Exegesis PDF

EXGESIS
Problemas de mtodo y ejercicios de lectura
G. ANTOINE - L. BEIRNAERT . - F. BOVON

J. LEENHA~DT- P. RICOEUR -Gr. ROUILLER
Ph. SECRETAN - Chr.. SENFT - Y. TISSOT
Editorial LA AURORA Buenos Aires
4
'Un texto no tiene una sola entrada ni una nica clave."
A pes~r de su coherencia interna y de su funcionamiento par-

ticular, un texto aislado es incomprensible. Para que tenga
vida debemos vin cularlo con otras realidades, es decir\ inser-
tarlo en distintos contextos: la lengua, la historia, la concien-
cia. El propsito de este libro es recorrer las principales vas
de acceso a un texto bblico, en primer lugar para alcanzar su
sentido, y luego para reflexionar sobre el lugar del lector y los
modo.s de lectura.
Sobre dos textos bblicos en especial, el sacrificio de Isaac y
la parb.o la .del hijo prdigo (Antiguo y Nuevo Testamento),
los autores emprendieron un trabajo interdisciplinario que re-
uni- a exgetas de la Biblia y representantes de las ciencias
humanas, entre los que se cuentan historiadores, lingistas,
psicoanalistas, socilogos y tambin filsofos. Entre todos pro-
curan individualizar los puntos de correspondencia entre la
exgesis bblica y las ciencias del hombre.
El lector encontrar respuestas (tentativas) a varios interrogan-
tes. Cul es la fuente ideolgica del mtodo crtico que im-
pregna a la mayora de los exgetas? Qu uso puede ha-
cerse an el estudio de la Biblia, de los resultados de las cien-
cias humanas en general y de la sociologa de la literatura en
particular? Qu valor . conserva hoy la ...lectura teolgica que
hacan los Padres? Cmo leer la Biblia para que surja la
significacin ltima de los textos?
Portada: Uno de los millares de fragmentos de los manuscritos ante-

riores al ario 70 d.C. hallados en las cuevas del Mar Muerto en 1952.
EXEGESIS
EDITORIAL LAAURORABUENOS AIRES
GRALD ANTOINE, LOUIS BEIRNAERT, FRAN<;,":OIS
BOVON, JACQUES LEENHARDT, PAUL RICOEUR,
GRGOIRE ROUILLER, PHILIBERT SECRETAN,
CHRISTOPHE SENFT, YVES TISSOT
EXEGESIS
Problemas de mtodo y ejercicios de lectura
(Gnesis 22 y Lucas 15)
Trabajos publicados bajo la direccin de

Fram;ois Bovon y Grgoire Rouiller
Este libro es una traduccin de
Exegesis
Problemes de mthode et exercises de lecture
Delachaux & Niestl S. A., Neuchatel
(Switzerland) Pars, 1975
Tradujo al castellano: Jos Severino Croatto
Dise la tapa y la diagramacin: Roberto Claverie
1978 Asociacin Editorial La Aurora,
Doblas 1753 1424 Buenos Aires (Argentina)
Queda hecho el depsito que previene la ley.
IMPRESO EN ARGENTINA
PROLOGO
Los estudios agrupados en este volumen han sido presentados en

el cuadro de una enseanza de tercer ciclo organizada :por laiS Facu4-
tades de Teologa de las Universid,ades de Friburgo, Ginebra, Lausana
y Neuchatel durante el invierno 1972-1973.
Los autores de estos estudios son los seores:

GRALD ANTOINE, estilista, Universidad de Pars 111.
LOUIS BEIRNAERT, S. J., psicoanalista, director de un centro de psi-
cologa, Pars.
FRAN(:OIS BOVON, exgeta del Nuevo Testamento, Facultad de Teo-
loga, Universidad de Ginebra.
JACQUES LEENHARDT, socilogo de la literatura, Escuela Prctica
de Altos Estudios, Pars.
PAUL RICOEUR, filsofo, Universidades de Pars y de Chicago.
GRGOIRE ROUILLER, exgeta, Facultad de Teologa, Universidad
de Friburgo.
PHILIBERT SECRETAN, filsofo, Facultad de Teologa, Universidad
de Friburgo.
CHRISTOPHE SENFT, exgeta del Nuevo Testamento, Facultad de
Teologa, Universidad de Lausana.
5
EXEGESIS
YVES TISSOT, doctorado en patrstica, Facultad de Teologa, Uni-

versidad de Neuchatel.
Responsables de esta enseanza, los seores Frangois Bovon y

Grgoire Rouiller han asegurado tambin la edicin de estos trabajos.
Han hecho posible que un amplio pblico pudiese asistir, con la ayuda
de dos textos bblicos fundamentales: el sacrificio de Isaac y la parbola
del hijo prdigo, al nacimiento de la exgesis crtica, al dilogo presente
que mantiene con algunas ciencias humanas y a la llamada de la contri-
bucin patrstica. Este programa no poda agotarse en un volumen. Los
autores han preferido intentar una serie de sondeos significativos.
6
LISTA DE ABREVIATURAS
Para las abreviaturas de los libros bblicos seguimos el sistema de

la "Biblia de Jerusaln", Bruselas, Descle de Brouwer 1967, xii-xiii.
A.TD Altes Testament Deutsch.

BH Biblia Hebraica.
Bib Bblica.
BJ Biblia de Jerusaln.
BLE Bulletin de Littrature Ecclsiastique.
BThB Bulletin de Thologie Biblique.
CBQ The Catholic Biblical Quarterly.
ce Corpus Christianorum. Series latina.
DBS Dictionnaire de la Bible, Supplment.
DeutR Deuteronomium Rabba.
E Elohsta.
EThR Les Etudes Thologiques et Religieuses.
EvTh Evangelische Theologie.
ExR Exodus Rabba.
ces Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahr-
hunderte.
7
EXEGESIS
lCC The lnternational Critica! Commentary.

IBL The Journal of Biblical Literature.
JTS The Journal of Theological Studies.
LevR Leviticus Rabba.
N.F. Neue Folge (Nueva Serie).
NRTh Nouvelle Revue Thologique.
n.s. nueva serie.
NT Novum Testamentum.
NTD Neues Testament Deutsch.
NTS New Testament Studies.
PG J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Graeca.
PL J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Latina.
Pliade La Bible, L'Ancien Testament, Bibliotheque de la Pliade.
PLS A. Hamman y M. L. Guillaumin, J. P. Migne, Patrologiae
Latinae Supplementum.
R Redactor.
RB Revue Biblique.
R" Redactor prximo de la fuente elohsta.
R Redactor prximo de la fuente deuteronomista.
Redactor que rene las fuentes Y y E.
RechSR Recherches de Science Religieuse.
RE! Revue des tudes Juives.
RevSR Revue des Sciences Religieuses.
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch
fr Theologie und Religionswissenschaft.
RSPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques.
RThom Revue Thomiste.
RThPh Revue de Thologie et de Philosophie.
SAT Die Schriften des Alten Testaments.
se Sources Chrtiennes.
8
LISTA DE ABREVIA TU RAS
Scot/Th The Scottish Journal of Theology.

s.f. sin fecha.
ThLZ Theologische Literaturzeitung.
ThRu Theologische Rundschau.
ThZ Theologische Zeitschrift.
TJI Targum Pseudo-Jonatn (Yerushalmi 1).
TM Texto masortico.
TU Texte und Untersuchungen.
v. versculo.
VD Verbum Domini.
VT Vetus Testamentum.
y Y avista.
ZNW Zeitschrift fr die Neutestament1iche Wissenschaft.
ZThK Zeitschrift fr Theologie und Kirche.
ZwTh Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie.
9
INTRODUCCION
Precisemos el tema de este libro e indiquemos con ello el objetivo

que nos hemos fijado: recorrer los caminos principales de acceso a un
texto bblico. El objeto de nuestra preocupacin principal ser por tan-
to el texto escriturstico. Hoy se propone, con razn, leer ante todo
el texto en s, comprendido por s mismo, fuera de toda referencia a
un autor, a una historia o a un lector. Tal ser tambin nuestro paso
inicial.
Nuestra bsqueda har sin embargo intervenir rpidamente, al
lado del texto, al lector y sus instrumentos, es decir al biblista y los
principales mtodos de exgesis. Puesto que, como lectores de la Bi-
blia, esperamos (no es la esperanza de todo lector?) tener acceso al
texto y por l al sentido. Una reflexin sobre nuestro estatu:to de lec
tor se impondr por tanto, as como se comprobar que es necesaria una
investigacin sobre los mtodos ms apropiados. La imagen de los ca-
minos muestra que diversas vas de acercamiento son posibles y que
cada una revela un aspecto del paisaje. Un texto no tiene una sola
puerta, ni una sola llave.
No obstante su coherencia interna y su funcionamiento propio,
un texto aislado queda incomprensible. Acabamos de aproximar el
texto al lector y a los mtodos de interpretacin. Sin embargo no es
suficiente todava con tejer tales lazos. Para tomar o retomar vida, el
texto debe ser asociado a otras realidades, es decir insertado en sus
diversos contextos: la lengua, la historia y la conciencia.
11
EXEGESIS
Retomando la oposicion saussuriana entre la lengua (sistema) y

el habla (acontecimiento) ,1 debemos ciertamente distinguir tal texto
griego de la lengua griega en general. Ello no impide que el texto
sea inseparable de la lengua en la cual est redactado. No hay acceso
a este acontecimiento de lengua que es un texto, sin conocimiento del
sistema lingstico (de la lengua por tanto), en el cual est agarrado,
pero tambin fuera del cual surgi.
La lengua contiene por lo dems elementos constitutivos de un tipo
particular, las palabras, que tienen una doble faz: la del significante y
la del significado. Con el significado de un vocablo, pasamos del lado
de la semntica. No es posible comprender la parbola del hijo pr
digo, por ejemplo, sin saber lo que representa el concepto de padre
o de hijo. Adems, si relacionamos el padre con el hijo, imaginaremos
diversas asociaciones significantes, que se reencuentran en otros tex
tos, de los cuales nuestra memoria no es la menos rica. Estas asociacio-
nes ayudan a comprender el alcance universal de tal o cual parte del
texto.
Comprender un texto es por lo tanto aprender a situarlo en su
doble relacin con la lengua: a) ante todo frente al sistema lingstico
que le permite funcionar, b) luego frente a las unidades semnticas de
las que nuestro texto, tal un caleidoscopio, es la fijacin provisional.
Para recurrir a una imagen, podemos decir que cada unidad semntica
de un texto o cada asociacin significante se asemeja a la ficha bi-
bliogrfica de un catlogo: manifiesta y oculta a la vez una riqueza
apenas previsible.
El segundo nivel es el de la historia. De hecho, este nivel es ape
nas diferente del anterior ya que un texto no es comparable sino a
otro texto y la historia es accesible solamente bajo forma verbal, es-
crita la mayora de las veces. Situar un texto en sus relaciones con la
historia, como queremos hacerlo, es en realidad asociarlo con otros
textos. Retengamos no obstante la nocin de historia, sabiendo bien
que la historia no es jams la presencia de bruta jacta, sino la de un
discurso sobre hechos cuya realidad no es verificable a la manera de
los fenmenos naturales a menudo reiterables.
1 Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale (publicado por Ch. Bally

y A. Schehaye con la colaboracin de A. Riedlinger), Pars, 1916; ltima edi-
cin 1969, pgs .. 37~40. (Hay versin en espaol.)
12
INTRODUCCION
De hecho, existen por lo menos dos lazos entre el texto y la his

toria. Est ante todo la relacin que todo escrito mantiene con el re-
ferente, a saber, con la realidad que tiene en vista el conjunto de los
significantes. Esta realidad por lo dems no es siempre histrica:
puede ser esttica como en el caso de una obra de arte (las parbolas
y las leyendas de la Biblia tienen un aspecto esttico) ; puede tambin
ser metahistrica (cuando se trata de una intervencin de Dios en la
vida de los hombres). En la Biblia, sin embargo, es histrica la ma
yora de las veces. En efecto, cargado de informacin, el referente se
constituye en historia.
Se ha notado, a pesar de ello, que la carga de informacin de un
texto puede ser inversamente proporcional a su alcance semntico: ms
detalles exactos se cuentan sobre el asesinato de Kennedy, ms el sen-
tido de este suceso histrico se deshace. Ser con todo necesario pre-
guntarse si hay an sentido cuando ya ninguna informacin es transmi-
tida. En el Nuevo Testamento, la resurreccin tiene por cierto tanto
ms sentido cuanto menos nos informan los relatos sobre el desarrollo
de la resurreccin. Pero este sentido no desaparece de un golpe,
con la velocidad del aire que sale de una pelota pinchada, si el hecho
de la resurreccin se derrumba? Sea lo que fuere, leer un texto es
tambin ponerlo en relacin con lo que cuenta.
Un texto tiene aun otros lazos con la historia. Como los hombres,
los textos nacen y mueren. Tal como los hombres, son histricos. La
expresin gnstica "Qu ramos? Qu hemos llegado a ser? Dnde
estbamos? A dnde hemos sido arrojados? Hacia qu fin nos pre
cipitamos? De dnde hemos sido rescatados? Qu es la generacin
y la regeneracin?" 2 se puede aplicar al texto tanto como al hombre.
Conocer los orgenes de un hombre, no es an comprenderlo; pero ya
es situarlo y comenzar a conocerlo. Determinando la gnesis de un
texto, luego descubriendo su Sitz im. Leben, sabremos en qu medio,
como un ser viviente, se ha sentido cmodo.
;Por esta segunda relacin con la historia, pasamos al tercer nivel
que hemos distinguido, el de la conciencia. Algunos estructuralistas re
hsan considerar la historia (el referente) de otra manera que como
2 Citado por CLemente de Alejandra en sus Extractos de Teodoto, 78, 2. Cf.

F. Sagnard, Clment d'Alexantlrie, Extraits de Thodote, texte grec; traduction
et notes, Sources Chrtiennes 23, Pars, 1948, pgs. 202-293.
13
EXEGESIS
un cdigo entre otros. Excluyen tambin al sujeto, en nuestro caso

el autor del texto. Por nuestra parte, siguiendo a Jean Starobinski, 3
estimamos que, cualquiera sea nuestro inters por el texto considerado
en s, llegamos siempre al instante en que el texto, pierde su finalidad
de objeto de anlisis para llegar a ser mediador de sentido y sujeto
crtico entre la conciencia que lee y la conciencia que ha escrito.
Estas consideraciones son tericas: se apoyan sobre ciertos anli-
sis contemporneos que, sobre el modo de la explicacin, buscan de-
terminar el funcionamiento de los textos. Retoman tambin las preocu-
paciones de la hermenutica moderna que, por un esfuerzo de com-
prensin, intenta restablecer un contacto viviente entre el autor y el
lector. Nuestra esperanza se completara si la distincin de W. Dilthey 4
entre la explicacin y la comprensin pudiera ser superada. 5
De hecho, el exgeta tiene preocupaciones a menudo ms modes-
tas pero con todo urgentes. Qu forma del texto hay que retener ( cr-
tica textual) ? Qu lmites poner al texto (crtica literaria) ? Qu
sentido literal darle (exgesis) ?
Este libro comenzar de manera emprica: dar primero la ex-
gesis de dos textos-testimonio (Gnesis 22:1-19, y Lucas 15:11-32)
como se tiene la costumbre de hacerlo: siguiendo el mtodo histrico-
crtico usado por la casi totalidad de los exgetas contemporneos. Es
verdad que en este comienzo algunos elementos sern dejados de !.ado
para ser retomados a continuacin al presentar algunos grandes maes-
tros del siglo XIX o al confrontarlos con las ciencias humanas. Ha-
3 "Segn mi parecer -escribe el crtico ginebrino-, el riesgo de evas1on en

un formalismo ahistrico es conjurado, apenas se interrogan las estructuras obje-
tivas (el texto, en su complejidad fonnal) como el producto de una conciencia
estructurante. Un retorno a la idea de intencin ee hace aqu necesario,, preci-
sando empero que no debera tratarse sino de una intencin inmanente al desa-
rroll,o de las frases y de las pginas de los textos, y no de una intenCin ante-
cedente." J. Starobinski, "Considration sur l'tat prsent de la critique Iitt-
raire", Diogene, NO 47 (abril-junio 1971), pg. 90.
4 Cf. W. Dilthey, Le Mcmde de l'Esprit, I, Pars, 1947, pg. 200; R. Marl,
Le probleme thologique de l'hermnutique, Pars, 1963:1; P. Ricoeur, Les inci-
dences thologiques des recherches actuelles concernant le langage, Pars, s.f.,
pgs. 23-27.
11 Cf. P. Ricoeur, "Qu'est-ce qu'un texte? Expliquer et comprendre", en Her-
meneutik und Dialektik, Aufsiitze 11, Hans-Georg Gadamer zum 70. Geburtstag,
Tubinga, 1970, pgs. 181-200.
14
INTRODUCCION
blando con propiedad, la exgesis de nuestros textos no finalizar pro-

visionalmente sino al fin de la obra. No obstante, queremos partir de
lo que se hace, de lo que hacemos cotidianamente en tanto exgetas.
Durante la marcha re:tl.exionaremos en el trabajo que se est cumplien-
do. La preocupacin, la sospecha metodolgica, pesar sobre nuestro
cometido desde el comienzo.
Esta sospecha llegar pronto a ser una indagacin. De dnde
viene el mtodo histrico-crtico? Cul fue la influencia del siglo de
las luces y sobre todo del siglo XIX sobre nuestra manera de trabajar?
Qu papel jug F. C. Baur y de qu utilidad fueron sus investigacio-
nes histricas para la constitucin de nuestra disciplina? .Qu lugar
hacerle a J. Wellhausen? Qu funcin, en fin, cumpli H. Gunkel con
su preocupacin jeligionsgesohichtlich y literaria? 6
Comprobaremos que la exgesis ha seguido hasta aqu numerosas
vas: ha tomado el camino de la teologa desde los orgenes, el de
la filologa desde el Renacimiento y el de la historia desde el siglo
XIX. Por qu no tomara otros: el de la crtica literaria, del psico-
anlisis o de la sociologa de la literatura?
Para las excursiones difciles es prudente contratar un gua. Es
lo que hemos hecho en la segunda etapa de nuestra investigacin. Para
cada uno de estos dominios mal conocidos de los exgetas hemos in-
vitado a un especialista: al rector de la Academia de Orlens, Grald
Antoine, quien expone, con algunos ejemplos muy concretos al mismo
tiempo que sagrados, el provecho que se puede, esto es que se debe,
sacar de los mtodos de aproximacin lingsticos y estilsticos; el P.
Luis Beirnaert, s.j., psicoanalista, quien aborda el problema difcil de la
aplicacin a textos literarios de ciertas categoras del psicoanlisis desti-
nadas al contacto directo y oral entre el paciente y el analista: l ve en
la parbola de Le. 15:11-32 un testimonio de lo mejor del deseo insa-
tisfecho; Jacques Leenhardt en fin, cuyos trabajos sociolgicos sobre
RobbeGrillet, 7 inspirados por Lucien Goldmann, han conmovido algunas
G Por falta de tiempo no hemos podido estudiar los aportes anglo-sajones,

francs, holands y escandinavo a las ciencias bblicas del siglo XIX. Remitimos
a J, Lagrange, La mthode historiqu.e, Pars, 1904, y a S. Neill; The lnterpre-
tation of the New Testam#nt, 1861-1961, Londres, 1964.
7 Cf, J. Leenhardt, Lecture politique du roman. La ]alousie d'Alain Robbe-
Grillet, Pars, 1973 (vase en particular l,a importante introduccin metodolgica).
15
EXEGESIS
fortalezas de la crti{:a literaria tradicional. Cada invitado proporciona

indicaciones metodolgicas sobre la disciplina que representa y trata
de aplicar su manera de leer a los textos-testimonio que le hemos
sometido. 8
Philibert Secrtan, que nos ha acompaado durante la segunda
etapa de nuestra investigacin, fija la situacin de este encuentro entre
la exgesis bblica y las ciencias humanas. A continuacin del filsofo
ginebrino, Paul Ricoeur intenta una sntesis provisional. En una carta
que ha precedido su venida formula as su intencin;; "El ttulo de
mi contribucin podra ser exgesis bblica y hermenutica. El tema
sera la doble relacin de la exgesis con la hermenutica: como her-
menutica especial respecto de una hermenutica general, como herme-
nutica querigmtica respecto de una hermenutica considerada como
canon". 9
La tercera etapa, solamente esbozada en este volumen, plantea la
pregunta siguiente: Estos caminos nuevos nos permiten comprender
mejor los textos bblicos? O simplemente los comprenden en un sen-
tido diferente? Qu progreso o qu diferencia hay pues entre las
exgesis propuestas hasta aqu en la obra y la interpretacin cristiana
de los siglos que precedieron la aparicin de la conciencia crtica?
Algunos padres de la Iglesia sern entonces llamados, a ttulo de
testigos, a comparecer ante el tribunal?
Como lo atestigua la bibliografa adjunta, nuestro esfuerzo se
inscribe en el cuadro de una bsqueda metodolgica emprendida hoy
en muchos pases.
FRAN;;ois BovoN
8 Mas familiar con la situacin social del siglo XVII que con la del 1, Leen-
hardt ha aplicado su mtodo a un sermn de Massillon en referenci,a a la para-
bola del hijo prdigo. En este sermn, Massillon predica precisamente sobre el
texto bblico de Le. 15.
~ Carta del 18 de julio de 1972.
16
PRIMERA PARTE
Primera lectura de los textos de referencia
Gnesis 22:1-19
Lucas 15:11-32
GRGOIRE RomLLER
El sacrificio de Isaac
FRANCOis
, BovoN
La parbola del hijo prdigo

EL SACRIFICIO DE ISAAC
Gnesis 22:1-19
por GRGOIRE RouiLLER
Primera leotura
Vamos a proceder a una primera lectura de Gn. 22:1-19. Esta apro-

ximacin no quiere repetir lo que se encuentra en los comentarios, ni
privilegiar tal o cual mtodo de interpretacin. Nuestras observaciones
quisieran esbozar el estado actual de la investigacin clsica referente
a esta percopa.
J. ELEMENTOS DE LECTURA
El texto de Gn. 22 es excelente y su traduccin no suscita pro-

blemas mayores. As bastarn las observaciones siguientes: en el v. 1
es mejor aceptar la leccin simple: "y le dijo 'Abraham' ". La repe-
ticin proviene sin duda de una asimilacin con el v. 11. En el v. 13
preferimos, a pesar de la indicacin de R. Kilian, 1 leer "un carnero"
ms bien que "detrs". Tan fcil es la confusin entre el resh y el
dlet. En el v. 14 nos parece intil la correccin propuesta por la
BH de Kittel y seguida por la B!. El TM ofrece dos sentidos acepta-
bles: "sobre la montaa del Seor, ser provisto" o bien "sobre la
1 "No hay por tanto ningn motivo para modificar 'ajar (= detrs) ert 'ajad
(= uno, alguien) como sucede a menudo y aun est documentado en muchos
testigos textuales"( R. Kilia.n, op. cit., pg. 57, n. 14). Hemos podido consultar:
Compte renda prliminaire et provisoire sur le travail d' analy se textuelle de
l'Ancien Testament hbreu, tondres, 1973.
19
EXEGESIS
montaa del Seor, l (es decir el Seor) ser visto (o aparecer)".

En el v. 16, en fin, es mejor seguir el TM, lo que no ha hecho la B!,
la cual aade mmny, siguiendo en ello a ciertas versiones.
En suma, la traduccin de E. Dhorme (Pliade) es del todo
correcta.
La terminacin de la unidad literaria facilita su lectura. En efecto,
la expresin "despus de estas cosas" asegura la sutura con lo que pre
cede y se presenta como nota redaccional que anuncia el principio de
un desarrollo. Lo mismo, la noticia geogrfica del v. 19 con su cariz
de inclusin cierra ciertamente nuestra unidad. La reasuncin de la
frmula "despus de estas cosas" en el v. 20 confirma que se trata
de una unidad que empieza.
No habra que creer sin embargo que nuestra percopa es mono
ltica. De entrada podemos proponer una divisin de nuestro texto:
A. 1-12: Una prueba exitosa.

12: introduccin y mandato;
3-10: ejecucin del mandato;
ll-12: aceptacin divina.
B. 13-14: Un sacrificio que confirma.
c. 15-19: Bendicin y promesa. Conclusin.
En cuanto a la distribucin documental de nuestros versculos,

reina un amplio acuerdo para atribuir al elohsta los vv. 1-12. El
nombre divino "Elohim", la revelacin supuestamente nocturna, la in
tervencin del ngel, algunos rasgos psicolgicos y una cierta espiri
tualizacin teolgica militan en este sentido. 2 Esta redaccin elohsta
ha sufrido sin duda retoques en los vv. 2, ll y 12.
A veces se atribuye igualmente al E (no empero sin modificacio
nes) los vv. 13-14 y el v. 19 como conclusin. Pero qu clase de
corte hay que establecer entre los vv. 1-12 y 13-14? Estamos tentados
de creerlo importante.
2 M. Noth, Vberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 2 pg.

121, N~' 316; R. Kilian, op. cit., pgs. 21 ss.
20
Los vv. 15-13 son reconocidos como secundarios por la mayora

de los crticos. Las opiniones divergen cuando se trata de explicar su
proveniencia: vestigios de un relato Y, RYe, Rd, Re. El anlisis de
Kilian libera los datos del problema. Su opinin de ver ah la aadidura
de un redactor postelohsta es verosmil. 3 Reconoceremos por tanto
una relectura tarda (postelohsta o no), hecha en un momento en
que las tradiciones estaban ampliamente mezcladas.
Lectura del texto

v. 1. La frmula de transicin y de introduccin "despus de
estas cosas" se encuentra tanto en textos atribuidos al Y como al E
(15:1; 22:20; 39:7; 40:1). Es evidentemente redaccional. De all su
importancia, ya que se trata de poner de manifiesto el pensamiento
del Redactor elohsta. En efecto, somos advertidos: el sacrificio de
Abraham no debe ser aislado del conjunto de su gesta. Esta encuen-
tra en nuestro texto su culminacin. Despus de esta prueba suprema,
Abraham puede morir, una vez que ha enterrado a Sara y asegurado
el casamiento de su hijo. Esta observacin nos permite poner en guar-
dia contra la tendencia de muchos comentarios que desvalorizan sis-
temticamente los versculos o expresiones redaccionales. Importa pre-
cisar lo que se investiga: los elementos primitivos de un texto o los
que contribuyen a la edificacin del sentido.
"Elohim tent": 4 el sentido de este verbo de uso bastante fre-
cuente (36 veces en piel) es claro: nsh significa comprometer un pro-
ceso a fin de obtener una clarificacin. En todos los casos, est sub-
rayada la idea de un devenir, de algo que pasa, de una duda que hay
que quitar. As la prueba debe otorgar el manejo cmodo de una ar-
madura (1 S. 17:39), la confirmacin de una sabidura (1 R. 10:1 =
2 Cr. 9:1), el develamiento de un proceder dudoso (Dn. 1:12-14), la
legitimidad de una demanda ( Qo. 2:1; 7 :23) .
El verbo conoce sin embargo un uso sobre todo teolgico. Se
puede entonces comprobar que geogrficamente es usado con predilec-
cin respecto de los sucesos del desierto; que literariamente lo halla-
mos sobre todo en la secuencia E-D-textos deuteronomistas. Si dejamos
de lado un caso particular como el de Geden (Jc. 6:39), el verbo
3 R. Kilian, op. cit., pgs. 27-31.

4 L. Derom.seaux, op. cit., pgs. 176 ss.
21
EXEGESIS
caracteriza sobre todo una actitud negativa de Israel frente a Dios,

positiva de Dios frente a Israel o de un miembro del pueblo.
El trmino aparece como importante en las relaciones entre Dios
y su pueblo. La accin de Dios que se reve~a como redentor ~recede
la reaccin del pueblo. Poner a prueba a Yav, despus de haber ex,-
perimentado sus beneficios, equivale a rehusarle su confianza, despre-
ciarlo, no obedecerlo y por fin no creer (Nm. 14:22; Ex. 17:2, 7; Sal.
78:18, 41, 56; 106:14). Es desconfiar de Dios como en Gn. 3. Se com-
prende que Dt. 6:16 haga de ello una prohibicin y que el transgre-
dirla viene a ser como violar el mandamiento primero y fundamental.
Por el contrario Dios no hace dao a~ hombre al probarlo. El
hombre es por definicin dbil, verstil, inestable y exigido a la mar-
cha. All est su grandeza y el riesgo de su libertad. Por lo tanto re-
conocer el alcance antropolgico de la prueba nos parece esencial para
la interpretacin correcta del texto. 5
Aqu el trmino "tentar" abre la senda a la opcin esencial de un
hombre. El alcance decisivo de este acto de libertad aparecer con la
evocacin de la apuesta: el hijo nico. Reducir el sentido del verbo
a un "fingir" me parece debilitar considerablemente el alcance de la
prueba 6 y el valor del texto. No hay que olvidar por lo dems la sig-
nificacin ejemplar del gesto de Abraham, lo que prohbe atenuar
su .dimensin de opcin seria. 7
5 Estai dimensin antropolgica es subrayada .en muchas ocasiones por C.

Tresmontant, La metphysique du Christianisme (hay versin en espaol), pgs.
45-54, sobre todo el c. VIII, pgs. 650-691: "hay ante todo el tiempo de la
creacin por la que el ser es puesto, suscitado, con su posibilidad de con.
ciencia y de reflexin, de libertad. Despus el tiempo cuando el ser as cr~do
consciente a su propia creacin, asume y se ,apropia el acto creador, lo acepta
libremente. Pero este acto creador no es slo una posicin. Es un llamado, una
invitacin" (pg. 651).
6 Es lo que hace G. von Rad: "La cuestin se presenta de tal manera que
se dice de entrada al lector que se trata de una tentacin que viene de Dios,
de una exigencia que nos impulsar seriamente hasta el fin", op. cit., pg. 241.
7 Driver, en su comentario al Deuteronomio ( ICC, pg. 95) ha captado
bien el alcance de este verbo: "nissah es un vocablo neutrR 1 y significa medir o
probar a una persona, ver si querr obrar en un sentido particular (Ex. 16:4.;
Jc. 2:22; 3:4) o si el carcter que lleva est bien afirmado (l Co. 10:1). As
Dios prueba a una persona, o la pone a prueba, para ver si su fidelidad o
afecto es sincero".
22
La manera de comenzar el dilogo es corriente y antigua (27:1;

31:ll; 46:2; Ex. 3:4; 1 S. 3:5, 6, 8, 16).
v. 2. El acento est puesto evidentemente con gran habilidad li-
teraria sobre este hijo, nico y amado, este Isaac de la promesa. To-
dos los trminos del versculo, los que evocan el hijo y los que pre-
cisan el mandato dado, se refuerzan mutuamente y subrayan la gra-
vedad del desarrollo esperado. "Toma, te pido" (33 :ll; 1 S. 9:3; -17:
17) : la expresin denota con frecuencia el apuro y la insistencia. 8
"Y vete": la expresin se encontraba ya en 12:1. Estilsticamente, por
lo dems, los dos versculos se parecen curiosamente. En ambos ca-
sos tenemos la descripcin detallada de lo que Ahraham debe abando-
nar: tierra, patria, casa de tu padre (12:1), hijo nico, al que amas,
Isaac (22 :2). En los dos casos, la alusin vaga de la meta a que se
debe llegar: "Vete hacia una tierra que te mostrar" (12:1): "Vete
hacia una tierra ... que te indicar" (22:2). Son puramente acciden-
tales estas aproximaciones? Creemos ms bien que el Elohsta no
quiere aislar el episodio de Gn. 22 del conjunto de la gesta de Abra~
ham. Se trata justamente de la aventura de una vocacin que conti-
na. La de Ahraham, el hombre de las partidas, el hombre de la fe,
el "peregrino, por cuenta de promesas".
"De Moria". 9 Desde J. Wellhausen y H. Gunkel, todos aquellos
que han retomado el estudio de esta palabra no han atravesado el
enigma. De tantas investigaciones se puede retener que el vocablo es
probablemente secundario, que en razn de su presencia en 2 Cr. 3:1,
debe tal vez ser puesto en relacin con el emplazamiento del templo y
que de todos modos no es extrao a la liturgia posterior. 10 Aado
que en 12:1, despus del trmino tierra, encontramos ya el verbo ver,
hacer ver y que aqu est lo que la Vulgata (in terram visionis) y
Smaco (tes optasas} han ledo. Por lo dems, todo nuestro relato
8 Se siente esta prisa e insistencia, por ejemplo, en 2 R. 5:15 o en Jon. 4:3.

9 Adems de P. Zerafa, op. cit., se podr leer la noticia excelente del
diccionario hebreo de Zorell y el estudio de R. Kilian, op. cit., 31 ss. Pero las
observaciones de M. Noth siguen actuales: "Mora en esta conexin parece sw-
un apelativo, cuya significacin con todo no es conocida", Oberlieferrungsgeschichte
des Pentateuch, Stuttgart 1948,2 pg. 126, N9 326. Lo mismo sucede con la
localizacin: "Todas las antiguas y nuevas sugerencias. sobre la ubicacin del
escenario son del todo inciertas", ibd,. pg. 126.
10 R. Le Dautt lo muestra abundantemente.
23
EXEGESIS
abunda en juegos de palabras y asonancias sobre los verbos hebreos

r'h y yr', dejando penetrar una interpretacin etiolgica que no fue
ya considerada esencial en el curso de la tradicin.
"Ofrcelo en holocausto". 11 El trmino holocausto no aparece me-
nos de seis veces en algunos versculos. El hif. del verbo no puede indicar
solamente el acto de "hacer subir" una vctima sobre el altar sino
sobre todo, en contexto sacrificial, el acto de "hacer pasar y subir"
totalmente una vctima junto a Dios, reducindola a humo. As el ho
locausto, tomado probablemente de los cananeos, fue sentido como el
ms perfecto de los sacrificios y utilizado progresivamente en ocasin
de fiestas variadas. El contenido de la tentacin adquiere as todo su
sentido: la vctima es suprema, el hijo querido; el sacrificio tambin,
el pasaje integral de la vctima junto a Dios. Por lo dems la f!uerza
del trmino y el valor de un tal sacrificio han sido bien captados por
F. Josefo en su comentario de la vida de Abraham. En la solemne
declaracin dirigida a su hijo que pone en boca de Abraham, una vez
que aqul est atado sobre el altar, reconoce a la vez cul hubiera
sido su deseo de padre y la primaca de la voluntad de Dios. Llega
incluso hasta encomiar la suerte privilegiada de Isaac quien, habiendo
nacido de modo milagroso, no es vuelto a Dios por una muerte habi-
tual (enfermedades, guerras o alguna otra causa natural) sino en me
dio de las oraciones y ritos sacrificiales, para ser guardado junto
a l. 12
v. 3. Este versculo da a entender que el mandato fue nocturno
(E?). Todos los comentarios han puesto en evidencia la belleza de la
narracin. Por nuestra parte, quisiramos simplemente subrayar su ca-
rcter paradjico: la prolijidad de los verbos por un lado (hacen falta
no menos de seis para no perder nada del filme de la accin); pero,
del otro, la austeridad del relato: nada nos distrae de la meta. Ninguna
indicacin psicolgica. No debe de haber ninguna distancia ni ningn
elemento terrestre entre la voluntad de Dios y la de Abraham. Es ya
una hora de la nueva alianza vivida antes de la letra, no siendo la ley
del Seor sino una sola cosa con el corazn de Abraham (vase Jr.
31:33).
11 Sobre la cuestin se puede ronsultar R. Rendtorff, R. de Vaux, S. Lyon-

net, L. Sahourin; op. cit., pgs. 123, 169.
12 F. Josefo, Antigedades Judaicas 1, 13, 2-4.
24
v. 4. Qu sentido hay que darle a la mencin del "tercer da"? 13

Es una casualidad? Es una precisin que permite el clculo de las
distancias a partir del punto de partida presumido, Berseba? Hay que
remarcar su sabor litrgico y aun pascual, en conexin con la men-
cin del "lugar" ( mqwm) y por referencia a Ex. 5:3; 8:23? Por nues-
tra parte, sin excluir otros matices, somos especialmente sensibles a
las observaciones de J. J eremi as: 14
"Es menester partir aqu de dos notas lingsticas negativas. Ante
todo, es una caracterstica lingstica del hebreo y del arameo el que
les falte en su uso corriente un vocablo que corresponda exactamente
a "tiempo" en el sentido de duracin; uno se ayudaba diciendo "das"
en lugar de "tiempo", como duracin (vase Mt. 2:1; 11:12; 23:30;
28:20; Le. 1:5; 4:25; Hch. 7:45, y muy a menudo). M.s importante
an es la comprobacin de que el hebreo y el arameo no poseen equi-
valente corriente para "muchos", "algunos", o "un par". El Antiguo
Testamento busca suplir eso diciendo simplemente, para "algn tiem-
po", "algunos das", yamim (Gn. 24:55; 40:4; Ne. 1:4; Is. 65:20;
Dn. 8:27) o bien yom o yomaim (Ex. 21:21, "un da o dos") o tam-
bin yamim ejadim (Is. 22:13, citado en 1 Co. 15:32 -"comamos y
bebamos que pronto moriremos"-, ]c. 20:28, tambin 30; Pr. 3:28;
Mt. 6:30, par.; Le. 12:28); y una vez ya~nim mispar (Nm. 9:20, "das,
esto es, un pequeo nmero"). Sin embargo, ms frecuentemente se
dice "tres das" en estado constructo, she.lshet yamim. (Ex. 3:18; 15:
22; Nm. 10:33; Jos. 1:11; 2:16, 22; 2 S. 24:13, par.; 1 Cr. 21:12;
Jon. 3:3) o bien en estado absoluto, shelosh yamim (1 S. 30:12; Jon.
2:1; con inversin 2 Cr. 20:25). En correspondencia con esto, la in-
dicacin temporal "al tercer da" (bayom. hashelish) de ninguna ma-
nera designa necesariamente el tercer da del calendario sino que tiene
sobre todo y de un modo preponderante la significacin vaga de "unos
pocos das despus", "en poco tiempo", "pronto" (2 R. 20:5. 8; Os.
6:2). Todas estas expresiones son indicaciones relativas, y el contexto
debe mostrar cada vez si por ello se entiende un espacio de tiempo
corto o largo".
Aqu, la expresin indica tanto que Abraham no ha realizado otra
cosa desde haber escuchado el mandato como tambin que la ejecu-
13 Vase H. Reventlow, op. cit., pgs. 56-57.

H J. Jeremas, op. cit., pg. 192.
EXEGESIS
c1on de ste ex1g1a un peregrinaje de cierta importancia. El dilogo

entre Abraham y su hijo har ms punzante esta duracin.
v. 5. El redactor no desea suscitar una oposicin entre los ser
vidores y Ahraham. Tenemos aqu ms bien un hermoso ejemplo de
dualidad escnica. 15 Se trata, en el momento capital del relato, de
separar a los protagonistas de la masa a fin de exponerlos mejor a
la luz, de alejar a los que no deben captar la atencin. El verbo que
designa el acto litrgico a realizar es vago {puede designar todo ho
menaje de quien se prosterna), lo que corresponde bien al momento
del relato.
v. 6. Habr que adivinar una intencin en la distribucin de
las funciones, Isaac llevando la lea, Abraham el fuego y el cuchillo?
La sugerencia de H. Gunkel parece muy psicologizante, 16 la de los ra-
binos prematura. 17 Preferimos atenernos a la extrema tensin lite-
raria del relato donde todo es necesario y apunta hacia el fin. D~ ese
modo, en Isaac que lleva la lea contemplamos por adelantado el ho-
locausto, en Ahraham con el fuego y el cuchillo la accin saerificial
en cierta manera anticipada. La insistencia sobre su marcha "juntos"
ira en el mismo sentido.
vv. 7-8. "El narrador tiene las lgrimas en los ojos", nos dice H.
Gunkel. Volveremos ms tarde sobre la importancia de este dilogo.
Lo que hace punzante la belleza de estos versculos es la po;icin del
lector (con su ciencia) respecto de los personajes. Isaac ignora y su
pregunta otorga de esta ignorancia todo su relieve. Abraham sabe,
pero su respuesta no contiene ninguna nota falsa. Encontrndose la
prueba en pleno desarrollo, no se trata de falsear su desenlace por
una respuesta apurada. "Dios proveer". No es una negativa a res-
ponder. Abraham no se dirige a un futuro ya hecho y como ya pre-
formado. La respuesta por tanto se adapta a cada uno; a Isaac como
a Abraham {en quien toma un valor de confianza sin lmite), al na-
rrador y al lector. Es un logro literario perfecto.
15 Procedimiento que ser extensamente usado por un evangelista como

Mateo: dos personajes se enfrentan, Jess y el que debe ser salvado, en tanto
el entorno debe esfumarse.
Hl "El nio lleva la carga pesada, el padre la ms peligrosa: el cuchillo y
el fuegp'', op. cit., pg. 237.
17 Segn la cual era necesario que Isaac no se hiriera y volviera ritual-
mente imposible el sacrificio. Vase el texto del N efiti.
26
EL. SACRIFICIO DE ISAAC
Se observar la repeticin, bajo forma de inclusin, del "marcha-

ban los dos juntos". El dilogo circunscripto por la recurrencia de
esta frase es presentado as como una especie de represa lrica que
mantiene toda la atencin del lector en la subida sacrificial.
vv. 9-10. El sacrificio de la obediencia perfecta no puede reali-
zar,se sino en el sitio designado por Dios. El narrador siente no obs-
tante la necesidad de decrnoslo de nuevo. Los trminos rituales y
tcnicos se multiplican aqu. Tambin los verbos de accin. Las dos
sries simtricas de los verbos de accin del v. 3, por una parte, de
los vv. 9-10 por la otra, separados por la marcha y el dilogo que
subraya su extensin son de una belleza sombra. Abraham dispone
ritualmente la lea como es pedido en Lv. 1:7; 1 R. 18:33; Nm. 23:4;
ata a su hijo. El verbo "atar" ('qd), aunque tengamos en este v. 9
su nico uso atestiguado en hebreo, en sentido propio, no es por eso
de menor importancia en arameo y en la tradicin litrgica jud'a.
He aqu lo que de l puede decir el P. Le Daut: 18 "La raz 'qd es
muy frecuente en arameo, sea para hablar del sacrificio de Isaac,
sea para describir la manera de atar los corderos para el holocausto
(vase Nm. 28): la tradicin precisar que el modo de esta ligadura
significada por 'qd no es las dos patas de adelante juntas, y lo mis-
mo las de atrs, sino 'una mano y un pie, de la manera como fue
atado Isaac' (por tanto cada pata de adelante con la correspondiente
de atrs) ( ... ) . Adems del sentido estrictamente cultual, el vocablo
'qd ha evolucionado hacia el sentido de 'inclinarse a tierra, proster-
narSe, adorar' (como si se aproximaran manos y pies para atarlos).
Esta significacin religiosa secundaria no es para descuidar en un
examen de la Aqued".
El verbo "inmolar", "cortar la garganta" es utilizado frecuente-
mente en contexto sacrificial. Vase Lv. 1:5; Ex. 12:6-21; 29:11,26,
etctera.
Una interpretacin de conjunto de nuestro captulo no deber ol-
vidar la coloracin litrgica de estos versculos, su carcter de repor-
taje ceremonial cuyo despojamiento destaca la intensidad y no permite
ninguna digresin.
18 R. Le Daut, op. cit., pgs. 137-138. Sobre el verbo y el sustantivo se

consultar el diccionario de Lvy que proporciona muchas referencias.
27
EXEGESIS
vv. 11-12. La presencia del ngel (vase 16:10; 21:17), la re-

peticin del nombre de Abraham, sealan tal vez la mano del Elohsta.
La urgencia est igualmente remarcada. Los comentadores no ponen
suficientemente a la luz la fuerza del "ahora" como antropomorfismo
necesario. El conocimiento es experimental, est fundado sobre el acto
libre, una vez realizado. Su alcance antropolgico se hace considerable.
''Temeroso de Dios, lo eres": 19 Por lo que atae a nuestro ver-
sculo se pueden notar los puntos siguientes:
La frmula es bastante rara en singular (Jb. 1:1; 1:8; 2:3; con
Yav, Sal. 25:12; 128:1,4). Aqu facilita las asonancias con el verbo
"ver". Por lo dems este participio casi sustantivado adquiere el valor
de una definicin. Lo cual corresponde bien a su lugar en la cima
del relato. La frmula responde a la cuestin planteada por el verbo
"tentar" (v. 1). Probado, Abraham se comporta como verdadero fiel,
como "temeroso de Dios".
No hay aqu ningn rastro de temor numinoso. Se trata justamente
de una actitud frecuente, de la respuesta a una Presencia indudable
que se ha revelado anteriormente como el Todo. Ser temeroso de Dios,
es aceptar una situacin de dependencia total, en un clima de obe-
diencia y de confianza. Es no dejar surgir ningn dolo (aunque sea
el del hijo querido) frente a un tal Dios.
Para el Elohsta, el temor designa justo esta actitud de fe y de
amor que encuentra, en circunstancias variadas, la respuesta adecua-
da: el respeto de la mujer de Ahraham por parte de Abimelec (Gn.
20:1-18), el respeto de la vida por las parteras en Egipto (Ex. 1:17-
21). 20 Hay que llamar a esta respuesta una actitud de miembro de
alianza? L. Derousseaux lo cree. 21 Es aceptable si se conserva para
19 Los estudios sobre el temor se han multiplicado en estos ltimos aos:

los de S. Plath, I. Becke,l!, L. Derousseaux son notables. Agreguemos el estudio
de H. P. Stbli en J enni-Westerma:nn, Theologisches Handwiirterbuch zum 'al ten
Testament, M,unich 1971, col. 765-778.
120 H. W. Wo0lff ha m<lEtrado muy bien que para el Elohsta el temor su-
pera una actitud moral en sentido estricto: "El tema sobresaliente del Elohsta
es el temor de Dios", op. cit., pg. 67.
21 "Finalmente el Elohsta emplea la raz yr' en un sentido nuevo que nos
parece intermedio entre los dos primeros, los sentidos :sagrado' y 'moral', para
describir lo que debe ser la actitud de la alianza, .ob. cit . pg. 180. Nos pa
rece que L. Derousseaux comprende precisamente, a diferencia de J. Becker, el
trmino "moral" en un sentido bast::mte restrictivo.
28
el trmino de Alianza su sentido general, sm querer reencontrar aqu

una terminologa muy precisa. Abraham cumple en plenitud lo que
el Dt. desarrollar ms tarde en sus comentarios del primer mandamiento.
vv. 13-14. Literariamente, una unidad est completa despus del
v. 12. Se adivina en el trasfondo de nuestros dos versculos conexiones
variadas. Con un lugar de culto donde se ofreca animales y no vcti-
mas humanas? Con un relato popular (cananeo?) que justificaba la
sustitucin de un carnero en lugar del primognito? Con una pol-
mica contra los sacrificios de nios? Las investigaciones sobre la his-
toria de la tradicin no concluyen sino en hiptesis. :12
Por el contrario, no hay duda sobre el hecho de que nuestros ver
sculos sern puestos en relacin con toda una prctica litrgica y
sacrificial tarda (vase ms adelante) .
v. 14. Sin retomar la discusin a partir de los diferentes tipos
de frases etiolgicas, :2;3 ms bien favorables a la opinin de R. Kilian.
El versculo parece retocado. Mientras 14a est bien colocado y posee
paralelos excelentes (Gn. 28:19; Jc. 15:17; 2:5; 1:17), el v. 14b ve-
rosmilmente est aadido. 24 La modificacin del nombre divino (vv.
l l y 14) ha debido producirse en una poca cuando ya no exista mls
un santuario conocido bajo el nombre de "El (o Elohim) ve (o pro-
vee)". 25
vv. 15-16. Son tenidos generalmente como secundarios. Son muy
dbiles las razones para atribuirlos a Y. He aqu simplemente algunas
observaciones: esta segunda intervencin del ngel da la impresin de
una repeticin y denota una relectura. La expresin "juro por m mis-
mo" no pertenece ni a Y ni a E. En Gn. 32:12, es visiblemente secun-
12.2 Se podrn leer pginas interesantes de A. George, ob. cit,, pgs. 104-
105, sobre este problema. Pero sobre todo los estudios de J. Henninger y H.
Cazelles, "Primognitos (I'Premiers.-n/') (en etnologa y en el Antiguo Tes-
tamento)", DBS VIII, col. 461.491. Estos artculos son de 1968-1969.;
23 Como lo ha,ce H. Reventlow, quien se apoya en el estudio de J. Fichter
y reconoce en 14 una forma de etiologa usada ordinariamente para nombres de
lugar, y Kilian, el cual discute --creemos que a justo ttulo- las conclusiones de
Reventlow. Vase Reventlow, op. cit., pgs. 26-31; R. Kilian, op. cit., pgs.
37 SS.
~2-4 :Fue introducido por el redactor quien ha modificado el v. 2? R. Kilian
lo piensa. Es posible.
25 Vase R. Kilian, op. cit., pg. 48.
29
EXEGESIS
daria. Digase lo mismo de la frmula "orculo de Yav" que es

proftica.
Las promesas retoman antiguos elementos muy conocidos: las es
trellas (15:5; 26:4; Ex. 32:13; Dt. 1:10; 10:22; 28:62); 26 la arena
. del mar (32:13); la puerta de los enemigos (24:60). 27
v. 19. Vemos all sobre todo una buena conclusin literaria. El
relato est logrado.
II . LA. EXEGESIS JUDIA
En la mayora de los comentarios, la exgesis juda, considerada

como tarda y poco rigurosa, es simplemente ignorada. Pensamos que
ello provoca un empobrecimiento de la lectura. Tanto ms cuanto que
una serie de estudios recientes muy serios nos permiten acceder rpi
damente a resultados tangibles. Es lo que queremos evocar brevemente.28
La lectura del Targum palestino, en la recensin que nos entrega
el Nefiti, nos proporcionar los datos esenciales de esta exgesis que
bastar completar. 2 9
Gnesis 22:1-19 segn el Nefiti
1 Despus de estos sucesos, aconteci que Y av 80 prob a Abraham
con la dcima tentacin y le dijo: "Abraham!" Abraham respon
di en la lengua del santuario y Abraham le dijo: "Heme aqu".
2 Dijo: "Toma pues a tu hijo, tu hijo nico a quien amas, Isaac,
y vete al pas del monte Mora 81 y all ofrcelo en holocausto
sobre una de las montaas que yo te dir".
3 Abraham se levant muy de maana, ensiloo el asno, tom con l
a dos de sus servidores y a su hijo Isaac. Despus parti lea l3i2
para el holocausto, se levant y se fue hacia el lugar que Y av 33
le haba dicho.
28 Vase N. Lohfink, Die Landverheissung als Eid, Stuttgart 1967, pg. 53.
27 La comparacin de todo el pasaje con Gn. 26:1-7 y 32:13 hecha por
R. Kilian es instructiva.
28 Estudios de R. Le Daut, A. Jaubert, M. McNamara, R. Rendtorff; L.
Sabourin, G. Yermes.
29 Tenemos ya la excelente edicin de A. Dez Macho, Neophyti 1: Targum
Palestinense, 1, Gnesis, Madrid-Barcelona, 1968.
30 M (glosa marginal) : "La Palabra de Yav".
;Sl M: " ... donde se construir el Templo".
32 M: "y cort".
33 M: "la Palabra (de Yav)".
30
4 Al tercer da, Ahraham levant los ojos y vio el sitio desde lejos.
5 Y Ahr aham (dijo) 34 a sus servidores: 35 "Quedaos aqu con el
asno, en tanto yo y el muchacho 116 iremos hasta all abajo, reza-
remos y volveremos a vosotros".
6 Ahraham tom la lea del holocausto, la coloc sobre su hijo Isaac,
tom en su mano el fuego y el cuchillo y se fueron los dos jun-
tos, con un corazn perfecto. 37
7 E Isaac habl a su padre Abraham y le dijo: "Padre mo!" Dijo:
"Heme aqu, hijo no!" Dijo: "He aqu el fuego y la lea.
Pero dnde est el cordero para el holocausto?"
8 Abraham dijo: "Delante de Yav ser preparado para l un cor-
dero 38 para el holocausto. Si no, eres t el cordero del holocaus-
to". E iban los dos juntos, con un corazn perfecto.ll 9
9 llegaron al lugar que Y av le haba dicho y Ahraham construy
all el altar. Dispuso la lea, at a su hijo Isaac y lo puso sobre
el altar encima de la lea.
10 Despus Abraham extendi la mano y tom el cuchillo para sa-
crificar a su hijo Isaac.
Isaac tom la palabra y dijo a Abraham, su padre: "Padre mo,
tame bien para que no te d 40 patadas 41 de tal manera que tu
ofrenda sea hecha invlida y yo sea 42 precipitado 43 en la fosa
de perdicin en el mundo por venir".
Los ojos de Abraham estaban (fijos) sobre los ojos de Isaac
y los ojos de Isaac estaban vueltos hacia los ngeles de lo alto. ' 4
34 Falta en el texto.
35 M: "a sus dos servidores".
36 M.: "el nio".
37 M: "con un corazn apaciguado (= tranquilo)".
'.18 M: "la Palabra de Yav se preparar el cordero ... "
39 M: "con un corazn apaciguado".
40 M: " ... (no sea que) a la hora de mi sufrimiento nos debatamos y
causemos confusin y nuestra ofrenda se halle invlida y estemos en deuda con-
tigo, entre las manos de los Cielos (=Dios)). Los ojos de Isaac ... ''
41 Lit.: "para que no demos ... "
o412 Lit.: " ... que seamos".
4.3 Lit.: empujados = arrojados.
44 M: "Isaac los vea".
31
EXEGESIS
Abraham no los ve.a. En este momento descendi de los cielos una

/VOZ que deca: "Venid, ved dos (personas) nicas 45 en mi uni-
verso. 46 Una sacrifica y la otra es sacrificada: el que sacrifica
no duda 47 y el que es sacrificado extiende el cuello".
ll Pero el ngel de Y av lo llam (de lo alto) de los cielos y dijo:
"Abraham! Abraham!". 48 Dijo: "Heme aqu".
12 Dijo: "No extiendas la mano sobre el muchacho 49 y no le hagas
nada, pues ahora s que temes a Y av y que no me has rehusado
a tu hijo nico".
13 Abraham levant los ojos y vio que haba un carnero entre los
rboles, (agarrado) 50 por sus cuernos. Abraham fue a agarrar el
carnero y lo ofreci en holocausto en lugar 51 de su hijo.
14 (Despus Abraham rindi culto e invoc el nombre de la Palabra
de Y av, diciendo: "Te suplico, por tu misericordia 52 (lit.: por
la misericordia de delante de ti) , Y av. Todas las cosas son ma-
:nifiestas y conocidas delante de ti. No hubo divisin en mi co'
razn desde el primer momento en que me has dicho de sacrificar
a mi hijo Isaac, de reducirlo a polvo y ceniza delante de ti. Sino
que de inmediato me levant muy de maana y con prontitud he
puesto en ejecucin tus palabras, con alegra, y he cumplido tu
mandamiento. 53 Y ahora, cuando 54 sus hijos se encuentren en un
tiempo de angustia, acurdate de la aqued de su padre Isaac y
escucha la voz de su splica. Escchalos y lbralos de toda tribu-
45 =justos.
4'6Prob.: "en el universo".
47 M: "no tiene consideracin'' (no ahorra jws).
48 M: "Abraham respondi en la lengua del santuario y dijo ... ".
49 M: "sobre ei nio".
50 Falta en el texto. Dado por M.
51 M: "en vez de".
52 M: "T eres, Yav, quien ve y no es visto. Todo ... ".
53 M: " ... tu mandamiento y observado tu orden".
54 M: "Te lo suplico por tu misericordia, Yav Dios. Cuando los hijos de
<
Isaac entren en el tiempo de la angustia ( angke = por fuerza, necesidad)
t te acordars en su favor de la aqu'ed de Isaac, su padre. T les remitirs
y perdonars sus pecados y los librars de toda angustia. Pues deben surgir
las generaciones que vendrn a decir: Sobre la montaa del santuario de Yav,
Abraham ha ofrecido ... ".
32
lacin. Pues las generaciones venideras dirn: Sobre la montaa

del santuario de Y av donde Abraham ofreci su hijo Isaac, sobre
esta montaa se le apareci la Gloria de la Shekin de Y av".
15 El ngel de Y av llam a Abraham (de lo alto) de los cielos,
una segunda vez,
16 y le dijo: "He jurado en el nombre de su Palabra -dijo Yav--
porque 55 has hecho esto y no has rehusado a tu hijo, a tu nico,
17 te colmar de bendiciones y multiplicar tus hijos como las es-
trellas del cielo y como la arena que est al borde del mar y
tus hijos heredarn las fortalezas de sus enemigos.
18 Porque has obedecido a la voz de su Palabra, en tu descendencia
sern bendecidas todas las naciones de la tierra".
19 Despus Abraham volvi 56 hacia sus servidores. Se levantaron y
partieron juntos para Berseba y Abraham permaneci en Berseba. 57
Esta pgina nos permite captar cun difcil es distinguir entre
Targum y Midrs. 58 Nos da una traduccin y tambin la interpreta-
cin tradicional del texto, sobre todo en el v. 14 que deba estar ms
cerca de la prctica cultual juda. Pero se puede afirmar que la
exigencia mencionada por D. Macho -"el targum exige que el mi-
drs. . . sea limitado"- sea respetada aqu?
Retengamos las observaciones siguientes:
v. 1 . La glosa marginal ha introducido a menudo la M emr de
Yav (vv. 1, 3, 8, 14, 15). Memr que es justamente reveladora y sal-
-55 M: "as".
56 M: "retorn".
57 M: "y anduvieron juntos hacia Berseba". Se interpreta siempre: "el
pozo de Seba".
'58 Sobre el Nefiti y el Targum palestino en general se pueden consultar
los estudios de R. Le Daut, en especial lntroduction a la littratu-re targumique
(Roma 1966), y el excelente estado de la cueztin de Dez Macho, "Le Tar-
gum palestinien", Ret-5R, 47 (1973): 169-231.
Sobre la distincin entre Targum y Midrs ver: R. Le Daut, " ... no se
sabe nada de preciso sobre las relaciones entre midrs J targum, en la poca
antigua; ambos se han transmitido oralmente durante largo tiempo y parecen
fusionados desde la,s ms antiguas manifestaciones escritas de uno y otro'\ Bib.
48 (1967): 143 (rec. de Fitzmayer). El mismo autor retoma el problema dos
aos ms tarde: "A propos d'une dfinitin clu midrsh", Bib, 50 (1969): 395-
413. En fin, sobre todo en su artculo: "Un phnomene spontan de l'hermneu-
tique jztive ancienne", Bib, 52 (1971): 505-525.
33
EXEGESIS
vadora como lo ha establecido D. Muoz y signo de lectura litrgica. 59

Se trata de la dcima tentacin. Por tanto, de la tentacin suprema. 60
Lo que confirma la importancia de nuestro texto en la historia de
Abraham. Abraham responde en la "lengua del santuario". La expre
sin podra tambin ser traducida por "lengua santa". De la misma
manera como se encuentra para el Espritu, a la vez, las expresiones:
rj qzulsh y rj bet-qzulsh, se encuentra lishan qudsh y lislhan bet-
qzulsh. 61
Comparando el targum y el midrs, R. Le Daut escribe: "La exgesis (en

el targum es tambin ms lmpida, en tanto los midrases presentan ya tcnicas
de una extrema sutileza. El gnero mismo de la versin impone ciertos lmites
y exigencias de claridad que permiten por ende ver ms netamente en juego las
tendencias hermenuticas. Si el targumismo es midrsico por naturaleza, lo
que lo caracteriza es la; economa de los medios que exige con respecto al texto
y los lmites que ste impone a la parfrasis'', art. cit., pgs. 508-509.
P. Grelot se expresa de manera muy prudente para distinguir targum y
midrs: " ... la cuestin me parece muy compleja y no s si se llegar a de-
finir de manera muy precisa el targum y el midrs, para distinguirlos radical-
mente el uno del otro", RB, 77 (1970): 232.
A. Dez Macho, en el artculo citado, nos parece que se sita muy cerca de
R. Le Daut, insistiendo sim.plemente un po\Co ms sobre el lado ti'adicional del
targum: "En conclusin: el targum no se opone al midrs en cuanto mtodo
antiguo de exgesis de los judos; todo lo contrario, el targum debe dar el sen-
tido de la Escritura, el sentido simple o peshat y el sentido midrsico, sacado
poo- las tcnicas de derash (exploracin), suponiendo que sea un sentido aclep-
tado en la, bet lw-midrsh y en la Sinagoga. Slo que el targum exig,e que el
midrs est subordinado a la 'traduccin' del texto y que sea limitado", op. cit.,
pg. 175. Sobre la misma cuestin se leern los complementos de A. Paul, ~Lit
trature intertestamentaire", RechSR, 60 (1972): 438-442.
69 D. Muoz en A. Dez Macho, Neophyti 1, t. 111, Madrid-Barcelona 1971;
pgs. 75 ss. Se ha notado que 1 QGnAp no sustituye jams la Memr al tetragrama,
signo de su .utilizacin ms erudita. Cf. R. Le Daut, Bib, 48 (1967): 142-143.
60 Se encontrarn muchas referencias a las tentaciones de Abraham en L.
Ginsberg, The Legends of the !ews, 7 vols.; Filadelfia 1925 .(ver el ndice en
"Abraham", y ''tentacin"). El texto del Pirqu Abot 5. 3 es igualmente signi-
ficativo: "Con diez tentaciones fue tentado Abraham, nuestro padre, para ense-
arte cun grande es el amor de Abraham, nuestro padre''. El mismo texto
menciona las diez palabras por las cuales el mundo fue cr.eado; las diez genera-
ciones desde Adn hasta No; los diez signos realizados para los padres en
Egipto; los diez signos sobre el mar; las diez tentaciones de los israelitas frente
a Dios; los diez signos realizados por los padres en el Templo; en fin, las diez
cosas que fueron creadas la vspera d,el sbado a las que algunos aaden "el
carnero de Abraham, nuestro padre".
61 Vase A. Dez Macho, op. cit., pg. 206 y autores citados en la nota 165.
34
Esta expresin indica bien el "sitio en el culto" de nuestro ca-

ptulo en la tradicin juda.
v. 2. El amor por el hijo es designado por un verbo ms visceral
que en el hebreo. Adems el lazo con el Templo establecido explcita-
mente por la glosa ser desarrollado considerablemente en el mlrs.
v. 6. "Con un corazn perfecto": el trmino slmh, intacto, nte-
gro, derecho, toma a menudo una coloracin litrgica y aun sacrificial.
v. 8. Tenemos aqu un feliz ejemplo del "pasivo divino" que
permite evitar el nombre de Dios como sujeto. El procedimiento de
exgesis utilizado aqu por el Targum no es raro. Juega sobre las po
sibilidades de las consonantes :
Yav proveer el cordero para el holocausto, hijo mo!
Yav proveer! En cuanto al cordero para el holocausto (es)
mi hijo! 62
v. 1O. El temor ritual de Isaac est desarrollado extensamente.
Fundado sobre las perspectivas del Levtico (Lv. 1:3; 3:1-6; 22:21-
22) desarrolladas a su vez por la halak.
Con la referencia a la visin, estamos en el punto de partida
de un desarrollo que conocer bastantes variantes. 613 Isaac, segn el
gusto de las recensiones, ver los mundos celestiales, los ngeles, el
trono de Dios, la Gloria de Dios o aun la Shekin. Se ha podido aun
hablar de un gnero literario, el de la Vis,in-explcacin (Deute-Vi-
sion) 64 que comprendera ordinariamente un prembulo a la visin
(sueo, ojos vueltos hacia, cielos abiertos), la visin misma (ngel,
Gloria, carro de Dios), un prembulo a la audicin (se escucha una
voz, la bat qol viniendo del cielo), en fin, las palabras que revelan al-
personaje. 65
El trmino de "nicos" (o de "justos" segn otras recensiones),
el reconocimiento celestial mismo no nos colocan lejos de Gn; 15:6.
v. 14. El motivo etiolgico desaparece. Un largo desarrollo que
conoce toda clase de variaciones en la literatura rabnica exalta la
1612Vase R. Le Daut, La nuit pascale. pg. 159.

63 R. Le Daut, La nuit pascale, pgs. 140-142.
64 F. Lentzen-Deis, Die Taufe nach den Synoptiken, Francfort a.M. 1970.
Citado por Diez Macho, op. cit., pg. 204.
65 El contexto sera muy de Apocalipsis como en Me. 1:9-11.
35
EXEGESIS
ejemplaridad de Abraham, otorga un lugar igual y aun a veces pre-

dominante a Isaac. El mrito de uno y otro llega a ser como una ga-
ranta de salvacin para las generaciones futuras.
El Midrs desarrollar muchos detalles del texto (atribuyendo a
veces a Satans la tentacin, en relacin con la de J oh; justificando el
abandono de los servidores con el asno por no haber sabido contem-
plar la Nube sobre la montaa ... ) , pero pocos elementos importantes
son introducidos. Los puntos siguientes bastarn para nuestro fin:
- El tercer da es comprendido, a la luz de muchos pasajes pa-
ralelos: Os. 6:2; Gn. 42:18; Ex. 19:16; Jos. 2:16; Jon. 2:1; Esd. 8:
32; Est. 5:1, como el punto culminante de una crisis y prueba grave,
que a menudo desemboca en una liberacin-resurreccin.
- La visin est a menudo asociada a la nube, en dependencia
de TJ 1: "Vio la nube de Gloria humeando sobre la montaa y la
reconoci de lejos". A veces no es vista sino en el momento del sa-
crificio. De todas maneras queda e3tablecida la conexin con el Sina
y sobre todo con el Templo.
- La oracin de Abraham ser igualmente desarrollada. El sacri-
ficio tomar ms y ms un valor expiatorio. 66
Como es costumbre, los textos litrgicos refuerzan todos los ras-
gos encontrados. Se podrn leer los textos capitales en la obra de R.
Le Daut. 67 El lazo llega a ser cada vez ms fuerte entre la Aqued
y la Pascua. 68 As Ex. R. 12:2: "Es el mes en que los israelitas fue-
ron liberados de Egipto y en que sern liberados. . . En ese mes naci
Isaac y fue atado (sobre el altar) y fue en ese mes cuando J acob
recibi las bendiciones de su padre".
66 Vase A. Jaubert, op. cit., pgs. 381 s. El mrito de Abraham ser por
otra parte usado diversamente. As Mekhilt sobre el Exodo dir: "R. Bama: es
por el mrito de la buena a ~cin que hizo Abraham, que yo hendir para! ellos
el ma:r: Gn. 22:3" .(l parti la lea para el holocausto). Sobre Ex. 14:15. Lo
mismo: "R. Y os de Galilea: cua.ndo los israelhas llegaron al mar, el monte
Mloria ya estaba erradicado de su lugar; el lazo de Isaac dispuesto como si es-
tuviese puesto sobre el altar y Abraham como cuando extenda la mano para in-
molarlo (Gn. 22:10)". Sobre Ex. 14:15.
67 R. Le Daut, La nuit pasca[e,, cap. III.
68 Ya el libro de los Jubileos 17:15 sita el sacrificio de Abraham en la
fecha de la Pascua. El mismo texto atribuye la tentacin a la instigacin del
prncipe Mastem. El c. 18 har una ley para Israel de celebrar esta fiesta.
36
EL SACRIFICIO D:E ISAAC
Poco a poco el lazo se establece entre la aqued y todo sacrificio

ofrecido en el Templo, en especial los dos sacrificios cotidianos: "En
el momento en que Abraham ataba a su hijo Isaac, Dios eligi dos
corderos. Y esto por qu? Para que a la hora en que los israelitas
ofrecen el sacrificio cotidiano sobre el altar y leen este versculo:
j Sobre el lado norte del altar! . . . Dios se acuerda de la aceptacin
de Isaac y esto no slo para la salvacin colectiva o individual de
Israel, sino tambin para los paganos". Lv. R. 1:11.
Sin duda permanecen muchos problemas respecto de las relecturas
del sacrificio de Abraham, en especial la importancia que hay que
otorgar al valor expiatorio de la aqued. 69 La aqued ha descubier-
to antes de la era cristiana la temtica de Is. 53? Aqued, cordero
pascual y Servidor han estado fusionados antes del Nuevo Testa-
mento? 70
Conclusin
Creemos que una interpretacin de Gn. 22 no puede desconocer
los puntos siguientes:
- El episodio de Gn. 22 lleg a ser como un punto de referencia
mltiple en la vida juda.
La vida de Abraham alcanzaba all su plenitud.
La obediencia de Israel, en cada poca, encontraba all un
modelo de estatura pica.
- Se ha podido insistir sobre la fe, sobre la justicia, la obedien-
cia, el temor de Dios: pero siempre se trataba de contemplar una ao
titud que se impone, total, el cono del padre que haba hallado la
respuesta exacta a la interrogacin de Dios. 71
69 A. Jaubert indica con qu matices hay que interpreta,r este valor ex-
piatorio, op. cit., pg. 382. El estudio de G. Yermes permanece e~encial sobre
este punto (con la resea de P. Grelot, Bib, 42 [1961): 458).
70 A. J aubert ci:ta algunos estudios sobre estos problemas, op. cit., pg.
382, nota 35.
71 La Sifr sohr.e el Dt. 10 da de ello testimonio: "En tanto nuestro pa-
dre Abraham no haba venido al mundo, por as decir, el Santo b.s. no era rey
sino en el cido (Gn. 24:7); pero desde que Abraha.n nuestro padre vino al
mundo lo hizo reinar sobre el cielo y sobre la tier.ra (Gn. 24:3) ". "Si el Lugar
hubiese pedido a nuestro padre Abraham la nia de su >Ojo, se la habra dado,
lo mismo si le hubiese pedido su vida, a saber Isaac, su nico, su vida''. Esta
identificacin de Isaac y de la propia vida de Abraham es interesante.
37
EXEGESIS
- El personaje Isaac adquiere cada vez mayor importancia, no

en detrimento del de Ahraham sino como su digno hijo, el que anun-
cia al Sina, el Cordero, el Servidor, el Cristo.
- La compenetracin entre la actitud moral delante del Dios de
Ahraham (y de Isaac) y la liturgia se vuelve cada vez ms sentida.
El acto de Ahraham ofrece el modelo de todo sacrificio, de toda ora
cin litrgica.
- La salvacin de Isaac se convierte tambin en el modelo y el
anundo de todas las liberaciones, de todas las resurrecciones:
III. OBSERVACIONES Y CUESTIONES RESPECTO DE LA

HISTORIA DE LA TRADICION
l. Se impone una primera observacin: la amplitud del trabajo

redaccional hace difcil toda bsqueda sobre las etapas de la tradi-
cin. As importa, si queremos evitar las lecturas reductoras, plantear
a nuestro texto cuestiones mltiples. 72
2. Gn. 22 manifiesta lazos muy antiguos con un lugar sagrado,
tal vez un santuario. El nombre de este santuario as como los usos
cultuales . que. all se ejercan parecen haber estado en relacin con el
verbo r'h (v. 2; sobre todo v. 14a y 14b, pero tambin, segn H.
Gunkel, los vv. 8, 12, 13) . De donde algunas huellas ciertas de etiolo-
ga. Pero cmo interpretarlas? Creemos que muchas cuestiones no
pueden recibir respuestas ciertas: Cul era el nombre del santua-
rio? Se sacrificaba all a nios, primitivamente? Carneros? La
nocin de rescate se conecta con las prcticas primitivas? El elemento
reconocido por C. Westermann como rescate del hijo destinado al sa-
crificio (Rettung des zum Opfer bestimmten Sohnes} es primitivo?
Este santuario era la meta de un peregrinaje?
3. Si nos referimos a otros casos anlogos de la gesta patriar-
cal, hay serias razones para pensar que este santuario no estuvo desde
'72 As la interpretacin etiolgica ha perjudicado a la interpretacin de

H. Gunkel. Lo mismo en los modernos: E. A. Speiser nos parece haber forzado
la nota de la polmica contra los sacrificios de nios, ;G. von Rad la de una
orientacin moral centrada sobre la obediencia ...
38
su fundacin en relacin con los clanes de los Patriarcas. Tuvo veros-

milmente su vida propia en territorio cananeo.
4. Elementos antiguos (histricos, culturales, narrativos) han de-
bido reencontrar (cundo y bajo qu forma?) las tradiciones concer-
nientes al clan de Abraham. Pensamos que esto tuvo lugar mucho antes
de la instalacin de las tribus en Palestina. Estaramos inclinados a
creer que fue en este estadio de la tradicin donde la narracin recibi
sus datos esenciales.
5. Creemos sin embargo que la parte del Elohsta es muy im-
portante. A l probablemente se debe el haber colocado el episodio en la
cima de la vida de Abraham, su carcter de prueba, su cualidad de
develamiento de una conducta de temor de Dios 73 , el rigor significativo
de la secuencia "Dios-hombre-fe-sacrificio-reconocimiento divino".
6. Un Redactor de tendencia "sincretista" ha preparado la ex-
gesis juda posterior. En una direccin cultual (Moria), sobre todo
si se le atribuyen los retoques de los vv. 13-14; en una perspectiva de
historia de salvacin por la integracin de las promesas (v. 15-18).
7. Creemos finalmente que la dimensin teolgica debe ser pues-
ta a la luz en una interpretacin verdadera del texto. Para eso se tendr
en cuenta la coloracin dada por el Elohsta, la relectura debida al
Redactor (o a los redactores) final y aun 74 la pO'sicin de nuestro texto
como "pilar" de una "red"; vase 1 S 15; Dt. 26; 2 R 4; Jb. 1: l. ..
sin olvidar ciertos textos del Nuevo Testamento.
73 El artculo de H. W. W<>lff que pone en relieve la importancia de las

transiciones en el Elohsta, el arte de dar valor a situaciones concretas donde el
temor de Dios se revela ,(Gn. 20:1-18; Ex. 1:15-21; Ex. 18:21) nos parece
convincente.
'U Pensarnos en las indicaciones sumarias pero preciosas de P. Beauchamp,
tudes sur la Genese: l'Eden, les sept jours, les Patriarches; Lyon 1971; pgs.
92-94.
39
EXEGESIS
BIBLIOGRAFIA ESCOGIDA
Algunos comentarios
O. Procksch, 1924; 3; J. Skinner, /CC; 1930; 2 A. Clamer; col. Pirot-Cla-

mer, 1953; H. Gunkel, 1901, 1964, 6 G. von Rad, ATD; 1958, 5 E. A. Spei-
ser, Anchor Bible, 1964; E. A. Maly; lerome Bible Commentary, 1968.
Cuestiones introductorias
Vanse las introducciones de O. Eissfeldt; G. Fohrer-K Sellin; leer igual-
mente H. Cazelles art. "Pentateuque'', DBS; M. Noth, Oberlieferu;ngsge' chichte
des Pentateuch, Stuttgart 1948, 2 pg. 38; 121 y passim; R. de Vaux; Histovre
an~ienne d'lsraiil, Pars 1971, pgs. 269-270.
lnterpretc~ciones de conjunto
E. Auerbach, Mimesis. La reprsentation de la ralit dans la lttra;ture occi-
dentale, Pars 1968; ed. alemana, 1946 y 1949.
G. Fohrer, "Theologische Zge des Menschenbildes im Alt.en Testament", en
Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte, 1949-1966, Belrln
1969, pgs. 16-194.
A. George, "Le sacrifice d'Abraham. Essai sur les diverses intentions de ses
narrateurs", en M langes Len Vaganay, tudes de critique et d'histdire
religieuses, Lyon 1948, pgs. 97-110.
J. L. McKenzie, "The Sacrifice of Isaac (Gn. 22)'', Scripture, 9 1957: 79-84.
R. Kilian, Die vorpriesterlichen Abrahamsberlie/e.rungen, literarkriticsh und
tradition>tg~schichtlich untersucnt, Bonn 1968, pgs. 263-278.
R Kilian, lsaaks Opferung, Stuttgart 1970.
l. Maybaum, "Die Opferung lsaaks", EvTh; 17 1957: 249-264.
H. von Reventlow, Opfere deinen Sohn, Eine Auslegung von Gen. 22; Nuekirchen-
Vluyn, 1968.
J. L. Vesco, "Abraha.m Actualisation et relectures. Les traditions vtrotes-
tamentaires", RSPhTh, 55 1971: 33-80.
C. Westermann, "Arten der Erzahlung in der Genesis", en Forschung am alten
Testament; Munich 1964; pgs. 9-91.
Otros estudios de conjunto: ver J ..L. Vesco, op. cit., pgs. 53f3s. (en especial:
R. Martin-Achard; Th. Klausner; G. Moore; M. Buber ... ).
Estudios particulares
Etiologa
J. Fichter, "Die etymologische Actiologie in drn Namengebungen der geschicht-
lichen Bcher des alten Testaments", VT, 6 1956: 372-390.
F. Golka, "Zur Erforschung der Aetiologien im alten Testament, VT; 20 1970:
90-98.
B. O. Long, The Problem of Etiological Narrative in the Old Testament, Berln
1968.
L. Sabourin, "L'tiologie biblique", BThB, 2; 1972: 201-206.
40
En el Antiguo Testamento y el Judasmo.

R. Le Daut, "Le Ta:rgum de Gen.22,8 et 1 Pt. 1,20'', RechSR, 49 1961:106.
R. Le Daut, "La prsentation targumique du sa.crifice d'lsaac et la sotriologie
paulinimne", en Studiorum paulinorum congressus ... 11, Roma 1963; pgs.
563-574.
R. Le Daut, La nuit pasea/e, Roma 1963, pgs. 131-212.
M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Penta-
teuch, Roma 1966, pgs 164-168.
A. Jauhert, "Symbole3 et figures christologique3 dans le Juda"isme'', RevSR; 47
1973: 373-390.
R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel, Neukirchen-
Vluyn, 1968.
L. Sahourin, "Aqeda lEaa~i et sacrificium paschale", en M!ysterium paschale
et nox messianica", VD, 44 (1966): 65-73.
L. Saho11rin, "The Paschal Lamh and the Binding of Isaac", en Sin; Redemp-
tion and Sa~rifice, Roma 1970, pgs. 261-267.
G. Yermes, Scripture and Tradition in ]udaism, Leiden 1961; pgs 193-227.
En el Nuevo Testamento
J. Danilou, "La typologie d'lsaac dans le christianisme primitif", Bib; 28 1947:
363-393.
A. Gahoury, "Deux fils uniques: Isaac et Jsus. Connexions vtro-testamen-
taires de Me. 1:11 (paralleles) '' en Studia Evang.elica 4, Berln 196&, pgs.
198-204.
D. Lerch, haaks Opferung christlich gedeutet, Tubinga 1950.
I. Lvy, "Le sacrifice d'Isaac et la mort d'e Jsus", RE!, 64, 1912: 161-184.
H. J. S:hoeps, "The Sacrifice of Isaac in Paul's Theology", JBL; 65 1946:
385-392.
J. E. Wood, "Isaac, Typology in the New Testament", NTS, 14, 1967/1968;
583-589.
Algunos estudios utilizados

R. Le Daut, "A propos d'une dfinition du midrash", Bib, 50 1969: 395-413.
R. Le Daut, "Un phnomene spontann de l'hermneutique juive ancienne: le "tar-
gumisme", Bib, 52 1971: 505-525.
A. Dez Macho, "Le Targum palestinien", RevSR, 47, 1973; 169-231.
Ph. Derchain, "Les plus anciens tmoignages de sacrifices d'enfants chez les
Smites occidentaux", VT, 20 1970: 351-355.
J. Jeremas, "Les paroles des trois jours dans les vangi!es", en Hermneutique
et eschatologie, Pars 1971, pgs. 187-196.
A. Paul, "Littrature intertestamentaire", RechSR, 60 1972: 438-442.
P. Zerafa, "The Land of Moriah", Angelicum, 44 1967: 84-94.
41
LA PARABOLA DEL HIJO PRODIGO
Lucas 15:11-32
por FRANqOis BovoN
Primera lectura
1. INTRODUCCION
Contexto estrecho
Segn Le. 15:1-2, la situacin es tensa: Jess, cuya enseanza atrae

a los publicanos y pecadores, provoca las murmuraciones de los fari-
seos y escribas. Aparecen entonces tres polos que resurgirn en la
parbola del hijo prdigo: los culpables que participan, los justos que
se ofuscan y Jess que suscita la crisis.
Le. 15 :3 plantea dos cuestiones exegticas:
l. A quines se dirige Jess? Quines son por tanto los auto?
Sin duda ni las muchedumbres, los ltimos interlocutores sealados
(Le. 14:25), ni los discpulos, prximos oyentes mencionados (Le. 16:
1) , sino los escribas y los fariseos del v. 2.
2. Por qu Lucas se vale del singular parabol cuando va a
contar tres parbolas? El singular no tiene en vista slo a la prime
ra parbola (pues la tercera es una mejor rplica a la crtica de lQ!!
justos); ni slo la ltima (frente a un eventual lazo de la tradicin
entre los vv. 1-2 y 11-32, Lucas hubiera podido restablecer el plural
al insertar los vv. 3-10). El singular parabol designa probablemente
todo el discurso parablico, como en Le. 12:41, donde designa un
conjunto de pequeas unidades (Le. 12:22-39).
La parbola que sigue a esta introduccin histrica, la de la
oveja perdida (Le. 15:4-7), es interrogativa (ts nthropos). Contiene,
43
EXEGESIS
tambin ella, tres polos: el rebao, la oveja perdida y el pastor. Se

termina con una aplicacin explcita ( v. 7) .
Igualmente interrogativa, la parbola de la dracma (Le. 15 :8-10)
es una rplica de la precedente. Lucas -se sabe- gusta de que las
cosas vayan en pareja y usa a menudo un ejemplo femenino para
completar un caso masculino.
Aqu ( v. lO) como all ( v. 7), la aplicacin hace surgir al ora
dor en primera persona y a los oyentes (en segunda) : lgo humn.
Se dice fcilmente que Lucas cuida los encadenamientos y com
pone con arte. Tal no es el caso del v. ll: el autor escribe simple-
mente ipen d. Los destinatarios de la tercera parbola que no son
nombrados siguen siendo sin duda los mismos: los escribas y los fa-
riseos del v. 2. En Le. 16:1 (parbola del administrador hbil, que
sigue de inmediato a la del hijo prdigo), el encadenamiento, somero
all tambin, se hace ms preciso: "Deca a sus discpulos". De Le.
15 a Le. 16, el auditorio cambia entonces. En Lucas, una iniciacin
dfjstinada a los discpulos solos sucede a veces a una enseanza general
y pblica (el mismo fenmeno aparece en Marcos, vase Me. 10:10-12,
y en Mateo, vase Mt. 13 :36-43).
Si los lazos con lo que precede y con lo que sigue son poco nu-
merosos y mal tendidos, otra cosa sucede con la textura interna del
relato. Comenzada como otras historias bblicas o cuentos populares
("Un hombre tena dos hijos"), la parbola describe lgicamente la
suerte de uno, luego la reaccin del otro. A pesar de la primera con-
clusin del v. 24, la segunda parte de la parbola no es sorprendente.
Sealado al inicio, el hijo mayor debe reaparecer al final. Como ob-
serva D. O. Via, 1 el menor es una primera figura que bloquea la
accin (la comida gozosa) por su viaje y su pecado. Despus de ha-
ber triunfado de este primer ,obstculo, la alegra no puede instalarse
enseguida: una segunda figura, la del mayor, le impide llegar a su
plenitud.
Contexto amplio
Autor del tercer evangelio y del libro de los Hechos, Lucas pro
pone una visin religiosa de la historia de Dios y de su pueblo. El
1 D. O. Via, The Parables. Their lJiterary and Existencial Din~ension, Fila-

delfia, 1967, pgs. 165 y ss.
44
evangelio y los Hechos forman las dos ltimas fases de un trptico

inaugurado por el Antiguo Testamento. Al tiempo de la ley y de
la promesa sucede el tiempo de Jess al que .sucede a su vez el del
Espritu, de la Palabra, de la Iglesia y de la misin.
Una divisin ternaria ritma, adems, como se sabe, al evangelio
mismo: Galilea - viaje . Judea. H. Conzelmann 2 atribuye al viaje
una funcin cristolgica. Otros autores 3 han sealado con justicia la
perspectiva eclesiolgica de los captulos 9:51-19:23. La seccin del
viaje se abre con el tema del "seguir a Jess" y contina con una
serie de instrucciones destinadas a los discpulos.
Lucas 15, que est en el centro de esta segunda parte -por tanto
en el corazn del evangelio- recuerda, en su estructura, el conjunto
mismo de la obra. Si, como se lo ha recordado ,a menudo, 4 las tres
parbolas del captulo 15 se parecen en razn .de la misericordia di-
vina y de la alegra que caracteriza cada reencuentro, no hay que
olvidar una diferencia propia: las parbolas de la oveja y de la drac-
ma perdida.s insisten en la iniciativa y la actividad de aquel que viene
a salvar lo que estaba perdido. La parbola del hijo prdigo, por su
parte, subraya ms bien el regreso voluntario del hijo menor. Se
sigue que al modo del evangelio de Lucas, el captulo quince revela
la presencia activa del Salvador antes de dibujar la decisin del sal-
vado. En el evangelio la misericordia de Dios, sealada en muchas
ocasiones en Le. 1 5 y concretada por el envo del Mesas Jess (desde
el cap. 2) precede a la conversin del pueblo descrita a continuacin.
Le. 15:3-10 comenta por lo mismo, segn el modo parablico, el co-
mienzo del logion de Jess: "No he venido a llamar a los justos 'sino
a los pecadores"; Le. 15:11-32 ilustra su final: "Para que se convier-
tan (eis metnoian)" (Le. 5:32).
Misericordia de Dios (o del Cristo) y compromiso cristiano apa-
2 H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tu-
binga, 1960, 2 pgs. 53-57.
13 Vase ltimamente P. von der Osten-Sacken, "Zur Christologie des Luca.-
nischen Reisebeiichts", EvTh 33 (1973): 493 y ss., quien seala algunos pre-
decesores e inserta esta funcin eclesiolgica del viaje' en un cuadro cristolgico.
4 Po'r ejemplo J. Cantinat, "Les paraboles de la misricorde (Luc. 15:1-32)",
NRTh 77, 1955, 246 y ss.
;; Le. 1:50, 54, 58; 72; 78.
45
EXEGESIS
recen con una luz tanto ms viva cuanto que Lucas, como lo ha no-
tado E. Fuchs, 6 hace seguir el .captulo 15 con diversas parbolas
que ponen en evidencia lo inverso de la salvacin, la perdicin (Le.
16:1 ss.).
Le. 15:11-32 permite por lo dems analizar de cerca el proceso
de decisin humana. Confirma las particularidades lucanas de la m,e-
tnoia que se detecta en el libro de los Hechos: para llegar a la fe y
a la salvacin, los hombres deciden ante todo hacer un alto, luego se
comprometen activamente. As, en un primer tiempo, el hijo prdigo
entra en s mismo para analizar su situacin y preparar su decisin.
Luego ejecuta su plan en un segundo tiempo. Al alto -impuesto por la
meditacin interior- (eis heauton de elthn efe, v. 17) sucede el mo
vimiento en la nueva direccin, la del padre (ka'i anastas lthen, v. 20).
El estudio de nuestro texto
Con el riesgo de ~squematizar, podemos distinguir cuatro etapas

en la historia de la interpretacin de nuestra parbola. 7
El primer perodo, el ms largo, va desde los .orgenes hasta el
fin del siglo XIX: reagrupa en suma tres tipo,s sucesivos de interpre
tacin: la alegora, la dogmtica y la historia. Cada uno de estos
mtodos presupone que el sentido est ms all del texto: en un mun
do superior, una verdad doctrinal o un pasado eclesistico. Al des
cubrir a los judos y los paganos o los paganocristianos y los judo-
cristianos detrs de los dos hermanos, F. Ch. Baur y A. Hilgenfeld
prolongan una vieja interpretacin patrstica. 8
Fuera de la interpretacin simblica de los dos hijos. es menester
sealar el xito que tuvieron los vv. 22-23 en la poca de la alegora:
e E(rnst) Fuchs, "Das Fest der Verlorenen. Existentiale lnterpretation de1

Greichnisses von verlorenen Sohn", en Glaube und 'Erfahrung, Tubinga, 1965;
pgs. 402 y ss.
7 Sobre. la historia de la interpretacin alemana de las parbolas desde
Jlicher vase E. Jngel, Paulus und !esus. Eine Untersuchung zur Priizisierung
der Frage nach dem Ursprung der Christologie, Tubinga, 1%7; 3 pgs. 87-139.
8 F. Ch. Baur, Kritische Untersuchungen ber die kananischen Evangelien ,
Tubinga, 1847, pgs. 510 y s.; A. Hilgenfeld; "Das Gleichnis von dem verlore-
nen Sohne; 15, 11-32", ZwTh 45 (Nueva Serie; 10 [1902]), p"i. 449-464.
46
se vea entonces al Cristo en el m6sjos (novillo) y a los sacerdotes

detrs de los (louloi (servidores); se lea una .alusin a la cruz o al
altar en el verbo thein (matar o sacrificar) y una mencin de la
comunin en el participio fgontes (comiendo) .
A. Jlicher, 9 por los ataques que lanza contra la alegora y el
dogmatismo, abre una segunda poca exegtica. Reprocha en particu
lar a los telogos disecar los movimientos del arrepentimiento del hijo
menor para sacar de all un ordo salutis y enumerar los gestos de
amor del padre como las expresiones sucesivas de la gracia divina.
No se trata sino de "lucubraciones fras de los telogos". 10
M;arcado por el romanticismo, Jlicher se muestra partidario de
la vida, de los sentimientos de la naturaleza y del corazn. Bajo su
pluma, la parbola deja el escritorio de los telogos para $anar de
nuevo su suelo original. Evoca, a sus ojos, una historia concreta, sim-
ple, conmovedora: una historia tan verosmil -podemos aadir- que
llega a ser banal. Toda referencia a la irrupcin del Reino o del
Salvador est ausente all, ha,sta tal punto que no comprendemos cmo
el Jess de Jlicher ha podido suscitar el odio de sus contemporneos. 11
C. H. Dodd y J. Jeremias, marcados por el redescubrimiento de
la escatologa, introducen un tercer tiempo en el estudio de las par-
bolas. 12 Aplicando el mtodo de los gneros literarios, descubren los
enraizamientos sucesivos de la parbola en la existencia de Jess y en
la vida de la Iglesia primitiva. A partir de all, distinguen los senti-
dos sucesivos, original, tradicional y redaccional.
Para J. Jeremias nuestra parbola es de dos puntas (zweigip-
felig) ; 13 no que una punta (el acogimiento del hijo prdigo) sea
antigua y prepascual y que la otra (las quejas del mayor) sea pos-
11 A. Jlicher, Die Gleichnisreden ]esu. Zweiter Teil. Auslegung der Gleich-

nisreden der drei ersten Evangelien, Friburgo-Leipzig-Tubinga, 1899, pgs. 333-
365.
lO A. Jlicher, op. cit., pgs. 349-350.
11 La exgesis de A. Jlicher es criticada abiertamente po.r A. Hilgenfeld,
art. cit., el cual le reprocha a) descuidar el texto occidental de la parbola y
b) rechazar la exgesfs de la escuela de Tubinga en provecho de una interpre-
tacin poco convincente.
12 C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, Londres-Glasgow, 1961 2 (la
primera edicin data de 1935; hay versin castellana); J. Jeremias, Die Gleich-
nisse Jesu, Gotinga, 1958 li (la primera edicin es de 1947).
13 J. Jeremias, op. cit., pg. 115.
47
EXEGESIS
pascual, o sea redaccional. No, la dualidad proviene de la situacin

en que Jess debi defender la legitimidad de su mensaje frente a
los fariseos y los escribas. La situacin histrica de los vv. l-2 de
Le. 15 explica el episodio del hijo mayor (v. 24b-32). Por consi
guiente, la parbola "no (es) primariamente anuncio de la buena no-
ticia a lo.s pobres sino justificacin de la buena noticia ante sus
crticos". 14
E. Fuchs es quien avanz lo ms lejos en esta direccin: "La
'inteligibilidad' de la parbola reside francamente ms bien en la con-
ducta de Jess". 15 Para comprender la parbola, hay que ~ompren
der el comportamiento de Jess. La historia sirve de clave de inter-
pretacin para el texto. 16
La ltima etapa del estudio de las parbolas est marcada por
algunas investigaciones sobre el lenguaje. Diversos exgetas observan
que el lenguaje puede tener distintas funciones. A veces demuestra;
otras informa. Tambin puede persuadir. La parbola pertenece a este
lenguaje persuasivo que obliga al oyente a tomar posicin. 17 No tiene
como funcin principal facilitar la comprensin de verdades religiosas
abstractas sino de interpretar a los destinatarios y de forzarlos a
tomar partido en favor o en contra de Jess, revelndoles un misterio.
E. Jngel utiliza una expresin afortunada: "el Reino de Dios como
parbola" (Die Gattesherrschaft als Gleichnis"), '1 8 para mostrar que
Jess ha concebido su enseanza parablica como un modo de la pre-
sencia actual del Reino.
El estudio estructural de los cuentos arroja por otra parte una
luz nueva sobre las parbolas. D. O. Via habla de las figuras que
bloquean el desarrollo y por all el desenlace. 19 Otros, siguiendo a V.
14 J. Jeremias, op. cit., pgs. 115-16.

15 E(rnst) Fuchs, art. cit., pg. 406.
16 Hay que reconocer que el exgeta alemn restaiblece tambin el movi-
miento inverso que va del texto a la historia: por la parbola la actitud de
Jess encuentra, a sus ojos, su verdad: "Ante todo la parbola recibe de la con-
ducta de Jess su inteligibilidufl; pero entonces recibe el comportamiento de
Jess su verdad a travs de la parbola" ( art. cit., pg. 409).
17 Vase J. Kopperschmidt, Rhetorik. Einfhrung in die Theorie der Per-
suasiven Kommunikation, Stuttgart-Berln-Koln-Mainz, 1973.
18 Tal es el subttulo del pargrafo 16 de su libro ( op. cit., pgs. 139 y
SS.).
19 D. O. Via, op. cit., pgs. 165 y ss.
48
Propp, 20 analizan las funciones y los actantes de los relatos parab-

licos. E. Gttmanns se hace partidario de la aplicacin de la lings-
tica a la exgesis. 121 Un movimiento se dibuja -por tanto- actual-
mente en favor del anlisis del texto, independientemente de la historia,
sea sta la del mismo Je,ss. Este anlisis debe hacerse de acuerdo con
criterios estticos que hallan su legitimidad teolgica en el uso del
lenguaje parablico por Jess mismo. Al desprenderse as de la realidad
concreta, ese lenguaje gana en universalidad.
Concluyamos este panorama sealando algunas interpretaciones
globales divergentes: para la mayora de los crticos, A. Jlicher 212 en
particular, el ttulo tradicional de la parbola es correcto, pues el
hijo prdigo ocupa exactamente el centro del texto, que trata de la
conversin.
D. Buzy por el contrario estima que "la primera parte cumple
solamente el oficio de introduccin y prepara la materia". 123 A su
juicio, el texto quiere llamar principalmente la atencin sobre la fi-
gura del hijo mayor.
Para E. Fuchs, 24 la parbola se interesa equitativamente por los
dos hijos. Ambos son hijos perdidos que debern su salvacin a la
sola gracia de Dios. Fuchs propone por tanto intitular la parbola:
la parbola de los dos hijos perdidos.
J. Jeremias 25 se adelanta en otra direccin, pues coloca al padre
:20 V. Propp, Morphologie du conte .. . , (trad. del ruso; Pars, 1970 -de
la segunda edicin, 1969; la primera data de 1928). (Hay versin en espaoL,)
21 E. Gtmanns, "Die linguistisch-didaktische Methodik der Gleichnisse
Jesu", en Studia Linguistica NeO'testamentica. Gesammelte Aufsiitze zur linguis-
tischen Grundlage einer N eutestamentlichen Theologie, Munich, 1971; pgs. 99-183.
22 A. Jlicher, ,op. cit., pg. 335. M. J. Lagrange; vangile selon Saint
Luc.; Pars, 1927, 4 pgs. 419 y ss. estima en primer lugar que el ttulo tradicio-
nal es demasiado estrecho. Prosigue dLiendo que "la primera parte, tan conmo-
vedora, tiene su valor propio que es aun el principal" (pg. 420 )..
123 D. Buzy, "Enseignements paraboliques", RB, 14, 1917: pg. 191 (citado
por M. J. Lagrange, op. cit., p. 420),
124 E(rnst) Fuchs, "Das Zeitverstiindnis Jesu", en Zur Frage nach dem
historischen Jesus, Tubinga, 1965; i2 pgs. 369-371; y a,rt. cit. en la n. 3; pg. 38.
Entre las muchas intukiones de Fuchs, anotamos stas: la parbola no justi-
fica ni la actitud del hijo menor ni la del mayor, sino la del padre; la "cada''
del mayor aparece en el largo discurso que dirige a su padre.
125 J. Jeremias, op. cit., pg. 113; en particular la n. l.
49
EXEGESIS
en el centro del relato. De donde el nuevo ttulo que preconiza: la

parbola del amor del padre.
J. D. M. Derrett 116 en fin, estima que la perspectiva de nuestra
percopa es comunitaria. No se trata en ella de salvacin individual.
Slo cuenta la unidad amenazada, luego reencontrada, de la familia,
la cohesin del grupo social.
11 . EXEGESIS
Crtica textual
Cuatro variantes merecen ser discutidas:
l. En el v. 16, preferimos gemisai ten koilian ("llenarse el vien-
tre"), a jortasthenai ("ser saciado"), pues esta expre,sin vulgar ha de-
bido chocar a escribas que la han sustituido por un verbo ms conve
niente inspirndose en Le. 16:21 ( epithumon jortasthenai).
2. Muchos manuscritos importantes tienen un texto largo en el
v. 21 que retoma textualmente el v. 19. Se trata sin duda de un de-
sarrollo secundario. Ciertos escribas han querido que el hijo menor
pronunciase exactamente el mismo discurso que se haba prometido
expresar.
3. En el v. 22, proponemos mantener la leccin taju ("de prisa")
cuya desaparicin se explica: la rapidez con la que el padre perdona
ha desagradado probablemente a ciertos escribas de una Iglesia cuya
disciplina penitencial tomaba un cierto tiempo por razones de pedago
ga .religiosa.
4. Relativamente mal atestiguado, aristso (v. 29) es tan vlido
como eufrantho (este ltimo verbo ya ha sido usado dos veces, en
los vv. 23 y 24b). Si se retuviera esta leccin, la modesta comida
imaginada por el mayor contrastara bien con el festn organizado
para el menor.
i26 J. D. M. Derrett, "Law in the New Testament: The parable of the Prodi-
ga} Son", NTS, 14 (1967-1968): 58-59 (retomado ahora en Law in the New
Testament; Londres, 1970, pgs. 100-125. Cito segn la revista).
50
Al filo del texto
v. 11: Segn J. J eremias, 27 nthrops tis es un semitismo carac

terstico del "bien propio" (Sondergut) de Lucas. Lucas habitualmente
escribe anr tis.
v. 12: ho neteros; con el artculo definido el comparativo tiene
valor de superlativo. Es conocida la dificultad que existe en precisar
el sentido de los neteroi en ciertos textos del Nuevo Testamento. Se
trata de un grupo de jvenes o de la clase de los nuevos convertidos
(vase Hch. 5:6 y 1 P. 5:5)? Es inverosmit con todo lo que Lucas
piensa aqu en este sentido "eclesial" del trmino.
J. M. D. Derrett 128 analiza la psicologa y el destino de los hijos
menores en la Escritura. Concluye que el menor es lo ms frecuente
mente dbil, rebelde, inquieto, culpable, viajero y elegido. El mayor,
por su parte, pierde a veces sus derechos o se hace engaar. La pa
rbola casi no es intocable con una inversin de papeles, o sea la par-
tida del hijo mayor y el disgusto del menor.
El papiro 715 de Oxirinco contiene dos veces la expresin que
leemos aqu: to epibNon mros (la parte que le toca) . 29
Aqu y en el v. 13, nicos usos neotestamentarios del vocablo
ousa en el sentido de bienes, fortuna, sentido que se difunde en la
poca helenstica. En cuanto a bos -vida, aquello que se necesita para
vivir-, tam:bin puede significar los bienes, la fortuna.
Se plantea en este lugar un problema jurdico. Parece establecido
que un hijo tena el derecho, si no quera vivir en familia, 30 de
pedir su parte e irse. El Talmud admite que un padre d la parte de
la herencia que le toca a un hijo. Este empero no pierde su derecho
~7 J. Jerernias, "Tradition und Redaktion in Lukas", ZNW, 62, 1971: 174.

28 J. M. D. Derrett, art. cit., pgs. 68-70.
29 B. P. Grenfell y A. S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, Part IV, Lon
dres 1904, pgs. 184-186. Debernos la referencia al diccionario de W. Bauer,
Griechisch-Deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und
der brigen urchristlichen Literatur, Berln 1958, 5 col. 574.
ISO ysb yjd, ''vivir juntos", era el trmino tcnico para designar esta vida
de familia, vase D. Daube, "lnheritance in Two Lukan Pericopes"; Zeitschri/t
der Savigny-Stiftung Jr Rechtsgeschichte, Riimische Abteilung, 72, 1955: pg.
326.
51
EXEGESIS
a la suceswn. Ahora bien. Aqu el hijo menor lo ha perdido y no se

atreve a esperar nada de la misma.
Diversas :Soluciones han sido propuestas. Descartamos de entra-
da una explicacin a partir de un sistema jurdico romano.
Segn J. Dauvillier 31 se trata de una reparticin de ascendiente.
Un padre poda ofrecer en vida una parte de su patrimonio a uno de
sus hijos. El heredero entregaba normalmente una renta-vitico a su
padre. Una vez realizada la reparticin de ascendiente, el hijo bene-
ficiario no poda pretender ms lo que quedaba de la herencia paterna
cuando su padre mora. Admitida jurdicamente, esta reparticin sin
embargo era desaconsejada: "Mientras vivas ... no te enajenes a ti
mismo a nadie, pues es mejor que tus hijos te pidan que no que
tengas que mirar a las manos de tus hijos" (Si. 33:21-22; vase tam-
bin vv. 20 y 23-24). Se poda tambin desviarse de la ley de su
cesin puesta por la Tor 32 realizando la reparticin de ascendiente
por la va de una donacin entre vivos y evitando cuidadosamente em-
plear los trminos que miran a una sucesin. La dificultad de esta
solucin consiste en que prev que slo el menor ha recibido su parte
de herencia en vida de su padre. 3 3
Si hemos comprendido bien, D. Daube 34 propone una solucin
que no es muy diferente: el padre da su parte al hijo menor y qued'a
propietario del resto de sus bienes hasta su muerte. Este resto tocar
slo al hijo mayor, pues el menor ha decidido no permanecer ms
junto al padre ni participar de la explotacin familiar. Este sistema,
muy simple, que conviene al texto de Lucas, parece afirmado por di-
versas tradiciones rabnicas (contrarias a la solucin talmdica oficial),
por muchas leyendas judas y aun por ciertos textos del Gnesis. 35
Esta solucin tambin comporta una dificultad. De acuerdo con el v.
12 el padre reparte su fortuna entre los dos hijos y no se contentta
con dar su parte a aquel que no quiere el "vivir juntos".
31 J. Dauvillier, "Le partage d'ascendant et la parabole du fils prodigue",

en Actes ru Congres de Droit Canon. Cinquantenaire de la Facult de Droit
Canonique, Pars 22-26 avril 1947, Pars 1950; pgs. 223-228.
3 2 Esta ley prevea que los dos ter:ios de la fortuna paterna tocasen al -hijo
mayor y un tercio al menor.
t33 J. Dauvilli&, art. cit., no observa que, segn el v. 12, tainbin el
maJyor ha recibido ya la herencia.
M D. Daube, art. cit.
35 Por ejemplo, Gn. 25:5 s.
52
El problema, por tanto, no ha recibido an solucin satisfactoria.

Ello se debe tal vez a la redaccin lucana que poco se interesa por
las reglas jurdicas judas: el v. 12 habla de una reparticin entre
los hermanos (sin evocar la proporcin tradicional de los 2/3 para el
mayor y del 1/3 para el menor) en tanto el v. 31 deja entender o
que el padre ha guardado la posesin de los bienes, que no ha ofre-
cido al menor, o que ha conservado su usufructo.
Qu sentido hay que dar a dzn astos ( v. 13) ? Etimolgicamen-
te astos significa "sin esperanza de salvacin" ( a-sot}. En su con-
texto actual, la expresin evoca un despiHarro irreparable (vase v.
14a: "cuando hubo gastado todo"). Pero tal vez hay ms en estas dos
palabras, pues la asota formaba parte entonces del lenguaje moral
e inclua quizs los vicios que se satisfacan con esta dilapidacin. AG
Sea lo que fuere, el texto implica que la falta reside menos en la
demanda hecha al padre o en la partida del hijo menor que en la
prdida irremediable de la herencia. 37
A. Jlicher nota con justicia que el dinero juega un papel im-
portante en la parbola y que la situacin econmica de los interesa-
dos dicta los tiempos del relato. 38
Egneto lims (v. 14) es una expresin bblica (Setenta, vase
Gn. 4 7:13). A lo largo de todo el texto se descubre un vocabulario y
expresiones que recuerdan la gesta de Jos ( Gn. 40-49) y la h'istoria
de Tobas. s 9 J. Cantinat observa que "las hambrunas localizadas de-
vastaban bastante a menudo las regiones un tanto desrticas, en una
poca en que las transacciones comerciales permanecan muy limi-
tadas ... ". 40
r36 Vase W. Foerster, art. "sotos, asota"; Theologisches Wortefbuch zum

N euen Testament, I, Stuttgat, 1933, pg , 504-505.
137 Slo el .hijo ma'.yor (v. 30) dejar entender que su hermano menor ha
gastado todo este dinero con prostitutas.
138 A. Jlicher, op. cit., pg. 341.
39 Tobas, hijo de Tobit, como el hijo prdigo, hace un viaje le jo& y luego
vuelve junto a su padre. Pero a diferencia del hijo de la parbola, Tobas cum-
ple este viaje por obediencia y de manera ejemplar. Trae de este viaje a la que
luego es su mujer legtima, Sara. Trae tambin el dinero que su padre haba
prestado a G;bael. Estos dos resultados positivos, debidos a la virtud del via-
jero, contrastan con el despilfarro del hijo prdigo y su disipacin.
i40 J, Cantinat, art. cit., pg. 262.
53
EXEGESIS
El hijo cae en la indigencia (hustereisthai): vase Hb. 11:37

donde los husterorrvenoi son los pobres. El lxico de la carencia, que
mira aqu las nec11sidades elementales insatisfechas, ser retomado por
la teologa cristiana, comenzando por Pablo, y gnstica para definir
la condicin humana frente a Dios (vase la privacin de la gloria
de Dios, Rm. 3 :23) . 41 Lucas describe en este lugar la degradacin
del hijo que, despus de haber perdido sus bienes, cae en la indi-
gencia a causa del hambre y se siente perdido personalmente (ego de
limo hode apllumai, v. 17).
La situacin obliga al hijo prdigo a conchabarse con un pro-
pietario extranjero (v. 15): la piara sealar que este poltes no es
judo. Usando el mismo verbo kollsthai, Hch. 10:28 nos ensea que
tal adhesin era reprensible desde el punto de vista judo. 42
Las palabras "lo envi al campo" revelan un semitismo: el sujeto
de la frase cambia sin que este cambio sea notado por un nuevo su-
jeto del verbo. 43
Diminutivo de kras (cuerno), el vocablo kertion, usado en plu-
ral, designaba los frutos del algarrobo. Licofrn, poeta alejandrino,
indica tambin que estos frutos servan de alimento a los cerdos (v.
675-678). "Las algarrobas (keratia), de la dimensin de habas gran-
des, en forma de cuerno (keras}, curvas y oscuras, de sabor agridulce
cuando estn secas, han servido siempre de alimento a los animales
del Oriente prximo y son masticadas con gusto por los mismos in-
dgenas, al igual que los garbanzos, los manes o las semillas de
sanda". 44
41 Vase la opos1c1on entre la falta y la plenitud en el papiro cristiano

indito, sin duda del siglo II, que J. Rudhart acaba de publicar: J. Rudhart,
"Un papyrus chrtien de la Bibliotheque publique et universitaire de Geneve",
a
e.n Littrature. Histoire. Linguistique. Recueil d'tudes offert Bernard Gagnebin,
Lausana, 1973, pgs. 165-188.
42 El autor de Lucas-Hechos esquematiza tal vez un poco las relaciones
sutiles entre los judos y los paganos. En la dispora no podan ser prohibidos
todos los contactos con los paganos. Pero trabajar como cuidador de chanchos
en lo de un propietario pagano constitua cie-rtamente una transgresin de las
prescripciones judas y provocaba una mancha.
44 J. Cantinat, art. cit., pg. 262.
54
Eis heauton de elthn (v. 17). Uno de los primeros sentidos de

rjomai es regresar, volver (vase Jn. 9:7). La expresin "entrar en
s mismo" se lee en Epicteto (Conversacioroes, 111, 1, 15) y sobre todo
en el Testamento de /os (3, 9). En un contexto de pornea y de con-
versin, el autor evoca la tentacin de Jos por la egipcia. El patriarca
ensaya disuadir a la seductora de su mal deseo ( epithuma) por la pa
labra del Altsimo. "Cuando ella hubo salido entr en m mismo
( lthon eis emautn) y me lament durante muchos das sobre ella".
El movimiento interior de Jos, al cual lastimosamente !JO corres-
ponde ninguno anlogo por parte de la egipcia, se inscribe, segn pa
rece, como en nuestra parbola, en la vieja tradicin juda de la con
versin, esto es del retorno a Dios.
A la perdicin presente ( apllumai) suceder la sotera, la sal-
vacin, calificada ms lejos de vida ( andzesen o dzesen) y de re-
encuentro (heurthe), (vv. 24 y 32). Tales gritos de angustia (vase
Le. 8:24) eran provocados por todo aquello que atentaba contra la
vida. Los peligros mortales, mar, espada, hambre, haban adquirido un
valor simblico en el Antiguo Testamento. Los orculos de salvacin
prometen que sern definitivamente suprimidos por Dios: "Les dar
la paz; no sucumbirn al hambre; no sern ms ultrajados" (Ez. 34:29).
La condicin del msthios (el Nuevo Testamento usa tambin mis-
thots, vase Me. 1 :20), sin ser forzosamente la ms miserable, era
en todo caso la ms despreciada. Convertido l mismo en msthios, el
hijo piensa en los servidores de su padre, mejor tratados. 45
Anasts, participio pleonstico de sabor semtico (v. 18), acom-
paa a menudo _a verbos que sealan movimiento, partida (por ejem-
plo Gn. 32:23 en los Setenta).~ Por tanto sera falso atribuir a este
trmino un valor independiente y hacer de l un gesto de endereza-
miento que pudiera interpretarse de manera moral o alegrica.
El futuro (poresomai) indica la intencin voluntaria y enr-
gica del hijo que volver junto a su padre.
Seguido a menudo del sustantivo skopou (en el sentido de errar al
blanco), el verbo hamartno ha tomado en los Setenta el sentido re-

oW F. Blass-A. Dehrunner, Grammatik d:es neutestamentlichen Griechisch, Go-
tinga 1931, 6 par. 419, 2 ;y 5.
55
EXEGESIS
ligioso de pecar. Puede estar seguido de eis o de enopwn. Se ha pre-

guntado si el enpion despus de hamartno, influenciado por la len-
gua de los Targum, no apareca cuando la trascendencia de Dios corra
el riesgo de estar amenazada: Dios ha llegado a ser tan inaccesible
que no .se peca ms contra El sino delante de su ;faz. Aqu, curiosamente,
es eis lo que antecede al cielo, por tanto a Dios, y enpion lo que es
seguido de "ti", por tanto del padre.
Muchos exgetas han utilizado este v. 18 para rehusar una iden-
tificacin entre el padre y Dios, distinguidos aqu y en el v. 21. Una
ecuacin del tipo alegrico es efectivamente imposible pero una co-
nexin entre el conjunto de la historia y las relaciones entre Dios y
los hombres se impone al espritu. El Pastor de Hermas seala que
pecar contra el Seor y contra sus padres es un grave pecado (Visio-
nes, 1, 3, 1).
En el perfecto pasivo, kalo ("no soy ms digno de ser llamado
hijo tuyo", v. 19) ha llegado a ser casi sinnimo del verbo "ser". Se
puede preguntar sin embargo si la opcin por este verbo no recuerda
discretamente a los lectores que los hombres no son hijos de Dios
naturalmente sino que llegan a serlo por vocacin y por adopcin ( va-
se Mt. 5:9).
Los vv. 20-21 estn redactados en un estilo que recuerda la prosa
narrativa del Antiguo Testamento. La repeticin indica que el pro-
yecto enunciado (vv. 18-19) comienza a realizarse (vv. 20-21). La
repeticin, con todo, queda incompleta, evitando as la monotona: el
padre interrumpir el discurso de su hijo arrepentido y expresar de
este modo su amor, ms exactamente su compasin (raro en griego,
el verbo splagjndzomai, usado sobre todo por los Setenta, tiene una
coloracin semtica). 47
Esta atencin afectuosa del padre es subrayada con diversos ras-
gos: adems de la referencia a la compasin, hay que sealar el echarse
al cuello y los abrazos. El hecho de que el padre corra (dramn) es
un indicio suplementario de ello, pues la precipitacin era indigna
de un jefe de familia.
Algunos exgetas han destacado que a este movimiento del padre
hacia el hijo menor corresponder en justicia un gesto semejante res-
pecto del mayor ( exelthn, v. 28).
47 F. Blass-A. Debrunner, op. cit., par. 108, 3 y 176, l.
56
Volvindose hacia sus servidores, el padre da la orden de sacar

( exengkate) el vestido, sobreentendiendo del ropero donde estaba col-
gado (vase 2 R. 10:22: Jeh dice al que tena la custodia del VC$-
tuario: saca vestidos, exgage endmata, para todos los servidores de
Baal; una variante de los Setenta lee exrt.egke).
Se sabe que la expresin stole he prte es ambigua. Puede desig
nar el vestido ms bello, el que se reserva a los invitados. El texto
sugiere en este caso que el hijo menor no es acogido como un serv
dor sino como un husped de nota. Puede tambin recordar el ves-
tido del hijo ordenado y conservado desde su partida. Lucas evoca
entonces la reintegracin familiar del menor (el P. E. Haulotte nos
ha enseado a respetar la simblica del vestido, signo de identidad) . 48
Como vamos a ver, el anillo y el calzado nos incitan a retener esta
segunda interpretacin.
El anillo, en efecto, que a menudo sirve de sello, es un emblema
del poder y no un regalo que se entrega a un visitante. Vase Gn. 41:
42: "El Faran sac su anillo de la mano y lo puso en la :m:ano de
Jos, lo visti con ropa de lino fino y le puso en el cuello el collar
de oro".
Al revs de los huspedes que se quitaban los zapatos, el hijo
menor ser calzado. Sin que esto sea seguro, el pasearse calzado sobre
un terreno o en una casa significaba una toma de posesin.
K. H. Rengstorf 49 ha estudiado con esmero esta triple entrega
de objetos. Ha subrayado justamente su sentido simblico. Sacar de all
la conclusin, como l lo hace, de una investidura es tal vez excesivo.
Creemos que Lucas ha querido sugerir por estos gestos una completa
reintegracin familiar del hijo menor.
El lazo que el v. 23 establece entre la comida y la alegra corres-
ponde al sentido que los semitas dan al hecho de comer juntos. p
lazo se reencuentra en las comidas comunitarias mencionadas por el
libro de los Hechos (vase Hch. 2 :46) .
A K. H. Rengstorf le gustara otorgar un sentido jurdico al V'.
24 (y al v. 32), en el sentido de una reinvestidura oficial. 5" Estima-
48 E. Haulotte, Symb-olique du vetement, selon la Bible, Pars, 1966.

49 K. H. Rengstorf, Die Re-lnvestitur des verlorenen Sohnes in der Gleich-
niserziihlung Jesw Luk. 15, 11-32, Colonia, Opladen, \1967, pgs. 39 y ss.
5Q K. H. Rengstorf, op. cit., pgs. 51-62.
57
EXEGESIS
mos, por nuestra parte, estos dos versculos como caractersticos de la

redaccin lucana. No se sitan por tanto ni en el nivel jurdico ni en
el moral, sino que deben ser comprendidos en un sentido religioso
que desborda la narracin parablica. Nekf!s tiene un sentido religioso
en Ap. 3: l y el tema de la salvacin como retorno a la vida atra-
viesa las diversas tradiciones neotestamentarias. La interpretacin teo-
lgica de estos versculos es confirmada por el heurthe ("ha sido ha-
llado") que no corresponde a la narracin tradicional. Esta ignora en
efecto toda tentativa del padre para reencontrar a su hijo.
Hay que conectar las palabras "y comenzaron a festejar" (v. 24c)
a la continuacin del relato, como lo ha visto bien la reciente Tra-
duccin Ecumnica de la Biblia. 61
El hijo mayor se encuentra en los campos y no en un campo (v.
25) . 52 Esta presencia del propietario sobre el terreno indica que es-
tamos en el marco de un dominio de mediana importancia y no en
el de latifundios. No hay que dogmatizar o moralizar a partir de este
versculo al modo de F. Godet: "Es la imagen del fariseo ocupado en
la observancia de sus ritos, mientras los pecadores arrepentidos se
gozan en las primeras claridades de la gracia". 53
Se puede interpretar sumphona (v. 25) de dos maneras: o un
acorde musical de voces o de sonidos, o un instrumento de msica,
por ejemplo trompeta o tamboril. 54
Los joroi tambin pueden entenderse de dos maneras: sea las
danzas, sea los cantos del coro. La interpretacin corriente, segn la
cual el hijo mayor escucha primero la msica y luego el ruido de los
pasos de los danzantes, no se impone. Puede admitirse que el hijo
escucha los instrumentos y las voces (Platn, Repblica 475d, asocia
akoo y jo ro}.
Hay que identificar sin duda los paides del v. 26 con los douloi
del v. 22. Interpelado por el mayor, el sirviente relata la acogida del
hijo reencontrado en un resumen correcto ( v. 27). Notemos el empleo
51 Edition intgrate. Nouveau Testament, Pars, 1972, pg. 249.

53 F. Godet, Commentaire sur l'vangile de Saint Le.; II; Neuchatel, 1871;
pg. 188.
54 J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae bersetzt unrl erklort, Berln, 1904,
pg. 85, se inclina por la trompeta y J. M. Lagrange, op. cit., pg. 427, por el
tamboril, prefiriendo con todo traducir por "el juego de los instrumentos".
58
LA PAR.ABOLA DEL HIJO PRODIGO
de hugiano y de apolambno: en la poca en que el'lcribe LucM, hu~is

puede aludir a una cualidad cristiana (adhesin a la verdadera fe) 155
tanto como a la salud fsica. El Pastor de Hermas, por otra parte, re
curre al verbo apolambno en un sentido idntico y en un contexto
semejante: "Entonces el Hijo de Dios estar contento y se gozar en
medio de ellos por haber reencontrado puro a su pueblo ( apeilephs
ton lan auto katharn)" (Parbolas IX, 18, 4).
La clera del hijo mayor: se conoca en el Antiguo Testamento
una serie de cleras. La de Samuel cuando el rechazo de Sal {1 S.
15:11); la de David cuando la muerte de Uzz (2 S. 6:8); la de Job
frente a su destino (Jb. 18:4, es Bildad el que la evoca); la de Jon's
contra la misericordia de Dios hacia Nnive {Jon. 4:1. 4. 9) ; la que
tiene el riesgo de surgir en el corazn de los justos a causa de los
xitos de los malos (Sal. 37:1-7; Pr. 3:31 s.). Muchos textos viejo
testamentarios sealan por tanto la clera del creyente ante lo que le
parece ser un trato de favor hacia el culpable. Criticada ya por el
Antiguo Testamento, la expresin de esta envidia y ms en general toda
clera son condenadas por el Nuevo Testamento (vase Mt. 5:22 y
St. 1:20).
Parece que la parbola caracteriza a cada personaje por un verbo
elegido con cuidado: el menor "entra en s mismo" (v. 17), el padre
"se conmueve" (v. 20) y el mayor "monta en clera" (v. 28). A estos
trel!l verbos corresponden tres tiempos del relato.
Saliendo al encuentro del mayor, como haba corrido para acoger
al menor, el padre, segn el texto, pareklei autn: invita a su Pjo
recalcitrante a entrar (parakalen aqu no significa consolar) .
Si el dinero juega un papel importante al inicio de la parbola,
la casa, como espacio comunitario, ocupa un lugar relevante al fin:al
del relato.
Muchos comentaristas han credo descubrir una alusin al fari-
sesmo en el v. 29a: parece que en vano, puesto que douleein no des
cribe necesariamente una actitud servil. Este verbo puede designar la
piedad filial No impide que el mayor se site respecto de su padre
55 Vase Tito 1:13 y 2:2. Se leer con inters el excursus de M. Dibelius,

Die Pastoralbriefe, dritte Auflage neu bett.rbeitet, von H. Conzelmann, Tubinga;
1955, pgs. 20-21.
59
EXEGESIS
en una relacin determinada por el deber ( entol) ms que por el

amor.
La falta de equidad del padre es vivamente sentida por el hijo
mayor: fiel a m puesto, nunca ha tenido derecho a un cabrito, mien
tras el joven desvergonzado est a punto de gustar el novillo cebado,
de la ms tierna carne. Para subrayar su clera, el mayor no dice
"mi hermano" sino "tu hijo" (v. 30). El hoto.s que sigue podra ser
peyorativo.
Este hijo indigno, recuerda el mayor, ha devorado la fortuna del
padre. El mismo verbo kate.stho, en sentido figurado, es usado en la
fbula de .Esopo, 248, "el joven prdigo y la golondrina": no.s sotoLS
katafagon ta patroa . .. 56
El mayor precisa que el hijo menor ha dilapidado el patrimonio
familiar viviendo en la lujuria. 57 Hemos visto que a.stos poda m
plicar un despilfarro acompaado de una vida inmoral.
Se puede sealar aqu una ruptura en la composicin de otra
manera impecable del relato: si el mayor estaba informado del li
bertinaje de su hermano, el padre deba estarlo tambin. En tal caso,
por qu no emprendi nada para encontrar las huellas rle su hijo?
K,. H. Rengstorf responde: porque no ha querido saber ms nada de
su hijo. En razn del rito y del procedimiento de la kesas (o: kesis),
el padre ha declarado solemnemente la muerte de su hijo indigno: para
significar pblicamente esta amputacin de un miembro "el clan re
unido rompa una vasija llena de trigo asado y de nueces en plena
calle, dando gritos, para publicar que tal o cual estaba en adelante
separado, perdido, o sea, muerto para el clan". 58 Hemos dicho ms
arriba que esta hiptesis nos pareca inverosmil.
La respuesta del padre manifiesta un afecto indefectible hacia
su hijo mayor: el vo~ativo tknon as como el s, gramaticalmente su
perfluo, son dos indicios de este amor paternal.
M En la edicin crtica de E. Chamhry, Aesopi Fabulae, II, Pars, 1926;

pgs. 405-406, esta .fbula lleva el nmero 249. En la edicin y traduccin del
mismo autor, sope, Fables, Pars, 1967, pg. llO, apaTece en el n. 248.
.57 Es mejor leer el femenino meta porn, "con prostitutas", que el mas-
culino meta prn.on.
58 K. H. Rengstorf, Op. cit., pg. 73 (resumen en francs de la obra).
60
El padre no acepta sin embargo los argumentos de su hijo: opone

al "nunca" (oudpote, v. 29) un "siempre" (pntote, v. 31): "T
siempre ests conmigo". Sabemos la fuerza de la expresin bblica
"estar con" que aade a la proximidad fsica una comunin de amor.
Dos explicaciones de los vocablos kai pntJa tii emd s estin ( v.
31) son posibles. Segn D. Daube, 59 se puede situar la frase en un
nivel j tirdico: el padre ha guardado la propiedad de los bienes que no
ha legado al menor (el "mo" sera por tanto jurdicamente correcto) .
El mayor no heredar sus bienes sino a la muerte de su padre. Mas
como vive con su padre dispone ya prcticamente de ellos. Segn D.
SchotroH 6'0 uno puede por el contrario situarse en un plano simple-
mente humano. Lucas no se preocupa del aspecto jurdico. Para l
slo cuenta el hecho de que el padre y el hijo, en .razn de su mutuo
afecto, tienen todo en comn. Quizs no convenga oponer el derecho
y el amor familiar.
Notemos, en el v. 32, el tacto del padre que no dice "te haca
falta" sino ms en general "haca falta festejar 1 alegrarse". Otro
rasgo de la finura del padre: evoca al menor con 1as palabras "tu
hermano" y no "mi hijo" y recuerda as discretamente a su hijo mayor:
el que flCaba de regresar es y tambin sigue siendo tu hermano. Ul-
tima seal de la delicadeza de los sentimientos paternales: la ausencia
de todo reproche explcito.
Uno al lado del otro, pero en el orden inverso, los verbos eufrano
y jaro se encuentran con frecuencia en los Setenta: Jl. 2:21-23; Lm.
4:21 y Est. 9:17 (en este ltimo caso, se trata de los sustantivos jar
y eufrosne) .
K. H. Rengstorf, 6'1 lo hemos dicho a propsito del v. 24, explica
las oposiciones muerte-vida y prdida-hallazgo ( v. ,32) a partir del
rito y del procedimiento de la kesas (o k,esis). Por su voluntad, el
hijo estaba muerto para la familia. Reencuentra aqu la vida, o sea
la comunidad familiar. Nos parece ms conforme a la teologa de Lu-
cas (aceptamos el carcter redaccional de los vv. 24 y 32, contra K.
H. Rengstorf) el aproximar estos dos pares de trminos a las dos pa
59 D. Daube, art. cit.

60 L(uise) Schottroff, "Das Gleichnis vom verlorenen Sohn", ZThK; 68,
1971: 39-41.
61 Vase ms arriba, pg. 60.
61
EXEGESIS
rbolas precedentes, la oveja y la dracma perdidas, y ms en general

al ministerio de Jess que Lucas entiende como un esfuerzo por en
contrar y salvar lo que estaba perdido (vase Le. 5:32 y 19:10). Aun
que insertos en la historia, los vv. 24 y 32 tendran la misma funcin
hermenutica ,que las conclusiones sacadas de las dos parbolas pre
cedentes (Le. 15:7 y 10).
,Con los tres verbos relevantes ("entrar en s mismo", "tener com
pasin", "enojarse"), estos dos versculos sobre el paso de la muerte
a la vida y de la perdicin a la salvacin condensaran, cargadoi de
sentido, del mensaje de la parbola.
62
Algunos comentarios
F. Godet, 2 vols., 1871; A. Plummer, JCC, 1901,4 B. Weiss, Meyer's Kom-
menta'T, 1901, A. Loisy, 1924, M. J. Lagrange, tudes Bibliques, 1927; E. K.
Klostermann, Handbuch zum Neuen Testament, 1929; 2 A. Schlatter; 1931; K.
H. Rengstorf, NTD, 1937, 1968; 13 A. R. C. Leaney; Black's NT Commentaires;
1958; E. E. Ellis, 1966; W. Grundmann, Theol. Handkommentar zum NT (1969). 1!
Algunos libros dedicados a las parbolas
A. Jlicher, Die Gleichnisreden Jesu, I; Friburgo-Leipzig-Tubinga; 1899, 2; Il,
1899.
C. D. Dodd, The Parables of the Kingdom, 1935; ed. revisada, Londres, 1961.
J. Jeremias, D~e Gleichnisse ]esu, 1947; Gotinga; 1961; 3 hay versin en espaol.
E. Linneman, Gleichnisse Jesu. Ein/hrung und Auslegung, 1961; Gotinga, 1966. 4
D. A. Via, The Parables. Their Literary and Existential Dimension, Filadelfia;
1967.
Problemas jurdicos
J, Da'uvillier, "Le partage d'ascendant et la parabole du fils prodigue'', en Actes
du Congres du Droit Canonique (Cinquanten.aire, 1947), Pars, 1950, pgs. 223-
228.
D. Daube, "Inheritance in Two Lukan Pericopes", Zeitschrift der Savigny-Stiftung
fr Rechtsgeschichte, Romische Abteilung, 72, 1955: 326-334.
J. D. M. Derrett, "Lafw in the New Testament: The Parable of he Prodiga! Son",
NTS, 14, 1967-1968: 56-74, retomado en Law in the New Testament,
Londres, 1970, pgs. 100-125.
K. H. Rengstorf, Die Re-investitur des V erlorenen Sohnes in der Gleichniserziih-
lung ]esu Luk. 15, 11-32, Colonia, Opladen, 1967.
Tradicin-redaccin
E. Schweizer, "Zur Frage der Lukasquellen, Analyse von Luk. 15, 11-32", ThZ;
4, 1948: 469-471.
J. Jeremias, "Zum Gleichnis vom verlorenen Sohn, Luk. 15, 11-32", ThZ; 5;
1949: 228-231.
E. Schweizer, "Antwort an Joachim Jeremias, S. 228-231'', ThZ, 5; 1949: 231-
233.
E. Rasco, "Les paraboles de Luc. XV. Une invitation a la joie de Dieu dans le
Christ", en De !sus au.x fvangiles. Tradition et Rdaction dans les fvangiles
synoptique.', ed. l. de la Pottrie, Gembloux, Pars, 1967, pgs. 165-183.
J. T. Sanders, "Tradition and Redaction in Luke XV, 11-32"; NTS, 15, 1968-
1969: 433-438.
J. Jeremias, "Tradition und Redaktion in Lukas 15:", ZNW, 62; 1971: 172-189.
L(uise) Schottroff, "Das Gleichnis vom verlorenen Sohn", ZThK; 68, 1971:
27-52.
63
EXEGESIS
Textos paralelos
Ch. S"hottgen, Horae hebraicae 1733 et talmudicae .. . , 1, Drer.de, Leipzig, pgs.
296-297 (ilustracin, en Semot Rabb 46, fol. 140, 2, de ls. 64:7 y Sal: 77:3;
por la historia del hijo de Arquiater quien, luego de haberse asociado a un
hombre malo como si fuera su pa!(ire, cae enfermo y llama en auxilio a su pa-
dre verdadero; ste, que se haba ama!rgado por la infidelidad de su hijo,
se compadece a pesar de todo).
Th. Mangey, Phlonis !udaei opera quae reperiri pot.uerunt omnia, 11; Londres;
1742, pg. 676 (fragmento de catena sobre Gn. 27:6 y ss.: el padre de dos
hijos, uno bueno y el ot'ro culpa.ble, se ocupa preferentemente del culpable,
que tiene ms necesidad de l) .
J. J. Wettstein, Novum Testamentum Graecum .. . , 1, Amsterdam, 1751-1752;
pgs. 758-762 (vlido sobre todo por el vocabulario) .
Ps. Quintiliano, Declamationes maiores, ed. G. Lehnert; Leipzig; 1905; pgs.
88-110 (el caso del padre rescatado quien por falta de medios, debe optar
entre sus dos hijos captur11dos pdr los ladrones y rescata finalmente al en-
fermo que muere sobre el camino de regreso; citado por L. s~hottroff,
art. cit.
Aesopi Fabulae., ed. E. Chambry, 11, Pars, 1926, pgs. 405 s. (la fbula del
joven prdigo y de la golondrina) .
A. Deissmann, Licht vom Osten, Tubinga, 1923, 4 pgs. 154 s. (carta del "hijo
perdido" Antonis Longos a' su madre Neilus).
H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen, Testament aus Talmu~ und
Mdrasch, 11; Munich, 1924, pgs. 212-218 (LevR 132c: si observis la Tor,
comeris pan; si no la valra est pronta para golpearos. Cuando los israe-
litas son humillados al punto de comer algarrobas, hacen penitencia; DeutR
198d: a propsito de Dt. 3:30, pal!'bola del hijo de un rey. Conducindose
mal, es invitado por un educador enviado por su padre a entrar en s mismo).
G. Rosenkranz, "Das GJ,eichnis vom verlO'renen Sohn im Lotos-Sfrtra und im
Lukas-evangelium", ThLZ, 79, 1954: 281-282.
J. Alonso Daz, "Paralelos entre la narra.cin del libro d'e Jons y la parbola del
hijo prdigo", Bib, 40, 1959: 632-640.
W. G. Braudo, Midrash on Psalms, 1, Yale, 1959, pg. 131 (sobre el Sal. 9:1:
un rey tena dos hijos; prefiri al pequeo cubierto de poho al mayor la-
vado prolijamente). (Nos fue inaccesible).
:El;. Braun, Qumran und das Neue Testament, 1, Tubinga, 1966, pg. 90.
K H. Rengstorf, op. cit.
Otros estudios
H. Baumgartner, "Christologie (Soteriologie) und Parabel vom verlorenen Sohn",
Theol. Zeitz. aus der Schweiz, 4, 1887: 178-199.
A. Hilgenfeld, ''Das Gleichnis von dem verlorenen Sohne, Le. 15; 1132"; ZwTh,
45, N. F. 10, 1902: 449-464.
J. B. Russel, "The Word of the Cross and the Parable of the 'rodigal'', The
Expository Times, 24, 1912-1913: 358-360.
A. D. Martin: "The Word of the Cross and the Parable of the Prodigal'', ibd.:
526-527.
64
W. P. Robertson, "The Word of the Cross and the Palrabie of the Prodiga[",
ibd. 25, 1913-1914: 181-182.
D. Buzy, "Enseignements paraboliques", RB; 14; 1917: 168-207 (sobre el hijo
prdigo, pgs._ 188-192).
K;. Bornhiiuser, Studien zum Sondergut des Lukas, Gtersloh, 1934, pags. 103.
137.
J. Schniewind, Das Gleichnis vom verlorenen Sohn, Gotinga; 1940.
L. Cerfaux, "Trois rhabilitations dans l'vangile", Bulletin des Facults catholi-
ques de Lyon, 72, 1, 1950: 5-13; retomado en Recueil Lucien Cerfaux, 11,
Cembloux, 1954, pgs. 51-59.
J. Cantinat, "Les paraboles de la Mi:ricorde, Luc .. , XV, 1-32", NRTh; 77
(1955): 246-264.
E. Fuchs, "Das Zeitverstiindnis Jesu", en Zur Frage nach dem histortischen ]esu;
1960, Tubinga, 1965,\2 pgs. 369-371.
C. H. Giblin, "Structural and Theological Considerations on Luke 15", CBQ;
24, 1962: 15-3:1.
E. Jngel, Paulus und ]esus. Eine Untersuchung zur Priizisierung der Frage nach
dem Ursprung der Christologie, 1962, Tubinga, 1967, 3 pgs. 160-164.
E. Fuchs, "Das Fest des Verlorenen. Existentiale Interpretation des Gleichnisses
vom verlorenen Sohn", en Glaube und Erfahrung. Zum christologischen Prob-
lem im Neuen Testanent, Tubinga, 1965; pgs. 402-415-.
G. Crespy, 4 'Psychanalyse et foi.", EThR, 41, 1966: 241-251, retomado en
Essais sur la situation actualle de la foi, Pars, 1970: 41-56.
J. Dupont, "Le fils prodigue, Le 15; 1-v.ll-32"; Assembles du Seigneur; 17,
1969: 64-72.
D. Vasse, Le temps du dsir Essai sur le corps et la parole, Pars, 1969, pgs.
31-34.
J. D. M. Derrett, "The Parable of the Prodiga} Son. Patristic Allegories and
Jewish Midrashim'~, en Studia Patrstica X, Berln, 1970, pgs. 219-224.
P. Bonnard, "Approche historico-critique de Luc. 15", :en Foi et V~e. Cahiers
Bibliques, 12, 1973: 25-37.
l. Broer, "Das Gleichnis vom verlorenen Sohn und die Theologie des Lukas'',
NTS, 20, 1973-1974: 453-462.
Bibliografa suplementaria
B. M. Metzger (ed.), lndex to Periodica;l Literature on Christ ant!, the Gospels,
Leiden, 1966, pgs. 316-318.
E. Rasco, art. cit., pg. 166, n. 3.
H. Schrmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil; Kommentar zu Kap. 1; 1-9,50,
Friburgo, Basilea, Viena, 1969; pgs. xi y sigs. (se observar en especial la
larga lista de comentarios).
65
SEGUNDA PARTE
En las fuentes del mtodo histrico- crtico
CHRISTOPHE SENFT
Ferdinand Christian Baur

Aporte metodolgico e interpretacin de Lucas 15:11-32
GRGOIRE ROUILLER
Julius Wellhausen. Su mtodo histrico y crtico
FRANCOIS BovoN
)
La exgesis de Lucas 15:11-32 por Julius Wellhausen
FRAN<;:ms BovoN
Hermann Gunkel, historiador de la religin y exgeta

de los gneros literarios
GRGOIRE ROUILLER
La interpretacin de Gnesis 22:1-19 por Hermann Gunkel

FERDINAND CHRISTIAN BAUR
Aporte metodolgico e interpretacin de
Lucas 15: 11-32
por CHRISTOPHE SENFT
l. INTRODUCCIN
Entre los sabios del siglo XIX que han reflexionado sobre los pre
supuestos y el mtodo de la exgesis del Nuevo Testamento, el ms
importante es seguramente F. C. Baur. Nadie ha llevado la reflexin
tan lejos ni como l, ha abarcado la totalidad del problema. Es un
clsico de la investigacin metodolgica: las perspectivas han cam-
biado por cierto, otros aspectos han aparecido; pero aun en los erro-
res que ha cometido sigue siendo un estimulante compaero de dis-
cusin y un maestro de quien no se acaba de aprender.
Nacido en 1792 de un padre pastor, realiza sus estudios teolgicos
en Tubinga, donde an reina el espritu de G. Chr. Storr (1746.1805),
supranaturalista de tendencia apologtica. En los aos que siguen a
sus estudios Baur se libera poco a poco, sobre todo bajo la influencia
de Schleiermacher y de Schelling. En 1826, a pesar de cierta descon-
fianza suscitada por su nueva orientacin, es nombrado en la Facul-
tad de Teologa de Tubinga, para ensear las ramas histricas: Nue-
vo Testamento, historia de los dogmas e historia de la Iglesia. En
cada uno de estos dominios ha sido un innovador y ha publicado
obras de primer orden. Muri en 1860.
;Entre los precursores de Baur muchos fueron y siguen siendo re-
levantes: J. S. Semler, con su Tratado de la libre investigacin del
Canon (1771-75), J. D. Michaelis, el autor de la primera Introduccin
69
EXEGESIS
al Nuevo Testamento ( 1750), Fr. Schleiermacher con su Doctrina de

la fe cristJJna (1821-1822), un no-telogo tambin, B. G. Niebuhr,
cuya Historia romana (1810-1812) lo ha orientado hacia el estudio y
la crtica de las fuentes. Pero lo que da a Baur y a su obra una im~
portancia particular, es la manera como ha sacado partido y ha re-
unido todo en una sntesis asombrosa. Sntesis que, lejos de ser adi-
cin compiladora o armonizadora, es de aquellas que hacen dar a la
ciencia un inmenso salto hacia adelante, de tal manera que muchas
generaciones son luego necesarias para explotarla en sus mltiples l-
neas -aguardando que surja una nueva sntesis de alcance semejante.
La enumeracin de las obras principales que se refieren directa o
indirectamente al Nuevo Testamento da una idea de la orientacin y
de los objetos de la investigacin de Baur, y su orden de suoosin
permite ya captar de qu manera descubre y progresa, cmo se ex~
tiende en l el conocimiento histrico y teolgico del Nuevo Testa-
mento, a partir de un primer descubrimiento, hasta englobar finail-
mente el conjunto en una interpretacin coherente.
El primer trabajo importante es el artculo, aparecido en 1831,
en la Tbinger Zeitschrift fr Theologie, sobre "El partido de Cristo
en la Iglesia de Corinto, la oposicin entre cristianismo paulino y pe-
trino". En muchos puntos, aun en los importantes, no ha resistido a
la crtica (se sabe, por ejemplo, que Baur ha visto en el partido de
Cristo, 1 Co. 1:12, una fraccin judeocristiana). No obstante, por la
puesta a la luz de la existencia en la Iglesia primitiva, de dos grupos
muy diferentes, judeocristiano y paganocristiano, constituye una etapa
decisiva de las investigaciones. Baur descubre una Iglesia primitiva
con una historia movida, marcada por oposiciones y tensiones entre
personas y grupos; descubrimiento que orientar y fecundar sus es-
tudios subsecuentes, hasta terminar en esas sntesis impresionantes que
son por una parte su Historia de Za lgle,sia de los tres primeros siglos
(1853), por otra su Teologa del Nwevo Te.stamento (1864). Conviene
destacar que a la fecha de aparicin de este artculo no es an sensi-
ble la influencia sobre Baur de la dialctica hegeliana de la historia,
que va a jugar un papel importante a partir de 1835, en sus anlisis
y su interpretacin de la historia neotestamentaria. Pero se comprende
la acogida que Baur le dispensar, cuando se sabe que en esta fecha
70
APORTE METODOLOGICO E INTERPRETACION DE LUCAS 15:11-32
l ya ve en el conflicto y la reconciliacin de los opuestos el movi-

miento caracterstico de esta historia. 1
La gran monografa sobre la Gnosis (1835) no se refiere
directamente al Nuevo Testamento. Hay que citarla aqu, sin embar-
go, porque el estudio del fenmeno gnstico ha sensibilizado a Baur
para los indicios de su presencia en algunos escritos del N uevo Tes-
tamento. En el mismo ao, en efecto, Baur publica un estudio en ,que
pone en evidencia la polmica antignstica de las lf:pstolas pastorales,
dando al mismo tiempo una nueva prueba de su inautenticidad. 2
Su tesis es interesante: las Pastorales son la obra de paulinos inquie-
tos al ver al paulinismo explotado y acaparado por los gnsticos, y
afanados por recuperarlo para la Iglesia de la sana tradicin. Per-
tenecen por tanto a una fase tarda de la historia del cristianismo pri-
mitivo, y si ~ menester renunciar a reconocer por ellas a Pablo y
su teologa, se ha ganado en revancha un documento capital sobre la
Iglesia del siglo 11.
En 1845 aparece la obra admirable Pablo, el apstol de Jesucristo.
Comprende tres partes: la vida y obra del apstol; las cartas autn-
ticas e inautnticas --el criterio de autenticidad es la presencia de ~a
doctrina de la justificacin, que no se encuentra, segn Baur, sino en
Rm. 1 ,Y 2 Co. y G.- analizadas y enmarcadas en la historia de Ia
Iglesia de las generaciones apostlica y subapostlica; en fin, la teo-
loga del apstol. La influencia de Hegel es sensible all por la iim
terpretacin de la historia de la primera Iglesia como la historia de
la "conciencia" (Bewusstsein) cristiana, sobre todo en la tercera
parte, donde la doctrina de la justificacin es presentada como el
signo del pasaje de la "objetividad" del legalismo judo a la "sub-
jetividad" de la conciencia que toma posesin de s misma.
[.os resultados de las investigaciones emprendidas para poner en
claro los problemas suscitados por :la Vida de Jess de D. F. Strauss
( 1835-36) son recogidos en la segunda obra importante consagrada
1 La Epstola 1 Pedro, que todava entonces era considerada por Baur

como autntica, con su carcter "paulinizante'' marca el apaciguamiento del
conflicto entre Pedro y Pablo .
.2 Schleiermacher ya haba aportado esta prueba para 1 Tm., pero mostran-
do que los elem:entos biogrficos y narrativos que all se sealan no pueden
conciliarse con los de las otras epstolas paulinas y el Libro de los Hechos.
71
--EXEGESIS
a los escritos del Nuevo Testamento: Estudios crticos sobre_ los Evan-
gelios cannicos, sus relacioTbes, su carcter y origen (1847). 8 Al
buscar definir, mediante un anlisis preciso de su contenido, la ten-
dencia particular de cada. uno de los cuatro evangelios (Juan, Lucas,
Marcos, Mateo), Baur quiere comprender sus relaciones y contradic-
ciones, a fin de poder situarlos en el proceso dialctico cuya culm[-
nacin seala, segn l, el evangelio de Juan. Mientras en el evangelio
de Mateo el "principio cristiano" se expresa todava en el lenguaje del
medio legalista en cuyo seno ha surgido (sermn de la montaa) , se
d~sprende de l por la "negacin", la fase paulina representada en
los evangelios por el Protolucas. Despus los opuestos son mediatiza-
dos por el Lucas cannico, Protolucas corregido por adiciones matea.
nas o neutras; por Marcos, resultado de Lucas y Mateo;. y finalmente
por Juan, que seala la sntesis final, la "realizacin absoluta de la
salvacin" por la "comunicacin inmediata" de la esencia divina a la
humanidad.
Complemento de estos estudios, la obrita sobre H origen y el ca-
rcter del evangelio de Marcos (1851) es una polmica bastante mala
contra los defensores de la primaca de Marcos, tanto ms agresiva
cuanto que esta tesis pone fundamentalmente en cuestin la imagen
que Baur se ha hecho de la historia de la Iglesia primitiva.
La Teologa del Nuevo Testamento fue publicada despus de la
muerte de Baur sobre la base de los manuscritos de sus clases (1864).
La obra recoge y sintetiza los resultados de las investigaciones ante-
riores. Se encuentra all una. segunda elaboracin de la teologa pau-
lina, en la cual Baur trabajaba pensando en una segunda edicin de
su Paulus.
11 . EL PRESUPUESTO HISTORICO Y LA NECESIDAD DEL M:ETODO

HISTRICO-CRITICO
Lo que da a la obra de Baur un valor ejemplar es, por una

parte, el rigor en la aplicacin de un mtodo cientfico perfectamente
elaborado; pero es, por otra parte y sobre todo, la presencia constante
de la reflexin metodolgica. Ciertamente que la adhesin, a menudo
3 El mismo ao aparece tambin el Prcis d' histoire des dogmes.
72
criticada, de Baur a las tesis hegelianas sobre la marcha de la historia

es la causa, de muchos de sus errores, tanto sobre el plano de la pog~
mtica como en el estrictamente histrico, que aqu nos interesa en
particular. Pero no es menos necesario comprobar el papel positivo muy
importante que han jugado como instrumento de penetracin en la
historia. Apoyado en ellas, Baur ha podido reflexionar ms til y pro-
fundamente que muchos otros -en apariencia menos comprometidos-
sobre las condiciones y las reglas de la investigacin histrica y exe
gtica.
La breve o extensa introduccin de las obras de Baur, es consa-
grada con regularidad, totalmente o en parte, a las cuestiones ,de m-
todo 4 Impresionan al-lector por la lucidez con que Baur ha tomado
conciencia y procede al anlisis de la situacin de la investigacin
histrica en teologa.
Cmo sucede que la dilucidacin crtica de la historia neo testa-
mentaria, preocupacin desconocida durante siglos, se haya impuesto
en un momento dado como un paso necesario para el conocimiento
teolgico y para la fe? Baur no se contenta con la explicacin -que
a menudo se da aunque sea superficial- segn la cual se quiere hoy
en virtud de una ciencia ms exigente (sean cual fueren las conse-
cuencias para la fe) conocer con toda objetividad lo que realmente ha
pasado. Lo que hace posible y necesaria la interrogacin histrico-cr-
tica es, podra decirse, la situacin interior de la fe y de la teologa
actuaL
En la introduccin a su monografa sobre el apstol Pablo, Baur
da cuenta -en trminos hegelianos- de la necesidad teolgica de la
etapa crtica: "El pensamiento, alcanzada la autonoma. . . despus de
muchos siglos de laborioso esfuerzo, vuelve naturalmente su mirada
hacia el pasado; el espritu, seguro de s mismo, consciente de reposar
en s mismo, ocupa ahora slo la posicin desde donde puede reconocer
los caminos que ha recorrido ha jo la presin de las circunstancias; y
los sigue con el pensamiento, a fin de recorrer lo que se ha constituido
4 En el sector q_ue nos concierne, la.s ms amplias figuran al pnnCipJO de

los tudes sur les EvrJ.n{}iles canoniques (1847) y de la Thc!.logie du, Nouveau
Testament (1864) .
73
EXEGESIS
inconscientemente, con la conciencia de la necesidad interna de su

devenir". 11
El lenguaje es hegeliano. Pero el fenmeno y la situacin que des
cribe no son evidentemente el hecho de Hegel. Han aparecido mucho
antes que l, desde la Reforma de Lutero, en la distancia que se esta-
blece entonces entre la conciencia individual y las normas heredadas
de la historia, y en la crtica de la enseanza tradicional de la Iglesia
que se manifiesta luego con fuerza en la Ilustracin. El pensamiento
se ha hecho "autnomo". Esto no significa ni en principio ni forzosa-
mente de hecho que pretenda erigirse en juez de verdades hasta ahora
indiscutidas, o que pretenda ser una norma concurrente con las normas
histricas; sino que quiere reconocerse, o mejor: conocerse en las
verdades que le llegan desde un pasado lejano. Sin por ello rechazar
lo que le es enseado, el individuo entiende adherir a una verdad que
aparecer como tal a su conciencia y que ser su verdad.
Lo que Baur describe es una situacin de hecho. La actitud crtica
no resulta de una decisin tomada un da arbitrariamente, quizs en un
movimiento de rebelin, desta o ateo; no proviene de una estrategia
inventada para sustraerse a la verdad que viene del fofi;do de la historia.
Ha aparecido en un momento dado, como dice Baur, bajo la presin
de las "circunstancias". Se podra decir que una situacin de cr~ica
ha precedido a la crtica, en el sentido de que las condiciones de lia
crtica estaban dadas por cmo se encaminaba la historia antes que se
desarrollara metdicamente. Desde luego el telogo no es libre de
acercarse o no por la interrogacin crtica a la historia y a sus tradi-
ciones: le es impuesta por la situacin y la forma misma de su con-
ciencia (Bewusstsein}. Rehusar la interrogacin crtica sera rechazar
una situacin de hecho, esta "autonoma del pensamiento", en virtud de
la cual estamos ahora obligados, para captar la verdad, a tomar con-
ciencia de las "necesidades internas del devenir" de lo que ha llegado
5 "Die nach ... der mhevollen Arbeit vieler Jahrhunderte errungene Selb-
stii.ndigkeit des Denkens wendet von selbst den Blick in die Vergangenheit zurck;
de.r in der Selbstgewissheit seines Bewusstsein:s in sich ruhende Geist steht nup
erst auf dern Standpunkt, au~ welchem er auch auf die Wege zurcksehen kann,
die er, durch die Macht der Verhii.ltnisse getrieben, gegangen ist, er geht ihruen
nach, um das bewusstlos Gewordene mit dern Bewusstsein der inneren Notwen-
digkeit seines Werdens zu durchlaufen" (Paulus .. . ~ Leip:;dig, 1845, pg. 1 S).
74
a ser, esto es de comprender el devenir histrico de la verdad y de

comprenderlo desde, dentro como el devenir de nuestra propia conciencia.
Como se ve, es el caso de una reflexin profunda sobre el hecho
y la necesidad de la crtica histrica en teologa, de una explicacin
vlida, si bien formulada en trminos hegelianos, del pathos crtico que
anima a la teologa desde el siglo XVIII. Por tanto la crtica histrica
no es solamente lo que ha sido para muchos estudiosos antes de Baur
y despus de l: ante todo y fundamentalmente es una tcnica propia
para .analizar los hechos histricos, para poner en evidencia relaciones
y contradicciones, con toda objetividad cientfica. Es tambin esto, con
certeza. Pero es en primer lugar una actividad de la conciencia que
all ejerce la libertcd de conocer que es la suya, lo quiera o no frente
a la verdad transmitida por la historia.
Esto no significa, quede bien entendido, que la dilucidacin met-
dica y objetiva de los hechos del pasado sea, despus de todo, de
inters secundario. Baur entiende, muy por el contrario, que ahora ha
llegado a ser una necesidad ineluctable. Necesidad teolgica, puesto
que la conciencia, para conocerse, debe necesariamente retomar los ca-
minos de su devenir en el pasado y reconocerlos en su verdad objetiva.
Es el otro aspecto de lo que hemos llamado la situacin de crtica. En
efecto, como dice Baur, "es una cuestin puramente histrica la de
saber lo que es el cristianismo en su esencia, y la respuesta no puede
encontrarse sino en el pasado, donde el cristianismo mismo tiene sus
orgenes; cuestin que por tanto no puede ser resuelta sino por una
actitud crtica de la conciencia del presente frente al pasado" 6
Esta frase podra, aislada de su contexto, no ser otra cosa que el
enunciado del programa de por ejemplo, la Teologa bbZica de J. Ph.
Gabler ( 1789) : estudio crtico -es decir no regido por la dogmtica-
del Nuevo Testamento, en vista de la crtica de la dogmtica tradicional.
Pero es otro el programa de Baur. Lo que quiere no es, como sus
predecesores del siglo de las luces, un control o una rectificacin' o aun
16 "A uf der anderen Seite ist, waiS das Christentum seinem W esen nach ist,
eine rein historische Frage, deren Liisung nur in der Vergangenheit liegt, in wel-
cher das Christentum selhst ceinen Ursprung genommen hat, eine Frage, die
ehendarum auch nur durch die kritische Stellung gelost werden kann, dj.e sich
das Bewusstein der Gegenwart zu der Vergangenheit giht" ( Paulus, pg. 2).
75
EXEGESIS
una destruccin de los dogmas, smo una toma de conciencia de fa fe

a travs de la expresin histrica de su verdad 7
La fe no puede en efecto ser la simple adhesin o sumiswn al
dogma objetivo, que la descargara, podra decirse, de la obligacin
de conocer ella misma la verdad de aquel. Convertida en un pensamien-
to "autnomo", pensamiento que debe conocer su objeto captando
interiormente el camino de su conocimiento, se vuelve hacia la historia
de sus orgenes, que ya no es ms el dogma inmovilizado al trmino
de su devenir, impenetrable, sino la expresin de la "conciencia cristia-
na" en el movimiento de su devenir, accesible al conocimiento, por
cuanto es penetrable y en este sentido interiorizable. C~nocimiento
necesariamente crtico, ya que es precisamente la crtica la que trans-
forma el bloque compacto del Canon en una historia moviente, abierta
a un conocimiento a 'SU vez en movimiento. La historia de los orgenes,
cubierta hasta ahora por el dogma, va a ser descubierta por la crtica .
.Efectivamente, en la lnea dogmatizante -sea de la tradicin or-
todoxa sea de la Ilustracin- se buscaba en el Nuevo Testamento las
verdades intemporales tanto del dogma tradicional como del dogma
aclarado; de donde la obligacin de no ver en las "diferencias" ms
que variantes a armonizar o acomodaciones diversas de las verdades
intemporales a la mentalidad de la poca. El advenimiento del pensa-
miento "autnomo" obliga a apartarse de esta suerte de docetismo.
Armonizar, sometiendo los documentos a una norma exterior a ellos,
es enmascarar la historia, velar el espejo en el cual la "conciencia del
presente" se descubre y que, al revelarle su devenir, le revela lo que
es. Si por ejemplo, guiados por la idea de una unidad monoltica de
los testimonios apostlicos, minimizamos, armonizando las imgenes
paulina y lucana, el conflicto que enfrent a Pablo con los primeros
apstoles, no solamente somos historiadores mezquinos, sino que ade-
ms y sobre todo nos impedimos al enmascarar el conflicto, acceder a
la verdad de la fe, ya que "la anttesis" paulina, el No al legalismo,
es la va de acceso y una etapa constitutiva de la misma.
En resumen: Baur reconoce en el proceso dialctico de la histo-
ria, en la historia concreta y diferenciada, el devenir y la expresin
de la verdad. Pone en libertad, por medio de la crtica, a la histortia
7 Esta intencin se manifiesta de manera constante en los trabajos de Baur

sobre la historia de los dogmas.
76
objeto de Sil conocimiento. Condllcido por las "circllnstancias" ms

all del obj etivismo dogmtico, obligado a cono{:er Sil fe no slo en
el dogma sino en ella misma, no est ms impedido de captar el mo-
vimiento de la historia, y adems debe captarlo y comprenderlo, para
captar y comprender .en l al movimiento y. la verdad de sil propia
conciencia. 8
III. EL DESARROLLO DEL METO DO HISTRICO-CRiTICO
Una vez dada la sitllacin de crtica en la "sllbjetividad" de la

Reforma, el mtodo no se constitlly de golpe. Se necesit un tiempo
cOnsiderable para qlle el pensamiento crtico tomase verdaderamente
consciencia de s mismo, descllbriese SllS leyes y constitllyese Sil ins-
tmmental. Se desarroll investigndose. En la introdllccin de su obra
sobre los evangelios cannicos, donde expone extensamente el desarro-
llo del mtodo. Ba11r distinglle cllatro fases Sllcesivas qlle al mismo
tiempo se interpenetran en cierta medida. Damos aqll llna presenta-
cin simplificada.
a) La fase dogmtica 9 es la de la consolidacin y codificacin
de la teologa protestante lllego de los aos agitados de la Reforma.
En este estadio la crtica no existe casi sino como principio dogm-
tico, bajo la forma de llna distincin, hecha tericamente, entre la
doctrina de la .Iglesia y la Escrit11ra. Para los reformadores, es verdad,
la Escritura haha sido de hecho llna norma crtica respecto del dog-
. 8. Aqu hay, evidentemente, una interpretacin hegeliana de la relacin

entre.Ja fe y la historia: la fe es la "conciencia'' que se alcanza a s misma
m'ediante un' proceso dialctico . inmanente, y la historia -en este caso. la his-
toria neotestamentaria- el espejo en el cual ella se observa para descifrar su
propio devenir. A,s q\leda eclips.ado un aspecto esencial del Nuevo. Testamento,
sii carcter qu'erignitiCo. DestaquemOs, sin embargo, 1)" que por su reflexin so-
bre las causas y los datos de la crtica en el campo teolgico, Baur ha sido
un pionero y, 2) que poniendo en evidencia la insercin en la historia tanto
de la, expresin_ df: la; ve_rdad bblic'a como de la teologa que la estudia, ha
heda qtie l~ teologa diera tin pso deeisiva, que amncia desarrollos fecundos.
9 K.ritische Untersuchungen ber die Kanonischen Evangelien . , Tbin-
gen, 1847 (= Kan. Evangel.), pgs. 2c22; vase Vorlesungen ber Neutestament-
tiche Theologie, Leipzig, 1864 (= Neute~t. Theol.), pgs. 1-7.
EXEGESIS
ma, lo que tuvo automticamente como consecuencia -es verdad que

slo en Lutero- una mirada crtica sobre la Escritura misma. 10 Pero
a continuacin y por largo tiempo, el dilogo crtico entre la doctrina
de la Iglesia y la Escritura pierde en la prctica toda realidad. Al
salir del breve perodo de la liberacin, los logros del mismo se som-
difican en una dogmtica rgida, que de nuevo bloquea el movimiento
que se haba iniciado: la Escritura no tiene otra funcin que la de
proporcionar los dicta probantia a la dogmtica, convertida de hecho
en la norma de la exgesis y en la que somete los textos tanto como
la fe a su propio formalismo.
b) La fase de la crtica abstracta u est ligada a la Ilustracin.
Esta ve todo el partido que se puede sacar, en la lucha contra el dog-
matismo de la Iglesia, de una crtica apretada de las textos bblicos.
Se demuestra fcilmente que el Nuevo Testamento no es del todo ho-
mogneo sobre el cual se crea poder apoyal'Se. La apostolicidad llega
a ser una nocin extremadamente problemtica, los lmites del Canon
-hasta ahora definidos por la apostolicidad- se vuelven imprecisos.
Es posible desde ahora atacar las enseanzas de la Iglesia en nombre
de las Escrituras, cuyas contradicciones e incoherencias se ponen en
claro. La crtica registra entonces progresos asombrosos, pero est
lejos an de poseer todos los medios, por dos razones principales li-
gadas, por otra parte. Por un lado, el punto de vista permanece toda-
va ampliamente dogmtico: al dogma tradicional se le ha sustituido
apenas el de la Ilustracin; por el otro la crtica sigue siendo local:
no se descubren an las relaciones entre las partes del Nuevo Test~
mento, la historia que une entre s los hechos observados. Todava
no se sabe situarse en la historia, se la ve y juzga desde fuera: cr-
tica "abstracta". De ah las frecuentes recadas, aun en esta fase, en
intentos armonizantes.
e) Et punto de vista crtico negativo o dialctico 12 est represen-
10 Recurd:ese el juicio que Lutero hizo de la Epstola de Santiago y

de la Epstola a los Hebreos.
11 'Kan. Evangel., pgs. 22-40; vase NeutesD. Theol., pgs. 7-12.
1'2 Kan. Evangel., pgs. 40-71.
78
tado por D. F. Strauss. 13 Al definir con estos trminos la posicin

de su alumno, Baur pone de manifiesto slo un aspecto de su trabajo,
el que considera como decisivo para el progreso del conocimiento del
Nuevo Testamento: el radicalismo de su crtica destructiva. 14 La
contribucin positiva, si se puede decir, de la crtica radical de Strauss
es en efecto a los ojos de Baur haber demostrado los callejones sin
salida adonde conducen los principios y mtodo empleados hasta aqu.
Si en efecto -como quieren los sostenedores de la dogmtica tradicio-
nal- los relatos evanglicos no pueden tener valor de verdad revelada
sino a condicin de ser el reflejo fiel de los hechos histricos, enton-
ces no hay ms verdad, ya que lo no-histrico se manifiesta por dd-
quier. Si por otra parte se busca con los apologetas racionalizantes
salvar su historicidad por la explicacin llamada natural, se los priva
de su sentido que aparece precisamente en la expresin "mtica".
Golpeando as de nulidad una y otra aproximacin al Nuevo Testa-
mento, extinguiendo con su crtica todas las falsas luces, Strauss hizo
una tarea til: ha provocado la situacin que forz a la crtica a ele-
varse a un nuevo punto de vista:
d) El punto de vista histrico. 15 Hemos hablado del crculo que
se establece necesariamente entre el sujeto y la historia desde el mo-
mento en que la conciencia, en posesin de s misma, se vuelve a la
historia para encontrar en ella sus propios encaminamientos. Es el
crculo fundamental. Lo que Baur describe ahora, es el otro descubri-
miento, ligado al primero, de lo que padra llaDiarse el crculo fo-
lgico que el sujeto cognoscente recorre, si se puede decir, de la his-
toria a la historia para descubrir sus movimientos: el conocimiento
de la historia permite acceder al sentido de la historia, el conocimiento
del sentido permite la dilucidacin de la historia. La "critica de :La
historia" conduce a la "crtica de los documentos", y a la inversa. Sri
se pone en evidencia las incompatibilidades, las "diferencias" de todo
13 D. F. Strauss, Dals Leben ]esu (1835-36). Strauss mismo dice, quiz

de manera ms clara, "re~utacin recproca'' de los puntos de vista supranatu
ralista y racionalista (Prlogo a la primera edicin).
14 Se sabe que Strauss ~ambin ha querido reconstruir. Baur no menciona
esta empresa, que para l carece de inters: Strauss, obnubilado por su inter-
pretacin globalmente "mtica" del Nuevo 'f:estamento, no ha hecho progresar el
conocimiento de la historia.
Hi 'Kan. Evange[., pgs. 71-76.
79
EXEGESIS
orden, por ejemplo entre el evangelio de Juan y los sinpticos -lo

que obliga a perseguir de cerca el carcter y las "tendencia.s" pro
pias- uno se ver llevado a concluir su no-historicidad, en el sentido
de que ni el uno ni los otros podrn ser ya tenidos como relatos oh
jetivos de los hechos de la historia. Pero al propio tiempo uno tendr
el medio de hacer pie en la historia, de reconocerla y reconstruirla:
su misma diversidad permitir captar el desarrollo de la historia, el
devenir de la verdad, que justifica las explicitaciones sucesivas y con
tradictorias de la conciencia cristiana. Escritos tales como el evan
gelio de Mateo con su legalismo judaizante y la epstola a los Gltas
con su crtica radical de la Ley, no pueden ciertamente coordinarse
en el nivel de la "crtica abstracta"; pero es precisamente lo que
ofrece a la alta crtica, a la "crtica histrica", los hitos que permiten
situarlos en la historia y, coordinndolos en la historia, conocer su
sentido.
Descubrmiento capital para la ciencia y para la fe. Las dudosas
y penosas proezas apologticas destinadas a .salvar el honor de los au
tores bblicos y la verdad de los textos, no tienen ya razn de ser.
En el nivel superior de la crtica un texto pseudoepigrfico como 1
Timoteo no ser ms un escrito despreciable y un pseudo; su misma
pseudoepigrafa aparece como un dato positivo ya que permite situarlo
en la historia postapostlica y, por lo tanto, conocer por l una po.r
cin hasta ahora desconocida del camino de la Iglesia y de sus deba
tes por el evangelio. '116 o bien aun si se comprueba que- nada, o ca~i
nada, en los discursos cristolgicos del cuarto evangelio refleja la
predicacin del Jess histrico, no se lo rechazar como "mtico", ni
se necesitar otorgarle una historicidad prestada, integrndolo en una
sinopsis de los cuatro evangelios 17 sino que se dilucidar el sentido
situando en el lugar histrico que es el suyo la expresin de la
"conciencia cristiana" que le es propia. 18 Por el hecho de que el
movimiento de la historia, el movimiento histrico de la verdad, ha
entrado en el campo de percepcin de la crtica, sta -al acceder por
primera -vez a la historia- accede tambin por primera vez plena
16 Die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus aufs neue kritisch

untersucht, Stuttgart, Tubinga, 1835; pgs. 143-146.
17 Kan. Emngel., pgs. 62 y sig.
18 Kan. Etangel., pgs. 75 y sig.
80
mente a su propia libertad. Sabe que no atenta contra la fe cuando

pone en claro divergencias y contradicciones. Por el contrario le es
til: le libera de las insinceridades hasta ahora inevitables de una
apologtica anticrtica, pero tambin y sobre todo restituye su autori-
dad a los textos hacindolos libres de desarrollar y mostrar la ex-
presin propia de la verdad. El hecho de que el hegelianismo de Baur
interviene constantemente, tanto como hiptesis de trabajo cuanto en
calidad de instrumento de anlisis --entonces era tal vez el nico
medio de avanzar- no podra desvalorar este resultado.
IV. LA INTERPRETACION DE LA PARABOLA DEL HIJO PRODIGO
En su estudio sobre el evangelio de Lucas, Baur da una breve

pero significativa interpretacin de la parbola del hijo prdigo_ 19
Conforme con el mtodo puesto a punto por l, aqulla se apoya sobre
las conclusiones del anlisis que hace de la posicin del evangelio en
la historia de la primera Iglesia. Es indispensable dar un esbozo su-
mario de este anlisis. Este tiende a probar que el evangelio de Lucas
resulta de la transformacin por un autor de la generacin postapos-
tlica- de un Protolucas paulino y paganocristiano, conocido aun en
el siglo segundo, en un evangelio de la mediacin entre judeocristia-
nismo y paganocristianismo .
.a) Se sabe que lreneo, Tertuliano y otros han acusado a Marcin
de haber mutilado el evangelio cannico de Luca,s para volverlo con-
forme a su doctrina hertica. Baur refuta estas acusaciones mostrando
ante todo que muchos pasajes y percopas que se dicen sacrificadas por
M:arcin (sobre todo las parbolas de la higuera, 13:1-9; del hijo
prdigo, 15:11-32; de los viadores homicidas, 20:9-18) no represen-
tan ningn rasgo que pueda explicar su amputacin. Conclusin: Mar-
cin no ha mutilado el evangelio cannico de Lucas sino que un glo-
sador annimo ha revisado y aumentado un Lucas prim.itivo, conocido
aun por Marcin.
b) El Lucas primitivo era paulino, lo que es mostrado por las
diferencias caractersticas con Mateo, que ha servido de modelo al
autor. Aquellas atestiguan el universalismo del autor: el itinerario
19 Kan. Evangel., pgs. 510-512.
81
EXEGESIS
samaritano de Jess, 9:51 y sgts. (Mt. 10:5, "No vayis a los sama-
ritanos"); la misin de los setenta, 10:1 y ss.; la ausencia de la
bienaventuranza petrina, Mt. 16:17 y ss. Las aadiduras del glosador
son de diferente naturaleza. Al lado de pasajes sin tendencia discerni-
ble se encuentran por un lado noticias judaizantes (el papel durable
de la Ley, 16:17; el gobierno de los doce apstoles sobre las tri,bus
de Israel, 22 :30), por otros textos donde aparece una tendencia a la
reconciliacin entre judeocristianos y paganocristianos, sobre todo la
Vorgeschichte (prehistoria), cap. 1-4, con su genealoga retocada en
un sentido universalista; la entrada de Jess-Mesas en Jerusaln, 19:
28-40; la parbola del hijo prdigo, 15:11-32, que neutraliza de al-
guna manera la de los invitados, 14:15-24.
Conclusin: el evangelio cannico de Lucas lleva las marcas de
su historia. Testigo ante todo de la "anttesis" paulina, lleg a ser, por
una segunda redaccin, el de la "sntesis", no tanto en el nivel ele-
vado del evangelio de Juan sino en un nivel inferior, de una reconci-
liacin por yuxtaposicin y equilibrio de los elementos antagnicos.
Esto es lo que el exgeta debe saber para dar de los textos de Lucas
una interpretacin objetiva y especfica.
La significacin de la parbola del hijo prdigo aparece entonces
evidente: refleja la reconciliacin, hecha posible despus de los con-
flictos del perodo apostlico, entre paganocristianos y judeocristianos.
Las Iglesias judeocristiana y paganocristiana estn representadas
por el hijo mayor y el menor. La envidia del hijo mayor: los judea-
cristianos ven con malos ojos la afluencia a la Iglesia de muchos pa-
ganos convertidos, porque marca el fin de la situacin privilegiada
de Israel como pueblo de Dios. "Quin no reconocera aqu el com-
portamiento, tal como aparece en la Carta a los romanos, de los
judeocristianos respecto de los paganocristianos y del cristianismo pau-
lino?" Pero el hijo menor es invitado y acogido como el mayor:
paganos y judos, hijos los unos como los otros, son recibidos con
igualdad de derechos en el reino mesinico, puesto que Dios es tam-
bin el Dios de los paganos (Ro. 3 :29) . La diferencia consiste sola-
mente en que el mayor goza de sus derechos desde el comienzo,- mien-
tras que no se hacen efectivos para el menor sino despus de su re-
torno. En la buena voluntad del hijo menor, humilde y arrepentido,
y en la alegra del padre que lo acoge, se expresa el sentimiento que
la Iglesia paganocristiana tiene de su importancia y de la fuerza de
82
su posicin. Corresponda desde entonces a los "paulinos" hacer todo

para evitar la escisin, que corra el riesgo de provocar la envidia de
los judeocristianos. Pablo mismo se haba ocupado de ello en la Carta
a los romanos. En adelante la preocupacin permanece la misma: unir
a la Iglesia reconociendo a todos los mismos derechos.
En este sentido conviene comprender las palabras tranquilizado-
ras del padre al mayor: "Hijo mo, t ests siempre conmigo ... "
y la invitacin que le dirige a participar de su alegra. Baur conclu-
ye: "Todos estos rasgos (irnicos y conciliadores), referidos a las
circunstancias de una poca ms tarda (postapostlica) son de una
verdad tan concreta que es evidentemente de estas circunstancias de
donde ha nacido la parbola, al menos en la forma en que la co
nocemos".
83
EXEGESIS
H. Stephan, Die Geschichte der evangelischen Theologie seit dem deutschen

Jdealismus, Berln, 1938.
K;. Barth, Die pro'testantisclve Theologie im 19. ]ahrhundert, Zrich, 1947.
E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie, V, Gtersloh, 1949-
1954, pgs. 518-553.
C. Senft, Wahrhaftigkeit und Wahrheit, Tubinga, 1956, pgs. 47 .86.
M. Tetz, art. "Ferdinand Christian Baur", RGG, s I, Tubinga, 1957, col. 9351-938.
W. G. Kmmel, Das Neu-e Testament, Friburgo/Munich, 1958, pgs. 155-176.
R. Bultmann, Theologie des Neuen Testament, Tubinga, 1968, 6 pgs. 591-593.
B4
JULIUS WELLHAUSEN. SU METODO
HISTORICO Y CRITICO
por GRGOIRE RoUILLER
I. INTRODUCCION
Las investigaciones de J. Wellhausen conocieron una difusin con

siderable. Aunque ciertos resultados que crea adquiridos fueron dis-
cutidos despus, 1 ejercieron no obstante una influencia grande y du-
radera. Esto se debe sin duda a su honestidad cientfica, pero ms
que nada a la simplicidad de su proceso y a su poder de sntesis ri-
gurosa.
Este xito no estuvo exento de serias reservas. Del lado de las
Iglesias se lo acus de trastornar radicalmente la presentacin del An-
tiguo Testamento, de arruinar la fe en toda forma de revelacin, y de
terminar as en un naturalismo integral. B. Baentsch se hace eco de
tales corrientes:
"A la concepcin de Wellhausen sobre la historia del pueblo de
Israel se critica sobre todo el no apoyarse en un estudio imparcial de
los hechos transmitidos por la Escritura sino el fundarse sobre una
reconstruccin arbitraria de la historia, estar de hecho emparentada a
una concepcin de la historia cuya intencin es la de eliminar lo ms
posible todo factor divino y hacer aparecer la historia del pueblo de
1 Vase el artculo de J. J. Roberts, "The decline of the Wellhausen re>-

construction of Israelite religion", Res;toration Quarterly, 9, 1966: 229-240.
85
EXEGESIS
Israel como el producto necesario de una evolucin natural y humana." 2

No se cree por lo dems, en ciertos medios, en su objetividad
cientfica. Su cosmovisin sera racionalista y darwiniana. Su filosofa,
bajo la influencia de su maestro W. V atke es, se dice, un hegelianismo
de pacotilla, y su presentacin de la historia de Israel se convierte as
en una construccin ideolgica. Tambin aqu B. Baentsch resume bien
tales reproches:
"El quera, se dice, someter simplemente la historia santa a una
teora de moda, la de las ciencias naturales. He odo decir muchas ve
ces que en filosofa es el diletante. Por la mediacin de su maestro
W. V atke, hizo suyas las ideas hegelianas de su tiempo, segn las
cuales la historia de la humanidad debe desenvolverse conforme a una
ley precisa, establecida a priori. Someti la historia de la religin
de Israel a la ley que tom en prstamo, segn el gusto de la poca,
de la teora de la evolucin de Darwin. Ignorando insolentemente la
providencia de un Dios todopoderoso y la libertad de los individuos,
aplic esta ley de modo grosero y mecnico al dominio de la vida
espiritual y religiosa." 3
Los autores modernos atenuarn apenas el rigor de tales juicios,
reconociendo con todo el aporte metodolgico y crtico de W ellhausen.
'2 "Man macht der W ellhausenschen Auffassung von der Gesehichte des
Volkes Israel in der Hauptsache den Vorwurf, das, sie nicht der unbefangenen
Betrachtung der in der Schrift berlieferten Tatsachen entspreche, sondem auf
einer Geschichtsreconstruction, die in ganz bewusster Weise darauf ausgehe, den
gotlichen Faktor moglichst zu eliminieren und die Geschichte des Volkes Israel
als das Produkt einer natumotwendigen, rein menschlich-natrlichen Entwicklung
erscheinen zu lassen". B. Baentsch, Geschichtconstruction o!er Wissenschaft?,
Halle, 1896, pg. l.
3 "Er wollte, sagt man, ganz einfach die heilige Geschichte der modischen,
naturwissenschaftlichen Entwicklungstheorie, die in allen Kopfen spukt, unterwer-
fen. Er ist eben ein philosophischer Dilettant, so habe ich mehrmals sagen horen.
Durch Vermittlung seines Meisters Vatke hat er seine Zeit hegelsche Ideen in
sich aufgenommen, nach denen die Geschichte der Menschheit nach einem ganz
bestimmten a priori feststehenden Gesetze verlaufen muss. Das Gesetz nun, dem
er die Geschichte der israelitischen Religion unterstellte, hat er. . . dem Zuge
der Zit folgend und ganz a la fin du siecle der Darwinschen Entwicklungstheorie
entnommen. Die Vorsehung eines allmachtigen Gottes und die Freiheit der mens-
chlichen Individuen stolz ignorierend habe er dieses Gesetz in ganz roher, me-
chanischer Weise auf das Gebiet des geistigen und religiosen Lebens bergetra-
gen''. B. Baentsch, op. cit., pg. 21 (citado por L. Perlitt, ob. cit., pg. 155).
86
JULIUS WELLHAUSEN. SU METODO HISTORICO Y CRITICO
As A. Robert dir de Wellhausen: "Muy racionalista, profundamente

hegeliano, espritu poderoso y lgico, dotado de una gran fuerza de
persuasin, ampla la perspectiva (respecto del Pentateuco) y lleva la
teora (documental) a sus ltimas consecuencias, al propio tiempo que
la enuncia en una forma simple que quedar definitiva." 4 G. von
Rad, por su lado, afirmar: "Al fin de cuentas, Wellhausen estaba
fuertemente influenciado por Hegel; enfoc la historia religiosa de
Israel como una historia de las ideas, ante todo desde el ngulo de
la evolucin espiritual." 5
Creemos que H. J. Kraus sita aun sin razn a Wellhausen en
una dependencia demasiado directa de Hegel, a pesar de la obra -a
juicio nuestro decisiva- de L. Perlitt. Es ste, en todo caso, quien
inspira nuestra breve presentacin.
11. SEAS BIOGRAFIC.AS
Nacido en Hammeln en 1844, Julius Wellhausen seguir los cursos

de H. Ewald a partir de 1862 en Gotinga y, a los 27 aos, en 1871, pu-
blicar algunas notas de crtica textual sobre los libros de Samuel.
Desde 1872 ensea en Greifswald. All encontrar en 1876 a~ renom-
brado helenista U. von Wilanowitz. Las dificultades y crticas a las
que hemos hecho alusin le hicieron tomar consciencia de un hiato
entre sus puntos de vista de sabio y la misin pastoral que se le haba
encomendado. Por eso, el 5 de abril de 1882 escribir al ministro
prusiano de cultos: "Me hice telogo porque el estudio cientfico de
la Biblia me interesaba. Pero lentamente me di cuenta de que el
profesor de teologa tiene igualmente como tarea concreta, en la Igle-
sia evanglica, preparar a estudiantes para un servicio. No estoy a la
altura de tal misin y, a pesar de toda mi reserva, hago a mis oyen
tes ms bien inhbiles para tal servicio." 6
4A. Roben, Notes sur le Pentateuque, (Pars, s.f.), pg. 5.

6G. von Rad, Thologe de l'Ancien Testament I, Ginebra:, 1963, pg. 104.
6 "Ich hin Theologe geworden, weil mich die wissenschaftliche Behandlung
der Bihel interessierte, es ist mir erst allmiihlich aufgegangen, dass ein Professor
der Theologie zugleich die praktische Aufgahe hat, die Studenten fr den Dienst
in der evangelischen Kirche vorzuhereiten,, und dass ich dieser praktischen Aufga-
he nicht genge, vielmehr trotz aller Zurckhaltung meinerseits, meine Zuhorer
37
EXEGESIS
Llegar a ser de esta manera y sucesivamente profesor de len-

guas semticas en Halle en 1882; proseguir sus investigaciones filo-
lgicas en Marburgo desde 1885, antes de ensear en Gotinga a partir
de 1892. Sus investigaciones, adems de la crtica de los materiales
indispensables a la historia de Israel, lo llevaron hacia la totalidad
del dominio rabe antiguo por un lado, hacia el Nuevo Testamento
por otro. 7
111. UN PARENTESCO HETEROCLITO
Sera necesario hacer un largo estudio. Sin embargo, es impor-

tante hacer notar desde el comienzo que Wellhausen quera ser dema-
siado atento a los textos y a la realidad como para someterse a una
ideologa o aun a un maestro nico. Sabe admirar, mas nunca sin
matices. Cuando se somete, siempre es de manera razonable y respecto
de un objeto muy preciso.
De esta manera, reconoce que debe mucho a su maestro H. Ewald.
Junto a l descubre el inters de las investigaciones sobre la historia
de Israel. Dicha admiracin sin embargo no lo conducir de ninguna
manera a una imitacin servil. Cree poder superar a su maestro gra-
cias a la contribucin ms rigurosa de W. M. L. de Wette o de W.
Vatke. 8
.Desde 1867, en efecto, es seducido -en ocasion de una visita a
Gotinga- por la hiptesis de K. H. Kraft (lex post prophetas) sin
darse cuenta todava de la posibilidad de una demostracin rigurosa.
Los estudios de W. M. L. de Wette lo ayudarn para ello. 9 Los de
W. Vatke tambin, aunque deplora a veces en este ltimo una crtica
insuficiente de las fuentes.
fr ihr Amt eher untchtig mache. Seitdem liegt mir meine theologische Professur
schwer auf dem Gewissenl'. Carta al ministro de cultos prusianos, del 5-4-1882,
a continuacin de las violentas crticas de que fueron objeto sus primeras :Pu-
blicaciones (citado por L. Perlitt, op. cit., pg. 153).
'7 Al final de este artculo se encontrarn las obras principales de W ellhausen.
8 Sobre de Wiette afirmar: "Lo que yo hice en el Antiguo Testamento, ya
est todo en l" (citado por L. Perlitt, op. cit., pg. 167).
9 Especialmente sus publicaciones sobre el Deuteronomio.
88
Lo que es claro empero es la refutacin constante de lo que ms

se le ha reprochado: el entregarse a una construccin a priori de la
historia, el partir de ideas filosficas para terminar amoldando los
hechos. 10 Lo que escribe en 1908 en sus anlisis sobre el evangelio
de Juan podra servir de inscripcin para toda su obra:
'"No se debe buscar de entrada lo que es precioso o autntico ni
lo que es sin valor o inautntico. De manera general no se tiene el
derecho de establecer a priori puntos de vista privilegiados. Hay que
terminar con eso, pero no comenzar. Hay que partir ms bien de cie'r
tas exigencias ofrecidas por la exgesis misma ... " "Mantengo firme
mente el principio de que hay que empezar por estar atento a los
detalles llamativos, si es posible exteriores y formales; desde all se
puede pasar al descubrimiento de valores ms profundos." 11
En la intencin al menos, estamos muy lejos de toda ideologa.
IV. UN HISTORIADOR
Como bien lo ha visto O. Eissfeldt, Wellhausen es un historiador.

Llamarlo as, exige algunas precisiones. Es en todo el historiador de la
sospecha integral, salvo en cuanto a sus propios instrumentos de inves-
tigacin. En esto se revela muy de su tiempo. Un clima muy romntico
en nada impide la confianza en la razn y en la posibilidad de una
investigacin objetiva. Es el historiador de la claridad, de la simplicidad
casi asctica, de la honestidad que verifica y luego se somete. Las fuertes
crticas que formula respecto del diletantismo histrico y de la toma de
partido de Renan revelan su propia rectitud intelectual: "Se acepta lo
10 En este punto no dudar en tomar posicin contra Baur y Strauss. Vase

Perlitt, op. ct., pgs. 105 s.
.11 "Man darf nicht fragen, was wertvoll und echt sei, oder wertlos und
unecht. Man darf berhaupt nicht von vornherein grosse Gesichtspunkte aufstellen;
damit muss man aufhoren, nicht anfangen. Ausgehen muss man vielmeh,r von
einzelnen Anstossen, die sich bei der Exegese ergeben ... ". "An dem Grundsatze
halte ich fest, dass man bei auffallenden, wo moglich ausserlichen oder forrnellen
Einzelheiten einsetzen muss und erst von da zur Aufdeckung durchgehender Unters-
chiede von tieferer Art fortschreiten darf". Das Evangelium ]ohannis, Berln, 1908,
pg. 4 y s. (citado por L. Perlitt, op. cif;., pg. 205) ..
89
EXEGESIS
que agrada; lo que no, es modificado para volverlo a su gusto, o

ignorado" 12
Es el historiador que se calla desde que no puede tener el desfo
de la luz. Quiere ver con sus propios ojos, usando la intuicin slo
como incitacin para verificar Hl.
Sin duda que Wellhausen quiere que este camino riguroso est
constantemente asegurado; y lo cumple con sus preferencias y sus re-
chazos, individuales o colectivos, conscientes o inconscientes.
Tiene la pasin de los comienzos. Es alrgico a todo lo artificial
Las connotaciones de estos dos trminos "comienzos" y "artificial" son
innumerab1es en su obra. Nunca ocultar su simpata por lo original,
por la vida natural, el culto primitivo (porque cercano a la naturaleza),
lo individual, libre de toda violencia. Desconfa por el contrario de
todo lo que es derivado: de toda institucin poltica, eclesistica o
cultural, de todo colectivismo o internacionalismo, de todo lo sagrado
o sobrenatural transhistrico, de toda norma exterior o sistema filos-
fico, de todo dogma. Demos algunos ejemplos donde aparecen a la vez
estas repulsiones y estos atractivos. Podramos citar muchos pasajes
de los Prolegmena, sobre todo el captulo 8. He aqu algunas frases:
"Lo que vale para las sagas de los orgenes vale igualmente para
la patriarcal: la individualidad de cada relato es lo esencial y original;
el contexto, por su parte, es secundario y aparece slo con la compila-
cin y la puesta por escrito. Ahora bien, en el cdigo sacerdotal la
individualidad de cada narracin est radicalmente suprimida por la
puesta en evidencia exclusiva del contexto" 14
12 "Was gefiillt, wird aufgenommen; was nicht gefiillt, wird gefiillig ge-
macht oder ignoriert'1, Recensin del libro de E. Renan, Histoire du peuple
d'Israel (citado por L. Perlitt, op. cit., pg. 170).
13 Se le puede aplicar lo que dice de C. G. Wilke, en su Einleitung in
die drei ersten Evangelien, Berln, 1911, C! pg. 34: "Der Pfarrer von Rothenburg
ist ( ... ) ein merkwiirdig selbstandiger Forscher, der immer mit eigenen Augen
sieht und Allen seiner eigenen zahen Arbeitskraft verdankt".
14 "Was von der Ursage gilt, gilt auch vDn der Patriarchensage: die In-
dividualitat der einzelnen Erzahlung ist das Wesentliche und das Ursprngliche,
der Zusammenhang ist Nebensache und erst durch die Sammliung und schrift-
liche Aufzeichnung hineingebracht. Die Individualitat der einzelnen Erziihlung
ist nun aber im Priesterkodex durch die einseitige Hervorhebung des Zusammen-
hangs geradezu vemichtet". Prolegmena zur Geschichte Israels, Berln, 1927, 6
en adelante Prolegmena, pg. 334.
90
En la pgina siguiente leemos: "El cdigo sacerdotal es extrao

al espritu de la saga en el que todava vive el Yehovista (YE)" 15 La
misma oposicin seala en cuanto al culto :
"En los tiempos antiguos el culto puede compararse al rbol verde
que brota del suelo como quiere y puede; despus se convierte en
madera del bosque cortada y modelada de manera ms y ms artificial
con comps y escuadra" 1 6
Como historiador, por lo dems, quiere evitar "que todo lo indivi-
dual y concreto se disuelva en lo general y esquemtico" 17
Para apreciar el trabajo de Wellhausen como historiador hemos
de recordar por tanto que en l existe una doble intencin. Quiere some-
terse rigurosamente a los testimonios de los textos. Y -como veremos-
para llegar a esto nunca se apart de un mtodo estricto. Pero, por otra
parte, no omite ninguna ocasin para manifestar su adhesin flexible
y clida a lo autntico, a la gracia germinal de la vida. Las dos inten-
ciones se unen al afirmar que "la lgica no debe reemplazar a la bs-
queda histrica" 18 , al luchar contra la construccin de la historia, reco
nociendo al mismo tiempo que el historiador debe construir y ordenar 19
15 "Den Geiste der Sage, in dem der J ehovist noch lebt, ist der Priester-
kodex entfremdet". Prolegmena, pg. 335.
,16 "In der alten Zeit ist der Kultus dem grnen Baume zu vergleichen, der
aus dem Boden wiichst, wie er will und kann, hinterher ist er zurecht gehaurenes
Holz, das mit Zirkel und Winkelmass immer knstlicher ausgestaltet wird". Hay
visiblemente una estrecha relacin entre la oposicin cualitativa, recin desarro-
llada, y la formal del uso y la ley, de la cual habamos partido al ,comienzo.
Entre el spont.e ea quae legis sunt facere y el secundum legem agere ~xiste sin
embargo una diferencia ms que exterior. Si al final de la primera seccin he-
mos encontrado como inverosmil justamente en este terreno la correlacin in-
dependiente de la antigua praxis con la ley de Moiss de la misma manera
aumenta la inverosimilitud por el hecho de que la ltima est Itena de un es-
pritu totalmente otro, que slo puede ser concebido como espritu del tiempo.
No es el aire del antiguo reino, sino el de la comunidad del 8egundo templo,
en el que respi;ra el Cdigo sacerdotal. Concuerda con ello que su~ ordenamiento
sacrificial en su contenido positivo haya sido tan completamente ignorado por
la antigedad como perfectamente seguido por el tiempo postexlico". Pll'oleg-
mena, pg. 79.
17 " . dase all{'os lndividelle und Concrete sich ins Allgemeine und Sche
matische auflost". Resea de E. Renan (citado por L. Perlitt, OP' cit., pg. 213).
18 Prolegmena, pg. 365.
1 9 Prolegmena, pg. 365 (toda la pgina es clarificadora).
91
EXEGESIS
V. Su METooo DE TRABAJo
Este ha llegado a ser, en lo esencial, el patrimonio de todos los

biblistas. Wellhausen comprende que hay dos etapas que han de respe
tarse en el estudio de la Biblia: una lenta preparacin que nunca hay
que desconocer, seguida de exposiciones sintticas donde se escribe la
historia propiamente dicha.
l. La bsqueda preparatoria
Segn Wellhausen hay que prestar una atencin especial a la crtica

textual. Si en la historia de su propia investigacin ha pasado por all
con sus notas sobre los libros de Samuel, no cesar nunca de asegurar a
sus bsquedas histricas la mejor base textual posible. Las notas de su
traduccin de los profetas menores, la que public sobre los salmos, las
diversas observaciones de su introduccin a los tres evangelios sinpticos
son un testimonio. Desde 1871 brilla su perspicacia. Muchas reglas
usadas para descubrir un texto corrupto o errores de copistas, sus suge-
rencias de empleo de los Setenta para mejorar el texto son innovadoras
para la poca. Lo dir l mismo: "Lo que he dicho en 1871 del texto de
los libros de Samuel vale ms seguramente an para el texto de los
evangelios". '2 0 Por lo dems la lectura de algunas pginas de su intro-
duccin a los tres primeros evangelios nos revela con qu mtodo y
detalle examina el texto de los evangelios 21
Una vez asegurado el texto, Wellhausen sobresale en la traduccin.
Su profundo conocimiento del hebreo, del arameo, del rabe y del
siraco y su lucidez filolgica lo ayudan mucho. Un diccionario como
el de Gesenius-Buhl nos revela todo lo que la lexicografa hebrea le
debe. Muchas publicaciones de Wellhausen ilustran lo que muchos
investigadores olvidan: una traduccin exacta e inteligente permite re-
ducir considerablemente el comentario y las notas, hacindolas super-
fluas. Gunkel renda homenaje a la habilidad de Wellhausen en su
dominio cuando afirmaba que despus de Lutero habra que ser Well-
hausen para alcanzar tal calor y plenitud en la traduccin de los salmos.
:10 EiJeitung in die drei ersten Evangelien, Berln, 1905, pg. 2.

2J. Sobre todo Einleitung, pgs. 2-6 y su juicio matizado sobre el texto
llamado occidental.
92
Pero la mayor parte de este trabajo de preparacin reside segura-

mente en una crtica literaria. Sus estudios sobre la composicin del
Hexateuco nos instruyen de manera precisa sobre la manera como Well-
hausen la conceba. Partiendo de hiptesis ms o menos aseguradas en su
poca con respecto a la fecha de los cuatro documentos del Pentateuco,
proceda a un anlisis de cada estrato, preocupndose menos de la
estructura o de la construccin de conjunto de un pasaje (no estamos
an en una historia de los gneros literarios) que de la localizacin
de cada elemento establecida sobre bases filolgicas y con la ayuda de
fuentes literarias.
Si leemos lo que dice de nuestro texto de referencia (Gn. 22) se
ven las tendencias principales de esta crtica literaria 22 Ante todo su
sobriedad extrema. De esta manera, habiendo comprobado con evidencia
que los vv. 15-18 eran una adicin del yehovista llena de reminiscencias,
renuncia a recomenzar su demostracin. A lo ms har notar, por ser
un elemento nuevo, que esto es perceptible desde el v. 15 donde snyt
recuerda a Jos. 5:2 y no est lejos de 1 S. ll: 14.
Notamos adems una atencin simultnea a la forma y al con-
tenido. Los vv. ll-14 son elohstas por su contenido 23 a pesar de las
modificaciones formales del yehovista. En fin, lo que es capital, el exa-
men de las fuentes. Avanza con prudencia y discrecin teniendo en
cuenta la filologa, los lugares paralelos cuidadosamente examinados,
las referencias histricas previamente controladas. Tenemos aqu un
buen ejemplo de este procedimiento flexible y riguroso: para dilucidar
el enigma del sitio donde debe tener lugar el sacrificio de Ahraham,
apelar a una comparacin con las otras tradiciones patriarcales, con
la tradicin juda del sitio del templo y aun con la samaritana, con los
datos geogrficos, los lugares paralelos y por ltimo con las exigencias
del relato mismo que pide una regin ms que un punto preciso.
Esta crtica literaria nunca se disocia en l de una crtica histrica.
Si aqu las distinguimos es para subrayar cun precioso metodolgica-
mente resulta su doble procedimiento comparativo 24 En sus Proleg-
22 Die C{}mposition des Hexateuchs und der historischen bcher des alten
Testaments, Berln, 1899, 3 pgs. 18-19.
2 .3 Lo que prueba muy hbilmente: "vase v. 11 con 21:17 contra 16:7; 18:
1 y ss.; 19:1 y ss. del Y, ms adelante v. 14 con el v. 8, donde el nombre es
preparado por 'lhym yr"h". Es difcil ser ms conciso.
125 Empleado de manera ejemplar en Prolegomena, pgs. 17-162.
93
EXEGESIS
mena se aplica sucesivamente a los lugares de culto, a la distincin

entre sacerdotes y levitas, a las rentas sagradas y a las fiestas. Well-
hausen parte de una hiptesis, la que coloca los documentos del Pen-
tateuco en el orden siguiente: Y, E, D, S. Compara en un primer
tiempo pasajes situados sobre un eje diacrnico, busca su coherencia
natural, se interesa menos en su evolucin que en su gnesis probable.
Se pasa as fcilmente, segn l, de los testimonios antiguos de Y y de
E, en Ex. 20:24-26, que afirman la multiplicidad de los altares y luga-
res de culto a la paz en torno a un lugar y altar nico atestiguado por
el texto sacerdotal de Lv. 17 pasando por las tensiones aun perceptibles
de D (vase Dt. 12, por ejemplo) . Wellhausen puede proceder luego
a un segundo trabajo comparativo que toma el aspecto de una verifica-
cin. La cuestin que plantea es la siguiente: admitida provisionalmente
una fecha plausible para cada documento, los datos sincrnicos segu-
ros confirman o no esta fecha? En el ejemplo arriba indicado (el de
los lugares de cultos), examinar los datos del Gnesis y de los Jueces
para compararlos con los relatos de Y y E, los de la reforma de J osas
que confrontar con D, los del nacimiento del judasmo y del exilio en
relacin con S. Despus de esto podr afirmar que el orden cronolgico
Y E D S es confirmado y puede en adelante ser usado en una redac~
cin de la historia de Israel.
Toma conciencia lentamente de que este largo trabajo constitua la
aproximacin indispensable a toda sntesis histrica seria, una prepa-
racin. Se comprende entonces por qu modific el ttulo de una de sus
obras: en 1878 haba publicado Geschichte Israels. La reedicin de
1883 llevar como ttulo Prolegmena zur Geschichte lsrae!s.
2. La sntesis histrica.
En Wellhausen, tiene lugar metodolgicamente en su momento, aun

cuando sea superada o debilitada en muchos puntos. Es aqu en efecto
donde se manifiestan, a veces malhadadamente, las preferencias de
Wellhausen. Veamos algunas de sus posiciones principales.
Wellhausen distribuye sus materiales histricos de uno y otro lado
de la ruptura del exilio. Contra lo que se podra imaginar -si fuera
el defensor de un hegelianismo fcil- sus preferencias se inclinan
94
hacia el perodo anterior al exilio, no por el que le sigue. El exilio,

afirma, "hasta tal punto ha roto el lazo natural entre el presente y las
pocas precedentes que una reconstruccin artificial de stas partiendo
de ideas no encontraba ya obstculo alguno." l!fi
El documento sacerdotal como testigo del judasmo naciente le
sirve de referencia negativa, de reactor universal. 26 Fundado sobre
ideas (las de teocracia, alianza, internacionalismo) , S est construido
segn un esquema (el de las tres alianzas) y se desarrolla segn una
matemtica montona, rgida y abstracta. Todo sacerdocio es endure-
cimiento.
Fiel a sus principios metodolgicos, cree un deber mostrarse muy
escptico en cuanto el perodo nomdico del antiguo Israel. Las fuentes
que poseemos no permiten, segn su opinin, afirmar nada. Al leer
en Y o E los relatos referentes a los patriarcas "no se puede entresacar",
dice, "ningn conocimiento histrico sobre stos sino solamente sobre el
tiempo en que se formaron en el pueblo israelita las narraciones que
se refieren a ellos. Esta poca posterior con sus rasgos profundos y
superficiales ha sido all inconscientemente proyectada en la noche
de los tiempos, donde se refleja como un fantasma transfigurado". 27
Los documentos, por el contrario, se conjugan con sus preferencias
para permitirle exaltar el perodo de ocupacin inicial de la tierra de
Canan. Es en cierta medida la vida del buen salvaje, libre y multiforme,
abundante y natural, sin institucin endurecida. Existe all, segn l,
una especie de armona entre Dios, la nacin, la vida, la religin y la
revelacin. Con jbilo y aprobacin escribe: "De administracin y de
polica, como deberes de la autoridad, ni se hablaba siquiera". 28
25 Geschichte lsraels, Berln, 1878, pg. 40.

26 Todo ,el captulo 8 de los Prolegmena lo atestigua, pgs. 293-360.
27 "Freilich ber die Patriarchen ist hier kein historisches Wissen zu
gewinnen, sondern nur ber die Zeit, in welcher die Erzii.hlung ber sie im
israelitischen Volke enststanden; diese spiitere Zeit wird hier, nach ihren inneren
und iiusseren Grundzgen, absichtslos ins graue Altertum projicirt und spiegelt
sich darin wie ein verkliirtes Luftbild ah". Prolegmena pg. 316.
28 ''Von Verwaltung und Polizei, als Aufgaben der Obrigketi, war nicht
die Rede". lsraelitische und jdische Geschichte, Berln, 1894, pg. 85. Todo el
hermoso captulo: "Gott, Welt und Leben im alten Israel'~, pgs. 78-103, ilustra
lo que acabamos de decir.
95
EXEGESIS
Frente a los profetas su pos1c10n es matizada. Los exalta como

individuos, portadores de revelacin al margen de la institucin que
se endurece 29 Los lee como continuadores de MQiss 30 , como los
restauradores de esta corriente de vida moral, gil y pluralista. Pero
no ve ningn corte entre ellos y el Deuteronomio. Este resulta para l
como el coronamiento de la obra proftica 31
Observemos simplemente, adems, que abordar el Nuevo Testa-
mento con el mismo rigor y las mismas simpatas. Jess se le aparecer
como el heraldo de esta vida natural, de este individualismo religioso
que no duda en calificar de sal del Evangelio (en oposicin a la
Iglesia) . 82
Hay que leer --como altamente significativo del espritu de su
sntesis histrica- el captulo que concluye su lsraelitisohe ztnd jdische
Geschichte. He aqu las himas lneas:
"La fe en la libertad y la fe en Dios, son una sola y la misma
cosa; la una no va sin la otra ... "
"Jess no fund la Iglesia, conden la teocracia juda. El evan-
gelio es solamente la sal de la tierra. Donde quiere ser ms que eso, es
menos. Proclama el ms noble individualismo, la libertad de los hijos
de Dios" 38
VI . NOTAS y PREGUNTAS
El conjunto de nuestra obra revela hasta qu punto el mtodo

histrico-crtico seguido por W ellhausen nos inspira an, aunque sus
lmites sean v,isibles. Concluimos entonces nuestras reflexiones con
algunas comprobaciones y preguntas.
Vase Prolegmeno,, pgs. 398 s.

:29
Prolegmeno, pg. 399.
i30
l31 lsraelitische .. . , pg 129: "El Deuteronomio coronal el trabajo de los
profetas."
32 Skizzen und Vorarbeiten 1, Berln, 1884, pg. 102.
133 "Der Glaube an die Freiheit und der Glaube an Gott ist das selhe, eins
nicht ohne das andere. Beide sind nur dem Glauhen vorhanden" ( ... ) . "i esus
hat die Kirche nich gestiftet, der jdischen Theokratie hat er das Urteil ges-
prochen. Das Evangelium ist nur da~ Salz der Erde; wo es mehr sein will, ist
es weniger. Es predigt den edelsten lndividualismus, d1e Freiheit der Kinder
Gottes." 1sraelitische . .. , pg. 371.
96
l. No se puede reprochar a Wellhausen el carcter deficiente de

su informacin extrabblica. En su tiempo no poda pasar del dominio
rabe que ha roturado magistralmente. Con todo, no- se puede afirmar
que haya tenido el tiempo de practicar lo que entrevea al afirmar:
"Mientras en otro tiempo el Antiguo Testamento deba aclarar al
resto del antiguo Oriente, recibe ahora l mismo la luz de los monu-
mentos egipcios y babilonioasirios ltimamente descubiertos y desci-
frados. La antigedad israelita no puede ya estar aislada. . . Ms all
del contado histrico demostrable, debe ser estudiada por analoga con
la evolucin cultural general. La nacin israelita debe ser comparada
con otras naciones y se sabe que la religin no debe ser separada de
la nacin. Sin embargo ni la atencin histrica abierta al resto d~l
mundo, ni el trabajo de comparacin tienen la misin de nivelar todo.
N o se debe querer probar que no hay nada de especfico en la religin
israelita y juda. A causa de la semejanza de los comienzos y de la
a"naloga de la evolucin, la diferencia de los resultados no -debera
ser desconocida" 84.
2. iSe puede reconocer fcilmente la deficiencia de sus instru-
mentos de anlisis. Hay en su tiempo un mito de lo escrito. Esto le ha
impedido hacer justicia a la tradicin oral, a veces tan fiel como el
documento escrito. Por lo dems su crtica literaria a menudo es ato-
mista. No es sensible a los conjuntos, a la forma literaria, a la presen-
cia simultnea de los elementos de un lenguaje. Desconoce gravemente
el poder de la poesa 3 5
134 "W<iihrend chedem das Alte Testament den brigen alten Orient beleuch-
ten musste, empfiingt es nunmehr auch selber Licht van den neu entdieckten und
entzifferten iigyptischen und babylonisch-assyrischen Denkmiilern. Das israelitische
Altertum kann nicht mehr isoliert werden... Auch ber die historische nach-
weisbare Berhrung hinau; muss es unter die Analogie der allgemeinen Kultur-
entwicklung gestellt werde~. Das is~aelitische Volkstum muss den anderen Na-
tionen verglichen werden, und van dem Volkstum liisst sich die Religion nicht
trennen. Nur hat die weltgeschichtliche und die vergleichende Betrachtung nicht
die Aufgabe, alles zu nivellieren. Sie darf nicht darauf ausgehen, nachzuW'eisen,
dass an der israelitisch-jdischen Religion nichts Besonderes uei. Sie darf ber
der Ahnlichkeit der Anfiinge und der Analogie der Entwicklung die Differenz
des Endergebnisses nicht bersehen". Kultur der Gegenwart, Berln-Leipzig,
1906, pgs. 1 y s. (citado por L. Perlitt, op. cit., pg. 224),
~5 El poema de Job 3, por ejemplo, a'Parece menos valor-ado en compara-
cin con J er. 20.
97
EXEGESIS
3. Una cierta toma de partido contra toda forma de sagrado,

contra toda institucin eclesistica y contra todo dogmatismo ha atro-
fiado las posibilidades de su lectura. De tal manera, no poda vibrar
ante la majestad litrgica de Gn. l. No lea all ms que esquematismo,
ideas, abstraccin. Asimismo, en lugar de ver en la teologa deutero-
nomista de la alianza un desarrollo legtimo muy rico de las antiguas
tradiciones histricas, no poda detectar all ms que empobrecimiento
frente a la prcticas religiosas de la poca de los Jueces.
4. Su individualismo (muy arraigado e:rt" la mentalidad de su
poca) no parece extremadamente fecundo cuando tiene calificaciones
tales como: libertad, simplicidad, agilidad, vida, creacin, autenticidad.
Por el contrario, me pregunto si a veces no impide leer la historia
misma de Israel como pueblo. La profundidad de la concepcin de la
Tor, por ejemplo, en la aurora del judasmo.
5. Muchas otras preguntas podran plantearse. .Es suficiente su
nocin de revelacin? Su interpretacin de la predicacin y de la
persona de Jess es aceptable? ; 36 etc.
Estas pocas observaciones no pueden empaar la grandeza de Well-
hausen. Todava tenemos que aprender de su rigor lleno de humildad,
del ejemplo de su investigacin nunca satisfecha. Terminemos simple-
mente nuestras observaciones con un ejemplo de su probidad. En la
sptima edicin de su 1sraelitische und jdische Geschichte agrega una
nota antes del ltimo captulo (Das Evangelium) para advertir: "He
dejado figurar este captulo aunque hoy no lo reconozca sino parcial~
mente". Nos toca a nosotros no ser duros.
88 A menudo sus juicios son categricos. "J esus wal' kein Christ, sondern
Jude". Einleitung, pg. 102.
98
a) Principales obras de Wellhausen

Der Text der Bcher Samuelis untersucht, Gotinga, 1871.
Die Pharisaer uml die Sadducaer, Greifswald, 1874.
Geschichte lsraels, Berln, 1878.
Prolegmena :ur Geschichte [sraels, Berln, 1883; 1927, 6 retomado de Geschichte
lsraels. (Prolegmena).
Reste arabischen Heidentums, Ski::en un Vorarbeiten, drittes Heft, Berln, 1887.
[gaelitische uind jdische Geschichte, Berln, 1894, primeros esbozos en 1878;
1880; 1885 (= lsraelitische).
Die Compoaition des Hexateuchs und aer historischen Bcher des alten Testa-
men.ts, Berln, 1899 3 (artculos de 1876, 1877, 1878).
Das arabische Reich und sein. Sturz, Berln, 1902.
Einleitun.g in die drei ersten Evangelien., Berln, 1905 (= Ein.leitung).
Das Evangelium ]ohan.nis, Berln, 1908.
Para unai lista completa de las obras de Wlellhausen hasta 1914 se podr
consultar a K. Marti, Studien zu.r semiti.schen Philologie un.d. Religion.sgeschichte,
Festschrij~ ]. W ellhausen, Giessen, 1914, pgs. 353-368.
b) AlgUJn.os estudios sobre W ellhausen y su obra.

W. Baumgartner, "Wellhausen und der heutige Stand der alttestamentlichen
Wissenschaft", ThR, 2, 1930: 287-307.
O. Eissfeldt, "Julius Wellhausen'', en Kleine Schriften. 1, Tubinga, 1962: 56-71
(texto de 1920) . .
P. Humbert, ''Wellhausen", RThPh, n.s., 6, 1918: 58-64.
H. J. K!raus, Geschichte der historich-kritischen Erforschung des Aleen Testa-
ments von. der Reformation. bis zur Gegenwart, Neukirchen, 1956, 1969, 12
pgs. 255-274.
L. ~erlitt, Vatke und Wellhawsen, Berln, 1965.
J. J, Roberts, "The Decline of the Wellhausen Reconstruction of lsraelite Re-
ligion", Restoration. Quarterly, 9, 1966: 229-240.
H. Weidmann, Die Patriarchen. un.d ilwe Religion. im Licht der Forschun.g seit
/. W ellhausen., Gotinga, 1968, sobre todo pgs. 11-35.
99
LA EXEGESIS DE LUCAS 15: 11~32
POR JULIUS WELLHAUSEN
por FRAN~OIS BovoN
Las cinco pginas que Wellhausen consagra a la parbola del hijo

prdigo en su comentario de 1904, defraudan al lector en un primer
momento. 1 La exgesis parece corta, fra e insignificante. Una se-
gunda lectura se revela ms estimulante, ya que la intencin del autor
se hace ms evidente, el mtodo ms firme y los resultados ms
originales.
El procedimiento de Wellhausen se realiza en seis tiempos. En
una primera etapa, el autor ofrece una traduccin original que pre-
supone un anlisis del estado del texto. La crtica no retiene las VIV
riantes del texto occidental sino las formas ms rugosas de los textos
egipcio y bizantino. As Wellhausen lee, en el v. 16, "llenarse el vien;
tre", mejor que "saciarse".
La finalidad de la segunda etapa, singularmente breve, es la de
dar el sentido de la primera parte de la parbola (vv. ll-24a). La
historia del hijo menor es transparente: significa que el perdn divino
y una acogida gozosa estn asegurados al "verdadero pecador" (pg.
82) que vuelve a Dios. Al precisar que este pecador verdadero no es
el hombre pecador por naturaleza (pgs. 8283), Wellhausen est ara-
ando a los dogmticos que especulan sobre el pecado original.
1 J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae bersetzt und erkliirt, Berln, i-904.
101
EXEGESIS
Ms adelante afirmar que slo cuenta aqu el sentido religioso de

la parbola (pg. 83) y aadir que la perspectiva es individual (pg.
84). Segn veremos, estas dos observaciones tienen en vista probable-
mente la interpretacin de F. Ch. Baur.
La tercera etapa permite a Wellhausen demostrar la naturaleza
secundaria, advenediza, de la segunda parte de la parbola, la que
cuenta la reaccin ofuscada del hijo mayor (vv. 24b-32) .
Wellhausen avanza tres indicios en favor de su tesis:
:L Las palabras "y comenzaron la fiesta" ( v. 24b), que sirven
de transicin entre las dos partes, desbordan netamente la moral de-
ducida en el v. 24a, conclusin de la historia ("porque este hijo mo
estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido ha-
llado").
2. La segunda parte termina con las mismas palabras que la pri-
mera (el v. 32 retoma el v. 24a que acabamos de citar). Pero Well
hausen nota con. finura que el tono ha cambiado. En el v. 24a .estalla
la alegra pura del padre. En el v. 32 las mismas palabras parecen ser
la expresin del apuro que pasa el jefe de familia al explicar a su
hijo mayor que no ha podido hacer otra cosa que alegrarse. Para el
exgeta alemn, este cambio de tono es sospechoso ("das ist verdach-
tig", pg. 83). Equivale a decir que la naturaleza original de la se-
gunda parte es incierta, ms an, inverosmil.
3. Una contradiccin entre las dos partes confirma finalmente el
carcter inautntico de los vv. 24b-32. Segn la primera historia, el
padre efectivamente ha repartido sus bienes entre sus dos hijos ( v.
12), mientras la segunda implica que solamente el menor ha recibido
su parte de la herencia (de all las recriminaciones del mayor) .
Wellhausen persigue por tanto una crtica de las fuentes y se
revela partidario de la crtica literaria (Literarkritik), pero sorprende
al avanzar en favor de la inautenticidad de los vv. 24b-32 argumentos
de contenido temtico. Es sensible a las contradicciones de sentido y
reconoce que la segunda parte perturba la cohencia de la primera.
Pero no observa las diferencias literarias, de estilo y de vocabulario,
que alimentarn por ejemplo las crticas de E. Schweizer dirigidas a
los partidarios de la integridad de la parbola. 2
12 E. Schweizer, "Zur Frage der Lukasquellen, Analyse von Luk. 15, 11-32",
ThZ, 4, 1948: 469-47L
102
LA EXEGESIS DE LUCAS 15:11-32
1 En un cuarto tiempo, se interroga Wellhausen sobre el origen y

la razn de ser de la aadidura que representan los vv. 24b-32. Dos
razones principales -una literaria y la otra teolgica- han provo-
cado este agregado.
La segunda parte de la parbola ha debido aparecer para respon-
der a una preocupacin narrativa del lector. Este -que conoce la exis
tencia del hijo mayor- se pregunta qu ha llegado a ser de l. Los
vv. 24b-32 han nacido para satisfacer su curiosidad.
Ms importante es la razn teolgica. El lector de la primera parte
se plantea forzosamente la pregunta: Es justo que el culpable con-
vertido sea despus de todo mejor tratado que el virtuoso que no tiene
necesidad de penitencia? "La segunda parte de la parbola plantea
el problema de la teodicea, lejano de la primera" (pg. 84). Well-
hausen recurre entonces a la Sachkritik (crtica de la realidad) y con-
dena la respuesta que la segunda parte de la parbola da a esta pre-
gunta angustiosa. La rplica del padre (v. 31) en efecto no lo satis-
face por dos motivos: l) El padre puede fcilmente decir "todo lo
mo es tuyo", pero de hecho el hijo mayor no tiene el derecho de
disponer libremente de los bienes paternos. Significa que de cualquier
manera queda frustrado. 2) Por lo dems, el menor ser no s<lo :fes-
tejado en ocasin de su retorno sino tambin reinstalado definitiva-
mente en el dominio familiar. Lo que equivale a decir que no acabar
de ser privilegiado.
Podemos suponer que Wellhausen llega a este juicio en razn del
valor normativo y durable que concede a la parbola original (vv.ll-
24a). Segn hemos dicho ya, este alcance es a sus ojos religioso e
individual. Religioso, porque toca al creyente en su existencia real
(Wellhausen se atiene aqu al esquema tradicional de la conversin).
IndividuaL adems, porque no abarca a una colectividad, tal la Iglesia
paganocristiana (Wellhausen ataca sin nombrarlo el esquematismo de
F. Ch. Baur). Insuficiente ms que mala, la reflexin teolgica de los
vv. 24b-32 no puede ser entonces para l el fruto de la predicacin
de Jess.
Wellhausen no intenta de ninguna manera situar en la historia
del cristianismo primitivo la preocupacin de la justicia distributiva
que reconoce en los vv. 24b-32. Supera a Baur por el anlisis -aun
rudimentario, en verdad- de las fuentes, pero queda ms ac del
103
EXEGESIS
maestro de la T endenzkritik * cuando se trata de insertar textos en la

historia.
El lector contemporneo se asombra tambin del poco inters que
Wellhausen presta a la historia comparada de las religiones. Ahora
bien. Cuando aparece su Evangelium Lucae (1904), la obra de A.
Jlicher que seala -para rechazarlos ciertamente- numerosos textos
paralelos, haba sido publicada haca ya algunos aos. 3
En un quinto tiempo, Wellhausen compara la parbola de Le. 15:
l l y sigs. con la de los dos hijos transmitida en el primer evangelio
(Mt. 21:28 y sigs.), Para este ltimo texto admite una interpretac~n
a la manera de Baur 4 puesto que se trata de una "alegora histrica"
(pg. 84). La actitud de los dos hijos de Mt. 21 refleja sin duda para
--l una situacin del tiempo de la iglesia (sacar esto del texto, signi
fica dar lo que l llama una explicacin histrica) . Lo~ dos hijos de
Le. 15 no se prestan para una tal interpretacin ... : "Se debe explicar
la relacin del hijo perdido con el otro de una manera tan poco his
trica como la relacin de la oveja perdida con la otra ( 15:4 y ss.).
Las parbolas propias de Le. estn mayormente dirigidas al individuo"
(pg. 84, con el subrayado nuestro).
. La exgesis de W ellhausen termina con explicaciones detalladas de
filologa e historia. A partir de su erudicin de orientalista, el sabio
*N. del T. : Estudio crtico de las tendencias.

El volumen 11 de las Gleichnisreden !esu, intitulado Auslegung ~r Gleidt-
i3
ni~eden der drei ersten Evangelien, apareci en Friburgo, Leipzig y Tubinga en
1899.
-. 4 De hecho -cosa curiosa- F. Ch. Baur llega a un resultado inverso. Estima
que a diferencia de la pa'rbola del hijo prdigo, la de los dos hijos (Mt. 21:
28 y ss.) no refleja la situacin de la Iglesia primitiva. No se presta, por d
ta:nto, segn su parecer, a una interpretacin "histrica"? "La parbola de Mt.
(21:28-31) sobre los dos hijos de un padre, uno obediente de palabra pero dies-
obediente en los hechos, el otro desobediente en palabra mas obediente de
hecho, no se puede comparar con la nuestra (la del hijo prdigo), puesto que
no contiene el ra:.go caracterstico concerniente a los judeocristianos, y el pri-
vilegio concedido a los publicanos y a las p;rostitutas respeoto de los far.iseos
celosos de la ley, referido ahora a la relacin entre paganos y judos, expresa
solamente el rechazo de los ltimos sobre el que, por otra parte, ya se trata
en el discurso". F. Ch. Baur, Kritische Untersuchungen ber die' kanonischen
Evangelien, ihr Verhiiltniss zu einander, ihren Charakter u'nd: Ursprung, Tubin-
ga, 1847, pgs. 511-512.
104
LA EXEGESIS DE LUCAS 15:11-32
descubre algunos semitismos y explica diversas expresiones con ayuda

del siraco o del arameo. 5
En conclusin, comprobamos que Wellhausen se revela aqu como
fillogo, historiador y crtico literario. Sensible a la coherencia de
la parbola original, cercena el texto cannico sin reflexionar en el
medio eclesistico que ha completado el texto primitivo ni preocu-
parse del autor que ha colocado tan felizmente la parbola del hijo
prdigo en la composicin de su evangelio.
5 Estas observaciones se refieren sucesivamente a las algarrobas (v. 16),

las vairiantes ''llenarse el vientre" y "saciarse" (v. 16)',, la condicin de los ser-
vidores (v. 17), el verbo "entrar en s mismoY (v. 17), el cielo (en el sentido
de Dios) ( v. 18), eis y enpion ( v. 18), el adjetivo "primera(' ( v. 22), didnai
(v. 22) y symfona (v. 25).
105
HERMANN GUNKEL, HISTORIADOR
DE LA RELIGION Y EXEGETA DE
LOS GENEROS LITERARIOS
por FRAN<;:OIS BovoN
Gunkel fue un partidario demasiado ferviente rlel mtodo histrico

como para que no sealemos de entrada dos contingencias histricas
que han marcado la vida de este sabio y, por medio de l, el destino
de las ciencias bblicas.
De hecho, Gunkel deseaba llegar a ser un especialista del Nuevo
Testamento, tal como lo muestra su tesis doctoral, defendida en 1888
en Gotinga, y que est consagrada a los efectos del Espritu Santo en
san Pablo. 1 Sin embargo, por la voluntad de un secretario de Estado
en el ministerio de cultos de Prusia, Friedrich Althoff, segn unos, !!
de una facultad de teologa, la de Halle, segn otros, 3 debi conver-
tirse a la ciencia veterotestamentaria. De Privat.Dozent de Nuevo Tes-
tamento en Gotinga pas a Privat-Dozent de Antiguo Testamento en
Halle en 1889.
Ahora bien. En ese momento Gunkel no posea una formacin
filolgica suficiente para imponerse en el dominio de los estudios se-
1 Vase ms adelante la bio-bibliografa, donde est la referencia.

2 Vase W. Klatt, Hermann Gunkel. Zu seiner Theologie der Religions-
geschichte und zur Enst!,stehung der formgeschichtliche-, M ethode, Gotinga, 1969,
pgs. 40 y sig. Nuestras pgina~ deben mucho a este trabajo.
iS Vase W. Baumgartner, "Zum 100. Geburtstag von Hermann GunkeJ>',
en: Congress Volume, Bonn 1962, Leiden, 1963, pg. 5. W. Baumgartner observa
que el ministerio de cultos Eostuvo vivamente la candidatura de H. Gunkel.
107
EXEGESIS
mticos. Esta debilidad, por l mismo reconocida, 4 lo incit a intere-

sarse por la literat,.J,ra y por los gneros literarios 5 ms que por la
crtica textual y la filologa.
J. LA SITUACIN HISTORICA AL COMIENZO DE LA CARRERA DE GUNKEL
Cuando Gunkel redactaba su tesis en Gotinga, A. Ritschl y sus

partidarios dominaban la Facultad de Teologa. Pese a ser adicto a
la ciencia histrica, pese por tanto a la influencia de F. Ch. Baur,
Ritschl haba credo poder superar a su maestro reconstruyendo un
sistema teolgico de naturaleza dogmtica. Haba comprendido en
efecto al cristianismo como una elipsis con dos focos de los cuales
uno era el perdn de los pecados y el otro el reino de Dios.
Bajo la direccin intelectual de un hombre que ha escrito relati-
vamente poco, A. Eichhorn, se constituy entonces un grupo de j ve-
nes. Adems de Eichhorn, el lder, formaban parte del mismo algunos
jvenes telogos de Alemania del norte, H. Gunkel, W. Wrede, W.
Bousset. 6 Estos jvenes decididos pretendan tambin ser telogos.
Pero a sus ojos la teologa deba ser exclusivamente histrica. La
historia es el nico acceso a la verdad y a la revelacin. Para bien
de la misma Iglesia conviene por tanto despojar a la teologa de toda
tutela eclesistica y de toda sistemtica de matiz dogmtico. Lo que
importa en efecto no son los dogmas sino la piedad y su historia. Se
trata por tanto para ellos de oponerse a Ritschl en nombre de la
misma teologa, pero de una teologa entendida como historia, ms
precisamente como historia de la religin y de la piedad.
4 W. Baumgartner, art. cit.,. pg. 6.

5Compara su funcionamiento con las reglas de la gramtica: "A aquellos
antiguos las reglas de las formas litera:rias del lenguaje les eran desde la niez
tan familiares como las reglas de la gramtica hebrea". H. Gunkel, "Die Grund-
prohleme der israelitischen Literaturge~.chichte", Deutsche LiteT'aJturzeitung 2~
(1906), col. 1797<-1800 y 1861.1866i, retomado en: Reden und AuJsiitze (1913)~
pg. 32, al cual nos referimos.
6 Ms tarde se agregarn al grupo E. Troeltsch, convertido en el dogm-
tico del mismo, W. Heitmller y H. Gressmann. Sin formar parte directamente
del equipo, R. Reitzenstein, fillogo, aplicar de hecho el mismo mtodo. Vase
W. K.latt, op. cit., pgs. 20 y sigs.
108
HERl'v.I;ANN GUNKEL, HJ:STORIADOR DE LA RELIGION
~unkel y sus amigos no queran por tanto atacar la Biblia. Por

el contrario, el estudio ms riguroso desde el punto de vista filol-
gico e histrico no poda, a su juicio, sino revelar ~a especificidad y
la superioridad de la revelacin israelita y cristiana, segn una ne-
cesidad qtie determina la historia del espritu humano (Hegel influy
directa o indirectamente sobre todos los telogos de esta poca) . Los
profetas estn, para Gunkel, en la cumbre de la historia espiritual de
Israel, como Jess lo es del Nuevo Testamento. La ~ey y el culto estn
muy por debajo de estas alturas!
Al comparar la literatura veterotestamentaria con la babilonia, y
aun con la egipcia, y al describir a Israel como un pueblo joven, mi-
nsculo e influenciable, el grupo de Gotinga no buscaba minimizar a
Israel ni sus tesoros literarios. 7
El mtodo de la historia de las religiones ( religion.sgeschichtliche
Methode) 8 preconizado por A. Eichhorn y sus amigos se interesaba
en la historia de la religin y no de las religiones. Gunkel lo record
expresamente en el prefacio de su antologa de artculos de 1913. 9
Oponindose a Friedrich Delitzsch y el panbabilonismo, Gunkel hizo
notar las importantes transformaciones que Israel haba hecho sufrir
a los materiales tomados de los otros pueblos del Oriente: Israel no
haba asimilado nada que al mismo tiempo no hubiese monoteizado y
etizado, si se puede decir.
11. LA SITUACION DE LOS ESTUDIOS VETEROTESTAMENTARIOS
., Si desde el punto de vista teolgico Eichhorn, Gunkel y compa-

eros se opusieron a Ritschl, desde el punto de vista exegtico e his-
trico afrontaron al gigante, al ms clsico de los exgetas del An-
tiguo Testamento, 10 Julius Wellhausen. Las ideas de ste dominaban
la ciencia veterotestamentaria alemana: los jvenes de Gotinga lo se
7 La amplitud de mira:da de Gunkel aparece en el hecho de que en plena

J
Babel-Bibel Streit [discusin Babilonia-Biblia !'ecuerda la existencia de Egipto
y reconoce en la literatura egipcia diversos paralelos de la literatura sapiencial
de Israel. .
S Sobre la aplicacin del termino vase la bio-bibliografa, al final, pg~ 118.
9 H. Gunkel, Reden zmd Aufsiitze, Gotinga, 1913, p. V.
Hl "El clsico entre los telogos del Antiguo Testamento", 9egn las pala-
bras de Gunkel, citado por W~ Baumgar;ner, art. cit., pgs. 8-9.
109
EXEGESIS
guan en casi todas sus ideas. Admiraban la construccin de la histo

ria de Israel donde coexistan de manera genial la crtica de las fuen-
tes (LiterarkriJik) y la perspectiva histrica (Gunkel, por su parte,
prefera el espritu de sntesis de Wellhausen a su anlisis de los do-
cumentos) . Aceptaban el vuelco cronolgico operado por el maestro:
la ley -que Gunkel nunca am- es secundaria; los profetas la pre-
ceden y la dominan.
En dos puntos sin embargo Gunkel se opuso con fuerza a Well-
hausen. El sistema explicativo de Wellhausen funcionaba en circuito
cerrado: la historia de Israel se explicaba por razones internas. El
esfuerzo religionsgeschichtlich de Eichhorn y de Gunkel fue precisa-
mente -de lo que Gunkel era muy consciente- el de insertar la h~
toria de Israel y su literatura en la historia del Prximo Oriente an-
tiguo. Los descubrimientos arqueolgicos y literarios del siglo XIX
permitieron que esta intencin se realizara con xito. Pero a pesar de
la opinin de R. Kittel, Gunkel siempre rehus magnificar el impacto
de estos descubrimientos arqueolgicos sobre el nacimiento de la es-
cuela. Se trata, segn l, en la religionsgeschichtliche Schule, de un
movimiento innertheologisch. 11
La primera obra notable de Gunkel (Schopfung und Chaos [Crea-
cin y Caos] 1895) 12 revel la originalidad y la fecundidad del nuevo
mtodo. Le permiti a su vez a Gunkel dirigirle a Wellhausen una se-
gunda crtica: la Literarkritik, esto es, la crtica de las fuentes, la
datacin de los documentos, no era a sus ojos un procedimiento sufi-
ciente. Los textos escritos no son nunca un punto de partida: las ideas
religiosas que contienen y los gneros literarios que usan son el fruto
de una lenta gestacin, de una prehistoria. Detrs de lo escrito est lo
oral; antes del escritor, la tradicin popular; antes de las grandes com-
posiciones, las pequeas unidades.
Wellhausen se cerr a esta perspectiva y vio en la obra de su joven
rival -lo habra dicho a numerosos colegas- "ms caos que crea-
cin" 13 El debate no contena una disputa nicamente histrica y lite-
11 H. Gunkel, "Was will die 'religionsgeschichtliche' Bewegung? ", Deutsch-

Evangelisch 5 (1914), pgs. 356 y sig. (citado por W. Kla,t, op. cit., pg. ,26).
12 Vase la bio-bibliografa, ms adelante, donde se encontrar la refe-
rencia.
13 Sobre esta tradicin oral, vase W. Klatt, op. cit., pg. 70.
no
HERMANN GUNKEL, HISTORIADOR DE LA RELIGION
raria. El problema era tambin teolgico: Wellhausen se haca el defen

sor del texto (de esta manera anticipaba la Redaktionsgeschichte).
Rehusaba dar una importancia teolgica a las tradiciones anteriores
(el sentido est en el texto y no antes que l). A sus ojos los materiales
tradicionales no son sino elementos arqueolgicos 14 Gunkel no negaba
la importancia de los textos (en la medida en que, segn el dogma que
se remontaba a Schleiermacher, el texto refleja el pensamiento y ste
el alma del escritor) . Aun ms, dio preferencia a los textos profticos
y, por medio de stos, a esas grandes figuras del Antiguo Testamento
que eran los profetas. El punto culminante (Hohepunkt) era para l
el profetismo. Pero las tradiciones populares orales (se reconoce aqu
la historia de esta tradicin mtica, analizar la evolucin de los temas
historia de la literatura hebrea.
111. EL METODO HISTORICORELIGIOSO.
Caractericemos el mtodo histrico-religioso (religionsgeschichtlich)

empleado por Gunkel. No se trata de una simple investigacin de para
lelos, ya que desde haca tiempo se iba a la bsqueda de temas religiosos
anlogos a los que se lean en la Biblia. La originalidad de Eichhorn,
Gunkel, Bousset, Wrede, Gressmann y ms tarde Reitzenstein, consisti
en sustituir la analoga por la genealoga. As, segn Schopfung und
Chaas, el parecido entre el mito de Marduc que lucha contra Tiamat,
monstruo del caos, y el relato de Gnesis 1 donde Elohim crea el uni-
verso, se convirti en un parentesco una vez que Gunkel pudo escribir
la historia de esta tradicin mtica, analizar la evolucin de los temas
(por ejemplo, el pasaje del politesmo al monotesmo) , encontrar sobre
todo los famosos Zwischenglreder, los eslabones faltantes entre el original
babilonio y la versin israelita de este mito. Y si el texto del Gnesis
tiene sus races en Babilonia, despliega sus ramas hasta el Apocalipsis.
A la prehistoria mtica sucede en efecto la posthistoria apocalptica: el
mito prosigue su existencia. Siguiendo una transferencia por otra parte
conocida, los temas ligados a la creacin han sido efectivamente pro-
yectados al fin de los tiempos: en adelante no era sorprendente reen
contrar el combate primordial en el Apocalipsis de Juan, en una
versin que podra llamarse terminal.
14 Vase W. Klatt, op. cit., pg. 71.
111
EXEGESIS
Bajo muchos aspectos, Schopfung und Chaos es el ejemplo privile-

giado del mtodo histrico-religioso ( religionsgeschichtlich). No hay
que olvidar adems que si Gunkel evoca para nosotros la Literaturges-
chichte, vea su ministerio profesora! y su tarea teolgica en la, difusin
de las ideas religionsgeschichtlich entre el pueblo y su implantacin en
el mundo cientfico. Aun si la contribucin estrictamente personal de
Gunkel ha sido ms grande en el estudio de las Gattungen (gneros
literarios), prefiri por su parte centrar su existencia en la Religions-
geschichte, tema por otro lado manifiestamente candente: de donde su
esfuerzo de vulgarizacin por medio de numerosas conferencias en los
cuatro puntos cardinales de Alemania y su trabajo cientfico de exten-
sin del mtodo T'eligionsgeschichtlich a todos los mbitos de la teologa
por la edicin de la Religion in Geschichte und Gegenwart de la que
fue uno de los pioneros y uno de los pilares (sobre todo para la se-
gunda edicin).
IV. EL METODO GATTUNGSGESCHILHTLICH (de la historia de los gneros

literarios)
;Schopfung und Chaos iba a conducir a Gunkel a hacer entrar en

su rbita la cuestin de lm gneros literarios. En efecto, aplicar el
religionsgeschichtliche Methode significaba ante todo clasificar, compa-
rar y comprender textos. Ahora bien. Gunkel, influenciado por J. G.
Herder y E. Reuss, tena el espritu agudizado por las exigencias est-
ticas (hablaba de "la fuerza de la visin, la noble fantasa" 1'5 ). Se
daba cuenta de que un contenido exiga una expresin formal corres-
pondiente. Comprender bien la historia de la religin es, para usar sus
propias palabras, comprender la historia de las literaturas, oral y des-
pus escrita, y comprender esta historia es captar la vida de los diversos
15 H. Gunkel, "Ziele und Methoden der Erkliirung des Alten Testaments",

Monatschrijt jr die Kirchliche Praxis 4 (Zeitschrift fr de pralctische. Theologie
26), (1904), pgs. 521-540, retomado en Reden zmd Aujsiitze (Gotinga, 1913},
pg. 14: "En efecto; la exgesis en el sentido ms elevado es ms un arte que
una ciencia", pg. 14. En verdad, no un impresionismo desenfrenado, "sino ms
bien una fuerza metdicamente educada, consciente y fuertemente dirigida hacia
un fin", pg. 15.
112
HERM.ANN GUNKEL, HISTORIADOR DE LA RELIGION
gneros literarios. 16 Tal comprobacin le permiti superar en este punto

a Wellhausen.
La exploracin del Sitz im Leben (situacin vital) estaba a su vez
ya inscripta en Schopfung und Chaos: el texto es, en efecto, para Gun
kel, el acceso a la vida. Comprender el texto equivale a determinar el
enraizamiento sociolgico de su gnero literario. En el caso del mito de
la creacin, la fiesta del dios Marduc es la causa sociolgica del relato
mtico.
Por lo tanto, parece errneo distinguir dos Gunkel, el del primer
perodo, religionsgeschichtlich, y el del segundo, literaturgeschichtlich.
El uno no va sin el otro. No hay hiato en la vida del maestro alemn.
Se puede a lo ms hablar de un desplazamiento del acento 17 : en el
comentario sobre el Gnesis ( 1901) 18 , del cual se leer la introduccin
y en sta sobre todo, el pargrafo 3 consagrado a la Kunstform der
Sagen (la forma esttica de las sagas), el inters por los gneros lite-
rarios se acentu. Gunkel distingua los mitos de los cuentos (en las
dos primeras ediciones, el mito es primario; en la tercera, el cuento es
originario) , luego las sagas y sus diversas categoras. Sin usar aun el
trmino Sitz im Leben, imagin lo que todava llamaba la Situation,
la situacin en la que la saga estaba relatada.
En la poca en que se interesaba por el Gnesis (hacia 1900) su
atencin se diriga indudablemente a los orgenes de la literatura, de
una literatura todava oral. Influenciado por el romanticismo, estaba
encariado por el alma primitiva, ingenua, pura, del pueblo: pensaba
que las formas ms simples y breves, las ms puras, eran las ms
antiguas. Es verdad que saba -contra lo que se ha dicho a veces
desde entonces- que literatura popular no significaba literatura escrita
por el pueblo: el pueblo no compone. Es el caso de un individuo, pero
de un individuo portavoz de la comunidad.
En los Mlanges que le fueron ofrecidos en 1923 19 (con el atraso de
un ao provocado por la situacin econmica) los discpulos de Gun-
16 H. Gunkel, art. "Literaturgeschichte, 2", Die Religion in Geschichte und

Gegenwart, 2'~- ed. (Gotinga, 1929), 111, col. 1677-1680.
17 Con W. Klatt, op. cit., pg. 104.
18 Vase la referencia en la bio-bibliografa, ms adelante.
19 La referencia a esta obra puede encontrarse en la bibliografa.
113
EXEGESIS
kel2il colocaron estas palabras como frontispicio: "A Hermann Gunkel,

el maestro y amigo, el sabio que, entre los primeros, ha situado la
religin de la Biblia en el marco de la historia religiosa del Prximo
Oriente, el que ha arrojado una luz nueva sobre los relatos del Antiguo
Testamento a partir de los cuentos y las sagas populares, el que -arro-
jndose con amor en el espritu de la poesa hebrea- ha reconocido la
historia de estos gneros literarios, el que ha sentido y descrito el poder
de la experiencia religiosa de los inspirados y de los profetas del An-
tiguo y del Nuevo Testamento ... "
Esta dedicatoria, cada una de cuyas palabras tiene peso, pone
en primer plano la historia de la religin. Hemos hablado de eso. Viene
luego, si se quiere, el comentario sobre el Gnesis: el acento est puest,
con justeza, sobre la literatura comparada y los gneros literarios. En
este dominio no hubo verdaderos antecesores: encontr tarde un apoyo
(entre la segunda y tercera edicin) entre los especialistas de las lite-
raturas orales alemana y griega. La dedicatoria evoca en tercer lugar
el trabajo sobre los Salmos. Es all donde Gunkel puso verdaderamente
a punto su doctrina de los gneros literarios.
Trabaj en los Salmos durante toda su vida. En 1904 public una
obra popular Ausgewiihlte Psalmen (Salmos escogidos) y desde entonces
innumerables artculos. Al final de su vida public su gran comentario
sin introduccin. La muerte lo sorprendi componiendo el sexto captulo
de la introduccin que redactaba como complemento de su comentario.
Complet la obra su discpulo J. Begrich.
Gunkel describa all los diversos gneros literarios y clasificaba los
ciento cincuenta salmos segn sus Gattungen: el himno, la lamentacin
individua'!, o colectiva, etc. Mostraba cmo el gnero evoluciona, cmo
con el tiempo se crean Mischformen (formas mixtas), cmo cambia el
Sitz im Leben, cmo pasa de cultual a domstico.
Aqu se plantea la cuestin de la originalidad de Gunkel en este
dominio: l sealaba como pionero a Karl Budde, "el primero --escri-
ba- que describi una Gattung hebrea" 21 , el treno o cntico de duelo.
20 Sus discpulos se contaban ms entre los especialistas del Nuevo que

del Antiguo Testamento. Durante su vida Gunkel nunca lleg a imponerse v<e.r-
daderamente en su disciplina, el Antiguo Testamento.
21 H. Gunkel, "Die Grundprohleme der israelitischen Literaturgeschichte",
Deutsche Literaturzeitung 27, 1906, col. 1797-1800 y 1861-1866. Retomado en
Red;,en und Aufsatze, Gotinga, 1913, pg. 32.
114
Hay un silencio que asombra: en ninguna parte menciona a de Wette.

Ahora bien, ste haba escrito un comentario sobre los Salmos, y entre
los diez retratos de telogos que adornaban la pared del estudio de
Gunkel figuraba el de de Wette. Cmo explicar entonces que no seale
el comentario en cuestin y no discuta jams la clasificacin de los Salmos
all propuesta? Generoso, W. IGatt estima en su tesis 22 que Gunkel
ignoraba este comentario. Es posible, ya que nunca fue exhaustivo en
su bibliografa. Prefera leer los textos de la antigedad antes que
confrontar los comentarios de los que a menudo se queja. Sea lo que
fuere, de Wette no haba .alcanzado, a pesar de sus mritos, a proponer
una clasificacin apoyada S(}bre criterios formales. Por otra parte
explicaba el origen de estos gneros literarios por contingencias hist-
ricas e individuales. La originalidad indiscutible de Gunkel consiste en
el descubrimiento de los Sitze im Leben sociolgicos y colectiv(}S y en la
utilizacin de criterios formales para determinar los gneros literarios.
Ya tarde descubri Gunkel un precursor, un extrao, llamado E.
Meier, autor de una historia de la poesa hebrea que databa de 1856. ~
En nuestros das se ha sacado del olvido a un autor llamado K. F.
Staudlin (1761-1826), precursor en materia de gneros literarios pro
{ticos, que Gunkel seguramente ignor 24
Gunkel por lo tanto, no se content con ser el realizador de las
ideas de otro. Si para la Religionsgeschichte lo mejor vino de Eichhorn,
Gunkel ha sido verdaderamente el pionero de la Literaturgeschichte,
por ms que se apoyara en Herder y Reuss. Hay que afirmarlo contra
H. J. Kraus 25
V. CONCLUSION
Gunkel tuvo a nuestro parecer tres mritos principales entre los

exgetas de su tiempo:
'22 W. Klatt, op. cit., pg. 234.

:as E. Meier, Geschichte der poetischen Nationill-Literatur der Hebriier,
Leipzig, 1856, mencionado por W. Klatt, op. cit., pg. 112.
124 Vase J. M. Sclunidt, "Karl Friedrich Stiiudin - Ein Wi.egbereiter der
formgeschichtlichen Erforschung des Alten Te&taments'', EvTh 27, 1967: 200-218.
26 H. J. Kraus, Geschichte der historischkritischen Erjo,rschung des Alten
Testament von ~er Reformation bis zur Gegen,wart (Neukirchen, 1956), pg. 309.
115
EXEGESIS
a) Realiz el programa religionsgeschichtlich elaborado en comn

bajo la direccin de Eichhorn.
h) Integr a este programa un esquema consagrado a la historia
de la literatura; no slo lo imagin sino que tambin lo realiz como
una historia de los gneros literarios.
e) Por fin, nunca dej de reflexionar en los problemas de mtodo.
Cmo hay que ser telogo? Responde: siendo historiador. Cmo se
forma uno en el estudio de la historia? : por la filologa, pero aade que
sta no es sino una etapa; por la sensibilidad esttica (para l, como
dice expresamente 26 , la exgesis es ms un arte que una ciencia, y se
queja amargamente de esos comentarios que enciman notas filolgicas
e histricas sobre detalles en detrimento del texto tomado en su cohe
rencia y totalidad) ; la psicologa es tambin necesaria, ya que se trata
de comulgar con las grandes figuras de Israel. Por fin, el exgeta ha
de ser un hombre religioso: no se comprende nada de la Biblia si no
se comparte la fe de los autores sagrados 27
Las limitaciones de Gunkel saltan a la vista, por supuesto, para un
exgeta de fines del siglo XX:
a) Como lo observa E. Gttgemanns 28 , Gunkel no reflexion su
ficientemente en el pasaje de lo oral a lo escrito. No imagin ni analiz
las repercusiones y las perturbaciones que hace sufrir a una tradicin
oral su puesta por escrito.
b) Segn observa W. Klatt 29 , Gunkel no tuvo la fuerza teolgica
suficiente para pensar las relaciones que surgen entre la historia y la
revelacin. Puede decir tanto que la revelacin est como diseminada
en las diversas religiones (sobre todo al comienzo de su vida) como que
la misma est concentrada en Israel. A esta hesitacin se agrega una
ausencia de conciencia del sentido de la historia. Segn Gunkel, la his-
toria no tiene ms que altibajos, las cimas del profetismo o del evan
gelio, las profundidades de la ley y del culto. De ah que no llegue a
126Vase n. l.
127El lector puede ser remitido al artculo sobre el mtodo ''2iele und
Methoden der al~testamentlichen Exegese", retomado con un ttulo ligeramente
distinto, en Reden und Aufsatze (Gotinga, 1913), pgs. 11-29.
128 E. Gttgema.nns, 0/fene Frage zur Formgeschichte des Evangeliums.
Ein;e methodische Skizze der G!rundlagenproblematik der Form- und Redaktions-
geschichte, Munich, 1970, pgs. 158-159.
129 W. Klatt, op. cit., pg. 77.
116
resolver el problema de las relaciones entre los dos Testamentos. Los

deja yuxtapuestos.
e) En fin, Gunkel lleg a legitimar ciertamente un anlisis formal
de los textos; adems lo practic. Pero, aun en eso, le falt la fuerza
de pensamiento, de pensamiento teolgico, para analizar los lazos que
unen el gnero literario de un texto y su contenido religioso. Se con-
tent con afirmar que haba una correspondencia entre ambos pero no
supo decir cules eran la naturaleza y el alcance teolgico de tal co-
rrespondencia.
No vamos a terminar sin embargo con una nota negativa. Hay una
frase de su artculo sobre el mtodo exegtico que sacude al lector:
declara que la intuicin del exgeta debe llevarlo a leer entre lneas. A
menudo -dice- es entre lneas donde se esconde el sentido profundo
de un texto: el alma del hombre no dice todo, "de tal manera que a
menudo la tarea principal del exgeta consiste en auscultar entre lneas
lo inexpresado, supuesto, silenciado" 30 Descubre de esta manera la
importancia de lo no-dicho. Lo que el texto no dice pero que est all
como la sombra de lo que es dicho importa al relieve y al sentido del
texto. Por esta intuicin Gunkel se manifiesta tal cual es: un gran exgeta.
'30 H. Gunkel, "Ziele und Methoden der Erkliirung des Alten Testaments",
retomado en Reden und Aufsiitze, pg. 13.
117
EXEGESIS
BIO-BIBUOGRAFIA DiE HERMANN GUNKEL

(23 de mayo 1862 - 11 de marzo 1932)
1862: nace en Springe (Hannover).

1881: estudios en Gptinga de 1881 a 1885. Formacin intelectual: toda la vida
del espritu, en literatura! y en religin, debe ser comprendida histrica-
mente.
Forma parte de un grupo de jvenes telogos del norte de Alemania cuyo lder
es Alberto Eichhorn, el cual busca separarse de Ritschl CH.. Qressmann,
A. Eichhorn und die Religionsgeschichtliche Schule, Gotinga, 1914, pg. 5).
Nacimiento de la Religionsgeschichtliche Schule (Gunkel usa este trmino
por primera vez en 1889, segn parece, en una resea puhlica.da en la ThLZ
20, 1889, col. 369).
De 1882 a 1883 est en Giessen, donde sufre la influencia de A. Harnack; de
1885 a 1888 tiene diversas residencias: Lneburg, Gotinga y Leipzig.
1888: Die Wirkungen des lwiligen Geistes nach der popuiren Anschauung der
aposf!()lischen Zeit und nach der Lehre des Apostels P,aulus (Goting). Tesis
que le permite llegar a ser Privat-Dozent de Nuevo Testamento en Gotinga.
1889: Prdpat-Dorent de Antiguo Testamento en Halle.
1895: Schopfung wnd Chaos in Urreit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche
Untersuchung ber Ge114- 1 und Ap. ]oh. 12. Mit Beitriigen von H. ZimTTII!rn
(Gotinga). La obra est dedicada a A. Eichhorn. Gunkel enva un ejemplar
de autor a Wellhausen, el cual juzga severamente la obra: vase J. Well.-
hausen, "Zur apokalyptischen Literatur", en Skizren und Vorarbeiten, VI
(Berln, 1899), pgs. 215-249.
De la poca de Halle se puede retener:
1) trabajos cientficos que aplican el mtodo religionsgeschichtlich: Zum reli-
gionsgeschichtlichen Verstiindnis des Neuen Testaments, Gotinga, 1903, (pri-
mera obra de la coleccin "Forschungen zur Religion und Literatur des
Alten und Neuen Testaments'~' fundada por Gunkel y su amigo Gressmann;
la codireccin de la primera. edicin de Die Religion in Geschichte und
Gegenwart (= RGG) ("El procedimiento cientfico de la historia de las
religion~, como principio metodolgico, debe comandar todo el trabajo del
diccionario'', declara un Rundschreiben [carta circular) de 1906 firmada por
F. M. Schiele y por H. Gunkel) ;
2) artculos metodolgicos: "Ziele und Methoden der a}ttestamentlichen Exe-
gese" (1904), que ser retomado en los Reden und Autsiitze, Gotinga, 1913,
pgs. 11-29, con el ttulo "'Ziele und Methoden der Erkliirung des Alten
Testament"; "Das Alte Testament im Lichte der modernen Erfonchung",
en Beitriige zur Weiterentwicklung der christlichen Religion, Gotinga, 1905,
pgs. 40-76;
3) conferencias y obras de divulgacin, por ejemplo, los Ausgewiihlte Psalmen,
Gotinga, 1904. Menos radical que algunos liberales, rehsa remontar todo
a Jess (a diferencia de A. Harnack). Contra el panbabilonismo de Frie-
118
drich Delitzsch defiende una especificidad de la religin de Israel y de la

cristiana: "Desde el principio debemos entender, bajo la 'Religionsgeschichte',
no la historia de las religiones sino la historia de la religin" (prlogo a
los Reden und Aufsiitze, Gotinga, 1913, p. V).
1894: Profesor extraordinario en Berln.
1901: Genesis bersetzt und erkliirt. (Giittinger Handkommentar zum Alten Tes-
tament, I, 1, Gotinga). La tercera edicin es de 1910. Lase la introduccin
y en sta el 3 ("Kiunstform der Sagen der Genesis.,). Ntese la diferencia
entre las ediciones primera y tercera: en aqulla, el mito es el gnero
literario primitivo; en la tercera, lo es el cuento.
1906: Dte israeli!dsche Literatur, en Die orientdlischen Literaturen, Kultru der
Gegenwart, 1, 7 (Stuttgart), pgs. 51 y sigs. Reimpreso en un .fascculo,
Darmstadt, 1963. Primera historia de la literatura israelita.
1907: Profesor ordinario de Giessrn.
Los trabajos principales de este perodo estn consagrados al los profetas; la
Einleitung a los profetas en los Schriften des Altrn Testamenta (SAT), JI,
2, Gotinga, 1915; y Die Propheten, Gotinga, 1917.
En este perodo aparecen los Reden und Aufsiitze, Goting,a, 1913.
1920: Profesor ordinario en Halle,
1926: Die Psalmen bersetzl und erkliirt (Giittinger Handkommentar zum Alten
Testament, 11, 2, Gotinga.).
1927: Einleitung in die Psalmen, 1, Hiilfte, Gotinga.
La obra de introduccin a los Salmos quedar inconclusa. Ser terminada por
el discpulo de Gunkel, J. Begrich, bajo el ttulo: Einleitung in die PM!men.
Die Gattungen det religisen Lyrik 1S/Taells von Hermann Gunkel, zu Ende
gefhrt von Joachim Begrich (Giittinger Handkommentar zum Alten Testa
ment, Erganzungsband zur 11. Abteilung, Gotinga, 1933).
Este ltimo perodo est consagrado a los Salmos. De hecho Gunkel se interes
durante toda su vida por el Salterio como lo atestiguan artculos anteriores
y la obra popular: Ausgewiihlte Psalmen, Gotinga, 1904.
Gunkel coparticipa con L. Zscharnack la responsabilidad cientfica de 1a se-
gunda edicin de la RGG. Redacta una cantidad de artculos, de los cuales
uno de los ms importantes es: "Literaturgeschichte, biblische, 2,., en
RGG, III, col. 1677-1680.
1932: muerte de H. Gunkel.
BIBLIOGRAFIA DE LOS TRABAJOS CONSAGRADOS

A LA OBRA DE GUNKEL
W. Baumgartner,,, "Hermann Gunkel", Neue Zrcher Zeitung, n. 489/499, 1932, re-
tomado en Zum Alten Testament und seiner Umwelt, Ausgewiihlte Autsiitze,
Leiden, 1959, pgs. 371-378.
K. Galling, "Hermann Gunkel", Zeitschri/t fiiJr Mtission und Religionswissen-
schaft (1932): 257-274 (nos fue inaccesible).
P. Humbert, "Hermann Gunkel, un maitre des tudes hbraiques, 1862-1932",
RThPh, n.s., 20 (1932): 5-19.
119
EXEGESIS
H. Schmidt, "In memoriam Hermann Gunkel", Theologische Bliitter, 11, 1932:

97-103 (inaccesible para nosotros).
L. Hennequin, art. "Gunkel, Hermann'\ DBS, 111, Pars, 1938, col. 1374.
H. J. Kraus, G.e:Khichte der historisch-kritischen Erfarschung des Alten Tes-
taments, N eukirchen, 1956, pgs. 309-334.
W. Baumgartner, "Zum 100. Gehurstag von Hermann Gunkel". en Congress Volur
men, Bonn., 1962, Leiden, 1963, pgs. 1-18.
K;. v. Rabenau, "Hermann Gunkel", en Tendenzen de,r Theologie im 20. ]ahrhun-
dert. Eine Geschichte in Portriits, editado por H. J. Schutz, Stuttgart, 01-
ten, 1966, pgs. 80-87 (inaccesible).
W. Klatt, Hermann Gu:n,kel. Zu seiner Theologie der Relig.ionsgeschichte und
zur Entstehung der fq,rmgeschichDlichen M ethode, Gotinga, 1969.
E. Gttgemanns, Offen,e Fragen zur Formgeschichte des Evangelium3, Eine me-
thodologiscrne Skizze df!r Grundlagenproblematik der Form- und Redaktions-
geschic'hte, Munich, 1970, pgs. '154-166.
BIBLIOGRAFIA EXHAUSTIVA DE LOS TRABAJOS DE

HERMANN GUNKEL
Para el perodo que se extiende hasta 1922 se podr encontrar esta biblio-
grafa en los M,langes ofrecidos a Gunkel en ocasin de su sexagesnno aniver-
sario (las dificultades econmicas de la poca reta!rdaron la aparicin del vo-
lumen doble):
Eucharisterion. Studien zur Religion und Literatur des Alten up,d Neuen Tes-
taments, 11, Gotinga, 1923, pgs. 214-225 (bibliografa reunida por J,
Hempel).
Para la bibliografa ulterior y para otros complementos, vase W. Klatt, op.
cit., pgs. 272-274.
120
LA INTERPRETACION DE GENESIS
22: 1-19 POR HERMANN GUNKEL
por GRGOIRE RomLLER
H. Gunkel dedica apenas siete pagmas al relato de Gn. 22. Pero

son de tal densidad que proporcionan una ilustracin excelente de su
mtodo de lectura. El gran comentario al Gnesis fue publicado en
1901, es decir, entre la publicacin de Schopfung und Chaos (1895)
y la de sus estudios sobre los Salmos (1926/1927). Tanto como decir
que, si seguimos la pendiente de su evolucin general, estamos en pre-
sencia de un comentario ms atento a la historia de la religin que a
la del gnero literario, ms "religionsgeschichtlich" que "gattungsge-
schichtlich". Esta edicin de 1901 recibir serios retoques hasta su
tercera edicin de 1910. A partir de esta fecha sus numerosas reim-
presiones lo dejarn prcticamente sin cambios (nosotros seguimos,
en estas notas, la paginacin de la sexta edicin de 1964).
Gunkel procede de una manera lmpida. Sobre la base de una cr-
tica documental muy sobria (admitiendo la parte preponderante de
E en los vv. 1-14 y reconociendo que los vv. 15r18 son agregados)
sigue en primer lugar el texto paso a paso con rigor y sensibilidad ( 1) .
Luego, aprovechando lo que la lectura le ha revelado, intenta escribir
su genealoga: desde la saga elohsta hasta una saga fenicia (2). M~r
quemos algunos puntos de estas dos etapas.
l. Casi sin prestar atencin a la redaccin final como tal, Gunkel
es muy sensible a la belleza del texto elohsta. Lo subraya muchas ve-
ces: en el v. 3 "la emocin del narrador no es perceptible en las
palabras pero los oyentes la reconocen en el sonido de su voz" (pg.
121
EXEGESIS
237); en los vv. 7-8: "es una pgina magistral de pintura psicolgica"
(pg. 237}; en los vv. 9-10 subraya cmo el dilogo padre-hijo ex-
presa adecuadamente la tensin de esta marcha hacia la montaa del
sacrificio.
Es consciente del alto grado de espiritualizacin alcanzado por el
redactor elohsta. Lo nota en particular al comentar el v. 12: "La
consumacin del sacrificio no es necesaria, ya que no es el acto mismo
lo que Dios quiere sino la intencin resuelta de poner un acto tal:
hay all una idea altamente espiritual" (pg. 238).
Su lectura confirma, por una serie de notas de detalle, la repalr-
ticin documental que prevaleca antes que l: el nombre de Elohim,
el retroceso de los antropomorfismos demasiado concretos, la orienta-
cin hacia una finura psicolgica y teolgica ms grande, el cuo es-
tilstico de las introducciones, todo, segn l, confirma la pertenencia
de los vv. 1-12 al estrato elohsta.
Pero ya en su primera parte Gunkel es muy atento a los veStigios
dejados en el relato elohsta por datos anteriores. Desde el enC'lentro
con el trmino Moria (v. 2) reconoce "una modificacin tarda del
texto de origen jerosolimitano" (pg. 237). Pero es el v. 14 el que
retendr su atencin. Un examen atento le permite afirmar que la saga
primitiva que todava aflora se apoyaba sobre un nombre de lugar;
que esta apelacin ha sido modificada, lo que manifiesta un despla-
zamiento de tradicin, cuya responsabilidad podra recaer en el Y.
El rito de la inmolacin del carnero es considerado igualmente
como elemento antiguo, preelohsta. Una comparacin con la llada
es esclarecedora, le parece.
Su anlisis de los vv. 15-18 es reveladora en cuanto a los obje-
tivos de su lectura. Se puede ver all a la vez su perspicacia y su ten-
dencia a devaluar las redacciones finales. Todo, afirma, revela el ca
rcter secundario de estos versculos: la afirmacin de una nueva
recompensa otorgada a Abraham (como si la preservacin de un hijo
querido no fuese suficiente! ) ; las redundancias estilsticas; el carc-
ter antropolgico de los elementos enumerados.
2. La lectura de Gunkel es muy atenta a las sinuosidades del re-
lato. Lo es suficientemente a la articulacin de las partes? En todo
caso, una vez asegurada su lectura, Gunkel puede pasar a la fase ca
pital de su investigacin. Quiere entonces superar el plano de las ana-
logas para alcanzar el de una explicacin genealgica plausible.
122
LA INTER:PRETACION DE GENESIS 22:1-19
Se adivina que para l el redactor que ha modificado ciertos ver-

sculos (al introducir el trmino Mora, por ejemplo) y ha agregado
los vv. 15-18 casi no ha constituido una etapa nueva y significativa
de la tradicin. A su vez, cuando habla de la "narracin actual", se
trata ya de la narracin elohsta desembarazada de todo agregado tar-
do. El mismo relato elohsta debe ser interpretado de manera ex-
clusivamente moral. "El autor quiere mostrar en Abraham un ideal
religioso: su narracin nos ofrece 'una representacin de carcter', la
tentacin del justo" (pg. 240). Ms adelante introducir aun una
restriccin caracterstica: "La narracin, en su estado actual, es sola-
mente una pintura caracterolgica" (pg. 240). Por lo dems es este
carcter tan moral de la narracin elohsta subrayado por la compa-
racin con un relato ms deshilvanado (el de J c. 11) , el que permite
a Gunkel afirmar que Gn. 22 es relativamente reciente.
Gunkel se pregunta luego: ms all de esta exaltacin elohsta de
la fe de Abraham y de la misericordia de Dios, la saga primitiva (es-
crita o no; sobre este punto el comentario es muy discreto) 'no tena
un sentido concreto en relacin con un lugar sagrado? Aqu aparece
todo el sentido de la bsqueda del nombre de santuario. Gunkel des-
taca los juegos de palabras, las asonancias, las alusiones:
v. 8 yr'h 'l
v. 12 yr' 'l v. 13 yr' 'yl.
Debe concluir con mucha probabilidad en dos nombres posibles:
yry'l; yrw'l
que son de formacin conocida (vase Gn. 32:31-32) y que se en-
cuentran efectivamente, el primero como nombre de familia (1 Cr.
7:2), el segundo para designar un desierto en Jud (2 Cr. 20:16).
Por esto Gunkel concluye de manera categrica: "Gn. 22 es la saga
cultual de Yeru'el" (pg. 241) .
.Pero se menciona adems un rito. El relato que se hace de l
debe ser el mito etiolgico que explica: un rito que pervive (tal como
en Jc. 11). Un atento examen deja suponer que los sacrificios de nios
no eran raros entre los pueblos circundantes de Israel, que eran prac-
ticados espordicamente en Israel y que la polmica proftica conde-
nadora de tales prcticas se haba levantado contra lo que antes era
ampliamente aceptado.
Datos como stos le permiten nuevas precisiones: Gn. 22 era ori-
ginalmente "la saga de los sacrificios de nios en Yeru'el" (pg. 247).
La sustitucin de un carnero por el nio -rasgo etiolgico que jus-
123
EXEGESIS
tifica una prctica posterior- no oculta la prctica primitiva. Al

principio descubrimos entonces un uso (heroico?), el de la inmola-
cin de nios.
Gunkel cree poder dar un nuevo paso con la ayuda de los docu-
mentos extrabblicos. Se encuentra una semejante en Fenicia segn la
cual El ha fundado un culto anlogo inmolando un hijo a su pad;re
Uranos. Gunkel agrega, desde la tercera edicin de su comentario, que
all se encuentra tal vez el prototipo de nuestra saga. Esto expresa muy
bien su preocupacin por recorrer las fases de una genealoga completa.
Algunas reflexiones
l. Este comentario de Gn. 22 ilustra a la vez el mtodo de apro-

ximacin exegtica usado por Gunkel (y bien resumido en los artcu-
los recogidos en 1913 bajo el ttulo Reden und Aufsiitze) y su concep-
cin de la teologa bblica que se confunde con una lectura de la his'-
toria.
2. La manera como estudia las inconsecuencias del texto, su re-
curso a las prcticas paralelas extrabblicas, muestran claramente hasta
qu punto Gunkel se separa de la escuela de J. Wellhausen. Comienza
su verdadero trabajo all donde los otros creen haberlo terminado.
3. N otamos sin embargo en l un distanciamiento entre una per-
cepcin esttica maravillosamente aguda y una voluntad de diseccin
del texto que debe conducirlo al hogar nativo de la tradicin. Obe-
diente a la primera, exalta la perfeccin y la emocin del relato elo-
hsta. Pero cuando cede a los imperativos de la segunda, el relato
elohsta pierde su valor, es slo "una pintura caracteriolgica". A me-
nudo es patente el conflicto entre las dos consideraciones. As, en el
v. 2 el nombre de Isaac es necesario a la evocacin literaria del hijo
que va a ser inmolado. Ms an, expresa el punto culminante de esta
evocacin. Quien, por el contrario, siguiendo los rastros etiolgicos
del relato, busca lo original, no sabe qu hacer con una tal precisin.
El comentario del v. 2 oscila entre estas dos necesidades.
4. Los lmites de este comentario provienen precisamente, cree-
mos, de esta consideracin demasiado exclusivamente "arqueolgica",
y diacrnica. Tanto ms cuanto que en el texto actual de Gn. 22 hay
un divorcio entre los restos de explicacin etiolgica an perceptibles
y las intenciones de la redaccin escrita (sea elohsta, sea final, que
124
LA INTERPRETACION DE GENESIS 22:1-19
incluye los vv. 15-18). Gunkel no poda casi tener en cuenta, sobre
un plano sincrnico, todos los elementos del texto, sin dejar residuo;
no captaba casi el carcter litrgico del conjunto y no poda tener en
cuenta el eco considerable encontrado por tal episodio en la concien-
cia y la prctica del pueblo judo como entre los redactores del Nuevo
Testamento. Por eso no es sin cierto desprecio como termina su co-
mentario de Gn. 22 con esta frase: "Una teologa anterior vea en el
sacrificio de Isaac una prefiguracin de la muerte sacrificial de Jess".
Es verdad que esta frase fue eliminada a partir de la tercera edicin.
125
TERCERA PARTE
Dilogo con las c1enctas humanas
Crtica literaria
GRALD ANTOINE
Panorama de metodologa crtica
El sacrificio de Isaac. Explicacin de Gnesis 22: 1-19
Las tres parbolas de la misericordia. Explicacin de Lucas
15:1-32
Psicoanfisis
Loms BEIRNAERT
La parbola del hijo prdigo (Lucas 15:11-32)
leda por un analista
Sociologa de la literatura
jACQUES LEENHARDT
Aproximacin sociolgica a un sermn de
Massillon sobre L ucas 15: 11-3 2
Hermenutica
PHILIBERT SECRETAN
Hermenutica y verdad
p AUL RICOEUR
La tarea de la hermenutica
La funcin hermenutica de la distanciacin
Hermenutica filosfica y hermenutica bblica
Crtica literaria
PANORAMA DE METODOLOGIA
CRITICA
por GRALD ANTOINE
Ustedes han deseado, como prembulo a una doble explicacin

de textos bblicos, una exposicin sobre las tendencias presentes de la
crtica y los caminos que sta podra tomar el da de maana.
;Resulta que el equipo de Franqais Moderne me ha pedido, por su
parte, un artculo sobre lo que corrientemente se llama "la nueva cr
tica". Permtanme que lo retome aqu, introduciendo en l algunas re-
flexiones que respondan ms directamente a su curiosidad.
Despus de todo, si tengo en cuenta lo que me dijeron el Sr. Bovon
y el cannigo Rouiller, no est mal que les haga una exposicin de la
que est excluido todo propsito de aplicacin a la exgesis de textos
sagrados. De esa manera ustedes estarn ms cmodos para juzgar si
los mtodos ms actuales de la crtica de textos literarios pueden series
de alguna utilidad y qu problemas les plantea la existencia misma de
estos mtodos.
El nmero de libros, opsculos y artculos que se escriben sobre
la nueva crtica es impresionante, hasta inquietante, y uno se siente algo
molesto al aumentar el volumen de estos trabajos crticos sobre el tra
bajo de la crtica ... Mi objetivo es, ante todo, el de aislar al tema de
un cierto "frrago temporal", para hablar como Pguy, y hasta pasio
nal, y el de intentar un reconocimiento de su verdadero sentido.
>Dos clases de criterios se le ofrecen de entrada a quien quiere
presentarlo: el primero, en mucho el ms elemental y exterior, apela
simplemente a la cronologa. La investigacin "lingstica" en sentido
129
EXEGESIS
lato evoluciona muy rpido --en particular la que se consagra a los

mtodos de anlisis de los textos literarios. Como un da lo expresara,
segn creo, Sergio Doubrovsky, nos hace falta desde ya distinguir una
antigua y una nueva crtica. La segunda perspectiva ser por supuesto
la de las orientaciones doctrinales, sobre el sesgo de las cuales natural-
mente abordaremos ante todo los grandes problemas que suscitan, antes
de esbozar una clasificacin de los mtodos. Como conclusin, por qu
no jugar a ser "futuribles" y plantearnos la pregunta: qu nueva crtica
imaginar para maana?
I. CooRDENADAs CRONOLOCICAS
l. Es difcil ciertamente asignar un comienzo a las primicias de

la nueva crtica. Parece empero cada vez ms legtimo considerar como
un gran antepasado a Gaston Bachelard y su haz de temtica cosmognica
cuyas cinco eclosiones ms magistrales se escalonarn desde 1937 a
1948.
2. Hacia el mismo tiempo Georges Poulet, . que permanece muy
activo y no cesa de producir, compone ya la imagen que de l dejarn
numerosos estudios referidos tambin a una temtica que se ampla y
que es a priori, o si se prefiere voluntarista, ligada como est a las dos
categoras universales del espacio y del tiempo.
3. (De 1955 a 1967 ms o menos, todos los grandes trabajos de
crtica literaria pueden ser agrupados, a pesar de su gran diversidad de
tendencias, bajo la bandera de "la antigua nueva crtica": nueva en
cuanto rompe con la historia literaria, con la crtica del gusto, tambin
con una cierta estilstica literaria de la primera poca dedicada casi
invariablemente a estudiar "la lengua y el estilo de ... "; pero antigua
en cuanto no se resuelve a aislar la obra de uno o varios elementos .de
su condicionamiento externo -de orden social, o psicolgico (psico-
analtico, segn la variante ms frecuente) , o tambin ideolgico.
4. Desde los alrededores de 1967, finalmente, se manifiestan, en
concurrencia con trabajos que permanecen radicados en la tradicin
anterior, dos corrientes nuevas o resurgentes: de un lado la llamada de
ordinario, demasiado exclusivamente, "nueva crtica" y que agrupa
algunos ensayos realmente brillantes, en que se utiliza la obra estudiada
como un trampoln hacia un esfuerzo de re-creacin o de invencin de
segundo grado; del otro, aquella en la que convergen las investigaciones
austeras de una especie de neoestilstica, pero que rechazan el vocablo
130
PANORAMA DE METODOLOGIA CRITICA
mismo de "estilstica" y prefieren apelar a una disciplina autnoma

bautizada, de manera tambin ambigua por su parte, "potica". Con
estas corrientes estamos realmente en el camino de una "nueva crtica",
en el sentido ms exacto del trmino.
He aqu, para uso de quienes estn menos en contacto con esta
rea de la investigacin lingstica, algunos estudios que, segn pienso,
deben ponerse en primer plano 1 .
No se trata de establecer una lista completa sino de indicarles un
nmero limitado de trabajos cuyo espritu es, a veces, y aun a menudo,
puesto en discusin, si no en pleito, pero cuya importancia y calidad no
son negados por nadie que los conozca. Quien dice "mtodo" significa,
en virtud de la etimologa, "puesta en ruta". Considrenlos por tanto
simplemente como entrenadores entre los cuales cada uno podr retener
sus compaeros de ruta preferidos.
l. Libros y artculos de doctrina

No me remonto ms all de 1964, ya que las flores se marchitan y
las espinas se embotan rpidamente en el jardn de la crtica.
J. Mourot, "Stylistique des intentions et stylistique des effets", en: Cakiers de
l'Associatwn internationale des tudes fram;aises, 1964.
R. Picard, Nouvelle critique ou nouvelle impostare, Pauvert, 1965.
R. Ba:rthes, Critique et vrit, Seuil, 1966. (Hay versin en espaol.)
G. Poulet, 4 con{erencias sobre la "nueva crtica", suplemento del' N9 34 de
Studi Francesi, 1968.
G. Poulet, editor, Les ch.emins actuels e la c1iDique, Entretiens de Cerisy, Plon,
1967. (Hay versin en espaoL)
S. Doubrovsky, PourqUIJi la nouvelle critique, Mllrcure, 1966.
J. Stuobinski, La Relation critique, Gallima:rd, 1970.
J. Starohinski, "Considrations sur l'tat prsent de la critique fittraire'', Diogene,
N9 74, abril-junio 1971.
A. Henry, "La stylistique littraire, Essai de rdfinitions", Fram;ais Mioderne,
enero 1972.
P. Guiraud y P. Kuentz, La Stylistique. Lectures. Klincksieck, 1970.
E;. Meschonnic, PO'Ur la Potique 1, Gallimard, 1970; II y 111, 1973.
2. 'Libros y artculos de mtodo y de experimentacin a la vez. *

a) La serie de los cinco Bachelard, de 1937 a 1948:
La Psyclttmalrse du Feu, Gallimard, 1937.
1 Me limito a los escritos en lengua francesa.
131
EXEGESIS
L'Eau et les Reves, Corti, 1940.

L'Air et les Songes, Corti, 1942. (Hay verswn en espaol.)
La Tetre et les Reveries du Repos, Corti, 1948.
La Terre et les Reveries de la Volont, Corti, 1948.
b) Una serie de tesis:
L. Goldmann, Le Dieu cach. tudes de la visin tragique tfans les "Penses" de
Pascal et les tragdies de Rarine, Gallimard, 1956.
M. Riffaterre, Le style des Plades de Gdbineau, Droz-Minard, 1957.
J. Starobinski, ] . -!. Rousseau, La Tran~parence et l'obs.tacle, Plon, 1957.
J. Mourot, Chateaubrand. Rythme et sonort dans les Mmoires d'Outre-Tombe,
Coln, 1960.
J.-P. Richard, L'Univers imaginaire de Malla.rm, Seuil, 1962.
Ch. Mauron, Des M taphysiques obsdantes au mythe persoonel, Corti, 1963
(Corneille, Moliere, Baudelaire, Nerval, Mallarm, Valry).
M. Arriv, Les Langages tfe Jarrr, Klincksieck, 1972.
e) Algunos "clsicos":
G. Poulet, tudes SUJT le temps humain, Plon, 1950.
R. Barthes, Le degr zro de l'criture, Seuil, 1953. (Hay versin e espaol.)
M. Blanchot, L'Espace littraire, Gallimard, 1955. (Hay versin en espaol.)
R. Jakobson, Essais de linguistique gnrale, IV partie: Potique. Trad. de N.
Ruwet, 1\finuit, 1963. (Hay versin en espaol.)
II. PROBLEMTICA DE LA CRTil.A ACTUAL
Un buen medio de reconocerse en el pulular de las orientaciones

doctrinales es sin duda el de agrupar por parejas un cierto nmero de
cuestiones y de tendencias. He aqu cuatro que nos parecen mayores:
1) mtodo (o actitud) crtico y objetividad;
2) crtica, ciencia de la literatura o literatura sobre la literatura,
con la variante: crtica del en-s de la obra, que desde entonces no
es ms "obra" sino "objeto", o crtica de la obra considerada como
inseparable de quien la realiz o de quien (quienes) la recibe ( n) ;
3) crtica temtica o crtica estilstica;
4) crtica estilstica o crtica potica.
l. Crtica y objetividad
Es probablemente el nudo gordiano de la cuestin, aun si no se
quiere hablar de eso.
No puede sin embargo descuidarse un hecho: muchos universita-
rios militan en las filas de la crtica. La ubican, aunque no sea ms
132
por espritu de clasificacin profesional (,o profesor al!), entre las

ciencias humanas. Y este solo trmino de Ciencia les parece obligarlos
a la objetividad.
Desde entonces el investigador o bien se atiene al tipo de m
todo al que se siente natural o ideolgicamente inclinado y afirma -
sin profundizar mucho- que su bsqueda intenta "el mximo de ob-
jetividad". O bien coloca en primer plano esta preocupacin de obje-
tividad y cercena del procedimiento crtico todo lo que podra aca.
rrearle el reproche de faltar a ella. En esta hiptesis es la integridad
del "objeto" la que corre el peligro grave de ser alcanzada! ':
En este sentido es interesante comparar tres pasajes del estudio,
por lo dems tan rigurosamente llevado, de J. Starobinski (Considrations
sur l' tat prsent de la critique littraire) : 2
Pgina 67: "Toda objetividad supone una intencin".
jPgina 86: "La estilstica, por ms que estreche el efecto de len
guaje, no es ms que una atencin neutra que no prejuzga de nin
guna teora de la historia o del hombre".
Pgina 94: "Damos por sentado ( ... ) que no estudiamos sino lo
que nos interesa, aquello cuyo sentido y valor nos son sealados por
el despertar de nuestra atencin interesada".
No hara falta entendernos de una vez y elegir entre "atencin
neutra". . . y "atencin interesada"?
Hay que agregar a eso, como confrontacin humorstica, pero no
menos seria, una rplica de Zenobia en Los constructores de imperio
(Les batisseurs d'Empire} de Boris Vian:
"Si observa, no es imparcial, ya tiene un deseo, el de ohst;rvar. O
entonces observa distradamente. Y entonces no es ms un buen oh
servador".
Quin podr indicar la manera de salir de esto? En todo caso, lo
repetimos, nadie tiene el poder de abolir la pesada obligacin de una
doble subjetividad; y omitirla como hacen algunos actualmente signi
fica procurar un aligeramiento a un precio demasiado alto. P. Claudel
analizaba una vez el hecho 3 de la manera ms clara: " ... Entre cada
ser y nosotros, siempre hay dos paredes a atravesar, la suya y luego
la nuestra. No llegamos a la realidad ntima sino dudosamente, va el
2 En Diogene, N9 74, abril-junio 1971.

3 En Prsence et Prophtie, Friburgo, 1942, pgs. 239-240.
133
EXEGESIS
signo, la conjetura y la inferencia". Que al menos uno de los dos

seres sea escritor no suprime la dificultad sino que la acrecienta al
concentrarla sobre el dato de la obra, tabique realmente resistente.
2. Crtica, ciencia de la literatura o "literatura sobre literatura"?
No deja de ser sino otra manera de formular el problema prece
dente, cuyo inters sin embargo es doble: por un lado su claridad,
por otro su actualidad.
a) 'Crtica, ciencia de la literatura
Este proyecto no ha cesado de obsesionar a algunos. Vase Dou
brovsky, en las conversaciones de Cerisy: 4
"En la proximidad de las ciencias humanas el crtico suea, a su
vez, con llegar a ser un cientfico ; y como toda ciencia, segn la fr
mula de Bachelard, 'se designa como una doctrina de las relaciones
sin soportes y sin referentes', es menester que este nuevo crtico tenga
su objeto (aqu, el lenguaje) menos /;a conciencia (la del escritor o
del lector). El objeto literario, sin origen ni destinacin, cortado de
toda referencia a lo real, funciona as como un puro objeto lingstico
sin el lastre de la contingencia ni el atascamiento de la existencia".
Starobinsky se expresa en trminos bastante semejantes pero por
suerte complementarios ( op. cit., pg. 90):
"El anlisis 'cientfico' debe intervenir, slo que a su tiempo, esto
es despus de haber dejado al texto desarrollar todas sus potencias,
producir todos sus efectos. El estudio del texto cortado de sus efectos
sera trunco. La estructura objetiva de la obra es la forma acabada
en la que una relacin interminable 5 queda instaurada. La tensin que
dispone esta forma en su espacio, que la desarrolla en su duracin
propia, es un vector histrico, cuya presencia el crtico nunca debera
desconocer".
Un poco ms all, no hesita en descubrir la primera trampa, por
lo que hay que agradecerle, ya que no es tan frecuente, en este domi
nio ms y ms obstruido por mediaciones abstrusas, ver a alguien
remontarse hasta la limpidez de las fuentes :
4 Recogidas con el ttulo Les chemins actuels de la critique, Pars, 1967,

pg. 271.
5 Entindase, por supuesto: la de la obra con el lector, que nunca acaba,
si es grande en verdad,, de renovarse.
134
"Se trata de un reproche que toda buena filosofa dirigir a la

crtica 'cientfica': esta ciencia tan apresurada en relativizar la lite-
ratura en el campo de sus referencias causales, olvida cuestionarse a
s misma y preguntarse sobre la significacin de su proyecto de ser
ciencia".
No se podra decir mejor. Es, en todo caso, la pregunta que hu-
bieran debido plantearse Jakobson y Lvi-Strauss antes de arriesgar su
reputacin "cientfica" en este famoso doble anlisis del soneto de
Baudelaire "Los gatos" reducido a su sustancia objetiva -empresa que
se presentaba como estructuralista de obediencia estricta.
Como lo dice B. de Schloezer, "esta reduccin ( ... ) destruye evi-
dentemente el poema: ya que elimina sistemticamente su sentido, la
obra no es ya ms que un juguete de 'inanidad sonora'". 16 El resul-
tado era previsible: jams se ha visto un mejor "fiasco" en los terre-
nos de experiencia de la crtica.
b) Crtica como "titeratura sobre literatura"

La frmula es de G. Poulet ( op. cit., pg. 32). El nico reproche
que puede hacrsele es al hecho de que juega con la palabra -de [o
que no est privada toda una familia de la nueva crtica: G. Poulet
mismo, luego R Barthes, J.-P. Richard, etctera.
En verdad no es necesario -ms bien es peligroso para el cr-
tico- creerse exigido a hacer arte por el arte. El rigor, la limpieza y
sobre todo la fidelidad a la obra estudiada corren demasiado el riesgo
de sufrir por ello, pues desde el instante en que el crtico se cambia
a s mismo en escritor, se expone a la tentacin incesante, conscliente
o no, de preferir la pendiente de su fecundidad creadora a la que con-
siste en escuchar con atencin la obra producida por otro.
Ya me ha sucedido, a este propsito, tener que denunciar el equ-
voco, tan revelador, contenido en la ltima pgina del pequeo libro
de R. Barthes (Critique et vrit, Pars, 1966, pg. 79):
"Pasar de la lectura a la crtica significa cambiar de deseo, desear
no ya la obra sino su propio lenguaje. Pero por eso mismo tambin,
significa remitir la obra al deseo de la escritura, de donde haba
salido".
6 B. de Schloezer, "L'oeuvre, l'auteur et l'homme", en: Les chemins actuels

de la critique, Pars, 1967, pg. 165.
135
EXEGESIS
Elegante juego de espejos, pero engaador! Pues "su propio len-

guaje" no se relaciona con la obra, sino con el crtico, y remitir la
obra al deseo de la escritura que anima o devora al comentador, ya
no es crtica: es literatura, en el sentido comn del trmino. Por esto
no nos ocuparemos mucho de esta clase de ejercicio: por ms intere-
sante que sea, escapa a nuestro propsito.
3. Temtica o estilstica?
Qu vas le quedan entonces a la crtica que no acepta ser ni
ciencia, ni literatura?
Que quede claro: no son las posibilidades de itinerarios las que
faltan a travs de esta playa intermedia. Desde hace algn tiempo pa-
recen sin embargo agruparse en gran nmero alrededor de dos ejes
principales: "temtica" de un lado, "estilstica" evolucionando hacia
la "potica" por otro. Al menos as se divide de ordinario el campo
de la crtica, cometiendo tal vez uno o muchos contrasentidos en ae-
trimento de la temtica.
Quisiera detenerme un instante sobre este punto, antes de propo-
ner -para terminar con las tendencias actuales de la crtica- un
modo aceptable de clasificarlas.
a) Me acuerdo del asombro -jocoso por otra parte, salvo error
- manifestado por G. Poulet en Cerisy cuando consider, sin real-
mente querer seducir o anexar a nadie, que sus propios intentos como
los de muchos amigos suyos entraban de lleno en el esquema de los
estudios "estilsticos" tal como yo los entiendo.
En efecto, si se puede definir la crtica estilstica como un an-
lisis sistemtico de los medios de expresin que componen la obra de
arte produciendo su estilo, hay que preguntarse todava qu orienta-
cin va a tomar este anlisis.
Ir de los significantes a los significados, esto es de los me-
dios de expresin y de orquestacin a los temas, o partir, a la in-
versa, de los significados, por tanto de los temas y de la red de ideas
y sentimientos que presiden, para ir a los significantes, a saber, al uni-
verso de las formas donde se encarna el universo imaginario del arl-
tista?
En los dos casos se encuentran implicadas, pero en un orden di-
ferente, una estilstica y una temtica, para usar el lxico de algunos.
Pero me parece ms claro y riguroso, en un caso, hablar de una esti-
lstica formal (tomando como base de estudio los significantes) , y en
136
el otro de una estilstica temtica (con base en los temas o signi-

ficados).
Se quiere una aplicacin concreta de esto? Un hallazgo bastan-
te feliz nos lo ofrecen los dos anlisis de las Mximas de F. de La
Rochefoucauld, hecho por R. Barthes en su prefacio a la edicin del
Club francs del Libro (Pars, 1961), el otro por J. Starobinski en la
Nouvelle Revue Franr;aise de julio-agosto de 1966. Ahora bien. R.
Barthes parte del conjunto de las formas visto como estructura y va
hacia el sentido del mensaje; en cambio J. Starobinski parte de la
cosa mentale {segn la expresin grata a Leonardo da Vinci) esto
es de los sentidos y valores en una perspectiva a la vez psicolgioa,
psicoanaltica y sociolgica, para ir hacia las estructuras formales.
Diremos que el primero hace estilstica de las formas, de tenden-
cia estructuralista, mientras que el segundo experimenta las vas de una
estilstica de los temas, de tendencia psicosociolgica.
b) Ya que estamos evocando a Poulet y Starobinski, elucidemos
un punto ms: resulta que ste ha hablado de aquel (o p. cit., pgs.
83-84) rehusando definir su crtica "como una crtica temtica". Por
qu? Porque el anlisis privilegiado de las dimensiones espacio-tem-
porales (o temporal-espaciales) de la conciencia expresadas por la
obra hace que "la subjetividad sea infiltrada aqu, despojada de sus
determinaciones afectivas, disociada de la forma esttica en la que
se manifiesta". Hay all tal vez alguna equivocacin en cuanto a la
ambicin de la tentativa crtica de G. Poulet; pero seguramente hay
un contrasentido respecto del anlisis temtico que consiste precisa-
mente en disociar \en un primer tiempo los temas, o algunos temas
elegidos, para captar luego mejor la manera cmo se expresan. La
verdad est en que -y de ello Starobinski no dice palabra, curiosa-
mente- un estudio temtico puede, o bien limitarse, en el extremo y
no sin riesgo, a ser una profundizacin del "universo imaginario"
poco solcita por descender al detalle de su puesta en obra formal, o
por el contrario apresurarse en ir a las formas para asegurarse contra
las extrapolaciones y los fantasmas.
En suma, de la manera como hemos distinguido entre estilstica
de las formas y estilstica de los temas, as tambin, y por va de si-
metra, sera fcil para quien se cree temtico distinguir temtica
psicolgica de tendencia literaria y temtica formal. . . o estilstica
de tendencia ms gramatical. Pero equivale a decir, por lo dems, la
137
EXEGESIS
misma cosa que hace un momento, invirtiendo simplemente la pers-

pectiva.
4. Crtica estilstica o potica
La "potica" es una de las ltimas que nacieron de la crtica,
surgida sta de los formalistas rusos y de las teoras lingsticas es-
tructuralistas p funcionalistas: en particular las de Benveniste. 7
El punto de partida del proceso fue una exigencia de "cientifici-
dad" no satisfecha por ninguna de las tentativas de la estilstica, la
que se ve rechazada, a veces con desprecio y vehemencia, cuando -
todo bien pesado- resulta que la potica no es sino una variacin
de la estilstica armada de un rigor particular, al menos a nivel de
lenguaje, fcilmente esotrico cuando no est afectado por cierto re-
finamiento -lo que puede emparentarlo, slo exteriormente, con la
vertiente literaria de la nueva crtica.
La ola de la crtica potica se inscribe histricamente en la lnea
de la rebelin de los hijos contra los padres -rebelin situada ms
en el nivel de los signos, del "vestido", que de la esencia.
,La potica se dedica en principio a evacuar los conceptos de
"lengua" y de "literatura", dejando stas a la semitica (o semiologa) ,
ciencia de los signos, con el fin de aislar mejor y especificar los de
,"discurso" y de "escritura" que conciernen a la semntica, ciencia de
los enunciados. De ah se explican definiciones como esta: "La es-
critura produce un sistema de significacin, no un sistema de signos.
De donde una "semntica" particular, que es la "potica" (H. Mes-
chonnic, Pour la potique, t. 11, pg. 180). O aun esta otra: "El
rexto est compuesto de formantes que son las formas-sentido". Esta
ltima expresin indica bastante bien uno de los propsitos fundamen-
talee de la potica: su antluolismo. . . que no excluye sin embargo
el reconocimiento de las dos caras del objeto potico.
De la misma manera el potico insiste con gusto en la unidad, la
identidad del saber escribir y del saber ser o VIVIr. y citar a este
propsito a Flaubert (carta a Luisa Colet, del 18 de diciembre del
53):
7 Para algunas referencias cmodas: H. Meschonnic, Pour la potique, I,

II y III, Pars, 1970-1973. Ver en especial, en el vol. II, el captulo: "Smioti-
que et potique, partant de Benveniste", pgs. 173-187. Y T. Todorov, PoDque
de la prose, Pars, 1971. (De este ltimo hay versin en espaol.)
138
"La continuidad crea el estilo"

y tambin a Proust (carta a Antonia Bibesco, pg. 177) :
"El estilo no es de ninguna manera un embellecimiento, como
algunos estiman; ni siquiera es una cuestin de tcnica; es como el
color para los pintores, una cualidad de visin, una revelacin del
universo particular que cada uno de nosotros ve y no ven los otros".
Esto genera, bajo el disfraz "potico", axiomas de este gnero:
"La potica apunta a la obra, en lo que su lenguaje tiene de nico,
Es la obra como unlad de visin sintagmtica y unidad de diccin
rtmica y prosdica -sistema y creatividad, objeto y sujeto, forma-
sentido, forma-historia" (Mechonnic, ibd., 1, 62).
O tambin:
"La potica es el estudio (e, indisolublemente, el estudio de las
condiciones de este estudio) de una obra objeto y sujeto, cerrada como
sistema, abierta al interior de s misma como creatividad, y al exterior
como lectura -el estudio de una retrica enfocada, que hace que una
forma sea nica" (ibd., pg. 138).
Estos axiomas excelentes no hacen sino repetir, con una forma
tal vez ms estricta pero seguramente menos accesible, lo que desde
hace mucho ensea la estilstica, apoyndose tambin ella ocasional-
mente en testimonios, entre otros los de Flauhert y Proust. 8
Dos nociones sin embargo parecen avanzadas con una insistencia
particular: una, poco clara, es la de "forma-sentido", y la otra la de
obra, tanto "cerrada como sistema" cuanto, a su vez, como discurso,
librado a su propia creatividad.
8 Despus de la publicacin del Contre Sainte-Beuve se sabe cunto Proust

se senta alejado del mtodo crtico del ilustre invitado de Lausana. Y sin
embargo ... releamos la dedicatoria de la primera edicin de su Port-Royal:
"A fuis auditores de Lausana.
Pensado y formado bajo sus ojos, este libro les pertenece".
Esta alianza bastante audaz: "pensado y formado", no anticipaba las "for-
mas-contenidos" y, en todo caso, el antidualismo de nuestros crticos actuales?
Aprovecho para sealar adems una cuestin muy interesante que me ha plan-
teado Secretan: tiene el vocablo "forma" el mismo valor cuando hablo de la
"estilstica de las formas" y cuando los poticos tratan de las "formas-sen ti-
dos"? No estn ellos, precisamente ms cerca del uso que Kant hace del tr-
Jnino en su Esttica trascende11tal?
139
EXEGESIS
H. Meschonnic evoca en esto tambin un padrinazgo, el de Max

Jacob y del prefacio de su Cornet a
ds (Corneta de dados) cuyo
exacto alcance no es seguro que haya sido aun captado.
Para tener estilo, ensea Max Jacob, una obra debe satisfacer
dos condiciones: ante todo estar situada; luego, dar la sensacin de
cerrada. Es sobre todo este segundo precepto el que ha retenido la
atencin de la crtica actual, y del que se reconoce heredera. Pero,
probablemente, no es menos deudora del primero. Lo que, en efecto,
sirve para situar la obra, segn Max Jacob, es la capacidad que debe
tener para evocar una atmsfera propia, un gnero, 9 una tabla de
valores; para decirlo brevemente, poseer un estilo de contenido aun
antes de revelar un estilo de expresin. Esto es claro y :lluera de dis-
cusin. Para qu entonces lanzarse, desde all, una serie de pargra-
fos como el citado de H. Meschonnic o este de G. Genette:
"Lo que constituye la lengua como sistema de signos (en un
"relato" dado), es la manera como el contenido y la expresin !se re-
cortan y se estructuran en su relacin de recproca articulacin, de-
terminando la aparicin conjunta de una forma del contenido y de
una forma de la expresin" (en: Les chemins actuels. . . [Los caminos
actuales], pg. 243).
Lo ms molesto es el hecho de que, gracias a este juego de fr-
mulas ambiguas, Genette llega a invertir el sentido comn de forma
y .de tema -ya que nuestros poticos se encuentran, ellos tambin,
apresados por el doble reclamo con que la estilstica ya haba luchado:
"El tema es una apertura sobre el plano del significante, sim-
trica a la que se acaba de dar a la nocin de forma en el plano del
significado" (ibd., pg. 244).
Henos aqu en plena perversin de los sentidos, y no podra du-
darse casi de que el rimbaldismo de Genette exista por algo. Pero es
seguramente el peligro de esta etiqueta de "potica", demasiado fcil-
mente intercambiable del escritor al crtico.
Podemos retener, en cambio, estas adquisiciones provechosas:
,9 Observaciones de este tenor tendran por lo dems algunos garantes muy

clsicos. No se lee acaso en la pluma del Padre Rapin creo, esta notable
sentencia: "El estilo es el gnero"?
140
PANORAMA DE LA METODOLOGIA CRITICA
una coherencia tranquilizadora en cuanto al fondo desde la esti-

lstica, la de las formas y la de los temas a la vez, hasta la po-
tica;
la puesta en relieve de la nocin de estilo de contenido sin la
cual no hay verdadero estilo de las formas;
fa nocin de obra como "sistema cerrado" que encubre su propa
creatividad -y la que de ah dimana, sin duda la ms fecunda:
la de "modelo" retrico o potico, de pattern, a partir del cual
una obra o un aspecto especfico de una obra puede "ser engen-
drado". El riesgo aqu es el de generalizar y de sistematizar de~
masiado. La verdad est en que es menester s~ber elegir sus cam-
pos de aplicacin: obra o prooedimiento privilegiados: como si,
decididamente, pudiera uno preguntarse si el margen de una es-
cuela a la otra no es ante todo un foso de lenguaje.
JII.: ENSAYO DE CLASIFICACION
Las ltimas reflexiones bastan para probar cun delicado resulta

un intento racional de clasificacin de los mtodos actuales de la cr~
tica: cada exgeta, casi, pretende recortarse un reino y darle una
constitucin de Estado independiente; pero por eso mismo el observa
dor es llevado a aislar una cantidad de interpenetracin de unos en
los otros.
Es lo que probablemente convendra aadir sobre todo a dos en-
sayos de inventarios que tienen el mrito de existir: el primero de
Dominique Noguez al final de la recopilacin de las conversaciones
de Cerisy sobre Los caminos actuales de la crtica (Les chemins ~tuels
de la critique), el otro de J. Starobinski cuyas "consideraciones sobre
el estado presente de la crtica literaria" se organizan a partir de una
puesta en orden lgico de las escuelas y tendencias.
a) No vuelvo sobre la posibilidad siempre abierta de un balance
basado en la simple cronologa y que hace aparecer, como es natural,
una especie de ley de evolucin por oposicin o al menos por dife-
renciacin. De donde la sensacin, muy fundada, de que la crtica
pasa por modos, por no decir caprichos, seguidos de desalientos.
b) No se podra olvidar una divisin originada en "opciones"
filosficas o ideolgicas. Citemos, a ttulo de ejemplos:
la crtica marxista que se opone a una crtica burguesa o tenida
por tal, por contraste;
141
EXEGESIS
la crtica existencialista a la que la personalidad de J. P. Sartre,

filsofo al mismo tiempo que escritor a la vez creador y ensa-
yista, ha dado en Francia un relieve particular. Vanse sus Cues-
tiones de mtodo (Questions de mthode) y su obra crtica pro-
piamente dicha, desde el Baudelaire a L'idiot de la famille.
e) Queda por establecer la clasificacin ms deseable, pero tam
bin la ms difcil, en funcin de los discpulos cuyo concurso soli-
cita la crtica. Una clasificacin de este tipo ha conducido a Staro-
binski al siguiente bosquejo:
1) necesidad de la historia,
2} ndice y causalidad {anunciando de hecho a 3 y 4),
-3) sociologa literaria,
4) problema del anlisis filolgico,
5) el estudio formal.
Uno puede atenerse a esto, precisndolo sin embargo, segn los
autores.
Punto 1: Starobinski parece no penM.r sino en la historia lite-
raria. Pero cmo no dar lugar al menos:
.a la historia interna de las obras: estudios de "gnesis";
a la historia de la lengua ;
a la de los grupos y de los gneros literarios.
A fin de ilustrar la importancia de tener en cuenta la historia de
la lengua, recordemos este ttulo de un captulo de M. Riffaterre:
"Efectos de estilo sobre fondo de lengua", retomado en forma ms
matizada por S. Doubrovsky (en Les chemins actuels . .. , pg. 270) :
"Tal es la ambigedad insuperable de la existencia subjetiva, re-
encontrada en su manifestacin lingstica, donde la palabra individual
se recorta sobre un fondo de lenguaje prepersonal, pero donde el
lenguaje no existe sino en cuanto llevado por la palabra individual;
una lengua muere, a pesar de que se lo olvida a veces, con los hom-
bres que la hablan".
Puntos 2-3-4: Sera conveniente indicar, en forma ms explcita
que en Starobinski, las posibles combinaciones de indicios y causa-
lidades, de orden histrico, psicolgico y social a la vez. Nada podra
prevalecer contra la comprobacin elemental, pero bsica, de Sartre en
Situation, IV, 33: "Una obra de arte es a la vez una produccin in-
dividual y un hecho social".
142
PANORAMA DE LA MiETODOLOGIA CRITICA
. Tampoco es malo acordarse de que el anlisis psicolgico conduce

muy naturalmente hacia un tipo de crtica temtica y, por otro lado,
de que al psicoanlisis se le reclama ms y ms frecuentemente su
aporte a la crtica.
Finalmente, cualquiera sea la ciencia humana llamada en refuer-
zo, uno querra no citar una reflexin que debemos a la malicia in-
genua de nuestro gua en este laberinto:
"Es ms fcil, para lingistas, socilogos y fillogos ya forma-
dos, volverse hacia la literatura que para iteratos el hacerse lingistas,
socilogos o fillogos" ( op. cit., pg. 70).
Por desgracia casi todos nuestros crticos actuales son literatos de
origen, formacin y gusto, cuyo trato con alguna de estas tres disci-
plinas ha sido ms o menos apresurado. Es el caso ahora o nunca de
abogar por un vasto esfuerzo de formacin interdisciplinaria temprana,
al que me permito convidar no slo a los literatos sino tambin a 1os
telogos.
Punto 5: As como el anlisis psicolgico mueve hacia la tem-
tica, del mismo modo el estudio textual encamina hacia la estilstica
de las formas -o, digamos, hacia una u otra de las estilsticas forma-
les en uso- sea que se la llame estilstica de los efectos, o transforma-
cional, o estructural; sea tambin que se rebautice como semntica
literaria; o, en fin, recordmoslo, que se manifieste con el vocablo
rejuvenecido de potica.
Esto en cuanto a la antigua nueva crtica y la menos antigua --'-
hasta sus avatares ms recientes. Los partidarios de estos ltimos tie-
nen, seguramente, derecho para decirme: qu nos puede proponer
de mejor?
Queda por tanto la pregunta sobre qu clase de nueva crtica se
desea para maana.
IV. ALGUNAS PROPUESTAS PARA UNA FUTURA NUEVA CRiTI<.A
S. Doubrovsky ( op. cit., pg. 78) me ayudar a formular un

primer deseo: "La dificultad no es: cada uno con su verdad, y por
eso ninguna verdad; sino ms bien: cmo ligar entre s las verdades,
reales y contrarias, de cada uno?"
Por eso es importante establecer una clasificacin y un orden
en los mtodos. Unos tienen como objetivo el situar las obras en su
143
EXEGESIS
contexto histrico, social, psicolgico, lingstico. Apuntan a proveer

al crtico de las obras-objetos de todas las precauciones previas sin las
que correr el peligro de errar -si grande es su talento, mayor ser
el riesgo.
Pero que se tenga cuidado slo con lo siguiente: estos elementos
previos no tienen por finalidad explicar la obra, sino nicamente, por
decirlo una vez ms, el determinarla, al situarla.
Una vez cumplida la "limpieza de la situacin" 10 a la vez his
trica, social, psicolgica y verbal, queda el crtico . . . al pie de la
obra. Aqu es donde la dificultad se duplica.
Bueno es encontrar su eco en observadores advertidos pero que
no estn a su vez sumergidos y por tanto poco ms o menos desea
rriados en el oficio. Una persona felizmente instruida en historia de
la literatura y en ideas cientficas, al escuchar cierta vez a crticos 11
acab por decirles lo esencial de la manera ms simple:
"Una obra de arte no se lee como un contrato hecho ante escri-
bano; hay una diferencia de naturaleza sobre la cual he solicitado y
solicito an informacin".
De donde la importancia de los trabajos que se dedican y se
dedicarn todava a la tarea de profundizar la naturaleza de la obra
de arte, en lo posible a travs de ejemplos, pues me parece que :aguan
tamos cada vez menos esos libros en los que un neopreciosismo racio
cinante se extiende tanto ms a su gusto cuanto que nunca encuentra
la resistencia de lo concreto y de lo vivido.
He aqu ahora dos buenas respuestas provisionales, una de Riffa.
terre (reproducida por A. Henry en el artculo evocado ms adelante)
muy general: "es literario todo texto que se impone a la atencin del
lector por su forma, independiente o no de su contenido"; la otra, de
Starobinski, ya mucho ms precisa: " (en la obra literaria) la palabra,
agregndose al deseo, forma un cuerpo complejo cuya unidad vive de
su doble origen: apropiacin del instrumento social (vocabulario, sin
taxis, reglas de los gneros fijos) por el deseo, interpretacin del de-
seo por el acto de elocucin o de escritura" (o p. cit., pg. 92) .
lO El trmino es de Paul Valry, en V arit, "Posie et pense abstraitie"

(Oeuvres, t. I, pg. 1316).
11 J. Roger, en Les chemins actuels de la critique., pg. 472.
144
PANORAMA DE LA MiETODOLOGIA CRITICA
Esta tarea de definicin es todava en muchos aspectos parte de

la "limpieza de la situacin", pero nos coloca muy directamente ante
nuestro deber que G. Poulet, en esto seguidor preciso de Pguy, ha
designado tan bien como "la captacin interna de la obra" ( op. cit.,
pg. 461).
A propsito de Pguy, por qu no partir de una de sus pagi-
nas ms sorprendentes de metodologa crtica para sugerir hasta qu
punto se aplican --a fortiori, podra decirse- a los textos sagrados
las observaciones que acaban de ser hechas respecto de los textos li-
terarios?
Qu es de hecho, a los ojos de un crtico profano, un texto sa"
grado? Cmo lo encara? Como un texto literario, perteneciente a
un gnero muy fuertemente "marcado", cual es el gnero bblico. Si
se decide a explicarlo deber entonces analizar ante todo, y con cui-
dado el "estilo de gnero", luego el del texto particular ofrecido a siU
examen en lo que, a su vez, tenga de especfico.
Pero un crtico no profano no tendra despus de todo la mejor
ventaja -si quiere dar cuenta exactamente del texto sagrado que es-
tudia- para conformarse rigurosamente a este mtodo? Esta es sin
duda la verdadera cuestin de fondo que ustedes desearan plantearme.
Y es el autor de Clio quien la responde -escuchen bien de qu ma-
nera. 12 El texto sagrado al que se refiere es, sin duda, de los ms
impresionantes, ya que se trata de la oracin de Jess en el monte de
los Olivos:
" ... Nosotros, si no estuviramos embrutecidos, hijo mo, por aos
y siglos y generaciones de catecismo ( ... ) ms o menos eclesistico,
generalmente universitario y escolar, si tomramos los textos sagrados
como hay que tomar todos ~os textos, todos los grandes textos, 13 y nlo
como los tomamos, si tomramos los textos sagrados como hay que
tomar (tambin) los textos clsicos, en su plenitud, en su amplitud,
en toda su crudeza ( ... ) , si no admitisemos que haya entre ellos y
nosotros la intercepcin del hbito y del embrutecimiento del hbito,
quedaramos, amigo mo, s, quedaramos espantados por este texto ... "
12 Deuxieme lgie XXX, pgs. 381 y sigs. (Clio).

13 El subrayado es mo.
145
EXEGESIS
Todo lo que sigue es digno de leerse. Quiero retener por ahora

que la mejor nueva crtica no habla de otra manera, ni con rigor ms
austero.
Es en este punto donde me es muy cmodo y agradable retomar
la escala de A. Henry cuyo artculo-balance reciente, "La estilstica
literaria - Ensayo de redefinicin" 14 tiene el mismo valor, en cuanto
a los mtodos de anlisis interno de las obras, que el de J. Starobinski
respecto de la crtica literaria tomada en conjunto. La tentativa p11e-
sente supone conocida la marcha de la suya. Contentmonos con sea-
lar su punto de llegada: A. Henry reclama con insistencia que se Heve
a cabo un "estudio de los lazos orgnicos entre desarrollo temtico y
formas (en todos los niveles) de la expresin, en el plano local y en
el de los conjuntos".
Mlerece destacarse la solidaridad que une esta demanda con lo
que precede, as como con lo que ensea desde hace algn tiempo R.
Barthes con la expresin de "crtica intertextual". Esto nos incita a
tratar del asunto con dos series de proposiciones:
a) No hay tema fuera de las formas de su expresin; tampoco
hay, recprocamente, forma que no exprese nada.
En cuanto a esto, cmo no acordarse de L. Spitzer y de su m-
todo del crculo intuitivo-deductivo, ms fiel imposible al proceso
propio de las ciencias experimentales. Podemos esquematizarlo as:
una lectura honesta de los textos pone al observador sobre la pista de
uno o muchos temas (intuicin). De ah, parte entonces a su encuen-
tro por medio del anlisis metdico de los significantes (verificacin).
Alcanza finalmente la naturaleza y la caracterizacin recproca de los
temas y de sus formas de expresin. Esta crtica de anteayer merece
reencontrarse en la de maana.
b) El trabajo crtico debe ser conducido a la vez en la escala de
las obras consideradas como sistemas y estructuras, y de sus elemen-
tos que adquieren sentido y valor slo en funcin de los conjuntos.
No hay ninguna posibilidad de alcanzar una caracterizacin estilstica
verdadera sin recurrir a este doble movimiento.
Aqu deseara llamar la atencin sobre la existencia de un libro
ya antiguo que tal vez no ha conocido toda la publicidad querida: la
tesis de J. Mourot, Rythme et sonorit dans' les Mmoires d'Outre-
14 En el Fra11u;ais Moderne de enero de 1972.
146
PANORAMA DE LA METODOLOGIA CRITICA
Tombe (Colin, 1960). No conozco dnde "la captacin interna" de

la obra est hasta tal punto realzada, gracias a la observacin met-
dica de convergencias entre algunos temas privilegiados y ciertas for
mas de expresin que se recomponen cada vez que estos temas retor-
nan -como el del vasto espacio, el del silencio, etctera.
Se trata de ciencia, o de observacin? Se trata en realidad de
un modelo excelente para esta ciencia de observacin que debe ser
una estilstica bien conducida. Esta no podra desde luego renunciar
a sus lazos con la lingstica misma de la que J. Vendryes escribira
otrora, con una sencillez demasiado olvidada hoy pero que maana
deber retomar:
"La lingstica es una ciencia de observacin que debe permane-
cer en contacto con la realidad de los hechos".
Los sostenedores ms fuertes de la "potica", por otro lado, no
contradirn lo dicho. Reconozcamos simplemente que cuando intentan
hacer una ecuacin entre los componentes del "discurso" -aunque sea
literario!- sufren claramente la influencia de la ciencia y de la tc-
nica matemtica, poderosa y fascinante en la poca en que naca el
imperio de las "matemticas modernas" y de las computadoras.
En este momento les toca, parece, a las ciencias fsicas y sobre
todo biolgicas el ocupar el primer plano de l'a escena. Sin duda los
inventores de la futura nueva crtica sern empujados por esto, como
por el juego de la ley de alternancia arriba evocada, a reintegrar en
sus esquemas todo lo emprico subyacente al discurso. 15
El asunto no est agotado de ningn modo, ni mucho menos. En
particular hay una cuestin importante que en general se soslaya, y
15 Quisiera que se me crea cuando afirmo que en el momento en que

deca esto no recordaba ms ciertas pginas del Cahier de Pguy ( j otra vez l!)
consagrado a Zangwl donde se pone a demostrar cmo la famosa crtica: his-
trica cara a principios de este siglo haba nacido de una seduccin ejercida
sobre los "literatos'' por los progresos de la ciencia entonces en boga -la hiis-
toria: "Es de una manen esencial, eminente, el mtodo histrico moderno, lo-
grado por el transporte, por la transferencia directa, en bloque, de los mtodos
cientficos modernos al dominio de la histori.a" ( Oeuvres en pro se, t. 1, pg. 696).
Pero la ocasin ms propia para probarnos que la ms nueva crtica no hace
jams otra cosa que reabrir rutas en otro tiempo trazadas se sita un poco
ms lejos (pg. 720) : " ... Es justamente por el progreso de las ciencias na-
turales como somos hoy reconducidos a concepciones ms humanas y, la' palah!l'a
lo dice, ms naturales''. Estas lneas datan de octubre de 1904!
147
EXEGESIS
alrededor de la cuat se gira por la fatalidad misma del tema: puesto

que la crtica es un discurso sobre modos de explotacin del discurso,
no puede escapar del problema de eleccin de lenguaje para s misma.
Me limitar aqu a citar a S. Doubrovsky (Pourquoi la nouvelle
critique, pg. 253) para que nos abra el apetito. El banque:e propia
mente dicho ser para otra vez:
"El lenguaje critico no puede ser ni el' lenguaje ordinario, ni el
literario, ni el filosfico, ni el cientfico; irreductible por principio a
todos estos lenguajes debe no obstante inventar su sntesis. Por esto
el lenguaje crtico es un lenguaje bastardo, barroco y extrao, que
tiene no solamente su utilidad sino que puede y debe tener su propia
belleza".
Agregara solamente a estos calificativos, ya numerosos por otro
lado, los que son tal vez ms duros pero los ms tiles para enten
der: siendo el crtico el servidor y el intrprete de la obra de arte,
su lenguaje debe ser por lo dems modesto y transparente.
148
Explicacin de Gnesis 2 2: 1-19
1
por GRALD ANTOINE
Debo "explicarme" a m mismo, ante todo sobre la dificultad de

un ejercicio de crtica aplicado a una traduccin (a), luego sobre el
mtodo adoptado para el comentario (b).
a) Efectivamente, la explicacin de un texto resulta siempre una
empresa delicada. Qu decir entonces de la explicacin no de un
texto, sino de una traduccin de este texto?
No quiero abordar aqu los problemas implicados en la traduccin
de la poesa en general, y de la bblica en particular. Para esto, vase:
E. Nida, Toward a science of translating, Leiden, 1964.
E. Nida et Ch. Taber, The theory and practice of translation, Leiden,
1969.
H. Meschonnic, "Pour une potique de la traduction", como prefacio
de su traduccin de los Cinq rouleaux, Pars, 1970.
H. Meschonnic, "Potique de la traduction", en Pour la potique 11,
Pars, 1973, pgs. 305 y sigs.
1Con estas indicaciones y atenindonos al pasaje elegido, la com-
paracin de la traduccin hecha a partir del texto hebreo por el
equipo del rabinato francs y revisada por el rabino Elie Munk (pu
blicacin de la Fundacin Odette S. Lvy, 1964) con la traduccin de
la Escuela bblica de Jerusaln (e d. Cerf, 1956) sirve para tranquili
zarnos: las diferencias son mnimas. La nica de alguna importancia
se refiere l v. 14 que, segn todos confiesan, no es claro en el texto
hebreo.
149
EXEGESIS
'Traduccin de Munk: "Ahraham denomin a este lugar: el Eterno

ver; por eso hoy se dice: 'Sobre el monte de Adoni Yir' ".
Traduccin de la Escuela de Jerusaln: "A este lugar dio Abraham
el nombre de 'Yav proveer'; de manera que hoy se dice: 'Sobre la
montaa Y av provee' ".
De hecho, el hebreo asienta: "Sobre la montaa de Y av, se apa-
rece". Debo confesar que, mirando el texto como profano, no lo en-
cuentro tan obscuro. Se trata efectivamente de la montaa de la apari-
cin salvadora __;la del carnero enviado por quin sino por Y av mismo!
b) En canto al mtodo, se inspirar -si les parece bien- en las
reflexiones que les he confiado sobre las tendencias actuales de la cr-
tica y sobre las ventajas de una estilstica que puede llamarse de las
formas, pero constantemente atenta a indentificar su sentido, ms an
sus valores, y solcita por alcanzar con ello, si fuera posible, la caracte
rizacin recproca de los temas y de sus modos de expresin.
A fin de mostrarles que todo esto no es incompatible con ciertos
cuadros que usa la nueva crtica, adopto el orden de presentacin que
ha elegido Roland Barthes cuando quiso dar un ejemplo de "anlisis
estructural del relato", a propsito de Hechos 10:1-11:18 (Rec~rches
de Science religieuse, 58, 1970, pgs. 17-37) *. Sobre todas estas cues-
tiones de colocacin y aplicacin les hablar un poco ms extensamente
al abordar el estudio del segundo texto.
1. ESTRUCTURA DEL RELATO.
Es un relato con episodios, presentados en su sucesin de la manera

lineal ms simple:
l. Mensaje de Dios.
2. Partida y encaminamiento de Abraham con Isaac y los dos
servidores.
3. Dilogo del padre y del hijo.
4. Preparacin del sacrificio.
5. Peripecia (doble) : a) intervencin del ngel de Dios; b) apa-
ricin del carnero y sacrificio de substitucin.
N. del T.: Artculo publicado en Anlisis estructural y eoegesis bblica,

La Aurora, Buenos Ai!les, 1973.
150
6. Segunda intervencin del ngel, en forma de anuncio, esto es,

de profeca.
7. Retorno de Abraham con Isaac (no nombrado) y sus dos ser-
vidores.
II. AsPECTOS TEMATICOS.
El cdigo topogrfico, onomstico, cronorgico, es de una nitide~

notable -ni demasiado cargado ni detallado, pero suficientemente pre-
ciso. Me contento con sealar dos rasgos que merecen una atencin
especial.
a) El lugar de las anotaciones cronolgicas, y ms particularmente
de sucesin. La locucin inicial comanda todo: "Despus de estos acon-
tecimientos (hechos) ... ". El relato aparece as puesto en perspectiva.
b) Un efecto de suspenso muy calculado, en er orden de la topo-
grafa. El lugar preciso destinado al holocausto permanece y debe per-
manecer el secreto de Dios: primero para Abraham como para nosotros;
pero enseguida lo es para nosotros sin que el texto nos diga cmo
Abraham pudo conocerlo. De donde el comentario de Rachi quien se
siente obligado a explicar - j aunque una "explicacin" tal es el opuesto
mismo de la expl'icacin del texto!-: "Vio una nube fija sobre la
montaa".
En efecto, el lugar es nombrado -bautizado- una vez que la
accin se ha acabado, y cumplido el milagro, slo entonces ocupa un
lugar en la geografa de los hombres.
En cuanto al cdigo "acciona!", no es menos claro. La unidad de
accin es perfecta, y la accin perfectamente llevada -a la manera de
un verdadero juego dramtico-- 1 : exposicin, nudo de la accin, peri-
pecia, desenlace.
Si se miran las cosas a partir de los personajes y de su disposi-
cin, tenemos la secuencia que sigue:
Dios + Ahraham; Ahraham- Isaac; Ahraham- Isaac- el ngel;
Abraham - el ngel (Isaac desaparece curiosamente); Ahraham
( + Dios).
1 :Se sabe por lo dems que el episodio ofrece materia a numerosos Misterios
medievales, antes de inspirar a Teodoro de Beza su tragedia del Abraham sacrifi-
cador (1550). .
151
EXEGESIS
El arco est muy bien construido, y todo est organizado de tal

manera que la escena dd holocausto aparece como una cima -en todos
los casos.
III. DE LOS TEMAS A LOS MEDIOS DE EXPRESlON,
El anlisis del cdigo "simblico" nos hace pasar naturalmente de

los temas a las figuras, esto es al dominio de los medios de expresin,
siendo el principal, la imagen (metfora, metonimia, smbolo, etc.),
sobre todo cuando se trata de un texto potico.
El tema mismo -a saber el sacrificio de Isaac- es un smbolo, y
un smbolo doble. No hay duda de que un crtico de lo potico encon-
trara all (notmoslo de paso) un ejemplo magnfico de forma-sentido,
o, si se prefiere, de un sentido-forma.
Sea lo que fuere, tanto hic et nunc como ad aeternum, se trata del
smbolo ms probante y por tanto el ms emotivo de la obediencia al
mandato de Dios. Y por otra parte es, segn el orden de la esperanza,
el' anuncio, la prefiguracin del sacrificio de Cristo -el cordero de Dios.
,El primero de estos dos smbolos (a) se expresa a travs de los
cinco primeros prrafos; el segundo (b) a travs de la profeca del
ngel.
La seal estilstica propia de b es la efusin lrica, traducida por
una cascada de tres imgenes -dos comparaciones y una metfora.
Ahora bien, este conjunto de imgenes sirve para ilustrar, no lo olvide-
mos, un enunciado que a su vez es un smbolo. Hay que consentir por
lo dems en que -hablando estil'sticamente- el pasaje desentona en
relacin con el resto del relato.
En cuanto al smbolo a, subrayara solamente un aspecto de sus
modos de expresin: se trata, materialmente hablando, del sacrificio de
1saac. El es el smbolo-objeto; pero no es ms que el significante, el
instrumento de un significado que, una vez ms, es la obediencia de la
creatura a su Creador.
Ahora bien. El hecho se transparenta a travs de por lo menos cua-
tro rasgos del relato:
l. Al principio : "Toma tu hijo, tu nico, a quien quieres, Isaac".
Cmo no destacar la triple proyeccin adelantada del precio ex-
traordinario del holocausto pedido? El nombre mismo viene slo despus.
152
EL SACRIFI(:IO DE ISAAC
2. En el tercer prrafo: Isaac plantea a su padre la pregunta ms

pertinente. Ahora bien, el equvoco de la respuesta es tal que no se
explica el que pueda satisfacer a Isaac: extrao silencio!
3. En el cuarto prrafo, son an ms extraos el silencio y la
pasividad total de Isaac, cuando su padre lo ata y lo pone sobre el altar.
Estamos en plena irrealidad. Isaac no existe ms como sujeto: ha lle-
gado a ser puro smbolo.
4. En el ltimo versculo finalmente: "Abraham volvi a sus ser-
vidores ... " Ni siquiera se trata ya de Isaac, completamente desapare-
cido. . . como si hubiera sido sacrificado de verdad! -A decir verdad,
se trata de que ha cumplido su oficio y se volvi al anonimato de lo
cotidiano. El actor del smbolo desaparece con su funcin.
Me quedar aqu; ya que todo el resto no es sino detalle frente
a esta convergencia de motivos expresivos que concurren todos a suge-
rir lo que no es otra cosa que el tema del absoluto del sacrificio puesto
en obra a travs de la relacin del padre y del hijo.
153
LAS TRES PARABOLAS DE LA
MISERICORDIA
Explicacin de L u eas 15: 1-3 2
por GRALD ANTOINE
Esta vez no partimos con las manos vacas. Del lado de la metodo
loga, se nos ofrecen los artculos de Roland Barthes y de Louis Marin,
en las Recherches de Science religieuse, 58 (1970): 17-37 y 39-61 -con
un ejercicio prctico consagrado a Hechos 1 O: 1-11:18.
Para el comentario mismo de nuestro pasaje se propone igualmente
la ayuda de dos investigadores: E. Rasco (S. J.) cuyo artculo ha sido
recogido en l. de la Potterie, De ]s.us aux vangiles (Gemhloux, 1967),
pgs. 165-180, y W. Trilling, quien dedica un captulo de su libro
L'annonce du Christ dans les vangiles synoptiques (Pars, 1971), pgs.
105-120 a las dos primeras de nuestras parbolas, pero introduciendo
elementos de comparacin con Mateo 18:12-14.
No es ste el lugar de examinar en detalle las bases y el contenido
del mtodo llamado "anlisis estructural del relato". Mencionemos ni-
camente las "disposiciones operatorias" recomendadas por R. Barthes:
1 . Corte del texto en unidades de lectura;
2. Inventario de los cdigos (que deben distinguirse bien de los
temas);
3 . Coordinacin, esto es establecimiento de correlaciones, a la vez
intra e intertextuales.
Me queda por precisar entretanto que un buen mtodo estilstico
exige esto como un conjunto de presupuestos, pero sin quedarse satis-
fecho con ello, ya que su finalidad -lo recuerdo una vez ms- es la
de captar lo que constituye la especificidad de un texto, formas y con-
155
EXEGESIS
tenido reunidos en este misterio de encarnacin que es toda verdadera

obra de arte.
Aclarado esto, es difcil evitar el problema de la orientacin del
anlisis: debe partir de las formas o de los temas? Acabamos de expe-
rimentar con el sacrificio de Isaac, la segunda frmula, de una manera
por lo dems totalmente emprica. Pero cuando se trata del evangelio,
la hesitacin parece poco lcita, ya que tambin: "In principio erat
Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum ... ". Esta
danza podri., ser como la justificacin de una y otra direcciones meto-
dolgicas, j si V erbum ~1 Significante- no estuviera en la partida
como en la llegada!
El evangelio, me dirn ustedes, es la buena nueva. S, pero preci-
samente nos ofrece, para alcanzarla, para captarla, un conjunto de
textos -por ejemplo, hoy, el de Lucas 15. Partamos por tanto de este
"tejido" de formas, de modos de expresin, para remontar hasta su
significacin y sus valores. Y dado que las recomendaciones de R.
Barthes no van para nada en contra, sigmoslas, al menos para comenzar.
I. CORTE EN SUB UNIDADES DE LECTUUA.
Los remito aqu al P. Rasco cuyo esquema de lectura me parece

que "pega" rigurosamente con el texto, a saber:
a) una introduccin: versculos 1-3 ;
b) las dos primeras parbolas, gemelas: la del pastor y la de la
mujer diligente;
e) la tercera, ms larga, ligada a las anteriores "por un dbil
epen d", se divide a su vez en dos partes:
1) de la partida al regreso del hijo menor: vv. 11-24;
2) resistencia del hijo mayor: vv. 25-32.
La figura y la actitud del padre aseguran la unidad de 1) y de 2).
Aunque esta propuesta de lectura sea correcta parece no obstante
exigir un cierto nmero de observaciones complementarias: es nece-
sario ver ante todo que el paralelismo de las dos primeras parbolas es
tan avanzado que pueden bastarse a s mismas y forman verdaderamente
un todo.
As las cosas: cmo se une la tercera a las otras? -Por dos
temas: por un lado el del objeto, o del animal, o del ser querido, per-
156
LAS TRES PARABOLAS DE LA MISERICORDIA
di do y reencontra do; por el otro, el del gozo, del festejo que deben
marcar el encuentro.
De esta manera, podemos precisar ms: hay unidad temtica, pero
dualidad formal -tanto ms cuanto que (como lo ha visto bien el P.
Rasco) las dos primeras parbolas no solamente se responden vocablo
con vocablo sino que tambin se presentan globalmente como dos
interrogaciones- mientras que la tercera va por su cuenta.
11. INVENTARIO DE LOS CODIGOS.
Si nos remitimos al inventario elaborado por R. Barthes a prop

sito de Hechos 10, comprobaremos obligadamente que aqu no encontra-
ra sino una aplicacin muy parcial. Desde el punto de vista metodol-
gico es importante marcar este hecho, puesto que revela que en materia
de anlisis de textos literarios, el estructuralismo es insuficiente de
manera muy desigual. Observacin un tanto simple, pero que es menes-
ter hacer.
Veamos la cosa ms bien por piezas: el cdigo topogrfico, ono-
mstico, histrico se encuentra aqu reducido a nada. Interesa sin em-
bargo sealar que registramos un grado cero de las referencias a estos
cdigos. Y aqu me encuentro de hecho con una reflexin muy til
de R. Barthes:
"Ante un enunciado ( ... ) hay que pensar siempre en lo que
pasara si el rasgo no fuera notado o si fuese diferente. El buen ana-
lista del relato debe tener una especie de imaginacin de contra-texto".
- El autor habra podido naturalmente aadir a su primera frase:
... o si, a la inversa, tal rasgo ausente del relato apareciese.
Es muy notable, por ejemplo, que --en el conjunto de nuestras
tres parbolas- no interviene ninguna anotacin exacta de lugar, de
tiempo, de nombres de personajes:
"Sn embargo los publicanos y los pecadores se le acercaban to-
dos ... "
Como Trilling lo observa, este "todos" es increble. Y o agrego: es
un generalizador, o un indefinidor, lo mismo que los dos artculos tan
mal llamados "definidos" que preceden. De hecho, son instrumentos
genricos, como en los ttulos de las fbulas de La Fontaine.
La opcin por el anonimato es ms manifiesta an en la tercera
parbola:
151
EXEGESIS
"Cierto hombre tena dos hijos. El ms joven ( ... ) parti para

un pas lejano y all dilapid sus bienes en UM vida prdiga".
Es verdad que de inmediato viene un pasaje tanto ms sorpren-
dentemente pintoresco cuanto que se destaca sobre el fondo tan neutro
del relato. Con todo, observemos de cerca: este rasgo pintoresco en nada
personaliza a los protagonistas de la accin; no se adhiere a ellos, o
mejor, no se le adhieren a l. Tal es el caso del hijo menor que, al
guardar los cerdos bien alimentados por cuenta de un propietario, no
recibe nada de ste y ni siquiera toca las algarrobas que le hacen desear:
rasgos tan "increbles" como el "todos" notado ms arriba o como -no
dudemos ante este encuentro intertextual- la conducta de Isaac hacia
su padre, de la que tratamos hace un momento.
Podemos hacer el mismo despojo de los indicios circunstanciales
en el segundo momento -el del retorno:
"Su hijo mayor estaba en el campo. Cuando ( ... ) estaba cerca
de la casa ... "
Es cmodo en efecto descifrar este grado cero de cdigo: estamos
evidentemente en plena simblica; la parbola impone su ley.
Si pasamos al cdigo ftico y metalingstico encontramos en revan-
cha, al menos en cierta manera, una profusin. Cosa curiosa: el rasgo
no parece haber chocado ni a Rasco ni a Trilling. Sin embargo lo
creo fundamental.
Si el relato no es animado por la bsqueda de los detalles que
sirven para situar, vive en cambio continuamente por la toma de ~a
palabra por parte de estos personajes de los cuales, por lo dems, 'igno-
ramos todo. Notable es sobre todo la parte otorgada al discurso drecto:
Introduccin: "Este hombre, decan . ..
El les dijo entonces esta parbola:"
Primera parbola: "Quin de entre ustedes ... ": toda la parbola es ya
por tanto, en s misma, un discurso directo de Jess, en cuyo
,interior va a tener lugar una cadena de citas, por tanto de otros
tantos discursos directos:
"Cuando 'la encuentra ( ... ) , rene a amigos y vecinos y les
dice ...
Es as, se lo digo ... "
Segunda parbola: contiene una obra maestra reforzada por el gnero.
Me refiero a la intervencin, en segundo plano, del monlogo inte-
rior, anunciado explcitamente como tal:
158
LAS TRES P ARABO LAS DE LA MISERICORDIA
"Entrando entonces en s mismo, se dijo ... "

Pero no es todo: en el interior de este soliloquio el hijo prdigo
encuentra el medio de darse a s mismo la palabra, siempre en estilo
directo:
"Quiero partir, regresar a mi padre y decirle: "Padre, he pecado
contra el cielo y contra ti; no merezco ya ser llamado tu hijo, tr-
tame .. ".
En pocas palabras, se recita a s mismo lo que de hecho dir delante
de su padre quien por otra parte no le permitir llegar al final de su
frase. Estamos ante una presentacin del discurso por anticipacin -co-
mo reflejo en el espejo interior.
Se trata de una variedad notable de lo que R. Barthes llama doc-
tamente "la estructura diagramtica", a propsito de Hechos lO -texto
bastante asombroso tambin por el encadenamiento: visin-relato de
visin-relato del relato de visin. De un texto al otro, la direccin del
diagrama est invertida.
'Se podra sin duda hacer todo un estudio sobre este procedimiento
de estilo mayor -y sobre su gama de variaciones- en los evangelios.
Por donde podemos hacer la transicin hacia exploraciones no ya intra
sino intertextuales.
111. CORRELACIONES INTERTEXTUALES.
Acabamos de encontrar no una sino un conjunto de stas, lo que

manifiesta de manera bastante clara la legitimidad de recurrir a este
mtodo.
!Aadira que -si se puede discutir, al menos en teora, perdiendo
argumentos cuando se trata de autores profanos- en el caso de los
evangelios y en una perspectiva cristiana no me parece que pueda permi-
tirse la hesitacin: la palabra de Dios es una!
Con respecto a esto, djenme confiarles algo que me sorprende: c-
mo puede ser que ni Rasco, ni Trilling hayan llamado la atencin sobre
una intertextualidad que une con toda evidencia la parbola evanglica
de la oveja perdida con al menos un pasaje del Antiguo Testamento -el
del Libro de Ezequiel, denominado tradicionalmente "los pastores de
Israel"?- Yav se las toma con los malos pastores en estos trminos:
"No han fortalecido las ovejas dbiles, no han cuidadG a la
enferma ni curado a la que estaba herida. No han trado a l:a desca-
rriada ni buscado a la perdida ( ... ) .
159
EXEGESIS
"Porque as dice el Seor Y av: he aqu que yo mismo cuidar

de mi rebao y velar por l ( ... ) , yo velar por mis ovejas. L:as
recobrar de todos los lugares donde se haban dispersado en da de
nubes y brumas ( ... ) . Buscar la oveja perdida, tornar a la desca
rriada, curar a la herida y sanar a la enferma".
De esta manera el tema de la oveja perdida es el gozne de dos
movimientos que constituyen un conjunto simtrico 1 .
Quedndonos con todo humildemente en el plano de la sola cr-
tica literaria, podemos decir lo siguiente: cada vez que se nos ofrece
un texto que lleva en un cierto grado las notas de un gnero --esto es,
que se refiere, implcitamente o no, a un modelo (pattern)- el rehusar
el concurso de la intertextualidad equivale a una mutilacin voluntaria
de la crtica.
Es este -o nunca- el caso. Me limitar a tres ejemplos, de los
cuales los dos ltimos sirven de contraprueba:
a) El primer rasgo es destacado a la vez por Rasco y Trilling. Toca
a la composicin del pasaje tal como lo hemos analizado ms arriba:
dos parbolas gemelas, en forma interrogativa, seguidas de una tercera,
ms amplia.
Ahora bien; este tipo de composicin retorna varias veces en
Lucas, y no hay por qu ir a ver muy lejos ya que figura en el cap'tu~o
13, con las parbolas del grano de mostaza, luego de la levadura, des-
pus del dueo de casa cuya puerta es estrecha. Tambin lo atestiguan
los textos de Mateo a los que remite Trilling, a saber:
13:31-33 que transmite, tambin l, las parbolas de la mostaza y de
la levadura;
13 :44-46: parbolas de la perla y del tesoro en el campo;
5:13-14: parbolas de la sal y de la luz, etc.
La sola aproximacin de estos textos prueba que estamos delante
de un rasgo de estilo que no es propio del pasaje hoy estudiado ~in o
que fonria parte de la tipologa de los relatos evanglicos.
b) Primera contraprueba. El mismo W. Trilling, explicando Lucas
15:1-10, cita para aprobarlo a Kahlefeld: "El discurso es audaz pero
1 Bovon me seala por su parte que la oposJcion del hijo mayor al menor
es un tema frecuente en el Antiguo Testamento: el hijo menor representa siem-
pre la figura de un indisciplinado, hbil para salir de los malos pasos, mientra!f
que el ma'yor recibe la parte ms ingrata.
160
al mismo tiempo de una gran discrecin" -discrecin marcada por el

hecho de que Jess evita la referencia directa al nombre de Dios ("ha-
br ms alegra en el cielo . . . habr ms alegra entre los ngeles de
Dios ... ") y porque "oculta las declaraciones relativas a su amor".
Una sola cosa negativa: si hubiese hecho avanzar su lectura hasta
la parbola del hijo prdigo, habra encontrado el episodio donde se
ve al padre "arrojarse al cuello de su hijo y abrazarlo", antes de darle
todo, lo que es una demostracin bastante viva y espectacular.
e) Otra contraprueba, ms ntida an: Trilling nota el hecho de
que "la conversin es realizada ante todo por Dios: es el pastor quien
parte en busca de la oveja perdida; no espera que vuelva por su
cuenta ... ". De ah las consecuencias que se pueden sacar sobre la
naturaleza de la gracia y los caminos de la salvacin.
Por desdicha esto no vale para la parbola del hijo prdigo,
quien vuelve muy bien por su propia cuenta.
Es evidente desde entonces, y de la manera ms clara, que la expli-
cacin no puede valer en el ejemplo elegido sino a travs de una
correlacin de la que, por otra parte, se duda en afirmar que sea intra
-o intertextual- la que revela al propio tiempo las correspondencias
y diferencias entre el binomio de las dos primeras parbolas por un
lado y la tercera por el otro.
La observacin puede con todo ser enriquecida por una exploracin
intertextual prolongada. Pienso entre otros en el episodio de la sama-
ritana: all tambin, es verdad, Jess da el primer paso con gran escn-
dalo de los fariseos. No tarda sin embargo en reclamar -y con qu
tono!- de la pecadora que haga el segundo: "mujer, dame de beber".
Tenemos por lo tanto el espectculo de tres aproximaciones posi-
bles a la salvacin que abrazamos: l) Dios solo inicia el proceso; 2)
el pecador solo; 3) el proceso es compartido.
Ustedes pueden observar en este caso hasta qu punto el mtodo
intertextual incita, o por lo menos invita, a la interpretacin. Para ter-
minar, una palabra sobre el problema de la hermenutica.
IV. QUE PENSAR DE LAS EXPLICACIONES DE CARACTER HERMENEUTICO?
Resulta que el P. Rasco, al explicar Lucas 15, nos ofrece un ejem-

plo doble y excelente: cul es, se pregunta ante todo, la esencia del
pecado encarnado por el hijo menor? -"No quiere ms ser hijo, ni
161
EXEGESIS
recibir todo del amor del padre; pero como otrora Adn en el paraso,
quiere ser independiente".
Sin duda que por pudor y por escrpulo de mtodo, el P. Rasco no
explota su comentario; pero es bastante claro para cualquiera que su-
giere una actualidad del evangelio de lo ms sensible y ardiente: es
todo el problema de la protesta entre la juventud, de la rebelin de los
hijos contra los padres, el que se suscita.
Otra cuestin planteada por el analista: el hijo mayor ha acep-
tado por fin la invitacin del padre? -N o se sabe: la ltima parbola
queda "misteriosamente abierta". Y hay que aadir: "sucede sin duda
que la pregunta queda abierta para nosotros mismos: aceptamos el
alegrarnos con Dios de la entrada en el reino de nuestro hermano
pecador?"
El "sin duda" denota suficientemente el carcter de relativa gratui-
dad de esta interpretacin que no es ms que una interpretacin posible
-entre otras. Qu pensar, desde el punto de vista de la crtica litera-
ria, de esta clase de glosas?
El azar arregla bien las cosas. En efecto, resulta igualmente que
R. Barthes, terico del anlisis estructural del relato en el estudio
citado, ha compuesto por otra parte una obra bastante conocida intitu
lada Sur Racine (Seuil, 1963). Nos servir de testigo privilegiado.
Ahora bien, en este libro, no se trata de cdigos ni de estructuras,
sino de comentarios tan personales como es posible, ricos en solicita-
ciones a la vez, osara decirlo, especiosas y actualizantes. La posicin
metodolgica de Barthes no zanja pues eu nada la incertidumbre. O
ms bien es ostensiblemente abierta en el sentido de que, aun cuando
hace estructuralismo, no se preocupa por disociar este mtodo que toca
a los medios de expresin, las formas, de toda preocupacin orientada
hacia los fines, esto es el sentido. En materia de sentido afirma al con-
trario el "principio de pluralidad".
"El anlisis estructural del relato. . . apunta a lo que llamara el
lugar geomtrico, el lugar de los sentidos, el lugar de los posibles del
texto ( ... ) . Para m el sentido ( ... ) no es un posible, es el ser mismo
de lo posible, es el ser de lo plural. En estas condiciones, el an1isis
estructural del relato no. puede ser un mtodo de interpretacin ( ... ) ,
no busca el secreto del texto: para l, todas las races del texto estn
en el aire ... ".
Es verdad que R. Barthes, no del todo malignamente, apenas mali-
ciosamente, introduce una reserva importante cuando se trata de textos
162
bblicos. Pero ya no es entonces el crtico estructuralista que habla por

su propia cuenta; trata de ponerse en el lugar del telogo:
" ... puede ser que un texto posea en cierta manera un signifi-
cante ltimo? Teolgicamente, es cierto que se postula un significado
ltimo, la definicin metafsica o la definicin semntica de la teolo-
ga, es postular el Significado ltimo" ( op. cit., pg. 34) .
Pues bien. Yo no soy ms doctor en teologa que R. Barthes ; pero
no estoy seguro de que tenga del todo razn. Mi punto de partida ser,
como el suyo -pero no en el mismo sentido- el de un gramtico
dedicado por costumbre al anlisis de los textos literarios.
El observa que el escritor de genio se distingue del escritor de
talento en cuanto escribe no para seducir al p~lico de su poca -al
contrario, ms bien lo desorienta- sino de tal manera que su obra
ofrece a las generaciones siguientes alimento fuerte y siempre renovado.
Ahora bien, si Dios existe, existe para la eternidad y su mensaje
es una palabra hecha para ensear a las generaciones humanas al infi-
nito. En verdad, es el caso de retomar la bella imagen de R. Barthes:
todas sus races estn en el aire y suben tan alto como el rbol de Jos!
Noten de paso que Barthes ha pasado, a sabiendas o no, de la
expresin "significante ltimo" a "significado ltimo". No juguemos
nosotros con las palabras ni las dejemos jugar con nosotros: hay cier-
tamente un significante primero: "In principio erat Verbum". Pero
no podra haber significado ltimo: " ... et Verbum erat apud Deum ...
Hoc erat in principio apud Deum". Esto es: el significante estaba desde
el principio incorporado al Significado infinito, al infinito del sentido
-a la infinidad semntica si prefieren.
Dicho esto volvamos por un instante al simple punto de vista de la
explicacin estilstica empeada en una perspectiva puramente positi-
vista, para decir: sucede de hecho que muchos elementos de la tipologa
del discurso evanglico se prestan, por naturaleza, al infinito de la
interpretacin: el carcter indefinido de tantas formas; su simplicidad,
su despojo, su laconismo; los vacos del relato. Todo reclama explica-
cin; todos estos vacos piden ser llenados, amoblados, poblados.
Pero para terminar, el gramtico debe ceder su lugar al poeta -y
por qu no al orleans Pguy cuyo centenario se va .a cumplir y que,
mejor que nadie, ha explicado por una parte, y comentado, y con qu
abundancia, nuestras tres parbolas, y por otra ha definido nuestro
deber respecto de todo texto evanglico del libro que contiene la palabra.
163
EXEGESIS
Esta explicacin y esta definicin figuran todas en Le porche de

la deuxieme vertu. No puedo sino remitirlos a esa obra al no saber bien
qu fragmentos entresacar de esta ola inagotable de versculos. Para
Pguy nuestras tres parbolas, a las que llama las parbolas de la espe-
ranza, se cuentan entre las ms admirables de todas:
"Todas las parbolas son bellas, hijo mo, todas las parbolas son
grandes, todas ellas son queridas.
( ... )
Pero entre todas las tres parbolas de la esperanza
se adelantan.
( ... )
Sucede tal vez que tienen como una juventud, como una ;infancia
ignorada" ( ed. Pliade, pg. 620).
Sin embargo, entre las tres, es en especial la ltima la que prefiere:
"
Un hombre tena dos hijos. Es bella en Lucas. Es bella doquiera.
No est sino en Lucas, est por doquier.
Es bella en el cielo y en la tierra. Es bella por doquier.
Apenas uno piensa en ella, un sollozo sube a la garganta" (ibd.,
pgs. 622-623) .
En cuanto a la manera de acoger no solamente esta parbola sino
todas las otras, escuchemos un poco ( j demasiado poco, sin duda!) lo
que dice al respecto. Son nuestras almas las que hablan:
"Estamos llamadas a alimentar la palabra del hijo de Dios.

jO miseria, o desdicha! a nosotras nos toca.
a nosotras pertenece, de nosotras depende
el hacerla escuchar por los siglos de los siglos,
el hacerla retener.
jO miseria, o desdicha! de nosotras depende,
temblor de dicha,
nosotras que no somos nada, que pasamos sobre la tierra
algunos aos de nada,
algunos pobres aos miserables,
(nosotras almas inmortales)
nosotras que no somos nada, que no- duramos,
que no duramos nada
(sobre la tierra)
164
Es insensato, pero somos nosotras las encargadas

de conservar y de alimentar eternamente
sobre la tierra
las palabras dichas, la palabra de Dios" ( ibd., pgs. 58889).
Despus de esto, qu decir que no sepan ya?: el texto del evan-
gelio se dirige a todos, joven como en el primer da, "inenvejecido".
Como tal, se ofrece a la posesin del crtico de oficio quien le aplica
sus mtodos lo mejor que puede. Estos progresan a tientas en direc-
ciones que he ensayado demostrar. Pero al mismo tiempo -por qu
no conservar el vocablo de Pguy?- el evangelio, tanto y ms que
todo gran libro, tiene con qu "alimentar" a la humanidad, generacin
tras generacin. Cuando ya no tenga ms nada para darle, '.ser que
el fin de los tiempos estar prximo!
165
Psicoanlisis

(LUCAS 15: 11-32) LEIDA POR UN
ANALISTA
por Loms BEIRNAERT
Ante un texto tan comentado como ste el analista, como tal, empie-
za por desembarazarse de todo lo que la tradicin le ha enseado.
Para el telogo, el relato de Lucas ilustra la revelacin de la miseri-
cordia divina hacia el pecador. Para l la parbola es una historia que
debe interpretarse en funcin de su experiencia de analista. Como un
sueo, revela y no revela una cierta posicin con respecto al deseo. Es
una va hacia una verdad inconsciente.
Se sigue de all que apunte a substituir una exgesis por otra, 'a
hacer lo que a veces se llama "una exgesis psicoanaltica" que culmi-
nara manifestando un sentido escondido, un texto disimulado llamado
"psicolgico", debajo del texto aparente? Pero el psicoanalista no busca
descubrir la verdad ltima detrs de la mentira. No sospecha del texto.
Lo toma como un enigma que se trata de descifrar. Ahora bien. El enig-
ma no es una fachada. Dice la verdad, pero de tal manera que se nece-
sita un trabajo de desciframiento para captarla. La lectura psicoanal-
tica no es entonces una especie de contralectura que se opondra a la
lectura teolgica sino una lectura distinta que hace emerger otra cosa
sobre otra escena, a la que en adelante hay que acomodarse puesto que
no puede quedar sin efecto sobre toda lectura.
Al comienzo, se da la emergencia de ciertas frases, de ciertos voca-
blos, que se destacan sobre el tej'ido del texto. As puedo yo testimoniar
la confusin en que me encontraba frente a la parbola, antes de haber
observado la repeticin de la secuencia "perdido y encontrado" y la
167
EXEGESIS
insistencia en la alegra del reencuentro. Hasta all se puede decir que

el texto quedaba para m como un enigma puro. Es por la sealacin
de ciertos signifi.cantes como se inaugura la lectura. Estos 'indican que
esta historia concierne al deseo, su objeto y la satisfaccin que /est
ligada a la posesin de este objeto. Ahora bien, este ltimo se presenta
en la parbola del hijo prdigo, y en las dos parbolas precedentes
-la de la oveja perdida (Le. 15:4-7) y la de la '~lracma perdida (Le.
15:8-10)- como un objeto perdido. Esta prdida que lo afecta forma
parte ;del estatuto del objeto que suscita el deseo. Qu quiere decir
esto? Por lo dems, y esta es una ~egunda observacin, tal objeto es
encontrado. Su vuelta al lugar que haba deja do vaco 'despierta la
alegra, la cual queda claramente ligada al re-encuentro. A l se debe
la satisfaccin 'en el texto que nos ocupa. Pero el objeto perdido, pue-
de siempre ser encontrado? Noto en fin el enigma que constituye en la
parbola lo que es relatado respecto del hijo mayor. Nada ha perdido ni
encontrado. Qu pasa entonces con su deseo y con el objeto de ste?
Voy a .retomar entonces la lectura a partir de estas observaciones,
ocupndome sucesivamente de cada uno de los tres personajes pues-
tos en escena: el padre y sus dos hijos.
El hijo menor
El ms joven pide a su padre los bienes que deben corresportderle.

Estos le son dados inmediatamente por el padre. Pasemos rpida mente
sobre el 'relato de lo que sucede. Malgasta lo que ha recibido, se
t>mpea como mercenario con gente que lo deja morir de hambre, se
acuerda entonces de lo que pasa en casa de su padre y vuelve arrepen-
tido, no reclamando ms que un lugar de servidor. En pocas palabras,
su primera solicitud ha sido escuchada y fue un fracaso.
Para G. Crespy, quien ha ensayado una "exgesis psicoanaltica"
de la parbola, 1 "estamos en presencia de la situacin edpica ... " Re-
sulta claro ;que al reclamar la parte de los bienes que le tocarn deiS
pus de la muerte del padre mata simblicamente a ste, lo priva de
sus prerrogativas en cuanto el padre (el padre "legal" dira La can)
se define por el tener. Le pide, en una palabra, desaparecer para po
1 "Psychanalyse et foi", en: Essais sur la situation actwelle de la foi, Pa-

rs, 1970, pgs. 41-56.
168
der convertirse l mismo en padre". 2 No parece que esta interpreta

cin responda a lo que hay en el texto.
Todo indica que no solamente el hijo menor no ha matado al
padre -ni siquiera simblicamente- ya que ste accede de inme-
diato a su solicitud, sino que conserva el recuerdo tranquilizador de
su existencia: "cuntos mercenarios de mi padre tienen pan en abun-
dancia ... " (Lucas 15 :17). Si regresa, es para escapar a su propia
muerte, ponindose bajo la dependencia del padre.
Si es cierto, segn el psicoanlisis, que el mito edpico indica la
va de acceso al deseo, resulta claro que aqu la situacin edpica e)>
desconocida. Entre los bitnes que posee, hay uno que el padre no
puede distribuir, y es su mujer. Ahora bien. La figura de la esposa
del padre, de la madre, est completamente ausente del texto. En la
medida en que ella representa en el mito edpico el objeto prohibido
del deseo, su desaparicin en la parbola significa que la posibilidad
de acceder a la castracin reconociendo la ley del padre, luego de la
fase de rivalidad imaginaria con l, ha quedado cerrada. Por haber
recibido inmediatamente bienes que no son el bien prohibido, que aqu
est enmascarado, el hijo menor ha permanecido en el plano de la
solicitud al Otro, desconociendo su deseo y el objeto de ste. Por
eso queda en la dependencia del padre. Significa eso que le es qui-
tada en adelante toda posibilidad de encontrar algn da el acceso
a su deseo?
El texto no dice que el sujeto encuentre la alegra en esta depen-
dencia. A partir del momento en que ingresa en la casa y confiesa su
falta, el hijo menor se calla y la parbola no habla sino de gozos,
de los que es objeto para los otros. Nada se dice de lo que l expe
rimenta. Este hueco en el texto deja abierta la posibilidad de otro texto
que retomara la cuestin del deseo del hijo menor all mismo donde
qued en suspenso, bien por una repeticin de la misma huida de la
casa paterna, como A. Gide ha hecho ese relato, desdoblando la fi.
gura del hijo prdigo, 8 o bien por el reconocimiento de la situacin
edpica que contina operando en el inconsciente. El destino del deseo
queda en suspenso en el caso del hijo menor.
2 Op. cit., pg. 43.

'8 Le re tour de l' enfant prodigue, Pars, 1945, 18 pgs. 195-235.
169
EXEGESIS
El padre
Con la figura del padre interviene algo nuevo. El hijo que ocu-
paba el lugar del objeto perdido fue encontrado y la alegra renace.
De esta manera el vaco abierto en la familia por la partida es col-
mado por el retorno. Hay que notar que en esta parbola, como en
las que anteceden, est en primer plano la reconstruccin de una to-
talidad, de un conjunto de elementos enumerables. Una oveja faltaba
entre las cien. Y he aqu que el nmero est completo otra vez. La
dracma perdida vuelve y el conjunto de las diez dracmas es reconstitui-
do de nuevo. De los dos hijos no queda sino uno. Helos aqu de
nuevo a los dos. En pocas palabras, la totalidad rota se reforma. El
lugar vaco es ocupado de nuevo. "Alegraos".
El texto del relato indica que lo que estaba perdido y faltaba,
suscitando con ello el deseo, puede volver a su lugar. La ausencia
abierta en el dominio familiar del padre es slo provisional. La ple-
nitud no es nicamente posible, sino que existe. Es por lo menos lo
que resulta de toda la primera parte de la parbola (Le. 15:11-25).
Adems, el festn al que son invitados los servidores es la mani-
festacin de una alegra que nace de la satisfaccin del deseo de
reencontrar el objeto perdido. De este modo ya no hay carencia para
este padre. Al menos a esta altura del relato, ya que el texto conti-
na y algo nuevo va a ser introducido.
El hijo mayor
El otro de los hijos vuelve del campo y ve la fiesta. Lejos de
alegrarse, monta en clera contra su padre. Es la primera vez que el
texto habla de agresin. A qu est ligada? Escuchemos: "Hace
tantos aos que te sirvo, y jams dej de cumplir una orden tuya,
pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis ami-
gos; y ahora que ha venido ese hijo tuyo que ha devorado tu ha-
cienda con mujeres, has matado para l el novillo cebado!" (Le. 15:
29-30). Vemos que al hijo mayor le interesa lo que ha sido dado a
otro, lo que l mismo no ha tenido. Se despierta al deseo de un ob-
jeto que nunca tendr, ya que se trata de algo que es para otro.
Conviene observar que el deseo del hijo mayor no se refiere al
don real de un cabrito o de un ternero, como si fuese suficiente para
satisfacerlo el hecho de que el padre restablezca un equilibrio otorgn-
dole los mismos bienes que dio al menor. El hecho mismo de que el
170
objeto haya sido dado al otro constituye una parte integrante de la

envidia sentida. A decir verdad, que se trate de un cabrito o de un
ternero no tiene importancia alguna. Es el don hecho al otro lo que
aqu es el objeto del deseo. Y se irrita ante "la imagen de una
plenitud que se cierra", 4 de un disfrutar del cual est separado.
Mientras el deseo de su padre est satisfecho, el suyo no lo est
y no puede estarlo. El objeto perdido de que se trata para l no
puede ser encontrado. El estaba bien establecido en su obediencia:
"Jams dej de cumplir una orden tuya" (Le. 15:29), tena toda la
poses,in del padre: "Todo lo mo es tuyo" (Le. 15:31), pero una
fisura se ha abierto en esta vida tranquila, y con ella un momento
totalmente nuevo del deseo: su estar privado de algo estructuralmente
perdido, por cuanto se trata del objeto para otro.
:Habra el hijo mayor accedido al objeto perdido que significa
la madre en el mito edpico? Tampoco, pues en el objeto irremedia-
blemente perdido no ve todava sino el don que el padre no le ha
hecho pero que hubiera podido hacerle, ya que otro ha sido beneficia-
do. An no sabe que aquello de que ha sido privado est en lugar
del objeto radicalmente imposible. De ah su clera contra el que
priva, quien, segn l, hubiera podido ser donante. Como si el objeto
no fuese lo que en ningn caso ni a ninguno puede ser dado. En el
punto en que est, el objeto al que su deseo queda suspendido es an
imaginario. Por ms irrecuperable que sea de hecho, se destaca an
sobre el fondo de una posesin que ha sido posible.
Hay en la clera del hijo mayor un deseo de muerte del padre,
como respuesta a la privacin de la que se imagina que l es la
causa. El objeto est por cierto irremediablemente perdido, pero es
por culpa del Otro: por lo cual el hijo mayor constituye un objeto
perdido para el padre. El texto no dice nada por razones que vere-
mos ms adelante, pero la lgica del deseo nos lleva a este planteo.
El cuestionamiento al padre
Al encontrar a un hijo, el padre de la parbola ha perdido al propio

tiempo al otro con una prdida diferente de la primera, ya que la
4 J. Lacan., Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Pars,

1973, pg. 106.
171
EXEGESIS
prdida del menor es reparable. El lugar que haba dejado vac10: en

la casa puede ser ocupado otra vez. La totalidad rota puede ser res-
taurada. Pero el mayor no ha abandonado nunca su lugar, no est
perdido por lo tanto con esa clase de prdida que permite el retorno.
Por otra parte no disfruta siempre de los bienes del padre? No se
aleja; no hay que buscarlo. Sucede simplemente que en el seno de
esta posesin despierta al deseo de lo que no puede poseer, privado
como est de ello por el otro. Desde entonces no deja aJ padre ale-
jndose; lo deja desde el interior, si puedo decir as. Est perdido
en cuanto que el dominio mismo gobernado por el padre y por su ter-
nura se desmorona en su suficiencia. Es por all por donde la di-
mensin del deseo a la cual accede necesariamente cuestiona .al mismo
padre tal como es presentado en la primera parte de la parbola, pues
toda la operacin de misericordia tiene un pasivo. El hijo mayor es
este resto que no entra en el cuadro puesto en el primer tiempo. En
cu~nto perdido segn esta manera de prdida que hemos precisad,
hacf\ estallar la figura del padre, en la tranquilidad de su benevolen-
cia, en la suficiencia de su posesin. El deseo del padre encontraba
su satisfaccin en el encuentro de su objeto, Pero he aqu que surge
un objeto perdido en este hijo mayor al que no puede dar ni los bie-
nes que ya tiene ni con mayor razn los que ha dado al menor. O
sea, su deseo se encuentra delante de un objeto que ahora no p'uede
ser reencontrado. As se dibuja para el padre la imagen del objeto
que cuestiona todo su universo, puesto que se las toma con su bene-
volencia misma. Hemos evocado ms arriba el voto de muerte inscrito
en la clera del hijo mayor. Es esta muerte ante la cual se ,encuentra
el padre de la parbola, y por ello ante la carenera irreparable que
est en el corazn mismo del deseo.
Aqu se propone _por tanto una inversin de la parbola. Es la
figura del hijo mayor la que introduce en la dialctica, tal como la
leemos en el texto, esta falla esencial del deseo. Mas si el objeto per-
dido, segn la prdida de la cual acabamos de hablar, est al final,
es porque estaba ya al comienzo. Est all desde el principio: "Un
hombre tena dos hijos" (Le. 15:11). El que est perdido no es el que
parte, ya que es encontrado, sino el que queda.
Esta lectura es psicoanaltica, es decir que opera un desoculta-
miento de lo que el texto no .dice de modo manifiesto. Comporta una
172
parte de reconstruccin legtima en psicoanlisis, 5 en particular para

todo lo que concierne al efecto de la prdida del hijo mayor sobre la
figura del padre. Pero este efecto es rechazado por el padre en un en-
tretexto, que, opera una clausura del relato, sustituyndolo con una lec-
cin: "Convena celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano
tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha si<do
hallado" (Le. 15 :32). De esta manera escapa a la apertura del cues-
tionamiento de su deseo, tomando una postura de enseante. A decir
verdad, .no dej nunca de tenerla. Desde el principio, se trata para
l de ilustrar una leccin, a saber, que el hallazgo del objeto perdido
da la alegra. Es esta postura de dominio de un saber lo que cierra
al padre de la parbola el acceso a una nueva dimensin de la pr-
dida, y con esto a lo que es la realidad del deseo.
Por cierto que nuestro texto as cerrado no es sin embargo se-
parable del texto entero de la Escritura donde la cuestin del deseo
y de la muerte del y al objeto recuperable se reabre. 6 Pero para
un analista, el relato mismo puede ser ledo en funcin de lo que no
dice explcitamente. Como un sueo, requiere ser descifrado para que
sean reveladas las articulaciones, las omisiones, las sustituciones, en
pocas palabras, los mecanismos que juegan en su produccin, para
tener algn acceso al discurso inconsciente que lo soporta. Pues de
todo esto ni el padre ni los dos hijos saben nada conscientemente.
Hay que observar que la lectura corriente de la parbola no re-
tiene prcticamente ms que la primera parte. Todo acontece como si
el episodio del hijo mayor no constituyera una pieza esencial del re-
lato. Algunos exgetas han llegado hasta ver all una interpolacin, a
pesar de que ,de entrada en escena queda sealado que hay dos hijos.
Se retiene solamente el relato que ilustra la "misericordia", y se omite
el anlisis del efecto sobre el otro de lo que es otorgado a uno. Hay
en esto una borradura significativa, una especie de rechazo del hijo
rebelado, en las tinieblas donde se sitan aquellos cuyo "egosmo"
impide escuchar la leccin.
Pues es manifiesto que no escucha. Es todo clera contra el que
lo priva injustamente, segn piensa. Y por eso est paradjicamente
0 Vase S. Freud, "Konstruktionen in der Analyse", en: Gesammelte W erke,

16, Londres, 1950.
6 Es una manera de leer los relatos de la pasin y de la resurreccin.
173
EXEGESIS
ms cerca de su deseo que el hijo menor. Este haba recibido in:me

diatamente lo que haba solicitado. Por lo tanto no haba accedido al
momento en que parece que el deseo se dirige a aquello de lo cual
se es privado por otro, de una privacin que no puede cesar. El
tiempo de agresin ha sido escamoteado. Por este motivo permanece
en la perspectiva del bien que puede ser dado. Mientras que el hijo
mayor ha superado este estadio.
En esta historia de tres, lo que se evoca es la historia del acceso
al deseo. Pero aquella no se termina. Se culmina en una especie de
suspenso, en la medida en que el padre puesto en su funcin\ de en
seante no se sita en la perspectiva de la renuncia a la suficiencia
del tener todo y de todo don de bien, lo nico que lo hara acceder a
la verdad ltima del deseo. Este, en efecto, tiene por causa un objeto
cuyo sujeto est radicalmente separado. Es lo que expresa el mito ed-
pico en la figura de la madre prohibida.
Al trmino de esta lectura, cuyo carcter de esbozo no escapar
a nadie, quisiera volver sobre el proceso que segu yo, para aclarar
lo ms.
ALGUNAS REFLEXIONES METODICAS
Hemos recortado un texto para someterlo a una lectura psico

analtica. Lo hemos asimilado al relato de un sueo que pone en es-
cena el deseo y su sujeto, pero quin es el sujeto del relato? Y el
que lo produce? Est representado en el contexto por el pronombre
personal de la tercera persona: "El dijo tamb;n" (Le. 15:11) que
designa a Jess como hablante, en un momento datable, en circunstan
cias precisas, para oyentes designados: "Todos los publican os y los
pecadores se acercaban a l para orle. Y los fariseos y los escribas
murmuraban, diciendo: 'Este hombre acoge a los pecadores y come
con ellos'. Entonces les dijo ... " (Le. 15:1-2). De qu se trata en-
tonces si no de un cuestionamiento a Jess por su actitud hacia los
pecadores? A este cuestionamiento de que es objeto, Jess responde
con tres parbolas, y especialmente por la que nos ocupa. Pero, como
sucede cuando un sujeto en anlisis responde con un sueo a una si-
tuacin conflictiva, la respuesta no se sita en el mismo nivel que
la pregunta. Revela lo que es la posicin del sujeto con relacin ~
deseo, el cual ha sido solicitado por el acontecimiento. Manifiesta el
lugar desde el cual el sujeto responde.
174
Lo mismo sucede aqu. La conducta de los fariseos alcanza al

Jess de Lucas y tiene por efecto la produccin de una parbola en
la que hemos visto qu expresaba acerca del deseo y de su objeto.
Y qu del deseo de Jess como "persona real", segn podra
hacerlo creer la referencia que hemos hecho al acontecimiento que
ha dado lugar a la parbola? Sucede empero que no tenemos sino el
relato de este acontecimiento. Concierne a Jess que no est presente
all sino representado por un pronombre, "l", y por la indicacin
"este hombre". Nuestro anlisis de la parbola no se ejerce de nin-
guna manera sobre el "sujeto real", que no est en el texto. Si la
produccin de la parbola supone un contexto, ste no establece ms
que un representante del Jess que no puede estar all. Desde entonces
la respuesta de la parbola-enigma no se refiere sino a la posicin y
al objeto del deseo implicados en el relato que la precede inmedia-
tamente.
Si el conjunto del texto y del pre-texto deja fuera de s tanto los
otros textos como al sujeto considerado real, ello no impide que nues-
tro anlisis sea vlido, en la medida precisamente en que no pretende
hacer el anlisis del deseo de Jess connotado en toda la Escritura.
Por lo que se refiere al carcter analtico del mtodo empleado
aqu, varias observaciones deben hacerse. N o hemos tomado el mito
edpico como un discurso al que ajustaramos los diversos elementos
del relato, para hacerlos pegar con l. No se trat para nosotros de
encontrar en el texto lo que dice el mito. El mito no funciona como
un discurso en claro, funciona en el inconsciente, y aqu precisamente
como enmascarado y reprimido. Lo hemos indicado con cuidado a
propsito de la figura de la madre. La referencia que hemos hecho
a ella tiene como funcin slo el marcar -con relacin a una cons-
telacin que es normativa para el deseo- lo que hay, para cada uno
de los tres personajes puestos en escena, de su deseo y de su objeto,
y por tanto de lo que desconoce, y de la manera como lo desconoce. '7
Que nuestro ensayo comporte una buena parte de construccin, como
lo hemos notado, no perjudica su pertinencia, pues estas construccio-
7 La obra de G. Crespy que ya hemos citado (vase nota 1) nos parece

que es una ilustracin de lo que no debe hacerse desde el punto de vista. a na-
ltico. El mito edpico funciona all como un modelo, sobre la forma de un
discurso en claro.
175
EXEGESIS
nes, que ocupan el lugar del decir del mismo analista en la experiencia
directa de un psicoanlisis, son articuladas sobre la experiencia y la
teora analticas. En cuanto al hecho de que en nuestro trabajo no
hayamos introducido nunca una referencia a la interpretacin teol
gica del relato (salvo una vez en una nota), indica suficientemente
que nuestra lectura no podra ser tachada de reductora, en el sentido
de que sustituira un texto teolgico por otro llamado psicoanaltico.
Tampoco hemos puesto en evidencia en el texto sus homologas con un
texto que dijese cul es la conducta de Dios respecto de nosotros. 8 Se
nos dir tal vez que hemos dejado de lado la confesin explcitamente
religiosa del hijo prdigo: "Padre, he pecado contra el cielo y contra
ti" (Le. 15:21). Si no hemos retomado este texto, es porque consti-
tuye una interpretacin teolgica, que deja totalmente abierta la cues-
tin de saber dnde est el hijo menor en cuanto a su deseo y al
objeto de ste.
De tal manera la lectura psicoanaltica de un texto no anula ni
a ste, ni a las otras interpretaciones posibles. Pero pone en eviden-
cia en el texto algo del discurso inconsciente que lo supone. Discurso
que es un discurso de este deseo de verdad que es siempre ms o
menos desconocido, pero cuyos modos de ser desconocido pueden ser
el objeto de un sealamiento. En la parbola, el padre y sus dos
hijos estn, diramos, embarcados en la misma galera, pero no ocupan
en ella el mismo lugar.
8 Vase L. Beirnaert, "Psychanalyse et vie de foi", en: Problemes Je psy-

chanalyse Pars-Brujas, 1973, pgs. 193-204.
176
APROXIMACION SOCIOLOGICA
A UN SERMON DE MASSILLON
SOBRE LOCAS 15: 11- 32
por jACQUES LEENHARDT
J. PRELIMINARES METODOLOGICOS 1
Se tiene la costumbre de hablar de la sociologa de la literatura

como si se tratase siempre y doquiera del mismo proceso, sea cual
fuere el objeto. Ahora bien. Es verosmil que frente a una novela,
a un sistema filosfico, a una predicacin, el socilogo emprenda su
bsqueda sobre bases idnticas? Sera suponer la homogeneidad de
estos diferentes gneros, igualar en todo caso su especificidad. Y
puesto que nos encontramos hoy enfrentados a un sermn de Massillon,
predicado en la corte a fines del reinado de Luis XIV, debemos inte-
rrogarnos sobre el tipo de discurso, que es legtimo tener -desde un
punto de vista sociolgico- sobre un texto como ste.
La primera observacin que conviene hacer consiste en situar este
sermn en los gneros oratorios, por lo tanto en el interior de la re-
1 He renunciado a anteponer a esta lectura una exposiCIOn terica y me-

todolgica en forma. Bastarn algunas observaciones, creo, para situar este tra-
bajo en relacin con lo que se puede consultar en otra parte, recordado aqu
de memoria y como gua bibliogrf~ca preliminar: Lucien Goldmann, Pour une
sociologie du roman, Pars, 1964; Marxisme et sciences humaines, Pars, 1970
(hay versin en espaol); Jacques Leenhardt, Lecture politique du roman: LA
]ALOUSIE d'Alain Robber-Grillet, Pars, 1973; Georg Lukacs, La thorie du ro-
man, Pars, 1963 (hay versin en espaol).
177
EXEGESIS
trica floreciente del siglo XVII. Esta advertencia no deja de ser im-
portante ya que, como se ver, nos permite sealar un doble desplaza-
miento. Habitualmente, los sermones de corte presentan un carcter
de excepcin, reforzado por el hecho de que el sermonario se desplaza
a pedido expreso del rey; se adornan al mximo por consiguiente con
todos los recursos de la retrica, una invenbio que sorprende, una
dispositio que sostiene lo mejor posible el propsito, y por fin una
elocutio cuyos efectos nunca son demasiado violentos. Ahora bien. En
lugar de seguir las reglas del discurso oratorio, como se podra es-
perar, Massillon propone una simple homila, explicacin y parfrasis
del evangelio en la cual lo esencial de sus efectos retricos consistir
en una dispositio notable.
Esta particularidad implicara por tanto que se sita exactamente
la homila de Massillon en su oposicin al sermn propiamente dicho,
revelador de los misterios de la religin y de la moral, y de una ma-
nera general acerca de la evolucin de la retrica a lo largo de los
siglos XVII y XVIII.
La retrica presenta seguramente una historia significativa; 2 por
s sola no podra sin embargo ofrecernos un hilo conductor para un
anlisis sociolgico de un texto literario preciso. Con todo conviene
interrogar esta nocin de "texto literario". La predicacin se sita de
alguna manera en el cruce de la dogmtica teolgica, de los estilos
oratorios y de los sistemas filosficos. Para abordar un texto como el
de Massillon convendra por tanto, hablando idealmente, hacer de l
un triple anlisis. La amplitud de un proyecto tal nos obliga a elegir,
sin dispensarnos de explicar esta eleccin.
Cualquiera admitir que la retrica por s sola no podra ofrecer
una explicacin satisfactoria, aun tratndose de un gnero tan codifi-
cado como el sermn; es difcil en cambio elegir sin parecer .arbitra-
rio entre una exposicin fundada sobre una conceptualizacin teol-
gica -dando as su sentido pleno al hecho de que nuestro texto es
de un ministro de culto- y una conceptualizacin filosfica que nios
abriera ms cmodamente la va hacia la descripcin de una VlSIOn
del mundo. A decir verdad, sera difcil decir cul de estas dos posibi-
2 Vase el artculo de Pierre Kuentz, "Le 'rhtorique' ou la mise a 2 l'cart",

Communication.s, n. 16 (1970): 143-157). (Hay versin en espaol.)
178
APROXIMACION SOCIOLOGICA A UN SERMON DE MASSILLON
lidades hemos elegido, al tomar la obra de Malebranche como reve

lador filosfico-teolgico de Massillon, estando tan ntimamente ligadas
las dos partes de su herencia en el sistema de este oratoriano cartesia
no. Nuestro desarrollo ulterior justificar por su parte, y con toda
evidencia, la eleccin de la obra de Malebranche.
Qu es una interpretacin sociolgica si no la tentativa de situar

un texto o una obra no slo en sus parmetros propios sino en relacin
con otras obras y con otros productores de obras? De esta manera,
pasar de Massillon a Malebranche, de Malebranche a los ocasionalis-
tas, y de los ocasionalistas a cierta fraccin de la clase noble, a la
cual cabe suponer que los textos estaban implcitamente destinados,
no es huir de las dificultades del texto mismo, sino insertarlas como
problema, como momento en el interior de estructuras ms vastas
donde encuentran su sentido; es afirmar que la figura de la anttesis
que estructura totalmente, a nivel retrico, la disposicin del sermn
de Massillon no tiene sentido en s, sino que referida al sistema oca-
sionalista y a la estructura del poder en la sociedad francesa de la
segunda mitad del siglo XVII, recibe su sentido, se hace concreta,
esto es, interpretacin del mundo, configuracin de ste a los ojos mis-
mos de aquellos que en adelante tienen cierto rechazo a reflejarse all.
La sociologa de la literatura lee el texto, pero siempre como
dilogo, como pregunta -respuesta entre entidades sociolgicas, gru-
pos, clases sociales cuya posicin se hace problemtica con la evolu-
cin de la sociedad, necesitando por consiguiente un relleno ideolgico,
una explicacin, la restitucin de sentido.
En lugar de operar un deslizamiento de lo teolgico a lo filos-
fico se hubiera preferido una confrontacin, en el interior mismo del
campo dogmtico, donde se hubieran opuesto, por ejemplo, la predi-
cacin de Bourdaloue sobre el retorno del hijo prdigo y la de Mas-
sillon, el primero con su insistencia sobre el arrepentimiento y la re-
solucin del que confiesa su culpabilidad, el segundo eliminando ra
dicalmente esta dimensin intermediaria para no oponer antittica
mente ms que el exceso de la misericordia al exceso de la pasin.
Por considerable que sea, este mtodo tendra el inconveniente de re-
mitirnos constantemente a la interpretacin del texto bblico mismo, a
justificar una u otra lectura fundndose en las percopas que cada una
179
EXEGESIS
de ellas pone delante, con el riesgo de dejarnos sin lo que aqu es esen-
cial: la conformacin de un sistema de representacin del hombre
frente a Dios y al mundo.
Este es por tanto el trabajo del socilogo: designar la manera
cmo un texto se inscribe en un conjunto ideolgico, lo constituye en
s mismo y opera en su transformacin. Pero no podra comprender
correctamente el texto sobre el cual se inclina sin haber hecho surgir
el sentido objetivo del texto, sentido que por supuesto sobrepasa la
conciencia que puede tener el que lo produce, y que con propiedad
no es designable sino por la insercin del texto como estructura sig-
nificativa en el interior de una estructura ms vasta, ella misma de
carcter ideolgico y que a su vez debe recibir la explicacin de su
sentido, de su insercin en las estructuras sociales. La comprensin
del texto se erige pues sobre la explicacin de su posicin en el campo
ideolgico, esto es, concibindolo como parte de una totalidad ms
vasta. Aunque trabaje la estructura ideolgica, y por consiguiente la
modifique, o la refleje, el texto se funda siempre sobre categoras
mentales producidas en la praxis social por los grupos y las clases que
constituyen una sociedad dada. Como discurso de la clase en el po-
der, el texto reproduce su ideologa, sin ruptura, sin falla. Si por el
contrario habla en nombre de quienes el poder oprime, sacude la cap
pesada de la ideologa dominante, no desde el exterior, lugar utpico,
sino desde los mrgenes de su interioridad. El texto entonces "tra-
baja", rechina, y de la disonancia hace surgir una novedad, proyecto
para un orden diferente, fundado sobre u'n poder nuevo.
JI. LECTURA DE MASSILLON
El texto: Sermn del viernes de la II semana de cuaresma

pronunciado en 1704 por Juan Bautista Massillon,
sobre la parbola del hijo prdigo. Lucas 15:11-32.
He aqu el comienzo del sermn:

"La parbola del prdigo penitente es para los pecadores uno de los ras-
gos ms consoladores de toda la Escritura; y corno me propongo hoy exponeros
todas las circunstancias, me parece necesario relataros ante todo la ocasin.
"Un gran nmero de publicanos, y de gente de mala vida, conmovidos por
las palabras de gracia y de salvacin qlle salan de la boca del Salvador, haban
renunciado a sus desaneglos, y aparecan en el squito de sus discpulos. Este
180
Al'ROXIMACION SOCIOLOGICA A UN SERMON DE MASSILLON
mdico celestial, que no haba venido sino para los que tenan necesidad de ser
curados, honraba s'us. casas con sus visitas ... " (pgs. 196-197). 3
Desde el exordio, muy breve y a menudo ausente en los sermones,

el orador sita los dos elementos de su predicacin: exponer, de ma-
nera circunstanciada, la magnfica consolacin que contiene la Escri-
tura sobre la que va a versar la homila; relatar luego, por cuanto
esto es necesario, la ocasin de esta maravilla de la gracia. Massillon
siente la necesidad de tener a la vez tanto la eficacia de la gracia
cuanto la ocasin por la cual se produce. Veremos cmo estos dos
elementos se condicionan mutuamente en su "sistema".
V e amos entonces cmo ste se sita en el texto. Desde el segundo
pargrafo interviene la figura central del Salvador, calificado aqu de
"mdico celestial". La expresin es retomada dos veces en el sermn
(pg. 228) y sostenida por el empleo de la palabra "remedio" (pg.
229). Comenzaremos nuestra investigacin por la persona de este m-
dico celestial. La imagen en efecto es llamativa, puesto que remite a
la vez a una teologa del pecado y a una concepcin del universo como
orden, a una cosmologa en el sentido etimolgico del trmino. En
las Converscvciones sobre la metafsica y la religin. Malebranche tam-
bin establece el mundo como creacin de un orden turbado por el
pecado, pero no de manera definitiva ya que un "reparador" 4 est
previsto desde el origen, destinado a restablecer el orden. De Massillon
a Malebranche tenemos por tanto el paradigma Mdico-Reparador-Re-
dentor. He aqu cmo Malebranche introduce a este reparador:
"Por lo dems, Dios ha previsto y permitido el pecado. Esto basta; pues es
una prueba cierta de que el universo reparado por Jesucristo vale ms que el
mismo universo en su primera construccin ... " 5
La funcin del mdico est por lo tanto incluida en el sistema

mismo de orden. Ha venido, como dice Massillon, por la nica razn
de que haba (o habra) desarreglos (pg. 197). Esto nos conduce al
segundo pargrafo de nuestra predicacin, donde desarreglo y renuncia
asumen su sentido pleno, el primero como expresin de la ruptura del
13 La paginac10n de las referencias se hace de acuerdo con la edicin de

J. B. Massillon, Oeuvres completes, III, Pars, 1822, pgs. 196-237.
-4 Malebranche, Entretiens sur la mtaphysique et la religion, Pars, 1922,
XII, pg. 292.
5 lbim., IX, pgs. 200-201. El subrayado es mo.
181
EXEGESIS
funcionamiento regular, reglado, del mundo como orden; la segunda,

resultado de la accin de la gracia por el mdico, que permite la
reinstauracin de este orden.
De esta manera se nos presenta desde el comienzo el gran tema
de la teologa massilloniana, que el desarrollo de la peroracin no
har ms que retomar e ilustrar. No sera el caso, lamentablemente,
de seguir paso a paso el texto del sermn. Nos contentaremos con un
cierto nmero de etapas significativas que escanden los pasos del
predicador.
Leamos los dos primeros pargrafos de la primera parte:
"El vicio cuyas funestas consecuencias intento hoy exponer; este vicio tan
universalmente difundido sobre la tierra y que asuela con tanto furor la heredad
de Jesucristo; este vicio del cual la religin cristiana haba purgado el uni-
verso, pero que hoy ha prevalecido sobre la misma religin, est marcado con
algunos caracteres propios, todos los que encuentro en la historia de los des-
vos del hijo prdigo.
"Ante todo, no hay vicio que aleje ms al pecador de Dios; en segundo
lugar, no hay vicio que, luego de habe.do alejado de Dios, le deje menos re-
cursos para volver a l; en tercer lugar, no hay vicio que vuelva al pecador
ms insoportable a s mismo; en fin, no hay otro que lo haga ms despreciable
a los ojGs mismos de los otros hombres. Observad, os ruego, todos estos rasgos
en la historia del pecador de nuestro evangelio" (pgs. 199-200).
Si uno se refiere a la diversidad de conductas a las que Massillon

aludir a lo largo de toda su predicacin, no podr menos que ma-
ravillarse de la unicidad de este vicio a la que remite a sus oyentes.
Ahora bien. Massillon es muy claro; hay un vicio, que engendra secue-
las funestas. Lo que comnmente se llama los vicios de la corte no
son de hecho, en su perspectiva, sino las consecuencias mltiples de
un vicio nico. Y aunque consagre la mitad de su sermn a detallar
este vicio bajo la forma de los vicios existentes en Versalles, nota-
mos muy bien que el inters de Massillon est en este origen y no en
sus manifestaciones diversas.
Sabis que esta cuaresma fue predicada en 1704 en la corte de
Luis XIV, monarca envejeciente rodeado de nobles jvenes y no tan
j.venes, libertinos o devotos. El libertinaje habra sido all tan ab-
soluto como el monarca. Sin que esto constituya una sociologa del
texto en el sentido en que la concibo, se puede reconocer en la ho-
mila de Massillon todos los rasgos de esa referencia inmediata a un
pblico elegido de cabezas nobles. Se notar pues que el orador re-
182
mite con preferencia a reyes, hijos o mujeres de reyes, que haga

constantemente alusin a los antepasados y a la descendencia de sus
oyentes, a su nombre, a su condicin, a la elevacin de su destino
y de su fortuna, a su dignidad, a su gloria, al servicio del Estado y
de la patria, al embellecimiento de la Historia, etctera. Se encontrar
de manera til en la obra de B. Groethuysen, Los orgenes del esp~ritu
burgus en Francia, 6 todo el partido que se puede sacar de este tipo
de anlisis de los textos. Massillon se dirige a una seleccin pequea
de la corte, lo sabemos, pero en lo que atae a la interpretacin de
su texto, esta comprobacin nos deja casi desamparados.
Para que el cuadro tan diverso esbozado por Massillon halle un
poco de coherencia conviene inclinarse sobre ese vicio del cual habla
todo el tiempo sin nombrarlo. Si no lo nombra ms que en imgenes,
con ejemplos y por sus manifestaciones es porque en definitiva no
pertenece al discurso del plpito, a la homila, sino a la metafsica.
Massillon no puede, en el plpito, encarar las explicaciones que yo
quisiera intentar desarrollar ahora. Estn implcitas en su texto, por
s solas permiten comprender la reduccin operada en lo mltiple de
las acciones a la unicidad metafsica de este vicio. Este vicio innom-
brable, este no-dicho, es la concupiscencia, el deseo mal orientado.
Al hacer esta nominacin pasamos ipso jacto de la homila massi-
lloniana a la metafsica de Malebranche. Lo que sigue no es de nin-
guna manera un cuadro completo de la filosofa del gran cartesiano.
Como mucho podemos recordar algunos puntos que son esenciales a
nuestra demostracin.
Para Malebranche, el mundo creado por Dios es un sistema to-
talmente mecanizado, ordenado, inmutable y orientado hacia la mayor
gloria del creador. De all deriva, entre otras cosas:
l. El orden dice que un espritu es superior a un cuerpo; quiere
que en la creatura el espritu domine sobre el cuerpo.
2. Adn, dueo de su cuerpo, era dueo de sus sentidos; su ima-
ginacin y sus pasiones permanecan en un silencio respetuoso y no
turbaban sus ideas. Todo era segn el orden.
6 B. Groethuysen, Les ongmes de ['esprit bourgeois en, France, 1, L'Eglise

et la bourgeoisie, Pars, 1927.
183
EXEGESIS
3. El peOaJo de Adn. Es natural amar el placer; no estaba pro

hibido. Pero, como Adn no tena una capacidad espiritual infinita,
su placer disminua la vista clara de su razn y le haca olvidar mo.
mentneamente que Dios era su bien:
"El primer hombre -al dejar poco a poco que la capacidad de su espritu
fuera compa'rtida o llenada por el sentimiento vivo de un gozo presun-tuoso o
tal vez por algn amor o algn placer sensible, la presencia de Dios y el
pensamiento de su deber se borraron de su espritu". '1
El pecado fue entonces una "distraccin voluntaria" que hizo

entrar en el mundo la concupiscencia:
"En un primer momento no se era diwluto sino por debilidad; se llega a

serlo por reflexin y por principio; los placeres que se hacen comprar con re-
mordimientos, cuestan demasiado; se quiere gozar tranquilamente de sus cr-
menes" (pg. 207).
Puesto que el dominio de Adn sobre su cuerpo no estaba ba-

sado sobre la ley natural sino sobre el orden inmutable de la justicia,
estaba ligado al respeto del orden. Ahora bien. Como se ha dicho, el
orden quiere que el cuerpo est sometido al espritu. El desorden que
se sigue no es tanto un desorden de los sentidos como de la voluntad:
" ( ... ) nuestros sentidos no e&tn por lo mismo tan corrompidos como unio
se imagina; pero es lo ms interior de nuestra alma, es nuestra libertad la
que est corrompida. No son nuestros sentidos los que nos engaan sino nues-
tra voluntad la que nos engaa con sus juicios precipitados!'. B
Con este breve desvo por la metafsica de Malebranche sabemos

lo que es este vicio y por qu es lo que est en el centro de toda la
argumentacin de Massillon. La relacin alma-cuerpo es la clave de
la teora de la gracia, limitndose sta a ser --en Malebranche- la
eficacia estructural de un sistema concebido perfectamente para la
gloria de su autor.
7 Citado segn H. Gouhier, La philosophie de Malebranche et son exp-

rience religieuse, Pars,. 1946, pg. 106. Ver Entretiens, op. cit., I, V, pg. 38.
8 Malebranche, op. cit., 1, V, pg. 40.
184
Volvamos ahora al texto de Massillon, pgina 200:
"En primer lugar, no hay vicio que aleje ms al pecador de Dios; en se-
gundo lugar, no hay vicio que, luego de h:1berlo alejado de Dios, le deje me-
nos recursos para volver a l; en tercer lugar, no hay vicio que vuelva- al pe-
cador ms insoportable a s mismo" (pg. 200).
Examinemos rpidamente estos enunciados de forma teoremtica:

1. Y a se ha visto cmo el falso llamado de los sentidos puede ha-
cer olvidar a Dios.
11 . Si este vicio no deja recurso alguno, es porque se inscribe en
la materia misma del cerebro. Este lleva hereditariamente los vestigios
del pecado de Adn:
"La concupiscencia reside principalmente en los vestigios del cerebro, que

inclinan el alma al amor de las cosas sensibles". 9
El segundo argumento de Massillon se apoya por tanto de ma-

nera implcita en el fisiologismo de Malebranche.
111. El olvido de Dios, esto es del orden (recordemos que para
Malebranche la cada es definida como desconocimiento del orden) no
puede sino acarrear desrdenes, contrarios ellos mismos a la naturaleza
de la creatura y por consiguiente insoportables por definicin.
IV. El corolario: "En fin, no hay (vicio) que lo vuelva ms des-
preciable a los ojos mismos de los otros hombres", se desprende de
la proposicin precedente.
La primera parte del sermn desarrolla as las implicaciones de
estos teoremas. No quiero insistir al respecto ms que sobre algunos
puntos dispersos. Se lee en la pgina 206:
"Recuerda aquellos primeros sentimientos de pudor y de vil<tud con los

cuales habas nacido [alma infiel] ( ... ) ".
M.assillon presupone en cada uno de sus oyentes un estado ante-

rior de inocencia, a partir del cual solamente puede tener sentido su
estigmatizacin de la concupiscencia y de sus estragos. Ms lejos, in-
siste en estos trminos:
9 /bid., 11, 1, cap. VII, par. 5.
185
EXEGESIS
"No slo los bienes de la gracia, sino tambin los de la naturaleza, son
dilapidados. Al nacer habis recibido un alma tan pdica, un gusto tan tierno y
tan prudente sobre el pudor, una delicadeza tan noble sobre la gloria: es como
si el cielo hubiese gozado en formaros para la virtud y en poner en vosotros
mil recursos y mil ataduras para ligaros al deber; y estas barreras felices que
la misma: naturaleza haba opuesto a vuestros desarreglos, una pasin injusta
las ha 'traspasado" (pg. 208).
El acento puesto por Massillon sobre la bondad original le per-

mite no slo toda clase de efectos oratorios sino que, en un niv~l m,s
interesante, le servir de boceto para un gran fresco enteramente ar-
ticulado sobre la oposicin binaria reposo-agitacin:
"Los bienes de lo: naturaleza. Habas nacido dulce, igual, accesible; habas
heredado un corazn simple y sincero; un candor de dlma, una serenidad de
humor que ofrece mil disposiciones favorables a la sinceridad cristiana, y a la
paz de una conciencia pura: y desde que esta funesta pasin ha corromp!ido
tu corazn, desde que este fuego impuro ha entrado en tu alma, no se te re-
conoce ms: eres semejante, dice san Judas, a un mar siempre agitado por las
olas ms violentas; se te encuentra sombro, caprichoso, inquieto, disimulado; esa
serenidad que proceda de la inocencia se ha extinguido; .esa igualdad que ma-
naba de la calma de las pasiones no es ya ms que un fondo inagotable de
humores y de caprichos; ese candor, que mostraba toda tu alma ya no deja
ver ms qUe pensarrtientos negros r ocultos'' (pgs. 208-209). 10
El arsenal clsico de las anttesis funciona en pleno, desde el

registro simple en que se oponen "candor" y "pensamientos negros"
hasta el sutil crucigrama del fuego impuro que entra en el alma y
extingue su inocencia mientras que el mar agitado por las olas vio-
lentas se opone a la igualdad de alma que se nutre en la fuente calma
de la ausencia de las pasiones! Doble juego de la anttesis del agua y
del fuego en que el simbolismo temtico es rechazado para que resalte
finalmente la nica oposicin significativa, la de la calma y la agi-
tacin.
De paso, estas pocas observaciones nos han llevado al trmino de
la primera parte del sermn de Massillon. La demostracin de los
efectos catastrficos del vicio est terminada; le queda al predicador
mostrar cmo este cuadro aterrador puede constituir una palabra
consoladora.
10 Subrayado mo.
186
Ahora bien. La segunda parte, que ser la ltima, nos ofrece una
demostracin bastante singular, comparada con el arte habitual del
plpito. Lo que ante todo impresiona, es la bi-particin del sermn.
Sobre el mismo sujeto, el de Bourdaloue titulado El retomo del hijo
prdigo, nos presenta un modelo de estructura tri-partita: l. Miseria;
2. Proyecto; 3. Confianza. El pecado conduce a la salvacin, a travs
de la conversin y la victoria sobre s mismo.
La supresin de la fase intermedia -la mediacin de la peniten-
cia- nos remite una vez ms a la antropologa de Malebranche. Cuan-
do Massillon escribe: "su arrepentimiento repara todas las secuelas de
estos desrdenes" (pg. 221), encontramos en efecto las dos nociones
centrales: el desorden como enfermedad temporal del orden, y la re
paracin del mecanismo ordinario por la interposicin del arrepenti-
miento sostenido por Jesucristo, el reparador. De esta manera la vida
del mundo se entiende como equilibrio (o eventualmente desequilibrio) ,
nocin cuantitativa por excelencia, muy de acuerdo con aquella cos-
mologa fisiolgica de Malebranche que se afirma en Massillon desde
la introduccin de este sermn:
" ( ... ) los mismos desrdenes que haban irritado a Dios contra nosotros,
excitan su clemencia y su piedad ( ... )" (pg. 198).
o en otro lugar:
"El exceso de la pasin en las desviaciones del hijo prdigo. El exceso de

la misericordia de Dios en los pasos del padre de familia" (pg. 199).
y en otra forma:
"La gracia abunda donde el pecado haba abundado" (pg. 228).
Todas estas frmulas de Massillon manifiestan la preocupacin

primordial de equibrio que lleva al predicador a repetir "exceso/ex-
ceso", "abunda/abund". Para que el sistema retome su equilibrio, es
menester que los platillos de la balanza estn igualmente cargados.
Slo al llegar a irritado y excitan de la primera referencia remiten
a nociones como estmulo/reflejo, muy en el gnero de ese fisiologismo
que notbamos ms arriba.
Haciendo la economa del trmino mediador, de la conversin
moral que separa lo "fisiolgico" de lo "mental", Malebranche retorna
187
EXEGESIS
a un itinerario binario, el mismo que Massillon ha puesto en forma

de modo tan extraordinario en su sermn, itinerario en que el orden
puede, y sobre todo debe, triunfar, ya que no puede sustraerse a la
ley natural de orden que l mismo ha instaurado. Esto conduce a
Massillon a esta fsica de los equilibrios que expresa en la pgina 228:
"Los pecadores ms grandes son los ms dignos de su piedad y de su mi-

sericordia ( ... ) ".
De esta manera la estructura binaria del conjunto de la predica-

cin refleja una necesidad tanto teolgica como metafsica fundamental.
No es para sorprenderse entonces si reaparece en todo momento en el
desarrollo de la prdica. Todo se juega sobre la categora del s/no,
del aqu/ all:
"El primer carcter de su pasin deplorable haba sido el de establecer

como un abismo entre l y la gracia ( ... )" (pg. 222).
Este abismo es el punto cero del itinerario binario, aquello sobre

lo que nada se puede decir, el no-lugar. En las dos puntas de este
continuum ausente aparecen entonces los nicos tiempos fuertes de la
demostracin: peregre, parti para un pas extranjero; profectus est,
se ha perdido para s mismo, est alienado, y del otro lado, totalmente
distinto, est in se, reversus est, 11 ha recobrado el lugar propio, ha
vuelto en s, es l mismo. Pero entre estos dos abismos no hay lugar
para un trmino medio que sera la ascesis de una penitencia. En una
fsica de los equilibrios hay, o no hay equilibrio, orden.
Esta exigencia lgica, que se impone a Malebranche cuando cons-
truye su sistema, no se impone menos fuertemente a Massillon cuando
presenta la eficacia de la gracia en el pecador. Tambin el predicador
se apoya con insistencia sobre esta n~tantaneidad:
"Ahora bien; el p.rimer itinerario ( ... ) aleja" (pg. 222).
y ms abajo:
"El encanto que lo fascinaba cae de golpe" (ibd.).
11 Massillon retoma con frecuencia este tipo de razonamiento. Vase por

ejemplo el sermn para el da de Pentecosts, Sur les caracteres de l' Esprit de
!sus-Christ et de l'esprit du monde, sobre 1 Co. 2:12.
188
En un mismo movimiento, es todo el lxico el que a su vez se

convertir en el intrprete del vuelco:
"Es entonces cuando todo esto cambia de nombre a sus ojos ( ... )" (ibd.).
arrebato se hace constancia; depravacin del corazn, bondad de co-

razn; envilecimiento, nobleza.
Es entonces cuando aparece la imagen fundante de la vuel'ta, de
la anterioridad adnica, del estado de inocencia que representa el
equilibrio natural de los poderes del espritu y del cuerpo.
Luego de la dualidad espacial, que serva simplemente de inductor
a la metfora del vuelco (in se autem reversus}, aparece la dualidad
temporal, el antes/ despus que va a engendrar los mismos efectos le-
xicales e inducir la misma idea de inmediatez:
" ( ... ) tocado y ya iluminado ( ... )" (pg. 223).
Massillon insiste con vigor en la simultaneidad. Apenas tocado,
iluminado. Este rasgo merece que se lo subraye tanto ms cuanto que
hace la economa del itinerario del padre. Para volver a sus derechos,
el hijo de la prabola debe pasar por una especie de ceremonia de
reinstauracin. Este desvo, esta mediacin es imposible en la ptica de
Massillon a causa del estatuto fisiolgico de la falta, pecado, o vicio.
Este ltimo es una huella fsica y, por tanto, es o no es. Antes del pecado
no haba huellas; despus de la gracia, ya no ms. Donde ha pasado
el mdico lo fisiolgico funciona segn el orden; no hay nad.a que
agregar.
Si se piensa en el clima de la predicacin en esta segunda mitad
del siglo XVII, no es demasiado insistir en la ruptura que se establece
aqu por la ausencia total de la preocupacin, en Massillon, por compro-
meter al fiel en un proceso de imitacin piadosa. La instantaneidad del
vuelco rechaza todo itinerario mediador:
"As, hermanos mos, nuestro feliz penitente quiere al instante entrar en

la sociedad de los justos ( ... )" (pg. 225).
"No se queda con simples deseos de imitacin e .. )"(ibd.).
"Nuestro prdigo tocado no remite al futuro ( ... )" (ibd.).
Massillon no deja a su oyente ninguna vana esperanza de seguir

un da las reglas santas de la virtud. No se trata de ganar su cielo con
sublimes virtudes. Desde este instante no estamos muy lejos, con Massi-
llou, de la actitud quietista de un Fnelon. La conversin no es un
189
EXEGESIS
camino, sino un instante 12, una decisin voluntaria que no se inquieta

por saber cul ser la respuesta de Dios:
"La incel'lidumbre del p.erdn? ah!, yo tengo un padre tierno y mise-

ricordioso; no pide sino la vuelta' de su hijo ( ... )"' (pg. 226).
Dios no pide sino la vuelta del pecador, con tanta mayor certeza
cuanto que ha permitido el pecado en el mundo en parte para hacer
figurar all a Cristo para su mayor gloria:
"El hombre, Aristo, es pecador; no es como Dios lo ha hecho. Dios ha

permitido por lo tanto que se corrompiera su obra. Haced concordar esto con
su sabidura y con su poder. Aprended solamente de este pecador pero no sin
la ayuda del Hombr.e-Dios, sin admitir un Mediador, sin concebir que Dios
tuvo en vista principalmente la Encarnacin de su Hijo. Os desafo con todos
los principios de la mejor filosofa". '113
En un cierto modo, insina Malebranche, Dios ama el pecado como

ocasin para manifestar su grandeza. Se engrandece con su contrario
y, ms grande es el pecado que combate, recupera o pone en orden,
tanto ms grande es la gloria que de all' gana.
Massillon por su parte es muy claro al respecto:
(" ... ) sin duda l [Dios] no ha permitido que cayeseis en este abismo
que ya no faltara nada a vuestras desgracias sino para hacer brillar ms en
vosotros las riquezas y el poder de su gracia" (pg. 228).
Esta hidrulica se acerca al ridculo -si no se sabe a qu referir-

la- cuando Massillon aade:
"No es acaso ms grande cuando saca a Jons del fondo del abismo que
cuando apenas sostiene a Pedro que comenzaba solamente a hundirse en las
aguas?" (pgs. 228-229).
El principio del equilibrio, garanta de las leyes naturales del orden

csmico y divino, exige la proporoionallad, y puesto que la finalidad
12 No se ve bien qu lugar tendra el purgatorio en una concepc10n tal.

113 Malebranche, Entretiens, op. cit., IX, pg. 203.
190
de la creacin es siempre la ms grande gloria de Dios, el mal ms

grande es necesariamente la mejor causa ocasional. De este modo:
"Si vuestros pecados han subido al punto ms alto, ah! es el momento

tal vez [del desencadenamiento] de su gracia ( ... ) " (pg. 229) . il14
Volvemos a encontrar aqu la funcin de "la ocasin" mencionada

por Massillon desde el primer pargrafo; la parbola es confortadora
porque describe la amplitud de la cada del prdigo e, ipso facto, al
ser sta ocasin de la intervencin de la gracia, describe la grandeza
y la plenitud de esta ltima. Esta complacencia de Dios en hacer su
propia gloria por medio de la aventura del mundo, tan llamativa en
Malebranche, ilustrada tan a las claras en este texto, no deja sin em-
bargo de plantear un problema, y nada menos que al mismo Massillon.
Problema que no est enunciado, sino apenas sugerido. El predicador,
maravillado e intrigado a la vez, exclama:
"Oh clemencia paternal! Oh fuente inagotable de bondad! Oh misericor-

dia de mi Dios!,, que te reporta entonces de la salvacin de la creatura?"
(pg. 232).
Menos metafsico que Malebranche, Massillon se pregunta: cul

es por tanto ese inters oculto de Dios? Para Malebranche, el inters
es sistemtico. Es necesario que la finalidad de Dios sea su propia
gloria para que el sistema se mantenga. Desde que se olvida esta nece-
sidad lgica, hay una interrogacin, insinuacin de un escndalo.
Por otra parte podemos aqu saltar directamente a la ltima frase
del sermn:
" ( ... ) a fin de que vueltos de sus sendas. desviadas, te hallen dispues.tx> a
recibirlos en el seno de tu gloria y de tu inmortalidad" (pg. 237).
Gloria e inmortalidad forman justamente el centro de la divinidad

de Dios, en oposicin por ejemplo al amor, a la misericordia: es desde
este ncleo de donde se comprende el hecho de que Dios est dispuesto
a recibir al pecador.
14 Aado "del desencadenamiento" para destacar el aspecto mecnico de

esta teora.
191
EXEGESIS
Henos aqu al final de esta segunda y ltima parte de la predica-

cin de Massillon, en quien hemos visto, a partir de la estructura de
la homila y de los temas principales sobre los que se articula, a un
gran conocedor y a un adepto profundo de Malebranche. Aadira, como
algo verosmil, que se ha establecido que ambos hombres pasaban re-
gularmente largas jornadas discutiendo juntos, en casa del marqus de
l'Hopital en el castillo de Saint-Mesmes 15
Es conveniente a esta altura que nos interroguemos sobre el mismo
Malebranche, prncipe bastante desconocido del cartesianismo.
Como oratoriano, Malebranche parece totalizar las corrientes que
agitan esta congregacin. Acusado unas veces de jansenismo, otras de
molinismo, tuvo que defenderse en todos los frentes ideolgicos impor-
tantes de la poca. Lo que constituye entonces un problema es la cohe-
rencia especfica que Malebranche supo dar a elementos ideolgicos que
estamos acostumbrados a ver figurar en sntesis filosficas diversas.
La pregunta que hay que plantearse es la siguiente: a qu pregunta
no expresada, implcita, trae una respuesta esta coherencia especfica?
Cuando Descartes muere, en 1650, su sistema, que revoluciona tanto
la filosofa como las ciencias, deja al descubierto una serie de dificul-
tades o de contradicciones. Hay una, de manera notable, sobre la que
los filsofos no dejaron de volver: la de las relaciones entre la substan-
cia .absoluta y el mundo finito, punto particularmente sensible para
toda teora del conocimiento, tanto fsico como moral. No menos impor-
tante es el otro problema, que iba a reclamar desarrollos considerables,
a saber, el de las relaciones entre el alma y el cuerpo, considerados
como substancias que se excluyen mutuamente y que sin embargo deben
estar en una accin recproca. Tal es el campo filosfico en el que
Malebranche va a ejercitarse. Tambin retomar los problemas ligados
a las "soluciones" aportadas a estas cuestiones por Descartes. Para
decirlo con una palabra, la respuesta coherente que aport Malebranche
a estas dos cuestiones fue el ocasionalismo, filosofa fuertemente orien-
tada hacia un misticismo con tendencia a concentrar toda realidad y
toda causalidad en la sustancia absoluta.
15 Vase L. Pauthe, Massillon, Les maitres de la chaire en France, Pars,

1908, pg. 239.
192
APllOXIMACION SOCIOLOGICA A UN SERMON DE MASSILLON
Para definir rpidamente la doctrina de las causas ocasionales, u

ocasionalismo, de Malebranche, me contentar con retomar la exposicin
que de ella da el diccionario de Lalande:
"Malebranche ha designado con .esta palabra la relacin que exi&te, segn

l, entre los acontecimientos del mundo (especialmente entre las modificaciones
del alma y las del cuerpo, que de ordinario se consideran como dependientes
una de otra). En razn de la independencia de los momentos del tiempo, y del
principio de la cr.eacin continuada ( ... ) , no hay cambio alguno que no tenga
comn causa directa y eficaz la voluntad de Dios'\ 16
Se impone aqu una observacin, no tanto sistemtica como hist-

rica. El ocasionalismo aparece como "solucin" para muchos filsof~s
y no solamente a Mlalebranche. De esta manera se podr'a mencionar
a Luis de la Forge, mdico francs, con su Tractatus de mente humana
(Tratado sobre el espritu del hombre, de sus facultades y de lsus fun-
ciones y de su unin con el cuerpo, compuuto por M. de la Forge segn.
los sentimientos de MI, Descartes) ( 1666) que afirma que la nica fuer-
za motriz de Dios, todo contacto y todo movimiento de los cuerpos y
de las almas sucede -teniendo en cuenta las leyes. naturales- por su
nica causalidad. 17 El caso de Graud de Cordemoy es an ms inte-
resante. Consejero del rey y lector del Gran Delfn publica, tambin
en 1666. Dkz discursos sobre la distinoin y la unin del cuerpo y
d,el alma. Ahora bien. En esta obra nos revela que sus ideas ya tienen
algunos aos y que fueron ocasin de debates entre amigos de su
entorno. Como observa E. Brhier en su Historia de la filosofa:
"Se ve hasta qu punlto lo que ms tarde se llamar el ocasionalismo esta:ba

en la atmsfera v atraa a la mayora de los cartesianos". 18
Hay que citar finalmente la Ethique ( 1665) de Amoldo Geulinx

-y la aparicin pstuma de su Metaphysica vera y Metaphysica ad
18 A. Lalande, art. "Occasionnelle (cause)", en: Vocabulaire technique et

critique de la philosophi'e, Pars, 1947,5 pg. 694.
17 Se sabe que Malebranche tuvo conocimiento del Tratado del hombre
de Descartes por un ejemplar anotado por de la Forge (ver H. -J. Martin, Lwre,
pouvoirs e' socit a Paris au XVIIe secle (1590-1701), Ginebra, 1969, pg. 891.
18 E. Brhier, Hstoire de la philosophie, Pars, 1950, tomo 11, vol. 1, pg.
122. (Hay versin en espaol.)
193
EXEGESIS
mentem peripateticam (1691-1698)- en la que se manifiesta ya con

toda claridad la tesis que Malebranche desarrollar ms tarde.
La omnipresencia de la "solucin" ocasionalista nos vuelve atentos
no slo al hecho de que numerosos filsofos han recurrido a ella, smo
a que tal recurso no pareci pertinente sino entre 1660 y 1700.
Antes empero de quedarnos en este breve perodo histrico con-
viene abordar todava una nocin ntimamente ligada al ocasionalismo
y omnipresente en la predicacin de Massillon: el reposo. Esta nocin
ha de ser aproximada a la de renuncia (pg. 197), que expresa la
disolucin de los males engendrados por los desrdenes y los desarre-
glos. La renuncia, es el imperio del espritu sobre las pasiones.
El "vuelco" de la actitud del pecador, caracterizado por el in se
autem reversus, por el entrar en s mismo en la perfeccin natural de
la creatura, est ligado al silencio de las pasiones. No se terminara de
citar los vocablos que encuentra Massillon para describir la agitacin
de la vida del pecador :
"turbaciones e inquietud, su vida, siempre agitada e inquieta" (pg. 223),

etc. Ahora bien, como lo dice Malebranche en un texto que aclara muy
bien nuestro propsito:
Qu posibilidad de enJt.rar en s mismo cuando [los sentidos] nos llaman
y nos atraen de fuera, y se pueden escuchar las respuestas de la verdad inte-
rior mientras dura el ruido y el tumulto que excitan". tl9
El descubrimiento de esta "verdad interior" est por lo tanto ligado

al reposo de las pasiones. Pero este reposo de los sentidos, que debe
permitir un equilibrio justo en las relaciones del alma y del cuerpo, no
puede practicarse en el "mundo".
Se sabe que el tema del reposo est profundamente anclado en la
literatura de fines del siglo XVII y especialmente en la obra maestra
de Madame de La Fayette, La princesa de CLeves, que termina precisa-
mente con una retirada del mundo. Esta no tiene los rasgos de la
retirada jansenista 20 , a pesar de que Madame de La Fayette haya
frecuentado los medios de los Amigos de Port-Royal, sino que se co-
19M'abbranche, Entretiens, op. cit., IV, pg. 93.

00Es necesario insistir con cuidado aqu que Massillon y Malebranche dan
la espalda decididamente a la ideologa jansenista en cuanto sta, articula la no
194
APROXIMACTON SOCIOLOGICA A UN SERMON DE MASSILLON
necta ms Men con una ataraxia muy moderada, en que por tanto
el mundo no es el mal absoluto -Malebranche es muy claro al respec-
to!- sino un impedimento del bien que proviene del reposo, ya que
asegura la armona del alma con el cuerpo.
Leo La princesa de Cleves. Esta se dirige a su marido:
"El tumulto de la corte es tan grande y hay &iempre tanta gente contigo,
que es imposible que el cuerpo y el espritu no se cansen y que no se busque
reposo''.
Y dice Massillon, en un sermn de la misma cuaresma que la que

nos ocupa:
"S, es al lado de los justos adonde los mundanos van todos los das a
consolarse de las perfidias del mundo y de los caprichos de la fortuna; all 'van
a: descansar del aburrimiento de los placeres, de la molestia de las sujeciones
y conveniencias, de la agitacin de las esperanzas y de los proyectos; all van a
respirar ese aire de candor, de buena fe, de verdad que no se encuentra An el
mundo: es en su seno donde van a volcar los movimientos ms searetos de su
corazn, los intereses de su fortuna, las medidas ocultas .de sus proyectos, los
misterios de sus esperanzas; y que confiesan despus de esto que los hombres
son muy insensatos con tanto agitarse, y que el mundo es muy poca cosa; es
all donde no temen -como por otra parte se teme siempre-- el confiarse a
un enemigo, a un rival, a un traidor; es all donde su corazn se expande, re-
posa, que ahorra la fatiga de las preocupaciones y desconfianzas, y donde tiene
el gusto de mostrarse y no temer... 121.
El reposo aparece por lo tanto como la solucin concreta al proble-

ma de las relaciones entre el alma y el cuerpo.
Hay que ir ms lejos empero. El final del siglo XVII fue agitado,
si me atrevo a decirlo, por la querella del quietismo. No vuelvo sobre
su contenido, tan conocido. Observo simplemente que el misticismo quie-
plenificacin mundana con una no plenificacin espiritual, fruto de la distancia

siempre infinita de la creatura con respecto a su creador, articulacin que funda
el carcter trgico de la visin jansenista del mundo. Como lo hace notar Michel
Clouscard (L'etre et le code, Pars, La Haya, 1972, pg. 494), nicamente la
posicin jansenista como crtica i:adical que niega el orden ahre el camino a
la constitucin propiamente dicha de la subjetividad. En Malebrnnche, por el
contrario, la sntesis se opera siempre en provecho del orden.
21 Massillon, Mor<;eaux choisis, recueil par H. Hignard, Pars, 1852, pgs.
224-225.
195
EXEGESIS
tista est. todo l en germen en el sistema de Malebranche, y que Massi-

Uon por su lado se dejar llevar fcilmente por l:
"Amad solamente a aquel que puede dar todo lo que se desea y cuyo
amor slo constituye la felicidad verdadera de quienes lo aman". 2:2
En: sus Consideraciones sobre la. doctrina. de un espritu universal

nico ( 1702) , Leibniz seala por su parte el parentesco entre el spino-
cismo y el quietismo:
"Spirioza, qui~n no admite ms que una sustancia, no se aleja muqho de

la dodtrina del espritu universal nico, y aun los nuevos cartesianos [esto es
Malebranche] que pretenden que Dios slo acta, lo establecen casi sin pen-
'sarlo". !23
No estamos lejos del "santo reposo" de Miguel Molinos, condenado

por Roma en 1687:
"Es menester que el hombre aniquile sus potencias. Querer hacer una accin,
aun buena, es ofender a Dios que quiere ser el nico agente".
'La condeacin tiene en cuenta el "inmoralismo" latente que hace

.eco a aquel rechazo de la prctica de las virtudes que hemos visto en
Malebranche y en Massillon.
Ms prximo a la doctrina de Fnelon sobre el amor puro que a
los excesos de Madame Guyon, Massillon podra suscribir esta afirma-
cin del obispo de Cambrai, segn la cual Dios
"es l mismo su fin nico y esencial en toda cosa", 124
que es del puro Malebranche.

Estas reflexiones demasiado rpidas sobre el reposo tienen una
doble intencin: por- un lado arrojan un puente entre el ocasionalismo
Pikaphrase du psaume IV, en op. cit. en la nota anterior, pg. 230.

1212_
.Leibniz, Considevations sur la doctrine d,un Esprit universel unique, Pa-
211
rs, 1923, pg. 361.
:24 Fnelon, Oeuvres spirituelles, Pars, 1954, pg. 238; citado por G. Gus-
dorf, Dieu, la nature et l'homme au siecle des lum'ieres, Pars, 1972, pg. '72.
l-96
como doctrina necesaria a la sistematicidad de la filosofa de Male-

branche, y el quietismo o, ms prosaicamente, el reposo como conducta
concreta de los individuos y como categora esencial que establece la
primaca absoluta de lo poltico y de lo teolgico sobre lo tico-priva'
do .:,5 Adems, el hecho de que la problemtica filosfica haya sido
sentida de manera bastante intensa como para producir actitudes espe-
cficas en el plano de lo vivido no hace sino subrayar la importancia
que hubo de tener esta cuestin no dicha, que ns permitir, una vez
enunciada, comprender el lugar del ocasionalismo en este final del
siglo XVII.
Por tanto: por qu el ocasionalismo como teorizacin de las re-
laciones de las substancias finitas con la substancia absoluta, y el reposo
como prctica de esta relacin, aparecen en Francia entre 1660 y 17O?
Para contestar a esta pregunta hay que invertirla: a qu cuestin
planteada entre 1660 y 1700 el ocasionalismo y el reposo son una
respuesta? De donde surge la pregunta: qu sucede entre estas dos
fechas que plantea un problema nuevo?
Tambin aqu debo desgraciadamente proceder de modo esquem-
tico en extremo. Hemos visto que el ocasionalismo buscaba responder
de manera nueva al problell1a d~ las relaciones. entre la substancia finita
(el individuo) y, la substancia absoluta, Dios, universo o soberano.
De esta manera la cuestin teolgica y la metafsica estn estrechamente
ligadas a la cuestin poltica. El estado, en tanto substancia absoluta,
mantiene relaciones con las partes, los individuos, y de qu modo?
Si, desde el punto de vista filosfico y teolgico, la cuestin ha sido
expuesta muy extensamente por Malebranche, el aspecto poltico en
cambio ha quedado en la sombra; ahora bien, desde una ptica socio
lgica, el debate filosfico, o teolgico, no tiene razn de ser . en s
mismo sino que se ofrece como el eco de una preocupacin poltica que
quisiera ahora desarrollar un poco.
Se sabe que el siglo XVII asiste a la efectuacin, por un proceso
catico pero constante, de la concentracin y afianzamiento del poder
del estado en la persona del rey de Francia. Se puede resumir esque
mticamente esta evolucin en tres etapas:
125 Vase M. Clouscard, op. cit., pgs. 424 y sigs.
197
EXEGESIS
ENRIQUE IV, que muere en 1610 y cuya herencia ser disputada

por los Estados Generales de 1614 en que los nobles reclaman la aboli-
cin de la Paulette, asegura la herencia de los cargos y la ascen!>\in
de la gente noble;
LUis XIII. Desde 1624, Richelieu es jefe del Consejo. Aplastar a
los grandes y a toda tentativa de retorno al feudalismo (Jornada de los
chasqueados -Saint-Mars- Comisiones extraordinarias). Llega a des-
ligar al Parlamento del derecho de meterse en los asuntos del estado.
Cuando Richelieu muere, en 1642, delega un gobierno fuerte;
LUis XIV. Nacido en 1638, durante la regencia de Ana de Austria
y M.azarino. El peligro feudal no ha desaparecido: intriga de los Im-
portantes, el Parlamento exige de nuevo un poder en los asuntos del
estado; arresto de Broussell; Fronda parlamentaria; asedio de Pars;
Paz de Rueil en 1649; Fronda de los prncipes (Cond), fracaso. Estos
sobresaltos preceden al gran perodo del reinado personal de Luis XIV
( 1654) y de su expresin econmico-poltica: el colbertismo.
El colbertismo
Aqu tambin debo hacer una breve digresin informativa sobre el

mercantilismo como teora econmica y social. Tomo las grandes lneas
del libro clsico de Elas F. Heckscher, MercantiJJismo. 26' Para este
ltimo, el mercantilismo es a la vez:
a) un sistema de unificacin, en particular del territorio, que
implica la libertad de comercio;
b) un sistema de poder, en particular del estado en sus relaciones
con los Prncipes (abolicin de los privilegios de amonestacin del Par-
lamento) y respecto de Roma (poltica galicana);
e) un sistema monetario;
d) un sistema poltico, que acta especialmente sobre la demo-
grafa para poder subvenir a las necesidades de un ejrcito numeroso.
Sin entrar en el detalle de las medidas en extremo numerosas que
derivan de estos principios, retendremos esto:
l. El estado, representacin jurdica de la nacin, no conoce seor
y, como estamos en una realeza (lo cual no es una condicin necesaria
126 E. F. Heckscher, Mercantilism, trad. inglesa, Londres, 1935, 2 vols.
198
del colbertismo) , estado y soberano no hacen sino una cosa: "El estado
soy yo".
2. El absolutismo real, que construye la omnipotencia del estado,
se aprovecha por lo dems de la coyuntura ideolgica. De esta manera,
el rey ser rey por la gracia de Dios, prerrogativa que alimentar un
galicanismo siempre en lucha con el Papa y el ultramontanismo jesuita.
El culto que Luis XIV supo organizar alrededor de su persona es muy
conocido, y ser suficiente con recordar que en la capilla de Versalles
la asamblea daba la espalda al altar, durante la misa, para mirar al
rey. Se puede recordar tambin que la Gran Dama, al dirigirse a Bussy-
Rabutin, escriba del rey: "Es como Dios; hay que escuchar su voluntad
con sumisin y esperar todo de su justicia y de su bondad ... ".
3. El soberano es superior a las leyes ya que l es las leyes; las
leyes soy yo, hubiera podido decir, justificndose en la prctica que l
difundi de la carta sellada. As, por medio de la persona del rey, es
el estado mismo el que se convierte en fin en s, tal como sucede con
Dios en el sistema de Malebranche:
"Dios no obra sino para su gloria, por el amor que tiene de s mismo
( ) ". 27
4. Finalmente, el mercantilismo y el colbertismo -su aplicacin

especfica en el siglo de Luis XIV.:._ quiere ser racional. El orden
econmico es un orden natural y basta con conocer sus leyes para obrar
lo mejor posible para los intereses tanto del estado como de sus parti-
culares. Tal racionalizacin del poder la tiene Massillon como una de
las exigencias esenciales de un buen gobierno cuando, en las Memorias
de la minoridad de Luis XV, muestra cmo el monarca debe apoyarse
sobre el saber de sus ministros, pero por otra parte sin dejarse gobernar
por ellos. Para no cuestionar la autoridad que el monarca debe guardar
sobre los asuntos del pas destaca Massillon cmo Luis XIV hahia ele-
gido siempre expresamente, con razn, a sus ministros entre los parti-
culares sin ninguna ilustracin y que ofrecan la doble ventaja de no
tener otra preocupacin que la de complacer 28 a su soberano y de no
127 Mal<ebranche, Entretiens, op. cit., Pars, Lyon, 1792, IX, par. 7, pg. 64.
128 La complacencia como modo de comportamiento, realiza precisamente
la sntesis de la vida privada y de la' vida pblica reclamada por la e~Jtructura
del poder, cuando la: ascendencia del soberano sobre el individuo es reconocida y
se descarta toda posibilidad de rebelin.
199
EXEGESIS
tener a cambio ningn recurso en la opinin pblica si los malos servi-

cios que prestaban recomendaban que se los reemplazara.
No hay duda de que Massillon, favorable ms tarde a la experiencia
de Jack Law (con quien no estaba lejos de participar en la idea de
que una operacin que arruina a un gran nmero de particulares no es
por eso perjudicial al estado) vea con buenos ojos la desaparicin
de los prncipes de la escena poltica, en provecho de ministros compe-
tentes, susceptibles de formar lo que llama "un gobierno econmico
establecido en las finanzas" 29.
El perodo que .se abre con Luis XIV despus. del fracaso de la
Fronda parece muy bien derivar sus caracteres esenciales por un lado,
de un pasado reciente de lucha por el poder entre el rey de Francia y
los prncipes feudales -pasado que ciertamente no est superado en el
espritu de estos prncipes- y por otro, de la tendencia muy marcada
al establecimiento de una prctica social y poltica centrada en el esta-
do, a travs de la persona del rey.
Hay por tanto dos elementos a tener en cuenta, aunque el segundo
aparezca por s solo bajo el nombre de absolutismo, para definir este
perodo. En lo que respecta a nuestro propsito, el primero -que
representa la ruptura casi definitiva del sistema feudal de relaciones
sociales y polticas- genera un vaco que el segundo -solucin espe
cfica trada por la pareja de Luis XIV (Colbert)- tratar de colmar.
El aplastamiento de la Fronda, la humillacin siempre ms grande del
Parlamento, la entrada masiva de los burgueses en la administracin
del Estado, todo ello es una transformacin muy tremenda de la ima
gen del mundo, en cuanto sta reposa sobre la relacin de las sustan
cias finitas (los ciudadanos) con la sustancia absoluta (el soberano,
el estado).
En tanto que la poca feudal cuidaba de una serie de mediacio-
nes, polticas o religiosas, entre uno y otro, el absolutismo, como el
misticismo, el ocasionalismo y de una manera general todas las co
rrientes en que fermenta el individualismo, suprimen los intermediarios
y las mediaciones jerrquicas, para no dejar subsistir ms que rela-
ciones abstractas, antepasados del sufragio universal. Sobre las me
~9 Massilln, Mmoires de la minorit de Louis XV, Pars, Lyon, 1972,

pg. 64.
200
diaciones asumidas por el sistema feudal, os remito a los anlisis del

lazo de vasallaje hechos por Marc Bloch. 30 Pero aqu nos debe re-
tener el efecto sobre las conciencias, las inteligencias, etctera, del de-
rrumbamiento del sistema mediatizador. Podemos tomar prestados aqu
de Foucault los trminos de su anlisis, con la restriccin de que el
nivel al que se limita, el de las epistem.e, desconoce su propia relacin
con la transformacin de la sociedad que quisiera poner en evidencia.
Michel Foucault escribe:
"Ante todo, sustitucin de la je,rarqua analgica por el anlisis: en el siglo

XVI se admita ante todo el sistema global de las correspondencias ( .. )) , en
adelante toda semejanza ser sometida a la prueba de la comparacin, es decir
que no ser admitida sino una vez que se encuentre, por la medida, la unil!ad
comn, o ms radicalmente por el orden, la identidad y la serie de las di-
ferencias". 31
En la rbita de la religin, se puede encontrar en la lucha ultra-

montana la imagen de esta jerarquizacin analgica ya superada. Las
H exaplas o las Seis oolumnas sobre la Consth'tucin Unignitus ( 1721)
hablan de esta manera del catlico simple y bueno, para ser opuesto
a los creyentes "fuertes" y malos:
"Est unido a su pastor, su pastor al obispo, y por su pastor y. su obispo,

e!it unido a todos los catlicos dispersos en tantas provincias y :reinos, hasta
las extremidades de la: tierra". 32
As era la imagen tradicional de esta ligazn de la sustancia fi-

nita (el cristiano) con la sustancia infinita ("hasta las extremidades
de la tierra''). Como se lo ha repetido cien veces, la estructura de
esto es homloga a la del feudalismo.
Mientras era vivida, la jerarquizacin por grado.s haba por
tanto permitido desde la Edad Media la construccin de un sistema
de representacin y de una teora analgica del signo. En cambio, y
aqu remito de nuevo al libro de Foucault, a partir del siglo XVII,
y particularmente con el capitalismo:
80 M. Bloch, La societ fodale, Pars, 1968. (Hay verswn en espaol.)

31 M. Foucault, Les mots et les choses, Pars, 1966, pg. 69. (Hay versin
en espaol). El subrayado es mo.
'32 Les hxaples, anonyme par Boursier, Le Fevre, Fouillon, Quesnel d'Et-
temare et Nivelle, d'apres barbier, IV, Amsterdam, 1721, pg .. 259 ..
201
EXEGESIS
" ( ... ) La actividad del espritu no consistir ms en aproximtU entre s las

cosas, en salir en busca de todo lo que en ellas puede revelar una 'especie de
parentesco, una atraccin o una naturaleza secretamente compartida, sino por el
contrario .en discernir, es decir, en establecer las identidades [y las diferencias]".83
Se trata por tanto de comprender el paso del "aproximar" al "dis-

cernir" al mismo tiempo que el agregado a este "discernir" de un
factor totalizante que asegura el vicariato de la homogeneidad jerr-
quica. No olvidemos que la verdadera finalidad sociopoltica del mo-
vimiento al que asistimos ser la Repblica de 1789, con el sufragio
universal como mediacin que asume la conexin individuo-Estado.
Pero entre 1660 y 1700 no estamos todava all. Es verdad que el
centralismo colbertino, que hallar su culminacin lgica en el jaco-
bismo de 1789, provoca una ruptura radical en los sistemas de poder.
Todava ser necesario, con todo, que la realeza, al arruinar a la
sociedad feudal, prepare por s misma el camino de la democracia, y
en particular abriendo las puertas del poder a los burgueses. En este
interregno, en tanto el saber vacila todava, las teoras ocasionalistas
presentan todos los elementos necesarios para asumir filosficamente
el orden del mundo, el tiempo de una transicin. El carcter pasajero
de la estructura social con la que estn en contacto, el absolutismo,
explica su propia y rpida obsolescencia.
El absolutismo real es una solucin pasajera al problema del Es-
tado. Pero el corte que opera en el sistema de representacin abre
una crisis que reclama una teora, una nueva metafsica, no aun la
del liberalismo, pero que no podra ser ya la ortodoxia de la catoli-
cidad. El ocasionalismo explica este corte al organizar una nueva ra-
cionalidad, la del orden, sistema de dependencia general donde la
posicin absoluta de Dios y/ o del monarca son homlogos.
Que se investiguen la prctica poltica de Luis XIV, la reflexin
histrica. que Massillon hace referirse a sta, o tambin la teora "fi-
siologista" del mundo de Malebranche, en todos estos dominios se ob-
serva que el cartesianismo ha regresado aqu de alguna manera a
Aristteles, 84 tomando de l su nocin del todo en que las partes son
concebidas racionalmente como medio de la finalidad de este todo,
33 M. Foucault, op. cit., pg. 65. El subrayado es mo.

34 Se podra igualmente, en lugar de invocar una regresin (en todo caso
desprovista de todo juicio de valor), hablar de una apertura progresiva a la
filosofa volteriana y su gran Arquitecto.
202
mientras que el todo es entonces, como estructura esttica, el pro-

ducto de la composicin de estas partes. 35 En una fisiologa cons-
truida sobre el modelo tecnolgico, como en la poltica y en la teologa
que hemos visto, la sustancia finita -rgano, ciudadano o creyente-
no es nada frente a la sustancia infinita --cuerpo, monarca, Dios-
de donde todo emana para su mayor gloria. Habr que esperar a 17&9
y a Claude Bernard en el dominio de la biologa para que, pasando
del modelo tecnolgico a otro econmico y poltico, cambie radical-
mente la concepcin que uno se hace de las relaciones entre la parte y
el todo, al punto que este mismo Claude Bernard, en sus (;ona sur
les phnome~s de la vie communs aux animaux et aux vgtaux podr
escribir: "El organismo, como la sociedad, est construido de tal ma-
nera que las condiciones de la vida elemental o individual sean res-
petadas". 3 il El modelo econmico y poltico fundado sobre la nocin
de individuo trastrocar radicalmente la relacin de la parte con el
todo, haciendo de la misma una relacin de integracin cuyo fin es
la parte, no siendo ms considerada en adelante esta ltima como una
pieza en el interior de un montaje tecnolgico, sino como un individuo
dotado de una plena autonoma.
Para llegar a este resultado, la mediacin por la filosofa de
Leibniz ser necesaria, como tambin todos los desarrollos romnticos
a que dio lugar; pero habr faltado sobre todo que el desarrollo tanto
social como econmico otorgue una nueva credibilidad por s mismo
a esta nocin de individuo propuesta desde hace tiempo, credibilidad
muy lejos an de ser adquirida al final del siglo XVII. Entonces, la
ruptura del universo jerrquico operada por el absolutismo monrquico
no llev a la afirmacin de la autonoma de las partes, desligadas
en adelante de su lazo con la jerarqua, sino que por el contrario f'ue
interpretada como la seal del descenso de la sustancia finita en rela-
cin con la sustancia absoluta, descenso que dio lugar histricamente
a dos variantes filosficas. 37 Una, el jansenismo, que declaraba malo
35 Vase G. Canguilhem, "Le tout et la parlie dans la pense biologique",

en: 'ttudes d'histolre et &e philosophie des sciences, Pars, 1968, pg. 323.
30 C. Bernard, Ler;ons sur les phnomenes de la vie comTTiuns aux animaux
et au.'t vgnaux, I, Pa11s, 1878, pgs. 356-357; citado por G. Canguilhelm en
op. cit., pg. 330.
37 'Es interesante saber que la obra de Malebranche, La recherche de la
vrit, tuvo una entrada bastante compleja e ilustrativa en el mercado de libros.
203
EXEGESIS
a un mundo donde los togados haban perdido todo poder; 38 la otra,

de tendencia mstica, que decretaba la necesidad, si no de huir del
mundo, al menos de apartarse de l para gustar del reposo, tema ideo-
lgico compensatorio que aparece en el momento en que los nobles son
reemplazados en los empleos por los burgueses. A esta nobleza no se
le otorga ms que un papel de representacin, papel de figura que le
abre el camino a una nueva idea de la vida que coloca al reposo en
su centro, en reemplazo de la agitacin de los oficios. Esta revaloracin,
justificacin ideolgica que responde a las exigencias polticas de la
constitucin de la monarqua absoluta, incita a Massillon a sacar fre~
cuentemente su inspiracin de la obra de Horacio. As, en uno de sus
clebres fragmentos sobre "La vanidad de las empresas humanas" hace
este desarrollo:
"mas todo esto es un gusano secreto que os devora sin cesar y que enve-
nena toda esta vana. felicidad que engaa a los espectadores, mientras que no
puede haceros felices ( ... ) ". <19
Hay que seguir en esto todos los desarrollos de la argumentacin.

Su punto de partida es la comprobacin de que la agitacin de estos
nobles no es ms- que un espectculo para los espectadores, alejado
irremediablemente en adelante de cualquier eficacia sobre el mundo
real. Una vez que por su parte ha tomado acta con satisfaccin de esta
transformacin de la funcin poltica d la nobleza, Massillon no puede
sino invitarlos a jugar en la calma su papel decorativo. Y no es una
Por un lado, las instancias religiosas, en la persona del censor Pirot, rechazan
su aprobacin por un privilegio. El manuscrito es remitido entonces al abad de
Aligre, hijo del Guardin de los Sellos. Este lo transmite para informacin al
gran historiador Mezeray para asegurarse de que la obra no tiene nada contra-
rio a la doctrina del estado (vase H.-J. Mai1tin, op. cit., pg. 879). Luego
del parecer favorable de este ltimo, el libro recibe el privilegio de los servicios
del Guardin de los Sellos.
De esta manera la oposicin que se manifestaba en la opinin eclesistica,
siempre muy altanera cuando se trata de Descartes y de sus seguidores, se fue
dejando de lado finalmente, vistos los mritos de la obra y la conformidad de
sus opiniones sobre el estado.
:ss Vase sobre esto el estudio de Lucien Goldmann, Le dieu cach, tude sur
la vision tragique dans les "Penses" de Pascal et dans le thatre de Racine,
Pars, 1955.
39 Massillon, Paraphrase du psaume IV. en op. cit., pg. 230.
204
casualidad por cierto si los prstamos tomados del cantor del reino
de Augusto aparecen por centenares; como este aforismo: "Los pa-
lacios soberbios esconden preocupaciones crueles", que remite al verso
de Horacio: Curas laqueata circum terta volantes (las preocupaciones
que revolotean alrededor de dorados artesonados) .
Despolitizar a los prncip$)s, hacerles comprender que no hay
para ellos ms que desgracia al empecinarse por recobrar un poder
perdido que la evolucin del Estado impide que se les d, en pocas
palabras, ofrecerles una ideologa de reemplazo al representarles que,
como con el hijo prdigo, hay para ellos abundancia de bienes en la
casa del padre a condicin de someterse a l, ya que asl lo quiere
en adelante el Orden, esto es, el estado, tales parecen ser los grandes
ejes de una predicacin que se apoya permanentemente sobre una meta-
fsica del orden, del acuerdo profundo con el universo y de la sumi-
sin a un soberano cuasi trascendentaL
OBSERVACIONES ADVENTICIAS
Toda demostracin totalizante, intencionada, de la lectura socio-

lgica, se expone -cuando se reduce como aqu a algunos esbozos r-
pidos- a la crtica de superficialidad. La combatimos, no con la
afirmacin de que se ha agotado el campo cuyo examen se propona
(el propsito sera irrisorio) sino arguyendo con esta tesis : la abs-
traccin, y por tanto una forma de superficialidad distinta y ms in-
sidiosa, minara toda empresa que aceptase, para poder sacrificar a
las prcticas de la erudicin demostrativa, el hacer la economa de los
mltiples planos y niveles que apenas hemos hecho emerger imper-
fectamente.
205
Hermenutica
HERMENEUTICA Y VERDAD
por PHILIBERT SECRETAN
Homenaje a Paul Ricoeur, en ocasin de su 609 aniversario
Toda hermenutica debe, en un momento dado, plantearse la cues-

tin de la verdad. H. G. Gadamer ha dado a la hermenutica su esta-
tuto filosfico imponindole la doble tarea de interrogarse sobre su
mtodo y sobre su verdad. Paul Ricoeu_r se hace eco de esta doble
exigencia al escribir: "As. . . resistiremos a la tentacin de separar
la verdad, propia de la comprensin, del 7Mtodo llevado a caho por
las disciplinas nacidas de la exgesis". 1 Expresiones tales como: re-
apropiacin del sentido, hermenutica del "yo soy", los temas de:
hermenutica y existencia, hermenutica progresiva y esfuerzo por exis-
tir, remiten en definitiva a la relacin jaspersiana entre razn y exis-
tencia. ;La hermenutica se inscribe en el proyecto de la Existenzerhel-
lung, y por este mismo hecho en un tratado sobre la verdad.
Comprender en verdad para existir en verdad: tal es el horizonte
y el crculo englobante de toda interpretacin que no se limita a dar
cuenta de la validez de sus procedimientos. La interpretacin met-
dica, analtica, se mueve en el horizonte de un comprender "ideal"
que aspira e inspira la labor cientfica del intrprete. La mxima her-
menutica es entonces: interpretar para comprender. Pero la verdad
1 P. Ricoeur, Le conflit des interprtations, Pars, 1969, pgs. 14-15. (Hay

versin en espaol.)
207
EXEGESIS
propia de la comprensin, est asegurada, atestiguada por la validez

de los procedimientos de la interpretacin? Dnde est la verdad
comprendida que, a posDeriori, convalida los mtodos de interpretacin?
Y no se trata acerca de esto en la relacin significacin-sentido? Es
la verdad la que da sentido a la investigacin metdica de la signifi-
cacin, o es el esfuerzo regulado, criticado, consentido para despren-
der ia -sig~ificacin el que har "sensible" la verdad? Qu \
relacin
se establece entre el espritu de geometra ( despej amiento de las es
tructuras significantes) y el espritu de fineza (sensibilidad al sen-
tido) ?
El crculo hermenutico, para ser vivo, postula una trascendencia
del sentido sobre la significacin, y por ello mismo la va larga del
paso por la interpretacin, opuesta a la va corta de un xtasis com-
prensivo del sentido (Heidegger). De esta manera la trascendencia
del sentido no se separa de la significacin; al contrario, requiere el
trabajo del intrprete y por ese mismo hecho lo legitima. A su mane-
ra, la interpretacin es "servidora" de la comprensin. 2
Por otra parte, esta trascendencia viene a habitar de alguna ma-
nera aquello mismo que es interpretado. El "texto" no es el mediador
entre un sentido trascendente y una significacin estructurada; es por-
tador de sentido en su misma significacin. Esta trascendencia inma-
nente da cuenta de la tensin que otorga a un "texto" su valor de
smbolo, a la imagen su valor de metfora. El juego de la metfora,
analizable por cierto en su estructura lingstica, es en un ltimo an-
lisis el impacto del acontecimiento de sentido sobre la estructura sig-
nificante. La imagen metafrica no se deja reducir a dos enunciados
unvocos ligados por un como: la fuerza de la imagen es irreductible
a la simple comparacin; en el mejor de los casos, la comparacin es
el grado ms bajo de la metfora .
. La verdad es el horizonte, y el sentido es el centro del texto
A partir de all, es el texto el que crea un problema: qu texto,

qu obras, hay que interpretar? Llamara enigmtico a un texto, un
relato, que hace seales al intrprete, que lo alerta. Este carcter enig-
2 Me parece que este modelo asegura una mejor comprensin de la re-

lacin entre teologa y filosofa.
208
HERM!ENEUTICA Y VERDAD
mtico es el signo por el que reconozco que el mensaje est cifrado.

Este signo de extraeza me pone alerta; y mi asombro me pone en
el camino de un trabajo y de un cuestionamiento. Y una vez llegado
al centro del texto, se revelar el horizonte, el "cielo" de verdad
comprendiendo el sentido del "mundo", cuyo tejido -la textura- es
el texto.
Del enigma a la revelacin, tal es el camino hermenutico; es el
mismo que ya haba recorrido Edipo, a quien el enigma de su naci
miento conduce a Colona. Este camino es mtodo --encaminamiento
riguroso de la interpretacin (hods) y va de sentido (meta-hods).
Pasa por el orden de las razones. Y es esto, creo, lo que Paul Ricoeur
llama la va larga y la necesidad de atravesar este orden de razones
que componen las "disciplinas salidas de la exgesis".
Esta relacin entre enigma y revelacin necesita ser precisada.
Se resume en la relacin de lo oculto con lo revelado, de lo oculto
inicial con lo revelado terminal? Por qu el sentido, comprendido en
verdad finalmente, est oculto bajo los rasgos del enigma? En qu
el enigma es ya promesa de "fania"? 8 En qu la "fana" ya est
implicada en el enigma? De qu dialctica se trata en este caso?
, Esta relacin me parece dialctica en cuanto el enigma conti~ne,
co~o una dimensin perdida, el poder de la "fana", y en cuanto la
"fana" sobrepasa pero tambin conserva algo del enigma. O an
ms: la verdad comprendida es todava enigmtica, en tanto que el
enigma es ya revelador. El enigma, como se ve, no es suprimido por
la "fana"; al contrario, se ve reforzado, justificado. Esto es lo que
dice el viejo vocablo misterio.
Decir la verdad misteriosa significa por otra parte militar contra
la tradicin del Iluminismo, del que es todava tributaria la dialctica
hegeliana que ve en el Saber, la Razn, la victoria de la verdad sobre
el misterio. El camino de lo desconocido a lo conocido es el de la
ciencia, y como tal es incontestable. Lo que en cambio es cuestionable,
es la meta-epistemia que el racionalismo ha engendrado, en nombre
de la ciencia, imponiendo como nica verdad la que el saber arran
caba al misterio.
3 Recurrimos a este trmino para evitar los contrasentidos que provoca el

uso de revelacin, aparicin, cargados de connotaciones ambiguas que oscilan
entre la apariencia (Schein) y el fenmeno (Erscheinung) milagroso.
209
EXEGESIS
El enigma no debe ser derrotado; no es un vaco que hay que

llenar, sino una presencia de sentido no revelado. La "fania" no anula
sino que por el contrario confirma y refuerza esta presencia aun ve
lada de ausencia; el momento del enigma se halla promovido al rango
de tiempo del smbolo. Promocin y no abolicin; pero promocin
dialctica en cuanto se impone all el trabajo de lo negativo de la
reduccin.
Esta promocin, en efecto, es inseparable de la reduccin, ya que
toda interpretacin participa de la reduccin de lo desconocido a lo
conocido, de la explicacin de lo desconocido por lo conocido, o recu-
rre a mtodos seguros donde lo enigmtico es asumido en un campo
operatorio ya bien explorado. El conflicto de las interpretaciones puede
desde entonces definirse como el conflicto entre las reducciones expli-
cativas del enigma y la produccin del smbolo. 4 Tal es la labor
hermenutica. Todo mtodo de interpretacin pone en juego su va-
lidez sobre este doble trabajo del recoger lo que el enigma tiene de
oculto, y el penetrar lo que el smbolo manifiesta.
Este camino es propiamente filosfico. Est descrito en un texto
que no es ni smbolo, ni alegora, sino relato -rwythos-, llamado a
la imaginacin para preparar los caminos de la inteligencia, y tesis
de lo inteligible en la imagen. Ahora bien. Este relato es por excelencia
el mythos de la verdad. Me quiero referir al mito de la caverna. El
camino filosfico es justamente el que sube de la caverna hacia el
Sol. En la caverna, el enigma reside en la duplicidad de un mundo
de sombras que son a la vez fuente de ilusin, encanto nefasto, oscu-
ridad fantasmtica, y reflejo ltimo de la luz proyectada hacia los
lmites inferiores del mundo. Remontar este camino de luz, significa
avanzar delante de la luz misma, padecer la prueba de la "fana".
Mas el Sol es insoportable a la mirada humana; no ilumina sino en
cuanto smbolo, en cuanto es fuego, modelo a la vez del fuego enig-
mtico de la caverna e imagen de la claridad .misma. Entre estos dos
extremos de lo ilusorio y de lo insostenible, es posible el caminar.
Este desgarra las sombras y devuelve a .lo real. Es el momento de la
desilusin, del trnsito penoso, del deseo a lo real, a lo objetal y a
4 En el momento en que Edipo vence a la Esfinge resolviendo el enigma,

su destino, de enigmtico se hace simblico: parricida e incestuoso, terminar
por comprender.
210
lo objetivo; es el camino de la ciencia, de la sobriedad (Ernchterang)

y del duelo. Pero cada realidad conquistada sobre la ilusin es al mis-
mo tiempo un llamado a algo ms alto, progresin hacia esa claridad
en la cual lo real sobrio y desnudo es tambin forma inteligible y
deseada. Cada vez, lo real, en su verdad y su bien, es imagen ( ei.d os),
e imagen analogada son otra realidad infinita. La Idea, que participa
de este infinito, es sin embargo forma finita. Su estatuto no es el de
la mezcla sino ms bien el del centro de una "esfera de sentido" de
la que el mundo emprico es el reflejo enigmtico y la verdad el l-
timo horizonte.
Esta simblica platnica ha sido atrofiada por una comprensin
extenuadora de la Idea como forma racional, sea por una lectura ex-
clusivamente epistmica de Platn, o deformada por una gnosis que
no ha temido sustantificar las Ideas. El sentido profundo del eidos
se ha encontrado as perdido. Una reflexin hermenutica puede res-
tituirnos un Platn en quien el mtodo filosfico es profundamente co-
herente con la dialctica del enigma y de la "fana". El eidos plat-
nico, forma inteligible y signo de infinito es propiamente el enigma
sublimado y lo verdadero mantenido en los lmites de lo inteligible,
o mensurado segn la inteligencia finita del hombre. En el smbolo,
lo infinito ni se afirma ni se niega, sino que hace signo.
El estatuto simblico de la idea platnica es un punto de anclaje

slido para una hermenutica filosfica
Filosfica en su estructura, pero filosfica tambin en su situa-

cin y en su combate. Platn lucha en efecto contra dos adversarios:
la sofstica fenomenista y el dogmatismo parmendico. Ahora bien. La
historia de la filosofa, o la filosofa en su historicidad, reconduce
continuamente este mismo combate. La hermenutica como aventura de
la verdad debe retomarlo por su cuenta, ya que este combate es el
mismo que reubica continuamente a la filosofa en su verdad. La her-
menutica lo retoma en el rechazo simultneo a dejar que el xtasis
parmendico -tal es la va corta de Heidegger- borre la compren-
sin, y a permitir que el anlisis -y ese es el punto fuerte del es-
tructuralismo- destruya la interpretacin. Lo retoma sabiendo muy
bien que el objetivo ltimo es dogmtico, pero que es necesario con-
sentir en el esfuerzo crtico. Es la respuesta de Ricoeur a Heidegger,
211
EXEGESIS
como fue la de Kant a W olf. 5 Lo retoma sabiendo bien que el fe.

nmeno del texto exige un anlisis riguroso. Pero debe repetir que
no hay comprensin sin interpretacin y que tampoco hay interpre-
tacin sin comprensin. Aislar la una o la otra, significa condenarse
al silencio exttico o al sealamiento del juego regulado pero insigni-
ficante de los elementos del lenguaje. Lo que est en cuestin es el
poder de la palabra.
Este estatuto de la filosofa es humano. O con ms exactitud, el
hombre ha tratado de definirse por referencia a dos lmites. Ni bestia
ni ngel, cuerpo y espritu, son las frmulas ontolgicas que corres-
ponden a este entre-dos. Kant dio la frmula crtica de eso: el hom-
bre reconoce sus lmites al plantear la cuestin de la validez de su
saber, de su actuar, de su esperanza. La religin en los lmites de la
simple razn es una religin humana.
Pero es planteando la pregunta del sentido como el hombre es
llevado a los lmites, sufriendo all el riesgo del mal infinito o del
falso infinito, o nutriendo de inteligibilidad su apuesta sobre el infi-
nito. 6 Si una hermenutica "dialctica" est -segn esta verdad de
la medida humana- prendida en los lmites de la razn, tambin est,
sobre los lmites, desposeda y provocada por la exploracin del len-
guaje en el que el hombre dice la experiencia de la fascinacin del
mal, y la experiencia de la aproximacin a lo sagrado o de la escucha
en la fe. Es en los lmites donde deber comprenderse como filosofa
de la imaginacin verdadera.
La hermenutica, en la proximidad con Jaspers, intenta nombrar
estos lmites, o el campo misterioso cuyo lmite marca la "divisin
simblica". Tal vez hay que hablar con Jaspers de "cifra": cifra del
enigma en el lmite con el sin-sentido, cifra de la "fana" en el
lmite con lo indecible. Cifra de lo horrendo y de lo esplndido, pero
cifra de un texto, de una obra.
5 Vase E. Kant, Critique de la raison pure, prefacio a la 2" edicin, trad.

Barni, Pars, sin fecha, pg. 31.
6 Vase B. Pascal, Penses, texto de la edicin Brunschvicg, Pars, 1951, n.
84, pg. 99; estimacin ftz;ntstica e insolencia temeraria de la imaginacin
desordenada, son precisamente el falso infinito y el mal infinito. U no podr pre-
guntarse si la apuesta no es tambin asunto de imaginacin en este aspecto
positivo que lo vuelve semejante al "sentimiento" y al "corazn". B. Pascal,
op. cit., n. 274-275, pg. 146.
212
Slo la obra puede garantizar objetwidad y legibilidad a este

mundo "de lmites". De esta manera la hermenutica sacar de la es-
ttica de Aristteles, de Kant, de Hegel, las categoras necesarias a la
elaboracin de una teora de la obra. La esttica, efectivamente, es la
va real por la que tenemos acceso a la obra en cuanto textura de
sentido sobre la que puede operarse vlidamente el trabajo del her-
meneuta. Pero es a condicin de tener un concepto del arte ligado a
la verdad -y en este sentido el splendor veri de Toms de Aquino se
anticipa a la expresin kantiana: "el smbolo da qu pensar"- como
sabemos que la obra reclama una comprensin en la verdad; que es
la obra la que mediatiza la verdad del horizonte ideal y la verdad del
comprender.
Si la interpretacin ha de atestiguarse a s misma su capacidad
de verdad segn el tenor y la presentacin de la obra, como obra le-
gible, hay que asegurar que la verdad abstracta, la verdad formal de
la medida justa, del equilibrio de las formas, se comprometa en la
verdad concreta de la obra --esttica o filosfica. 7 Es menester que
sufra la prueba de lo particular para pretender a lo universal; es ne-
cesario que la medida formal se haga "virtud" en la accin, acto de
sentido en la obra. Este movimiento cuasi hegeliano debe reconocer
dos momentos crticos: el de la cada del pensar en el decir, su reifi-
cacin en el lenguaje que a la vez dice y enmascara la verdad pen-
sada y el momento crtico de la restauracin, del resurgimiento del
objeto literal como obra abierta a una reapropiacin de sentido. Sa-
lida de las manos del autor, la cosa escrita, sometida a los crticos,
entra en el mundo de lo interpretable.
Mas a qu clase de universalidad puede pretender esta interpre-
tacin?
De la respuesta a esta cuestin de lo universal depende la res-
puesta a la cuestin de saber de qu tipo de verdad puede tratarse
en hermenutica.
O bien la imagen "ideal" del crtico sera la del intrprete que, en
su congenialidad con la obra, la traducira a un lenguaje universal, o
sea que la integrara en el discurso total y universal de la Razn o
del Espritu: entonces dira la verdad en su concepto. O bien, la uni-
7 Sera sta la ocasin para preguntarse sobre la interpretacin y la. com-

prensin de la obra filosfica: cmo leer a los filsofos?
213
EXEGESIS
versalidad reside en la red de las comunicaciones que la obra insti-

tuye, y en la cual es comnnicada a una comunidad interpretante.
A la respuesta especulativa de una filosofa del Espritu que
apuesta sobre la congenialidad de un espritu con el Espritu, especu
lacin que, en ltima instancia, identifica Discurso y Verdad, Uni
versal y Absoluto, debemos preferir una concepcin de lo universal
compatible con el lugar asignado a la obra en los lmites de lo apren
dible: una concepcin de lo universal por tanto surgida de una re-
flexin sobre la comunicacin y la reciprocidad; sobre ese lenguaje
que es la obra, y sobre esa obra que es la palabra; sobre la palabra
que comunica lo que le es inconmensurable. La verdad no es sustancia
sino relacin; y relacin mantenida o reefectuable en la distancia tero
poral que puede separar el mundo del texto y el mundo de los m
trpretes.
Hay que decir tambin de la obra que nunca es aislable del sis-
tema de las comunicaciones que le dan su contexto, y que no es ms
que un momento de un todo que le dara su sentido. Es entre los dos
infinitos del tomo y del todo donde la obra es realidad; y es en los
lmites donde se hace signo: su funcin catrtica ia vuelve solidaria
tanto de lo trgico del sin-sentido posible como del esplendor del sen-
tido revelado.
Una pretensin de solitud esencial no dira la verdad de la co-
municacin de las obras en el sistema de sus correspondencias. Este
sistema de las referencias, victoriosas solamente sobre la diferencia,
puede ser comprendido como la extensin a otras obras de las corres
pondencias internas que ligan en conjunto lo que el anlisis puede de-
tallar: escenas, captulos, secuencias, figuras, imgenes, motivos, co-
lores, sonoridades. Se llamar estilo a este macrocosmos del cual cada
obra es el microcosmos. Mas para alcanzar la verdad de un estilo,
proponemos llamar poiema a este conjunto estructurado y viviente, y
poiesis al correlato hermenutico del poiema. Y as como hay que
describir el macrocosmos de la obra como sistema de correspondencias,
es necesario ver en la poiesis una comunidad de interpretacin en la
que circula el sentido del poiema. Un intercambio continuo puede ha
cerse entonces entre una apropiacin de sentido, una relectura viviente,
y una estructuracin de la comunidad interpretante. Este fenmeno
caracteriza la cohesin social de los pueblos que viven de la interpre
tacin de sus mitos; ha subsistido en las civilizaciones del Libro o de
214
la Idea. La obra de Marx, considerada desde este punto de vista, se

"verifica" en la medida en que contina nutriendo, en la pluralidad
misma de sus interpretaciones, a las sociedades que se proclaman sus
intrpretes.
Este recurrir a la correlacin est ligado a la definicin de la
verdad de la obra; y de una verdad a la que hay que quitarle la obli-
gacin de la apodicticidad por evidencia primera. Solamente a ~ste
precio la verdad puede ser reconducida desde el polo del cogito
al de la donacin de sentido: es en el movimiento recproco de una
donacin de sentido y de una estructuracin por recuperacin del sen-
tido como la obra es verdadera, concretamente verdadera; y es a par-
tir de este concreto de la relacin viviente de la obra con la obra
como debe ser reconquistada una apodicticidad nueva. La compren-
sin puramente vital de la obra faltara tambin a la universalidad
de la verdad. Sin apodicticidad -por ms que deba ser repensada-
la obra podra no ser aun comprendida.
La verdad de la situacin de la filosofa, y esta verdad de corre-
lacin de y con la obra responden a la expectacin de quien no acepta
como verdadero sino lo que se deja deducir de una evidencia, o de
quien refiere la verdad a una realidad que sera una locura negar?
Dicho de otra manera, estas verdades ~on razn?
Sobre esto, propondra la reflexin siguiente :
La idea de verdad como depositada en una proposicin deducible

de una evidencia ontolgica o lgica, est ligada en ltima instancia
a la frmula parmendica: el ser es, el no-ser no es. Ahora bien. Esta
frmula es propiamente dogmtica. Se enuncia en ella una regla fun-
damental de la razn. Esta descubre all su norma, pero no sobre
qu puede descansar. La razn descubre all su rigor, pero no el saber
su fecundidad. El regreso a lo real como indicio de verdad no es
tampoco suficiente. La ciencia descubre all su objeto pero no el an-
claje de su mtodo. La verdad no est ms que en la relacin entre
esta ley y esta riqueza. Tal relacin fue llamada adecuacin por los
medievales. Ahora bien. Si la verdad reside en la adecuacin, uno
tiene el derecho de preguntarse si la exigencia lgica y la ontolgica
que une no es transportable al plano especfico de la correlacin poi-
tico-poiemtica en que una comunidad se estructura segn el sentido
que se apropia. Hablar de la realidad de una comunidad, significa
215
EXEGESIS
afirmar que en ella y por ella se establecen relaciones subsistentes en

la efectividad y la duracin. Y hablar de una evidencia que diese su
verdad a la obra, al poiema interpretado, es reclamar de ella que
otorgue una especie de adhesin inmediata y sorprendente. Estos dos
reclamos de la adhesin y de la comprensin interpretante, son com-
patibles en definitiva?
Adecuado significa a la vez ordenado a. . . y suficiente, ausge-
richet y ausreichend. Esta suficiencia se opone a lo exhaustivo, o ms
exactamente marca el lmite entre la abundancia plena que el hombre
no podra recibir, y lo que es capaz de acoger. Ser ordenado a ... sig-
nifica una intencin, una direccin, pero tambin el lmite entre la
distancia y la identidad. Tambin podra decirse que la comunidad
real, ordenada en una adhesin inmediata al sentido de lo que in-
terpreta, no agotar nunca la savia vivificante. De esta manera se
conserva, en la analoga fuerte entre verdad del saber y verdad del
comprender, lo esencial de una estructura de verdad. Y se supera
as una concepcin de la verdad que no podra satisfacer ms que la
captacin del todo. La verdad del discurso debe aqu ceder ante la
verdad del signo.
O tambin: la interpretacin tolera el ser cargada con una exi-
gencia de verdad en la medida en que la obra, el signo, tiene como
funcin llevar ante una comunidad interpretante la unidad o la uni
versalidad anticipada de las interpretaciones mltiples que corren el
peligro de desgarrarla.
La idea de razn es inseparable de la de unidad; su funcin un
ficadora se llama sntesis. Sin embargo su unidad propia no es jams
otra cosa que la idea que tiene de s misma. Hay que llamarla tam-
bin razn pura, razn trascendental. Y despus del advenimiento del
racionalismo, es justamente esta idea de Razn, o esta razn ideal, la
que est encargada de unificar el gnero humano, y de asegurar la
universalidad de los itinerarios del hombre. La unidad de lo verdadero
se vio suspendida de la nica Razn, pero tal unidad no era nunca
ms que formal.
El acceso de la hermenutica a su estatuto filosfico trastrueca
radicalmente esta posicin. Obra de razn, la hermenutica debe per
manecer como proyecto de unidad sistemtica: cmo religar -pre-
gunta Paul Ricoeur- una hermenutica del deseo (Freud), una herme-
nutica del espritu (Husserl) y una hermenutica de la esperanza
de fe, en un nico discurso? Pero es justamente el discurso de la
216
Razn universal el que, en este caso, puede articular estas interpre-

taciones?
Cmo proceder desde hermenuticas regionales a una hermenu-
tica general? Plantear esta cuestin, es postular la unidad de un Sen-
tido y la analoga de los sentidos mltiples. Y si la hermenutica es
inseparable de una filosofa reflexiva (la hermenutica del quin soy
yo?), retomada ella misma en el proyecto de una filosofa del existir
y de una visin tica del mundo, la hermenutica no es tambin un
momento de una filosofa del ser? Filosofa del ser, la nica alternativa
para una filosofa de la razn cuando se suscita la pregunta: qu
es la verdad? Y a que una de dos: o la verdad es la operacin de la
razn, o la verdad significa el ser ofrecido a la invencin de la in-
teligencia humana. Pero tambin filosofa del ser, nica capaz de sos-
tener una teora convincente de la analoga. Ahora bien. Cmo pen-
sar, si no es en un rgimen de analoga, las interpretaciones mltiples
referidas a un Sentido nico? Cmo mantener la unidad real de un
comprender contra la disgregacin de las mltiples exgesis?
Cuando la mirada se dirige a los lmites, la verdad del compren-
der no est ms privada de la razn, forma ideal de todas las verda-
des, fuente de toda apodicticidad, sino del Sentido cuya pdtencia de
sntesis se reconoce en el poder creador de la imaginacin: el desvo
por la obra verdadera es tambin el desvo por la capacidad de ver-
dad de la imaginacin reprimida en ocasin del abuso de poder que
ha llevado a la razn a la cima del pensamiento.
Es en la obra donde la verdad concreta aparece reconducida del
lado de lo imaginario; y es la verdad de lo imaginario concreto lo
que requiere ser pensado en su universalidad, esto es segn la unidad
del Sentido.
Cul es la "razn de las analogas de estructura y de proceso"
entre una economa del deseo, una fenomenologa del espritu y la
hermenutica de las figuras religiosas?, pregunta Paul Ricoeur al final
del Conflicto de las interpretaaiones. 8 Pregunta admirable. Pero no
puede tratarse sino de isomorfas de estructuras y de procesos? La
razn, el logos, de estas analogas est tal vez en el Sentido que se
entrega de mltiples maneras. Y cuando sigo leyendo la pregunta de
8 P. Ricoeur, Le con/lit des interprtations, Pars, 1969, pg. 486.
217
EXEGESIS
Paul Ricoeur, me siento tentado a arriesgar una versin analctica 9

de la misma:
"Lo que esta pregunta exige del filsofo no es nada menos que
esto: retomar, a nuevos costos, la tarea asumida en el siglo pasado
por Hegel, de una filosofa dialctica que asumiese la diversidad de
los planos de experiencia y de realidad en una unidad sistemtica". 10
Para rehacer esta unidad sistemtica coherente con el logos de
las analogas de estructuras, no hay que pensar en una sistemtica
analctica -y no ms dialctica? Y no es una poltica del deseo lo
que hay que desgajar de una econmica freudiana? No son acaso
las invencioTIJes del espritu lo que hay que desprender de una feno
menologa de las intenciones del espritu? No es acaso la imagen de
que "yo soy" lo que me es restituido en las "figuras religiosas."? En-
tonces podran sintonizar, en una hermenutica analctica, las gran-
des regiones de la imaginacin-institucin, de la imaginacin-invencin
y de la imaginacin que se anticipa a aquello mismo que la funda: la
imagen de Dios ya restituida al hombre y todava destituida por l.
Ni verdad apodctica, ni verdad dialctica, la verdad de la herme-
neia debe reintegrar la gran sistemtica del anlogos. El anlisis del
smbolo, de la metfora, ya nos haba colocado sobre esta va. Y
cmo devolver a la analoga su estatuto filosfico si no. es ligando el
propsito antiguo de una filosofa del ser con el nuevo propsito de
una filosofa de la imaginacin? "Tal es la tarea. Pero quin podr
asumirla hoy?" u
9 La analc'tica es el sistema del pensamiento analgico.

10 P. Ricoeur, op. cit., pg. 486.
11 P. Ricoeur, op. cit. , pg. 486.
218
LA TAREA DE LA HERMENEUTICA
por p AUL RICOEUR
Este estudio apunta a describir el estado del problema hermenu-

tico, tal como lo recibo y lo percibo, antes de aportar mi propia con-
tribucin al debate en el segundo estudio. De esta discusin previa me
limitar a desprender no solamente los elementos de una conviccin
sino los trminos de un problema no resuelto. Quiero en efecto condu-
cir la reflexin hermenutica hasta el punto en que exige, por una
apora interna, una reorientacin importante, si quiere entrar seria-
mente en discusin con las ciencias del texto, de la semiologa a la
exgesis. El segundo estudio estar dedicado por entero a esta revisin
de la problemtica hermenutica. El tercero ser una tentativa de apli-
cacin al dominio bblico.
Adoptar la siguiente definicin de trabajo para la hermenutica:
la hermenutica es la teora de las operaciones de la comprensin en su
relacin con la interpretacin de los textos; la idea directriz ser de
esta manera la de la efectuacin del discurso como texto. Todo el se-
gundo estudio estar entonces dedicado a la elaboracin de las catego-
ras del texto. Con ello estar preparado el camino para una tentativa
de r~solv~r la apora central de la hermenutica presentada al trmino
del primer estudio, a saber la alternativa, destructiva a mi modo de ver,
entre explicar y comprender. La investigacin de una complementad-
dad entre estas dos actitudes, que la hermenutica de origen romntico
tiende a disociar, expresar as en el plano epistemolgico la reorienta-
cin de la hermenutica exigida por la nocin de texto.
219
EXEGESIS
J. DESDE LAS HERMENEUTICAS REGIONALES A LA HERMENEUTICA GENERAL
El balance de la hermenutica que propongo aqu converge hacia la

formulacin de una apora, la misma que ha puesto en movimiento mi
propia investigacin. La presentacin que sigue no es sin embargo neu
tra en el sentido en que estara desprovista de presuposicin. Tanto
ms cuanto que la hermenutica misma pone en guardia contra esta
ilusin o esta pretensin.
Veo la historia reciente de la hermenutica dominada por dos preo
cupaciones. La primera tiende a ensanchar progresivamente el horizonte
de la hermenutica, de tal manera que todas las hermenuticas regiona-
les estn incluidas en una hermenutica gen,'9ral; pero este movimiento
de desregionalizacin no puede ser llevado hasta el fin sin que al mismo
tiempo las preocupaciones propiamente epistemolgicas de la hermenu-
tica -o sea sus esfuerzos por constituirse en saber de reputacin cien
tfica- se subordinen a preocupaciones ontolgicas segn las cuales
comprender deja de aparecer como un simple modo de conocer para
llegar a ser una manera de ser y de relacionarse con los seres y con el
ser; el movimiento de desregionalizacin es acompaado as por otro de
radic;a;lizacin, por el cual la hermenutica llega a ser no solamente ge-
neral sino tambin fundamental.
l . El primer "lugar" de la interpretacin.
Sigamos sucesivamente ambos movimientos.

La primera "localidad" que la hermenutica busca desenclavar, es
seguramente el lenguaje, y ms particularmente el lenguaje escrito. Im-
polta reconocer los contornos de este primer lugar ya que mi propio
trabajo, en la segunda conferencia, podr aparecer como una tentativa
de re-regionalizar la hermenutica por medio de la nocin de texto. Por
eso conviene precisar por qu la hermenutica guarda una relacin privi-
legiada con las cuestiones de lenguaje. Basta, me parece, con partir de un
carcter totalmente notable de las lenguas naturales, que reclama un
trabajo de interpretacin en el nivel ms elemental y el ms banal de
la conversacin. Este carcter es la polisemia, a saber, ese rasgo de
nuestras palabras que consiste en tener ms de una significacin cuando
se las considera fuera de su uso en un contexto determinado. No me
ocupar aqu de las razones de economa que justifican el recurso a
220
un cdigo lexical que presenta un carcter tan singular. Lo que importa

a la discusin presente es el hecho de que la polisemia de las palabras
exige como contraparte el papel selectivo de los contextos respecto de
la determinacin del valor actual que asumen las palabras en un men
saje determinado, dirigido por un locutor preciso, a un auditorio si
tuado en una situacin particular. La sensibilidad al contexto es el
complemento necesario y la contraparte inevitable de la polisemia. Pero
el manejo de los contextos, a su vez, pone en juego una actividad _Q_e
discernimiento que se ejerce en un intercambio concreto de mensajes
entre los interlocutores y cuyo modelo es el juego de la pregunta y la
respuesta. Esta actividad de discernimiento es exactamente la interpre
tacin; la que consiste en :econocer qu mensaje relativamente unvoco
h.a construido el locutor sobre la base polismica del lxico comn. Pro
ducir un discurso relativamente unvoco con palabras polismicas, iden
tificar esta intencin de univocidad en la recepcin de los mensajes, tal
es el trabajo primero y ms elemental de la interpretacin. Es en el
interior de este crculo muy vasto de los mensajes intercambiados donde
la escritura recorta un dominio limitado que W. Dilthey, sobre quien
volver ms extensamente dentro de un momento, denomina las expre
siones de la vida fijadas por la escritura 1 Ellas son las que demandan
un trabajo especfico de interpretacin por razones que explicaremos
en la segunda conferencia y que ataen precisamente a la efectuacin
del discurso como texto. Digamos por ahora que con la escritura las <_:Qn
diciones de la interpretacin directa por el juego de la pregunta y de la
respuesta, por el dilogo por tanto, no se realizan ms. Se requieren
entonces tcnicas especficas para elevar al discurso la cadena de los
signos escritos y discernir el mensaje a travs de las codificaciones su
perpuestas propias a la efectuacin del discurso como texto.
2. F. Schleiermacher
El verdadero movimiento de desregionalizacin empieza con el es

fuerzo por desprender un problema general de la actividad de interpre
1 Vase W. Dilthey, "Origine et dveloppement de l'hermneutique" (1900),

en: Le monde de !'esprit, 1, Pars, 1947, esp. pgs. 319-322, 333 y sigs. (Hay
versin en espaol.)
221
EXEGESIS
tacin empeada cada vez en textos diferentes. El discernimiento de

esta problemtica central y unitaria es la obra de F. Schleiermacher.
Antes de l hay por un lado, una filologa de los textos clsicos, en
especial los de la antigedad grecolatina y por otro, una exgesis de los
textos sagrados, Antiguo y Nuevo Testamento. Y en cada uno de estos
dos dominios el trabajo de interpretacin vara segn la diversidad de
los textos. Una hermenutica general exige por tanto que uno se eleve
por encima de las aplicaciones particulares y que discierna las operacio-
nes comunes a las dos grandes ramas de la hermenutica. Mas para
llegar a eso es necesario elevarse no slo por encima de la particularidad
de los textos sino tambin de la particularidad de las reglas, de las
recetas, entre las que se dispersa el arte de comprender. La hermenutica
naci de este esfuerzo por elevar la exgesis y la filologa al rango
de una Kunstlehre, es decir, de una "tecnologa" que no se limita a
una simple coleccin de operaciones sin lazos.
Ahora bien, esta subordinacin de las reglas particulares de la
exgesis y de la filologa a la problemtica general del comprender, cons-
titua un trastrocamiento semejante en todo al que la filosofa kantiana
haba operado en otra parte, principalmente respecto de las ciencias de
la naturaleza.
En atencin a esto se puede decir muy bien que el kantismo cons-
tituye el horizonte filosfico ms prximo de la hermenutica; el esp-
ritu general de la Crtica es, como se sabe, el de invertir la relacin
entre una teora del conocimiento y una teora del ser; hay que men-
surar la capacidad del conocer antes de afrontar la naturaleza del ser;
se comprende que es en un clima kantiano donde ha podido formarse
el proyecto de referir las reglas de interpretacin, no a la diversidad
de los textos y de las cosas dichas en estos textos, sino a la operacin
central que unifica lo diverso de la interpretacin. Si Schleiermacher
no es l mismo consciente de operar, en el orden exegtico y filolgico,
esa especie de trastrocamiento copernicano operado por Kant en el orden
de la filosofa de la naturaleza, Jlilthey s ser plenamente consciente
de ello en el clima neokantiano de fines del siglo XIX. Pero habr sido
necesario pasar previamente por una ampliacin sobre la que Schleier-
macher aun no tena idea, a saber, la inclusin de las ciencias exegticas
y filolgicas en el interior de las ciencias histricas. Solamente dentro
de esta inclusin aparecer la hermenutica como una respuesta global
a la gran laguna del kantismo, distinguida por primera vez por J. G.
222
Herder y reconocida luego con toda lucidez por E. Cassirer: a saber,

que en una filosofa crtica no hay nada entre la fsica y la tica.
Mas no se trataba solamente de colmar una laguna del kantismo;
se trataba de revolucionar profundamente su concepcin del sujeto. El
kantismo, por haberse limitado a la bsqueda de las condiciones univer
sales de la objetividad en fsica y en tica, no haba podido sacar a luz
ms que un espritu impersonal, portador de las condiciones de posibi-
lidad de los juicios universales. La hermenutica no poda aadir al
kantismo sin recoger de la filosofa romntica su conviccin ms fun-
dament~,_l,l saber, que el espritu es el inconsciente creador actuando en
individualidades geniales. Al mismo tiempo, el programa hermenutico
de un Schleiermacher llevaba la doble marca, romntica y crtica:
romntica por su recurso a una relacin viviente con el proceso
de creacin, crtica por su voluntad de elaborar reglas universalmente
vlidas de la comprensin. Puede ser que toda hermenutica est mar
cada para siempre por esta doble filiacin romntica y crtica, crtica
y romntica. Crtico es el propsito de luchar contra la incomprensin
en nombre del adagio famoso: "hay hermenutica donde hay incom
prensin"; 12 romntico es el propsito de comprender a un autor tanto
o mejor de lo que se comprendi a s mismo" 3
Por eso mismo se comprende que es una apora, tanto como un
primer esbozo, lo que Schleiermacher ha entregado a su descendencia
en las notas de hermenutica que nunca alcanz a transformar en una
obra acabada. El problema con el cual Schleiermacher se bati es el de
la relacin entre dos formas de la interpretacin: la interpretacin "gra
matical" y la interpretacin "tcnica"; se trata de una distincin cons
tante en su obra, pero cuya significacin no cesar de desplazarse a lo
largo de los aos. Antes de la edicin de Kimmerle 4 no se conocan
las notas de 1804 y de los aos siguientes; es la razn por la que se
ha atribuido a Schleiermacher una interpretacin psicolgica que, al
comienzo, estaba en un pie de igualdad con la interpretacin gramatical.
2 Vase F. Schleiermacher, Hermeneutik, 15 y 16; vase H. G. Gadamer,

W ahrheit und. Methode, Grundzge einer philosopkischen. Hermeneutik, Tubinga,
1960, 1972, 3 pg. 173.
<1 Vase F. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. H. Kimmerle, Heidelberg, 1959,
pg. 56.
4 Esta edicin apareci en las Abhandlungen der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, Phil. -hist. Klasse, 1959/2.
223
EXEGESIS
La primera, la interpretacin gramatical, se apoya sobre los caracteres

del discurso que son comunes a una cultura; la segunda, la interpretacin
tcnica, se dirige a la singularidad, o sea a la genialidad del mensaje
del escritor. Ahora bien, si las dos interpretaciones tienen un derecho
igual, no se las puede practicar al mismo tiempo. Schleiermacher pre-
cisa: considerar la lengua comn significa olvidar al escritor; compren-
der a un autor singular es olvidar su lengua, que solamente se atraviesa.
O bien se capta lo comn, o bien lo propio. La primera interpre~cin
es llamada objetiva puesto que concierne a los caracteres lingsticos
distintos del autor, mas tambin negativa, ya que indica simplemente
los lmites de la comprensin; su valor crtico atae solamente a los
errores referentes al sentido de las palabras. La segunda interpretacin
se llama tcnica, sin duda a causa misma del proyecto de una Kunstlehre,
de una tecnologia. Es en esta segunda interpretacin donde se cumple
el proyecto mismo de una hermenutica. Se trata de alcanzar la subjeti-
vidad de quien habla, quedando olvidada la lengua. El lenguaje viene
a ser en este caso el rgano al servicio de la individualidad. Esta ~nter
pretacin se llama positiva, por cuanto alcanza al acto de pensamiento
que produce el discurso. No solamente que una excluye a la otra, sino
que cada una exige talentos distintos, como lo revelan los excesos res-
pectivos de una y otra; el exceso de la primera da el pedantismo, el
exceso de la segunda, la nebulosidad. Slo en los ltimos textos de
Schleiermacher la segunda interpretacin predomina sobre la primera
y el carcter adivinatorio de la interpretacin subraya su carcter psico-
lgico. Pero aun entonces la interpretacin psicolgica -trmino que
reemplaza al de interpretacin tcnica- no se limita nunca a una afini-
dad con el autor; implica motivos crticos en la actividad de compara-
cin: una individualidad no puede ser captada sino por comparacin
y contraste. De esta manera, la segunda hermenutica connota, ella tam-
bin, elementos tcnicos y discursivos. Nunca se capta directamente una
individualidad, sino slo su diferencia con otra y consigo mismo. La
dificultad de desempatar las dos hermenuticas se complica de este modo
por la superposicin, al primer binomio de opuestos, el gramatical y el
tcnico, de un segundo binomio de contrarios: la adivinacin y la com-
paracin. Los Discursos acadmicos 5 dan testimonio de este obstculo
0 Vase Abhandlungen gelesen in de.r Koniglichen Akademie der Wissen-

schaften, en Schleiermacher Werke, 1 ed. O. Braun y J. Bauer, Leipzig 1928 2
(reimpresin, Aalen, 1967), pgs. 374 y sigs.
224
extremo del fundador de la hermenutica moderna. Me propongo mos-

trar en el segundo estudio que estos obstculos no pueden ser superados
sino poniendo en claro la relacin de la obra con la subjetividad del
autor y desplazando, en la interpretacin, el acento desde la bsqueda
pattica de las subjetividades enterradas hacia el sentido y la referencia
de la obra misma. Pero es menester elevar antes ms lejos la apora
central de la hermenutica, considerando la prolongacin decisiva que
le ha hecho padecer Dilthey al subordinar la problemtica filolgica y
exegtica a la problemtica histrica. Esta prolongacin en el sentido de
una universalidad mayor prepara el desplazamiento de la epistemologa
hacia la ontologa en el sentido de una mayor radicalidad.
3. W. IA1they
Dilthey se sita en el estadio crtico de la hermenutica en que la

amplitud del problema se capta pero queda an colocada en los trminos
del debate epistemolgico caracterstico de toda la poca neokantiana.
La necesidad de incorporar el problema regional de la interpretacin
de los textos en el campo ms vasto del conocimiento histrico se impo-
na a un espritu preocupado por dar cuenta del xito notable de la
cultura alemana en el siglo XIX, a saber la invencin de la historia
como ciencia de primera magnitud. Entre Schleiermacher y Dilthey es-
tn los grandes historiadores alemanes del siglo XIX, L. Ranke, J. G.
Droysen, etc. El texto que debe interpretarse es, desde entonces, la rea-
lidad misma y su encadenamiento (Zusammenhang). Antes de la pregunta
"cmo comprender un texto del pasado?" se plantea otra previa: cmo
concebir un encadenamiento histrico? Antes de la coherencia de un
texto est la de la historia, considerada como el gran documento del
hombre, como la ms fundamental expresin de la vida. Dilthey es ante
todo el intrprete de este pacto entre hermenutica e historia. Lo que
hoy se denomina historicismo, en un sentido peyorativo, expresa ante
todo un hecho de cultura, a saber la transferencia de inters de las obras
maestras de la humanidad al encadenamiento que las ha producido. El
descrdito del historicismo no resulta solamente de los embarazos que
l mismo ha suscitado, sino de otro cambio cultural, llegado ms recien-
temente y que nos lleva a privilegiar el sistema a costa del cambio, la
sincrona a expensas de la diacrona. Se ver posteriormente cmo las
tendencias estructurales de la crtica literaria contempornea expresan
225
EXE'GESIS
a la vez el fracaso del historicismo y la subversin en profundidad de

su problemtica.
Pero, al mismo tiempo que Dilthey traa a la luz de la reflexin
filosfica el gran problema de la inteligibilidad de lo histrico en cuanto
tal, estaba inclinado -por un segundo hecho cultural mayor- a buscar
la clave de la solucin, no del lado de la ontologa sino en una reforma
de la misma epistemologa. El segundo hecho cultural fundamental al
que se hizo alusin aqu est representado por la ascensin del positivismo
en tanto filosofa, si se entiende por ello, en trminos muy generales, la
exigencia del espritu de tener como modelo de toda inteligibilidad la
clase de explicacin emprica en curso en el dominio de las ciencias
naturales. El tiempo de Dilthey es el del rechazo completo del hegelia-
nismo y el de la apologa del conocimiento experimental. Desde enton-
ces, la nica manera de hacer justicia al conocimiento histrico pareca
ser la de darle una dimensin cientfica, equiparable a la que haban
adquirido las ciencias de la naturaleza; por tanto es para responder al
positivismo que Dilthey busca dotar a las ciencias del espritu de una
metodologa y una epistemologa tan respetables como las de las cien-
cias de la naturaleza.
Dilthey plantea, sobre el trasfondo de estos dos grandes hechos cul-
turales su pregunta fundamental: cmo es posible el conocimiento his-
trico? o, ms en general, cmo son posibles las ciencias del espritu?
Esta cuestin nos conduce al umbral de la gran oposicin, que atraviesa
toda la obra de Dilthey, entre la explicacin de la naturaleza y la com~
prensin de la historia. Esta oposicin est cargada de consecuencias
para la hermenutica que de esta manera se encuentra desgajada de la
explicacin naturalista y lanzada del lado de la intuicin psicolgica.
Es en efecto del lado de la psicologa donde Dilthey busca el rasgo
distintivo del comprender. Toda ciencia del espritu -y Dilthey entiende
por esto todas las modalidades del conocimiento del hombre que implican
una referencia histrica- presupone una capacidad primordial, como
es la de trasponerse en la vida psquica de otro. En el conocimiento de
la naturaleza, en efecto, el hombre no alcanza sino fenmenos distintos
de l y cuya coseidad fundamental le escapa. En el orden humano, por
el contrario, el hombre conoce al hombre; por ms extrao que nos
sea el otro hombre, no es un extrao en el sentido en que puede serlo
la cosa fsica incognoscible. La diferencia de estatuto entre la cosa natu-
ral y el espritu impone por tanto la diferencia de estatuto entre explicar
y comprender. El hombre no es radicalmente un extrao al hombre, ya
226
que da signos de su propia existencia. Comprender estos signos, es com-

prender al hombre. Esto es lo que ignora totalmente la escuela positivista:
la diferencia de principio entre el mundo psquico y el mundo fsico.
Se objetar que el espritu, el mundo espiritual, no es forzosamente el
individuo; no ha sido Hegel el testigo de una esfera del espritu, el
espritu objetivo, el espritu de las instituciones y de las culturas, que
no se reduce de ninguna manera a un fenmeno psicolgico? Pero Dil-
they pertenece an a esa generacin de neokantianos para la que el
gozne de todas las ciencias humanas es el individuo, considerado es
verdad en sus relaciones sociales, pero fundamentalmente singular. Es
por ello que las ciencias del espritu requieren, como ciencia fundamen-
tal, la psicologa, ciencia del individuo que acta en la sociedad y en la
historia. En ltima instancia las relaciones recprocas, los sistemas cul-
turales, la filosofa, el arte y la religin, se edifican sobre esta base.
Ms precisamente, y esto es lo que tambin hace poca, es en cuanto
actividad, en cuanto voluntad libre, en cuanto iniciativa y empresa como
el hombre busca comprenderse. Se reconoce en ello el firme propsito
de dar la espalda a Hegel, de soslayar el concepto hegeliano de espritu
de los pueblos y de reconectar as con Kant, pero en el punto donde,
como lo hemos dicho ms arriba, Kant se haba detenido.
La clave de la crtica del conocimiento histrico, tan cruelmente
ausente en el kantismo, debe ser buscada del lado del fenmeno funda-
mental de la conexin interna, o del encadenamiento, por el cual la vida
de otro, en su brotar, se deja discernir e identificar. Es posible el cono-
cimiento de otro porque la vida produce formas, se exterioriza en con-
figuraciones estables; sentimiento, evaluacin, reglas de voluntad, tien-
den a depositarse en algo adquirido estructurado, ofrecido al descifra-
miento de otro. Los sistemas organizados que la cultura produce bajo
forma de literatura constituye un estrato de segunda lnea, edificado
sobre ese fenmeno primario de la estructura teleolgica de las produc-
ciones de la vida. Se sabe de qu manera Max Weber intentar, a su
vez, resolver el mismo problema con su concepto de los tipos-ideales.
Uno y otro, en efecto, chocaban con el mismo problema: cmo concep-
tualizar en el orden de la vida, que es el de la experiencia fluctuante,
en el polo opuesto, parece, de la regularidad natural? La respuesta es
posible porque la vida espiritual se fija en conjuntos estructurales sus-
ceptibles de ser comprendidos por otro. A partir de 1900, Dilthey se
apoya sobre Husserl para dar consistencia a esta nocin de encadena-
227
EXE'GESIS
miento. En la misma poca, Husserl estableca que el psiquismo estaba

caracterizado por la intencionalidad, es decir la propiedad de apuntar
a un sentido susceptible de ser identificado. El psiquismo mismo no
puede ser alcanzado pero se puede captar aquello a lo que apunta, el
correlato objetivo e idntico en el cual el psiquismo se supera. Esta
idea de intencionalidad y de carcter idntico del objeto intencional
permita de esta manera a Dilthey reforzar su concepto de estructura
psquica por medio de la nocin husserliana de significacin.
Qu llegaba a ser, en este nuevo contexto, el problema hermenu
tico recibido de Schleiermacher? El paso de la comprensin -definida
ampliamente por la capacidad de trasponerse en otro- a la interpreta
cin, en el sentido preciso de la comprensin de las expresiones de la
vida fijadas por la escritura, planteaba un doble problema. Por un lado,
la hermenutica completaba a la psicologa comprensiva al agregarle un
piso suplementario; por otro, la psicologa comprensiva curvaba la her
menutica hacia un sentido psicolgico. Esto explica el que Dilthey haya
retenido de Schleiermacher el lado psicolgico de su hermenutica en el
que reconoca su propio problema, el de la comprensin por transferencia
a otro. Considerada desde el primer punto de vista, la hermenutica
comporta algo de especfico; busca reproducir un encadenamiento, un
conjunto estructurado, apoyndose sobre una categora de signos, aque-
llos que han sido fijados por la escritura o por todo otro procedimiento de
inscripcin equivalente a la escritura. No es ms posible, entonces, cap-
tar la vida psquica de otro en sus expresiones inmediatas; es menester
reproducirla, reconstruirla, interpretando los signos objetivados; reglas
distintas son exigidas por este Nachbilden, en razn del encerramiento de
la expresin en objetos de una naturaleza propia. Como en Schleierma-
cher, es la filologa, es decir, la explicacin de los textos, la que propor-
ciona la etapa cientfica de la comprensin; para uno y otro, el p:apel
esencial de la hermenutica consiste en lo siguiente: "establecer terica-
mente, contra la intrusin constante de lo arbitrario romntico y del
subjetivismo escptico ( ... ) la validez universal de la interpretacin,
hase de toda certidumbre en historia" 6 La hermenutica constituye por
ello el estrato objetivado de la comprensin, gracias a las estructuras
esenciales del texto.
6 W. Dilthey, op. cit., pgs. 332 y sig.
228
Pero la contraparte de una teora hermenutica fundada sobre la

psicologa consiste en que la psicologa permanece como su ltima justi-
ficacin. La autonoma del texto, que ser el centro de nuestras refle-
xiones en el estudio siguiente, no puede ser sino un fenmeno provisional
y superficial. Por ello precisamente la cuestin de la objetividad queda
en Dilthey como un problema a la vez inevitable e insoluble. Es inevi-
table en razn misma de la pretensin de replicar al positivismo por
una concepcin autnticamente cientfica de la comprensin. De ah
que Dilthey no ha cesado de retocar y de perfeccionar su concepto de
reproduccin, hasta el punto de hacerlo cada vez ms apropiado a la
exigencia de la objetivacin. Pero la subordinacin del problema her-
menutico al problema propiamente psicolgico del conocimiento de
otro lo condenaba a buscar fuera del campo propio de la interpretacin
la fuente de toda objetivacin. Para Dilthey, la objetivacin empieza
extremadamente pronto, desde la interpretacin de s mismo. Lo que
yo soy para m mismo no puede ser alcanzado sino a travs de las
objetivaciones de mi propia vida; el conocimiento de m mismo ya es
una interpretacin que no es ms fcil que la de los otros, y aun pro-
bablemente ms difcil, ya que no me comprendo a m mismo sino por
los signos que doy de mi propia vida y que me son remitidos por los
otros. Todo conocimiento de s es mediato, a travs de signos y obras.
Por esta confesin responda Dilthey a la Lebensphilosophie tan influyen-
te en su poca. Con sta comparte la conviccin de que la vida es esencial.
mente un dinamismo creador; pero, contra la filoso fa de la vida mantiene
que el dinamismo creador no se conoce a s mismo y no puede interpre-
tarse ms que por el desvo de los signos y de las obras. Se ha realizado
as en Dilthey una fusin entre el concepto de dinamismo y el de estruc-
tura; la vida aparece como un dinamismo que se estructura a s mismo.
Es por ello que el ltimo Dilthey intent generalizar el concepto de
hermenutica, sumergindolo as siempre ms profundamente en la te-
leologa de la vida. Significaciones logradas, valores presentes, fines
lejanos estructuran constantemente la dinmica de la vida, segn las
tres dimensiones temporales del pasado, presente y futuro. El hombre
se instruye solamente por sus actos, por la exteriorizacin de su vida
y por los efectos que ella produce sobre los otros. No aprende a cono-
cerse sino por el desvo de la comprensin que es, desde siempre, una
interpretacin. La nica diferencia verdaderamente significativa entre
la interpretacin psicolgica y la interpretacin exegtica consiste en
229
EXEGESIS
que las objetivaciones de la vida tienden a depositarse y a sedimentarse

en un algo adquirido y durable que asume todas las apariencias del
espritu objetivo hegeliano. Si yo puedo comprender los mundos desa-
parecidos, es porque cada sociedad ha creado sus propios rganos de
comprensin creando mundos sociales y culturales en los cuales se com-
prende. La historia universal llega a ser de este modo el campo her-
menutico mismo. Comprenderme, es hacer el desvo ms grande, el
de la gran memoria que retiene lo que ha llegado a ser significante
para el conjunto de los hombres. La hermenutica es entonces el acceso
del individuo al saber de la historia universal, es la universalizacin del
individuo.
La obra de Dilthey, ms an que la de Schleiermacher, pone al da
la apora central de una hermenutica que coloca la comprensin del
texto bajo la ley de la comprensin del otro que se expresa en l. Si el
intento permanece psicolgico en su fondo, es por el hecho de que asigna
como blanco ltimo de la interpretacin, no lo que dice un texto, sino
al que all se expresa. Por lo mismo, el objeto de la hermenutica es
deportado sin cesar del texto, de su sentido y de su referencia, hacia lo
vivido que all se expresa. H. G. Gadamer ha expresado bien este con-
flicto latente en la obra de Dilthey 7 : el conflicto est finalmente entre
una filosofa de la vida, con su irracionalismo profundo, y una filosofa
del sentido, que tiene las mismas pretensiones que la filosofa hegeliana
del espritu objetivo. Dilthey ha transformado esta dificultad en axioma:
la vida comporta en s misma el poder de superarse en significaciones. 8
O, segn dice Gadamer: "La vida hace su propia exgesis: tiene ella
misma una estructura hermenutica" 9 Pero lo que permanece incom-
prensible es el hecho de que esta hermenutica de la vida sea una
historia. El paso de la comprensin psicolgica a la comprensin hist-
rica supone en efecto que el encadenamiento de las obras de la vida no
es ms vivido ni experimentado por nadie. Es justamente all donde
reside su objetividad. Por ello uno puede preguntarse si, para pensar las
objetivaciones de la vida y tratarlas como datos, no fue necesario poner
todo el idealismo especulativo en la raz misma de la vida, es decir, final-
7 H. G. Gadamer, op. cit-, pgs. 205-208.

s Vase F. Mussner, Histoire de l'hermneutique de Schleiermp.cher a nos
jours, trad. del alemn por T. Nieberding y M. Massart, Pars, 1972, pgs. 27-30.
9 H. G. Gadamer, op. cit., pg. 213.
230
mente pensar la vida misma como espritu (Geist). De otra manera,

cmo comprender que sea en el arte, la religin y la filosofa donde
la vida se expresa de la forma ms completa, objetivndose lo ms
enteramente posible? No es porque en estos casos el espritu est en
su lugar? No significa confesar al mismo tiempo que no es posible la
hermenutica como filosofa sensata sino por los prstamos que toma
del Concepto hegeliano? Es posible entonces decir de la vida lo que
Hegel dijo del espritu: la vida capta aqu la vida.
Queda empero el hecho de que Dilthey ha visto perfectamente el
nudo central del problema: que la vida no capta la vida si no es por la
mediacin de las unidades de sentido que se elevan por encima del flujo
histrico. Dilthey ha visto aqu un modo de superacin de la finitud
sin sobrevuelo, sin saber absoluto; esto es propiamente la interpreta-
cin. Por all mismo indica la direccin en la cual el historicismo podra
ser vencido por s mismo, sin invocar ninguna coincidencia triunfante
con cualquier saber absoluto, pero, para. dar continuidad a este descu-
brimiento ser necesario renunciar a ligar la suerte de la hermenutica
a la nocin puramente psicolgica de transferencia en una vida psquica
extraa y desplegar el texto, ya no ms hacia su autor, sino hacia su
sentido inmanente y hacia la especie de mundo que abre y descubre.
li. DE LA EPISTEMOLOGiA A LA NTOLOGIA.
Ms all de Dilthey el paso decisivo no ha consistido en un perfec-

cionamiento de la epistemologa de las ciencias del espritu sino en un
cuestionamiento de su postulado fundamental, a saber que estas ciencias
pueden rivalizar con las ciencias de la naturaleza con las armas de una
metodologa que les sera propia. Esta presuposicin, dominante en la
obra de Dilthey, implica que la hermenutica es una variedad de teora
del conocimiento y que el debate entre explicar y comprender puede ser
mantenido en los lmites del Methodenstreit caro a los neokantianos. Es
esta presuposicin de una hermenutica comprendida como epistemologa
la que es esencialmente cuestionada por M. Heidegger y por H. G. Ga-
damer despus de l. Su contribucin no puede por tanto ser compren-
dida pura y simplemente como la prolongacin de la empresa de Dilthey;
debe aparecer ms bien como la tentativa de cavar debajo de la misma
empresa epistemolgica, a fin de poner en evidencia sus condiciones
propiamente cntolgicas. Si se ha podido colocar el primer tramo, de
231
EXEGESIS
las hermenuticas regionales a la hermenutica general, bajo el signo de

la revolucin copernicana, hara falta colocar el segundo tramo, que
ahora emprendemos, bajo el signo de un segundo trastrocamiento coper-
nicano, que resituar'a las cuestiones de mtodo bajo el control de una
ontologa previa. No hay que aguardar por tanto ni de Heidegger ni
de Gadamer ningn perfeccionamiento de la problemtica metodolgica
suscitada por la exgesis de los textos sagrados o profanos, por la filo-
loga, por la psicologa, por la teora de la historia, o por la teora de
la cultura. En revancha, una cuestin nueva se manifiesta: en lugar
de preguntar cmo sabemos? se preguntar: cul es el modo de ser
de este ser que no existe sino comprendiendo?
l. M. Heidegger
La cuestin de la Auslegung o expficitacin, o interpretacin, coin-

cide tan poco con la de la exgesis que va unida, desde la introduccin
de Ser y Tiempo, con la cuestin olvidada del ser, 10 aquello sobre lo
cual interrogamos, es la cuestin del sentido del ser. Pero, en esta cues-
tin nos gua aquello mismo que es buscado; la teora del conocimiento
es invertida desde el principio por una interrogacin que la precede y
que se refiere a la manera como un ser encuentra el ser, aun antes de
que se le oponga como un objeto que enfrenta a un sujeto. Aunque Ser
y Tiempo pone el acento en el Dasein, el ser-ah que somos nosotros,
ms de lo que lo acentuar la obra ulterior de Heidegger, este Dasein
no es un sujeto para el que hay un objeto, sino un ser en el ser.
Designa el lugar donde surge la pregunta del ser, el lugar de la mani-
festacin; la centralidad del Dasein es s~lamente la de un ser que com-
prende el ser. Pertenece a su estructura como ser el tener una pre-com-
prensin ontolgica del ser. Desde entonces, exhibir esta constitucin
del Dasein no es de ninguna manera "fundar por derivacin", como en
la metodologa de las ciencias humanas, sino "despejar el fundamento
por exhibicin" ( 3, pgs. 24 y sigs.). Se crea de esta manera una
oposicin entre fundacin ontolgica, en el sentido que acabamos de
lO M. Heidegger, Sein und Zeit, 1, Friburgo i.B., 1927. Traduccin fran-

cesa: L'etre et le temps (trad. R. Boehm y A. de Waelhens)., Pars, 1964, pgs.
15, 19 y sigs. Las referencias remiten a la traduccin francesa que seala al
margen la paginacin del original alemn. (Hay versin en espaol.)
232
decir, y fundamento epistemolgico. Sera solamente una cuestin epis

temolgica si el problema fuera el de los conceptos de base que gobier-
nan regiones de objetos particulares, regin-naturaleza, regin-vida, re-
gin-lenguaje, regin-historia. Es verdad que la ciencia misma procede
a una tal explicitacin de sus conceptos fundamentales, en particular en
ocasin de una crisis de los fundamentos. Pero la tarea filosfica de
fundacin es otra cosa: busca desprender los conceptos fundamentales
que "determinan la comprensin previa de la regin, proporcionando la
base de todos los objetos temticos de una ciencia y que orientan por
ello toda bsqueda positiva" (pg. 26). La apuesta de la filosofa her-
menutica ser entonces "la explicitacin de este ente en relacin con
su constitucin de ser" (ibid.); esta explicitacin no aadir nada a la
metodologa de las ciencias del espritu; ms bien cavar debajo de
esta metodologa, para poner al descubierto sus fundamentos: "As,
en historia. . . lo que es filosficamente primero no es ni la teora de
la formacin de conceptos en materia histrica, ni la teora del conoci-
miento histrico, ni siquiera la teora de la historia como objeto de
ciencia histrica, sino la interpretacin del ente propiamente histrico
en relacin con su historicidad" (ibl.). La hermenutica no es una
reflexin sobre las ciencias del espritu sino una explicitacin del suelo
ontolgico sobre el cual dichas ciencias pueden edificarse. De all la fra-
se-clave para nosotros: "Es en la hermenutica as comprendida donde
se arraiga lo que es menester denominar 'hermenutica' en un sentido de-
rivado: la metodologa de las ciencias histricas del espritu" (pg. 56).
Este primer vuelco operado por Ser y Tiempo requiere un segundo
vuelco: en Dilthey la cuestin de la comprensin estaba ligada al proble
ma del otro; la posibilidad de acceder por transferencia a un psiquismo
extrao dominaba todas las ciencias del espritu, de la psicologa a la
historia. Ahora bien, es muy notable el hecho de que, en Ser y Tiempo,
la cuestin de la comprensin, est enteramente desligada del problema
de la comunicacin con otro. Es cierto que hay un captulo que se
llama Mitsein/ser-con; pero no es en este captulo donde se encuentra
la cuestin de la comprensin, como se esperara en una lnea dilthe
yana. Los fundamentos del problema ontolgico deben buscarse por el
lado de la relacin del ser con el mundo y no por el de la relacin con
otro; es en la relacin. con mi situacin, en la comprensin fundamental
de mi posicin en el ser donde est implicada, principalmente, la com-
prensin. Pues bien, no deja de tener inters el recordar las razones por
233
EXEGESIS
las cuales Dilthey proceda de esta manera: a partir de un argumento

kantiano planteaba la problemtica de las ciencias del espritu: el cono-
cimiento de las cosas, deca, desemboca sobre algo desconocido, la cosa
misma; en revancha, en el caso del psiquismo, no hay cosa en s; lo
que es el otro, lo somos nosotros mismos. El conocimiento del psiquismo
tiene por tanto, sobre el conocimiento de la naturaleza, una ventaja
innegable. Heidegger, que ha ledo a Nietzsche, no tiene ya esta ino-
cencia; sabe que el otro, tanto como yo mismo, me es ms desconocido
de lo que puede serlo cualquier fenmeno de la naturaleza. La disimu-
lacin es all sin duda an ms espesa que en ninguna otra parte. Si hay
una regin del ser donde reina la inautenticidad, es la de la 'relacin
de cada uno con todo otro posible; es el motivo por el cual el gran
captulo sobre Ser-con es un debate con el se, en tanto hogar y lugar
privilegiado de la disimulacin. No debe extraar por lo tanto que la
ontologa de la comprensin no pueda comenzar por una reflexin sobre
ser-con sino sobre ser-en. No ser-con otro que reduplicara nuestra sub-
jetividad, sino ser-en-el mundo. Este desplazamiento del lugar filosfico
es tan importante como la transferencia del problema de mtodo al pro-
blema de ser. La cuestin mundo toma el lugar de la cuestin otro. Al
mundanizar de esta manera el comprender, Heidegger lo despsicologiza.
Este desplazamiento ha sido enteramente desconocido en las inter-
pretaciones de Heidegger llamadas existencialistas; se han tomado los
anlisis de la preocupacin, de la angustia, del ser-para-la-muerte, en el
sentido de una psicologa existencial refinada, aplicada a estados raros
de alma. No se ha observado lo suficiente que tales anlisis pertenecen
a una meditacin sobre la mundaniJad del mundo y que apuntan a arrui-
nar la pretensin del sujeto cognoscente de erigirse en medida de la
objetividad. Lo que precisamente es necesario reconquistar sobre esta
pretensin del sujeto, es la condicin de habitanle de este mundo a partir
de la cual hay situacin, comprensin, interpretacin. Por ello la teora
del comprender debe ser precedida por el reconocimiento de la relacin
de arraigamiento que asegura el anclaje de todo el sistema lingstico,
y por lo mismo de los libros y de los textos, en algo que no es, primor-
dialmente, un fenmeno de articulacin en el discurso. Antes que nada
hay que hallarse (bien o mal), encontrarse all y sentirse (de una cierta
manera), aun antes de orientarse; si Ser y Tiempo explota a :fondo
ciertos sentimientos como el miedo y la angustia, no es para hacer
existencialismo, sino para desprender, con la ayuda de estas experiencias
234
reveladoras, un lugar para lo real ms fundamental que la relacin

sujeto-objeto; por el conocimiento nosotros ponemos los objetos frente
a nosotros; el sentimiento de la situacin precede a este frente-a-frente,
ordenndonos a un mundo.
Entonces viene el comprender. Pero no es an un hecho de len-
guaje, de escritura o de texto. La comprensin, a su vez, debe ante
todo ser descrita, no en trminos de retraso o de discurso sino de
"poder-ser". La primera funcin del comprender, es la de orientarse
en una situacin. El comprender no se dirige por lo tanto a la capta-
cin de un hecho sino a la aprehensin de una posibilidad de ser. No
deberemos perder de vista este punto cuando saquemos las consecuen--
cias metodolgicas de este anlisis: comprender un texto, diremos, no
significa encontrar un sentido inerte que estara contenido ah sino
desplegar la posibilidad de ser indicada por el texto; de esta m!anera
seremos fieles al comprender heideggeriano que es esencialmente un
proyectar o, de manera ms dialctica y ms paradjica, un proyectar
en un ser-proyectado previo. Tambin aqu el tono existencialista es
engaoso. Un pequeo vocablo separa a Heidegger de Sartre: siempre
ya: "Este proyecto no tiene ninguna relacin con un plan de conducta
que el ser-ah hubiese inventado y segn el cual edificara su ser: en
tanto es ser-ah, ste est siempre ya proyectado y permanece en pro-
yecto tanto tiempo como existe" (pg. 181) . Lo que importa en este
caso, no es el momento existencial de la responsabilidad o de la libre
eleccin, sino la estructura de ser a partir de la cual hay un pro-
blema de eleccin. El o bien ... o bien ... no es primero sino deri-
vado de la estructura del proyecto-yecto.
El momento ontolgico que interesa al exgeta no acaece por lo
tanto ms que en la tercera posicin de la trada situacin-compren-
sin-nterpretacin. Pero, antes de la exgesis de los textos viene la
exgesis de las cosas. La interpretacin, en efecto, es ante todo una
explicitacin, un desarrollo de la comprensin, desarrollo que "no la
transforma en otra cosa sino que la hace llegar a ser "ella misma"
(pg. 185). Todo retorno a la teora del conocimiento se previene de
esta manera; lo que es explicitado, es el es tanto que ( als) que se adhie-
re a las articulaciones de la experiencia; pero "la enunciacin no hace
aparecer el 'en tanto que', lo nico que hace es darle una expre-
sin" (pg. 186).
235
EXEGESIS
Mas si ~a Analtica del Dasein no apunta expresamente a los pro-

blemas de exgesis, da en cambio un sentido a lo que puede parecer
un fracaso en el plano epistemolgico, al conectar este fracaso apa-
rente con una estructura ontolgica insuperable. Dicho fracaso, no es
otro que el frecuentemente enunciado en los trminos del crculo her-
menutico. En las ciencias del espritu -se ha observado muchas ve-
ces- el sujeto y el objeto se impHcan mutuamente. El sujeto se lleva
a s mismo en el conocimiento del objeto y est determinado en cam-
bio en su disposicin ms subjetiva por la captura que el objeto opera
sobre el sujeto, aun antes de que ste tome conciencia de ello; enunciado
en la terminologa del sujeto y del objeto el crculo hermenutico no
puede no aparecer como un crculo vicioso. Es entonces funcin de
una ontologa fundamental hacer aparecer la estructura que aflora
en el plano metodolgico bajo las apariencias del crculo; Heidegger
llama a esta estructura pre-comprensin; mas uno se engaara por
completo si persistiese en describir la pre-comprensin en los trminos
de la teora del conocimiento, es decir, una vez ms, en las categoras
del sujeto y del objeto; las relaciones de familiaridad que es posible
tener, por ejemplo, con un mundo de tiles pueden darnos una idea
de lo que puede significar lo adquirido previamente a partir del cual
me oriento hacia un uso nuevo de las cosas; este carcter de antici-
pacin pertenece a la manera de ser de todo ser que compreinde hi~
tricamente; es entonces en los trminos de la Analtica del Dasein
como hay que comprender esta proposicin: "La explicitacin de al-
guna cosa, en tanto esto o aquello, se funda por tanto esencialmente
sobre algo adquirido previamente y una mirada previa y sobre una
anticipacin" {pg. 187). El papel de las presuposiciones en la ex-
gesis textual no es entonces sino un caso particular de esta ley general
de la interpretacin. Trasladada a la teora del conocimiento y medida
segn la pretensin de objetividad, la pre-comprensin recibe la ca-
lificacin peyorativa de prejuicio; para la ontologa fundamental, por
el contrario, el prejuicio no se comprende sino a partir de la estruc-
tura de anticipacin del comprender. El famoso crculo hermenutico,
desde entonces, no es ms que la sombra proyectada, en el plano me-
todolgico, de esta estructura de anticipacin. Cualquiera que haya
comprendido esto sabe, en adelante, que "el elemento decisivo no es
salir del crculo, sino penetrar en l correctamente" {pg. 190).
Como se habr observado, el peso principal de esta meditacin
no recae sobre el discurso, menos aun sobre la escritura. La filosofa
236
de Heidegger -al menos la de Ser y Tiempo- es tanto menos una

filosofa del lenguaje cuanto que la cuestin del lenguaje no es in-
troducida sino despus de las de la situacin, de la comprensin y de
la interpretacin. El lenguaje, en la poca de Ser y Tiempo, sigue
siendo una articulacin segunda, la articulacin de la explicitacin en
enunciados ( Aussage, 33, pgs. 191 y sigs.). Pero la filiacin del
enunciado a partir de la comprensin y de la explicitacin nos prepara
a decir que su funcin primera no es la comunicacin a otro, ni aun
la atribucin de predicados a sujetos lgicos, sino el hacer-valer, la
mostracin, la manifestacin (pg. 192). Esta funcin suprema del
lenguaje no hace ms que recordar la filiacin de ste a partir de las
estructuras ontolgicas que le preceden: "El hecho de que el lenguaje
slo en este momento llegue a ser un tema de nuestro examen", dice
Heidegger en el pargrafo 34, "debe indicar que este fenmeno tiene
sus races en la constitucin existencial de la apertura del ser-ah"
(pg. 199). Y ms lejos: "El discurso es la articulacin de lo que es
comprensin" (ibl.). Hay que reponer el discurso en las estructuras
del ser, y no a stas en el discurso: "El discurso es articulacin 'sig-
nificante' de la estructura comprensible del ser-en-el-mundo" (pg.
200).
En esta ltima observacin, est esbozado el paso a la segunda
filosofa de Heidegger, que ignorar el Dasein y partir directamente
del poder de manifestacin del lenguaje. Pero, desde Ser y Tiempo, el
decir (reden} aparece como superior al hablar (sprechen). El decir
designa la constitucin existencial y el hablar su aspecto mundano que
cae en la empiria. Por eso la primera determinacin del decir no es
el hablar sino el binomio escuchar-caUarse. Aqu tambin Heidegger
toma de contramano la manera ordinaria, y aun lingstica, de poner
en primera fila la operacin de hablar (locucin, interlocucin). Com-
prender, es escuchar. Dicho de otra manera, mi primera relacin con
la palabra no es que yo la produzca, sino que la reciba: "El or es
constitutivo del discurso" (pg. 201). Esta prioridad de la escucha
marca la relacin fundamental de la palabra con la apertura al mundo
y al otro. Las consecuencias metodolgicas son considerables: la lin-
gstica, la semiologa, la filosofa del lenguaje, se mantienen ineluc-
tablemente en el nivel del hablar y no alcanzan el del decir. En este
sentido la filosofa fundamental no enriquece ms a la lingstica que
en lo que aade a la exgesis. Mientras el hablar remite al hombre
hablante, el decir remite a las cosas dichas.
237
EXEGESIS
Uegado a este punto, uno se preguntar sin duda: por qu no

detenernos aqu y proclamarnos simplemente heideggerianos? Dnde
est la famosa apora enunciada? No se ha eliminado la apora dil-
theyana de una teora del c-omprender, condenada sea a oponerse a
la explicacin naturalista sea a rivalizar con ella en objetividad y en
cientificidad? No la hemos superado al subordinar la epistemologa
a la ontologa? Desde mi punto de vista, la apora no est resuelta,
solamente fue transportada a otro lugar y por eso mismo agravada;
no est ms en la epistemologa entre dos modalidades del conocer,
sino entre la ontologa y la epistemologa tomadas en bloque. Con Ia
filosofa heideggeriana, no se termina de practicar el movimiento de
remontar a los fundamentos, pero uno se vuelve incapaz de proceder
al movimiento de retorno que, de la ontologa fundamental, llevara a
la cuestin propiamente epistemolgica del estatuto de las ciencias del
espritu. Ahora bien una filosofa que rompe el dilogo con las ciencias
no se dirige ya ms que a s misma. An ms, es solamente en el
trayecto de retorno donde se prueba la pretensin de considerar las
cuestiones de exgesis y, en general, de crtica histrica como cues-
tiones derivadas. En tanto no se haya procedido efectivamente a esta
derivacin, el mismo adelantarse hacia las cuestiones de fundacin si-
gue siendo problemtico. No hemos aprendido de Platn que la dia-
lctica ascendente es la ms fcil y que es en el trayecto de la dia-
lctica descendente donde se manifiesta el verdadero filsofo? Para
m, la cuestin que en Heidegger queda sin resolver es sta: cmo dar
cuenta de una cuestin crtica en geMral en el cuadro de una herme-
nutio.a fundamental? Sin embargo, sobre este trayecto de retorno po-
dra atestiguarse y probarse la afirmacin de que el crculo hermenu-
tico, en el sentido de los exgetas, est fundado sobre la estructura de
anticipacin de la comprensin en el plano ontolgico fundamental.
Pero la hermenutica ontolgica parece incapaz, por razones estructu-
rales, de desplegar esta problemtica de retorno. En Heidegger mismo
la cuestin se abandona apenas planteada. Esto es lo que se lee en Ser
y Tiempo: "El crculo caracterstico de la comprensin ... encubre en
s una posibilidad autntica del conocer ms original; se la capta
correctamente slo si la explicitacin tiene como tarea primera, per-
manente y ltima el no dejar que cualquier intuicin y nocin popU'-
lares le impongan sus adquisiciones y mirada previa y sus anticipa-
ciones, sino el atender a su tema cientfico por el desarrollo de estas
anticipaciones sobre las cosas mismas" (pg. 190).
238
He aqu por tanto planteada desde el principio la distincin entre

la anticipacin segn las cosas mismas y una anticipacin que ema-
nara solamente de las ideas transversales (Ein.fiiUe) y de los con-
ceptos populares (Volksbegriffe). Pero cmo ir ms lejos, ya que
se declara, inmediatamente despus, que "los presupuestos ontolgicos
de todo conocimiento histrico trascienden esencialmente la idea de
rigor propio de las ciencias exactas" (pg. 190) y se elude la cues-
tin del rigor propio de las mismas ciencias histricas? La preocupa-
cin por arraigar el crculo ms profundamente que toda epistemologa
impide repetir la cuestin epistemolgica despus de lJa ontologa.
2. H. G. Gadamer
Esta apora llega a ser el problema central de la filosofa herme-

nutica de Hans George Gadamer en Warheit und Methode. 11 El fi-
lsofo de Heidelberg se propone expresamente reanimar el debate de
las ciencias del espritu a partir de la ontologa heideggeriana y ms
precisamente de su flexin en las ltimas obras de potica filosfica.
La experiencia nuclear alrededor de la cual se organiza toda la obra,
y a partir de la cual la hermenutica eleva su reivindicacin de uni-
versalidad, es la del escndalo que constituye, a escala de la concien-
cia moderna, la especie de distanciacin alienante (Verfremdung) que
le parece ser el presupuesto de estas ciencias. La alienacin, en efecto,
es mucho ms que un sentimiento o un humor; es el presupuesto 'on-
tolgico que sostiene la conducta objetiva de las ciencias humanas. La
metodologa de estas ciencias implica a sus ojos, inevitablemente, un
distanciamiento, lo que .a su vez expresa la destruccin del lazo pri-
mordial de pertenencia (Zugehorigkeit) sin el cual no existira lazo
alguno con lo histrico como tal. Gadamer sigue este debate entre dis-
tanciacin alienante y experiencia de pertenencia en las tres esferas
en las que se reparte la experiencia hermenutica: esfera esttica, es-
fera histrica, esfera del lenguaje. En la esttica, la experiencia de
ser aprehendido por el objeto precede y hace posible el ejercicio cr-
tico del juicio cuya teora Kant haba hecho bajo el ttulo de Juicio
11 H. G. Gadamer, W ahrheit und M ethode. Grunzge einer philosophischen

ll ermeneutik., 1960, Tubinga, 1972. 2
239
EXEGESIS
del gusto. 12 En la esfera histrica, la conciencia de ser llevado por

tradiciones que me preceden es lo que permite todo ejercicio de una
metodologa histrica en el nivel de las ciencias humanas y sociales.
En la esfera del lenguaje, por fin, que en cierta manera atraviesa a
las dos precedentes, la co-pertenencia a las cosas dichas por las grandes
voces de los creadores de discurso precede y hace posible todo trata-
miento cientfico del lenguaje como un instrumento disponible y toda
pretensin de dominar por medio de tcnicas objetivas las estructuras
del texto de nuestra cultura. De esta manera una sola y nica tesis
recorre las tres partes de Wahrheit und Methode.
La filosofa de Gadamer expresa pues la sntesis de los dos movi-
mientos que hemos descrito arriba, de las hermenuticas regionales ha-
cia la hermenutica general, de la epistemologa de las ciencias del
espritu a la ontologa. La expresin experiencia hermenutica expresa
bien este carcter sinttico. Pero, adems, Gadamer seala, con respecto
a Heidegger, el esbozo del movimiento de retorno de la ontologa ha-
cia los problemas epistemolgicos. Desde este ngulo hablar aqu.
Tanto es as que el ttulo de la obra confronta el concepto heidegge-
riano de verdad con el concepto diltheyano de mtodo. La cuestin
entonces consiste en saber hasta qu punto la obra merece llamarse:
Verdad Y Mtodo, y si no debera intitularse ms bien: Verdad O
Mtodo. Si, en efecto, Heidegger poda eludir el debate con las cien-
cias humanas por un movimiento soberano de superacin, Gadamer
por el contrario no puede sino meterse en un debate siempre ms
spero, precisamente porque toma en serio la cuestin de Dilthey. La
seccin consagrada a la conciencia histrica es muy significativa al
respecto. El largo recorrido histrico que Gadamer se impone antes de
exponer sus propias ideas atestigua que la filosofa hermenutica debe
ante todo recapitular la lucha de la filosofa romntica contra la Ilus
tracin, la de Dilthey contra el positivismo, la de Heidegger contra el
neokantismo.
No hay duda de que la intencin declarada de Gadamer es la
de no recaer en la huella del romanticismo; ste -declara Gadamer-
no ha operado ms que una inversin de las tesis de la Ilustracin, sin
lograr desplazar la problemtica misma ni cambiar el terreno del de-
12 Vase E. Kant, Critique de la facult de juger (1970), trad. francesa

por A. Philonenko, Pars, 1968. (Hay versin en espaol.)
240
bate. Por eso la filosofa romntica se pone a rehabilitar el preJUICIO,

que es una categora de la Ilustracin y contina soslayando una fi.
losofa crtica, es decir una filosofa del juicio. De esta manera el ro~
manticismo desarrolla su combate sobre un terreno definido por el
adversario, a saber, el papel de la tradicin y de la autoridad en 'la
interpretacin. Pero la cuestin es saber si la hermenutica de Ga-
damer ha superado verdaderamente el punto de partida romntico de
la hermenutica y si su afirmacin de que el ser del hombre encuentra
su finitud en el hecho de que ante todo se encuentra en el seno de
las tradiciones (pg. 260) escapa al juego de inversiones en el que
ve al romanticismo filosfico encerrado frente a las pretensiones de
toda filosofa crtica.
A Dilthey se le reprocha el haber quedado prisionero de un con
flicto entre dos metodologas y el "no haber sabido liberarse de la
teora tradicional del conocimiento" (pg. 261) . Su punto de partida
en efecto es la conciencia de s, duea de s misma. Con Dilthey Ua
subjetividad queda como la referencia ltima. Una cierta rehabilitacin
del prejuicio, de la autoridad, de la tradicin se dirigir por lo tanto
contra el reino de la subjetividad y de la interioridad, es decir contra
los criterios de la filosofa reflexiva. Esta polmica antirreflexiva con-
tribuir ms bien a dar a este pleito la apariencia de un retorno a
una posicin pre-crtica. Por provocante -por no decir provocativo-
que sea este pleito, se mantiene en la reconquista de la dimensin his-
trica sobre el momento reflexivo. La historia me precede y se ade-
lanta a mi reflexin; pertenezco a la historia antes de pertenecerme.
Ahora bien. Dilthey no ha podido comprender esto, porque su revolu-
cin se qued en lo epistemolgico y porque su criterio reflexivo do-
mina sobre su conciencia histrica. En este punto Gadamer es justa-
mente el heredero de Heidegger. De l recibe la conviccin de que
lo que se llama prejuicio expresa la estructura de anticipacin de la
experiencia humana. Al mismo tiempo la interpretacin filolgica debe
quedar como un modo derivado del comprender fundamental.
Este haz de influencias alternadamente rechazadas y asumidas des-
emboca en una teora de la conciencia histrica que seala la cima
de la reflexin de Gadamer sobre la fundacin de las ciencias del es
pritu. Esta reflexin es colocada bajo el ttulo del wirkungsgeschicht-
liches Bewusstsein, literalmente, la conciencia-de-la-hist'Jria-de-los-efectos.
Esta categora no deriva ms de la metodologa, de la lnquiry hist-
rica, sino de la conciencia reflexiva de esta metodologa. Es la con
241
EXEGESI:S
ciencia de estar expuesto a la historia y a su accwn, de una manera

tal que no se puede objetivar esta accin sobre nosotros, puesto que
es parte del fenmeno histrico mismo. Leemos en los Kleine Schriften:
"Con eso quiero decir que no podemos sustraernos del devenir hist
rico, distanciarnos de l, para que el pasado sea para nosotros un oh
jeto. . . Estamos siempre situados en la historia. . . Quiero decir que
nuestra conciencia est determinada por un devenir histrico real de
tal modo que no tiene la libertad de situarse frente al pasado. Quiero
decir por otra parte que se trata siempre de nuevo de tomar conciencia
de la accin que se ejerce as sobre nosotros, de manera que todo pa
sado cuya experiencia acabamos de hacer nos fuerza a hacernos cargo
totalmente de ella, a asumir de alguna manera su verdad ... " 13
A partir de este concepto de la eficacia histrica quisiera plantear
mi propio problema: cmo es posible introducir una instancia crtica
cualqwiera en una conciencia de pertenencia expresamente definida por
el rechazo de la distanciacin? No puede ser, a mi juicio, ms que en
la medida en que esta conciencia histrica no se limite a repudiar
la distanciacin sino que se ponga tambin a asumirla. La hermenu
tica de Gadamer contiene, desde este punto de vista, una serie de su
gerencias decisivas que se convertirn en el punto de partida de mi
propia reflex:in en el segundo estudio.
Ante todo, a despecho de la oposicin masiva entre pertenencia
y distanciacin alienante, la conciencia de la historia eficiente contiene
en s m:isma un elemento de distancia. La historia de los efectos es
precisamente la que se ejerce bajo la condicin de la distancia histri
ca. Es la proximidad de lo lejano, o, para decir lo mismo de otra
manera, es la eficacia en la distancia. Hay entonces una paradoja de
la alteridad, una tensin entre lo lejano y lo propio esencial a la toma
de conciencia histrica.
El concepto de fusin de horizontes (Horizontverschmelzung) 14
proporciona otro indicio de la dialctica de la participacin y de la
distanciacin. Segn Gadamer, en efecto, si la condicin de finitud del
conocimiento histrico excluye todo sobrevolar, toda sntesis final a
13 H. G. Gadamer, Kleine Schriften, 1, Philosophie. Hermeneutik, Tubin-

ga, 1967, pg. 158.
14 H. G. Gadamer, W ahrheit un~ M ethode . .. , Tubinga, 1972, 2 pgs. 289
y sig., 356, 375.
242
la manera hegeliana, esta finitud no es tal que yo quede encerrado en

un punto de vista. All donde hay situacin, hay horizonte susceptible
de estrecharse o de alargarse. Le debemos a Gadamer la idea muy fe
cunda de que la comunicacin a distancia entre dos conciencias si-
tuadas diferentemente se realiza gracias a la fusin de sus horizontes,
es decir al recortamiento de sus miradas sobre lo lejano y sobre lo
abierto. Una vez ms se presupone un factor de distanciacin entre
lo prximo, lo lejano y lo abierto. Este concepto significa que no vi-
vimos ni en horizontes cerrados, ni en un horizonte nico. En la me-
dida misma en que la fusin de los horizontes exc~uye la idea de un
saber total y nico, este concepto implica la tensin entre lo propio
y lo extrao, entre lo prximo y lo lejano y por lo tanto el jiuego de
la diferencia est :incluido en la puesta en comn. En fin, la indicacin
ms precisa en favor de una interpretacin menos negativa de la dis-
tanciacin alienante est contenida en la filosofa del lenguaje, con la
que se termina la obra. El carcter universalmente lengujico de la
experiencia humana (con esta palabra puede traducirse ms o menos
felizmente la Sprachlichkeit de Gadamer) significa que mi pertenen-
cia a una tradicin o a tradiciones pasa por la interpretacin de los
signos, de las obras, de los textos, en los que las herencias culturales
han quedado inscritas y se ofrecen a nuestro desciframiento. Es verdad
que toda la meditacin de Gadamer sobre el lenguaje se dirige contra
la reduccin del mundo de los signos a instrumentos que podrl:amos
manipu1ar a nuestro gusto. Toda la tercera parte de Wahrheit und
Methode es una apasionada apologa del dilogo que somos y del en-
tendimiento previo que nos lleva. La experienciade-lenguaje empero no
ejerce su funcin mediadora sino porque los interlocutores del dilogo
se esfuman ambos delante de las cosas dichas que, en cierta manera,
conducen el dilogo. Ahora bien. Dnde este reinado de la cosa di-
cha sobre los interlocutores es ms visible que cuando la Sprachlichkeit
llega a ser Schriftlichkeit, dicho de otro modo, cuando la mediacin
por el lenguaje llega a ser mediacin por el texto? Lo que entonces
nos hace comunicar en la distancia, es la cosa del texto, que no per-
tenece ms ni a su autor, ni a su lector.
Esta ltima expresin, la cosa del texto, me conduce al umbral de
mi propia reflexin; es P,ste umbral el que cruzar en el segundo
estudio.
243
LA FUNCION HERMENEUTICA
DE LA DISTANCIACION
por PAUL RicOEUR
En mi primer estudio he descrito, en lo esencial, el trasfondo so-

bre el que intento, por mi propia cuenta, elaborar el problema her-
menutico de una manera que sea significativa para el dilogo entre
la hermenutica y las disciplinas semiolgicas y exegticas. Esta des-
cripcin nos ha conducido a una antinomia que me ha parecido ser el
mvil esencial de la obra de Gadamer, a saber la oposicin entre dis-
tanciac:in alienante y pertenencia. Esta oposicin es una antinomia,
porque suscita una alternativa insostenible: por un lado, hemos dicho,
la distanciacin alienante es la actitud a partir de la cual es posible
la objetivacin que domina en las ciencias del espritu o ciencias hu-
manas; pero esta distanciacin, que condiciona el estatuto cientfico
de las ciencias, es al mismo tiempo la cada que derrumba la relacin
fundamental y primordial que nos hace pertenecer y participar de la
realidad histrica que pretendemos erigir en objeto. De donde la al-
ternativa subyacente en el ttulo mismo de la obra de Gadamer Wahr-
heit und M ethode (Verdad y mtodo) : 1 o bien practicamos la actitud
metodolgica, pero perdiendo la densidad ontolgica de la realidad es-
tudiada, o bien practicamos la actitud de verdad, pero entonces debe-
mos renunciar a la objetividad de las ciencias humanas.
1 H. G. Gadamer, W ahrheit und M ethode, Grunzge einer phiosophischen

Hermeneutik, Tubinga, M.ohr, 1960, 1972. 2
245
EXEGESIS
Mi propia reflexin procede de un rechazo de esta alternativa y

de una tentativa de superarla. Esta tentativa encuentra su primera ex
presin en la eleccin de una problemtica dominante que me parece
escapar por naturaleza a la alternativa entre distanciacin alienante y
participacin por pertenencia. Esta problemtica dominante es la del
texto; por ella, en efecto, se reintroduce una nocin positiva y, si
puedo decirlo, productora de la distanciacin; para m, el texto es
mucho ms que un caso particular de comunicacin interhumana, es
el paradigma de la distanciacin en la comunicacin; bajo este ttulo,
revela un carcter fundamental de la historicidad mrsma de la expe
riencia humana, a saber que es una comunicacin en y por la distancia.
En lo que sigue se elaborar la nocin de texto en vista de aquello
mismo que ella atestigua, esto es, la funcin positiva y productiva de
la distanciacin en el corazn de la historicidad de la experiencia
humana.
Propongo organizar esta problemtica en torno a cinco temas:
1) la efectuacin del lenguaje como discurso; 2) la efectuacin del
discurso como obra estructurada; 3) la relacin de la parabra con la
escritura en el. discurso y en las obras de discurso; 4) la obra de dis
curso como proyeccin de un mundo; 5) el discurso y la obra de dis-
curso como mediacin de la comprensin de s. Todos estos rasgos to
mados en conjunto constituyen los criterios de la textualidad.
Se observar de inmediato que la cuestin de la escritura, si se
sita en el centro de esta red de criterios, no constituye de ninguna
manera la problemtica nica del texto. N o habra por tanto que
identificar pura y simplemente texto y escritura. Y esto por muchas
razones: ante todo, no es la escritura como tal la que suscita un pro-
blema hermenutico sino la dialctica de la palabra y de la escritura;
luego, esta dialctica se constituye sobre una dialctica de la distan-
ciacin ms primitiva que la oposicin de la escritura a la palabra y
que pertenece ya al discurso oral en cuanto es discurso; es por tanto
en el discurso mismo donde hay que buscar la raz de todas las dia-
lcticas ulteriores; en fin, entre la efectuacin del lenguaje como dis-
curso y la dialctica de la palabra y de la escritura, ha parecido ne-
cesario intercalar una nocin fundamental, la de la efectuacin del
discurso como obra estructurada; me ha parecido que la objetivacin
del lenguaje en las obras de discurso constituye la condicin ms pr-
xima de la inscripcin del discurso en la escritura; la literatura est
constituida por obras escritas, por tanto ante todo por obras. Pero
246
LA FUNCION HERMENEUTICA DE LA DISTANCIACION
esto no es todo: la trada discurso-obra-escritura no constituye an

ms que el trpode que sostiene la problemtica decisiva, la del pro-
yecto de un mundo, que yo llamo el mundo de la obra, y donde veo
el centro de gravedad de la cuestin hermenutica. Toda la discusin
anterior no servir sino para preparar el desplazamiento del problema
del texto hacia el del mundo que abre. Por el mismo motivo, la cues-
tin de la comprensin de s que, en la hermenutica romntica, haba
ocupado el primer plano se encuentra transportada al final, como fac-
tor terminal, y no como factor introductivo o menos an como centro
de gravedad.
1. LA EFECTUACIN DEL LENGUAJE COMO DISCURSO
El discurso, aun oral, presenta un rasgo absolutamente primitivo

de distanciacin que es la condicin de posibilidad de todos los que
consideraremos ulteriormente. Este rasgo primitivo de distanciacin
puede ponerse bajo el ttulo de la dialctica entre acontecimiento y
significacin.
Por un lado, el discurso se da como acontecimiento: algo sucede
cuando alguno habla. Esta nocin de discurso como acontecimiento se
impone desde que se toma en cuenta el trnsito de una lingstica de
la lengua o del cdigo a una lingstica del discurso o del mensaje.
La distincin proviene, como se sabe, de Fernando de Saussure 2 y de
Luis Hjelmslev. 3 El primero distingue la "lengua" y el "habla"; el se-
gundo el "esquema" y el "u:so". La teora del discurso deriva de esta
dualidad todas las consecuencias epistemolgicas. Mientras que la lin-
gstica estructural se limita a poner entre parntesis el habla y el uso,
la teora del discurso levanta el parntesis y afirma la existencia de
dos lingsticas, que reposan sobre leyes diferentes. El lingista fran-
cs Emilio Benveniste 4 es quien ha ido ms lejos en esta direccin.
Para l la lingstica del discurso y la lingstica de la lengua se
2 F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale (ed. crtica de T. de Mauro),

Pais, 1973, pgs. 30 y sigs., ll2, 227. (Hay versin en espaol).
13 Essais Linguistiques, Cercle linguistique de Copenhague, Copenhague, 1959.
(Hay versin en espaol).
4 E. Benveniste, Problemes de linguistique gnrale, Pars, 1966. (Hay
versin en espaol).
247
EXEGESIS
construyen sobre unidades diferentes. Si el "signo" (fonolgico y le-

xical) es la unidad de base de la lengua, la "frase" es la unidad de
base del discurso. Es la lingstica de la frase la que sostiene la dia-
lctica del acontecimiento y del sentido de donde parte nuestra teora
del texto.
Mas, qu se entiende aqu por acontecimiento?
Decir que el discurso es un acontecimiento equivale a decir, ante
todo, que el discurso es realizado temporalmente y en el presente, mien-
tras que el sistema de la lengua es virtual y est fuera del tiempo. En
este sentido se puede hablar, con Benveniste, de la "instancia del dis-
curso" para designar el surgimiento del discurso mismo como acon-
tecimiento. Adems, mientras que el lenguaje no tiene sujeto, en el
sentido de que la cuestin de "quin habla?" no vale en este nivel,
el discurso remite a su locutor por medio de un conjunto complejo
de indicadores, tales como los pronombres personales; diremos en este
sentido que la instancia del discurso es autorreferencial; el carcter
de acontecimiento se liga ahora a la persona de aquel que habla; el
acontecimiento consiste en que alguien habla, alguien se expresa to-
mando la palabra. En un tercer sentido aun el discurso es aconteci-
miento: mientras que los signos del lenguaje remiten solamente a otros
signos en el interior del mismo sistema y hacen que la lengua no
tenga mundo como no tiene tiempo ni subjetividad, el discurso es
siempre sobre alguna cosa. Se refiere a un mundo que pretende des-
cribir, expresar o representar. El acontecimiento, en este tercer sen-
tido, es la venida de un mundo al lenguaje, por medio del discurso.
En fin, en tanto que la lengua no es sino una condicin previa de la
comunicacin a la cual proporciona sus cdigos, en el discurso todos
loiS mensajes son intercambiados. En tal sentido el discurso solo no
tiene nicamente un mundo, sino un otro, otra persona, un interlocu
tor a quien es dirigido. El acontecimiento, en este ltimo sentido, es
el fenmeno temporal del intercambio, el establecimiento del dilogo,
que puede anudarse, prolongarse o interrumpirse.
Todos estos rasgos tomados en conjunto constituyen al discurso en
acontecimiento. Es notable el hecho de que no aparezcan sino en el
movimiento de efectuacin de la lengua en discurso, en la actualiza
cin de nuestra competencia lingstica en realizacin.
Pero, al acentuar de esta manera el carcter de acontecimiento
del discurso, no hemos hecho aparecer ms que uno de los polos de
la pareja constitutiva del discurso. Ahora hay que aclarar el segundo
248
polo: el de la significacin; puesto que de la tensin entre estos dos

polos nace la produccin del discurso como obra, la dialctica de la
palabra y de la escritura, y todos los otros rasgos del texto que enri-
quecern la nocin de distanciacin.
Para introducir esta dialctica del acontecimiento y del sentido,
propongo decir que si todo discurso es efectuado como acontecimiento,
todo discurso es comprendido como significacin.
No es el acontecimiento, en la medida en que es fugitivo, lo que
queremos comprender, sino su significacin que permanece. Este punto
exige la ms grande clarificacin: podra parecer en efecto que vol-
vemos atrs, de la lingstica del discurso a la de la lengua. Nada
de eso. Es en la lingstica del discurso donde el acontecimiento y el
sentido se articulan el uno sobre el otro. Esta articulacin es el nudo
de todo el problema hermenutico. As como la lengua, al actualizarsf'
en el discurso, se supera en tanto sistema y se realiza como aconteci-
miento, tambin el discurso, al entrar en el proceso de la compren-
sin, se supera, en cuanto acontecimiento, en la significacin. Esta su-
peracin del acontecimiento en la significacin es caracterstica del
discurso como tal. Atestigua la intencionalidad misma del lenguaje, la
relacin en l del noema y de la noesis. Si el lenguaje es un meinen,
una mirada significante, es precisamente en virtud de esta superacin
del acontecimiento en la significacin.
La distanciacin totalmente primera es pues la del decir en lo
dicho.
Pero, qu es lo que es dicho? Para aclarar de modo ms com-
pleto este problema, la hermenutica debe apelar no solamente a la
lingstica -aun comprendida en el sentido de lingstica del discurso
por oposicin a la lingstica de la lengua como se ha hecho hasta
aqu- sino tambin a la teora del Speech-Act como se la encuentra
en Austin 5 y Searle. 6
El acto de discurso, segn estos autores, est constituido por una
jerarqua de actos subordinados, distribuidos en tres niveles: l) nivel
del acto locucional o proposicional: acto e decir; 2) nivel del acto
f5 J. L. Austin, How to do things with words, Oxford, 1962 (trad. francesa:

Qzand dire c'est faire, Pars, 1960. (Hay versin en espaol).
6 J. R. Searle, Speech-Acts, An Essay in the Pihlosophy o/ Language,
Cambridge, 1969.
249
EXEGESIS
(o de la fuerza) inlocucional: lo que hacemos al decir; 3) nivel del

acto perlocucional: lo que hacemos por el hecho de que hablamos.
Si os digo de cerrar la puerta, hago tres cosas: refiero el predicado
de accin (cerrar) a dos argumentos (vosotros y la puerta) ; es el
acto de decir. Pero os digo esta cosa con la fuerza de una orden, y
no de una comprobacin o de un deseo o de una persona: es el acto
inlocucional. Por ltimo puedo provocar ciertos efectos, tales como
el miedo, por el hecho de que os doy una orden; estos efectos hacen
del discurso una especie de estmulo que produce ciertos resultados;
es el acto perlocucional.
Cules son las implicaciones de estas distinciones para nuestro
problema de la exteriorizacin intencional por la cual el acontecimien-
to se supera en la significacin?
El acto locucional se exterioriza en las frases en cuanto proposi-
cin. Es efectivamente en cuanto tal proposicin cmo la frase puede
ser identificada y re-identificada como siendo la misma frase. Una frase
se presenta as como una e-nunciacin ( Aus-sage) susceptible de ser
transferida a otros, con tal o cual sentido. Lo que es as identificado
es la estructura predicativa misma, como el ejemplo de arriba lo ,deja
ver; as una frase de accin se deja identificar por su pnedicado es~
pecfico (tal accin) y por sus dos argumentos (el agente y el pa
ciente). Mas el acto inlocucional puede tambin ser exteriorizado gra-
cias a los paradigmas gramaticales (los modos: indicativo, imperativo,
etctera) y a los otros procedimientos que "marcan" la fuerza inlo-
cucional de una frase y de tal manera permiten identificarla y re-
identificarla. Es verdad que en el discurso oral la fuerza inlocucional
se hace identificar por la mmica y por los gestos tanto como por
otros rasgos propiamente lingsticos y que, en el discurso mismo, son
los aspectos menos articulados, los que llamamos prosodia, los que
proporcionan los indicios ms probatorios. Sin embargo las seales
propiamente sintcticas constituyen un sistema de inscripcin que hace
posible en principio la fijacin por la escritura de estas marcas de la
fuerza inlocucional. Es necesario conceder no obstante que el acto per-
locucional constituye el aspecto menos inscriptible del discurso y ca-
racteriza preferentemente al discurso oral. M:as la accin perlocucional
es precisamente lo que, en el discurso, es lo menos discurso. Es el
discurso en tanto estmulo. Aqu el discurso obra, no por el intrprete
que es el reconocimiento de mi intencin por mi interlocutor, sino en
cierta manera, sobre el modo energtico, por influencia directa sobre
250
las emociones y las disposiciones afectivas del interlocutor. De esta

manera el acto proposicional, la fuerza inlocucional y la accin per-
locucional son aptos, en un orden decreciente, para la exteriorizacin
intencional que hace posible la inscripcin por la escritura.
Por ello es necesario entender por significacin del acto de dis-
curso, o por noema del decir, no nicamente el correlato de la frase,
en el sentido estrecho del acto proposicional, sino tambin el de la
fuerza inlocucional y aun el de la accin perlocucional, en la medida
en que esto5 tres aspectos del acto del discurso son codificados y re-
gulados segn paradigmas, en la medida por tanto en que pueden
ser identificados y reidentificados como teniendo la misma significa-
cin. Doy por tanto aqu del vocablo significacin una acepcin muy
amplia que cubre todos los aspectos y todos los niveles de la exterio-
rizacwn intencional que hace posible a su vez la exteriorizacin del
discurso en la obra y en el escrito.
JI. EL DISCURSO COMO OBRA
Propongo tres rasgos distintivos de la nocwn de obra. Ante todo

una obra es una secuencia ms larga que la frase que suscita un pro-
blema nuevo de comprensin, relativo a la totalidad terminada y ce-
rrada que constituye la obra como tal. En segundo lugar, la obra est
sometida a una forma de codificacin que se aplica a la composicin
misma y que hace del discurso un relato, o un poema, o un ensayo,
etctera; es esta codificacin la que es conocida bajo el nombre de
gnero literario; en otras palabras, corresponde a una obra el colo-
carse en un gnero literario. En fin, una obra recibe una configura-
cin nica que la asimila a un individuo y que se llama estilo.
Composicin, pertenencia a un gnero, estilo individual, caracteri-
zan al discurso como obra. El vocablo mismo de obra revela la natu-
raleza de estas categoras nuevas; son categoras de la produccin y
del trabajo; imponer una forma a la materia, someter la produccin
a gneros, en fin, producir un individuo, he aqu otras tantas maneras
de considerar el lenguaje como un material para trabajar y para Eor-
mar; por ah el discurso llega a ser el objeto de una praxis y de una
tejne; desde este punto de vista no hay oposicin zanjante entre el
trabajo del espritu y el trabajo manual. Se puede evocar a prop-
sito de esto lo que Aristteles dice de la prctica y de la produccin:
251
EXEGESIS
"Toda prctica y toda produccin se refieren a lo individual: no es

al hombre en efecto a quien cura el mdico (a no ser por accidente)
sino a Calias o Scrates o algn otro individuo as designado, que al
mismo tiempo resulta ser hombre" (Metaf.sica A, 981 a, a 15). En el
mismo sentido, G. G. Granger escribe en su Essai d'une PhilosophiJe
du style: "La prctica es la actividad considerada con su contexto
complejo y en particular las condiciones sociales que le dan significa
cin en un mundo efectivamente vivido". 7 El trabajo es as una de las
estructuras de la prctica, si no la estructura principal: es "la acti-
vidad prctica que se objetiva en obras". 8 De la misma manera la
obra literaria es el resultado de un trabajo que organiza el lenguaje.
Trabajando el discurso, el hombre opera la determinacin prctica de
una categora de individuos: las obras del discurso. Es aqu donde la
nocin de significacin recibe una especificacin nueva de ser, refe-
rida a la escala de la obra individual. Por eso hay un problema de
interpretacin de las obras, irreductible a la simple inteligencia de las
frases una por una. El hecho de estilo subraya la escala del fenmeno
de la obra como significante globalmente en cuanto obra. El problema
de la literatura viene entonces a inscribirse en el interior de una es-
tilstica general concebida como "meditacin sobre las obras huma-
nas" 9 y especificada por la nocin de trabajo cuyas condiciones de
posibilidad busca: "Investigar las condiciones ms generales de la in-
sercin de las estructuras en una prctica individual, tal sera la fun-
cin de una estilstica". 10
A la luz de estos principios, qu llegan a ser los rasgos del dis-
curso enumerados al principio de este estudio?
Se recuerda la paradoja inicial del acontecimiento y del sentido:
el discurso, decamos, es efectuado como acontecimiento pero compren-
dido como sentido. Cmo la nocin de obra viene a situarse con
respecto a esta paradoja? Introduciendo en la dimensin del discurso
categoras propias del orden de la produccin y del trabajo la nocin
de obra aparece como una mediacin prctica entre la irracionalidad
del acontecimiento y la racionalidad del sentido. El acontecimiento es
7 G. G. Granger, Essai d'une Philosophie du style, Pars, 1968, pg. 6.

8 lbd., pg. 6.
o Ibd,, pg. 11.
10 lbd., pg. 12.
252
la estilizacin misma, mas esta estilizacin est en relacin dialctica

con una situacin concreta compleja que presenta tendencias, conflic-
tos. La estilizacin adviene en el seno de una experiencia ya estruc-
turada pero comportando aperturas, posibilidades de juego, indetermi-
naciones; captar una obra como acontecimiento, es captar la conexin
entre la situacin y el proyecto en el proceso de reestructuracin. Lia
obra de estilizacin toma la forma singular de un trato entre una si-
tuacin anterior que aparece sbitamente derrotada, no resuelta, abier-
ta, y una conducta o una estrategia que reorganiza los residuos deja-
dos a cuenta por la estructuracin anterior. Al mismo tiempo, la pa-
radoja del acontecimiento huidizo y del sentido identificable y repeti-
hle, que est en el punto de partida de nuestra meditacin sobre la
distanciacin en el discurso, encuentra en la nocin de obra una me-
diacin notable. La nocin de estilo acumula los dos caracteres del
acontecimiento y del sentido. El estilo, lo hemos dicho, sobreviene tem-
poralmente como un individuo nico y bajo este ttulo concierne al
momento irracional del partido tomado, mas su inscripcin en el ma-
terial del lenguaje le otorga el aspecto de una idea sensible, de un
universal concreto, como dice W. K. Wimsatt en el The Verbal !con. 11
Un estilo es la promocin de un partido tomado, legible en una obra
que, por su singularidad, ilustra y exalta el carcter de aconteci-
miento del discurso; pero este acontecimiento no debe ser buscado en
otra parte que en la forma misma de la obra. Si el individuo es in-
asible tericamente, puede ser reconocido como la singularidad de un
proceso, de una construccin, en respuesta a una situacin determinada.
En cuanto a la nocin de sujeto de discurso, recibe un estatuto
nuevo cuando el discurso llega a ser una obra. La nocin de estilo
permite una aproximacin nueva a la cuestin del sujeto de la obra
literaria. La clave est del lado de las categoras de la produccin
del trabajo; el ejemplo del artesano es particularmente instructivo al
respecto (el sello del mueble en el siglo XVIII; la firma del artista,
etctera). En efecto, la nocin de autor, que viene aqu a calificar a
la de sujeto hablante, aparece como el correlato de la individualidad
de la obra. La demostracin ms sorprendente es suministrada por el
ejemplo menos literario que existe, el estilo de la construccin del
11 W. K. Wimsatt, The Verbal /con, Studies in the Meaning of Poetry, Ken-

tucky, 1954.
253
EXEGESIS
objeto matemtico tal como G. Granger lo expone en la primera parte

de su Essai aune Philosophie du style. Aun la construccin de un
modelo abstracto de los fenmenos, desde que es una actividad prctica
inmanente a un proceso de estructuracin, lleva un nombre propio. Tal
modo de estructuracin aparece necesariamente como elegido frente a
tal otro. Puesto que el estilo es un trabajo que individua, es decir
que produce algo individual, designa por igual, retroactivamente, a
su autor. As el vocablo autor pertenece a la estilstica. Autor dice
ms que locutor; es el artesano operando lenguaje. Pero por eso mis-
mo la categora del autor es una categora de la interpretacin, en
el sentido de que es contempornea de la significacin de la obra
como un todo. La configuracin singular de la obra y la configuracin
singular del autor son estrictamente correlativas. El hombre se indi-
vidua produciendo obras individuales. La firma es la marca de esta
relacin.
Pero la consecuencia ms importante de la introduccin de la
categora de obra se refiere a la nocin misma de composicin. La
obra de discurso presenta en efecto caracteres de organizacin y de
estructura que permiten extender al discurso mismo los mtodos es-
tructurales que han sido aplicados con xito ante todo a las entidades
del lenguaje ms cortas que la frase, en fonologa y en semntica. La
objetivacin del discurso en la obra y el carcter estructural de la
composicin, a lo que se aadir la distanciacin por la escritura,
nos obliga a poner enteramente en duda la oposicin recibida de
Dilthey entre "comprender" y "explicar". Una nueva poca de la her-
menutica queda abierta por el xito del anlisis estructural; la ex-
plicacin es en adelante el camino obligado de la comprensin. No es
que la explicacin, me apuro a decirlo, pueda eliminar a su vez a
la comprensin. La objetivacin del discurso en una obra estructurada
no .suprime el rasgo fundamental y primero del discurso, es decir, que
est constituido por un conjunto de frases donde alguien dice alguna
cosa a alguien respecto de alguna cosa. La hermenutica, dira, queda
como el arte de discernir el discurso en la obra. Mas este discurso no
es dado en otra parte sino en y por las estructuras de la obra. Re-
sulta ah que la interpretacin es la rplica de esta distanciacin fun-
damental que constituye la objetivacin del hombre en sus obras de
discurso, comparables a su objetivacin en los productos de su trabajo
y de su arte.
254
111. LA RELACIN DE LA PALABRA CON LA ESCRITURA
Qu le sucede al discurso cuando pasa de la palabra a la escri-

tura? A primera vista, la escritura no parece introducir sino un factor
puramente exterior y material: la fijacin, que salva al acontecimiento
del discurso de la destruccin. En realidad, la fijacin es <Solamente
la apariencia externa de un problema singularmente ms importante
::J:Ue afecta todas las propiedades del discurso que hemos enumerado
ms arriba. Ante todo la escritura vuelve al texto autnomo respecto
de la intencin del autor. Lo que el texto significa no coincide m);
con lo que el autor ha querido decir. Significacin verbal, esto es,
textual, y significacin mental, o sea, psicolgica, tienen en adelante
destinos diferentes.
Esta primera modalidad de autonoma nos anima a reconocer a la
Verfremdung una significacin positiva que no se reduce al matiz
de cada que Gadamer tiende a darle. En esta autonoma del texto est
ya contenida, en cambio, la posibilidad de que lo que Gadamer de
nomina "cosa" del texto sea sustrada del horizonte intencional finito
de su autor; dicho de otra manera, gracias a la escritura, el "mundo"
del texto puede hacer estallar el mundo del autor.
Pero lo que es verdadero de las condiciones psicolgicas lo es
tambin de las condiciones s<>ciolgicas de la produccin del texto; es
esencial a una obra literaria, a una obra de arte en general, que
trascienda sus propias condiciones psicosociolgicas de produccin y
que se abra de esta manera a una serie ilimitada de lecturas, situadas
ellas mismas en contextos socioculturales diferentes. Brevemente, el
texto ha de poder, tanto desde el punto de vista sociolgico como psi-
colgico, descontextualizarse de manera que se deje recontextualizar
en una nueva situacin: es lo que hace precisamente el acto de leer.
Esta liberacin en cuanto al autor tiene su paralelo del lado de
aquel que recibe el texto. A diferencia de la situacin dialogal, donde
la confrontacin est determinada por la situacin misma de discurso,
el discurso escrito se suscita un pblico que se extiende vitualmente a
cualquiera que sepa leer. La escritura encuentra aqu su efecto ms
considerable: el desligamiento de la cosa escrita con respecto a la
condicin dialogal del discurso; resulta de ah que la relacin entre
escribir y leer no es ms un caso particular de la relacin entre ha-
blar y escuchar.
255
EXEGESIS
Esta autonoma del texto tiene una primera consecuencia herme-

nutica importante: la distanciacin no es el producto de la metodologa
y segn esto, algo aadido y parasitario; es constitutiva del fenmeno
del texto como escritura; por eso mismo, es tambin la condicin de
su interpretacin; la Verfremdung no es solamente lo que la comprensin
debe vencer, sino tambin lo que la condiciona. Estamos as preparados
a descubrir entre objetivacin e interpretacin una conexin mucho
menos dicotmica y, por consiguiente, mucho ms complementaria que
la que haba sido instituida por la tradicin romntica. El pasaje de la
palabra a la escritura afecta al discurso de muchas otras maneras, en
particular el funcionamiento de la referencia est profundamente alte-
rado cuando no es posible mostrar la cosa de la que se habla como per-
teneciendo a la situacin que es comn a los interlocutores del dilogo;
pero reservamos un anlisis distinto para este fenmeno bajo el ttulo
del "mundo del texto".
IV. EL MUNDO DEL TEXTO
El enfoque que hemos puesto bajo el ttulo de "mundo del texto"

nos conducir ms lejos an de las posiciones de la hermenutica ro-
mntica, que son todava las de Dilthey, pero tambin a los antpodas
del estructuralismo, que rechazo aqu como el simple contrario del
romanticismo.
Sabemos que la hermenutica romntica pona el acento en la ex-
presin de la genialidad; igualar esta genialidad, volverse contempor-
neo de ella, esa era la tarea de la hermenutica; D'ilthey, cercano an
en este sentido a la hermenutica romntica, fundaba su concepto de
interpretacin sobre el de "comprensin", es decir sobre la captacin
de una vida extraa que se expresa a travs de las objetivaciones de la
escritura. De ah el carcter psicologizante e historizante de la herme-
nutica romntica y diltheyana. Esta va no nos es ms accesible, desde
que tomamos en serio la distanciacin por la escritura y la objetivacin
por la estructura de la obra. l'ero significa esto, que renunciando a
captar el alma de un autor, nos limitamos a reconstruir la estructura
de una obra?
La respuesta a esta cuestin nos aleja tanto del estructuralismo
como del romanticismo; la tarea hermenutica principal escapa a la
alternativa de la genialidad o de la estructura; yo la relaciono con la
nocin del "mundo del texto".
256
Esta nocin prolonga lo que hemos llamado ms arriba la referen-

cia o denotacin del discurso: en toda proposicin se puede distinguir,
con Frege, su sentido y su referencia 12 Su sentido, es el objeto ideal
que tiene en vista; este sentido es puramente inmanente al discurso.
Su referencia, es su valor de verdad, su pretensin de alcanzar la reali-
dad. Por este carcter, el discurso se opone a la lengua la cual no tiene
relacin con la realidad, remitiendo las palabras a otras palabras en la
ronda sin fin del diccionario; slo el discurso, decamos, apunta a las
cosas, se adapta a la realidad, expresa el mundo.
La nueva pregunta que se plantea es sta: qu llega a ser la refe-
rencia cuando el discurso se convierte en texto? Es aqu donde la escri-
tura en primer lugar, pero sobre todo la estructura de la obra, alteran
la referencia hasta el punto de volverla totalmente problemtica. En el
discurso oral, el problema se resuelve finalmente en la funcin ostensiva
del discurso; dicho de otra manera, la referencia se resuelve en el poder
mostrar una realidad comn a los interlocutores; o, si no se puede mos-
trar la cosa de la que se habla, al menos se la puede situar con respecto
a la nica red espacio-temporal a la que pertenecen tambin los inter-
locutores: son finalmente el "aqu" y "ahora", determinados por la si-
tuacin del discurso, los que proporcionan la referencia ltima a todo
discurso; con la escritura, las cosas comienzan ya a cambiar; no existe
ms, en efecto, la situacin comn al escritor y al lector; por lo mismo
las condiciones concretas del acto de mostrar no existen ms. Es sin
duda esta abolicin del carcter mostrativo u ostensivo de la referencia
la que hace posible el fenmeno que llamamos "literatura", donde toda
referencia a la realidad dada puede ser abolida. Pero esencialmente con
la aparicin de ciertos gneros literarios, generalmente ligados a la
escritura, mas no necesariamente tributarios de la escritura, esta aboli-
cin de la referencia al mundo dado es llevada hasta sus condiciones
ms extremas. El papel de la mayor parte de nuestra literatura es, segn
parece, el de destruir el mundo. Esto es verdad en cuanto a la literatura
de ficcin -cuento, mito, novela, teatro- pero tambin de toda la
literatura que se puede llamar potica, donde el lenguaje parece glorifi-
12 G. Frege, Ecrits logiques et philosophiques (trad. de Cl. lmhert), Pars,

1971, ver esp. pgs. 102 y sigs. [siguiendo a E. Benveniste, P. Ricoeur traduce aqu
Bedeutung por referencia, mientras que Cl. lmbert ha elegido dlenot'dcin, vase
la introd. pg. 15. [Nota de los editores].
257
EXEGESIS
cado por s mismo a expensas de la funcin referencial del discurso

ordinario.
Y sin embargo, no hay discurso tan ficticio que no alcance la
realidad, pero en otro nivel, ms fundamental que el que alcanza el
discurso descriptivo, comprobativo, didctico, que denominamos lenguaje
ordinario. Mi tesis aqu es: que la abolicin de una referencia de pri-
mer rango, abolicin operada por la ficcin y la poesa, es la condicin
de posibilidad para que sea liberada una referencia de segunda rango,
que alcanza el mundo no ya solamente en el nivel de los objetos mani-
pulables, sino en el nivel que Husserl designaba con la expresin de
Lebenswelt y Heidegger con la de "ser-en-el-mundo".
Es esta dimensin referencial absolutamente original de la obra de
ficcin y de poesa la que, a mi entender, plantea el problema hermenu-
tico ms fundamental. Si ya no podemos definir la hermenutica por la
bsqueda de un otro y de sus intenciones psicolgicas disimuladas detrs
del texto, y si no queremos reducir la interpretacin al desmontaje de
las estructuras, qu queda para interpretar? Responder: interpretar
es explicitar el modo de ser-en-el-mundo desplegado deLante del texto.
Reencontramos aqu una sugerencia de Heidegger referente a la
nocin de Verstehen. Se recordar que, en Ser y Tiempo 18, la teora de
la "comprensin" no est ya ligada a la comprensin de otro, sino que
llega a ser una estructura del ser-en-el-mundo; ms precisamente, es
una estructura cuyo examen viene despus del de la Befindlichkeit; el
momento del "comprender" responde dialcticamente al estar en situa-
cin, como la proyeccin de los posibles ms propios del centro mismo
de las situaciones en que nos encontramos. Retengo de este anlisis la
idea de "proyeccin de los posibles ms prximos" para aplicarla a la
teora del texto. Lo que en efecto hay que interpretar en un texto, es
una proposicin de mundo, de un mundo tal que pueda habitarlo yo
para proyectar en l uno de mis posibles ms propios. Es lo que llamo
el mundo del texto, el mundo propio a este texto nico.
El mundo del texto del cual hablamos no es pues el del lenguaje
cotidiano; por la ficcin, por la poesa, se abren en la realidad cotidiana
nuevas posibilidades de estar-en-el-mundo; ficcin y poesa tienen en
vista el ser, pero ya no segn la modalidad del ser-dado, sino segn la
13 M. Heidegger, Sen und Zeit, 1, Friburgo en B., 1927. (Hay versin en

espaol).
258
LA FUNCIO~ HERMENEUTICA DE LA DISTANCIACION
del poder-ser. Por ello mismo, la realidad cotidiana est metamorfosea-

da en favor de lo que podra llamarse las variaciones imaginativas que
la literatura opera sobre lo real.
He mostrado en otro lugar, con el ejemplo del lenguaje metafri-
co 14 , que la ficcin es el camino privilegiado de la redescripcin de
la realidad y que el lenguaje potico es el que, por excelencia, opera lo
que Aristteles llama, al reflexionar sobre la tragedia, la mimesis de la
realidad; la tragedia, en efecto, no imita la realidad sino porque la
recrea por medio de un muthos, de una "fbula", que alcanza su esen-
cia ms profunda.
Esta es la tercera clase de distanciacin que la experiencia herme
nutica debe incorporar.
V. CoMPRENDERSE FRENTE A LA OBRA
Quisiera considerar una cuarta y ltima dimensin de la noc1on

de texto. La anunciaba en la introduccin al decir que el texto es la
mediacin por la cual nos comprendemos a nosotros mismos. Este cuar-
to tema seala la entrada en escena de la subjetividad del lector. Pro-
longa este carcter fundamental de todo discurso, de ser dirigido a al-
guien. Pero, a diferencia del dilogo, este cara-a-cara no est dado por
la situacin de discurso; es, si puedo decir, creado, instaurado, instituido
por la obra misma. Una obra se abre el camino de sus lectores y 81Sl
se crea su propio cara-a-cara subjetivo.
Se dir que este problema es bien conocido por la hermenutica
ms tradicional: es el problema de la apropiacin ( Aneignung} o de la
aplicacin ( Anwendung} del texto a la situacin presente del lector. Es
justamente as como lo comprendo tambin yo; pero quisiera subrayar
cunto se transforma este tema cuando se lo introduce despus de los
precedentes.
Ante todo, la apropiacin est ligada dialcticamente a la distan-
ciacin caracterstica de la escritura. Esta no es abolida por la apropia-
cin; al contrario, es su contrapartida. Gracias a la distanciacin por
la escritura, la apropiacin no tiene ms ninguno de los caracteres de
la afinidad afectiva con la intencin del autor. La apropiacin es todo
14 "La mtaphore et le probleme central de l'hermneutique", Revue Philo-

sophiqu.e de Louvain 70 (1972) ; 93-112.
259
EXEGESIS
lo contrario de la contemporaneidad y de la congenialidad; es compren-

sin por la distancia, comprensin a distancia.
Luego, la apropiacin est ligada dialcticamente a la objetivacin
caracterstica de la obra; pasa por todas las objetivaciones estructurales
del texto; en la medida misma en que no responde al autor, responde
al sentido; es tal vez en este nivel donde la mediacin operada por el
texto se deja comprender de la mejor manera. Contrariamente a la
tradicin del Cogito y a la pretensin del sujeto de conocerse a s mismo
por intuicin inmediata, hay que decir que no nos comprendemos sino
por el gran rodeo de los signos de humanidad depositados en las obras
de cultura. Qu sabramos del amor y del odio, de los sentimientos
ticos y, en general, de todo lo que llamamos el uno mismo, si esto
no hubiese sido llevado al lenguaje y articulado por la literatura? Lo
que de esta manera aparece como lo ms contrario a la subjetividad, y
que el anlisis estructural hace aparecer como la textura misma del
texto, es el medium mismo en el cual nicamente podemos comprendernos.
Pero sobre todo la apropiacin tiene por cara-a-cara lo que Gada-
mer llama "la cosa del texto" y que yo llamo aqu "el mundo de la obra".
Lo que en ltima instancia me apropio, es una proposicin sobre el
mundo; sta no est detrs del texto, como lo estara una intencin
oculta, sino delante de l, como aquello que la obra despliega, descubre,
revela. Desde entonces comprender, es comprenderse delante del texto.
No imponer al texto su propia capacidad finita de comprender, sino
exponerse al texto y recibir de l un s mismo ms vasto, que sera la
proposicin de existencia que responde de la manera ms apropiada
a la proposicin sobre el mundo. La comprensin es entonces todo lo
contrario de una constitucin cuya clave la tendra el sujeto. Sera ms
justo decir con respecto a esto que el s m.ismo est constituido por la
"cosa" del texto.
Sin duda hay que ir ms lejos todava: de la misma manera como
el mundo del texto no es real sino en la medida en que es ficticio, hay
que decir que la subjetividad del lector no se encuentra a s misma sino
en la medida en que es puesta en suspenso, irrealizada, potencializada,
del mismo modo que el mundo mismo que el texto despliega. Dicho de
otra manera, si la ficcin es una dimensin fundamental de la referencia
del texto, no es menos una dimensin fundamental de la subjetividad del
lector. En tanto lector, no me encuentro sino perdindome. La lectura
me introduce en las variaciones imaginativas del ego. La metamorfosis
del mundo, segn el juego, es tambin la metamorfosis ldica del ego.
260
Si eso es verdadero, el concepto de "apropiacin" exige l mismo

una crtica interna, en la medida en que su punta queda dirigida contra
la Verfrendung; en efecto, la metamorfosis del ego de la cual se acaba
de hablar implica un momento de distanciacin hasta en la relacin de
s a s mismo; la comprensin es entonces tanto desapropiacin como
apropiacin. Una crtica de las ilusiones del sujeto, a la manera mar-
xista o freudiana, puede entonces y aun debe ser incorporada a la
comprensin de s.
La consecuencia para la hermenutica es importante: no se puede
ya oponer hermenutica y crtica de las ideologas; la crtica de las
ideologas es el rodeo necesario que debe emprender la comprensin de
s, si sta debe dejarse formar por la cosa del texto y no por los pre-
juicios del lector.
As, es menester llevar al corazn mismo de la comprensin de s
la dialctica de la objetivacin y de la comprensin que habamos ad-
vertido ante todo en el nivel del texto, de sus estructuras, de su sentido
y de su referencia. En todos los niveles del anlisis, la distanciacin es
la condicin de la comprensin.
261
HERMENEUTICA FILOSOFICA Y
HERMENEUTICA BIBLICA
por pAUL RICOEUR
El presente captulo intenta examinar la contribucin a la exgesis

bblica de la hermenutica filosfica, cuyos principios han sido expues-
tos en el captulo precedente.
Al proponer el problema en estos trminos, pareciera que admiti-
ramos que la hermenutica bblica es slo una de las aplicaciones posi-
bles de la hermenutica filosfica a una categora de textos. Pero no es
ms que la mitad de mi hiptesis de trabajo. Me parece ms bien que
existe entre las dos hermenuticas una relacin compleja de inclusin
mutua. Es verdad que .el primer movimiento va del polo filosfico al
bblico. Son las mismas categoras de obra, de escritura, de mundo del
texto, de distanciacin y de apropiacin las que en uno y otro caso
regulan la interpretacin. En tal sentido, la hermenutica bblica es una
hermenutica regiorwl con respecto a la hermenutica filosfica, cons-
tituida en hermenutica general. Puede por tanto parecer que subor-
dinamos la hermenutica bblica a la filosfica al tratarla como una
hermenutica aplicada.
Pero es precisamente tratando a la hermenutica teolgica como
a una hermenutica aplicada a una clase de textos -los textos bblicos-
como se hace aparecer una relacin inversa entre las dos hermenuticas.
La hermenutica teolgica presenta caracteres tan originales que la re-
lacin se invierte progresivamente, al subordinar en ltima instancia la
hermenutica teolgica a la hermenutica filosfica como a su propio
rganon. Este juego de relaciones inversas es lo que me propongo des-
263
EXEGESIS
cifrar ahora, retomando el orden de las categoras de la hermenutica

centrada sobre la nocin de texto; nada mejor que el esfuerzo por
"aplicar" a la teologa las categoras generales de la hermenutica para
manifestar su carcter "excntrico".
J. LAS "FORMAS" DEL DISCURSO BIBLICO.
La hermenutica centrada sobre el texto encuentra su primera "apli-

cacin" en el uso de las categoras estructurales en exgesis bblica.
Pero, al mismo tiempo que se da como una simple "aplicacin" al cam-
po bblico de un anlisis vlido en principio para todo texto, esta
exgesis desarrolla rasgos que anuncian el trastrocamiento de la rela-
cin entre las dos hermenuticas, que se afirmar cuando se pase de
las "estructuras" del texto al "mundo del texto".
Tambin aqu nos limitaremos a esbozar el cuadro de problemas
considerables en s mismos, y a perfilarlo segn la competencia de la
filosofa del discurso.
El punto fundamental sobre el que quisiera concentrar mi aten-
cin es ste: la "confesin de fe" que se expresa en los documentos
bblicos es inseparable de las formas de discurso, o sea, de la estructura
narrativa, por ejemplo del Pentateuco y de los Evangelios, la estructura
racular de las profecas, la parbola, el himno, etc. No slo que cada
forma de discurso suscita un estilo de confesin de fe, sino que la
confrontacin de estas formas de discurso suscita, en la misma confe-
sin de fe, tensiones y contrastes que son teolgicamente significativos:
la oposicin entre narracin y profeca, tan fundamental para la inteli-
gencia del Antiguo Testamento, no es ms que uno de los pares de
estructuras cuya oposicin contribuye a engendrar la figura global del
sentido; ms adelante se recordar otros pares contrastantes en el nivel
mismo de los "gneros" literarios. Habra que ir quizs hasta considerar
la clausura del canon como un acto estructural fundamental que delimita
el espacio de juego de las formas de discurso y determina la configu-
racin finita en el interior de la cual cada forma y cada par de formas
despliega su funcin significante.
Habra por tanto que considerar tres problemas desde el punto de
vista de las formas del discurso bblico: la afinidad entre una forma
de discurso y una cierta modalidad de confesin de fe -la relacin
entre tal binomio de estructuras (por ejemplo la narracin y la profe-
264
HERMENEUTICA FILOSOFICA Y HERMENEUTICA BIBLICA
cia) y la tensin correspondiente en el mensaje teolgico-, en fin,

la relacin entre la configuracin de conjunto del corpus literario y lo
que podra llamarse, correlativamente, el espacio de interpretacin abier-
to por todas las formas de discurso tomadas en conjunto.
He de decir en este lugar que debo sobre todo a Gerhard von Rad
la comprensin de esta relacin entre forma de discurso y contenido
teolgico; he encontrado una confirmacin de su mtodo de correlacin
en los trabajos similares aplicados al Nuevo Testamento, en particular
los de A. N. Wilder: Early Christian Rhetoric. The Language of the
Gospel 1 y W. A. Beardslee: Literary Criticism of the New Testament 2
El ejemplo de la narracin es tal vez el ms sorprendente, puesto
que es tambin en el campo de las formas y de las estructuras narrativas
donde el anlisis estructural ha obtenido sus xitos ms brillantes. Este
ejemplo, desarrollado sistemticamente, no permite ya construir teolo-
gas del Antiguo o del Nuevo Testamento que considerasen la categora
narrativa como un procedimiento retrico extrao al contenido que
lleva; se revela por el contrario que algo especfico, nico, se dice de
Y av y de sus relaciones con Israel, su pueblo, en cuanto se dice bajo
la forma de una narracin, de un relato que, cuenta los acontecimientos
de liberacin del pasado. El concepto mismo de "teologa de las tradi-
ciones", que da su ttulo al primer volumen de la Teologa del Antiguo
Testamento de von Rad, 3 expresa la solidaridad indisoluble entre la
confesin de fe y el relato. Nada se dice sobre Dios, sobre el hombre,
sobre sus relaciones, que no pase antes por el acto de reunir leyendas,
sagas aisladas, y reordenadas en secuencias significativas, de manera
que constituyan un nico Relato, centrado sobre un acontecimiento-n-
cleo, que tiene a la vez un alcance histrico y una dimensin querigm-
tica. Se sabe cmo Gerhard von Rad organiza el gran relato a partir del
Credo primitivo que lee en Deuteronomio 26. Esta manera de ligar la
dimensin narrativa con la querigmtica tiene para nosotros la mayor
importancia.
Por un lado, en efecto, el tomar en consideracin la estructura
narrativa permite extender los mtodos estructurales al dominio de la
1 Londres, 1964.
2 Filadelfia, 1970.
IS G. von Rad, Tkeologie des Alten Testaments I, Munich, Kaieer, 1957.
(Hay versin en espaol.)
265
EXEGESIS
exgesis; una comparacin entre von Rad y los estructuralistas formados

en la escuela del formalismo ruso (semiologa possaussuriana) sera
muy interesante en este sentido.
Por otro lado, la relacin entre las dos hermenuticas comienza a
trastrocarse desde el momento en que se considera la otra faz de la
narracin, a saber, la confesin de fe. Pero esta otra dimensin es
inseparable de la estructura del relato; cualquier teologa no puede
estar ligada a la forma narrativa, sino solamente una teologa que
anuncia a Y av como el gran Actante de una historia de liberacin.
Es all donde reside sin duda el contraste ms grande entre el Dios de
Israel y el de la filosofa griega; la teologa de las tradiciones no sabe
nada de los conceptos de causa, de fundamento, de esencia; habla de
Dios de acuerdo con el drama histrico instaurado por los actos de
liberacin que el relato narra. Esta manera de hablar de Dios no es
menos significativa que la de los griegos; es una teologa homognea
a la estructura narrativa misma, una teologa en forma de He&ges-
chichte.
He querido desarrollar un poco un solo ejemplo, el de la estruc-
tura narrativa y de las significaciones teolgicas que le corresponden.
El mismo trabajo debera hacerse con las otras formas literarias, a
fin de hacer aparecer, en el propio discurso teolgico, las tensiones
correspondientes a la confrontacin de las estructuras. La tensin entre
narracin y profeca es ejemplar a este respecto; la oposicin de dos
formas literarias -la de la crnica y la del orculo- se prolonga
hasta en la percepcin del tiempo que una consolida y otra disloca y
hasta en el sentido de lo divino que parece, sucesivamente, tener la
fiabilidad de los acontecimientos fundadores de la historia del pue-
blo, y desarrollar la amenaza del acontecimiento mortal. Con la pro-
feca, la dimensin creadora no puede ser ya alcanzada sino ms
all de un abismo de tinieblas; el Dios del xodo debe convertirse en
elDios del exilio si ha de permanecer como el Dios del futuro y no
slo como el de la memoria.
No dir nada_ ms al respecto en el marco limitado de este ensa-
yo. Hara falta en efecto explorar otras formas de discurso y quizs
tambin otros contrastes significativos, como el de la legislacin y
la sabidura, o tambin el del himno y el proverbio. A travs de todos
estos discursos, Dios aparece cada vez de una manera diferente: ya
como el Hroe de la Gesta de salvacin, el de la Clera y de la Com-
pasin, ya como aquel a quien uno se dirige en una relacin del tipo
266
Y o-T, o como aquel que se encuentra solamente en un orden csmico

que me ignora.
Quizs una bsqueda exhaustiva, si fuera posible, revelara que
todas las formas de discurso juntas constituyen un sistema circular y
que el contenido teolgico de cada una de ellas recibe su significacin
de la constelacin total de las formas de discurso. El lenguaje religioso
aparecera entonces como un lenguaje polifnico sostenido por la cir-
cularidad de las formas. Pero es posible que esta hiptesis sea inverifi.
cable y otorgue a la clausura del canon una especie de necesidad que
no corresponde a lo que debe quizs quedar como un accidente \::le
la historia del texto. Al menos dicha hiptesis es coherente con el
tema central del presente anlisis, es decir, que la obra terminada
que llamamos la Biblia es un espacio limitado por la interpretacin,
en el que las significaciones teolgicas son correlativas a las formOJS
de discurso. Desde entonces no es posible interpretar las significacio-
nes sin hacer el largo rodeo de una explicacin estructural de las
formas.
11. LA PALABRA Y LA ESCRITURA
La segunda "aplicacin" de la hermenutica general a la exgesis

se refiere al binomio de la palabra y de la escritura. Ms precisa
mente, la hermenutica bblica recibe de la hermenutica filosfica una
advertencia importante: la de no construir demasiado rpido una teo-
loga de la Palabra. que no incluya, inicialmente y en el principio mis-
mo, el pasaje de la palabra a la escritura. Esta advertencia es opor
tuna, viendo hasta qu punto la teologa est inclinada a elevar la
Palabra por encima de la Escritura. No lo hace sin fuertes razones:
una palabra no precede a toda escritura? Palabra del narrador de
sagas, palabra del profeta, palaibra del rabb, palabra del predicador.
Jess no ha sido, como Scrates, un predicador en vez de un escrli
tor? iEl cristianismo primitivo no ha visto en El la palabra hecha
carne? Y sus testigos no han anunciado el Evangelio como la pa
labra de Dios? Por eso la teologa cristiana se proclama gustosamente
"teologa de la palabra", uniendo en este vocablo el origen de su fe,
el objeto y la expresin de su fe, aspectos todos de la palabra que
llegan a ser su nico W ort-Geschehen. *
* N. del T.: "Acontecimiento-delapalabra".
267
EXEGESIS
Y sin embargo no acertaramos en aquello que constituye la si-

tuacin hermenutica primera de la predicacin cristiana si no se
planteara la relacin palabra-escritura en el origen mismo de todo
problema de interpretacin. En todos estos estadios la palabra man-
tiene una referencia a la escritura; se relaciona ante todo con una
escritura anterior que interpreta; Jess mismo interpreta la T or; san
Pablo y .el autor de la epstola a los Hebreos interpretan el aconteci-
miento crtico a la luz de las profecas y de las instituciones de la an-
tigua alianza; de manera general, una hermenutica del Antiguo Tes-
tamento, en cuanto escritura dada, est implicada en la proclamacin
de que Jess es el Cristo; todos los "ttulos" que los exgeta:s llaman
ttulos cristolgicos proceden de una reinterpretacin de las figuras
recibidas de la cultura hebraica escrita y de la cultura helenstica:
Rey, Mesas, Sumo Sacerdote, Servidor sufriente, Logos. Parece por
lo tanto que una escritura debe preceder a la palabra, si sta no ha
de quedar como un grito; la novedad misma del acontecimiento exige
ser transmitida por medio de una interpretacin de significaciones
previas -ya inscritas- y disponibles en la comunidad de cultura.
En este sentido, el cristianismo es, desde el principio, una exgesis
(recurdese el papel de las "figuras" y de los "tipos" en Pablo) . Mas
esto no es todo: la nueva predicacin, a su vez, no est solamente li-
gada a una escritura anterior a la que interpreta. Ella misma se hace,
a su vez, nueva escritura: las cartas escritas a los Romanos se con-
vierten en cartas para toda la cristiandad; Marcos, seguido por Mateo
y Lucas, luego por Juan, escribe un evangelio; nuevos documentos se
aaden; y, un da, la Iglesia cierra el canon, constituyendo en es-
critura terminada y cerrada el corpus de testimonios; en adelante
toda predicacin que tome las escrituras por gua de su palabra ser
llamada cristiana; no se enfrentar con una escritura -la Biblia he-
brea- sino con dos, los Testamentos Antiguo y Nuevo.
De esta manera se haba creado una situacin hermenutica que
no ha sido reconocida de inmediato como tal. Mas si la formulacin
del problema es moderna, el problema mismo estaba subyacente en
la existencia cristiana como tal. Desde el principio, la predicacin
descansaba en los testimonios interpretados por la comunidad primi-
tiva. Testimonio e interpretacin del testimonio ya contienen el ele-
mento de distanciacin que hace posible la escritura. Si se aade que
desde el comienzo una cierta variacin en el testimonio forma parte
del testimonio de la Iglesia, es correcto afirmar que a esta situacin
268
hermenutica realmente primitiva pertenece una cierta libertad herme

nutica atestiguada estrepitosamente por la diferencia insuperable en-
tre los cuatro evangelios.
Resulta de esta reflexin sobre la situacin hermenutica del cris-
tianismo que la relacin palabra-escritura es constitutiva de lo que
llamamos proclamacin, querigma, o predicacin. Lo que aparece pri-
mero es la cadena palabra-escritura-palabra, o bien escritura-palabra-
escritura, en la que por un lado la palabra mediatiza dos escrituras,
como hace la palabra de Jess entre los dos testamentos, y por otro
la escritura mediatiza dos palabras, como hace el evangelio entre la
predicacin de la Iglesia primitiva y toda predicacin contempornea.
Esta cadena es la condicin de posibilidad de una tradicin, en el
sentido fundamental de transmisin de un mensaje; antes de ser agre-
gada a la escritura como una fuente suplementaria, la tradicin es
la dimensin histrica del proceso que encadena una con otra a la
palabra y a la escritura -a la escritura y a la palabra. Lo que aporta
la escritura, es la distanciacin que desprende el mensaje de su locu
tor, de su situacin inicial y de su destinatario primitivo. Gracias a
la escritura, la palabra se extiende hasta nosotros y nos alcanza por
su "sentido" y por la "cosa" de la que se trata en ella y no ms
por la "voz" de su proclamador.
Se preguntar sobre lo que constituye la especificidad de la pa-
labra y de la escritura bblicas en medio de las otras palabras y de
las otras escrituras. Responderemos: nada tampoco que pertenezca a
la relacin de la palabra con la escritura como tales. Es en la "cosa"
del texto donde debe estar su originalidad.
JJJ. EL NUEVO SER Y LA COSA DEL TEXTO
Tomando siempre ,por gua las categoras de la hermenutica ge

neral elaborada ms arriba, abordo ahora la tercera de estas categoras,
a la que he llamado la "cosa del texto" o el "mundo del texto".
Puedo decir que es la categora central, tanto para la hermenutica
filosfica como para la hermenutica bblica. Todas las otras catego-
ras se articulan sobre ella: la objetivacin por la estructura, la dis
tanciacin por la escritura son slo las condiciones previas para que
el texto diga alguna cosa que sea la "cosa" del texto; respecto de la
cuarta categora -la comprensin de s mismo-, hemos dicho cmo
se apoya en el mundo del texto para llegar al lenguaje. El objeto de la
269
EXEGESIS
hermenutica es la "cosa" del texto. Ahora bien. La cosa del texto

es el mundo que ste despliega ante s. Y este mundo -aadiamos
pensando sobre todo en la "literatura" potica y de ficcin- toma
distancia con respecto a la realidad cotidiana hacia la cual apunta el
discurso ordinario.
Con la aplicacin de estas consideraciones a la exgesis bblica
aparece tambin su verdadera finalidad. Ms an, con su aplicacin a
la Biblia como a una categora de textos entre otros, se hace pooible
el trastrocamiento que hace de la hermenutica general el rganon
de la hermenutica bblica.
Sigamos entonces la va de la simple "aplicacin" del tema gene
ral al texto cuya estructura interna acabamos de subrayar.
Esta "aplicacin", lejos de someter la hermenutica bblica a una
ley extraa, la devuelve a s misma y la libera de muchas ilusiones.
La libera en primer lugar de la tentacin de introducir prematura
mente categoras existenciales o existenciarias de comprensin, como
para contrabalancear eventuales excesos del anlisis estructural. Nues-
tra hermenutica general nos invita a decir que la etapa necesaria
entre la explicacin estructural y la comprensin de s, es el desen-
volvimiento del mundo del texto; es ste el que en ltima instancia
forma y transforma segn su intencin el ser-s-mismo del lector. La
implicacin teolgica es notable: la primera tarea de la hermenutica
no es la de suscitar una decisin en el lector sino ante todo la de
permitir desplegarse el mundo de ser que es la "cosa" del texto bblico.
Por encima de los sentimientos, de las disposiciones, de la creencia
o no creencia, se coloca de esta manera la proposicin de mundo que,
en el lenguaje de la Biblia, se llama mundo nuevo, nueva alianza, reino
de Dios, nuevo nacimiento. Estas son realidades desplegadas delante
del texto; ciertas para nosotros, pero a partir del texto. Tal es lo
que podra llamarse "la objetividad" del nuevo-ser proyectado por el
texto.
Segunda implicacin: poner por encima de todo la "cosa" del
texto equivale a desistir de plantear el problema de la inspiracin de
las escrituras en los trminos psicologizantes de una insuflacin de
sentido a un autor que se proyecta en el texto, l junto con sus re-
presentac.iones; si la Biblia puede decirse revelada, esto debe decirse
de la "cosa" que dice; del nuevo-ser que despliega. Me atrevera en-
tonces a decir que la Biblia es revelada, en la medida en que el ser
nuevo de que se trata es l mismo revelador con respecto al mundo, a
270
la realidad toda, comprendiendo en eso mi existencia y mi historia.

Dicho de otro modo, la revelacin, si la expresin debe tener un
sentido, es un rasgo del mundo bblico.
Ahora bien. Este mundo no est marcado inmediatamente por
intenciones psicolgicas, sino mediatamente por las estructuras de la
obra; todo lo que hemos dicho ms arriba sobre las relaciones entre,
por ejemplo, la forma de la narracin y la significacin de Y av
como el gran actante de la gesta, o sobre las relaciones de la forma
de la profeca con la significacin del Seor como amenaza y como
promesa ms all de la destruccin, constituye la nica introduccin
posible a lo que ahora llamamos el mundo bblico. El mayor poder
de revelacin surge del contraste y de la convergencia de todas las
formas del discurso tomadas en conjunto.
Tercera aplicacin teolgica de la categora de mundo del texto:
puesto que se trata de un mundo, en el sentido de un horizonte global,
de una totalidad de significaciones, no hay ningn privilegio de prin-
cipio para una enseanza dirigida a la persona individual, y en gene
ral, ningn privilegio para los aspectos personalistas, de la forma Y O
T, en la relacin del hombre con Dios. El mundo bblico tiene aspectos
csmicos --es una creacin-, comunitarios -se trata de un pue-
blo-, histrico-culturales -se trata de Israel, del reino de Dios---:,
y personales. El hombre es alcanzado segn sus mltiples dimensiones
que son cosmolgicas, histrico-mundiales, tanto como antropolgicas,
ticas o personalistas.
Cuarta aplicacin teolgica de la categora de mundo del texto:
hemos dicho que el mundo del texto "literario" es un mundo pro-
yectado y que se distancia poticamente de la realidad cotidiana;
no vale esto de una manera excelente en cuanto al ser-nuevo pro-
yectado y propuesto por la Biblia? Este ser-nuevo no se abrira un
camino a travs del mundo de la experiencia ordinaria y a pesar
de la cerrazn de esta experiencia? La capacidad de proyeccin de
este mundo no es una capacidad de ruptura y de apertura? Y si
esto es as, no es menester otorgar a esta proyeccin de mundo la
dimensin potica, en el sentido fuerte del trmino, que hemos re-
conocido en la cosa del texto?
Para ir hasta el final, y sacar las conclusiones ms extremas, ,no
es necesario afirmar que lo que as se abre en la realidad cotidiana,
es otra realidad, la realidad de lo posible? Acordmonos de una de
las ms preciosas observaciones de Heidegger s.obre el Verstehen;
271
EXEGESIS
para l, el Verstehen est polarmente opuesto a la Befindlichkeit, en

la medida misma en que el Verstehen se dirige a nuestros posibles
ms propios y los descifra en una situacin que, ella misma, no puede
ser proyectada, porque estamos ya arrojados en ella. En lenguaje teo-
lgico, equivale a esto: "el Reino de Dios se acerca", es decir, inter-
pela nuestros posibles ms propios a partir del sentido mismo de este
reino que no viene de nosotros. Pero esta observacin tiene entonces
implicaciones que convendr explicar ms tarde cuando retomemos el
concepto de fe a la luz de nuestra cuarta categora hermenutica, la
del "comprenderse delante del texto".
La va que acabo de seguir era entonces la de la "aplicacin" de
una categora hermenutica general a la hermenutica bblica enten-
dida como hermenutica regional. Mi tesis dice que sta es la nica
va en cuya meta puede ser reconocida al mismo tiempo la especifi-
cidad de la "cosa" bblica. En esto tiene razn Eheling: slo yendo
hasta el fin de una escucha de este libro, como de un libro entre
los otros, se lo puede reencontrar como palabra de Dios. Pero, una
vez ms, este reconocimiento no recurre a un concepto psicolgico de
inspiracin, como si los autores repitiesen una palabra que les ha sido
murmurada al odo. Este reconocimiento se dirige a la cualidad del
ser-nuevo, tal cual se anuncia l mismo.
Uno de los rasgos que hacen la especificidad del discurso bblico
es, como se sabe, el lugar central que en l tiene el referente Dios.
No se trata de negar sino de comprender este lugar y este papel. Re-
sulta del anlisis anterior que la significacin de este referente del
discurso bblico est implicada, de una manera especial que queda por
decir, en las ~ltiples significaciones solidarias de las formas literarias
de la narracin, de la profeca, del himno, de la sabidura, etctera.
El God-Talk -para retomar la expresin de McQuarrie- 4 pro-
cede de la concurrencia y de la convergencia de estos discursos par-
ciales. El referente Dios es a la vez el coordinador de estos discursos
diversos, y el punto de huida, el ndice de incompletud * de tales
discursos parciales.
4 J. McQuarrie, Goit-taV.. An E:xamination of the Language and Logic of

Theology, Londre~, 1967. (Hay versin en espaol).
N. del T.: "incompltude" en el original.
272
En este sentido, el trmino Dios no funciona como un concepto

filosfico, sea ste el de ser, tomado en sentido medieval o aun en
sentido heideggeriano. Incluso si se est tentado a decir --en el me-
talenguaje teolgico de todos estos lenguajes preteolgicos- que Dios
es el nombre religioso del ser, el vocablo Dios dice ms: presupone
el contexto total constituido por el espacio entero de gravitacin de
los relatos, de las profecas, de las legislaciones, de los himnos, etc-
tera; comprender el trmino Dios, significa seguir la flecha de sentido
de este trmino. Por flecha de sentido entiendo su doble poder: de
reunir todas las significaciones que surgen de los discursos parciales
y de abrir un horizonte que escapa a la clausura del discurSIO.
Dira lo mismo del trmino Cristo. A la doble funcin que acabo
de sealar respecto del vocablo Dios, aade el poder de encarnar
todas las significaciones religiosas en un smbolo fundamental: el sm-
bolo de un amor sacrificial, de un amor ms fuerte que la muerte.
Es la funcin de la predicacin de la Cruz y de la Resurreccin el
dar al trmino Dios una densidad que el vocablo ser no encierra. En
su significacin est contenida la nocin de su relacin con nosotros
como gracioso y de nuestra relacin con l como "concernidos ltima-
mente" y del todo "re-conocidos".
Sera entonces tarea de una hermenutica bblica el desplegar to-
das las implicaciones de esta constitucin y de esta articulacin del
God-Talk.
Vemos ahora en qu sentido esta hermenutica bblica es a la vez
un caso particular de la hermenutica general descrita ms arriba, y
un caso nico. Un caso particular, porque el ser-nuevo del que habla
la Biblia no ha de ser buscado en otro lugar que en el mundo de
este texto que es un texto entre otros. Un caso nico, ya que todos
los discursos parciales estn referidos a un Nombre, que es el punto
de interseccin y el ndice de incompletud de todos nuestros discursos
sobre Dios, y porque este Nombre lleg a hacerse solidario del acon'
tecimiento-seniido predicado como Resurreccin. Pero la hermenutica
bblica no puede pretender decir una cosa nica sino cuando esta cosa
nica habla como el mundo del texto que se dirige a nosotros, como
la cosa del texto. Es el punto esencial sobre el cual quisiera insistir
poniendo la hermenutica teolgica bajo la tercera categora de la
hermenutica general, a saber, el mundo de la obra.
273
EXEGESIS
JV. LA CONSTITUCION HERMENEUTICA DE LA FE BIBLICA
Llego al final de mi ensayo, interrogando sobre las implicaciones

teolgicas de la cuarta categora de nuestra hermenutica centrada so
bre el texto. Es, se recordar, la categora existencial por excelencia,
la de la apropiacin.
Quisiera subrayar tres consecuencias, para la hermenutica bbli
ca, de la relacin que hemos sealado entre el mundo de la obra y
la comprensin que el lector realiza de s mismo delante del texto.
Ante todo, lo que en el lenguaje teolgico se llama fe est conS
tituido, en el sentido ms fuerte del trmino, por el ser-nuevo que es
la "cosa" del texto. Al reconocer de esta manera la constitucin her-
menutica de la fe bblica, resistimos cuanto es posible a toda reduc-
cin psicologizante de la fe. No se trata de afirmar que la fe no sea
autnticamente un acto irreductible a todo tratamiento lingstico; en
este sentido, es muy bien el lmite de toda hermenutica, al mismo
tiempo que el origen no hermenutico de toda interpretacin; el roo
vimiento sin fin de la interpretacin comienza y se acaba en el riesgo
de una respuesta que ningn comentario engendra ni agota. Para dar
cuenta de este carcter prelingstico o hiperlingstico se ha po-
dido llamar a la fe la "ltima preocupacin", para referirse a la
captacin de lo nico necesario a partir de lo cual me oriento en
todas mis elecciones; se la ha llamado tambin "sentimiento de de
pendencia absoluta", para subrayar que responde a una iniciativa que
siempre me precede; tambin se la ha podido llamar "confianza in
condicional", para indicar que es inseparable de un movimiento de
esperanza que se abre camino a pesar de los desmentidos de la ex-
periencia y que convierte las razones para desesperar en razones de
esperar, segn las leyes paradojales de una lgica de la sobreabun-
dancia. Por todos estos rasgos, la temtica de la fe e~capa a una her
menutica y atestigua que esta ltima no es ni la primera m la l
tima palabra.
Pero lo que la hermenutica recuerda es lo siguiente: la fe b-
blica no podra ser separada del movimiento de la interpretacin que
la eleva al lenguaje. La "preocupacin ltima" quedara muda si no
recibiese la potencia de la palabra de una interpretacin, recomenzada
sin cesar, de los signos y de los smbolos que han educado y for-
mado, si puedo decirlo, esta preocupacin a lo largo de los siglos. El
sentimiento de absoluta dependencia sera un sentimiento dbil e in-
274
articulado si no fuera la respuesta a la proposiciOn de un ser nuevo

que me abre nuevas posibilidades de existir; la esperanza, la confianza
incondicionada, quedara vaca si no estuviese apoyada en la interpre-
tacin siempre renovada de los acontecimientos-signos, relatados pr
las Escrituras, tales como el Exodo en el Antiguo Testamento, la Re-
surreccin en el Nuevo Testamento. Son estos acontecimientos de li-
beracin los que abren y descubren el posible ms propio de mi propia
libertad y de este modo se convierten para m en palabra de Dios. Tal
es la constitucin propiamente hermenutica de la fe misma. Tal es
tambin la primera consecuencia teolgica de la correlacin indisolu-
ble que hemos descubierto entre. el mundo del texto y la apropiacin.
Una segunda consecuencia resulta de la especie de distanciacin
que la reflexin hermenutica ha hecho aparecer en el corazn mismo
de la comprensin de s mismo, cuando esta comprensin es un "com-
prenderse delante del texto". Puesto que se somete la comprensin
de s a la Selbstdarstellung de la "cosa" del texto, una crtica de las
ilusiones del sujeto parece incluida en el acto mismo de "comprenderse
delante del texto". Precisamente porque el sujeto se lleva a s mismo
al texto y porque la "estructura de comprensin" de la que habla
Heidegger no podra ser eliminada de la comprensin que quiere dejar
hablar al texto, por esta razn misma la crtica de s mismo forma
parte integrante de la comprensin de s delante del texto.
Aqu es donde veo una articulacin esencial entre la crtica de
la religin a la manera de Marx, Nietzsche y Freud, y la autocom-
prensin de la fe. Esta crtica de la religin se ha constituido, es
cierto; totalmente fuera de la hermenutica, como crtica de las ideo-
logas, como crtica de los trasmundos, como crtica de las ilusiones.
Pero, para .una comprensin hermenutica centrada sobre el texto, esta
crtica puede ser el reconocimiento del adversario de afU>~ra ---:a quien
no se intenta recuperar y bautizar por fuerza-:-, y convertirse a la
vez en el instrumento de una crtica interna, que pertenece propia-
mente al trabajo de distanciacin que requiere toda comprensin de
s mismo delante del texto. y o mismo he comenzado a hacer este tra-
bajo en mi libro sobre Freud; 5 he llevado las cosas un poco ms
5 P .. Ric~eur, De l'interprtatiori. Essai sur Freud, Pars, 1965. (Hay ver-

sin en espaol.)
275
EXEGESIS
lejos en El conflicto de las interpretaoiones; 6 una "hermenutica de

la sospecha" constituye hoy una parte integrante de toda apropiacin
del sentido. Con ella se persigue la "de-construccin" de los prejuicios
que impiden dejar-ser al mundo del texto.
La tercera y ltima consecuencia que quisiera sacar de la her-
menutica de la apropiacin se refiere al aspecto positivo de la dis-
tanciacin de s mismo que veo implicada por toda comprensin de
s mismo delante del texto; la "de-construccin" de las ilusiones del
sujeto es solamente el aspecto negativo de lo que debe llamarse con
propiedad "la imaginacin".
Me he arriesgado a hablar por primera vez de la dimensin crea-
dora de la distanciacin, sirvindome de una expresin tomada de
Husserl; he hablado de ias "variaciones imaginativas" sobre mi ego,
para indicar esta apertura de posibilidades nuevas que es la obra
misma en m de la "cosa" del texto; se puede recurrir a otra analoga
que a Gadamer mismo le gusta desarrollar, la analoga del "juego"; '1
de la misma manera que el juego libera, en la visin de la reali'dad,
posibilidades nuevas aprisionadas por el espritu de "seriedad", el
juego abre tambin en la subjetividad posibilidades de metamorfosis
que una visin puramente moral de la subjetividad no permite ver.
Variaciones imaginativas, juego, metamorfosis, todas estas expresiones
buscan delimitar un fenmeno fundamental: que es ante todo en la
imaginacin donde se forma en m el ser nuevo. Digo a propsito
la imaginacin y no la voluntad. Pues el poder de dejarse aprehender
por nuevas posibilidades precede al poder de decidirse y de elegir.
La imaginacin es esta dimensin de la subjetividad que responde al
texto como Poema. Gua~do la distanciacin de la imaginacn responde
a la distanciacin que la "cosa" del texto perfora en el corazn de .la
realidad, una potica de la existencia responde a la potica del
discurso.
Esta ltima consecuencia de una hermenutica que pone la "cosa"
del texto por encima de la comprensin de s mismo es tal vez la
ms importante, si se considera la tendencia ms general de la her-
6 P. Ricoeur, Le con/lit des interprtwtions. Essais d'hermneutique, Pars,

1969. (Hay versin en espaol.)
'f H. G. Gadamer, Wahrheit un Methode. Grunzge einer philosophischen
Hermeneutik, Tubinga, 1960. 1972, 2 pgs. 97 y sigs.
276
menutica existencial a acentuar el momento de decisin frente al texto;

dira, por mi parte, y en lnea de una hermenutica a partir del
texto y de la "cosa" del texto, que el texto habla ante todo a mi
imaginacin, proponindole los "figurativos" de mi liberacin.
277
CUARTA PARTE
Mirada sobre la exgesis de los Padres
GRGOIRE RouiLLER
Agustn de Hipona lee Gnesis 22:1-19
YvEs T1ssoT
Alegoras patrsticas de la parbola lucana de los dos hijos,
Lucas 15:11-32
AGUSTIN DE HIPONA LEE
GENESIS 22: 1-19
por GRGOIRE RoVILLER
No debe- maravillarnos el no encontrar en Agustn un comentario

literal sobre Gn. 22 comparable al de H. Gunkel. Comprobaremos sin
embargo hasta qu punto esta pgina del Antiguo Testamento ha per-
manecido viva a lo largo de la obra del obispo de Hipona. Se cita
en relacin con situaciones variadas e interpretada segn mltiples
gneros literarios.
No podemos aqu examinar sino algunos textos principales: 1 una
homila pronunCiada probablemente en el 391, el Sermn 11; un frag-
mento de tratado exegtico, sacado de la Enarratio sobre el Salmo 30
datado en los aos 394-396, segundo sermn, ns. 9-10; finalmente, un
pasaje de la obra mayor que es la Ciudad de Dios redactado probable-
mente entre los aos 410-413, el captulo 32 del libro XVI.
l. EL SERMN 11: "De Abraham ubi temptatur a Deo"
Despus de los desgarramientos testimoniados por la escena del

jardn de Miln, 2 Agustn recibe el bautismo en el 387. En conti-
1 Citamos los textos segn la edicin Corpus Christianorum, Serie latina,

Leiden (a par~ir de 1958)., trad. francesa del Sermn 11 por A. Rouiller, ~'Saint
Augustin: La tentation d'Abraham (Genese 22) ", Echos de Saint-Maurice 4
(1974): 51-58.
12 Vase Confesiones, VIII, 12.
281
EXEGESIS
nuidad con lo que acaba de vivir, aspira a retirarse en compaa de

algunos amigos ("servi Dei") a un retiro filosfico-teolgico donde la
oracin, la comunin fraterna y la bsqueda intelectual deben ocupar
el lugar preferido. La experiencia que se ha llamado "xtasis de Os-
tia" me parece reveladora de su estado de espritu durante los aos
que siguieron al bautismo. Ecos duraderos de ello se encuentran por
lo dems no solamente en las Confesiones sino tambin en sus co-
mentarios bblicos. 3
Sabemos de qu manera su proyecto inicial fue dificultado por la
misin que le confi la Iglesia de Hipo na:
"Yo, en quien vosotros veis a vuestro obispo por la gracia de Dios,
era todava un joven cuando llegu a esta ciudad, como muchos saben.
Buscaba un lugar para establecer all un monasterio para vivir con
mis hermanos" ( ... ) . "Tema tanto la carga episcopal que, desde e~
momento en que mi reputacin hubo comenzado a contarme entre los
servidores de Dios, me guardaba de ir adorid se estaba a la b~queda
de un obispo, vigilaba con cuidado y haca lo posible por buscar la
salvacin en una posicin humilde ms bien que arriesgar el perecer
en un rango elevado. Pero, como lo he dicho, un servidor no puede
:oponerse a su seor. Vine a esta ciudad para ver a un amigo que
pensaba poder ganar para Dios e invitarlo a participar de nuestra
vida en el monasterio. Estaba tranquilo ya que Hipona tena su obispo.
Fui apresado, hecho sacerdote, y esto me condujo finalmente al epis-
copado" (Sermo 355.I).
En primer lugar siendo sacerdote para secundar a V alerio, obispo
griego que hablaba mal el latn y no conoca el pnico, fue constitui-
do, contra la costumbre, en el 395, obispo coadjutor de Valerio.
Fue en Hipona donde predic nuestro sermn. La tarea de Agus-
tn no era simple en esta ciudad de cerca de 40.000 habitantes, donde
la Iglesia "catlica" era fuertemente minoritaria frente a una Iglesia
donatista apoyada por los propietarios terratenientes y que tena el
dominio de la vida econmica tanto como de la administracin. 4
Deber contar largo tiempo con la influencia de un exgeta donatista
3 Por .ejemplo en la Enarratio sobre el salmo 41, ns. 7-10.

<4Vase C. Litt. Pet. LXXXIII, 184: "Nonne apud Hipponem, ubi ego
sum, non desunt qui meminerint Faustinum uest.rum regni sui tempore praece-
pisse, quoniam catholLorum ibi paucita erat, ut nullus ds panem coqueret".
282
AGUSTIN DE HIPONA LEE GENESIS 22:1-19
tan renombrado -como- Ticonio 5 - y,- en -]a ciudad misma- de Hipona,

con una fuerte fraccin de maniqueos agrupados alrededor de -F or-
tunato. 6
El ordenamiento del sermn
Este se desarrolla con mucha flexibilidad por encadenamiento

ta~to. ve~bal -se- adivina al ng~o orado~_:_ e~ m~ doctrin~L' A pesar
de ~u ~idad in~ontra"stable, aparece- tomo una serie d~ ~e~puests _a
preguntas precisas. V amos a recorrer sus etapas principales. _
. Lneas 1-9a. De entrada, Agustn nos coloca ante un ejemplo im-
pac~ante de pietas _y de fides: la escena est presente de nuevo:_ ___
Lneas- 9b-41a~ Los dos instantes prinCipales de la vida de Abra-
ham son aproximado~ en n paralel~ evocador; el de la-prmh~a (Gri.
15) y el del sacr.ificio _( Gn. 22) . En ambos casos, la religio de Abta-
ham fue idntica: "Su brazo fue elegido para el sacrificio que deba
conducir a Isaac a la muerte como su corazn haba sido elegido para
la fe que haba de permitir su nacimiento. Abraham no dud en ~u
fe, cuando le fue anunciado el ~acimiento de Isaac; tampoco dud
para ofrecerlo cuando le fue exigido".
No se pregunt en absoluto sobre la contradiccin aparente entre
estas dos intervenciones. de Dios. Su confianza dominaba todo.
Lneas 41 b-129. Agustn debe entonces interrogarse sobre la ten-
tacin misma. Procede .por etapas:
Lneas 41b-54a. Expresa ante todo su pensamiento en una frase
muy densa. Dios tienta, es verdad, pero "ut ipse horno se inveniat", "a
fin de que el hombre mismo se descubra".
Lneas 54b-96. Despus, antes de desarrollar el sentido de esta
frase, debe responder a- una objecin de :otra manera :radical: no
hay que rechazar al Dios de la ley y del Antiguo Testamento? El
hecho de que tienta no proporciona una prueba de su crueldad?
Lneas 97-116. Resuelta la objecin de los .m~miqueos, puede
preguntarse: cmo puede el hombre descubrirse por la tentacin?
Respondiendo a la interrogacin del maestro, dir, ya que la tenta-
5 Vase P. Brown, La vie de saint Augustin, Pars, 1971, pg. 323.

6 Fue el 28 de agosto del 392 cuando tuvo una confrontacin de~isiva con
Fortunato. Vencido, ste tuvo que abandonar la ciudad; vase C, Fortun. L
283
EXEGESIS
c10n es una interrogacin. En efecto, "si Dios cesara de tentar, el

maestro dejara de ensear". 7
Lneas 117-129. Contina el tema de la enseanza. Aun si Abra-
ham no hubiese tenido necesidad de ella, no podramos nosotros decir
lo mismo. Tambin el mensaje de su ejemplo debe ser escuchado.
Lneas 130-258. Hasta aqu Agustn ha buscado el sentido de
las rerum gestarum. Ahora va a penetrar su sacramentum.
Lineas 130-168. Este sacramentum es tan elevado que se impone
una larga preparacin de los espritus. El misterio no se abre sino a
los ojos y a los odos del corazn creyente.
Lneas 169-218. Se ilumina la faz proftica. La persona de Isaac,
los gestos de Abraham, la presencia y la inmolacin del carnero, todo
nos remite a lo que se realiz en Cristo Jess. Las promesas hechas
a Abraham se han cumplido como tales en el pueblo "que cree sin
haber visto" al crucificado.
Lneas 219-253. A modo de inclusin y de conclusin homiltica,
admira finalmente Agustn en Gn. 22 la magna fides y el magnum opus,
"fe que opera por amor". 8
Podemos por lo tanto esquematizar este ordenamiento tan firme:
l. Una conducta ejemplar: lneas 1-41

- introduccin: lneas 1-9a;
- la prueba exitosa de la fe: lneas 9b-41a.
2. El sentido human.o de esta prueba: lneas 41b-129

- como lugar de la libertad: lneas 41b-54a; 97-116;
- compatible con el amor de Dios: lneas 54b-96;
- educadora de una descendencia: lneas 117-129.
3. El sentido proftico de esta prueba: lneas 130-253

- sacramentum para aceptar humildemente: lneas 130-168;
sacramentum realizado en Jesucristo y en el pueblo creyente:
lneas 169-218;
- conclusin: lneas 219-253.
7 Si Deus cessat temptare, magister cessat docere", lneas 106-107. " ...
illo temptante, id est, interrogante, quod est in homine occultum prodatur", lneas
99-100.
8 Se apoya en la interpretacin ya sugerida de Rm. 4 y de G. 4.
284
AGUSTIN DE HIPONA LEE GENESIS 22:1.19
Notas de lectura
No podemos pretender hacer un comentario literal de este sermn.
Destaquemos sin embargo algunos de sus aspectos mayores.
Lneas 1-9a. La introduccin nos deja adivinar el sentido esttico
de Agustn. Ha sentido que el relato de Gn. 22 era tan artstico que
su lectura tomaba el giro de un memorial. El lector reactualiza el
acontecimiento con su emocin primera, como si la distancia temporal
fuera abolida. 9
La actitud de Ahraham es caracterizada como pietas. El trmino
espaol piedad no ofrece la riqueza del vocablo latino. Se trata de una
actitud compleja y global que se acerca con bastante exactitud al res-
peto y a la benevolencia que evoca el jsed hebreo. No estamos lejo.s,
en todo caso, de lo que Gn. 22 llama "temor de Dios".
Lneas 9b-41a. Agustn es demasiado sensible a la enseanza de
san Pablo como para insistir, como lo hace cierta teologa juda, sobre
el mrito de Abraham y de Isaac. Ha sentido por instinto que un arco
ligaba los focos principales de la vida de Abraham (la promesa y el
sacrificio) , que en un caso como en el otro la Palabra de Dios (que
promete u ordena) haba encontrado la misma fe en el patriarca.
As, para Agustn, Gn. 15:6 -a quien cita explcitamente- domina
toda la gesta de Abraham tal como quiso transmitrnosla el ltimo re-
dactor del Gnesis.
Tal es el motivo por el que la fe de Ahraham nos es presentada
a la luz de Rm. 4 y de G. 4. Una fe que vence las apariencias con
trarias, al otorgar un crdito ilimitado a la palabra de un Dios cuya
benevolencia ha experimentado. Para Agustn, la confianza de Ahra-
ham en la sabidura 10 del Dios creador es tal que en ningn instante
poda aflorar el pensamiento de una contradiccin entre el querer de
este Dios creador y la voluntad del Seor que le pide una tal inmola-
cin. Esta confianza ilimitada en la bondad de Dios purifica tambin
a Abraham de toda sospecha de crueldad. Fue, dice Agustn, "ub'ique
fidelis, nusquam crudelis".
9 "Verwntamen nescio quomodo, quotiescumque legitur, quasi tune fat

ita afficit mentes audientium", lneas S7.
lO Esto se concreta en l con una visin muy cerrada del mundo. Lase
sobre este punto: G. Madec, "Sur la vision augustinienne du monde", Revue des
ttudes Augu.stiniennes 9 (1963) : 139-146.
285
EXEGESIS
Lneas 54b-96. Por qu tienta Dios? Antes de estudiar la res-

puesta de Agustn a esta pregunta debemos evocar su fuerte reaccin
ante las objeciones maniqueas. 11 La tentacin, dicen stos, no podra
convenir a Dios. No depende del Dios de la Ley, cruel y malo? 12
Agustn conoce muy bien las doctrinas de los maniqueos, entre quie-
nes permaneci nueve aos como oyente. Tambin l haba sido ator-
mentado por la pregunta sobre el origen del mal; haba tambin credo
hallar elementos de solucin en el dualismo radical de los maniqueos,
un tranquilizante en su bsqueda de liberacin. 13 A la pregunta pre-
cisa aqu planteada responder segn el procedimiento que usa a me-
nudo: "Si queris rechazar al Dios de Abraham porque tienta, tambin
debis rechazar a Cristo porque l igualmente tienta, segn lo prueba
la palabra que nos relata el evangelio de Juan ( 6:6). 14 Estaramos
tentados a afirmar, sobre este punto, que la respuesta de Agustn no
es ms profunda que la objecin que se le hace. 15 El final del par
grafo empero nos revela su habilidad de polemista: el maniqueo re-
prochaba .a Dios el tentar. Agustn devuelve la acusacin con un juego
verbal y muestra que el verdadero tentador -y esta vez en el sentido
ms peyorativo posible- es el mismo maniqueo: "Hay que reconocer
que Cristo tienta; Dios tienta; pero sea confundido el tentador herti-
co~ En efecto, el hereje no tienta de la misma manera que Dios. Dios
11 Quizs tiene tambin oyentes maniqueos. Por eso hablar "propter h9s
ergo tale~ ne qui forte hic lateant, aut et si hic non sunt, ha:beant qui a.dsunl
quid talibus respondeant", lneas 62-64.
12 Se encontrarn numerosas referencias en la obra siguiente: M. Pontet
L'esgese de S. Augustin prdicateur, Pars, 1944, pgs. -234 y sigs .
. 13 Vase esta declaracin del catecismo maniqueo: "La primera cosa que
ha de hacer. un hombre es distinguir los dos Principios. Quienquiera desee su-
marse a nuestra religin debe saber que los dos Principios. de la Luz y de las
Tinieblas ti e~ en niaturalezas absolutamente distintas: si no discierne esto, cmo
podr pz:acticar la doctrina?'' Citado por P. Brown, op. cit., pg. 53.
14 Los maniqueos ponan en contradiccin varios textos del Antiguo y del
Nuevo Testamen~o, por ejemplo, Gn. 1:1 y Jn. 1:1; o tambin Sal. 35:7 y l
Co. 9:9.
'Hi En otra parte, en Question. in Heptam. I, 57, PL 34, 562-563, discute
sobre el pasaje de la epstola de Santiago: "Quaeri solet quomodo hoc verum
sit, cum dicat in epistula sua J acobus, quod Deus neminem tentat; .nisi qui.a
locutione Scripturarum sokt dici: tentat, pro eo . quod est probat".:.
286
tienta para abrir al hombre, el hereje para cerrarse a la revelacin

de Dios". 16
Lneas 41 b-54a; 97-116. Ya hemos sealado que Agustn da pri-
mero una respuesta impactante (Dios tienta "ut ipse horno inveniat")
luego, una vez resuelta la objecin de base, ofrece explicaciones, cuya
progresin queremos destacar sobre todo.
Sin la tentacin, el hombre no alcanzara jams su estatura. La
tentacin, en efecto, no es otra cosa que el espacio ofrecido a la
libertad. Prueba; s; pero presentada como posibilidad para aprove
char, como un riesgo a correr, como una dignidad a recibir. Hay all
perspectivas muy preciosas para una teologa de la libertad. El hombre
no es un robot prefabricado. Sin perjuicio de la ciencia de Dios ni
de la necesidad de su gracia, la opcin libre del hombre queda colo
cada en plena luz. Nadie puede sustituir al hombre frente a su ten-
tacin, ni el mismo Dios. Esta soledad frente a la eleccin esencial
constituye la grandeza de un ser libre. Si Dios tienta, ha de ser por-
que no hay para el hombre otra va hacia la realizacin. l1 7
A partir de la lnea 97, las modalidades y el sentido de esta
prueba del hombre sern precisadas en categoras de tono noeoplat.
nico. La tentacin es una interrogacin ( "illo temptante, id est, interro-
gante"). Esta misma interrogacin no es nada ms que una eseanza,
la que conduce al hombre al descubrimiento de su verdadero yo. 18
Si Dios cesase de tentar, el maestro cesara de ensear. Se podra
~eguir en la obra de Agustn las resonancias innumerables de esta tri-
loga: tentacin, interrogacin, enseanza, gravitando las tres en torno
de la idea del maestro interior.
Hay como una hesitacin de Agustn en la lnea 117. Podr1a ser
que Abraham no tuviera necesidad, en razn de su dignidad de pa
tri arca, de esta prueba para conocerse y realizarse? Ante esta posibi
lidad, Agustn se manifiesta como pastor y predicador. Aun si, en el
caso preciso de Abraham, su interpretacin se probara errnea, la prue-
16 "Agnoscitur temptator Christus, 1agnoscitur temptator Deus, corrigatur

temptator haer.eticus. Non enim sic temptat- haereticus, quomodo temptat 'De.us.
Deus enim temptat wt aperiat homini, haereticus temptat ut Deum sibi claudat'",
lneas 92-96.
17 Es difcil traducir el verbo "inveniat" en ra frmula pregnante: :Dios
tienta "ut ipse horno se inveniat"', lnea 54.
18 "Quia nescit se horno, nisi in te_mptatione .discat se'', lneas 114--115.
287
EXEGESIS
ha a la que fue sometido A'hraham conservara todo su peso por el

hecho de su valor ejemplar. Es para nosotros una enseanza preciosa.
Creemos que Agustn alcanza aqu una de las cumbres de su interpre-
tacin. Sobre el proceder de Abraham, sobre el de Isaac, sobre la pre-
paracin y ejecucin del sacrificio es borrado todo lo que estara con-
finado a un contexto demasiado estrecho. El relato es descontextuali-
zado para que nada perjudique su alcance universal. Queda entonces
para nosotros una pura invitacin, axial para nuestra libertad, una en-
seanza que puede mudarse en regla de vida. "Qu nos ensea Abra-
ham? Lo dir brevemente (ntese bien cmo este breviter anuncia la
importancia y el cuo decisivo de la frmula que sigue!) : nos ensea
a no preferir los dones de Dios a El mismo". 19 De esta manera la
reflexin sobre los hechos contados (la littera rerum, gestarUJn) no
debe ser descuidada. Aprendemos all qu es el hombre: un ser libre
invitado a la dignidad de respondiente. Descubrimos un nuevo rostro
de Dios: el del pedagogo que toma en serio al hombre por l creado.
Sabemos, por ltimo, que el verdadero destino del hombre reside en
una continua superacin que le prohbe todo culto abusivo e idol-
trico de lo que Dios le ha dado, aunque sea un hijo nico. Si el
hombre sigue esta enseanza que le ofrece el ejemplo de Abraham, el
pecado no ocupar ms su vida. Pues preferir "lo que Dios da .sobre
El mismo" no es acaso una definicin excelente del pecado? O posi-
tivamente, qu recompensa ms dulce podra venirnos de parte de
Dios sino Dios mismo?" 2o
Lneas 130-253. La primera parte del sermn ha desarrollado lo
que podramos denominar el alcance antropolgico del sacrificio de
Abraham. Ahora debe apuntar ms alto y despertar los .sentidos inte-
riores de sus oyentes, los ojos y los odos del corazn. 1!1 Se trata en
efecto de escrutar el gran sacramentum contenido en el extrao man-
dato de inmolar el hijo de la promesa. Nos parece que han de subra-
yarse algunos puntos importantes de esta segunda parte del sermn:
'19 "Quid ergo nos docet Abraham? Ut breviter dicam: ut Deo non prae-
ponamus quod dat Deus~, lneas 121-122.
120 "Quod enim dulcius a Deo praemium, quam ipse Deus\ lneas 128-129.
21 E. Gilson, lntroductiona ftude e S. Augustin, Pars, 1943.2 Aqu se
estudia extensamente la nocin de sentido interior. Ntese la plenitud de la
frase: "Patente aure cordis audite magnum s'acramentum"', lnea 159.
288
Ante todo, la advertencia hecha por Agustn: de no refugiarse

demasiado rpido y antes del examen serio de los hechos narrados,
en especulaciones espirituales "por miedo -como se expresa- de que,
habiendo descuidado el fundamento que est en el acontecimiento mis-
mo, intentis construir en el aire". 22
Agustn haba echado ya anteriormente esta mirada realista so-
bre el sacrificio de Abraham. Por eso ahora puede escrutar sin teme-
ridad su faz proftica ya que, como sucede a menudo en el Antiguo
Testamento, "lo que est escrito respecto de Abraham es a la vez na-
rracin de un hecho y profeca", 23 segn nos lo confirma la autoridad
de san Pablo a quien invoca Agustn. El escrutar estas figuras de las
realidades por venir en Jesucristo fue siempre una de las tareas ms
grandes de Agustn como lector del Antiguo Testamento.
Por lo dems, segn l, lo que anuncia el relato de Gn. 22 y que
el cristiano contempla como realizado, es grandioso: es el cumplimiento
de todas las profecas de salvacin en Jess inmolado, la realizacin
de las bendiciones en la multitud de los creyentes. 24 Lo que maravilla
en esto es la sobriedad de su lectura tipolgica y la emocin que va
ganando la enumeracin casi litrgica de los actos figurativos que
hallan su plena justificacin cuando Cristo puede aplicarse la palabra
del salmista: "Han traspasado mis manos y mis pies". 25
11. UN FRAGMENTO DE LA ENARRATIO SOBRE EL SALMO 30
Este comentario del Salmo 30 pertenece al perodo cartagins. Se

sabe que por razn de los sucesos que turbaban a los cristianos de
Africa, Agustn fue en sus Enarra-tiones particularmente sensible al
misterio de la Iglesia. Ha ledo en los salmos todas las vicisitudes
:212 " admonemus. . . ut quando auditis exponi sacramentum scripturas

narrantis quae gesta sunt, prius illud quod lectum est credatis sic gestuni.,
quomodo lectum est, ne subtracto fundamento rei gestae, quasi in aere quaeratis
aedificare", lneas 170-74. Sobre este punto importante podr consultarse la
obra de H. de Lubac, Exgese mdivale, II, Pars, 1959, pgs. 435 y sigs.
23 "Quidquid scriptum est de Abraham, et fact.um est, et prophetia est'',
lneas 192-193. Y ms adelante, lneas 197-198: " ... quia Isaac et natus eat
Abrahae, et aliquid significavit".
24 Citar implcitamente Jn. 20:29: "Felices gentes, quae illud non audie-
runt, et nunc legentes crediderunt quod credidit ille qui audivit", lneas 221-223.
25 Sal. 21:17.
289
EXEGESIS
de la Iglesia en la historia, y las ha interpretado a todas a la luz del

solo Jesucristo anunciado, encarnado, prolongado en sus miembros.
La ciudad de la que hablan los salmos , se anuda en Jesucristo. De
El como Esposo nos habla la evocacin de la Esposa. La voz que se
hace or en los salmos es siempre la de Cristo, ya como cabeza del
cuerpo, ya como miembro.
Sucede lo mismo con el comentario de nuestro salmo, fuertemente
marcado por la crisis donatista. Agustn ve all anunciadas y descritas
las desgracias de la Iglesia de su tiempo. Al encontrar las palabras
del salmo: "quienes me vean huan lejos de mi", compara la situa-
cin de los que nacieron entre los donatistas con la de quienes, en
esta Iglesia, leen la Escritura y predican. Estos ltimos le parecen
imperdonables. Cmo no han comprobado que la Iglesia es enunciada
claramente como universal, que est llamada a abarcar el universo
entero? 2e' Por lo dems, los profetas que han predicho la venida de
Cristo de manera velada, lo han hecho por el contrario de manera
clara respecto de la Iglesia. Gn. 22 proporciona, segn Agustn, un
hermoso ejemplo de esta doble actitud de los profetas. Por ello va a
insistir en tres puntos.
Sobre la obediencia de Abraham ante todo, cuyas pruebas detalla
con detencin. "Fue siempre obediente -dice- y nunca timorato".
Tambin aqu se reconocer esa insistencia de Agustn en los aconte-
cimientos, las res gestae.
Por otro lado, Gn. 22 anuncia profticamente a Cristo y su cruz.
Para hablar de esto introduce el trmino figura que no se encontraba
en el sermn 11. Toda la escena es leda como "una figura de Cristo
rodeada de misterios", 27 como una cadena de smbolos que exigen
interpretacin. 28 Hay que reconocer que, sin serlo de manera exce-
siva, la exgesis de Agustn aqu es netamente ms alegorizante que en
el sermn. 29
128 Sobre la Iglesia donatista como Iglesia de puros, sobre la defensiva, se

podr leer a P. Brown, op. cit., pgs. 249-265.
127 " figura est Christi inuoluta sacramentis", lnea 15.
128 "Denique ut videatur discutitur, ut videatur pertractatur, ut quod inuo.
lutum est euoluatur'', lneas 15-16.
129 Por ejemplo en la lnea 20: "Quid est enim haerere cornibus, nisi
quodam modo crucifigi?"
290
Por ltimo, la Iglesia es anunciada pero sin figura: "Estando

anunciada la cabeza, deba de inmediato ser anunciado el cuerpo"; "el
Espritu anunciaba a Cristo en figura, pero predijo abiertamente a
la Iglesia". 30 Agustn insiste as en Gn. 22:15-18 porque estos ver-
sculos sirven admirablemente a su propsito.
111. EL SACRIFICIO DE ABRAHAM EN LA CIUDAD DE DIOS
"Obra grande y difcil", dice Agustn. Se sabe que la Ciudad de

Dios fue emprendida y escrita despus del suceso que la mayora tena
como inconcebible: la conquista de Roma por los godos de Alarico, en
agosto del 410. En Africa se asiste -como consecuencia de la afluen-
cia de intelectuales acomodados y de hombres desengaados- a una
especie de pequeo "Renacimiento" literario dedicado al culto de la
Antigedad pagana. Un buen ejemplo de esto son los Saturnales de
Macrobio. Agustn quiere una vez ms responder a los interrogantes
de su tiempo. Durante trece aos va a trabajar, entre muchas difi-
cultades y tentaciones, en esta obra que quedar como el testigo de
su erudicin y de su fe.
Abraham y su sacrificio encontrarn su lugar en el vasto fresco
que describe los esbozos de la Ciudad de Dios en el Antiguo Testa-
mento. Retengamos los puntos siguientes:
Se siente una gran seguridd en la lengua y en el pensamiento
de Agustn. El comienzo del captulo recapitula, en un estilo ms ner-
vioso, lo que el sermn haba detallado: "Abraham es tentado para
prdbar su obediencia religiosa, destinada a ser llevada al conocimiento
de los siglos, no al de Dios. La prueba, en efecto, no ha de ser con-
denada en todo sentido: en la medida en que llega a ser una confirma-
cin, hay que felicitarse por ella. En general el alma humana puede
conocerse a s misma si no es en la respuesta que da a la prueba que
interroga sus fuerzas, no con palabras sino experimentalmente; si re-
conoce all un favor de Dios, entonces es piadosa y se consolida en la
30 "Et p.aene ubique Christus aliquo inuolucro sacramenti praedicatus est

a prophetis, ecclesia aperte", lneas 29-30. O tambin: "Chrisltum figurate prae-
dicabat, ecclesiam aperte praedicavit", lneas 24-25.
291
EXEGESIS
fuerza de la gracia en vez de inflarse de vana gloria". lll Todos los

elementos anteriores se encuentran aqu pero mitigados y clarificados
por la oposicin ms consciente entre una respuesta "de palabra"
(verbo) y una respuesta "en acto" (experimento).
La exgesis de Agustn est tambin sobre todo bajo la influencia
de San Pablo cuando exalta la gracia y desconfa de toda vana glo-
ria. 32 Tambin se inspira en forma ms cabal en la epstola a los
Hebreos: Abraham ha credo esencialmente en el Dios capaz de resu-
citar a los muertos. 33
El holocausto -como destaca nuevamente- nos presenta en figu
ra la muerte de Cristo, 34 pero sobre todo, y este rasgo concuerda
bien con el propsito de la Ciudad de Dios, Agustn exaltar las ben-
diciones y promesas que anuncian la vocacin de los gentiles. 35 La
promesa de universalidad para la Iglesia, subrayada en la Enarratio
sobre el Salmo 30, se convierte aqu en la vocatio gentium anunciada
y sancionada con juramento.
En los tres textos principales que hemos retenido, comprobamos la
firmeza y la flexibilidad de Agustn. Tres centros de inters se en-
cuentran con una constancia sorprendente: el alcance antropolgico
de la tentacin, el anuncio en figura de la cruz de Jess, la predicacin
sin velo de la reunin universal de las naciones en la Ciudad 're!sca
tada. Esto sin embargo no le impide releer nuestro texto en situacio-
nes tan diferentes como la polmica antimaniquea, la lucha antido-
natista o los profundos disturbios que siguen a la cada de Roma. Un
31 " . temptatur Abraham de immolando dilectissimo filio ipso Isaac, ut

pia ejus oboedientia probaretur, saeculis in notitiam proferenda, non Deo. Neque
enim omnis est culpanda temp.t:atio, qua et gratulanda est, qua fit probatio, Et
plerurnque, aliter animus hum'anus sibi ipsi innotescere non potest. nisi uires
suas sibi non uerbo, sed experimento temptatione quodam modo interrogante
respondeat; ubi si Dei munus agnoterit, tuue pius est, tune soldiatur firrnitate
gratiae, non inflatur inanitate jactantiaei', lneas 2-10.
~2 En este mismo captulo, cita G. 4:26; Rm. 9:8; Rm. 8:32.
33 Hch. 11:17. y sig.
84 Este holocausto e, presentado con muchos detalles. Se puede sin embar-
go medir la sobriedad agustiniana cuando se trata de la alegora leyendo en
comparacin con esta pgina la de Ambrosio, De Abraham II, 8.
35 "Hoc modo est illa de uocatione gentium in semine Abraham p'>st
holocaustum, quo significatus est Chri.;tus, etiam juratione Dei firrnata pro-
missio", lneas 64-67.
292
estudio completo de la exgesis de Agustn sobre este captulo del

Gnesis debera tener en cuenta otros pasajes de su obra. 36 Estos nos
permiten empero sacar algunas enseanzas metodolgicas.
IV. OBSERVACIONES y CONCLUSIONES
l. La lectura de Agustn podra ser calificada a la vez de teol&-

gica y de ocasional. Se desarrolla bajo la luz de la fe formulada en
Nicea y procede de evidencias dogmticas (referentes por ejemplo a
Cristo, la cruz y la Iglesia) nunca puestas en duda. A pesar de lo
cual, y esto me parece muy interesante desde el punto de vista herme-
nutico, no es una exgesis atemporal. Pretende responder a los inte-
rrogantes y a las dificultades de su tiempo.
2. Toda la Escritura constituye para l un corpus coherente sin
contradiccin posible. El Espritu es bueno y nico. Es quien ha pre-
sidido la redaccin y el que debe presidir la interpretacin de toda
la Escritura. Las oscuridades de la Escritura no podran extraarnos
ya que ella nos debe introducir en el misterio; todas empero han de
aclararse con el recurso a la Escritura misma. El verbo "tentar"' en
Gn. 22 ser de esta manera puesto en relacin con el verbo "tentar"
de Jn. 6:5, etctera.
3. No hay en nuestros textos, como tampoco en el resto de la
obra de Agustn, una teora firme de los sentidos de la Escritura
como las que se formularn ms tarde. 37 Hay en l una prolijidad
de trminos y una multiplicidad de puntos de vista para hablar de
los sentidos de la Escritura. Sin embargo, por sensibilidad esttica y
por formacin neoplatnica, era llevado simultneamente al detalle
concreto y a la bsqueda de significaciones ocultas profundamente
espirituales. Como bien lo ha visto E. Gilson, hay en Agustn un poeta
que se complace en la digresin. Pero por otra parte hay en l un
lector ardiente de parbolas, olfateando siempre un exceso de sentido,
un sentido distinto. Por esto los trminos velatio, mysterium y sobre
l3!1 Por ejemplo, De Trinitate, III, 11, donde se pregunta sobre una cues-
tin precisa, la de !'as relaciones entre Dios y el ngel que llama, en Gn. 22:
11, 12, 15, etctera.
3 7 Sobre boda esta cuestin lase la gran obra de H. de Lubac, Exegese
mdivale, Pars, 1959, 4 vols.
293
EXEGESIS
todo sacramentum tienen en l un lugar tal. 38 Hay que apreciar lo

fructfero de esta interrogacin permanente de la "letra" para que
surja su "espritu", ese rechazo a encerrar la Escritura en una inter-
pretacin definitivamente formulada. 39
4. El pasaje de las "figuras" a la realidad que stas evocan se
opera especialmente segn un eje cronolgico, el de la armona entre
los dos Testamentos. Le gusta a Agustn hablar de "pasaje a Cristo"
y el trmino mismo de transitus es revelador. De esta manera todo
el Antiguo Testamento se convierte en figura para ser interpretada, 40
con la presencia de Cristo como clave nica de interpretacin. 141
5. Uno puede preguntarse en definitiva si, cuando se trata de un
texto como el de Gn. 22 que, visiblemente, no es el protocolo de un
suceso sino el fruto de una composicin teolgica muy consciente, el
mtodo preconizado por Agustn de interrogaci6n creyente de las
rerum gestarum y luego de la audicin del sacramentum no se justi-
fica cientficamente ms que aquello que se complace en una disec-
cin documental vuelta al pasado y que ignora las etapas finales de
la redaccin. Pensamos en todo caso que Agustn no estara lejos de
suscribir algunas observaciones de E. Auerbach respecto de Gn. 22:
En efecto, las historias de la Escritura "no son precisamente,
como las de Homero, una 'realidad' simplemente contada. En ellas se
encarnan la doctrina y la promesa, que le estn indisolublemente uni-
das. Por eso tienen un trasfondo y son oscuras; contienen un segundo
sentido oculto. En la historia de Isaac, lo que permanece oscuro, sim-
plemente sugerido, misterioso, no es solamente la intervencin de Dios
al comienzo y al final sino tambin los elementos de hecho y la psG.
cologa de los personajes. Por tal motivo ese relato exige una re-
flexin que lo profundiza e interpreta, reclama las interpretaciones".
( ... ) "El texto se carga de un contenido tan rico, implica tantas in-
38 El relevamiento de C. Couturier ha enumerado 2.279 usos d~ los tr-

minos "mysterium" y "sacramentum". Ver todo su estudio: C. Couturier, "Sa-
cramentum' et 'mysterium' dans l'oeuvre de saint Augustin", en: trides augusti-
niennes, Pars, 1953, pgs. 161-332.
39 M. Pontet, op. cit., pgs. 167-170, indica muchas referencias que ilustran
esta oposicin entre la letra y el espritu.
40 "Solent divini veteres Iibri, non solum rei gestae fidem, sed etiam futurae
insinuare mysterium", PL 38, 92.
41 "Christum in divinis libris videris"', PL 38, 92.
294
AGUSTIN DE HIPONA LEE GENESIS 22:1-19
dicaciones sobre el ser de Dios y sobre la conducta del hombre pia-

doso, que el creyente debe sumergirse en l sin cesar, debe buscar,
en el detalle del relato, un esclarecimiento que puede habrsele esca-
pado. Y como tantas cosas quedan all oscuras e inexpresadas, de tal
modo que l llega a saber que Dios es un Dios escondido, su esfuerzo
de interpretacin encuentra sin cesar en ello un nuevo alimento. La
enseanza y la investigacin de un esclarecimiento se mezclan indiso-
lublemente con el aspecto material de la narracin; sta no es ya sim-
plemente "realidad", y por ese lado est constantemente en peligro de
perder su realidad, como sucedi cuando la interpretacin prolifer
hasta tal punto que lleg a volatilizar el elemento real del relato". 42
42 E. Auerbach, Mimsis, Pars, 1968 (traduccin de la edicin alemana de

1946 y 1949), pg. 24. Todo el captulo es sugestivo como testimonio de lectura muy
independiente. (Hay versin en espaol.)
295
ALEGORIAS PATRISTICAS DE LA
PARABOLA LUCANA DE LOS DOS
HIJOS
(Lucas 15: 11-32)
por YvEs T1ssoT

"Non est levior transgressio in interpre-
tatione quam in conversatione". (Tertulia-
no, De pudicitia, 9, 22.)
La alegora patrstica es un tipo de exgesis en desuso, pero pa-

sahlemente desacreditado. 1 Bajo el pretexto de que hara un contra-
sentido al texto, los exgetas crticos la han abrumado sin piedad. Si
furamos a creerles, el texto de los alegoristas no sera ms que un
pretexto, y temo que el comentario consagrado por Ambrosio de Mi-
ln a la parbola de los dos hijos (Le. 15 :11-32) 2 os haya desenga-
ado en este sentido.
La lectura alegrica, por otra parte, ha sido discutida desde la
antigedad: los exgetas de tradicin antioquea, en efecto, han re-
prochado con vigor a los alegoristas alejandrinos el sacrificar la his-
toria mistificndola. A pesar de la malevolencia de esta queja, sigue
siendo muy cierto que estos ltimos insistan sobre el sentido espiritual
1 Desconcierta ver que las tentativas actuales para salvar la tipologa se

hacen en detrimento de la alegora, juzgada esencialmente antihistrica. S.
Amsler, L'Ancien Testament dans l'glise. Essai d'hermneutique chrtienne,
Neuchatel, 1960, pg. 58, n. 2, experimenta la expresin "historical allegorism,.
como una contTadiccin en los tnninos. Pero J. Barr, Ol an New in lnter-
pretation. A Stuy of the Two Testaments, Londres, 1966, pgs. 103 y sigs.,
protesta con justicia contra este prejuicio, haciendo valer especialmente la ale-
gorizacin histrica de las parbolas en los padres. Para una apreciacin mati-
zada de la distincin entre alegora y tipologa, ver H. Crouzel, "La distinctinn
de la 'typologie' et de l' 'allgorie' ", BLE 65 (1%4): 161-174.
12 'rratao s,obre el evangelio de San Lucas., VII, 212-244 (SC 52, BB-98),
citado en adelante sin indicacin del ttulo ni de la paginacin.
297
EXEGESIS
en detrimento del sentido histrico. Pero los fillogos antioqueos han

sido acusados a su vez de judaizar, al considerar adventicio el sen-
tido espiritual. 3 En realidad, este conflicto giraba en torno de la
hermenutica de las Escrituras judas ms que de la exgesis misma,
pues los antioqueos no rechazaban la polisemia del texto y por tanto
el sentido espiritual ms de lo que los alejandrinos negaban la reali
dad de la historia y por tanto el sentido histrico. 4 ' Pero lo que era
criticado era la articulacin de los sentidos histrico y espiritual, y
en definitiva la concepcin misma de la historia. Hubiera sido inte-
resante por tanto medir el parentesco metodolgico de las exgesis ale-
jandrina y antioquea tomando por referencia un texto neotestamen-
tario libre de esta cuestin hermenutica y, lo que es ms, una par-
bola. Por su naturaleza, en efecto, la parbola requiere una interpre-
tacin alegrica, puesto que habla de otra cosa. 5
~ Sobre este conflicto vase por ejemplo R. M. Grant, L'interprtation de la

Bible des origines chrtiennes a nos jours, Pars, 1967, pgs. 64-86. Que hayan
pretendido lo que fuere los padres acerca de su propia exgesis y la de sus ri:-
vales la diferencia esencial consiste en esto: para los alejandrinos, Cristo est
presente en la historia (asimilable con su relacin escrituraria:; vase S. Amsler,
op. cit., pgs. 169 y sig.) desde antes de su encarnacin, aunque tal presencia
no se haya revelado plenamente sino en la encarnacin. Para los antioqueoS~,
por el cont'rario, es precisamente esta revelacin retroactiva la que importa y
da como un exceso de sentido a las Escrituras judas; vase a eSte respecto ~os
textos citados por M. Aubineau, "Dossier patristique sur Jean XIX, 23-24: La
tunique sans couture du Christ", en: La Bible et les peres, Colloque de Stras
bourg (1-3.10.1969), Pars, 1871, pgs. 13-15.
4 Con tal que, bien er1tendido, sea posible el sentido literal, vase J. Ppin,
"A propos de l'histoire de l'exgese allgorique! l'absurdit signe de l'a.llgo-
rie", en: Studia Patrstica I, Berln, 1957, pgs. 395-413. Hay que recordar
adems que los alegoristas son mucho ms sensibles que nosotros a las aspe-
rezas del texto, y por lo mismo a sus "absurdidades".
11 Vase H. Clavier, "L'ironie dans l'enseignement de Jsus", NT 1 (1956):
15: "La parbola ( ... ) consiste en lanzar al lado ( par bllein) de la idea de
que se quiere inculcar una imagen ms accesible y sacada de la experiencia
elemental. El oyente es metido, tal vez sin prestar atencin en ello, en un camino
que lo conduce a la verdad misma cuyo solo aspecto terico la hubiera rechazado
de inmediato. En este aspecto la parbola es pues palabra fingida; se habla ;de
otra manera ( allos agoreuo) que en el lengnaje habitual'~'. Vase la observacin
hecha a propsito de Le. 15:22 y sig. por Aristeo de Amasea, hom. I (ed. A.
Bertz, TU 40 1, pgs. 107-115), pg. 113: tauta de panta ouj hos digema en to:
koiru) anegrafe, all' hkastOJ logos gmei mystria kekrymmenes allegaras pa-
rabol gar estin, hos iste. pas de paraboliks logos ex allon ton faioomimon
pros htera myztagogei ta nodmenll.
298
ALEGORIAS PATRISTICAS DE LA PARABOLA LUCANA
Es raro no obstante que los escritos exegticos de los padres per-

mitan tales confrontaciones. 6 Sus comentarios de hecho a menudo se
han perdido, o si no las migajas recogidas prohben todo anlisis sig-
nificativo. En el caso de la parbola lucana de los dos hijos, esta
confrontacin pareca casi imposible. Los comentarios sobre Lucas de
Diodoro de Tarso y de Teodoro de M'opsuestia 7 no fueron conserva-
dos, a causa del nestorianismo achacado a sus autores. Del lado ale-
jandrino, la situacin no es envidiable casi: como las Hipotiposis de
Clemente, tambin los cinco Tamos de Orgenes sobre Lucas se han
perdido y sus homilas parcialmente conservadas en latn se detienen
en Le. 4:27. 8 De los trabajos de Pierio no queda sino un ttulo:
Eis to kat Loukn. En cuanto a los fragmentos de catenas (a veces
dudosos) atribuidos a Cirilo, provienen de escritos diversos, lo que
hace dificultoso su manejo. 9
En pocas palabras, la eleccin de Le. 15:11-32 como texto de
referencia de nuestro curso excluye a los ms grandes exgetas del
Oriente griego. De esta manera nuestras fuentes sern sobre todo
latinas.
En materia de historia exegtica, la constitucin de un legajo
patrstico queda bastante emprica. Por fortuna, los textos preniceos
relativos a la parbola de los dos hijos estn reseados en dos es-
~ Vase J. Guille~, "Les exgeses d' Alexandrie et d' Antioche. Conflit ou

malentendu?": RechSR 34 (1947): 257-302, palrt. pg. 260.
'7 Vase sin embargo Th. Zahn, Das Evangelium des Lucas, Leipzig, 1913,
pgs. 565 y sig., n. 72: lsodad representara la interpretacin de Teodoro, "welche
im engeren Anschluss an die Veranlassung der drei Parabeln (se. L::. 15:4:32)
in den beiden Sohnen ganz allgemein die beiden Klassen d& Snder und der
Gerechten, der noch nicht getauften Heiden und der IGrchenglieder abgebildet
findet".
8 Orgenes, Homiltas sobTe San Lucas (SC 87). Las ltimas homilas (34-
39) tratan de percopas aisladas.
9 Cirilo de Alejandra, Explanatio in Lucae Evangelium (PG 72, pgs. 801.
807) . N o es indiferente el hecho de que una cita bblica provenga de un co-
mentario o de otro escrito. En el primer caso, en efecto, el texto interpretado
tiene un alcance exegtico del que est desprovis.to a veces el simple ej'emp]o
escri turstico.
299
EXEGESIS
tudios recientes de P. Siniscalco y de A. Orbe; 10 respecto de los tex-

tos ulteriores, varios han sido tan bien inventariados por A. Adam, 11
que yo puedo aqu slo indicar los que se le han escapado:
a) En los griegos:
Constituciones Apostticas, 11 41, 1-3 (ed. F. X. Funk, 1, Paderborn
1905, 129 y sig., sin correspondiente en la Didasrcalia siraca}.
Juan Crisstomo, Hom. 1 de paenitentia, 4 (PG 49, 282 y sig.).
Asterio de Amasea, homila eis tous huios tous par to Louk ( ed.
A. Bretz, TU 40/1, 10:-r-IIS) 12
b) Entre los latinos:
Ambrosio de Miln, De paenitentia, II 3. 13-19 (SC 179, 140-146)
lO P. Siniscalco, Mito e storia delta salvezza. Ricerche sulle piu ap,tiche in-
terpretazioni di alcune parabole evangeliche, Turn, 1971; A. Orbe, Parbolas
evanglicas en San lreneo. 1, Madrid, 1972, pgs. 154-204; vase tambin H.
Smith, Ante-Nicene Exegesis of the Cospel, IV, Londres, 1928, pgs. 132-138.
11 A. Adam, "Gnostische Zge in der patristischen Exegese von Luk. 15"',
Stud'ia Evangelica III, Berln, 1964, pgs. 299-305. Estudio decepcionante: Adam
piensa que la exgesis pa:trstica de las parbolas de la oveja perdida y de la
dracma extraviada sigue una lnea "sapiencial" que hace intervenir a un salvador
en la redencin, mientras que la exgesis de la parbola lucana de los dos
hijos expresara un pensamiento gnstico en el que la salvacin deriva de una
aruimnesis del origen celeste. Adam tendra por cierto razn para escribir: "Ein
Erretter tritt nicht auf" (pg. 304) si se tratase de la exgesis de Le. 15:ll-32.
Poro esta afirmacin exige ser matizada desde el momento en que se aborda
la historia de la exgesis: en efecto, si bien el tema de la anmnesis aflora da-
ramente en un Gregorio de Nyssa, De oratione dominica, II ( PG 44, ll44 y sig.),
quien aproxima la confesin del hijo prdigo (pter, hmarton eis ton ourann
kai enpion sou) con el inicio de la oracin dominical (pt~<r hemn ho en
tois ouranis), los padres no descuidaron por otra parte el ver una alegora
cristolgica en el abrazo del padre en Le. 15:20. As Agustn,, sermo Caillau
U, 6: "Incubuit in illum occurrens: id est, super collum eius posuit brachium
suum. Brachium patris, filiu~ est" (PLS 2, 430), vase Cesreo de Arls, sermo
163.2 (Morin, ib. 633, con la cita de Is. 53:1); Jernimo, epist. 21,19: " ... ad
eius praecurrit adventum et per verbum suum quod camem sumpsit ex virgine
reditum filii iunioris anticipat" (Labourt, 1 96) ; Pedro Crislogo, sermo 5:
"Cecidit super collum eius: cecidit cum per Christum di.~initas tota nol'!tra de-
cumbit et incumbit in carne" (PL 52, 200); Ambrosio, VII, 230: cadit in
collum tuum Christus ... "
1 2 Vanse los fragmentos parafraseados public.a.dos por A. Mal, Scriptorum
veterum nova collectio, IX, Roma, 1837, pgs. 695-697.
300
Pseudo-Jernirro, Epstola 35 seu homila de duobus filiis, frugi et

luxurioso (PL 30, 248-254). 1 3
Pseudo-Jernimo, Expositio quatuor Evangeliorum. Lucas (PL 30, 574
y sig.).
Agustn, Sermo, Caillau-Saint-Yves 11, ll (PLS 2, 427-435).
Cesreo de Arls, Sermo 163 (ed. G. Morin, lb. 631-635).
Epifanio latino, lnterpretatio Evangeliorum., 37 (PLS 3, 894-898).
Arnohio el Joven, Annotationes ad quaedam Evangeliorum loca, 8
(PLS 3, 218).
Pseudo-Tefilo, Commentarius in quattuor Evangelia, 111 10 (PLS 3,
1317 y sig.).
Isidoro de Sevilla, AUegoriae quaedam sacrae Scripturae, 216 (PL 83,
126). 14
He retenido, de entre los textos patrsticos, el comentario resuel-
tamente alegrico dado por Ambrosio de M~ln en su Expos:ltio evan-
gelii secundum Lucam, VII 212-244. 15 Este pasaje nos ofrece una de
las ms antiguas exgesis judas de la parbola, lo que para nosotros
realza su inters. En una alusin de su prlogo a la traduccin de
las homilas de Orgenes sobre Lucas, Jernimo no se ha guardado sin
embargo de denigrar a Ambrosio comparndolo con un corvus crocitans
13 La atribucin de esta "liomila" a Pelagio es rechazada por G. de Plinval,

Plage, ses crits, sa vie et sa rfonne, Lausana, 1943., pg. 44, quien la consi-
dera prolija y ban.al''.
14 Vanse adems las siguientes alusiones: oracin de los penitentes en
las Const. Apost., VIII, 9, 9 (Funk, 1, 486); Juan Crisstomo, hom. 64 (65)
in Mt., 3 (PG 58, 613); Hilarlo, Tract. myst., 22 (SC 19.122 y sig.); Pa-
ciano, Parun., 12 (PL 13, 1090); Ambrosio, De paen., 11 7, 65 (SC 179, 174);
In Ps. 37 expl., 10 (CSEL Amb. VI 144); In Ps. 118 expc. ,:, 15.34 (CSEL
Amb. V 348 y sig.); Jernimo, Com. Jan. 4 (PL 65, 1151); Brev. in .Ps. 107
(PL 26, 1221); Agustn, Ena.rr. in Ps. 138.5 (PL 37, 1786); Len el Grande,
In natJ.. Domini sermo 2.5 (SC 22 bis, 83); Cesreo de Arls, semw 168.1 :(Mo
rin, lb 649) = Eusebio galo, sermtJ 5 epiphania 11 (PLS 3, 560); Gregorio
de Nyssa, De orat. domin. V (PG 44, 1181. Entre los preniceos, descubro slo
una alusin que haya escapado tanto a P. Siniscalco como a A. Urbe: Orgenes,
com. in Rom. 2.8 (PG 14, 891).
15 Cf. supra, n. 2, pg. 297.
301
EXEGESIS
adornado con los colores abigarrados de los otros paJaros 16 De tal

manera AmbroS'io no sera sino un plagiario, y de hecho se han re-
conocido en su comentario muchos prstamos, especialmente de Or-
genes, de Eusebio y de Hilario. 17 Hay por tanto lugar para creer que
la exgesis ambrosiana de la parbola de los dos hijos (Le 15:11-32)
no es original sino que responde a una tradicin -y una tradicin que
sin duda debe mucho a Orgenes, 18 cuyas homilas Ambrosio habra
conocido segn una recensin ms larga que aquella que conoci Je-
rnimo. 19 Pero es menester precisar de inmediato que Ambrosio no
tiene ni la riqueza, ni la profundidad, ni la amplitud de Orgenes.
Al leerlo, uno se sorprende por la precipitacin de las ideas, lo quie
se podra tomar como una incapacidad de desarrollo. En realidad, este
defecto se debe en parte al modo de composicin de la obra, algunos
de cuyos fragmentos descubren efectivamente un estilo homiltico, lo
que hace pensar que en el comentario "se trata de un reagrupamiento,
1& Vase Praefatio beati Hieronymi presbyteri in omelias Origenis super

Lucam eva.nglistam (Se 87., 94). Con respecto a la identificacin con Ambrosio,
vase la introduccin II de F. Fournier, ibd., pgs. 70 y sigs.
17 Vase la introduccin de G. Tissot al comentario de Ambrosio, en se 45,
15-18.
_18 Vase F. Fournier, en se 87, 73. La exgesis origeniana no se conoce
sino por alusiones que no tienen todas un valor exegtico (vase sup:rm, n. 9,
pg. 299). A. Orbe,, op. cit .., 1 177, piensa que es posible reencontrar su
exgesis y para ello remite a P. Courcelle, Recherches sur les eonfessions de
S. Augustin, Pars, 1968, 2 pgs. 424 y sigs. Pero el estudio de Courcelle se
refiere slo a un detalle: el encuentro del tema neoplatnico de la regio diss-
milituinis con la jora makr de Le. 15:13. P. Siniscalco est por cierttl en lo
verdadero cuando escribe que "ricostrnire 1' esegesi origeniana delle nostre para-
bole no e impressa facile" (op. cit.,- pg. 159). Tengo con todo la clara im-
presin de que ciertos temas de Ambrosio tienen su origen en Orgenes. As la
designacin del pecador como kosmopoltes (vase Ambrosio, VII 214: civis mundi),
el tema de la nada de los paganos (vase Ambrosio, VII 219, sobre Le. 15:16b:
"Nemo illi dabat: erat enim in regione illius qui neminem habet, quia eos
qti.i sunt non habet"; 234, sobre Le. 15:24. Comparar con In Ps. 37 expl., 10,
sobre Jr 31:15: " ... ergo ecclesia domini in Iudaeis consolari noluit, qtiia non
sunt; in Christianis au.t'em qui ex nationibus congregati sunt, epulaJrei,tur et
gaudet, quoniam coeperunt esse qui non erant", SeEL Amh. VI 144) ; sobre el
tema de la no-existencia de los pecadores en Origene:, ver H. Crouzel, Origene
et la "connaissance TfiiYStique", Pars-Brujas, 1961, pgs. 518; y Thologie de
fim:ace de Dieu chez Origene, Pars, 1956, pg. 162.
19 Vase F. Fournier, en Se 87, 82.
302
de un retoque operado por Ambrosio para hacer de sus discursos un

conjunto relativamente completo: aqu y all tal introduccin, tal con-
clusin, tal sutura se ha hecho el objeto de una redaccin". 20 Se explica
por tanto la precipitacin de las ideas ya que se reconoce que la materia
prima del comentario son homilas o, con mayor precisin, "notas per-
sonales (y) simples sumarios, tomados con rapidez sobre el papel en el
curso de las lecturas, suficientes para evocar en el espritu del orador
los desarrollos encontrados en otros autores o ya hechos por l mismo
en obras precedentes". 2 1
J. Los DIVERSOS TIPOS HERMENUTICOS TRADICIONALES DE LA PARABOLA

DE LOS DOS HIJOS (Le. 15:11-32).
Acabamos de ver que la exgesis ambrosiana de la parbola no es

original, por cuanto responde a una tradicin. Hubiera sido mejor hablar
de tradiciones. Veremos en efecto que Ambrosio, en su comentario, mez-
cla muchas lneas hermenuticas de manera a veces confusa. Para captar
bien su exgesis conviene por tanto definir y caracterizar de antemano
los tipos hermenuticos atestiguados en la tradicin patrstica. Se cono-
cen cuatro. Aunque no sea siempre fcil distinguirlos in textu a causa
de sus interferencias, las equivalencias alegricas propuestas para los
dos hijos conducen al siguiente reparto terico:
l. Para una interpretacin gnostizante, el hijo mayor simboliza
a los ngeles y el menor a la humanidad.
2. En una interpretacin tica, los dos hermanos se convierten
en los tipos de los justos y de los pecadores.
3. En el nivel tnico, son Israel y los paganos.
4. Finalmente, en una perspectiva penitencial, el mayor repre-
senta al cristiano rigorista que se opone a la reconciliacin de
su hermano errado, figurado por el hijo libertino. 22
2o G. Tissoil:1 en SC 45, 10 y sig.

121 G Tissot 1 ibd ., 12 y sig.
22 Esta clasificacin no tiene en cuenta ni los tipos mixtos (tal la in.ter-
pretacin "psquica" criticada por Tertuliano, De pud. 8 y sig., vase infra,
pgs. 326 y sigs.) 1 ni los tipos hipotticos (como la interpretacin tnica in.-
vertida de Tertuliano, ib. 1 8, 7-9, vase infra 1 n. 44 pgs. 309; o como la in-
terpretacin martirolgica 1 ibd., 91 21) 1 ni finalmente los tipos dudosos (cmo
la interpretacin adrnica del Pseudo-Tefilo, Commentarius, 11, 101 quien es-
303
EXEGESIS
l. La interpretacin gnostizante est atestiguada indirectamente

por la ep. 35 pseudojeronimiana y por un fragmento de catena de Cirilo
de Alejandra. 23 Me parece que deriva de una exgesis gnstica de la
parbola de la oveja perdida (Le. 15:4-7, vase Mt. 18:12-14) donde
los valentinianos encontraban su mito de la Sofa, cada en el mundo y
reintegrada por el Salvador en el pleroma. 2 4 Parece exacto que al asi-
milar las cien ovejas con el kosmos noet's alcanzado por la cada del
hombre y luego restablecido por su retorno junto a los ngeles gracias a
la venida de Cristo, Orgenes se haya propuesto reinterpretar esta ex-
gesis valentiniana, destinada desde entonces a tener una gran resonan-
cia. 25 Ahora bien. Siniscalco ha observado que a menudo, aun a pesar
de sus estructuras narrativas divergentes, la exgesis de la parbola de
los dos hijos copia una exgesis anteriormente constituida de la parbo-
la de la oveja perdida. 26' Es el caso por tanto de pensar que la interpre-
cribe con respecto a Le. 15:11 y sig.: "Hic autem Adam et Christus est intelli-
gendus'', PLS 3, 1317: ver Arnobio el Joven, Annotatione~S, 8: "Nam duo filii,
Adam et Christus intelliguntur"!) : tomada a la letra, est'a frase propone iden-
tificar al hijo menor con Adn y con Cristo, dicho de otro modo al pagano
perdido en Adn y s.a;lvado en Cristo, lo que no deja de recordar a lreneo,
Adversus haereses, III, 19, 3 (SC 34, 336); donde Cristo en su ascensin
es llamado "offerentem et commendantem patri eum hominem qui fuerat in
ventus'' (vase Le. 15.24) a sahei', como que presenta a Dios al homo assumptus
asimilado aqu al hijo menor de la parbola. Por otra parte, la clasificacin
propuesta descuida un hecho important'e: en un estadio primitivo, las interpre-
taciones tica y penitencial parecen no haber considerado sino la persona del
menor (Le. 15:11-24), dejando de lado el segundo acto de la parbola que re-
lata la irritacin del mayor frente a la clemencia de su padre (Le. 15:25-32,
vase in/ra, pgs. 306 y sig. y 310 y sig.
23 Pseudo-Jernimo, ep. 35, 3 (PL 30, 249) y Cirilo, Expl. in Lucae
Evang., ad 15.11 ss. (PG 72, 804 y 805; vase J. A. Cramer, Catenae Graecorum
Patrum in Novum Testam'f!ntum, Il, Hildesheim, 1967, pgs. 120 y sig.).
24 Vase P. Siniscalco, op, cit., pgs. 47-52 y A. Orbe, op. cit., Il, pgs,
130-133.
125 Vase P. Siniscalco, op. cit., pgs. 160-168 y A. 01be, op. cit., Il, pgs.
153-160.
126 Vase por ejemplo, op. cit., pgs. 98 y sigs. (a propsito de Ireneo),
Tertuliano escribe lo siguiente en De pud. 9.4 (CC 2, 1297): "Et duo utique
fili illuc spedtabunt, quo et drachma et ovis". No parece empero que los gnsticos
del siglo 11 hayan propuesto una interpretacin de la parbola del hijo prdigo,
derivada o no de su exgesis de Le. 155:41-7, vase P. Siniscalco, ibd., 67 n9, Lo
que afirma, Orgenes en Comment. in !oh., XIII 20, ll9ss (GCS Orig. IV 244)
tacin gnostizante de Le. 15: ll-32 deriva en definitiva de la exgesis

gnostizante de Le. 15:4-7, quizs por el rodeo de Orgenes. Por cierto
que el fragmento origeniano 217 sobre Lucas que ve en la confesin del
hijo en el v. 18 (pat!er, hmarton eis ton ourann . .. ; vase v. 21) un
indicio del origen celeste del hombre, .es inautntico y hay que restituir-
lo a Gregorio de Nyssa. 27 Pero precisamente, Gregorio no sera aqu,
como con frecuencia en otras partes, tributario de Orgenes? Sea lo que
fuere, la exgesis gnostizante de la parbola parece haber aclimatado mal
en terreno ortodoxo y los que son sus testigos no le ahorran sus cri-
ticas. 28
a propsito del fragmento 23 de Heraclen me parece indicar que e5te ltimo

no interpretaba la parbola de los dos hijos, punto sobre el cual me distancio
de A. Orbe quien escribe: "Conoca las parbolas del hijo pl!'digo y .de la oveja
perdida. Es muy creble representasen para l lo mismo: la trayectoria, de la
naturaleza espiritual por el mundo de la materia" (~p. cit., 1, pg. 176). -
:217 Fragmento 217 (72), ( GCS Orig. IX 321) = Gregorio de Nyssa, De
orat. domin., 11 (PG 44, 1144 CD): ten anthropinen athliteta - kai film:oti ton
trjelon dexiS;asthaJi, con algunas ligeras diferencias. El fragmento dice llamativa-
mente atopan donde Gregorio escribe asotan (ver zon asO!~os, Le. 15:13). Uno
podra preguntarse con todo si Gregorio no retoma en su obra un escolio de Or:...
genes; vanse las. notas de F. Fournier a propsito de los fragmentos gegos sobre
Lucas wtribuidos a Orgenes, en SC 87, 462.
28 No es significativo el hecho de que Cirilo oponga los partidarios de
esta exgeais .a. los de una interpretacin tnica (que de cualquier manera recha,..
za), calificando a stos de ton en hemn tines, y reservando para aquellos un
simple tines (PG 72, 804 A) ? Como l, el Pseudo-Jernimo destaca que la
envidia atribuida a los ngeles en la interpretacin gnostizante contradice la
palabra del Seor quien describe al contrario su gozo ante la penitencia de los
pecadores; ambos presentan para esto una leccin confluyente de Le. 15:7 y 10:
j(IJ"n inai. . . en ouranf)is enpion tofl, hagon agglon (.>G 72, 804 B) , y:
laetitiam esse in caelo apud angelos (PL 30, 249 D). El Pseudo-Jernimo observta
adems: "Sed hic sensus pius quidem videtur, nescio tamen si verus sit .. Dicit
aliquis: quare? Quia minor filius et iuniOir ad paenite:nJtiam venit sua sponte,
recordatus praeteritae abundantiae patris sui, sicut habet series lectiqnis" (249
C), mientras que la oveja es hallada ,"errantem et non sapientem" (ep. 35,5, col.
250 D.). Para una idea parecida, vase Ambrosio, VII, 208, quien, con la ayuda de
Ps. 36/35:7 y de Jr. 31:27 desarrolla una idea ca~a a:Orgenes (ver H.- Orouzel,
Thologie de l'image de Dieu chez Origene', Pars, 1956, pg. 201), conciuyendo
con una comparacin de las dos parbolas de la oveja y del hijo pe:rdidos en
305
EXEGESlS
Las dos interpretaciones siguientes -tica y tnica- presentan mu-

chas analogas, aunque cada una siga su propia tendencia: individuali-
zante en la primera -que reconoce en el regreso del menor la conversin
de cada pecador hecho cristiano-, y colectiva en la segunda, segn la
cual la parbola habla de vocatione gentium. 29 Es evidente empero que
las equivalencias de una exgesis tica doblarn a menudo las de una
exgesis tnica por el hecho de que los paganos son, segn la expresin
paulina de G. 2:15, ex ethno:n hamOJrto~oi. Podra tambin ser el caso
de que esta exgesis derive de una antigua interpretacin "pre-tica"
confinada a los vv. ll-24 (de una manera significativa, el inters de
lreneo, que sin embargo da a la parbola el ttulo de parabola duorum
filiorum, 30 est puesto en el regreso del hijo menor, figura de la salva-
cin del hombre en cuanto plasma Theou) 31 y que se haya distanciado
una vez que el mayor fue identificado con los judos Desde el punto de
vista metodolgico empero, corresponde contar con dos tradiciones exe-
gticas.
2. La interpretacin tica representada por Tito de Bosra, 32 Je-
estos trminos: "Malo ergo filius esse quam ovis: ovis enim a pastore repperitur,
a patre filius honoratur".
29 Vase Ambrosio, VII, 241; Jernimo, ep. 21, 28 (Labourt, 1, 99); Agustn,
sermo Caillau 11.10 (PLS 2.432).
30 El ttulo ms antiguamente atestiguado entre los padres y el usado con
ms frecuencia menciona a los dos hijos; vase Ireneo, Adv~rsus 1uze,reses,, IV, 36,7
(SC 100**, 910); Clemente de Alejandra, Stromates, IV, 30, 1: he ton dyoin ade[,.
fn parabol (GCS Clem. 11 261); TeTtuliano, De pud., 8.2: filiorum duorum
parabola (CC 2, 1295), etc. Uno de los testimonios ms antiguos del ttulo
referido slo ,al hijo menor podra encontrarse en un fragmelllto catnico atribuido
a un tal Macario: he per tou nou hyio parabol (A. Mai, Scriptorum vetenun
TI!Wa collectio, IX, 696).
31 Sobre la exgesis de lreneo, va~e P. Siniscalco, op. cit., pgs. 81-97, y
A. Orbe, op' cit., 1, pgs: 185-199:
182 Tito de Bosra, Lukasscholien (ed. J. Sickenberger, TU 21/1, 214-224),
ad 15.lls: heis patr dyo adelfn. tinon touton; dikaion kd,i adikon, hamartoln
kai enlaJbn (P. 214) ; sus "escolios" han sido retocados en la Catena Cramer
sobre Lucas (11, 117 y sigs.) y por la homila pseudo-crisotmica Eis ten partll-
boln. per tou astou (PG 59, 515 y sigs.). Vase adems el Pseudo-Atanasio, Dicta
et intevpretationes parabolorum evcmgelii, 11 (PG 28, 713): hoi dyo hyii; hoi
dkaioi kai hoi hamartoli.
306
rnimo, 33 la ep. 35 pseudojeronimiana 34 y Cirilo de Alejandra 35 pro-

longa la exgesis de lreneo, pero a diferencia de este ltimo, insiste
ms bien en el aspecto "extensivo" de la salvacin. Su lnea general es la
siguiente: Dios otorga al hombre la libertad de servirlo 86 mas el hom-
bre la usa mal y olvida a su creador. Cae en el desenfreno y se entrega
a los demonios. Pero que en el fondo de su miseria reconozca a su
33 Jernimo, ep. 21 ad Damasum, 3: " .. in publicanis (vase Le. 15:1) non

tam gentilium quam generaliter omnium peccatorum, id est qui erant et de
gentilibus et de ludaeis, accipi posse personas" (Labourt, 1, 88; la nota contempla
a Tertuliano, vase infra, pgs. 329 y sig.); y 39: " .. videamus autem quomodo
super sancto generaliter et peccatore parabola ista possit intellegi" (106; se dice
esto luego de una exgesis tnica de Le. 15:25-32, vase infra, pg. 308.
34 Ep. 35,6 ad Le. 15,12: "Dat ,autem hic pater divitias suas ex aesuo.
Non enim quisquam aut iustus aut peccat<l'r nascitur. Sed quae ex deo es!', in
prima nativitate hominis portio substantiae rationalis, aequaliter cunctis nascen-
tibus datur .. " (PL 30, 251 A).
135 Cirilo, Expl. iro Lucae Evang., ad 15, 11 y sigs. (PG 72, 805 D y 808 A).
En Cirilo, el justo es asimilado al cristiano que se indigna del perdn concedido
al pecador convertido a ltima hora (vase col. 808 AB) . Tal habra Eido tambin
la exgesis de Teodoro de Mopsuestia, vase supra, n. 7, pg. 299.
36 Conviene destacar que la solicitud del hijo menor siempre es vista favora-
blemente por los padres. Con ellos, se est muy lejos de la pa<rfnsis infantil de
un K. Munk, Histoires de !sus racont'es a,ux enfants (adapt. francesa de G.
Cavin), Ginebra, 1949, pg. 22: "'Un hombre tena dos hijos. El ms joven le
dijo cierto da: 'A decir verdad, qu puedo heredar de ti? Deseara que me
lo dieras ahora!'. Para este padre lleno de afecto fue un golpe muy duro escuchar
semejante cosa. Figuraos que no dijo nada. As obraba con sus hijos". Para los
padres, en efecto, el menor no envidia los bienes de su padre, sino que, alegri-
camente, le pide poder servirlo libremente. Por este motivo Jernimo se muestra
basta.nte insatisfecho con la traduccin latina del v. 12b que, sin embargo, con-
servar en la Vulgata,: "Qui divisit eis substantiam", notando lo siguiente:
"Significantius in Graeco legitur dieilen autis ton bion, id est dedit liberum
arbitrium, dedit ments propriae voluntatem, ut viveret unusquisque non ex im-
perio dei, sed ex obsequio suo, id est non ex necessitate, sed ex voluntate ... "
(ep. 21,6, Labourt, I 89). Por su lado, Tito glosa hbilmente el trmi,no ousa
del v. 12a por exousa: proslten oun ho neteros aitn tes idas ousa.s to meros,
toutstin tes idas exousas (Lukasscholien, ad 15,12, Sickenberger, 216). Es
necesario aguardar la exgesis "histrica", esto es, literal, de un Pedro Crislogo
en el siglo V para ver criticado el procedimiento del hijo menor: "quantum pius
p.a. ter, tantum haeres impatiens qui patris fatigatur ad vitam ... " (sermo 1, PL
52, 183 y sig.). Pero Crislogo seguir, en su exgesis "mstica", alegora de tipo
tnico, la tradicin que encuentra all un acto loable (vase sermo 5, col. 197
y sig.).
307
EXEGESIS
creador, y Dios vendr a ayudarlo. Le restituir su dignidad perdida

precavindolo contra el diablo, 37 y lo acoger en la eucarista. M.as la
exgesis tica parece dudar ya que intenta incluir a la persona del hijo
mayor, asimilndolo a los justos o a los santos. Efectivamente, Jernim,o
pasa en los vv. 25-32 a una interpretacin tnica. 38 El fragmento de Tito
sobre los vv. 25 y sigs. se contenta con interpretar pO:sitivamente el hecho
de que el justo vuelve ex tou agrou, viendo significada all el cultivo de
las virtudes. 39 A mitad camino, el Pseudo-Jernimo se inclina hacia
una exgesis tnica al explicar que el hijo mayor regresa de las obras
de la ley .... 4{) Tal incertidumbre de la tradicin tiende a mostrar que
en el origen, la interpretacin tica omita el final de la parbola y que en
su desarrollo el reconocimiento inevitable del justo en el hermano ma-
yor habra suscitado una dificultad imprevista.. En efecto, cmo creer
que un justo pueda afligirse "de salute alterius et fratris maxime"? 41
187 Parece que los exgetas insisten intencionalmente sobre este aspecto en
sus alegoras del triple don de Le. 15 :22. Tito ve en el anillo un semeion fes
psteos to. kat tou dicl.blou (Lukasscholien, col. 15, 22,3 Sickenberger, 223; vase
injra, pg. S22), y lo mismo que Jernimo, ep. 21, 25 (Labourt, 1, 98) !l'eoonocie
en las sandalias un signo de proteccin contra las serpientes y los 'e~corpiones
(vase Le. 10:19). Vase tambin Ambrosio, De paen., 11, 18 (SC 179, 144).
38 Jernimo, ep. 21, 28-38 (Labourt, 1 99-106): "Erat autem filius illlius
senior in agro (Le. 15:25). Hucusque de persona iunioris filii disputatum est,
quem secundum praesentem parabolam in publicanis et peccatoribus (vase Le. 15:
1) qui a domino ad paenitentiam provocabantur debemus accipere, secundum mys-
.ticos autem rintellectus de ~utura: quoque vocatione gentium prophetari. " (28,
pg. 99 y sig.). La exJIII"esin praese:ns parabola se refiere al sentido obvio de la
parbola, que de por s es alegrico (vase supra, n. 5, pg. 298) para distinguido
de un sentido derivado, alegrico en segundo grado se podra decir. Se la en-
cuen.tira bajo la pluma de Ambrosio cuando aade a su interpretacin penitencial
un complemento sohre la exgesis tnica de Le. 15:25~32: "Haec de parabola
praesenti putavimus esse tractanda. Nec invidemus si qui duos fratres istos velit
referre ad populos duos ... " (Ambrosio, VII, 238 y sig.) .
139 Tito, Lukasscholien, ad 15,25 y sigs. (Sickenberger, 223 y sig.).
40 .Pseudo-Je!rnimo, ep. 35,13: "Quid enim est quod de agro veniens dicit,
nisi significans de legis operibus venientem et in his gloriantem et quasi diu-
turnos labores imputantem" (vase Mt. 20:12; sobre esta a.lusin, ver infra,
pg. 318) (PL 30, 253).
41. Dmaso, en Jernimo, ep. 21,1 (Labourt, I 84). Jernimo soslaya la
dificultad susCitada por la envidia que una interpretacin tica se ve obligada
a ,a.tHbuir a los santos, explicando as: 'i'Omnem mundi istius iustitiam ad dei
comparationem non esse iustitiam" (ep. 21,39, pg. 106).
308
3 . Como la exgesis tica, la tnica, atestiguada sobre todo entre

los latinos, 42 parece remontarse hasta lreneo quien saca de la parbola
del hijo prdigo un argumento antidualista: " ... sed et per parabolam
duorum filiorum quorum minor luxuriose consumpsit substantiam vi-
vens cum fornicariis unum et eundem docuit patrem, maiori quidem
filio ne haedum quidem indulgentem, propter eum autem qui perierat
minorem filium suum iubenten occidi vitulum saginatum et primam ei
stolam donantem". 413 Parece que el enunciado del v. llb: nthropos tis
eijen duo huios ha sido determinante en el surgimiento de esta lnea
hermenutica, pues ha debido despertar toda la tipologa veterotestamen
taria de los dos hijos que designan, segn la regla, a Israel y a la iglesia
pagano-cristiana. 414 Sin embargo la tensin histrica inherente a esta
42 Vase Mximo de Turn, Expositiones de capitulis Evangeliorum. 18 .(PL

57, 824 y sig.): "Isti duo fratres, ut exiguitat:i meae videtur, carisssimi, duo:rum
populorum significantiam gerunt" (825 A) ; Agustn, seimo Caillai 11 (PLS 2,
427-435) : "Horno habens duos filios, deus est habens duos populos" (11,2, col.
427); Qu.estionum Evangeliorum lber II 33 (PL 35, 13441-1348); y en su de-
pendencia, Cesreo de Arls (ver supra, pg. 301); Pedro Crislogo, sermo 5 (PL
52, 197-201); Pseudo-Jernimo, Expositio; Epifanio latino, lnterp,retatio; Isidoro,
Allegoriae, 216 (vase supra, pg. 301). Para la exgesis de Tertuliano, vase
infra. pgs. 325 y sigs.).
43 Ireneo, Adversus haereses, IV, 36,7 (SC 100**, 910). Se notar que
a:qu, como en IV, 14,2, lreneo es llevado (al insistir sobre el aspecto intensivo
de la salvacin) a invertir el orden de los vv. 22 y 23, y a mencionar el tipo
cristolgico del ternero sacrific,ado antes que el smbolo bautismal de la: tnica,
vase A. Or3e, op. cit., I, 194 y 198 y sig. Si no me equivoco, e~t invbrsin, no
se encuentra sino en Isidoro, Allegoriae, 216: " ... et pro conversione eius sub
vituli typo immolat filium unicum, t:ribuit etiam annulum fidei et stola immor-
talitatis induit eum" (PL 83, 126 B) .
44 Es 'reveladora la reaccin de Jernimo frente al v. lib. Apenas ha det-
terminado el carcter tico de la parbola, cuando llega a escribir: "Quod
autem ait 'duos filios', omnes paene scripturae de duorum vocatione populorum
plenae sunt sacramentis" (ep. 21, 4, Labourt, I., 89). Ya hemos destacado que
pasa a una interpretacin tnica desde el momento en que interviene el segundo
hijo (Le. 15:25-32, vase supra, pg. [308]). Por su parte Tertuliano, aunque juzga
en su De PudJ.., 8, 8, que el destino de los judos que viven en su tiempo in
aliena regione y obedecen a. prncipes extranjeros (vase Le. 15:13 y 15, donde
heis ton politn se interpreta a menudo de esta manera: Orgenes, hom. Num.,
18, 4, GCS Orig. VII, 176, h.hla de un primarius civitatis; Ambrosio, VII; 216,
del ~rinceps istius mundi, etc.) evoca el destino del hijo menor ms que el del
mayor, rehsa proponer una interpretacin tnica invertida en la que el menor
309
EXEGESIS
tipologa se mueve a menudo en la exgesis tnica de la parbola en

antagonismo actual, lo que demuestra que las iglesias de entonces estaban
siempre confrontadas con el judasmo. Como ya lo hemos expresado,
la exgesis tnica recupera con frecuencia las alegoras de la interpreta-
cin tica, con la excepcin de que el pecado del hermano menor est
mejor especificado: es en la idolatra donde cae el pagano. 45 Por otra
parte, el fin de la parbola recibe all una interpretacin ms segura,
pero se est en presencia de dos tradiciones. La ms antigua es de ins-
piracin antijuda: el judo en el campo estara ocupado en los asuntos
terrestres, su protesta de fidelidad en el v. 29 es calificada de mentira
desvergonzada. En cuanto al macho cabro que envidia, no sera otra
cosa que el anticristo! 4 il La otra tradicin, filosemtica, se remonta hasta
Agustn, quien ve en el ager patris una designacin de la ley. ;El manda-
miento observado con fidelidad no se referira ms que al monotesmo,
y la mencin del macho cabro indicara el error de los judos encegue-
cidos respecto de Cristo. La invitacin del padre a su hijo anunciara
por otro lado la acogida final de Israel. 47
sera judo y el mayor cristiano, y todo esto por razn del "ordo utriusque po-
puli ah utero Rebeccae designatus" (De pud., 8, 8, CC 2, 1295 y sig.; vase
tambin Justino, Dial. 134,. 2). Dicho sea de paso que es para encontrar este
ordo como se ha retocado frecuentemente la otra parbola de los dos hijos
(Mt. 21:28-32) para darle la forma atestiguada por el ms. B, vase J. Jeremias, Die
Gleichnisse Je.su, 'Gotinga, 1965, 7 pg. 1255, n. 2.
45 Vase Agustn, Quaest. Evang., 11, 33: "Horno habens duos filios, deus
ad duos populos intelligitur, tanquam stirpes duas generis humani: unam eorum
qui permanserunt in unius dei cultu, alteran eorum qui usque ad colenda idola
deseruerunt deum" (PL 35, 1344) ; Cesreo de Arls, sermo 163, 1; Pedro Cri-
slogo, sermo 5 (PL 52, 197); Isidoro, Allegoriae, 216. Jernimo, ep. 21, 13, y
Ambrosio, VII, 217 y sig., presentan una doble interpretacin de las algarrobas
de Le. 15:16 equiparadas ante todo a los vicios, luego a la vana filosofa (sobre
esta ltima equivalencia, vase B. Blumenkranz, "Siliquae porcorum (cf. Lucas,
XV, 16). L'exge .e mdivale et les sciences profanes", Mlanges Louis Halphen,
Pars, 1951, pgs. 11-17). Sera el lugar para preguntarse si esta ltima inter-
pretacin no proviene de la exgesis tnica de la parbola.
46 Vase sobre todo Jernimo, ep. 21, 28-38, y Ambrosio, VII, 239-243.
47 Vase Agustn Quaest. Evang., II, 33 (PL 35, 1346 y sigs.), y en su
lnea, Cesreo, sennp 163, 3. Sobre el filo-semitismo de Agustn, vase K.
Thieme, "Augustinus und de'r 'ii.ltere Bruder'. Zur patristischen Aulegung von
Lk. 15, 25 32'', Universitas, Festschrift Albeir Stohr, Mainz, 1960, pgs. 79-85.
310
4. En cuanto a la interpretacin penitencial, 48 es parecida a la

interpretacin tica a nivel de la alegora, pero su estructura temporal
es diferente. No mantiene ms en efecto el triple don del v. 22 oomo
un smbolo bautismal. Se tratara en revancha del bautismo en la
portio substantiae del v. 12, 49 de tal manera que el hermano menor no
representa ms al pecador de este mundo, sino ms bien al cristiano
que llega a pecar contra su bautismo y que se reconcilia por lJa peni-
tencia. Los primeros vestigios de esta interpretacin se registran en
Tertuliano y Clemente de Alejandra. 50 Ambos dejan no obstante en la
sombra el final de la parbola, y har falta la crisis novaciana 51
para que la persona del mayor tome cuerpo en cuanto tipo de los cris-
tianos rigoristas hostiles a la penitencia de los bautizados. As como la
toma en consideracin del mayor ha turbado la interpretacin tica, de
la misma manera ha parecido confirmar la exgesis penitencial, tanto
que las Constituciones Apostlicas pueden dar a los obispos reconcilia-
dores este ingenuo consejo: kan tis ton me sesaleumnon adelfn autou
{se. tou epistrafentos) epegkalse soi, hoti de katellages aut, eipe pros
autn. Sy pntote metemo ei, ktl (vanse vv. 31-32). 52
48 Vase Const. Apost., 11, 41, 3 (Funk, 131), Juan Crisstomo, hom. 1 ik
paer~. 4 (PG 49, 282 y sig.); Asterio de Amasea, hom. 1 (vase supra, pg. [300]);
Pseudo-Clemente, fragm. Macar. Chrysoceph. (PG 9, 757-765); Paciano (vase
supra, pg. [301), n. 14); y Ambrosio, vase infra, pgs. [312] y sigs. Vase tam-
bin Arnobio el Joven, Annotationes, 8: "duo filii quos dicit, fideliurn et pae-
nitentium inducit parabolam" (PLS 3, 218).
49 Vase Asterio, hom.: 1 hoi polloi ton anthropon ten tou baptsmatos
metousan kai ten ton mysh!rion aplausin hos epibllousan kleronomOJn. peora
toutheo apaitosin (Bretz, 109) ; etc.
50 Tertuliano, De paen., 8, 6-8 (CC 1, 335 y sig.); Clemente de Alejandra,
Quis dives salvetu,r?, 39, 2 (GCS Clem. Ill, 185).
o51 Exceptuado el De paen. antinovaciano de Ambrosio, el nombre de No-
vaciano no es citado sino por el Pseudo-Clemente, frmgm., 7: all' hous heuriskei
]rists apololo'tas met ten hamartan ten es bptisma, toutous ko theomajos
Nauatos opllysi (PG 9, 765 A). Sobre la confusin de los nombres de Nova-
ciano y de Novato, vase P. Nautin, Lettres et crivains chrtiens des li et /ll,
secles, Pars, 1961, pgs. 149 y sig.
52 11, 41, 3 (Funk, 131).
311
EXEGESIS
11. LA EXEGESIS AMBROSIANA DE LA PARBOLA DE LOS DOS HIJS.

Lejos de excluirse, las tradiciones exegticas que acabamos de men-
cionar a menudo se han atrado y hasta contaminado. Ambrosio, por su
parte, conoce tres de ellas.
As es como, luego de haber presentado una interpretacin peni-
tencial, deja constancia, al final, de la existencia de una interpretacin
tnica: "Nec invidemus si duos fratres istos velit referre ad populos
duos, ut sit adulescentior populus ex gentibus tamquam lsrahel, cui
frater maior beneficium paternae benedictionis invidit". 53 Pero le pasa
tambin que en pleno comentario cambia sbitamente de registro, al
precio de contradicciones flagrantes con el contexto penitencial. Estos
saltos hermenuticos ni son sealados siempre, ni son siempre discernibles
por la sola crtica interna. Slo un anlisis comparativo de las exgesis
patrsticas permite identificarlas.
De cualquier modo Ambrosio subraya particularmente el alcance
penitencial de la parbola. Efectivamente, del hecho de que la solicitud
le llega al padre del hijo menor (vase v. 12) saca un argumento en favor
del bautismo de los nios: "Nulla dei regno infirma aetas, nec fides
gravatur annis". 54 Por tanto el hijo cado es un cristiano, y su partida
es presentada como un alejamiento de la iglesia. 55 A propsito de su
confesin en el v. 21, Ambrosio evoca sucintamente la confesin pblica
del penitente: "Confitere magis, ut. . . roget pro te ecclesia, inlacrimet
populus". 56 Se apresura a notar que se es "filius per lavacrum", 67
cuando el hijo menor confiesa no ser ms digno del nombre de hijo.
53 Ambrosio, VII, 239. Igualmente, despus de haber identificado los puer-

cos de Le. 15:15 y sig. con los libertinos -repletos de sus vicios, segn una ex-
gesis ms bien tica; menciona otra que parece salida de una tradicin tnica
(v~se supra, n. 45, pg. [310]) : "Sunt qui porcos accipiant pro gregibus daemo
num, siliquas pro exili virtute inanium hominum sermonunque iactantia, qui nihil
prodesse possunt, inani quadam philosophiae leductione et quodam sonorum fa-
cundie plausu pompam magis quam utilitatem aliquam demonstr.antes" (VII, 218).
'54 Ambrosio, VII, 213. Sobre el aplazamiento d~ bautismo (y de la pe-
nitencia), vase tambin VII, 221.
il5 Vase ibd., 2113: "Merito ergo prodegit patrimonium, qui recessit ab
ecclesia. Vase tambin Asterio, quien califica al hijo mayor de ouJilamo tes
ecclesas afeniasas (lwm. 1, Bretz, 108).
66 Ambrosio, VII, .225;
l7 lbd., 228. Argumentos semejantes en Crisstomo, hom. de paen., 4:
oudeis de hyiQs baptsmatos an klethie jors (PG 49, 282 fin.) y en el Pseudo.
Clemente, fragm., 6: hoti houtos ho hyis mou (Le. 15:24) kras oikeitetos
noma ku;i minytikn tois pistis dedomnou ( PG 9, 764 D).
312
Desde entonces, numerosas expresiones ambiguas del comentario

se aclaran: el spiritalis patrimonium dignitatis 58 que el padre entrega a
sus hijos, lo mismo que los caelestia dona spiritus 59 comprometidos por
el pecado "contra el cielo" ( vanse vv. 18, 21), vienen a ser los dones
bautismales, en particular la fe. La partida del hijo menor hacia un pas
lejano (vase v. 13) seala la regresin del bautizado al mundo pecador.
El triple don del padre en el v. 22 manifiesta smbolos sacramentales: se
indica con ello el retorno a la inocencia bautismal que permite el acceso
a la eucarista representada por el ternero gordo. 60 La "sinfona" que
va a indignar al mayor designa la antifona de los salmos y los respon-
sorios del amn -toda la vida litrgica con la que el penitente recon-
ciliado se va a ligar de nuevo. 61 En su tratado antinovaciano De paeni-
tentia, la parbola es enfocada con la misma perspectiva penitencial,
pero Ambrosio ve all ms bien los rasgos sacramentales: as, el menor
se ha alejado a sacris altaribus, en el extranjero hay hambre del divinum
olimentum, y el beso del padre que acude a su encuentro se convierte
en el insigne sacrae pacis. 62
En el comentario se dan sin embargo algunos rasgos que contras-
tan con esta interpretacin y denotan la pre~encia de otra lnea herme-
liS Ambrosio, VII, 212; vase 213: divinum patrimonium. La sustitucin de

patrimonium al substantia (oUa) primitivo es frecuente, vase Le. 15:11 e:
pater, da mini partem paUrimonii mei quae me tangit, leccin seguida por el
Pseudo-Tefilo, Commentarius, 1111, 10 (lase partem, y no patrem!) y por Ar-
nohio el Joven, Annotationes, 8. De la misma manera, entre los griegos: Tito,
Lukasscholien, ad 15, ,12: doo m:.oi to epiballon meros tes kleronomas (Sicken-
herger, 215); Asterio (vase $Upra, n. 49, pg. [311]).
59 Ambrosio, VII, 226. Se notar a este respecto el uso de trminos con
el prefijo .re- cuando es cuestin del triple don (y no solamente de la stola prima,
ver infra., n. 91, !Pgs. [321] y si11J.) y del ternero: ''Stolam anulurn calciamenta
proferri iuhebit. Tu adhuc iniuriam metuis, ille restituit dignitatem'' (VII, 212);
"mysteriorum consortio restitutus", y: "Nemo enim ... nisi signaculum spiritale
vel custodierit vel il'e.c:epen:c.. , . sacramentis debet interesse caelestihus., (VII,
232). Vase Const. A post., 11, 41, 1: kai ten arjaian stoln kai ton rlaktylion kai
ta hypodmata apodos (Funk, I, 131), y 4: ou monon prosdjetai ho thos tous
metanoountas, all kai eis ten proteran axan apokathstesin (ibd.); Asterio,
hom. 1: stoln ten proten komisai ka;, daktylion kai hypodmata, apodounai de
aut tes proteras tims ten axan (Bretz, 113), y: edothe kai ho dakt:ylios to
neaniskCJ, symbolon tes noets dores hen apokathstdi (114), etc.
60 Vase Ambrosio, VIl;, 231 y si"".
'61 Vase Ambrosio, VII, 238.
6'2 Vase De paen., 11, 3, 13-19 (SC 179, 140-146).
313
EXEGESIS
nutica. Es as como en VII, 214 se palpa una tensin flagrante entre

la afirmacin inicial segn la cual el cristiano pecador, separado de
Cristo, ya no pertenece a la iglesia, y la observacin final segn la cual
los cristianos, de alejados como estaban, han sido acercados eUos tambin
por la sangre de Cristo (vase Ep. 2, 13), de modo que no deben poner
mala cara a quienes vuelven del pas lejano de la sombra de la muerte
(vase Is. 9:1) . Es evidente que Ambrosio presupone en este lugar que
todos han vivido este retorno, lo que excluye un ataque antinovaciano,
tanto ms cuanto que la penitencia pblica era entonces un procedimiento
excepcional. 6!3 Ambrosio precisa por otra parte que el hijo menor ha
despilfarrado todos los ornamenta naturae y que ha deformado la imago
dei al entregarse a la idolatra. 614 Tema ste que se reencuentra en VII,
234, en una discusin confusa sobre la implicacin exegtica del verbo
perierat (v. 24): apenas ha justificado su interpretacin penitencial ha-
ciendo valer que "ille perit qui fuit", &5 cuando Ambrosio reconoce la
validez de otra interpretacin que hara del hijo menor una figura de
los hombres y, sobre todo, de los paganos. 00 Esta contradiccin proviene
evidentemente del hecho de haber introducido en su comentario un tema
63 En Miln, en efecto, no se poda renovar la penitenci.a pblica, ver Am-

brosio, De paen., II, 95: "Repperiuntur qui saepius agendam paenitentiam pu-
tant. Qui 'luxuriantur a Christo' (vase 1 Tm. 5:11). Nam si vere agerent paeni-
tentiam, iterandam postea non putarent, qua sicut 'unum baptisma' (Ef. 4:5), ita
una paenitentia, quae tamen puhlice agitur; nan cottidie nos debet paenitere, sed
haec delictorum leviorum, illa graviorum" (SC 179, 192).
64 Ambrosio, VII, 214.
65 El cristiano es, el pecador no es, vase supra, n. 18, pg. 302.
611 Ambrosio, VII, 234 y sig.: "Laetatur autem pater, qua filius perierat
et inventus est, mortuus fuerat et revixit (Le. 15:24). llle perit qui fuit: non enim
potest perire qui non fuit. !taque gentes non sunt;, cristianus est iuxta quod
supra dictum est (vase VII, 219, citado supra, n. 18, pg. [302) quia elegit deus
quae non sunt, ut quae sunt dest.rueret (1 Co. 1:28). Potest tamen et hic in
uno species accipi generis humani. Fuit Adam et in illo fuimus omnes: periit
adam et in illo omnes perierunt. Horno igitur et in illo homine qui perierat re-
formatur et ille ad similitudinem dei factus et imaginem divina patientia et
magnimitate reparatur. Quid est ergo: elegit deus quae non sunt, ut quae sunt
destrueret? Id est: elegit populum gentium qui non erat ut destrueret populum
iadaeorum. (235) Potest et de agente paenitentiam dictum videri, qua non
moritur nisi qui aliquando vixit. Et ideo gentes non moriuntur, sed mortui sunt;
etenim qui in Christum non credidit, semper est mortuus. Et gentes quidem cum
crediderint per gratiam vivificantur, qui vero lapsus fuerit per paenitentiam
314
no penitencial, salido de la tradicin relatada en 214. En cuanto a la

expresin ornamenta naturae, tiene su contraparte en 225 donde Am
hrosio observa, a propsito de la confesin del hijo menor a su padre
(ver v. 21): "Hace est prima confessio aput auctoriem naturae." Ahora
bien, tal terminologa nada tiene de penitencial. 67
Podra pensarse que la tradicin concurrente as identificada deri
va de una hermenutica tnica ya que en 234 el populus iudaeorum es
contrapuesto explcitamente al populus gentium, y que Ambrosio con-
sagra un apndice de su comentario de la parbola a la exgesis tnica
de los v. 25-32, presentada en su versin antijuda. 68 Un rpido anlisis
comparativo podra confirmarlo, ya que los exgetas insisten sobre la
idolatra del hijo menor y hablan en esa oportunidad de naturatia
bona, 69 etc. No obstante, la interferencia de las interpretaciones tica
y tnica sobre los v. ll-24 atena el alcance de tales observaciones. Por
mi parte, creo que la interpretacin segunda en VII 212-235 se ubica en
un tipo tico. Una indicacin de 242 podra mostrar efectivamente que
Ambrosio conoce esta interpretacin adems de la tnica que acaba de
esbozar en 239 y sigs. Con respecto al v. 31 anota: "Sed bonus pater
etiam hunc (se. fratrem maiorem) salvare cupiebat dicens: 'tu mecum
semper fuisti', vel quasi iudaeus in lege, vel quasi iustus in commu-
revivescit". Re~pecto de esta distincin entre el vivificari del pagano y el revi-

viscere del cristiano, uno podra preguntarse si la interpretacin tnica de Le.
15:25-32 que reemplaza la interpretacin tica de la parbola en Jernimo (ver
supra, n. 38, pgs. [308] Y sig.) y que resulta doblar la exgesis penitencial de
Ambrosio (vase supra, pijg. [312]) no se ha impuesto por el hecho de que en
el v. 32 se dice del hijo perdido 1-esen ( ~ BL) y no ya anzesen. como en el
v. 24 ( ~ AD). Esta hiptesis, que no sera inverosmil dada la atencin que los
alegoristas presta!) a los menores detalles del texto, debe ser abandonada sin
embargo, ya que ninguna de las citas patrsticas de Le. 15:32 en contexto exe-
gtico lleva el verbo sjmple. Todas la han conformado al anzesen revixit del
v. 24.
6.7 El hecho de que Ambrosio habia gustosamente de Dios en trminos de
auctor no quita su justeza a esta observacin. Vase Len el Grande " .. per
incarnationem Verbi potestas data est, ut de longinquo (ver .v. 13) ad tuum rever-
taris a:uctorem".
o68 Vase Ambrosio, VII, 239-243. Ambrosio se muestra particularmente
violento al hablar del chivo: "Iudaeus haedum requirit, Christianus agnum, et
ideo illis Barabbas solvitur, no bis agnus immoiatur ( ... ). Qui haedum qliaerit
expectat antichristum" (VII, 239).
69 Agustn, Quaest. Evang., II, 33 (PL 35, 1344).
315
EXEGESIS
nione". 70 Las afinidades literarias y temticas de Ambrosio con la

tradicin tica son decisivas: la cita de E p. 2: 13 se encuentra tambin
en el Ps. Jernimo, ep. 35, 7, 71 y la de Is. 9, l en Jernimo, ep. 21:
lO 72 con contextos idnticos. Pero son sobre todo los temas sor-
prendentes del auctor y de la natura los que son desarrollados con
insistencia por Tito quien habla de pla.sas, plasis y fusis. 73 No
hay en eso una reminiscencia del plasma theo de Ireneo? En todo
caso, cuando Tito observa, a propsito del vocativo pater en el v. 18,
que egnrisen he fusis ton plsanta, 74 es evidente la convergencia con
Ambrosio, VII, 225. Es verdad que la exgesis tica no iguala el
libertinaje del hijo menor con la idolatra tanto como la exgesis tnica,
viendo en ello el pecado en s ( incluyendo la idolatra! ) . Pero hay
qu- precisar que en VII, 214 el breve pasaje sobre la idolatra est
ligado estrechamente al tema de la imago dei que, de una manera muy
paradjica, no es explotado por ninguna de las exgesis tpicas de la
70 Ambrosio, VII, 242. Pero quizs haya qne entender de otra manera este
pasaje en el ,caso de que iustus sea paralelo a bapt'izatus en VII, 243: ..Sed et,
si desinas invidere, et omnia mea tua sunt (Le. 15:31), vel ludaeus sacramenta
veteris testamenti, vel baptizatus etian novi possidens'; (VII, 242 y sig.). El
judo . que est con el padre in lege, eotara adems con l in cammunione en
cuanto cristiano.
71 "Hac ergo peregrinatione per magnam igno;rantiam peregrinatos fuisse
nos sciens beatissimus Paulus dicit: Vos qui aliquando longe fuistis, nunc autem
facti estis prope" (PL 30, 251 CD); vase Ambrosio, VII, 214: "Sed nos non
sumus advenae a,tque peregrini, sed sumus cives sanctorum et domestici dei
(vase Ef. 2:19), qui enim eramus longe facti sumus prope in sanguine Christi".
'72 "Famis autem me'tJ ektseos validae haec est regio, de qua dicitur per
prophetam: Qui habitatis in regione umbrae mortis, hi.x fulgebit super vos~' (La-
bourt, 1, 91) ; vase Ambrosio, VII, 214: "Non invideamus de longinqua regione
remeantibus, quia et nos fuimus in .region!J longinqua, sicut Esaias docet. Sic
habes: Qui sedebant in regione umbrae mortis, lux orta est illis?'. Se notar
que en lo que sigue Ambrosio opone a la sombra de ls. 9:1 la de Cristo de
Lm. 4:20 y Ct. 2:3, y que este complejo de citas se reencuentra en OHgenes,
hom. in Cant., 2, 6 (SC 37, 90 y sig.).
73 Vase Lukasschalien, ad 15, 11 y sig.: plasma theo ( Sickenberger,
215); ad 15, 13: 1 makrn tau plsantas (216); ad 15, 13: 2 ten isthesin tes
plseos (217); a.d 15, 17: theo plasma (219); etc.
74 lbd., ad 15, 18 1 (220). Para el texto de Ambrosio, VTI, 225. Vase
supra, pg. 314.
316
parbola. 75 De esta manera, no se puede ver en eso una influencia

especficamente tnica. El enunciado de la defensa contra la idolatra
comporta por su parte una referencia explcita a la tradicin tica:
"Opus dei es, noli ligno dicere: 'pater meus es tu' ... ". 76' De esta manera
pues, la interpretacin tnica de VII, 239-243 no prolonga la exgesis
segunda que emerge aqu y all en 212-235, y Ambrosio confirma a su
manera que la interpretacin tica se ha ligado a los VV. 11:24 pero
que una lectura tnica prevalece puesto que se incluyen los vv. 25-32
en la exgesis.
Ill. ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA EXEGESIS ALEGORICA
El hecho de que en su comentario de la parbola Ambrosio pueda

mezclar alegoras que provienen de tipos distintos de hermenutica in-
dica que existe un plazo bastante flojo entre la determinacin del sentido
de la parbola y la bsqueda de las equivalencias alegricas, pero ms
todava indica que los padres se han dejado atrapar por la alegora
hasta el punto de descuidar la coherencia del sentido. Este defecto es
sensible particularmente en Ambrosio, en parte por las razones que
hemos expresado. 77 Pero sera mezquino el hacer de esta incoherencia
hermenutica un rasgo constitutivo de la alegora. La exgesis de un
Orgenes es, a este respecto, perentoria. Basta con recorrer sus homilas
para convencerse de que la polisemia del texto no entraa ninguna
confusin hermenutica: los diversos sentidos estn tan bien distinguidos
que a cada nivel de lectura Orgenes llega a desprender una interpreta-
cin coherente, aun cuando sus alegoras contradigan a las alegoras
correspondientes de otro sentido. Todas las deficiencias notadas en sus
epgonos no quitan nada a esta verdad, y uno podra preguntarse si las
confusiones frecuentes en estos ltimos no provienen del hecho de que
la tradicin alegrica de su tiempo no era ya ms que un movimiento
decadente, que estaba ya en su descenso.
75 Exceptuadas las alegoras sobre el anillo de Le. 15:22, vase infra, pg.
322. Por esta razn, me pregunto si se justifica plenamente el apresuramiento de
P. Siniscalco, op. cit., pgs. 90 y sigs., en identificar en lreneo la restitucin
de la lltvla prima con la recuperacin de la homiosis.
76 Ambrosio, VII, 214, con citacin de Jr. 2:27.
'77 Vase supra. pg. 300.
317
EXEGESIS
La precedencia concedida a las alegoras en detrimento de la de-

terminacin y de la coherencia hermenuticas sera un sntoma de esta
declinacin y se comprende que Jernimo haya podido -en su pr-
logo a la traduccin de las homilas de Orgenes sobre Lucas- mofarse
del comentario de Ambrosio quien "in verbis luderet, in sententiis dor-
mitaret!". 78
Los juegos verbales de la alegora a menudo son desconcertantes,
y aunque Jernimo se haya dejado atrapar por ellos, uno acepta con
gusto su crtica. Por ejemplo, el enriquecimiento semntico de un texto
por fuerza de aportes intertextuales nos parece que proviene ms del
retrucano que de una exgesis seria. Las investigaciones estilsticas re-
cientes sin embargo nos permiten tal vez apreciar mejor que en el
pasado el esfuerzo emprendido por los padres para resolver las alegoras
a partir de las Escrituras consideradas en su unidad. 79 Orgenes pen-
saba por otra parte encontrar en 1 Co. 2:13 el principio de esta lectura
intertextual: ... pneumatik pneumatikois eukiros synkrnomen, ou ta
asygkrita pros allela sygkrinontes, olla sugkrit kai homoooteta tina
jonta, lxeos tautn semainos,es kai noematon kai dogmaton, hin' epi
stlmatos dyo e trin e kai pleionon martyron ton ap tes grafs stsomen
kai bebaisomen pan rema tou theo. 80
Esta actitud hermenutica explica las numerosas escapadas hacia
otros textos, y en especial hacia otras parbolas, que se registran en
la exgesis ambrosiana de la parbola de los dos hijos. As, el recuerdo
de los obreros del padre (vase v. 17) ha evocado por anttesis la par-
bola de los obreros enviados a la via (Mt. 20:1-16). 61 En Ambrosio el
lazo es sobre todo verbal: a los msthoi lucanos corresponde el verbo mis-
thsasthai de Mt. 20: l. Los obreros del padre representan en efecto a los
judos "qui ad mercedem serviunt", buscando "saecularis mercedis
lucella". Los obreros de la via son en revancha obreros buenos que
78 Praefatio (SC 87, 94). Vase G. Tissot, en SC 45, 33 y sig.

79 Al tratar de la esterilidad de Ana y de la fecundidad de Penin, Ori
genes declarar por ejemplo: "Semilia invenies etiam in Genesi; cognata quippe
sibi est scriptura divina (hom. in 1 Reg., 1, 5, GCS Orig, VIII, 8) .
80 Orgenes, Com. in Mat. X, 15 (SC 162, 204), sobre Mt. 13:52, con cita
de Dt. 19:15 (vase 2 Co. 13:1). En 1 Co. 2:13, Orgenes entiende pneumatik
pneumatikn como un doble neutro, como resulta del contexto.
81 Vase Ambrosio, VII, 220-223.
318
merecen "aequalem mercedem vitae". 82 Despus, en una digresin his-

torizante, Ambrosio identifica a los obreros contratados hasta la hora
novena con los justos, los patriarcas y los profetas. 83 Tito de Bostra
ofrece un desarrollo semejante y, segn el cdigo P, tambin l omite
el caso de los ltimos obreros contratados. 84 La funcin de tal apro-
ximacin aparece con todo claramente en Jernimo quien introduce la
parbola de Mt. en su exgesis tica de los vv. 28-30 para explicar que
la salvacin del pecador puede llenar de invidia a un justo: tal ha sido
efectivamente la reaccin de los obreros al ver que aun los ltimos
contratados reciban su denario. 85 El lazo verbal entre las dos parbolas
se desdobla entonces en un parentesco temtico que impone su aproxi-
macin. Pero se comprende bien que metido Ambrosio en una com-
paracin antittica entre mercennarii, haya renunciado a considerar el
final de la parbola de Mt. que lo hubiese conducido a afirmar que
los patriarcas y los profetas -y no ya solamente el pueblo judb-
se indignan de la salvacin de los paganos llamados en ocasin del
adventus del Seor.
Sucede lo mismo con la parbola del festn nupcial (Mt. 22:2-14;
vase Le. 14:16-24). Ambrosio establece un lazo entre el campo donde
el diablo enva al pecador (vase Le. 15:15) y el campo adquirido por
82 lbd., 220.
sa Ibd., 223.
84 Vase Lukdsscholien, ad 15, 17: ep misth gar he klesis ... (Sieckenher-
ger, 220; el tema de la klesis es puesto igualmente en relieve, a propsito dt>
Le. 15:11 y sigs.,, por Clemente de Alejandra, Exc. Theod., 9, 2). El texto de
P es interesante en la medida en que, como Ambrosio, evita hahl8!r de los obre-
ros de la hora undcima: kai ~sgei en parabols typo hoti mistlwtai thes
exlthe gar,. fesi misthsasthai ergatas triten kai hekten horan kai ta exs, ep
misth gar he klesis ton polln, denrin estin he basilea to ourann hoto de
kalitai di km jaraktera tou basileos (ibd.)
85 Vase Jernimo, ep. 21, 40: "Solus deus est, in quo peccatum non cadit;
caetera; cum sint liberi arhitrii, iuxta quod et horno ad imaginero et simili-
tudinem dei factus est, in utramque partem possunt suam flectere voluntatem.
Quodsi hac sententia non adduceris, Ealtem illius auctoritate paraholae com-
movere, in qua per totam diem operarii mittuntur ad vineam ( ... ) " (Labour.t,
1, 108). Vase tambin el Pseudo-Jernimo, ep. 35, 12 (PL 30, 253), quien ha-
bla de obreros contratados "ad duode iman horam", Asterio, hom. 1 (Bretz,
114). Mt. 20:1-16 se encuentra igualmente asociado a Le. 15:11-32 por Ireneo,
Adversus haereses, IV, 36, 7 (SC 100, 910 y sig.), quien descubre all una
misma enseanza antidualista: Lucas pone en escena "unus et dem pater",
319
EXEGESIS
quitn declina la invitacin del seor (Le. 14:18; vase Mt. 22:5). Sil' Con
un sentido parecido, Jernimo cita Le. 14:18-20 para describir al hijo
mayor que sufre en el campo (Le. 15:25) como los judos penan con
la ley, "longe a gratia spiritus santi". 87 El tema de la ausencia ,sera
por tanto comn a las dos parbolas, de donde han resultado interfe-
rencias reforzadas por contactos terminolgicos. El mosjos siteuts sa-
crificado por el padre (vase Le. 15 :23,30) recuerda en efecto los
sitist dispuestos por el rey (vase Mt. 22 :4) ; sobre todo, la stol prote
ofrecida al menor (vase Le. 15:22) equivale al ndyma gmau de
rigor para los invitados a la boda (vase Mt. 22: ll y sig.) . De tal
manera se explica la irrupcin un tanto sorprendente del tema nupcial
en la exgesis del triple don del v. 22. Ambrosio, al igual que Jernimo,
identifica en efecto la stola con la "vestis nuptialis quam si qui no
habuerit a convivio nuptiali excluditur". 88 Prosiguiendo esa lnea, otros
Mateo heis kai ho auts oikodespotes. No pa.rece que la parbola mateana de

los dos hijos enviados a la via (Mt. 21:28-32) haya determinado el acerca-
miento estudiado. La alusin a Mt. 21 :28 atestiguada por una homila pseudo-
crisostomiana tarda (piesn me hos hena ton misthon sou ergsomai kag
eis ton ampelona sou, PG 61, 782) resulta ms bien de la tradicin que co-
necta al hijo menor con los obreros, de la cual han tomado Amhrosio y Tito.
86 Vase VII, 216: "Denique ad villam eius (= civis) mittitur, quam
emit qui excusat a regno".
81 Vase ep. 21, 28 (Labourt, 1, 100). Por su lado Clemente de Alejan-
dra, Exc. Theod., 9, 2, junta a los transentes llamados a las bodas (vase Mt.
22:9) con el hijo retornado que simboliza la klesis (vase supra, n. 2).
88 Ambrosio, De paen., 11, 18 (SC 179, 144). Vase tambin Expos. sec.
Luc., VII, 231: "Ergo stola spiritale indumentum et vestimentum est nuptiale";
Jernimo, ep. 21,23: "Stolam quae in alia parabola indumentum dicitur nuptiale,
id est vestem spiritus sancti, quam qui non habuerit non potest, regis interesse
convivio" (Labourt, 1, 97 y sig.); Tertuliano, De pud., 9, 11: "Recuperabit
igitur et apostata vestem priorem, indumentum spiritus sancti ( ... ) et recum-
bet eo in toro, de quo indigne vestiti a tortoribus solent tolli et abici in tenebras,
nedum spoliati'' (CC 2, 1298). Sobre la significacin nupcial de la stol he prote,
vase ]os y Asenet, 15, 10: kai ndysai stoln gmou, ten stoln ten arjian ten
proten (ed. M. Philonenko, 184: vase tambin 18, 3, pgs. 192 y 20, 5, pg. 194).
El editor se extraa en su nota ad 15, lO de que Asenet convertida entregue la
tnica que simbolizaba el paganismo en 3, 9; pero habiendo sido arrojada a
los mendigos esa tnica, segn 10, 12, no puede tra'tarse en adelante sino de
otra). Sea lo que fuere de la cuestin de un manipuleo crist,iano de la obra,
parece excluido el que el autor de la novela haga alusin a Le. 15:22.
320
harn del anillo un sponsalium signum, 89 y Mximo de Turn se atre-

ver hasta a dar una interpretacin nupcial del calzado: "Calceamenta in
pedibus, et hoc ad signum est nuptiarum quoniam sponsae Christi cal-
ceantur pedes in praeparationem evangelii pacis" 90
La presencia del tema nupcial en la exgesis del v. 22 nos revela
otro aspecto de la alegora patrstica : su gusto por una simblica de
inspiracin bblica, que le permite igualmente enriquecer el sentido de
los textos. En la exgesis de la parbola lucana de los dos hijos, este
revestimiento simblico es llamativo precisamente en el v. 22, que
los padres siempre han referido al bautismo 91 -o, en la interpreta-
cin penitencial, a la restitucin de la gracia bautismal. La tnica y
el anillo tambin han sido asociados a los ritos del revestimiento de
los bautizados y de su signacin, 92 de tal manera que la teologa
sacramental atestiguada en las catequesis patrsticas se refleja en la
exgesis del v. 22. Ambrosio por ejemplo describe la tnica como un
amictus sapientia.e, un spiritale indumentum, o tambin un vestimentum
89 Mximo de Turn, Expos., 18 (PL 57, 825 B); vase Cesreo de Arls,
sermo 163, 2 (M.orin lb 633 y sig.) ; Pedro Crislogo, sermo 5 ( PL 52, 200 B).
Los tres citan con respecto a esto (2 Co. 11 :2), pero no relacionan las sanda-
lias con el aplastamiento de la serpiente (vase irofrw, n. 110, pgs. 324) como hu
hiera podido sugerirles el v. 3.
9o Ibd. (825 B).
U Enfocado como retorno al paraso, sobre todo a causa de la restitucin
de la tnica (vase infra, pg. 322). Pero aunque slo la tnica pueda: ser de-
vuelta, los padres a menudo han hablado de restitucin del anillo, como si Lu-
cas hubiese hablado de daktylios protos, ver Gregorio de Nyssa, De orat. domin.,
11: ho te per ten jira daktylios, di tes en te sfendone glyfs, ten tes eikonos
ep,anlepsin hyposeminei (PG 44, 1144 y sig.); e, implcitamente, el Pseudo-
Tefilo, Comment., 111, 10 (PLS 3, 1317); Epifanio latino, lnterpr., 37 (PLS 3.
897). Los exgetas penitenciales de la parbola por su parte hablan lgicamente
de una restitucin tanto de la tnica como del anillo y de las sandalias, ya que
la reconciliacin no aade nada al bautismo (para los texto~, vase supra, n. 159
pg. 313). Puesto que era tambin la interpretacin de sus adversarios (vase
Tertuliano, De pud., 9, 11: "Recuperabit igitur et apostata vestem priorem, in-
dumentum spiritus sancti, et anulum den.uo, signaculum lavacri. .. ", ce 2, 1298)'
se comprende que Tertuliano haya; insistido ms que otra cosa en la diferencia
entre la tnica devuelta: y el anillo dado: "Vestem pristinarn recipit, staturn sci-
licet eum quem Adam transgressus amiserat. Anulum quoque accipit tune primum,
quo fidei pactionem interrogatus ohsignat ... " (ibd., 9, 16, pg. 1298).
92 Vase J. Danilou, Bible et liturgie, Pars, 1958, C! pgs. 69-96; P. Th.
Carnelot, Spilritualit du baptm'e, Pars, 1963, C! pgs. 224-235.
321
EXEGESIS
nuptial. 93 Si el tema sapiencial parece aislado, los otros dos se en-

cuentran con frecuencia en la teologa bautismal de los padres. 94 Lo
mismo sucede con las expresiones tates aftharsas himtion, 95 stol
tou fotIS, 96 stola immortalitis 97 ornamentum redemtionis, 9 s a las
que recurren otros autores. Por otra parte, el tema del retorno a la
integridad primitiva perdida por Adn, que a menudo ha quedado
impreso en el rito del revestimiento posbautismal, se ha deslizado
tanto ms fcilmente en la exgesis de la parbola cuanto que ya no
se habla de una stol cualquiera, sino de la stol prote. Ahora bien.
Tertuliano puede escribir, dando al adjetivo un valor temporal: "Ves-
tero pristinam recipit, statum scilicet eum quem Adam transgressus
amiserat". 99 Podra suceder tambin que esta interpretacin, referida
al tema hagdico de la gloria perdida por Adn, sea original. l()()
La simblica del anillo es tan rica como la anterior. Ambrosio
ve ah un fidei signacu/;p,m 101 y Tito precisa an ms, siguiendo una
tradicin catequtica que se complace en destacar cun terrible es la
signacin bautismal para los demonios: s.emion tes p$teos to kat tou
diablou. 102 Por otro lado, Ambrosio reconoce en el anillo una

94 No hay motivo para insistir sobre el tema espiritual. Para el tema nup-
cial, vase J. Danilou, op. cit., pgs. 260 y sigs. y 278 y sigs.; P. Th. Ca-
melot, op. cit., pgs. 164 y sigs.
95 Asterio, hom. 1 (Bretz, 113).
96 Macario, Fragm. ad. Le. 15:22, en A. Mai, Scriptorum veterum nova
collectJio, IX, 696.
97 Epifanio latino, lnterJN., 37 (PLS 3, 897); Isidoro, Alleg., 216 (PL 8,
213, 126) ; etc.
98 Mximo de Turn, Expos., 18 (PL 57, 825).
99 Tertuliano, De pud., 9, 16 (CC 2, 1298); va.se vestem priorem, ibd.,
9, 11; stolam prioiTem, Jernimo, ep. 21, 23, y ms.a; ten arjian, stoln;. Const.
AiPost., II, 41,1 (Funk, I, 131). La interpretacin admica de la tnica es do-
minante en los padres, pero Ambrosio no hace sino una alusin a la misma en
VII, 231, donde asimila! la tnica con la sabidura con la que los apst(}les cu-
bren los nuda corporis (vase Gn. 3:7) .
.lOO Vase J. D. 1\t Derrett, "The Pa'rable of he Prodiga! Son: Patristic
Allegories and Jewish Midrashim", Studia Patristica X, Berln, 1970, pgs. 219-
224.
1011 Lukasscholien, ad 15,2213 (Sichenberger, 2233); vase sfragas kat tou
diablou, ad 15, 32 (224). Sobre esta tradicin, vase J. Danilou, op. cit., pgs.
83 y sigs.; y Les symboles chrtiens primitifs, Pars, 1961, pgs. 114 y sig.
322
marca trinitaria, "quia signavit deus, cuius imago Christus, et dedit

pignus sipiritum in cordibus nostris". 103 Para comprender este com-
plejo de ideas, hay que recordar que los anillos eran para sellar, de
donde el paso del trmino daktylion a la nocin de sfragis 104 que, in-
cluso en el Nuevo Testamento, tiene una resonancia bautismal. Los
cristianos en efecto son "signati spiritu sancto" (vase Ep. 1, 13). ~5
Puesto que estn marcados con una signacin frontal se podr enton-
ces escribir, a pesar de la mencin de la mano en Le. 15:22: "Annu-
lum, id est crux in fronte". 106 Adems, la nocin de sfrags implica
la idea sumamente fecunda de eikn, que permite retomar la temtica
admica ya elaborada respecto de la tnica: el bautizado no recibe
solamente un "signaculum similitudinis Christi" 107 sino que recobra
igualmente el kat'eikona original. 1 08
Estos simbolismos de la tnica y del anillo, alimentados con re-
miniscencias bblicas, podrn parecer verbosos, pero quisiera recordar
que la cosa era distinta en el pasado, cuando se pasaba por una ini-
103 Ambrosio, VII, 232, con alusin a 2 Co. 1 :22. Se observar el paren-
tesco de este texto con De myst., 7, 42: "Signavit te deus pater, confirmavit te
Christus dominus et dedit pignus spi'ritum in cordibus tuis, sicut apostolica
lectione didicisti' (SC 25 bis, 178); vase tambin De sacram. 6, 2,6 (ibdJ.,
140). Luego de haber evocado la signacin bautismal, Ambrosio aborda 1a eu-
carista (vase De mySI!., 8, 43 y De sacram., 3, 2, 11), siguiendo un movi-
miento que se encuentra en su exgesis de Le. 15:22 y sig., donde el ternero se
convierte en un tipo eucarsllico: "Occidiur et vitulus saginatus, ut carnem
spiritali opimam virtute per gratiam sacramenti mysteriorum consortio restitutus
epuletur" (VII, 232; vase De p~en., II, 18).
1Q4 Vase J. Danilou, Bible et litwgie, pgs. 76-96; y sobre todo Les
symboles, pgs. 143-152, donde el autor concluye: "Puede considerarse como
cierto que el signo de la cruz con el cual eran marcados los primeros cristianos
designaba para ellos el Nombre del Seor" (pg. 149); P. Th. Camelo!, op. cit.,
pgs. 224-235.
106 Citado por Ambrosio, VII, 232; Jernimo, ep. 21, 24.
106 Pseudo-Jernimo, Exposito (PL 30, 574 D); vase Jernimo, ep. 21, 24
donde cita a iEz. 9:4.
107 Jernimo, ep. 21, 24 (Labourt, 1, 98).
108 Orgenes, fragm. 14 in ler. 22, 24 y sigs.: sfrags de toi sfendone ew
te dexi tou theou ginetai pas ho to kat eikona di mel!anias analcunbanon
hen de sfragida to asoto hyi ddoken ho patr epistrpsanti ( GCS Orig. 111, 204
y sig.). Para un texto paralelo de Gregorio de Nyssa, vase supra, n. 91, pg. 32).
Sobre la teologa origenista! del kat'eikona, vase H. Crouzel, Thologie de l'image
de Dieu, pgs. 147 y sigs.
323
EXEGESIS
ciacwn bautismal que comportaba el revestimiento ritual del alba

blanca y la signacin del leo. La alegora corresponda en tal caso
a algo vivido. Por esto me pregunto si, aqu y all, no se ha aca-
bado por otorgar al acto de volver a calzarse que deba seguir al rito
penitencial prebautismal en cuyo transcurso el candidato quedaba con
los pies desnudos, 109 un sentido conforme con el que hallamos en la
exgesis de las sandalias de Le. 15 :22. Ambrosio ve all efectivamente
un triple smbolo de proteccin, de praeparatio evangelii (vase Ep. 6,
15) y de marcha in spiritu, 110 y en su De paenitentia establece ade-
ms un lazo con la pascua, tipo eucarstico celebrado "con las san-
dalias puestas" (Ex. 12:11). 1 11
Sin embargo, la exuberancia de la alegora no debe ocultarnos
que los padres se han sujetado a una investigacin hermenutica acen-
tuada y que sus finezas exegticas estn sometidas previamente al sen-
tido. Es verdad que han faltado a menudo al principio ponderado
expresado por Crisstomo: oud jre panta ta en tais parabolis kat
lexin periergzesthai, !all ton s;kopn mathontas di'hon synetethe touton
drpesthai kai medn polypragmonein peraitero. 11~ Pero hay que re-
109 Vase J. Danilou, Bible et liturgie. pgs. 32 y sig. 39.

110 Vase Ambrosio, VII, 231: "Calciamentum autem evangelii praedicatio
est. Et ideo accepit. . . quoddam munimentum bonae intentionis et cursus, ne-
cubi offendat ad lapidem pedem suum (vase Sal. 91/90, 12) et suhplantatus a
diabolo dominicae praedicationis officium derelinquat. Haec est praeparatio
evangelii (vase Ef. 6:15) ad caelestium cursum dirigens praepa-ratos, ut non in
carne ambulemus, sed in spiritu". Se reencuentra en la mayora de las exgesis
del v. 22 estos mismos smbolos adornados con las mismas referencias; para ex-
presar b idea de proteccin, los padres recurren sin embargo a Gn. 3:15 y Le.
10:19 (vase Sal. 91:13!) en vez del Sal. 91:12. Para aclarar el tema de la
marcha in spiritu, vase en particular Agustn, Quaest. Evang., II, 33: '"Cal-
ceamenta in pedes, praeparatio evangelizandi ad non tangenda terrena" ( PL 35,
1346).
111 Vase De paen., II, 18: "Calciamenta deferri praecipiat - celebraturus
enim Pascha domini, epulaturus agnum, tectum debet adversus omnes incursus
bestiarum spiritalium morsusque serpentis habere vestigium" (SC 179, 144).
Vase tambin Jernimo, ep. 21, 25.
112 Juan Crisstomo, hom. 64 (65) in Mra., 3 (PG 58.613 - Vase Catena
Cramer ad 15.24, 11, 120). Este principio exegtico es enunciado a propsito de
Mt. 20:1-16, y sigue de cerca a una alusin a Le. 15:11 y sigs. Conviene desta-
car no obstante que los antiguos abordaban los textos con mayor curiosidad
que nosotros como puede verse por las preguntas de Dmaso referidas por J e-
rnimo, ep. 21, 1: "Quis est iste in evangelio pater, qui duobus filiis substan-
324
cordar que al no concebir ms la parbola como una secuencia de me-

tforas, nos irritamos ms rpido que los padres por estas finezas.
Encontraramos un aliado en Tertuliano, quien pregunta, irnica-
mente, acerca de la parbola de la dracma perdida: " ... et quae illae
scopae (vase Le. 18:8) ?", 113 para responder de inmediato que algu-
nos rasgos narrativos son exigidos por la estructura del relato sin tener
el menor valor semntico, ya que en el caso "necesse erat ut habitus
requirentis drachmam in domo tam scoparum quam lucernae admi-
niculo adcommodaretus"? 114 Sera olvidar que l mismo, si bien no
alegoriza la escoba, ve sin embargo en la lucerna necesaria al relato
el signo de la gracia de Dios. 115 Le basta en efecto que esta alegora
supletoria se conforme al sentido del texto, determinado de antemano.
Ambrosio, es verdad, poco insiste sobre esta determinacin prealeg-
rica del sentido, puesto que en cuanto epgono puede fiarse en tradi-
ciones exegticas reconocidas y aprobadas. Hemos visto, sin embargo,
que destaca algunos indicios a favor de una interpretacin penitencial
de la parbolu de los dos hijos: el trmino filius implicara la fe del
menor, visto que se llega a ser filius per lavacrum, y por otra parte
el verbo perierat en el v. 24 excluira, al menos en un sentido, que se
trata de un pagano, el cual semper est mortuus. 116 Pero por lo co-
mn los pasajes que han marcado la heurstica de los padres son ms
decisivos: por ejemplo, la introduccin histrica de Le. 15:1-2, y al
tiam dividit? qui duo filii? qui maior quive minor? quomodo iunior acceptam
suhstantiam cum meretricibus dissipat, fame facta a prncipe regionis praepo-
nitur porcis, siliquas comedit, ad patrem redit, accipit annulum, stolam et im-
molatur ei vitulus saginatus? qui sit maior frater, et quomodo de agro veniens
susceptioni fratris invideat? et caetera, quae in evangelio plenius explicantur"
(Lahourt, 1, 84). Esta aproxi~.cin de las parbolas no nos satisface ms, y se
conceder que "el error consiste en explicar alegricamente los elemntos de
una parbola que son refractarios a la explicacin alegrica, ya que una par-
bola no es una alegora" (Ch. Masson, Les paraboles de Marc IV, Neuchitel,
Pars, 1945, pg. 37). Pero se acucar a los padres, visto que eslle tipo de
interpretacin les era sugerido por los evangelios los cuales, programticamente,
alegorizan la primera parbola de Jess, la del sembrador (vase M. 4:1-20)?
us De pud., 9, 2 (CC 2, 1296).
114 !bid.
115 Vase ibid., 7, 11. Tertuliano opone la gracia que ilumina al mundo
(= casa) al dei verbum que ilumina a la Iglesia en la interpretacin peniten-
cial de los catlicos.
116 Vase supra, n. 4, pgs. 298.
325
EXEGESIS
final de la parbola, donde la invidia del mayor, su protesta de fi-

delidad en el v. 29 y la respuesta del padre que lo asegura, en lel v.
31, de su presencia continua, han contrariado frecuentemente su ex-
gesis, como lo notbamos acerca de la interpretacin tica. 117 '
Tertuliano es sin duda quien ms ha trabajado en la determina-
cin previa del sentido de la parbola. Por su larga polmica antihe-
rtica, en efecto, ha estado siempre al acecho de los errores trans-
mitidos bajo la cobertura de la alegora. La refutacin de los here-
jes le haba revelado sin duda hasta qu punto sus exgesis estaban
motivadas por su fe. Adems, su adhesin al montanismo le haba
confirmado la necesidad del recurso a la regula veratis en exgesis. 118
Fuera de una alusin del De patientia, 119 Tertuliano se refiere slo
dos veces a la parbola de los dos hijos: en De paenitentia 8, 6-9, 120
y en De pudicitia, 8-9. 121 Es curioso el hecho de que no diga una
palabra en el libro IV del Adversus Marcionem donde se dedica a
combatir a Marcin en su propio terreno, esto es argumentando a partir
de su edicin expurgada de Lucas. No acusa al hereje de haber cen-
surado esta percopa, 122 pero tampoco saca de ello provecho alguno,
117 Vase supra, pg. 308.

118 Vase De pud., 8, 12. A decir verdad, Tertuliano estaba ya convencido
en tanto catlico de la necesidad de la regula en exgesis, aunque la Escritura
sea por s misma una regula, vase H. Karpp, Schn'ft und Geist bei Tertullian,
Gtersloh, 1955, pgs. 38-42, y T. P. O'Malley, Tertullian and the Bible. Lan-
guage - lmagery - Exegesis, Nimega, Utrecht, 1967, pg. 133. Pero lo que
sin duda es nuevo en su perodo montanista, es el llamado a la regu/Ja en los
problemas disciplinarios.
119 De pat., 12, 7: "Illum quoque prodigum filium patientia patris recipit
et vestit et pascit et apud impatientiam irati fratris excusat. Salvos est igitur
qui perierat quia paenitentiam iniit, paenitentia non perit quia patentiam in-
venit'' (ce 1, 313).
120 ce1, 335 y sig.
121 ce2, 1294-1299.
122 Epifanio sin embargo lo acusa; vase A. Orbe, op. cit., I, 157. Tras las
huellas de Zahn, Orbe, ibd., 155 (vase II, 447), estima que Marcin ha elimi-
nado la parbola a causa de su interpretacin tnica connotando la unicidad de
Dios y la fidelidad de Israel (vase Le. 15:11 y 29). Por mi parte, sera ms
reservado, ya que estal interpretacin, que sin duda se fue distinguiendo progre-
sivamente de la interpretacin tica una vez el hijo mayor identificado con el
pueblo judo, no me parece tan antigua como para que Marcin haya debi<W
tenerla en cuenta. En el siglo segund()l, por otra parte, la exgesis se interesaba
en el hijo perdido ms que en el hermano envidioso, segn lo muestran lreneo,
326
aunque hubiera podido demostrar, siguiendo a lreneo, que Dios es el

nico padre de los judos y de los paganos ...
Luego de haber tratado de la penitencia bautismal, Tertuliano
consagra el final de su De paenitentia a presentar, no sin temor, la
'nica paenitentia secunda que se ofrece a quienes han fallado a los
compromisos de su bautismo. La parbola lucana de los dos hijos se
recuerda entonces, entre otros textos, como un ejemplo de penitencia
posbautismal. Pero en la poca del De pudioitia Tertuliano haba pa-
sado al montanismo, segn el cual los pecados mortales son irremisi-
bles, lo que imp{)na una revisin de su exgesis anterior de la pa-
rbola. Por eso acusa a los exgetas "psquicos" 1213 que daban de ella
una interpretacin hbrida segn la cual el hijo mayor representara
a los judos envidiosos de la secunda restitutio de los cristianos, y
para ello destaca que una exgesis como sta carece de evidencia y:a
que los judos nada saben de esta reconciliacin interna a la iglesia. 124
Su crtica esencial se refiere con todo a la identidad juda del mayor:
"Porro si Iudaicum ostendero deficere a comparatione filii maioris,
consequenter utique nec christianus admittetur de configuratione filii
minoris". 125 Por eso uno no se sorprende poco al verlo enseguida
proponer una interpretacin tnica conforme sin duda con el mon-
tanismo pero guardando la identidad juda del hijo mayor. 1261 Sea
Clemente y Tertuliano (vase supra, pgs. 306 y 311). Y aun si se concede a

Orbe que la alegora tnica es "muy general desde antiguo", sguese de all
que sus connotaciones relativas a la unicidad de Dios y a la fidelidad de Israel
se hayan desprendido antes del ao 140? El argumento antidualista de un
lreneo (vase supra, pg. 309 no postula el ma:rcionismo? Pero por sobre todo,
parece seguro que la fidelidad de Israel no ha recibido explioo.cin positiva antes
de San Agustn ( j vase supra, pg. 310! )
123 Esto es, catlicos. A pesar de una opinin tenaz, no se trata de un
sobrenombre creado por Tertuliano, ya que Clemente tambin lo conoce (vase
Strom., N, 93, 1).
12! Vase De pud., 9, 19 (CC 2, 1299). Tertuliano tiene por tanto en vista
una exgesis penitencial contaminada por otra tnica.
125 lbd., 8, 4 (1295).
126' Vase ibd., 9, 18 (1298 y sig.). Al final de la parbola Tertuliano
no retiene ms que la envidia del mayor, lo que puede valerse del principio
puesto en 9, 8: "Huiusmodi enim curiositates et suspecta faciunt quaedam et
coactarum expositionum subtilitate plerumque deducunt a veritate. Sunt autem-
quae et simpliciter posita sunt ad struendam et disponendam et texendam para-
bolam, ut illuc perducantur, cui exemplum procuratur" (1926 y sig.).
327
EXEGESIS
lo que fuere, lo que nos importa es sealar el esfuerzo hermenutico

de Tertuliano, quien por otro lado procede por eliminacin ms que
por especificacin. Para descartar la interpretacin hbrida de los
"psquicos", Tertuliano empieza subrayando que la protesta de fideli-
dad del hijo mayor en el v. 29 se adapta tan poco a los judos aps-
tatas como la respuesta del padre: "Tu semper mecum es el omnis
mea tua sunt" ( v. 31). La historia de los judos por el contrario
evoca el destino del menor ya que, al haber despilfarrado los bienes
de Dios, stos ayudan a los prncipes de este mundo en la dispora. 12IT
No cabe ninguna duda de que en el final de la parbola, el breve
dilogo entre el padre y su hijo ha desconcertado a la exgesis tnica
de la que los adversarios de Tertuliano tomaban la identidad del hijo
mayor. Cirilo rehsa en efecto reconocer en l al Israel kat sarka
haciendo valer to kat'oud.ena tropon harmsai to Israel to akotapsktos
helsthai lJioun. 128 Por su lado, cuando no acusan simplemente al ju
do de mentira, 129 los exgetas tnicos se ven constreidos a recurrir
a una explicacin sutil de la entol observada (vase v. 29) , que no
apuntara ms que a la fe monotesta. 130 En cuanto a la presencia
de los judos cerca de Dios, afirmada en el v. 31, estara garantid'a
por los antiguos justos, por la ley, aun por la misma clera divina! 131
Hay que notar con todo que, al final, la reaccin envidiosa y decep-
cionada del hijo mayor favoreca la interpretacin tnica que recono-
ca la irritacin de los judos ante la vocacin de los paganos, mien-
tras que perturbaba la exgesis tica en la que la salvacin de los
127 Vase ibd., 8, 4-7 (1295) .

128 Cirilo, Explanatio, ad 15, 11 ss. (PG 72, 804 D). Cirilo agrega, citando
a Jr. 2:5 e Is. 29:13 (805 A), que toda la Escritura testimonia la apostasa de
Israel. Por lo dems, la queja del v. 31 respecto del cabrito le parece absurda
por cuanto Cristo muri no slo para los paganos sino tambin para Israel
(vase 805 C, con cita de Heb. 13:12).
129 Vase Epifanio latino, /ronerpr., 37: hic mentitus est (PLS 3, 897).
'130 Vase sobre todo Agustn, Quaest. Evang., Il, 33: "Sed de mandato
non praetergrei!So facile illud occurrit, neque de omni mandato dictum esse, sed
de uno maxime necessario, quo nullum deum alium praeter unum creatorem
omnium col ere iussus est; neque iste filius in omnibus israelitis, sed in his
intelligitur habere personam, qui nunquam ab uno deo ad simulacra conversi
sunt" (PL 35, 1347).
131 Vase Pedro Crislogo, sermo 5 (PL 52, 201 B); Jernimo, ep. 21, 34
(Labourt, I, 103); etc.
328
pecadores provocara el despecho de los santos ... 132 Podra entonces

parecer que despus de la cuestin montanista y sobre todo de la
querella novaciana donde algunos rigoristas se haban levantado con
tra los obispos reconciliadores, todas estas dificultades exegticas ha-
bran debido resolverse fcilmente en la interpretacin penitencial.
Pero precisamente Tertuliano se rehsa, argumentando a partir de
criterios externos a la parbola, es aqu donde interviene el examen
de la noticia introductoria de Le. 15:1-2. El suscita en efecto la norma
exegtica siguiente: "Ea semper responded quae provocantur". 133 Es
menester por tanto que la interpretacin propuesta sea conforme a la
materia de las parbolas, esto es a la situacin concreta que las ha
suscitado. 134 Ahora bien. Lucas indica que la parbola de los dos
132 Va[e supra,, pgs. 307 y sig.

133 De pud., 7, 2 (CC 2, 1292. Dekkers, como Preuschen, considera como
glosa los trminos "id est ad ea quae provocant".
134 Vase ibd., 7, 10 donde Tertuliano dice respecto de Le. 15:8-10:
"Perinde drachmae parabolam, ut ex eadem materia provocatam, aeque in ethni-
cum interpretamur ... " (CC 2, 1293). Este mismo provocare se encuentra en
7, 2, con una referencia a Le. 15:2: "Provocaba!, ut opinor, quod pharisaei pu-
bliclldlos et peccatores ethnicos admittentem dominum et cum illis de victu
commun,icantem indignalti mussitabant" (1292). En cuanto al vocablo materia,
reaparece en 8, 2 y 10, 9, 20 y 10, 1; y en plural en 8, 12 y 9, l. Su acepc.in
es variable no obstante y puede designar tambin el tenor o tambin el conte-
nido doctrinal de un texto. Es all como al oponerse a los herejes que yerran en
materia de exgesis por haberse sustrado a la regula veritatis, Tertuliano llega
a presentar un principio hermenutico desconcertante para un reformado: "Non
ex parabolis materias commentamur, sed ex materiis parabolas interpretamur"
(ibd., 9. 1, pg. 1296); vase De Praesc., 38, 10: "Valentinus auem pepercit
(se. scripturis) quoniam non ad materiam scripturas, sed materiam ad scripturas
excogitavit" (SC 46, 141). Pero los ejemplos de los histriones (vase De pud.,
8, 11) y de los centones (vase De praesc., 39, 1-5) muestran suficientemente
el sentido que este principio reviste en Tertuliano: no se trata de dar al texto
un sentido prestablecido, sino de desprender de l el sentido necesariamente
anterior al texto que lo efecta, y esto para evitar los contrasentidos de una
exgesis hertic;i propiamente sin regla. Tertuliano en efecto observa que sin la
regula veritaDis los herejes "parabolas quo volunt tribuunt, non quo dehent"
(De pud., 8, 12, pg. 1296), puesto que entre ellos "todo suoede como si las
Escrituras fuesen extraas a la fides tradita de la que son los 'documentos' "
(D. Michaelides, Foi, Escritures et tradition. Les "praescriptiones-' chez Ter-
tullien, Pars, 1969, pg. 137) ; su exgesis, elaborad~!. "sine disciplina rationis",
descansa ciertamente sobre verba, pero descuida la racio verborum (vase De praes,
9,2 y 6, pg. 102). Tertuliano sin embargo no es hostil, sobre todo en sus obras
329
EXEGESIS
hijos contempla a los fariseos que se indignaban al ver a Jess fre-

cuentar a los publicanos y pecadores, en quienes ve Tertuliano a pa,.
ganos, dado que segn Dt. 23:19 los judos no podan ser publica-
nos y que los fariseos no se hubieran ofuscado de estar en una mesa
comn con judos. 135 Criticada por Jernimo, 136 esta opinin de
Tertuliano pasar aun entre los exgetas de tradicin tnica citados
por Ambrosio. 137 La misma permita al montanista excluir la exgesis
"psquica" que identificaba al hijo menor con el cristiano cado, para
reemplazarla por una interpretacin tnica. Aunque Tertuliano se haya
equivocado en la identificacin de los publicanos y, consecuentemente,
del hijo menor, es evidente que define en este caso un principio exe
gtico esencial, y que ste implicaba la subordinacin de las alegoras
a la materia de los textos. Una exgesis que diera cuenta de todos
los elementos de una parbola no sera menos falsa si contraviniera
a su materia. 138 Por eso Tertuliano no se preocupa casi por explicar
en detalle la parbola de Le. 15:11-32 en una perspectiva tnica. 139
catequticas, a toda prolongacin del sentido original de los textos. En De culta

fem., 11, 2,5, escribe por ejemplo: "Nulla enuntiatio spiritus sancti ad praesentem
tantum materiam, et non ad omnem utilitatis occasionem dirig et suscipi debet
( CC 1, 355; vase T. P. O. O'Malley, op. cit., 132) : Pero es muy evidente que
par,al l la utilita,s est limitada por la regula veritatis que abarca tanto la fe como la
disciplina (vase De pu., 9, 20; "tutela disciplinarum", pg. 1299).
135 Vase De pud., 9, 4-7 (1297), con cita de Dt. 23:19 bajo la forma:
"non vectigal pendens ex filiis Israel".
136 Vase ep. 21,3 (Lahourt, 1, 87 y sig.).
137 Vase Ambros,io, VII 239: "Quod faciebant ludaei, cum quererentur
qua Christus cum gentibus epularetur ... ".
138 Vase sobre todo De pud., 8,10: "Quamquam, et si omnia ad speculum
respondere possint, unum sit praecipuum periculum interpretationum, ne aliorsum
temperetur facilitas comparationum, quam quo parabolae cuiusque materia man-
davit" (1296).
139 Obsrvese sobre todo su manera, muy desenvuelta despus de la crtica
spera. de la exgesis de los "psquicos" (vase De pudl., 8, 4-7) , de justificar
la identidad juda del hijo mayor connotada en su interpretacin tnica, en 9,
17 y sig., "Hunc (= ethnioum) et pharisaei de saeculo ad patris complexos rever-
tentem in publicanis et peccatoribus maerebant. Et ideo ad hoc sol!um maiori, fra.
tris adcommodatus est livor, non qua innocentes et deo obsequentes iudaei, sed
qua invidentes nationibus salutem, plane quos semper apud patrem esse opor-
tuerat" (1298 y sig.).
330
Por otra parte, insiste en la referencia histrica incluida en la nocwn

de materia para asegurar que en sus parbolas, el Seor no ha podido
inquietarse " [de] christiano qui adhuc nemo". 14
Sera falso no obstante ver en Tertuliano a un exgeta desconfia-
do frente a la alegora. 141 El mismo recurre a ella sin falsa vergenza.
Es verdad que su moderacin y su gusto por la simplicitas 142 con-
trastan con la exuberancia de la alegora alejandrina, pero vale la
pena destacar que el Africano no est resentido contra una alegora
demasiado sofisticada sino contra una alegora hertica en la medida
en que toma los textos de contramano. 143 Estas crticas antialegri-
cas por tanto pesan menos sobre la exgesis que sobre la hermenutica,
y su ejemplo nos muestra un hecho a menudo desconocido, es decir,
que el juego alegrico presupone toda una exgesis hermenutica. N o
hay que extraarse de que el juego prevalezca en un Ambrosio quien,
a diferencia de Tertuliano, operaba sobre tradiciones exegticas apro-
badas. Y por lo dems, qu sabramos con justeza de esta investiga
cin hermenutica prealegrica si Tertuliano no hubiera estado obli-
gado, por su adhesin al montanismo sobre todo, a revisar algunas
de sus antiguas posiciones exegticas?
Llegamos as a la conclusin de que la alegora no es tan arbi-
traria como parece. No es slo una manera de dar vuelta los textos
por la fuerza de analogas tradas por los cabellos! 144 Existen por
140 De pud., 7,3 (1292). Se podr aproximar a este pasaje las afirmacio-
nes muy fuertes con las cuales Tertuliano, ibd., ll, 1-3, prohbe a los fieles
sacar alguna conclusin, en cuanto a la disciplina cristiana, del hecho de que
Cristo ha perdonado a pecadoras, puesto que esta disciplina "a redemptione
carnis, id est domini passione, censetur" (ibid., ll,3, pg. 1302).
141 Como se inclina a creerlo R. P. C. Hanson, "Notes on Tertullian's
Interpretation of Scripture", JTS N. S. 12 (1961 y sig.), pgs. 273-279:
142 Vase T. P. O'Malley, op. cit., pgs. 1166-172:
143 Es lo que hay que entender en la regla exegtica enunciada en De pud.,
9, 22: sed malumus in scripturis minus, si forte, sapere quam contra (1299).
Sobre la crtica de la alegora hertica, vase G. Zimmermann, Die hermeneu.-
tischen Prinzipien Tertu.llians, W'iirzburg, 1937, pg. 14 y sigs.; T. P. O'M'.alley,
op. cit., pg. 154 y :sigs.
144 Pinsese en la definicin depreciativa de un E. de Faye, Clment d'
Alexandrie, Pars, 1926 2, pg. 124 y sig., quien ve en la alegora "el procedi-
miento consistente en descubrir relaciones de semejanza entre un texto e ideas
que le son enteramente extraas".
331
EXEGESIS
cierto alegoras criticables, y el deseo de explicarlo todo ha terminado

desacreditando a la alegora patrstica. Pero sus excesos no implican
de ninguna manera que est viciada desde su principio, sobre todo
cuando se aplica a una parbola, cuyas resonancias paradigmticas
busca explicitar. El simple enunciado de Le. l5:llb nthropos tis eijen
duo huios, evocaba para un cristiano de la era patrstica toda la
tipologa de los dos hijos que simbolizan a Israel y la Iglesia, 145 pero
esta tipologa no es referida por fuerza a la parbola, ya que deriva
a su vez de una temtica juda, original en la parbola, que a'Simila
al hijo menor elegido con el verus Israel. 146 De la misma manera,
para volver al v. 22, no es evidente que a pesar de su rechazo a
alegorizar las parbolas, 147 un J. Jeremias hace vibrar toda la tem-
tica juda del vestido subrayando el alcance simblico de la tnica,
"Sinnbild der Heilszeit"? 148 Desde entonces, no es fatal que las
resonancias nupcial, espiritual y escatolgica del concepto judo de
ndyma :L40 interfieran con la stol de la parbola, lo que justifica su
145 Vase supra, pgs 308 y sig.

146 Vase J. D. M;. Derrett, "Law in the New Testament: the Parahle of
the Prodiga! Son'', NTS 14 (1967 y sig.), pgc. 73 y sig.
147 Vase J. Jeremas, Die Gleichnisse ]esu, Gotinga, 1965, 7 pg. 128,
quien se basa en el hecho de que en la expresin eis Don ourann kai enpin sou
(v. 18, 21), la metonimia de ourans por Dios excluye en consecuencia la iden-
tificacin del padre con Dios. Reconoce con todo que esta identificacin es su-
gerida por algunos giros, entre los que retiene precisamente enpin sou (vase
ibd., 128 n. 4).
148 lbd., 130.
149 Vase ibd., 187 y sisg.; E. Haulotte, Symbolique du vetement selon la
Bible, Pars, 1966, pgs. 194 y sigs., 225 y sigs., 301 y sigs.
lO Vase J. Danilo1u, Bible et liturgie, pgs. 60 y sigs. y 259 y sigs.; P.
Th. Camelot, op. cit., pgs. 179 y sigs.
L51 Vanse las observaciones de A. J auhert respecto de la identificacin
filnica de la Tierra prometida con la sabidura, en La nation d'allwnce dans
le judasme aux abords de l'ere chrtienne, Parls, 1963, 416 y sigs. y 440
y sigs. A menudo, la dependencia de los alegoristas respecto de las tradiciones mi-
drsicas es condenada a quedar en el dominio de 'las hiptesis, por falta de testi-
monios literarios. Pero sucede a veces que algn lazo supuesto se verifica. As
J. D. M. Derrett, art. cit., NTS 14, 70 y en: Studia Patristie'a, X, Berln, 1970,
pgs. 220 y sigs., sugiere, en razn de las conexiones de la parbola de Le. 15:11-32
con la historia de Jacoh, un acercamiento de la stol he p_rote con la stol sustrada
por Rebeca a Esa (vase Gn. 27:15) , que los rabinos consideraban un vestido
sacerdotal, identificado a menudo con la tnic.a perdida por Adn -ya que el
332
alegorizacin bautismal por los padres ya que el bautismo, que con-

siste en un lristn endyesthai '(ver Gl. 3 :27) encubre en lo esencial
los mismos paradigmas que el vestido? 1~0 Lo arbitrario de la alegora
se atena por lo tanto si, en vez de considerarla anacrnicamente a
partir de nuestra fra exgesis, tenemos en cuenta su arraigo en la
tradic,in midrsica juda 151 y su crecimiento en el seno de la iglesia
cuya teologa y cuya vida refleja.
vestido saicerdotal preserva de la muerte (vase Ex. 28:43) . La preponderancia

del tema adnico en la exgesis del v. 22 no nos permite afirmar que los cris-
tianos hayan interpretado tempranamente la vestidura del hijo menor por la
bendicin de Jacob a costa de su hermano mayor, como Derrett se inclina a
pensarlo (vase NTS H, 73 y sig.). Ello no impide que la tnica de la parbola
sea identificada por Hilario, Tract. myst., 22, con la de J a~ob, bajo una forma
que denota el conocimiento del midrs: "Nam lacob E au stola induitur, quae
pro immortalitatis veste commemorari solet etiam in evangelio, ubi stolam primam
iunior frater et dem accepti parimoii decoctor accepit" (SC 19, 112 y sig.).
333
QUINTA PARTE
Segunda lectura de los textos de referencia
Gnesis 22: 1-19

Lucas 15: 11-32.
GREGOIRE RouiLLER
El sacrificio de Isaac
FRAN~Ois BovoN
La parbola del hijo prdigo

por GRGOIRE RouLLIER
Segunda lectura
Haba tanta claridad en el proceso, los interrogantes y los resul-

tados de una exgesis llevada segn los principios de la escuela hist-
rico-crtica! Sin embargo una tal seguridad se ha terminado. Algunos
gemirn por ello. Por mi parte, me alegro. La Escritura puede retomar
su lugar. Y el intrprete la suya. Su tarea es entonces comparable a la
del organista: se espera de l una lectura nueva, una "creacin" que no
ignora ni las aristas del texto (no toda interpretacin es legtima) ni la
comunidad de cultura y de fe a la que pertenece y a la cual quiere ser-
vir. Como el organista, el intrprete (o el lector) est frente a su mn-
sula: los teclados son diversos, los juegos mltiples. Su arte consistir
siempre en una secuencia de elecciones creadoras.
Las exposiciones precedentes han provocado sacudidas, las investi-
gaciones tan variadas sobre el lenguaje han abierto buhardillas; el apor-
te de las ciencias humanas permite algunas veces resolver una dificultad
pero multiplica sobre todo las preguntas. Por ello las observaciones
siguientes son apenas unos balbuceos. Su causa est en nuestra incom-
petencia, pero tambin en los lmites de tiempo y espacio y sobre
todo en la amplitud de los problemas as como en la multitud de Ias
pistas parciales que podran seguirse.
1. ALGUNAS OPCIONES.
Mi primera observacin ser negativa. Frente a Gn~sis 22, no me

atrae una lectura psicoanaltica. Por rechazo de las dificultades, segu-
337
EXEGESIS
ramente. Pero sobre todo porque estoy convencido de que si se quiere

superar las evocaciones demasiado fciles de un freudismo de paco
tilla (un padre que aplasta al hijo usurpador hasta el punto de supri-
mirlo; un hijo que colabora en su propia y radical castracin) los
materiales no se prestan a una lectura tal. Pues nuestro texto ofrece, a
pesar del parecer de algunos comentadores, pocos asideros a los psic-
logos, encontrando en l muy poco lugar las relaciones interpersonales,
a pesar del breve dilogo de los vv. 7-8. Todo qued levantado por el
narrador a la altura de una red de gestos esenciales y de tpicos teol-
gicos que los encierran. 1 Es por lo dems lo que Agustn parece haber
captado muy bien. Segn l la obediencia de Abraham es revivida en
un clima tal de serenidad, el lazo que une al patriarca con su -D'ios
es tan vivo que no se puede adivinar en la fuente de su acto n 'la
presin de una ley exterior, ni el impulso de un miedo o angustia inte-
rior. La cuestin de la crueldad de Abraham, segn Agustn, ni se
plantea. Por .lo dems, Isaac es hasta tal punto "paciente", asume su
papel de "objeto" en tan perfecta armona con la economa general del
relato que toda especulacin psicoana1tica acerca de l corre el gran
riesgo de ser totalmente gratuita.
Una frase citada por Grald Antoine puede servir por el contrario
de esbozo de nuestras reflexiones: "Es literario todo texto que se impone
a la atencin por su forma, independientemente o no de su contenido"
(vase supra, pg. 144). Esto se aplica evidentemente a Gn. 22, ante todo
a los vv. l-12, por extensin al resto del relato, como lo comprobaremos.
A partir de esta evidencia podemos formular algunas opciones que he-
mos adoptado poco a poco.
l. La de no perder nunca de vista el texto, considerado como
creacin literaria y que da "el sentimiento de lo cerrado", como lo
exiga Max Jacob con respecto al poema. El texto es un suceso de
palabra. Considerarlo como tal significa rechazar una aproximacin ex-
clusivamente gentica que se contentase con marcar las etapas diacr-
nicas anteriores a la composicin final y con poner una etiqueta a las
fuentes o las influenc;ias sufridas. Formulemos esto de manera positiva:
en Gn. 22 manifestamos la existencia de un texto literario autnomo,
1 Algunos investigadores de la escuela lacaniana probablemente no compar-

tiran nuestra reticencia. Este relato constituira verosmilmente para ellos una
base suficiente de anlisis.
338
reconocemos la composicin de un telogo vigoroso. La compos1c1on

del relato ha cavado una discontinuidad entre un tal xito literario
y todo lo que precede (vocabulario, alusiones etiolgicas, usos cultu-
rales, etc.) . Ha impuesto una novedad sincrnica irreductib1e a todo el
resto. 2
Este s al texto, en su actualidad, nos permite sobrepasar el des-
menuzamiento que hemos visto en H. Gunkel, atrado por la bsqueda
de la Saga original y fascinado al mismo tiempo por la perfeccin del
relato final.
Esta opcin en favor del texto final nos permite igualmente relegar
a su justo lugar, menor por cierto, las cuestiones irritantes de la
historicidad del acto de Abraham y la descripcin de los sucesos primi-
tivos (de dnde haban partido?, cuntos kilmetros pueden reco-
rrerse en tres das? Eran frecuentes los sacrificios de nios?, qu
ritos podran desarrollarse en este antiguo santuario, suponiendo que
haya existido?) . De ninguna manera negamos el inters que tales cues-
tiones pueden tener para otras disciplinas, pero importa no dejar que
reemplacen la tarea del verdadero lector.
Por ltimo, una vez reconocido el texto, uno est autorizado a usar
los recursos modernos del anlisis para recibirlo mejor. Puesto que
detrs de este acontecimiento de discurso existe sin duda toda una red
de correlaciones intertextuales que afectan ms particularmente el polo
lengua (esquema, competencia) de este hecho de lenguaje.
2. Pronunciarse por el texto, no significa renunciar a tratarlo
omo parte de un conjunto. 3 Hay que evitar dos extremos: el de una
lectura tipolgica generalizada que fcilmente cae en los excesos y la
complejidad de las aplicaciones alegorizantes; pero tambin la actitud
opuesta que ostenta un desprecio hacia toda intertextualidad. 4
2 Del mismo modo que laB lentas preparaciones que han hecho posible el
surgimiento inesperado de una metfora no podran dar de ella un,a explicacwn
suficiente, as tampoco el catlogo de las fuentes y elementos genealgicos de
un texto no pueden dar cuenta de l de manera adecuada.
3 Vase el importante artculo de E. Haulotte, "Lisibilit des critures", en:
Langages 6 (1971): 97-127.
4 Sobre todo cuando se trata de textos posteriores. R. Barthes, siguiendo
a J. Kristeva, ha subrayado bien el inters de las correlaciones intertextuales,
en: Exgese et hermneutique, Pars, 1971, pg. 190.
339
EXEGESIS
La pertenencia a un conjunto puede ser comprendida de muchas

maneras. Gn. 22 puede ser considerado como la unidad de un corpus,
en el sentido de V. Propp cuando trabaja sobre una coleccin de
cuentos rusos, o tambin en el sentido de A. J. Greimas. 5 Pero sera
difcil establecer este corpus, puesto que Gn. 22 goza de un notable
aislamiento formal. Por lo dems, creemos que es justa la observa
cin de R. Barthes cuando reconoce la posibilidad de operar a partir
de un solo texto. 6 '
Por el contrario, un conjunto en cuyo interior Gn. 22 podra Sl
tuarse y establecer una multitud de correlaciones, sera tal vez la
tradicin elohsta. 7 O tambin, si se tiene en cuenta el aporte de
las otras tradiciones y de la disposicin establecida por el ltimo re
dactor, la totalidad de los textos que constituyen la gesta de Abraham.
Otros conjuntos son posibles. Una red paradigmtica, por ejem
plo, uno de cuyos testigos sera Gn. 22. Esta red podra ser esta
blecida sobre el fondo de un corpus cannico de las Escrituras, acep
tado por una decisin de fe que evidentemente no depende ya sola
mente de los criterios del anlisis lingstico o literario. En tal caso
Gn. 22 podra ser considerado como "una entrada" particular a este
"espacio lingstico estable" del que habla E. Haulotte. 8
3. Optamos igualmente por una lectura del texto que lo reciba
como mensaje. 11 Entendiendo que entonces nos reconocemos como los
destinatarios y que podremos admitir all numerosos principios de or-
fi Vase A. J. Greimas, Smantique structurale, Pars, 1966, pgs. 141 y sigs.

il R. Barthes, en: Exgese et hermneutique, pg. 245: "En un solo texto,
si se tiene el olfato de elegirlo bien, se encuentra toda la "gramtica" que est
detrs; y se alcanza adems, no tanto la individualidad del texto en el sentido
pleno de la palabra "individualidad", cuanto el texto en su diferencia con los
otros textos".
7 Con la ayuda de una estilstica de los temas, H. W. Wolff subraya los
lazos que unen los textos elohstas fundados sobre el temor de Dios.
S E. Haulotte, art. cit., pg. 101: ''Este espacio lingstico estable, donde
todas las partes existen simultneamente (y cada una de las cuales puede servir
de entrada -Antiguo o Nuevo Testamento, evangelio o epstolas, etctera-, pero
desencadenando de inmediato un sistema de correlaciones y de permutas muy
preciso) , funciona como una obra de arte en relacin con los discursos super-
puestos que la hacen legible".
9 En el sentido mantenido por P. Beauchamp, Let;ons sur l'exgese, Lyon,
1971, pgs. 18 y sigs.
340
ganizacwn (las normas del estado de alianza delante de Dios, las rea-
lizaciones de una vida litrgica, el cumplimiento de las promesas en
Jesucristo, por ejemplo)_ 10 Esto significa tambin que admitimos .as
en el texto una tensin entre "oculto" y "revelado", tensin que exige,
para ser superada, una actividad de parte del intrprete o lector_ 11
4. Mencionemos una ltima decisin metodolgica: la de estar
atento al protocolo de lectura sugerido, es verdad que de manera muy
implcita, por el texto mismo. 12 Una verdadera lectura, en efecto,
debe "producir de nuevo la estructura inaugural", por lo que es im-
portante situarse axialmente en la pendiente misma del mensaje. Cree-
mos, por ejemplo, que en Gn. 22 la anotacin de la peregrinacin, la
atmsfera de holocausto, la agregacin de las promesas (aunque sea
tarda), constituyen indicios protocolares preciosos.
En efecto, para servirnos de una nocin ms elaborada, pensamos
que Gn. 22 puede ser considerado a la vez como texto "en situacin"
y "fuera de situacin". '1 3 Que est "en situacin", lo prueban las
numerosas cuestiones planteadas por la exgesis clsica (lugar, ritos, sa-
crificios de nios, etctera) y que quedan sin respuesta definitiva;
pero tambin las interpretaciones del mlrs y de la liturgia juda.
A causa de este criterio no podramos descuidar el aporte de la et-
nologa, de la historia de las religiones ni el de la teologa juda.
10 Dando por supuesto que recogernos verosmilmente los dos princ1p10s de

organizacin reconocidos por P. Beaucharnp, a saber, la Ley para el Antiguo
Testamento, el querigrna para el Nuevo.
11 La idea de mensaje coincide entonces con la de "figura" explicitada
por B. Pascal: "Figura importa ausencia y presencia, placer y desplacer. Cifra
de doble sentido. Un claro donde se dice que el Eentido est escondido''. Pen-
ses, texto de la edicin Brunschwig, Pars, 1951, N9 677, pg. 253 (NQ 265,
Lafuma).
12 Vase E. Haulotte, art. cit., pg. 99. "El protocolo de lectura est indi-
cado a menudo al principio (salmo para ser cantado con acompaamiento de
tal instrumento, proclamacin de, direccin y accin de gracias inicial en las
epstolas, final de los evangelios de Mateo y de Juan, prlogo de Lucas y de
los Hechos de los Apstoles).
13 Para atenernos a la explicacin de L. J, Prieto diremos que la situacin
constituye "el conjunto de los hechos conocidos por el receptor en el momento
del a.cto smico e independientemente de ste". Citado por R. Lapointe, "La
valeur linguistique du Sitz im Leben", Bb 52 (1971): 469-487. El artculo es-
tablece un dilogo fructuoso entre el Sit'z im Leben tal como lo ha elaborado
H. Gunkel y las nociones lingsticas de referencia, situacin y contexto.
341
EXEGESIS
Gn. 22 es sin embargo un texto en marcha hacia un estatuto

"fuera de situacin". Muchos exgetas han podido tratarlo como tal,
ya que no faltan los indicios que nos llevan en esa direccin. Los
personajes, sobre todo el de Abraham, tienden a encarnar tipos. Las
acciones se cargan de solemnidad y de hieratismo. Los temas induc-
tores {tentacin y temor de Dios) adquieren el carcter de tpicos
teolgicos. La conformacin pica de la figura de Abraham, debida
a la tradicin oral anterior a la escritura del relato, ha preparado
sin duda esta relectura abierta y universa1ista del gesto del padre. La
apropiacin fue de esta manera esbozada y facilitada.
II. CoNSIDERACIONES EN TORNO DE GN. 22:1-12
En el interior del gran relato de Gn. 22:1-19 y antes de todo

anlisis profundo, reconocemos la existencia de un relato ms res-
tringido, autnomo. Sus dimensiones accesibles y la perfeccin de su
terminacin podran designarlo como texto privilegiado en vista de
un anlisis estructural completo, que no se trata de realizarlo aqu.
Retengamos sin embargo lo que nos parece ms significativo y ms
compatible con nuestro proyecto total.
l. Las funciones cardirudes 14

Segn R. Barthes, un relato connota ante todo funcion!es cardi-
nales que se destacan de todo el resto. Son los "ncleos", "los momen-
tos de riesgo del relato". "Para que una funcin sea cardinal, dice,
basta que la accin a que se refiere abra {o mantenga o cierre) una
alternativa consecuente en el resto de la historia, en pocas palabras,
que inaugure o concluya una incertidumbre". 15
14 No vamos a seguir a un crtico de manera excl1111iva. Nos inspiramos

evidentemente en V. Propp pero, para un relato como el nuestro, ms particu-
larmente en los puntos de vista de R. Barthes expresadlos en "Introduction a
l'analyse structurale des rcits", en: Communications 8, Pars, 1966, pgs. 1-27
(hay versin en espaol), y en los de CI. Bremond que hace ms lgico el
itinerario. Este ltimo permite un trabajo ms riguroso al reducir a tres los
"tiempos" de una funcin, sin rehusar disociarlo de los personajes y al deno-
minarlos "papeles".
15 R. Barthes, en: Communications 8, pg. 9.
342
"Dios tent a Abraham". Segn el anlisis funcional, hay dos

maneras de mirar esta frase. Puede ser considerada como abriendo
un proceso de modificacin o cerrndolo por igual. El agente (Dios)
era capaz de modificar el estatuto de un paciente (Abraham); pas
al acto de modificacin, esto es, aqu, de tentacin; tuvo xito en
una empresa de modificacin. (La misma funcin o conjunto de fun-
ciones podran leerse desde el punto de vista del paciente, Abraham).
Un anlisis tal puede apoyarse sobre el aspecto, a veces fuertemente
subrayado, del perfecto hebreo, nssh designando entonces el resultado
presente y permanente de un proceso acabado pero que ha reconoeido
un desarrollo anterior. Y, en este caso, nuestra proposicin condensara
a su vez una secuencia completa. 16 La proposicin "Dios tent a
Abraham" se comporta entonces como un ttulo o mejor an como
un resumen, perteneciendo visiblemente al cdigo metalingstico, y
siendo menos la realidad el referente que el relato que va a seguir. 17
Tambin se puede considerar la proposicin "Dios tent a Abra-
ham" como una funcin cardinal que abre una secuencia en la que el
"ahora veo" del v. 12 seala la clausura. En este caso el y'mr que si-
gue equivale a un l'mor: diciendo. Y el "tent" puede ser parafra-
seado en "quiso tentar". Preferimos no obstante la primera solucin.
Responde mejor al choque perceptible en la frase hebrea y a la posi-
cin del verbo en el texto original. La denominaremos funcin super-
cardinal que agota una secuencia.
Despus de desprender en cierta manera del relato la pequea
frase "Dios tent a Abraham", podemos descubrir una secuencia que
articula las intervenciones de Dios: Dios dice, v. 1 -el ngel (o Dios)
dice, v. 11- ahora s, v. 12. Los tres ncleos solidarios contienen la
voluntad de intervenir, la modificacin o la explicacin de la orden,
por ltimo la comprobacin del xito de la tentacin. Es interesante
notar que la secuencia de las funciones cardinales cuyo agente es Dios
sa sita exclusivamente en el registro de la palabra. De esta manera
todo lo que acontecer a Abraham se presentar como el destino de
la palabra en l.
16 R. Barthes, en: Communica.tions 8, pg~. 13: .. Una secuencia es una

serie lgica de ncleos, unidos entre 's por una relacin de solidaridad: la se-
cuencia se abre cuando uno de estos trminos no tiene antecedente solidario
y se cierra cuando otro de sus trminos no tiene ms consecuente".
17 Ver R. Barthes, en: Exgese et hermenutique, pgs. 199 y sig.
343
EXEGESIS
Hemos recorrido la secuencia divina en sus cimas. En dependen-

cia del primer ncleo "Dios dijo", se puede identificar en el v. 2
una subsecuencia casi necesaria: toma tu hijo - vete inmlalo.
Colocamos esta secuencia del lado de las funciones cardinales aunque
contenga varios aspectos de una catlisis. 18
Del lado de las funciones en que Abraham es agente, todo es
movimiento y accin. Tambin aqu encontramos algunas cimas. Una
primera secuencia de funciones cardinales articula la preparacin del
sacrificio: levantarse ensillar - tomar criados e hijos - tomar la lea.
Una segunda secuencia se abre por "se puso en camino" en el v. 3
y se cierra con "llegaron" en el v. 9. Una tercera secuencia recorre
por ltimo los gestos de obediencia sobre la montaa: erigir un altar -
disponer la lea - atar a Isaac extender la mano - agarrar un cu-
chillo. Estas tres secuencias podran ser consideradas, a causa de las
redundancias que las escalonan, como tres superfunciones: preparacin,
peregrinaje, ejecucin.
Tenemos de esta manera el armazn del relato. Un imperativo
que rompe cierto equilibrio, luego el restablecimiento de situacin con
la declaracin de que la orden ha sido ejecutada: esto para el man-
damiento. La preparacin, la marcha, la ejecucin: esto para la obe-
diencia.
La caracterstica del relato, y esto es muy frecuente en la Biblia,
consiste en destacar ciertos verbos (tent, dijo) que de inmediato
son modulados como funciones dependientes.
No hemos analizado, desde el punto de vista de Abraham, el v. l.
La razn es que la reaccin mencionada llena demasiado visiblemente
lo que Jacobson denomina "funcin ftica". Sin embargo se hubiera
podido hacer.
Las catlisis
Existen a continuacin, observa R. Barthes, funciones de catlisis

que presuponen necesariamente la existencia de funciones cardinales.
Es notable el hecho de que no haya ninguna en dos momentos capitales
18 Sera lo mismo respecto del desarrollo de los vv. 11 y 12. Lo impor-

tante consiste en que la secuencia divina se abre con una orden y se cierra lCOn
la comprobacin de que la orden es respetada.
344
del relato: durante la preparacin del peregrinaje y sobre la montaa.

En estos dos momentos culminantes las funciones cardinales tejen una
red apretada que no tolera, por ejemplo, ni el adis a Sara, ni el menor
dilogo entre Ahraham e Isaac. 111 Todo procede de la orden y tiende
hacia su cumplimiento exacto.
Es muy instructivo que sea por el contrario la secuencia del pe
regrinaje, que justamente el lector debe seguir por s mismo en toda
su intensidad, la que contiene el mayor nmero de aquellas funciones.
Esto aproxima la marcha a la montaa a la espera aplazada de un
desenlace en la novela policial o en la de aventuras.
Dar rdenes y abandonar a los criados, indicar cmo se ha reali-
zado la reparticin de los objetos a llevar, no es sin duda necesario
al desarrollo de la historia. Estas funciones no son menos !importan-
tes en su sobriedad para dar densidad al drama que es vivido, co-
locar en plena luz la soledad de Abraham y la obediencia unnime
de estos dos seres.
El corto dilogo de los vv. 7-8 constituye sin embargo el mejor
ejemplo de catlisis. 20 Hablamos de dilogos a pesar de la poca
consistencia relacional de Isaac. Por lo dems, reconocemos aqui que
el dilogo no da acceso a la interpersonalidad como es lo comn.
Por el contrario, si el dilogo "es apto para transportar la presen-
cialidad" como observa R. Lapointe, 21 esto se verifica aqu. Hay
que aadir igualmente el sentido del drama. Adems de su funcin
ftica, este dilogo llena el vaco del camino, esboza la ascensin y
retarda la llegada.
La dosis entre las funciones cardinales y las de catlisis manifiesta
la habilidad del narrador. Una de las razones que explican la belleza
y la densidad del relato es precisamente este uso sobrio pero juicioso
de la catlisis. 22
19 La exgesis juda, de la cual es por otra parte un procedimiento ha-

bitual, ha introducido precisamente durante este segundo momento funciones de
catlisis bajo forma de dilogo entre Abraham y su hijo.
20 Vase el estudio reciente de R. Lapointe, Dialogues bibliques et dialer:--
tiques interpersonnelle, Pars, Tournai, Montreal. 1971.
:21 R. Lapointe, op. cit., pg. 39.
'22 El gr.aodo de implicacin de una funcin de catlisis puede por lo dems
variar respecto de la funcin cardinal. Aqu es tan elevado que estas catlisis
acceden casi a la "dignidad" de las cardinales.
345
EXEGESIS
Los rulices y los informantes
Se puede finalmente notar la presencia en el relato de funciones

integradoras, llamadas rulices e infomtantes por R. Barthes. No es
siempre fcil reconocerlas en Gn. 22. La expresin "despus de estos
acontecimientos" es por cierto un informante que nos remite al con
junto de la narracin elohsta. "Toma ... a tu nico", "al que amas",
"Isaac", son otros tantos ndices que sealan la atmsfera de apego
entre estos dos seres. "La montaa que te indicar" es un informante.
Debido a la mencin del "tercer da" y del adverbio "de lejos", '''le-
vantar los ojos" y "ver la montaa" constituyen a la vez ndices e
informantes. lndices de atmsfera y de estados de nimo. Podemos
subrayar igualmente la funcin indicia! de la expresin "marchaban
juntos" (vv. 6 y 8) tan hbilmente repetida antes y despus de un
desarrollo de catlisis.
El nmero reducido de las funciones integradoras es sintomtico.
No se trata de un relato psicolgico sino del acto supremo del padre
en su desnudez. Sostenida por las funciones cardinales y expansiones
indispensables, la evocacin de Abraham y de su hijo se realiza sobre
un fondo de pobreza, de soledad y de silencio. Es Ahraham el que
sobre todo recibe una estatura pica.
2. Los actanteS! 23
Se sabe que A. J. Greimas -simpl;ificando la distribucin de las

funciones en zonas de acciones segn la haba establecido V. Propp,
ha propuesto el trmino de actante y ha fijado su nmero en tres
parejas de dos: sujeto y objeto; destinador y destinatario; adyuvante
y oponente.
Con los trminos de agente y paciente tomados de Cl. Bremond,
ya hemos ganado terreno sobre esta clasificacin; pero puede no ohs
tante darnos indicaciones preciosas, muy particularmente si seguimos
las perspectivas abiertas por el anlisis de las funciones cardinales.
El relato puede ser analizado desde el punto de vista de Dios,
quien asume entonces los papeles de sujeto y de destinador. Su "de-
2./1 Vase A. J. Greimas, Smantique structruale, Pars, 1966, pgs. 172191.

346
seo" consiste en probar a Abraham (objeto). Siempre desde el punto

de vista de Dios, se podra dudar en la identificacin del destinatario.
Es Dios o Abraham, como lo pretendera Agustn? El oponente es-
tara representado por todas las dificultades de la tarea, en tanto que
la fe de Abraham sera el adyuvante. Esto en cuanto al relato en su
"versin" divina de tentacin. Pero la articulacin de los actantes se
puede hacer sobre el papel de Abraham considerado como sujeto. En
este caso se obtiene la distribucin siguiente:
Sujeto: Abraham
Objeto: Isaac
Destinador: Dios
Destinatario: Abraham
Adyuvante: Fe
Oponente: Dificultades del holocausto
Hemos intentado unificar las dos distribuciones y construir el

siguiente esquema:
Sujeto: Dios Abraham
Objeto: Isaac
Destinador: Dios
Destinatario: Abraham
Adyuvante: Fe y piedad
Oponente: Obstculos y dificultades de la fe
La misma zona de accwn puede ser llamada tentacin o ejecu
cin, en una palabra, prueba. Esta puede por lo tanto tener un doble
sujeto: Dios y Abraham. P. Ricoeur haba notado ya que la jerarqua
de los actantes, al situarse en n,iveles diferentes, poda esclarecer mu
chos pasajes de la Escritura. 24 Tendramos aqu un bello ejemplo
de la comunin en la accin entre Dios y el hombre.
114 "Hay una jerarqua de las acciones pero tambin una jerarqua de los
actamtes, y esto permite dejar en claro muchos problemas que hemos suscitado
hace un momento, en particular el lugar de Israel en todos estos relatos, porque
Israel es co;.no el actante de la gran secuencia, promesa-cumplimiento. Tenernos
actantes menos importantes pero de amplitud casi igual de grande, corno Moi-
ss ". P. Ricoeur, Les incidences thologiques des recherches actuelles con-
cemant le langage, Pars, sin fecha, pg. 70.
347
EXEGESIS
Terminamos este pargrafo con dos observaciones. Isaac en nin

gn momento puede retener el papel de sujeto. Su comumon con
Abraham en la marcha y su esbozo de actividad en el dilogo de
los vv. 7 y 8 no podrian otorgarle ningn otro papel que no sea el
de objeto. Slo por una mutacin del relato e identificndolo con
el personaje de Abraham pudo la exgesis juda transformarlo en su-
jeto del holocausto.
Nos preguntamos adems si una distribucin de los papeles ms
de acuerdo con el modelo propuesto por C. Bremond no afinara ms
la estructura del relato: ya que la linealidad del texto se presta para
ello. En particular, las secuencias referentes a la orden podran ser
recorridas con dos entradas sucesivas: Dios y Ahraham; y las de la
marcha o de la ejecucin con otras entradas: Ahraham e Isaac; etc.
3. El sabor de las palabras
Habra llegado el momento, a mi modo de ver, de practicar la

exgesis de detalle y de saborear la letra del texto, luego de haber
establecido las correlaciones funcionales y actanciales. Pienso adems
que una vez reconocido su estatuto estructural, las palabras entrega-
ran ms fcilmente su mensaje. Muchas adquisiciones de la exgesis
clsica se iluminaran con ello y recibiran una base ms slida. Sin
retomar lo que habamos dicho ms arriba, nos ceiremos al examen
de algunos puntos.
De esta manera, si en "Dios tent" hemos reconocido la funcin
cardinal por excelencia o mejor la secuencia madre de todo el relato,
no se interpretar ms el trmino "tentar", como se hace con mucha
frecuencia, como un mero eslabn en una genealoga del tema. Puesto
que todo lo que acontece con el Abraham paciente (convertido a su
vez en agente) ser un revelador de aquello. Cuan de;~ acta, es Dios
todava el agente principal.
Igualmente, la nocin de "temor de Dios" -que cierra funcio-
nalmente la secuencia divina de la orden con una comprobacin de cul-
minacin, y que, por otra parte, se sita en la coronacin de todas
las secuencias en que Abraham aparece como agente- recibe, gra
cias a este anlisis, el relieve que le corresponde.
Adems, si la posicin recproca y solidaria de los dos trminos
(tentar y temeroso de Dios) es captada con justeza, los valores inver
tidos y las connotaciones sugeridas sern tanto ms legibles. Tentar
348
connotar entonces los aspectos de llamado, de confianza, de pe

dagoga, de un tomar en serio al hombre, de invitacin litrgica. Por
el contrario, la posicin estructural borrar el efecto de sentido de
los valores posibles de disimular, de burlarse, de fingir. Ser recono-
cido como un "temeroso de Dios" se enriquece igualmente con todo
el "deseo" de Dios, si hacia ello se abra la orden dada. Por la serie
de tensiones y correlaciones intertextuales se captar como connota-
ciones del trmino la prontitud en obedecer, la confianza sin clculo,
la liturgia de una respuesta que compromete la existencia, la fe qu.e
reconoce que todo es gracia.
Todos los trminos del relato (pero sobre todo palabras como
"hijo", "tomar", "montaa", "holocausto", etctera) podran ser es-
tudiados teniendo en cuenta su necesidad en la textura apretada del
texto y de acuerdo con su peso en la accin y en la repartican de
los papeles. Conozco pocos relatos bblicos tan densos como Gn. 22,
tan pobres en elementos superfluos. All todo es necesario y suficiente.
La malla forma un tejido sin falla alguna. Cada funcin tiene nece-
sidad de todas las otras, pero ninguna eleva el tono ...
4. Hacia la comunicacin por el discurso

"El relato, como objeto, es la apuesta de una Comunicacin". 25
Despus de una exgesis literal, nuestra lectura debera abordar el
texto como discurso, comunicacin narrativa. Tambin aqu nuestro
examen no ser sino rpido, con la evocacin del binomio indisocia-
ble :' narrador narratario.
a) El narrador 28
El narrador no es ni el autor cuya psicologa podra escudriarse,
ni una presencia omnisciente. Es el relato mismo el que debe emitir
los signos. T. Todorov lo describe exactamente:
"El narrador es el agente de todo el trabajo de construccin que
acabamos de observar, ( ... ) ; es el narrador el que encarna los prin-
2 R. Bart:hes, en: Communications 8, pg. 18.

26' Nos referimos en particular a T. Todorov, "Les catgories du rcit Jit-
traire", en: Communications 8, Pads 1966, pgs. 125-151; Potique de la. prose,
Pars, 1971; Qu'est-ce que le structlilralisme? 2 Potique, Pars, 1968, ahora col.
Points, n. 45, Pars 1973. (Hay versin en espaol.)
349
EXEGESIS
Cipios a partir de los cuales se hacen juicios de valor; es l quien

d:isimula o revela los pensamientos de los personajes, hacindonos as
compartir su concepcin de la "psicologa"; l es quien elige entre el
discurso directo y el discurso traspuesto, entre el orden cronolgico
y los trastrocamientos temporales. No hay relato sin narrador". 27
Hay que confesar que en Gn. 22 los signos del narrador son dis
cretos y totalmente interiores. Cmo podra ser de otro modo en la
economa estructural tan rigurosa y tan pobre del relato? Si hubiera
hablado en primera persona la comunicacin sera trastornada.
Por el contrario, examinar lo que T. Todorov denomina "los
aspectos del relato" podra ayudarnos a conocerlo mejor. 2.s En este
caso la visin del narrador es doble: est a la vez "por detr!l' y
"con". "Por detrs": la obertura lo prueba: "despus de estos acon
tecimientos"; significa entonces que los domina y que tiene conscien
cia de estar aadiendo un episodio a la gesta de Abraham. Lo mismo
sucede con la proposicin "Dios tent a Abraham" que pertenece al
metalenguaje del narrador. Este sobrevuela, resume y pronuncia ya
un juicio de valor.
Su visin es tambin "con". Desde que la orden es dada, el na
rrador olvida su exceso de conocimiento: se vuelve un cuentista hbil.
Dirige la construccin del relato pero desde el corazn mismo de la
accin. As se respeta plenamente la tensin de la espera, se mantiene
el realismo de la marcha y la lectura se convierte en un acto emotivo
de acompaamiento de los personajes. Dirase que ha jugado en favor
del narrador la magia propia del teatro. Sab.a lo que iba a contar:
la tentacin. Pero desde que se levanta el teln no est ms en la sala
sino sobre el escenario.
De esta manera la visin del narrador es hipolar. Domina el con-
junto, lo que le otorga la nobleza y la maestra teo~gica al propio
tiempo que el fervor de un celebrante pico. Participa tambin de lo
que acontece y nos revela as las profundidades de la poesa y de su
arte dramtico. Cuanto ms se oculta (pensamos, por ejemplo, en el
pequeo dilogo de los vv. 7-8), tanto ms se traiciona al mismo
tiempo.
27 T. Todorov, Potique de la prose, pg. 64.

128 T. Todorov, en: Communications 8, pg. 141.
350
b) El narratario 29
"Desde el momento en que se identifica al narrador ( ... ) hay

que reconocer tambin la existencia de su 'compaero', aquel a quien
se dirige el discurso enunciado y que hoy se lo denomina el narratario. 30
Sus funciones son mltiples, segn observa G. Prince al final de
su estudio: "constituye un eslabn entre narrador y lector, ayuda a
precisar el cuadro de la narracin, sirve para caracterizar al narra-
dor, destaca ciertos temas, hace progresar la intriga, se constituye en
el portavoz de la moral de la obra". 31
Con un narrador tan "recitador" (pinsese en la lectura mons-
tica "recto tono") cmo no sera respetado el narratario? Con todo
no hay que atr,ihuirle el "grado cero" segn la escala de G. Prince.
"Despus de estos acontecimientos" no necesita ninguna explicacin:
conoce en efecto quin es Ahraham y quin Isaac, conoce su historia.
Por lo dems, est perfectamente al corriente de las prcticas litrgi-
cas ms apropiadas, en especial del holocausto. No se extraa ni ante
la idea de un peregrinaje, ni ante las condiciones concretas del viaje.
El temor de Dios pertenece a su teologa.
El estudio del narrador y del narratario da unos resultados apa-
rentemente magros. Con todo, sacamos una evidencia decisiva. Si el
narrador no tiene nada que comunicar al narratario fuera del relato,
es porque ambos son hermanos en la misma fe, celebrantes de la
misma palabra, oyentes del mismo mensaje. No es entonces el es-
tatuto de un relato con vocacin universal? La nobleza del relato, su
frialdad aparente, la serenidad en la pobreza de los medios usados,
todo nos hace pensar en la celebracin de una comunidad que ha
concluido con la catequesis y puede entregarse a la memoria. El na~
rrador se convierte entonces en el celebrante, el narratario (y tambin
el lector) , en concelebrante.
29 Lase al respecto: Grald Prince, "lntroduction a l'tude du narrataire",

Potique, 14 (1973): 178-196.
30 T. Todorov, Potl.que de la prose, pg. 67.
31 G. Prince, art. cit., pg. 196.
351
EXEGESIS
5. Hacia el sentido
Con el estudio de la comunicacin narrativa el anlisis estructura]

del relato ha cumplido su funcin. Pero no ha concluido la suya el
lector. An no ha develado el mensaje. Para ello debe recurrir a no-
ciones extralingsticas. Es hora de darnos cuenta, por ejemplo, de
que este relato tan bien cerrado tiene su lugar en la vida de Israel. Bll
Con eso nos liberamos de falsas cuestiones. Si somos sensibles, por
ejemplo, al relieve que toma Abraham en esta confesin de fe, nos
dispensa de la comparacin onerosa entre el Abraham histrico difcil
de discernir y el del relato. Es este ltimo el que habla, y el que
nos habla.
Entonces lo que importa es trazar los contornos de lo que P.
Ricoeur denomina "el mundo del texto", hacer emerger este "referente
de segundo rango" que unifica todos los referentes primeros. El texto,
ya lo hemos notado, est apenas en situacin; por otro lado, nos es
posible atenuar esta falta de informaciones por vas extralingsticas
(historia, sociologa, historia de las religiones, liturgia juda, etctera),
lo que sin duda favorece e incentiva la apropiacin.
El "mundo el texto". La confesin de Elas: "Dios en cuya
presencia estoy" ( 1 R. 17:1) sera su formulacin adecuada y con-
densada. De todo el texto emerge un Dios, verdaderamente seor, un
Dios cuya promesa se ha realizado en Isaac. Un Dios cuyo plan irre-
futable subtiende el destino del hombre libre. Un Dios que llena porque
es la fuente y delante de quien todo, maravillosamente simbolizado
por el hijo nico, otro uno mismo, debe ser reconocido como don,
es decir ofrecido, sacrificado.
En presencia de este Dios, el hombre libre, un respondiente que
Dios toma en serio. Un ser en situacin radical de dilogo, en quien
la obediencia que sabe escuchar es esencial, en quien la sumisin ac-
tiva es la forma ms alta de dignidad.
Una existencia por ltimo en la cual se excluyen la duda y la
desconfianza, y durante la cual el hombre se siente llamado. Una si-
32 Aqu es donde habra. que examinar lo que llega a ser el texto en su

funcin de confesin de fe de una comunidad. No podemos permitrnoslo. Sera
necesario en particular ex'aminar con seriedad la nocin de Sitz im Leben utili-
zando las precisiones iluminadoras de Lapointe, arn. cit.
352
tuacin donde el riesgo de la libertad puede correrse sin angustia.

Es esta existencia la que est magistralmente "representada" a travs
del gesto supremo del padre que abre un camino. Todo esto es re
forzado por el carcter performativo del relato, por el montaje pico
de los gestos retenidos, por la estatura ejemplar del personaje.
eorrelaciones intertextuales
El "ser en el mundo" que es el padre es evocado aqu con una

gran fuerza de encarnacin. El narrador nos ha fijado su cono en el
gesto supremo de quien recibe todo de Dios, de nada se apropia, in-
movilizado en la espera de una respuesta de Dios. 33
Un gesto original, s. Y con todo, esta poderosa creacin del na
rrador se pone a vivir en contacto con otros textos, a formar estructura
con ellos. Habra que trabajar aqu en el nivel de los temas aislados
pero tambin en el de la configuracin de conjunto. Detengmonos en
uno que otro ejemplo.
"Abraham crey y esto le fue contado como justicia" nos dice
en Gn. 15:6. En Gn. 22 Abraham ejecuta la orden (recrranse las fun
ciones cardinales que se refieren a l) y Dios reconoce su conducta
como la de un temeroso de Dios. Cmo no descubrir la semejanza
de estos dos momentos? En Gn. 22 sin duda el trmino fe no es pro
nunciado, pero todos los detalles del itinerario de Abraham (subraya-
dos por las funciones de catlisis) evocan la actitud del creyente per-
;<13 La exgesis de Gn. 22 saca un gran provecho de la contemplacin del

cuadro de Marcos Chagall intitulado El s,avrificio de Isaac. El pintor ha sen-
tido que la secuencia del cumplimiento sobre la montaa, antes de la inmola-
cin del carnero, condensaba todo el "espectculo". Se admirar all la sere-
nidad viviente de un Isaac adulto (en conformidad con la exgesis juda) que
consiente plenamente. Pero que consiente a qu? A la muerte o a la vida?
Entre las manos de Abraham Isaac reencuentra en todo caso la posicin que M.
Chagall ha dado a Adn dispuesto a recibir el soplo de vida en La creacin del
hombre. Abraham es holocausto viviente, pura ascensin, expectacin apasio-
nada. El uso del cuchillo no ha sido necesario para inundarlo de sangre sacrifi-
cial. Y sin embargo la intensidad de su presencia no oculta la de Sara y la dei
camero, no perjudica la verticalidad del rbol. Slo que en continuidad con el
reguero sangriento ya se celebra la portacin de la cruz. Correlacin de libera-
cin, sentido ltimo? Complicidad secreta con la prisa del mensajero de ma-
nos compasivas?
353
EXEGESIS
fecto. As tambin el tema del sacrificio casi rio se transparenta en

Gn. 15:6, pero el "contar como" (jsb) nos remite muy bien a un re
conocimiento exterior al creyente que en los dos casos es aportado por
parte de Dios. 34 Por ltimo, "justicia" (Gn. 15:6) y "temor de Dios"
( Gn. 22:12) cohabitan armoniosamente sobre una escala paradigmtica
cuyo eje seria la "existencia delante de Dios". Esta correlacin inter-
textual hace aparecer el papel irreemplazable de la actitud de fe
que puede hasta volver intil la liturgia sacrificial, su "sacramento
visible".
Evoquemos otro ejemplo. Una vez entrado en tierra prometida, el
pueblo de Dios ser colmado de dones (Jos. 24:13; Dt. 6:10-13).
Cul deber ser entonces su actitud? La de Abraham obedecer la
voz del Seor, servirlo, vivir sacrificialmente, es decir, reconocer como
don todo aquello de que disfruta. Entonces su liturgia ser de bendi-
cin, puesto que en la boca ,del creyente la bendicin es una forma
privilegiada de sacrificio. 35
111. UNA NUEVA CONTEXTUALIDAD: los VV. 13-14
El anlisis funcional y narrativo prueba que el relato se completa

en el v. 12. Por lo dems es revelador que, para los vv. 13-14, la or-
den de Dios no sub-tiende ms la accin de Abraham. Hemos termi-
nado con la tentacin.
"Este carnero es realmente accidental", reconoca P. Beauchamp. 36
Estoy tentado a considerar estos versculos como expansiones, como
catlisis, Abraham vive sacrificialmente, o sea que todo en l es di-
namismo de la fe y actividad buena en vistas a comulgar con la
presencia de Dios. 37 Tal vida sacrificial es totalmente interior. Pero
34 El verbo recibe por lo dems esta coloracin del juicio del sacerdote
sobre un sacrificio ofrecido, por ejemplo en Lv. 7:16-18. Vase sobre estas aso-
ciaciones, P. Beauchamp, tudes sur la Genese, Lyon, 1971, pgs. 92 y sigs.
35 P. Beaucharnp ha establecido otras correlaciones intertextuales, por ejem-
plo con 1 S. 15:22 y sigs., o con un tipo de predicacin pro'ftica, Am. 5:21-25,
Os. 6:6.
86 P. Beauchamp, op. cit., pg. 91.
37 Parafraseo la frase clebre de Agustn: "Verum sacrificium est ornne
opus, quod agitur, ut .sancta societate inhaereamus Deo, relate scilicet ad illum
finem honi, quo veraciter heati esse possirnus", De Civitate De'i, X, 6. PL 41,
283.
354
puede proclamarse, desplegarse en el espacio comunitario de un gesto

litrgico, en este caso la inmolacin de un carnero. De all la catlisis
del v. 13. Ya sabemos tambin que Ahraham sacrifica sobre una mon-
taa. Esta montaa puede aqu ser nombrada mediante una expansin
etiolgica. 38
Estos versculos otorgan al conjunto una nueva contextualidad.
Los doce primeros versculos despliegan en un cuadro visible lo que
debera ser la fe interior del israelita, en su radicalidad. La inmola-
cin del carnero contextualiza esta actitud en el cuadro de una profe-
sin de fe comunitaria, alimentada y expresada por una liturgia ins-
tituc,ional. "Cada vez que sacrificas un animal" piensa en Ahraham. En
la medida en que se sigue este consejo de la teologa juda, se evita
todo peligro de ritualismo. La vida cultual juda puede servirse de Gn.
22 para formularse: el rito sacrificial no se comprende sino en una
relacin indispensable con la fe.
Toda liturgia, por otra parte, conoce una tensin entre la mate-
rialidad de los gestos y la fe que ha de precederlos, animarlos, expre-
sarse y alimentarse en ellos. El favorecer uno solo de los polos de esta
dualidad, significa correr el peligro del endurecimiento rubricista o
de la desencarnacin. Unirlos, como hace Gn. 22:1-14, exaltando la
indispensable pureza de la obediencia del creyente, sin olv.idar su in-
sercin en una comunidad litrgica concreta, es lo que a veces ha
realizado felizmente la teologa juda. Cuando no ha endurecido el
texto insistiendo demasiado pesadamente sobre el mrito de Abraham
y de Isaac.
IV. EN EL EJE DE LAS PROMESAS: los vv. 15-18
Con los vv. 13 y 14 el texto encuentra su lugar en la vida litr-

gica del israelita. La gran catlisis de los vv. 15-18 que desarrolla la
declaracin del v. 12 ("eres temeroso de Dios") le abre las dimen-
siones de la historia de la promesa, de la historia de un pueblo elegido.
Para un creyente, la declaracin del v. 12 constitua la bendicin en
plenitud. Era posible no obstante explicitar lo que esto acarrea como
38 Sin perjuicio, en los dos casos (el del carnero y el de la montaa), de

otras investigaciones referentes a tal rito de sustitucin o tal vestigio etiolgico.
355
EXEGtESIS
cascada de bienes cuando este creyente se llama Abraham, cuya vo-

cacin es la del padre. Entonces la cadena de las promesas, comen-
zadas desde mucho tiempo atrs, alcanza su plenitud. 119
El relato encuentra de esta manera su contextualidad definitiva
en la historia del pueblo de la alianza, con una teologa que se for-
mular lentamente para alcanzar su madurez en los escritos deutero-
nomistas. El gesto del padre hallar entonces su plena dimensin de
ejemplo. Invitar siempre al pueblo beneficiario de las promesas a re-
novar su confesin de fe en presencia de un Dios que colma; abrir
la cadena de imitaciones en una atmsfera de bendiciones.
Tampoco veo obstculo al hecho de que Jess de Nazaret se haya
apropiado del texto por uila lectura viviente que remodelara la con-
figuracin inicial. Pienso aun que su apropiacin tan semejante mo-
difica el "mundo del texto" y nos promete una lectura renovada de.l
mismo.
V. NOTA FINAL
En realidad slo en este nivel de confesin de fe me parece que

se respeta el protocolo de lectura sugerido por el texto. El relato nos
entrega as una revelacin maravillosa de Dios-hacia-el-hombre (teolo-
ga), una captacin del hombre-delante-de-Dios (antropologa), final-
mente una descripcin de la praxis de fe del-hombre-hacia-Dios (tica).
Todas las investigaciones sobre los cimientos del texto no son intiles;
pero el alcance querigmtico de ste no se verifica plenamente sino
en el relato considerado como acontecimiento de palabra, mensaje para
ser interpretado.
39 Vase Gn. 12:1-7; 13:14-18; 15:1-18; 17; 18:9-16.
356
por FRAN~OIS BovoN
Segunda lectura
En la expos1c10n que sigue continuar en primer lugar la expli-

cacin de la parbola del hijo prdigo integrando algunas sugerencias
de nuestros invitados. Para retomar las palabras de P. Ricoeur, in-
vestigar "el 'sentido', es decir, el designio inmanente del discurso". 1
De lo imratextual pasar a lo imertextual: comparar los prin-
cipales ejes semnticos de la parbola con las articulaciones semejantes
de ciertas tradiciones bblicas. De esta manera aparecer una visin del
mundo propia de diversos medios sociales determinados.
Una vez explicada la trama de la parbola y situado el texto en
su cuadro histrico e ideolgico, intentar discernir el mundo del texto
en lo que tiene de especifico: aquello que hace de nuestra parb~la
una parbola original y viviente; lo que sobrepasa lo operacional y
accede a lo temtico; lo que est delante de la parbola como un
proyecto de mundo, como una posibilidad de vida, una promesa de
libertad; aquello que escapa a los determinismos del lenguaje, a los
mecanismos de la razn y a las presiones de la sociedad.
Ser conveniente, por fin, hablar del lector. Y a que menos que
nunca queda neutral en esta designacin del mundo del texto. No
debe acaso avanzar hacia este mundo posible que se le ofrece? Lejos
de recular romnticamente hacia la psicologa del autor, buscar com~
1 P. Ricoeur, "La mtaphore et le probleme central de rhermneutique",

Revue Philosophique de Louvain 70 (]972), pg. 100.
357
EXEGESIS
prender el mundo del texto que se encamina libremente a travs de

los mecanismos recurrentes de la estilstica y de los lugares comunes
de la temtica.
Esta comprensin ser crtica en la medida en que el lector po-
dr, o adherir libremente al texto, por tanto admitirlo en su verdad,
o descartarlo sin compulsin como una ilusin. Sin embargo, puesto
que la libertad del texto no es absoluta ni evidente, la del lector debe
tambin colarse a travs del ddalo de las determinaciones sociales,
de los bloqueos psicolgicos y de los prejuicios intelectuales. Al con-
flicto de las interpretaciones se agrega entonces el altercado del exgeta
con su texto, una lucha donde el lector, como Jacob, corre el riesgo
de salir herido, pero bendecido.
J. EXPLICAR EL TEXTO. Lo INTRATEXTUAL
l. Lucas hace preceder la parbola con dos simples vocablos ipen

de, "dijo" (v. 11). El lector recuerda de inmediato la diferencia pro
nunciada que P. Ricoeur establece entre lo oral y lo escrito. 2 Recuer-
da tambin los temas de F. Overbeck sobre el carcter oral de la li-
teratura cristiana primitiva. 3 Lo que aqu llama la atencin, es la
conjugacin de lo escrito con lo oral. Lucas escribe que Jess dice.
Escrita, la palabra "dijo" implica que la parbola se lee tanto como
se escucha. Tiene por tanto una doble referencia, ante todo a un con--
texto histrico explcito (Le. 15:1-2), 4 luego a una situacin desean.
textuolizada que pernte hoy una recuperacin de sentido. El autor
por tanto ha contextualizado la parbola recordando el estatuto de
discurso oral que se refiere a una situacin concreta. Y al mismo
tiempo la ha descontextualizado encerrndola en un texto que escapa
a las condiciones histricas y sociales tanto como al horizonte inten
2 P. Ricoeur, "Evnement et sens", en: La Thologie !le l'histoire. Rvla-

tion et histoire, Pars, 1971, pgs. 18 y sigs.
3 F. Overbeck, "ber die Anfiinge der patristischen Literatur", Historische
zeitschrift 48 (1882), pg-s. 417472, retomado en forma de libro, Basilea, sin
fecha.
4 Que el contexto que pone a Jess entre los cobradores y los fariseos no
;sea histricamente "verdadero" no importa en este momento. Lo que actualmente
importa es que tal contexto histrico sea "verdadero" narrativamente.
358
LA P ARABO LA DEL HIJO PRODIGO
cional limitado del autor. Guarda las ventajas de lo oral (inmediatez,

historicidad, carcter dialogal) y gana las cualidades de lo escrito
(valor durable y universalizable). La autonoma del texto y sus vir-
tudes corren parejas con el acto de palabra y sus resultados. Compa-
rar el evangelio de Lucas con ciertos textos gnsticos donde el des-
prendimiento y la contextualizacin es ms total, significa captar un
cambio de cristologa, el abandono de un Jess histrico en prove-
cho de un Cristo doctico.
2. Una segunda observacin concierne al gnero literario de la
parbola. Dos opiniones me permten entrar en materia. Segn G.
Antoine, para la crtica literaria contempornea el pecado de los pe-
cados consiste en disociar el contenido de la forma. 5 Segn M. Black,
no se puede traducir en lenguaje directo una metfora de interaccin
sin "una prdida en el plano del contenido cognitivo". 6 ' Ahora bien.
La mayor parte de los comentadores, comenzando por A. Jlicher, han
cometido este pecado y operado esta traduccin: "Nicht in irgend
einem Formellen, escribe Jlicher, sondern im lnhalt liegt die Domiine
des Gottessohns". 7 Pienso por el contrario que S'i Lucas hubiese es-
crito simplemente que Dios perdona al pecador arrepentido habra dicho
menos que contando nuestra parbola.
Al menos cuatro elementos cognitivos se habrian perdido en esta
transcripcin: l) El oyente o el lector no habra sido ms arrastrado
dentro de un proceso activo de interpretacin; frente a un lenguaje
especulativo y no ya persuasivo, habra estado obligado a adoptar una
actitud racional de adhesin intelectual. 2) La historia de la exgesis
muestra que la parbola, en cuanto gnero literario, provoca y permite
una variedad de aplicaciones: pecador-justo, pagano-cristiano-judeo-
5 "Su finalidad [la de un buen mtodo estilstico] -lo recuerdo una vez
ms- es la de captar lo que constituye la especificidad de un texto, formas y
contenido reunidos en este misterio de encarnacin que es toda verdadera obra
de arte" (G. Antoine, "Las tres parbolas de la misericordia. Explicacin de
Lucas 15:132", supra. pg. 155.
6 Citado por P. Ricoeur, "La mtaphore et le probleme central de l'her-
mneutique", Revue Philosophique de Louvain 70 (1972), pg. 102.
7 A. Jillicher, Die Gleichnisreden !esu, I, Friburgo i.B., Leipzig, Tubinga,
1899,2 pg. 117, citado por J. M. Robinson, "Les paraboles comme avenement
de Dieu", en; Le Point tholosique, 3, Pars, 1972, pg. 42.
359
EXEGESIS
cristiano; cristiano-judo, etctera. En virtud de su gnero literario po-

see la parbola cierta extensibilidad. Cuando J_ W ellhausen afirma que
la parbola se dirige a individuos, F. Ch. Baur a grupos sociales y
San Ambrosio a la humanidad, ninguno se equivoca, ya que cada uno
est usando las virtualidades del gnero parablico. 3) Por su g-
nero literario, la parbola evoca situaciones concretas y hombres de
carne y sangre. Lo que podra parecer exclusivamente espiritual en
un enunciado dogmtico se evita de esta manera. La parbola presu-
pone una concepcin psicosomtica o ms bien antropolgica global
de la relacin con Dios. 4) Por fin, nuestro texto utiliza, por el
hecho de recurrir a la parbola, un modo de expresin por analoga.
Atestigua con eso la inadecuacin de todo discurso sobre Dios, el cual
no puede ser encerrado y por tanto domesticado por ningn intento
discursivo, aunque sea el de Jess mismo. 8
3. Una tercera observacin se refiere a la narracin como tal,
segn pueda apreciarla un crtico literario, sea ste un estilista como
G. Antoine o un estructuralista como R. Barthes. Nuestra parbola es
una historia. No comienza con las palabras: "El reino de Dios es
semejante a ... " La necesidad de la transferencia analgica est por
lo tanto implcita. Es el contexto y la persona del locutor los que la
exigen. La parbola no termina tampoco con las palabras: "Vete y
haz lo mismo". Ni alegora, ni ilustracin; es en sentido propio una
parbola. Ms desarrollada que otras, es ms breve y ms simple que
la mayora de los cuentos y de los mitos. Sin adornos ni digresiones,
tiene un aire clsico. Si su contenido no puede ser desprendido de
la forma, tampoco las redundancias formales se separan del contenido.
En el nivel de los indicios, notamos que es una historia familiar
donde las mujeres estn llamativamente ausentes. El medio -est
adaptado a los primeros oyentes?- es de una cmoda rusticidad: hay
criados pero no sbditos. Algunos rasgos (la tnica, el anillo, las san-
dalias) parecen destacarse sobre este cuadro de clase media. Hay que
ver en eso marcas de realeza que el relato actual, versin democrtica
8 Sobre la importancia de la forma de las parbolas, vase J. M. Robinson,

art. cit., nota precedente, y E(ric) Fuchs, "Trace de Dieu: la parahole", Bul-
letin du Centre protestant d'tudes, Ginebra 25 (1973), n. 4-5, pgs. 19-39.
360
de un original real, no habra conseguido tamizar? 9 Podramos dudar

de esto.
Sin ser capaz de llevar a cabo rigurosamente un anlisis actancial
a la manera de A. J. Greimas, observo intuitivamente algunos elementos.
Si el padre es el destinador, es decir, en este caso, el que comunica sus
bienes, el hijo menor es el destinatario (el mayor tambin lo es) ; l
es igualmente el sujeto de la bsqueda. Es banal el hecho de que el
destinatario y el sujeto se encarnen en un solo personaje; lo que es
menos banal, me parece, es el hecho de que el objeto, el desafo de la
bsqueda, est mal definido. La parbola en efecto no nos dice casi
lo que el hijo prdigo busca y desea. Tal silencio intriga. No hay duda
de que quiere los bienes del padre, 10 pero qu quiere hacer con ellos?
Gastarlos, por cierto. No est all sin embargo la intencin ltima de su
deseo. Puede decirse que quiere vivir, salvarse, no perderse? De todos
modos, subsiste la imprecisin, cargada de sentido. El toque estilstico
se corresponde con el temtico.
Lo que tambin llama la atencin, desde un punto de vista actan-
cial, es la aparicin del oponente. Segn el esquema actancial, el opo
nente es el traidor o el adversario del hroe. Ahora bien, lo que es
notable al respecto, es la llegada tarda del oponente: se trata eviden-
temente del hijo mayor. A este demasiado tarde corresponde necesaria-
mente la envidia que entorpece el gozo del conquistador ms que la
hostilidad que perturba la bsqueda. Mientras la misin cristiana no se
haya concluido y el reino de Dios no est instaurado, la alegria de los
creyentes, la comunin eclesial, se perturba. No hay teologa de la re-
surreccin sin teologa de la cruz.
Dnde finalmente se sita el adyuvante? Sin duda que el padre lo
es, pero un extrao adyuvante. Tambin entra muy tarde. El sujeto, es
decir, el hijo menor, busca en un mal lugar, atroche y moche. En lugar
de encontrar lo que busca, no solamente no encuentra nada y desem-
boca en la nada, sino que se pierde a s mismo, lo que hace que el
11 Es la tesis de K:. H. Rengstorf quien se apoya sobre un texto emparenta-

do, el canto de la perla, de las Actas de Toms, en el cual el medio es explci-
tamente real. Vase K. H. Rengstorf, Die Re--lnvestitur des verlorenen Sohnes in
der Gleichniserziihlung ]esus Luk. 15, 11-32, Colonia, Oplade:t, 1967.
10 Quiere Lucas jugar sobre la polisemia de los trminos bos y o usa,
que designan aqu los bienes del padre y que evocaran adems la '"vida" y el
"ser" que el hijo buscara en ltima instancia? Es inverosmil.
361
EXEG<ESIS
adyuvante, largo tiempo impasible e inactivo, o sea el padre, sobre-

venga en el momento crucial de la prdida de quien era buscado. El
papel de adyuvante, asumido en el instante decisivo y oportuno, ad-
quiere una importancia tal que hasta el padre, de adyuvante se con-
vierte en sujeto: en razn de la prdida ("estoy perdido", v. 17) y
de la muerte ("estaba muerto", vv. 24 y 32) del hroe. La gratuidad
repentina del objeto responde as al fracaso de la bsqueda.
Lo que acabamos de comprobar en el nivel de los actantes halla su
confirmacin en el de las funciones o de las secuencias del relato. Hay
una situacin de partida o ms bien una accin inicial que abre la
narracin: el padre da sus bienes a sus dos hijos. Se nota de inmediato
que este padre es un padre sorprendente que, como Dios, tiene el poder
de permanecer rico aun despojndose. 11 Se observa por otro lado que
este padre, como bien lo ha visto G. Antaine, 12 da la unidad a la
parbola, ya que hace de puente entre las dos partes del relato: est
presente al comienzo (vv. ll-12) ; acoge al hijo menor a su regreso
(vv. 20-24); exhorta al mayor recalcitrante al final (vv. 3132).
En las secuencias de la primera parte, un quiasmo llama la aten-
cin del lector, quiasmo que se puede describir as: prdida del tener,
prdida del ser, ganancia del ser, ganancia del tener. Qu significa sino
que a la dilapidacin de los bienes sucede una destitucin al nivel
del ser o de la vida, 13 mientras que en la escena de la reconciliacin el
hijo es primeramente restablecido en su identidad, en su ser de hijo
libre, antes de tener parte de nuevo en los bienes de su padre? El ban-
quete de comunin sucede a la rehabilitacin simbolizada por la tni-
ca, el anillo y las sandalias, signos de identidad filial y no de posesin.
Hay a este propsito una correspondencia notable entre los efectos
de estilo y el contenido temtico. 14 Al revs de Massillon quien se
11 Los Padres de la Iglesia han sentido que los elementos extravaga,ntes o

chocantes de un relato invitan al lector a pasar del sentido literal al espiritual.
Vase J. Pepin, "A propos de l'histoire del' exgese allgorique: l'absurdit, signe
de l'allgorie", en: Studia Potristt'ca, l, Berln, 1957, pgs. 395-413.
12 Vase G. Antoine, ,"Las tres parbolas de la misericordia. Explicacin
de Lucas 15: 1-32". supra, pg. 156.
13 Prdida del tener: kai eki dieskrpizen ten ousan auto (v. 13). Pr-
dida del ser: eg de lim apllymai (v. 17).
14 G. Antoine ha entrevisto esta correspondencia a propsito de la prdida.
Vase G. Antoine, "Las tres parbolas de la misericordia. Explicacin de Lucas
15:1-32'', supra, pg. 156.
362
extiende sobre el vicio del hijo prdigo, 15 Lucas describe en una sola
frase la prdida de los bienes. No encuentra color ni pimienta sino
para pintar la falta, consecuencia de la dilapidacin, y la reinvestidura
filial, consecuencia del perdn. Por eso a Lucas le interesa el hijo no
en cuanto despilfarrador sino en tanto ser perdido y encontrado. 16'
Hay que subrayar otro elemento. La dilapidacin del tener y la
prdida del ser son obra del hijo (que es entonces el sujeto gramatical
de los verbos), en tanto que la escena de la reconciliacin muestra al
padre en obra. El hijo queda perfectamente pasivo, mientras que el
padre, promovido al rango de sujeto, habla, interviene, da rdenes. Se
dirige por lo dems no a su hijo, sino a sus criados. Este procedimiento
narrativo, caracterstico de la B,iblia, expresa los proyectos creadores de
Dios e indica ya su realizacin. 17
Aquellos exgetas que sostienen la unidad de la parbola por razo-
nes filolgicas o literarias, tienen razn. Las dos partes del texto se
corresponden y dependen mutuamente. En qu consiste esta interde-
pendencia? No es la suma de los contrarios. Como bien lo ha sealado
Ernst Fuchs, los dos hijos se parecen ms de lo que podra creerse. 18
Slo que, para este autor, su parentesco se resume en su estado de
perdicin. Ahora bien, creo que es posible precisar ms este parentesco.
La composicin del relato, esto es el encadenamiento secuencial, nos
muestra que lo que uno, el menor, pierde y vuelve a ganar, el otro, el
mayor, debe descubrirlo. Empieza a descubrirlo al aprender el destino
de su hermano menor quien suscita en l el deseo de los bienes que
hasta ahora disfrutaba sin conocerlos y por tanto sin apreciarlos. Las
palabras de su padre tambin se lo manifiestan, al recordarle quin
es y qu tiene. Al restablecimiento del segundo hijo corresponde por
tanto la toma de conciencia posible del mayor.
15 Vase J. Leenhardt, 'Aproximacin sociolgica de un sermn de Massillon

sobre Lucas 15:11-32'', supra, pg. 182.
16 Los versculos 24 y 32, que pertenecen al cdigo metalingstico, lo
atestiguan excelentemente.
17 Vase Gn. 1:26: "Hagamos [notar el plural] al hombre a nuestra ima-
gen ... ".
18 E (rnst) Fuchs, "Das Fest des Verlorenen. Existentiale Interpretation
des Gleichnisses vom verlorenen Sohn", en: Glaube urul Erfahrung. Zum cristolo-
gischen Problem im Neuen Testament, Tubinga, 1965, pgs. 402-415.
363
EXEGESIS
Segn mi opmwn, la parbola vuelve a cerrarse, si puedo decirlo,

sobre una obertura: el mayor entrar o no en el gozo de su padre? 19
Siguiendo al P. Beirnaert, 20 observo tambin que la participacin del
mJenor en el gozo familiar no est mencionada expresamente. Se pueden
ver all indicios de estilo persuasivo que se combinan con una carac
terstica de la teologa lucana de la responsabilidad. Con estos efectos
de estilo y esta intencin querigmtica, la parbola concluye en una
pregunta y una invitacin: quieres venir, seas el hijo menor o el
mayor? Ven, que todo est preparado!
La funcin de catlisis, en fin, esto es los discursos que pronun
can los personajes, ocupa un lugar primordial. Ella cumple una doble
misin, metalingstica (discurso sobre un discurso) y hermenutica
(explicacin del relato). Por el discurso del hijo menor sabemos que
est perdido y por el del padre descubrimos que est salvado. Finalmen
te, es por la exhortacin paternal como se nos revela la posibilidad de
salvacin ofrecida la mayor. Esta ratlisis nos proporciona en los vv.
24 y 32 la clave hermenutica ms importante: superando el lenguaje
narrativo, el discurso se transforma en un lenguaje teolgico sobre la
perdicin y la salvacin, la muerte y la vida.
4. Un cuarto punto concierne a la psicologa y al psicoanlisis.
Voy a retener un elemento del texto de P. Beirnaert 21 y agregar otro.
El P. Beirnaert nos ha mostrado que los tres personajes son hom
bres verdaderos y no figuras de cera. Son seres con deseos y no tte
res. Adems, su deseo los lleva hacia lo que es elemental: el hijo me
nor quiere satisfacer su hambre, poseer dinero, asegurarse una casa
protectora; el padre espera poder contar con un afecto mnimo; el
mayor toma conciencia de su deseo cuando su hermano se convierte
en su concurrente, por lo que es all donde crece la envidia. A lo
largo del relato, el deseo sexual adulto aparece una sola vez, como
elemento negativo en la crtica que el mayor dirige indirectamente a
19 Con W. Trilling, L'annonce du Christ' dans les Evangiles synoptiques,

Pars, 1971, pgs. 105-120, segn mi opmwn injustamente criticado por G.
Antoine, "Las tres parbolas de la misericordia. Explicacin de Lucas 15 :1-32",
supra, pgs. 160 y sig.
:w L. Beirnaert, "La parbola del hijo prdigo, Lucas 15:11-32, leda por
una analista'', supra, pg. 169.
~1 L. Beirnaert, art. cit., nota preceden te, supra, pg. 174.
364
su hermano menor: met pornn (v. 30). Esto corresponde sin duda
a una civilizacin que ya ha declarado tab el dominio sexual.
Ms importante me parece el papel omnipresente de la ley. Los
conflictos entre el deseo y su represin moral consciente o inconsciente
son evidentes en el texto; esquematizando, se podra decir que en el
mayor la sumisin a la ley se destaca sobre el deseo, mientras est au
sente el menor. En el hijo prdigo, asistimos a la transgresin voluntaria
de la ley y del orden familiar en nombre del deseo. En el padre, nota
mos una superacin original de la ley.
Desembocamos con esto en el mundo del texto que retendr ms
lejos nuestra atencin: el amor de Dios que deniega el respeto de la
ley por el otorgamiento del perdn. Si la psicologa manifiesta esta
superacin del esquema accin-retribucin, la estilstica (podemos aa-
dir) lo muestra tambin, si uno se acuerda de que los rabinos insertaban
frecuentemente sus parbolas sobre el texto de la Tor. Retricamente,
Jess desconecta por tanto su enseanza de la Ley mosaica, de la manera
como sobrepasa teolgicamente el cuadro de la observancia legalista.
La sociologa no dir otra cosa cuando se haga sensible al grupo social
encarnado por el hijo mayor, que se opone al grupo social representado
por el menor.
5. Mi quinto punto concierne precisamente a la sociologa. Para
tratar esto, partir del mayor. Con l, y lo ha mostrado el P. Beir
naert, 22 la agresin irrumpe en el relato: el mayor monta en clera.
Para l, por lo dems, la clera es un elemento positivo, ya que lo
encamina hacia una toma de conciencia (felix culpa ella tambin, la
dilapidacin permite al menor acceder a la restitucin y a la salvacin).
Con el mayor, pasamos del problema personal del menor a las reper
cusiones sociales del drama. El narrador se da cuenta de que la felicidad
contada en la primera parte provoca una desgracia provisional narrada
en la segunda. Un conflicto social se esconde detrs de la parbola. El
contexto (Le. 15:1-2) nos incita por s mismo a descubrir el sufri-
miento que provoca en los justos -los fariseos- el perdn ofrecido a
los no justos, los cobradores y los pecadores. Lo inacabado del texto,
la herida dejada abierta por el final incompleto de la parbola, expresa
el conflicto atestiguado en la vida de Jess y en la historia del cris
tianismo primitivo. Si Lucas cuenta de esta manera el desenlace incon
22 L. Beirnaert, art. cit, pg. 139.
365
EXEGESIS
cluso de la parbola, no es nicamente para evocar una tensin que

pertenece al pasado, la oposicin entre los discpulos de Jess poco
famosos y a menudo fuera de la ley y el cuerpo social de los fariseos
bienpensantes. Atestigua ms bien un conflicto presente, sealado mu-
chas veces en el libro de los Hechos, entre la iglesia naciente, hermano
menor, elegido y bienaventuardo, y la sinagoga, hermano mayor que
se encierra en su autojustificacin y su envidia.
A esta altura de la investigacin, el anlisis horizontal, estructural,
de la parbola conduce por lo tanto al lector hacia una bsqueda gentica.
Lo s;incrnico incita a auscultar lo diacrnico. La textura del relato diri-
ge la atencin hacia la historia. El anlisis literario de la expresin "dijo"
plantea por ejemplo el problema de la cita de un texto en otro texto y la
cuestin de la fidelidad hacia el original. Igualmente, la relacin litera-
ria que establece Lucas entre la parbola y Le. 15:1-2 lleva a apro-
ximar los dos hermanos con los fariseos y los cobradores de impuestos.
La extensibilidad de la parbola orienta tambin el espritu hacia la
historia y la gnesis del texto. La psicologa y la sociologa, aplicadas
a la parbola, plantean, ellas tambin al fin, el problema del origen.
El problema tradicin-redaccin se impone por tanto no a pesar del
anlisis estructural sino a causa del mismo. Remontarse hasta la gne
sis del texto (de la relectura lucana a la parbola de Jess), ejercitar
entonces el desvo del anlisis histrico-crtico no significa cumplir un
ejercicio supletorio, accesorio al fin, sino cubrir una etapa importante
del proceso de interpretacin. No tenemos lugar para un anlisis as
detallado. J. Jeremas ha mostrado que la lengua de Le. 15:11-32 a me
nudo no es lucana, 23 mientras que L. Schottrof ha indicado que la
soteriologa de la parbola era tpicamente lucana. Dejando de lado los
argumentos de J. Jeremas, Schottrof concluye que Le. 15:11-32 no nos
ensea nada sobre el Jess histrico: la parbola es totalmente redac-
cional; adapta a la soteriologa lucana un ejemplo de la tradicin ret-
rica grecorromana, el del padre compasivo frente al ms dbil de sus
hijos. 24 Esta construccin hipottica me parece inverosmil por tres
razones: una filolgica, las otras dos temticas. l) Filolgicamente, las
seas no lucanas son numerosas y el inventario levantado por J. Jere-
23 J. Jeremias, "Tradition und Redaktion in Lukas 15", ZNW 62 (1971):

172-189.
:Z4 L. Schottrof, "Das Gleichnis vom verlorenen Sohn". ZThK 68 (1971):
27-52.
366
mias es impresionanae. 25 2) Temticamente, el exemplum de la tradicin

retrica pagana no est exento por cierto de semejanzas con nuestra
parbola. Pero en algunos puntos, la diferencia es profunda. Para no
sealar sino uno, al bajarse hasta abrazar a su hijo culpable (literal-
mente, se arroja sobre su cuello), el padre de la parbola, a diferen
cia del padre de la tradicin retrica, no pierde ni su dignidad ni su
autoridad. 3) El parentesco entre el padre de la parbola y el Dios del
Antiguo Testamento y del evangelio, que ama y domina a la vez, me
parece mucho ms llamativa. Otros arraigos veterotestamentarios que
sealar ms lejos, confirman estos lazos de parentesco.
Segn mi parecer, Lucas reinterpreta una parbola primitiva de
Jess que ya trataba acerca del hermano mayor. El cuadro histrico
(cobradores, fariseos) en el cual est insertada no es necesariamente
primitivo. Se trata por tanto de ver, a la manera de J. Leenhardt, 26
si Lucas sigue alguna otra coherencia distinta de la de Jess, si por
ejemplo la parbola original no es para l ms que un pretexto para una
exposicin soteriolgica. Slo el estudio de la intertextualidad (la ms
estrecha de Lucas, y la ms amplia del evangelio y de la Biblia), nos
permitir responder a esta cuestin y acceder enseguida al mundo del
texto.
11. INTERTEXTUALIDAD Y VISION DEL MUNDO.
l. En el centro de la parbola han aparecido hasta ahora el

restablecimiento del hijo menor y el develamiento de la salvacin posi-
ble del mayor. La temtica es soteriolgica, pero nuestro texto por s
solo no agota la soteriologa lucana. Hay que evocar todava otros re-
latos o discursos para confirmar la interpretacin propuesta o para com-
pletarla; en una palabra, para dar testimonio de la coherencia sote-
riolgica de la visin del mundo propia de Lucas.
En el captulo 14 del Evangelio de Lucas el tema de la prdida
y de la ganancia ya aparece: para salvarse hay que saber perderse. "Si
alguno viene a m sin odiar a su padre, a su madre, su mujer, sus hijos,
sus hermanos, sus hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser mi
discpulo" (Le. 14:26). La prdida de s permite en un cierto nivel, la
ganancia de s en otro nivel.
!25 J. Jeremas, ar~. cit., en la nota 23.

26 J. Leenhardt, Grn. cit., supra, pgs. 191 y sig.
367
EXEGESIS
En el mismo captulo nos ensea Lucas que para ganar los bienes
de Cristo, hay que saber abandonar sus propias riquezas: "De la misma
manera, quienquiera de entre vosotros que no renunciare a todo lo que
le pertenece no puede ser mi discpulo" (Le. 14:33).
En la parbola del mayordomo hbil (Le. 16:1-13), Lucas distin
gue los hijos de la luz, esto es los creyentes, de los hijos de las tinieblas.
Para orientar a los fieles, muestra por medio de un hijo de las tinieblas
ejemplar cmo uno puede restablecerse aun despus de haber despilfa-
rrado todo.
El binomio perdido-encontrado aparece evidentemente en las dos
parbolas de Le. 15 que preceden a la nuestra. Pero al parentesco de
las situaciones corresponde una inversin de los sujetos y de los obje-
tos. En las parbolas de la oveja y de la dracma, el hombre perdido
es el objeto de la bsqueda emprendida por Dios y por el Salvador. En
nuestra parbola en cambio, la salvacin perdida es el objeto de la
bsqueda de los hombres. Esta inversin de los sujetos y de los objetos
debe ser comprendida en una perspectiva aditiva y no exclusiva. Nues
tra misma parbola incita a operar la adicin: el hombre encuentra la
salvacin cuando Dios se convierte en el sujeto de la bsqueda, es
decir, cuando el padre encuentra y restablece a su hijo.
Hay que recordar finalmente el relato de los discpulos de Emas,
relato en cierta manera simtrico con nuestra parbola. Los dos disc-
pulos abandonan Jerusaln, centro de la historia de la salvacin, como
el hijo prdigo abandona la morada familiar. A la perdicin y al ex-
travo del hijo menor corresponden la confusin y el errar de Cleofs
y de su amigo. En uno y otro caso con todo se opera un trastroca-
miento, la vuelta a Jerusaln en un caso, a la casa paterna en el otro.
Esta es provocada por el reencuentro con el padre, aqulla por el reen-
cuentro con el Resucitado. En las dos historias, el retorno est acom-
paado por una rehabilitacin. Lucas desarrolla sin duda estos dos
relatos para expresar que la salvacin se obtiene por la convers1on a
Dios (Le. 15) y por la fe en el Resucitado (Le. 24). ~ 7 Por tanto el
~7 G. Lohfink escribe ~obre los discpulos de Emas: "Das Sich-Entfernen

von der Stadt, in dissem Fall glechbedeutend mit der Entfernung von Jesus
und der knftigen Gemeinde, wird durch die Erscheinung des Auferstandenen
eingeholt und umgekehrt in die Bewegung auf die Stadt hin ... G. Lohfink, Die
Himmerlfahrt ]esu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts, und Erhiihungstexten
bei Lukas, Munich, 1971, pg. 264.
368
exgeta no debe gritar su confusin ante la ausencia de cristologa en

Le. 15, como si esta falta implicara necesariamente una salvacin lo-
grada gracias a los propios esfuerzos del hijo menor. Hay que tener en
cuenta toda la obra de Lucas para ver cmo se estructura una soteriolo-
ga coherente. Que esta soteriologa pase por el retorno a Dios y el
reencuentro con el Seor resucitado, lo confirma el libro de los Hechos,
el cual evoca tanto la conversin hacia Dios (Hch. 14:15; 26:20) como
hacia el Cristo Seor (Hch. 9:35; 11-21). Existe por lo tanto un solo
y nico movimiento del hombre hacia Dios y hacia Cristo: "Mi tes-
timonio llamaba a los judos y a los griegos a convertirse a Dios 'y
a creer en nuestro Seor Jess'' (Hch. 20:'21). La relacin entre Le.
15 y Le. 24 se aclara todava ms si se piensa que, sin excluir a
Cristo, el mensaje a los paganos (hijo menor) en los Hechos se centra
en la conversin a Dios, mientras que la predicacin a los judos
(hijo mayor) convierte ante todo a la persona de Cristo, sin descartar
a Dios por supuesto.
Si hay un desplazamiento de acento de Jess a Lucas, no se re-
fiere a la conversin como tal, sino al contexto escatolgico o eclesial
en el que se produce. Desde la Iglesia Lucas lanza su llamado a la
conversin, en razn de la resurreccin de Cristo (Hch. 5 :31). Jess,
por su parte, enraizado en el judasmo, invita a arrepentirse, en razn
de la inminencia del reinado de Dios. Al desprender la metnoia de
la escatologa temporal, Lucas no la traiciona sino que la integra en
un proceso tico. As. se explican las etapas de la conversin tal como
se presentan en el nivel redaccional de Le. 15:11-32: 1) hablarse a
s mismo; 2) ir hacia su padre. 28
2. La parbola del hijo prdigo refleja una visin del mundo
caracterstica de la obra entera de Lucas. Hay que examinar ahora si
esta temtica lucana es original, o si desborda y trasciende lo ve-
hicular o lo operatorio.
En mi lectura inicial de Le. 15:11-32 29 he sealado un haz de
ejes semnticos que se entrecruzan para formar la trama de la pa-
rbola. Los recuerdo brevemente.
28 Vase el captulo sobre la aprop~acwn de la salvacin en el libro que

preparo sobre la teologa de los Hechos de los Apstoles.
!29 "La parbola del hijo prdigo: primera lectura", sup1a, pgs. 50-58.
369
EXEGESIS
a) El viaJe, no en el sentido en que lo entendemos, sino en el

sentido antiguo de la separacin de su casa, de la partida arriesgada
al extranjero, seguida de un retorno a menudo peligroso, del reen-
cuentro, de la reintegracin.
b) La prdida progresiva de los bienes que conduce a la indigen-
cia, a la falta, a la que sucede la recuperacin, la reapropiac~n de
los bienes.
e) La falta que 'provoca una carencia de ser, por tanto una
muerte, a la que vienen a reparar el perdn, la rehabilitacin y la
vida nueva.
Estos tres primeros ejes tal vez no formen ms que uno solo: el
equilibrio viable, seguido por un desequilibrio peligroso, luego de
una feliz reposicin del equilibrio.
eh) La imagen del padre que une el amor con la autoridad. Este
padre distribuye (da) , restablece (perdona) y exhorta (interpela) su-
cesivamente.
d) La relacin tensa entre dos hermanos que difieren por la edad,
el temperamento y el destino: el mayor que es casero, sumiso, utilita-
rio, envidioso y reconvenido; el menor que es independiente, viajero,
libre, que disfruta, es culpable y congraciado. 30
Estos grandes ejes de la parbola no son originales: son consti-
tutivos del Antiguo Testamento. Este parece ser por tanto el texto
eminente del que nuestra parbola es una variante, de la manera
como el sermn de Massillon es una versin homiltica de Malebran-
che. 81 Nuestra parbola funciona efectivamente conforme a numero-
sas tradiciones bblicas muy conocidas. Esta comprobacin halla su
confirmacin en el vocabulario: algunas expresiones de Le. 15:11-32
recuerdan tal viaje (el de Jos o de Tobas) o tal perdn (el de
Job).
Los Padres de la Iglesia han comprendido muy bien en la raigambre
bblica de nuestro texto y de sus ejes semnticos. Detrs de los ador-
nos de sus interpretaciones alegricas est la conviccin de que los
ao Sobre los hermanos mayores y menores en la Biblia, vanse las notas

pertinentes de J. D. Mi. Derrett, "Law in the New Testament: The Parable of
the Prodigal Son", NTS 14 (1967-1968): 56-74; retomado en: Law in. the
New Tesament, Londres, 1970, pgs. 10Q-125.
31 Vase J. Leenhardt, art. cit., supra, pgs. 180 y sigs.
370
temas puestos en movimiento por la parbola son temas bblicos: el

viaje como exilio lejos de Dios, la indigencia como prdida de la
gloria ednica de Adn, la muerte provocada por el pecado que sim
boliza el con.tacto con los cerdos, la rehabiliacin regia, el regreso a
la casa del padre, la tensin entre las naciones recientemente elegidas
y los judos, veteranos de la gracia.
La Wirkung, el efecto del texto sobre los Padres, contina en
lnea recta el impulso recibido de los grandes ejes bblicos ya men
cionados: la figura del padre es propia de la Biblia en la medida en
que su amor no perjudica su justicia, en que su generosidad no
atenta contra su capital. Atado a su hijo, esto es a su pueblo, espera
de l un gesto como Y av aguarda la conversin para perdonar. Aun-
que tiene una debilidad por Jud, no descuida a Israel. Elige y res-
tablece. Crea, esto es instala, salva y reintegra.
Los viajes tienen todos en el Antiguo Testamento una connota-
cin soteriolgica. El xodo es un retorno bendecido. El exilio por el
contrario est ligado a la falta. Ser hijo de Abraham, el itinerante,
significa aguardar los bienes, esperar una tierra, por tanto una mo
rada, dar por descontado un estatuto de hijo, esto es de hombre
libre. El hijo menor es hijo de Abraham porque reencuentra todo eso
al final del itinerario. Ms all del destino del pueblo de Dios, la
suerte de la humanidad, tal como la ve la Biblia, es la que se jueg:a
en nuestra parbola. No se equivocan por lo tanto los Padres cuando
entienden la primera tnica a la luz de la exgesis juda de Gn. 2-3:
el revestimiento de la salvacin equivale a la restitucin del estado
admico; significa revestirse de Cristo, ser cubierto por el Espritu
Santo. 32 La humanidad rescatada, una vez salida de este tnel, es ms
madura que Adn antes de la cada, ya que la falta (la dilapidacin
del hijo menor y la clera del mayor) tiene un efecto estructurante.
El hombre perdonado resulta engrandecido, en razn de la culpabilidad
que ha franqueado. Ha sobrepasado la inocencia del nio. Ireneo tiene
razn al asociar la imago a la creacin y la simi.Litudo a la redencin.
El equilibrio final supera en calidad al equilibrio inicial. 33
3:2 Vase la exposicion de Y. Tissot, "Alegoras patrsticas de la; parbola

lucana de los dos hijos, Luca; 15:11-32", supra, pgs. 307 y sigs.
133 Vase J. Quasten, lnitiation aux Peres de l"Eglise, 1, trad. de J. Laporte,
Pars, 1955, pgs. 339, 357 y sig., quien cita los textos pero no saca de ellos
todas las consecuencias.
371
EXEGESIS
La rivalidad de los dos hermanos tampoco es original. Retoma y

actualiza diversas rivalidades fraternas que escalonan la Escritura desde
la de Can y Abel. Basta con leer la primera carta de Clemente de
Roma 34 para ver qu papel jugaba en el pensamiento judo y cris-
tiano la amenaza de la envidia y de los celos. Se h9ban constituido
listas de hermanos rivales: Can-Abel, Ismael-Isaac, Esa-Jacob, lsrael-
Jud, los judos y los gentiles, la sinagoga y la iglesia, sin contar
los dos testigos del Apocalipsis, los dos cayados de Ezequiel y los dos
apstoles Pedro y Pablo. 35 Lo que regularmente provoca la envidia
del mayor es el favor, aparentemente injusto, de un Dios que elige
y se encaria con el menor inestable y sin escrpulos.
J. Leenhardt ha descubierto detrs de Massillon a un eminente
autor contemporneo, a Malebranche, cuya visin del mundo respon-
da a una situacin social y poltica provisional y pasajera. 3~ La visin
del mundo que desarrolla el Antiguo Testamento y que actualiza Lu-
cas 15:11-32 supera y trasciende el momento rpidamente cumplido de
su constitucin. Nacida sin duda en un contexto socio-econmico-po
ltico preciso y temporario, esta visin del mundo ha sobrevivido, con
sorpresa nuestra. Hasta ha sido considerada como una visin del mun-
do revelada e inspirada.
Sin embargo la concepcin goldmanniana de la visin del mundo
--corregida sub specie a:eternitati.Y, o ms bien sub specie historiae
sacrae- parece un instrumento intelectual de capital importancia. Es
tanto ms til hoy cuando la exgesis bblica, obnubilada por las Hi-
ferencias, entendidas como divisiones, descubre una pltora de con-
cepciones teolgicas que ninguna cosmovisin alcanza a subsumir.
111. EL MUNDO DEL TEXTO
La parbola del hijo prdigo funciona pues normalmente a nivel

literario, psicolgico, sociolgico y aun, como se acaba de ver, en el
teolgico e ideolgico. Significa que es slo un producto cuyo naci-
34 Clemente de Roma, Epitre aux Corinthiens, 4, introduccin, texto y tra-

duccin de A (nnie) Jaubert, Pars, 1971, pgs. 104-106.
35 Ap. 11:1 y sigs., y Ez. 37:15 y sigs.
Bfl Vase J. Leenhardt, art. cit., supra, pgs. 180 y sigs.
372
miento era previsible? No es ms que la actualizacin de una virtua-

lidad conocida? No hay en ella nada que supere lo operatorio, aun-
que sea lo operatorio bblico? Para decirlo en una palabra, nuestro
texto es banal? En caso afirmativo, habra perdido todo poder en
razn de lo que comprueba P. Ricoeur: "Slo las metforas autnticas,
o sea las metforas vivas son al mismo tiempo 'acontecimiento' y 'sen-
tido' ". a7 Si fuese banal, nuestro texto mirara slo hacia atrs, hacia
mundos conocidos que no podra ms que repetir. Su dimensin sim-
blica se esterilizara y, lejos de ser parte del Nuevo Testamento, rei-
terara al Antiguo.
Si nuestra parbola ha podido hacerse banal a lo largo de veinte
siglos de exgesis, no lo es en s misma. Si se apoya sobre algunos
grandes ejes semnticos del Antiguo Testamento, si coincide en gran
parte con la soteriologa lucana, tiene su especificidad, su significacin
ltima que es nica. Hay que decirlo sin embargo: es por medio de
un desafo personal como el lector puede proponer esta significacin
o mejor reconstruirla.
A pesar de las referencias al Antiguo Testamento, nuestro texto
describe la relacin del hombre con Dios de manera nueva, evanglica.
Observemos ante todo que la solicitud del hijo menor no es spera.
El padre no declara ilegtima la aspiracin de su hijo a la vida. Este
tiene razn en querer arreglrselas. Dios es el Dios de los vivien-
tes, de quienes quieren vivir.
Este deseo de vivir -tal es la originalidad del texto- est acom-
paado por una ausencia total de argumentos para hacerse valer. El
hijo menor no tiene ningn triunfo para exponer sobre la mesa. Le
quedan tan pocos derechos que ya no espera nada. Ahora bien. En
este vaco de la pretensin del hombre, en este poner entre parntesis
definitivos toda esperanza, la esperanza surge y la respuesta se hace
escuchar.
El hijo aguarda en el mejor de los casos una supervivencia que
incluya la retribucin por la pena, que asocie lia punicin a la vida.
Slo imagina una existencia servil: "Trtame como a uno de tus j or-
naleros" (Le. 15:19). Pues bien, recibe ms de lo que esperaba, de
lo que se atreva a esperar. Recibe no lo que merece, sino lo que el
padre da, sin contar, sin tener en cuenta la falta. La origin,alidad
37 P. Ricoeur, art. cit., nota 1, pg. 99.
3'73
EXEGESIS
cristiana de la relacin entre la Ley y el Evangelio aparece en este

lugar. La actitud del padre trasciende el respeto de la ley sin desva-
lorizar su exigencia.
Cuando sentimos personalmente la posibilidad del aniquilamiento,
por tanto la amenaza de la muerte, los dos hermanos de la parbola
surgen de nuestra conciencia. Como ellos, tenemos ganas de vivir, de
sobrevivir. Pero cmo? Un reflejo nos empuja a asegurarnos nos-
otros mismos nuestra subsistencia, a llevar con nosotros un poco de
nosotros mismos, para garantizar una continuidad entre nuestra vida
y nuestra supervivencia. Entonces estamos tentados de hacerlo siguien
do el refrn del hijo mayor: "Hace tantos aos que te sirvo y jams
dej de cumplir una orden tuya" (Le. 15:29), o creyendo imitar la
actitud del hijo menor: confesndome, me salvo. Pero no est alM
nuestro porvenir. Ni la actitud rigorista de las obras, ni la legalista
de la confesin meritoria, aunque sea la de la fe, nos salva. Jess y
Lucas lo han comprendido, como Pablo. El hijo prdigo no se salva
por s mismo. Dios hace nuevas todas las cosas. La nueva identidad
filial que nos otorga se la debemos a El y a El solo.
IV. EL LECTOR
Para hacer surgir la significacin que trasciende el sentido in-

manente y el funcionamiento del texto, es menester un compromiso de
parte del exgeta, esto es un desafo del lector.
En el caso de un texto bblico, este desafo no se mantiene y
este compromiso no se toma sino cuando hay un acto de fe. MM
decir acto de fe no significa un salto individual a lo irracional y la
exclusin dt: todo mtodo. La teologa no debe ser sacrificada in-
tilmente.
La comunidad de los creyentes, con su crculo de biblistas, debe
intervenir en efecto para verificar si el fruto del trabajo de lectura,
as como nuestro esfuerzo de interpretacin, sirve de crtica a la pre-
dicacin y a la existencia de la Iglesia. La Iglesia tiene por tanto
la misin de se'alarnos todo lo operatorio, todo lo vehicular de
nuestra fe. La fe de la comunidad nos indica los bloqueos psicolgi-
cos, las presiones sociolgicas de nuestro compromiso cristiano: toda
la tierra que llevamos bajo la suela de nuestros zapatos de exgetas.
374
Ella nos pJantea en particular la cuestin siguiente: no es una

tentacin el rec~rrir a las ciencias humanas en exgesis? En su co-
mentario de Le. 15:11-32, dice san Jernimo que las algarrobas pue-
den simbolizar la poesa, la retrica, y la filosofa. 38 Leyendo esta
interpretacin alegrica he credo descubrir una seal de advertencia.
El mismo san Ambrosio, despus de un largo excurso de tipo ret-
rico, prosigue y lanza esta orden: "Pero es tiempo de volver ial pa-
dre. 39 La fe de la Iglesia sita lo operatorio en su lugar, que es
precisamente el del til, y permite comulgar en la alegra del descu-
brimiento comn de la significacin ltima. Pero si en este libro he-
mos jugado a ser el hijo menor, tambin la Iglesia posee sus hijQs
mayores: aquellos que no se atreven a interpelar las ciencias huma-
nas por respeto mgico de las ~crituras.
La exgesis cientfica --tal es para m el resultado de est1a bs-
queda- no nos lleva al Padre. Es verdad que para darse cuenta vale
la pena haber hecho el rodeo. Vale la pena haber cedido al encanto
de las ciencias profanas. Estamos tal vez curados de ello. Pero ser
curado no significa rechazarlas. Sera haberlas dominado m:al. Ser
curados, es no ser ms sus esclavos. Como lo dice Clemente de Ale-
jandra, a propsito de los bienes terrestres de nuestra parbola, no
hay que rechazarlos ni abusar de ellos, s.ino usarlos. 40 Rechazarlos nos
arrastrara al fundamentalismo. Abusar de los mismos, sera regresar
al cientificismo. Usarlos, significa descubrir que la significacin est
ms all del sentido y la vida ms all y no ms ac de la muerte.
38 "Ad Damasum, Epistula XXI, 13", en Saint Jerome, Lettres, texto y tra-
duccin por J. Labourt, 1, Pars, 1949, pgs. 92-95.
139 Saint Ambroise, Sur Saint Luc, VII, 224, texto y traduccin por G.
Tissot, Pars, 1958, pg. 93.
40 "No debemos por tanto abusar de los dones del Padre, como si llevse-
mos una vida disipada a imagen del hijo rico del evangelio, sino que debemos
usar de ellos, puesto que los dominamos, sin posUramos ante ellos,.'. Clemente
de Alejandra. Le Pdagogue, 11, 1, 9.2, texto y traduccin de C. Mondsert,
m1tas de H. l. Marro u, Pars, 1965, pg. 27.
375
EXEGESIS
INVESTIGACIONES
METODOLOGICAS ACTUALES
Bibliografa selecta
L. Alonso-Schokel, La parole inspire, Pars, 1964. (Hay versin en espaol.)
L. Alonso-Schokel, art. "Posie", DBS 8 (1967/68) : 47-90.
"Les mthodes d'anailyse structurale" (artculos de M. Bouttier, A. Dumas, A.
Gounelle, G. Crespy, C (orina) Galland, A. Blancy y J. Rouquette), EThR
48 (1973): 1-120.
J, Barr, Semantics of Biblical Language, Oxford, 1961 (trad. franc., Pars, 1971).
R. Barthes, P. Beauchamp, H. Bouillard, J. Courtes, E. Haulotte, X. Lon-
Dufour, L. Marin, P. Ricoeur, A. Vergotte, Exgese et H ermneutique,
Pars, 1971.
R. Barthes, F. Bovon, F. J, Leenhard, R. Martin-Achard, J. Starobinski, Amzlyse
structurale et exgese b'iblique, essais dinterprtation, N euchatel, 1971. (Hay
versin en espaol.)
W. A. Beardslee, Literary Criticism of the New Testament, Filadelfia, 1970.
P. Beauchamp, Let;ons sur l'exgese, Lyon, 1971 (policopiado).
H. Cazelles, Eoriture, Parole et Esprit. Trois aspects de l'hermneutique biblique,
Pars, 1971.
C. Chabrol, L. Marin, editores, Smiotique narra.tive: Rcits bibliqueSJ, Langages
22 (1971), (artculos de M. de Certeau, C. Chabrol, E. Haulotte, E. R.
Leach, L. Marin, G. Vuillod).
C. Chabrol y L. Marin, Le rcit vanglique, Pars, 1974.
D. Gewalt, "Neutestamentliche Exegese und Soziologie'', EvTh 31 (1971): 87-99,
D. Greenwood, "Rhetorical Criticism and Formgeschichte: Sorne Methodological
Considerations", JBL 89 (1970) : 418-426.
E. Gttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine me-
thodologische Skizze de'r Grundlagenproblematik der Form- und Redaktion-
sgeschichte, Munich, 1970.
E. Gttgemanns, Studia Linguistica Neotestamentica, Gesammelte Aufsiitze zur
linguistischen Grundlage einer Neutestamentlichen Theologie, Munich, 1971.
F. Hahn, "Probleme historischer Kritik", ZNW 63 (1972): 1-17.
H. Harsch, G. Voss, editores, Versuche mehrdimensionaler s~hrijtauslegung, Be-
richt ber ein Gespriich, Munich, 1972 (artculos de W. A. de Pater, H.
Harsch, H. Leroy, A. Smitmans, G. Voss).
M. Kessler, "New Directions in Biblical Exegesis", Scot!Th 24 (1971): 317-325.
R. Kieffer, Essais de mthodologie notestamentaire, Lund, 1972.
J. D. Kingsburg, "Major Trends in Parable lnterpretation", Concordia! Theolo-
gical Monthly 42 (1971): 579-596.
K. Koch, W as Formgeschichte? N eue W ege der Bibelexegese, N eukirchen, 1967. 2
K. Koch, "Linguistik und Formgeschich:e, Nachwort dt"r dritten, verbesserten
Auflage", de Was ist Formgeschichte? Methoden der Bibelexegese, Neukir-
chen, 1974, a pgs. 289-342.
376
K. Koch, "Reichen die formgeschichtlichen l\1ethoden fr die Gegenwartsaufgaben

der Bibelwissenschaft zu?", ThLZ 98 (1973): 801-814.
R. Lapointe, Les trois dimensions de l'hermneutique, Pars, 1967.
R. Lapointe, "La valeur linguistique du Sitz im Leben", Bib 52 (1971) : 469-487.
Linguistica bblica, lnterdiszipliniire Zeitsclirift fr Theologie und Linghistik,
editor E. Gttgemanns.
G. Maier, Das Ende der historisch-kritischen Methode, W,uppertal, 1974.
L. Marin, Smiotique de la Passion, Topique et figures, Brujas, Neuchatel, Pa-
rs, 1971.
J, M. Pohier, Au. nom du Pere. Recherches thologiques et psychanalytiques,
Pars, 1972.
W. Richter, Exegese ols Lit&raturgeschichte, Gotinga, 1971.
P. Ricoeur, Le conflit des interprtations. Essais d'hermoneutique, Pars, 1969
hay trad. espaola: Hermenutica y estructuralismo / Hermenutica y psi-
coanlisis / Introduccin a la simblica del mal, Buenos Aires, La Aurora,
1975/76).
P. Ricoeur, Les incidences thologiques des recherches actuelles concernant le
langage, Pars, s/fecha.
G. nn Riet, "Exgese et rflexion philosophique", en: Exgese et Thologie,
Les Saintes Ecritures et leur inte.rprtaticm thologique, Mlanges J. Cop-
pens, 3, Gembloux, Pars, 1968.
J. Rohde, Die reclaktwnsgeschiahtliche Methode, Berln, 1965.
J. F. A. Sawyer, Semantics in Biblical Research. New Methods o,f Defr'ning
Hebrew W ords for Salvation, Londres, 1972.
W. von Schenk, "Die Aufgaben der Exegese und die Mittel der Linguistik",
ThLZ 98 (1973): 881-894.
J, Schreiner, Einfhrung in die Metha.den der biblischen Ex;egese, Wrzhurg 1971.
Y. Spiegel, editor, Psychoanalytische lnterpretationen biblischer Texte, Munich,
1972.
P. Stuhlmacher, "Nenes Testament und Hermeneutik. Versuch einer Bestandsauf-
nahme", ZThK 68 (1971): 121-161.
P. Stuhlmacher, "Thesen zur Methodologie gegenwiirtiger Exegese", ZNW 63
(1972) : 18-26.
G. Thils y R. E. Brown, editores, Exgese et Thologie. Les Saintes Ecritures
et leur interprtation thologique, Mlanges J. Coppens, 3, Gembloux, Pa-
rs, 1968.
A. N. Wilder, Early Christicm Rethoric, The Language of the Cospel; Londres,
1964.
W. Wink, The Bible in Human Transformation. Toward a New Paradigm for
Biblical Study, Filadelfia, 1973.
377
CONTENIDO
Prlogo 5
Lista de abreviaturas 7
lNTRODUCCION
por Franfois Bovon 11
Primera parte:
PRIMERA LECTURA DE LOS TEXTOS DE REFERENCIA:

Gnesis 22:1-19 y Lucas 15:ll-32 17
El sacrificio de Isaac (Gnesis 22: 1-19), primera lectura,
por Grgoire Rouiller 19
La parbola del hijo prdigo (Lucas 15: ll-32), primera lectura,
por Franfois Bovon 43
Segunda parte:
EN LAS FUENTES DEL METODO HISTORICO-CRITICO 67

Ferdinand Christian Baur. Aporte metodolgico e interpreta-
cin de Lucas 15:11-32,
por Christophe Senft 69
Julius Wellhausen. Su mtodo histrico y crtico,
La exgesis de Lucas 15:11-32, por Julius Wellhausen,
por F-anr;ois Bovon 101
Hermann Gunkel, historiador de la religin y exgeta de
los gneros literarios,
por Franr;ois Bovon 107
La niterpretacin de Gnesis 22:1-19 por Hermann Gunkel,
por 'Grgoire Rouiller 121
Tercera parte:
DIALOGO CON LAS CIENCIAS HUMANAS 127
Crtica literaria
Panorama de metodologa crtica,
por Grald Antaine 129
El sacrificio de Isaac. Explicacin de Gnesis 22: 1-19,
Las tres parbolas de la misericordia. Explicacin de Lucas
15:1-32,
Psicoanlisis
La parbola del hijo prdigo (Lucas 15: 11-32) leda por
.un analista,
por Louis Beirnaert 167
Aproximacin sociolgica a un sermn de Massillon sobre
Lucas 15:11-32,
por ]acques Leenhardt 177
Hermenutica
Hermenutica y verdad,
por Philibert Secretan 207
La tarea de la hermenutica,
por Paul Ricoeur 219
La funcin hermenutica de la distanciacin,
Hermenutica filosfica y hermenutica bblica,
Cuarta parte:
MIRADA SOBRE LA EXEGESIS DE LOS pADRES 279

Agustn de Hipona lee Gnesis 22:1-19,
Alegoras patrsticas de la parbola lucana de los dos hijos
(Lucas 15: 11-32)
por Yves Tissot 297
Quinta parte:
SEGUNDA LECTURA DE LOS TEXTOS DE REFERENCIA 335

El sacrificio de Isaac, segunda lectura,
por Gregoire Rouiller 337
La parbola del hijo prdigo, segunda lectura,
por Franr;ois Bovon 357
Investigaciones metodolgicas actuales: bibliografa selecta 376
Se termin de imprimir en
METHOPRESS,
Doblas 175!1 - 1424 Buenos Aires
en agosto de 1978
Es una primera edicin de 2.000 ejemplares

Exegesis PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Exegesis PDF

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

EXGESIS

Problemas de mtodo y ejercicios de lectura

G. ANTOINE - L. BEIRNAERT . - F. BOVON

A pes~r de su coherencia interna y de su funcionamiento par-

Portada: Uno de los millares de fragmentos de los manuscritos ante-

Trabajos publicados bajo la direccin de

Los estudios agrupados en este volumen han sido presentados en

Los autores de estos estudios son los seores:

YVES TISSOT, doctorado en patrstica, Facultad de Teologa, Uni-

Responsables de esta enseanza, los seores Frangois Bovon y

Para las abreviaturas de los libros bblicos seguimos el sistema de

A.TD Altes Testament Deutsch.

lCC The lnternational Critica! Commentary.

Scot/Th The Scottish Journal of Theology.

Precisemos el tema de este libro e indiquemos con ello el objetivo

Retomando la oposicion saussuriana entre la lengua (sistema) y

1 Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale (publicado por Ch. Bally

De hecho, existen por lo menos dos lazos entre el texto y la his

2 Citado por CLemente de Alejandra en sus Extractos de Teodoto, 78, 2. Cf.

un cdigo entre otros. Excluyen tambin al sujeto, en nuestro caso

3 "Segn mi parecer -escribe el crtico ginebrino-, el riesgo de evas1on en

blando con propiedad, la exgesis de nuestros textos no finalizar pro-

G Por falta de tiempo no hemos podido estudiar los aportes anglo-sajones,

fortalezas de la crti{:a literaria tradicional. Cada invitado proporciona

Primera lectura de los textos de referencia

La parbola del hijo prdigo

por GRGOIRE RouiLLER

Vamos a proceder a una primera lectura de Gn. 22:1-19. Esta apro-

El texto de Gn. 22 es excelente y su traduccin no suscita pro-

montaa del Seor, l (es decir el Seor) ser visto (o aparecer)".

A. 1-12: Una prueba exitosa.

En cuanto a la distribucin documental de nuestros versculos,

2 M. Noth, Vberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 2 pg.

Los vv. 15-13 son reconocidos como secundarios por la mayora

Lectura del texto

3 R. Kilian, op. cit., pgs. 27-31.

caracteriza sobre todo una actitud negativa de Israel frente a Dios,

5 Estai dimensin antropolgica es subrayada .en muchas ocasiones por C.

La manera de comenzar el dilogo es corriente y antigua (27:1;

8 Se siente esta prisa e insistencia, por ejemplo, en 2 R. 5:15 o en Jon. 4:3.

abunda en juegos de palabras y asonancias sobre los verbos hebreos

11 Sobre la cuestin se puede ronsultar R. Rendtorff, R. de Vaux, S. Lyon-

v. 4. Qu sentido hay que darle a la mencin del "tercer da"? 13

13 Vase H. Reventlow, op. cit., pgs. 56-57.

c1on de ste ex1g1a un peregrinaje de cierta importancia. El dilogo

15 Procedimiento que ser extensamente usado por un evangelista como

Se observar la repeticin, bajo forma de inclusin, del "marcha-

18 R. Le Daut, op. cit., pgs. 137-138. Sobre el verbo y el sustantivo se

vv. 11-12. La presencia del ngel (vase 16:10; 21:17), la re-

19 Los estudios sobre el temor se han multiplicado en estos ltimos aos:

el trmino de Alianza su sentido general, sm querer reencontrar aqu

daria. Digase lo mismo de la frmula "orculo de Yav" que es

En la mayora de los comentarios, la exgesis juda, considerada

Abraham no los ve.a. En este momento descendi de los cielos una

lacin. Pues las generaciones venideras dirn: Sobre la montaa

vadora como lo ha establecido D. Muoz y signo de lectura litrgica. 59

Comparando el targum y el midrs, R. Le Daut escribe: "La exgesis (en

Esta expresin indica bien el "sitio en el culto" de nuestro ca-

1612Vase R. Le Daut, La nuit pascale. pg. 159.

ejemplaridad de Abraham, otorga un lugar igual y aun a veces pre-

Poco a poco el lazo se establece entre la aqued y todo sacrificio

- El personaje Isaac adquiere cada vez mayor importancia, no

III. OBSERVACIONES Y CUESTIONES RESPECTO DE LA