presse).

>n PhiJosophie-Epistm ologie

D
n
*HBLIOTECA
J IVERSITA RIA
>08212-77-3 190 F
F.ECr.
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261
T I O N S

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9782908212778 URBING
 A N D R TOSEL

D U M ATRIALISME
DE S P IN O Z A

D I T I O N S

K i 7V1
DU MATRIALISME

DE SPINOZA
 A N D R TO SEL

D U M A T R IA L IS M E

D E S P IN O Z A

^ U O T E q Z'
U N IV E R S S T A R tA \
U R B IN O

D ITIO N S K IM
2 IMPASSE DES PEINTRES
75002 PARIS
IS B N 2 908-212-77-3
< DITIONS KIM, PARIS. 1994.
 A V A N T P R O P O S

Les tudes ici rassembles constituent des lments apparterant une

recherche qui a accompagn ou suivi llaboration dune thse de doctorat
dtat es Lettres "Religion, Politique, Philosophie chez Spinoza soutenue
devant lUniversit de Paris I-Sorbonne le 20 Mars 1982. Une partie im
portante de cette recherche a donn lieu une publication partielle dans le
volume Spinoza ou le crpuscule de la servitude. Essai sur le Trait tho-
logico-politique. Paris, Aubier, 1984.
Leur objectif fondamental est dclairer le type de systmaticit tho
rique propre la philosophie de Spinoza partir de cette introduction
polmique la philosophie, de ce manifeste quest le Trait thologio-
politique (T.T.P.). Notre lecture du T.T.P. est solidaire dune lecture de
VEthique que nous croyons utile dexpliciter davantage. On verra que
cette lecture nous conduit rpondre aux objections devenues classiques
dTAlexandre Kbjeve, reprises par le responsable de ldition Spinoza de
La Pliade, Roland Caillois, selon qui VEthique pourrait tout penser sauf
sa propre possibilit, et ce en raison dune thorie qui oppose radicale
ment ternit et historicit. Nous tentons au contraire de montrer en repre
nant le chapitre central (indit) de la dernire partie de notre thse que
VEthique dveloppe une thorie spcifique de lhistoricit qui fiait de
celle-ci non pas lautre de l'ternit, mais sa forme de ralisation. Br. ce
sans recourir une quelconque anticipation de lhglianisme qui pour
avoir su identifier concept et temps a rsorb ltre dans le concept.
Voil pourquoi nous tentons simultanment de lier, dune part, histori
cit, ternit, et, dautre part, matrialisme. Le mode spinozien de lier
concept et temps ne renvoie pas aux positions de lidalisme absolu, mais
ouvre une voie qui est davantage en consonance avec celle fraye par
Marx, et reprise avec plus ou moins de bonheur par les divers marxismes.
Si la rubrique "philosophie de limmanence, comme la rappel rcem
ment le philosophe isralien Yirmiyahu Yovel dans son ouvrage Spinoza
and Others Heretics. (Princeton University Press, 1989), est la plus ad
quate pour consigner la nouveaut atopique de Spinoza, et si elfe permet
de fructueux rapprochements avec les matres de la philosophie de lim
manence que sont ces "spinozistes" originaux tels que K. Marx, F.
Nietzsche, S. Freud, il nous a sembl opportun de serrer de plus prs le
lien entre immanence et position matrialiste, en lexplicitant sous un
mode (peut-tre trop) historiographique, en l'prouvant sur la squence
Spinoza-Marx-Marxisme. Ces enqutes historiques nont quun but, per
mettre de poser nouveau la question de lidentit dun matrialisme in
telligent. Spinoza est ici un passage oblig : si la grande philosopltie est le
plus souvent anti-matrialiste, si elle explicite et dveloppe nanmoins

5
 Avant-propos

souterrai lement un cryto-matrialisme, Spinoza est le seul grand philoso

phe de la tradition, si lon excepte Epicure, qui dveloppe ouvertement un
matrialisme original, certes, mais net Ce fil perptuellement bris qui
uni t immanence et matrialisme nous parat mriter dtre patiemment re
tiss, dautant quil est celui-l mme qui tisse larc matire-libration,
capacit prendre en compte, dune part, ce qui est en sa matrialit
objective et diffrencie, et, dautre part, aptitude discerner la possibilit
dun "plus" dtre dans la ncessit mme.
Nous remercions les diteurs et les responsables douvrages qui ont
autoris la publication de ces tudes publies dans des recueils difficile
ment accessibles pour le lecteur fianais.
Lintroduction "Sur lunit systmatique de la pense de Spinoza. Le
Trait thologico-politique comme introduction Ythique. Texte indit,
reprenant avec de lgres modifications lexpos de soutenance de la
thse "Religion, Politique, Philosophie chez Spinoza".
1."Quelques remarques pour une interprtation de lthique" est indit
en franais. Ce texte a t publi dans The Proceedings o f the First Ita
lian International Congress (Urbino, 4-8 Octobre 1982), a cura di Emilia
Giancotti, Bibliopolis, Napoli, 1985, pp. 144-171.
2. Histoire et ternit. Indit.
3."Thorie de lhistoire ou philosophie du Progrs chez Spinoza ?" est
le texte de la contribution "Y-a-t-il une philosophie du progrs historique
chez Spinoza ?" publi dans Spinoza. Issues and Directions. The Procee
dings o f the Chicago Spinoza Conference (Septembre 1986), edited by
Edwin Curley et Pieire-Franois Moreau. Leiden-New-York, E.-J. Brill,
1990, pp. 306-326.
4."La thorie de la pratique et la fonction de lopinion publique dans
la philosophie politique de Spinoza" et le texte augment dune contribu
tion Studia Spinozana. Spinozas Philosophy o f Society nl. 1985 (edi
ted by Walther et Walther Verlag) Hannover, p.185-206.
5. Du Matrialisme, de Spinoza a t publi en version ronote dans
le Bulletin du Centre de recherches dHistoire des Ides. Universit de
Nice. N 2, Mars 1986. 40 p.
6.Bcssuet devant Spinoza : le Discours de l'Histoire Universelle, une
stratgie de dngation du Trait thologico-politique est une contribution
au colloque international de Cortona Avril 1991, consacr La premire
rception du Trait thologico-politique, organis par Paolo Cristofolini,
Scuola Normale Superiore di Pisa. A paratre.
7. "Labriola devant Spinoza. Une lecture non spculative" a t publi
dans le volume des actes du colloque Labriola d'un sicle l'autre (mai
1985), dit par G. Labica et J. Texier. Paris, Mridiens/Klincksieck,
1988, pp. 15-33.

6
 Avant-propos

8. Le marxisme au miroir de Spinoza a t publi en version ronote

dans les Guest Lectures and. Seminar Papers on Spinozism. A Rotterdam
Serie, edited by Wim Klever. Erasmus Universiteit Rotterdam, 1988. 51p.

7
 I N T R O D U C T I O N

Sur lunit systmatique de la philosophie de Spinoza

Le Trait Thologico-Politique comme introduction Y thique

On peut se proposer une approche de lunit systmatique de la philo

sophie de Spinoza, partir de cette "introduction la philosophie" que
sest voulu le Trait thologico-politique.
I - 1 Comment lire le Trait thologico-politique ? En lui appliquant
les rgles d"histoire critique" quil a lui-mme labores pour linterpr
tation de lEcriture Sainte. En tudiant la nation, le temps en lequel il a
t crit, les objectifs quil sest assigns, le public auquel il sest adres
s. Le Trait Thologico-Politique inchit en sa texture la conscience de
son historicit, les lments de sa propre intelligibilit.
I - 2 Le Trait thologico-politique est la fois un livre de circonstan
ces et un texte pocal, porteur denjeux universels. Il entend promouvoir
et universaliser un mode de vie et de pense fond sur la libration de la
force productive humaine ("conatus"), sur l expansion et le dveloppe
ment de la connaissance adquate de la Nature, et de la nature humaine
fintellectus).
Cet objectif gnral-pocal se spcifie dans une analyse et une trans
formation de la conjoncture particulire propre aux Provinces-Unies de
1670 ; il sagit de critiquer le bloc thologico-politique (orthodoxie calvi
niste; menace dinstauration de labsolutisme monarchiste); de consolider
et largir lEtat libral en Etat dmocratique, de manire ce que en se
subordonnant le systme des Eglises, il intgre la force productive de la
masse, et rende possible au plus grand nombre possible dhommes la
forme de vie fonde sur lactivit et la connaissance adquates.
I - 3 Le Trait thologico-politique individualise dans la critique du
bloc thologico-politique une concrtion - dominante - de la forme de vie
infrieure quil faut dpasser : vie qui entrave lessor de la force produc
tive humaine, la paralyse dans une forme dinstitutionnalisation politique
impuissante, et la solidarise une connaissance qui demeure de l'ordre de
lImagination ("superstition" - "prjug").
I - 4 Le Trait thologico-politique repose sur le savoir critique de son
"autre" amagcmiste, et entend exercer ce savoir de manire transformer
cet "autre". Il a une dimension stratgique et tactique, celle dun savoir-
modification de son objet. Il doit former dans la critique les porteurs de la
nouvelle forme de vie et de pense, produire des "philosophes". Tche
difficile, car le public auquel il sadresse en priorit (les chrtiens sans

9
 Introduction

Eglise, soucieux de vie bonne hors la domination thologico-politique,

dsireux de dvelopper la force de leur entendement pour mieux connatre
la nature et la nature humaine) demeure affect par la forme de vie et de
pense infrieure et primaire quil souhaite abandonner, sans le savoir
vraiment, ni savoir comment.
II - 1 Le Trait thologico-politique est un texte chiffr, intervention
niste, polyvalent. En lui, saccomplit une opration thorico-politique de
destruction et de construction, qui est son objectif long ternie. - Destruc
tion de la religion rvle comme forme idologco-pratique dominante
(destruction donc de Fonlo-thologie traditionnelle, destruction des struc
tures iinstitutionnelles thologico-politiques, Eglise orthodoxe-Etat "pas
sionner monarchiste). - Construction "sommaire" des grands thmes de
la philosophie vraie (galisation de Dieu la productivit comme affirma
tion de ltre, rle axiomatique de lopposition "in alio-in se"). Construc
tion de la dimension thico-politique de lontologie (enchanement de la
force productive humaine la productivit infinie; dtermination ds deux
grands modes de production de cette force, selon la scansion vie dans la
servitude (passions et ignorance dominantes) et vie dans la libert de lac
tivit et de la connaissance; et dtermination de structures institutionnelles
"raisonnables".
II - 2 Le pivot de cette opration de transformation qui est destruction-
construction est constitu par la transformation de la critique de lEcriture
par lEcriture en critique de la religion rvle (judo-chrtienne).Cette
critique est irreligieuse : elle enracine la religion rvle dans la "supersti
tion", qui est une figure de la forme de vie et de pense serve. Le Trait
thologico-politique analyse la gense et la structure de la superstition
comme modalit idologico-pratque dactualisation improductive de no
tre force productive et logique. Il est acquis que la religion est ralit
humaine, dordre "pratique", dpourvue jamais de valeur thorique ou
scientifique.
II - 3 Sur la base de cette critique de la superstition, le Trait thologi-
co-politique dveloppe, apparemment en langage religieux, la critique ir
religieuse des invariants constitutifs de la religion rvle : catgories de
prophtie, de rvlation, de vocation ou lection divine, de loi divine, de
rites, de miracles. Il organise une confrontation continue avec les deux
grandes formes de lauto-comprhension religieuse (la dogmatique, avec
pour interlocuteur Maimonide, l orthodoxe ou sceptique avec pour inter
locuteur Calvin). Cest dans le cadre de cette critique que se constitue
Tontologie et F"thique", souterraines du Trait thologico-politique (le
niveau de la "vraie philosophie").
II - 4 L originalit de la critique de la religion rvle est dunir deux
approches apparemment contradictoires : lune est une rduction "idolo
gique qui affirme lhtronomie de toute religion, la ncessit de lexpli
quer partir du procs de production de notre force productive qui est en

10
 Introduction

dernire instance socio-politique (la religion est la politique continue par

dautres moyens). - L autre est une affirmation de l autonomie relative de
la religion. Le paralllisme tendue/pense permet de comprendre com
ment le dveloppement idal-imaginatif de la puissance de penser inter
vient dans la mise en forme de la puissance dagir et de ptir. A ce stade,
la religion est langage symbolique ; en elle se constitue noire force pro
ductive.
n i - 1 Le Trait thologico-politique nonce la fin de lge thologi-
co-politique. Et il oeuvre obtenir la transformation des acteurs du
champ thologico-politique en ce sens. Si seuls les philosophes peuvent
former en leur entendement lontologie nouvelle, et dvelopper lthique
et la politique qui laccompagnent, si seuls les philosophes peuvent arti
culer critique de la religion rvle - histoire critique des religions histori
ques, ils doivent pouvoir formuler leur savoir en termes acceptables pour
des chrtiens htrodoxes, de manire obtenir une transformation du
champ thologico-politique, consentie par certains de ses acteurs. La
thse de la nature pratique, et non spculative de la religion, permet le
compromis pratique entre philosophie et religion. Pour le philosophe, elle
signifie que toute religion est ralit humaine, dordre pratique (lie un
tat infrieur du dveloppement de notre force productive-logique). Pour
le chrtien raisonnable, elle signifie que la religion na pas de dignit
thorique, quelle est exigence thique (elle se confond avec la loi morale
formelle de "justice et charit"). Le chrtien raisonnable doit mme accor
der au philosophe que seule lautorit politique dtermine le contenu de la
loi morale formelle. Du mme coup, celle-ci devient la base de la morale
civique nouvelle, le prsuppos de toute opinion publique libre.
III - 2 Le Trait thologico-politique libre en mme temps, lautono
mie du champ politique et celle de la science laque, moment de lontolo
gie, thorie de la productivit infinie de la Nature. Le champ politique est
mdiateur entre une forme de socialisation conflictuelle, passionnelle, su
bie, et une forme de socialisation non conflictuelle, raisonnable, agie,
mais toujours pose comme limite. La forme de la mdiation est celle de
l'Etat. Celui-ci, enracin dans le mode de production de la forme inf
rieure de vie, est capable de la rguler, car ses structures sont celles dune
quasi-raison. Mais lEtat nest pas raison, forme de vie suprieure pleine
ment dveloppe. Celle-ci exige une socialisation dindividualits pleine
ment dveloppes qui intriorisent "spontanment" la loi, sans coercition
externe. Elle est mtapolitique.
III - 3 Les formes dEtat sont dautant meilleures quelles rendent
possible cette forme de socialisation suprieure en prparant la formation
dindividualits libres, forte capacit thorique. La dmocratie est le
meilleur rgime en gnral : en elle stablit la juste dialectique entre
moeurs encore passionnelles (dindividus nanmoins capables de recher
cher leur utile propre), et formes institutionnelles.

11
 Introduction

IV-1 L Ethique apparat alors comme la thorie pure (cest--dire

pure des circonstances accidentelles de sa constitution) des modes de
production de la force productive et logique humaine. Elle enchane la
productivit infinie de la Nature rvle elle-mme la succession logi
que des formes de vie. La pulsion de la causalit immanente ("causa
sui"), propre la Nature, scande le processus morphologique de la force
productive humaine. L,'Ethique est morphologie de ces modes de produc
tion selon la scansion vie serve, domine par la causalit "ex alio t la
dtermination "ex alieno decreto", et vie libre, domin tendanciellement
par la causalit "per se" et la dtermination "ex proprio decreto".
IV - 2 L 'Ethique est ontologie politique et politique ontologique. Elle
est une systmatique de la libration, thorie de la production de leffet de
libration comme possibilit de la productivit infinie de la Nature. En ce
sens, elle est livre pocal, livre de vie qui en pensant le processus mor
phologique revt une dimension morphogntique. L rside son historici
t, dtre thorie de lhistoire ontologique de leffet de libration; libra
tion de notre force productive et logique dans la dure, histoire qui
sidentifie au procs de notre temisation.
IV-3 La partie IV de VEthique succde la thorie du procs en soi
de la productivit infinie, produisant la force productive et logique hu
maine sous la forme de son plus bas degr dactualisation. A partir de la
partie IV, le procs de production de la nature infinie commence un nou
veau coure, il est production de la libration "pour soi" de notre producti
vit pratique et logique (appropriation de la nature, composition politique
des forces productives humaines, constitution des sciences de la nature et
de la nature humaine). Il est production des catgories de VEthique elle-
mme comme thorie enfin possible de ce procs de production qui com
mence ncessairement avant VEthique pour se comprendre, se concevoir,
et se causer en elle. L Ethique comprend et limpossibilit de VEthique au
niveau de la vie serve, et la possibilit-ncessit de formation de VEthi
que elle-mme comme moment de la libration de notre force productive.
IV - 4 La partie V dsigne le point suprieur du processus de mor-
phognse, le point o la vie libre devient vie fibre, rsorbant tendan
ciellement ses conditions de possibilit, se faisant et rsultat et base de
reproduction largie indfinie de notre force productive et logique.
Sopre un ddoublement de la vie libre comme vie de sagesse. Celle-ci
dsigne lau-del immanent et de la vie serve et de la vie raisonnable
incomplte, lau-del du monde fodal et du monde bourgeois. A ce ni
veau sopre ltemisation de notre force productive et logique -; souvre
la perspective immanente dune appropriation non-privative de la nature,
dune composition politique non-tatique de notre nature intrieure (la
communaut des Sages). Souvre lhorizon indfini dune extension quan
titative de notre capacit de connatre la nature, et la nature humaine.
 Introduction

intgrant et intriorisant le procs pistmogntique la substance

comme procs de production perptuellement produite et reproduite.
IV - 5 La systmaticit de l 'Ethique ne ferme pas sur elle-mme. Elle
souvre - la "Sagesse" lexigeant - sur la reproducdon infinie de leffet de
libration de notre force productive dans la dure, dans lhistoire. L'Ethi
que exige le traitement de la dure-histoire en intervalle de la transition-
libration. Elle exige la connaissance toujours approfondie des choses
particulires, sous la dominance de "lintrt" pour la reproduction ds no
tre capacit de contrle, laquelle nest pas matrise mais critique de celle-
ci.
IV - 6 L 'Ethique souvre ainsi sur le Trait politique pour autant quil
y a urgence traiter la politique nouveaux fiais. Ce traitement de la
politique a, tout comme le traitement du champ tbologico-politique dans
le Trait thologico-politique, une dimension gnrale et une urgence
conjoncturale. Il importe de revenir sur le problme politique, dais la
conjoncture, aprs lchec de la Rpublique en 1672. Il importe de mieux
penser le champ politique pour en faire une dimension constitutive du
processus dindividuation morphologique.
IV - 7 Le Trait politique rpond ainsi ce dfi de la conjoncture : il
cherche penser les mcanismes objectifs de dmocratisation comme so
lution la crise permanente de lEtat moderne. La dmocratisation appa
rat alors, de manire gnrale, comme condition de la poursuite du pro
cessus morphologique. Substitut de la socialisation non-tatique quelle
anticipe de loin, elle repose sur le mcanisme de la rflexion pratique par
tous les hommes de leur utile propre, cest--dire sur ce qui est prcondi
tion dun largissement du savoir de la nature et de la nature humaine.
Production des formes institutionnelles et des appareils les servant et ac
tion comme rflexion pratique, loin de se contredire, sarticulent lune
lautre.

13
 P R E M I R E P A R T IE

LMENTS DOCTRINAUX
 I. Q U E L Q U E S R E M A R Q U E S P O U R U N E
IN T E R P R T A T IO N D E L , T H IQ U E

I. Contrairement toute interprtation absolutisante ou fticiiiste de ce

texte, nous soutiendrons que 1*thique nest pas le Livre absolu, la nou
velle Bible des temps modernes. Elle nest pas le Livre-Somme, dont cer
tains voquent avec horreur ou fascination limage totalitaire et si peu
laque. Spinoza nest pas Mallarm, il nest pas davantage le Hegel inco
hrent que nous prsente Alexandre Kojve1.
D ailleurs, si Spinoza ftichisait son ouvrage, pourquoi lauiait-il mo
destement nomm thique, science de la formation et de la discipline des
formes de vie humaine ? Pourquoi aurait-il soulign l aspect pratique ?
Pourquoi mme, inscrit en cela dans la tradition stocienne, en a-t-il fait le
livre de vie, le livre producteur de laffirmation individuelle ? Non pas
savoir absolu, mais savoir des moeurs, savoir vivre, savoir agir, savoir
tre actif, savoir concevoir.
Pourquoi parlons-nous de lindividu ? Parce quil nest pas gomm
dans Ythique. Parce que tout dabord, Vthique est un trait de lindivi
duation humaine. L thique vit en effet de la tension entre le processus
anonyme de lindividu total et naturant et le processus individuel de lin
dividu humain, appel parcourir le processus de sa formation. D o la
question pour qui l'thique ? Pour qui ce livre, sil est entendu quil est
destin la forme suprieure de lindividualit humaine, celle du sage ?
Une telle interrogation risquerait la limite, par son excs dindividua
lisme, dannuler dans latemporalit lhistoricit profonde quelle assume.
Quil sagisse de l insistance sur lontologie spinoziste ou sur les difficul
ts de la Ve partie, se manifeste comme une hsitation sur le sens de
lthique. Quest-elle ? Une thologie rationnelle ? Une thorie de lme
et de ses pouvoirs ? Une thorie de la connaissance ? Une thorie des
passions ? Une thorie de la libert et de la batitude ? Assurment
Vthique est tout ceci, mais elle nest pas la simple addition de ces rubri
ques dcoupes.
1^'thique doit tre comprise dans son originalit relle. De la subs
tance infiniment infinie aux modes, des modes ce mode fini quest
lhomme, dote de sa capacit propre de sactualiser dans sa fintude
mme, selon deux registres fondamentaux, dune part, imagination-pas
sion, dautre part, raison-action. De la substance infinie lhumanit,
dabord serve et ignorante, voue survivre dans des communauts pri
ves de leur puissance plnire, puis une humanit libre et plus sa
vante, plus consciente, enfin apte vivre et vivre bien dans une dmocra
tie, en attendant de parvenir ici-bas, sur terre, en ses meilleurs reprsen
tants, la batitude. Tel est le mouvement de la production, de la dduc-

17
 Pour une interprtation de l thique

tkxn. Le procs continuera au travers de ses scansions, de ses ruptures, de

ses transitions.
L cmto-thologie est thico-politique : Dieu, cest--dire la lgalit
dune Nature immanente, se traduit humainement dans limmanence
dune socit rationnellement rgle dhommes capables de penser et agir.
Et lthico-politique est son tour ontologique : lhomme libre est une
possibilit de la nature anonyme. La capacit de parvenir la causalit et
la conception par soi, dans les limites imparties un mode commenant
toujours par tre caus et conu par un autre, se dtermine comme traduc
tion finie de linfini. L 'thique nest pas cette somme de traits pars.
L ontologie (1er partie), l anthropologie et la gnosologie (H partie), la
thorie des passions (e partie), la thorie de la libration rationnelle
(IVe partie), et la thorie de la vie ternelle (Ve partie) senchanent, sans
sadditionner, pour former le livre de vie des temps modernes, le livre de
vie du temps de la libration, qui est libration du temps, par et dans le
temps.
L aspect individualiste de Vthique peut drouter; mais il sagit de
l individu pens dans son essence typique, universelle et ses modalits de
singularisation. En ce sens, Vthique, sans tre le savoir absolu, est un
li\r-e dcisif, destinai, pocal. Elle est le livre qui (re)produit logiquement
le procs de constitution ou de production des formes de vie que la nature
infinie des choses produit comme formes de lindividualit humaine finie.
L thique est comme le condens, la formalisation logique de la structure
dynamique du procs de libration : tout comme elle est l axiomatique de
la transition dun mode de production de la vie humaine un autre mode
de production plus puissant. Elle permet, sur cette base axiomatique, de
saisir dans ce cadre gnral toute conjoncture historique concrte, den
Individualiser les particularits, grce la morphologie des formes de vie.
L thique rend possible le traitement de toutes les conjonctures, car
elle produit les connaissances vraies et ncessaires la production des
Traits, qui affronteront la singularit des conjonctures et de leurs probl
mes. Axiomatique gnrale de tout traitement possible de la conjoncture,
de son appropriation thorique, et de sa transformation pratique, Vthique
se met en travail dans les Traits. Elle est prsente dans le Trait qui la
prsuppose, et qui est charg son tour de rendre possible sa publication :
le Trait thologico-politique lui-mme. Elle souvre sur la possibilit
dun autre Trait qui se donne pour tche de revenir sur la dimension du
problme politique : cest alors le Trait politique. Spinoza ncrit pas ces
traits par accident. Il les crit pour traiter prcisment, pour (que lon
passe le barbarisme) "thormatiser" des problmes singuliers, tous rap-
portables la rfrance universelle, ou gnrale, de la transition thique
de la servitude la libert. Uthique est le stnogramme conceptuel du
procs de la libration de lindividualit humaine partir de son inscrip
tion dans le procs producteur de la nature. Ce procs subit sa scansion

18
 Pour une interprtation de F thique

dcisive lorsquil passe dun mode de production et reproduction de lin

dividualit (elle-mme lisible la fois comme corps et esprit) un autre.
Il sagit dune progression dans la capacit du coxps se composer et
recomposer avec dautres pour raliser sa puissance, et simultanment
dune progression dans la capacit de lesprit comprendre davantage de
choses. L objet principal de Vthique nest donc pas la substance infne-
mcnt infinie, mais le procs de libration thique pour autant quil passe
par la dtermination de ltre comme substance "causa sui". Le fil rouge
de l 'thique, cest prcisment, partir des conditions onto-cosmologi-
ques gnrales de la productivit naturelle, ienchanement, la succession,
la concurrence entre les modes de production de lindividualit humaine
et les formes de vie que celle-ci dtermine.
11. Le bouleversement de lonto-thologie traditionnelle auquel Ythi-
que peut tre mesur. Il est celui de la rupture radicale que constitue un
panthisme rationaliste, rgi par limmanence, lunivocit, 1affirmativit.
Ce panthisme invalide jamais toutes les hirarchies, toutes les minen
ces, tous les dualismes (intelligible-sensible; noumnal-phnomnal; me-
corps; spirituel-matriel). Spinoza affirme la positivit de l'tre consid
re dans lgalit de ses aspects essentiels, puisque ltendue et la pense
sont mises en place (1er partie).La lie partie enchane ' analyse des
structures constitutives de la ralit la saisie de lessence de lhomme
comme mode de cette ralit unique et unitaire. Il donne une analyse de
la condition existentielle lintrieur du systme des relations dont la
ralit est forme. Cette analyse ne peut se dvelopper quen incluant le
cas humain comme cas particulier (non exterritorial) de la modalit, cest-
-dire de ce qui est conu par quelque chose dautre et est en quelque
chose dautre. Les modes, le mode humain, sont des lments gaux, d
mocratiquement gaux quant leur nature (tous sont dabord en quelque
chose dautre), des singularits galement constitutives du monde. Mais
ces singularits sont interprtes partir de la perspective sous laquelle la
condition humaine peut se concevoir et tre conue tendanciellement par
soL Cette condition humaine se conoit comme modification unifiant un
mode tendu - le corps - et un mode de la pense - lesprit Toutes ces
modifications, et nous-mmes, en les aspects par lesquels nous les con
naissons, dpendent dattributs. Toute ralit corporelle est simultanment
ralit idelle. Toute chose physique est forme du penser. Toute ralit
cause et causante est idalit conue et concevante. La Ile partie repose
sur le paralllisme structural de la causalit (attribut de ltendue) et de la
conception (attribut de la pense). Nous causons - agissons et nous conce
vons; nous saisissons - concevons et nous agissons. Nous agissons pour
autant que nous causons physiquement, et nous causons pour autant que
nous concevons2.
La condition humaine exige pour tre dfinie le double jeu de deux
couples : par soi/en soi; tre conu par soi/tre conu par un autre. Pour

19
 Pour iule interprtation de lthique

penser lhorizon de la singularit comme unique ralit. Il faut linsrer

dans le systme productif de la ralit, et penser cette dernire comme
puissance productive, productrice dtre et de pense, identit de cotisa
tion et de conception. En effet, lintrt exclusif de Spinoza est l'intrt
pour notre devenir-puissant, notre devenir cause-concept. Mais cet intrt
anthropocentr passe par la fin de tout anthropocentrisme thorique. Si
Dieu est le monde qui se constitue, et dans lequel se constitue le mode
humain, ce dernier est aussi Dieu, sans pour autant que la diffrence entre
ltre dans un autre el ltre par soi ne soit supprime; car ltre par un
autre est produit par un autre, mais ceci lintrieur de ltre par soi, et
simultanment.
Spinoza souligne linfinitsimale "petitesse" de la puissance de la sin
gularit humaine par rapport celle du reste du champ des singularits,
de la Nature prise comme un Tout. L homme, tre par un autre, est situ
parmi les choses qui sont en quelque chose dautre, et qui sont conues
en quelque chose dautre. La singularit humaine est partie de quelque
chose, lidentit "personnelle" humaine est, comme celle de toute chose
singulire, relationnelle. L homme existe dans des relations interperson
nelles comme centre changeant dinteractions dans un champ de relations.
Il nest pas centre substantiel, il ne peut exister spar de ces relations,
lesquelles nexistent que dans et par leur systme. Ce systme de relations
a la mme structure sur le plan des rapports de production de corps
corps et sur celui des rapports de production dide ide. Le mme
rseau - celui de la physique galilenne, avec son mouvement et sa loi
dinertie - fonde le monde de la singularit psycho-physique. Pas de subs-
tantialit de la singularit individuelle humaine, en raison du perptuel
processus de formation, dformation, reformation des rapports constitutifs
de mouvement et de repos.
La situation de dpendance est radicale comme condition, mais elle
est indfiniment transformable, en ce que la connaissance de la structure
de la ralit et de la position relaiionnelle-dpendante de lhomme est la
base ncessaire pour toute espce dinitiative. Toute connaissance de la
modalit par la modalit devient un instrument pour cette dernire, lui
permettant de se constituer et daccrotre sa puissance, lui permettant
dacqurir 1"ethos maximal1'. Les hommes ne sont pas et ne seront jamais
au sens absolu causa sut, ils ne se nieront pas, ils ne surmonteront pas la
diffrence modale; mais lintrieur de cette diffrence, un avenir, une
histoire leur sont ouverts. Irrductiblement causs dans leur essence et
existence par et dans la Nature-Substance, les modes humains existants
sont simultanment engendrs par dautres hommes, eux-mmes engen
drs aussi, selon un ordre immuable dont ils ne peuvent tre abstraits. Les
hommes viennent au monde un moment quils ne choisissent pas, avec
un hritage gntique qui a un effet sur leur structure physico-psychique
et sur leur comportement venir. Ils sont conus dans leur environnement

20
 Pour une interprtation de lthique

qui est form par des sries d'lments qui leur sont trangers. Us se
dveloppent dans cet environnement, conditionns par des changements
auxquels ce dernier est sujet. Deux niveaux de conditionnement se croi
sent donc : celui du monde extrieur et celui de la structure psycho-physi
que individuelle (toute essence de mode est dailleurs elle-mme relation
nelle)3.
Sur cette base, sous et dans cette condition, il y a place pour un deve
nir-cause et conception, un devenir agissant et agent de l'homme lint
rieur du systme mobile et relationnel des conditions. L homme, aspect
partiel et modification de la totalit, ne peut voir sidentifier en lui nces
sit et libert. L homme peut cependant concevoir quelque chose adqua
tement et peut causer quelque chose adquatement; car mme au plus bas
degr de la dpendance modale, de la passivit, les hommes ont une dota
tion causale et thorique pour causer et concevoir adquatement, pour,
dans la condition gnrale de l"in alio", dvelopper une sphre de rela
tions thoriques et pratiques "in se". Pour lhamme, le procs de constitu
tion de labsolu se dtermine comme chemin constitutif de la formation
de la puissance modale, et l se situe le second dpart de Vthique (mais
ce dpart ne peut tre libr que sur la base de la le partie).
L Absolu divin de la Nature se renverse dans le monde des modes et
dans le procs de production-construction des modes, des forces producti
ves, dans le procs dthicisation du monde humain. Cette thicisation
seffectue comme passage dun rgime de production du mode-force pro
ductive un autre rgime : soit le mode humain sinsre dans le systme
de la ncessit comme patient et ignorant, soit comme agissant et sage.
Deux modes de production de la modalit humaine engageant chacun une
attitude thorique et un comportement pratique : celle de lhomme non
clair qui agit dans lignorance des causes de sa propre essence et des
structures de la ralit, celle de lhomme sage qui agit sur la base de la
connaissance de la situation concrte o il se meut, conscient de son rle
dans un systme de relations qui conditionne son action. Passage de Vin
alio absolu l'in alio qui se transforme en jn se, tendanciellement, vers
une limite infiniment recule. Transition infinie.
III. L opposition entre mode esclave et mode libre est absolue; ruais
ce qui intresse Spinoza cest la transition dune condition l autre, en
tant quelle dsigne la condition naturelle pour lhomme. Dans cette pos
sibilit de la transition rside la possibilit du passage de la servitude la
libert, cest--dire la possibilit pour lhomme dintervenir dans la ralit
afin de la connatre, de se lapproprier, et de la transformer sur la base de
ses propres forces productives. L opposition garde sa valeur absolue, mais
le premier terme, celui dont on part, nest pas privation pure de connais
sance et daction. Tout individu comme force productive est dtermin
par son essence; et celle-ci est le rsultat toujours ouvert de sries com
plexes dlments soumis un processus ncessaire de reproduction. Il ne

21
 Pbur une inteiprtadon de lthique

peut y avoir ds lors dinterruption, de rupture entre un tre, son histoire

individuelle, lenvironnement dans lequel il agit, et son action. Les ac
tions sont toujours les consquences ncessaires des prmisses matrielles
dtermines (conditions objectives) et de prmisses spirituelles (condi
tions subjectives).
L ignorant est celui qui ne peut accder la conscience de ce qui est
cash dans la spontanit apparente de lindividu et qui ne peut identifier
les causes et motivations relles de son action. Mais mme cet ignorant
agit et pense. D demeure essence individuelle, puissance individuelle, par
tie de la puissance infinie de la nature; cette puissance individuelle, nest
pas immuable au sens de statique; mais elle est ralit en mouvement,
affecte par laction des autres individus avec lesquels elle tablit des
relations. Cette essence conserve une rserve permettant de penser et de
causer adquatement. Elle ne peut sidentifier durablement avec un tat
ou condition fixe, mais avec ltat, la condition qui nat chaque fois du
type de relations tablies entre lindividu et les autres. De sorte que pr
domine un type de relations caractristiques, mais cela ne signifie pas
lexclusion dfinitive et dfinie dautres conditions.
Place donc pour une transition, laquelle ne peut tre que processus de
libration par degrs de puissance, daction et de conception adquates,
tous conquis pas pas. Ce processus repose pour lhomme sur le type
particulier de rapports entre lesprit et le corps, tels que les activits de
lun se limitent la capacit dexprimer la puissance de lautre, et, en
rflchissant sur cette capacit, se retournent a i capacit de causation. Le
processus de la libration thique est affaire de degrs de puissance. Les
prdicats de la causalit adquate et de la conception adquate se gradua-
lissnt.
Une fois encore : lhomme nest ni un esclave absolu ni le Dieu-Na-
tuie. On peut distinguer ds lors trois degrs dans cette graduation : ab
sence absolue du prdicat, possession limite et variable, prsence illimi
te.. Le mode se voit refuser le degr initial et le degr terminal. Le prdi
cat supporte du plus et du moins, il implique quelques aspects, et non pas
une totalit; il doit tre considr donn et donnable en certains situations
(et non pas toutes). La thorie de laffirmation infime du cosmos se tra
duit pour nous, non pas en une apologie acritique de lexistant, mais en
une technique du quatenus, une technique de gradualisation progressive
des degrs de libert et de conception. Comme toute mode, une essence
humaine, toute essence humaine individuelle est dans une certaine me
sure, la fois, en quelque chose dautre et en soi. H y a toujours des
aspects tels quune seule et mme chose (ou individu), finie et particu
lire, participe plus ou moins sous la dtermination de l 'en-soi" et dau
tres sous celle de l"en quelque chose dautre". Ds lors, labsoluit de
lopposition "en soi-en quelque chose dautre" se relativise ; le "en quel
que chose dautre" est non pas l oppos de r"en soi, mais sa ngation, il

22
 Pour une interprtation de l thique

signifie ce qui nest pas compltement en soi. Si seule est au sens fort "en
soi la puissance infinie de production dune infinit de modes actuels, on
peut alors dire que celle-ci nexiste pas, mais quelle est; car nexistent
que des modes, mais ceux-ci existent sans tre. Dieu est toujours dj
exprim par ses modes, sans lesquels il ne saurait tre. Si les modes sont
"in Deo", Dieu est "in se", sans tre rien de spai. L tre en quelque
chose dautre caractrise le rapport des modes Dieu et nest que l ex
pressivit de ce quelque chose. Autant dire que le concept de Dieu sef
face, et spuise dans lexpressivit infinie de la substance, ou plutt de la
substantialit, laquelle sexprime dans ces modes, sans exister comme ces
modes. Lesquels simultanment existent dans la substance, sans se con
fondre avec elle. L existence des modes nest que leur processus imma
nent de recherche objective, sans finalit a priori, de la gradualisation de
la puissance, recherche dune pat de substantialit qui se construit dans
la relation mais ne peut jamais tre infinie. La substance ss rciproque
avec la substantialit. Aimer Dieu, connatre Dieu, cela signifie seulement
rechercher accrotre sa substantialit, autant quon le peut, en raison des
conditions de sa propre individualit.
Tout mode est partiellement en quelque chose dautre -, plus ou
moins, quelque degr, en quelques relations ou interactions, sous quel
ques aspects, sous quelques conditions. La libert est la capacit dtre
cause adquate de soi, complte, sous toutes les relations; elle est donc la
capacit dtre pleinement et clairement comprise par elle-mme; ce qui
veut dire aussi capacit dtre totalement actif par rapport quelque
chose, capacit qui ne peut tre celle daucun mode, le mode tant tou
jours dans une certaine mesure en quelque chose dautre par quoi il est
conu, cest--dire toujours ncessit et conditionn par un autre, cest--
diie non libre. Nanmoins souvre pour le mode le chemin de la conqute
de sa libert, de la gradualisation de sa causalit et de sa- capacit de
conception, le chemin de son devenir "en soi" sur la base de son "tre en
un autre". La transition thique est transition de puissance, potentialisa
tion, accroissement de puissance dagir et de puissance de penser. Pour
lhumanit, elle seffectue entre le degr zro, limite fictive, et linfini,
proprit refuse au mode, car dfinissant la substantialit prdicable de
la seule totalit, en laquelle seffectuent les relations de puissance.
La seule question dcisive pour les hommes, qui ne pourront jamais
annuler leur essence modale, est donc celle de la conqute de puissance,
du processus de substantialisation dans la constitution des rapports de
puissance. Bile est celle de la croissance de leur activit, de leur compr
hension, de leur libert.
Importe ce que peut devenir lhomme comme mode, partie de quelque
chose dautre par lequel il est et est conu. Sil ny a pas anthropocen
trisme thorique, il y a anthropocentrisme thique. La proccupation fon
damentale de Spinoza est de dterminer ce que lhomme peut devenir sur

23
 Pour une interprtation de l thique

la base de la connaissance de ce quil est. Le savoir des choses et du

monde est constitu en vue de dcouvrir le sens de la condition humaine
et les lois de son destin. Pense de la vie, la pense na pour objet que de
rvler la puissance inviolable de ce seul sacr quest la vie.
De quoi est capable le mode humain ? La Ile partie souvre sur la me,
sur la thorie de l tre passionnel (comme ncessaire la ralisation) de
lessence humaine, laquelle prcd lindication des deux dterminations
possibles offertes lhomme, celle de lesclavage ou soumission aux pas
sions, vie rgie de manire dominante par Y esse in alio, et le per alitai
concipi (IV partie), et celle de la voie de la libert, domination de la
ralit des passions par la connaissance de la raison, vie rgie par l inver
sion de la domination absolue de Y esse in alio, par lmergence de lac
tion et de la conception adquates (Ve partie).
Les deux genres de vie qui jalonnent le passage interminable de Vin
alio lin se, avec leur conversion immanente, concernent en fait deux
modalits dappropriation. A partir de la me partie et surtout de la IVe,
Y thique renverse son cours. La thse de lappaitenancc de lhomme la
nature se renverse dans la perspective de lappropriation par lhomme,
partie de la nature, de cette nature mme. Le monde humain est bien
expression de la nature, mais il est analys et dduit comme producteur
dun monde spcifique. La puissance de l'univers sprouve dsormais
dans la puissance constitutive du monde des modes, du mode humain
(m e partie, prface).
De ce point de vue on peut parler dun deuxime cours de Vthique
autour de la thorie du mode fini, du conatus, comme unit dans lapptit
de la causation corporelle et de la conception daiive. La csure dcisive
ne se situe pas tant au niveau de la m e partie qu celui de la IVe. Car la
m e partie poursuit le mouvement de dduction ontologique saisi dans
lobjectivit de son en-soi, et commence par la dcouverte de la coexis
tence en tout mode de lactivit et de la passivit, de lignorance et de la
connaissance. Avec la IVe partie sopre une rupture. On part du moi
empirique, et de son mode de production dans la servitude, de son exp
rience des passions comme variations de sa puissance en tant que partie
de la nature. Sopre alors la formation du procs de libration, l'int
rieur du procs ontologique du conatus et du modle exemplaire de vie
quil peut se former, validant de manire relative et relationnelle les con
cepts de Bien et de Mal.
IV . On ne doit donc pas interprter Vthique spculativement II faut
lui restituer son caractre unique douvrage thorico-pratique, o la tho
rie claire et sert la pratique. Par pratique, il fout entendre dabord le
concept ancien de praxis, domaine de laction proprement humaine, de
lagir des hommes les uns avec les autres, dans le cadre de la cit, et sous
la rcurrence du bien vivre, du bien agir, en lequel se trouve le bonheur,
la perfection, le souverain bien. Formules tout fait classiques, antiques,

24
 Pour une interprtation de lthiquc

mais que Spinoza remplit dun sens nouveau et qui nest pas exactement
le nouveau sens commun dominant son poque.
La pratique ici voque nexclut pas ce que les Anciens considrai ent
comme un niveau dordre Infrieur, celui de la fabrication des objets
dusage, la poiesis. La pratique au sens spinoziste recouvre lactivit du
conatus, l recherche de lutile propre en tant quelle passe simultanment
par les rapports avec les autres hommes, et par le rapport avec les choses
non humaines, naturelles ou fabriques. Ce conatus implique son dve
loppement en savoir, et du mme coup la theoria perd son autonomie
transcendante, chre la tradition. Plus prcisment, Spinoza inscrit dans
la productivit infinie de la Nature - car ils ne sont pas un empire dans un
empire - les modes ou formes de vie qui ne peuvent tre produits partir
deux-mmes, mais qui sont susceptibles dune productivit diffrentielle.
Alors que la tradition antique interrogeait la physis propre l homme
partir de la triplicit poiesis-praxis-theoria, suppose reprsenter la hi
rarchie des genres de vie proprement humains, Spinoza recompose poie-
sis-praxis-theoria dans lunit dune mme forme de vie. Toute forme de
vie, tout bios, est unit spcifique de poiesis, de praxis et theoria. Ou
plutt, en chaque genre de vie, une modalit dexistence du corps indi
viduel, en rapport aux autres corps de la nature (poiesis}, et aux corps de
mme essence humaine (praxis), correspond une modalit dexistence de
lme, ou esprit, de connaissance (theoria).
Spinoza renouvelle de fond en comble, au contact de sa thorie de
lindividuation, la thorie aristotlico-stocieiuie des bioi, qui situe la vie
philosophique en rapport de continuit-rupture, dune part, avec la vie
pratique, et, dautre part, avec la vie poitique, sur la base repousse de la
vie de lesclave vou au labeur, et dans le refus de la vie du gain. Alors
que la pense antique (suivie en cela, mme si cest avec des modifica
tions importantes, par la pense mdivale) examine ces bioi comme au
tant de degrs hirarchiss dans un mme espace donn une fois pour
toutes, Spinoza les distribue en quelque sorte sur chaque forme ou mode
de vie (de connaissance et daction) quil distingue. Chaque genre ou
forme de vie se comprend partir de la recherche de lutile propre. Celle-
ci runifie poiesis et praxis, savoir, dune part, travail de Mmcation et
dappropriation des lments de la nature ncessaires la survie humaine,
et, dautre part, ensemble des relations sociales et politiques que les indi
vidus entretiennent les uns avec ls autres pour organiser leur vie. Ce tte
recherche de lutile propre est toujours lie une capacit de connais
sance par ides plus ou moins adquates. '
En fait, la thorie parallliste restructure celles des bioi : poiesis et
praxis sont repenses partir de la recherche de lutile, cest--dire de la
capacit du corps individuel agir et ptir; tre affect et dtermin
dans linteraction avec les autres corps agissant sur ses propres parties
constitutives; aptitude affecter et dterminer les autres coips, en tant

25
 Pour une interprtation de l thique

cause de leurs modifications et de leur intgration dans les rapports qui

sont pour lui rapports dappropriation. Du mme coup la theoria est-elle
aussi repense. Simultanment, et non pas postrieurement ou antrieure
ment, la capacit du corps est corrlative dune capacit de lme, dfinie
comme ide du corps, former des ides inadquates ou adquates de ce
corps, des autres corps et delle-mme. Inadquat signifie incomplet et
mutil; et adquat signifie complet et intgrai. La theoria nest pas la
pense pure dtache de son substrat corporel et dlivre de la sensation.
Elle est la puissance de former des concepts qui ne peuvent pas ne pas
avoir de corrlat rel. Elle transvalue lutilit stricte.
Pour Spinoza, il ny a pas, comme unit de rfrence, une vie pour la
fabrication technique des choses utiles; puis une vie pour l'accomplisse
ment dactions belles et bonnes en communaut avec autrui (et pour cette
communaut); et, enfin, une vie de pense pure qui prsuppose les autres
et les accomplit. Il ny a pas non plus, pour fonder ces vies, une thorie
intemporelle de la nature humaine et de ses facults, base de mute rparti
tion et division des fonctions sociales (fonctions et classes conomiques
de la fabrication et de la subsistance; fonctions et classes thico-politiques
de la direction; fonctions et classes thoriques du penser et du savoir).
Spinoza, en cela traducteur et pointe avance de son temps, ne rejette pas
dans la simple sphre des conditions animales de lhumanit la dimension
du travail et du corps laborieux. Sil ne thmatise pas aussi explicitement
que Hobbes et Locke le travail au sens bourgeois du terme (valorisation,
mise en valeur par usage des moyens de production, production de plus-
value), il explore la pr-condition de cette thmatisation, en renvoyant
une physique, une anatomie du corps, la double dimension conomique
e: politique de lactivit d'appropriation, jusqualors range dans une
thorie de la nature humaine et de ses facults. Et cette appropriation
nest plus exclusivement privative.
Cest le mode de reproduction de lindividualit corporelle qui est le
fil conducteur : celle-ci reproduit et largit sa sphre de manifestation en
reproduisant ses conditions intentes de vie; et cela exige l'appropriation
par ce corps de parties dautres corps, qui sont ainsi <lsindividualises;
cela implique la recomposition de ces parties par le corps, un nouvel
quilibre en procs. Ce qui distingue Spinoza de Locke et de Hobbes, tout
deux hrauts de la matrise et appropriation de la nature par le sujet hu
main, cest paradoxalement ce qui semble le lier au pass : son sens des
rapports dinterdpendance, le refus de tout anthropocentrisme thorique,
la reconnaissance, non religieuse toutefois, du lien qui relie lhomme aux
autres tres naturels. La physique largie de l'individualit humaine, ce
substitut dune conomie politique de l'appropriation, cette base dune
politique raisonnable, se fonde certes sur linstance moderne et matria
liste de la recherche de lutile et de lintrt. Mais le propre de linterpr
tation spinoziste du conatus est que son dynamisme appropriateur nen

26
 Pour une interprtation de lthique

fait pas une instance absolue, monopolistique, dmiurgique. L organisa

tion par le corps humain de sa vie, la reproduction de ses conditions inter
nes prsuppose bien une logique des rapports de force, une expansivit
positive; mais celle-ci ne va jamais jusqu faire de ce coups la mesure de
toute chose, le matre de la nature. La dimension relationnelle du rapport
constituant le conatus nest jamais porte labsolu comme principe din
telligibilit. Pas didalisme, de ce point de vue. Pas davantage dexclusi
visme privatif de l'appropriation.
Cette appropriation seffectue sur la base de la reconnaissance des
rapports de dpendance et dinterdpendance avec les autres coips. Il ne
sagit pas tant de matriser absolument que relativement, dorganiser des
circonstances, dintroduire une zone ou une face de nature approprie,
sans rompre les quilibres conflictuels avec le milieu. La relation dutilit
ou dusage avec 1"autre" naturel et avec "autrui" ne se conclut pour Spi
noza que si la logique de la force immdiate (les gros poissons mangent
les petits; les puissants asservissent les faibles) se traduit et se dtermine,
sans rupture de continuit, en rapports dassociation avec les corps de
mme essence, tels que chaque corps puisse se dvelopper dans le respect
de la puissance infinie des choses. Spinoza espre une traduction des rap
ports de force en rapports dchange et de communication : la force nest
vraiment force que comme communication, intgration appropriative.
L change est pens par lui, au del de la forme historique du march
capitaliste, comme instance de composition, comme lieu de dploiement
des forces positives, comme principe dune sociabilit maa-monopo-
listique.
De ce point de vue, le premier genre de vie petit tre dfini son
niveau corporel physique comme niveau o les corps humains se repro
duisent dans la difficult, emptrs dans des rapports dusage conflictuels
o domine la servitude, o lchange se ralise sous la forme de la subor
dination instable. Le second genre de vie, saisi son niveau corporel
physique, est celui o les corps obtiennent une meilleure capacit de re
production en devenant cause de leurs actions sur lextrieur, en se cau
sant rciproquement, n stabilisant des rseaux de communication et
dchange qui rgulent les oppositions et les conflits.
Spinoza a donc envisag comme noyau de la refonte de linstance
poitico-pratique une physique de lchange corporel dont il prsuppose
la supriorit sur la simple physique de lusage possessif ; il ny a pas
dutile propre en vrit sinon sur la base de lchange gnralis.
Est-ce dire que Spinoza pense vritablement lanatomie de la socit
marchande capitaliste ? Peu de choses sont dite des. conflits qui naissent
et demeurent sur le terrain de lchange. Mais tout le problme thorique
des IVe et Ve parties de Ythique est de penser un devenir actif des
modes qui soit appropriation constituant, par les conflits de lchange, un
change rgl, tendanciellement libr de ces conflits. Le Trait thologi-

27
 Pour une interprtation do l thique

co-politique et le Trait politique attestent que la politique spnoziste

nidalise pas les vertus1de lchange marchand, mais insiste sur la nces
sit de le construire et de lamnager en change o les conflits se suppri
ment comme tels. Au politique donc de contrler, dannuler, sil le faut,
la conflictualit qui demeure inscrite au coeur de lchange monopo
listique entre ingaux.
De toute manire chaque mode de vie est pens partir de sa poiti-
que et de sa pratique corporelle; laquelle runit appropriation conomique
et comportements thico-politiques. Le genre de vie domin par les pas
sions et l'imagination, tout comme le genre domin par lactivit et la
raison, se dfinissent dans leur rapport la capacit dagir (poitique et
pratique) du corps. Tous deux contiennent ainsi des producteurs et des
politiciens; tout comme ils comprennent des "thoriciens", puisque la
capacit dagir et de ptir du corps correspond une capacit pour lenten
dement d'tre cause adquate dides vraies.
Pas de genre de connaissance qui ne se lie une modalit dactualisa
tion de la puissance dagir du corps, pas dactualisation de cette puissance
qui ne soit lie un genre de connaissance4.
'V. On comprendra pourquoi Vthique ne se termine pas par lvoca
tion de la figure du Sage seul. Elle se termine par lvocation de lanti
thse constitue par les deux types idaux de lindividuation humaine, qui
concentrent en eux, et la diffrence des deux formes de vie ultimes, et la
ralit prsente de leur confrontation, le Sage et lIgnorant.
" L ignorant, outre qu'il est de beaucoup de manires ballot par les
causes extrieurs et ne possde jamais le vrai contentement intrieur, est
dans une inconscience presque complte de lui-mme, de Dieu, et des
choses, et sitt quil cesse de ptir, il cesse aussi d tre. L e Sage, au
contraire, considr en cette qualit, ne connt gure le trouble intrieur,
mais, ayant par une certaine ncessit ternelle conscience de lui-mme,
de Dieu, et des choses, ne cesse jamais dtre et possde le vrai contente
ment"5.
La batitude est bien ltat terminal du processus dindividuation, la
dernire tape morphologique de la productivit humaine avec ses aspects
thorique, physique, conomique et politique; mais elle ne peut tre don
ne que dans un rapport dialectique de confrontation avec son anti-thse,
h savoir lignorance,cest--dire ltat inaugural du processus morpholo
gique, lequel constitue encore pour la majorit des hommes le seul hori
zon. 'Lthique en ce dernier scolie ne souligne pas tant les deux ples du
processus dindividuation que la ncessit dinverser leur importance rela
tive. Elle se termine en indiquant que le Sage doit produire le savoir de
cette chose particulire quest la coexistence de deux modes de produc
tion de lindividualit humaine. L'thique se termine en indiquant que le
problme politique est celui de Pintrication de ces deux modes de produc
tion de la force productive humaine. SI le savoir thique implique son
partage et exige la composition des esprits et des corps, le prsent actuel

28
 Pour une interprtation de l thique

demeure celui de lopposition des esprits et des corps, de lopposition de

deux modes de production de la vie humaine. L 'Ethique ne' renorce pas
1appropriation collective de la nature, au dploiement de la force produc
tive, mais elle indique que la composition entre Sages et Ignorants, que la
lutte entre deux modes de production de lindividualit humaine est
lordre du jour. La batitude - qui dveloppe sa politique propre - ne
sachve pas sur elle-mme, la batitude exige que l on traite de la politi
que tatique, de la coexistence des genres de vie.
La batitude est bien la fois un tat et une "vole", un rsultat et un
chemin. Si elle semble annuler le processus historique qui conduit elle,
elle se clt sur un acte qui nannule pas la dure, mais la dtermine
chaque instant comme voie de la libration, de Itemisation, conqurir
sur la base de ce qui dj, est acquis, produit. La batitude est un passage
interminable la limite o le Sage connat les essences singulire, les
quelles sont accessibles tous les Sages; o il comprend que les antago
nismes des conatus peuvent se composer, quils appartiennent une
mme communaut produire. Ce passage la limite nest pas saut hors
du temps et de lhistoire; il est joie du vrai contentement qui passe par de
nouvelles connaissances, un nouvel essor de la physique, de la politique,
un nouvel accroissement de notre capacit productive
"Via quarn, perardua videatur, inveniti tamcn potest". Voie qui exige
toujours magno labore perir.
Cette communaut de sages doit avoir pour corrlat physico-conomi
que une maximation de notre force dappropriation, et simultanment, elle
implique la fin de l Etat pour autant que lEtat nat de la vie passionnelle.
La vie du troisime genre parachve celle du second dont elle fait clater
les limites. Elle reprsente la critique contrefactueUe du march, et des
rapports de production qui lui correspondent, cest--dire la fin de Vhomo
oeconomicus. De mme, elle reprsente la fin de la politique tatique, et
le dbut dune politique qui est celle de lappropriation collective de notre
propre force sociale.
Nanmoins, il ne faut pas transformer le spinozisme en volution
nisme, ou en historicisme. Cest dans notre prsent que se pose le pro
blme de la coexistence des formes de vie et de leur hgmonie respec
tive. Celle du premier genre, si elle est matrice de formes de vie passives,
qui durent encore, ne saurait absolument disparatre. Elle nest pas seule
ment une premire tape que lon pourrait demain viter tout candidat
]individuation humaine. Elle est un commencement oblig par lequel
chacun passe et repasse, mme le Sage. Ceci dit, il est possible den r
duire limportance, dabrger la dure de ce passage. Cela est plus ou
moins facile si le candidat Lindividuation nat dans une socit o sont
plus nombreux et plus dvelopps ceux qui ont amnag prcisment la
vie du premier genre, et le rapport la nature et aux hommes quelle
implique. On peut mme former lide dune socit o la majorit des

29
 Pour une interprtation de l thique

hommes auraient abrg la formation par le premier genre ou rduit la

rechute en lui, vivraient au niveau du second genre, et duqucraient leurs
enfants, de manire abrger autant quil se peut le moment passif-pas
sionnel, du moins en dissolvant les structures ramifies que le premier
genre produit, et en les remplaant par des structures "rationnelles, par
des schmas passionnels contrls, rendant les hommes "rationnels" mal
gr eux.
Le chemin qui est indiqu chaque individu peut tre facilit, si le
terme final est dfinitivement constitu, sil stablit comme un bloc, &
partir du quel on peut inverser la proportion entre vie active et vie pas
sive. A la limite, ce qui a constitu pour tous le point de dpart peut tre
retaill au minimum. L Etat et ses institutions peuvent servir, sils sont
rforms, constituer une nouvelle base permettant de faire de la condi
tion dignorance et de passivit un simple commencement pur de toutes
les formations idologiques, conomiques, politiques auxquelles elle a
donn historiquement lieu. Spinoza ne dit pas que depuis toujours et
tout jamais la multitude des hommes est passionnelle, quune minorit
seule parvient 1individuation suprme. Il ne dit pas davantage que la
juxtaposition de la masse et de llite rationnelle est une situation ter
nelle et intangible. Spinoza dit que, puisquaujourdhui le Sage est ralit
pensable, la forme suprieure de vie est ralit, en concurrence et en d
bat avec le mode primaire et infrieur de production de la vie.
VI. La situation de Vthique est en ce sens unique, pocale. La tran
sition que Ythique,- la limite, pense pour un seul, pour celui-l qui la
accomplie en la concevant, Spinoza, Ythique la pense aussi comme g-
nralisable et universaiisable la limite pour tous, pour lespoe, car il
sagit dune possibilit humaine. On ne peut rsorber entirement la situa
tion initiale de passivit, propre la modalit finie; mais le propre de la
nature humaine, est de pouvoir dcouvrir et raliser ses capacits, de pou
voir rduire au minimum pour chacun le commencement dans la passivi
t. Si bien que le commencement tout en demeurant une base pour tous
peut tre abrg et surmont. Il peut tre "repos" en moment intrieur,
dtermin par les formes de vie suprieures.
L historicit que nous tentons de lire dans Ythique ne se trouve pas
tant dans la succession et hirarchisation des formes de vie que dans le
passage infini de lune lautre, dans linversion de proportion propre
chacune. Entre une situation o tous commencent et demeurent dans le
premier genre (celui-ci dveloppant lensemble de ses dterminations) et
une situation-limite o tous parviendraient et demeureraient jamais dans
le troisime genre, on a bien lespace dune transition qui elle est histori
que.
L 'Ethique pense la possibilit relle de lhgmonie dune forme de
vie. La premire, de base, et dhorizon intgral devient un "prsuppos"
dont on rduit tendantiellement la ncessit. A la limite, les contenus de

30
T

Pour une interprtation de l thique

la premire forme de vie dsignent simplement la conditicn originelle

dun rapport de dpendance lgard de lautre (Nature et Socit), rap
port ncessaire pour que le mode humain puisse accder la causalit par
soi. On peut dire ainsi que la fodalit et le capitalisme commenant ont
pour statut de devenir rsidu et support pour une forme plus civilise de
lexistence, critique des limites et des contradictions de ce prsuppos.
L intemporalit des formes de vie inclut en fait la diffrenciation de
leurs proportions relatives. Cette intemporalit est apparence. Le ple par
o tous commencent doit laisser la dominance au ple par lequel l lite,
mais cest un avant-garde de lespce, parvient. Ce premier ple dsigne
simultanment une condition ontologique, universelle et invariable, et les
variations des configurations que cette condition commande. Mais il est
possible de sparer cette condition de ses variations; et de construire dans
cette condition la constitution dun ple oppos, celui de lindividualit
humaine suprieure, avec des configurations que ce ple suprieur exige.
Dans linversion des polarits se produit, sur la base ontologique inlimi-
nable de la dpendance, le processus de la constitution de lespce dans
llment de la finitude, de sa capacit dagir et de penser, de sa force
productive et de sa puissance logique. L historicit est la tension de ce
passage dun ple lautre. Il ny a pas de vie humaine intgralement
voue la passivit, car notre essence singulire est affirmative. Mais il
ny a pas davantage de vie humaine intgralement active, car l actualit
de lactualisation est la fois produite et reproduire. Alors que lIgno
rant demeure un mode fini la limite de la conscience et de laction, le
Sage autant quil est en lui est quasi-substantiel, mais sa victoire est tou
jours reconqurir, la substantialit tant refuse au mode. Les deux figu
res anthropologiques de la modalit finie sur lesquelles se conclut VEthi
que nous renvoient ainsi aux deux instances ontologiques sur lesquelles
Vthique souvrait, r"tre dans un autre et l 'tre en soi". Le dplace
ment de la modalisation humaine partir de ltre dans lautre (la servi
tude) vers ltre par soi (la libert) est donc intrieur la pulsation onto
logique qui dtermine le procs du rel par soi se produire en un en
chanement dtres qui sont dabord par et dans un autre.
V II. Notre interprtation aboutirait-elle alors une sorte cile typologie
mtahistorique de formes de vie donnant une interprtation temelle de
tout traitement possible de la dure ou de lhistoire ? Sagirait-il dtablir
que pour tout homme, n comme mode fini dans la dure, le problme
thique est, dans lhistoire passe, prsente et future, celui de sa transfor
mation desclave en homme libre ? Sagirait-il dtablir quen gnral, et
pour tout homme singulier, son premier rapport la ralit et la dure
est celui de la dpendance, de Vin alio, de la servitude; et quest en jeu
pour lui le processus de son individuation comme conqute de la capacit
dtre cause et conception adquates ? D une certaine manire, oui. Pour
le Sage, il sagit en effet de comprendre que pour tout temps, en tout

31
 Pour une interprtation de l'thique

temps, il est question de ce passage temel de la dure subie la dure

comprise et agie, de l'histoire faite "sur" nous, sans nous, lhistoire faite
par nous, avec nous, du temps lternit.
Mais Vthique ne se rduit pas cette typologie mtahistorique. Une
telle interprtation risque toujours lannuler la dure, lhistoire, et la mo
dalit finie, comme des illusions ou des apparences, puisquil sagirait de
la simple explicitation dune proprit inscrite de toute ternit dans le
dveloppement de la modalit finie. Or, si dune certaine manire, il est
lgitime de rechercher la possibilit de lexplicite, donn comme un fait,
dans un implicite qui le contient, il faut comprendre que lexplicitation ne
peut tre prsuppos a priori : cest parce quelle a eu lieu que lon est
fond dire quelle peut avoir lieu. Sil nen tait pas ainsi, Vthique
serait inintelligible pour elle-mme. Si Vthique est crite, si Spinoza qui
lcrit, est lui aussi possible, cest que sont runies du temps de l'thique
et de Spinoza les conditions de cette criture.
Ds lors, le temps, la dure, et lhistoire peuvent tre interprts
comme la dimension essentielle du processus ontologique en tant quil est
pour nous processus de libration. Dans ces conditions, on peut dire que
Vthique pense sa propre validit pour tout le temps, pour tous les temps,
o le procs de lindividuadon primaire doit tre scand selon la polarit
servitude et libert, esse in alio et esse per se. L ouverture de la science
intuitive comme modalit thorique du genre de vie suprieur, propre la
communaut des sages, rflchit les problmes du prsent, sur la base du
bilan que constitue ltat actuel du procs de formation du rel saisi dans
sa ncessit et pens dans la ncessit de sa production. 'L'thique est une
thorie de la production de leffet de libration (de notre force productive
et logique) dans les conditions o rgnait jusqualors leffet de servitude.
Elle pense ainsi sa propre validit universelle pour lavenir, dans la me
sure o cet avenir est encore obstru par la reproduction de leffet de
servitude, et exige celle de leffet de libration. De ce point de vue, cest
Fanhistoricit apparente (ou lternit mal comprise) de VEthique qui
constitue son historicit : elle traite le temps historique de lhumanit
comme histoire du passage de la servitude, de la dpendance absolue
"sous lautre" (et les diverses figures de lautre) la libert comme auto
nomie relative. L 'thique garde sa vrit mtahistorique, et historique,
tout la fois, pour la dure en gnral, pour toute l'histoire, dans la me
sure o il sagit dun temps de servitude. Elle garde sa validit pour au
tant que des limites et obstacles de la servitude prsente nat la ncessit
prsente de leffet de libration.Tout temps venir, sil est temps de la
servitude, est pens par Vthique comme temps dun commencement, qui
nest pas origine prdestine, puisquen lui est produite la possibilit et la
ncessit de la libration.
Tant que les hommes commenceront par un genre de vie o domine la
passivit et l ignorance, leur temps sera celui o Vthique sera lordre

32
 Pour une interprtation de l thique

du jour avec son articulation propre aux traits spcifiques qui la compl
tent. De ce point de vue, lternit n'est rien dautre que la dure, ou
lhistoire comprise dans sa ncessit. Pour lhomme, elle nest rien dau
tre que la ncessit de sa propre individuation morphologique, comprise
la fois comme rsultat et comme principe pour uni nouveau commence
ment. L'ternit est la ncessit comprise du processus dtemisation qui
a pour rsultat le Sage, cest--dire lactualisation physique des capacits
du corps (entendu simultanment dans sa dimension conomique et politi
que, dans une perspective dappropriation collective de la nature et dune
rgulation non-tatique de la communaut), cest--dire lactualisation du
savoir de cette actualisation elle-mme. Pour autant que cette double et
une actualisation est la fois rsultat et principe qui se prsuppose pour
un recommencement, pour sa reproduction.
V in . L 'thique rvl ainsi une destination objective de ltre et de
ltre humain qui jusqu elle a t obscurcie, tant dominait pour la quasi
majorit des hommes la servitude de la vie du premier genre. L 'thique
est le livre qui rvl la modalit finie quelle est tension infinie de
l'esse in alio vers l'esse per se. Elle est le livre o cette tension se rvl
la modalit finie. Axiomatique mtahistorique du traitement de l'his
toire, de tout temps de la servitude en temps et histoire de la libration,
Vthique ne se clt pas sur un savoir absolu, elle se ferme sur un bilan
qui souvre lui-mme sur sa propre ractualisation. Cette ouverture impli
que alors, et chaque fois, la saisie du procs rel et des structures qui
conditionnent la modalit finie. Le Sage qui apparat la fin de ce proces
sus doit ternellement repasser par la totalit des choses, et par lui-mme,
en tant quil est moment de cette totalit. Il est condamn repartir dun
certain tat des capacits de son corps et de son esprit, et cet tat est
dtermin comme moment intrieur, produit (mme si son tour il est
productif) de la productivit infinie. La raffirmation du per se implique
toujours le recommencement par Vin alio. Il est normal que le Sage rac-
cde sa propre productivit partir de 1impersonnalit du "on" natu-
rant, en renchanant les tapes du processus morphologiques. Sil sagit
de rduire au minimum notre dtermination in alio, le Sage sait nan
moins que rien ne se termine lui-mme, quil peut se maintenir dans sa
sagesse la condition quil sache chaque fois se situer, se comprendre
dans le processus naturant et dans le drame natur de la servitude et de la
libration. Le Sage sait que toute confrontation avec la donation du
monde lexpose remettre en jeu ses capacits acquises et sexposer
la prise de ce qui est par et dans un autre.
L 'thique se termine sur le Sage; mais celui-ci souvre sur la repro
duction, - abrge, accumule et modifie autant quon voudra - mais la
reproduction effective du processus naturant qui le produit. Le Sage est
rsultat et il ne peut tre principe pour une reconqute de soi que sur la
base de la comprhension de la structure dcentre du processus rel qui

33
 1
Pour une interprtation de l thique

lie produit. Le Sage naccde la causalit par soi et ne la reproduit que

sur la base de la priorit absolue de la causalit anonyme naturante dans
laquelle il figure toujours dj dabord comme produit, mode caus. Le
Sage nest donc pas origine ni fin dernire; il est rsultat et bilan pour
autant que la priorit est accorde au processus anonyme qui le produit.
L excentration et lintriorit tout la fois du mode la substance dsi
gnent simplement lobjectivit dun processus qui produit pour nous une
fin immanente (la causalit par soi), mais qui na pas pour fin en soi cette
causalit. En effet, entre la manire dont un mode finit par reproduire la
causalit par soi et la causalit par soi elle-mme envisage comme subs
tance, la diffrence nest jamais leve, mme si la relation est dialectique.
Voil pourquoi il faut reffectuer chaque fois le parcours de toute
l'thique, en se plaant du point de vue du procs dans son objectivit,
]X>ur y dduire son produit comme effet. La libration nest pas sujet :
elle est effet. Elle ne peut tre comprise par le mode qui la ralise qu
partir des conditions de possibilit, cest--dire par lordre rel de la pro
duction des choses, lequel produit partir de ses structures lordre de
succession logique des formes de vie.
En soi et pour nous, en tant que nous comprenons l"en soi" de la
production de la possibilit dun "pour nous", il est dduit quil faut com
mencer' par le ncessaire et libre dveloppement de la productivit infinie;
il faut reproduire le mouvement par lequel celle-ci pose comme un de ses
effets la modalit humaine, et scande le dveloppement de cette modalit
en formes de vie, elles-mmes diffrencies selon la transition intermina
ble, ou passage, de la passivit lactivit, de lignorance la connais
sance, de la servitude la libert. L thique est la fois circulaire et
linaire. Linaire, car le procs ou le progrs de ltemisation est ouvert.
Circulaire, car ce progrs ne peut soprer qu' partir de la reffectuation
de sa cause productrice, comme effet produit par et dans la productivit
infinie de la Nature, en laquelle la modalit humaine finie est inscrite
comme effet, ft-ce comme effet dtermin devenir cause. Le prsent
temel de lactualisation de notre modalit finie loblige se comprendre
comme effet du procs producteur de la Nature infinie, effet qui ne se
reproduit et ne saccumule que sur la base de lantriorit du procs dont
il est leffet.
Ainsi la batitude, parfaite comme contentement, reste ouverte et in
acheve. Il ny a deffet de libration, ternellement, que comme effet,
histoire. Chaque esprit qui doit exister, doit pour son compte et pour son
temps, autant quil est en lui, reffectuer ce processus auquel rien nest
antrieur. Le Sage ne se borne pas repenser spculairement le processus
qui produit le Sage, cest--dire la possibilit pour ce processus de pro
duire dans le Sage sa propre pense. Le Sage, la pense du Sage, ne sont
pas la mesure du processus. En pensant le processus dtemisation dans
histoire comme ce qui ne peut pas ne pas se rpter, se reproduire, le

34
 Pour une interprtation de l thique

Sage pense la priorit, lantriorit de leffectivit du processus sur la

pense qui le rflchit. Il pense que la fonction de la pense nest que de
penser la reproduction relle du processus. Le penser est intrieur lef
fectuer, le repenser au reffectuer. Pour chaque esprit, en son temps, il
faut accder aux structures gnrales de a puissance productive infinie, il
faut se dterminer comme force productive expressive de cette puissance,
dduire, cest--dire produire partir du commencement oblig de la ser
vitude le processus de la libration, leffet de libration, avec son rsultat,
la batitude, le contentement d'tre cause adquate et pense adquate.
On ne se libre pas par simple itration "rflxive" du procs de libra
tion. On se libre pour son compte, en son temps, pour autant que lon se
comprend en son temps, dabord comme effet de servitude, ensuite
comme possibilit deffet de libration. On se libre sans aucune garantie
tlologique davoir conquis la libert une fois pour toutes, puisque celle-
ci est remise en jeu chaque instant de la dure modale, par le dfi
infiniment reproduit de la conjoncture.
La circularit de Vthique nest donc pas celle de la rflexion spcula
tive; elle est celle du recommencement dun processus o se produit quel
que chose qui saccumule, qui peut progresser aprs chaque retour ses
propres conditions de possibilit. Ce quelque chose a l innocence de notre
force productive et logique, pure de la formalisation des rapports de
domination, dappropriation privative, et de contrainte violente. En ce
sens, la reffectualion circulaire de Vthique enveloppe chacun de ses
cours la possibilit dun traitement de la conjoncture, la possibilit dun
trait spcifique concernant une chose singulire importante pour le pro
cessus morphologique. Le Trait thologico-politique et le Trait politi
que sont les formes concrtes de ce recommencement qui est traitement
de la conjoncture selon r"axiomatique pure de la libration.
Voil pourquoi Spinoza, qui a interrompu Vthique pour crire le
Trait thologico-politique et prparer ies esprits la publication de
Vthique, crit le Trait politique, Vthique peine acheve, se retour
nant ainsi sur la politique, sans que lon puisse dire que cet achvement
soit le dernier mot du Sage. Cest dans la thorie du prsent comme pr
sent de la libration que Vthique se rvl comme logique temelle de
lhistoricit, comme syntaxe du passage de la passivit lactivit dans la
politique.

NOTES
1. Voir A. KOJEVE, Introduction la lecture de Hegel. Gallimard, Paris,
1949. Cette interprtation est celle de R. CAILLOIS, diteur des textes de Spino
za dans la Bibliothque de la Pliade. Gallimard, Paris, 1954.
2. Voir sur ce problme le livre de A . NAESS, Liberty Emotion and Selfsub-
sistence. The Structure c f a Central Part o f SpinozaEthics. Universitctforlaget,
Oslo, 1973.

35 ( u n iv e r s it a r ia )
V U R B IN O y
 Pour une interprtation de l thique

3. Ces problmes ont t bien vus par H. GANCOTT BOSCHERINI dans

son article, "Necessity aiid Freedom" the Philosophy o f Spinoza in Spculum
Spmozanum 1677-1977, edited by S. Hessing, Routledge and Kegan Paul, Lon-
don, 1979, pp. 90-107.
4. Sur ces problmes, voir l'ouvrage devenu classique de A . M A T H E R O N .
Individu et communaut chez Spinoza. Les Editions de Minuit, Paris, 1969. Le
livre rcent de Antonio NEGRI, L'anomalia setvaggia. Saggio su potere e poten-
za in Spinoza. Feltrinelli, Milano, 1981, a su dcouvrir la profondeur politique de
l ontologie spinoziste. Mais il nglige que la problmatique de la puissance passe,
chez Spinoza, par la mdiation de la libre discussion des buts et des moyens, par
une raison pratique, toujours en garde face aux sductions de la violence. Il est
vrai que Spinoza pense au del du libralisme, dans une perspective pr-commu
niste. Il nest pas vrai que la puissance n'ait pas de dimension thico politiquc.
Bien au contraire.
5. SPINOZA, Ethique, pr. 42, schol. (G, II, 308).
6. A . M A TH E R O N , op. cit., a montr que la perspective finale de Vthique
tait celle d'une communaut des sages, non-tatique, unifie par une appropria
tion non privative des "biens" ncessaires la vie par le partage de la mme force
intellectuelle de comprhension. Perspective contrcfactuelle, certes, mais nces
sairement produite, mme si elle est ncessairement inacessible en sa plnitude.

36
 II. H IS T O IR E E T T E R N IT

I - La Ve partie de Ythique montre quel point la vie et la connais-

sance du second genre implique sa transmutation en vie et connaissance
du troisime genre. Ce nest en effet quaprs les vingt premires proposi
tions de cette Ve partie que cette troisime forme apparat Ces proposi
tions I-XX ont pour objet la consolidation et le dveloppement de cette
seconde forme de vie, appele devenir un nouveau dpart. Elles dessi
nent ce qui dans le T.TJ*. nest quun horizon. Elles montrent que la vie
rationnelle nest pas dote dun pouvoir absolu, mais quelle est capacit
dinverser par un nouveau dterminisme, le dterminisme primaire qui
nous fait commencer par la passivit.
A une vie de passivit lie aux affections passives provoques en mous
par des causes extrieures changeantes, objets de connaissance inad
quate, soppose une vie dactivit, manifeste en des affections actives
dont lme est la cause adquate. L action venue du dedans inverse la
perturbation venue du dehors et lui succde : de plus en plus souvent et
longtemps, notre corps sera cause adquate, tout comme notre me sera
connaissance adquate. Les proportions initiales sinversent. La vie ra
tionnelle, qui est potentialisation de la capacit du corps affecter et
tre affect, est de mme opacit pour lme "doidonner et d'enchaner
les penses et ides des choses, ce qui signifie corrlativement un ordon
nancement des images des choses, des affections du corps, dans le regis
tre du corps1.
Comme lindique A. Matheron sopre ici une rplication du parall
lisme2. Jusqu prsent, celui-ci fonctionnait dans le sens tendue-pense:
les ides senchanaient de la mme faon que les affections du corps.
Maintenant par une sorte de retournement, il fonctionne dans le sens in
verse pense-tendue. Le premier sens explicitait la domination premire
de la passivit : la connaissance demeurait imaginative, avec un primat de
loidre du corps et des affections, donc des passions subies. Maintenant
lme nest plus traite corrlativement au corps; cest le corps qui est
trait corrlativement lme. Cette procdure ne rtablit pas de manire
subreptice linteraction cartsienne. Aucune des deux sries ne dtermine
lautre. L esprit sefforce de penser, et le corps dagir selon sa structure.
L me est passive dans la mesure o elle forme des penses qui ne se
dduisent pas de sa seule nature, mais de celles dautres ides de choses
singulires existant en acte. Et non pas parce que les actions du corps
sont induites par des images corporelles venues de lextrieur.
Inversement, le corps agit au sens fort, non pas parce que lme en
chane ses ides les unes aprs les autres, mais parce que de lui-:mme il
russit actualiser ce quoi il tend ds lorigine, enchaner des images

37
 Histoire et ternit

corporelles, selon un ordre logique qui lui permet de poser des actions
selon ses vrais besoins. De par cette inversion du paralllisme, la connais
sance du premier genre, comme ensemble des ides adquates des affec
tions du corps, se transmute sans disparatre, en se rordonnant comme
rapport immdiat la ralit, dans la ralit. A mesure que la raison gran
dit, sinstaure un ordre nouveau, qui impose son hgmonie & la connais
sance du premier genre. Celle-ci est arrache la connexion temporelle
premire de lordre commun de la nature pour tre comprise dans un
nouvel enchanement. Cet ordre nouveau de la raison a un quivalent cor
porel : notre corps construit des schmes dactions dont il a linitiative.
Pour utiliser un langage que Spinoza n'emploie pas, et dont le refus est
dailleurs significatif, on a une sorte de transformation immanente du
point de vue sensible en intelligible, un passage de Thtronomie lau-
onomie.
Mais ce passage na rien de la conversion pratique de Kant, qui est
coupure" issue du libre vouloir du sujet moral, lequel se reconnat
comme arraisonn prendre pour maxime la loi de la raison pratique.
Pour Spinoza, ce passage nest pas celui du naturel-sensible au non natu-
rel-inteUigible, mais celui du naturel (premier et impuissant) au naturel
(second et puissant). Le problme nest pas celui dune libre initiative,
mais dune libre ncessit, laquelle caractrise certains individus qui pro
duisent la capacit doprer ce passage par leur force de penser. Celle-ci
part de lide adquate prsente en eux, et saffranchit de sa dtermina
tion "imaginaire". L homme na pas se dterminer librement lautod-
terminisme, il est dtermin se dterminer.

II - La gense de la libration se poursuit alors avec lindication de

son mcanisme propre :
"Si nous sparons une motion ou affection de l me de la pense
dune cause extrieure et la joignons d autres penses, l amour et la
haine l gard de leur cause extrieure sont dtruits, de mme que les
fluctuations de l me naissant de ces affections"3.
Ainsi nous pouvons nous librer de lillusion que secrte la connais
sance du premier genre. L imagination se laisse imposer la causalit du
corps sur lme, attribuant la cause extrieure (le corps et ce qui se
passe dedans) ses propres dterminations reprsentatives. Inversement,
elle se laisse reprsenter comme la subordination des affections du corps
aux ides (croyance une causalit extrieure de lme sur le corps). Il
s'agit de couper court cette fiction dune double causalit extrieure : il
ny a ni causalit du corps sur lme, ni de lme sur le corps. Par linver
sion du paralllisme, Spinoza fait cesser la causalit du corps sur lme,
tout comme prcdemment il avait fait cesser la fiction dune causalit
absolue de lme, matresse de son corps.

38
r
Histoire et ternit

Si la passion exprime notre intriorit lordre commun de la Nature,

si le inonde ambiant agit sur notre corps (lui procurant des affections de
plaisir et de souffrance), nous aggravons cette dpendance en joignant ce
sentiment lide de telle chose particulire laquelle nous accordons un
pouvoir mythique de bien ou de mal. H sagit de redresser le cours des
reprsentations, en dissociant 1affect de joie ou de tristesse et la pense
de la cause extrieure qui semble le provoquer, et cela en le joignant
dautres penses. Nous brisons les associations pour isoler les affects des
reprsentations causales. Nous dissipons lillusion qui semparait de
lme, et selon laquelle cest une cause extrieure qui produit la modifica
tion de lme par elle-mme. Ce qui semblait de provenance trangre - la
modification de lme - est dtach de cette provenance, pour tre intrio
ris l me, et par elle, comme son effet.
Ainsi, par un procd qui semble tre stocien, lme sapparat elle-
mme comme principe de cette causalit interne de toutes ses modifica
tions, y compris les modifications imaginatives. Du mme coup elle ratta
che cette modification sa vraie cause, et dissipe lillusion de la causalit
rciproque par laquelle elle expliquait - trs mal - cette modification.
Cette proposition qui "applique le paralllisme correspond dans lordre
de cette gense idale, la dduction de ce mme paralllisme, sa d
couverte par lme elle-mme, laquelle fera ensuite la "thorie" de cette
dcouverte, rflchissant sa propre ide. A la cause externe se substitue la
cause interne. Joie et tristesse, qui sont lies par association imaginative
aux accidents du corps - ncessaires -, peuvent tre considres comme
des tats intrinsques de lme. Si nous navons pas la libert dcarter la
cause externe, absolument, nous avons la capacit de rattacher lvne
ment la totalit de ses causes productives. C est cela dissocier lamour
et la haine davec les causes externes, les restituer aux vnements, la
connaissance de lunivers entier. C est cela penser linfini. Le parall
lisme signifie le rattachement de la modification la totalit des causes
que reproduit lme en pensant Cette pense dcouvre lordre interne qui
dissipe lillusion dune action causale transitive, et exclusive, de la cause
externe sur la cause interne. Par l sesquisse une appropriation du dter
minisme qui nous constitue et qui nous rsiste, qui se constitue et recons
titue en nous sans nous.
Ainsi se forme une connaissance scientifique des passions qui une fois
rflchie trouve dans le paralllisme sa mthode : il y a gense de la
connaissance et de son fondement mta-scientifique (ou philosophique),
gense de l activit de libration et du savoir la concernant. En effet il
sagit immdiatement ensuite dassigner laffection sa vritable cause
qui est interne, cest--dire lide adquate qui est lme (lme rendue
elle-mme, son autonomie).
"Une affection qui est une passion cesse d'tre une passion sitt que
nous en formons une ide claire et distincte" .

39
 I
Histoire et ternit

"Une affection est d autant plus en notre pouvoir et l Ame en ptit

dautant moins que cette affection nous est plus connue"5.
La dmonstration de la Proposition III est significative car cest l que
la connaissance seffectue. De mme que les ides de nos ides sencha
nent dans le mme ordre que nos ides, celles-ci senchanent dans le
mme ordre que les ides de nos ides. Il suit que, si lide et lide de
l ide sont une seule et mme chose en un seul et mme attribut, lon
peut conclure des ides dides aux ides, et des ides aux images corpo
relles correspondantes. La conscience claire des sentiments, leur connais
sance, saccompagne dune transformation des sentiments. Et celle-ci
saccompagne dune rorganisation des images du corps : ce que prcise
la proposition X. La connaissance dune passion transforme la passion en
sentiment actif. L lment de positivit de la passion cesse de se juxtapo
ser ct de notre connaissance vraie, elle se laisse absorber par elle.
Dans les modifications que nous subissons, il y a dsormais quelque
chose qui peut tre conu adquatement, sans que lon ait esprer une
impossible autonomie absolue, qui donnerait au mode que nous sommes
la dtermination de la substance.
A noter qu partir de ce moment, Spinoza esquisse la gnalogie de
la raison elle-mme, opration thorique qui se distingue de lexercice
concret et encore irrflchi de la raison. Car ce qui est conu adquate
ment ne peut pas ne pas tre lensemble des proprits que possdent en
commun les corps, modes de ltendue. Il y a donc gense simultane de
la raison pure et de lactivit pratique.
"Il nest point d affection du corps dont nous ne puissions former
quelque concept clair et distinct".
"Il n'est point daffection de l'me dont nous ne puissions former
quelque concept clair et distinct"7.
Comme laffection est un genre qui comprend comme espces la pas
sion et laffection active, la libration des passions ne peut pas tre con
ue comme lutte entre deux lments radicalement distincts. Il ne sagit
pas de la lutte de la sensibilit htronome contre la raison autonome,
mais de la substitution dune ide adquate une ide inadquate, puis
que toutes les affections, passives ou actives, sont des ides. La raison
nest pas lautre absolu des affections : elle est la systmatisation, la coor
dination des affections actives, partir des affections passives, et contrai
res. Le remde "thique" est la connaissance vraie des passions, pour au
tant que cette connaissance est morphogntique en ce quelle englobe
des affections actives.
"Chacun a le pouvoir de se connatre lui-mme et ses affections du
moins en partie, clairement et distinctement, et donc de faire en cons
quence quil ait moins en ptir... Tous les dsirs sont des passions en
tant seulement quils naissent d'ides inadquates; et ces mmes dsirs

40

j
 Histoire et ternit

sont tenus pour des vertus quand ils sont engendrs par des ides adqua
tes".
De par le paralllisme, laffection signifie affection dans lme, et ide
dans lme de laffection corporelle. La gense de la vie active, de la
forme de vie domine par lactivit, est simultanment gense de la vie
rationnelle : capacit dagir du corps, capacit de formation dides ad
quates par lme, et donc de notions communes et dessences singulires
vont de pair.
En effet, laffection dans le corps est accroissement ou diminution de
la puissance dagir du corps : si laffection du cosps a sa cause adquate
dans le corps, il y a action; si elle a sa cause en partie dans le corps, en
partie dans les causes extrieures, il y a passion. Si le coips ne sufft pas
expliquer laffection qui est en lui passion, lide est inadquate dans
lme. Ce que lon peut dire autrement en soulignant que lmi na cette
ide que parce que Dieu constitue lessence de cette me et des autres
mes, parce quil constitue l ide de mon corps et les ides des autres
corps. Et inversement. Plus nous parvenons enrichir et prciser la con
naissance que nous avons des corps extrieurs et la connaissance que
nous avons de notre corps propre, plus nous pouvons expliquer les affec
tions du corps, les passions, par la conjonction de ces corps et de notre
nature, plus nos passions se transmuent en actions. La passion nat
dabord, et avant tout, du rapport initial de notre dsir avec la force pr
pondrante de telle cause ou corps extrieurs. Elle na de ncessit que de
commencement, une ncessit oceurrente, non une ncessit destine
constituer le seul horizon de notre actualisation. Il nous est possible de
sparer notre dsir de lide des causes extrieures, de le comprendre tel
quil est, dans la mesure o il implique un pouvoir dagir propre.
Or, nous avons le pouvoir de former un concept clair et distinct de
toute affection du corps, et, donc de toute affection de lme. Ce concept
nest que lide constitutive de cette affection replace dans la suite des
ides qui rendent raison de notre nature. Alors, de passive, laffection
devient active. Nous pouvons acqurir toujours davantage le pouvoir de
lier nos affections suivant lordre valable pour lentendement, et de les
mettre en accord entre elles et en accord avec la nature universelle.
"Aussi longtemps que nous ne sommes pas domins par des affections
qui sont contraires notre nature, noos avons le pouvoir dordonner et
denchaner les affections du corps selon un ordre valable pour l'entende
ment9.
La connaissance vraie est aussi un sentiment, un affect qui augmente
la puissance dagir de notre esprit; elle a un corrlat physique qui aug
mente la puissance dagir de notre corps. On peut donc envisager un en
chanement logique des images corporelles d des aspects qui sexpli
quent par notre seule nature : se constituent, avec la connaissance vraie

41
 Histoire et ternit
!
des passions, des schmas opratoires dactions corporelles qui expriment
notre capacit d'agir.
Le corps peut enchaner ses images partir dun certain ordre, se don
nant lui-mme un modle de plus en plus prcis de sa nature interne, li
une connaissance plus prcise des corps ambiants et de la corporit, en
se donnant un modle prcis de la structure des corps extrieurs et de la
manire de les produire. La capacit dagir du corps se traduit en schmes
mettant notre disposition les corps ambiants selon les degrs de commu
naut de leur nature avec la ntre. Notre corps en se disciplinant lui-
mme, et en disciplinant sa communaut dappartenance aux autres corps,
devient davantage capable de ragir aux proprits des choses, dorgani
ser les circonstances, au lieu de les suivre au hasard des rencontres, au
iieu de les subir.
Mais si lme se libre, elle nest pas encore devenue invincible : il y
a toujours un rsidu passionnel consistant et rsistant. Et surtout, dans la
sphre de la vie et connaissance du second genre, par notions communes
et schmas communautaires, il demeure un dualisme. En saisissant ce
quil y a de commun aux corps extrieurs et au ntre propre, nous deve
nons capables dagir; mais la partie de nous-mmes qui agit est pour elle-
mme une sorte dinstance qui se dtache de notre moi, et soppose lui
comme quelque chose dtranger. Pour nous-mmes, nous sommes une
capacit dagir qui nagit que sur la base de la comprhension de sa simi
litude avec le reste de la nature, et qui demeure donc capacit de ptir. Si
notre capacit dagir nous universalise, notre ptir nous individualise.
Nous ne comprenons pas ce moment-l que cette capacit dagir est
voie daccs la pleine actualisation de notre essence.
Il nous reste saisir que lindividualit nest pas du ct de la passivi
t particulire, mais du ct de la capacit surmonter la passivit et
inverser sa proportion.il nous reste dcouvrir que nous avons une es
sence individuelle qui sexprime dans notre capacit dagir et de penser.
La dcouverte de cette essence que nous sommes exige le passage par la
connaissance du vrai Dieu, cest--dire de la Nature, laccession la con
naissance et la vie du troisime genre. On a ici le moment ontologique
prcis de laccession la vie du troisime genre partir de celle du se
cond ; celui o la vie active par connaissance de notions communes de
vient vie active par connaissance des essences singulires (y compris la
ntre propre) et par amour de Dieu. Vient le moment o les affections,
dtaches de leurs causes extrieures, sont rattaches leur vraie cause,
qui est commune et immanente, et qui est le systme auto-producteur de
la Nature, Dieu.
" L me peut faire en sorte que toutes les affections du corps toutes
les images des choses se rapportent lide de Dieu"10.
La connaissance des sentiments a pour aboutissement relatif la con
naissance de Dieu : connatre les sentiments, cest connatre la ncessit

42
 Histoire et ternit

de leur production dans la nature des choses pense dans son universalit.
Sopre en quelque sorte, en ce passage de la Ve partie, la gense de la
connaissance des attributs - laquelle se comprend comme premire. Par
lintermdiaire des ides des affections de notre corps, se forme en nous
lide de ltendue. Nous la dgageons des matriaux de l imagination.
Nous sommes conduits dcouvrir que les ralits corporelles individuel
les qui affectent la ntre propre sont, comme celle-ci, des modes-effets de
ltendue. La connaissance de notre coiporit dans son rapport aux rali
ts corporelles tendues fait apparatre ces dernires comme effets dune
nature corporante laquelle elles sont intrieures. Au fur et mesure que
nous intgrons nos ides adquate des corps, du ntre propre, de leurs
rapports, nous formons l ide dun systme unique de la coiporit. Ainsi
plus nos images corporelles senchanent les unes les autres, plus lten
due se rvle nous comme point de dpart de toutes les dfinitions
gntiques que nous formons. Ontologiquement l tendue nous apparat
alors comme la cause immanente de tous les corps que nous connaissons.
Nous parvenons ainsi par dduction une intuition intellectuelle qui nous
donne accs la productivit infinie de lattribut, et nous comprenons
quelle est cause immanente de tous les corps rels et concevables. Alors,
explicitement, nous pouvons rapporter lide de Dieu chacune des affec
tions du corps. Et de mme, de par le paralllisme, pour l'attribut pense.
Ce dbut de la Ve partie opre donc la gense du point de vue par
lequel Ythique a commenc, n montre comment se forme en nous la
connaissance du Dieu-substance et de ses attributs, dont nous comprenons
alors quils sont le vrai principe par lequel commence depuis toujours le
processus onto-logique. Spinoza rsume ainsi un long travail de la raison,
la production de limmense capital dides adquates qui parvient enfin
lidentification logique de ses propres principes. 11 y a donc dans l'thi
que place pour la gense du point de vue de Ythique elle-mme. La Ve
partie, elle, a cette fonction : elle dduit les principes du processus pro
ducteur de la ralit, par lesquels la partie I, qui reproduit lordre onto-lo-
gique, a commenc. La gense de la connaissance modo-substantielle est
elle-mme un moment de lordre modo-substantiel. Elle produit son ordre
propre de production, le rflchit, le reproduit dans sa structure idelle.
En ce point le Sage comprend et son rapport adquat & Dieu et son
rapport adquat au corps; il devient vraiment actif. I! dcouvre simultan
ment lingalit du processus formateur de lindividualit humaine, puis
quil comprend quil est ncessaire que dautres hommes ne produisent
pas au mme rythme leur propre individualit, et restent prisonniers dun
rapport inadquat leur propre corps, aux. autres corps, et Dieu. Le
Sage dcouvre son ingal dveloppement. Il dcouvre quil est lavant-
ganle du procs dindividuation; et le problme de sa propre existence au
ct dindividus moins avancs que lui devient pensable. Nanmoins ce
procs dindividuation est pense dans sa ncessit et son irrversibilit

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 Histoire et ternit

qui demeure reffectuer. Le Sage dcouvre que le seuil de l'irrversibi

lit est f ranchi lorsque quelque chose comme une vie rgle par l'amour
de lme pour le systme auto-producteur en lequel elle est produite de
vient possible. Le Sage dcouvre simultanment lobjectivit du processus
qui le rend lui-mme possible, et conquiert la subjectivit par laquelle il
se forme lui-mme dans ce processus.
"Qui sc connat lui-mme et connat ses affections clairement et dis
tinctement aime Dieu, et d autant pins qu'il se connat, et quil connat
ses affections"11.
En ce point la vraie libration est acquise, lorsque Dieu est identifi
comme cause premire et objet du savoir dvelopp. Les rseaux dactivi
t et de connaissances font systme : ds que nous rapportons Dieu tous
les vnements qui nous arrivent, la transformation de la passion en ac
tion peut se produire et sc reproduire, elle peut faire cercle. L amour in
tellectuel de Dieu est le sentiment qui correspond au point de vue de celui
qui a conu Ythique et qui conoit cette conception l intrieur du pro
cessus dont Ythique est le concept. L amour de Dieu dsigne le cercle
que forment la joie de connatre et lide de Dieu comme sa cause. En
nous comprenant nous-mmes et nos sentiments, nous aimons Dieu, cest-
-dire la ralit dans son objectivit auto-productrice; et ce dautant plus
que nous nous comprenons mieux nous-mmes et nos sentiments.
Nous aimons ainsi Dieu au travers de lamour que nous nous portons
nous-mmes (en ce que toute ide adquate nous apparat comme mani
festation de notre puissance dagir), et au travers de lamour que nous
portons aux autres choses et aux autres hommes en tant que ces autres
nous sont utiles. Chacune de nos affections nous renvoie un seul et
unique Etre rel qui est linfinie productivit de la nature infinie dont
nous sommes une partie et une affirmation : "Cet amour envers Dieu doit
tenir dans lme la plus grande place". Non pas toute la place. Car, sil est
plus grand que tout amour particulier, il demeure une affection particu
lire, pouvant saccrotre au milieu des affections, sans les supprimer. Cet
amour est notre disposition mme dans les situations o les corps ext
rieurs nous menacent. Il est transition la saisie de ce qui en soi ne peut
plus tre transition, mais est perfection actuelle. Cet amour na pas dau
tre "lieu" que la dure. Cet amour a pour support le corps, et ne peut tre
dtruit quavec le corps.

in - En ce point de la Ve partie nous rencontrons la difficult majeure

que le scolie de la proposition XX signale en ouvrant la thmatique de
lternit. Spinoza nous dit que dsormais il va considrer lamour de
Dieu en tant quil se rapporte lme seule, ce qui touche la dure de
lme sans relation lexistence du corps. On passe du plan de la dure
celui de ltemit, o nous ne pouvons aimer Dieu que de lamour ter
nel, o lamour nest plus li une cause extrieure, et ne se dtermine

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 Histoire et ternit

plus comme une joie-transition. Amour lie lme seule, sans commen
cement temporel, amour qui nest plus affection, amour intellectuel que
nous prouvons et que "Dieu" prouve lui aussi.
Quel statut en effet accorder ces dernires propositions? Comment
interprter la connaissance du troisime genre qui est corrlative de
lamour intellectuel de Dieu et de la Batitude ? Avec ces propositions
finales sopre comme une inversion : lindividualit ne se comprend plus
seulement comme processus daffiimation, qui est maintien de son es
sence interne par composition avec les corps semblables. Elle comprend
ce procs dexpansion comme expression et manifestation dun procs qui
lenveloppe et la produit. La force productive humaine se comprend alors
dans le systme de production qui la produite comme force productive.
Au fur et mesure quelle rsorbe son htronomie, et quelle devient
cause adquate par la comprhension des mcanismes qui la font ptir,
lindividualit comprend sa propre capacit daction comme tant elle-
mme produite par et dans un processus naturant.
L accs l'ternit est la saisie de la ralit de notre capacit dagir et
de comprendre, pour autant que celle-ci naccde son autonomie quen
se situant et en se comprenant dans un procs densemble dont elle ne
peut tre lorigine absolue. Il sagit dun passage la limite qui neutralise
en quelque sorte le parcours quil prsuppose, pour mettre en rapport di
rect le rsultat obtenu (notre propre capacit dagir et de comprendre)
avec ses prconditions de possibilit, saisies dans leur objectivit. Nous
saisissons, en concluant de la ralit la possibilit, que nous navons pas
devenir vraiment temels, mais qu'en soi, comme possibilit relle ins
crite dans lobjectivit du processus producteur ou naturant, nous ltions
depuis toujours. De ce qui sactualise comme capacit dagir et de com
prendre nous concluons la ralit de cette capacit comme moment,
comme possible rel inscrit dans la ralit elle-mme, comme actualisa
tion ouverte, en cours, de ce possible.
Sans que les mdiations prcdentes aient tre supprimes, car elles
sont absolument ncessaires, le rsultat quelles produisent doit tre con
sidr comme marquant une rupture qualitative par rapport lordre de sa
gense. 11 devient possible, par une sorte de court-circuit, de mettre en
rapport dimmdiation, le lien qui unit de l'intrieur lessence particulire
de notre corps, celle de notre me, toute notre force productive, leur
principe productif, lequel nest que le systme des essences et des mes
comme expression de la mme ralit naturante.
Oprer cette abstraction du processus pour se maintenir au niveau du
rsultat produit par ce processus, rfr directement son principe pro
ducteur, tel est le mode de vie et de connaissance du troisime genre. On
peut dire de ce point de vue que lon ne se tient plus au plan de la dure;
en dcouvrant ce que nous sommes "en soi", et que nous ntions pas
encore devenus "pour nous, nous nous engageons dans une nouvelle

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 Histoire et ternit

forme de vie qui procure une nouvelle forme de bonheur, la plus haute
qui soit concde un tre fini comme ltre humain. Nous dcouvrons et
nous vivons que notre corps et notre me sont des essences temelles
impliques respectivement dans les modes infinis et attributs correspon
dants. Nous comprenons que ces essences finies temelles sont produites
exister pour autant que lattribut qui leur correspond tend les produire;
que chacune de ces essences est consquence ncessaire de la nature di
vine, quelque chose dternellement actuel, dont la prtention exister se
ralise un jour ou lautre. Nous comprenons que notre essence temelle a
une puissance finie dexister, qui nest efficace que si laction des autres
modes finis existants la favorise. Mais considre en elle-mme, cette es
sence, parce quelle est quelque chose, ne dpend pas de la dure dans
laquelle ncessairement elle sactualise, saffirme, et disparat.
D reste en effet ternellement vrai que notre me et notre coips doi
vent exister, peuvent exister aussitt que certaines conditions extrieures
sont runies, et cessent dexister ds que ces conditions disparaissent,
sans que cette disparition affecte la ralit de leur puissance d'affirmation.
Il ne faut pas interprter ces formules comme sil y avait une prdesti
nation des essences, dans l entendement infini dun Dieu transcendant.
Ces essences ne sactualisent quau fur et mesure que les rapports de
composition qui les constituent le permettent. La totalit synchronique du
procs de naturation ou de production se rciproque en squences dac
tualisation qui nont rien de fatal ni de prdtermin : la dtermination est
inhrente et immanente au procs dactualisation. Elle est "in fieri" et ne
gouverne pas de lextrieur le processus en lequel elle sopre. Autant
cire quon ne peut "raliser" et "hypostasier" la loi dactualisation des
existences au-dessus et part du procs dactualisation lui-mme. Mais
cela nempche pas de considrer les essences existantes, existentialises,
comme des ralits temelles, ncessaires dans la mesure mme o elles
parviennent affirmer leur capacit individuelle. Celle-ci doit tre disso
cie de la dure selon laquelle ces essences existent; car la capacit indi
viduelle dune essence ne se rduit pas la capacit de dure, mais
sidentifie sa force productive propre.
Quel est plus prcisment cette ternit de lessence de lme? Il faut
bien voir que Spinoza pose dabord la ralit dessences particulires, es
sences de tel ou tel corps humain, sous laspect de lternit que Dieu
fonde (thique V, Propositions XXI XXIII), puisquil pose la capacit
de connatre les choses singulires comme mode suprme de la connais
sance (Propositions XXIV XXXVI). Enfin, il applique cette capacit qui
est propre lme l essence particulire du corps dont elle est lide
temelle; et cest lamour intellectuel et temel de Dieu (Propositions fi
nales de la Ve partie).
Reprenons lensemble des Propositions XXI XXIII. Si pour les es
sences temelles des corps il est tabli que les modes de ltendue ne

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 Histoire et ternit

peuvent sactualiser successivement tous ensemble (seul sactualise "una

simuF le systme quils constituent considr dans une sorte de coupe
synchronique), sil est tabli que ces modes apparaissent et disparaissent
selon les rapports de forces qui les constituent chaque instant, lme,
elle, a pour proprit de poser son objet - le corps - comme actuellement
prsent : elle nen est que lide. Ceci implique que lme ne peut perce
voir le corps sinon par les affections qui adviennent ce dernier. De ce
point de vue, lme, dans la mesure o elle est perception des affections
prsentes du corps, est sujette aux variations des rapports qui gouvernent
ces affections, et les maintiennent dans les limites de lessence du corps.
Si ces limites sont excdes, le corps meurt, et lme meurt dans la
mme mesure. L me ne saurait tre immortelle.
" L me ne peut rien imaginer, et il ne lui souvient des choses passes
que pendant la dure du corps12
Ceci dit, mme si le corps existant meurt, entranant la mort de lme
qui peroit les variations de ses affections devenues mortelles, on na pas
puis pour autant la question. Il nen demeure pas moins, dans la ralit
objective des choses, dans ce que Spinoza appelle Dieu, que ce corps qui,
invitablement, a cess de durer et dexister, a nanmoins une essence qui
est une ralit particulire affirmative. Il y a donc de ce point de vue, une
essence temelle du corps.
"Une ide est toutefois ncessairement donne en Dieu qui exprime
l essence de tel ou tel corps humain avec une espce dternit"13.
Dans la ralit, en tant quelle est auto-conception et intelligibilit de
cette auto-conception, en Dieu, en tant quil se conoit lui-mme, sont
conues ncessairement toutes les consquences de sa nature. Dieu con
oit toutes les essences des modes finis, et par cette totalisation, il conoit
lordre selon lequel ces essences passent, tour tour, lexistence; et
cette conception est simultane cette effectuation, elle ne la prcde pas
temponeUement. Autant dessences de choses singulires, autant dides
qui les expriment objectivement, en soi, cest--dire dans lentendement
infini de Dieu. Or ces ides sont temelles : lentendement infini pense
simultanment, et lui seul, les modes successifs de ltendue. Du seul fait
quelles se dduisent directement de la nature de Dieu, ces ides sont,
abstraction faite de toute condition de temps. Les ides des corps non
existants existent comme parties actuelles de ce mode infini immdiat
quest lentendement infini de Dieu, tandis que leurs idats, les corps non
existants, nexistent quen tant quils sont compris dans l'tendue comme
des virtualits logiques, des combinaisons concevables de mouvement et
de repos.
Il faut bien saisir que lquivalent dans lattribut pense de lessence
temelle dun corps, ce nest pas seulement lessence temelle de lide
correspondante, cest lide temelle de lessence de ce mme corps.
C est sur cette base - lexistence en Dieu de lide qui exprime lessencc

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 Histoire et ternit

singulire de notre corps sous la catgorie de lternit - que lon peut

affirmer :
"L'me humaine ne peut tre dtruite entirement avec le corps, mais
il reste d elle quelque chose qui est ternel14.
L me, ide du corps, nest temelle que dans la mesure o elle est
lide dune essence temelle dun corps. Il y a identit et distinction du
processus intelligible par lequel lattribut tendue se laisse diviser pour
donner naissance aux corps et fonder leur ralit (cette autodivision impli
quant lintervention du mouvement, mode infini immdiat), et du proces
sus par lequel les mes temelles se dterminent former le systme de
lentendement infini de Dieu (mode infini immdiat de lattribut pense).
L ide par laquelle Dieu pense ternellement le corps humain appartient
donc lessence de lesprit humain : lme est cette ide mme, modifie
par les ides toujours plus ou moins inadquates des affections dorigine
externe qui expriment linsertion de son objet dans la dure. L me nest
pas dtruite absolument avec le corps : il subsiste quelque chose qui est
temel. Ce quelque chose est le coeur de notre individualit, lindividuali
t ds lindividualit.
Car, peut-on dire, ce niveau, il faut distinguer deux parties dans
lme : lune, prissable et transitoire qui reflte, rflchit dans lexistence
et la dure les affections du corps en tant quil existe actuellement. Cette
partie est lme imaginative, ensemble dides des modifications passives
qui expriment plus notre rapport aux coips extrieurs que notre capacit
dagir, lesquelles nous rendent dabord mconnaissables nous-mmes.
L autre partie est indestructible et temelle, elle est "pars meliora nostri",
cest lme-entendement qui reflte fidlement lessence temelle du
coips (comme capacit dagir), abstraction faite de T existence de ce coips
dans la dure. Cette vie de la partie temelle de notre esprit nest pas
anantie lorsque meurt le corps. Mais cela ne signifie pas quelle durera
toujours aprs la mort du coips, une fois celui-ci dtruit. Cela signifie que
cette partie de lme existera dune existence sans rapport la dure, tout
comme elle existait de la mme existence au moment o le corps vivait.
Il es donc vrai pour maintenant, et pour les prsents venir, que "un tel
jouit de la batitude en tant quil conoit par Dieu lessence de son propre
coips". Cela sera vrai mme quand un tel sera mort.
Plus profondment ltemit qui sobtient par abstraction de la dure
est nanmoins contemporaine de tout ce qui a eu lieu et sest actualis au
cours de la dure. L temit cohabite avec tous les tats de lUnivers qui
suivent la disparition du coips dun tel. Elle concerne la part de lme qui
sest actualise dans lexistence et a subi lpreuve de la dure. L temit
se rvle dans la dure. Car la dure, cest la puissance du conatus" qui
pose lexistence de lessence par une causalit interne. Le temps, lui, est
leffet de la limitation de cette causalit interne par des causes externes.
Une limitation de ce genre est trangre la puissance du conatus", con~

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 Histoire et ternit

sidre en elle-mme. De ce fait, elle est contingente, mme sil est invi
table que sopre cette limitation temporelle par laquelle lessence de la
chose est affecte. L ternit sobtient dans la dure comme victoire sur
i'jnliminable limitation temporelle des affections. Elle doit tre pense,
une fois produite, abstraction faite de cette dure; mais sa condition de
ralisation ne peut tre que la dure comme continuation indfinie de
lexistence.
Cette thse est dune grande originalit en ce quelle rompt avec la
tradition judo-efartierme et avec le platonisme. Cette originalit se mani
feste sous plusieurs aspects.
Tout dabord, cette ternit qui est ici dduite en soi nest pas encore
dduite pour nous, cest--dire par lme individuelle qui en est le sige.
Il semble que lme accde ce quelque chose dtemel qui appartient
son essence, tout comme si le processus prcdent nimportait pas,
comme si cette ternit tait indpendante du niveau de connaissance au
quel lme est effectivement parvenue en cette vie, dans la dure. En ce
point de lexpos, que nous ayons ou non des ides claires et distinctes,
cette ide appartient lessence de notre esprit. Que nous ayons con
science ou non, il y a en nous, en notre esprit "quelque chose qui subsiste
ternellement". Avant notre naissance, notre esprit nest rien daulre que
lide temelle, forme de notre corps par Dieu en son entendement infini
(ide qui a pour corrlat dans le mode infini immdiat de ltendue une
virtualit de combinaison spcifique de mouvement et de repos). Quand
nous venons lexistence, notre esprit est toujours cette ide, mais en
mme temps il peroit lexistence prsente de son idat, actualis, dans la
dure. Et notre esprit commence par ne pas savoir qui il est, submerg
quil est par les affections perceptives qui accompagnent les affections
venant de lextrieur affecter notre corps et son "conatus". Aprs la raort
du corps, seule demeure lide temelle de lessence du corps, ou plutt
demeure lide temelle de ce qui a pu sactualiser de lessence du corps.
D o, et cest un autre aspect de l'originalit de Spinoza, toute lim
portance de la vie prsente dans la dure. L temit dont il sagit doit tre
en quelque sorte gagne, conquise, produite. La vie dans la dure ne se
rduit pas un obscurcissement de la flicit initiale; elle nest pas une
chute dun statut quil faudrait reconqurir, par Papprentissage de la mort,
et par le dtachement davec la sensibilit. La vie temelle nest pas don
ne depuis toujours, elle est une possibilit, la possibilit ultime de notre
individuation qui ne peut tre produite et reproduite quau terme dun
processus qui est progrs temporel, et risquons le mot, histoire. L accs
au Souverain Bien ne peut en aucune manire impliquer lanantissement
de ce qui masque momentanment notre jouissance du Souverain Bien.
Comme la bien vu A. Matheron, "Valiquid aeternwn" de notre esprit
nest pas encore "pars aeterna"15. Notre moi conscient ne sgale pas
immdiatement "Valiquid aeternum", lide du corps humain contenue

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 Histoire et ternit

en Dieu et suivant de la ncessit divine, subsistant indpendamment de

la dure du corps. Il reste lesprit de devenir conscient et scient de ce
quil est, sapproprier son essence, avoir lide du corps quil est.
A ces conditions, l on ne sera pas dupe du ton platonicien du scolie de
la proposition XXOT : "Nous exprimentons et nous sentons que nous
sommes temels", par une exprience intelligible purement rationnelle.
Dans cette ternit rien ne peut subsister qui soit relatif lexistence et
aux facults lies lexistence empirique (imagination, mmoire). Le pas
sage de lme, qui est cette ide dont quelque chose est temel, lappro
priation de ce quelle est demeure accomplir; et ce passage ne saccom
plit que dans la dure. Ce que nous gagnons en ides claires et distinctes
concernant les choses, notre corps et notre me, se gagne exclusivement
au cours dune existence lie la dure du corps. La dure est le seul
moyen de nous acheminer vers la jouissance consciente de notre ternit,
par un travail dclaircissement progressif, par une augmentation du capi
tal dides adquates accumules, ides concernant la situation de lorga
nisme affront au monde, les corps environnant l organisme et lide
mme de cet organisme, lme. Le passage de lternit en soi lternit
pour nous ou pour soi ne peut seffectuer que dans la dure, et dans la
dure de lexistence du corps - dont lAme est lide. C est dans cette
dure que lAme engendre, produit en elle la connaissance de ce quelle
est, partir de la connaissance de sa ralit de mode fini dun attribut
substantiel infini. L me rsorbe dans cette connaissance lcart qui s
pare lide quelle est de lide quelle peut avoir de lide quelle est.

V - H est donc juste, comme le fait A. Matheron, de parler ce propos

dun processus dtemisaiion. Ce processus est celui de la connaissance
rationnelle et ncessaire des principes singuliers et temels des existences.
Dsormais, dans lensemble des propositions suivantes, il sagira de d
duire les essences singulires, y inclus notre propre essence singulire.
"F^us nous connaissons les choses singulires, plus nous connaissons
Dieu"16
C est partir de ce moment prcis que Vthique procde lautod-
duction en quelque sorte du systme modo-substantiel, pens comme sys
tme ouvert, comme systme de 1appropriation, par le mode, par cette
force productive modale, de laction productive dont il est un lment et
une forme. Nous connaissons mieux Dieu, cest--dire le systme auto-
producteur de la ralit, lorsque nous comprenons comment le Mouve
ment et l Repos se dduisent de l tendue. Nous le connaissons encore
mieux lorsque nous comprenons comment de ltendue ainsi modifie se
dduit simultanment cette proportion constante de mouvement et de re
pos qui dfinit la structure de lunivers comme Individu Total. Nous le
connaissons encore davantage, lorsque, en dveloppant les lois de cette
structure, nous parvenons reconstituer gntiquement le systme de

50
 Histoire et ternit

mouvement et de repos qui constitue lessence de tel ou tel corps singu

lier, et lorsque nous parvenons reconstituer lessence de notre propre
corps singulier, achevant en quelque sorte notre propre processus dindi
viduation. Achvement quantitativement indfini...
A ce moment nous rentrons et demeurons dans la connaissance du
troisime genre. Nous pouvons alors formuler celle-ci pour elle-mme.
"Le suprme effort de l me et sa suprme vertu est de connatre les
choses par le troisime genre de connaissance17.
Il sagit dune saisie immdiate, ou plutt immdiatisante, du rapport
entre toute essence affirmative et ses causes productrices, du rapport entre
lessence affirmative de notre corps propre, sa place dans le systme des
essences affirmatives. Il sagit dune intuition intellectuelle qui intgre
dans une totalit la srie dductive, la fermant et la limitant provisoire
ment. Provisoirement, car nous nen avons jamais fini avec la connais
sance des choses particulires, la connaissance de leur essence interne et
de leur actualisation. Mais, chaque pas de ce processus de connaissance,
Pme trouve un ressort pour le reproduire. Parfaite dans sa forme, cette
connaissance est nanmoins indfiniment ritrable pour autant quil y a
une infinie reproductibilit des choses singulires. Nous ne pouvons pas
ne pas vouloir comprendre le lien direct - qui est mdiat en lui-mme,
mais simmdiatise quand il est compris dans sa totalit, -, lien direct qui
unit chaque chose singulire "Dieu", cest--dire au systme autopro
ducteur des essences particulires. Quand cette comprhension seffectue,
notre me arrive au comble de sa puissance de penser.
"Plus l me est apte connatre les choses par le troisime genre de
connaissance, plus elle dsire connatre de choses par ce troisime genre
18
de connaissance .
Spinoza dduit logiquement le passage de la connaissance du second
genre celle du troisime genre : alors que la premire explique par no
tions communes et largit sans cesse la sphre de la communaut, en
rgressant jusquaux modes infinis mdiats et immdiats, puis lattribut,
et enfin la puissance substantielle elle-mme, la connaissance du troi
sime genre inverse le mouvement. Elle nous fait saisir dans la mme vie
la connaissance adquate de certains attributs de Dieu et la connaissance
adquate de lessence des choses singulire. Celle-ci son tour se rfl
chit immdiatement : nous savons que nous savons, et nous savons en
mme temps ce quest notre me. En raison du paralllisme intra-attribu-
tif, propre la pense, toute connaissance intuitive de chose singulire
saccompagne de sa rflexion immanente; et peut se renverser en connais
sance par l me de sa propre connaissance, de sa capacit de connatre.
Le rsultat est la saisie par lme de sa propre ternit, la saisie croissante
de cette ternit mobile, et elle aussi croissante.
Si la connaissance du troisime genre est leffet de lme, plus lme
est apte cette connaissance, plus sa puissance est grande; plus grand

51
 Histoire et ternit

aussi son dsir de persvrer dans cette voie. D suit que saccrot dautant
plus dans l me son dsir de connatre par le troisime genre : l aptitude
de lme est dautant plus grande que cette aptitude est plus dveloppe.
Ce dveloppement est celui de sa vertu, de son aptitude connatre, la
vertu ou aptitude de l me tant sa puissance de connatre. Ds lors,
l me prend de plus en plus conscience de son dsir croissant comme
dun dsir croissant de connatre par le troisime genre; et plus son dsir
saccrot de connatre par ce troisime genre, et cela linfini.
"De ce troisime genre de connaissance nat le contentement de l me
le plus lev qu'il se puisse y avoir"19.
Ce que nous comprenons de cette faon, nous en sommes matres, car
nous le reproduisons comme la substance elle-mme le produit. La joie en
effet saccrot avec la puissance : cette connaissance ralise et le maxi
mum de puissance et le maximum de joie. La connaissance des choses
naturelles par leur cause immanente - qui est connaissance de "Dieu"
puisque nous connaissons les effets par leur cause - ralise notre puis
sance dagir son niveau qualitatif le plus lev. Et cette qualit est infi
niment extensive et intensive. Elle a pour qualit de se surpasser elle-
mme, dtre perptuellement en avant delle-mme. L ternit a ainsi
pour corrlat dans lordre de laffect, la joie, le contentement, la satisfac
tion (qui est plus que la fin ngative du mcontentement et de linsatisfac
tion).
Si la puissance de lhomme, sa vertu, se manifeste dans laction et la
connaissance, cette connaissance se rflchit, en rflchissant comme ob
jet de contemplation cette activit elle-mme, qui est accroissement de la
capacit du corps agir. Quand lesprit se conoit lui-mme en concevant
la puissance de son activit, qui rflchit celle du corps dont il est lide,
il se rjouit. Lorsque nous causons adquatement quelque chose, nous
concevons que nous concevons adquatement. Nous concevons notre pro
pre activit, notre essence, et nous nous en rjouissons. Cette joie est ainsi
elle-mme, non pas le double inessentiel de lacte, mais un acte. La r
flexion de notre causalit adquate est simultanment tat de joie, de sa
tisfaction de soi. Toute contemplation de notre causalit adquate re-pro
duit le contentement que produit cette causalit. Cette satisfaction de soi
est ainsi la fois parfaite en sa qualit et susceptible dtre infiniment
gradue. Etre cause adquate et rflchir cette situation signifie accroisse
ment en puissance et en joie. La contemplation ou rflexion dune nou
velle relation de puissance produit la joie, et donc une nouvelle relation
de puissance. Joie de la joie qui ne rencontre nulle limite, et nimpose
nuEe limite lexercice de cette rflexion d'ordre suprieur. Il ne sagit
pas dune mta-rflexion intellectualiste, mais dun nouvel acte de joie,
dun nouveau sentiment de potentialisation de notre "c o n a tu s Ainsi se
cre une nouvelle libert pour lme, dont lme rflchit la ncessit.

52
F
Histoire et ternit

comme amour de ltre, amour du destin, destin o il y a place pour la

libration. Amour de la libration comme destin actuel.
Il reste lme dintrioriser sa propre puissance, de sapercevoir en
soi et pour soi, de saisir que le concept de Dieu, en tant que Dieu produit
J'me et se produit en elle, est la racine de tout concept. 11 faut re-pro-
duire la gense, en celui qui la pense et la foimule, de cette connaissance
quil commence par rencontrer de lextrieur comme possibilit -ultime de
lme singulire en gnral.
"L effort ou le dsir de connatre les choses par le troisime genre de
connaissance ne peut natre du premier genre de connaissances, mais bien
du second"20.
Il ny a pas de conversion imprvisible de limagination lintuition :
seule une ide vraie peut nous dterminer former des ides vraies. Seule
une longue pratique de la physique peut faire comprendre que lEtendue,
loin dtre une proprit commune ou un substrat inerte, est ce dont d
coulent tous les corps. Pour accder ce troisime genre, il faut dcouvrir
que dune certaine manire nous sommes dj parvenus au plan de la
vrit, pour comprendre que lon na plus y accder. Mais cette dcou
verte de la vrit comme sujet, comme auto-dveloppement, et non pas
comme ce quoi lon accde, est elle-mme une lche infinie. La con
naissance du troisime genre ne sera elle-mme acheve que lorsque nous
aurons reconstruit gntiquement la combinaison de mouvement et de re
pos qui dfinit notre essence singulire. Achvement relatif, car il y a une
infinit dautres essences concevoir pour pouvoir simultanment pro
gresser dans la saisie de notre essence (pntration qui est aussi joie). Si
cette tche est indfinie, elle ne commence vraiment quune fois franchi
le seuil dcisif du troisime genre. Lorsque nous nous acheminoins vers la
connaissance de notre essence singulire (et pas seulement de celle des
autres essences singulires), alors vient le moment o les ides adquates
finissent par constituer la partie la plus importante de lme. Le seuil
dcisif est celui partir duquel nous sommes vraiment satisfaits, contents,
joyeux.

V - Le problme de ltemit est donc celui de la gense ds la con

naissance par lme et en elle de lternit de son corps (et par suite de la
partie temelle de lme qui den soi devient pour soi).
"Tout ce que lme connat comme ayant une sorte d'ternit ells le
connat non pas parce quelle conoit l existence naturelle prsente du
corps, mais parce quelle conoit l essence du corps avec une sorte d ter
nit"21.
Par une rplication du paralllisme, Spinoza fonde maintenant l'terni
t de lme sur celle du corps. Cela signifie quil faut quil y ait au del
de la succession et de la dure une forme nouvelle dactualit de l'es
sence. En ce cas, ltemit nest plus du point de vue de Dieu (comme

53
 Histoire et ternit

ltablissait la proposition XX II) mais bien du point de vue de lhomme

(Proposition XXIX). On part donc des ides que lme contient et qui ne
peuvent pas tre autre que les ides de ce qui se passe dans le corps
actuellement existant. II sagit de lexistence du corps dans le temps : tout
ce qui se passe est relatif cette condition. Le temps est dtermination,
cest--dire principe dexpansion indfinie. Le temps dtermine, limite
pour autant qu chaque instant les autres tres - qui tendent chacun
lexistence en vertu de leur dure propre - limitent notre propre expan
sion, qui de soi est indfinie. Cette expansion, c'est--dire notre dure, est
ainsi chaque instant dtermine, dlimite, temporalise, temporaire
ment. L me ne peroit rien dautre que les affections du coips et leurs
ides, saisies dans leur dtermination temporelle, elle-mme produit de la
dtermination de notre part de dure en raison de laffrontement de notre
"conatus" celui des autres " conatus
Nous avons ce niveau la possibilit de former des notions commu
nes. Celles-ci se rapportent des proprits des corps de noire corps qui
sont toujours prsentes, mais cette prsence ne se confond pas avec l ter
nit. Celle-ci nintervient que lorsque notre corps existant en acte est de
venu de plus en plus capable de produire, de causer des affections qui
sexpliquent par sa nature, dinverser la proportion par rapport aux affec
tions invitables qui sexpliquent par la conjonction de cette nature avec
les natures extrieures, conjonction o se dtermine, se dfinit, et finit"
notre dure, de droit indfinie. Tant que nous avons la capacit de pro
duire des affections dont nous sommes le principe, en re-agissant les af
fections qui sexpliquent par la nature des corps extrieurs, nous nen
finissons pas de nous dfinir, nous durons en nous dfinissant, nous nous
dfinissons en durant, sans finir. Nous finissons quand nous ne pouvons
plus nous dfinir : notre fin est fin de notre dfinition, fin temporelle.
Mais en tant quelle est devenus pour elle ce quelle tait en soi, ide
(dfinition en soi dfinissante) dune chose singulire existant en acte,
notre me enveloppe notre forme de connaissance, de ce quelle conoit
non pas l existence actuelle prsente du corps, mais lessence singulire
de ce mme corps. Et cc sous laspect de ltemit-
Notre esprit conoit alors que les notions communes sont des abstrac
tions fondes sur lide vraie de notre essence corporelle individuelle, il
conoit la dure de son corps comme manifestation de son essence corpo
relle individuelle. Il conoit que sous certaines conditions, et dans la con
dition gnrale de linteidtennination des corps, il peut se concevoir par
lui-mme. Notre esprit peut concevoir lide quil se conoit soi-mme en
concevant, que cette conception est inscrite dans le dynamisme de la ra
lit elle-mme. Il devient possible dinterprter en termes dternit ce qui
sest dabord produit comme dure : le passage lternit est la concep
tion de la dure, llvation au concept de ce qui sexistentialise dans la
cure, mais considr cette fois du point de vue de son rsultat actualis.

54
 Histoire et ternit

Cette existentialisation prsuppose un fondement essentiel. Celui-ci n'est

pas un simple possible que lon imagine. Car Spinoza conclut du rel au
possible, tant donn quil y a bien ralisation de lessence dans la dure,
concrtisation de sa capacit devenir cause adquate, maintenir sa
dfinition.
Il sagit donc du mode dexistence propre mon essence, de lactuali
t de mon essence qui lutte pour sactualiser dans lexistence, mais qui en
tant quessence fonde l'actualit de lexistence elle-mme. L actualit de
mon essence sactualise pour moi, elle nest plus en soi : je commence
devenir "pour moi" ce que je suis "en soi", mais cet "en soi est en sus
pens de son devenir "pour moi". Quest mon essence ? Elle est ma raison
en Dieu. Elle est ternellement en lui. Sous ce point de vue de lessence,
qui pour tre dfinie doit faire abstraction du point de vue de lexistence
(tant entendu que le point de vue de l essence a besoin de se produire
dbord dans lexistence, comme existence de cette essence), sous ce
point de vue de lessence donc, je suis confondu avec lunit infinie et
indivisible de Dieu, sans pour autant que mon individualit soit anantie,
puisquelle est fonde en Dieu.
Il faut donc distinguer ces deux faons dexister de lessence, son ex
istence actuelle dans la dure et le temps, son existence essentielle ter
nelle. Si celle-ci se distingue de celle-l, celle-l ne peut exister sans
celle-ci. L temit ne peut venir du temps, mais la dure ne peut se pen
ser et sactualiser sans ltemit. L existence qui reoit ses dterminations
dans lespace et le temps, qui sexprime selon des rapports de composi
tion et dopposition, soppose de ce point de vue lexistence de ltre
un, indivisible qui na pas de dterminations externes, de lessence don
ne en Dieu, laquelle reoit ltemit et linfinit de Dieu, avant dtre
donne en nous. Opposition ne veut pas dire altrit absolue. Le point de
vue de lternit est celui du tota simul. Mais le tota simul ne peut tre
spar absolument de la mutlitudo et de la successio. Si ltemel ne sex
plique pas par la dure, la dure sexplicite par ltemel.
Voil qui explique le paradoxe apparent dun passage un plan qui
est toujours dj l, mais qui ne peut se rvler toujours tre dj l que
par ce passage, o il commence en quelque sorte par manquer soi.
L unique centre de vrit apparat tre la connaissance de notre corps
dans ce quil a dtemel, et donc rflexivement, la connaissance de notre
esprit. Celui-ci peut rflchir les conditions de possibilit relle de cette
connaissance de ltemit de son coips et de lai-mme.
"Noue me dans la mesure o elle se connat elle-mme et connat le
corps comme des choses ayant une certaine ternit a ncessairement la
connaissance de Dieu, sait quelle est en Dieu et quelle se conoit par
Dieu"22.
Sopre la prise de possession par notre me de Dieu lui-mme. Se
connatre en tant quessence temelle, cest connatre Dieu en mme

55
 Histoire et ternit

temps. En Dieu est donne une essence temelle du corps, et lme en

tant quelle connat cette essence se connat mieux et connat mieux Dieu.
Connaissant mieux Dieu, elle sc connat mieux elle-mme. Elle se connat
dans son essence comme engendre ternellement par Dieu, du dedans,
spontanment L ternit se rciproque avec la causalit de soi par soi :
dans cette identification de mon essence avec Dieu je maperois comme
cause de moi-mme, temel. Je comprends le corps (mon corps) et lme
(mon me) comme consquences ncessaires de Dieu, au moment mme
o le corps agit, et o cette me pense et se pense. Ame et corps se
dduisent de lessence de Dieu; cest pouiquoi leurs essences sont des
vrits temelles : elles se dduisent de lessence de Dieu et enveloppent
lexistence temelle essentielle. Dans la mesure o notre me se connat
elle-mme et connat le cotps, elle a ncessairement la connaissance de
Dieu, elle accde au savoir pour soi de ce quelle savait en soi depuis
toujours. Le mode - me et corps - peut rejoindre ltemit sans galer
lattribut.
Pour tre temel autant quil peut, causa sui, le mode na pas besoin
d'galer linfini, la causa qui absolue, mais il lui faut devenir causa sui
autant quil le peut - Quatenus. Nous saisissons la productivit intrieure
de Dieu pour autant que nous devenons nous-mmes cette productivit,
autant que nous le pouvons. Et nous le pouvons dans une mesure crois
sante.
"Le troisime genre de connaissance dpend de l'me comme de sa
cause formelle, en tant que lme est elle-mme temelle" .
Cette proposition est capitale : cest du mme mouvement que peu
vent alors se dvelopper notre conscience de nous mmes et de Dieu, et
ce dveloppement concide avec le dveloppement de Dieu lui-mme.
L esprit est cause formelle de la connaissance de soi, du corps comme
essence temelle : connatre, c'est ainsi causer, penser et produire, se pro
duire; concevoir cest engendrer. L esprit nat lui-mme. Il renat, il
dcouvre en la produisant quil est sujet de cette connaissance et exist
ence, en tant quil est temel. Ce qui prcdemment (proposition X X X )
mit attribu Dieu est attribu maintenant lme en tant que cause
formelle. Jusqualors la connaissance du troisime genre signifiait acces
sion Dieu, dont lesprit comprenait quil contenait en Lui notre essence
temelle. Jusqualors nous comprenions notre corps et notre me comme
ternellement produits en et par Dieu. Notre connaissance nous faisait de
ce point de vue nous apparatre nous-mmes comme extrieurs. Il restait
une diffrence entre lme qui connat les essences ternelles et la mme
me considre en elle-mme comme temelle. La connaissance ne se
comprenait pas comme production dune vie propre qui est jouissance de
sa propre ternit. Maintenant nous prenons possession de la dimension
causale de notre me en tant quelle connat intuitivement. Jusqualors
l me ne comprenait pas que sa connaissance - sa comprhension en acte

56
 Histoire et ternit

. dpendait delle-mme, et reproduisait le dynamisme producteur dans

lequel elle se situait dabord comme effet, cause. Maintenant que nous
possdons cette connaissance de notre essence individuelle temelle, nous
savons que la cause de cette connaissance cest notre essence elle-mme.
Mous accdons la dimension productrice, et pas seulement produite de
notre propre force de comprendre, en tant quelle se comprend comme
produite produire dans le systme de la productivit infinie. Il ne peut
dailleurs y avoir de comprhension de ltre comme productivit que sur
la base de leffectuation de notre force de comprendre comme force de
produire, comme moment de cette productivit elle-mme.
Il ne sagit pas de prouver que la connaissance du troisime genre
drive de la connaissance adquate de Dieu. Il sagit de prouver qutant
donn que la connaissance de Dieu a sa source dans lme en tant que
lme est temelle, tout ce que lon peut tirer de la connaissance de Dieu,
savoir cette connaissance du troisime genre par laquelle lme se saisit
comme temelle, a sa source dans lme comme temelle. Il sagit en
quelque sorte de la connaissance de la connaissance du troisime genre, et
cette connaissance est elle-mme du troisime genre. Elle est vie propre
par laquelle l me est cause de la connaissance du troisime genre. La
proposition XXVIII est en quelque sorte renverse par la proposition
XXXI : l'me, cause et essence temelle, produit un effet qui lui est ter
nel, et qui est la connaissance du troisime genre. Jusqu prsent on
avait tabli que la connaissance du troisime genre dcoulait de la con
naissance du second genre, dans lordre de la succession temporelle.
Maintenant il est tabli que nous navons la connaissance du second
genre que parce que nous sommes ternellement connaissance du troi
sime genre. Lorsque la connaissance du troisime genre saperoit elle-
mme et applique son protocole elle-mme, elle saperoit, non plus
comme effet, mais comme principe, cause, comme force productive.

VI - Nous pouvons revenir sur la difficult, sur le problme du rapport

entre duie et ternit, histoire et ternit. Si lme est ternellement con
naissance du troisime genre, il semble quelle ne peut pas nat re un
moment donn de la connaissance du troisime genre. Comment articuler
en effet ce dveloppement progressif qui concerne ce qui se passe dans la
dure de la conscience et le moment singulier o ce dveloppement se
rvle comme ayant toujours dj eu lieu ? La contradiction dsormais
peut tre leve. L me nest pas seulement lide de lessence temelle
d'un corps, elle est lide dun corps existant. Ht dans lexistence, lme
nat bien cette connaissance du deuxime genre. Ce qui est inscrit dans
sa conscience devient "pour" sa conscience. Le langage de la temporalit
est celui qui correspond notre situation relle dans l existence. Le lan
gage de l'ternit est celui qui explique lactualisation des ides adquates
qui renferment en elles une virtualit de conscience claire; mais cette &c-

57
 Histoire et ternit

tualisation prsuppose sa propre actualit. L me possde de ce point de

vue la connaissance adquate de Dieu et de son rapport Dieu, de toute
ternit. Etant une partie de lentendement infini de Dieu, lme possde
de toute ternit en elle lide de toutes les choses singulires, lide de
Dieu lui-mme. Il y a en nous une ide vraie donne qui contient implici
tement les essences de toutes choses, y compris celle du corps et celle de
lme elle-mme comme puissance de former des ides de toute chose et
delle-mme.
Il suffit dexpliciter ce qui est contenu dans cette ide donne. 11 y
aura en effet en toute me, en vertu de sa nature temelle en Dieu, lide
vraie de Dieu, ide prsente de toute ternit, intuition qui est toujours l,
qui est la source de tout dveloppement possible de lintuition. En tant
qutemelle, lme est cause adquate de la connaissance du troisime
genre : en sachant quelle est en Dieu et en se concevant par Dieu, lme
na pas se dtacher delle-mme. Spinoza, logique avec son immanen
tisme, pose que l me se suffit elle-mme en tant que connaissance de
Dieu, cette connaissance tant simultanment connaissance de lme elle-
mme. La connaissance du troisime genre est qualitativement identique
en Dieu et en lme. Aucun degr ne les spare du point de vue qualitatif.
Elles diffrent seulement du point de vue quantitatif, la connaissance du
troisime genre dsignant du point de vue de Dieu la totalit acheve de
la connaissance elle-mme.
On peut donc dire que le rsultat est le commencement, que la ligne
du progrs de la connaissance se rsout dans le cercle, o la connaissance
du troisime genre se prcde elle-mme sous une forme non dveloppe
pour nous. L intuition nest pas dans leffet, elle est au principe, dans la
cause, elle nest pas l aboutissement, elle est le point de dpart temel,
toujours semblable soi.
Est-ce dire que le progrs linaire serait une simple apparence qui se
rsorbe dans la circularit o le vrai santicipe toujours dj lui-mme ?
Non, car il faut bien toucher ici-bas ce qui est toujours dj l et qui ne
saurait constituer un au-del. A partir du moment o nous touchons
lternit, cette ternit sinstalle dun coup sur tous les points de ce qui,
dans lexistence, constitue la dure. A partir de ce moment, se supprime
la dimension mme du moment; avec lavenir se supprime aussi le pass,
zt la notion de commencement; car si mon ternit avait commenc, elle
ne serait pas temelle. Ceci dit, la dialectique temporelle de mon passage,
de ma transition ltemit ne peut tre pure illusion. Car, si ce qui
apparat ma conscience dabord comme loi de la ralit nest pas une
telle loi, le fondement de cet apparatre est fond dans le dveloppement
de mon conatus. Certes, la rvlation de ces lois de la ralit, et lois de
ma pense, invalide cette dialectique temporelle en tant que du point de
me de la connaissance elle a affaire dabord ce qui nest pas le vrai,
Anais elle ninvalide pas la ncessit de leffcctuation concrte de cette

58
 Histoire et ternit

dialectique. La loi des choses. Celle qu'elle est rvle la fin dans ma
pense, est bien la loi telle quelle est inscrite dans la ralit mme (en
Dieu), qui sapplique moi comme toute chose. Cette loi implique la
ncessit de sa mconnaissance, tout comme elle implique la ncessit du
chemin qui conduit sa connaissance. Elle implique que le rsultat de ce
chemin quelle est invalide le chemin, saisi dans sa diffrence davec le
rsultat quil produit.
Plus clairement, on peut dire quil est inscrit dans la ncessit ter
n e lle du processus de la ralit - que lon peut considrer tota simul - que
nous ne pouvons pas commencer par percevoir ce qui dans la manire
dexister hic et nunc de notre corps, peut se dduire de notre essence. Il
est inscrit - mais cela nous ne le savons quaprs - il est donc inscrit que
ce qui peut se dduire de notre essence nous fait prendre conscience de
cette essence.
L temit devient ainsi consciente : ce quid aeternum demeurait in
conscient dans les ides confuses, qui nexprimaient notre essence qu
travers les dformations que la nature inflige cette essence. Du contenu
de notre conscience qui se rduit lensemble que nous avons pu acqurir
en cette vie, seule la partie adquate appartient lide temelle par
laquelle Dieu conoit notre essence. Eternellement, nous sommes cette
ide, mais nous ne lavons pas; ou plutt nous nen avons quune partie,
dans la mesure o nous comprenons quelque chose. Seule cette partie
adquate ne sera pas aueinte lors de notre mort; en tant que vrit ternel
lement conue par Dieu, elle chappe la dure, mais elle rce peut tre
intgre notre savoir que dans la dure. La partie inadquate de noire
me qui nappartient pas au concept que lentendement infini forme de
nous disparatra avec les affections passives. Une fois encore, tout se joue
ici bas. Celui qui en cette vie na jamais form aucune ide vraie, en tant
que sujet conscient, prira de part en part. Mme mort, il demeurera nan
moins ce quil est : ide ternelle dune essence que Dieu continuera de
concevoir, mais lui ne sapercevra de rien. Comme le dit A. Mathcron:
"la subjectivit sternise dans la seule mesure o ltemit se subjecti-
vise"24. Le rsultat atteint abrge le processus linaire qui conduit lui en
une intuition qui le fait immdiatement concider avec le principe. Mais le
processus est recommencer pour autant que le rsultat est lui mme
quantitativement extensible : au cours de la dure la partie temelle de
notre esprit saccrotra selon que se dvelopperont les aspects de plus en
plus individualiss de notre essence.
Ce processus a dailleurs un corrlat physique et corporel, en ce que
lobjet de lme ne peut tre que lessence temelle du corps. La proposi
tion XXXIX dmontre quil y a paralllisme entre limportance de la par
tie temelle de notre esprit et la capacit du corps agir, enchaner ses
affections et produire des effets.

59
 Histoire et ternit

"Qui a un corps possdant un trs grand nombre daptitudes, la plus

grande partie de son me est temelle" ..
Nous accdons la conscience vraie de lessence du coips dans la
seule mesure o son existence ici est maintenant se conforme son es
sence. A une me dont la plus grande partie n*a pu sterniser correspond
un corps qui na pu affirmer sa force productive dans linterdtenninisme
qui le lie son environnement, et qui est donc dform, dfigur, par cet
interdterminisme. Ce corps demeure plus passif quactif, ses actions
sexpliquent davantage par les causes extrieures que par son conatus et
rciproquement26. Lorsque nous devenons capables denchaner certaines
images en un ordre intelligible, dont la structure est analogue celle du
corps humain, nous devenons capables du mme coup de dclencher les
conduites logiquement ordonnes qui rpondent aux vrais besoins de la
nature humaine, et alors nous devenons capables de former un concept de
cette mme nature. Nous pouvons alors rapporter ce concept lide de
Dieu, en intgrant nos enchanements dimages en un systme unique qui
ne peut plus tre dtruit, qui fait rseau et saccumule. L temisation de
notre me se corrie avec la constitution et a reproduction largie dun
systme dimages et dactions; et celle-ci se lie la connaissance de la
structure du corps individuel, donc lavance dans la connaissance de
notre essence.
Revenons nanmoins la Proposition XXXI qui noue le problme du
rapport entre dure et ternit, entre processus et actualit. D une part, en
effet, il est tabli que lme a la connaissance adquate de Dieu et pos
sde en elle la connaissance adquate de toute ternit. L me est une
partie de lentendement infini de Dieu et possde en elle lide de toutes
les choses singulires, et de Dieu lui-mme. Mais, dautre part, sil y a en
nous cette ide vraie donne qui contient implicitement les essences de
toutes les choses, il reste expliciter le contenu de cette ide infinie don
ne. Comme on la vu, il reste lme de produire la connaissance du
troisime genre quelle est, de produire lide de sa propre capacit
produire cette connaissance. Il sagit dun approfondissement interne des
notions intuitivement donnes, non dune application extrinsque de ces
mmes notions. Tout se joue sur cette explicitation qui ne peut avoir lieu
que dans la dure, et le temps qui la mesure. Le procs linaire de la
connaissance, tout en produisant linfini de nouvelles connaissances
dessences singulires, peut considrer chaque tape comme actualisa
tion et comprendre sa propre comprhension comme inscrite dans lrre,
comme se prsupposant depuis toujours.
Tout homme, de par sa nature temelle en Dieu, possde lide vraie
de Dieu, prsente de toute ternit; cette intuition peut tre inconsciente,
mais elle est la cause de tout dveloppement possible. L me peut parve
nir savoir ce quelle est, quelle est en Dieu et quelle se conoit par
Dieu : elle peut concevoir quelle se conoit par Dieu. Dans cette concep-

60
 Histoire et ternit

lion sopre comme une nouvelle causation de l me, une nouvelle nais
sance ici-bas qui justifie l'me et lui permet daccder sa pleine affir
mation singulire. La cause adquate de lide de Dieu nest pas transcen
dante, mais immanente, puisque cest lme qui est cause de cette ide
quelle est. Le rsultat apparat alors comme commencement : le proces
sus tout en continuant se ciicularisc. Ce processus, sil peut tre dit appa
rence du point de vue de son rsultat, ne peut tre apparence : car le
toujours dj l ne peut tre nonc quaprs son explicitation, et sa rit
ration.
Il faut donc dire la fois que la connaissance du troisime genre est
toujours l, sans changement, sans progrs, sans transition; et que pour
tant ce principe mme sexplicite et se reproduit dans la transition, dans
lhistoricit. Si lintuition est dabord principe et non pas effet, s elle est
cause et non aboutissement, si elle est point de dpart temel, semblable
soi, il nen reste pas moins que cest un processus, une transition qui nous
permet de parvenir en ce point o le rsultat se comprend comme com
mencement L ternit, quand on y touche, sinstalle en tous les points de
lexistence, de cette existence temporelle qui ne peut pas ne pas durer une
certaine priode indtermine. La notion de commencement de lternit
peut tre supprime, mais cette suppression elle-mme commence et re
commence. L me nat et renat : en cette vie vraie, commence la vraie
vie.
L ide qui constitue mon me - et qui est ide constante que Dieu a de
lui-mme - est ainsi progrs nous faisant passer dans la dure l'ternit.
Est-ce dire que la dialectique temporelle de ma pense dans lexistence
est une illusion qui dure tant que je demeure, le temps que je demeure,
spar des choses et de Dieu ? Non pas. Il faut comprendre que Spinoza
rfute toute conception idaliste de ltemit, dans le scolie de la Proposi
tion XXXI. Spinoza refuse de faire dun fondement idal la mesure de
l'ternit. Car il y a une diffrence entre ce qui apparat immdiatement
la conscience comme loi de la conscience et la loi relle de la conscience.
La loi relle de la conscience ne spuise pas dans ce qui apparat la
conscience comme telle, et qui est la dure comme passage. Le rsultat
produit - lexplicitation de cette loi - doit tre pens dans son autonomie,
comme principe, et spar de ce point de vue de la forme sous laquelle il
commence par sapparatre. Mais le rsultat-principe implique la ncessi
t du processus par lequel la loi de la pense commence par sapparatre
elle-mme comme loi de la conscience, avant de faire apparatre que la
loi que ma pense se pose immdiatement elle-mme nest pas loi de
ma pense. La loi de ma pense est la loi des choses telle quelle est
rvle ultrieurement dans ma pense, et telle quelle est inscrite dans la
ralit : sitt quelle mest donne explicitement, elle fait apparatre
quelle est la ralit, produite par le processus auquel elle ne se rduit
pas, mais dont elle dpend. On peut mme dire que ce processus est de

61
 Histoire et ternit

droit indfini en extension quantitative mme sil est parfait en intensi

t27.

VII - II faut insister sur la dimension physique de la vie du troisi

genre, de mme que sur sa dimension affective. Parvenu au troisime
genre le Sage ne se borne plus prouver un simple amour pour Dieu; il
accde un Dieu principe et cause dont il comprend lintriorit, et quil
prouve du dedans. Le Sage qui connat les affections de son coips, et
donc augmente sa puissance de pensa:, devient capable de constituer un
rseau dactions en enchanant les affections selon un ordre logique dont
notre me est cause. Du mme coup il prouve un sentiment de joie, face
la double extension de la puissance de penser et dagir, et ce avec lide
de soi-mme comme cause. Dans la mesure o nous devenons sage, nous
re-agissons, comme la montr A. Matheron, chaque conjoncture, en
disposant de ce rseau de structures corporelles qui nous permet de con
trler toujours davantage des situations. Nous causons notre joie en cha
que occurrence. Tout ce qui nous arrive nous renvoie dsormais lide
de Dieu, comme totalit complexe partir de laquelle nous formons aus
sitt un concept clair et distinct de notre nature et de celle des autres
corps. Nous connaissons, agissons, et nous savons que nous connaissons
et agissons, en sachant que rien ne peut plus nous empcher de nous
connatre nous-mmes jusquau bout, de progresser indfiniment dans
cette connaissance. La joie qui se produit - et que nous produisons - est la
joie dtre potentiellement appropriateurs de nous-mmes et de lunivers.
Ainsi il apparst que notre individualit est une conqute permanente,
la fois donne dans sa structure et produite dans 5actualisation de cette
structure : la norme immanente du procs dindividualisation est consti
tue par la capacit de poser un maximum dactes qui se dduisent des
lois de notre nature, non plus considre en ce quelle a de commun avec
les autres, mais dans ce quelle a de singulier. Norme limite, car nous
sommes structuralement incapables de matriser la totalit du rel, et tou
tes nos affections n sexpliquent pas par cette nature.
Mais le Sage est bien celui qui a conquis la meilleure position - exem
plair naturae humanae - et qui donne les rponses optimales au dfi de la
conjoncture. Soit une situation qui nous harcle, et produit en nous des
affections passives spcifiques, nous avons alors la possibilit dagir, et
nos actions reproduisent un niveau dactualisation optimale le systme
de notre conatus. Malgr cela, nous avons acquis la capacit de faire exis
ter notre essence, et ceci en obtenant lide complexe de cette essence, et
en lui donnant la premire place. Notre puissance de penser arrive la
joie suprme : joie de nous (re) construire, (re) produire en permanence,
joie de nous actualiser. L amour de notre cause immanente par laquelle
nous nous concevons sintriorise. De mme que par notre essence indivi
duelle nous naurons plus rien dsirer, nous saurons pour nous-mmes

62
 Histoire et ternit

et sur nous-mmes tout ce que nous pouvons savoir; et de mme nous

percevons notre essence dans lessence existante de Dieu. Nous nous
comprenons comme partie plnire, et actualise dune totalit affirm
ative, comme force productive dans linfini positivit de l'tre.
" A tout ce que nous connaissons par le troisime genre de connais
sance, noos prenons plaisir, et cela avec l'accompagnement comme cause
de lide de Dieu"2
"Du troisime genre de connaissance nat ncessairement un amour
intellectuel de Dieu, "non en tant que nous imaginons Dieu comme pr
sent, mais en tant que nous concevons Dieu est ternel"29.
Nous concevons toute chose par elle-mme et en mme temps dans
son rapport de convenance notre conatus et Dieu, tout comme nous
concevons ce conatus comme consquence ncessaire de Dieu, en faisant
abstraction de la relation aux causes extrieures et la dure. Tel est
YAmor intellectualis Dei, joie dtre ternellement nous-mmes et de
nous connatre comme temels, amour pour la cause par laquelle et en
laquelle nous sommes.
"Cet amour intellectuel de Dieu qui nat du troisime genre de con
naissance est temel"30.
H est mme batitude et pas seulement joie. En effet
"Si la joie consiste dans un passage 2k une perfection plus grande, la
batitude doit consister en ce que l me est doue de la perfection
mme"31.
Cet Amor intellectualis Dei, diffrent de YAmor erga Deum, est une
sorte dintgration des tats atteints, chaque fois que nous obtenons la joie
dont nous sommes causes en rapportant notre puissance de penser et noue
puissance dagir Dieu. Cet amour est rsultat dun processus qui est
ritrable indfiniment ds que lon atteint le seuil du troisime genre. Il
est la joie qui nat de notre capacit rpondre l'inter-dterminisme
incessant des causes extrieures qui nous entoure et contribue nous dfi
nir. Alors que lamour lgard de Dieu est joie de rpondre victorieuse
ment tous les dfis de la conjoncture, et quil est amour-passage, dans la
mesure o augmente la joie qui nat de la connaissance complte de notre
essence (et des autres essences qui la concernent), lAmour intellectuel de
Dieu nest plus passage, il est temel comme la connaissance dont il d
coule.
Sur ce plan, nul progrs. La batitude est ltemelle condition de pos
sibilit de notre capacit devenir joyeux, dont nous prenons peu peu
conscience, mesure que ce quelle rend possible se dveloppe dans la
dure-histoire. L Amour intellectuel de Dieu nest pas quelque chose qui
nous arrive, car nous sommes cet Amour, tout comme nous sommes cette
ide par laquelle Dieu nous conoit L effectuation srielle de chaque pas
sage joyeux, qui est augmentation de notre puissance dagir, sintgre
dans la saisie de cette puissance, dans limmdiation de son principe que

63
 Histoire et ternit
lon peut contempler. Cet Amour intellectuel de Dieu se distingue de tou
r
tes les autres formes ;damour. Nous comprenons que ce que nous vou
lions comprendre tait notre essence individuelle; nous ne sommes pas
seulement des hommes en gnral, mais nous-mmes, vie raisonnable
acheve telle quelle se comprend quelle tait dj au commencement
Nous comprenons alors que la destruction de notre corps ne saurait remet
tre en cause cette essence.
"L me nest soumise que pendant la dure du corps aux affections
qui sont des passions"32.
V i n - Mais Spinoza ne sarrte pas l. Les dernires propositions de
la V partie assurent un ultime passage de l'amour intellectuel de lme
pour dieu l amour intellectuel infini dont Dieu saime hii mme. Com
ment peut-on identifier Amor intellectuaiis D ei et Amor infinitus Dei aux
deux sens du gnitif ? Ne suffit-il pas den rester YAmor intellectuaiis
D ei ? Cette difficult nen est vraiment pas une. Car on ne sort pas de
lAmour intellectuel de Dieu, on l approfondit en Amour intellectuel infi
ni. L individu qui sindividualise ne peut pas ne pas considrer cette indi
vidualisation dans son objectivit temelle. Ce qui marrive dans le dve
loppement de mon essence est aussi ce qui arrive par la substance, dans la
substance. La batitude comme temelle actualit de notre me doit tre
attribue aussi la substance. Ce dont est capable le mode cest simulta
nment la substance qui le peut en tant quelle sexplique par ce mode.
"Dieu saime lui-mme dun Amour intellectuel infini33
Dieu nprouve ni joie ni tristesse au sens de variation de la capacit
dagir et de penser, puisquil est l intgrale de toute la capacit de penser
et dagir de la Nature. Il produit immdiatement son entendement infini,
et se connat comme cause de soi et de sa propre perfection par une con
naissance du troisime genre. H jouit dune batitude infinie avec lide
de soi comme cause. Or, lide quil a de lui mme comprend ncessaire
ment toutes les ides des consquences de sa nature. En saimant lui-
mme, il aime ncessairement tous les individus quil produit. Dieu aime
dans chaque individu ce que celui-ci a de positif, son conatus, conu pour
lui-mme dans son temelle prtention exister.
Ds lors on peut faire concider les deux amours.
" L Amour intellectuel de l me envers Dieu est une partie de l amour
infini par lequel Dieu saime lui mme"34.
L homme compltement individualis sait que son existence est une
essence absolue, qui repose dans lunit de la ralit absolue de la Subs
tance-Nature. Le Sage se sait et sprouve comme ncessaire au monde,
et le monde raffirme sa ncessit interne dans le Sage quil comprend et
produit, mais qui simultanment le comprend et le reproduit. Le Sage se
vit lui-mme comme subjectivit objective. Ce qui est vrai en lui repose
64
Histoire et ternit
<jans lunit divine. 11 lui devient possible de se sparer de tout ce qui est
raction, daccepter la ralit dont il est le Front, et qui nest plus une
ralit denvie, mais une ralit affirmative. Le Sage vit sa subjectivit
comme possibilit suprme de la Nature en son objectivit.
Chacun de nous possde en soi quelque chose qui a sa vrit absolue,
mais que tous ne peuvent pas dlivrer dans les mmes proportions. Ce
que le Sage aime cest le fait qu tel moment de la dure, a exist cette
individualit, la sienne, qui a pu saisir son lment dternit. Le Sage
sait que labsolue ralit le produit ncessairement et jouit delle-mme
en lui, comme lui jouit delle et de soi. Il sait que tout en tant un acteur
de la vie absolue, il a la possibilit de jouer son personnage temel, dac
teur qui finit par comprendre le sens du drame et qui en devient je co-au
teur, sans que le sens de ce drame nait dautre lieu que le cours du drame
Lui-mme. L acteur est en quelque sorte devenu acte du drame, lequel ne
sachve pour lui que par et dans cet acte. Le Sage na pas perdu sa vie, il
la conquise, il a pu actualiser ce qui tait au dpart possible sans tre
prdtermin.
En effet, lme tant une partie de lentendement infini de Dieu, lors
quon dit que lme humaine peroit telle chose ou telle autre, on dit que
Dieu tant infini, mais en tant quil constitue la nature de lme humaine,
a telle ou telle ide. L me que je considre elle-mme en lui joignant la
dtermination dtre cause de lide de Dieu, ce Dieu lui-mme en tant
quil sexplique par cette me, la cause en lui-mme, en accompagnant
cette ide de lide de Dieu. L Amour de lme pour Dieu est ainsi
Amour de Dieu pour lui-mme. H ne faut pas se laisser abuser par le
langage thologique de Spinoza. L acte par lequel Dieu nous produit dans
notre essence actuelle est identique lacte par lequel nous nous dlivrons
de la servitude. Dieu saime et prend conscience de lui-mme et dans
lhomme et dans le mode infini immdiat qui est son entendement infini.
Lamour de Dieu pour lui-mme peut devenir conscient dans lamour in
tellectuel de lhomme pour Dieu, mais il prcde logiquement et ontologi
quement lamour des hommes pour Dieu.
Quelle diffrence entre ces deux amours qui sont nanmoins identi
ques ? L un est partie de lautre, tout comme lme est une partie de ce
tout qui est lide infinie de Dieu. Mais cette diffrence (entre la partie et
le tout) nempche pas lintriorisation de la partie au tout par la con
naissance du troisime genre. Celle-ci, qui est connaissance intuitive du
tout et du rapport de la partie au tout, fonde lessence et lexistence de
mon tre singulier comme partie. L amour de lhomme pour Dieu est
lamour de Dieu pour lui-mme - quatenus - en tant que Dieu sexplique
et se participe en mode fini. Le cercle est boucl, puisque Dieu est uni
lhomme dans lhomme mme qui est capable de cet amour. Diet-Nature
se ralise et se produit lui-mme par lui-mme dans ltemit, et cette
ralisation implique la ralisation des modes finis, du moins de certains,
65
 Histoire et ternit

et de leur capacit sapercevoir intimement unis Dieu-Nature, l'ai

mer comme ses amis.
De ce point de vue, la fin de Vthique se situe dans l'lment dune
religion non religieuse, si lon peut dire, dune religion thoitique, puis
que Ythique sachve avec lamour direct de lme pour son principe
lequel saime lui-mme en elle. Religion spculative qui est vie et affir
mation de lme, qui est rflexion de la productivit absolue en force
productive et finie. Dieu nest pas ltre suprme dont lme dpend abs
traitement. L me vit et ralise en elle-mme cette dpendance. Nous ne
nous bornerons pas relier de lextrieur fini et infini, mais nous dcou
vrons que nous pouvons vivre et .que nous vivons cette union du fini et de
linfini, du riatui et du natunmt, du produit et du producteur. L absolu
des parties I et n restait un Absolu extrieur. Dans la Ve partie cet absolu
est un absolu vivant puisque seffectue le retour soi de l amour de Dieu
qui est retour sur soi, union de 1'en-soi et du "pour-soi".
Il ne faut pas cependant trop pousser cette lecture spculative de Spi
noza. En effet, cette union laisse demeurer en elle une sorte dasymtrie
entre ses termes constituants. Spinoza affirme la supriorit de 1"en-soi"
dans le Dieu-Nature, et cest l o se joue la porte matrialiste de la
doctrine. C est I"tre en soi" du Dieu-Nature qui impose sa loi et domine
le "pour soi" de notre intuition intellectuelle. Dieu-Nature comme fonde
ment rel excde le plan du fondement idel et la vie propre ce fonde
ment idel, savoir la vie de la conscience avec son effort de remonte
au principe. La remont vers le principe que lme effectue sur le plan du
fondement idel ne peut pas sgaler au principe lui-mme. L me de
meure partie et non totalit. La vie spculative du troisime genre, mme
lorsquelle atteint sa plnitude, ne peut pas se faire la mesure de linfinit
de la substance laquelle garde toujours la priorit et simpose toujours
comme ce qui commence, comme ce par quoi il faut commencer. Cest
dans la totalit substantielle de la Nature infinie que Spinoza pose la con
naissance adquate en soi, exprimant ternellement labsolu. La connais
sance que nous conqurons pour nous-mmes nous renvoie toujours la
force gnratrice de 1"en-soi" dont elle est une partie. Le soi, la rflexivi
t accomplie en son rsultat, qui est la connaissance, ne sont pas le der
nier rsultat ni le principe. Le rsultat vritable devient le principe, cest-
-dire la productivit originelle qui contient en soi lme, avec sa possibi
lit de dvelopper la connaissance adquate. Il y a en quelque sorte une
priorit de lobjectif (subjectif) sur le subjectif (objectif). C est ainsi que
tout rapport de finalit immanente se subordonne au rapport de la causali
t productrice. L identit de lamour que Dieu nous inspire et de celui que
nous lui inspirons nexclut pas la non-rciprocit entre Dieu et nous, dans
la mesure o mme terniss nous demeurons une partie finie.
Cet Amour de Dieu produit alors sa dimension sociale propre en ce
quil nous permet de communiquer avec autrui de lintrieur, si autrui a

66
 Histoire et ternit

dvelopp sa capacit au mme point que la ntre. Cet Amour intellectuel

(je Dieu, et l'on en voit le caractre raliste et singulier, unifie une com
munaut temelle de sages. L amour de notre esprit individuel envers
Dieu se confond avec l amour de Dieu envers les hommes35. En aimant
Dieu nous aimons simultanment tontes les essences individuelles que
nous parvenons dduire. Et parmi ces essences il peut y avoir celle des
autres hommes, de ceux qui ont accompli le mme dveloppement que
nous. En aimant Dieu, nous aimons les essences des autres hommes, nos
semblables. Si ces semblables ont atteint la connaissance du troisime
genre, nous les aimons, en comprenant qui ils sont, savoir des essences
pleinement actualises dans lexistence. Et eux aussi aimeront Dieu et
nous aimeront nous-mmes et leurs semblables. L amour de nous-mmes
pour Dieu = l amour de nous-mmes pour autrui = lamour ds Dieu pour
les hommes = lamour dautrui pour nous = lamour dautrui, pour Dieu.
Ainsi sinstitue par la mdiation de Dieu une socit damiti qui opre
une fusion des mes. A ce niveau, Spinoza reprend en lpurant le thme
thologique de la "Gloire". Nous nous glorifions de ce que nous nous
rjouissons de la joie dautrui avec lide de nous-mmes comme cause;
et nous nous aimons nous-mmes travers lamour quautrui nous porte.
A terme se constitue, partir des me des hommes que runit la connais
sance du troisime genre, et l amour qui les lie, une seule et mme me.
On retrouve le "T It.E ." : nous nous accoudons aux autres non pas seule
ment par intrt, mais pour nous rjouir de leur joie, et nous aimer nous-
mmes travers cette joie. Il sagit de nous assimiler aux autxes hommes
dans ce que nous avons, eux et nous, de singulier. Leur batitude est la
ntre, dans une transparence totale qui supprime l altrit sans abolir
lidentit. Une communaut des Sages, ternellement lie par lamour r
ciproque et lamour de Dieu, en qui Dieu saime, telle est la dernire
instance de Ythique.

IX - Insistons sur ces dernires propositions. Celui qui crit V ythique

sest lui-mme form dans cette gense des formes de vie quil reproduit;
il a form la dernire tape, laquelle apparat alors comme toujours dj
l, comme se prsupposant depuis toujours. Cette forme de vie qui est
science intuitive est du mme coup amour intellectuel de lme envers
Dieu, amour de Dieu pour les hommes. Elle accde une stabilit que
rien ne peut plus dranger. Mais cette stabilit reste ouverte en quelque
sorte, puisqu'elle se remet en jeu chaque dfi de la conjoncture, cha
que interpellation de lordre commun de la Nature.
U nest rien donn dans la Nature qui soit contraire cet amour
intellectuel, cest--dire le puisse nier37.
Cet amour est invicible la mort Dsormais notre me qui est lide
ternellement vraie de notre corps a une conscience temelle en tant que
les affections actives de son corps lui ont permis de connatre son es

67
 Histoire et ternit

sence. Elle jouit de ce fait de la batitude qui accompagne une telle con
naissance. Elle se sait cause de cette connaissance et de cette joie, et tout
en se sachant telle, elle sait que sa causalit est expressive de la causalit
du procs du rel.
Il serait nanmoins erron de faire de cet tat o nous nous rvlons
nous-mme, dans la puissance de noue me singulire, une sorte de sa
voir absolu mythique. Mme parvenus la pointe extrme de 1*individua
tion, nous naccdons ni lomni-science, ni la toute-puissance. Il nous
revient toujours mieux nous organiser, mieux contrler, et nous-m
mes, et le milieu qui ne cesse de nous affecter et de remettre en jeu la
formule complexe de notre essence. Que lindividuation humaine soit sus
ceptible dun tat maximal ne supprime en rien la tche de reproduire et
reconqurir cet tat et de le diffuser. Voil pourquoi Spinoza maintient
jusqu'au bout la dimension de l extension quantitative de la vie du troi
sime genre, assortie labsoluit de sa perfection intensive qualitative.
"Plus lme connat de choses par le second e(t le troisime genres de
connaissances, moins elle ptit des affections qui sont mauvaises et moins
craint la mort"3.
Cette proprit de lme dans la connaissance du troisime genre se
rciproque immdiatement en proprit du corps dans la vie "physique"
du troisime genre.
"Qui a un corps possdant un trs grand nombre daptitudes, la plus
grande partie de son me est temelle3
On a l les deux propositions qui nouent dure et ternit, qui rcipro-
quent dure et ternit. Spinoza tablit ici la diffrence fondamentale en
tre les modes qui sont leur ternit sans lavoir et ceux qui la sont et qui
en mme temps lont.
Une fois encore, il faut souligner que ltemit se conquiert dans la
dure, dans lhisloire, comme capacit de penser et dagir, comme capaci
t de produire des ides adquates - de soi, des corps, de leurs relations -,
et comme capacit dagir, de poser des actes dont nous sommes cause.
Quand nous concevons des ides adquates - qui sont des vrits temel
les - du mme coup ces ides sont rellement conues; cest la puissance
absolue de penser, la Nature-Dieu comme chose pensante qui les conoit.
Mais cet acte de conception est susceptible de se dvelopper et de pro
gresser dans la dure. Si notre esprit pense au niveau du deuxime et
troisime genres de connaissances, tel quil existe ici et maintenant dans
une dure, o il a commenc de sterniser et de savoir quil est temel
depuis toujours, il reste que cet esprit ne se compose pas intgralement
dides adquates, si tel tait le cas, la distance qui spare le fini de linfi
ni, le mode de la substance, serait annule. Cest
"une plus grande partie de Lme qui nest pas atteinte par les affec
tions qui sont contraires notre nature et qui demeure indemne40

68
 Histoire et ternit

Il ny a pas de savoir absolu en ce sens, car pour comprendre entire

ment une affection de notre corps, il nous faudrait comprendre entire
ment les deux sortes de causes qui la produisent : en nous, notre essence
individuelle, hors de nous, lessence individuelle des corps extrieurs qui
nous affectent et celle des corps extrieurs qui affectent ces derniers eux-
mmes. Nous pouvons connatre notre essence singulire sa place dans
lordre productif qui la lie ses attributs; mais cette essence singulire est
chaque instant - car elle est la fois principe et rsultat dun procs
dindividuation en cours - en jeu dans cet inter-dterminisme. Nous ne
pouvons pas connatre par le troisime genre de connaissances tous !es
corps extrieurs en chacune de leur configuration. Les passions ne dispa
raissent donc pas sinon avec notre corps. Si le troisime genre de vie et
de connaissance rduit autant quil le peut la vie passionnelle, il ne saurait
rduire absolument la situation originelle de passivit, qui le motive dans
sa fonction propre, et qui se produit.
Il y a donc place pour un progrs de la connaissance et de la vie du
troisime genre que l on peut formuler en termes de "parties''. Nous; re
trouvons la distinction des deux parties de notre esprit, lune temelle,
lautre mortelle. Ce qui varie, cest la part respective, relative de ces deux
"parties". Cette part ou proportion nest pas fixe une fois pour toutes.
Plus nous avons des ides adquates, plus lordre du rel sexprime en
notre expression, plus nous exprimons, plus grandi! cette partie temelle,
plus se rduit la partie mortelle. Mais cette extension est solidaire de no
tre condition de passivit originaire. II ne peut y avoir dextension que si
elle se conquiert sur la passivit. L essence singulire comme puissance
affirmative nest jamais donne une fois pour toutes, elle est le rsultat
dun processus; et la saisie de sa qualit affirmative est susceptible de
degrs; elle est conqute qui se re-conquiert et qui stend. Se constitue et
se dveloppe un capital dides adquates, lequel nest capitalis que pour
autant quil est rgl par la loi dune reproduction Infinie, dun largisse
ment indfini.
C est dans cet indfini de la conqute et de laccumulation que linfi
nit qualitative de la substance est partage par le mode, mme si dune
certaine manire cette infinit est donne tout entire en chacune des
ides adquates. Si dans toute ide adquate de lme opre la puissance
infinie de la substance, celle-ci se concentre dans la capacit de produire
indfiniment des ides adquates. Cette opration seffectue dans la du
re, mais ne se dtermine pas par la seule dure : l'ternit de lme ne se
confond pas alors pour cette me avec la capacit de durer longtemps.
Elle sarticule la capacit de produire des ides vraies. Certes, vivre
longtemps aide un esprit fini progresser dans la connaissance. Mais il
est des esprits qui durent sans penser, et dautres qui vivent peu, mais
s jemisent beaucoup. Comme le dit A. Matheron, si "en soi*' lide ter-
 Histoire et ternit

nelle qui est & la racine de notre esprit ne saurait augmenter ni diminuer,
"pour nous", il en va autrement.
C est parce que le processus de formation du rel a atteint avec nous
son tat maximal que lon peut en retour projeter dans les fondements de
ce processus la dtermination de cet tat. Mais le processus dans son "en
soi" ne prdestine pas cet tat "pour-nous". C est le "pour-nous" dlivr et
explicit qui sassigne, en concluant du rel au possible, sa possibilit
comme inscrite dans l"en soi. Autrement dit, la dimension "dramatique"
ncessaire et ncessairement du processus nest jamais oublie. Si Spino
za semble accrditer une tlologie immanente (len soi " de lternit
contenant la possibilit de sa sabjecdvation "pour nous"), il serait erron
de sen tenir l. Spinoza maintient la diffrence entre lternit "en soi" et
lternit "pour nous (ou subjective), prcisment pour sauvegarder
lobjectivit du procs formateur du rel, lobjectivit de lhistoricisation
que connat l individualit, sans tlologie prdtermine.
11 faut, en effet, et inversement, redresser les affirmations prcdentes,
st dire simultanment que notre accession lmdividuation - rendue pos
sible par le procs du rel lui-mme - nest pas "la fin" interne qui rgle
ce processus. Si ce processus sc comprend en nous et par nous, il nest
pas lobjet disponible dune matrise absolue. La spcificit de notre ac
tualisation modale - lautonomie enfin possible avec son ternit "pour
bous " - nest pas la mesure ultime ni la norme exclusive du procs auto
nome de la ralit qui la rend possible et o elle figure. Car il faut tou
jours commencer par la causa sui; mme sil est vrai que le procs auto
nome de la ralit - causa sui passe aussi par nous et, que nous pouvons
comprendre, en nous actualisant, la raison objective de ce processus se
fait recommencer par la causalit par et dans un autre qui nous expose au
dfi permanent de lordre de la nature. Nous dcouvrons lidentit pro
fonde qui relie mode et substance, sans que la pense de cette identit soit
son constituant transcendant. H apparat bien que Vthique ne peut tre
crite quau terme dun procs de formation du rel. L ide vraie de leur
corps nmerge pas avec les tres infra-humains; les animaux ne seront
jamais pour eux-mmes ce quelque chose dtemel quils sont en soi.
Chez les hommes la plupart naccdent qu un savoir abstrait de cette
ide temelle. Mme ceux qui accdent la connaissance et la vie de la
raison (par notions communes) nont accs qu une ternit imperson
nelle.
Il faut le troisime genre de connaissance pour que quelques mes
accdent lide temelle de leur corps existant en acte. A la limite
mme, ce troisime genre de connaissance nest vritablement form et
lflchi que par Spinoza. Ce qui veut dire que ce nest quavec Spinoza
que le processus formateur du rel produit les conditions objectives de sa
propre intelligibilit. Ce qui est vrai de toute ternit en somme ne peut
tre saisi quaujourdhui la fin du processus qui conduit aujourdhui;

70
 Histoire et ternit

et cet aujourdhui sidentifie la fin de lhistoire, telle que la pense

ythique. Jusqu aujourdhui, et jusqu Ythique, ce quelque chose
dtemel est demeur en quelque sorte en suspens de son savoir et na pu
sterniser. Cela nempche pas ce quelque chose dtre ce quil est "en
soi"
'Lthique serait ainsi le moment relativement conclusif du processus
historique de formation du rel; elle serait son savoir, et ce savoir lui-
mme est savoir du rsultat actualis, quil faudra sans cesse ractualiser.
La fin de lhistoire est fin dune prhistoire de passivit et dignorance,
puisque, cette histoire finie, commence le prsent ouvert dune vie de plus
en plus active, et dun savoir de plus en plus adquat. Avec Vthique, le
lsultat du processus dindividuation, la fin de la dure-histoire devient
principe dun nouveau coure, dune vie pleinement rendue sa force posi
tive, dune pense pleinement matresse de sa force logique mais qui doit
reproduire cette matrise dans la reproduction de la condition finie et de
ses dfis conjoncturaux. De ce point de vue, la dure ne soppose pas
lternit qui se forme en elle. L histoire ne soppose pas davantage
lternit qui se constitue en elle.
H faut, en effet la croissance de notre science et de notre capacit
dagir pour que lide vraie de notre essence - qui est l de toute ternit -
se dgage peu peu, progresse et sindividualise; il faut que la partie de
notre esprit qui conoit notre corps sub specie aeternitatis prenne une
place de plus en plus importante, et que nous parvenions la jouissance
consciente de notre ternit personnelle. Sans jamais sortir du rseau de
linterdterminisme, nous pouvons de mieux en mieux rduire notre d
pendance, et rduire les zones dides inadquates qui doivent prir avec
le corps. Nous serons temels pour autant que nous aurons form la capa
cit dagir et de penser maximale. Aprs la mort, demeure le capital
dides adquates produites, demeure aussi, en raison du paralllisme, le
corrlat physique de ce capital, lensemble des schmes opratoires de la
capacit dagir, des structures de lappropriation collective de la nature.
Demeure du mme coup, dans lordre des affections, la joie que nous
avons obtenue daccder ainsi notre autonomisation consciente. De ce
point de vue, il ne peut sagir davantage dun savoir absolu.
On ne peut en effet liminer la partie mortelle; car elle ne peut pas
concider avec lentendement infini, et nous ne pouvons supprimer la con
dition de la modalit finie. Le savoir final de Ythique, conduit sa sai
sie, une ternit qui progresse comme une tche historique, tout en tant
acheve dans son rsultat. Une ternit-devenir, une ternit-histoire, sus
ceptible nanmoins dtre pense comme tat terminal dun processus qui
depuis toujours la contient, et qui se traduit pour nous en capacit dam
nager notre milieu, sur la base de la connaissance de notre essence singu
lire. Une ternit qui est jouissance et communaut participe. Telles
sont les thses tonnantes de la Ve partie..

71

L
 Histoire et ternit

On pourrait parler cet gard, si l'expression ne faisait pas problme,

dune conception matrialiste-processuelle de lternit. Reformulons en
core la trs tonnante proposition XXXIX :
"Qui a un corps possdant un trs grand nombre daptitudes, la plus
grande partie de son me est ternelle".
Spinoza maintient donc sur le plan de l ternit le paralllisme, et lon
ne peut comprendre la nature de cette ternit que si lon procde de
mme. Nous accdons la saisie de lessence temelle de notre corps et
celle des essences dautres corps par la saisie sur le plan de la dure des
essences logiquement enchanes avec les actions logiquement enchanes
qui en dcoulent. Notre degr de conscience sur le plan de lternit passe
par la connaissance sur le plan de la dure-histoire des actions logique
ment enchanes. La possibilit dtre cause de nos ides adquates (con
cernant notre corps et les autres corps) se rciproque avec la capacit du
corps donner ses affections un ordre de plus en plus cohrent II y a
donc une hirarchie des capacits du corps rpondre aux variations de
lenvironnement par un nombre dactions plus ou moins grand.
"Les corps humains ayant un trs grand nombre daptitudes peuvent
tre dune nature telle quils se rapportent des mes ayant d elles-m-
mes et de Dieu, une grande connaissance et dont la plus grande en princi
pale partie est temelle"41.
Sur le plan de ltemit, sobserve la mme corrlation stricte entre la
capacit du corps humain affecter les corps extrieurs et tre affect
par eux, et laptitude de lme humaine concevoir beaucoup de choses,
devenir trs conscients de sa propre ternit, sterniser.
Le Sage nest pas seulement celui qui serait cause adquate de ses
seules ides, et dont la capacit de penser serait spare de la capacit
dagir. Il y a une vie physique et donc conomique et politique du troi
sime genre. Celle-ci na donc pas la simple valeur de position dun ni
veau mtalogique ou purement rflexif. En effet, le Sage, tout comme
lhomme libre, auquel il succde, mais avec lequel il ne se confond pas,
se procure tout ce qui doit permettre son corps de fonctionner et de
produire pleinement. Sa part dtemit augmentera dans la mesure o son
corps accrotra son champ perceptif, formera le plus grand nombre dima
ges et de schmes dactions possibles. Le Sage ne sabstrait pas du
monde; il ne fait pas scession. Il nest pas un immigr ou un dissident de
l'intrieur. Q tudie les moyens dlargir la puissance du corps comme
essence singulire. Il dveloppe la science des corps naturels et du corps
humain dans la perspective dune appropriation de la nature par lhumani
t. La physique du troisime genre est une conomie productive de lap
propriation gnralise, dlivre de la domination des rapports dappro
priation privative et de la coercition. La force productive humaine, lco
nomie du troisime genre, sont dlivres de la violence, et comme le sa
voir, retrouvent une innocence. Plus nombreuses sont nos aptitudes, plus

72
 Histoire et ternit

grande notre puissance sensori-motrice, plus nous avons le pouvoir den

chaner nos affections selon un ordre Intelligible, plus nous sommes capa
bles de rapporter ces affections lide de Dieu, cest--dire le systme
auto-productif de la nature.
H y a donc une politique du troisime genre, celle-l mme qui rgle
les rapports du Sage avec les autres Sages. C est la politique dune com
munaut unie par l amour de Dieu, dune communaut articulant dvelop
pement de la force productive humaine, appropriation non-monopolistique
de la nature et rgulation politique non-tatique, mta-tatiqus des rap
ports humains. La politique du troisime genre a pour horizon le rapport
de composition des corps humains hors des relations de domination cr-
ctive imposes par des intrts dominants encore passionnels. C est ce
niveau, lorsque le Sage doit affronter le problme de sa propre coexis
tence avec les ignorants, cest--dire le problme de la relation entre vie
du premier genre et vie du second et du troisime genres, que se pose le
problme dun nouveau traitement de la politique, dune orientation de
lEtat. Il faut avoir dvelopp la possibilit de cette politique du troisime
genre pour pouvoir traiter toutes les conjonctures idologiques et politi
ques, pour pouvoir les transformer dans la perspective dune fin politique
de ce qui reste tatique. Le Trait Politique sera crit dans cette perspec
tive. Le Sage, sil ne peut pas vivre au seul niveau de la communaut des
Sages, vit comme rformateur politique de la communaut tatique o
coexistent Sages et Ignorants. En ce sens, la dmocratie est le substitut de
la communaut des Sages dans un mode de vie o tous nont pas form la
vie rationnelle, la sagesse, mais o tous peuvent vivre dans la perspective
de leur transformation raisonnable.
Dans la politique du troisime genre, il faut donc distinguer les rap
ports des Sages aux Sages et le rapport des Sages aux Ignorants. La poli
tique du troisime est ainsi lunit delle-mme et de la politique du
premier genre. Ces deux perspectives sont toutes deux prsentes la fin
de la Ve partie. Le Sage doit la fois amnager ses rapports et sa coexis
tence avec les Ignorants, tout comme il doit achever de penser la politique
et lconomie, la physique gnralise au troisime genre de vie. Nous
rejoignons tout fait linterprtation de A. Matheron42 qui indique que
lthique se termine en voquant la communaut que forment les mes en
tant quelles se connaissent comme mode temel du penser. Revenons sur
le texte dcisif quest le scolie de la Proposition XL.
"En tant quelle connat notre me est un mode ternel de penser qui
est termin par un autre mode ternel de penser qui est termin son tour
par un autre mode, et ainsi l*infini de faon que toutes ensemble consti
tuent l entendement temel et infini de Dieu"43.
Apparemment, ce texte nvoque pas une telle communaut, puisquil
tablit que notre me, mode temel du penser, en tant quelle comprend,
ne peut exister quen relation avec les autres mes, modes temels finis.

73
 Histoire et ternit

Ce nest que tant que nous comprenons, que nous sommes devenus des
Sages, que lide vraie que nous sommes est. solidaire de toutes les autres
ides vraies, qui sont ides de leurs corps, et dpendent de tous ces autres
modes pour sactualiser ternellement. Cet ordre horizontal dinter-dter-
mination est en chacun de ces points dpendant de l Ide temelle de
Dieu en et par laquelle Dieu se pense hii-mme. Toutes dcoulent du
mme principe, et chacune de ces mes, comme essence singulire se
conoit sans le secours des autres essences singulires. Mais la croissance
de chacune renvoie la connaissance de leur fondement commun, lequel
renvoie circulairemeni la connaissance de toutes les autres. Dieu ne peut
concevoir une quelconque des mes sans les concevoir toutes ensemble.
Mais du mme coup, en se connaissant, chaque me connat le lien dap
partenance qui la lie aux autres mes, pour autant quelles se connaissent
et connaissent le rapport de condition rciproque qui les lie. L apparte
nance de chaque me singulire l'entendement temel et infini de Dieu
est comprise par chaque me comme savoir du rapport dintcrmdiation
qui la lie dans sa singularit "comprenante" et comprise aux autres singu
larits.
A ce niveau, les mes de ceux qui savent forment une communaut
parfaite, qui doit avoir son corrlat physique, conomique, et politique, ail
niveau de leurs corps et des rapports de composition de ces corps. Les
mes de ces Sages comprennent quelles peuvent sunir non seulement
entre elles, mais potentiellement avec les mes de tous, si tous sont en
mesure de subjectiver leur ternit, et de connatre les corps qui les entou
rent, les leurs propres, comme susceptibles de former un mmelndividu,
physique, conomique, politique.
On voit toute la porte critique, mta-Ubrale, anti-librale, de ce point
de vue, de la vie et connaissance du troisime genre. La communaut des
Sages est une communaut dappropriation collective et de forces produc
tives qui dborde de trs loin lhorizon de lEtat et celui du march. Le
troisime genre est une instance critique de toutes les communauts par
tielles et partisanes. On pourrait dire qu ce niveau le sujet du troisime
genre est lhumanit, cest--dire lespce dans son processus dappro
priation thorique et pratique de la nature, dans son processus de constitu
tion et de production de son propre milieu intrieur. La batitude est laf-
fsct propre ce niveau : elle est la joie totale qui souvre sur lhorizon
ciune tche infinie dclaircissement des esprits humains sur leur identit
- qui est tche infinie de dtermination des conditions sous lesquelles les
corps de ces esprits peuvent se composer dans une dmocratie universelle
non-tatique mais politique. De ce point de vue, le Sage ne sindividualise
que sil suniversalise. La vie du troisime genre a pour perspectives
dobtenir que le plus grand nombre possible dhommes puissent compren
dre leur nature individuelle, celle de leurs semblables, celle des coups de
la nature, puissent mnager des rapports dappropriaton avec la nature et

74
 Histoire et ternit

des relations de composition productive les uns avec les autres. La consti
tution consciente de cette partie de lentendement infini de Dieu est cons
titution de lhumanit au-del du march, que dfinit la seule appropria
tion privative, au-del des Etats, qui eux naissent de la coexistence des
formes de vie, des modes diffrents de production de lindividualisme
humaine.
L horizon final reste celui de la formation dun mme esprit, avec son
corrlat, un mme corps collectif qui gote la joie parfaite, qui ternise
davantage la partie temelle qui le constitue, et augmente sa puissance.
L individualisation de la force productive humaine thorique et pratique
se rciproque avec lunification du genre humain.

X - Mais cette perspective finale ne saurait faire oublier que la condi

tion empirique prsente demeure celle de la transition, cest--dire de la
coexistence de la vie passionnelle et de la vie rationnelle, de a vie ration
nelle commence et de la vie rationnelle parfaite. A ce niveau de coexis
tence, lunification du genre humain na pas dautre moyen que la r
forme thique et politique dun plus grand nombre. La Rpublique univer
selle des esprits et des corps, o tous saccordent, o la recherche de
lutile rationnellement claire saccorde avec celle de lautre, ne peut
exister dabord que sous la forme restreinte de la communaut des Sages,
et mme, la limite, sous la forme encore plus restreinte de cette commu
naut un seul lment que constitue le Sage solitaire (Spinoza dans la
mesure o il est incompris et isol). Le Sage doit donc accepter la situa
tion de fait qui peut tre la sienne, et doit donc envisager les problmes
de la coexistence des genres de vie, de ses rapports aux Ignorants, il doit
affronter la ncessit dune politique encore tatique, seule capable de
rgler sa coexistence avec les autres hommes.
"Quand mSme nous ne saurions pas que notre Ame est temelle, la
moralit et la religion, et tout ce que nous avons montr dans la qua
trime partie qui se rapporte la fermet dme et la gnrosit ne laisse
rait pas dtre pour nous la premire des choses44.
Le Sage peut la fois jouir du rsultat atteint par le processus mor
pho-gntique dont il est la pointe avance, contempler la plnitude de ce
qui a t produit, se comprendre comme un erme de cette production, et
trouer sa joie dans un bilan qui est ouverture sur des problmes venir.
Mais il doit laisser ouverte la tche de la rgulation de ses rapports avec
les autres hommes. A la fin de Y thique-, la perspective dune vie gnra
lise de savoir et dune communaut non tatique ne saurait tre la seule.
La batitude exige que le Sage, qui a atteint un seuil dcisif dans sa force
productive, traite nouveau le problme politique-tatique de ses rapports
avec les Ignorants, le problme de la coexistence des genres de vie. Si
ceux-ci peuvent tre dvelopps dans leur succession pure, le prsent his
torique reste celui de leur coexistence et de leur confrontation. La bati-

75
 Histoire et ternit

tude qui termine Vthique exige aussi le traitement de la question politi

que-tatique. L'thique se termine certes par la batitude du Sage; mais
celle-ci, parfaite en elle-mme, souvre sur la ncessit dun nouveau trai
tement du problme politique. La fermeture de Vthique exige son ouver
ture sur le Trait politique.

NOTES
1. thique V, Proposition I, tome II. Edition Appuhn, Gamier, Paris,
1961, p. 175.
2. A . M ATH ER O N . Individu et communaut chez Spinoza. Paris, Editions de
Minuit, Paris, 1969. Tout le dernier chapitre, pp. 571-590.
3. thique V, Propositions n, p. 175. Voir aussi dans la Prface de la
Ve partie la double critique du stobisme et de Descartes.
4. thique V, Proposition HI, p. 175.
5. thique V, Proposition m , corollaire, p. 177.
6. thique V, Proposition IV, p. 177.
7. thique V, Proposition IV, corollaire, p. 177.
8. thique V, Proposition IV, scoe, p. 177.
9. thique V, Proposition X, p. 189.
10. thique V, Proposition XTV, p. 195.
11. thique V, Proposition XV, p. 197.
12. thique V, Proposition XXI, p. 207.
13. thique V, Proposition XXII, p. 207.
14. thique V, Proposition XXm , p. 209.
15. Sur ces problmes voir la mise au point trs concluante de A. Matheron,
ouvrage cit la note 2, p. 581.
16. thique V, Proposition XXIV, p. 211.
17. thique V, Proposition XXV, p. 211.
18. thique V, Proposition XXVI, p. 211.
19. thique V, Proposition XXVII, p. 213.
20. thique V, Proposition XXVII, p. 213.
21. thique V , Proposition XXX, p. 217.
22. thique V , Proposition XXX, p. 217.
23. thique V, Proposition XXXI et scolie, p. 219.
24. Voir A. M A T H 3R O N , Le Christ et le Salut des ignorants chez Spinoza.
Aubier, Paris, 1971, p. 168.
25. thique V, Proposition XXXIX, p. 231.
26. thique V, Proposition XXXIX, scolie, p. 231.
27. Idem.

76
 Histoire et ternit

28. thique V, Proposition XXXII, p. 219.

29. thique V , Proposition XXXII, corollaire, p. 221.
30. thique V, Proposition XXXin, p. 221.
31. thique V, Proposition XXXIII, scolie, p. 221.
32. thique V, Proposition XXXIV, p. 223.
33. thique V, Proposition XXXV, p. 223.
34. thique V , Proposition XXXVI, p. 225.
35. thique V , Proposition XXXVI, corollaire, p. 225.
36. thique V, Proposition XXXVI, scolie, p. 225. Voir, A. MATHB-
R O N , Individu et communaut chez Spinoza, pp. 591-602 et 608-613-
37. thique V, Proposition XXXVII, p. 227.
38. thique V, Proposition XXXVIII, p. 229.
39. thique V, Proposition XXXIX, p. 231.
40. thique V , Proposition XXXVm , scolie, p. 229.
41. thique V, Proposition XXXIX, p. 231.
42. Cette interprtation de A. M A T H E R O N (voir note 2) est aux antipodes de
la thse "orientalisante" dveloppe par Jon WETLESEN, The Sage and the way :
Studies in Spinoza's Ethics o f Freedom. Oslo, 1976. Version mmogrsphie; et
Van Gorcum, Assen, 1978.
43. thique V, Proposition LX, scolie, p. 235.
44. thique V , Proposition LXI, p. 235.

77
 HI. T H O R IE D E L H IS T O IR E O U P H IL O S O P H IE
D U P R O G R S H IS T O R IQ U E C H E Z S P IN O Z A ?

1. Pour tous les commentateurs qui jadis abordaient la philosophie de

Spinoza par la seule Ethique une telle question paratrait absurde et sans
objet, tant pour eux Vthique se rduisait une thorie de la connaissance
atemporelle et une thorie de la modration des passions dbouchant sur
une mystique laque de la libration intellectuelle et sur une conqute de
l'ternit, exclusive dune prise en compte positive de la dure1. L orien
tation rcente de la recherche franaise centre davantage sur les rapports
du procs thique de libration et de la politique a propos l'ide dune
thorie spinozieime de l'histoire; mais en ce cas, la dmarche partait du
livre qui a t pens par Spinoza comme lintroduction la philosophie,
le Trait thologico-politique2.
Ce faisant, la recherche spcialise retrouvait sa manire une thma
tique qui lui tait antrieure, et qui en quelque sorte lui donnait ses fonde
ments et justifications. Il sagit de la thmatique du procs historique
comme passage dune forme de vie et de pense infrieure une forme
de vie et de pense suprieure. Thmatique qui bien avant: les philoso-
phies de l histoire de la fin du XVllime sicle avait t celle dun puis
sant mouvement dides qui avait vu converger les spculations et les
recherches sur lhistoiie de la terre, de la vie sur la terre, sur la chronolo
gie de lhistoire humaine, sur lhistoire des nations, celle de leurs moeurs,
religions, formes dorganisations politiques, sur le passage de la nature
lhumanit, sur la transition ou progrs de rhiimanit barbare lhumani
t civilise, sur le progrs de la connaissance depuis les mythes, fables,
langages symboliques, jusqu la pense scientifique, aux langages con
ceptuels, et cela dans le cadre de la querelle des Anciens et des Moder
nes3. Spinoza, surtout dans le T.TJ*., se prsente comme un protagoniste,
un de ces hros des temps modernes, qui aux cts de F. Bacon et de T.
Hobbes ont pris parti pour affirmer la possibilit de l "advancement of
leaming", pour soutenir la ncessit de sortir des premiers temps de l'hu
manit o la "vie de lhomme est alors solitaire, besogneuse, pnible,
quasi-animale et brve"4..

2. Le T.TJ*. en effet rend possible un accs lhistoire : par la des

truction de lhistoire sacre, par la critique de la Bible et de la religion
rvle, par la dmystification des oeuvres, sans validit thorique, de la
thologie juive et chrtienne, Spinoza fait apparatre la thocratie hbra
que comme produit dun mode dorganisation de la vie et de la pense
rude et barbare. La thocratie reprsente comme un pass qui ne peut tre
un modle pour le prsent, et qui doit tre dfinitivement remplac par un

79
 Thorie de l histoire

Etat libral-dmocratique, dfenseur des science et des arts, promoteur

des puissances enfin libres des conatus humains, eux-mmes capables
de multiplier les changes et de sapproprier de manire largie tous les
corps naturels dont ils ont besoin5.
Tout en dveloppant une thorie de la puissance de la Nature-Dieu qui
exclut lorigine cre de lUnivers, tout en rendant possible une explica
tion causale des processus de formation des corps naturels au sein de
l tendue, le T.T.P., par sa thorie des lois, rend possible une explication
causale de l histoiie des hommes en terme de passions, et il introduit la
perspective dune transition dune forme de vie domine par les passions
tristes, les guerres de religion, la faible expansivit des forces humaines
au sein dun bloc thologico-politique, une autre forme de vie gnrali
sant les passions joyeuses, assurant la participation du plus grand nombre
possible, permettant par la libert de penser une promotion de Vintellectus
et par la dmocratie celle des conatus. Si rien nest dit sur lorigine et la
formation de lUnivers, sur celle de la tene et de la vie, le cadre pist-
mologique dune explication causale, immanente et laque, est construit;
et il permet une thorie de lhistoire des socits organise autour de
lide dune conqute des degrs de puissance physique et logique. La
thocratie hbraque figure comme emblme dune origine o font cercle
faible capacit intellectuelle, faible dveloppement des puissances des
coips humains, domination de la superstition. Du mme coup, lhistoire
sacre perd sa sacralit : nulle valeur originaire nest attribues cet An
cien Peuple et cette ancienne Loi, pas plus quaux anciens peuples en
gnral. Mose perd son statut de lgislateur modle. Le T.T.P. conquiert
simultanment la dimension des longues dures historiques puisquil criti
que lattribution des livres de la Bible un seul auteur et largit la chro
nologie biblique, cadre de lhistoire alors reconnue. Ainsi se trouve con
forte lide dune primitivit des moeurs, des mythes, des langues des
Anciens Peuples qui cessent dtre des modles imiter et deviennent les
antagonistes des Modernes. Les Hbreux relvent des premiers temps o
lentendement avait forg peu dinstruments, o la vie passionnelle avec
ses cycles rptitifs dominait, prise dans une impuissance fondamentale,
non encore mme de promouvoir lindustrie, la navigation, les arts, les
machines, la mdecine.
Dans le T.T.P. la dure cesse dtre le phnomne de ltemel; elle
cesse dtre oriente par des ides atemporelles auxquelles les phnom
nes devraient plus ou moins participer, elle cesse de se rfrer des nor
mes auxquelles il faudrait revenir comme une origine bienfaisante mais
perdue, pour annuler par cet effort de retour le pouvoir de dispersion tem
porelle. La dure obtient une consistance spcifique. Cest en elle que
lon accde aux vrits et que se dtermine ce qui pour lespce repr
sente son bien propre, son utile spcifique. Le temps des prophtes, (tes
lgislateurs sacrs est fini, et avec lui celui de la superstition, de ltro-
 Thorie de l histoire

tesse de formes sociales voues la reproduction difficile d'individus fai

blement dvelopps. L usage de la raison par linvention des sciences,
lusage dun langage appel devenir conceptuel et perdre sa dimension
mythique ou fabuleuse, tmoignent de ce que peut une srie de tentatives,
^accumulation dexpriences, de mises au point de mthodes. Raison et
langage sont de ce point de vue des acquis, produits de transformations
historiques. La socit elle-mme est susceptible de se transformer : elle
ne tient plus sa signification dune incarnation du sens de lhistoire uni
verselle dans une histoire particulire, celle du peuple hbreu. Bile la tient
delle-mme, de son organisation interne, de sa capacit amnager les
rapports des individus passionns qui la composent, de manire ce que
ces rapports permettent le meilleur essor de leurs forces et aptitudes, les
sor des sciences et de la philosophie, au sein dune libre opinion publi
que. De ce point de vue, manifeste dune philosophie de la libration de
Vintellectus et du conatus, le T.T.P. sinscrit dlibrment comme acteur
dans ce procs de transition de la barbarie la civilisation, dune vie
sociale troite et domine par la superstition une vie sociale plus riche,
ouverte la pratique largie de la connaissance. Le T.T.P. se pense
comme instrument de progrs dans lamnagement de la vie passionnelle
et dans lmergence dune possibilit, la vie de la raison6.

3. Peut-on dire que cela suffit pour autoriser lattribution Spinoza

duns philosophie du progrs historique ? Une telle philosophie, lors
quelle se systmatise la fin du XVlme sicle, avec par exemple Con-
dorcet, unit dans une structure conceptuelle forte des thses (avec des
variantes contradictoires, certes) que l on peut formuler de la manire sui
vante :
Thse l.Le rel est intelligible et rationnel comme processus orient
vers une fin. Non seulement il offre la possibilit dune explication ra
tionnelle des lments irrationnels en leur efficace et ncessit - passions,
intrts, conflits, contradictions -, mais aussi il souvre sur la ncessit de
montrer que par ces mcanismes se produit lavnement dune raison
substantielle unissant intrt gnral, reconnaissance rciproque, universel
concret et matrise de la nature.
Thse 2.Cette fin qui est la vie de la raison, la raison comme fin,
sinscrit dans une structure tlologique : elle santicipe dans une origine
et satteint au sein dun procs qui est la fois caractris par des mo
ments critiques, et par des tapes, o capacits, connaissances, habilets
saccumulent. Priodes, ges, senchanent dans une ncessit qui est ga
rantie par la dynamique mme du procs. Mis en mouvement, ce progrs
est irrversible, irrsistible, linaire.
Thse 3.Cette raison a pour noyau la connaissance scientifique et tech
nique. C est le progrs de cette dernire qui conditionne la possibilit de

81
 Thorie de l histoire

raliser des valeurs thiques, politiques ou juridiques, cest--dire les au

tres progrs.
Nulle part Spinoza ne prsente comme Condorcet un "tableau histori
que des progrs de l'esprit humain". Nulle part il ne formule une question
comme celle qui tourmente Kant et laquelle ce dernier rpond, positive
ment sur le plan pratique (le progrs comme devoir moral), et ngative
ment sur le plan thorique "dterminant" (il ny a pas de savoir dmontr
du progrs, car la civilisation, le progrs des sciences, des arts sert la
recherche de lutile mais dans llment du conflit dintrts gostes et
elle ne se confond pas avec la moralisation). Spinoza ne pose mme pas
la question "Le genre humain est-il en progrs constant ? (celle du "Con
flit des Facults). Mais la problmatique du T.TJ*. - une thorie de l'his
toire pensant la possibilit dune promotion des entendements et des for
ces des conatus selon la transition barbarie-civilisation, superstition-raison
demeure prsente dans les autres textes majeurs, Ethique, et Trait politi
que. Selon quelles modalits alors ? Sous quelles formes Spinoza pense-t-
il enfin le devenir de lentendement, celui de la force productive des hom
mes, celui des formes dassociation et dorganisation politique ?

4. On ne peut en effet mconnatre que la dimension du processus

accumulatif et linairement orient caractrise la fois le procs de la
connaissance, celui des modes de vie - thique-, et celui du procs de la
vie politique. On ne peut mconnatre que ces procs constituent une du
re organise par la tension entre deux ples, antre lesquels sopre bien
une transition qui nest pas simplement logique, mais effective en sa du
re mme.
Commenons par la premire de ces progressions, celle de la connais
sance. L Ethique ne renie pas le Trait de la Rforme de l 'entendement.
Comme ce dernier, elle affirme la fois la logicit ou ternit de lide
vraie ou adquate et la temporalisation spcifique du procs de la con
naissance. La vis nativa de lentendement affirme la positivit de ses pre
mires ides vraies au sein mme de la prison de la perceptio ex auditu
aut ex aliquo signo, et de celle de la perceptio ab experientia vaga. Ces
premires formes de connaissance ne sont pas simplement 1"autre de la
vraie connaissance, elles sont premires dans la dure, et il y a bien pro
grs de la connaissance lorsque merge, se stabilise, se reproduit de ma
ri re largie Ea perception ubi essentia rei ex alio re concludiur. Si les
forces de connaissance peuvent tre considres comme autant de mani
res de se rapporter au mme objet et si elles se hirarchisent dans un
espace logique, il y a bien gense de la raison, dveloppement de la vis
nativa de lintellectus. Il faut prendre au srieux lanalogie avec le pro
grs de l'instrumentation technique : la connaissance vraie forme ses
ides qui pour elle sont autant dides nouvelles permettant dapproprier
peu peu ce qui jusquici tait inconnu. Une technique empirique, mise
r Thorie de l'histoire

en chec, laisse place une technique rationnelle, vrifie, et il faut alors

abandonner les anciennes certitudes de la tradition, des mythes et repr
sentations symboliques, de la simple empirie, H faut pouvoir multiplier en
quantit, dans line dure intensive, les nouvelles certitudes de la perceptio
per solam essenliam, qui sont jusquici peu nombreuses7. "De mme que
les hommes, au dbut laide dinstruments inns et bien quavec peine
et dune manire imparfaite ont pu lairc certaines choses trs faciles, et
aprs avoir fiait celles-ci, en ont fait dautres plus difficiles avec moins de
p ein e et plus de perfection et ainsi slvent par degrs des travaux les
plus simples aux instruments et des instruments revenant dautres oeu
vres et instruments, en arrivrent pouvoir accomplir beaucoup de cho
ses, et d e trs difficiles, d e mme lentendement par sa puissance inne se
fo rm e des instruments intellectuels laide desquels il acquiert dautres
forces pour dautres oeuvres intellectuelles, cest--dire le pouvoir de
pousser linvestigation plus avant; ainsi il avance par degr jusqu ce
quil ait atteint le comble de la sagesse"8.
L arrachement la simple exprience et aux prjugs de la tradition
thologique et politique est bien un nouveau dpart pour une "science"
qui se constitue ainsi un avenir indfini dans la connaissance des essen-
tiae. Souvre l histoire au sens plein du savoir, le savoir comme histoire,
comme accumulation dides vraies, comme progression effective.
L 'Ethique, lorsquelle analyse la transitio die Y imaginatio, ou connais
sance du premier genre, la ratio ou connaissance du second genre, pro
longe la mme thse. Il ne sagit pas du passage de la nature la culture,
mais celui dune culture grossire de notre mens une culture promou
vant par les notions communes les ides adquates. On pourrait ici mon
trer que cette transition rend possible une histoire du langage commun qui
de mtaphorique peut devenir rellement conceptuel. Le langage com
mun, de mme que les imaginations, dpendent de la puissance condition
nante des autres corps sur le ntre, en ce que cette action est lobjet privi
lgi de limagination. Voil pourquoi avant que lentendement puisse
produire de manire plus continue et largie ses ides partir dautres
ides, se produit la masse confuse et inconstante des images, et des ides
de ces images ou imaginations qui refltent les changements intervenus
dans notre corps sous laction des autres corps. C est dans cette occur
rence de la "fortune" que se forment les termes transcendentaux (tre,
chose, quelque chose) et les notions universelles (homme, cheval, chien)
qui nont rien voir avec les concepts adquats. Les mots sont bien une
production de limagination, et nous commenons par construire beau
coup de nos concepts en rapport la manire dont ces mots se composent
vaguement dans la mmoire selon une disposition donne du corps. La
naissance du langage scientifique exige une critique de ces verba : beau
coup de concepts reoivent des nomina negativa (infini, incorporel) en
raison des confusions du langage commun. Il faut pouvoir distinguer de
manire dynamique entre les images des choses et, dautre part les ides

83
 Thorie de l histoire

et concepts de lesprit, et contrler le processus par lequel le sens "vul

gaire" de quelques termes philosophiques se transforme en sens "savant".
Il faut de mme "distinguer entre les ides et les mots par lesquels nous
dsignons les choses. Or, la nature de la pense implique que "lide ne
consiste ni dans limage de quelque chose ni dans les mots. L essence des
mots et des images est constitue par les seuls mouvements corporels qui
nenveloppent en aucune faon le concept de la pense"10. La pense pro
gresse donc partir de la connaissance du sens commun, des notions avec
lesquelles le vulgus entend expliquer la nature, pour dpasser la simple
indication des tats du corps et pour fixer la nature des choses. De ce
point de vue la redfinition de concepts comme ceux de substance, attri
buts, modes - "qui ne peuvent pas sacqurir par limagination, mais par
lentendement seul" - reprsente de droit une tape dcisive dans le dve
loppement de la raison. Quil y ait un dveloppement progressif, on en a
la preuve a contrario en ce que limagination dsigne un mode de con
naissance o domine la fluctuation permanente, o il est impossible de
sorienter, de former des projets long terme, o les cycles dides con
fuses empchent la dtermination des connaissances de notre propre
corps, des autres corps, et celle de lme mme. Connatre rellement
cest cesser dtre la proie de lordre commun de la nature et approprier
lordre et la connexion des choses par celui des ides. L imagination na
pas dhistoire interne alors que la raison en a une; elle est un commence
ment de la vie intellectuelle o lesprit demeure affect par lide qui
reprsente laffecdcn des corps trangers sur le ntre. En son procs, au
contraire, la raison signifie sortie de cette confusion, rorganisation de
notre rapport aux corps extrieurs et au ntre propre, elle est "ordre", et
ordre de marche, accumulation dides par lesquelles se produit lappro
priation thorique de la nature, de notre nature propre, avec progrs si
multan dans la comprhension de lunivers et des choses singulires,
avec conqute de la complexit11.
On peut souligner cette historicit interne qui est celle dun commen
cement surmont, dun pitinement sur place interrompu, dun chaos sto
chastique modifi en ordre de marche, en la prcisant par recours la
thorie des "notions communes". Si la raison progresse en dterminant
"ce qui est commun tontes choses et se trouve pareillement dans la
partie et le tout", elle est appropriation des relations de convenance entre
tous les corps, entre les corps et le corps humain12. Elle est un systme
ouvert dcouvrant les appartenances, elle est instance de communication
oriente sur un largissement dont la limite est recule linfini. L terni
t des relations dcouvertes coimote leur teneur pistmique, m a is nan
nule en rien leur dcouverte progressive. Par a raison, la dure se dter
mine comme constitution de systmes relationnels de communication tou
jours plus intensment activs. Cette histoire est ainsi celle dune appro
priation des choses et dune constitution de notre puissance logique, dans
la complexit dynamique de ses relations constitutives.

84
 Thorie de l histoire

H y a plus encore. La science intuitive radicalisc cette histoire de la

connaissance, elle dynamise la connaissance comme histoire. La dduc
tion des notions communes a, certes, son historicit intrinsque : elle
construit par les notions communes lessence ncessaire ouverte de ltre
en tant quil est rgi par des enchantements causaux infinis et temels.
I^tais la science intuitive est elle aussi procs, dduction mtaphysique en
ce quelle va de la connaissance de lessence ncessaire de ltre ((es
attributs) lessence des choses singulires, laquelle inclut lexistence
"sub specie aeternitatis". Malgr lternit de son objet, elle a bien lieu
dans ta dure. Comme telle, elle largit indfiniment le savoir gnral des
choses et procde la conqute de la complexit propre aux "res singula
r e s Elle est progrs intensif et extensif dans la connaissance indfini
ment ouverte de ces "res". "Plus nous comprenons les choses singulires,
plus nous connaissons Dieu". Loin dtre dtachement asctique du
monde et de ses lments., tous pris dans leur procs propre, la " Scientia
intuitiva" est approche progressive de la totalit en ses lments, et elle
senrichit de linfinit ouverte de ces "res singulares", saisie elle-mme
au sein de la richesse la plus ample possible des rapports avec le monde.
La science intuitive, loin dtre une intuition unique de la totalit donne
"una simul", est appropriation des "res singulares" sur la base de leur
position dans le systme des relations dappartenance. Elle a donc une
carrire, un avenir. Elle implique sa reproductibilit largie propre

5. La connaissance-progrs se rvle tre lautre face du procs thi

que lui-mme, du procs dthicisation de lindividualit humaine elle-
mme. La thorie des genres de connaissance est la face intellectuelle de
la thorie des modes deffectuation du dsir et de la vie des affects. A la
polarit "Imaginatio-Ratio" correspond, en raison du paralllisme des at
tributs de la pense et de ltendue, la polarit "PassiotActio". Ce qui
demeurait abstraction logique se concrtise avec la prise en compte du
corps, du "conatus", de ses affections passives et de ses actions. Sil y a
progrs de la connaissance dans la transition de la connaissance du pre
mier genre celles du second et troisime genres, il y a progrs thique
depuis la vie domine par les passions (et les passions tristes) jusqu la
vie sous la conduite de la raison o nous agissons comme cause adquate.
Les tats que lhomme franchit pour parvenir la production dides
vraies se rciproquent avec les tats quil franchit dans la dtermination
de son utile propre, de ce qui est pour lui le bien. Action et ide, causa-
lion et conception sont donnes comme une seule et mme chose. La
transition thique est le chemin de la servitude la libert; et lon peut
parler de transition dun mode de vie un autre qui est rellement un
progrs. La vie du premier genre - la servitude - est domine en ce qui
concerne le mode humain fini - par la dpendance des causes extrieures.
Le nconatus" sy exprime un bas degr de puissance, dans une oscilla-

85
 Thorie de l histoire

don qui est en fait un chaos statioimaire; la causalit "in aiio" domine
quasi absolument, la'diffrence infinitsimale prs de ce minimum de
^possibilit quest toute essence singulire. Avec la vie du second genre,
dans la condition de dpendance, sesquisse une gense du "conatus", de
sa capacit de causalit adquate, daction. Dans V in alio" se dveloppe
~jne sphre de relations pratiques dont est responsable la causalit "in se".
.Par un procs qui est une technique de gradualisation, lessence humaine
s'approprie la nature extrieure, la sienne propre. Sopre un procs
dthicisation qui est procs de substantialisation relative pour le mode,
dans les limites modales mmes. L homme libre est celui qui peut la
fois guider le procs de reproduction de son individualit corporelle, se
subjectiviser, tout en sappropriant de manire largie les corps extrieurs
dont son propre oorps a besoin dans son expansion. La vie selon la raison
3st la fois expansivit positive du corps, appropriation (et non domina
tion idaliste ou promthenne) de la nature en ses lments, constitution
de rseaux de reconnaissance et de communaut avec tous ceux qui
obissent aux mmes lois internes rationnelles et raisonnables. Elle se
dfinit comme possibilit dune histoire individuelle en commun, en com
munaut avec les autres, nos semblables, et ce au sortir des cycles rpti
tifs de limpuissance propre la vie passionnelle, et de leur fluctuation
propre. De ce point de vue, la vie dans la servitude dfinit un pass par
lequel le "conatus" a commenc et qui dure comme un passif quil faut
puisquelle constitue en quelque sorte la donation originaire du monde. La
vie de libert dfinit un prsent qui peut se construire un avenir; lalter
nance de cycles des passions fixant dabord notre "conatus" peut cder la
place un chemin vers notre perfection. De ce mme point de vue, l'Ethi
que serait la codification de cette transition, et elle assumerait sa fonction
de partage historique entre la prhistoire encore prsente de notre effort
pour nous conserver et son histoire possible. Cette conscience dune his
toricit est revendique discrtement par Spinoza qui sattribue le mrite
dtre le premier avoir compris la dynamique et la morphologie de notre
"conatus" et davoir rendu ainsi possible la conqute dune individualit
libre, dveloppant une raison capable de gouverner nos passions pour en
faire le matriau dune expansion14.
Dans linversion graduelle des polarits de la causa in alio" et la
"causa in se", se produit comme un "exemplar naturae humanae", un
modle de nature humaine pour penser le procs-progrs de la constitu
tion de la libre individualit. Le dplacement du rgime constitutif de la
modalit de lhomme va tendanciellement de ltre dans lautre et par
lautre vers ltre par soi. La transition thique humaine de la servitude
la libert, ce progrs qui sopre dans la dure et ouvre une histoire de la
modalit humaine, est expression de la pulsation ontologique qui dter
mine le procs du rel se produire pour soi, ternellement, en un encha
nement dtres plus ou moins causs par un autre, plus ou moins capables
de se substantialiser, de sthiciser , mais qui sont la fois refuss la

86
 Thorie de lhistoire

privation totale et la jouissance intgrale de cette substantialit, et qui

nont de carrire que dans la conqute de la causation et de la conception
adquate, conqute infinie.
L jthique prsente ainsi une histoire abstraite des formes de lindivi
dualit humaine. Mais il ne sagit pas dune typologie mta-historique
valable en tous temps et tous lieux. H sagit dune axiomaiique de la
libration dont la mta-historicit se rciproque avec lhistoricit. Le pro
grs du procs dthicisation dtermine une dure humaine o le procs
ontologique sexprime comme procs de la libert, histoire de la libra
tion. La typologie des formes dindividualit - lignorant, lhomme libre,
le sage - est une grammaire mta-historique du traitement de la dure
humaine, comme histoire-transition de la servitude la libert15.
Ainsi au sein dune ontologie causale, rigoureusement critique du fi
nalisme transcendant de la pense antique et mdivale (. /. Appendice),
par le biais de la destruction de tout anthropomorphisme, lequel transpose
les fins de lhomme superstitieux au plan de la nature, YEthique prsente
une thorie du progrs dthicisation, laissant place une finalit interne,
et immanente au dveloppement du "conatus'' humain. Sans que soit ou
blie !a critique de l illusion axiologique - il ne saurait y ayoir de Bien et
de Perfection en soi -, YEthique thmatise la validit objective d point
de vue de la modalit humaine. Sur la base du jeu des mcanismes cau
saux de la servitude, il est possible de former le "modle d'une nature
humaine suprieure, "exempter naturae humanae16. L thique est
trnsitio", une "transitio" quil faut stabiliser, que lon peut stabiliser
dans le sens de laction et de lactif, de la conception toujours plus ad
quate, de la causation interne toujours plus puissante. Pour nous, les hom
mes, la productivit anonyme de la substance se projette comme transi
tion pour ce "nous", ce "nos", comme possibilit dune ralisation. "Nos",
"Posse", "a minore ad majorem perfectionem ransire".
La vie de la raison est donc progrs dans la constitution dun "nos"
qui sapproprie les corps de la nature, sans fantasme de matrise, et qui
tend slargir. Les notions communes, en particulier, se dterminent, sur
le plan pratique, comme schmas dappropriation des corps dont nous
avons besoin pour nous conserver et simultanment comme schmas de
communication, producteurs de relations communautaires. Tendancielle-
ment la vie selon la raison est une vie qui multiplie les relations de con
venance avec les autres choses, les communications avec ces autres cho
ses qui nous sont les plus communes et qui sont les autres hommes. La
nature humaine suprieure est construction progressive dun "nos" largi,
dune communaut ouverte. Cette vie nest pas idal transcendant, pur
devoir-tre; elle exprime un accord ncessaire, issu de la puissance en
expansion de notre nature en ce quelle recherche lutile propre et se per
fectionne en sortant des cycles statiques et rptitifs de la servitude. Le
progrs est celui de la communaut avec les choses et les hommes, de la

87
 1

Thorie de l histoire

communication, de ltre en commun o chacun se singularise vraiment

On peut ici parler dufte histoire de la vie de la raison, et d'elle seule,
comme mcanisme daccumulation de rationalit, dappropriation non
possessive des choses naturelles, de constitution de rseaux de communi
cation impliquant tsndanciellement la rationalit du plus grand nombre
"'alter ego" possibles17. On ne peut pas ne pas poser contrefactuelle-
men ce modle.

6. Cependant, le processus thique ne concerne que lhistoire pure des

formes de l individualit humaine, lhistoire-modle. Le mme texte qui
nonce que l'homme qui vit de la vie de la raison est un dieu pour
lhomme corrige :
"il est rare que les hommes vivent sous la conduite de la raison" (E. 4.
35. sc.).
Dans le prsent, "lhomme est ncessairement toujours soumis aux
passions, suit lordre commun de la nature et lui obit, et sy adapte au
tant que la nature des choses lexige"18. Le processus thique merge sur
le terrain de lorganisation passionnelle des hommes, qui est servitude, et
qui doit tre dsormais considr comme ordre social et politique. Celui-
ci semble alors annuler ou limiter comme une histoire possible ou pure -
"exemplar" - le processus dthicisation. Si la politique est une organisa
tion immanente des hommes passionnels, elle reste prisonnire de la ser
vitude; et celle-ci ne peut plus tre dite tape, priode initiale dun pro
grs-progrs de libration. Elle devient condition gnrale dont ne peut
sortir quune minorit. Si le concret de la vie humaine est celui de la
servitude des passions, ce concret se dtermine comme politique, puisque
les hommes passionnels
"ne peuvent passer la vie dans la solitude et la plupart agre fort
cette dfinition que l homme est un animal sociable, et en effet les choses
sc sont disposes de telle sorte que de la socit commune naissent beau
coup plus d avantages que dinconvnients"19.
Et pourtant tout se passe comme si la pulsation ontologique entre
r"ne caus dans un autre et ltre "cause en soi se rflchissait, certes
affaiblie, mais relle, dans lordre politique. La grande transition pure ou
axiologique des formes de vie, la transition thique, qui est raie et diffi
cile, qui est un "posse", santicipe ou sesquisse sans nulle prdtermina-
tion dans une quasi-transition intrieure la politique mme, dfinie
dabord comme ordre de coexistence dans la servitude dhommes pas
sionnels, condamns la perptuelle fluctuation stadoimaire des cycles
passionnels rptitifs, vous la constance de linconstance. Dans Tordre
politique, effet et forme damnagement o vit la servitude de la multitu-
do" passionnelle ( multitude" qui est alors vulgus"), se produit, dans ce
qui semble intransitif, une transition intra-passionnelle qui nexclut pas
les rechutes dans les cycles alternant puissance suprieure - puissance in

88
 Thorie de l histoire

frieure, mais qui les neutralise. Le Trait politique ne renie pas ce que
semblait noncer le Trait thologico-politique lorsque celiii-ci prsentait
la squence dvolution tendancielle des passions du corps politique au
sein de lopposition Barbarie/Civilisation. Le "Nos" qui est alors celui de
la "multitudo" ignorante, lorsquil recherche son utile propre, au milieu
des oppositions mutuelles et de leurs suidterminations imaginaires, ne
peut pas ne pas exprimer sa puissance. Cette multitude est conduite
faire de la paix et de la scurit un objectif majeur, elle laisse se produire
dans son systme relationnel de conduites un systme dinstitutions qui
doivent produire pabc et scurit, mais en tenant constamment son autori
t du consensus de la "multitudo". L individuatian propie de lEtat est un
problme permanent, problme dynamique puisque il sagit dobtenir de
la part de lappareil dEtat des dcisions qui puissent tre consenties par
la multitudo", en ce quelles ne lsent pas directement la reprsentation
plus ou moins imaginaire que cette "multitudo en ses membres ss fait de
son intrim. Dans ces conditions, la "multitudo" obit, et lobissance pro
duit la paix et la scurit. Scurit des individus donnant leur consensus
et obissant, stabilit dinstitutions qui garantissent cette scurit en ne
prenant jamais de dcisions qui soulvent la dsobissance, telle est la
mcanique qui amnage concxtement la servitude des hommes passion
nels en Cit. "Ce qui est le meilleur rgime {"status") pour tout Etat, on le
connat facilement en considrant la fin de la socit civile : cette fin
nest rien dautre que la paix et la scurit de la vie. Par la suite, le
meilleur Etat est celui dont les hommes passent leur vie dans la concorde
et dont les lois ne sont jamais transgresses. En effet, il est certain que tes
sditions, les guerres et le mpris ou la transgression de la lgalit doivent
tre imputs non pas tant la mchancet des sujets quau mauvais r
gime de lEtat. Les hommes en effet ne naissent pas aptes la vie en
socit, ils le deviennent". Le mcanisme politique dcisif est celui par
lequel la multitude accorde - en la laissant se constituer - la puissance
un appareil dEtat, et cela chaque instant. Ce mcanisme repose son
tour, en retour, sur la capacit de cette institution inspirer chaque
individu assez de crainte et despoir (donc assez de possibilits de vivre
selon son dsir de lutile tel quil se le reprsente) pour que, linstant
suivant, les individus raccordent majoritairement lappareil dEtat
lusage de leur puissance associe et la reforment.
Il semblerait que ce mcanisme ait pour effet de stabiliser les menaces
de guerre civile permanente lies aux "abus" de lappareil dEtat et aux
"dsobissances" des citoyens. On serait loin de toute transition si ce m
canisme ntait que celui dune rgulation continue. Or, tel nest pas le
cas. Ce mcanisme se reproduit, sauto-igle, si de fait les rgimes orga
nisent la tendance immanente de la dmocratisation par un largissement
maximal du corps des citoyens et par le maintien dune sphre de libre
communication. Le Trait politique, en analysant les mcanismes causaux
de la reproduction de lquilibre entre institutions et multitude, forme des

89
 Thorie de l histoire

modles de ralisation de cet quilibre. "Modles" dont la fonction est

analogue ceux du progrs thique.
Ces modles sont ingalement puissants, selon leur teneur plus ou
moins grande en dmocratie. La dmocratie est dite de toutes les formes
d"'imperium", "ommino absolution", totalement absolue21. Absolu en ce
que le pouvoir en entier est dans les mains de tous les citoyens et que la
"multitudo" devenu peuple, populos", est libre, puisquelle obit elle-
mme, source de la loi et sujet de cette mme loi. L absoluit ici se fonde
sur la communaut du vouloir, librement forme, de tous. Cette commu
naut nest pas rationnelle au sens strict, mais elle produit des effets qui
sont ceux de la raison : elle rend possible une obissance la loi comme
telle; et en tant que sphre dune libre opinion publique, elle rend possible
l apparition des science et de la philosophie. Dans les processus de la
dmocratisation, et de la libre communication des jugements, il devient
possible dindiquer lappareil dEtat les possibilits de changement de
venues ncessaires (lois, institutions). La tendance la dmocratie comme
forme immanente optimale de rsolution du problme politique tient lieu
de transition et de progrs historique. Cette dmocratisation progressive
peut conduire ordonner les rgimes (monarchie, aristocratie, dmocra
tie), tout comme elle peut transformer de lintrieur chacun de ces mod
les pour que fonctionne le meilleur des rgimes. Celui-ci produit alors des
effets que la raison valide et universalise, car il sagit de laptitude
respecter la loi laquelle on participe comme fin en soi. La quasi transi
tion ou le quasi progrs dmocratique est une tendance objective de la
politique qui rend possible la vie de la raison et que celle-ci interprte
comme une transition intrieure la servitude passionnelle lui permettant
de produire comme lantichambre de la transition proprement thique. Il
ny a pas de loi de passage ncessaire la dmocratie par la monarchie et
l'aristocratie; il y a une loi tendancielle de dmocratisation comme
"exemplar naturae politicae. Si tel ntait pas le cas, on ne comprendrait
pas que Spinoza ajoute en fait la paix et la scurit comme oeuvre de
l'Etat le meilleur, la garantie de la vraie vie humaine. "Quand nous disons
que lEtat le meilleur est celui o les hommes vivent dans la concorde,
j'entends quils vivent dune vie proprement humaine, dune vie qui ne se
dfinit point par la circulation du sang et laccomplissement des autres
fonctions communes tous les animaux, mais principalement par la rai
son qui est la vraie vie de lAme" ("sed quae Ratione, vera Mentis vita
dfini tur")22-
Il ny a pas de philosophie du progrs historique en politique comme
ordre de succession dtapes ou dges, selon une loi ncessaire. Il y a
une thorie du progrs politique comme dmocratisation, et cette thorie
est nonc dun problme et dune ligne tendancielle de rsolution. Le
progrs en politique, sur la base acquise de la scularisation - (Dieu est
sorti de lhorizon du T.P.; la fonction de lautorit ecclsiastique sest

90
 Thorie de l histoire.

rduite) -, consiste dans la perte de transcendance de lappareil dEtat,

dans une circulation de plus en plus Organique entre appareil dEtat et
base constitue par la multitude, en largissement de la bas cde masse de
lEtat, en pntration du "populus" dans les institutions, en progression de
lautomatisme lgislatif, en extension des procdures conscientes de dis
cussion des intrts. Tous ces mcanismes de la transition dmocratique
obtiennent de la "multitudo" ce que la raison vise, paix, scurit, vie de
libre discussion, possibilit de la vie de la raison elle-mme. Dans la ser
vitude, la tendance la dmocratisation ralise une quasi action par
laquelle lEtat, te Peuple, conquirent une quasi causalit adquate.
Les passions du corps politique peuvent ainsi produire une quasi ac
tion adquate de lEtat. L analyse causale du Trait politique est un pro
gramme de transformations visant produire un systme complexe de
dcisions collectives o les citoyens passionnels sauto-dterminent, deve
nant un peu mieux cause adquate de la gestion de leur force collective.
Le systme auto-rgul des passions se transforme par son mcanisme
mme en systme de la libert politique, lequel prpare lexpansion de la
libration thique; ds lors celle-ci peut interprter celle-l, sans cder
limaginaire finaliste, comme son antichambre, son milieu. Les modles
du Trait politique sont des oprateurs de transition dmocratique, elle-
mme condition de la transition thique.

7. Que conclure de cet examen ? Quelle rponse donner notre ques

tion initiale ? Nous dirons quil ny a pas chez Spinoza de philosophie du
progrs historique au sens fort dfini en 3, mais une thorie dun progrs-
problme qui est un possible objectif causalement produit Nous tenterons
une dmonstration en trois points.
Point 1. L ontologie spinozienne de la production dveloppe un ratio
nalisme du mouvement qui interdit de projeter la catgorie de progrs,
comme celle de bon et de mauvais, et comme toutes les notions axiologi-
ques, au plan de la substance. Si ces notions ont un sens relationnel et
relatif, quoiquobjectif, cest au niveau des modes et particulirement au
niveau du "nos" humain. La substance comme puissance infinie qui se
cause par soi en causant linfinit de ses modes, nous y compris, nest pas
histoire, progrs en soi puisquelle sexprime tout aussi bien dans des
processus non irrversibles, non cumulatifs selon une infinit de modes.
L attribution du maximum de puissance causale la substance et elle
seule, exclut que celle-ci soit interprte selon des catgories qaii n'ont de
sens quau niveau des modes. La substance nest pas histoire, elle na pas
dhistoire, puisquelle est ce en quoi et par quoi il y a progrs historique
el/ou rgression, cycls, processus divers. L'histoire alors est locale et
modale.
Mais prcisment, parce que le mode est mode de la substarce, la
puissance de la substance sexprime plus ou moins en ses modes. La pos
 Thorie de l histoire

sibilit de la transition thique ne peut pas ne pas nous apparatre nous,

le "nos" humain, lorsque nous sommes munis de la connaissance de notre
nature au sein de la nature, comme expression minente de la substance,
comme procs de substantialisation possible. Si la substance nest pas
seulement histoire, l'histoire, elle, est de la substance, elle est en elle et
par elle. Le progrs comme ncessit thique est conqute de substantiali-
t. L histoire qui ne peut tre que locale et modale apparat nanmoins
comme un cas particulier et minent de la puissance de certains modes,
de leur transformabilit et de leur productivit. La substance comme Indi
vidu Total, o se produit et se joue la mobilit universelle y compris la
mobilit historique, ne change pas. Elle continue demeurer une et la
mme, selon une modalit difficile prciser dailleurs, dans et par la
transformation incessante de ses formes (y compris la forme-progrs).
"Toute la nature est un seul individu dont les parties, cest--diie tous les
corps varient dune infinit de modes, sans aucun changement de lindivi
du total"24. La catgorie de progrs cumulatif indfini rgl par une fin
est inutilisable comme celle de dure pour expliquer la causalit de la
substance. De ce point de vue, il serait spinozien dinclure comme un
chapitre de VAppendice de la le partie de Vthique lide de Progrs en
tant qutre de raison, fiction issue de la projection de notre dsir, cest--
dire hypostase imaginaire dune modalit de lexprience humaine.
L effeclivit du procs dthicisation ne doit pas tre transpose et
projete en tant que loi de la substance, comme si celle-ci visait et avait
pour but le progrs historique, et se limitait cette seule fin.
Mais la ralit - qui est aussi le "posse" o se ralise le "nos" humain
- du progrs thique a pour nous sa validit objective : le processus
dthicisation a plus de substantialit pour nous que nimporte quel autre
processus, parce quil exprime notre nature en sa puissance propre, sup
rieure dautres natures. Le processus-progrs thique - dot de son his
toricit propre - dpend du degr de complexit lev du corps humain et
des modalits sous lesquelles celui-ci est ncessit se conserver en aug
mentant sa capacit dappropriation. Il dpend simultanment de la haute
complexit de lesprit de lhomme qui peut penser par concepts adquats
et devenir cause adquate. Le progrs thique est donc inscrit dans la
nature dune chose singulire complexe, relativement puissante, comme
lhomme, union dun corps compos de nombreux autres corps com
plexes et dun esprit correspondant. Si les autres choses ont leur perfec
tion, cette perfection implique pour beaucoup dentre elles leur appropria
tion par le corps humain, leur insertion dans le "nos" humain, dont la
perfection propre inclut sous beaucoup daspects une puissance sup
rieure. 11 vaut beaucoup mieux considrer les actions des hommes que
celles des btes", car "ce qui est humain est plus digne de notre connais
sance". Mais cela ne saurait faire oublier lgalitaiisme ontologique : on
ne saurait classer dans une hirarchie univoque les tres et dvelopper

92
 Thorie de l'histoire

Tillusion progressiste" qui ferait du progrs humain la fin de la nature, et

des tres de la nature des matriaux dfinis par leur appropriation hu
maine. L objectivit relationnelle du progrs pour le "nos" humain doit
saffirmer en sumultanit avec la critique de cette "illusion progressiste".
(Tout serait fait pour notre domination indfinie, tous les tres seraient
prordonns notre "usus" illimit comme pouvoir duser et dabuser, et
seraient les moyens de notre domination sur la nature). Nulle dialectique
de la nature ne sachve et ne sidalise comme tlologie historique.
Spinoza nest ni Condorcet, ni Engels.

8. Point 2. Le progrs thique doit donc tre dsolidaris de 1"illu

sion progressiste" qui est un fantasme de matrise solidaire dune interpr
tation imaginaire de ce quest la vraie puissance. L histoire-modle du
procs (progrs) dthicisalion doit tre comprise sans tre mystifie en
thse des pouvoirs illimits du seul progrs scientifique et technique. Le
fantasme progressiste de matrise doit tre dissoci de la conception ad
quate du progrs thique. Sur le plan thorique, le progrs nest pas domi
nation, conception idaliste de son objet. H est appropriation thorique du
rel dcouvert, respect, et utilis selon ses rapports de convenance et de
communaut. Le matre est toujours celui qui a besoin dun esclave, or la
libert est fin de la servitude. L "intellectus" nest pas despote. Il est ami
de ses objets, mme de ceux quil doit approprier. Autant dire que Spino
za ne dveloppe pas une ide faustienne du progrs de l connaissance
qui en ferait une expansion dmiurgique. A ce propos, il convient de re
venir sur les modalits et les formes de ce progrs.
II ne saurait signifier une prise de cong dfinitive de limagination,
un passage sans reste un ge de la raison qui serait accessible directe
ment. L imagination est la fois une condition originaire laquelle toute
"mens" est soumise et un tat dans lequel lesprit peut senfermer tout
jamais. Il faut donc distinguer ce qui dans la connaissance du premier
genre reprsente un commencement, un recommencement oblig, et ce
qui peut faite delle lhorizon indpassable de la confusion. L esprit ne
peut ne pas avoir des ides confuses parce quelle est esprit dun corps
qui ne peut pas ne pas tre affect par les corps extrieurs, et parce
quelle reflte ces relations de dpendance. La servitude est la forme radi
cale dune situation de dpendance : lhomme nest pas empire dans un
empire, mais partie de quelque chose dautre, son esprit ne peut tre con
u par soi mais par un autre. Ce serait pure imagination que de sa repr
senter un esprit qui naurait plus reflter les images des affections des
corps sur le sien. De ce point de vue, limagination dsigne la relation
originaire qui nous lie aux corps, au corps qui est le ntre, et par laquelle
nous sommes donns nous-mmes comme un antre dans une altrit
fondamentale. Vivre dans limagination, par contre, cest ne jamais dli
vrer la force inne de lentendement par laquelle nous concevons adqua

93
 Thorie de l histoire

tement notre relation de dpendance et sommes cause dides adquates.

On ne sort pas stricto sensu de limagination, on rectifie les imaginations
en limitant la limitation quelles constituent, en inversant tendancielle-
ment la proportion entre ides confuses et mutiles et ides adquates, en
transformant le rapport immdiat, subi, caus, aux corps extrieurs, no
ire corps, notre esprit, en formant une ide adquate de notre esprit, de
notre corps, des corps de la nature, en dcouvrant leurs relations de con
venance et en pensant leur singularit. Tout se joue dans la transition
comme graduation en acte, comme largissement des ides adquates.
Mais si lon dveloppe ces ides on ne supprime pas l imagination en tant
que rapport passif par lequel nous somme donns nous-mmes, et don
ns au monde dans Valtrit. Ce monde, on peut seulement lamnager, y
construire une sphre dides adquates. Si le progrs signifiait abandon
complet dun ge de limagination, il serait un mythe. La raison est lie
dialectiquement une imagination quelle doit critiquer, limiter, transfor
mer en zone expansive de connaissance, mais non liminer. Une ide ra
tionnelle de la raison fait du progrs thorique une tension dialectique
permanente assignant limagination la condition de donn; elle permet
'ine appropriation de cette nature d'abord subie en nous comme une rela
tion notre coips en tant quil est caus et affect par les autres corps26.
Le progrs de l'imagination la raison doit tre pens sans illusion
progressiste. 11 ne signifie donc pas disparition du premier terme pour
autant que celui-ci dsigne une condition originaire de commencement
qui peut tre modifie, non supprime. Un rationalisme raisonnable con
nat ses conditions de possibilit, dexercice, et scs limites. Voil pour
quoi on ne doit pas imaginer lentie dfinitive et totale dans un ge de
raison auquel nous accderions spontanment. Chaque esprit doit toujours
dvelopper ses ides vraies, accrotre leur capital sur la base de cette con
dition originaire qui est lie la nature de esprit comme ide dun corps
sxistant en acte. La raison doit se souvenir de la difficult et de la modes
tie de ses dbuts - une simple ide vraie elle doit lutter en permanence
pour se reproduire : les chanes causales dont elle forme le modle se
forgent dans la conjoncture mouvante des fluctuations de l'imagination
rflchissant les affections du corps27. Le procs de formation des ides
vraies est menac dinterruption, de destruction; car notre corps en dpit
de sa puissance peut toujours rencontrer un corps adverse plus fort; et
notre esprit malgr sa supriorit peut tre contraint interrompre son
effort de conception provisoirement ou dfinitivement. Le progrs nest
pas garanti, sinon par illusion rtrospective lorsque nous appuyant sur les
chanes causales reconstruites nous les projetons comme devant se pro
longer indfiniment, en oubliant que lesprit est ide du corps et qu'il
nest donn dans la Nature aucune chose singulire quil nen soit donne
une autre plus puissante et plus foite. Mais si une chose quelconque est
donne une autre plus puissante, par laquelle la premire peut tre d
truite est donne" . 11 importe donc de dmystifier la raison dans son

94
F
Thorie de l'histoire

et de ne pas oublier que la transition est tche reproduire en

e x e rcic e ,
chaque occurrence, chaque Instant de notre existence.
Il y a davantage. Pour des raisons naturelles - lies la fois des
conditions internes et externes difficiles prciser - lgalit ontologique
des esprits comme modes finis de la mme substance, et comme citoyens
de la mme nature suprieure29, se rciproque avec une ingalit dans la
capacit de concevoir et de progresser. La nature humaine ne doit pas tre
confondue avec lide gnrale dHomme : elle existe concrtement dans
la multiplicit dindividus, de corps et desprit individuels qui actualisent
des degrs ingaux de puissance physique et intellectuelle. Le progrs est
donc affect dune loi dingal dveloppement. Il est prcaire, fragile, re
productible dans une tension qui rduit ce quil y a derreur dans les ides
inadquates sans pouvoir supprimer la dpendance de laltrit. Ce pro
grs nest pas le fait de tous. L espce humaine est affecte dune divi
sion, certes transformable, mais relle, entre la multitude et la petite lite
des hommes libres-sages. Ni universel, ni irrversible, davantage caract
ris par une transition-tension dans la graduation des pouvoirs de 1" intel-
lectus" que par une transition-arrachement dfinitif la dpendance de
limagination, le progrs se rvle comme non universel de fait. Il se
produit sans intention, ni garantie. Il apparat alors comme une possibilit
lie la conjoncture et la dpendance de la conjoncture. La fortune est
le visage de lhistoire comme possible.

8. On pourrait faire la mme analyse pour le versant physique-affectif

du progrs thique. Ce qui a t dit de l imagination vaut pour la servi
tude passionnelle. La transition thique comme vie de la raison est bien
une possibilit ontologique et une ralit. Mais il est significatif que Spi
noza consacre le meilleur de son effort non pas exalter la transition
thique, la ftichiser, mais analyser les mcanismes de sa ralisation,
les formes de sa consolidation, les limites qui laffectent "II est impossi
ble que lhomme ne soit pas une partie de la nature et ne puisse prouver
dautres changements que ceux qui se peuvent connatre par sa seule na
ture et dont il est cause adquate. "II suit de l que lhomme est nces
sairement toujours soumis aux passions ( passionnibus esse semper ob-
noxium"), suit lordre commun de la Nature, et lui obit, et sy accom
mode autant que la nature des choses lexige"30. Tout le problme est de
dterminer le mcanisme par lequel dans la servitude passionnelle la li
bert, comme cause interne, se forme. La domination sur les passions, la
stratgie dutilisation des passions joyeuses pour les transformer en vraies
; actions implique une trs dlicate opration ds filtrage et de dconstmc-
j tion de lapport des causes extrieures. Le processus thique est contrle
des affects par leur connaissance adquate et par rplication de la con
naissance en capacit d'agir. Il peut saider de la reprsentation dun pro
grs (comme accumulation des relations de convenance), mais il doit se

95

L
 Thorie de l histoire

reffectuer au coup par coup, Il nest que tendanciellement cumulatif; il

est priv de la garantie absolue de sa poursuite, puisque cette accumula
tion est lie une effectuation ncessaire mais ncessairement conjonctu-
rale (lordre commun de la nature). Le progrs thique nest ni rgulier, ni
assur : il est heurt, stochastique, menac dintenuption, de rgression.
Notre "conatus" lorsquil devient davantage cause adquate, demeure
dans un quilibre instable, expos aux dfis et dmentis de la conjoncture,
cest--dire de son appartenance au monde des corps extrieurs. Passions
tristes et passions joyeuses, "Passio et "Actio", sont en concurrence per
manente, et se renversent les unes dans les autres : le procs thique est
tendanciellement orient, mais il nexiste que dans la dialectique de tran
sitions contraires, de transitions qui menacent dinverser la grande transi
tion passivit-activit. Il y a une menace permanente deffacement de la
grande transition dans les fluctuations. En ce sens la "fluctuation de les
prit" nest pas une passion parmi les autres, elle est la marque de la servi
tude passionnelle . La transition est possible, possible inscrit dans un
ordre temel, mais elle se ralise dans le risque temel de la fluctuation.
Elle est fluctuation de la transition.
Cela explique pourquoi la loi de lingal dveloppement des esprits
est immdiatement loi de lingal dveloppement des "conatus. Cet in
gal dveloppement fait du progrs thique une tendance objective mais
suspendue des formes alatoires, dcales, non universelles, de ralisa
tion. Parce quil y a concurrence dans la transition thique entre actif et
passif, la vie de la raison comme recherche de relations dappartenance
dans lutile propre et construction de rseaux de communication est con
currence dynamiquement par la socialisation passionnelle laquelle est in
trinsquement insociable. La transition thique-progrs se ralise comme
comptition, conflit incessant entre ce que les hommes dcouvrent de leur
tre commun et ce quils peroivent comme les faisant diffrer. De lint
rieur, la transition thique est menace par son autre; et le progrs thique
est de manire immanente menac dtre rabsorb dans ce qui est la
forme concrte de la vie passionnelle, la politique si celle-ci ne se rgle
pas sur son modle immanent.
"Les hommes peuvent diffrer en nature en tant quils sont domins
par des affects qui sont des passions, et dans la mme mesure le mme
homme est changeant et inconstant". "En tant que les hommes sont domi
ns par des affccts qui sont des passions, ils peuvent tre contraires les
uns aux autres"32.
Oui, dcidment, lespce est de manire permanente contraire elle-
mme, elle est menace de brisure entre masse et lite de la sagesse.
L ingalit intellectuelle est simultanment ingalit thique au sein de la
mme condition dgalit modale (le "nos" humain avec sa supriorit
relative). De par sa dynamique mme le procs dthicisation rvle non
pas tant son tranget au procs de socialisation et de politisation que sa
complmentarit dialectique. L ingal dveloppement thique rappelle

96
 Thorie de l'histoire

1' appartenance de ce progrs la dynamique de la vie passionnelle de la

multitude, la vie politique commune.

9. Point 3.11 nest donc pas question de rver un invitable progrs

thorique ou scientifique qui se renverserait en invitable progrs thique,
a fortiori juridico-politique. Le processus dthicisation est invitablement
nsi dans la politique, il est en dcalage permanent avec la vie ;politique
qui est fondamentalement passionnelle, mme si les passions son: amna
ges dans des formes de socialisation conflictuelle. 11 est menac par les
oscillations, les transitions ngatives ou inverses qui caractrisent les pas
sions du coips politique (dsobissance des citoyens, arbitraire de lappa
reil dEtat avec son autonomisation, incapacit reproduire la paix et fa
scurit minimales). L ordre commun de la nature pour le "nos" humain
sidentifie la politique, considr dans sa relation diffrentielle avec
lthique. La vie de la raison nest pas un Etat dans lEtat, tout comme la
vie passionnelle politique nest pas non plus un Etat dans l Etat mme si
en elle, contre elle, agit la raison en tant que dcouverte et pratique de
relations communautaires.
Cela signifie que le procs-progrs thique, ce possible objectif, con
joncturel, alatoire, tendanciellement cumulatif, continue agir an sein de
la vie politique. La situation nest pas dsespre, car lordre politique
demeure parcouru par la tendance la dmocratisation, mme sil est
massivement domin par la recherche objective des mcanismes produi
sant la stabilisation des fluctuations propres aux passions du corps politi
que. Si un progrs historique de la barbarie la civilisation ne peut revtir
laspect dune loi ncessaire, si la squence monarchie-aristocratis-dmo
cratie nest quun modle hypothtique contrefactuel, il reste bien place
pour un quasi progrs politique. Les rapports du procs dthicisation et
du procs politique sont donc en dfinitive lobjet essentiel de la philoso
phie. En effet, ils sont de fait un objet privilgi de la "Scientia intuitiva".
Si celle-ci consiste dduire les essences singulires des attributs, si elle
est accumulation de la connaissance de choses singulires, il faut bien
voir que pour le "nos " humain les choses singulires les plus importantes
sont les autres hommes saisis dans leur tension thique. H faut ici mettre
en rapport la IVe et la Ve parties de Vthique,
"Plus nous connaissons les choses singulires, plus nous connaissons
Dieu (V. 24).
"Il nest donn dans la nature aucune chose singulire qui soit plus
utile l homme vivant sous la conduite de la raison (IV. 35, Cor. 1).
Mais comme ces "res singulares" sont rares, et quelles vivent avec
cet autre "res singulares" quest sont la masse des hommes qui ne peu
vent se passer de la socit (IV. 35. sc), il suit que le vrai problme
thique est thico-politique, puisquil nest pas donn de processus dthi
cisation achev pour la totalit du genre humain, mais que la vie thique

97
 Thorie de l'histoire

se construit au sein de la singularit de la vie politique, en dbat intermi

nable avec elle. Tout le problme est de savoir ce que peut le procs
politique et comment il sarticule au procs thique. Le politique est-il
susceptible dun progrs interne qui ne le rende pas incompatible avec le
procs thique ? Si le politique produit de lui-mme sans les avoir voulu
ni vis des effets thiques que la raison valide, si la raison n'a pas se
penser comme fin de la politique, de son point de vue elle est dcisive
la comprhension de la politique, dans le sens de sa compatibilit, de son
usage pour le procs thique. Le Trait politique, oeuvre de la science
intuitive, ne se rsout pas dans une sparation radicale entre thique et
politique. H ne fout pas confondre thique et moralisme. Mais la raison, la
vie thique, se doit de comprendre la politique en son autonomie pour
dterminer ce qui dans cette autonomie cre des conditions dune pour
suite de la vie thique. Elle se doit de former les modles qui permettent
d? consolider la paix et scurit. Le progrs dmocratique, la dmocrati
sation comme problme permanent et toujours ouvert, sont compris par la
raison la fois comme tendance interne de la mcanique politique pas
sionnelle et comme lment qui en elle rend possible le procs dthicisa-
tion. Si la politique ignore lthique, celle-ci ignare pas celle-l, et com
prend la tension interne qui anime la politique pour objectivement la faire
progresser - sans quelle le veuille - dans le sens du progrs thique. Le
Trait politique se veut assimilable par les politiciens ralistes lesquels
psuvent produire leur "ouvrage" - paix et scurit - sans se soucier de la
vie thique ni de son progrs. Mais le philosophe sait que lintelligence
autonome de la vie politique fait apparatre en quoi celle-ci produit de fait
des conditions pour le progrs thique (coopration, paix, scurit, libert
de penser, expansion des rseaux de communication).
Le progrs politique est tendance interne lordre politique, et cette
tendance est prise en charge par le procs thique comme une condition
de sa ralisation. Il nest pas indiffrent que la "Civitas" s"ouvre la plus
grande masse possible, unifie administration et consensus, scurit et
obissance. 11 nest pas indiffrent que la "Civitas" se dveloppe en libre
rpublique ou quelle se corrompe. Il nest pas indiffrent de dterminer
dabord, de promouvoir ensuite, les mcanismes qui permettent tout r
gime de favoriser dans llment du consensus les conditions de la vie
bonne pour thomme. La science intuitive pense la radicale autonomie de
la politique pour y dceler les formes dun progrs immanent dans les
stratgies dchange, de communication. Le progrs thique, cette ten
dance immanente la formation de soi, prend en charge la tendance la
dmocratie immanente la stabilisation de lordre politique pour dtermi
ner cet ordre et le construire comme progrs politique. Si le progrs poli
tique sidentifie de manire raliste la tendance la dmocratisation
(passionnelle elle aussi), si sa configuration est fragile et tend dispara
tre dans les cycles des passions du corps politique, il nest pas rien. Il est

98
 Thorie de l histoire

lui aussi une tendance consolider sur la base mme de ses prmisses
causales.
Spinoza ainsi reste fidle ce quil affirmait depuis le Trait de la
rforme de V entendement. Mais ce qui tait alors lobjectif du philosophe
se rvle dsormais tendance effective du "Nos humain en dbat avec la
tendance contraixe.
"Telle est ta fin vers laquelle je tends, acqurir une telle nature sup
rieure et travailler ce que beaucoup d autres l acquirent avec moi. En
effet cela aussi appartient mon bonheur : de mappliquer ce que beau
coup d'autres comprennent ce que je comprends afin que leur entende
ment et leurs dsirs s accordent parfaitement avec mon entendement et
mes dsirs. Afin que cela se fasse, il est ncessaire davoir de la Nature
une connaissance suffisante pour l acquisition de cette nature humaine su
prieure; puis il est ncessaire de former une socit telle quelle doit tre
afin que le plus grand nombre dhommes arrivent aussi facilement et sre
ment quil se peut ce but"33.
Tel est le programme temel de la philosophie.

NOTES
1. On peut songer au clbre livre de L. BR U N SC H EVIC G , Spinoza et ses
contemporains. PUF, Paris, 1932.
2. Le tournant dcisif a t constitu par le livre devenu classique de A.
M ATH ER O N , Individu et communaut selon Spinoza. Ed. Minuit. Paris, 1968.
Depuis ont paru, dans la mme orientation, les ouvrages de A. N EGRI, L anoma
lia se/vaggsa.Feltrinelli, Paris, 1981 et E. B A L IB A R , Spinoza et la politique. Pa
ris. PUF, 1985.
3. Au sein d une vaste littrature, on peut citer E. CASSIRER, La philosophie
des Lumires.Fayard, Paris, 1966. F. M A N U E L , The Eighteenth Century Con
fronts the Gods, Cambridge Mass, 1959; C.-G. GI1LLISPIE, Genesis and Geology.
Cambridge Mass, 1951; F.-C. HABER. The Age o f the. World. From Moses to
Darwin. Baltimore, 1966; R.-V. SIM PSON, Progress in the Age o f the Reason.
London, 1956. Et plus rcemment P. ROSSI, Immagini della scienza. Roma. Ed.
Riuniti, 1977 et du mme I Segni del Tempo. Storia della terra e storia delle
nazioni da Hooke a Vico. Feltrinelli, Paris, 1979.
4. T. HOBBES, Leviathan. Chapitre XI11. (Trad, de F. Tricaud). Sirey, Paris,
1971 p. 125.
5. SPINOZA, Trait thologico-politique. Sur les Hbreux qui, ennemis des
sciences et de la philosophie, nont pas excell sur les autres nations par la
science et la pit. Voir le chapitre D I (Van Vloten II, p. 122). Sur leur organisa
tion politique: elle a permis d'assurer scurit et paix, mais dans des conditions
de faible dveloppement des forces productives des "conatus"\ elle ne saurait tre
imite, car elle ne convient pas & une nation civilise qui encourage les sciences,
le commerce, lconomie; voir chapitre X V III (Van-Vloten II, p. 288 "Deinde
talis imperii forma iis forsan tanquam utilis esse posset qui sibi solis absque
externo commercio vivere, seseqe intra suos limites claudere. et a reliquo orbe

9<1 UNIVERSITAHIA
r Thorie de l histoire

segregari velint. ut minime iis, quibus necesse est cum alits commercium habere;
quapropter talis imperii forrria paucissimi tantum ex usu esse p otest").
6. Sur la dimension "progressiste du T.T.P., voir les travaux dcisifs de Lo
STRAUSS, en particulier Spinozas critique o f religion. Schocken Books, New
York, 1965 (la premire dition allemande date de 1930). Je me permets de ren
voyer A. TOSEL, Spinoza ou le crpuscule de la servitude. Aubier, Paris, 1984.
Voir aussi, bien entendu, le livre de M A T H E R O N cit qui est le premier avoir
pens ensemble thorie de l'histoire et thorie de la politique chez Spinoza.
7. SPINOZA, Trait de la Rform e de lEntendement. (Edition Koyr), Vrin,
Paris, 1951, p. 17 et p. 21 ("perpauca fuerunt").
8. SPIN O ZA, Idem, p. 37.
9. SPINOZA, Ethique II, 40, scolie 1. Les notions communes sont formes
par rupture avec le procs par lequel se forment les transcendantaux et les notions
gnrales. Voir les remarques pertinentes de P. ROSSI, I seg ni del Tempo, cit
p. 240-246.
10. SPINO ZA, Ethique n , 49, scolie.
11. SPINOZA, Ethique H, 16 et corol. 2. Voir aussi H, 29, cor. "L me
humaine toutes les fois quelle peroit les choses selon l ordre commun do la
nature na ni delle-mme, ni de son propre coips, ni des corps extrieurs une
connaissance adquate, mais seulement une connaissance confuse et mutile".
Thme dcisif que celui de la constance de linconstance propre l imagination
qui constitue comme une impossibilit sortir de limmdiatct et d inaugurer le
savoir comme histoire. N est-cc pas l la manire dont la fin mme de 1*Ethique
Spinoza (E. V. 42, s.) dfinit l Ignorant par opposition au Sage ? " L ignorant
outre quil est de beaucoup de manires agit ( agitatur) par les causes extrieures
et ne possde jamais le vrai contentement intrieur, vit dans une quasi incon
science de lui-mme de Dieu, des choses, et sitt quil cesse de ptir, il cesse
aussitt dtre". La raison est intrinsquement son histoire.
12. SPINOZA,Ethique II, 38 et 39.
13. SPINOZA,Ethique V , 24.
14. SPINOZA, Ethique ni- Il sagit de lintroduction de HL "Certes, nont
manqu les hommes minents (au labeur et l industrie desquels nous devons
beaucoup) pour crire sur la conduite droite de la vie beaucoup de belles choses,
et donner aux mortels des conseils pleins de prudence; mais quant dterminer la
nature et les forces des affects, et ce que peut lme de son ct pour les gouver
ner, nul que je sache ne l a fait". "Nemo quod sciam determinavif'. L a mme
conscience de singularit pocalc transparat dans la Prface de la V e partie. Nul
na pu avant Spinoza traiter de "la puissance de la raison, montrer "ce que peut
la "Ratio" sur les affects, et ensuite ce qu'est la libert de l me ou batitude;
"par o nous verrons combien le sage a plus de puissance que l ignorant".
15. Nous nous permettons de renvoyer A. TOSEL, "Quelques remarques
pour une interprtation de YEthique" in Procedings ofthe First Italian Inter
national Congress on Spinoza. (Ed. Emilia Giancotti), Bibliopolis, Napo-
11985, p. 143-171, ici notre chapitre I. Dans une perspective voisine, voir Paolo
CRI STO FOLIN1, "Esse sui juris e scienza politica" in Studio Spinozana, Spino
zas Philosophy a f Society, Volume I, 1985. Walther Verlag-Hannover et Emilia
G IANC O TTI, "Necessity and Freedom in the Philosophy of Spinoza in Spe-

100
 Thorie de l'histoire

culum Spinozanum 1677-1977 (Routledge and Kegan Paul, London,

1977).
16. Ds la Ile partie, la dtermination thique du "On" ontologique de la
substance en "nos humain se prcise, avec la dtermination de la transi
tion. Le court texte qui ouvre ce livre prcise que au sein de "l'explication des
choses qui ont de suivre ncessairement de l'essence de Dieu, et qui sont une
infinit, il ne sera expliqu seulement que ce qui peut nous conduire comme par
la main la connaissance de lme humaine et de sa batitude suprieure". Tran-
seo ad... ea quae nos ad Mentis humanae, ejusque sunvnae beatitudnis cognitio-
nem quasi manu ducere possunt". A rapprocher du clbre texte de la Prface de
la IV e partie : bien que les termes de bon et de mauvais nexpliquent rien de
positif dans les choses considres en elles-mmes, chacune tant en elle-mme
parfaite, "cependant il nous faut conserver ces vocables. Dsirant en effet former
une ide de l homme qui soit comme un modle de la nature humaine plac
devant nos yeux il nous sera utile de conserver ces vocables dans le sens que j ai
dit". On doit cette interprtation Paolo CRISTOFOLINI, article cit, repris dans
son beau livre, La scienza intuitiva di Spinoza, Moraho, Paris, 1987 (voir en
particulier l importante quatrime et dernire partie de cet ouvrage).
17. SPINOZA, Ethique, 4, 35, Corol. 1, Corl. 2 et Scolie. "Dans la me
sure o les hommes vivent sous la direction de la raison, ils saccordent
toujours ncessairement par nature". "Il nest donn dans la nature aucune
chose singulire qui soit plus utile lhomme quun homme vivant sous
la conduite de la raison. L homme est un dieu pour lhomme". Voir aus
si E. 4. Appendice Cap. 25 et 26.
18. SPIN O ZA, Ethique IH, 4 Corol. La servitude radicalise comme
forme de vie un des lments de la condition ontologique de base,
qunoncent les propositions 2, 3, 4 de la m e partie. "Nous ptissons en
tant que nous sommes une partie de la Nature qui ne peut se concevoir
par soi sans les autres parties". 'L a force avec laquelle lhonure pers
vre dans lexistence est surpasse infiniment par la puissance des causes
extrieures. 11 est impossible que lhomme ne soit pas une partie de la
Nature et ne puisse prouver dautres changements que ceux qui peuvent
se connatre par sa seule nature et dont il est cause adquate". L appen
dice de la IVe partie, chapitre 32, rappelle cette structure de base.
19. SPINOZA, Ethique IV, 35, Sc.
20. SJFTNOZA, Trait politique, Van Vloten II, chap. V, 2, p. 23. Voir E.
BALEBAR, Spinoza et la politique cit. Chapitre 3, p. 72-90.
21. SPINOZA, Trait politique, cit. Chap. XI. I, p. 80.
22. SPINOZA. Trait politique, cit. Chap. V. 5, p. 23. Cest l ce que con
teste aujourdhui A. MATHERON dans son article "Etat et Moralit selon Spino
za" in Procedings o f First Italian International Congress on Spinoza, cit. Pour
Matheron, qui modifie linterprtation donne dans son ouvrage de 1969, il y a
radicale sparation entre politique et thique. Que la politique ait des effets
que lthique valide nautoriserait pas finaliser le politique comme ser
vice de lthique. La lecture que donne Matheron tend exclure lide
mme dun progrs intra-passiorrnel (dans la servitude), qui serait possible

101
 Thorie de l histoire

pour la majorit des hommes, "obnoxi passionnibus". Nous estimons au contraire

que le Matheron 1969 est plus prs de Spinoza que le Matheron 1985.
23. SPMOZA, Trait politique, cit. Chap. t. m , 7, p. 13. Ce texte voque une
hypothse que l on jugerait impossible dans le T.P. qui part de la "commune
nature humaine. C est lhypothse dune Cit fonde sur 1a raison et dirige par
elle. Cette Cit est la plus puissante et relve le plus d elle-mme (sui juris). "Le
droit de la cit en effet est dfini par la puissance de la masse qui est conduite en
quelque sorte par une mme pense, et cotte union des mes ne peut se concevoir
en aucune faon si la Cit ne tend minemment au but que la saine raison ensei
gne tous les hommes leur tre utile datteindre". La Cit de la servitude peut
produire "ce que la raison enseigne". L encore, il est ncessaire de produire des
modles contrefactuels, non intgralement ralisables, mais ncessaires pour
orienter la pense et l action.
24. SPINOZA, Ethique II, Scolie aprs lemmc 7, (aprs p. 13).
25. SPINOZA, Ethique II, 17 Scolic. "Les imaginations de l'me considres
en eles-mmes ne contiennent aucune erreur. L me nest pas dans l erreur parce
qu'elle imagine mais elle est dans l erreur, en tant quelle est considre comme
prive d une ide qui exclut l existence de ces choses quelle imagine comme lui
tant prsentes.
26. La De partie de Ythique impose cette lecture qui ne fait pas de
Spinoza un simpe "Aufklrer; sur ce thme, voir F. MIGNINI, Ars ima-
ginandi. Apparenza e rappresentazione in Spinoza. Napoli, Edizioni
Scientifiche Italiane, 1981.
27. Fragilit du dbut de la raison : elle a commenc son progrs effective
ment lorsquil a t possible denchaner quelques ides vraies. C est la mathma
tique qui a permis cette dlivrance. Le genre humain serait demeur dans l illu
sion finaliste et la superstition thologico-politique "si la mathmatique, occupe
non des fins mais seulement des essences et des proprits des figures navait fait
luire devant les hommes une autre mesure de vrit" ( Ethique I. App.).
28. SPINOZA, Ethique IV, Axiome douverture auquel correspond le
chapitre de fermeture de la mme partie.
29. SPINO ZA, Ethique II, 13, scolie. "Plus un corps est apte comparative
ment aux autres agir et ptir de plusieurs faons la fois, plus l me de ce
corps est apte comparativement aux autres percevoir plusieurs choss & la fois; et
plus les actions d un corps dpendent de lui seul et moins il y a d autres corps qui
concourent avec lui dans l action, plus l'me de ce cotps est apte connatre
distinctement. Par l nous pouvons connatre la supriorit dune me sur les
autres". Si "lme humaine diffre des autres et l emporte sur les autres", les mes
humaines diffrent entre elles d une moindre diffrence, certes, mais d une diff
rence relle.
30. SPINOZA, Ethique IV, 4 et corol.
31. SPINO ZA, thique ni, 17 et scolie ("Cet tat de lme qui nat de deux
affections contraires s'appelle fluctuation de l me; il est l'gard des affects ce
que le doute est lgard de l'imagination").
32. SPIN O ZA, Ethique m, 33 et 34.

102
 Thorie de l histoire

33. SPINOZA, Trait de la rforme de l entendement, cit. . 13, p. 13. Pour

tout ceci voir l article de P. CRISTOFOLINI cit la note 15. On retrouve le
mme thme en E. V - II et Scolic : l amour envers Dieu - "Am or erga Deum " -
contient un principe interne d'universalisation. Cet amour est "dautant plus ali
ment que nous imaginons plus d'hommes joints Dieu par le mme lien
d amour. Il est commun tous les hommes et nous dsirons que tous en jouis
sent". "Omnibus hominibus commune est et omnes ut eadem gattdeant cupimus".

103
 IV - L A T H O R IE D E L A P R A T IQ U E E T L A
F O N C T IO N D E L O P IN IO N P U B L IQ U E D A N S L A
P H IL O S O P H IE P O L IT IQ U E D E S P IN O Z A

1.
Entre toutes les sciences donc qui ont une application, cest la politi
que o la thorie passe pour diffrer le plus de la pratique, et il nest pas
d hommes quon juge moins propres gouverner l tat que les thori
ciens, cest--diro les philosophes (TP 1/1, p. 273/A1 p. 12).
On connat cette clbre dclaration par laquelle, dun geste radical,
Spinoza rcuse toute la tradition de la philosophie pratique, et particuli
rement le rapport entre thique et politique.Quelle ide de la science im
plique la politique ?
Quelle ide de la pratique ? Ces questions sont dcisives pour situer la
place de Spinoza au sein des thoriciens "modernes de la politique. Le
Trait politique a une conscience nette de sa singularit : pour la premire
fois un philosophe briserait avec une tradition invtre pour sappliquer
la politique et tablir par des raisons certaines et indubitables ce qui
saccorde la mieux avec la pratique (TP 1/4, p. 274, p. 12). Ainsi la
politique rentrerait dans lordre de la connaissance vraie. Et simultan
ment, selon son usage qui lui est propre, le nouveau se dit dans lancien :
le TP ne sinscrit-il pas dans la tradition antique de la recherche du
meilleur des rgimes ? Aprs les chapitres consacrs ltude gnrale du
droit naturel et des fondements du pouvoir (chapitres 1 5), le TP ne
dveloppe-t-il pas une analyse des types de rgime selon la tripartition
classique et une dtermination des formes possibles de stabilisation pro
pres chaque rgime (chapitres 6 11), tout fait comparable aux inves
tigations de la Politique dAristote ?
Ce problme de la thorie spinozienne de la pratique a t trait excel
lemment par un article important dA. Matheron2. Celui-ci a montr que,
dans ses premiers paragraphes, le TP accomplit la dissolution de la tradi
tion thomiste de la philosophie pratique en utilisant une ide de lexp
rience politique issue de Machiavel et de ceux que Spinoza nomme les
Politiques. Il a montr du mme coup que malgr la proximit de ses
intentions avec celles de Hobbes, qui veut aussi laborer une science
thorique de la politique, Spinoza chapperait ce qui demeurait du ratio
nalisme classique - son utopie finaliste, certes reformule, mais agissante
- en Hobbes mme. Nous voudrions reprendre, prolonger et discuter cette
analyse pour soutenir la thse que la thorie spinozienne de la pratique
rend possible au sein mme de la critique radicale de la tradition, la re
prise dun lment de cette tradition, sous une forme rduite, causale et
dterministe. La pratique est bien dfinie comme lexplication des mca
 Theorie de la pratique

nismes passionnels de la commune nature humaine, mais la rflexion, le

jugement pratique constitu en son sein un mcanisme non quelconque,
mais dcisif.
Pour ArLstote, il ne saurait y avoir au sens strict de thorie de la politi
que. La politique appartient comme lthique la philosophie pratique, la
philosophie de la praxis. Celle-ci na pas pour objet ce qui seul peut tre
objet de theoria, savoir ltemel et limmuable, rimmuabilit de la
structure sense du cosmos. La praxis est le domaine de laction des
hommes libres cherchant dans et par la cit la vie bonne, avec sa dimen
sion dincertitude lie la nature contingente de laction raisonnable.
Cette praxis sinscrit, la fois, dans le caractre thique de l individu et
dars les lois de la cit qui doivent permettre la manifestation de ces ca
ractres thiques. Seule la politeia rend les citoyens capables de la vie
bonne. Et lhomme de bien ne peut pas, selon son concept idal, diffrer
du bon citoyen. Cette vie bonne, dont il ny a pas de theoria, mais dont il
peut y avoir un savoir sens, na rien faire avec la poiesis, cest--dire
la production dartefacts, utiles ou beaux, ni avec la matrise spcialise
de lches objectives dans la division du travail.
La pratique na pas dautre but quelle-mme; elle est auto-suffisante.
La formation et la culture de lhomme de bien se suffisent. Une telle
politeia na rien voir avec un projet de domination de la nature par la
technologie et lconomie. Du mme coup, on comprend pourquoi limite
par la nature du caractre muable et par les circonstances contingentes de
la vie, ia politique, comme lment de la philosophie pratique, ne peut
avoir la rigueur dune pistm. Son objet, le Juste, le Bon, manque de la
constance ontologique et de la ncessit logique qui sont les traits de tout
objet de lpistm. La philosophie pratique relve dun savoir prudentiel,
comprhension prudente de la situation thico-politique de lhomme, la
phronesis3.
La tradition scolastique qui hrite de la problmatique antique la mo
difie, sans la transformer radicalement Ce qui est modifi, cest le sens
de la pratique. Celle-ci est alors contamine par la diffrence entre vie
terrestre humaine et vie divine, supra-terrestre. La pratique devient la vita
aciiva qui comprend toutes les ncessits contraignantes de la vie sur
terre (la politique, les exercices asctiques, ncessaires au salut, l'admi
nistration des sacrements, les actes de la charit chrtienne). La vita acti
va devient lensemble de toutes les activits humaines autres que celles
qui concernent le salut intrieur de lme. La vita activa a pour domaine
les actions humaines qui concernent les autres hommes. Elle a pour agent
l entendement et la droite raison, qui accompagne lexercice de la volon
t. Elle est justiciable ainsi de lagir de la volont.
St. Thomas dAquin dveloppe en particulier lide dune science pra
tique qui a un objet constant, un objet de savoir, et cet objet est la struc
ture finalise, donc rgulire et stable pour autant que la fin en est at

106
 Thorie de la pratique

teinte, la structure finalise de laction de Iiioinme. Il y a donc, la base

de la philosophie pratique, une opration de lentendement thorique qui
dcide ce quest la nature de lhomme agissant. Cette fin est inscrite en
lui, elle est le dsir du bonheur. Inflchissant sur ce point la position
dAristote, St. Thomas accorde la possibilit dune pistm concernant
lhomme comme tre qui cherche, comme toute ralit, raliser sa
tonne. Le dsir de lhomme est droit, juste, au sens o toute chose est
droite ou juste si elle se conforme sa nature. Il est alors possible de
dterminer thortiquement cette bonne nature, avec son dsir de bon
heur. L entendement ou intellect pratique intervient lorsquil sagit de d
terminer pour et par ltre qu'est lhomme (lequel raisonne consciemment
sur sa nature) quels dsirs doivent tre satisfaits pour raliser cette fin -
forme quest sa nature, dsir qui se dtermine alors avec ses moyens.
L intellect pratique intervient pour juger ce quil nous faut poursuivre
ou viter en matire de dsirs, et pour dfinir les moyens intermdiaires:
lintellect pratique juge ces dsirs en les comparant au dsir fondamental
de lhomme pour sa fin ultime. Ds lors, fout ce qui, pour une ralit
naturelle y compris lhomme, Pcarte de la ralisation de sa norme-forme
naturelle se dtermine comme un vice ou une erreur thique. Bref, pour
St. Thomas, il y a une science pratique pour autant quil y a possibilit de
considrer son objet comme thorique ; lequel est immuable et ne peut-
tre considr comme susceptible dun choix contingent. Le dsir droit
qui est la nature de ltre, la nature de la satisfaction ultime de ce dsir,
les traits gnraux qui conduisent lhomme sa fin ultime, sont donc les
objets thoriquement dterminables dune science pratique.
On peut dcouvrir ce dsir par une vue thorique. Sur cette base,
slve la possibilit proprement pratique : il revient lhomme de saf
fronter ce qui dans sa nature peut se changer, tre objet de choix,
tudier ce quil doit faire ou viter pour raliser ce dsir primaire de bon
heur. A ce niveau, lthique ou la politique deviennent, de disciplines
pratiques quelles taient, des disciplines thoriques, orientant! et guidant
laction. Les passions individuelles ou les maux du corps politique sont
dtermins dsormais comme ce qui soppose la raison, laquelle dter
mine la forme droite. La science pratique peut alors saffronter sa diffi
cult constitutive : la nature de ltre humain, que la thorie peut dter
miner et prciser en ses fonctions (et parties), est fondamentalement sus
pendue, pour son actualisation, aux vicissitudes et aux dviations que le
choix pratique doit affronter. A ce niveau, les oprations qui actualisent la
fin thoriquement dtcrminable saffrontent la ralit des dviations par
rapport la nonne. La politique qui recherche le meilleur rgime et lthi
que qui recherche la vie bonne sont des disciplines normatives qui
sorientent sur une idalit ou une normativit constitutive, sur un idal
dabord spar de ses actualisations. L action, la pratique se dfinissent
dabord comme possibilits dcart et de dviation par rapport la norme.

107
 Thorie de la pratique

comme tension pour la raliser. La science pratique est la fois savoir de

la norme et des carts par rapport la norme : elle indique la perptuelle
distance qui spare la norme de ses dviations ralisatrices. La nature
humaine peut tre pense de ce point de vue comme cart elle-mme,
dficience, manque soi-mme.

2. C est toute cette conception, comme la bien vu A. Mathenon, que

critique le premier paragraphe du premier chapitre du TP\ lequel dnonce
et dmantle la philosophie pratique comme satire, chimre, utopie. L
o la philosophie politique scolasdque dterminait le type dintelligibilit
propre la sphre de laction (nature rgle par une fin qui organise son
passage lexistence par et dans ses propres manquements et dviations),
Spinoza voit la dficience essentielle cette entreprise elle-mme. L ida
lit normative de la pense classique est dnonce comme utopie, comme
thorie impuissante qui est condamne diffrer de la pratique. Spinoza
se moque des thoriciens, des philosophes qui simaginent difier une
science pratique, alors quils laborent une science de limpossibilit de
toute conduite pratique, une vaine science impuissante, celle de limpuis
sance de la nature humaine se raliser.
Les philosophes conoivent les affections qui se livrent bataille en
nous comme des vices dans lesquels les hommes tombent par leur faute;
cest pourquoi ils sont accoutums de les tourner en drision, de les d
plorer, de les rprimander, ou quand ils veulent paratre plus moraux, de
les dtester (T P 1/1, p. 273 / A p. 12).
La science pratique thomiste est une science drisoire de la drision,
elle passe son temps constater la non-ralisation de la norme et le
regretter, imputant aux hommes le pouvoir malfique de refuser librement
dactualiser cette norme. Spinoza remet en cause cette problmatique qui
repose sur le ftichisme des valeurs et sur la croyance au libre arbitre. Il
refuse la vision moraliste du monde, et dveloppe une autre ide de la
thorie, de la pratique et de leurs rapports. Pour lui, est science imaginaire
toute science pratique qui se transforme en haine impuissante des vices et
en croyance en la libert dindiffrence. Le principe de ce moralisme est
absurde : son objet - la norme qui doit tre ralise par chaque nature,
notre nature - est un objet fictif. Est remise en question lide dune hu
manis qui devrait se conformer des fins quon lui assigne et quelle
manque.
Les philosophes croient agir divinement et slever au fate de la sa
gesse, prodiguant toutes sortes de louanges une nature humaine qui.
nexiste nulle part et fltrissent par le discours celle qui existe rellement
Ils conoivent les hommes non tels quils sont, mais tels queux-mmes
voudraient quils fussent (7!P 1/1, p.273 A p. 12).
11 appartient donc la nature humaine telle quelle est, et telle quelle
nest pas comprise par les philosophes, de produire en son sein des idaux
de la nature humaine, o les affections des hommes anticipent de manire

108
 Thorie de la pratique

imaginaire la solution de leurs contradictions. Spinoza renouvelle la cat

gorie de pratique pour la rendre coextensive toute l activit humaine
saisie dans sa dimension contradictoire. Idaux et passions relvent aussi
de la pratique. La catgorie de thorie change du mme coup dobjet. Elle
n'a plus pour objet la forme finale dune nature qui sabsente delle-
mme dans la pratique, elle a pour objet la pratique mme en tant quelle
est ce mixte contradictoire daffections qui demeurent identiques elles-
mmes et qui ne cessent dtre critiques, juges de haut par des idaux
irralisables.
La science dont Spinoza foime le projet a donc pour pralable la criti
que de la science pratique, ou de la philosophie pratique qui consiste en la
reconnaissance thortique de ce qui se passerait si lhomme tait naturel
lement dtermin agir selon les lois que cette science lui assigne. Sup
position arbitraire, que la philosophie pratique ne comprend pas, incapa
ble quelle est de confronter la norme quelle reconnat thoriquement la
persistance du dmenti que la pratique inflige la thorie.
L ide de Spinoza est celle dune science de la pratique qui soit enfin
valeur dusage, utilisable, science de l action telle que laction prescrite
puisse se confondre avec l oeuvre promouvoir, telle que laction puisse
enfin tre faite, produite. Spinoza ne regarde plus la pratique comme une
sphre d'action qui relverait de notre dcision libre, de notre choix a
priori raisonn. Il la considre comme une sphre soumise une dteiani-
nation telle que les choix raisonns eux-mmes soient dabord envisags
comme l expression du jeu des passions. L initiative raisonnable est ins
re clans un inter-dterminisme, o elle laisse apparatre son statut pre
mier deffet, de simple forme phnomnale consciente. De ce point de
vue, la pratique signifie l impuissance de toute raison pratique qui se
donnerait pour tche impossible de surmonter de manire moraliste les
affections. Du mme coup, la pratique perd sa contingence suppose,
pour prendre une ncessit, une rgularit qui peut faire lobjet dune
science thorique.
La rgularit en question est celle-l mme de limpuissance de la
pratique raliser la norme quelle imagine dcider comme solution ses
conflits, sur la base dune reprsentation imaginaire de la nature humaine.
Spinoza en termine avec toute raison pratique qui serait usage prudeniel
du libre choix, appliqu des situations o il sagit de trouver le moyen
pour actualiser une forme-fin. La thorie causale du jeu des passions dfi
nit la condition commune des hommes, celle o il y a place peur la vo
lont impuissante dintroduire une rgulation; et celle-ci apparat comme
un lment intrieur de ce jeu, comme le mme jeu invers. Loin dtre la
science qui dtermine dans une raison finale une nature que les hommes
devraient librement raliser dans la contingence du choix raisonnable, la
science pratique, selon Spinoza, est la science causale des rgularits ou
des contraintes passionnelles, qui ne laissent dabord pas dautre place

109
 Thorie de la pratique

la raison que celle dune apparence bien fonde, mais impuissanteXa so

cit politique ne peut pas se comprendre comme formation de la raison;
elle sexplique causalement par le jeu des interactions entre hommes in
vitablement passionnels. La contingence libre de la raison se dtermine
comme illusion objectivement fonde, et donc susceptible dune approche
en termes de ncessit causale.
Ce que la pratique comme exprience enseigne se rduit ceci : la
politique est une ralit qui se confond avec lexprience et qui teste toute
science pratique. Lorsque cette science propose des idaux inaccessibles
qui laissent la pratique' inchange, elle dnonce delle-mme sa vanit. La
philosophie politique thomiste suppose le problme rsolu : elle convient
soii au pays d Utopie, soit lAge d'or, un temps o nulle institution
ntait ncessaire. L exprience a jug sur ce point : les philosophes, les
thoriciens au sens pjoratif du terme, sont les moins qualifis pour gou
verner lEtat. Leur thorie na aucun usage pour la pratique, elle est un
lment et une forme de cette mme pratique incomprise.

3. Poursuivant son analyse, A. Matheron peut alors montrer que le

camp des Politiques, apparemment rejoint par Spinoza, est celui de Ma
chiavel et des Machiaveliens. Eux seuls, en effet, ont su critiquer la
vieille ide de la politique comme praxis idale pour lui substituer lide
dune science ou plutt dune technique fonde sur lexprience, sur la
prise en compte de la nature humaine effective, celle-l mme qui repose
sur le dveloppement des vices et de la malice humaine. Exprience qui
est toujours applicable, car toujours applique. La science politique dsor
mais est dsolidarise de la raison pratique, cette fiction, et ramene la
pratique exprimentale, ou quasi exprimentale, des dirigeants politiques.
Conscients de la ralit de la nature humaine et de sa mchancet, ils
nont enseign rien qui ft inapplicable, ils se sont efforcs de prvenir
cette mchancet par les arts tirs de lexprience (TP 1/2, pp. 272-273/A
pp. 11-12)5.
Simplement, les Politiques, sans tre de vritables savants exprimen
taux, sont des techniciens capables de rflchir et dorganiser lempiiie
politique. Tout en tant mus par les ressorts passionnels comme les sim
ples sujets, craignant les effets de la crainte dchane des sujets, les Poli
tiques ont su empiriquement trouver des mcanismes efficaces de rgula
tion passionnelle. Ils ont dvelopp une quasi-thorie de la pratique relle,
cest--dire de lexprience des rapports de commandement et dobis
sance. Ces mcanismes fonctionnent, ont un usus, une efficace quasi-tech
nique. La politique migre de la sphre de la praxis, de la libre action,
autonome et contingente; elle perd sa spcificit qui lui interdisait de se
donner des objets de thorie, elle devient une techn poietik, art produc
tif qui travaille un matriau - la nature humaine - en fonction dun but
vis, la scurit de ltat. La politique migre de la sphre de laction

110
 Thorie de la pratique

immanente pour se situer dans celle de la production artisanale, qui se

condense en des oeuvres transitives. Il ne sagit plus dsormais pour
lhomme de raliser la vertu, la vie bonne dans la praxis thico-politique,
mais, plus prosaquement, plus laborieusement, de produire partir de soi
comme matriau (la mchancet de la nature humaine) un rsultat o il
sagit de produire une oeuvre, de se produire comme oeuvre. Les Politi
ques fonctionnent comme des instruments ce production pour faire de ce
matriau une oeuvre conforme un but, une organisation tatique produi
sant quasi-mcaniquement la scurit.
Si les philosophes pchent en ce que la dtermination des conditions
morales de la vie bonne, idalement pense, les conduit ne pas penser ni
comprendre les conditions de la survie, si leur idal ne peut informer la
ralit, il faut, semble-t-il, leur prfrer les Politiques. Ceux-ci, ngligeant
la question de la vie bonne, sparent thique et politique. Comme le re
marque A. Matheron, Spinoza semble dans le paragraphe 2 du chapitre 1
du TP accepter cette position, qui exige que les vices pratiques, thiques,
puissent Stre considrs comme des vertus pratiques, mais au sens de ver
tus politiques. Les Politiques ne pensent pas comme les thologiens que
le Souverain devrait conduire les affaires publiques conformment aux
rgles morales que le particulier est tenu dobserver. Ils savent par exp
rience que la capacit de tendre des piges aux hommes sert les diriger
pour le mieux. Leur habilet, quil ne faut pas confondre avec lancienne
sagesse pratique, consiste mettre au service dune fin, qui est la survie
de ltat, des moyens qui ne sont pas ncessairement pratiques, mais qui
trompent autrui et obtiennent de lui un comportement compatible avec la
survie de ltat; comportement durable qui repose sur le calcul de la peur.
La manipulation de la crainte passionnelle de lavenir, laquelle exige le
calcul, semble dfinir la pratique au sens o lentendent les Politiques (TP
1/3, p. 274/A p. 12).
Du mme coup, la politique relle se rduit cette technique manipu-
latoire. Les Politiques qui rcusent toute fin pratique pour lhomme, toute
proccupation de la vie bonne, produisent simplement les conditions de la
survie. En cela, ils sont suprieurs aux Philosophes et Thologiens, qui
pour imposer la vie bonne demeurent incapables dassurer la simple vie.
L usus dont il est question ici a un sens minimal. H est celui de l lmen
taire survie. Rien nest plus utile que la vie. La politique technico-poiti-
que des Politiques rduit la distance de la thorie lexprience; car elle
est la thorie des conditions effectives de la politique. Elle en est la tho
rie technique, et chappe ainsi aux apories de la politique pratique des
Philosophes, cest--dire lutopie. Car vouloir la vie bonne ne rend pas
ncessairement possible la simple survie. La perspective spinoziste a pour
pralable la subversion de la philosophie politique scolastique et semble
redoubler l action critique de la philosophie technico-poitique des prati
ciens de la politique, dont la figure emblmatique est celle de Machiavel.

111
 Thorie de la pratique

Les Politiques ne considrent pas que lexprience humaine soit compr

hensible selon les canons de la philosophie pratique, et ils font de cette
raison pratique une affection comme une autre, tout aussi passionnelle
que les autres, mais qui reprsente nanmoins une sorte de progrs intra-
passionnel. Alors que la philosophie pratique mconnat les exigences de
la vie au profit dune soi-disant vie bonne, et met en danger la reproduc
tion de la simple vie, la politique des Politiques ne sen tient qu la
simple vie. Elle sait "faire avec" les vices qui sont co-extensifs lexist
ence des hommes; elle sait prvenir la malice humaine, et, comme une
bonne technique, elle trouve les moyens qui permettent de produire une
oeuvre. Les Politiques, en effet, connaissent les moyens qui permettent de
manipuler efficacement cette passion efficace quest la crainte; et de cette
crainte ils font la matire premire de la simple vie de la cit. Pour eux,
ce que les Thologiens considrent comme des vices constitue le matriau
de la politique, et son moteur. Par une inversion extraordinaire, les Politi
ques renversent lchelle des valeurs de la philosophie pratique.
Les composantes de la philosophie pratique se disjoignent : les vertus
thiques et morales de lhomme de bien ne sont pas ncessairement les
vertus politiques du dirigeant. La morale devient affaire prive qui sop
pose aux vertus publiques, que seule la politique dtermine comme art de
manipulation et de rpression de la malice par la crainte. Ce qui est vice
pour la morale de la philosophie pratique - lhabilet qui sait tenir compte
de lexprience et museler la malice par l crainte et le calcul - est la
seule mthode de la politique.La politique serait alors une technique qui a
pour objet de rendre sres les relations entre les hommes. Et cette scurit
exige la constitution du pouvoir politique de ltat. L tat devient lobjet
et l opus principal, car seul il.permet dchapper au danger de servitude
qui menace les hommes. Cest dans le cadre de ltat que les hommes
peuvent vivre et vaquer leurs affaires. La politique est la condition ab
solue de toute vie. Elle rsout ainsi ce problme que manque la philoso
phie pratique en ce quelle suppose rsolue sa ralit sans lavoir affron
te. Ce problme est celui de la limitation du caractre invitable de
lagression dont chacun menace lautre. La politique rgule cette perma
nence de la menace par une autre permanence, celle de la rpression qui
est puissance de dfense.

4. Mais Spinoza, comme la vu A. Matheron, ne se range pas compl

tement dans le camp des Politiques. Il cherche une vraie science thorique
de lexprience politique qui soit susceptible de satisfaire lusus.
Est-ce dire que Spinoza retrouve ici Hobbes, lequel a labor un sa
voir des rapports humains, dans le style dune science a priori, dmontra
ble partir de causes premires, dductive, et productive des choses que
lhomme a lui-mme produites ? Car la philosophie pratique, avec Hob
bes, devient une theoria qui intervient de manire constitutive dans un

112
 Thorie de la pratique

projet technico-poitique. Hobbes montre la drivation dune sphre poli

tique contractuelle partir des lois primaires dune sphre sociale, pr-po
litique, ltat de nature. Cette science se comprend elle-mme comme lie
un usus qui est qui est de rgler le pouvoir de disposition des hommes
comme matriaux. Hobbes veut une science qui rvolutionne la vieille
philosophie pratique, qui soit la fois thorie de son objet, et en mme
temps productive de cet objet, poitique au sens fort. Il dplace de ma
nire dcisive la theoria vers le pragmatisme et le constructivisme, o
dominent le faire, le fabriquer. Le lien interne de la thorie lapplication
devient constitutif : une thorie scientifique est capable de reproduire les
processus dont elle est la thorie, reproduction idale (dans la pense),
mais qui est aussi production dun objet rel, doublet rel de la thorie et
de son objet idel. Par une sorte de renversement, ltude des lois de la
nature politique fournit la base pour la constitution dun organisme politi
que dont ces lois indiquent les dynamismes fondamentaux. Hobbes assure
le passage de la loi causale la loi politique, dans la rlaboration ambi
gu de lide de loi de nature6.
Dans cette perspective, la reproduction mentale des lois du corps poli
tique se prolonge en production relle de ce corps, en constitution de ce
corps selon des lois qui sont en continuit avec les lois causales. Les lois
de nature dun corps politique sont celles de sa reproduction, de sa survie.
Il suit que la paix est la fin immanente, causalement produite, de lorgani
sation politique. Cette paix permet la prservation de la vie, de la libre
entreprise et de la proprit prive. Les lois politiques sont ainsi des nor
mes gnrales et formelles que le corps politique produit et promulgue, et
o il exprime les conditions de sa propre reproduction.
Il semble que le TP suive cette problmatique dans la mesure o Spi
noza veut tablir quelles sont les rgles communes sous lesquelles les
hommes ne peuvent pas ne pas vivre, et cherche les dduire de ltude
de la nature humaine. Et cela avec la mme libert desprit qu'on a cou
tume d apporter dans les recherches mathmatiques (7* 1/4, p. 274/A p.
12). Pour Spinoza, comme pour Hobbes, il ne sagit pas de tourner en
drision les actions des hommes, mais den acqurir la connaissance
vraie. La science politique se fonde sur la connaissance vraie de la nature
commune des hommes, cest--dire de leur condition, pour en dduire les
causes et les fondements naturels des pouvoirs publics. Mai si Spinoza
accepte lide dun vrai savoir thorique de la politique, et sil refuse la
dichotomie entre savoir thorique et discernement prudentiel de la praxis,
il va plus loin que Hobbes dans lide que lexprience politique, le nou
veau nom de la praxis, est susceptible dun savoir. Do le paradoxe de la
science politique de Spinoza. Elle est loeuvre de la raison, mais elle a
dabord pour objet la vie dhommes - dirigs ou dirigeants - qui ne vivent
pas dabord par le prcepte de la raison. Elle est la science rationnelle de
la coexistence dhommes irrationnels.

113
 Thorie de la pratique

Bn ce sens, la science de la politique selon Spinoza chappe ce que

A. Matheron, toujours dans son analyse, identifie comme la contradiction
de Hobbes, son utopisme rationaliste. En effet, la science politique hob-
bienne reste lie lancienne philosophie pratique dans la mesure o elle
persiste dterminer la fin vritable de la nature humaine, dduire de
manire finaliste les moyens ncessaires la ralisation de cette fin. Hob
bes modifie simplement cette fin. A lide de la vie bonne, rgle par la
raison pratique, et par son exercice prudentiel, il substitue la simple sur
vie, la conservation de la vie, elle-mme identifie une raison techni
quement rduite comme calcul dutilit. Dans le dveloppement de notre
dsir, Yendeavour, se manifeste une loi naturelle qui nous oblige cher
cher ce qui est indispensable et qui nous interdit de faire le contraire.
Cette loi se dtermine comme rflexion consciente de ce dsir, comme
ratio, calcul. Et cest delle que se tire la ncessit naturelle de lEtat
artificiel. Utopie rationaliste, car si Hobbes ne prsuppose pas comme St
Thomas dAquin la vertu des dirigeants, il prsuppose lintelligence de la
multitude des sujets, des citoyens.
Les sujets en effet sont prsupposs disposer de la capacit rationnelle
de comprendre et de raliser le devoir de donner au Souverain, chacun en
particulier, le droit de rprimer, si besoin est, tous les autres y compris
soi-mme. Les sujets doivent comprendre que la vrit de la science poli
tique implique sa reconnaissance par tous les sujets; et que cette recon
naissance doit tre organise par le Souverain lui-mme, lequel a la
charge dassurer lducation politique des sujets en leur enseignant... la
science politique hobbienne. O est le paradoxe ? Il est dans la prsuppo
sition injustifiable dans le systme hobbien que les sujets soient capables
de comprendre la dmonstration rationnelle du fait que leur nature exige
comme condition de survie que la force tatique dtermine concrtement
le juste. Les sujets doivent comprendre que leur intrt bien compris est
de donner au Souverain cette force, de lui reconnatre le pouvoir absolu, y
compris celui dimposer par la force la science politique hobbienne
comme unique science officielle, science qui enseigne la raison de la
force et la force comme raison.
Hobbes prsuppose que les sujets vivent dj sous la conduite de la
raison, et que celle-ci leur permet de se conformer lobligation o ils
sont de sengager obir lEtat, lequel peut user de la contrainte lgi
time pour satisfaire cette obligation mme. Hobbes introduit dans la na
ture dont il veut faire la science une dtermination (la loi naturelle
comme raison, ou calcul dintrt) qui implique que cette nature ne soit
plus telle quon ait besoin de la contraindre par la force. Hobbes suppose
le problme rsolu, dans la mesure o la loi naturelle quil met lorigine
de lEtat rend lEtat inutile. Ce paradoxe est en fait une vritable contra
diction, celle-l mme qui senracine dans la drivation des lois normati
ves, et en particulier du contrat dassociation, partir des lois inviolables

114
 Thorie de la pratique

de la natuie.Hobbes exige et supprime tout la fois la formation dune

opinion publique rationnelle, qui lgitimerait le caractre scientifique de
sa propre doctrine et qui la transformerait en force pratique. Il est cartcl
entre une conception pragmatique de la thorie et une utopie rationaliste -
pratique assurant la ralisation de cette thorie. La traduction de la theo-
ria en praxis saffronte la tche dune ducation des consciences et doit
produire la conviction de citoyens prpars agir. Pour rsoudre cette
difficult, Hobbes ne peut que dterminer, en termes emprunts la phi
losophie pratique, mais cachs, la raison (loi naturelle normative) qui est
par ailleurs prsente comme un dterminant naturel (loi naturelle cau
sale).
Hobbes veut a fois rduire la marge dinterprtation de la loi natu
relle par les sujets et valider cette loi comme loi de leur consentement, n
postule lexistence dun sens commun des citoyens participant aux discus
sions politiques et la formation de la volont gnrale; et en mme
temps, il exige que ce sens commun ait pour seule fonction de spuiser
prononcer sa propre suspension, se soumettre une fois pour toutes au
jugement de linstance souveraine quil doit lgitimer. L opinion publique
ne peut dpendre que de la discussion pratique; mais celle-ci a pour seule
fonction de devoir ratifier lenseignement de la science, qui est lordre
dune soumission irrversible lEtat. L opinion publique, dont le mca
nisme ne peut tre que la rflexion pratique, doit donc accepter, an mo
ment de sa propre constitution, lindication normative de sa dissolution.
Elle doit consentir labsoluit du pouvoir qui naura plus dpendre
delle, et se borner tre le rceptable de ses dcrets, le livre des vrits
officielles. L opinion publique, qui ne peut reposer que sur lexercice de
la raison pratique par des citoyens discutant librement, doit donc sannu
ler, et accepter de recevoir une fois pour toutes le rsultat de ses propres
dlibrations sous la forme d'un contrle social absolu de la part de
lEtat. Chez Hobbes la raison pratique fonde la science politique comme
mcanisme de consentement, mais en mme temps elle se voit assigner
comme tche impossible la lgitimation a priori de toute la lgislation de
lEtat. Si Hobbes interprte la thorie comme pratique, il en donne une
version technologiquement, tcchnocratiquement rduite. Le devenir prati
que de la thorie se veut mise en application technique, mais contradictoi
rement, il ne peut se dispenser de la mdiation de la certitude pratique du
citoyen quil exclut par principe .
Pour A. Matheron, Spinoza chappe ces difficults en ce quil com
prend la constitution naturelle des systmes politiques comme montage
ncessaire de mcanismes qui dterminent les sujets, en manipulant ob
jectivement leurs passions, accomplir des actes qui maintiennent, auto
matiquement, ces systmes en tat de fonctionner. Spinoza a pour objet
de systmatiser et de formaliser lexprience disperse et non rflchie
des Politiques, unissant ainsi dans une sorte dexprimentation idale, d

115
 Thorie de la pratique

duction des principes du droit naturel et enseignement tir de lexprience

historique. Chaque type de rgime peut-tre compris dans ses lois de
fonctionnement, dans ses dysfonctions, et tre trait selon ses tendances
immanentes par application des mcanismes de sa reproduction. La tho
rie de la pratique a bien celle-ci comme objet et objectif.

5. Mais 011 na pas assez remarqu que cette solution prsuppose aus
si, mais sans contradiction cette fois, une naturalisation de ce quil faut
continuer de nommer une rflexion, ou plutt une quasi-rflexion prati
que, certes prive de sa position de norme, mais intgre comme mca
nisme. Pour que les sujets puissent tre conduits agir selon des structu
res auto-rgles, accomplir, ainsi que leurs dirigeants, ce quil faut pour
atteindre les objectifs de la reproduction de chaque rgime politique, et
cela sans disposer ncessairement du savoir de la pratique, il faut que ces
sujets puissent chaque moment tre en situation de pouvoir exprimer
leur opinion sur ce quils jugent tre leur utile propre. Ce nest qu cette
condition quils peuvent rellement obir ce qui est command par lau
torit souveraine et consentir aux lois.
La constitution et la reproduction permanente de la puissance collec
tive passe par le libre exercice par chaque sujet de son jugement concer
nant le bien et le maL Une sphre de la libre opinion publique srige en
mcanisme de reffeetuation incessante du contrat et fonde lautorit, ac
tualisant chaque instant le transfert du droit naturel de chacun la puis
sance collective ainsi refonnule par ce transfert. Si ce libre jugement
nest pas une raison pratique rige en norme, il intervient comme un
mcanisme de fait, fondement de toute autorit et lgitimit. On peut le
considrer comme une version rduite de ce que la tradition appelle le
jugement pratique. C est un fait que les hommes ne peuvent pas ne pas
penser, juger de leur utile propre, discuter avec dautres, modifier leur
jugement, rinterprter cet utile propre. Un pouvoir qui fonctionnerait en
prenant souvent des mesures contraires au jugement majoritaire des ci
toyens et lserait leur interprtation de lutile propre finirait par saper sa
propre base de lgitimation. Il perdrait son autorit.
Autant dire que si la thorie de la pratique doit systmatiser les mca
nismes qui manipulent les sujets pour quils respectent les lois de fonc
tionnement des rgimes politiques, elle doit faire un sort particulier ce
quasi-jugement pratique (au sens traditionnel, mais rectifi de manire
causale et fonctionnelle). Le mcanisme de ces mcanismes en dfinitive
demeure la libre expression par chaque citoyen de son jugement sur son
utile propre et la constitution d'une opinion publique libre. Le mcanisme
le plus efficace de la manipulation est celui de rauto-manipulation la
libre rflexion. L intriorisation par les citoyens des mcanismes de
lauto-rgulation fonctionne la libre expression du jugement dans une
libre opinion publique. Un systme ne fonctionne jamais mieux que lors

116
 Thorie de la pratique

que la suprme manipulation se rsout dans la non-manipulation cest--

dire la quasi-rflexion pratique de chacun. Pour Spinoza, il nest pas con
tradictoire de prsupposer, comme le fait Hobbes, pour lannuler devant
lEtat constitue, la quasi-rflexion pratique des individus. Celle-ci est un
lment de lexprience de la commune nature humaine, de la pratique
entendue comme mcanisme causal du dterminisme passionnel. Elle est
ncessaire.
La socialisation passionnelle fonctionne donc Sa quasi-rflexion pra
tique. C est ce que montre linsistance de Spinoza soutenir que la dmo
cratie est le meilleur des rgmes, le plus efficace, que toute rforme des
rgimes existants ne peut tre que dmocratisation, que celle-ci universa
lise et promeut la libert de penser et sinstitutionnalise dans ce mca
nisme dcisif qui est une libre opinion publique. Voil pourquoi tous les
amnagements quapporte Spinoza aux divers rgimes (aristocraties, mo
narchie), sont des amnagements dmocratiques. La constitution du corps
politique est intrinsquement dmocratique; et cest parce que cette dmo
cratie est empche par les alas de linstitutionnalisation passionnelle
que se produisent des dysfonctions. Le pouvoir nest fort que de la force
de chacun et de tous, de la force de la masse. La dmocratie est originaire
comme mcanisme en ce quelle ralise indfiniment lunit de la socit
et de lEtat.
Plus nombreux seront les hommes qui auront mis leurs forces en com
mun, plus aussi ils auront de droit eux tous. (T P 2/13, p. 2S1/A p. 20}.
Cette dfinition ne concerne pas seulement le nombre des citoyens,
mais le pouvoir public. Tous les rgimes peuvent fonctionner; mais sils
excluent un grand nombre dhommes, ils doivent trouver des rgulateurs
pour compenser cette exclusion. Tous doivent laisser la libert dopinion
et de penser fonctionner comme rflexion pratique. Tous doivent reposer
sur le libre jeu dune opinion publique, qui fait fonction de rflexion pra
tique. La rflexion pratique, comme opinion publique, est ainsi technique
ment et pragmatiquement ncessaire. La forme de gouvernement la plus
apte satisfaire les exigences quimplique la dduction du droit naturel
partir de la nature commune est bien la dmocratie. Et cela parce que la
dmocratie est lEtat du Tout absolu ( TP 11/1, p. 358/A, p. 113).
En elle le droit de celui qui dtient le pouvoir public est le droit de la
nature lequel se dfinit par la puissance non de chaque citoyen pris part,
mais par celle de la masse conduite en quelque sorte par une mme pen
se (TP 3/2, pp. 284-285/A p. 25).
La cit naccorde pas quelques-uns le droit et le pouvoir, mais
tous, ceux-l mme qui la constituent. Ce pouvoir, elle le donne cha
cun non pas pris isolment - ce qui serait auto-destruction -, mais cha
cun considr comme membre gal de la communaut. Stablit comme
une circulation entre le droit naturel de chacun, qui ne cesse pas dexister
dans ltat civil (et ce droit naturel se manifeste par la facult de juger

117
 Thorie de la pratique

propre chacun), et lexpression ou reconnaissance des injonctions de la

cit qui font que chacun, tout en gardant la libert de juger, ne peut vivre,
si veut pouvoir garder cette libert, selon sa propre complexion. Les lois
de la cit sont la traduction du droit naturel, et elles vitent que chacun
soit juge de lui-mme tout en lui conservant sa libert de jugement pour
d'.erminer ses intrts. Le pouvoir form et exprim collgialement, avec
la participation son exercice de la plus ample majorit, permet vraiment
dassurer le passage de l'exercice incontrl du droit naturel ltat civil,
sans perdre en ce passage les prrogatives du droit naturel (TP 3/3, 285 A
p. 25). A la base de la libert de jugement, qui doit se traduire dans la
formulation de lois coeicitives, agit linstance de lutile, ou plutt de la
considration de ludle effectue par les sujets lgislateurs eux-mmes. Si
le pouvoir, charg dexcuter les lois, se donnait la licence de commander
des choses dont la nature humaine a horreur, contraires ce que chacun
sent ou pense, ce pouvoir se nierait lui-mme comme volont commune.
Ce serait nos yeux comme si lon disait quun homme a le droit
d ctre insens ou de dlirer. Que serait-ce sinon un dlire cette loi
laquelle nul ne peut tre consentant ? (7'/* 3/8, p. 287/1 p. 28)...
Dans la dmocratie une telle situation ne peut se prsenter. Le pouvoir
not de lutile tel que chacun lestime. Il nest rien dautre que ce qui est
constitu par le transfert objectif de la somme des droits naturels indivi
duels pour assurer le bien-tre et la libert de tous ceux qui ont contribu
le constituer. En ce seul cas, le pouvoir est vraiment absolu : la condi
tion quil soit exerc par tous et dans lintrt de tous. Si le pacte tend
disparatre dans le TP, il est intgr comme mcanisme rgulateur perma
nent et constitutif de la politique : les hommes doivent pouvoir reconsti
tuer chaque moment - par des mcanismes propres- le circuit qui consti
tue le pouvoir public auquel ils obiront. En effet, aprs que chacun a
cherch son intrt et la exprim, il revient la collectivit comme telle,
par le pouvoir public, de donner chacun le droit qui lui revient.
Tout ce qui lui est command par une volont commune, il est tenu
de le faire et on a le droit de l y obliger (TP 2/16, p. 282/A p. 21).

Le contrat se dtermine aussi comme lexercice de la libre opinion, o

chacun rflchit son intrt, discute avec les autres, prcise le contenu et
la forme de la volont commune. Le contrat en quelque sorte se dter
mine comme mcanisme permanent de rflexion pratique.
Le juste et linjuste sont alors dfinis lgitimement par la Cit. Car
puisque le corps de l'Etat doit tre conduit en quelque sorte par une
seule pense et quen consquence la volont de la cit doit tre tenue la
volont de tous, ce que la cit dcrte qui est juste et bon est ce que
chacun doit dcrter tel (TP 3/5, p. 286/A p. 27).

118
 Thorie de la pratique

Les chapitres gnraux du TP sont ainsi labors en rfrence impli

cite la dmocratie. Que disent-ils sinon que le pouvoir politique nest
rel que sil est pouvoir absolu, que celui-ci sidentifie avec toute la so
cit entire, la condition que soient mis en place des mcanismes qui
exigent tous la gnralisation de la libert de parole et de tiliscussion ?
Que disent-ils sinon que cst ainsi que se forme la volont du peuple,
que se forment les conditions des lois que chacun par la suite doit ob
server et que le pouvoir public doit faire respecter ? Ainsi sopre la
constitution dune puissance publique, grce des mcanismes causaux et
dterministes qui senchanent en auto-dtermination, ou plutt en quasi
auto-dtermination passionnelle; le pouvoir ntant vraiment absolu, ex
primant et ralisant lintrt de tous, que paies que tous gardent la libert
de penser par eux-mmes, de dire publiquement ce quils pensent, et donc
de composer dans la discussion (ce substitut de rflexion rationnelle) leur
intrt avec celui des autres.
La rgulation causalement dtermine a pour mcanisme dcisif la li
bert, ou plutt ce que les anciens appelaient le jugement pratique : liber
t de jugement, libert de parole, et donc denseigner et de philosopher,
sont cela mme qui permet de discuter tous les niveaux, sur tous les
sujets, jusquau point mme de remettre en discussion la validit de cer
taines lois et dcrets, den proposer pacifiquement la modification.
Les rvolutions naissent des erreurs des hommes, des dfauts, issus du
manque de dmocratie, des structures du pouvoir. Ce manque signifie en
fait la perte de labsolu du pouvoir qui est conditionn par lexpression de
tous et la reconnaissance pratique de tous. Cette analyse assigne donc
pour cause aux rvolutions la rupture du lien pratique qui pour tre causa
lement produite nen a pas moins le rle dune cause agissante et con
sciente. Alors le peuple ne peut pas ne pas sengager dans la transforma
tion radicale de la structure de lEtat et de ses institutions. Car le pacte
devenu mcanisme permanent de rgulation (par formation consensuelle
dune opinion, dune volont) est bris par le jeu objectif des structures
du pouvoir. La fabrica de la cit ne permet plus de donner droit au droit
naturel de la majorit du peuple. Le mcanisme pratique, causalement
dtermin, de la rflexion publique se dissout; et nat une autre organisa
tion dont on ne peut dailleurs prdire lavance (a russite. Car dans
toute rvolution se manifestent les affections de ltat de nature, jamais
compltement supprim.
L Etat spinoziste, dans le TP, nest pas un Leviathan, il est une oeuvre
qui se construit sans cesse en reposant toujours davantage sur lactivit
d une multitude qui se rapproprie ainsi ses forces collectives, en se met
tant en mesure de fonctionner davantage automatiquement. Mais automat
iquement veut dire fonctionner au consensus, la libre pense et au libre
jugement, la soumission de chacun des lois qui sont la fois le pro
duit et lexpression de cette libre formation dune volont collective.

119 ( universitafm a ;
\ U R B lN O /
 Thorie de la pratique

Avec lextension de la discussion et de llaboration consciente des int

rts, se produit lextension des procdures lgislatives automatiquement
enchanes. Le mcanisme automatique qui matrise et rgule, manipule
les passions (y compris celle des manipulateurs), passe par le libre exer
cice de la discussion pratique. Il passe ainsi par son contraire apparent.
La science ou la thorie de la pratique nest donc pas une simple
technologie pragmatique dans la mesure o elle ne peut fonctionner, avoir
un usus, que par la gnralisation et linstitutionnalisation de la quasi-r
flexion pratique sous la forme de lexercice par chacun de son propre
jugement sur son utile propre et sous celle de lopinion publique.
La pratique inclut donc, en son sens moderne spinozien, lensemble
des mcanismes passionnels, de leur auto-rgulation institutionnelle, et le
mcanisme spcifique de cette quasi-rflexion pratique, hritage maintenu
et transform de la philosophie pratique au sens dAristote. Cette quasi-
rflexion pratique nest ni une norme prsuppose de manire contradic
toire - Hobbes -, ni une fin inaccessible - St. Thomas -. Elle intervient
certes sous la forme non ncessairement rationnelle du jugement port
par chacun sur son utile propre, comme rflexion imaginaire de lintrt.
Mais cette libert de jugement est une ncessit de la commune nature
humaine. Mme sous cette forme passionnelle, elle obtient le rsultat que
pourrait obtenir la raison si elle tait le fait de tous. Elle nen tient pas
lieu, mais elle la remplace et, de toute manire, seul le libre exercice du
jugement peut rendre possible lmergence de la raison comme facult de
produire des ides adquates. Ainsi, bien que nous disions que les hom
mes dpendent non d'eux-mmes mais de la cit, nous n' entendons point
par l que les hommes perdent leur nature humaine et puissent en revtir
une autre (TP 4/4, p. 293/A p. 34).
La commune nature humaine se caractrise par ce fait nul ne peut tre
amen croire ce qui est contraire ce qu 'il sent ou pense {TP 3/8, p.
287/A p. 28). La manipulation se manipule la suppression de la manipu
lation. Spinoza, critique dAristote, na pas supprim toutes les thses de
la philosophie dAristote. II en a au moins reformul une, celle du juge
ment pratique, mais comme technique de la suppression de la manipula
tion.

6. Cette interprtation de la fonction de lopinion publique et du juge

ment pratique nest-elle pas toutefois force ? Ne rintroduit-elle pas une
vise normative dont lidalisme moral et l optimisme politique contredi
sent e ralisme de Spinoza ? Cette objection serait fonde si l on affir
mait que Spinoza simagine quil suffit de faire discuter librement nim
porte quel groupe dhommes en nimporte quelle condition pour que soit
men bien Vopus de lEtat moderne.
Spinoza nnonce pas que la manifestation spontane par chacun de ce
quil juge tre son utile propre tienne lieu dune rflexion raisonnable. Si

120
 Thorie de la pratique

telle tait la thse, autant dire que les piies imaginations seraient restau
res pour dfinir lopinion publique. Autant dire que nimporte quel fana
tisme thologico-politique, exprim dans la fureur e l'anarchie, serait l
gitim.
La thorie spinozenne de lopinion publique ne peut tre comprise
que si elle est saisie lintrieur du systme de prsupposs qui la ren
dent intelligible. Ces prsupposs sont de deux ordres, dordre gntique
dune part, dordre institutionnel de lautre.
Pour que puisse merger au sein de la nature humaine commune, avec
ses passions, une sphre dopinion publique, il faut que cette nature hu
maine soit en mesure de neutraliser ou de virtualiser prcisment le furor
theologico-politicus. Il faut que les hommes passionnels aient dj com
pris, sans sortir de leur vie passionnelle, quils ne peuvent exprimer leur
jugement sur lutile propre sans avoir sautoriser dune rvlation exclu
sive, se prsenter comme porteurs dune cause sacre antagoniste
toute autre, mandats par une puissance divine face laquelle toute autre
apprciation sur lutile propre serait impit ou sacrilge. Le prsuppos
du TP, de ce point de vue, est constitu par le rsultat acquis par le TTP,
la neutralisation de la superstition thologico-politique, la dissociation en
tre lexpression dun jugement sur lutile propre et la dtermination de ce
jugement comme certitude, comme dogme. Les hommes passionnels doi
vent avoir subi un minimum dauto-ducation et avoir accompli un pro
grs intra-passionnel : ils doivent avoir appris affirmer leur jugement
sur lutile propre sans prtendre lauthentifier dune rvlation ou dune
mission sacre quelconque.
Utopie 7 Non, car le prsent historique est identifi par Spinoza ds le
TTP comme prsent de la crise radicale de la superstition, comme possi
bilit dune auto-critique immanente de ce que lon peut appeler le bloc
thologico-politique. Ce rsultat du TTP est bien base du nouveau dpart
du TP, comme le prouve la place subordonne de la question des rapports
du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel dans ce dernier texte. Les
mcanismes assurant la neutralisation de lEglise orthodoxe (calviniste),
des dissidences diverses (les sectes des no-chrtiens, quelles soisnt lib
rales ou intolrantes), sont les moyens pralables toute constitution de la
sphre dopinion publique. Le TP explicite les mcanismes qui peuvent
ds le dpart assurer cette neutralisation, cette virtualisation de lintol
rance laquelle le TTP ntait parvenu que comme son laborieux rsul
tat. Mme si les hommes passionnels oublient la menace dinstabilit que
fait peser la contestation de lEtat par lEglise, celle de lEglise par tes
htrodoxies, mme s'ils ne forment pas en eux-mmes la forma mentis
que les chrtiens raisonnables sans Eglise forment grce laide du TTP,
les mcanismes dorganisation des rapports entre Etat, Eglise, confessions
forment objectivement cette forma mentis. Chaque citoyen est conduit
ne plus considrer comme la consquence dune rvlation son jugement

121
 Thorie de la pratique

sur l utile. II est conduit ds le dpart noncer sa foi comme telle,

accepter lexpression non'violente de cette foi par dautres, sparer la-
quement le spculatif dogmatique (qui transforme lexpression de son in
trt en mission divine, imaginaire et meurtrire) du pratique. Le TP
sinstalle ainsi dans le rsultat du TTP pour en faire la base dun nouveau
commencement : la rgulation des rapports Eglise-Etat - sectes - dissiden
ces diverses stabilise et consolide objectivement ce que le TTP a actualis
comme procs de formation des chrtiens libraux en citoyens loyaux,
soit un amnagement de l imaginaire.
Mais cette condition gntique ne sufft pas. Mme si les citoyens
sont conduits ne plus inscrire dans la volont de Dieu leur dtermina
tion de lutile propre, mme si une lacit est possible pour des hommes
passionnels, elle est fragile. Elle doit recevoir un contenu plus positif. Les
mcanismes que formalise le TP sont penss en vue de produire et repro
duire ce civisme laque positif. Tout citoyen doit pouvoir comprendre que
l'ordre politique - qui rend possible une participation effective - doit tre
voulu et aim comme condition de toute vie humaine. La sphre de lopi
nion publique prsuppose son articulation ce quil faut nommer une
culture positive de la lgalit. Chacun, aprs avoir pu exprimer son avis,
doit saisir, passionnellement, que lacceptation de la norme fondamentale
du rgime en lequel il vit est une condition de toute vie. Tout ce qui lui
est command pour une volont commune, il est tenu de le faire, et on a
le droit de l'y obliger (J P 2/16, p.282/A p. 21).
D autre part, et toujours sur le plan institutionnel, il ne sufft pas que
la nonne fondamentale du rgime soit intriorise, accepte, aime, dune
obissance lgale joyeuse. Il faut encore quexistent les mcanismes per
mettant aux institutions politiques de tenir compte des opinions contradic
toires, de dgager une majorit, de prendre des dcisions qui ne lsent pas
de manire radicale la minorit8. Selon un processus circulaire, le sens de
la lgalit ne peut se nouirir et reproduire que du bon fonctionnement des
mcanismes de la lgitimation. Une preuve a contrario peut tre donne
par lanalyse des causes de rupture de lobissance civique. Lorsque les
institutions proprement politiques (pouvoir excutif) sautonomisent et
srigent en pouvoir spar dune minorit ne recherchant que son intrt
exclusif, ou imposant des contraintes attentatoires l utile de parties im
portantes de la multitudo, la sdition clate et emporte l Etat. Si la rvolu
tion est illgale, elle nest pas illgitime; et la responsabilit en incombe
aux structures elles-mmes qui nont pas prvu les mcanismes objectifs
empchant cette sparation, cette ftichisation violente de lEtat. Toute
rvolution nat dune rupture du mcanisme de fonctionnement de l'opi
nion publique, dune interruption du jugement pratique.
I l est certain que les sditions, les guerres, le mpris ou la violation
des lois sont imputables non tant la violence des sujets qu'aux vices du
rgime institu. Les hommes ne naissent pas citoyens, ils le deviennent

122
 Thorie de la pratique

(TP 5/2, p. 295/ A p. 38). Neutralisation de lintolrance thologico-politi-

que, intriorisation par chaque citoyen de la norme fondamentale du r
gime, efficacit des mcanismes de lgitimation, telles sont les condi
tions pour que la sphre de l'opinion publique devienne lquivalent du
processus de rflexion pratique et sinscrive dans une entreprise dauto
ducation des masses passionnelles.
Le TP postule ainsi comme une sorte dauto-dpassemen intente de
lordre passionnel. Celui-ci a d faire en quelque sorte lexprience de la
crise de son amnagement barbare (et la figure emblmatique est la tho
cratie) et produire avec la civilisation les formes de son auto-critique. Le
TP a pour objet de stabiliser, de formaliser les rgimes institutionnels en
lesquels se produit et se reproduit ce passage passionnel de la barbarie
la civilisation. La possibilit dune sphre de libre opinion publique est
ainsi la fois signe, effet, et cause de cette transition interne lordre
politique, de cette histoire. En son domaine Tordre politique se dchiffre
comme possibilit dun progrs interne la commune nature humaine,
dans le dveloppement et lautorgulation de son dynamisme passionnel.
Le politique, sil nest pas libration de toutes les puissances dt compren
dre et de lagir, relve bien dune physique de la libration. La quasi-r
flexion pratique de l opinion publique est un mcanisme de cette physi
que. La praxis du jugement pratique est indispensable pour la poiesis po
litique. L agir est "dans le produire politique, et ce produire doit se re
produire par la mdiation de cet agir. La thorie de la politique doit ren
dre compte de lefficace de la dtermination du jugement pratique comme
moment de la fabrique de lopus politique.

NOTES
1. Trait politique. Gamier-Flammarion, Paris, Oeuvres. Tome IV.
1966. (A - traduction franaise par Charles Apphun).
2. A, M A T H E R O N 1978. Cet article essentiel na pas retenu encore toute
l attention qu'il mritait. "Spinoza et la dcomposition de la politique thomiste;
Machiavlisme et utopie" dans Archivio di Filosofia. Padova, Cedam, Lo spino-
zismo ieri e oggi. 1978.
3. Seul est objet de science ce qui prsente une immobilit et une ternit : le
cosmos en scs structures senses et son moteur immobile et ce qui en lui jouit
dune ternit relative, ainsi les cycles de reproduction des genres-formes. La
praxis relve dune dlibration toujours contingente et la bonne action nest
jamais universelle ni dfinitive : l homme politique ou lhomme de bien nen ont
jamis fini de bien agir. Voir ARISTOTE, Ethique Nicomaque I. 1094 b 2-26; X
1177 a 10-20; tout le dbut du livre HI sur l action volontaire et la dlibration;
VI 1140 a 25 sur la prudence qui ne dlibr jamais sur les choses qui ne peuvent
tre autrement qu'elles ne sont. L'action, ce sur quoi on dlibre, est de l ordre
des choses singulires et contingentes.

123
 Thorie de la pratique

4. ST T H O M A S D AQU1N, Somme thologique I a I I ae. L es actes hu

m ains.Questions 14.15.16. Traduction franaise par M .D. Gardeil; notes et appen
dices par S. Pinckaers. Editions du Cerf, Paris, 1966.
5. De M A C H IA V E L voir Le Rince, et particulirement les chapitres X V II
D e la cruaut et clm ence; et s il est le meilleur d 'tre aim ou craint, et X V III
comment les Princes doivent garder leur fo i. Machiavel est un des auteurs les
plus cits du T P lequel voit en lui un partisan! constant de la libert et un thori
cien des conditions de sa prservation (T P 5/7, p.297/A p.39).
6. Voir en particulier la prface du D u Citoyen (P a ris, Garnier-Flam m arion,
19S2, p. 71) comparant Vexplication-construction du droit de lEtat et du devoir
des sufets celle dune horloge ou machine automate et concluant bien quil ne
faille pas rompre la socit civile, il la faut pourtant considrer com m e si elle
tait dissoute, c'est- -d ire il faut bien entendre quel est le naturel des hommes,
quest-ce qui les rend propres ou incapables de form es des cits, et comment
c 'e s t que doivent tre disposs ceux qui veulent s *assembler en corps de rpubli
que. A confronter par lide d'une politique et thique dmontre a priori, expo
se dans le D e Hom ine X. 5. dernier paragraphe.
7. Sur ce point, voir H O BBES D u Citoyen XII. I. Ce texte tablit a contrario
que c'est une opinion sditieuse d estimer quil appartient chacun de ju g er de
ce qui est bien ou mal une fois que le pouvoir Souverain est constitu. Car par
lexplication du droit ,d nature, en soi rflchie et naturelle, les sujets lui ont
donn un commandement absolu (V lli 13, p. 155).
8. Ce sont les conseils, ces institutions de la libre parole et du jugement res
ponsables qui portent alors la garantie du bon fonctionnement du mcanisme poli
tique.

124
 S E C O N D E P A R T IE

LM ENTS D O C T R IN A U X
1

I
 V. D U M A T R IA L IS M E , D E S P IN O Z A

SUR LES COUPLES CATGORIELS. RENCONTRES

MATRIALISTES

1. On peut douter de la pertinence des classifications lorsquil sagit

dinterprter des philosophies complexes. Et pourtant la philosophie mo
derne se laisse interroger partir de conflits dcoles dont la structure est:
celle de lanti-thse entre ples catgoriels. Rationalisme-empirisme, ida
lisme-ralisme, idalisme-matrialisme sont ainsi les couples catgoriels
qui ont accompagn lmergence de la philosophie moderne dans le
sillage de la rvolution scientifique du XVIIme sicle. Le couple rationa-
lisme-empirisme sest en quelque sorte constitu le premier pour signifier,
sur le plan pistmologique ou gnosologique, lopposition entre deux
principes de la connaissance, raison et exprience sensible, tous deux con
us comme sils taient simplement deux donnes prexistantes. Le cou
ple idalisme-ralisme, radicalis par la philosophie critique de Kant, ne
recouvre pas le prcdent en ce quil a plus de profondeur philosophique :
lidalisme en particulier pose comme dcisif le fait que les diffrences
qui opposent forme rationnelle et matire sensible ne sont pas quelque
chose de donn comme antithse ultime, mais bien un "pos", un "cons
truit" par un principe qui est lui-mme un sujet produisant lidentit du
sujet et de lobjet.
Le troisime couple fondamental est celui qui oppose idalisme et ma
trialisme; il se complique en ce que lidalisme en ce cas peut tre assi
mil un spiritualisme pr-critique ou en ce que le matrialisme se voit
dfi par lidalisme se reconstituer en matrialisme post-critique. Le
matrialisme nest pas ncessairement empirste, mais il est toujours ra
liste en ce que le monde que nous connaissons est pour lui un monde
dont lobjectivit ne peut pas tre radicalement notre produit exclusif. En
ce sens il y a toujours un excs du monde en sa ralit sur le sujet-pense
qui le connat, et cela rend impossible lide dune constitution pure de
cette ralit par la subjectivit. De toute manire, ce troisime couple a
explicitement une porte non plus seulement pistmologique, mais mta
physique. Il excde la thorie de la connaissance et met en question les
dterminations ontologiques, les principes de l tre. Il mesure la porte
dune recherche qui ne veut pas se laisser envelopper par lexprience
immdiate du donn et qui questionne partir de la diffrence critique
entre phnomne et essence : comment le monde apparaissan': rvle-t-il
et dissimule-t-il la fois une essence qui peut tre cache sans tre trans
cendante pour autant ? Quel est le principe qui tend unifier les faits et

127
 Du matrialisme. De Spinoza

qui pourtant ne peut pas tre trouv sans recourir quelque chose de
factuel 71.

2. Si lopposition idalisme (spiritualisme) - matrialisme tend s

fixer en conflit de conceptions du monde au cours du XVMme sicle,
avec les matrialistes franais (Helveus, La Mettrie, et en un autie sens
Diderot), le terme de matrialisme est lui-mme peine plus ancien. Spi
noza lui-mme ne le formule pas, mais on le trouve sous la plume dun
de ses plus clbres correspondants, le savant anglais Boy le. n apparat en
effet dans louvrage de ce dernier, Sur V excellence et les fondements de
l'hypothse mcanique (1674), o, nous apprend Olivier Bloch, il qualifie
simplement les savants qui veulent expliquer les processus naturels par
les seules qualits de la cause matrielle sans faire intervenir le mouve
ment, cest--dire, en tangage scolastique, les causes formelle, finale et
efficiente2.
Si Spinoza ne se dit pas matrialiste, il assume expressment sa d
pendance dune cole de pense qui elle sautorise du matrialisme, puis
quil sagit de latomisme antique de Dmocrite, picure, et Lucrce,
assume de mme une position de refus radical lgard de la tradition
philosophique issue de Platon et dAristote. Il nest pas inutile de faire
tat de cette prise de position, surtout lorsqu'on connat la sobrit spino-
zienne en matire de rfrences. En 1674, en effet, par une heureuse con
cidence, lanne mme o Boyle utilise pour la premire fois le terme de
matrialisme, Spinoza est contraint de mener une polmique avec lun de
ses correspondants, Hugo Boxel, propos de la croyance de ce dernier
dans les spectres, les revenants. La lettre 56 montre que les fantmes ne
sont que des produits c!e limagination et quils relvent sur le plan thori
que dune philosophie pour laquelle existent des principes intelligibles,
spars, immatriels et incorporels. Spinoza ractive ainsi la lutte fonda
mentale o se constitue sa philosophie, la lutte contre la superstition, uni
t dune manire de penser inadquate et dun mode de vie domin par
limpuissance et les passions tristes. Il accuse Platon et Aristote dtre
intellectuellement vous thoriser ces croyances de par leur conception
de lide-forme intelligible. Ainsi leur autorit allgue par son corres
pondant ne lui en impose pas, compromise quelle est par son apparte
nance au complexe thologico-politique.
" L autorit de Platon, dAristote, et de Socrate, n'a pas grand poids
pour moi : j aurais t surpris si vous aviez allgu Epicure, Dmocrite et
Lucrce, ou l un des partisans des atomes. Rien dtonnant ce que des
hommes qui ont cru aux qualits occultes, aux espces intentionnelles,
aux formes substantielles et mille autres niaiseries aient imagin des spec
tres et des esprits, et cru les vieilles femmes pour affaiblir l autorit de
Dmocrite. Us enviaient tant sa gloire quils ont brl tous les livres pu
blis par lui" (Lettre 56 in Oeuvres 4. Garnier-Flammarion, Paris, 1966, p
300).

128
 Du matrialisme. De Spinoza

Ainsi Spinoza renouvelle-t-il en son temps le scandale caus par les

anciens matrialistes dont la lutte contre la superstition avai:: conduit
celle-ci dchaner contre eux une politique de destruction et de perscu
tion. "Ils ont brl tous les livres. Ainsi indique-t-il que sa propre philo
sophie prend en charge cet ancien courant, mpris et redout, pour lui
donner une nouvelle consistance, une nouvelle identit3.

3. Cette revendication didentit fait elle-mme partie de lhistoire de

l'interprtation du spinozisme. Elle a t en quelque sorte confirme par
tous ceux qui ont eu puiser dans Spinoza des lments pour poursuivre
loeuvre dmystificatrice du matrialisme. Ce que Spinoza dit de lancien
matrialisme - davoir su affirmer la doctrine de la coiporit sans inter
ruption par une rgion de ltre qui serait spiritualit ou idalit pure -,
dautres en reconnatront le mrite Spinoza qui deviendra ainsi un clas
sique, un anctre du matrialisme contemporain4.
Sans nous arrter aux matrialistes franais du sicle des Lumires,
interrogeons le principal courant du matrialisme contemporain, le mar
xisme. En 1908, Georges Plkhanov (1856-1918), thoricien russe de la
Seconde Internationale, publie un ouvrage devenu vite classique, Ques
tions fondamentales du marxisme o il reprend son compte pour la radl-
caliscr linterprtation donne de Spinoza en 1843 par Ludwig Feueibach
dans ses Principes d'une philosophie de lavenir. Spinoza est crdit
davoir su tablir lunit de ltre et de la pense dans un sens non ida
liste. "Le panthisme est un matrialisme thologique, une ngation de la
thologie qui sc maintient au point de vue thologique. Par cette incon
squence mme, Spinoza tait parvenu "trouver lexpression juste pour
son temps des concepts matrialistes de lpoque moderne, et Plkhanov
de prciser encore :
"Spinoza a supprim le dualisme de Dieu et de la Nature, car il consi
dre les phnomnes naturels comme tant des actes de Dieu. Ce dernier
reste chez lui une sorte dtre distinct de la nature et sur laquelle celle-ci
sappuie. La philosophie doit aprs stre mancipe des traditions tholo
giques, supprimer ce dfaut considrable.
Ce sont prcisment Marx et Engels qui dbarrassrent le spinozisme
de son appendice thologique en "mettant jour son vritable ct mat
rialiste ; le spinozisme de Marx et dEngels, ctait prcisment le mat
rialisme le plus modeme"6.
Le texte confirme dix ans de distance une dclaration trs significa
tive du mme Plkhanov dans un article consacr "Bemstein et le mat
rialisme, combattant le retour Kant opr par celui qui prconisait le
rvisionnisme et mettait en crise - la premire - le marxisme de la Se
conde Internationale. Spinoza contre Kant donc.
"Je suis pleinement convaincu que Marx et Engels aprs le tournant
matrialiste de leur volution nabandonnrent jamais le point de vue de

129
 Du matrialisme. De Spinoza

Spinoza. Cette conviction mme sc fonde entre autre sur un tmoignage

personnel dEngels. Jeus la satisfaction de passer une semaine entire en
longues conversations avec lui sur divers thmes pratiques et thoriques.
Une fois notre discours prit pour objet la philosophie. "Pour vous, lui
demandais-je, le vieux Spinoza avait-il raison de dire que la pense et
l'tendue ne sont que deux attributs d une seule et mme substance ?.
Naturellement, rpondit Engels, le vieux Spinoza avait absolument rai
son7.
Ainsi les matrialistes prennent-ils coeur de rtablir la continuit de
la tradition brise qui les relie.Tout se passe, historiquement, comme si
par del les refoulements, se constituait une espce de tradition de lanti-
tracition, fragmente, htrogne, mais nanmoins une et unifie par une
mme intention Cout la fois critique et ontologique. Tradition paradoxale
puisque chaque fois elle doit tre difficilement reproduite et reconstitue
ex novo en fonction de nouvelles objectivits thoriques et de nouvelles
problmatiques pratiques, renouvelant ainsi son sens et sa fonction8.

4, O situer alors Spinoza ? Comment valuer les lments de mat

rialisme qui le conduisent sautoriser de Dmocrite, Epicure, Lucrce?
Comment apprcier les lments dont se rclament Marx et les marxistes
? Entre le matrialisme antique et le moderne, comment situer le matria
lisme de Spinoza? Selon quelle logique ? Selon quelle continuit et avec
quelles discontinuits ? Pour rpondre ces questions nous pensons utile
de procder une sorte danalyse des philosophmes permanents que lon
retrouve au sein des phiiosophies matrialistes, par del leurs diffrences.
Car ces philosophmes existent, et ce sont ceux-t mme qui constituent
les signes de reconnaissance de cette tradition brise et paradoxale de
lant-tradition.
Mais avant de les noncer, une remarque pralable simpose. Nous
nentendons pas faire le portrait-nabot dune prsuppose conception ma
trialiste du monde fixe, univoque, toute arme, quil faudrait opposer
bloc bloc une autre conception du monde idaliste, tout aussi fixe et
univoque, comme sil sagissait du choc de deux mondes dides dj
prdtermines. Les matrialistes - ceux des Lumires comme les divers
marxismes - nont pas toujours su rsister cette dogmatisation qui est
comme le mauvais gnie immanent une certaine ftichisation du mat
rialisme. Mais lorsque cette ftichisation sest accomplie, le matrialisme
a perdu la fois sa force critique et sa puissance ontologique. En effet, le
matrialisme ne se caractrise pas tant comme une position de principe
oppose une autre que comme une autre pratique de ce que lon peut
nommer la fonction principe. Il est recours un principe qui nest pas un
principe au sens o peut ltre son antagoniste, comme lest par exemple
peur lidalisme la subjectivit constituante (quelle soit finie ou infinie,
critique ou absolue). Si lidahsme revendique toujours pour lui-mme
ure supriorit, une appartenance une instance dterminante au sein

130
 Du matrialisme. Do Spinoza

dune hirarchie, le matrialisme subvertit cette fonction-principe. Il

donne le statut principiel quelque chose qui jusque l a t dtermin
comme infrieur, au sens de ce qui est simplement donn ltat de dis
persion. Plus encore, il subvertit lespace de configuration du "principe"
(princeps, ce qui est premier et ce qui commande, qui a le pouvoir) en ce
quil se rsout penser partir dune nature qui a toujours dj commen
c sans nous, avant nous, une nature que nous commenons quant nous
par recevoir et rencontrer comme extrieure (quil sagisse de la grande
nature ou de notre propre nature). Le matrialisme nest pas une concep
tion du monde pour laquelle vaudrait un principe de hauteur ou de pro
fondeur, un fondement ou une transcendance absolue. Il prsuppose tou
jours la reconnaissance (non exclusive dune connaissance) de quelque
chose comme un donn que nous navons pas produit, que na pas produit
davantage une raison, un logos objectif, spar ou minent. H: prsuppose
un donn qui nous est jet la face, oppos tout principe d'unification,
moment dune extriorit et dune pluralit qui peut certes - et l est la
diffrence radicale avec la religion - tre connu, appropri, modifi, mais
aprs avoir t reconnu dans son extriorit et multiplicit comme capaci
t de rsistance toute synthse, comme rbellion devant la violence de
toute mise en identit ou conformit force.
Prsenter le matrialisme en termes de conception du monde unitaire
et acheve aboutit "idaliser" au sens fort son principe, linterprter
dans les termes dune fonction-principe dfinie la mode idaliste,
comme puissance ordonnatrice, comme volont de puissance dominatrice.
Si tout matrialisme dveloppe une thorie positive de la rature en sa
richesse productrice, cette thorie nest vitale que si elle se lie cette
interprtation critique ngative de la fonction-principe, cest--dire si elle
se souvient constamment de cette reconnaissance, si elle fait servir cette
reconnaissance une connaissance, ou plutt en connaissance de cause.
La dmystification, la dftichisation de toute transcendance principielle
est ici constitutive (quil sagisse des ides-formes, de Dieu, de la libre
subjectivit finie, ou de la libert infinie du concept). Le matrialisme est
donc une subversion paradoxale de la fonction-principe : il unit dans un
mtaphysique critico-ngative la reconnaissance de luniverseUe dpen
dance des choses et des hommes et la connaissance positive des modalits
de ces interdpendances. Mais cette paradoxale reconnaissance-connais
sance ne dtruit toute revendication illusoire de matrise absolue que pour
librer une foi pratique raisonne, plus sincre que toute prsomption
idaliste, en un idal dautonomie humaine. La prise en compte de ce qui
est rput bas, infrieur, matriel, ne nie que la forme paranoaque de la
volont de domination, mais pour mieux servir une volont de contrle
claire sur ses propres conditions dexercice et ses limites. Tout matria
lisme est irrductiblement polmique dans son combat pratique contre
tous ceux qui se drapent des hautes valeurs devenues ftiches, dogmes,
illusions, mensonges, contre tout ce qui entend occuper la place haute du

131

L
 Du matrialisme. De Spinoza

p r inceps, principe-prince. Il est critique de tout ce qui est principe, cest-

-dire despotisme exerc sur la nature, sur les hommes. Car la mauvaise
domination exerce sur la nature est toujours lie une domination sur
les hommes. La subversion matrialiste de la fonction-principe aboutit
ne plus conserver lespace de position hirarchique, et donc ne pas faire
occuper, selon une simple permutation, par le bas, la base, linfrieur, la
place leve, suprieure. Et cette subversion est lie un intrt pratique
pour lautonomie humaine, une autonomie laque en toute connaissance
de cause.
Toutes les fois que le matrialisme, comme conception du monde, res
taure la fonction-principe, il passe un pacte avec le principe de domina
tion quil dmystifie, et il renonce son combat pour lautonomie, rem
plaant un principe et un prince par un autre. Il parjure sa fonction criti-
co-mancipatrice, et se laisse absorber, identifier, mettre en conformit
par un principe de domination,

POUR UNE TYPOLOGIE DES PHILOSOPH MES MATRIALISTES

5. Revenons donc lnonc des philosophmes qui sont comme les

lments idal-typiques de tout matrialisme. On les trouve prsents dans
le matrialisme antique, la seule philosophie que Spinoza cite avec fa
veur, comme on les trouve, modifis, dans le matrialisme marxiste mo
derne, comme aussi, sous une forme spcifique, dans la philosophie de
Spinoza. On en distinguera six.
a)De rien, rien ne peut natre.
b)Tout arrive scion une raison-cause que la raison-facult peut rendre
intelligible.
c)Le rel a une objectivit qui peut tre saisie par la science. La philo
sophie est ainsi science qui sait aller aux structures essentielles par del et
par le moyen des apparences.
d)La philosophie-science concerne aussi celui qui est son sujet; elle
possde un intrt fondamental pour lhomme sujet du savoir en ce
quelle le libre de la peur et lui permet de vivre et de vivre bien.
e)La philosophie-science se dtermine comme science de lhomme; et
cette science repose sur la thse fondamentale que lhomme est nature au
sein de la nature, non pas empire dans un empire. Anti-anthropomor
phisme radical
f)La science de lhomme est thique scientifique, cest--dire rorgani
sation et rorientation de la vie humaine dans le sens de la vie bonne
possible dans limmanence. La vie comme la vie bonne ont pour axe la
prise en considration dcisive du corps. La connaissance importe pour la

132
 Du matrialisme. D e Spinoza

vie bonne, mais la connaissance nest telle que si elle assume son lien
dcisif une physique du coips.

6. "De rien, rien ne peut natre. Ce philosophme nonce que toute

ralit nat dune autre ralit qui est matire. Celle ci est connus comme
substance originaire, cause loigne de tous les phnomnes, et principe
de la connaissance elle-mme. Cest l le principe d existence et de con
servation de la madre. Il nest pas interprter et dvelopper comme
intuition indtermine de la totalit, mais comme invitation analyser la
srie indfinie des phnomnes naturels. La position de lUni-totalit est
investie dans ce quil faut nommer la rsolution nominaliste danalyser
les phnomnes individuels, pris dans leur multiplicit. L un nest pas
transcendant, mais immanent au multiple; il concide avec son espace de
productivit propre. Il importe avant tout de pouvoir dterminer les res,
les choses dans leurs parties constitutives, sans cder au ftichisme ou
la mythologie de lintuition de la totalit spare. Celle-ci se rsout en ses
lments, ses parties prenantes et leurs dterminations singulires,

7. Tout arrive selon une raison-cause que la raison-facult peut ren

dre intelligible". On a l lnonc brut du principe dintelligibilit. Il peut
recevoir une variante dterministe et se formuler comme principe de la
ncessit ("tout arrive selon la ncessit"). En ce cas, l'limination du
hasard est llimination dune puissance transcendante pare des attributs
dune divinit obscure. Mais il peut aussi recevoir une formulation conidn-
gentiste et signifier que nulle raison divine ne prdtermine le cours des
choses, nulle loi au sens dun principe absolu de prdtermination. L es
sentiel dans les deux variantes est de pouvoir noncer un principe dintel
ligibilit qui limine criquement toute tlologie absolue, toute finalit
objective du monde. Est exclue la possibilit que les choses soient cres,
et cres eu gard une fin humaine, quelles rpondent une intendon
objective dans ltre ou de ltre.
Il suit de ce principe dintelligibilit quest dnonc comme mystifica
tion la critique de la croyance en la libert humaine comme commence
ment, pos par une conscience principe de tout choix. On a l la croyance
fondamentale qui abuse les hommes et les empche de vivre bien. Il faut
donc toujours commencer par prendre la mesure de la non-libert, de
lillibert initiale l intrieur de chaque squence de ltre, du systme
des contraintes matrielles qui font tre (essentiellement) et exister les
choses particulires.

8. 'L e rel a une objectivit qui peut tre saisie par la science". La
philosophie porte lintrt et lintention de cette science. Qui di; science
dit alors ncessairement distinction entre apparences et essence. Mais il

133
 Du matrialisme. De Spinoza

importe de saisir que les apparences sont au moins partiellement bien

fondes en ce que la connaissance ne peut faire lconomie du moment
sensible, du rapport au corps et lextriorit. La sensibilit corporelle -
loin dtre ce qui nous spare du rel matriel - est ce qui nous y relie.
Simplement cette sensibilit a besoin dtre interprte, corrige, et labo
re, non pas dvalue. L essence, ou les structures essentielles, doivent
leur tour rendre compte de leur apparatre la sensibilit. De toute faon,
elles ne constituent pas un arrire-monde cach, un dieu inconnu. Ds
lors, le monde matriel en ses structures na pas tant tre lgitim, justi
fi, fond partir de lhypothse de sa possibilit ou impossibilit radica
les quexpliqu dans sa puissance productive, appropri et amnag selon
les rapports de convenance qui nous lient lui, en lui.
On touche ici au statut paradoxal du matrialisme comme doctrine la
fois affirmative et dmystificatrice. Avec sa mfiance viscrale lgard
de tout ce qui se prsente comme essence suprieure, principe minent,
loi despotique et spare, la "science" matrialiste est intrinsquement
destructrice de toute science "pure qui se lierait un ordre de valeurs en
soi, temelles et transcendantes. La science matrialiste rvle le lien de
ces valeurs des intrts passionnels et particuliers, la crainte, des
stratgies dappropriation privative. La mfiance lgard de lIde
comme telle constitue cette science avec son ide polmique de lide.
Voil pourquoi lide de lide (ou science) matrialiste est refus du mo
ment constitutif de lillusion idaliste de lesprit sur lui-mme, sur sa na
ture, sur sa puissance suppose, sur sa destination. De ce point de vue,
tout matrialisme garde quelque chose dun peu primaire, rustique mme,
dans sa tendance ne pas sen laisser compter par et sur les valeurs sup
rieures de lesprit. Et cette particularit fait apparatre le matrialisme
comme vou un style d'affirmation prcritique, une pense unidirec
tionnelle, dogmatique, qui ne se laisse pas raconter dhistoires.

9."La philosophie-science du rel matriel concerne ltre matriel qui

en est lauteur. Sopre une rflexivit spcifique du savoir matrialiste
qui thmatise lintrt de son propre agent; et cet intrt est intrt pour
lmancipation de la crainte, de lhtronomie. Quil s'agisse de la peur
des fictions crs par lesprit dniant sa dtermination matrielle (les
dieux, les spectres, et prcisment les "esprits"), ou de la peur des puis
sances humaines hypostasies, la science matrialiste se comprend
comme fonction de la vie de son sujet et se veut libration dune vie
borne. Et cette vie bonne passe par la critique des illusions que la vie
commence par produire dans et par la mconnaissance de la matrialit,
la mconnaissance du lien matriel qui unit lesprit au corps.

10. "La philosophie-science se dtermine comme science de

lhomme". Elle ne se borne pas thmatiser son lien au sujet du savoir

134
w
Du matrialisme. De Spinoza

comme intrt pour la libration, elle se veut science de ce sujet. Cosmo

logie, physique, logique sont dsormais indispensables pour constituer
une anthropologie. L orientation de la science matrialiste est fondamen
talement pratique, et concerne lagir de lhomme et les fonmes de vie dont
lhomme est susceptible. Et cette science de lhomme ne sexcepte pas du
principe dintelligibilit qui rgit toute science. Do la thse fondamen
tale : que lhomme lui-mme est nature, systme matriel de relations au
sein de systmes de relations. L anti-anthropomorphisme et lanti-anthro-
pocentrisme sont le dtour oblig de ce second moment de la science
matrialiste. Du monde extrieur lhomme et le comprenant vers
lhomme comme partie de ce monde et de lhomme parvenant dans ce
monde la connaissance de ce monde, la sienne propre, vers lamna
gement de relations de convenance, dappropriation. Extriorisation et ob
jectivation dune part, de lautre appropriation et subjectivisation, font
rythme et cercle pour se relancer incessamment.

11. "La science matrialiste de lhomme est thique et cette thique

repose sur lexprience fondamentale de la corporit". On touche l as
surment un point dcisif. La rorganisation et rorientation de la vie
humaine passe par le rtablissement dun rapport initialement positif mais
immdiatement altr au corps. Tout matrialisme senracine humble
ment, loin de la paranoa idaliste de la dngation ou de 1a domination
du corps, dans lexprience du corps qui sent;, qui souffre et jouit, qui fait
corps avec dautres corps dans les relations de socialisation toutes mar
ques de la mme polarit (heureuse ou malheureuse). Voil pourquoi le
matrialisme ne peut jamais autonomiser une thorie de la connaissance,
ou sautonomiser comme gnosologie. Pour lui le procs de la connais
sance est immdias dans la vie des affects, dans le procs de la corpori-
sation si lon passe ce barbarisme. Le procs de connaissance, de forma
tion des ides (vraies ou fausses) est toujours li au procs d'effectuation
des puissances du corps et de son affectivit propre (plaisir/douleur;
joie/tristesse) qui est aussi procs de communication intcrcorporelle des
affects.
Pour le matrialisme qui noublie pas son lien lintrt pratique de
lmancipation, ni les corps des sujets du savoir ni les corps extrieurs ne
peuvent tre dtermins comme matriau de manipulation, mis la dispo
sition du sujet lui mme, pas plus quils ne peuvent tre constitus par le
sujet. Le corps, les corps ne sont jamais des constituta : ils saffirment en
rsistant et en se rebellant; ils se vengent de toute entreprise de dtermi
nation constitutive par la subjectivit. Ils sont rcalcitrants toute opra
tion didalisation qui les soumet un principe ou pouvoir spar.
On retrouve la dissymtrie irrductible qui est subversion de la fonc
tion-principe. On ne peut jamais matriser un moment de plaisir ou dou
leur avec sa non-intentionnalit, ni le sublimer ou spiritualiser complte

135
 Du matrialisme. De Spinoza

ment. Mais cette dissymtrie ne signifie pas rsignation face lincom

prhensible, ni acceptation de lintolrable. L intrt pour la vie bonne ne
peut avoir pour base que l'intrt pour la simple vie, le souci de cette vie
quil faut protger de la peur, de la souffrance, de la frustration, de la
faim, de lhumiliation. Le concept de matire est intrinsquenunent le
corrlat objectif dune prise en compte de laffectivit primaire avec sa
scansion plaisir-douleur. Mais cela ne signifie pas que le matrialisme
soit hdonisme radical, mais simplement quil est toujours un peu libertin.
Un peu, car la recherche de la joie durable et fconde est difficile, com
plexe; et ici rintervient la science avec sa capacit oprer la distinction
critique, anti-dogmatique, entre apparence et structure essentielle.
En effet, il faut rpondre aux questions suivantes : Quest-ce quun
corps ? Quest-ce quun vrai plaisir, une vraie joie ? Celui de linstant ou
celui qui dure ? Celui dune partie du corps ou celui de la totalit du
corps 7 Celui dun seul corps ? Le matrialisme rencontre ici une autre de
ses tensions constitutives entre son moment pratique - vise de la joie et
fuite de la tristesse et de la douleur - et son moment thorique qui com
mande ainsi le moment pratique, puisque est ncessaire le long dtour de
la connaissance du corps, de ses parties, des relations entre corps de
divers niveaux. L "thique" repose sur une physique corporelle. Alors le
matrialisme peut de manire efficace opposer la rhtorique des grands
principes moraux, le service de la dignit dun corps debout, relev, de
toute humiliation, ni bris, ni enchan. Il peut revendiquer une spiritualit
qui ne vit plus de la sublimation de son appartenance corporelle; et il
souvre sur un art de vivre fond sur une technique de composition et
recomposition, qui fait de la reconnaissance de la finitude non pas le d
but dune nouvelle religion dun esprit ou dune valeur-principe, mais le
lieu dune conqute de l autonomie.

LES LMENTS DE MATRIALISME CHEZ SPINOZA (1).

L ONTOLOGIE : ANTI-CRATIONNISME, ANTI-FIN ALISME,
NECESSITARISME

12. On retrouve ces philosophmes matrialistes sous une forme sp

cifique dans la philosophie de Spinoza. Et tout dabord le premier : "de
rien, rien ne peut natre". Il sagit du principe de lunicit de ta substance.
Cong dfinitif est donn au Dieu biblique qui est une personne, sujet de
volont, bont et intelligence infinie, esprit pur, tre libre qui peut tout
faire et qui sait tout, qui a cr, gouvern et jug le monde11. La ngation
de toutes ces dterminations culmine dans la ngation du concept de cra
tion. L acte crateur dfini comme production de quelque chose partir
de rien est ni parce que est nie la sparation entre Dieu et le monde,
Dieu ci la crature. La substance, "constitue par une infinit dattributs

136
 Du matrialisme. De Spinoza

dont chacun exprime une essence temelle est infinie, existe ncessaire
ment" (.1, p. 11). Elle sgale la nature : ce nest pas tant la nature qui
est divine que Dieu qui est la nature.
Et surtout, du mme coup, la matire ou tendue se voit exhausse au
rang d'attribut substantiel, cest--dire de "constituant de lessence de la
substance" (E. I, Def 4). Loin dtre comme elle ltait pour la tradition
aristotiico-scolastique un principe infrieur, centre de rsistance au pou
voir dinformation de lide, la matire a la mme dignit que lia pense.
Avec elle, elle se range au sein des attributs que nous pouvons connatre
dans linfinit des essences constitutives de la substance. "La chose pen
sante et la chose tendue sont ou bien des attributs de Dieu ou bien des
affections des attributs de Dieu (E. I, p. 14, corol. 2). Cette galit de
ltendue et de la pense est assurment un lment fort de matrialisme
et comme tel a fait scandale. La nouveaut nest pas tant de concevoir
ltendue comme matire (ce qui est la thse de Descartes et de Hobbes),
ni de la concevoir comme attribut de Dieu (ce qui est la position de H.
More), mais de concevoir ltendue comme matire, et en tant que telle,
de la considrer comme attribut de Dieu. La matire nest pas tant Dieu
que Dieu matire. "On ne peut dire que la substance tendue est indiignc
de la nature divine, alors mme quon la supposerait divisible" (E. 1, p.
15. Scol.).
Il suit que le monde physique est un ordre naturel qui ne renvoie qu
lui-mme, sans intervention dun principe suprieur, htrogne. L ten
due avec ses dterminations, ses lois, exprime sa manire la totalit du
rel. Les corps sont des modes de Dieu "considr comme chose ten
due". Ils sont Dieu lui-mme sous une des formes de son tre infini (E. I,
p. 25 corol.). Ainsi est radicalis le principe ex nihilo nihilfit. Ceux qui
"liminent la substance corporelle ou tendue de Dieu et soutiennent
quelle est cre par Dieu ignorent compltement par quelle puissance
divine elle a pu tre cre, ce qui montre clairement quils ne connaissent
pas ce quils en disent eux-mmes. Jai du moins dmontr assez claire
ment que nulle substance ne peut tre produite ou cre par un autre tre"
(E., p. 15 Scol.).
Si est annule la distance infinie que la thologie occidentale a tablie
et maintenue entre Dieu et ses cratures, il faut voir quest dcisif le lien
entre unicit et productivit de la substance. La Substance-Dieu-Nature
produit ses effets par et dans lacte par lequel elle se produit elle-mme,
comme autant de modifications de son propre tre dont elle nest pas
spare, sans toutefois jamais sidentifier compltement, dans son infinit,
avec chacune delles. "Au sens o Dieu est dit cause de soi il doit tre
aussi cause de toutes choses" (E. I, p. 25 Scol.). Contrairement ce que
supposeront encore Feuerbach et Plkhanov, il ny a pas de diffrence
entre la causalit par laquelle Dieu se produit lui-mme ("causa sui") et la
causalit par laquelle il produit les choses finies. Voil pourquoi connatre
Dieu cest connatre indfiniment les choses particulires, et non pas exal

137
 Du matrialisme. De Spinoza

ter son minence et sa diffrence. "Plus nous connaissons de choses sin

gulires, plus nous connaissons Dieu (E.V, p. 24). La nouvelle physique,
celle de Galile, puisquelle tudie les lois ncessaires des corps, "tudie
les "dcrets de Dieu". Ces dcrets - Dieu nayant ni entendement ni vo
lont au sens humain du terme - ne sont rien dautre que les lois de la
nature, immodifiables certes, mais parfaitement perscruptables (et non
plus imperscruptabtes comme le voulait la tradition ccationniste). Si le
radicalisme anti-cvationniste nest pas comme tel matrialisme, il est au
point de dpart dune tendance qui dbouche, elle, dans le matrialisme.
Le remplacement du concept de cration par celui de "causa sui achve
de rendre mconnaissable le Dieu de la tradition.

13. "Tout arrive selon une raison-cause que la raison-facult peut ren
dre intelligible, ce principe est radicalis par Spinoza en principe de la
ncessit et du dterminisme : "rien narrive par hasard. Tous les tres
finis, modes de la substance, sont des moments de la mme nature natu-
re, produite de manire immanente par et dans lauto-production de la
nature naturante (les attributs). Expressions "certaines et dtermines", les
modes sont lis entre eux par les liens de la dtermination causale. Pense
et tendue sont la substance mme en tant quelle sexprime sous (tes
formes diffrentes, mais selon les mmes lois. Les corps de toutes les
espces (vgtal, animal, humain) et les ides de ces corps sont des modi
fications des attributs de la substance : ils doivent tre produits comme
"ce qui est en un autre et est conu par cet autre" (E . I, def 5), cest--dire
dtermins par un autre corps et une autre ide lexistence et laction.
Les modes finis sont "dans la substance comme sujet, mais simultan
ment la substance sexprime dans les modes quelle produit en se produi
sant elle-mme. La ncessit caractrise cette double et une relation. Cette
production des modes par et dans lauto-production de la substance ad
vient ncessairement. Et cette ncessit est puissance.
A son tour, cette "poientia" nest pas consquence dune libre dcision
de la volont puisque Deus sive Natura" na ni volont ni entendement
(proprits qui nappartiennent quaux modes). La libert substantielle se
rciproque avec cette ncessit et soppose la libert dindiffrence qui
caractrisait un monarque ou un lgislateur. Dieu-Nature nest pas libre
au sens o est libre celui qui simagine pouvoir tout ce quil veut : il est
libre parce quil agit seulement par la ncessit de sa propre nature, sans
dpendre de conditions extrieures (E. I, p. 17). "Dieu seul est cause libre,
car Dieu existe et agit par la seule ncessit de sa nature" (JE. I, p. 17
Corel. 2).
"D autres pensent que Dieu est cause libre parce quil peut, ce quils
croient, faire que les choses que nous avons dit suivre de sa nature ou tre
en son pouvoir, narrivent pas, en dautres tennes ne soient pas produites
par lui. C est comme sils disaient : Dieu peut faire quil ne suive pas de

138
 Du matrialisme. De Spinoza

la nature du triangle que ses trois angles galent deux droits; ou que d une
cause donne l'effet ne suive pas; ce qui est absurde" (.1, p. 17 Sc.).
Ainsi la productivit de lessence divine est dordre physico-mathma
tique. Cette essence nest pas au-dessus de ses lois comme un roi, elle est
en elles. Rien ne peut se soustraire cet ordre ncessaire qui rgle le rel
et qui ne le prdtermine pas du haut dune position dminence.
Sont exclus les miracles, simples faits naturels dont nous ignorons les
causes, et que nous imaginons, parce que nous ne connaissons pas ces
causes, pouvoir briser cet ordre, en introduisant dans la dmocratie de la
productivit modale une tyrannie ontologique (voir TTP, tout le chapitre
VI). Rien nest contingent au sens de susceptible davoir pu tre autre
quil nest. Tout ce qui nous apparat contingent nous apparat tel parce
que nous ignorons sa cause productive.
"H nest rien donn de contingent dans la nature, mais tout y est dter
min par la ncessit de la nature divine exister et produire par quelque
effet dune certaine manire" (E. I, p. 29),
"Par nulle autre cause une chose nest dite contingente, sinon eu gard
un manque de connaissance en nous (fi.I, p. 33 Sc. 1).
La dtermination causale gouverne lunivers (E . I, p. 28). Mais ici
Spinoza excde la version mcaniste-linaire du principe dterministe, car
si chaque chose singulire est dtermine immdiatement par une autre
chose singulire, le principe du procs de dtermination, ou cause pre
mire de toute la srie, est la substance, selon une articulation de double
ncessit. De toute manire lunivers est et nest que le procs de sa (re)
production infinie.
"Toute la nature /s.e. physique/ est un seul individu dont les parties,
tous les corps varient dune infinit de rr.anires sans changement de l in
dividu total" (E . II scolie. Lem m e V II aprs p. 13).
Et ici saccomplit un nouveau pas matrialiste : la ngation du fina
lisme dans la nature {Appendice de la partie I et Prface de. la partie IV
de YEthique). Croire que toutes les choses de la nature agissent selon une
fin prdtermine est une croyance infonde, un prjug quil faut expli
quer gntiquement et auquel il faut assigner la responsabilit des autres
prjugs qui conditionnent le comportement humain irrationnel et impuis
sant, savoir les notions de bien et de mal, de mrite et de pch, dordre
et de confusion, de beaut et de laideur, bref les croyances axiologiques.
Cette croyance elle-mme ne peut tre comprise que si nous compltions
son lien et lignorance des causes des choses et notre dsir dexister,
le "conatus". Elle renvoie un rgime deffectuation impuissante de ce
"conatus. On rencontre ainsi la "superstition", cest--dire la forme de
vie et de pense la plus impuissante, celle par laquelle nous commenons,
et par laquelle nous organisons notre recherche de l utile en la suspendant
la fiction dun Dieu, recteur de la nature et lgislateur de notre propre
existence, qui est suppos tout produire pour nous et nous produire nous-

139
 Du matrialisme. De Spinoza

mmes pour lui. La critique simultane des fictions onto-tbologiques et

des pseudo- valeurs morales et esthtiques (par laquelle nous attribuons
des dterminations absolues des rsultats dactions relationnelles incom
prises) anticipe ainsi comme sa condition la libration thique, thme ma
trialiste dominant de Spinoza. En tout cas matrialiste est cette dftichi-
sation du processus par lequel notre positivit ontologique se ralise un
degr de puissance minimale en laissant rguler la recherche de lutile
par l'imagination, certes donation du monde mais aussi connaissance in
adquate de notre rapport au monde. Les catgories ontologiques et axio-
logiques dune tradition millnaire sont ainsi des "modes dimaginer", r
gulateurs dune forme de vie impuissante12.
Matrialiste aussi la consquence qui suit cette critique et qui
snonce positivement ainsi : il faut identifier le concept de ralit avec
celui de perfection (E. n, Axiome 6), et degr de ralit avec degr de
perfection, cest--dire degr de puissance (dagir et de comprendre). La
ralit est parfaite dans la varit de ses dterminations. Ainsi est nie
toute forme de hirarchie entre les tres naturels (selon leur spiritualit),
toute morale fonde sur le pch, le mrite et la peine. L antifinalisme
permet dintroduire un galitarisme dmocratique quasi-plbeien dans
l'ontologie. Tout ce qui est est parfait; et cette perfection ne dsigne pas
la traditionnelle conformit dune chose un modle donn (et le classe
ment de ce modle dans une hirarchie), mais la dterminit, lachve
ment de son tre dtermin. Le chat est parfait en son tre dtermin dun
certain genre danimal. Seulement cette perfection inclut une diffrencia
tion selon les degrs de la puissance dagir et de comprendre. Le lion
nest pas plus parfait que le chat, il est plus puissant, en ce quil peut
plus, il peut plus agir et comprendre sa manire. A plus forte raison,
l homme peut plus sous certains rapports. Mais cette diffrence nest plus
privilge. L galit de la ralit et de la perfection signifie la fin du privi
lge dans lontologie, la lin de lontologie comme privilge. Toute chose
est ce quelle est parce que lont ainsi dtermine et faite certaines causes,
et non pas parce quelle a t prdispose en vue de laccomplissement
dune fin ta satisfaction de laquelle elle pourrait manquer de manire
pcheresse.

LES LMENTS DE MATRIALISME CHEZ SPINOZA (2).

L A THORIE DE L A SCIENCE. L A DIFFICULT DE L ATTRIBUT
PENSE ET L A THORIE DE L INDIVIDUALIT HUMAINE

14. lments de matrialisme disons-nous, plus que matrialisme in

tgral si celui-ci signifie la dtermination de la pense comme matrialit
spcifique. Fait problme en effet la symtrie des deux, attributs que nous
connaissons, tendue et pense. Si ltendue est gale en dignit la pen

140
 Du matrialisme. De Spinoza

se, celle-ci nest pas celle-l. L attribut-pense a sa logique propre. Si

celle de ltendue est celle du matrialisme, la logique de la pense sem
ble bien tre celle de lidalisme absolu. Il reste de mme que lhomme
comme unit d'un mode de ltendue - corps - et dun mode de la pense
- esprit - nest pas seulement corps. Pas plus que lesprit nest dsormais
principe suprieur, forme hgmonique de son corps instrumental, ceilui-ci
ne saurait produire et conditionner celui-l. Il semblerait donc que la sy
mtrie des attributs de la pense et de ltendue, le paralllisme des mo
des de ltendue et de ceux de la pense, temprent le matrialisme spino-
zien, en empchant de poser la matire comme principe substitutif de la
pense, et dinverser lordre traditionnel de dpendance. L esprit humain
est mme dtermin depuis le Trait de la rforme de lentendement
comme "automate spirituel" produisant par lui-mme des ides adquates
qui sont aussi vraies en lui quelles le sont comme ides de lattribut
pense lui-mme. "Si effectivement les ides sont des concepts de lme
que celle-ci forme parce quelle est une chose pensante (E. n Def 3), si
lide adquate est "une ide qui en tant quon la considre en elle-mme,
sans relation lobjet, a toutes les proprits ou dnominations intrins
ques dune ide vraie (E. II Def 4), il semblerait quun idalisme absolu
de la pense se rciproque avec un matrialisme absolu de ltendue.
Mais les choses sont en fait plus complexes. Spinoza insiste pour sou
ligner que la diversit des attributs comme essences de la substance ne
dtruit pas, mais fonde lunit de la substance et celle des modes finis,
des choses singulires. Le monisme ici exclut avant toute chose la probl
matique de la soumission dun principe un autre et celle de l'interaction.
La symtrie des attributs, dautre part, comme la montr M. Gaeroult, se
renverse partiellement en non-symtrie, dans la mesure o le paralllisme
entre les deux attributs, aussi bien que le paralllisme intrieur lattribut
pense, impliquent une inversion de la rplication. Spinoza demancle de
penser ensemble des dterminations autrement antinomiques. L activit
autonome de lentendement inclut la rfrence la donne existante "ex
tra intellectum" sans quil y ait un rapport de causalit entre lobjet ext
rieur ou idat et lide. "Une ide vraie doit saccorder avec son idat"
(E.I. Axiome 6). Si le corps ne dtermine pas lesprit, ni lesprit le corps,
si lintrieur de lattribut pense, lide ne produit pas lidai, pas plus
que lidat ne dtermine lide, il demeure une dissymtrie. En effet, lors
quon a un changement dans le corps on a dans l esprit une ide de ce
changement. La gense de la connaissance prsuppose lexistence de cette
chose singulire quest le corps, car "ce qui constitue en premier ltre
actuel de lme humaine nest rien dautre que lide dune chose singu
lire existant en acte" (E, II, p. 11). Et ce qui vaut sur le plan ontologique
de lunit dans la distinction de lesprit et du corps vaut sur le plan pist-
mologique pour lide et lobjet de lide. Sans que Spinoza ne revienne
au rapport de causalit entre tendue et pense, corps et Sms, idat et
ide, sans quil ne contrevienne la fondamentale thse moniste selon

141
 Du matrialisme. De Spinoza

laquelle "lordre et la connexion des ides sont un et de mme que lordre

et la connexion des choses" (E. H, p. 7), tout se passe comme si tait
privilgi le sens tendue > pense, corps > me, idat > ide lors
de la rduplication, et non le sens inverse.
La symtrie boite dun ct, matrialiste; le paralllisme penche du
mme ct. Plus prcisment, sur le plan de la thorie de la vrit, l'en
tendement pourtant "automaton spirituale" nest pas legisator : il nor
donne pas ses lois la nature. L ordre de productivit propre de V'intel-
lectus" ne consiste pas produire, constituer lordre des idats; il con
siste reproduire en son ordre lobjectivit de lordre des objets des
ides. La production intellectuelle est stricto sensu rflexion, reflet de son
objet, non pas cration, ni constitution. Elle est reproduction en son ordre
de la production. L identit substantielle des deux sries de lois implique
bien dissymtrie sans causalit rciproque.
Cette conception difficile se retrouve lorsquon passe de la thorie de
la vrit celle de la nature de lhomme. "Lobjet de lide constituant
lme humaine est le corps, cest--dire un certain mode de ltendue
existent en acte et rien dautre" (E. H, p. 13). Si lme est ide du corps,
le corps nest pas corps de lide. Spinoza ne formule jamais cette thse
symtrique, indiquant ici en quel sens il faut lire les formules symtriques
ou pEialllistes. On a donc une dissymtrie double, lune entre les deux
attributs, tendue et pense, lautre interne lattribut pense, idat et
ide. Et cette double symtrie reprsente un lment de matrialisme au
sein de la partie de la doctrine qui lui semblait le plus tranger. Cest
Spinoza lui-mme qui souligne le renversement de direction dans la sy
mtrie lorsquil passe de la thorie de la vrit celle de lunion de les
prit e: du corps comme ce qui constitue 'constare") lhomme.
" L homme consiste en me et en corps, et le corps humain existe
conformment au sentiment que nous en avons" (E. II, 13, COrol.).
"Personne cependant ne pourra se faire de cette union/de lme et du
corps/ une ide adquate, cest--dirc distincte, s'il ne connat auparavant
la nature de notre corps.
(N isi prius nostri corporis naturam adquate cognoscet.)

15. "La philosophie se dtermine comme science dont lintrt est la

libration de lhomme saisi en sa vraie nature, partir donc de son
corps". Se noue en effet le lien qui mit le naturalisme et lintrt pour la
libration. La science du rel saisi en son objectivit, en sa productivit,
intresse au premier chef celui qui cause cette science et sinclut comme
un de ses objets. Matrialiste alors le refus de donner un privilge dex-
traterritorialit lhomme au sein de la nature. La science nest complte
que si elle ralise son intrt pour la libration humaine comme science
de lhonune. Pour cette science, lhomme est une partie prise de la nature,
un systme de relations dans un systme de relations plus comprhensif.

142
 Du matrialisme. De Spinoza

"Ceux qui ont crit sur les offects et la conduite de la vie humaine
semblent pour la plupart non traiter des choses naturelles qui suivent les
lois communes de la nature, mais des choses qui sont hors de la nature.
On dirait quils conoivent l'homme dans la nature comme un empire
dans un empire (i. HT, Prface)13
A partir de l sopre une extraordinaire dsacralisation ou plutt d-
ftichisation d'une culture millnaire, celle qui fait de lme une subs
tance indpendante du coips, sparable de lui, dote de limmortalit,
principe de vie, forme substantielle. C est dans le sens dune vritable
provocation, ouvrant sur une nouvelle objectivit thorique et une affir
mation pratique, quil faut lire la dclaration qui ouvre et commande la
science des passions et le procs dthicisation.
"Personne, il est vrai, na jusqu' prsent dtermin ce que peut le
corps, c'est--dire lexprience n'a enseign personne jusqu prsent ce
que par les seules lois de la Nature considre seulement en tant que
corporelle, le corps peut faire...
Personne ne connat si exactement la structure du corps ( corporis fa
bricant) qu'il en ait pu expliquer toutes les fonctions" (JE. III, p. 2. Sco-
Iie)14.
On ne peut donc connatre lhomme, union du corps et de lesprit,
dlivrer sa puissance dagir que si on connat le corps. Et la puissance de
penser elle-mme ne peut rellement librer son dynamisme que si elle
pense le corps et les corps. Ainsi est congdie une tradition qui de lan
tiquit via le Christianisme stait maintenue jusqu Descartes, du moins
partiellement. "Organisme" compos dune pluralit dindividus simples
de nature diverses, en quilibre durablement instable, toujours expos
laction des causes extrieures, ce corps a besoin pour se conserver de
beaucoup dautres corps ou lments de corps avec lesquels il se compose
et recompose, sur et dans lesquels il agit. Le matrialisme de Spinoza
libre ainsi la puissance dagir du coips qui est effort pour inverser en
activit la passivit initiale, pour renverser en plaisir les douleurs imma
nentes lexprience de cette composition. Pilus nombreuses sont les for
mes sous lesquelles le corps humain rencontre les autres corps, plus riche
est son exprience, plus sa force devient stricto sensu force productive.
Et, chose dcisive, plus lesprit, son ide, devient capable de percevoir de
nombreuses choses. La connaissance, la puissance de penser de V'intel-
lectus" est fonction de la complexit du corps, de sa capacit dagir, et
cest ainsi que comme connaissance de cette constitution complexe elle
peut aider sa reconstitution productive. Le corps est puissance moipho-
logique, la matire corporelle est puissance de formation et dinformation
et non pas lautre de la forme.
"Plus les actions dun corps dpendent de lui seul, moins il y a d au
tres corps qui concourent avec lui dans l action, plus l me de ce coips est
apte connatre distinctement" (JE. II, p. 13. Scolie).
 Du matrialisme. De Spinoza

L'galisation quasi-dmocratique des modes finis se rciproque ainsi

en diffrenciation des degrs de puissance. La nature de lhomme est
comprise dans son appartenance la nature, sans briser lordre naturel. La
diffrence nest plus privilge, elle est diffrence de puissance naturelle
dans la capacit du corps pouvoir se constituer au sein de linterdpen
dance modale comme centre relativement autonome de causalit, dans la
capacit de lesprit pouvoir sapproprier, concevoir les formes de cette
interdpendance et se constituer comme foyer de conception. Si lesprit,
ide du corps, connaissance plus ou moins adquate de son corps, des
corps extrieurs et de lui-mme, est priv de substanrialit, en ce quelle
nest pas immortel, il lui reste la carrire dun progrs intramodal qui est
progrs de la capacit daction propre son corps. H peut parvenir une
certaine forme dtemit pour autant que son corps est parvenu se cons
tituer en puissance productive. Son temisation se rciproque avec la cor-
porisation du corps lui-mme. Ainsi sopre le grand rachat matrialiste
du corps, la clbration de sa force productive, sans que jamais ne soit
bris, dans une illusion de toute-puissance, le lien de la dtermination
causale, et l'appartenance la nature.

LES LMENTS MATRIALISTES CHEZ SPINOZA (3). THIQUE

ET PROCS DE CORPORISATION. LE CORPS POLITIQUE ET LA
PROBLMATIQUE DE L A POLITIQUE

16. C est autour de la thorie du "conatus", de leffort dexister de

notre corps et de lesprit conscient de soi, que se concentre le matria
lisme original de Spinoza. Toute lontologie matrialiste de VEthique se
projette sur le plan des formes defifectuation de ce "conatus", sur le plan
des "foirmes de vie". Ce plan ne peut quapparatre plat, vulgaire, superfi
ciel pour les idalismes. Mais, en ce second moment de la philosophie
spinozienne, proche en cela de lpicurisme antique, il dfinit lhorizon de
la pense. L se rvle lappartenance du procs pistmologique - la
thorie des modes de connaissance - au procs de la vie motionnelle et
affective, centre sur le corps. L senracine le procs dthicisation. Jus
qu leur terme, ces trois procs - connaissance, affects et ethos - sentre
appartiennent, et explicitent leffort par lequel lhomme comme toute
chose, tend "autant quil est en lui de persvrer dans son tre" (E. III,
p.6). La puissance de comprendre les choses, le corps, lesprit lui-mme
varie avec la puissance du corps tre cause adquate; et celle-ci se rci
proque avec la puissance passer dun degr de perfection ou de joie
moindre ce degr suprieur
."Si quelque chose augmente ou diminue la puissance dagir de notre
corps, l ide de cette chose augmente ou diminue la puissance de notre
me" (. H!, p. 11).

144
 Du matrialisme. De Spinoza

"Quand lme se considre elle-mme et considre sa puissance

dagir, elle est joyeuse; et dautant plus quelle simagine elle-mme et
imagine sa puissance d'agir plus distinctement" (E . III, p. 53);
et inversement (idem p. 55). L intrt de lanthropologie est thique ;
il concerne le devenir de notre capacit de comprendre (concept) et dagir
(cause).
Cest ainsi quil faut comprendre l'articulation entre imagination et
raison, passion et action, sentiments tristes et sentiments joyeux. On a l
comme lnonc des deux formes de vie et de pense qui jalonnent le
processus dthicisation, et qui signalent les termes du vivre et du vivre
bien. L imagination, connaissance du premier genre, a une positivit
constitutive en ce quelle est ce qui fournit l ide dune affection quelcon
que du corps humain, et par cette ide, celle des autres corps, et indirecte
ment lide de cette ide. Elle recouvre une condition de donation pri
maire; mais cette positivit est entrave, et contradictoire. Cette ide est
inadquate, partielle et confuse : elle nenveloppe pas la connaissance
adquate du corps, ni celle des autres corps, ni celle de lme (E. H, p. 26
29). Cette connaissance inadquate correspond une situation du corps
o celui-ci affirme aussi sa puissance, mais de manire partielle, fragmen
taire, o il est domin, agi par les corps extrieurs, o sa capacit dagir
est actualise comme capacit de ptir, dtre affect par les rencontres
non contrles de lordre commun de la nature. Du mme coup cette
situation implique la domination des affects de tristesse, o notre capacit
dagir diminue.
Mais lhomme ne peut pas tre immunis des affects, des passions,
parce quil est corps. Rien, rien de grand ne saurait se faire sans affect,
sans passion. Tout le problme est de parvenir produire un enchane
ment tendanciellement dominant des affects qui accroissent la puissance
dagir du corps. Et comme la composante corporelle de laffect qui
consiste dans la modification du corps dterminant laffection correspond
une composante mentale consistant dans lide ou sentiment de cette af
fection, il suit quil importe de connatre les affects; car cela augmente la
capacit de penser de notre me (E. m , Def.. 3).
Alors souvre dans limmanence de lhistoire du "conatus", la possibi
lit matrielle dune rorganisation des ides, des affects, de la capacit
dagir. Telle est la vie selon la raison ; quand nous sommes cause ad
quate de nos affections, laffection se configure comme action; et cela
passe par lide adquate des affections. La raison, connaissance ad
quate, consiste remonter dun affect sa cause, connatre les propri
ts communes des choses (notions communes). Elle implique la con
science de la possession de la vrit, et cesse de considrer les choses
comme fragmentaires, contingentes, pour les considrer dans leur conca
tnation ncessaire. Ainsi connaissons-nous le systme de relations de no
tre corps dans lesquels le ntre sinsre. Nous avons - cest le fait de la

145
 Du matrialisme. De Spinoza

raison, et il na rien de transcendental - la capacit de produite une ide

vraie de la structure de la ralit, de nous librer non pas des affects, en
gnial, mais des affects passifs, pour produire des affects actifs, lesquels
expriment la capacit dagir, daffecter de notre corps, par extension de la
zone de nature quil sapproprie, qui lui devient commune. Le processus
dthicisation nest que cette graduelle augmentation du pouvoir de con
ception, dinversion des tristesses en joies, dextension de la capacit
dagir du corps qui est multiplication de sa capacit sapproprier dans
une seconde nature devenue commune ce dont il a besoin. Le processus
dtlricisation est construction dans la grande nature de notre nature com
mune avec les autres choses et les autres hommes, avec lautre et avec
autrci. Il est bien procs de substantialisation du mode, mais ce procs est
indfini et ne surmonte pas la diffrence modale.
" L homme est toujours ncessairement soumis aux passions et suit
lordre commun de la nature, lui obit, sy adapte, pour autant que lexige
la nature des choses (JE. IV, p. 4. C o iol.).
Ce procs dthicisation, dmancipation thique, est linterminable
passage de la servitude la libert, de limpuissance la puissance, de
lincapacit de lhomme diriger ses affects dans le sens dune augmen
tation de sa puissance dagir une situation inverse. Il ne relve pas du
moralisme; il nencourage pas lillusion de notre puissance; il est appren
tissage historique de notre capacit daugmenter la puissance dagir et de
comprendre. Le procs dthicisation est celui dune libration : il est
lhistoire comme transition thique la libration de V"inteUectus" et du
"conatus". Son nergie nest pas celle de lidalisme faustienia transition
thique est bien matrialiste en ce quelle nest rgie ni par une norme ni
par un devoir-tre, un impratif dont le non-accomplissement ferait courir
le risque dune condamnation morale. Elle est un projet matrialistique-
ment fond qui prend forme au moment o en sont runies les conditions
objectives et subjectives. Elle repose sur lintelligence de la ncessit. La
connaissance du corps, de ses relations aux autres corps, celle du systme
relationnel de tous les corps est condition de toute initiative. La libert est
conprhension de la ncessit en ses divers tats. Elle est possibilit im
manente, elle est vertu, "puissance de faire certaines choses que lon peut
comprendre seulement par les lois de sa nature" (E. IV Def.. 8).
"Agir absolument par vertu nest rien d autre en nous que dagir, vi
vre, conserver son propre tre (ces trois choses signifiant la mme chose)
sous la direction de la raison, et sur le fondement de la recherche de
l utile propre" (E. IV , p. 24).

17. Nous parvenons enfin au trait le plus significatif du matrialisme

sptnozien : il est matrialisme thico-politique. Le corps de lhomme est
immdiatement en systme avec dautres corps et particulirement dau
tres corps humains. Se pose alors la question du corps social et politique,

146
 Du matrialisme. De Spinoza

de la construction perptuellement problmatique ( lintrieur de lIndi

vidu total de la Nature) de cet individu corporel spcifique, toujours en
souffrance dindividuation quest le corps social et politique, unissant la
"multitude", les masses des corps et esprits humains. Spinoza dveloppe
une thorie matrialiste largie de la corporit qui excde radicalement
le matrialisme antique et ouvre sur le matrialisme moderne marxien,
sans perdre pour autant sa spcificit propre.
Cette thorie a pour champ laiticulation du processus dthicisation et
du processus de politisation. Le premier a pour horizon immanent la tran
sition de la servitude la libert et a pour figure celle du sage dans son
opposition radicale lignorant (cest sur ce rsum drastique des deux
ples du processus dthicisation que sachve Vthique en V, p. 42. Sco-
lie). Le processus dthicisation porte avec lui une socialisation matria
liste rationnelle fonde sur lappropriation commune des choses utiles par
une communaut dindividus eux-mmes socialiss par la comprhension
adquate de leur intrt commun. L est "in nuce" ralis un coips social
communautaire.
"Dans la mesure seulement o les hommes vivent sous la conduite de
la raison, ils saccordent toujours ncessairement en nature" (E . IV , p.
35).
'H nest donn dans la nature aucune chose singulire qui ne soit plus
utile qu'un homme vivant sous la conduite de la raison. Car ce qui est
l homme le plus utile est ce qui s'accorde te plus avec sa nature, c est--
dire que cest l homme. Mais lhomme agit absolument par les lois de sa
nature quand il vit sous la conduite de la raison, et dans cette mesure
seulement il saccorde ncessairement avec la nature d un autre homme :
il ny a donc rien parmi les choses singulires de plus utile lhomme
quun homme ( . IV , p. 35. 1).
En ce sens "l'homme est un dieu pour lhomme" (JE. IV, p. 35 Scolie).
Mais ce rapport de coopration et de participation un corps social com
mun ne peut concerner que les hommes qui vivent sous la conduite de la
raison, cest--dire une minorit "rare dindividus dont la capacit de
comprendre et dagir est assez dveloppe et riche pour quils soient dis
poss vouloir le bien commun. La raison existe bien pour Spinoza et
na rien de transcendant ou de transcendantal, elle radicalise le fait de la
coopration, de la communication entre hommes. Mais il est aussi un fait
que la masse des hommes, "multitudo", ne dpasse pas la forme de vie
passionnelle et se dveloppe selon une socialisation passionnelle.
"Dans la mesure o les hommes sont soumis aux passions, on ne peut
dire qu'ils s'accordent en nature (. I V , p. 32).
En tant que les hommes sont domins par des affections qui sont des
passions, ils peuvent tre contraires les uns aux autres" (E. I V , p. 34).
Autant dite que la constitution du corps politique par la multitude est
expose perptuellement la menace prolonge de cet tat de nature. La
socialisation passionnelle ne surmonte pas ltat de nature. Elle lam

147
 Du matrialisme. De Spinoza

nage. Les hommes passionnels ne peuvent identifier un bien rellement

comraur : limage dautrui est pour chacun un objet affectif la fois
attirant et repoussant. La socialisation passionnelle passe la fois par le
dsir de faire ce qui plat autrui et par le dsir immodr dtre glorifi
par autrui. La recherche de lutile propre est suidtermine par cette logi
que ambivalente et contradictoire de lidentification (amour/ambition).
La politique dsigne ds lors le lieu contradictoire de laffrontement
de ces deux principes de socialisation, rationnelle et imaginaire (passion
nelle). Le corps politique est un corps divis par une pousse vers une
unification rationnelle contredite par la logique de dcomposition propre
la socialisation imaginaire. Tout le problme alors est celui de la coexis
tence dans ce qui nest jamais vraiment un corps uni des corps des indivi
dus rationnels et des corps plus nombreux des individus passionnels. Le
problme de la politique est celui de 1incorporation dans ce mme corps
problmatique pour lui-mme de deux ordres de corps ingalement dve
lopps15.
"Si donc la nature humaine tait dispose de telle faon que les hom
mes ncessairement suivissent les seules prescriptions de la raison, le
droit de nature serait dtermin par la seule puissance de la raison. Mais
les hommes sont conduits plutt par le dsir aveugle que par la raison, et
la puissance naturelle des hommes doit tre dfinie non pas par la raison,
mais par leur apptit qui les dtermine agir et par lequel ils s'efforcent
de se conserver" (T.P. H. 5, p. 16 et TTP V , p. 106 dans le mme sens).
Le Trait politique part du problme ouvert par la fin de VEthique,
celui de la coexistence de deux principes de socialisation, de deux procs
de corporalisation, passionnelle-imaginaire et rationnelle. Autant dire
quil retrouve en fin danalyse le problme qui est la base de tout mat
rialisme, celui de la peur, la crainte, et lintrt pour une vie libre de la
peur. Mais cette il ne s'agit plus de la crainte quprouvent les hommes
devant te produit de leur imagination, le Dieu fiction de la superstition. Il
sagit de la crainte que Tes hommes sinspirent les uns les autres. 11 sagit
de la crainte que lEtat (constitu pour produire la scurit au sein de
ltat de nature) inspire la multitude, et de celle tout aussi grande que la
multitude inspire lEtat. Le matrialisme de Spinoza est intrinsquement
thico-politique pour autant quil doit comprendre cette peur et oeuvrer
sa dissipation. Comment matriser la peur que leur puissance sociale pas
sionnellement et imaginairement rgule inspire aux hommes lorsque
cette puissance se divise dans le systme de la crainte rciproque des
masses et de lEtat ?

18. Ce problme moderne - il est li la politisation de masses

dhommes jusquici rejets aux marges de la socit de privilges - Spi
noza le pose aprs Hobbes. Mais alors que Hobbes idalise, aprs un
commencement matrialiste, la capacit de iEtat-Leviathan formaliser

148
 Du matrialisme. De Spinoza

dans son idalit les corps des sujets qui le constituent en abandonnant
une fois pour toutes leur droit naturel, Spinoza a laudace inoue de lais
ser le problme ouvert, et dans un sens matrialiste. Tel est le sens du
lien spcifique quil noue entre thorie de la force productive du corps,
matrialisme, et dmocratie. La politique, ne de la peur rciproque des
hommes de la masse et des hommes administrant ltat na de force que
si lEtat sidentifie au corps de cette multitude, la laisse se constituer en
peuple, lui permet de ne jamais renoncer la totalit de son droit naturel,
et veille ce que la capacit de dcision tatique, lindivisibilit institu
tionnelle se fondent sur cette concidence. Problme terrible, car les mas
ses ne sont pas ncessairement capables de gouverner leurs passions de
manire former une opinion publique interprtable. En effet, l'Etat for
m de politiciens tout aussi passionnels que la multitude na pas toujours
la capacit dinventer les institutions qui font de iui lme de ce corps
composite. Comment en effet obtenir la corrlation durable de lai scurit
des individus et de la stabilit des institutions ? Comment faire vivre le
corps politique qui est menac de son intrieur de manire permanente
par ses propres parties, les citoyens ? Le matrialisme thico-politique de
Spinoza affronte la croix de son prsent Et il la rsout en indiquant la
rose pineuse de la dmocratie comme solution, la moins mauvaise, mais
problmatique.
Si la guerre civile, la sdition est la forme moderne de la peur, alors
une politique matrialiste doit tre une stratgie anti-peur. Le choix de la
dmocratie ne relve pas de lidalisme moral ou de lutopie. Au con
traire, ds que le matrialisme choisit lidaht de lEtat, comme celui de
Hobbcs, il renonce lui-mme. La dmocratie est la stratgie du matria
lisme thico-politique, car elle est le meilleur moyen de neutralisation r
ciproque des dominants et des domins, et de leur crainte rciproque.
Aprs avoir nonc la dissymtrie entre procs dthicisation (avec sa so
cialisation rationnelle) et procs de socialisation passionnelle, Spinoza
pose ainsi le problme politique, le problme de la possibilit radicale
mme du corps politique.
"De l vient que nulle socit ne peut subsister sans un pouvoir de
commandement et une force, consquemment sous des lois qui modrent
et contraignent l apptit du plaisir et les passions sans frein. Toutefois la
nature humaine ne supporte pas dtre contrainte absolument" (J T P V, p.
106).
Il sagit donc de refouler la crainte en utilisant la crainte elle-mme
comme ressort des gouvernants, ou plutt de dplacer la crainte vers
dautres objets.
"Aussi longtemps que les hommes agissent seulement par crainte, ils
font ce qui est le plus contre leur volont et ne considrent aucunement
l utilit et la ncessit de l action, mais nont souci que de leur tie ...
Do il suit :

149
 Du matrialisme. De Spinoza

l)que toute socit doit sil est possible instituer un pouvoir apparte
nant la collectivit de faon que tous soient tenus d'obir h eux-mmes
et non leurs semblables...
2)Les lois devront tre institues en tout Etat de faon que les hom
mes soient moins contenus par la crainte que par l espoir de quelque hien
particulirement dsir; de la sorte chacun fera office avec ardeur
( T.T.P., p. 106-107).
Parce quelle prend en charge radicalement la fin immanente de la
politique, le "salut public", (la paix, la scurit du plus grand nombre), la
dmocratie semble la plus mme de conserver la matire de lEtat,
cest--dire le systme de relations stables entre mouvements des indivi
dus, et lesprit de cet Etat, cest--dire son systme dinstitulions. Elle
nes pas tant l'nonc de la solution que la position du problme. Elle est
le rgime qui permet lEtat de se produire et reproduire continment
comme un individu, cest--dire un individu dindividus qui ne saurait pas
non plus tre compris comme un empire dans un empire, un Etat dans un
Etat, au sens dune entit hypostasie.
Lc droit de celui qui a le pouvoir public, cest--dire du souverain,
nest autre chose que le droit de nature lequel se dfinit par la puissance
non de chacun des citoyens pris part, mais de la multitude conduite en
quelque sorte par une mme pense. Cela revient dire que le corps et
l me de l Etat tout entier a un droit qui a pour mesure sa puissance" (TP
n i. 2, p. 25).
Pour se conserver les individus passionnels ont besoin les uns des
autres et doivent tre amens par la poursuite de leurs propres intrts
vouloir la conservation de lEtat. Rciproquement, pour se conserver
lEtat, le coips des corps, doit tendre conserver les individus en leur
assurant la scurit, condition de lobissance civique. Si, de son ct, il
bafoue cette exigence, il est emport par la subversion. Aux individus est
reconnue la libre opinion publique comme base de toute dcision :
"il est presque impossible que la majorit des hommes unis en un
tout, si ce tout est considrable, saccordent en une absurdit (!TPP. XX,
p. 334).
Le procs matrialiste de politisation est procs de dmocratisation,
car celle-ci est llment antagoniste qui limite lautonomisation du pro
cessus de constitution de lappareil dEtat et qui permet la reproduction
du coips politique comme corps de corps, non corne corps spar et anta
gonique ses lments.
En ce sens, la dmocratie, dans lhorizon de la socialisation passion
nelle, finit par ne pas tre seulement le substitut pour les hommes pas
sionnels du procs dthicisation et de socialisation rationnelle. Elle de
vient le milieu, la condition, le moyen pour que le processus dthicisa-
tion se relance, slargisse, pour que saugmente la paitie des sapiences",
des hommes capables de vivre selon la vertu, de dvelopper leurs capaci
ts dagir et de penser. Comme organisme unissant des corps en mesure

150
 Du matrialisme. De Spinoza

de communiquer de manire durable et dassocier leurs forces producti

ves, la dmocratie stabilise le corps politique en corps, digne de ce nom
et en fait la base pour la poursuite du procs dthicisation et de socialisa
tion rationnelle. Celle-ci n'est pas ainsi un idal rgulateur, elle est une
possibilit matrielle, un besoin, et un lment dj l. Si le procs dthi
cisation dborde la politique, celle-ci est le milieu, la condition et le
moyen de celui-l qui est comme sa fin immanente sans que par l la
tlologie nait t restaure. Sinon Spinoza lui-mme naurait pas ajout
la scurit la libert comme fin de l'Etat. Cette libert politique est un
gage, une annonce de la libert substantielle
"L a fin de l Etat nest pas de faire passer les hommes de la condition
d tres raisonnables celle de brutes ou dautomates, mais au contraire il
est institu pour que leur me et leur coips sacquittent en sret de toutes
les fonctions, pour qu'ils sc supportent sans malveillance les uns les au
tres. La Un de lEtat est en ralit la libert" (jCTP. X X , p. 329).

19. Ainsi donc de tous les lments matrialistes, cest celui dune
thique libratrice du corps qui assure la plus grande proximit et la plus
grande distance avec Epicure, le matrialisme antique, comme cest celui
qui ouvre le plus largement sur le matrialisme moderne, celui qui repose
sur la critique de lconomie politique et les relations des corps de travail
en situation de production pour la production. Mais cette ouverture n'est
pas identification, car la dialectique de la socialisation rationnelle et de la
socialisation passionnelle jette peut-tre une lumire sur le lien social qui
claire ce que laissent impens les seuls rapports de production. Non pas
Spinoza anctre de Marx, mais Spinoza dans Marx, pour une autre figure
d'un matrialisme moderne, certes post-marxien, srement pas anti-mar
xien, et assurment spinozien.

NOTES
1. Sur ces problmes, voir la trs utile Philosophische Terminologie de T.W.
ADORNO, Suhrkamp, Frankfurt an Main,1973.
2. O. BLO CH , Le matrialisme. Presses Universitaires de France (Collection
Que sais-je ? n 2256). Paris, 1985. Cet ouvrage est la meilleure mise au point sur
la question du matrialisme, actuellement disponible dans le catalogue franais.
O. Bloch est de mme le connaisseur avis du matrialisme moderne (voir sa
thse La philosophie de Gassendi. Nominalisme, matrialisme et mtaphysique.
La Haye, Nijhoff, 1971). On notera que le matrialisme, courant philosophique
refoul ou domin, na que trs peu d historiens. Voir en un sens contraire ce qui
depuis la clbre histoire de F.A. Lange (traduction franaise, 2 vol., Paris, 1877.
Histoire du matrialisme et critique de son importance notre poque) est
l'tude la plus complte, celle de l'allemand de l ex- R.D.A., Hermann LE Y,
Geschichte der Aufklrung und der Atheismus, 7 volumes parus en 2985, (V E B

151
 D u matrialisme. De Spinoza

Deutsche? Verlag der Wissen&chaften, Berlin). Elle contient un scellent chapitre

sur Spinoza dans le volume 3/2 (1980).
3. Les oeuvres de Spinoza sont cites dans l dition G arnier-Flammarion, tra
duction Charles Appuhn, bien suprieure celle de la Pliade. On utilisera les
abrviations habituelles E. pour Ethique, TTP pour Trait, Thologico-Poli-
tique, TJ1. pour Trait politique.
4. Pour l'interprtation "matrialiste" de Spinoza au XVEUmc sicle, voir le
bel ouvrage de Paul VERNI ERE, Spinoza et la pense franaise avant la Rvolu
tion. P.U.F., Paris, 1981, et l utile mise au point d Emilia G IANCO TTI, Baruch
Spinoza. Editori Riunti, Rom a, 1985 (surtout la troisime partie consacre
"lhistoire de la diffusion du spinozisme", p. 81 sqq.).
5. Marx lui-mme, alors quil tait jeune tudiant Berlin et prparait son
preuve orale pour soutenir sa thse de doctorat... sur Epicure, tudia soigneuse
ment Spinoza, et plus particulirement le Trait thologico-politique. A. Mathe-
ron a ainsi publi rcemment dans les Cahiers Spinoza n 1, Editions Rpliqu,
Paris, 1977, p. 29-157. Un ensemble de "cahiers" (conservs jusqualors par l Ins
titut International dHistoire Sociale d Amsterdam) de notes de lecture que Marx
a prises sur le T.T.P.
6. G. PLE K H A N O V , Questions fondamentales du marxisme. Editions Socia
les, Paris, 1947, p. 22-23. On pourrait discuter 1interprtation de Feuerbach qui
rserve une sorte de puissance divine non entirement rsolue dans la nature.
Pourtant nest-ce pas Spinoza qui formule la clbre quation, qui est traduction,
"Deus sive Natura 7
7. G. P LE K H A N O V , "Bemstein et le Matrialisme" (article publi en alle
mand dans la revue thorique de la social-dmocratie allemande Die Nette Zeit,
n 44, 30 juillet 1898) in G. PLE K H A N O V , Oeuvres philosophiques, tome IL
Editions du Progrs, Moscou, s.d., p. 376.
8. E est significatif que Spinoza fasse retour dans l histoire du marxisme. En
Union Sovitique, le filon plkhanovien sest solidifi, Spinoza devenant une
pice matresse de la conception matrialiste-dialectique du monde. Voir le re
cueil d'articles de philosophes sovitiques d avant 1930 le concernant in G.L.
K LIN E, Spinoza in Soviet Philosophy, Wespoint, Hyperior Reprint, London,
1952. Il est encore plus significatif que la Die partie de l Ethique ait jou un rle
important dans la formation de celui qui allait devenir l'introducteur du marxisme
en Italie, Antonio Labriola (1843-1904). L interprtation de Labriola (1866) tran
che par son absence de dogmatisme. Dans les Essais sur la Conception matria
liste de l'histoire (1898), Labriola se rfre avant tout au Spinoza qui a su d
truire les ftichismes de 1 " ignorantia" et de Y " imaginatio", et dlivrer la puis
sance de Yintellectus" et du "conatus", bref dvelopper un matrialisme critique
qui ne se fige pas en une conception du monde fixe et ferme. Voir notre chapitre
VII.
9. Cela est particulirement vident pour le monstre du "diamat", matria
lisme dialectique de lpoque stalinienne qui a compltement dtourn en idolo
gie de lgitimation de l Etat-Parti l entreprise critique mancipatrice de Marx et
d Engeis. Voir ce propos dans le Dictionnaire critique du marxisme de Georges
L A B IC A et Grard B E N S U S S A N (P.U.F., Paris, 1985, deuxime dition) les
articles "dia-mat", "dialectique", "idalisme" de A. TOSEL, "matrialisme" de P.
R A Y M O N D , et "Spinozisme" de G. B E N SUSSAN.

152
T Du matrialisme. De Spinoza

10. La subversion matrialiste de la fonction principe qui est la fonction ida

liste a t bien analyse par T.W. A D O R N O dans sa Philosophische Tsrminolo-
gie cite. Elle pourrait ouvrir & nouveaux frais la critique de la critique faite par
Heidegger du matrialisme comme "mtaphysique dans sa "Lettre sut l'huma
nisme".
11. La question du matrialisme de Spinoza est traite de manire plus d
taille par deux articles de Emilia GI A N C O T il, "Necessity und Freedom" in The
Philosophy o f Spinoza. Spculum Spinozanon 1677-1977 (Routledge and Kegan
Paul, London, 1977) et "La question du matrialisme chez Spinoza" (Revue inter
nationale de philosophie, 1977). On y ajoutera en ce qui concerne la physique et
la thmatique du coips l ouvrage de Gilles D ELEUZE, Spinoza et le problme de
l'expression. Editions de Minuit, Paris, 1968 qui a rer uvel la question avec une
profondeur non encore vraiment exploite. Voir aussi A. M ATH ER O N , Individu
et communaut chez Spinoza. Editions de Minuit, Paris, 1969, et plus rcemment
A. NEGRI L anomalie sauvage. PUF, Paris, 1982. Tous ces ouvrages auraient t
impossibles sans la somme de Martial G U E R O U LT sur les parties I et H de
VEthique (Spinoza I, Dieu. Il, L'Ame. Aubier, Paris, 1968 et 1974), qui reprend
les cours du collge de France des annes soixante. Enfin, on doit citer un ou
vrage oubli, tout fait sensible & l originalit de la position de Spinoza, Victor
DELBOS, Le problme moral dans ta philosophie de Spinoza. Alcan, Paris, 1894,
qui claire le rle de Spinoza dans l idalisme allemand, rcemment publi par
les Presses Universitaires de la Sorbonne, 1992.
12. Nous nous permettons de renvoyer pour clairer le caractre central de la
critique de la superstition, comme forme de vie et de pense, notre ouvrage
Spinoza ou le crpuscule de la servitude. Essai sur le Trait thologico-politique.
Aubier, Paris, 1984. C est sur cette critique que se noue le rapport dircci de Spi
noza an matrialisme antique de Lucrcc et Epicure. C est elle qui commande les
dveloppements du matrialisme moderne lorsque celui-ci dnonce la dsappro
priation dont les agents sociaux sont victimes lors mme de la constitu tion des
rapports sociaux en pouvoir de domination spar et htronome (Marx ci la criti
que de la politique comme de lconomie politique). Le fil conducteur peut tre
identifi, c*est le fil rouge de la lutte pour lautonomie dans la condition de fini-
tude.
13. Spinoza tient rpter plusieurs fois cette formule ainsi dans le T.T.P.
X V L Oeuvres 2. Garnier-Flammarion, Paris, p. 262 et le T.P. IL 6. Oeuvres 4,
idem, p. 17.
14. On doit G. D E LE U ZE la prise en considration de cet extraordinaire
thme, le plus matrialiste des lments 'matrialistes spinoziens.
15. Ces problmes viennent d tre renouvels par E . B A L I B A R , dans son
trs stimulant Spinoza et la politique. PUF, Paris, 1985. Balibar pose la question
ultime : De quoi disposons-nous donc aujourdhui pour penser le lien social ?
Que serait une thorie matrialiste du lien social non rduit lintrt, mais saisi
dans sa surdtermination imaginaire ?

153
 VI- B O S S U E T D E V A N T S P IN O Z A :

LE DISCOURS SUR L H IS T O IR E U N IVE RSELLE , UNE

STRATGIE DE DNG ATIO N DU
TR A IT T H O L O G IC O -P O U T IQ U E

I. La chronologie ne permet pas de considrer le Discours sur lhis

toire universelle de Bossuet comme une raction immdiate au Trait
thologico-politique de Spinoza. Plus de dix ans en effet sparent les
deux ouvrages : Le Discours est publi en 1681. Mais si lon prend en
compte le dcalage qui marque en France la rception du T .T I>., on peut
considrer que le D.H.U. appartient nanmoins au premier cercle des ou
vrages anti-spinozistes. Les tudes classiques de A. Monod, P. Hazard, P.
Vemire1 ont apport sur ce point les lments dinformation et dappr
ciation dcisifs : Bossuet possdait le T.T.P. en sa bibliothque, il en a
discut avec ses amis, et il a pu en mesurer lefficace par lembarras de
Huet qui consacre bien des pages de sa Dmonstratio Evangelica (1678)
une rfutation du livre scandaleux ou par lusage fait par Richard Simon
de lhistoire spinozienne de lEcriture en sa propre Histoire critique du
vieux Testament (1678).
Certes, ces indications ne suffisent pas, d'autant que le DMXJ. ne
mentionne pas une seule fois le nom de Spinoza. Mais Bossuet ne nomme
pas davantage les auteurs des livres que "lon a os publier en toutes
sortes de langues contre lEcriture2. Richard Simon, bte noire du prlat,
nest pas davantage honor dune mention. Destin au Dauphin de France
et par del un public de catholiques cultivs et responsables, le D.H.U.
nentend pas contribuer la publicit et la diffusion des ouvrages quil
combat, ces "monstres dopinion" qui nont dautre but que de "secouer
le joug de lautorit divine et ne rgler ses sentiments non plus que ses
moeurs, que par sa raison gare"3. Le silence est une arme destine
produire un effet de censure et refouler lennemi, vite repr. Mais une
lecture interne du D.H.U. peut montrer quel point cette oeuvre est con
ditionne par le livre scandaleux qui est comme sa cible slective. On
peut considrer que le D.H.U. se constitue comme une stratgie anti -
T.T.P. : il en refuse toutes les thses - critique de lEcriture, critique de la
rvlation et de toute religion rvle, fondation rationnelle du pouvoir
politique, limitation de la sphre ecclsiastique par le rglement du jus
circa sacra - pour raffirmer terme ternie toutes les thses de lortho
doxie catholique, - divine inspiration et unit de lEcriture, vrit de la
Rvlation, lgitimit du seul pouvoir monarchique hrditaire, minence
de linstitution ecclsiastique qui a vocation administrer son droit pro
pre. Bossuet entend non pas tant refonder que maintenir le bloc thologi-

155
 Bossuet devant Spinoza

co-politique que Spinoza a fissur et dconstruit pour permettre lmer

gence dune simple religion pratique, auxiliaire dune opinion publique
libre, dans la construction dune dmocratie laque, structure par de
nouvelles relations entre la "multitude" et le pouvoir "souverain".
Le T.T.P. hante le D.H.U. La preuve en est donne par lanalogie de
structure entre les deux textes. Le DJ-.U. sarticule en deux parties, que
prcde une chronologie divise en "poques", cest--dire en units si
gnificatives o se stabilise un mouvement gnral dans lordre de la reli
gion et de la politique. La premire partie "La suite de la religion" occupe
les deux tiers de louvrage (soit trente et un chapitres) et correspond aux
quinze premiers chapitres du T.T.P., consacrs la critique de l Ecriture
et de la religion rvle. La seconde partie, moins tendue (huit chapitres)
traite de la dimension politique de lhistoire sous le titre "Les empires", et
correspond la seconde partie, politique, du T.TJ*. Tout se passe comme
si Bossuet avait choisi de restituer point par point ldifice orthodoxe, en
opposant chaque mouvement critique du T.T.P., un contre-mouvement
orthodoxe. L o Spinoza brise lunit du grand rcit de lHistoire Sainte
et tente de penser cetts "res s in g u la r is que sont les Ecritures, Bossuet
restitue, par llaboration du concept de "suite", le grand rcit dont lAu
teur est le Dieu dAbraham et de Jacob, dont lacteur est en dfinitive le
peuple de Dieu rassembl en son Eglise triomphante. L o Bossuet fait
apparatre la tlologie des deux Testaments et leur articulation propre
autour de deux "points fixes, Mose et Jsus Christ - le premier annonce
le second qui le dpasse et laccomplit -, Spinoza fait apparatre diverses
configurations de la "superstition", chacune dchiffrer selon sa spcifici
t. L o Bossuet voit et entend le Dieu-Parole qui sexprime en ses lus
pour leur faire annoncer le Christ Sauveur, Spinoza explicite les mcanis
mes de limagination prophtique dans une situation politique o les "co-
natus" se socialisent de manire essentiellement passionnelle. A la multi
plicit des mouvements critiques qui dans le T.T.P. senchanent et se
prcisent lun lautre - critique de lEcriture, de la rvlation, critique de
la politique thocratique - soppose le geste unique dune "suite seule
apte "faire admirer la suite des conseils de Dieu" .

II. Ainsi se produit une vaste dngation des perces critiques du

T.T.P. qui est comme une preuve esthtico-tlologique par lhistoire de
la religion dfinie comme institution ecclsiastique. Cet effet densemble
sert une stratgie du "global" qui sait voir que la force de T.T.P. rside
dans la multiplicit ordonne des "crises locales introduites dans le grand
rcit biblico-ecclsiastique; Bossuet entend rsorber les mises en crise lo
cales pour viter leur effet global. Certes, les discussions relatives la
lettre des Ecritures font apparatre que lunicit est forme souterraine de
cohsion de textes divers, tous crits par les hommes, en des situations
critiques que nunifie que la croyance au Dieu Personne suppos se rv-

156
 Bossuet devant Spinoza

1er. Mais ces discussions sont comme minores, marginalises, au profit

de leffet de sens et de conviction que doit produite la perception de la
"suite" de la religion. Pour ce, il faut mettre distance la critique de
lEcriture et reconstituer le texte un et unique que la discussion locale
avait plurals et relativis. Voil pourquoi le DJti.U. en son ordx propre
commence par imposer la forme du rcit historique constitu et structur
et par recomposer sa "suite. La thologie de lhistoire vient bo jeher les
trous, les discontinuits, les failles introduites par la critique; et C'effet
dunit-unicit-continuit" vaut par lui-mme et pour lui-mme comme
preuve dun sens qui ne peut tre que celui de la tradition. Une stratgie
donc de lautorfrence globale, que saccorde la thologie de lhistoire,
est oppose la machinerie des critiques embotes les unes dans les
autres - qui est le stratagme du T.T.P.
Selon un modle dont lorigine semble augustinienne, le D.H.U. mon
tre que seule lEcriture telle que l'interprte le magistre catholique peut
donner un sens, un chiffre, la suite des Empires, cest--dire de lhis
toire politique. Celle-ci, en effet, relve bien de ce quil y a "de plus
grand parmi les hommes", mais la monte en puissance et la destruction
des structures politiques ne se justifie et ne sclaire que comme "milieu"
dans lequel advient la religion en sa forme catholique. La suite des empi
res est rgie par de "grands changements" que lon peut, certes, expliquer
par les causes immdiates, mais qui na pas dautre logique que a rpti
tion de la mme volont de puissance humaine et que la ncessit de la
rgler par le pouvoir lgitime. Ces changements deviennent "dure perp
tuelle" dune intention, dun sens, dune tche, si lon voit quil sagit de
la "dure perptuelle" de la religion5. Certes, cette suite semble se prsup
poser elle-mme, mais cette circularit dogmatique est elle-mme assu
me comme preuve.
"Cette Eglise, toujours attaque et jamais vaincue, est un miracle per
ptuel et un tmoignage clatant de l'immuabilit des conseils de Dieu.
Au milieu de l agitation de choses humaines, elle se soutient toujours
avec une force invincible, en sorte que par une suite non-interrompue
depuis prs de mille sept cents ans, nous la voyons remonter jusqu J-
sus-Christ dans lequel elle a recueilli la succession de l ancien peuple et
se trouve runie aux prophtes et aux patriarches6.
Le seul miracle dcisif est ainsi la suite de la rvlation qui subsiste
dans lEglise et qui prolonge lunicit, lexception de lHistoire Sainte,
telle quelle satteste dans la rvlation mosaque, laquelle na de sens
ultime que comme prparation de la rvlation du Christ.
L acte de foi permet de comprendre ce qui par ailleurs le confirme; il
est performatif de ce quil constate. Bossuet donne comme une logique,
une tho-tlo-logique de la rvlation qui fait de son propre dogmatisme
et de sa circularit le ressort hermneutique de son apodicticit. Que Dieu
pouvait-il faire de mieux pour confirmer sa toute puissance que "de lais
ser entre les mains de tout un grand peuple les actes qui les attestent.

157
 Bossuet devant Spinoza

rdigs par lordre des temps ? Cest ce que nous avons encore dans ces
livres de lAncien Testament, cest--diie dans ls livres les plus anciens
qui soient au monde; dans les livres qui sont les seuls de lAntiquit o la
connaissance du Vrai Dieu soit enseigne et son service ordonn; dans les
livres que le peuple juif a toujours si religieusement gards, et dont il est
encore aujourdhui linviolable porteur pour toute la terre"7.

3TL Cet argument historco-ontologique par lunit-unicit-continuit

de la Rvlation devient l'argument oniologico-politique de linstitution
ecclsiale qui esf. le sens et le porteur de cette continuit. On peut alors
formuler en quelques points les moments de cet extraordinaire argument
historico-ontologico-ecclsiastique ("La suite de la religion").

1. Les Ecritures sont donc un livre unique, le livre par excellence et

elles ne peuvent avoir pour destinataire quun peuple lu qui a pour lui le
privilge de lanciennet et de llection (conscience dexception qui se
vit comme excellence, devant laquelle toutes les autres formes de religion
sont idoltrie, superstition). "Malgr lignorance et la calomnie, il de
meure pour constant que le peuple juif est le seul qui ait connu ds son
origine le Dieu chrtien du Ciel et de la Terre, le seul par consquent qui
devait Stre le dpositaire des secrets divins. Il les a aussi conservs avec
une religion qui na point dexemple"8.

2. Les Ecritures prouvent leur privilge divin par leur forme dunit.
Cette unit enchane prophtie-rvlation par la Parole et le miracle de la
rvlation mme; et elle se signifie par la convergence de lhistoire du
peuple de Dieu, des lois successives (Mose-Christ), des prophties, or
donne par la coupure no-testamentaire. Cette unit napparat en effet
que dans le "rapport des deux testaments" :
"ils ont tous deux le mme dessein et la mme suite : lun prpare la
voie la perfection que l autre montre dcouvert; lun pose le fonde
ment et lautre achve l'difice en un mot; l'un prdit ce que l'autre fait
voir accompli. Ainsi tous les temps sont unis ensemble, et un dessin ter
nel de la Divine Providence nous est rvl9.

3. Les Ecritures naccdent leur statut de Livre que par leur inscrip
tion dans un ensemble canonique qui seul est constitutif. Cette attribution
de canonicit est une dcision productrice dunit prise par les autorits
ecclsiales ainsi assistes de Dieu. La tradition ecclsiastique est circu
laire, mais cette circularit est monstration de son apodicticit pour qui
sait et veut voir. L auto-ifrence se justifie par le fait mme de leffet de
sens qui la confirme. Si Dieu est la dernire instance, cette dernire (et
premire) instance ne sactualise quen se reprsentant et sincorporant

158
 Bossuct devant Spinoza

dans linstance interprtante de l Autorit ecclsiale qui est une commu

naut. Rcepteur et rgulateur de la transmission de la Parole, la Commu
naut ccclsiastiquc reprsente la causalit historico-ontologique par ex
cellence. Elle est son corps.
"La religion et la suite du peuple de Dieu est le plus grand et le plus
utile de tous les objets que lon puisse proposer aux hommes. H est beau
de se remettre devant les yeux les tats diffrents du peuple de Dieu, sous
la loi de nature et sous les patriarches, sous Mose et sous la loi crite, et
enfin sous Jsus Christ et sous sa loi de grce et sous l Evangile"10.
Ce peuple de Dieu a pour seuls interprtes autoriss les vques runis
en "conciles gnraux" :
"les vques assembls portaient avec eux lautorit du Saint Esprit et
la tradition des Eglises".

4. C est bien la communaut ecclsiale, dans sa tradition propie, qui

est le lecteur autoris exercer lactivit de jugement: et ce jugement
spare : lAncienne Bible devient premier Testament o le Nouveau se
rflchit, se projette comme son origine; et ce Nouveau dvoile le futur
en conservant le pass dans le prsent de lEglise. Le D Ji.U . est une
forme monumentale de cette activit de jugement qui intgre et assume
son immanence circulaire et re-produit en son prsent la temporalit origi
nale et significative - seule significative - du coips social ecclsiastique
comme temporalit remplissant le continuum autrement erratique de lhis
toire. La communaut nexiste que comme tradition qui elle est aussi une
suite - "suite toujours manifeste de la doctrine laisse et continue dans
lEglise"11. "Conserve dans les sentiments et la pratique universelle de
lEglise", la tradition permet lEcriture - qui sufft, en ce que l on trouve
tout en elle - dlre effectivement suffisante. Elle fait connatre le sens,
dont elle produit lunit contre tous les hrtiques qui invoquent lEcriture
mais se divisent son propos. L unit organique de lEglise comme tradi
tion vaut preuve. Le magistre se sacralise lui mme comme instance qui
reoit le sens de lEcriture tel que le communique lEsprit Saint. La conti
nuit du magistre est la preuve historique, car elle continue tes effets de
la Rvlation qui sauto-assure ainsi. L acte par lequel le magistre for
mule lunit des deux Testaments, le sacralise : il est le lieu de laction
par laquelle Dieu est cens se rvler et qui se traduit par la communion
dans la mme socit des hommes qui se convertissent. La tradition-
Eglisc assure la continuit de la "suite de la religion" qui se centre autour
de ces "points fixes que sont Mose et Jsus-Christ.
"Si haut quon remonte, on trouve toujours la loi de Mose tablie,
clbre, universellement reconnue, et on ne peut se reposer quen Mose
mme; comme dans les archives chrtiennes, on ne peut se reposer que
dans les temps de Jsus-Christ et des aptres. Mais, que trouvons-nous
dans les deux points fixes de Mose et de Jsus-Christ sinon des miracles

159
 Bossuet devant Spinoza

visibles et incontestables, en tmoignage de la mission de l'un et de l au

tre"12.
Ces deux institutions sont unies dans un rapport, un "mme dessein":
"la loi chrtienne, qui se trouve la dernire, se trouve attache l au
tre.
Cette loi ne se voit que par la mdiation de l'Eglise; et celui qui ne la
voit pas atteste son endurcissement, son refus de voir. C est la "sainte
socit" o Dieu peut tre servi qui est le milieu et le lieu dcisif du
dessein dont Mose et Jsus sont les points fixes,
"Si on ne dcouvre pas ici un dessein toujours soutenu et toujours
suivi, si on ny voit pas un mme ordre des conseils de Dieu qui prpare
ds l origine du monde ce qu'il achve la fin des temps, et qui sous
divers tats, mais avec une succession toujours constante, perptue, aux
yeux de tout l univers, la sainte socit o il veut tre servi, on mrite de
ne rien voir et dtre livr son propre endurcissement, comme au plus
juste et au plus rigoureux de tous les supplices"13.

5. C est le prsent christique tel que lEglise l actualise qui dtermine

le sens et la porte du pass et du futur. L Eglise est donc le centre du
centre, puisque cest elle qui comme tradition, rdite en quelque sorte
sa propre intention le texte sacr. L dition ne vaut que comme rdition,
dans rauto-rfientiel de cette rdition mme. La Rvlation du Dieu-
Parole est toujours le surplus de son actualisation dans la suite concrte
de la tradition. C est linstitution qui est la preuve par son "fait sensible et
palpable"14. La gnalogie de lhistoire se donne constater dans le per-
formatif de laction de rassemblement, dans la continuit quaccomplit
linstitution qui se pense et croit agir comme sacrement. Voir ici signifie
se convertir, se runir la sainte socit qui est transmission et vie, rp
tition et rdition, en fonction des conjonctures.

6. En ce sens, la victoire constamment rpte de lEglise sur les sec

tes et les hrsies devient le miracle des miracles, la preuve de lefficace
de linstitution comme "lieu" minent de lAction de Dieu qui justifie et
confirme sa rvlation (autour des points fixes). L incapacit de toute
secte, qui a choisi la particularit, constituer une socit dote de "suite
est le signe ngatif du seul miracle actuel, celui de lEglise. Le propre de
lhrsie est de ne pas pouvoir joindre la rfrence Dieu lauto-rf-
rence dune institution qui est "suite. La Rvlation a pour preuve
quelle se continue en vrifiant ses propres annonces, quelle se continue
par linstitution qui est son propre destinataire, destinataire qui identifie
lun l autre le sujet qui linterpelle et lobjet du rvl.
"Ainsi la socit que Jsus Christ, attendue durant tous les sicles
passs, a enfin fonde sur la pierre et que Saint Pierre et ses successeurs
doivent prsider par ses ordres, se justifie elle-mme par sa propre suite,

160
 Bossuet devant Spinoza

et porte dans son ternelle dure le caractre de la main de Dieu. C est

aussi cette succession que nulle hrsie, nulle secte, nulle antre socit
que la seule Eglise de Dieu na pu se donner"15.

IV. Ainsi Bossuet a-t-il opr la dngation de la critique de toute

rvlation par la raffimation de Iauto-rfrentialit de la rvlation dans
la tradition du magistre ecclsial. Cette stratgie lui permet, croit-il, de
refuser de prendre au srieux la crise locale que constitue linterprtation
immanente du texte sacr. Le sens gnral garanti et visible de la "suite",
fortifi du consensus des gnrations passes et prsentes, dispose de la
critique biblique. Si le T.T.P. pratique dabord une mthode critique qui
aboutit ter tout contenu spculatif la rvlation, en faire le produit
de socits domines par limagination, et sil rflchit ensuite cette m
thode 'idea ideae"), Bossuet fait apparemment de mme, mais front
renvers : la thotlologie de lInstitution-Sacrement qui fonctionne
comme un auto-rfrentiel dispense de la tche de la critique. Celle-ci est
examine dans une sorte de discours sur la vanit de la mthode dans les
chapitres de conclusion de la partie dcisive du D.H.U. (Chapitres 27 et
28).
"Que peut-on objecter une tradition de 3000 ans soutenue par sa
propre force et par la suite des choses 7 Rien de suivi, rien dimportant;
des chicanes sur des nombres, sur des lieux ou sur des noms; et de telles
observations, qui dans toute contre matire ne passeraient tout au plus que
pour de vaines curiosits incapables de donner atteinte au fond des cho
ses, nous sont ici allgues comme faisant l allusion de l affaire la plus
srieuse qui fut jamais"16.
La "suite" de lhistoire o les deux Testaments font preuva de leur
vrit par leur rapport mme tel que l actualise le prsent ecclsial auto
rise maintenir comme horizon de lautorfrentialit la thse de linspi
ration divine directe de lEcriture-
"Dieu a toujours gard cet ordre admirable de faire crire les choses
dans le temps o elles taient arrives ou que la mmoire en tait rcente.
Ainsi ceux qui les savaient les ont crites, ceux qui les savaient ont reu
les livres qui en rendaient tmoignage; les uns et les autres les ont laiss
leurs descendants comme un hritage prcieux; et la pieuse postrit les a
conservs. C est ainsi que s'est form le corps des Ecritures Saintes tant
de lAncien que du Nouveau Testament : Ecritures qu'on a regardes ds
leur origine comme vritables en tout, comme donnes de Dieu mme, et
quon a aussi conserves avec tant de religion, et quon na pas cru pou
voir sans impit, altrer une seule lettre" .
Sur cette base, Bossuet tente de rduire la critique qui fait apparatre
les Ecritures comme crites par des hommes, en des temps et des lieux
diffrents, soumises aux alas de la transmission et toujours voues aux
mcanismes de la superstition.

161
 Bossuet devant Spinoza

1. La thorie spinozienne dune constitution du Pentateuque sous le

second Temple par l'intermdiaire dEsdras, premire autorit canonique,
est rejete. L attribution du Pentateuque Esdras oblige concentrer sur
ce dernier tout le pass du peuple lu, supposer dans le peuple loubli
total de sa loi, de ses moeurs, de son histoire. Elle remplace des incons
quences explicables par ce "prodige". Mieux vaut le miracle de la "suite"
de la religion juive que le prodige de sa disparition et son recommence
ment. Rien nautorise la fable dun Esdras qui aurait donn au peuple
"lhistoire qui lui marquait son origine et la loi qui lui prescrivit ses cou
tumes". On ne peut supposer quEsdras ait constitu Mose et les proph
tes : autant en faire un faussaire chanceux. On lui demande en effet de
"composer en mme temps tous les prophtes anciens et nouveaux". Or,
dans lAncien Testament, rien ne peut subsister sans la rfrence Mose.
"Tout y parle de Mose, tout y est fond sur Mose; et la chose devait
tre ainsi puisque Mose et sa loi et l histoire quil a crite tait dans le
peuple juif, tout le fondement de sa conduite publique et particulire".
On ne gagne rien tout faire partir dEsdras sinon faire de celui-ci
lquivalent de Mose, ou plutt un incroyable faussaire18. D ailleurs,
pourquoi ne pas "supposer sous Esdras "quelque autre qui aurait crit
lhistoire de son temps, dans une rgression linfini de faussaires l19.

2. Une fois refuse toute explication causale de la canonicit et une

fois rassure linspiration divine, livre par livre, il reste liminer les
difficults souleves par Spinoza. 11 faut circonscrire lhistoire critique,
car elle exige son dpassement en critique de la religion. Peu importe si
les iieux ont chang de nom, si les dates sont confuses, si les gnalogies
se sont perdues. La mort de Mose, que rapporte le Pentateuque, est ra
conte tout simplement par "ceux qui ont continu son histoire" et ont
donn le rcit de cette fin. Plus profondment, lhistoire critique porte
avec elle son extension en une critique de la rvlation et elle a un pr
suppos qui senracine dans le refus de croire, dans "rendurcissement",
dans la priori rationaliste de ceux qui veulent donner le primat leur
vaine science pour tablir ceci :
"L Ecriture est un livre ennemi du genre humain, il veut obliger les
hommes soumettre leur esprit Dieu; il faut quil puisse et quelque
prix que ce soit, il doit tre sacrifi au libertinage120.
Le refus de voir le seul vrai miracle de la tradition-rvlation comme
"rapport des deux testaments" est donc imputer au libertinisme: la foi
soppose la priori impie de la raison gare. Cet garement renvoie la
pdagogie divine qui, dans sa providence, tablit que "la tradition du peu
ple juif est celle du peuple chrtien ne font ensemble quune mme suite
de religion et les Ecritures des deux Testaments ne font ainsi quun mme
corps et un mme livre"; ainsi Dieu mme permet aux philosophes idol
tres de la raison de demeurer aveugles et incrdules.

162
 Bossuct devant Spinoza

L incrdulit doit donc avoir sa place paradoxale dans lhistoire sainte

comme a aussi place le refus du Christ par les Juifs.
"Nous aimons mieux satisfaire une vaine curiosit, et nourrir dans no
tre esprit indocile la libert de penser tout ce quil nous plat que de
ployer sous le joug de l autorit divine.
Les incrdules ont pour fonction de nous faire connatre la profon
deur de la corruption de notre nature et de faire ressortir la merveille de la
grce.
"Les rebelles qui s'opposent aux desseins de Dieu font clater la puis
sance par laquelle indpendamment de toute autre chose, il accomplit les
promesses quil a faites son Eglise"21.
En ce point, le relatif rationalisme de Bcssuet - rduire les prophtes
comme autant dannonces de lunique miracle, celui de lautorfrence de
l'institution sacre - laisse apparatre son fonds sceptique. L apparat Ta
priori sceptique, celui-l mme qui rend Bossuet si perspicace et qui lui
interdit de se laisser prendre par la critique spinozienne et par largumen
tation du T.T.P.

V. Bossuet nest donc pas un "chrtien raisonnable" : il demeure un

dogmatique orthodoxe que son orthodoxie rend vigilant et rebelle la
pdagogie du T.T.P. Sans doute, si Spinoza avait pu lire le DH.J. aurait-
il dvelopp largumentation quil eut dvelopper pour rpondre A l
bert Burgh, nouveau converti catholique. La position autorfrentielle de
la "suite de la religion est une forme de suggestion, et dune suggestion
efficace, puisquelle autorise le martyre. Mais cela ne prouve pas sa vri
t.
"Ce que vous ajoutez sur le consentement unanime de myriades
d hommes et la suite ininterrompue de lEglise, cest le refrain mme des
pharisiens. Avec une confiance qui ne le cde en rien celle des partisans
de Rome, ils [les fidles] interrogent des myriades de tmoins, non moins
obstinment que ceux de Rome... Ils font remonter leur ligne jusqu
Adam. Ils exaltent avec la mme arrogance leur Eglise qui sest mainte
nue jusqu' ce jour, immuable dans sa solidit malgr l hostilit des Gen
tils et des Chrtiens. C'est l antiquit surtout de cette Eglise qui fait leur
force. Ils clament d une voix quils ont des traditions reues de Dieu lui-
mme et qu'ils gardent la parole de Dieu parle et non crite".
Force qui donne le courage de mourir en tmoin dune foi, force qui
permet l'institution ecclsiastique de se maintenir et qui lut procure une
spcificit, une excellence politique. Nulle Eglise que la romaine "ne
semblerait mieux faite pour tromper le peuple inculte et exercer une do
mination sur les mes si n'existait pas la discipline de lEglise musul
mane qui cet gard lemporte de beaucoup : depuis lorigine, cette su
perstition na pas connu de "schisme22. La forme "thologie de lHis
toire" est une forme raffine de superstition en ce quelle empche une
historicit relle, celle qui nat du devenir actif des esprits. Le DM.TJ. est

163

L
 Bossuet devant Spinoza

une thologie dappareil, idologique qui sinclut dans le discours circu

laire du dlire auto-rfrentiel. Le T.TJ*. est la thorie de ce fonctionne
ment et il souvre sur la prise en compte des formes efficaces de limagi
naire, y compris celles qui ne permettent de vivre que de la dngation
mme dune thorie modificatrice de son objet23.

NOTES
1. A. M O N O D , De Pascal Chateaubriand. Aie an, Paris, 1916. P. H A -
Z A R D , La crise de la conscience europenne (1680-1715). Boivin, Paris, 1935.
P. VER NI ERE, Spinoza et la pense franaise avant la Rvolution. Paris, PUF,
1954. On peut ajouter H. BUSSO N, La religion des classiques. PUF, Paris,1948.
2. BOSSUET, Discours sur lhistoire universelle. Gamier-Flammarion, Paris,
1966. p. 323. Nous prfrons citer cette dition pour des raisons de commodit.
La dernire en date des ditions des Oeuvres compltes est ldition F. Lcht en
31 volumes. Paris, 1862-1866. (L e Discours occupe le Tome X X IV , 1864).
3. BOSSUET, D .H .U . , p. 322. Voir sur Bossuet, Thrse GOYET,
L humanit de Bossuet. 2 vol., Klincksieck, Paris, 1965 et J. TRUCHET,
La prdication de Bossuet, tude des thmes. 2 vol.. Le Cerf, Paris, 1960.
4. BOSSUET, D J i .U ., p. 42.
5. BOSSUET. D J i .U ., p. 40.
6. BOSSUET, D pp. 311-312.
7. BOSSUET, D J I .U ., p. 312.
8. B O SSUET, D .H .U ., p. 327.
9. B O SSUET, D .H .U ., p. 327.
10. BO SSUET, D .H .U ., p. 149.
11. BO SSUET, L'institution pastorale, p. 27. Cit par Y.-A . C O N G AR , La
tradition et les traditions SI. Essai thologique. Fayard, Paris, 1963.Voir aussi S.
Breton, Ecriture et Rvlation, Le Cerf, Paris, 1979.
12. BOSSUET, D .H .U ., p. 335.
13. B O SSUET, D J i.U ., p. 377.
14. Idem.
15. BOSSUET, D .H .U ., p. 338.
16. BOSSUET. D J i .U ., p. 323.
17. BOSSUET, D .H .U ., p. 315.
18. BOSSUET, D J i.U ., p. 319.
19. BOSSUET, D J i .U ., p. 321.
20. BOSSUET, D .H .U ., p. 326.
21. BOSSUET, D .H .U ., p. 341.
22. SPIN O ZA, Lettre L X X V I ( Burgh), Spinoza, Oeuvres 4, Gamier-Flam
marion, Paris, 1966, p. 343.
23- Note sur La Politique tire des propres paroles de l'Ecriture Sainte.

164
 Bossuet devant Spinoza

Si le D J J .U . oppose la critique do toute rvlation la dogmatique autorf-

rentiellc d une thotlologie de l institution ecclsiastique et si le T.T.P. est bien
son antagoniste principal, la comparaison pourrait aussi se prolonger par une
tude des rapports structuraux entre la Politique tire des propres paroles de
lEcriture Sainte et le Trait politique. Tout comme Spinoza est revenu sur le
problme de la thorie politique. Bossuet a entendu prolonger le Discours par une
politique labore, et comme Spinoza il na pu publier de son vivant le nouvel
ouvrage sur lequel il a travaill de longues aimes. La Politique serait alors au
T P . ce que le D Ji.U . est au T.T.P. : une entreprise de circonscriplion et de
dngation, trs fortement conditionne par lantagoniste.
L o Spinoza propose une fondation en quelque sorte sans fondement absolu
de l autorit souveraine - on part de cette matire radicalement immanente et
indpassable que sont les passions des "conatus" de la multitude -, Bossuet res
taure la transcendance dune autorit voulue par Dieu et incarne dans une mo
narchie absolue que rgle le conseil de l Eglise. L o le T.P. met en circuit la
peur que l tat inspire la masse et la peur que la masse inspire l tat et
individualise dans le processus dune dmocratisation infinie et interminable le
mcanisme passionnel le meilleur pour faire tenir ensemble moeurs et institutions,
la Politique crase la multitude pcheresse sous le poids paternel de la monarchie
de droit divin.
Que Spinoza soit comme une rfrence ngative, quasi obsessionnelle, on
peut en avoir un indice dans la forme apparemment gomtrique de la Politique
qui enchane des Articles organiss en propositions dduites les unes aux autres,
et toutes justifies par de nombreux textes bibliques. Bossuet semble dvelopper
une axiomatique du pouvoir thologico^politique abstraite de l histoire des "sui
tes" de la religion et des empires, extraite comme lessence des vicissitudes des
nations et des temps, une sorte de grammaire invariante tire des variations des
circonstances, axe cach de la "suite" prsente par lo D .H .U . Si la politique est
un ordre autonome dont la mission est de permettre aux hommes de vivre une
union naturelle - "C est par la seule autorit du gouvernement que l union est
tablie parmi les hommes" (Livre I, Article 3, proposition 3, p. 492, Torne X X IV
des Oeuvres compltes, dition Lcht) -, cet ordre est subordonn Dieu son
crateur. La diversit des rgimes politiques, qui rpond des ncessits provi
dentielles que le Discours a claires sordonne autour de cet axe et modle
quest la monarchie de droit divin telle que l'Ancien Testament en a illustr l ex
cellence avec David ou Salomon.
L absolutisme monarchique fait de la politique une autorit pateme-ie et pa
triarcale, un pastoral pour un peuple-troupeau ou famille qui a droit tre bien
trait et protg. La figure centrale est celle du bon roi, prudent et pieux, qui
devient figure tragique lorsqucras par le poids de ses responsabilits totales il
succombe ses inclinations de pcheur et ne peut avoir de recours que dans le
conseil de l Eglise orthodoxe. Significatif cet gard le Livre V o Bossuet
nonce les qualits du bon prince : il doit tout la fois tudier la sagesse qui
vient de Dieu et de son Eglise (Article I, proposition 7), tudier et faire tudier
les choses utiles (idem, proposition 8), connatre la loi divine et naturelle (propo
sition 9), savoir les affaires (proposition 10). savoir saisir les occasions et les
temps (proposition 11), connatre les hommes (proposition 12), se connatre lui-
mme (proposition 13), sentourer de bons conseils (proposition 14). A ces condi
tions le prince disposera de la vraie "majest" qui tt sa source en Dieu et qui ne

165
 Bossuet devant Spinoza

peut tre que r'im age" de. la majest divine". Le prince est ainsi incarnation en
son corps de la loi divine quil fait respecter et laquelle il se soumet. "La
majest est l'image de la grandeur de Dieu dans le prince. Dieu est infini, Dieu
est Tout. Le prince en tant que prince nest pas regard comme un homme parti
culier; cest un personnage public, tout lEtat est en lui, la volont de tout le
peuple est referme dans la. sienne. Comme en Dieu est runie toute perfection et
vertu, ainsi que toute la paissance des- particuliers est runie en la personne du
prince. Quelle grandeur quun seul homme en contienne tant! " (Livre V. Article
IV , proposition 1, p. 643). Et Bossuet de conclure en retrouvant la logique de la
thologie politique avec son schma du pouvoir descendant et en temprant
l exaltation du pouvoir absolu incam dans la fonction royale par la misre du
prince empirique serviteur de "la force suprieure" qui lautorise : "Je ne sais quoi
de divin sattache au prince et inspire la crainte aux peuples. Que le roi ne sou
blie pas lui-mme (...) Je l ai dit c est Dieu qui parle, je l ai dit vous tes des
dieux et vous tes des enfants du Trs Haut, mais vous mourrez comme des
hommes et vous tomberez comme les grands (Psaume 81, 6 (...) rois, exercez
donc hardiment votre puissance, car elle est divine et salutaire au genre humain,
mais exercez la avec humilit. Elle vous est applique par le dehors. Au fond, elle
vous laisse faibles, elle vous laisse mortels, elle vous laisse pcheurs et vous
charge devant Dieu du plus grand eompte (Politique, Livre V , Article IV, propo
sition 1, p. 645). Ainsi sopre la stricte inversion de la logique du T.P. qui enra
cine le pouvoir souverain la base et dveloppe un schma ascendant qui recon
nat une transcendance immanente de la loi mais ne soustrait jamais la loi au
processus infini de sa production au sein du circuit multitude-Etat.
 V II. L A B R O L A D E V A N T S P IN O Z A :
U N E L E C T U R E N O N -S P C U L A T IV E

En 1866, le jeune Labriola, - il navait que vingt-trois ans -, obtenait

la mdaille dor de lUniversit de Naples, prix du concours de philoso
phie, pour son mmoire Origine et nature des passions selon VEthique de
Spinoza. En 1897, alors quil tait devenu le premier thoricien marxiste
italien et une figure de la Seconde Internationale, il disait dans la qua
trime lettre Sorcl (14 Mai) du recueil Discorrendo di socialismo e
filosofia : "Jai vcu des annes lesprit partag entre Hegel et Spinoza :
du premier, je dfendis avec une navet juvnile la dialectique, contre
Zeller qui commenait le no-kantisme; du second, je connaissais par
coeur les crits, et en exposais avec lesprit dun amoureux la thorie des
affects et des passions"1.
Reconnaissance de dettes, donc. Peut-on alors en expliciter le conte
nu? Quelle est l'approche que fait Labriola de la Ule partie de lEthique ?
Que restera-t-il dagissant de cette lecture dans le Labriola de la maturit?
Quel usage fait-il dun auteur revendiqu en cette fin de sicle par dau
tres thoriciens de la Seconde Internationale, tel Georges Plekhanov, pre
du marxisme russe, dfenseur de la conception moniste du monde et de
lhistoire ?

LA LECTURE DE L A nie PARTIE DE L 'ETHIQUE PAR LE JEUNE

LABRIOLA

1. Il serait absurde de vouloir trop demander cet crit, trs ramass,

souvent en retrait par rapport aux rdactions prparatoires, trs dpendant
de linterprtation de Kuno Fischer ( Geschichte der neuern Philosophie.
1865. Seconde dition). Mais il serait inquitable de ne pas souligner la
spcificit de cette lecture pntrante.
Conune Fischer, Labriola souligne la "singulire nouveaut" dun
"systme unique" qui tranche avec les philosophics antiques et modernes
de la raison et des passions2. Cette attention la spcificit du contenu
dune philosophie se lie une exigence de mthode qui tranche sur la
manire de "faire" de lhistoire de la philosophie cette poque. Labriola
ne cherche pas faire rentrer Spinoza dans un schma prfix dhistoire
de la philosophie; il donne une reconstruction de la nie partie de YEthi
que qui refuse de rduire Spinoza une tape dans une histoire de la
libert objective ou de la conscience moderne. Pour un "hglien", form
dans le cercle napolitain de Beitrando Spaventa, la chose mrite dtre

167
 Labriola devant Spinoza

signale. La pense de Spinoza est envisage dans sa situation historique

et son contenu comme "organisme individuel", non pas comme "anneau
dans une chane "tlologiquement assigne : elle est une ralit histori
que singulire quil faui apprhender par une mthode spcifiant cette
singularit historique. "Le principe de la philosophie de Spinoza na pas
soutenu, dit-on, l preuve de la philosophie kantienne et il a cd la
place dautres principes qui prcisment parce quils dcoulent de cette
critique ne sont pas dogmatiques - tort ou raison, je ne sais -, mais
lhistoire le prtend. Je ne conclurai pas mon crit avec cette observation
que lon peut dire plus quvidente, vulgaire. La loi du progrs historique
est certainement le critre valide de la critique, mais seulement lorsquon
nabuse pas de lavantage de sa propre position par le biais des arguments
et des objections qui par leur caractre posthume violent loriginalit et la
spontanit de la pense. Les phnomnes historiques ne sont pas seule
ment des anneaux dans une chane, mais des organismes individuels; et si
on ne les considre pas avec un sens exprimental et un talent reproductif
on ne dcouvre jamais o rside en eux le nerf vital et le fil conducteur
de leur formation et apparition. C est seulement sous ce point de vue, me
semble-t-il, que lhistoire de la culture humaine peut tre vraiment his
toire; et si ce nest pas ici le lieu de considrer Spinoza dans la totalit de
son systme, il ma fallu considrer du moins la thorie des passions se
lon ce critre"3.

2. Cette mthode historique et singularisante individualise loriginalit

de Spinoza dans son caractre atypique par rapport la ligne dominante
de la philosophie moderne, celle du cartsianisme, avec ses oppositions
nature/esprit, objet/sujet. LEthique rcus toute vision fonde sur les illu
sions idalistes du sujet rationnel prsuppos dot de sa raison inne et de
son libre-arbitre. Spinoza a su saisir limpuissance de tout rationalisme
abstrait et subjectif qui butte sur "la contrarit native de lme humaine
qui est reprsente par lopposition entre la raison et la passion. Penseur
raliste et objectif, il prend conceptuellement en charge lhomme moderne
rel. Non pas lhomme chrtien partag entre son me irrationnelle
(voue au pch) et son me rationnelle promue un destin surnaturel.
Non pas le sage antique qui oppose au dynamisme des passions lidal de
la matrise rationnelle. Mais bien lhomme actif et terrestre, fondamenta
lement par le dsir goste, en qui la raison peut natre au terme dune
gense qui demeure fonctionnelle au dynamisme passionnel4. Spinoza est
le thoricien de cet homme qui a trouv en Shakespeare son pote5. Voil
pourquoi la thorie des passions est le centre du systme : "chef-duvre
de tout le systme, non pas son application ou son corollaire, mais ce
point vers quoi convergent les efforts des sicles antrieurs". La Ille par
tie donne au problme du procs dindividuation humaine une "solution
dune profondeur et importance jamais atteinte auparavant6. Apparat

168
 Labriola devant Spinoza

lhomme-puissance naturelle, dbarrass du prsuppos mtaphysique de

la rfrence un Bien absolu, saisi en de de toute prdication moraliste.
Labriola peut alors voir en Spinoza celui qui install dans le principe
dimmanence de lgosme a dnonc le "faux rationalisme des moralis
tes", au profit dun rationalisme largi, capable la fois de saisir ses
propres limites et ses conditions dexercice : cest le dveloppement de ce
"conatus" qui peut produire une raison qui soit forme de dpassement des
impasses nes dans le cours des passions, mais qui soit hritire de leur
nergie. L objet de la philosophie de Spinoza est bien le processus de
lthicisation humaine : si "lhomme ne peut pas tre dabord autre chose
que ltre qui dans son imagination subordonne la valeur des choses au
critre de son intrt, cet gosme, avec ses illusions constitutives, peut
se surmonter grce la capacit "de contempler les choses dans leur ordre
et ncessit" . Une autre configuration passion/raison apparat dans la
transition "thique" qui va dune forme de vie, la servitude, goisme subi
(lentendement considre les choses isolment comme objet dappropria
tion exclusive), une autre forme de vie, la libert, qui est gosme sur
mont, rorient en capacit dagir avec les autres, en connaissance de
cause (ici lentendement parvient reproduire la nature des choses et
opre "la compntration de lindividu avec lordre temel de la na
ture")8.
Mais pour saisir cette nouvelle configuration thique, qui est bien le
"centre du systme, simpose le dtour par la mtaphysique naturaliste
des parties I et II. La productivit des formes de la vie humaine naccde
son intelligence que par la comprhension de la productivit anonyme
de la nature naturante dont elle est partie et expression. L ordre de la
nature en son objectivit contient lordre des passions et se projette sur
lhorizon du processus thique : "Quel est cet ordre, comment lesprit
peut slever lui de manire vaincre une fois pour toutes et pour tou
jours lgosme, tout ceci constitue le contenu de la philosophie de Spino
za"9. Mais raiticulation de ces deux ordres ne peut tre pense son tour
que sur la base d'une critique radicale de toute illusion spculative (le
Dieu des thologiens), de toutes les fictions produites par limagination
dun esprit se stupfiant lui-mme, sattribuant un pouvoir imaginaire de
libre arbitre, dans lignorance des chanes causales o se produit toute
ralit. Le moment anti-finaliste, anti-subjectiviste, anti-normatviste est
critiquement dcisif. Le monde nest pas un systme driv de fins vou
lues par un Dieu-Lgislateur; lhomme nest pas un pouvoir de raliser,
par libre-arbitre, la fin lui prescrite. La libert nest pas puissance trans
cendante ou transeendantale darrachement au monde. L 'Ethique est
science de la gense de la libert comme conqute de degrs suprieurs
de connaissance et daction dans la condition. Elle rcuse tout idalisme
de la volont, laquelle comme "facult gnrique" nest quun "produit de
limagination". "Dans la nature il nexiste que des votions dtermines

169
 Lahriola devant Spinoza

qui expriment leffort de lesprit, en tant qu chaque instant, il est condi

tionn par des causes motrices. Cet effort nest pas' libre arbitre, parce que
larbit?e fait supposer une interruption de la loi naturelle de la causalit; et
admettre un "imperium in imperio" est la plus grande violation que lor
gueil humain puisse infliger la rgularit et ncessit de la nature"10.
Ainsi Labriola sefforce-t-il de "reproduire le caractre de la dduction
qui fait apparatre plus que nimporte quelle rflexion extrieure comment
Spinoza ne sort pas de la sphre du naturalisme, de la considration des
choses selon le principe causal"11. Gense dune gense, reconstruction
gntique chez Labriola de la gense constitutive, anti-tlologique, anti-
subjectiviste, chez Spinoza, de la modalit humaine, du "conatus". Vrita
ble nergie de lexister, chaque "conatus" est "actualit dune chose parti
culire, indfinie comme telle, produite se dfinir et finir sous laction
des autres choses dans la communaut desquelles il existe, et avec les-
12.
quelles il forme le "nexus infini . La dduction-gense dissout lappa
rence bien fonde et efficace quune forme de vie produit delle-mme
sur elie-mme en se ftichisant contradictoirement la fois comme libert
inconditionne et comme fin inscrite dans un monde systme de fins; elle
reproduit le commencement oblig du "conatus dans lignorance et
limagination, et produit dans limmanence une forme de vie o le cona
tus" sa libre en ralisant linversion tendancielle et progressive, progres
siste, des rapports entre me passive et me active. Et cela tout en demeu
rant dans le systme des causes et effets13.

3. Ainsi une mthode non spculative parvient reconstruire une ge

nse non spculative du processus dthicisation de la cupiditas" hu
maine, saisie comme systme relationnel au sein dun systme de rela
tions conditionnelles. La ralit est le processus complexe de son auto-
production, sans aucun but absolu; et ce procs se manifeste, sexprime
dans le procs de .a naturation humaine. La gense thorique reproduit la
gense effective et contribue la produire, car la connaissance des forme
et des mcanismes de la "cupiditas" devient un instrument que celle-ci
peut approprier, saffecter comme affect. Elle intervient comme moment
durablement critique et formateur dans la "lutte entre le vouloir" tel quil
se manifeste comme "cupiditas" conditionne par les reprsentations re
produisant les affections du corps, cest--dire me passive, et la cupiditas
comme dsir de lme dtre cause adquate de ses affects, cest--dire
dsir de plus de perfection14. La reconstruction de la thorie des passions
saisk la puissance morphogntique de la gense spinozienne : le proces
sus dthicisation nest pas achev, et la connaissance quil prend de lui-
mmi intervient dans sa poursuite qui est une reproduction largie. Le
momsn anti-spculatif est li louverture dune gense inachev, pro
cessus en cours, sauto-dveloppant comme "dsir de bonheur qui est la
condition essentielle de la concorde entre les hommes"15.

170

J
 Labriola devant Spinoza

On sera frapp par le caractre dynamique, processuel de cette recons

truction. Cest, peut-on supposer, que le Spinoza labriolien est ici compris
non pas selon un hglianisme dogmatique, mais dans une perspective qui
valorise des aspects de la dialectique hglienne. Critique du subjecti
visme, lien fort entre processus thique et processus logjco-philosophique,
dtermination du rel comme procs de connexions, tous ces lments
sont hgliens. Mais Spinoza n'est pas insr dans une systmatique h
glienne. Car ces lments forment une configuration spcifique, particu
lire, celle-l mme qui ne sinscrit pas dans la filire Descartes-Kant,
celle-l qui ralise "une victoire complte sur tout prsuppos de trans
cendance"16, en de duquel on ne peut penser, et qui conserve sa valeur
permanente de "critique prparatoire pouvant engager vers le juste con
cept de la libert"17.
Si Labriola en quelque sorte na jamais pens en de de Spinoza, si
son Spinoza a quelque chose dhglien, cest que Labriola ne pense pas
non plus en de de Hegel. Mais cet hglianisme ne prend jamais la
forme du systme. Et ici est fort caractristique la manire dont le "sys
tme spinozien est en dfinitive compris. Non pas comme une encyclo
pdie unissant mtaphysique, gnosologie, anthropologie, etc... Mais
comme une forme darticulation thorique originale, la fois ouverte sur
un processus en cours, celui de lthicisaticn, et dote dune dimension
exprimentale. La mtaphysique de Spinoza - que Labriola concentre au
tour de la transition ontologique puissance substantielle infinie/puissance
modale finie - ne commande pas lthique proprement dite comme son
application. L onto-cosmologie simmdiatise dans le savoir spcial de la
thorie des passions et du processus thique. Le "systme" libre une
puissance constructive, exprimentale, en ce que la continuit du lien cau
sal ontologique sexplicite dans une pluralit de registres causaux, dont
celui de la puissance modale humaine, avec ses "savoirs" propres comme
la thorie des affccts. La philosophie nest pas un super-savoir de sur
plomb ou de fondement ultime; elle construit de manire transversale un
espace commun - celui dune mme productivit ni tlologique ni sub
jective - o s'articulent intrieurement lune lautre puissance cosmolo
gique et puissance thique. La thorie des passions est coeur dun sys
tme o la causa sui" du processus naturant se donne et se constitue
dans la multiplicit de processus, objets de savoirs propres, y inclus le
processus dthicisation du mode humain. Bref, la spcificit de lobjet de
lEthique, le processus dthicisation, est lie la spcificit dune philo
sophie qui implique une liaison une multiplicit do "savoirs distincts,
tout aussi "essentiels" que lontologie prsume fondatrice. Spcificit de
la mthode et de lobjet, spcificit du lien philosophie/sciences, tels sont
les points sensibles que fait apparatre le "talent reconstructif" du jeune
Labriola, si soucieux du particulier, si mfiant lgard des enchane
ments prfabriqus -, si objectiviste enfin.

171
 Labriola devant Spinoza

LE REFUS DU SPINOZISME DOGMATIQUE. LABRIOLA

MARXISTE CONTRE FLEKHANOV

4. Passons aux Essais consacrs la conception matrialiste de lhis

toire, au chef-doeuvre du Labriola de la maturit. Hegel, Marx ont agi, et
cest de manire "classique ' que Labriola, soucieux avant tout doeuvrer
la formulation autonome de la nouvelle doctrine, dit sa dette lgard de
HegeL La "dialectique de rhstore" na pu tre dveloppe par Marx et
Engels que "pour autant quils taient matrialistes", mais il demeure
quelle a t "tire de lidalisme de Hegel"18. La gense des formes de
vie partir de la conservation de soi, le processus dthicisation laissent
place au processus concret et articul de l'histoire humaine. Et ce dernier
ne peut tre pens qu partir de la thmatique dcisive du "terrain artifi
ciel", produit par le travail des hommes. Si Spinoza la anticip par sa
philosophie de la vie, de ses formes, de son devenir thique, le vrai sol de
lagir des hommes dans le monde est dcouvert par Hegel et Marx : il est
celui de lhistoire. On ne sort, certes, pas de Shakespeare - "nous en som
mes la prose" -, limmanence des hommes agissant, travaillant, luttant
Mais la dtermination du procs historique comme procs dobjectiva-
tion/alination des forces du travail humain implique bien une disconti
nuit essentielle par rapport la dtermination encore relativement syn-
chionique du procs du "conatus" spinozien. Labriola cite souvent Spino
za, sans reprendre ex professo lanalyse de sa pense. Mais il est bien
acquis que Spinoza a labor "une philosophie qui ne comprit pas le de
venir". Cest--dire le processus de constitution du terrain artificiel par le
travail, la "tragdie du travail19.
Labriola ne cherche dailleurs pas faire le tri dans Spinoza, entre ce
qui est vivant et mort. Il ne fait pas allusion aux philosophmes de Spino
za qui sont transports et fconds dans la conception matrialiste de
l histoire, tels que l'insistance sur la dtermination causale, sur le ra
lisme gnosologique, le semi-matrialisme de la thorie de ltendue et du
corps20. Bref, Spinoza nes jamais revendiqu comme un anctre presti
gieux dans la ligne - peu nombreuse - des prcurseurs dun matrialisme
devenu historique.
Plus profondment, A. Labriola ne cherche pas chez Spinoza, comme
la mode le voulait dans certains milieux positivistes de savants et dans
certains cercles marxistes, le prcurseur naturaliste de Marx. Spinoza
nest pas pour les sciences de la nature ce que Marx serait pour le savoir
de lhistoire. Ni lun ni lautre ne sont interprts comme lments dune
conception de monde gnralisant les rsultats des sciences de la nature et
de la socit, sur la base dun matrialisme enfin parvenu son couronne
ment.
Labriola vise formuler la spcificit de la nouvelle conception,
expliciter son autonomie, partir de son contenu mme, et du rapport de

172
1
Labriola devant Spinoza

ce contenu son objet rel, le procs historique. Il sinscrit en feux contre

toute tentative qui fonderait la philosophie de la nouvelle conception sur
une base emprunte telle ou telle philosophie. Alors que certains -
Bemstein - sapprtent chercher dans le retour Kant un fondement
pour l'oeuvre de Marx, que dautres en sens inverse et contradictoire re
courent Spinoza, - et cest, on va le voir, Plekhanov -, Labriola refuse
une telle position du problme. Pour penser la singularit historique de
Marx, toute opration de retour x ou y, Kant ou Spinoza, est "contradic
toire''. "Ou bien il faut accepter intgralement ce quelles /ces philoso-
phies/ ont t, et alors adieu le matrialisme historique, ou bien, il faut y
pcher ce qui est agrable, et on cherche des arguments pour le matria
lisme historique, travail inutile parce que lhistoire de la pense est ainsi
faite quen elle, en ralit, rien nest perdu de ce qui dans la pense fut
prparation et condition de nos conditions actuelles" l.
Thse qui critique dans loeuf toute opration de fonder un marxisme
no-spinoziste. Ou un no-spinozisme marxien, comme le fait la mme
poque Plekhanov, par ailleurs lecteur intelligent et avis de Labriola. En
1895, en stricte contemporanit avec Labriola, G. Plekhanov publie son
Essai sur le dveloppement de la conception moniste de lhistoire qui
tend montrer comment la philosophie gnrale du matrialisme slargit
lhistoire avec la conception moniste de Marx. Cest dans un article
postrieur que Spinoza est cit; et de plus en plus frquemment lorsque
clate la crise rvisionniste et que le retour Kant est dfendu par des
"marxistes" allemands et autrichiens pour fonder et purifier la conception
matrialiste de lhistoire. Spinoza apparat comme un philosophe qui par
del tous les dualismes entre l esprit et la matire a su dvelopper une
conception moniste de la ralit. Marx a dvelopp et largi la mme
conception : mme ralisme gnosologique, mme sens de la dtermina
tion causale. Avec Marx le concept de matire se diffrencie comme ma
tire historico-sociale, fonde sur les rapports de production conomique.
Spinoza a su affirmer : "nous ne pouvons connatre une substance pen
sante au-del de la substance tendue; et la pense nest au mme titre
22
que moment ou fonction de la matire" .
Spinoza est donc le prcurseur direct de Marx en ce quil affirme a) la
connaissabilit de la matire en son en-soi, b) la dtermination de cette
matire en formes diffrencies par leur degr dorganisation. "Le mat
rialisme moderne est un spinozisme plus ou moins conscient". Il se fonde
sur la fameuse proposition XIII de la partie II de YEthique, "omnia indivi-
dua quamvis gradibus diversis animata sunt"23. Marx aurait pris son d
pan thorique dans la thse de lgalit de la pense et de ltendue
comme attributs de la mme substance, pour jeter les bases dune concep
tion matrialiste intgrale dun monde non plus dtermine seulement
comme systme de relations matrielles mais comme systme de proces
sus matriels24. Spinoza sinscrit comme moment essentiel dune ligne

173
 Labriola devant Spinoza

matriJste qui pat de Dmociite et passe aussi par les matrialistes

fianais du XVImc sicle, et Feuerbach. Comme ce dernier l a bien
saisi, le panthisme spinozien, matrialisme thologique, est une ngation
de la thologie qui maintient, par inconsquence, le point de vue tholo
gique alors que sa logique interne est critique de toute thologie. En 1908,
dans ses Questions fondamentales du marxisme, Plekhanov finira par
crire que Marx et Engels ont dbarrass le spinozisme de son appendice
thologique (dj anti-idaliste sur le plan ontologico-gnosologique). Le
spinozisme de Marx et Engels ctait le matrialisme le plus moderne"25.
Or Labriola ne se sert pas de Spinoza pour reconduite Marx une philo
sophie matrialiste gnrale oppose dans un combat frontal une autre
philosophie idaliste gnrale, elle aussi prsuppose comme reprsenta
tion dune tendance prtablie.

S. Cette rpugnance de Labriola fabriquer une "Weltanschaaung"

doit tre comprise comme intrinsque sa manire de poser le problme
de la philosophie du marxisme. Elle est en phase avec la manire dont
dans ses Essais, Labriola interprte 1'Anti-Dhring de Engels, devenu en
tre temps lencyclopdie de la nouvelle vision du monde, et pice essen
tielle de la formation des thoriciens de la Seconde Internationale, ortho
doxes comme Plekhanov, Kautsky, ou rvisionnistes comme Bemstein.
Labriola rcuse "ab ovo" toute lecture dogmatique et spculative de cet
ouvrage "remarquable". Cette critique est fondamentale pour une position
du problme de la philosophie pour et dans "la conception matrialiste de
l'histoire". L Anti-Dhring ne doit pas tre conu comme une encyclop
die des sciences qui pour chacune fasse apparatre sa base matrialiste et
son ventuelle dimension historico-dialectique. Labriola donne une lec
ture rrthodologico-critique, insre dans la conscience agonistique des
conjonctures thorico-politiques. Vritable "medecina mentis", l Anti-
Dhring a pour fonction "dhabiliter les socialistes se doter de ces apti
tudes critiques qui servent crire tous les anti-x ncessaires pour com
battre toute autre chose qui embarrasse ou infecte le socialisme, au nom
de tant de sociologies pullulantes de tout ct". Ce livre nest pas "tht-
que, mais il est antithtique"26.
Plus gnralement, A. Labriola met en garde par avance contre toute
scolasiique marxiste labore autour de la Weltanschaaung" matrialiste
et dialectique. Le matrialisme historique, philosophie immanente de la
praxis relle des hommes, ne se comprend pas partir de la lutte spcu
laire entre deux camps philosophiques transhistoriques. Il na ni besoin de
retour Kant, ni Spinoza, ni lidalisme ni au matrialisme. "En tant
quil investit lhomme historique et social en sa totalit, il (le matria
lisme historique ou philosophie de la praxis) met un ternie toute foime
didalisme qui considre les choses empiriquement existantes comme re
flet, reproduction, imitation, exemple, consquence, ou comme on voudra.

174
 Labriola devant Spinoza

dune pense quelle quelle soit. De mme il est la fin du matrialisme

naturaliste, dans le sens encore traditionnel voici peu du mot"27.
Le no-spinozisme de Plekhanov demeure prisonnier de ce sens tradi
tionnel, comme le demeure une interprtation de VAnti-Dhring dfini
comme encyclopdie matrialiste et dialectique. Si elle nest pas matria
lisme traditionnel, ce quoi tend la rduire le no-spinozisme de
Plekhanov, la philosophie de la praxis nest pas matrialisme dialectique,
au sens o lon peut tirer de VAnti-Dhring un usage spculatif de la
dialectique. Et Labriola de souligner combien Engels lui-mme, en expo
sant la catgorie de ngation de la ngation, tait "proccup du mauvais
usage que lon peut faire des procdures mentales quand celui, qui y prte
attention plutt que dtre port penser quelque chose de concret, en
quoi la forme de la pense se rvle vive et vivante, se laisse disposer
tomber dans les schmatismes a priori, cest--dire dans la scolastique"
laquelle "se fait dj au nom de Marx"28. La critique dun matrialisme
no-spinoziste et celle dune dialectique a priori convergent pour combat
tre le processus de dogmatisation scolastique que le matrialisme histori
que ou philosophie de la praxis" est dj en train de subir. Le vrai pro
blme nest pas de sen tenir "lintelligence des aspects formels du mar
xisme". Il est peu difficile et improductif de gloser sur la tradition du
matrialisme en soi, comme il est vain de tenir des discours gnraux sur
la processualit et la dialectique. Le vrai problme est de rflchir lauto
nomie thorique du penser marxiste en la mettant en situation de se conti
nuer en clairant des aspects dtermins du rel, de produire des connais
sances spcifies. "La plus grande difficult comprendre et pour com
prendre le matrialisme historique consiste prendre possession des cho
ses o les formes (matrialisme-dialectique) sont immanentes; de ces cho
ses que Marx pour son compte sut et labora, et des autres trs nombreu
ses quil nous revient de connatre et dlaborer directement"29.
La philosophie de la praxis est toujours investie dans la dtermination
des contours spcifiques propres aux objectivits spcifies. Sa forme
thorique est pour elle un problme constamment ouvert, dans la mesure
o la pense est fonction du travail concret des hommes et de ses formes
et ci elle est elle-mme forme de ce travail. La foime thorico-philoso-
phique du matrialisme historique ne spuise ni dans un retour Spino
za, le quasi matrialiste, ni dans la scolastique dialecticienne, tire ind
ment de Engels. L oubli par la philosophie de la praxis de son caractre
"pratique", de sa dtermination de gense thorique reproduisant des mo
ments gntiques spcifiques de la ralit elle-mme, constitue comme la
subreption fondamentale qui la menace de se retourner en scolastique
dogmatique, y compris lorsque elle dnonce dogmatiquement le dogma
tisme, selon un procd dj commenc la fin du XIXme sicle.

175

 Labriol a devant Spinoza

PRESENCE DE SPINOZA DANS LE SOCIALISME CRITIQUE DES

ESSAIS

6. Le marxisme doit ainsi constamment spcifier la ralit de son ap

port, maintenir vivante la conscience de la porte de sa rvolution thori
que, et souvrir sur des champs dobjectivit "in fieri" au sein dune criti
que permanente de sa propre dogmatisalion. Il doit savoir ce quil nest
pas et ce quil ne peut pas donner, " savoir des rponses toutes les
questions que la science historique et la science sociale peuvent jamais
offrir dans leur ampleur et varit empirique, ou une solution souveraine
des problmes pratiques de tout temps et de tout lieu". Pas plus que En
gels crivant YAnti-Dhring qui "jusqu prsent est le livre le plus
achev" du socialisme critique , lequel touche peu prs toute la phi
losophie ncessaire lintelligence du socialisme critique, na jamais rv
de dcrire le fond de lunivers du savoir, "dans le cours de ce si bref et
exquis travail, ni dassigner perptuit les termes de la mtaphysique, de
la psychologie, de lthique, de la logique", Marx na pas fait du Capital
"une de ces si nombreuses encyclopdies de tout le domaine du connais-
sable conomique"30.
Et cest sur ce terrain que paradoxalement le non-spinozisme, qui est
non-dogmatisme, de Labriola laisse apparatre la prsence de Spinoza,
celle du Spinoza critique permanent de imaginatio" et de 1 "ignoran-
tia", censeur de toute illusion finaliste et de toute rsurgence de la
croyance subjectiviste. On peut mme dire que pour Labriola, le matria
lisme historique ne peut penser sa spcificit par rapport la philosophie
spculative de lhistoire, son tlologisme absolu, quen brisant la foime
thorique "philosophie projet". Tout se passe comme si le processus de
la gense humaine dans le travail recevait la mme dtermination anti-fi-
naliste propre au processus d"thicisation de l'Ethique. Il est important
que Labriola ait refus le concept de dialectique jusquau Discorrendo di
socialismo e filosofia, lui prfrant celui de gense et de mthode gnti
que pour connoter le caractre non intentionnel, ni prdtermin, dun
processus qui na pas tre bris par linterruption dun vouloir transcen
dant. La mthode gntique ne consiste pas seulement penser le flux
comme tel, elle analyse les co-variations de lorganisation du travail et
des mdiations directes et indirectes de la vie juridique, politique, morale,
etc.. "Cette doctrine nimplique pas une prfrence subjective pour une
certaine qualit ou somme dintrts humains opposs dautres intrts
par un choix arbitraire, mais dnonce cela par la voie de ce procs gnti
que qui consiste procder des conditions aux conditionns". La mthode
gntique marxienne ne produit en effet dhistoricit que si elle construit
le tout social spcifique. Elle met en vidence "la ncessit" de procs du
vivre humain qui "se forme et se dveloppe par la succession et le perfec
tionnement des activits de lhomme sous des conditions donnes et va

176
I
Labriola devant Spinoza

riables. Il s'agit de trouver les rapports de coordination et subordination

des besoins qui sont le substrat du vouloir et du faire. Ainsi est disquali
fie toute illusion subjective quant un pouvoir de disposition volontaire
sur cette ncessit31.
Si ltude du "terrain artificiel" nous fait prendre la mesure (te la sp
cificit du faire humain, comme le voulait Hegel, selon Labriola, Marx
dveloppe nanmoins un certain naturalisme qui concide avcc la mthode
gntique et son anti-tlologisme. Les hommes n'ont pas pu faire autre
ment que satisfaire certains besoins, de modifier les bases de leur vie, de
se "consocier en certains modes dtermins". Marx a objectiv le procs
de constitution du terrain artificiel par del la mythologie duns libert
constituante. "Il oppose, puis substitue ce mirage didations non criti
ques, ces idoles de l'imagination, les sujets rels, cest--dire les forces
positivement oprantes, donc dans les circonstances sociales varies qui
leur sont propres" : "Il objectivise, et dirais-je, quasi naturalise r explica
tion des procs historiques32.
Marx opre la gense du "conatus" social, de la force productive du
travail socialis et de ses formes les plus subjectives de manifestation
sans que nintervienne nulle Ide ou entlchie pour guider le processus.
Cest la "forma mentis" de la mthode gntique spnnozienne qui agit,
comme "medicina mentis", comme "emendatio intellectus", dans la m
thode gntique marxienne et la prvient de la spculation hglianisante.
La gense immanente dun systme de connexions exclut "toute volont
qui opre dessein, selon des plans prconus, avec le libre choix des
moyens", tout "pr-concept posant que les choses dans leur existence et
explication rpondent une norme, un idal, un but, une fin expli
cite ou implicite"33.
La mthode gntique nest pas dduction partir dun principe a
priori, mais reconstruction dune totalit en ses diverses formes, respec
tueuse la foi de l'ordre de dpendance ontologique et de la spcificit
de niveaux pluriels dont la ''valeur" nest pas affecte par l'ordre de d
pendance. Que ce rapprochement ne soit pas forc, le texte labriolien le
dit, puisquil nhsite pas prsenter le Capital comme relevant du mme
genre que VEthique, procdant "more geometrico".
Marx nous a donn "un livre magistral, comme un nouveau Ricardo -
qui tudia impassible les procdures conomiques, more geometrico"*4.
Ce que VEthique est au procs dindividuation - non historique - du "co
natus", saisi en ses connexions, sans intervention dune fin ou mesure
absolue, le Capital lest au procs historique du travail social, avec ses
formes connexes, sans Ide a priori. Le mos geometricus" est linstru
ment de purification critique de la configuration "philosophie de l'his
toire : il est oprateur de la science propre au "socialisme, critique".
Ainsi, au del du dualisme essence/phnomne, est construite une
multiplicit de plans coordonns l'intrieur du champ ouvert par la va*

177

i
 Labriola devant Spinoza

nation des formes du travail social. Ce dveloppement des formes ouvre

la perspective des issues possibles, topiquement, stratgiquement.

7. La philosophie de la praxis peut ainsi valider en Spinoza un philo

sophe spcifique, critique, quelle dpasse et permet de mieux compren
dre en sa spcificit historique. Les Essais, sans traiter la question, don
nent des indications pour une lecture matrialiste historique de ce philoso
pher dont Spinoza a t le hros. Ainsi Labriola oppose-t-il deux modes
de philosopher spcifiques en concurrence dans la conjoncture historique,
l un, propre au XKme sicle qui est une "no-critique qui tend faire
de la philosophie une simple Fvision formelle de ce qui est su dans les
sciences singulires dj considrablement diffrencies", lautre, qui re
monte au XVIIme sicle et qui est "une forme dexplication conceptuelle
parallle la nouvelle science contemporaine de lobservation et de l ex
primentation"35. Parce quelle est aussi forme dexploration conceptuelle
lie au nouveau savoir du "terrain artificier', la philosophie de Ja praxis
peut identifier historiquement les modes de philosopher, y compris celui
quelle dpasse, intgre et critique tout la fois.
Ce philosopher-l se caractrise par une certaine configuration du rap
port entre vie (ou procs) / formes/savoirs. Il a bien une tendance saisir
lnnit du procs gntique du rel (monisme); mais il ne shypostasie pas
en super-science, en "hyper-philosophie", il se dtermine en savoirs spci
fiques, laisse agir la tension qui le pousse un "rapprochement de lempi
risme, en ce qui concerne le contenu du procs. La philosophie de la
praxis, en cette ligne, est bien "tendance au monisme... et tendance criti-
co-formelle". Mais il ne sagit pas de "retourner une intuition thosophi-
que ou mtaphysique de la totalit du monde comme si par un acte de
connaissance transcendante, nous parvenions de ce fait la vision de la
substance, tous les phnomnes et processus sous-jacents36.
Si Spinoza a t le philosophe dune telle intuition mtaphysique de la
substance, il appartient au monisme dogmatique. Mais sil a dvelopp
sa manire une mthode gntique, anti-spculative, anti-finaliste, et d
velopp un penser exprimental, il relve de ce monisme tendanciel qui
ne peut tre compris que du point de vue de la philosophie de la praxis
quil a ainsi prpare. Car avec la philosophie de la praxis la mthode
gntique a bien pour objet 1a gense relle de la praxis et de ses formes.
Est acquise la "conviction que tout est pensable comme gense, que le
pensable nest que gense...". Et cette tendance se lie intrinsquement au
"discernement critique, au besoin de spcifier la recherche, cest--dire au
rapprochement de l'empirisme en ce qui concerne le contenu du proces
sus, et la renonciation la prtention de tenir dans la main le schma
universel de toutes les choses"37. L interrogation critique sur le monisme
(et donc le spinozisme) est de nouveau cocxtcnsive linterrogation sur

178
f
Labriola devant Spinoza

lautonomie thorique du "matrialisme historique ou philosophie de la

praxis".
Nat lhypothse dun spinozisme contradictoire partag entre la pr
tention la vision intellectuelle du monde et un philosopher exprimental,
articul en divers savoirs, eux-mmes unifis autour de la construction du
processus dthicisation. Et cette hypothse est comme un miroir o le
problmatique de lautonomie mme de la "philosophe de la praxis" cher
che se former.
La philosophie de la praxis est voue ainsi poursuivre la lutte contre
sa dogmatisation en hyper-philosophie ou son clatement en savoirs dis
joints. Elle doit toujours mener la lutte contre V"imaginatio" et V ig n o -
rantia. C est en ce sens quelle continue le spinozisme critique. Car en
dfinitive, le sage de Spinoza, tel que le comprend Labriola, nest pas
lhomme de lintuition thosophique ou mtaphysique du tout de la subs-1
tance. II reste celui qui use des catgories du procs de la ralit pour
continuer identifier "les lments sentimentaux et affectifs partir de
quoi, sous limpulsion de la peur, par le moyen du fantasme et du mythe,
sengendrent les combinaisons psychiques" qui bloquent le procs dindi-
viduation thique. Baruch Spinoza est avant tout ''le vrai hros de la pen
se qui se contemple elle-mme pour autant que les affects et les pas
sions, comme forces de la mcanique intrieure, se transforment en objet
de considrations gomtriques". Avec lui commence "linversion prati
que du problme de la connaissance", car la critique des illusions de
limagination et de lignorance se dtermine comme moment moteur qui
relance le procs de production de la vie38. Ce spinozisme-l, le matria
lisme historique en a consciemment besoin, car lui sait que la pense est
non seulement gense, mais aussi oprer. "Tout acte de pense est effort,
cest--dire un travail nouveau39, lequel doit procder la ngation per
manente de toute idologie40.
La philosophie de la praxis radicalise et continue lhrosme spinozien
qui lutte contre les ftiches o se prend le procs dthicisation. Car le
procs de formation par le travail se prend aussi dans ses ftiches propres.
Cet hrosme se dtermine comme forme et moyen de la reproduction
du procs de travail en sa phase actuelle et comme forme de reproductibi-
lii, thorique du savoir qui a pour objet le procs historique lui-mme. La
lutte contre limagination et lignorance se poursuit sur le "teitain artifi
ciel" constitu par la "tragdie du travail. "Une nouvelle vicoire sur le
ftiche ! Le savoir est pour nous un besoin qui se produit empiriquement,
se raffine et se perfectionne, se corrobore de moyens et de techniques
comme tout autre besoin. L exprimenter est un crotre; et ce que nous
appelons progrs de l'esprit nest quune accumulation des nergies du
travail41. A chaque moment du procs historique, il sagit de "contem
pler" les formes encore immdiates du vivre (animal) o se configure "la
production de soi de l homme" pour saisir ce qui est en tourment, en

179
 Labriola devant Spinoza

gense dans ces formes, pour passer de ce vivre encore animal "la liber
t parfaite qui est le communisme"42.
De ce point de vue ia 'science" du processus dthicisation et celle du
procs de gense de lespce par et dans la praxis mobilisent la mme
configuration unissant philosopher critique, sciences empiriques, tendance
moniste, procs de la vie et de ses formes. Le matrialisme historique doit
toujours se dvelopper comme "instrument critique", cest--dire "servir
par rapport la science maintenir la clairvoyance des mthodes formel
les et des procdures logiques, et par rapport la vie, diminuer les
obstacles quopposent lexercice de la libre pense les projections fan
tastiques des affects et des passions, des craintes et esprances, bref,
comme le disait Spinoza, vaincre V imaginatio et l' ignorantia"43, lesquel
les "lient les destins si purement prosaques de la vie quotidienne banale
aux (imaginaires) forces transcendantes" .

SAGESSE SPINOZIENNE ET PROCES HISTORIQUE SELON

LABRIOLA

Le Labriola marxiste en arrive ainsi indiquer comment lever la con

tradiction entre le spinozisme comme monisme dogmatique lie une
thorie mtaphysique de lintuition de la substance et le spinozisme criti
que comme thorie morphogntique de la gense de lindividuation hu
maine. Le sage Spinoza rinvestit sans cesse le savoir du mcanisme pas
sionnel dans reffectuation de linversion entre servitude et libration. Il
ne sabstrait pas du tout et de ses formes pour le saisir une fois pour
toutes. Cette "vue" du procs dindividuation comme forme diffrentielle
du procs cosmique intervient comme lment de reffectuation de ce
procs. Le lien vie/formes/savoirs exige la critique de toute ftichisation
de formes particulires, il appelle lusage de cette critique comme instru
ment de promotion de la vie et comme exprimentation de nouvelles for
mes et de nouveaux savoirs. Cette dtermination formelle vaut pour pen
ser le lien travail/formes/savoirs propre au matrialisme historique. La
"sagesse" nest que le courage de la connaissance critique au service de la
vie contre les ftiches*, elle se donne le spectacle de ses victoires et imm-
diatise cette vue aux tches encore en cours. Elle est cet hrosme qui est
immdiat au procs du rel et son savoir. "Chaque homme, par sa stme-
ture physique et sa position sociale est conduit une espce de calcul
hdonistique, mesurer ses besoins et les moyens pour les satisfaire; et
enfin, par ncessaire consquence, il en arrive apprcier dune manire
ou dune autre les conditions de la vie et le prix de la vie en son ensem
ble". Le processus de formation humaine par et dans la praxis enveloppe
le processus dthicisation; car la sagesse que peut produire ce dernier "se
tourne vers ltude (prosaque) des moyens ncessaires pour atteindre,

180
1
Labriola devant Spinoza

non cet tre fabuleux que lon appelle la flicit, mais le dveloppement
normal des aptitudes : tant donn les conditions favorables, naturelles et
sociales, ces aptitudes font que la vie se trouve elle-mme la raison de
son tre et de son explication. Cest ici le commencement de cette sa
gesse qui seule peut justifier ltiquette d'"hamo sapiens""*5.
La sagesse spinozienne est donc condition et forme de la reproductibi-
lit du savoir de la praxis, cest--dire "du travail si intgralement com
pris quest implicitement prsent le dveloppement proportionr et pro
portionnel des aptitudes mentales et des aptitudes opratoires"46.
Mais elle est aussi en une certaine manire produit durable, immanent,
du processus de formation de lespce dans cette praxis et elle est donc
dote dune valeur permanente. L hrosme spinozien nest pas celui du
seul "sapiens" devenus "militons dans la lutte pour la vie, contre Y"igno-
rantia" et V"imaginatio". Labriola nexclut pas quil devienne "vertu mi
nuscule de tous les jours"47. Si le matrialisme historique montre que le
"devenir, cest--dire rvolution est bien relle, est la ralit mme
(comme est rel le travail qui par la production de soi de lhomme assure
ce passage de limmdiatet du vivre (animal) la libert parfaite (le
communisme)"48), il montre que lhomme communiste santicipa dans ce
"sapiens militons : dans une socit o "la ncessit de travailler au ser
vice de la collectivit et lexercice de la pleine autonomie personnelle ne
forment plus antithse, mais apparaissent comme une mme chose, l
tous les hommes seront capables de dvelopper leurs aptitudes productri
ces et de surmonter les ftichisations dues limagination et lignorance.
Le processus dthicisation nest plus alors prparation et anticipation
abstraite du procs gntique de lespce dans et par la praxis : il devient
une de ses formes, sa condition et son but enfin rellement possible. Mais
le possible dune universalisation de la sagesse spinozienne - cette espce
de "transhumanation", dit Labriola -, est plac sous la responsabilit de
laction des sages actuels, de ceux qui comprennent le procs historique
selon le matrialisme historique.
Ceux-l savent que vie = travail et que "le travail qui est la prmisse
la plus haute de lexistence humaine est devenu le titre qui autorise la
sujtion du plus grand nombre dbonunes"49. Ceux-l "en attendant que
dans une future humanit dhommes transhumaniss (transumanati) lh
rosme de Spinoza devienne la vertu minuscule de tous les jours, conti
nueront user de la philosophie et de la philosophie de la praxis comme
"instrument critique", qui "serve, comme dirait prcisment Spinoza,
vaincre Vimaginatio et Yignorantia". La sagesse spinozienne - le savoir
du processus dthicisation - continue agir comme savoir du procs g
ntique de lespce quelle prpare, dont elle est une condition, et qui
lclaire aussi en retour pour se voir assign comme but immanent possi
ble, sans tlblogie. Ainsi lauto-comprhension du matrialisme histori
que comme philosophie de la praxis se dveloppe-t-elle selon le mme

181
 Labriola devant Spinoza

rythme souterrain que la comprhension de VEthique comme philosophie

de la vie, de ses foimcs, de ses savoirs. L une sert d"emendatio Intellec-
tus" permanente pour la comprhension thorique de lautre; et cette der
nire dorme la premire son terrain concret, le terrain artificiel de la
praxis objectiv de manire naturaliste en ses formes, critiqu en ses fti
ches. Toutes deux sentre problmatisent et sinter-dflnissent sans se
fixer un camp philosophique prdtermin. "De la vie la pense, et
non de la pense la vie. Tel est le procs raliste. C est celui qui va du
travail qui est connatre oprant au connatre comme thorie abstraite, et
non pas de celle-ci celui-l'50.

NOTES
1. Antonio LA B R IO LA , La concezione matrialiseica dlia storia; introduzio-
ne di Eugcnio Garin-Lateiza. Bari, 1969, p. 214. Ces termes sont littralement
repris d une lettre adresse F. Engels en 1892 dans laquelle Labriola faisait le
rcit de sa propre histoire intellectuelle et politique.
2. Antonio LA B R IO LA , Scritti e appunti zu Zeller e Spinoza, 1862-1868. A
cura ci Luigi Dal Pane, Feltrinelli. Milano, 1959, p. 51, On peut confronter le
texte publi avec les notes de lecture prises par Labriola sur l'ouvrage de K.
Fischer, p. 183.
3. Antonio L A B R IO LA , Scritti... cit., p. 127. C est Aldo Z A N A R D O qui a
attir lattention sur cette vigilance mthodologique du jeune Labriola dans son
tude importante de 1959, Il primo Labriola e Spinoza, reprise dans Filosofia e
Socialismo. Editori Riuniti, Roma, 1974. Voir, plus rcemment, dans un sens plus
hglian, B IA G IO D E G IO V A N N I, "Spinoza e Hegel : loggettivismo di Antonio
Labriola" in II Centauro n 9, 1983. Napoli, p. 26 sqq.; et enfin Paolo CRISTO-
FOLINI, "Labriola e Spinoza", in Paradigmi, n 5. Bari, 1984. A noter que le
texte cit appartient la conclusion non publie du mmoire, lequel sachve par
une remarque concernant la question de la libert.
4. Antonio L A B R IO LA , Scritti... cit., p. 51 Prface.
5. C est P. Cristofolini (voir note 3) qui a attir l attention sur le parallle
Shakespeare/Spinoza. Ce parallle nest pas repris dans le "mmoire" dfinitif. Il
est explicit dans l'bauche de prface. Le philosophe et le dramaturge ont l un
expliqu, l autre mis en scne l homme moderne qui "cherche en soi le point de
dpart et le terme de la solution". "Le vritable dcouvreur de ce nouveau monde
du cosur est Shakespeare qui, comme un autre Christophe Colomb sut trouver
comment en partant de l'homme on peut revenir l homme. Shakespeare est le
pote moderne par excellence; pour lui il ny a pas d'autre monde que l humain.
Ses hommes portent en eux-mmes la rponse. Les passions sont leur destin et ils
ne sen librent qu'en agissant par elles". Scritti..., p. 20.
6. A. LabiioI&critti, cit.
7. Id., p. 54.
8. Id., pp. 54-55.
9. Id., p. 55.

182
 Labriola devant Spinoza

10. Idem, p. 108. Spinoza "exclut de la sphre de la considration philosophi

que comme produits de la connaissance inadquate et imaginaire les principes du
libre-arbitre et de la finalit" (p. 107).
11 .Idem., p. 107.
12. Idem, p. 69-70.
13. Idem, p. 75.
14. Idem, p. 110. " L affect de la connaissance doit tre assez puissant pour
vaincre tous les autres. Cette histoire ne s'accomplit pas d'un coup, mais elle est
difficile, lente et aussi naturelle. Elle nest pas un dveloppement parce quelle ne
consiste pas aller du prsuppos de la fin la fin, mais une simple consquence
qui a sa condition positive dans la lutte entre le vouloir et l'expression de la
connaissance adquate" (ibidem).
15. Idem, p. 111.
16. Idem, 63.
17. Idem, p. 113- On sait que la recherche labriolienne successive sera dirige
dans les annes 1870 sur la thmatique de la libert. Ce sera la psychologie de
Herbart qui en quelque sorte prendra le relais de la IQe partie de VEthique pour
fournir une position "scientifique" de ce problme, c est--dire pntre d objecti-
visme et de "naturalisme", nacceptant jamais d interrompre les lois constantes de
la nature, d'introduire le concept du libre-arbitre (Scritti.... p. 110).
18. Antonio L A B R IO LA , La concezione materialistica dlia storia. Edit. cit.,
p. 95. C est B. de Giovanni qui resserre le lien Spinoza/Hegel dans la mme
bataille objectiviste pour saisir la productivit intrinsque du monde humain (arti
cle cit p. ).
19. Antonio LA B R IO LA , Idem, p. 242, note.
20. A noter que le mmoire de 1866 avait su, contre Erdmann. et avec K.
Fischer, dcouvrir que la thorie de lattribut-tendue avait une porte anti-ida
liste, et que la pense navait pas le primat comme le disait Hegel. Sens du parti
culier, de la singularit historique, une fois encore.
21. Idem p. 242.
22. G. PLE K H A N O V , "D une prtendue crise du marxisme, 1898, in Oeu
vres Philosophiques. Tome H, Editions du Progrs, Moscou, s.d., p. 353.
23. Idem, p. 351.
24. G. PLE K H A N O V , in 'Bcmstein et le matrialisme" (1896), in Oeuvres
Philosophiques. Tome H, p. 375.
25. G. PLE K H A N O V , Questions fondamentales du marxisme (1908). Edi
tions Sociales, Paris, 1947 p. 23. Ce marxisme no-spinoziste sera transmis par
Plckhanov aux marxistes sovitiques qui en feront une pice du dia-mat, de la
conception matrialiste-dialectique du monde (mme si dautres interprtes mar
xistes avaient pens dans le mme sens, ainsi Conrad SCHMIDT, Spinoza, ein
Verkampfer der neuern Weltanschaaung, Berlin, 1890). Citons le dialecticien A.
DEBORIN, "Spinozismus und marxismus", in Chronicon Spinozanum. Tome V,
1927, Hague, p. 140-161. Voir le trs utile recueil prsent par G.L. KLINE,
Spinoza in the Soviet Philosophy A Serie o f Essays. New-York, 1952. Voir notre
dernier chapitre.

183
 Labriola devant Spinoza

26. Antonio L A B R IO LA , La concezione materialistica dlia storia. Edit. cit.,

p p . 2 1 1 -2 1 2 .

27. Antonio L A B R IO L A , Idem, p. 216.

28. Idem, p. 279
29. Idem, p. 280.
30. Idem, p. 190.
31. Idem, p. 63.
32. Idem, p. 65.
33. Idem, pp. 77-78 et plus loin p. 80, contre le pige d une "histoire thse",
le prjug dune histoire dmontre, dmonstrative, dduite.
34. Idem, p. 199 (lettre 311 du "Discorrendn...").
35. Idem, p. 260.
36. Idem, p. 233.
37. Idem. Et de manire condense : "Tendance (formelle et critique) au mo
nisme, dune part, virtuosit se tenir en quilibre dans un domaine de recherche
spcialise, dautre part : tel est le rsultat. Pour peu que l on se dtourne de cette
ligne, on retombe dans le simple empirisme (la non-philosophie), ou l on se trans
cende vers Ihyper-philosophie, la prtention do se reprsenter en acte l Univers,
comme si l on en possdait l intuition intellectuelle", p. 233.
38. Idem, p. 235.
39. Idem, p. 211.
40. Idem, p. 78.
41. Idem, p. 235.
42. Ibidem
43. Jdem, p. 237.
44. Idem, p. 251.
45. Idem, p. 251.
46. Idem, p. 204.
47. Idem, p. 237.
48. Idem, p. 235.
49. Idem, p. 251.
50. Idem, p. 216.

184
V

V III. L E M A R X IS M E A U M IR O IR D E S P IN O Z A 1

La philosophie de Spinoza a hant tous les grands dbats de la pense,

comme un ractif obligeant toute position thorique aller jusquau bout
delle-mme. Cette puissance de mise en cause na pas toujours signifi
correction ou exactitude dans son intelligence propre, mais elle a toujours
permis des sauts qualitatifs dans lhistoire de la pense. La confrontation,
explicite ou implicite, apparente ou souterraine, avec Spinoza a t dci
sive pour les grands moments de la modernit : cest dans lassimilation
de Spinoza que la philosophie des Lumires produit son "excs" matria
liste, avec Helvtius, dHolbach, La Mettrie, Diderot2. C est le dbat criti
que avec Spinoza qui, lors du "Pantheismusstreit", conduit la radicalisa
tion de lidalisme critique kantien en idalisme spculatif, chez Fichte,
Schelling, Hegel, aprs les interventions de Mendelssohn et de Jacobi3. Il
faudrait de mme interroger la lente rsurgence de la pense spnozienne
dans loeuvre o se signifie la crise de la modernit, celle de Nietzsche.
Entre temps, le courant de pense le plus important de la fin du XTXme
sicle et du dbut du XXme, le marxisme, na pu viter didentifier quel
ques-uns de ses problmes fondamentaux au miroir de la pense de Spi
noza.
Le marxisme, disons-nous, plutt que Marx, ou mme Engels, car les
fondateuis ont crois Spinoza sans produite un effort thorique explicite
pour lucider thmatiquement leur rapport au spinozisme. Plus prcis
ment, le tour ou plutt le retour de Spinoza dans le marxisme sopre lors
des crises du marxisme, au sein de moments les plus intenses o est en
jeu linterrogation sur sa structure thorique, sur sa dimension philosophi
que4.

DU SPINOZISME ETH1CO-POLITIQUE DE MARX A L OUBLI DU

MATERIALISME SPINOZIEN.

Marx a rencontr Spinoza trs tt : il a mme compos un cahier de

notes, au printemps 1841, constitu exclusivement dextraits du Trait
thologico-politique et de la correspondance, prsents sans un ordre qui
nest pas celui de Spinoza lui-mme5. Ce cahier sinscrit dans les travaux
prparatoires de la thse de doctorat consacre la philosophie de Dmo-
crite et dEpicure. Comme le montre A. Matheron6, ce texte est muet. Le
seul donn interprtable, le contenu et lordre mme des extraits, ne se
laisse interprter que dans un discours second dpourvu de vritable
structure. Marx apparat la recherche dune forme simplifie et efficace
de la critique spinozienne de la religion rvle, il est intress par le lien

185
 Le marxisme au miroir de Spinoza

qui mit thorie de la nature et libration thico-politique. Grande impor

tance est donne la thmatique de fa libert dfinie comme autonomie,
la dmocratie prsente comme rsolution rationnelle du problme politi
que. La recherche de la libert est le fil conducteur. Marx se prsente
comme lhritier critique de la "Sittlichkeit", de lthicit, et non pas
comme matrialiste. Spinoza est rencontr comme le continuateur mo
derne dEpicure, comme un de ces "hros" de la libration moderne qui
passe par Kant, Fichte, Hegel. Pour ce jeune Marx, "le malheur est de
vivre dans la ncessit, mais il n'est pas ncessaire de vivre dans la n
cessit". Sil a t ncessaire jusquici de vivre dans la ncessit, il ne
lest plus aujourdhui. Spinoza, aprs Epicure, est le penseur qui a dmas
qu ]es raisons de la ncessit qui contraignaient vivre sous lesclavage
de la superstition thologico-politique, et plus gnralement sous lescla
vage dautorits extrieures qui telles lEglise ou lEtat despotique spa
rent les forces physiques des individus de leur accomplissement. Il sins
crit dans le combat de la pense moderne qui enchane la libert des indi
vidus 1a reconnaissance rciproque de leurs vouloirs, et qui naccepte
comme contrainte que cette reconnaissance. Promthe, celui qui
Goethe fait dire "Je hais tous les Dieux", et qui affirme vouloir "former
lhomme", lindividualit au sein dinstitutions de Libert, est bien la fig
ure ponyme de cette libert-autonomie produite dans la ncessit mme.
Marx partage lintrt radical de Spinoza pour une libert dindividus
thiciss dans des structures objectives, qui est aussi la libert des Lu
mire les plus radicales et celle de lidalisme allemand. Libert thique
des individus qui exigent la reconnaissance et qui ne sont pas invits se
sacrifier au genre, lespce. Cette finalit "thique" ne sera plus jamais
dsavoue par Marx qui recherchera durant son activit les conditions
thoriques et pratiques dune mancipation de toutes les autorits ext
rieures - transcendantes ou laques - qui dans la ralit, et non pas seule
ment dans la reprsentation de la religion, menacent la libert des indivi
dus. Seront ainsi critiqus, rsolus en leurs mcanismes lEtat spar, la
loi comme loi de contrainte, la loi morale elle-mme si elle prend la fig
ure paternaliste dun impratif contenu moraliste, les puissances cono
miques du profit, de la production pour la production, du capital. Toutes
ces figures de la servitude dessinent autant dtapes du procs de libra
tion thico-politique (anti-tatique) qui radicaliscnt la recherche spino-
zieme de la libert thique dans et par la condition, dans et par la con
naissance des dterminations de la condition. Le premier hritage spino-
zien du jeune Marx est celui du rationalisme de lthicit, sous sa version
radicale, dmocratico-plbienne, posant que la libert de lindividu est
son tour la condition de la libert de tous les individus, et non linverse.
De ce point de vue lhistoire de la pense de Marx est celle de la dcou
verte des structures objectives du "rgne de la ncessit" qui empchent et
limitent lmergence du "rgne de la libert"; le ressort de sa critique de
lconomie politique est darticuler la reconnaissance de la croissance si

186
 Le marxisme au miroir de Spinoza

multane de ltre individuel et du genre humain la prise en compte des

contraintes objectives qui structurent cette double croissance. Marx ne re
noncera jamais lide spinozienne fondamentale de libration thique,
de conqute dune autonomie (modale), cest--dire de dveloppement
des capacits dagir et de penser des individus par lappropriation et la
rduction des contraintes issues de la dpendance des hommes lgard
de la nature en gnral et de leur nature humaine en particulier. Il nest
pas jusqu lide du communisme qui ne se fasse lcho de cette libert-
autonomie dans la ncessit : les "producteurs associs" "rgleront ration
nellement leurs changes avec la nature", en "dpensant le minimum de
force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes leur
nature humaine, amnageant ainsi ce "royaume de la ncessit qui est
celui du travail, de manire ce que celui-ci libre ensuite avec une ex
tension inoue du temps libre les conditions du "vritable royaume de la
libert", du "dveloppement des forces humaines comme fin en soi"7.
La libert spinozienne possde la mme structure que la libert mar
xienne : elle est lunit dune libert ngative st dune libert positive. La
libert ngative est prcisment la lutte de libration contre toute autorit
extrieure : Eglise et Etat despotique avec leurs mcanismes passionnels,
dun ct, de lautre, Etat spar et rapports capitalistes de soumission
relle du travail, avec leurs illusions idologiques constitutives. La libert
positive est lmergence de lindividualit libre, la personnalit multilat
rale chre Marx, riche en besoins et en facults, lhumanit puissante du
sage spinozien, union dun corps aux multiples aptitudes et dun entende
ment constitu de trs nombreuses ides adquates (concernant: la nature,
les corps, le sien propre, son esprit)8. Le combat de Spinoza contre le
bloc thologico-politique, contre les troitesses de la vie et de 3a connais
sance du premier genre est bien poursuivi par la lutte de Marx contre les
formes de domination imposes par la contrainte conomique capitaliste.
Toutefois, Marx lui-mme nexplicite pas ce spinozisme pratique.
Tout se passe comme sil en acceptait les thses, qui sont celles dune
certaine tradition matrialiste (Epicure), tout en les amalgamant la tradi
tion rationaliste moderne de lmancipation, sans distinguer entre les dif
frences qui sparent matrialisme et idalisme, philosophie des Lumires
radicales et philosophie classique allemande.
Nous pouvons noncer ces thses qui portent ce que lon peut nommer
lintrt thico-politique de Marx ("thico-politique" tant pris ici au sens
de "Sittlichkeit").
Thse 1. La philosophie a un intrt fondamental la libration hu
maine et la libert positive des individus contre toute htronomie. Elle
est pense et pratique de lautonomie.
Thse 2. La philosophie est "science, au sens fort et minent, de la
vie, de la vie des hommes. Comme telle elle est critique de toutes les
"autorits" qui sont autant de principes de domination et qui se justifient

187
 Le marxisme au miroir de Spinoza

dune reprsentation de la domination dun principe (par exemple, le prin-

cipe-Etat spar, successeur du principe-Dieu transcendant, ou le prin
cipe-Capital, fondement de lEtat spar).
Thse 3. La recherche de la vie bonne est dabord recherche de la
vie, de la simple vie, libre de la domination, dune vie sans autre prin
cipe quelle-mme, unit physico-psychique, vie des esprits et des corps,
des corps toujours dj associs. Comme science de la vie, la philosophie
critique et intgre toutes les "sciences" spciales.

Or, il se trouve que Marx actualise ces thses aprs 1843 dans le sens
dune laboration dun matrialisme spcifique; mais jamais il ne fait re
cours au libralisme semi-matrialiste de Spinoza pour clarifier sa pense
alors que lon pourrait attendre cette rencontre. Ce point mrite une ana
lyse plus particulire : le spinozisme pratique de Marx ne procde pas la
reprise des grandes dcouvertes de YEthique ; naturalisme panthiste, pa
ralllisme ontologique et gnosologique sont ignors. C est Feuerbach,
pourtant grand lecteur et admirateur de Spinoza, qui est rencontr dans la
grande confrontation avec Hegel. Le rendez-vous avec Spinoza est second
et il laisse place la rencontre de L. Feuerbach.
Tout se passe comme si la revendication de libert et dautonomie, si
puissamment expose dans le Trait thologico-politique, tait dsormais
prise en charge par la critique de lalination telle quelle se prsente dans
la thorie fuerbachienne de la religion. Cest cette critique qui tis vite
autorise la radicalisation de la nouvelle entreprise en critique de la politi
que et en critique de ltre conomico-social. Certes, la critique de la
philosophie politique de Hegel se fait encore au nom de la dmocratie, et
mme selon la justification spinozienne de la dmocratie prsente dans le
T.T.P.9, mais ds la "Question juive" Marx abandonne la thse identifiant
dmocratie et Etat rationnel pour dnoncer lalination politique, ou plutt
tatique, et rechercher dans lautonomie de la "Sittlichkeit", et plus prci
sment de la "burgerlische Gesellschafi", la racine de lalination hu
maine fondamentale. La dconstruction de la notion de "Sittlichkeit par
lusage de la notion dalination, ouvre un nouvel espace thorique struc
tur par la prise en compte de la catgorie de "praxis", unit dactivit
pratique-sensible et de travail.
Spinoza recule larrire-fond, rang avec "les hros intellectuels de
la morale", cette fois avec Fichte et Kant, avec tous ceux qui ont su partir
du "principe que la morale est fonde sur lautonomie de lesprit hu
main"10. Feuerbach, avec son matrialisme sensible, sa thorie de lali
nation, donne Marx la possibilit de penser lactivit pratique sensible
en tant quelle se manifeste et sachve tout la fois dans le travail11; il
permet Marx de se mesurer Hegel dont est intgre lapproche histori-
co-prossuelle.

188
 Le marxisme au miroir de Spinoza

Hegel aussi, car il est le seul philosophie avoir pens le travail, le

processus dobjectivation des forces humaines, avoir intgr spculati
vement lconomie politique. Donc Marx fait travailler Feuerbach dans et
contre Hegel. Les choses vont vite comme le prouve la simple chronolo
gie. Feuerbach, dune part : 1841 : Essence du christianisme; 1842 : Th
ses provisoires pour la rforme de la philosophie; 1843 : Principes dune
philosophie de lavenir. Maix, dautre part : 1843 : introduction la criti
que de la philosophie du droit de Hegel', 1843 : La question juive; 1844 :
Manuscrits conomico-philosophiques; 1845 : Sainte Famille', 1845/46 :
"Thses" sur Feuerbach et Idologie Allemande. A aucun moment, Spino
za nest sollicit par Marx, qui passe en quelques mois par des positions
thoriques bien distinctes en ce qui concerne l'laboration de sa concep
tion matrialiste.
Les Manuscrits de 1844 sont marqus par la recherche dune position
de dpassement de Feuerbach et des oppositions philosophiques entre ma
trialisme et idalisme. Ils dveloppent un naturalisme sui generis qui est
simultanment humanisme et qui a pour coeur le procs dobjectf-vation-
alination de lessence humaine, elle-mme dfinie comme activit prati
que, matrialiste-sensible. La Sainte Famille, quelques mois plus tard,
constitue une sorte de saut : l, linfluence de Feuerbach est son point
culminant, avec sa thse de rautocration de lhomme par et dans son
activit sensible. Marx ne cherche plus dpasser lopposition raatria-
lismeAdalisme; il se revendique mme pour la premire fois du matria
lisme moderne dont Feuerbach est le prophte. Ce dernier, en effet, a su
penser lhomme comme "essence, base de toutes les activits et condi
tions humaines"... C est lhomme rel qui fait lhistoire. Ce nest pas
lhistoire qui se sert de lhomme comme dun moyen pour durer et parve
nir ses propres fins12. L humanisme ne peut snoncer que du point de
vue du matrialisme, ce courant mpris de la philosophie, qui dsormais
peut faire sa jonction avec le communisme. Alors que Feuerbach avait
situ Spinoza comme un matrialiste prisonnier encore de la thologie
rationnelle et s'autorisait de son exemple, Marx ne range plus Spinoza
parmi ses anctres13. Bien au contraire, Marx, sinspire du Manuel dhis
toire de la philosophie moderne, de Charles Renouvier14, il situe Spinoza
dans la mtaphysique rationaliste, aux cts de Descartes, Malebranche,
Leibniz. Dans son archologie du matrialisme qui fait un sort Helv-
tius, La Mettrie, dHolbach, tous lecteurs de Spinoza, Marx ne rserve pas
un sort spcial l'auteur de Ythique. Il lui prfre mme Hobbes, Locke
et il annonce la fin imminente de cette mtaphysique. "Cette mtaphysi
que succombera dfinitivement devant le matrialisme, dsormais achev
par le travail de la spculation mme, et se confondant avec lhumanisme.
De mme que Feuerbach dans le domaine thorique, de mme le socia
lisme et le communisme fianais et anglais reprsentent dans le domaine
pratique le matrialisme concidant avec l'humanisme". Certes, Marx re
 Le marxisme au miroir de Spinoza

marque que Hegel a vu dans la philosophie de Spinoza ce "mme prin

cipe fondamental" susceptible de justifier deux interprtations, "deux co
les qui se disputaient le sens du systme, savoir "thisme et matria
lisme. Mais il nexploite pas cette lecture contradictoire de Hegel qui
dailleurs vaut aussi pour Descartes. Il exalte P. Bayle pour avoir rfut
"par prdilection, Spinoza et Leibniz", les deux plus grands reprsentants
de la mtaphysique 5.
Marx peut ainsi complter les thses "pratiques de son matrialisme
par des thses ontologiques et pistmologiques, lments du noyau dur
de la position matrialiste, sans chercher en Spinoza, qui les partage (mais
combines dautres thses) un appui ou un alli. On peut foimuler ainsi
ces thses dures" du matrialisme, expos dans la "Sainte Famille".

TSise 4. La nature est la ralit originaire, et cette nature comprend la

matire. Toute thorie de la cration est invalide, comme lest tout subs
titut idaliste de la cration (les ides comme Etres gnraux). Marx de
vient mme lyrique dans la Sainte Famille : "la matire sourit lhomme
en sa splendeur potique originelle" ( propos de Bacon)16. Est radicalis
le principe du matrialisme antique selon lequel "rien ne vient de rien.
La pense, quel que soit son statut, "ne peut tre spare de la matire,
laquelle pense"17.

Thse S.Cette nature est intelligible. Le monde est un ordre naturel

qui ne renvoie qu lui-mme sans intervention dun principe relevant
dun autre ordre. Le monde humain sinscrit dans ce monde. L ordre an
thropologique nintroduit pas une rupture, ni un privilge par rapport aux
autres zones de lordre naturel. Sa spcificit ne signifie pas exterritoriali
t. Marx ici suit Hobbes : "lhomme est soumis aux mmes lois que la
IS
matire. Puissance et libert sont identiques1' . Mais il ne cite pas Spino
za qui nonce pourtant que lhomme est "mode fini" parmi lensemble
des modes finis et quil nest donc pas "un empire parmi un empire". Pas
plus quil ne saisit limportance de la thorie du "conatus", du dsir et de
son appartenance la vie imaginaire passionnelle.

Thse 6, Elle est prsuppose par les thses prcdentes et elle con
cerne le critre gnosologique de la connaissance : toute connaissance
prsuppose la ralit de son objet et lantriorit du rel sa pense.
Certes, Marx plus tard rectifiera la version empiriste de cette thse, il
lassociera une conception de la pense dfinie comme procs, mais il
ne la reniera pas. C est elle que Engels, dans V'Anti Diihring" noncera,
non sans simplisme ni ambigut, comme rsumant toutes les autres th
ses, en suggrant que laltemative matrialisme/idalisme est lalternative
essentielle de toute lhistoire de la pense.

190
 Le marxisme au miroir de Spinoza

Marx compliquera cependant trs vite, ds les Thses sur Feuerbach,

son matrialisme dans le sens dune redcouverte de la dimension catgo-
rielle-processuefle. Mais ces thses, ainsi compliques, ne disparatront
pas. Quoi quil en soit de leur postrit dans loeuvre de Marx, il est
stupfiant que Marx ne se rfre jamais Spinoza qui lon peut attri
buer bon droit la quasi-totalit de ces mmes thses "matrialistes" sans
pour autant avoir puis sa philosophie. Ce silence tonnant n'est pas
pass inaperu, puisque un camarade de combat de Marx - qui deviendra
vite un adversaire - H. Kriege, (celui-l mme contre lequel Marx crira
une circulaire fameuse dans le cadre des activits de la premire Interna
tionale), lui reprochera juste titre, aprs lecture de la Sainte Famille :
"Tu as sans doute raison coup sr pour ce qui est des Anglais, Hobbes
et Locke, de mme pour Voltaire et ses partisans directs : mais dHolbach
est foncirement spinoziste, et cest en lui e Diderot que les Lumires
atteignent enfin leur sommet et deviennent rvolutionnaires"19.

RECURRENCES MARXIENNES DE THEMES SPDMQZIENS :

RETOUR D UNE RENCONTRE MANQUE.

Spinoza ne sera plus rencontr par Marx pour des raisons qui tiennent
au style mme de la critique. Celle-ci rduit au minimum la recherche
dascendance philosophique, dans la mesure mme o elle se constitue
dans louverture dune dimension qui apparat situe au-del de la spcu
lation philosophique. Le semi-matrialisme spinozien, pas plus que la tra
dition matrialiste revendique dans la Sainte Famille ne sont pris en
compte, car Marx dpasse quasi immdiatement le matrialisme de 1845.
Il maintient les thses matrialistes, mais en les dplaant pour concep
tualiser la praxis humaine, activit pratique, transformatrice et rvolution
naire, dans une espce nouvelle de matrialisme. Si importe la saisie du
procs de production, dans lunit de ses formes conomiques, sociales,
politiques, idologiques, le matrialisme "dur" risque de se rduire
l nonc strile de ses seules thses. Ncessaires, mais insuffisantes, cel
les-ci nintressent Marx que dans la mesure o elles "travaillent" et lib
rent lintelligence spcifique de lobjet spcifique, qui est le procs histo
rique, et encore davantage le procs historique en sa "forme capitaliste" .
Ds les Thses sur Feuerbach, et encore davantage dans l Idologie aile-
mande, Marx prend ses distances avec le matrialisme traditionnel, en y
incluant Feuerbach, car celui-ci risque de maintenir les troitesses et illu
sions de la philosophie. Hegel est nouveau au centre en os que son
idalisme seul a su penser "lactivit humaine comme une activit objec
tive", comme procs dobjectivation des forces de travail. Marx retrouve
pour llaborer lide dune troisime voie par del le couple matria
lisme/idalisme, prsent dans les Manuscrits. Il veut dnoncer le carac-

191
 Le marxisme au miroir de Spinoza

1re unilatral des.oppositions philosophiques fondamentales par la voie

de la praxis. Le matrialisme est accus de ne pas penser lactivit, ou de
ne la penser que du point de vue atomistique, propre lindividualisme
bourgeois de la socit civile. Spinoza, comme les autres philosophes m
taphysiciens du XVIImc, ne peut recevoir un sort distinct. "La doctrine
matrialiste de la transformation par le milieu et par lducation oublie
que le milieu est transform par les hommes et que lducateur doit tre
duqu. Aussi lui faut-il diviser la socit en deux parties dont lune est
au-dessus de la socit. La concidence de la transformation du milieu et
de lactivit humaine elle-mme ne peut tre saisie et comprise rationnel
lement que comme praxis rvolutionnaire"21. Marx, de manire para
doxale, affirme la fois le caractre non actif, contemplatif, du matria
lisme, et il critique son lien la vision du monde utilitariste et contractua-
liste propre lindividualisme possessif. Le matrialisme de Feuerbach, et
celui des XVII et XVIIIme sicles, est une thorie atomistique du social,
il rduit la communaut des hommes un agrgat datomes individuels,
spars, unis et diviss tout la fois par la recherche de leur utile propre.
"Le rsultat suprme auquel parvient le matrialisme contemplatif - cest-
-dire le matrialisme qui ne conoit pas le sensible comme activit prati
que, cest la thorie des individus isols et de la socit bourgeoise".
"Lancien matrialisme se situe au point de vue de la socit bourgeoise.
Le nouveau matrialisme se situe au point de vue de la socit humaine
ou de lhumanit sociale''22.
Le matrialisme nest plus ncessairement mancipateur de la prati
que, il peut la rduire au statu quo dune socit dintrts individuels en
lutte temelle et se constituer en idologie de lgitimation, maintenant
une conception "thorique", cest--dire immobilisatrice de la praxis. La
critique de lidologie ne peut pargner ce matrialisme, pas plus quelle
npargne lidalisme : si ce dernier saisit le rel comme pratique, en son
ct actif, cest--dire transformateur, il demeure lautre ple dune oppo
sition philosophique abstraite. L 'Idologie Allemande cherche dpasser
ces unilatralits philosophiques dans une "unique discipline", une
"science unique, celle de lhistoire, qui rvolutionne le matrialisme du
point de vue de lactivit pratique-critique.
Cette absence de Spinoza, ou plutt ce rejet de Spinoza dans les mar
ges de la philosophie, ne peut donc tre surmont. Mais nous pouvons
faire quelques conjectures sur le rapport qui, selon nous, pourrait unir la
recherche tourmente de Marx et les virtualits thoriques de la pense de
Spinoza. Ces conjectures nont rien de gratuit, dans le mesure o VIdolo
gie Allemande interdit, son tour, le dveloppement dune troisime voie
qui serait fondatrice. La conception matrialiste de lhistoire sur laquelle
ouvren les Thses sur Feuerbach interdit de penser la pratique comme un
nouveau principe philosophique, comme rapport actif de soi soi, comme
sujet. La pratique nest pas sujet. Voil pourquoi le matrialisme marxien

192
 Le marxisme au miroir de Spincza

de la pratique que dveloppe VIdologie Allemande procde . la remise

en mouvement, un niveau suprieur de complexit, des thses du mat
rialisme "dur". Marx dans son lucidation de ltre socio-historique com
bine un matrialisme de la pratique - pour qui la nature est la fois une
catgorie objective et historique - et un matrialisme "dur", n ractive
ainsi des Thses quasi-spinoziennes, sans les reconnatre comme telles,
sans exploiter la pense de Spinoza. De quoi sagit-il ? Il sagit de ce
quon peut nommer une thorie de ltre social impliquant une thorie des
niveaux dobjectivit. On a l comme une variation sur lide fondamen
tale que lhomme nest pas un empire dans un empire.

a) Si le monde qui nous entoure nest pas une chose donne imm
diatement, mais un produit de lindustrie et des conditions sociales, il
demeure que les rapports sociaux se dveloppent dans la nature, tout en
inaugurant une nouvelle rgion naturelle que lon peut dire situe "au-des
sus de la nature, sans que ce "dessus" en soit vraiment un. Le procs du
travail social sapproprie partiellement la sphre dobjectivit naturelle en
laquelle il se situe. Mais cette sphre dborde, en son indpendance, la
sphre des rapports sociaux, lintrieur de laquelle elle est historique
ment et partiellement subordonne. La nature conserve la capacit de con
ditionner le dveloppement des forces sociales, cet quivalent marxien
des "conatus".

b) Cette sphre, conditionnante et naturante, se manifeste sous deux

aspects : 1) celui de la naturalli radicale de lhomme qui pour "faire"
lhistoire doit produire les moyens satisfaisant ses besoins. Les individus
rels sont les prsupposs rels, et leur "praxis" commence toujours dans
des conditions naturelles qui pour une part sont "toutes prtes, non pro
duites par eux23. 2) Celui de la naturalit des rapports de production dans
leur lien la naturalit de base. Tout se passe comme si Marx conjurait le
risque dun idalisme de la pratique-sujet, le danger de la praxis comme
principe mtaphysique, en comprenant le procs de production dans les
catgories de la modalit psycho-physique, dtermine et finie. "Si les
hommes ont une histoire, cest quils doivent produire leur vie, .ncessit
quils accomplissent dune manire dtermine; leur organisation physi
que le leur impose; il en est de mme en ce qui concerne la con
science"24. C est cette conception modale du procs de production qui
empche la thorie de lhistoire, la thorie des modes de production, de
sidaliser en philosophie de lhistoire; cest elle qui marque la diffrence
avec linterlocuteur philosophique permanent de Marx, savoir Hegei.
On peut certes estimer que la thorie de lhistoire demeure une tlologie
de la ncessit produisant la libert, et que cette tlologie est inscrite au
coeur mme de lide de production, cet quivalent du "concept". Mais il
est de fait que Marx lui-mme rcuse la philosophie de lhistoire, le grand

193
 Le marxisme au miroir de Spinoza

rcit des fins dernires, en thmatisant, de manire implicitement spino-

zienne, cest--dire causale, la limite de dpendance et dextriorit que le
matrialisme dur impose au matrialisme de la pratique, lorsque celui-ci
se laisse sduire par les garanties finalistes. Un spinozisme muet agit dans
la thorie des niveaux dobjectivit - cette thorie de la ncessit incluant
la ncessit dun moment de la libert dans la ncessit. Il intervient dans
le rglement inachev de la dette contracte par Marx envers Hegel, phi
losophe de la rconciliation finale de lesprit objectif et de lesprit absolu.
Un matrialisme semi-spinozien non thmatis critique l'illusion idologi
que des assurances propres la philosophie de lhistoire, et limite la ten
dance lidalisme de la praxis. Et ce matrialisme naturaliste et causal
ne tombe pas sous les critiques du matrialisme invalid comme philoso
phie de la socit civile-bourgeoise.
Ces conjectures sont, nous esprons lavoir tabli, soutenables. Mais
elles sont notre fait. Cette rectification, dans le sens dun matrialisme
naturaliste-critique, de lidalisme immanent la praxis-sujet, reste par
tielle, non rflchie. Tout se passe comme si le retour de Spinoza tait
la fois esquiss et diffr, commenc et retard indfiniment. Cette situa
tion est lindex dun problme irrsolu qui est celui-l mme de la struc
ture thorique de la conception marxienne de lhistoire, et de son rapport
la conception hglienne. Des rencontres thoriques sont possibles, elles
sont esquisses, mais elles avortent, comme si Marx redoutait daller plus
loin. C est ainsi que lon pourrait enfin signaler le silence de Marx sur
des "topoi" spinoziens bien proches des siens : rien nest dit sur la dnon
ciation du libre-arbitie comme hypothse occulte, sur la critique de la
conscience comme lieu de lillusion constitutive, rien sur la critique spi-
nozicnne des prjugs religieux et moraux, thmes que Marx rencontre
sa manire lorsquil critique les formes phnomnales, et leurs apparences
idologiques, qui reprsentent et mystifient tout la fois, la structure de
ltre social capitaliste (le ftichisme de la marchandise, celui du capital,
lillusion de la libert du contrat salarial). Ces silences ne sont rompus
qupisodiquement lorsque Marx recourt des citations obliges de Spi
noza, fonctionnant comme autant dinvitations avancer dans le procs
de connaissance : ainsi en va-t-il pour la fameuse formule selon laquelle
"le recours lignorance nest jamais un argument"; ou encore pour le
rappel historique du traitement de "chien crev" rserv la fois Spino
za et Hegel 5. Ou encore, Spinoza est nomm lorsque lexpos de la
critique de lconomie politique et de ses catgories rencontre des noeuds
dialectiques : ainsi en va-t-il pour ladage "omnis determinatio est nega-
tio" qui nest pas nanmoins thmatis. Mais ces rfrences sont comme
des ellipses et creusent un vide la mesure de la question pose. Tout se
passe comme si un spinozisme non rflchi intervenait, dot dune fonc
tion critique non vraiment sollicite par rapport la domination de la
rfrence hglienne. Spinoza constitue comme une puissance thorique

194
 Le marxisme au miroir de Spinoza

de rserve qui nest pas mobilise ex professe. Nous sommes ici condam
ns prendre la responsabilit dune interprtation.

LES AVATARS DE SPINOZA DANS "LE MARXISME

ORTHODOXE". PLEKHANOV.

Ces lacunes apparatront dans le cours de lhistoire du marxisme, lors

de ses crises. A titre dexemple non exhaustif - cette histoire reste crire
-, nous pouvons isoler deux moments importants concernant la recherche
problmatique des assises philosophiques du marxisme et la dfinition des
catgories essentielles de la dialectique matrialiste, deux moments qui
permettent de faire le lien entre l laboration thorique des marxismes de
la Seconde Internationale et ceux de la Troisime. Il sagit de lusage de
Spinoza dans ce que lon appelle la conception matrialiste et dialectique
du monde, anctre du matrialisme dialectique, et, dautre part, de la criti
que "ante litteram" de cet usage effectue par le marxiste italien Antonio
Labriola.
A la fin du XIXme sicle, certains marxistes sont confronts la
ncessit de dfinir la philosophie immanente loeuvre de Marx. Cer
tains voient dans la critique de lconomie politique et dans la conception
matrialiste de lhistoire une science "neutre" des processus historiques
qui exige une fondation philosophique : cette fondation est assigne
lthique, et celle-ci est de type kantien (cest la thse de E. Bernstein, le
pre du rvisionnisme, mais aussi de socialistes no-kantiens comme K.
Vorlnder, et des austro-marxistes, tel Max Adler). D autres refusent cette
rupture de lunit de la pense marxienne. Us affirment, la suite du
Engels de "VAnti-Dhring'' (1877), du "L. Feuerbach et la fin de la philo
sophie classique allemande" (1886), lauto-suffisance thorique de ce qui
devient alors "le marxisme", cette auto-suffisance tant recherche dans la
fusion des thories matrialistes et de la dialectique dfinie comme logi
que des processus et de leuis contradictions objectives. Cest dans loeu
vre de ces marxistes orthodoxes - tel G. Plekhanov pour la Russie - que
Spinoza fait retour. Ce retour a pour fonction dempcher lintgration de
la conception matrialiste de lhistoire dans un projet thique no-kan
tien26. Tout se joue sur llaboration de Engels, sur ce que ce dernier
nomme le matrialisme dialectique dans "L. Feuerbach et la fin de la
philosophie classique allemande".
Engels ne cherchait pas laborer une " Weltanschauung" matrialiste,
mais rendre pensables simultanment sciences de la nature et "science
de lhistoire, dans une perspective politique; il cherchait viter la scis
sion entre la pense naturaliste et la pense matrialiste-historique :
l'Anti-Dhring ne prend une forme encyclopdique que parce quil se si
tue sur un terrain impos par son adversaire qui dans son systme sparait
science de la nature et thorie de lhistoire. Il cherche un concept unitaire

195
 Le marxisme au miroir de Spinoza

de science pour recomposer le dualisme qui spare le proltariat de la

double appropriation des sciences de la nature et de la critique de ltre
social capitaliste. La dialectique de la nature avait deux tches : montrer
que les rsultats des sciences naturelles peuvent tre interprtes dialecti
quement, et que la dialectique de la nature saisie en son objectivit (pn>~
cessuelle) implique une confirmation des prtentions thoriques de la dia
lectique historique. A cet effet, Engels tendait, dans une perspective hg
lienne, intrioriser le procs historique aux procs naturels que ce pro
cs historique sapproprie tout en se situant en leur sein, et montrer que
les dterminismes de la ncessit naturelle et de la ncessit historico-so-
ciale produisent dans lordre social-historiquc la possibilit dun royaume
de la libert. Mais ne disposant pas, ou plutt plus, de la catgorie de
lAbsolu et de son auto-conscience, ni de celle de thorie comme auto
contemplation de lAbsolu, Engels ne pouvait nanmoins accepter cette
conception de la thorie. En effet, en tant que marxiste il ne peut se don
ner comme acquis l'achvement du processus de la libert comme auto
dtermination sociale, ni penser ce procs comme automdiation de ltre
et de la psnse. Engels accepte la dialectique en tant que mthode rvolu
tionnaire nonant la dissolution de tout ce qui est stable et dfinitif dans
des processus et il critique le systme hglien comme mouvement de
lauto-alination vers lauto-reconnaissance de lAbsolu, culminant dans
une philosophie dogmatique de la connaissance absolue. Mais cette labo
ration reste contradictoire : dune pat, Engels expulse la philosophie hors
de ltude de lhistoire et de la nature, sen remettant aux sciences pour
ltude de ces domaines. D autre part, il maintient une version de la phi
losophie comme science des lois de la pense, comme logique et dialecti
que. La premire voie fait de la dialectique une simple mthodologie; la
seconde mne une laboration de la thorie de la connaissance dfinie
comme reflet "Abbild!"). "La dialectique se rduit la science des lois
gnrales du mouvement, aussi bien du monde extrieur que de la pense
humaine, deux groupes de lois qui sont dans la substance identiques, mais
diffrent dans leur expression pour autant que lesprit humain peut les
appliquer consciemment, tandis que dans la nature, et jusqu aujourdhui
dans la plus grande partie de lhistoire humaine, ces lois saffirment in
consciemment, sous la forme de la ncessit extrieure"27.
La dialectique risque alors de devenir une Weltanschauung domi
nante objectiviste. Engels recourt, en effet, la formulation du parall
lisme spinoziste - identit dans la substance de deux sries de lois, celles
du monde extrieur et celles de la pense humaine-. Ce recours Spinoza
a pour but dempcher la clture idaliste que reprsente la mdiation des
deux sries, cest--dire la transition de la nature lesprit, de la subs
tance au sujet. Cet intrt "matrialiste" - qui vise djouer la thse du
Sujet absolu et maintenir les droits des sciences de la nature et de ltre
historico-social - reste rflchi dans une synthse quivoque : Engels
identifie nature et histoire (ces transpositions des attributs de ltendue et

196
 Le marxisme au miroir de Spinoza

de la pense) comme termes dun ensemble commun de lois "dialecti

ques" unifies en un seul concept, celui de "monde matriel extrieur",
gouvern par des lois objectives que les hommes peuvent intrioriser, non
liminer. Le souci dunifier sciences de la nature et thorie de lhistoire
risque alors de se stabiliser dans une thorie de la nature-substar.ee, lhis
toire rentrant dans la nature et sy distinguant comme sphre o il y a
possibilit dappliquer consciemment les lois qui la rgissent. Celte labo
ration est quivoque en ce que la problmatique engelsieime, qui avait
commenc par tre une thorie de linteraction entre nature et pratique,
parvient sans explication une reprise non lucide de la thoe spino-
zienne de lidentit de structure entre monde et pense. Spinoza fait appa
ratre, par lappel qui lui est fait, les incertitudes du matrialisme dialecti
que, cartel entre une conception de la dialectique critico-mtaphysique
et une conception extensive-mtaphysique (la conception du monde ob-
jectiviste avec son encyclopdie des sciences).
Plekhanov, le meilleur thoricien du marxisme russe de lpoque, ma
tre de Lnine en philosophie, cristallise ce recours Spinoza pour mieux
identifier la philosophie du marxisme : il y voit un monisme matrialiste
unifiant histoire et sciences de la nature, hritant autant du matrialisme
du XVIme sicle et de Feuerbach que de Hegel. Si dans son essai
fameux de 1895 Essai sur le dveloppement de la conception moniste de
l'histoire, Plekhanov ne cite pas Spinoza, il tente de surmonter lantino
mie entre nature et histoire en cherchant un tiers lment, qui soit un
niveau fondamental dintgration du dveloppement causal, dterminant
les deux facteurs; ce niveau est la production matrielle. Celle-ci fonc
tionne alors comme variable primaire absolue; produisant la fois la tech
nologie et la science causale elle-mme. Lors de la querelle du rvision
nisme, intervenant contre Bemstein et les no-kantiens, Plekhanov fait
apparatre sa dette envers Spinoza. Selon lui, Marx achve une conception
matrialiste moniste de la ralit, fonde sur le ralisme gnosologique et
sur le primat exclusif de la dtermination causale. La substance spino-
zienne se renouvelle comme matire historico-sociale, comme eisemble
des forces productives, cest--dire comme mtabolisme homme-nature,
comme technique productive ou technologie productive. Et Plekhanov se
rfre mme un aveu de spinozisme fait par le vieil Engels. "Je suis
pleinement convaincu que Marx et Engels aprs le tournant matrialiste
de leur volution nabandonnrent jamais le point de vue de Spinoza.
Cette conviction se fonde entre autres sur un tmoignage personnel dEn
gels. Jeus la satisfaction de passer une semaine entire en longues con
versations avec lui sur divers thmes pratiques et thoriques. Une fois
notre discours prit pour objet la philosophie. Pour vous, lui demandais-
je, le vieux Spinoza avait-il raison de dire que la pense et ltendue ne
font que deux attributs dune seule et mme substance ?. "Naturellement,
rpondis Engels, le vieux Spinoza avait absolument raison"28. Plekhanov
interprte l'galit des attributs de la pense et de ltendue dans iin sens
 Le marxisme au miroir de Spinoza

matrialiste : "nous ne pouvons connatre une substance pensante au-del

de la substance tendue; et la pense nest au mme titre que moment ou
fonction de la matire.
Le marxisme est bien une philosophie qui est une intgrale conception
du monde matrialiste en ce quil affirme a) la connaissabilit de la ma
tire, b) la dtermination de cette matire en formes diffrencies par leur
degr dorganisation. Spinoza est le grand anctre, lui qui a su affirmer
dans l Ethique (II, p. 13, Scolie) : "omnia individua quamvis gradibus
diversis animata sitnt". En 1908, les fameuses Questions fondamentales
du marxisme finiront par affirmer que Marx et Engels ont su dbarrasser
le spinozisme de son appendice thologique, et achever de raliser lin
tention anti-idaliste de lontologie et de la gnosologie spinozienne. "Le
spinosisme de Marx et dEngels ctait le matrialisme le plus mo
derne"29. Il sensuit que, conformment cet enseignement moniste et
causal, la conscience humaine ne doit pas se faire des illusions sur les
fins quelle est dtermine postuler. L ordre naturel est premier, et lac
tivit humaine nest quun anneau ncessaire dans une chane causale g
nrale : nous faisons notre histoire mais sous la pression de la ncessit.
II nous reste le recours de la technologie sociale comme comprhension
de la ncessit, comme libert.

IA. DOGMATISATION SPINOZIENNE DU MATERIALISME

DIALECTIQUE DANS LE DIAMAT.

Le no-spinozisme de Plekhanov radicalise "VAnti-Dhring et la pen

se de F. Engels dans le sens dune encyclopdie matrialiste et dialecti
que oppose frontalement lautre camp de la philosophie, lidalisme,
lui-mme pos comme incarnation dune tendance transversale toute
lhistoire de la philosophie. Les marxistes russes donneront suite ce
no-spinozisme lors du dbat ultime que la philosophie sovitique a pu
vivre, avant la normalisation stalinienne. Les annes 1915 1931 voient
une grande querelle philosophique opposer dialecticiens et mcanistes, o
est en jeu la comprhension du matrialisme dialectique. Celui-ci trans
forme la dialectique engelsienne en rduisant sa complexit, sa surdter
mination politique. Mais ce serait porter injure aux thoriciens marxistes,
Deborine, Axelrod, que den faire des stalinistes. Spinoza est un terme du
dbat sur lidentit philosophique du marxisme; et la dialectique matria
liste n'est pas encore application des lois dialectiques de la nature lhis
toire. Ce dbat, o Lnine intervient, a sa dignit, mme sil nest pas
dpourvu dquivoques, il repose en tout cas sur une connaissance des
textes de Spinoza non vulgaire, et par certains aspects non rgressive par
rapport certaines lectures "idalistes" donnes par des spcialistes aca
dmiques aussi rputs que L. Brunschvicg par exemple30

198
 Le marxisme au miroir de Spinoza

On voit saffronter deux interprtations de Spinoza, qui sont autant

d'interprtations du rapport marxisme/philosophie. L une mane de disci
ples de Plekhanov, les dialecticiens, tel Deborine; l autre dadeptes de.la
positivit scientifique, les "mcaniciens", tel Axelrod. Les premiers voient
en Spinoza le plus grand des matrialistes avant Marx, mais ont pour
problme le rapport Hegel/Marx : seul Hegel a su en effet dpasser Spi
noza, demeur incapable de penser l historicit, en donnant une logique
de lhistoire comme logique du processus et de ses contradictions. Spino
za apporte Hegel le complment matrialiste qui lui manque, mais re
oit de lui la dimension dialectico-piocessueUe. Les seconds, plus proches
du "Proletkult", se dclarent ennemi de la spculation comme telle, donc
adeptes des sciences. En Spinoza ils voient ls philosophe scientifique ma
trialiste, encore partag, ou plutt divis, par une mtaphysique semi-
thologique. De toute manire, ils utilisent Spinoza comme antidote la
tentation dune dialectique spculative. Le dsaccord peut tre circonscrit
autour de trois questions clefs, la question du rapport causalit/libert,
celle de la nature de la thorie, celle de lontologie.
En ce qui concerne la question de la causalit et de la libert, les
mcanistes louent Spinoza davoir critiqu toute tlologie et dvelopp
le primat de la causalit. De son ct, Deborine, le principal reprsentant
des dialecticiens, cherche une mdiation entre ncessit et libert dans la
perspective dune comprhension de la libert comme ncessit de la li
bert. Quant la nature de la thorie, les mcanistes accusent Spinoza de
maintenir avec la Ve partie de I*Ethique le primat de la contemplation et
dune religion naturaliste incompatible avec le rejet de toute tlologie.
Les dialecticiens, eux, soulignent laspect dynamique de la connaissance
comme promotion de la capacit dagir du "conatus". Enfin, quant lon
tologie, pour les mcanistes la substance doit se rduire lordre de la
nature, la loi de causalit. Pour Deborine, il demeure quelque chose de
non rsolu dans lquation "Deus sive Nalura" : Spinoza historicise sans
le savoir la catgorie de Dieu, mais la maintient encore de manire con
tradictoire. Hegel seul a achev cette historicisation et limin la repr
sentation de Dieu.
Derrire Spinoza, une fois encore, se joue le rapport du marxisme
Hegel. Si les mcanistes cherchent rendre consquents les lments du
matrialisme prsents en Spinoza, ils font voir dans les sciences de la
nature le vritable hritier de ce matrialisme inachev. Avec Spinoza, la
philosophie commence nier sa diffrence avec ces sciences, les int
grer : le matrialisme dialectique ne peut sautonomiser en dialectique, en
mta-thorie, il est la dfense, illustration, extension du matrialisme des
sciences; et la science de lhistoire nest quune sociologie objectiviste
des lois de ltre social. Pour les dialecticiens, Spinoza importe en ce
quil a su produire une nouvelle synthse philosophique qui ne dissout
pas la philosophie dans les nouvelles sciences, mais anticipe la synthse

199
 Le marxisme au miroir de Spinoza

plus haute de Hegel, capable de penser la logique des processus comme

telle. 11 faut donc ajouter au matrialisme naturaliste de Spinoza, continu
par Feuerbach, la dialectique historique de Hegel. Marx aurait produit
cette synthse.
Avec la fin autoritaire de ces discussions, et la victoire des bolchevisa-
teurs de la philosophie (Mitin, Iudin), on trouva un point dquilibre bu
reaucratique et prit fin toute libre recherche thorico-poKtique. La recher
che de Engels, avec ses contradictions, ses incertitudes, ses perspectives,
fut institutionnalise dans une "conception du monde", anhistorique, ob-
jectiviste, idologie de lgitimation de l Etat-Parti, elle-mme toujours
la recherche de la lgitimit de son contenu, de ses lois. Cette formalisa
tion de a dialectique objective a non seulement conduit loubli de sa
dimension rvolutionnaire, mais aussi celle de son enjeu qui est de pen
ser ensemble la fonction constitutive des sciences naturelles pour lexist
ence des hommes et celle du savoir de lhistoire, et dlaborer un concept
qualitatif des rapports des hommes avec la nature, unissant lide dune
mdiation des connaissances par le travail social et celle dhypothses de
lois dynamiques immanentes concernant les processus naturels. Spinoza
nest plus quune rfrence, dans la marche en avant, objective, du procs
de matrise de la nature et de la socit. On laccusera mme davoir trop
peu donn cette matrise. Spinoza est compris comme lment d'une
mtaphysique volontariste du travail productif, de la science, de ses lois
ftichises. Spinoza, sollicit pour permettre au marxisme de produire un
peu plus de lumire sur lui-mme, est utilis, contre sens comme illus
tration de la grandeur et insuffisance dun naturalisme inachev, incapable
de penser la fois lobjectivit des lois naturelles et la matrise humaine
des processus naturels et sociaux. L auteur du Trait thologico-politique,
le critique des autorits thologiques et politiques spares et transcen
dantes, est manipul comme pre fondateur dune nouvelle autorit tho
logico-politique, celle de lEtat-Parti, matre de la science, matre de la
planification des processus sociaux et naturels. Spinoza fonctionne
comme lment de lappareil idologique dEtat stalinien.

UN AUTRE SPINOZISME POUR U N AUTRE MARXISME : LE

SPINOZISME CRITIQUE D ANTONIO LABRIOLA.
Bien avant les annes trente, un autre marxiste, bon connaisseur de
Spinoza, avait mis en garde contre cette drive dogmatico-mtaphysique,
au moment mme o Plekhanov publiait ses Essais. Il sagit de lintro
ducteur du marxisme en Italie, A. Labriola31, et de ses Essais sur la con
ception matrialiste de lhistoire (1898). Auteur en sa jeunesse (1866)
dune tude "Origine et nature des passions selon l'Ethique de Spinoza",
Labriola ne cherche pas rduire, comme Plekhanov, les aspects de la vie
historique une causalit substantielle homogne, avec sa scission

200
 Le marxisme au miroir de Spinoza

base/superstructure. H pense luit de la pratique sociale comme "corps

darticulations particularises", rsultat immanent dune gense. La pro
duction est saisie dans son mouvement dengendrement dune complexit
propre. Il refuse la naturalisation, la substantialisation de lconomie et
soutient le primat de la pratique qui produit un "terrain artificiel" lequel
doit tre pens en sa spcificit, mais non dfinissable simplement
comme "prolongement de la nature. Alors que Plekhanov prchait un
monisme peu sensible aux diverses rgions dobjectivit, unifi par des
lois causales uniques, et quil enrlait Spinoza dans cette naturalisation du
"terrain social, Labriola vite ce recours un matrialisme gnral, d
pourvu dune thorie des niveaux dobjectivit. Alors que Plekhanov fait
un usage rductionniste et conomiste des thses spinozicnnes affirmant
que lhomme nest pas un empire dans un empire et recherche une mta
physique moniste comme mta-science transcendante identifie une phi
losophie intgralement scientifique, Labriola maintient la philosophie
comme rflexion immanente de la connaissance de lhistoire et de la na
ture, rflexion sur les problmes du savoir et des pratiques de connais
sance comme autant de formes spcifiques de travail.
On pourrait alors penser que la critique dun matrialisme ro-spino-
ziste et celle dune dialectique a priori, mobilise pour empcher le pro
cessus de dogmatisation commenant que subit la philosophie de la
praxis, rglent le problme de la rfrence spinozienne. Et pourtant La
briola ne peut sempcher de placer sa lutte contre la scolastique marxiste
commenante, contre la dogmatisation de Engels, sous le patronage de
Spinoza. Quel Spinoza alors ? Le Spinoza critique permanent de V'imagi-
natio et de V"ignorantia'\ censeur de toute mythologie conceptuelle, de
toute fantasme volontariste de matrise, le Spinoza qui a bris la "philoso
phie projet" et a repens le lien entre formes de vie et savoirs. Labriola
rcuse la philosophie projet et son tlologisme, et fait jouer cette exi
gence critique pour interprter le processus de la gense humaine par le
travail humain. C est la forme thorique de la "gense" qui permet ici
duser de Spinoza et du "mos geometricus" pour penser les processus g
ntiques ou dialectiques. Spinoza remde pour purifier la dialectique de sa
tlologie, pour assurer 1 emendado intellectus" de la tlologie objec
tive. Labriola interprte en spinoziste critique la mthode gntique, issue
de Hegel. Il faut savoir que Labriola a longtemps refus le recours au
concept de dialectique jusqu son troisime essai, "Discorrendo di socia
lismo e filosofia" quil prfrait celui de gense, et de mthode gntique
pour coimoter le caractre non intentionnel, ni prdtermin, dun proces
sus qui na pas tre bris pour tre plac sous lautorit dune libert
constituante. En effet, pour Labriola, la mthode gntique ne consiste
pas seulement penser le flux comme tel, elle analyse les co-variations
de lorganisation du travail et des mdiations directes et indirectes de la
vie juridique, politique, morale, etc. Elle met en vidence "la ncessit
du procs du vivre humain qui "se forme et se dveloppe par la succes

201
 Le marxisme au miroir de Spinoza

sion et le perfectionnement des activits de lhomme sous des conditions

donnes et variables. Il sagit de trouver les rapports de coordination et
subordination des besoins qui sont le substrat du vouloir et du faire. Ainsi
est disqualifie toute illusion subjective quant un pouvoir de disposition
volontaire sur cette ncessit32.
Si ltude du "terrain artificiel" nous fait prendre la mesure de la sp-
cifici du faire humain, comme le voulait Hegel, Marx dveloppe nan
moins un certain naturalisme qui concide avec la mthode gntique et
son jiti-tlologisme. Les hommes nont pas pu faire autrement que de
satisfaire certains besoins, de modifier les bases de leur vie, de "sasso
cier en certains modes dtermins. Marx a objectiv le procs de consti
tution du terrain artificiel par-del la myiologie dune libert consti
tuante. "U oppose, puis substitue ce mirage didations non critiques,
ces idoles de limagination, les sujets rels, cest--dire les forces positi
vement oprantes, donc dans les circonstances sociales varies qui leur
sont propres : il objectivise, et dirais-je, quasi-naturalise lexplication des
procs historiques . Marx opre la gense du conatus social, de la force
productive du travail socialis et de ses formes les plus objectives de
manifestations sans que nintervienne nulle Ide ou entlchie pour guider
le processus. C est la 'forma mentis" de la mthode gntique spino-
zienne qui agit, comme "medicina mentis", comme " eniendatio intellec-
tus'\ dans la mthode gntique marxienne et la prvient contre la spcu
lation hglianisante. La gense immanente dun systme de connexions
exclut "toute volont qui opre dessein, selon des plans prconus, avec
le libre choix des moyens", tout "piconcept que les choses dans leur
existence et explication rpondent une norme, un idal, un but,
une fin explicite ou implicite"34.
La mthode gntique nest pas dduction partir dun principe a
priori, mais reconstruction dune totalit en ses diverses formes, respec
tueuse la fois de lordre de dpendance ontologique et de la spcificit
de riveaux pluriels dont la "valeur" nest pas affecte par lordre de d
pendance. Que ce rapprochement ne soit pas forc, le texte labriolien le
dit, puisquil nhsite pas prsenter le Capital comme relevant du mme
genre que l'Ethique, le "mos geometricus".
"Marx nous a donn un livre magistral, comme un nouveau Ricardo -
qui tudia impassible les procdures conomiques, more geometrico" 35
Ce que l'Ethique est au procs dindividuation - non historique - du cona
tus, saisi en ses connexions, sans intervention dune fin ou mesure abso
lue, le Capital lest au procs historique du travail social, avec ses formes
connexes, sans Ide a priori. Le more geometrico est l'instrument de puri
fication critique de la configuration "philosophie de lhistoire": il est op
rateur de la science propre au "socialisme critique".
La philosophie de la praxis peut ainsi valider une philosophie spcifi
que, critique, quelle dpasse et permet de mieux comprendre en sa spci

202
 Le marxisme au miroir de Spinoza

ficit historique. Les Essais, sans traiter la question, donnent des indica
tions pour une lecture matrialiste historique de ce philosopher dont Spi
noza a t le hros. Ainsi Labriola oppose-t-il deux modes de philosopher
spcifiques en concurrence dans la conjoncture historique, l'un, propre au
XIXme sicle qui est "une no-critique qui tend faire de la philosophie
une simple rvision formelle de ce qui est su dans les sciences singulires
dj considrablement diffrencies", lautre, qui remonte au XVII me
sicle et qui est "une forme dexplication conceptuelle parallle la nou
velle science contemporaine de lobservation et de l'exprimentation .
Parce quelle est aussi forme dexploration conceptuelle lie au nouveau
savoir du "terrain artificiel", la philosophie de la praxis peut identifier
historiquement les modes de philosopher, y compris celui quelle dpasse,
intgre et critique tout la fois.
La philosophie de la praxis se caractrise par sa propre configuration
du rapport entre vie (ou procs)/formes/savoirs. Elle implique une ten
dance saisir l unit du procs gntique du rel (monisme); mais elle ne
shypostasie pas en super-science, en "hyper-philosophie", elle se dter
mine en savoir spcifique, laisse agir la tension au "rapprochement de
lempirisme, en ce qui concerne le contenu du procs. La philosophie de
la praxis, en cette ligne, est bien "tendance au monisme... et tendance
critico-formelle. Il ne sagit pas de retourner une intuition thosophique
ou mtaphysique de la totalit du monde comme si par un acte de con
naissance transcendante, nous parvenions de ce fait la vision de la subs
tance, tous les problmes et processus sous-jacents"37.
Si Spinoza a t le philosophe dune telle intuition mtaphysique de la
substance, il appartient au monisme dogmatique. Mais sil a dvelopp
sa manire une mthode gntique, anti-spculative, anti-finaliste, et
constitu un penser exprimental, il relve de ce monisme tendanciel qui
ne peut tre compris que du point de vue de la philosophie de la praxis et
quil a ainsi prpar. En effet, avec la philosophie de la praxis la mthode
gntique a bien pour objet la gense relle de la praxis et de ses formes.
Est acquise dsonnais la "persuasion que tout est pensable comme ge
nse, que le pensable nest que gense...". Et cette tendance se lie intrin
squement au "discernement critique, au besoin de spcifier la recherche,
cest--dire au rapprochement de lempirisme en ce qui concerne le conte
nu du processus, et la renonciation la prtention de tenir dans la main le
schma universel de toutes les choses 8. L interrogation critique sur le
monisme (et donc le spinozisme) est de nouveau coextensive l'interro
gation sur lautonomie thorique du "matrialisme historique ou philoso
phie de la praxis" selon la nouvelle identification quen donne Labriola.
La philosophie de la praxis est voue ainsi poursuivre la lutte contre
sa dogmaiisation en hyper-philosophie ou son clatement en savoirs dis
joints. Elle doit toujours mener la lutte contre V" imaginatio" et V"igno
rantia". Cest en ce sens quelle continue le spinozisme critique. Car en

203
 Le marxisme au miroir de Spinoza

dfinitive, le sage de Spinoza, tel que le comprend Labriola, nest pas

lhomme de lintuition thosophique ou mtaphysique du tout de la subs
tance. Il reste celui qui use des catgories du procs de la ralit pour
continuer identifier "les lments sentimentaux et affectifs partir de
quoi, sous limpulsion de la peur, par le moyen du fantasme et du mythe,
sengendrent les combinaisons psychiques" qui bloquent le procs dindi-
viduation thique. Baruch Spinoza est avant tout "le vrai hros de la pen
se qui se contemple elle-mme pour autant que les affects et les pas
sions, comme forces de la mcanique intrieure, sc transmutent en objet
de considrations gomtriques". Avec lui commence "linvention prati
que du problme de la connaissance", car la critique des illusions de
limagination et de lignorancc se renverse comme moment moteur qui
relance le procs de production de la vie39. Ce spinozisme l, le matria
lisme historique en a consciemment besoin, car il sait que la pense est
non seulement gense, mais aussi oprer. "Tout acte de pense est effort,
cest--dire un travail nouveau"40, lequel doit procder la ngation per
manente de toute idologie41.
La philosophie de la praxis radicalise et continue lhrosme spinozien
qui lutte contre les ftiches o se prend le procs dthicisation. Car le
procs de formation par le travail se prend aussi dans ses ftiches propres.
De ce point de vue la science du processus dthicisation et celle du
procs de gense de lespce par et dans la praxis actualisent la mme
configuration : philosopher critique, sciences empiriques, tendance mo-
niste, procs de la vie et de ses formes. Le matrialisme historique doit
toujours se dvelopper comme "instrument critique", cest--dire "servir
par rapport la science maintenir la clairvoyance des mthodes formel
les et des procdures logiques, et par rapport la vie diminuer les obsta
cles quopposent lexercice de la libre pense les projections fantasti
ques des affects et des passions, des craintes et des esprances, bref,
comme le disait Spinoza vaincre l'imaginatio et V ignorantia"42, les
quelles "lient les destins si purement prosaques de la vie quotidienne
banale aux (imaginaires) forces transcendantes"43.

SPINOZA DANS LA CRISE DU MARXISME. LE NEO-SPINOZISME

DE LOUIS ALTHUSSER.

Les indications de A. Labriola ne furent pas suivies. Son refus dune

philosophie comme "science des sciences isoles, son identification de la
dialectique au mouvement de critique interne des savoirs et celui de
lauto-critique permanente de la politique sociale en ses invitables con
tradictions restrent sans suite. Son spinozisme pratiqu sur le nouveau
terrain, "le terrain artificiel" de la pratique socio-historique, ne fut pas

204
 Le marxisme au miroir de Spinoza

compris. Le dia-mat lemporta. Aujourdhui, le marxisme semble ruin

par une nouvelle crise qui touche, au-del du dia-mat, les fondements de
loeuvre de Marx mme. Le spinozisme dogmatique, ultra matrialiste de
Plekhanov, semble une configuration archaque. Mais il demeure une oc
currence o Spinoza est rapparu dans le marxisme, pour lui permettre
didentifier et de surmonter une crise devenue inluctable aprs lchec
du socialisme rel. Il sagit du trs singulier recours Spinoza tent par
Louis Althusser qui retrouve certaines des intuitions de A. Labriola, mais
dans un climat marqu par leffondrement de la forme "philosophie de
l histoire". Alors que Labriola entendait corriger le providentialisme de
Hegel par la critique spinozienne, pour dlivrer une ide de gense, d
pourvue de toute garantie, Althusser entend aller plus loin dans la critique
de lhglianisme prsent chez Marx; et cela, pour pouvoir librer les
potentialits thoriques et pratiques de la rvolution thorique de Marx,
pour pouvoir sauver l"ide vraie de Marx de la catastrophe imminente,
reprsente par l incapacit du marxisme critiquer les formes thoriques
et pratiques du stalinisme, et celles de lvolutionnisme historiciste et pro
gressiste.
Sous les apparences dune proposition dogmatique - reconstuction du
matrialisme historique comme science inacheve du continent de lhis
toire - Althusser en fait a tent dans les annes 1960-1970 une dcons-
truction radicale du marxisme de la Troisime Internationale et de son
complment spculaiie, le marxisme humaniste occidental (issu du pre
mier Lukcs et de Sartre, le cas de Gramsci tant plus complexe)44.
Nous avons fait le dtour par Spinoza pour voir un peu plus clsir dans la
philosophie de Marx. Prcisons : le matrialisme de Marx nous obligeant
penser son dtour ncessaire par Hegel, nous avons fait ce dtour de
Marx par Hegel. Un dtour donc : mais sur un dtour. Avec ce prodigieux
enjeu : comprendre un peu mieux en quoi et sous quelles conditions peut
tre matrialiste et critique une dialectique emprunte aux chapitres les
plus spculatifs de la Grande Logique de lidalisme absolu45.
Cette dclaration dit lessentiel. Mais elle doit tre explicite. Althus
ser entend rcuser comme mauvaise solution aux apories du stalinisme le
marxisme anthropologique des annes 60, centr sur lodysse dune es
sence humaine salinant et, se reconqurant. H entend sauvegarder le con
tenu thorique du marxisme, son "ide vraie, comme science des forma
tions sociales porteuse dune rvolution dans la thorie. Spinoza est solli
cit, car il permet de penser la dialectique sous le matrialisme. Son ap
port est fondamentalement gnosologico-critique. Et cet apport gnosolo-
gique ouvre sur une dconstruction de la temporalit des philosophies de
lhistoire et sur llimination du primat donn aux catgories mtaphysi
ques de sujet, dorigine, de fin.
Commenons par le spinozisme gnosologique. Il a pour fonction de
dtruire simultanment la reprsentation empiriste et idaliste de la con

205
 Le marxisme au miroir de Spinoza

naissance, et de problmtiser la possibilit mme dune thorie de la

connaissance. Althusser met au point de dpart de la reformulation de la
dialectique le Spinoza du Trait de la Rforme de V entendement. "Habe-
mus enim ideam veram". "Cest en effet parce que et seulement parce que
nous dtenons une ide vraie que nous pouvons en produire dautres, se
lon sa norme". Cette ide vraie dsigne ici la construction thorique du
concept adquat lobjet de connaissance, qui peut tre reprsent par la
structure mme du Capital46. Il sagit de la rflchir, den former lide,
ide d lide, contre deux reprsentations inadquates, inverses spculai-
res lune de lautre, empirisme/idalisme. On a manqu la saisie de la
rvolution thorique marxienne lorsquon a vu dans le rel, dans lobjet
rel le contenant de lobjet de pense, le concept, abstrait. "Lobjet de
connaissance, ou essence, est en soi absolument distinct et diffrent de
lobje rel"47. L "introduction" de 1857 aux "Grundrisse" lucide cette
distinction. L indpendance conceptuelle du concret de pense, de lobjet
de pense, signifie lintriorit des critres de la vrit au systme des
concepts : lide vraie donne est en fait une construction, la dfinition,
de lobjet thorique. La construction du concept est une opration de len
tendement lintrieur du procs de la connaissance. Si lide est quelque
chose dintelligible en soi, qui est objet dune autre ide, il en rsulte que
le systme de la connexion des ides suit lordre produit par la nature du
penser.
Cette thse exclut le type de juridiction sur la connaissance que peut
exercer un sujet. "Spinoza inscrit davance toute thorie de la connais
sance qui ratiocine sur le droit de connatre, sous la dpendance du fait de
la connaissance dtenue. Par l toutes questions dOrigine, de Sujet et de
Droi de la connaissance qui soutiennent les thories de la connaissance
sont rcuses"48. La dialectique doit tre repense. Par l mme, la con
naissance peut tre dfinie comme procs de production, contre toute
pistmologie autonome : production dides vraies partir (et aussi con
tre) des reprsentations ou abstractions gnriques indtermines. La dis
tinction entre gnralits I (nature premire de la connaissance), gnrali
ts SI (moyens de production thorique) et gnralits ni (abstractions
dtermines ou ides vraies produites par le procs de production thori
que) dmarque explicitement la thorie des genres de connaissance de
YEthique (Partie II, proposition XL, scolie II). Il ne sagit pas que dune
analogie, la connaissance est un procs qui se passe tout entier dans la
pense et qui procde indfiniment lunification des essences selon la
nonne de lentendement. Spinoza permet de clarifier la position matria
liste du connatre : le travail thorique sur les reprsentations donnes
correspond au passage de limagination, perception confuse et indistincte
(indiquant davantage ltat du corps que la structure des corps) la raison
qui donne les ides adquates des proprits des choses. La production
des gnralits IIL cette unification systmatique des concepts en leur
concept, correspond au troisime genre de connaissance, lequel saisit les

206
 Le marxisme au miroir de Spinoza

choses dans leur concrtude49. Sans jamais sortir de lui-mme lentende

ment "se forme des instruments intellectuels avec lesquels il acquiert
dautres forces pour dautres oeuvres intellectuelles, et de ces oeuvres il
forme dautres instruments".
C est la thse de lautonomie de la pense comme appareil de penser
qui permet une position matrialiste de la pense, semblable celle de
Spinoza laquelle tablit le rapport entre la pense du rel et le rel lui-
mme comme un rapport de connaissance, adquate ou non, non pas dans
le rel, mais dans la pense. Le matrialisme signifie le procs de la con
naissance scientifique comme telle, pris dans son autonomie, distinct des
autres pratiques sociales : ce nest que dans le mcanisme de lappareil de
pense que se transmettent le critre et la mthode de la connaissance.
Autant dire quen fait Althusser avec Spinoza carte la problmatique du
critre extrieur de la vrit, en refusant de rechercher le critre du cri
tre. Il carte linstance idaliste de toute thorie de la connaissance qui
fait de la Vrit "la figure dune juridiction ou dun Juge qui doit authen
tifier ou garantir la validit du vrai. "Si lidalisme de Hegel pense le vrai
comme intrieur son procs, et liquide le critre, il restaure nanmoins
"la vertu de la vrit comme Telos lintrieur du procs mme, puisque
tout moment ny est jamais que la "vrit du moment qui le prcde".
Spinoza anticipe ainsi sur le critre de la pratique, dans la thorie cette
fois : "Cest dans le procs de leur production que les connaissances
savrent". 'Le vrai sindique lui-mme, non comme prsence, mais
comme produit, dans la double acception du terme "produit" (rsultat du
travail dun procs qui le "dcouvre"), comme savrant dans sa produc
tion mme"50. L idalisme fondamentalement prend la forme, lapparence
dune thorie de la vrit hors du mcanisme positif de la pratique scien
tifique. Cest comme procs relativement autonome de production de la
connaissance que le penser peut tre compris historiquement et non pas
la mode historiciste comme pure expression : il est "le systme histori
quement constitu dun appareil de pense, fond et articul dans la rali
t naturelle et sociale51. Althusser arrache au dogmatisme les remarques
de Plekhanov prisonnier dune mtaphysique matrialiste et de lobses
sion dun achvement du matrialisme traditionnel. 11dlivre sur le terrain
de la ralit sociale le sens quavait sur le plan de lontologie la thorie
de lattribut-pense. Pour Althusser, la pense est production de la con
naissance, dont leffet est leffet de connaissance, lintrieur de la ralit
sociale (elle-mme unit de diverses pratiques, "effet de socit", "ensem
ble de tous les mcanismes qui la composent")52. Pour Spinoza toute s
paration dualiste corps/me, esprit/pense perd sa lgitimit; lattribut de
la pense est ce par quoi la substance sexplique et est connue.
A partir de cette thse qui fait de la socit un donn en son actualit,
il devient possible de comprendre la parent entre thorie de lidologie et
thorie de limagination. Le procs de connaissance est bien rupture pis-

207
 Le marxisme au miroir de Spinoza

Cinologique, en ce qui concerne son adquation, mais la "rupture pist-

mologique" qui produit leffet de connaissance et dnonce de manire
rcurrente lidologie comme systme de pense reprsentant le rapport
imaginaire des individus leurs conditions relles dexistence, n'annule
pas une fois pour toute lidologie dans son efficace. L idologie est bien
illusion du sujet qui se reproduit comme sujet. De mme pour Spinoza, le
passage de la connaissance du premier genre celle du second genre ne
signifie pas la cessation des conditions du procs dfinissant le premier
genre qui sont aussi celles dun rapport au monde originaire : la conqute
de lide vraie et de lactivit est un procs indfini qui ne sachve pas
dans la transparence. Le mythe de la prsence pure soi est dnonc : il
est idologique de croire que lidologie comme telle peut disparatre,
tout comme il est imaginaire de croire que lon puisse accder directe
ment la connaissance rationnelle et sy maintenir de plein pied.
Par l mous touchons au rsultat thorique le plus important sur lequel
dbouche la refondation no-spinozienne de Marx, la dconstruction du
triple mythe, qui, consubstantiel lidalisme de la Vrit a affect la
thorie de lhistoire en la contraignant dgnrer en philosophie de
lhistoire, le mythe de lorigine, du sujet, de la fin. La thorie de la subs
tance comme unit dattributs se dployant en une infinit de modes est
projete comme modle formel dune thorie du Tout Social, unit dins
tances et de pratiques articules les uns aux autres : rien dans la ralit
naccomplit une fin sous 1a forme dun sujet prdispos de toute origine.
L histoire nest pas flux continu qui manifeste un principe unique devenu
sujet, dans la contemporanit de chaque prsent soi. La thorie de la
substance est utilise comme "emendao intellectus" pour repenser la to
pique marxienne des instances (structure/superstructure); une telle appro
che permet de repenser la temporalit sans tlologie, sans garantie, hors
du primat de lvolution linaire. La connaissance du systme social
comme Tout articul se rfre r"temit" cest--dire la configuration
des fonnes-lments. En enseignant l'antriorit dun tout articul qui
produit avec les conditions de sa connaissance les conditions pour lindi
vidu dune libration de son activit modale, sans constituer cet individu
en sujet, sans postuler une origine, ni une fin, Spinoza ouvre sur une autre
constellation thorique que la mtaphysique de la subjectivit propre la
forme "philosophie de lhistoire". L origine est congdie, et avec elle la
rfrence une identit qui se scinde un certain point. Avec elle tombe
la temporalit linaire o un sujet - super conscience, classe, masses - se
garantit avec la permanence de son identit initiale la ralisation de son
projet, et devient capable la fois de matriser les objets qui lui font face
dans la nature et de se rendre matre de la nature sociale en laquelle il
saline. La connaissance des parties du tout, la dtermination des rap
ports structuraux existant entre les lments dun tout structur prsuppo
sent la dtermination dune structure subordonne par une structure domi
nante : la causalit structurale ouvre sur un nouvel espace thorique. Spi

208
 Le marxisme au miroir de Spinoza

noza est le premier avoir "eu laudace inoue de poser ce problme et

den esquisser une premire solution" avec lide dune absence de la
cause dans la "causalit mtonymique" de la structure sur ses effets, au-
del des modles de la causalit transitive linaire ou de la causalit cir-
culaire-expressive : il a pens le concept de lefficace dune cause absente
dans ses effets et la prsence, limmanence de la cause dans ses effets,
lexistence de la structure dans ses effets. Cette dcouverte est aussi, sur
le terrain de la thorie sociale, la dcouverte de Marx. Elle porte la pro
messe dun recommencement du marxisme aprs sa disqualification en
philosophie volutionniste de lhistoire et en anthropologie. "Toute lex
istence de la structure consiste dans ses effets; la structure qui nest
quune combinaison spcifique de ses propres lments nest risn en de
hors de ses effets''53.
Ce programme althusserien, il faut le reconnatre, est demeur sans
suite. Mais cela nest pas une preuve contre sa pertinence. Il atteste la
disponibilit de Spinoza interroger les moments de crise. Tout se passe
comme si Althusser faisait rfrence Spinoza pour penser la nouveaut
dune situation, non encore thmatise dans Lire le Capital, mais pr
sente dans les textes des annes 70. Certes, lloge est superlatif. "La
philosophie de Spinoza introduit une rvolution thorique sans prcdent
dans lhistoire de la philosophie, et sans doute la plus grande rvolution
philosophique de tous les temps, au point que nous pouvons tenir Spino
za, du point de vue philosophique, pour le seul anctre direct de Marx"54.
Mais ce Spinoza reste aportique dans la mesure o la rvolution thori
que se condense dans une entreprise de dconstruction (celle du triple
mythe de lorigine, du sujet, de la fin) ou de prparation programmatique,
la relance du matrialisme historique partir de la 'causalit structurale",
adquate la complexit du capitalisme moderne.
Le Spinoza dAlthusser a perdu toute dimension thico-poLitique. Il
reste critique et programmatique. Son intervention en dfinitive converge
avec celle des penses critiques de la modernit quAlthusser cite moins
souvent - Nietzsche, Heidegger-, La fureur antihglienne dAlthusser le
conduit non plus tant corriger Hegel par Spinoza qu liminer Hegel et
liquider avec lui lhistoricisme et lantropologisme de 1a subjectivit
aline propres tout le marxisme contemporain. On pourrait se deman
der si ce recours Spinoza dans les annes soixante ntait pas un recours
voil la pense ngative anti-moderne, anti-dialectique, anti-volution
niste, anti-progressiste. Il est symptomatique que la partie positive de Spi
noza, la "pars construens", la thorie du procs dthicisation, la libra
tion des passions joyeuses, la composition dmocratique des "conatus",
mise en vidence par les historiens et philosophes franais - Matheron,
Deleuze - nest jamais voque. Silence dautant plus surprenant que le
projet dAlthusser demeure finalis par la rvolution en Occident

209
 Le marxisme au miroir de Spinoza

Spinoza - en fait ici porte-parole de la ligne Nietzsche-Heidegger-La-

can - a pour fonction dinstruire la critique du progrs, compris comme
dveloppement des forces productives, dentriner la dvaluation de toute
consolation humaniste. Tout se passe comme si Althusser ne pouvait assi
gner dquivalent positif correspondant la "pars destruens". Ou plutt
cet quivalent positif est aussitt pos que mis en doute. Cet quivalent
serait lmergence des masses comme porteur du changement rvolution
naire, mais ces masses nont pas en fait de statut. Si le sujet, l origine, la
fin forment la constellation de l"imaginatio" moderne, les masses ne
sont-elles pas rptition de cette constellation ? Althusser aurait d logi
quement remettre en cause le communisme comme fin ncessaire du pro
cs historique et Je refoimuler ngativement comme simple possibilit de
sortie hors du capitalisme. La fin de leschatologie humaniste, lindpas-
sabilit de lidologie, lindfini de la connaissance ne peuvent laisser
place qu une version rduite de la transition rvolutionnaire comme
simple ralisation d'un systme historiquement constructible. La "transi-
tio" est bien un terme spinozien : il apparat dans la rfrence aux "mas
ses" qui font lhistoire. Mais si lon doit expulser le sujet juridico-idolo
gique de la philosophie bourgeoise classique - Descartes, Locke, Kant-,
Althusser ne peut penser les masses comme sujet. La causalit structurale
althusserienne est la recherche dun agent collectif qui soit sa hauteur
et qui soit lquivalent des "conatus, isols ou associs, ces porteurs du
procs dthicisation.
Dans sa dernire intervention - Colloque de Venise en 1980 - Althus
ser laisse apparatre le vide de la constitution stratgique du sujet rvolu
tionnaire sur la base de pratiques transformatrices. L objet thorique
"agent rvolutionnaire" semble non seulement perdre tout rapport ! objet
rel correspondant, mais devenir invisible comme objet de pense. La
"transidon politique semble introuvable. Le silence sur le Spinoza thi
que rflchirait ainsi les conjonctures des annes qui sont celles de la
crise ciu marxisme et de tout modle dinterprtation des contradictions
modernes. Pouvons-nous faire alors une hypothse pour terminer ?
Ce serait la suivante : le prochain retour de Spinoza pourrait tre celui
du thoricien de la transition thique, celui de la constitution des subjecti
vits comme effets transindividuels, comme effets de libration. Spinoza
pourrait bien rapparatre comme moment de constitution dune pense
explicative nouvelle, qui largira la thmatique de la formation des indivi
dualits thiques dans la comprhension de nos problmes. Althusser a
us de Spinoza pour largir le modle interprtatif du marxisme et allier
Spinoza aux penseurs ngatifs de la modernit, Heidegger, Nietzsche. La
pat non sollicite de Spinoza, celle qui pense la permanence de la pous
se des "conatus conqurir plus dactivit, de joie, de connaissance,
attend encore lheure de son retour. Cette heure sera simplement celle
dune pense nouvelle, dun autre matrialisme.

210
 Le marxisme au miroir de Spinoza

NOTES
1. Une version trs abrge de ce texte a t publie dans l'ouvrage collectif
dirig par Olivier BLO C H , Spinoza au XXe sicle. PUF, Paris, 1992, pp. 515-
525.
2. Sur la prsence de Spinoza dans le matrialisme franais du XVImc
sicle, voir l'ouvrage classique de P. VER NI ERE, Spinoza et la pense franaise
avant ta Rvolution. PUF, Paris, 1954, 2me dition 1982. Sur le matrialisme du
XVIHmc sicle, voir H. L E Y , Geschichte der Aufklrung und der Atheismus.
Berlin, 1966 et suiv. (7 volumes parus).
3. C est encore le chef-doeuvre historiographique de V. DELBOS, Le pro
blme moral dans la philosophie de Spinoza et lhistoire du Spinozisme. Alcan,
Paris,1893, qu'il convient de consulter. Une tude d'ensemble de ce dbat reste
crire.
4. Pour une approche densemble, parmi les tudes rcentes, voir Emilia
GIANCOTTT, Baruch SpinozaMditoii Riuniti, Roma, 1985, tout le chapitre HI.
"Lo spinozismo. Sloria dlia sua diffusione". Et Grard B EN SU SSAN , article
"Spinozisme" du Dictionnaire critique du Marxisme (G. L A B IC A et G. B E N -
SUSSAN),PUF, Paris, 1985 (2me dition).
5. Ce cahier est dit par la nouvelle M .E.G.A. IV, I. Berlin, 1979, p. 233-
276. Il a t traduit en franais dans le numro I des Cahiers Spinoza. Paris,
Editions Rplique, 1977. Voir dans ce mme volume les articles de A. M A T H E -
RON, "Le T.T.P. vu par le jeune Marx"; et de M . RUBEL, diteur de la traduc
tion franaise de Marx dans la collection de "La Pliade", Gallimard, voir ltude
"Marx l cole de Spinoza", in Proceedings of the First Italian International
Congress on Spinoza (edited by E. Giancotti).Bib.3iopolis, Napoli, 1985 (p. 281-
399).
6. Voir l tude cite la note prcdente.
7. K. M A R X , Le Capital. Livre m , chapitre 48. Editions Sociales, Paris,
1960, tome 7, pp. 198-199.
8. On pourrait ainsi confronter la thmatique de l'enrichissement des facults
humaines, prsente ds les Manuscrits conomico-philosophiques de 1844
(" L homme riche est en mme temps lhomme qui a besoin dune totalit de
manifestations de vie humaines, l homme en qui se propre ralisation existe
comme ncessit interne, ou besoin") avec celle de laccroissement simultan de
la puissance d agir de notre "conatus" et de la puissance de penser de V'intellec-
tus" ( Ethique III, prop. 11 "Si quelque chose augmente ou diminue, seconde ou
rduit la puissance dagir de notre corps, l ide de cette chose augmente ou dimi
nue, seconde ou rduit la puissance de penser de notre me).
9. Dans la Critique de la philosophie du droit de H EGEL, Marx reprend le
thme de la dmocratie dfinie la fois comme essence du politique et comme
meilleure forme de rgime. "La dmocratie est le genre de la constitution; la
monarchie est une espce, et une espce mauvaise... La dmocratie est l'nigme
rsolue de toutes les constitutions. Ici la constitution est non seulement en soi,
selon son essence, mais selon l existence, la ralit constamment ramene son
fondement rel, l homme rel, le peuple rel; et elle est pose comme l'oeuvre de
celui-ci. La constitution apparat comme ce quielle est, le libre produit de
lhomme" (in K. M A R X , Oeuvres philosophiques. Edition Rubel, Pliade, Galli
mard, Paris, 1982, pp. 901-902). A comparer avec les thses du Chapitre X V I du

211
 Le marxisme au miroir de Spinoza

T.T.P. que Marx a retranscrites dans son cahier de notes : la dmocratie est la
forme de gouvernement "la plus naturelle de toutes, "la plus proche de la libert
que la nature accorde chacun". Contre Hegel politique, Spinoza politique, aprs
avoir dfinitivement congdi lEtat confessionnel et son despotisme, comprend
la normativit juridique par rapport au dveloppement des forces humaines, et il
fonde la vie publique sur la plus complte des liberts dopinion. Faut-il rappeler
que Marx commence son activit publique pour revendiquer la libert publique et
la libert de presse ? A rapprocher de ce que Marx dit de Spinoza, il est vrai, en
le rapprochant de Hobbes et Grotius, de tous ceux qui se "mirent considrer
l Etat avec des yeux humains, et en exposer les lois naturelles, non daprs la
thologie, mais daprs la raison et l exprience", "Article de tte du numro 179
de la "Klnische Zeitung" "(1842) (dition cite, p. 219).
10. K, M A R X , "Remarques sur les plus rcentes instructions prussiennes sur
la censure (1843), in K. M A R X , Oeuvres. Philosophie. Edition cite p. 122,
11. L. FEUERBACH, Principes de la philosophie de lavenir'', in L.
FEUERBACH, Manifestes philosophiques (trad. Althusser). PUF, Paris, 1960, g
32 (p. 172), 33 (p. 178), 36 (p. 181), 41 (p. 185).
12. K. M A R X , F. ENGELS, La Sainte Famille, in K. M A R X , Oeuvres, Philo
sophie, pp. 525-526.
13- Dans les Thses provisoires pour la rforme de la philosophie, Feuerbach
dclare que Spinoza a fait de Dieu une chose tendue (thses 4 et 5) et que son
monisme panthiste est "la ngation de la thologie du point de vue de la tholo
gie" (thse 9). Il sagit de rsoudre ce panthisme semi-theologique en anthropo
logie, et d unir lanthropologie aux science de la nature,
14. K. M AR X , F. ENGELS, Sainte Famille, dition cite, p. 565. Sur ce
dmarquage de l histoire du matrialisme, emprunte quasi littralement Renou-
vier, voir l'article de O. BLO C H , "Matrialisme, gense du marxisme", in La
Pense, Paris, mars-avril 1981, n 219.
15. Idem, p. 567,
16. idem, p. 568.
17. Idem, p. 569 (A propos de Hobbes). Si Spinoza dveloppe un idalisme
du point de vue de lattribut pense, ol l homme en tant que mode fini parmi les
autres, est un esprit, ide parmi les ides, il dveloppe simultanment lide que
l'tendue est un attribut substantiel, qu'elle est labsolu. Marx ne relve pas le
sens matrialiste de cette rvaluation ontologique de l tendue (l tendue nest
pas indigne de la nature divine. Ethique I, p. 15, scolie). Plus encore, Spinoza doit
tablir au sein de lunit de la substance et de l galit de droit qu'elle implique
entre tendue et pense, des asymtries de fait qui favorisent ltendue. Si l'esprit
de lhomme est "ide du corps", les ides sont dtermines par leurs objets, plutt
que linverse, st cette thse commande la thorie de la reprsentation, celle des
passions, et la pense thique : toute augmentation de la capacit d'agir du corps
se rciproque en augmentation de la capacit de penser de la mens". (Ethique III,
prop. 11 et scolie). Marx reste silencieux sur les asymtries matrialistes de Spi
noza et sur la singularit de sa "mtaphysique. Sur ces problmes voir E- G IA N -
COTTI. "La question du matrialisme chez Spinoza", in Revue Internationale de
Philosophie (N Spinoza), 1977 et O. BLO CH , Le matrialisme. Paris, PUF,
1985. Voir enfin notre chapitre V.

212
 Le marxisme au miroir de Spinoza

18. F. M A R X , F. ENGELS, Sainte Famille, dition cite, p. 569. Marx tire de

cette thse la consquence pratique du communisme, tout comme Spinoza en tire
la dtermination de la politique et donc sa rgulation dmocratique immanente.
"Si lhomme ne tire toute sa connaissance que du monde sensible et de lexp
rience de ce monde, il importe dsormais dorganiser le monde empirique de
manire telle que l'homme y prouve l authentiquement humain et en prenne
l habitude, quil se confonde avec l intrct humain... Si lhomme est sociable par
nature c'est seulement dans la socit quil dploie sa vraie nature, et quil faut
mesurer la puissance de sa nature, non la puissance de lindividu singulier, mais
la puissance de la socit" {idem, p. 571).
19. Lettre de H. Kriege K. Marx du 6 juin 1845 cite par M . Rubcl dans ses
notes l dition cite, p. 1620.
20. K. M A R X , Thses sur Feuerbach. Thse 1, dition cite, p. 1029.
21. Idem, Thse n 3.
22. Idem, Thses ns 9 et 10. Resterait interroger le lien tonnant, tabli
entre matrialisme contemplatif et individualisme possessif. Ce dernier semble
impliquer, en effet, un activisme dbrid. Ce serait, peut-tre, le point de vue
individualiste qui par son abstraction mriterait dtre stigmatis comme contem
platif, c'est--dire incapable de penser le procs de production comme tel.
23. K. M A R X , Idologie Allemande. Edition cite, p. 1054.
24. Idem, p. 1061 (note).
25. Sur l aphorisme concernant l'ignorance, voir K. M AR X , Le Capital. Livre
I, Tome I, Editions Sociales, Paris, 1959, p. 301. Sur le "chien crev", voir Le
Capital, I Tome 1, p. 29 ou Contribution la critique de l'conomie politique.
Editions Sociales, Paris, p. 127.
26. Voir pour ces problmes, Storia del Marxismo, Volume 2 "Il marxismo
nell et dlia Seconda Intemazionale". Torino, Einaudi, 1979, en particulier les
contributions de I. FETSCHER ("Bemstein e la sfida aUortodossia"), I. GET-
ZLE R ("Georgi V. Plekhanov : la dannazione dell ortodossia) et A. A R A T O
( " L antinomia dello marxismo classico : marxismo e filosofia").
27. F. ENGELS, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique alle
mande in K. M A R X , F. ENGELS, Etudes philosophiquesJSAWions Sociales. Paris,
1961, p. 44. Sur ces thmes, voir ltude de A R A T O cite la note antrieure.
On y ajoutera dans le mme volume de la Storia del Marxismo l tude de O.
N EG T, "L ultimo Engels").
28. G. PLElCHANOV, "Bemstein et le matrialisme" (article de la Neue Zeit,
1896), in Oeuvres Philosophiques. Editions du progrs, s.d., Moscou, p. 576. A
rapprocher d un autre article de 1898, " D une prtendue crise du marxisme".
29. G. P LE K H A N O V , Questions fondamentales du marxisme. Editions So
ciales, Paris, 1947, p. 23. Pkekhanov reprend l'apprciation de L. FEUERBACH,
Principes d'une philosophie de l'avenir. "Le panthisme est un matrialisme
thologique, une ngation de la thologie qui se maintient du point de vue tholo
gique. Spinoza na pas supprim Dieu qui demeure en quelque sorte comme dis
tinct de la nature qui lexprime". "La philosophie doit aprs stre mancipe des
traditions thologiques supprimer ce dfaut considrable".
30. Ce dbat a t rassembl dans le recueil de G.-L. KLINE, Spinoza in the
Soviet Philosophy. New York, 1952. Le "Chronicon Spinozaruon" avait en 1927

213
 Le marxisme au miroir de Spinoza

publi un texte du "dialecticien". DEBORINE, Spinozismus und Marxismus,

Tome V, pp. 140-161. Voir R. Z A P A T A , Luttes philosophiques en U R S S . 1922-
1931. PUF, Paris, 1983.
31. A. LA B R IO LA , La concezione materialistica dlia storia (avec une intro
duction dE. Garin).Laterea, Bari, 1969. Sur Labriola, voir Storia del Marxismo,
Volume II dj cit, l'tude de V. G E R R A T A N A , avec bibliographie compl
mentaire. Sur le rapport Spinoza-Labriola, voir A. Z A N A R D O , '11 primo Labriola
e Spinoza", in Filosofia e Socialismo. Edi tori Riunid, Rom a, 1974, B. de G IO
V A N N I. "Spinoza e Hegel : l oggettivismo di Antonio Labriola" in II Centauro,
n 9, 1983, Napoli. Je me permets de renvoyer mon tude, A. TOSEL, "Labrio
la devant Spinoza, une lecture non spculative", in Labriola <f un sicle l'autre
(sous la direction de G. Labica et J. Texicr). Klincksieck, Paris, 1988, ici reprise
dans le chapitre VII.
32. Antonio LA B R IO LA , La concezione materialistica dlia storia, op. cit.,
p. 63.
33. Ibid., p. 65,
34. Ibid., pp. 77-78 et plus loin, p. 80, contre le pige dune "histoire thse",
le "prjug dune histoire dmontre, dmonstrative, dduite".
35. Ibid., p. 199 (lettre HI du Discorrendo...).
36. ibid., p. 260.
37. Ibid., p. 233.
38. Ibid. Et de manire condense "Tendance (formelle et critique) au mo
nisme, d une part, virtuosit se tenir en quilibre dans un domaine de recherche
spcialise, d'uutre part : tel est le rsultat. Pour peu que l on se dtourne de cette
ligne, on retombe dans le simple empirisme (la non-philosophie), ou l on se trans
cende vers l 'hyper-philosophie, la prtention de se reprsenter en acte l'Univers,
comme si lon en possdait lintuition intellectuelle", p. 233.
39. Ibid., p. 235.
40. Ibid., p. 211.
41. Ibid., p. 78.
42. Ibid., p. 235.
43. Ibid.
44. L. ALTHUSSER; Lire le Capital. Maspero, Paris, 1965. Sur son Spino
zisme, Althusser sexplique de manire prcise dans lments d'autocritique. Ha
chette, Paris, 1974 et "La soutenance d Amiens" (1975), in Positions. Editions
Sociales, Paris, 1976. Voir le recueil collectif La cognizione dlia crisi. Saggi sut
marxismo di Louis Althusser. Franco Angeli, Milano, 1986, en particulier la con
tribution trs prcise de M A R IA GIACOM ETTI ("Spinoza per Althusser"). Voir
aussi les analyses de C. PREVE, La passione rfurevofe.Vangclista, Milano, 1989,
et sa contribution au volume cit, Cognizione dlia crisi intitule "La ricostruzio-
ne del marxismo fra filosofia c scienza. Un percorso di reflessione dalla rivolu-
zione epistemologica di Louis Althusser alla rifondazione flosofica de GytSrgy
Lukcs".
45. L. ALTHUSSER, lments dautocritique, cit. p. 69.
46. L. ALTHUSSER, "Soutenance d'Amiens", in Positions, p. 151.

214
 Le marxisme au miroir de Spinoza

47. L. ALTHUSSER, Lire le Capital I, dition cite p. 49. Cf. Trait de

Emendatione Intellectus 33. "Idea vera (habemus enim ideam veram) et diver-
surn quid a suo ideato; nam aliud est circulus, aliud idea circuli". L. A LT H U S
SER, "Soutenance dAmiens, in Positions, pp. 151-152.
48. L. ALTHUSSER, Lire le Capital I, p. 50-52.
49. L. ALTHUSSER, Elments dautocritique, cit, pp. 75-76.
50. L. ALTHUSSER, Elments d'autocritique, cit pp. 75-76.
51. L. ALTHUSSER, Lire le Capital I, p. 50.
52. L. ALTHUSSER, Lire le Capital I, pp. 83-86.
53. L. ALTHUSSER, Lire le Capital H, pp. 166-171.
54. L. ALTHUSSER, Lire le Capital II, p. 50.

215
 SOMMAIRE

Avant-Propos :.............. .................................................... 5

Introduction : ................................................................ 9

PREMIRE PARTIE : LMENTS DOCTRINAUX

I. Quelques remarques pour une interprtation de Ythique.... 17
II. Histoire et ternit...................................................... 37
III. Thorie de l'histoire ou philosophie du progrs historique
chez Spinoza ?................................................................79
IV. La thorie de la pratique et la fonction de lopinion publique
dans la philosophie politique deSpinoza.............................. 105

DEUXIME PARTIE : LMENTS HISTORIQUES

V. Du matrialisme, de Spinoza.........................................127
VI. Bossuet devant Spinoza : Le Discours sur lhistoire universelle,
une stratgie de dngation du "Trait thologico-
politique"........................................................................ 155
VIL Labriola devant Spinoza : une lecture non-spculative..,...167
VIII. La marxisme au miroir de Spinoza..............................185
ACHEV DIMPRIMER en 1994
Par BS
14-16, Rue des PctiU-Htels
75010 Paris
DPT KSgal ; 1er Trimestre 1994