Revista de Filosofa

Vol. XXVIII, N 1, 2016

pp. 89-104

La crtica kierkegaardiana a la concepcin hegeliana de

libertad segn la interpretacin de Cornelio Fabro

Cristian Eduardo Benavides

Universidad Nacional de Cuyo, Argentina/CONICET

Resumen: El presente trabajo tiene como finalidad exponer la discusin entre

Kierkegaard y Hegel en torno a la nocin de libertad, de acuerdo con la interpreta-
cin que ofrece concretamente sobre la misma el filsofo italiano Cornelio Fabro.
De este modo, se mencionarn primeramente algunos de los puntos principales
de estudio que aborda el filsofo italiano en su obra. Posteriormente se analizarn
las posiciones especulativas que Hegel y Kierkegaard desarrollan, respectivamente,
sobre el tema en cuestin. Por ltimo, se realizarn algunas apreciaciones sobre
la instancia existencial que presenta el pensador dans y que Fabro destaca.
Palabras clave: libertad; existencia; subjetividad; singular; sistema

Abstract: Kierkegaards Critique of Hegels Conception of Freedom According to

Cornelio Fabros Interpretation. The purpose of this article is to present the dis-
cussion between Kierkegaard and Hegel about the notion of freedom according to
the interpretation provided by the Italian philosopher Cornelio Fabro. We will start
by mentioning some of the major points of study which the Italian philosopher
addresses in his work. Subsequently, we will analyze the speculative positions that
Hegel and Kierkegaard developed on this issue. Finally, we will comment on the
existential stance developed by the Danish thinker, and which Fabro emphasizes.
Key words: freedom; existence; subjectivity; singular; system
 Christian Eduardo Benavides

1. Introduccin

El pensamiento de Cornelio Fabro es reconocido en lneas generales

dentro del marco filosfico del tomismo o bien, del neotomismo italiano1. En
efecto, Fabro ha procurado establecer en sus diferentes estudios la esencia del
pensamiento metafsico de Toms de Aquino, apartndose de las interpreta-
ciones escolsticas prevalentes en su poca2.
Su obra ofrece fundamentalmente una reflexin y, en ciertos aspectos,
un redescubrimiento del actus essendi, nocin cuyo carcter intensivo revela
para el filsofo italiano la originalidad y fecundidad especulativa ms propia de
toda la doctrina del doctor medieval3. Sobre la base de estas investigaciones,
Fabro ha llevado a cabo una profunda confrontacin crtica con algunos de
los autores ms representativos del pensamiento moderno y contemporneo,
con la intencin de mostrar la validez y capacidad de dicho concepto para
responder positivamente a las exigencias e interrogantes ms autnticas de
su propio tiempo4.

1
I consider C. Fabro to be the most complete Thomistic thinker of the 20th century, both
for his decided renewal of fundamental points of the philosophy of Thomas Aquinas, as well
as for his prodigious knowledge about modern and contemporary metaphysics (Gonzles,
A., Thomistic Metaphysics: Contemporary Interpretations, en: Anuario Filosfico, v. XXXIII
(2006), p. 407).
2
A metafisica tomista no sculo XX encontra em Cornelio Fabro sua figura mail expres-
siva. Em dilogo com os mail importantes filsofos do pensamento ocidental, e atravs de
rigoroso itinerrio, Fabro recuperou a originalidade do pensamento de Santo Toms, a
despeito das sombras lanadas ao longo da histria sobre o tomismo, especialmente em
sua prpria escola (Calvet da Silveira, C., Cornelio Fabro intrprete de Santo Toms, en:
Aquinate, v. III (2006), p. 1).
3
C. Fabro tiene el mrito insigne de haber restituido en todo su rigor el carcter intensivo
del esse como actus essendi, mostrndolo como fruto de la originalidad especulativa del
Aquinate (Soaje Ramos, G., Ensayo de una interpretacin de la doctrina moral tomista en
90
trminos de participacin, en: de Rosa, G. (ed.), Essere e Libert. Studi in onore di Cornelio
Fabro, Rimini: Maggioli, 1984, p. 89).
4
Merito grande di P. Cornelio Fabro certamente quello di aver riscoperto lactus essendi
di S. Tommaso dAquino, evidenziandone tutta loriginalit e profondit metafisica. Risco-
perto, o forse meglio, scoperto e presentato ex novo al pensiero contemporaneo, nel senso
che P. Fabro ha operato un ripensamento radicale dellactus essendi e del suo valore capa-
cit di rispondere positivamente alle esigenze del pensiero contemporaneo (Ruffinengo, P.,
Giustificazione critica dellactus essendi e problema del Fondamento, en: Pizzuti, G. (ed.),
Veritatem in caritate. Studi in onore di Cornelio Fabro, Potenza: Ermes, 1991, p. 223).

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Adems de sus extensos y numerosos trabajos exegticos sobre las nocio-

nes de ser y de participacin en la obra del Aquinate, Fabro se ha abocado sobre
todo en los ltimos aos al estudio de la nocin y problema de la libertad5. En
relacin con este tema, no debe pasarse por alto el encuentro decisivo que el
filsofo italiano ha tenido con la obra del autor dans Sren Kierkegaard6, cuyo
pensamiento ha marcado fuertemente el rumbo de sus escritos, afirmaciones
e intereses especulativos posteriores7.
Es conocida la disputa que en nombre de la existencia y de su devenir
alza Kierkegaard contra la filosofa idealista de Hegel, sin embargo, dada la
deliberada a-sistematicidad que animan las reflexiones del autor dans, no es
fcil tomar nota de los puntos concretos de desacuerdo o de enfrentamiento
entre ambos pensadores8. En estas pginas se pretende exponer brevemente
la lectura que presenta Fabro de dichos autores en torno especficamente al
concepto de libertad, a fin de resaltar y valorar su explicacin e interpretacin
al respecto.

5
La ricerca della libert sempre stata la passione teoretica e limpegno umano-esisten-
ziale del pensatore friulano. Lattenzione appassionata per una rigorosa fondazione della
libert sottende e sostenta lassioma che qualifica il suo pensiero: libert per la verit e
difesa della libert per la verit (Goglia, R., Itinerari di libert nel pensiero di Cornelio
Fabro, en: De Anna, G. (ed.), Verit e libert. Saggi sul pensiero di Cornelio Fabro, Napoli:
E.S.I., 2012, p. 123).
6
Questincontro fra San Tommaso e Kierkegaard, fra essere e libert, costituir lambito
privilegiato della sua riflessione filosofica. Cos se listanza di una fondazione metafisica
della libert ha nel primato dellessere come atto di San Tommaso il punto di riferimento
fondamentale e irrinunciabile, per a Kierkegaard e al suo principio che la verit la
soggettivit che il P. Fabro fa ricorso per rispondere alle istanze pi radicali del pensiero
moderno e contemporaneo (Giannatiempo, A., P. Cornelio Fabro e il suo tempo: la verit
inattuale, en: Pizzuti, G. (ed.), Cornelio Fabro. Ricordi e testimonianze, Potenza: Ermes
1996, p. 38).
7
Si pu dire che Fabro tomista e non tomista. Certo non neo-tomista di scuola,
bench abbia imparato dai Domenicani. Ma in relazione a san Tommaso, possiamo dire che
Fabro fa una lettura di quelli che egli considera i testi principali dello stesso san Tommaso,
che non sempre daccordo con tutti i testi dellAngelico. Forse si potrebbe sostenere che
91
Fabro sia un tomista post-kantiano, post-hegeliano, post-kierkegaardiano, oppure, alla
rovescia, un kierkegaardiano tomista (Snchez Sorondo, M., Circolarit fra libert ed
essere assoluto per partecipazione in Cornelio Fabro, en: Constantini, F. (ed.), Cornelio
Fabro e il problema della libert, Udine: Forum, 2007, p. 44).
8
Chiunque si risolve ad avvicinare direttamente i testi originali della produzione kierke-
gaardiana avverte subito che si tratta qui di unattivit letteraria di un tipo singolare che
non trova riscontro in nessuna letteratura. Si tratta di un giro di pensiero che elude gli
schemi di qualsiasi scuola filosofica o teologica (Fabro, C., Prologo: lenigma Kierkegaard,
en: Kierkegaard, S., Opere, v. I, Fabro, C. (trad.), Casale Monferrato: Piemme, 1995, p. 25).

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2. La libertad en el sistema hegeliano

En sentir de Fabro, el cogito cartesiano que en la lnea del trascenden-

tal kantiano es elevado por el idealismo de Fichte y de Schelling al rango de
Absoluto, logra con la dialctica de la negatividad de la conciencia propia del
sistema hegeliano dar cumplimiento al proceso de radicalizacin de la libertad
caracterstico del pensamiento moderno9.
Sobre la base del principio de autonoma de la conciencia de frente a
todo lo externo, dado, mltiple, disperso, finito, el trascendental realiza a un
tiempo en su universalidad a priori la unidad de lo subjetivo y de lo objetivo,
de lo extrnseco y de lo intrnseco, de lo finito y de lo Infinito, del pensamiento
y de la realidad, de la naturaleza y de la historia; en fin, de la necesidad y de
la libertad10.
Esta conciliacin trascendental de los opuestos se efecta propiamente
en la Idea o Espritu Absoluto que es Vida Suprema, Autoconciencia, Totalidad
concreta e intensiva, Actividad Absoluta, Libertad11. De este modo, la nocin
de libertad viene a indicar la superacin de las oposiciones que se presentan
en la esfera de lo inmediato. No existe distincin entre la libertad y la accin
moral y la realidad en general o actualidad de la conciencia. La libertad del
sujeto singular es confinada al mbito de lo emprico, relegada al plano de lo
accidental, abandonada en la dispersin de la mala infinitud12.

9
El nuevo trayecto que recorre la filosofa en la Edad Moderna tiene como punto de
inflexin para Fabro el cogito cartesiano: nel pensiero moderno, con il cogito di Cartesio,
che compare la formula radicale della libert, sia quanto al contenuto come quanto alla
forma: per questo le altre tappe del pensiero moderno sono da intendere non tanto nel
senso di aggiunte o di perfezionamenti, quanto come tentativi di svincolare quella formula
iniziale alla sua purezza originaria impedendole di cadere nelluna o nellaltra forma dellal-
terit dellessere che finiva per inceppare e deviare il principio del nuovo cammino (Fabro,
C., Pensiero Moderno e Cristianesimo, en: Filosofia e formazione ecclesiastica, Ciudad del
Vaticano: Tipografa polglota vaticana, 1960, p. 131).
10
Trascendentale pertanto il termine caratteristico del nuovo corso della riflessione
speculativa per indicare il momento attivo e fondante della soggettivit umana nellattuarsi
del conoscere: nellidealismo critico di Kant esso legato e frenato dal doppio limite della
92
separazione del noumeno dal fenomeno e dalla distinzione fra la ragion pura e la ragion
pratica. Al superamento di queste frontiere ha atteso appunto lo sviluppo dellidealismo
speculativo abbattendo il muro della cosa in s ed affermando il carattere creativo della
libert (Fabro, C., La trascendentalit nella dialettica hegeliana, en: Tempo e storicit
delluomo, Padova: Gregoriana, 1971, p. 15).
11
Cf. Hegel, G.W.F, Wissenschaft der Logik, v. II, Lasson, G. (ed), Hamburgo: Felix Meiner
Verlag, 1975, Drittes Buch, captulo 3, Die absolute Idee.
12
Cf. Fabro, C., Essere e Libert, manuscrito, Universidad de Perugia, ao acadmico
1967-1968, p. 203.

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La libertad coincide para Hegel con la Voluntad absoluta y por consi-

guiente es determinada en s como tal. La libertad del singular es por eso con-
denada como simple subjetividad privada en s de valor, en otras palabras,
como mero arbitrio (Willkr) que es contrario como tal a la forma misma de
la libertad. El pecado o bien la esclavitud del pecado (die Knechtschaft der
Snde) se presenta entonces como la pretensin del individuo de ser y elegir por
s en contraste con el afirmarse del Universal que es la actividad del Espritu
Absoluto13.
La libertad del individuo, aquella que se distingue de frente a un otro,
que determina el propio yo, es falsa e ilusoria, ya que no representa otra cosa
ms que aquella libertad de hacer lo que se quiere14. Se trata pues, de una
libertad puramente formal y abstracta que mantiene todava como algo distinto
y separado el lado objetivo y el lado subjetivo, la inteligencia y la voluntad15, el
pensar y el querer, la materia y la forma.
La voluntad que tiene por objeto a un otro que ella pero no a s misma
permanece ligada a lo til y contingente16. Solo es verdaderamente libre cuando
alcanza su identidad con la inteligencia y se propone alcanzar su universali-
dad formal, a saber, la felicidad, como la universalidad del pensamiento17. La
libertad es precisamente la universalidad del pensamiento que se determina
a s misma18.
En esta Voluntad universal, declara Hegel sin ambigedad, es eliminada
toda limitacin y todo tipo de individualidad, porque lo particular, en tanto mera
subjetividad, contina atado a s mismo19. La frmula absoluta de la libertad
se manifiesta as en su identidad ms plena y radical: la voluntad libre quiere
la voluntad libre20.
Tal Voluntad, idntica a la Libertad, es la autodeterminacin del yo que
se pone en lo Uno como negacin de s mismo, es decir, como negacin de su
particularidad en el Universal. Comenta Fabro al respecto: El yo como espritu
es la relacin de la negatividad consigo misma; entonces en cuanto es relacin

13
Cf. Fabro, C., Kierkegaard e San Tommaso, en: Mater Ecclesiae, v. III (1967), pp. 152-154.
14 93
Cf. Fabro, C., LAssoluto nellesistenzialismo, Catania: Guido Miano Editore, 1954, pp.35-36.
15
Cf. Hegel, G.W.F, Grundlinien der Philosophie des Rechts, en: Moldenhaver, E. y K. Michel
(eds.), Werke in zwanzig Bnden, v. VII, Frncfort.d.M: Suhrkamp, 1979, 13.
16
Cf. ibid, 17.
17
Cf. Ibid, 20.
18
Cf. Ibid, 23.
19
Cf. Fabro, C., LAssoluto nellesistenzialismo, p. 36.
20
Der abstrakte Begriff der Idee des Willens ist berhaupt der freie Wille, der den freien
Willen will (Hegel, G.W.F, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 27).

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de s es por lo mismo indiferente hacia esta o sea hacia toda determinacin,

la conoce como suya e ideal, como una pura posibilidad, con la cual no est
vinculado sino en la cual l es, porque se pone en la misma. Esta es, para Hegel,
la libertad del querer la cual constituye su concepto y sustancialidad, su grave-
dad (Schwere) as como la gravedad constituye la sustancialidad del cuerpo21.
La realidad del yo se acta as en una especie de universalidad imper-
sonal , donde la libertad termina por coincidir con el actuarse de la Totalidad
22

que, como realidad histrica, demanda la plena sujecin del singular al orden
establecido, al Estado23.
Segn Hegel, la libertad consiste propiamente en la referencia del conte-
nido al acto y, por lo mismo, en el devenir de la conciencia como autoconciencia.
La libertad, de esta forma, es concebida como la identidad del espritu teortico
y del espritu prctico. El espritu prctico como tal, aunque en lo relativo al
contenido se encuentra determinado, carece todava del deber (Sollen) que
expresa en su aspecto negativo la negacin de lo particular como fundamento
y en su aspecto positivo, la pertenencia del particular al universal24.
Por este motivo, el filsofo alemn afirma que la libertad verdadera no
tiene como fin un contenido subjetivo, sino un contenido universal. Sin embargo,
esta universalidad del contenido es posible nicamente en el pensamiento y
mediante el pensamiento. La libertad en su primer grado es un mero impulso

21
LIo come spirito la relazione della negativit con se stessa; allora in quanto relazione
a s altrettanto indifferente verso questa cio verso ogni determinatezza, la conosce
come la sua e ideale, come una pura possibilit, dalla quale non vincolato ma nella quale
esso , poich si pone nella medesima. Questa , per Hegel, la libert del volere la quale
costituisce il suo concetto e sostanzialit, la sua gravit Schwere cos come la gravit
costituisce la sostanzialit del corpo (Fabro, C., Kierkegaard e la dissoluzione idealistica
della libert, en: Riflessioni sulla libert, Rimini: Maggioli, 1983, p. 183).
22
Tales son las palabras del filsofo italiano: Il nocciolo di questa dottrina della libert
impersonale, che assume lidentit della verticalit con lorizzontalit ove la verticalit
dellAssoluto diventa noumeno e lorizzontalit dei singoli ridotta a fenomeno, non solo
che la volont e libert coincidono, come nel razionalismo ed in Kant, ma che la libert si
realizza come attuarsi della Totalit nella storia cos che di fronte al divenire della storia che
avanza, sospinta dallo Spirito del mondo Weltgeist, non vale alcuna resistenza o conte-
stazione (Fabro, C., Orizzontalit e verticalit nella dialettica della libert, en: Riflessioni
94
sulla libert, Segni: Edivi, 2004, p. 21).
23
Respecto de este asunto escribe Kierkegaard con tono polmico: Lordine stabilito si
vantato di essere la realt oggettiva superiore a ogni singolo, alla soggettivit. Nel momento
pertanto che un singolo non vuol conformarsi allordine stabilito mettendone anzi in discus-
sione la verit, accusandolo persino di falsit, mentre afferma di essere egli stesso nella
verit e che la verit consiste nellinteriorit: allora sorge la collisione: che simmagina des-
sere quel singolo? (Kierkegaard, S., Esercizio del Cristianesimo, en: Opere, v. III, Fabro, C.
(trad.), Casale Monferrato: Piemme, 1995, p. 230).
24
Cf. Fabro, C., Essere e Libert, p. 248.

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del contenido inmediato, el cual, si se realiza solamente en la particularidad,

es principio del mal y del dolor. Para superar la inmediatez y la contrariedad
que este contenido encierra es necesario conducirse a lo universal (la felicidad)
que es el fin mismo de la voluntad pensante25.
Esta identidad de los principios y de los actos, observa Fabro, permite
finalmente desarrollar a Hegel el trnsito del espritu subjetivo al Espritu
Universal: En su deduccin trascendental de la libertad, como hemos visto en
su momento, Hegel parece proceder a la resolucin de la identidad sobre un
doble frente, el de los principios y el de los actos: sobre el frente de los principios,
la identificacin de intelecto y voluntad (el querer como inteligencia libre: Wille
als freie Intelligenz) y la identificacin de acto y contenido, de contenido y fin,
o sea del pasaje del espritu subjetivo (la realidad particular de los instintos y
pasiones inmediatas de los singulares) al Espritu universal que es el Espritu
objetivo (objektiver Geist), como actividad que desarrolla la Idea y pone el con-
tenido o sea que realiza la realidad de la historia26.
La libertad que tiene el contenido y el fin en s misma est designada
a desplegarse posteriormente en la objetividad de la realidad jurdica, moral,
religiosa y cientfica27. Fabro estima que Hegel tiene razn al proclamar que la
libertad representa la realidad misma del espritu28, no obstante considera que
comete un grave error al adjudicar la libertad solamente al Espritu Absoluto
que se acta en la multiplicidad de las actividades objetivas, esto es, que se
desarrolla a travs del contraste de lo real y de las revoluciones que afectan en
el campo de la poltica, la ciencia, la tcnica y la historia29.

25
Cf. Hegel, G.W.F., Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, en:
Moldenhauer, E. y K. Michel (eds.), Werke in zwanzig Bnden, v. VIII, Frncfort d.M.: Suhr-
kamp, 1979, 478.
26
Nella sua deduzione trascendentale della libert, come abbiamo visto a suo tempo, Hegel
sembra procedere alla risoluzione dellidentit su un doppio fronte, ossia dei principi e
degli atti: sul fronte dei principi, la identificazione di intelletto e volont il volere come
intelligenza libera: Wille als freie Intelligenz e lidentificazione di atto e contenuto, di conte-
nuto e scopo, ossia del passaggio dello spirito soggettivo la realt particolare degli istinti
95
e passioni immediate dei singoli allo Spirito universale ch lo Spirito oggettivo objektiver
Geist, come attivit di svolgere lIdea e di porne il contenuto ossia di realizzare la realt
della storia (Fabro, C., Essere e Libert, p. 249).
27
Cf. Hegel, G.W.F., Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 482.
28
Noi siamo abituati, qualunque sia la nostra formazione, ad isolare lessenza dello spirito
e della libert in un certo punto, quasi in modo monolitico, che ci dia il possesso di questa
libert. In realt la libert lessenza dello spirito umano (Fabro, C., La libert in Hegel e
S. Tommaso, en: Sacra doctrina, v. LXVI (1972), p. 166).
29
Cf. Fabro, C., Essere e Libert, p. 250.

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En el idealismo metafsico de Hegel, el sujeto de la libertad deja de ser

el singular, la conciencia particular, y pasa a ser el Infinito, la Autoconciencia,
el Universal concreto, del cual el primero no es ms que fenmeno o simple
momento. La libertad recibe as la forma de la necesidad (Form von
Notwendigkeit)30 que se configura como realidad de un mundo que es acorde
con las determinaciones, conexiones y relaciones propias de la Razn31.
El singular ya no se presenta entonces delante de Dios como persona,
sino delante del Absoluto, es decir, del Todo que es para el sistema la nica y
verdadera Personalidad32.

3. La libertad en el existencialismo kierkegaardiano

Desde el punto de vista formal observa Fabro Hegel y Kierkegaard

coinciden, pues ambos sostienen que la libertad constituye la esencia del esp-
ritu humano. Ahora bien, la diferencia se hace patente a la hora de examinar
la determinacin que cada uno expone del sujeto y del fundamento de dicha
libertad. En efecto, el pensador dans declara abiertamente que la metafsica
idealista, con Fichte y Schelling incluido, es inadmisible desde el punto de vista
existencial. En este sentido puede decirse que la obra de Kierkegaard tiene su
impulso y desarrollo, en cierta medida, a partir de la contestacin que dirige
al idealismo en general y a Hegel en particular con su peculiar concepcin del
singular y del cristianismo33.
Para Hegel, en conformidad con lo mencionado en el punto anterior, la
libertad seala la negatividad radical del Concepto (Begriff) que es identidad
absoluta de s consigo mismo. Segn esta determinacin, el Concepto se puede

30
Contra esta forma de necesidad reacciona el pensador dans: La mutazione del divenire
la realt, il passaggio si compie con la libert. Nessun divenire necessario; non prima
di diventare, perch cos non potrebbe diventare, non dopo essere diventato, perch allora
non sarebbe diventato. Ogni divenire si compie con libert, non per necessit: nulla diviene
in virt di una ragione necessaria, ma tutto dipende da una causa. Ogni causa fa capo
a una causa che opera liberamente (Kierkegaard, S., Briciole di filosofia, en: Opere, v. II,
96
Fabro, C. (trad.), Casale Monferrato: Piemme, 1995, p. 84).
31
Kierkegaard opone a la concepcin hegeliana de lo Absoluto como desarrollo la concep-
cin de un Dios inmutable. Cf. Kierkegaard, S., Limmutabilit di Dio, en: Opere, v. III,
Fabro, C. (trad.), Casale Monferrato: Piemme, 1995, pp. 625-642.
32
Cf. Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, 124.
33
En cuanto a la interpretetacin general de la obra de Kierkegaard que presenta el filsofo
italiano se recomienda leer: Binetti, M., El itinerario de la libertad: un estudio basado en el
Diario de Sren Kierkegaard segn la interpretacin de Cornelio Fabro, Buenos Aires: Ciafic,
2003.

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abstraer de toda realidad exterior e inclusive de su propia exterioridad y con-

servarse afirmativo en la negacin misma de su inmediatez individual.
Tanto la verdad como la libertad son consideradas de esta manera pose-
sin o pertenencia exclusiva del Concepto Universal, del Espritu Absoluto
que es aquello que nicamente es consigo y para s. El singular, empero, es
concebido como un simple elemento accidental o inesencial (unwesentliche),
cuya individualidad cae fuera de la verdad y de la libertad34.
Esta disolucin de la realidad del singular, del existente en el Todo, en
el Universal, es aquello que representa para el pensador dans la mistificacin
profunda que el idealismo hace de la dignidad de la persona humana, de su
libertad y de la trascendencia de la revelacin cristiana35.
Fabro nota que, en consonancia con la crtica de Feuerbach, Kierkegaard
acusa a la metafsica hegeliana de no ser ms que una pseudo-teologa, una
simple antropologa que no trata ms que de los fenmenos humanos y de
su aparecer finito en la naturaleza y en la historia. El Infinito-Persona, el Dios
del pensamiento bblico y cristiano, es por eso rechazado, de acuerdo con los
principios que animan la dialctica del sistema36.
El escritor dans rebate a la filosofa moderna desde su bases mismas,
es decir, desde el cogito ergo sum. Con frecuentes apelaciones a los pensado-
res griegos, Kierkegaard impugna la identidad de ser y pensamiento como as
tambin la identidad de pensar y querer que entraa la frmula cartesiana,
contraponiendo la prioridad del ser sobre el pensamiento y la distincin entre
el existir que es entendido por el dans como acto de libertad y el pensar37.

34
Para Kierkegard, comenta Fabro, el gran engao de Hegel consiste en que no se pronuncia
verdaderamente sobre el yo: Non parla di ci che a noi pi importante; e non sempli-
cemente lio empirico, lio della mia biogenia, della mia et, ma parla di quellio ch la forza
continua segreta, il legame potrei dire, laspirazione di tutti i miei progetti. Questo non
un io empirico, ma quellio che si pone il problema del principio e della fine, della morte e
della vita, della verit e della falsit, della libert e della necessit: Questa la protesta di
Kierkegaard (Fabro, C., La libert in Kierkegaard, manuscrito, Universidad de Perugia, ao
acadmico 1969-1970, p. 11).
35
En lo que concierne al significado que comprende para el pensador dans la categora del
97
Singular, cf. Kierkegaard, S., Il punto di vista della mia attivit di scrittore, en: Opere, v. I,
Fabro, C. (trad.), 1995, pp. 91-114.
36
Kierkegaard ha assimilato la lezione antihegeliana di Feuerbach cio la sua denunzia
di falsa coscienza e di malafede al Cristianesimo residuo nel pensiero moderno e in gene-
rale al Cristianesimo gnostico che abbassa la fede sotto la religione per operare quella che
oggi si chiama la demitizzazione della rivelazione divina ridotta appunto ad antropologia
(Fabro, C., Ludwig Feuerbach. Lessenza del Cristianesimo, LAquila: Japadre, 1977, p. 14).
37
En relacin con este asunto comenta Fabro: Lerrore di fondo del pensiero moderno
nellidentit metodica di cogito-volo, dintelletto e volont che trova a monte lidentit

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Para Kierkegaard, a diferencia de lo que segn l presenta Hegel, la sub-

jetividad efectiva, real, es decir, la subjetividad propia del yo, y por ende, de la
libertad, no es la subjetividad cognoscitiva, sino la tica, la subjetividad que
pertenece al plano del obrar, como comenta Fabro en el siguiente prrafo: En
el conocer el hombre permanece en el campo objetivo de las esencias o sea de la
posibilidad (Mulighed) segn la terminologa de Kierkegaard, mientras que con
el obrar se encuentra, es decir, pasa al campo de la realidad (Virkelighed). Esta
y no aquella es por lo tanto la efectiva subjetividad, la cual no puede pasar (y
agotarse) en la objetividad formal, esto es, universal, sino que se hunde siem-
pre ms en s misma o sea en la actuacin de la (propia) libertad que tiene por
sujeto no el pensamiento puro, no la Substancia nica, no la Razn absoluta
o el Espritu absoluto que desemboca en el pantesmo, sino el Singular que
es todo hombre en cuanto sujeto de responsabilidad de la propia libertad38.
Mientras que en el campo del conocimiento el hombre permanece en
estado de posibilidad39, en el obrar se cualifica moralmente, pues mediante la
accin se realiza el pasaje efectivo de la posibilidad a la realidad40. A este res-
pecto, el autor dans reputa que la filosofa moderna carece de tica porque al
abolir la relacin de dependencia del hombre respecto de Dios se elimina toda
ley y toda sancin trascendente41. El deber pasa a ser entonces una mera

sistematica di essere e pensiero: nel rapporto fra essere e pensiero che si decide il rapporto
fra intelletto e volont e si stabilisce di conseguenza il significato ultimo della libert per la
struttura del soggetto spirituale (Fabro, C., La libert in San Bonaventura, en: M iscellanea
Francescana, Roma, 1975, p. 526). Cursiva aadida por el autor.
38
Nel conoscere luomo resta nel campo oggettivo delle essenze ossia della possibilit Muli-
ghed secondo la terminologia di Kierkegaard, mentre con lagire essa si trova cio passa nel
campo della realt Virkelighed. Questa e non quella perci la effettiva soggettivit, che non
pu passare ed esaurirsi nelloggettivit formale cio universale ma si sprofonda sempre pi
in se stessa ossia nellattuazione della propria libert che ha per soggetto non il pensiero
puro, non la Sostanza unica, non la Ragione assoluta o lo Spirito assoluto che sfociano nel
panteismo, ma il Singolo ch ogni uomo in quanto soggetto di responsabilit della propria
libert (Fabro, C., Kierkegaard e la dissoluzione idealistica della libert, p.189).
39
Tal es el estado que en el pensamiento kierkegaardiano constituye la categora existen-
cial de la angustia: Langoscia la realt della libert come possibilit per la possibilit
(Kierkegaard, S., Il concetto dellangoscia, Fabro, C. (trad.), en: Opere, v. I, p. 346).
98 40
Para Kierkegaard, observa Fabro, entre posibilidad y realidad no hay una relacin de
causa y efecto, pues se trata de dos estados distintos, tan separados entre s como lo est
el ser del no-ser. En esta incomensurabilidad entre posibilidad y realidad irrumpe propia-
mente el devenir de la libertad. Cf. Fabro, C., Antologia Kierkegaardiana, Torino: S.E.I.,
1952, p. 16.
41
Tutti gli pseudonimi kierkegaardiani sono impegnati nel rivendicare listanza etica o
meglio la sua cosistenza contro la dissoluzione chessa subisce ad opera dellimmanenza
moderna (Fabro, C., La dialettica della situazione nelletica di Sren Kierkegaard, en:
Riflessioni sulla libert, p. 157).

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instancia formal y vaca. El filsofo italiano cita repetidas veces el texto que se
expone a continuacin, con el cual Kierkegaard acomete contra la tesis kantiana
de la autonoma del imperativo categrico: Kant piensa que el hombre es a s
mismo su ley (autonoma), es decir, que se liga a la ley que el mismo se da. Pero
con esto se pone en substancia, en el sentido ms radical, la carencia de toda
ley y el puro experimentar Es imposible que en A yo pueda ser efectivamente
ms severo que aquello que soy en B o que pueda desear por m mismo serlo. Si
se debe tomar en serio, se necesita constriccin. Si aquello que liga, no es algo
ms que el Yo mismo y me toca a m ligarme a m mismo, de dnde entonces
como A (aquel que liga) debera tomar la severidad que no tengo como B (aquel
que debe ser ligado), una vez que A y B son el mismo Yo?42.
Sin trascendencia metafsica y teolgica no hay ninguna ley universal y
ningn deber absoluto, de modo que no queda ms que la ley particular que
el mismo sujeto se impone para s. El pensador dans sostiene por lo tanto, y
contra todo tipo de relativismo moral, que la tica conduce al Absoluto personal,
es decir, al Absoluto propio de la religin43.
La clave de la oposicin de Kierkegaard al pensamiento moderno se
encuentra, para decirlo en breves palabras, en la defensa de la interioridad
tico-religiosa, y por lo mismo, en la determinacin de la conquista de la exis-
tencia como subjetividad, en oposicin al objetivismo esencialista que nota en
el pensamiento de Hegel y sus seguidores44.

42
Kant pensa che luomo sia a se stesso la sua legge (autonomia), cio, che si leghi alla
legge chegli stesso si data. Ma con ci si pone in sostanza, nel senso pi radicale, la
mancanza di ogni legge e il puro sperimentare impossibile che in A io possa essere
effettivamente pi severo di quel chio sono in B o che possa desiderare a me stesso di
esserlo. Se si deve fare sul serio, ci vuole costrizione. Se ci che lega, non qualcosa di pi
alto dellIo stesso e tocca a me legare me stesso, dove allora come A (colui che lega) dovrei
prendere la severit che non ho come B (colui che devessere legato), una volta che A e B
sono il medesimo Io? (Kierkegaard, S., Diario, 2da. edicin, Fabro, C. (ed.), v. I, Brescia:
Morcelliana, 1962, pp. 22-23).
43
LAssoluto come lo concepisce il pensiero moderno, immanente al mondo ed alla storia,
per Kierkegaard un semplice superlativo umano ossia una amplificazione della fantasia
99
confinata alla sfera estetica, riferita al mondo e alluomo che pensa e vuole soltante mediante
il pensare e volere delluomo: perci una caricatura dellAssoluto che la filosofia posteriore
ha dovuto per coerenza eliminare (Fabro, C., La fondazione metafisica della libert di
scelta in S. Kierkegaard, en: Studi di filosofia in onore di Gustavo Bontadini, Milano: Vita e
Pensiero, 1975, p. 97).
44
Per Kierkegaard non si comincia con la soggettivit e si finisce nelloggettivit, come nei
sistemi specialmente postkantiani, ma si comincia con la soggettivit, si opera mediante la
soggettivit e si finisce nella soggettivit (Fabro, C., La dialettica qualitativa della libert
in Sren Kierkegaard, en: Riflessioni sulla libert, Segni: Edivi, 2004, pp. 224-225).

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A este respecto, conviene recordar el famoso principio kierkegaardiano que

reza la verdad es la subjetividad, asercin que ha llevado a lectores y crticos
a largas discusiones45. El significado de la misma se sita, segn Fabro, a las
antpodas del subjetivismo gnoseolgico de la filosofa moderna, pues parte de
la distincin de mundo y yo, de hombre y Dios46, de filosofa y religin, de reli-
gin natural y religin revelada. Se trata ms bien de un subjetivismo tico que
opera sobre el presupuesto de la realidad objetiva del mundo y de la historia y
que expresa, en su esencia, el empeo supremo de la libertad.
Esta subjetividad conlleva, por ende, una especificacin u orientacin de
la espiritualidad propia, una toma de posicin, una apropiacin de la verdad.
En el mbito prctico en el cual Kierkegaard considera concretamente dicho
principio, la subjetividad de la verdad exige, a diferencia de aquella objetiva
que no implica la vida del existente, la actuacin misma de la verdad por parte
del sujeto, su realizacin efectiva47. Explica el filsofo italiano: Las verdades
puramente especulativas terminan en la contemplacin de su contenido abs-
tracto: en ello el cognoscente reposa. Pero las verdades tico-religiosas tienen
en el propio contenido formal solamente el punto de partida, el contenido
real lo tienen en el trmino, en el movimiento interior y exterior de la accin
con lo cual el sujeto se acta en ellas o bien las hace suyas: ellas exigen ser
encarnadas en la accin, en el movimiento de la libertad. Se puede decir que
si la primera es verdad de Anschauung (Anskuelse), la segunda es verdad de
Aneignung (Tilegnelse); si la primera es inicio, la segunda es fin y cumplimiento;
si la primera puede ser frecuentemente intuicin de genio y afirmacin de dife-
rencias individuales, la segunda es posibilidad universal ofrecida al hombre
esencial, conquista de voluntad y factor primario de personalidad48.

45
Cf. Kierkegaard, S., Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia, en: Opere,
v. II, Fabro, C. (trad.), Casale Monferrato: Piemme, 1995, p. 315ss.
46
Cf. Fabro, C., Lavventura della teologia progressista, Miln: Rusconi, 1974, p. 115.
47
La verit il movimento della libert per lautenticarsi della libert nella verit (Fabro,
C., Verit e libert del cristiano, en: Ecclesia Mater, v.X (1972), p. 196).
48
Le verit puramente speculative terminano alla contemplazione del loro contenuto
astratto: in esso il conoscente riposa. Ma le verit etico-religiosa hanno nel proprio conte-
100
nuto formale soltanto il punto di partenza, il contenuto reale lo hanno nel termine, nel
movimento interiore ed esteriore dellazione con cui il soggetto si attua in esse ovvero le
fa sue: esse esigono di essere incarnate nellazione, nel movimento della libert. Si pu
dire che se la prima verit di Anschauung Anskuelse, la seconda verit di Aneignung
Tilegnelse; se la prima inizio, la seconda fine e compimento; se la prima pu essere
spesso intuizione di genio e affermazione di differenze individuali, la seconda possibilit
universale offerta alluomo essenziale, conquista di volont e fattore primario di personalit
(Fabro, C., Attualit ambiguit dellopera Kierkegaardiana, en: Sonderdr. Symposium
Kierkegaardianum, Copenhaghe, 1955, p. 70).

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La subjetividad que resalta el pensador dans no niega la verdad de la

estructura ontolgica de las cosas en s, sino que en trminos escolsticos
que utiliza Fabro toma a las mismas como el terminus a quo de la verdad exis-
tencial, o bien como el quod que es objeto del riesgo de la eleccin, en tanto
que la subjetividad representa el quomodo del empeo mismo de dicho riesgo49.
Para Kierkegaard la verdad objetiva es la que se vuelca sobre el qu
(hvad), es decir, sobre el contenido de aquello con lo que uno se relaciona;
mientras que la verdad subjetiva atiende a la relacin del individuo, y ms
precisamente, al cmo (hvorledes) de la relacin50.
La subjetividad real designa, por lo tanto, la pasin del individuo por
la verdad que forma la cualidad del existir, del ser espritu. Pese las extremas
afirmaciones provocadas por la polmica anti-idealista, Kierkegaard no reniega
de la razn ni se entrega a una mirada de la subjetividad puramente sentimen-
tal51. Se trata, pues, de una reflexin de otro gnero, particular, que implica
tanto la condicin temporal de la existencia como la esencia espiritual y el valor
ontolgico de la personalidad humana individual.

4. Consideraciones finales

Reconducir la instancia existencialista que desarrolla Kierkegaard contra

Hegel a la tradicional oposicin entre pensamiento y accin, intelectualismo y
voluntarismo, abstraccionismo e intuicin, es simplificar en frmulas contra-
puestas una prospectiva que se presenta en la realidad de forma mucho ms
compleja. Es cierto que el pensador dans enfatiza la concrecin, la accin, la
vida, mas no por ello elimina la inteligencia ni la reflexin teortica.
En la dialctica existencial la verdad se establece ms all del pensa-
miento. Este ms all no debe interpretarse como un anti-pensamiento o un
contra-pensamiento, cuya verdad se constituye por su intrnseca o esencial

49
Cf. Fabro, C., Introduzione allopera Sren Kierkegaard, en: Kierkegaard, S., Opere, v.I,
Fabro, C. (trad.), p. 77.
50
Cf. Kierkegaard, S., Postilla conclusiva non scientifica, p. 326.
51 101
En una rica entrevista realizada poco tiempo antes de morir, Fabro declara con sinceridad
lo siguiente: La ragione in Kierkegaard ha uno spazio notevole: si crede proprio perch log-
getto della fede si rivela assurdo, contrario alla ragione. Evidentemente io non voglio tirare
sempre acqua al mio mollino. No! Oggi ammetto che talvolta ho un poforzato certe posizioni
di Kierkegaard nel senso del realismo tomistico, ma mi sembra che Kierkegaard abbia una
grande idea della ragione, della forza della ragione, dei compiti della ragione. Su questo
punto la sua opposizione al sentimentalismo romantico e allirrazionalismo luterano totale
e ferma (Burghi, G., Conversazione con Cornelio Fabro, en: Aquinas, v. XXXIX (1996),
p.465).

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negatividad, sino que, ms bien, debe entenderse como el ms all del ser
mismo del cual procede y depende el pensamiento y al cual siempre retorna
con su afirmacin o con su negacin52.
El pensamiento, tanto en su conocimiento inmediato como en su movi-
miento reflejo, advierte la presencia de una cosa, de un algo, de un fondo que
no puede resolver en su mismo pensar53. Se trata de actos y contenidos que,
trascendiendo al pensamiento mismo, conducen precisamente al ser al cual se
dirige el pensamiento. Esta bsqueda de lo Absoluto y del Todo por el cual el
pensamiento procura la consecucin, ms all de s y como conclusin de s,
del ser como tal, revela la legitimidad y autenticidad de la instancia existencial.
En sentir del filsofo italiano, Kierkegaard se interroga verdaderamente
por el ser del ente, pero no en sus relaciones abstractas o en su forma con-
ceptual, sino en su concrecin, segn el abanico innumerable de posibilidades
positivas y negativas que se presentan en el ser mismo. Es por eso que su
prospectiva atiende al ser antes que al pensamiento54.
Ahora bien, el pensador dans refiere el ser y el valor conclusivo del hombre
no tanto al ser cuanto a la existencia, trmino con el cual viene a expresar, en
sentido propio, el ejercicio y la actuacin de la libertad individual en el tiempo.
El hombre, de acuerdo con esta prospectiva, es concebido, sobre la base de la
situacin en la que se manifiesta la dialctica de su existencia, como espritu55.

52
LEsistenzialismo rimprovera allIdealismo lerrore fondamentale di aver fatto lessere
immanente al pensiero, di aver contributo il vero essere allo Spirito impersonale. La realt
proprio lopposto: il pensiero che immanente allessere, e lessere che veramente ,
quello del singolo; lIdealismo monista stato una sopraffazione ai danni del singolo,
perpetrata dai professori, come direbbe Kierkegaard. Lessere la pienezza della realt e
della vita in atto, ed il pensiero non che une delle forme (Fabro, C., Introduzione allEsi-
stenzialismo, en: Opere Complete, v. VII, Segni: Edivi, 2009, pp. 11-12).
53
Seala el filsofo italiano en relacin con este tema: Lessere la forma universale di
ogni discorso umano, dal pi rozzo al pi evoluto; perch ogni volta che luomo vuole comu-
nicare con un altro uomo la consapevolezza di un qualsiasi conoscere, sia spontaneo che
riflesso, deve ricorrere all essere: di qualsiasi cosa si voglia dire qualcosa, tocca pur sempre
dire che questa o quella cosa, ed anche quando si dice che non questa o quella cosa,
chiaro che non si tratta in fondo che di un espediente logico-verbale per dire ancora che
, che non questo o quella cosa perch qualcosa di altro (Fabro, C., Dallessere allesi-
102
stente, 2da. edicin, Brescia: Morcelliana, 1965, pp. 11-12).
54
LEsistenzialismo fa precedere perci lessere al pensiero, luomo essenziale o uomo
comune allo specialista e al tecnico; non perch il non-potere e il non-sapere valgano pi del
potere e del sapere, ma perch il vero oggetto di cotesto sapere e potere deve potersi definire
dentro lessere delluomo essenziale (Fabro, C., Tra Kierkegaard e Marx: per una definizione
dellesistenza, Roma: Logos, 1978, p. 77).
55
Kierkegaard define al espritu de la siguiente manera: Luomo spirito. Ma cos lo
spirito? Lo spirito lio. E lio cos? un rapporto che si rapporta a se stesso oppure , nel
rapporto, il rapportarsi che il rapporto si rapporta a se stesso; lio non il rapporto, ma il

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Para Kierkegaard contrario a lo que en su opinin realiza Hegel es imposible

que la abstraccin pueda aplicarse al ser del singular, pues tal abstraccin solo
es posible respecto del gnero y de la especie pero no respecto del individuo56.
En conformidad con lo descrito anteriormente, para el autor dans, el fun-
damento del pensar est propiamente en la voluntad, en el querer, en el decidir,
en el auto-determinarse libremente57. La verdadera plenitud del ser del hombre,
por este motivo, no se consigue ni alcanza si no es mediante el pasaje de la
primera a la segunda concrecin, es decir, mediante el cumplimiento efectivo
del proyecto fundamental que el hombre se da o bien que elige para s mismo
en cuanto espritu. Se trata de un salto que conlleva un empeo radical58.
La problemtica existencial tiene distintos momentos constitutivos pero
entre todos ellos sobresale la defensa y reivindicacin de la subjetividad frente a
la objetivacin de la conciencia y la universalizacin y disolucin del yo emprico
en el Todo impersonal que expone la metafsica hegeliana. A este respecto ha de
tenerse en cuenta que el existencialismo kierkegaardiano tiene como principio
rector aquella frmula segn la cual solo es viable un sistema de la esencia,
un sistema lgico, pero no es posible como tal un sistema de la existencia59.

rapportarsi a se stesso. Luomo una sintesi dinfinito e di finito, di tempo e di eternit, di

possibilit e di necessit, insomma una sintesi (Kierkegaard, S., La malattia mortale, en:
Opere, v. III, p. 21).
56
Lesistente il singolo, lindividuo e qui Kierkegaard ha saputo ricordarsi di Aristo-
tele: l universale non esiste per s. Ameno per quanto riguarda luomo, lindividuo che la
persona umana superiore alla specie ed proprio delle concezioni materialistiche e totali-
tarie vedere il singolo in funzione della collettivit (Fabro, C., Problemi dellesistenzialismo,
en: Opere Complete, v. VIII, p. 8).
57
Come S. Tommaso ma con pi acuto senso esistenziale anche Kierkegaard intende la
volont come motor omnium e pu chiarire in un modo pi pertinente e profondo la caduta
nel male e nel peccato. Ecco: luomo, come spirito, sempre in tensione, la sua vita non
conosce tregua, attualit. E qui la cosa da rilevare che la caduta nel peccato oscura la
conoscenza e, se il peccato continua, cresce anche loscurit nella mente. La spiegazione
un saggio di profonda antropologia dialettica che supera e colma, a mio avviso, la lacuna
che resta nella spiegazione tomistica (Fabro, C., La dialettica dintelligenza e volont nella
costituzione dellatto libero, en: Riflessioni sulla libert, p. 75).
58
La libert, questa scelta radicale, trascende la razionalit. Diventa razionale dopo la
scelta. Il fatto che mediante la libert noi trascendiamo tutto il tessuto delle condizioni
103
presenti attualmente dice la emergenza della libert, la quale trascende la razionalit,
perch pi razionale della razionalit: la supera, ma conservandone la positivit. Questo
Kierkegaard lo chiama il salto, un salto sui generis. Non un salto in senso rettilineo.
un salto come trascendimento, come inizio di un nuovo possesso (Fabro, C., Il salto della
libert, entrevista a cargo de Raffaello Vignali, en: Tracce, v. XX (1993) p. 37).
59
In un sistema logico non si deve assumere nulla che abbia un rapporto allesistenza,
che non sia indifferente rispetto allesistenza. La supremazia infinita che compete alla logica
su tutto il pensiero, in quanto essa loggettivit, a sua volta limitata da questo, che dal
punto di vista soggettivo essa unipotesi, proprio perch, per quel che riguarda la realt,

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Fabro, como se ha podido observar en estas pginas, comulga plenamente

con la denuncia que erige Kierkegaard contra Hegel y el carcter despersona-
lizante de su metafsica60, convencido de que la instancia existencial expresa
el ncleo de la libertad y de la vida humana, el problema esencial de la subje-
tividad, de la que ningn pensador puede ni debe substraerse.

Recibido: 27/10/2014
Aceptado: 13/06/2015

104
essa indifferente rispetto allesistenza (Kierkegaard, S., Postilla conclusiva non scientifica,
p.232).
60
Reconocer el filsofo italiano en su vejez: Come la metafisica di Tommaso mi ha liberato
per sempre dai formalismi e dalle vuotaggini delle controversia scolastiche, cos lesisten-
zialismo cristiano di Kierkegaard mi ha liberato dal complesso dinferiorit verso il pensiero
o, pi esattamente, verso la baraonda dei sistemi a getto continuo della filosofia moderna e
contemporanea (Fabro, C., Appunti di un itinerario. Versione integrale delle tre stesure con
parti inedite, Segni: Edivi, 2011, p. 181).

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