KANT, Lecciones de Filosofia de La Religion

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Maqueta: RAG
Diseo de cubierta: Sergio Ramrez
Alejandro del Ro y Enrique Romerales, 2000

Ediciones Akal, S. A.t 2000
Sector Foresta. 1
28760 Tres Cantos
Madrid - Espaa
Tel.: 91 806 19 96
Fax: 91 804 40 28
ISBN: 84-460-1471-8
Depsito legal: M. 33 206-2000
Impreso en MaterPrim, S. L.
Colmenar Viejo (Madrid)
AKAL
clsicos del pensamiento
Lecciones sobre la filosofa de la religin

Immanuel Kant
Edicin:
Alejandro del Ro y Enrique Romerales
Notas:
Alejandro del Ro
- k s l-
NDICE
In tro d u cci n .................................................................................................. 9

Bibliografa selecta .................................................................................... 51
Lecciones sobre la filosofa de la religin ...................................... 53
Prlogo a la primera e d ic i n ......................v.......................................... 55
Prlogo a la segunda edicin ............................................................... 57
Introduccin a la doctrina filosfica dela religin ........................ 61
Prim era parte

La teologa trascendental ....................................................................... 83
S e c c i n p r im e r a . La ontoi/eologa ...................................................... 84
S e c c i n s e g u n d a . La cosmoteologa ................................................. 1 07
S e c c i n t e r c e r a . La fisicoteologa ...................................................... 118

Seg u n d a p a ite
La teologa moral ....................................................................................... 125
S e c c i n p r im e r a . De los atributos morales de Dios .................... 125
S e c c i n s e g u n d a . De la naturaleza y certeza de la fe moral .. 133
De Dios segn su causalidad ...........................

S e c c i n t e r c e r a . 139
I) De Dios com o la Causa delmundo .................................... 140
II) De Dios com o el Autor del mundo ..................... l4 l
III) De Dios como el Soberano del m u n d o ................. 155
S e c c i n c u a r t a . De la revelacin ........................................................ 157
A n exo
Historia de la teologa natural segn Historia doctrinae de uno
vero Deo, de Meiners ............................................................................... l6 l
INTRODUCCION
1. P ro ce d e n cia y sig n ificaci n de estas L eccion es*
Ofrecemos aqu al lector de habla espaola a traduccin de unas Lecciones kan

tianas de teologa ra cio n a l1. En concreto, se trata del Curso editado por vez prime
ra por K. H. L. Plitz en 18172 y actualmente recogido en la edicin de la Academia5.
Una vez sentado esto hay que advertir enseguida al lector que el texto origi
nal de estas L eccion es proviene de ap u n tes d e cla se tomados por alguno de los
asistentes al curso. Por lo tanto, no est basado en ningn manuscrito del propio
Kant: estamos ante una reportado. Plitz afirma que el texto reproduce un Ko-
llegnacbschrift, esto es, que se trata de la transcripcin fiel de un cuaderno de
apuntes, tomados directamente por un oyente en el transcurso mismo de las lec
ciones*. Pero el editor acadmico de las lecciones de Kant, Gerhard Lehmann,
El prim er punto de esta Introduccin ha sido redactad?) por Alejandro del Ro, y e! segundo
por Enrique Rom erales (N. del E ) .
' Este ttulo acaso sera el m s acorde co n el prop sito d e Kant de presen tar una Teologa etc la
razn , esto e s, una investigacin de -hasta dnde pu ede llegar nuestra razn en el con ocim ien to de
Dios- (cfr. Lecciones, 9 9 5 ) solidaria co n el en fo q u e transcendental qu e indaga las fuentes y la vali
dez de nuestros co no cim iento s a pror.
2 Las Vorlestmgen ilh er(liep h ilo sop h isch e R eligionstebre aparecieron en esa ocasin sin el nom
bre d e su editor. Plitz s lo se d io a c o n o c e r cuando las volvi a editar en 1830. En 1821 el m ismo
Plitz h aba sido tam bin el ed itor annim o de unas Lecdtl 2 L d e m etaf sica d s Kant.
1 K ants g esam m eh e Scbriflen, herau sgegehen tv n ciar Dentscben A kad em ie (lar W issenschajten
zii Berln, B an d XXV llt, pp.. 9 9 3 -1 1 2 6 . Este tom o XXV llt h ace el quinto dentro ci la carta secci n
de los escritos kantianos (q u e com p rende nuestras Lecciones) y co n tien e las Lecciones ele m etafsi
c a y d e teolog a racion al. Las Lecciones ele teologa racion a!, en concreto, aparecen recogidas en un
solo volum en co m o P arte seg u n d a d e la S egu n da m itad del m encionado tom o: Ak. X XV III.2.2. Para
la traduccin hem os seguido el texto d e la ed icin acadm ica. Existe tam bin una reim presin re
cien te d e la ed icin de Plitz (Darm stadt, W issenschaftlche Buchgcsellschaft, 1982).
En el prlogo a la primera edicin de Plitz declara qu e -la siguiente obra lia sido cuidadosa
m ente transcrita durante tales lecciones, que (Kant) imparti, en los aos ochenta del siglo pasado, so
bre teologa natural-, (Los prlogos d e Plitz a sendas ediciones del curso estn recogidos en Ak. XX-
VItt.2.2, 1511-1518; en nuestra traduccin vienen inm ediatam ente antes del texto de las leccion es )
4 Ct'r. la In trodu ccin de Lehm ann qu e forma parle tlel A pndice de Ak. XXVIU.2.2, en especial,
1360-1364.
consider que el texto slo poda deberse a un Abscbrift, o sea, a una copia pos
terior de los apuntes de clase6. La realidad es que no conocem os el manuscrito
que sirvi de base a la edicin de Plitz7. S se conservaban, en cambio, otros dos
cuadernos manuscritos que contenan apuntes pertenecientes al mismo curso, y,
aunque los originales fueron robados, se guarda copia de ellosx. La coincidencia
en el contenido de estas tres versiones es lo suficientemente grande como para
autorizarnos a aceptar, aparte de otras consideraciones, el texto de Plitz, y a ver
en l un documento vlido de la actividad docente de Kant.
Naturalmente, conviene no olvidar que la historia editorial de las lecciones de
Kant ha sido complicada y ha sufrido grandes altibajos. Como seala Lehmann;,
el propio Kant fue uno de los primeros en preocuparse -aunque a menudo aten
diendo a las peticiones de otros- por reunir apuntes de sus lecciones y hasta por
preparar su publicacin"1, si bien acab confiando esta ltima tarea a antiguos
discpulos suyos11. Ya el mero inters por parte del filsofo en la difusin de sus
lecciones quiz debera bastarnos hoy da para justificar el conocim iento y el es
tudio de estos textos12, siempre que se cumplan los requisitos exigidos por la cr
tica textual. Lo cierto es que su publicacin se vio interrumpida, atendiendo a di
versos motivos crticos, segn avanzaba el siglo xix13, y que slo a finales del
mismo, gracias a nuevas investigaciones, las lecciones empezaron a ser valoradas
de manera ms favorable14. As, Dilthey decidi darles cabida en el plan general
6 El texto editado por Polirz presenta retoques y errores q ue no ap arecen en tos cuad ernos pa
ralelos del mismo Curso, y hasta incluye interpolaciones. Esto ltimo es atestiguado por Erich Adic-
kes, qu e seala pasajes tom ados de la Crtica d e la razn pu ra, com o inform a Lehm ann (Ak. XX-
V III.2.2, 1362, n. 107). Y no es extrao. Ya en vida de Kant circularon este tipo de copias de apuntes
de sus clases, copias q ue podan ser reelaboraciones ms o m enos im portantes de los m anuscritos
originales. Com o ha mostrado Adickes, lleg a desarrollarse una autntica industria y un com ercio
con tales copias.
7 En el prlogo a la segunda edicin de Plitz slo dice haber adquirido el m anuscrito de estas
leccio n es del legado de Rink, el colaborador de Kant.
8 Se trata de los llamados N atrliche Tbeologie V olckm aim n acb B a itm b a cb y D arizigcr Ratio-
naltbeologw n a c b B au tn bacb. Ambos textos aparecen recogidos en Ak. X XV III.2.2. a continuacin
de nuestras leccion es (respectivam ente en 1127-1226 y 1227-1319). Por ltimo, tam bin figura en
este volumen un Fragm ent ein ersp aleren R ation altbaologie (en 1321-1332). Es probable que los dos
primeros m anuscritos tam bin procedieran del legado de Rink.
9 Li:iimann Gerhard, B ericbt b er d io Eclition vun Kants Vorlesungeii, Kant-Studien, 56, 3-4
(196 6 ), 545-554. Para un inform e detallado sobre los avatares y problem as editoriales de las lec
ciones kantianas en general cfr. la -Introduccin- del propio Lehm ann en Ak. XXIV.2, en esp ecial,
955-975.
10 Es sabido que Kant edit sus leccion es de Antropologa en 1798.
11 Se trata del orientalista F. T. R in k ^ del catedrtico de filosofa G. B. Jiische. Este ltimo pu
b lic las leccion es de Lgica en 1800. Rink public en 1802 la G eografa fs ic a y en 1803 la P ed a
goga. Los tres textos so n reelaboraciones. En particular, el intento de Jiisch e de integrar en el texto
de ur\"AbschiiJl las notas m anuscritas de*ran t (al com pendio de lgica que utilizaba para las clases)
pronto despert dudas y m ereci finalm ente la crtica severa de Adickes.
12 Lehmann seala que el propio Kant, atendiendo a la difusin e influencia de su pensam ien
to, -consider correcto permitir que se hiciera uso de forma pblica de las copias de sus lecciones*
(Ak. XXIV.2, 957).
13 Ya porque las leccion es no parecan reunir mritos bastantes que justificaran su incorporacin
a una edicin com pleta de las obras -ta l es el caso de R o sen kran z- o porque, lisa y llanam ente, se
dudara de su autenticidad -c o m o en el caso de la edicin de Hartenstein.
M Aqu hay que m encionar los trabajos de B. Erdmann, E. Arnoldt y M. Heinze. A Arnoldt se
debe, principalm ente, la reconstruccin de un ndice com pleto de los cursos universitarios de Kant
- d e los impartidos y de los que fueron slo an un ciad os-. Pero hay que recordar que el propio Ar
noldt se mostr muy precavido en lo tocante al uso de los cuadernos existentes e, incluso, respec-
de la edicin de la Academia1. No obstante, y a pesar del incremento de las in
vestigaciones dedicadas a las lecciones, su edicin completa volvi a pararse en
192016, hasta que, ya de manera al parecer definitiva, se retom el proyecto en
los aos sesenta.
En cualquier caso, parecera hoy poco justificable querer prescindir del cono
cimiento de las lecciones de Kant, y, efi especial, de aquellas (ante todo, las de
lgica, metafsica y tica17) que tratan de cuestiones bsicas para la comprensin
de su pensamiento y para el estudio tanto de la formacin del mismo como de
la vinculacin de Kant con el ambiente intelectual que le rode. Quiz no hay
que llegar al extremo de sostener, como hace Lehmann, que *las lecciones cons
tituyen el sencillo y natural acceso a la filosofa de KantIK, pero no cabe duda de
que la atencin y el estudio consagrados a las lecciones han de contribuir a en
riquecer de forma notable nuestra idea del filsofo.
En este sentido, lo primero que hay que recordar es que a lo largo de ms de
ochenta semestres de enseanza, de 1755 a 1796, Kant dedic gran parte de su
tiempo y mucho esfuerzo a la actividad docentely: aquello que en la valoracin
de la obra suele ponerse al final fue de primera importancia en el quehacer dia
rio del filsofo, y de la palabra viva de su docencia parti sin duda buena parte
de su influencia ms inmediata y personal. Vorlander escribe que Kant era el do
cente a c a d m ic o nato2", y lo que esto parece querer decir -a juzgar por diver
sos testim onios- es que era capaz de transmitir los contenidos ms rigurosamen
te filosficos con gran naturalidad y sencillez, haciendo gala en la exposicin de
una enorme vivacidad y acompaando el hilo principal de su discurso con ejem
plos y digresiones. Adems, fue siempre un escrupuloso y eficiente cumplidor de
sus obligaciones acadmicas. Pero puede resultar confundente esta otra afirma
cin de Vorlander cuando escribe que el docente Kant era esencialmente distin
to del escritor Kant21. Lo era, desde luego, por lo que hace al estilo de la expo
to a la valoracin de los cursos mismos, en los cuales Kant se habra visto obligado a adaptarse a
los m anuales de la poca, nada conform es co n su sistema de filosofa. En cam bio, H einze fue un
declarado partidario de las leccion es com o testim onio del trabajo filosfico y de la personalidad de
Kant, y afirm que -en los cuadernos tenem os, co n meras m odificaciones inesenciales, lo realm en
te exp u esto por Kant. Para todo esto puede verse la -Introduccin de Lehm ann en XXIV.2, en es
pecial, 963-964.
^ En ese m om ento las leccio n es fueron vistas com o un docum ento im prescindible para com
prender la historia evolutiva del pensam iento del filsofo.
16 Lehm ann aduce com o razn de esta paralizacin las -exigencias exageradas de Adickes-.
17 Ed. cast.: L eccion es d e tica, introd. y notas de R. Rodrguez Aramayo, trad. de R. Rodrguez
Aram ayo y C. Roldan Panadero, Barcelona, Crtica, 19H8). Puede consultarse en su introduccin
(9, n. 5) el listado de las version es al esp aol de otras leccio n es de Kant.
18 En Bericbt..., cit., 554: Tocios los escritos im presos presuponen las leccio n es; sobre todo los
ms difciles. Las leccio n es constituyen el sen cillo y natural acceso a la filosofa de Kant; pueden en
tenderse sin q ue uno se rompa los sesos. En realidad, las lecciones tendran qu e constituir la primera
parte de La ed ici n de la Academ ia. Y cubra aplicar aqu con propiedad aquel d icho del qu e tanto
se ha abusad o en otros sentidos: poner a Kant so b re sus pies, no de cabeza. Esto ahorra m uchas in
vestigaciones superfluas-.
19 Prim ero com o Magister (docente libre) y luego, a partir de 1770, en calidad de O rdinarpro-
fes so r (catedrtico titular) de lgica y metafsica, siem pre en la Facultad de Filosofa de la Universi
dad de Knigsberg. Sobre los distintos aspectos de la actividad acadm ica de Kant puede verse un
buen resum en en: Ada L a m a c c m i a , La filosofa della religione in Kant, Manduria, Lacaita Editore,
1969, 363-396.
2,1 Kart Voiunkk, Im m an u el Kant. D er M ann u n d das Werk, 2. erw eiterte Auflage, Haivtburgo,
Flix Meiner, 1977, 54.
21 Ibid., 59.
sicin, pero esto no puede llevamos a concluir -e n lo tocante a los contenidos
filosficos de la enseanza- que nos hallramos aqu, en las lecciones, ante un
Kant esotrico. Lehmann critica con razn, a nuestro modo de ver, la visin de un
Kant apcrifo que habra llevado una especie de doble vida como pensador, re
partida entre la docencia y la escritura22. El posible malentendido respecto a tal
doblez se debe simplemente a la utilizacin que Kant hacia en sus clases de
compendios de otros autores.
El uso de compendios durante las lecciones era una prescripcin oficial. Se
quera evitar de este modo que los docentes impartieran las enseanzas al dicta
do, sin seguir un texto de referencia23. Pero stos eran libres de elegir los textos
y, llegado el caso, de enmendar o contradecir a su autor. En cuanto a Kant, como
observa Adickes, tambin en los aos ochenta y noventa segua ajustndose, al
menos externamente, a su autor, con ms frecuencia desde luego pura contra
decirlo que para mostrarse de acuerdo con l24. Es natural que Kant se preocu
para por presentar los contenidos filosficos a partir del marco de las tradiciones
de pensamiento que - e n la segunda mitad del siglo xvm- todava conservaban al
guna vigencia en los medios universitarios alemanes2'1, en especial el w olfisnio2h.
Pero tambin es indudable que, como se desprende de las palabras de Adickes,
con el tiempo Kant fue acomodando de forma creciente la exposicin segn los
manuales a la marcha de sus propias ideas y a sus propios intereses, y que ya
desde muy temprano no vio en los textos de sus autores sino un estmulo para
juzgar, como l mismo declara en un anuncio para sus clases de 17527. No es
de extraar, entonces, que lejos de ofrecer una enseanza esotrica Kant haga
en sus lecciones referencia explcita a sus obras2i. Y un aspecto particularmente
interesante es que el propio Kant, en un escrito fechado en 179629, considere que
22 B ericht..., cit., 547-548. Acerca de la vida y personalidad de Kant pueden verse los escritos de
y W a s i a n s k i en Im m anu el Kant, Sein Leben in D an tellu n gen von Zeitgeiiosseu.
D o u o w s k i , J a c i im a n n
Darmstadt, W issenschaftlidie Buchgesellschat, 1968. En espaol contam os co n el R ealo da a vida
y e l carcter ele Im m a n u el Kant de Borowski (estudio preliminar, trad. y notas de A. G onzlez Ruiz.
Madrid, Tecnos, 1993).
23 Adickes escribe: -El uso de m anuales de este tipo era por aquel en ton ces, com o es sabido, ge
neral en las universidades alem anas y fue adem s en carecido de manera esp ecial a ios profesores
de Knigsberg m ediante una ordenanza del ministro Von Zedlitz del 1 6 de octubre de 177<S. "El peor
de los com p endios, se deca aqu, sin duda es m ejor que ninguno, y los catedrticos pueden, si
p oseen tanto saber, corregir a su autor en todo lo que sean capaces, pero la leccin en forma de dic
tados tiene que s e r abolida por com p leto (en E. A d i c k j s , Einleitung in dio Abtailinig des bcm dscb-
riftlicben Nacblasses, A k . XIV, xxi).
2A E. AttiCKi-s, ibid.
25 Pero no empleaba necesariamente autores alemanes. As, por ejemplo, para sus lecciones de Etica
de 1762, Kant utiliz com o texto An Imjuiiy concetning Moral Good a n d Hvile Francis Hutcheson (1725).
2(i El w olfism o determ in en buena medida la vida intelectual alem ana durante la primera mitad
del siglo xvm (su ap o g eo se situ entre 1730 y 1750), incluso a travs de la polm ica antiw olfiana.
Pero su influjo, si b ien diluido en cierto eclecticism o, se mantuvo principalm ente en algunas uni
versidades y en el m odo -escolar-, sistemtico de la transmisin del saber filosfico (exp u esto en
m anuales com o los de Baum garten).
27 N acbricbt von d e r E incbtung sein er Vor/esungen in dem W in terbalbenjabre ron 1765-1766
(Ak. II, 303-313).
28 V ase Lehm ann, Bericbt..., cit., 547-548 y 553: -Pues, qu m otivos habra de tener para no re
ferirse a ellas?-.
29 Se trata de la E rklam n g ivegen d er von H ippels cb en A u torscbafh , un escrito en el que Kant
aclara la aparicin de frases y pasajes de sus leccion es en una serie de obras publicadas annim a
m ente (aunque se saba qu e su autor era T. G. Hippel); vase Lehmann, Ak. XXIV.2, 958-959. Las in
form aciones al respecto y el texto de Kant estn recogidos en Ak. XIII, 536-542.
en las lecciones de la poca que ahora llamamos el perodo precrtico se con
tienen elementos de importancia para la gnesis de su futuro sistema. Dice aqu
Kant entre otras cosas:
-Muchos aos antes de iniciar una nueva carrera como escritor -c o n la Crti
c a d e la ra z n p u r a - , en mis lecciones de lgica, metafsica, moral y antropolo
ga, de fsica y teora del derecho, no slo comentaba al autor que haba elegido
como hilo conductor, sino que lo cribaba y sopesaba, procurando ampliarlo y re
ducirlo a principios que me parecan mejores. De esta manera fragmentaria, mis
lecciones han ido en parte creciendo y en parte corrigindose, pero siempre con
vistas a un posible sistema futuro entendido como un todo sustentado en s mis
mo, de tal modo que los escritos aparecidos ms tarde (principalmente despus
de 1781) es casi como si se hubieran limitado a conferir a aqullas [lecciones] la
forma sistemtica, completndolas30.
As pues, aunque no tengamos plena seguridad sobre el mtodo de trabajo se

guido por Kant durante sus clases31 -y bien pudo haber cambios en esto a lo lar
go de ms de cuarenta aos de docencia!-, podemos suponer por todo lo anterior
que proceda con bastante libertad v que su inters, de evidente vocacin ilustra
da, era fomentar que los estudiantes aprendieran a pensar por cuenta propia. Esto
ltimo se deduce de la ya mencionada noticia sobre sus lecciones de 1765, donde
Kant habla de que el alumno no debe aprender pensam ientos, sino a pensar-, y
aade: Semejante manera de ensear es requerida por la propia naturaleza del sa
ber filosfico. Pero como ste no es, propiamente, sino una ocupacin para la edad
adulta, no es sorprendente que surjan dificultades cuando se quiere adaptarlo a la
menos experimentada capacidad de la juventud. El joven que queda libre de la ins
truccin del colegio estaba acostumbrado a aprender. Ahora piensa que va a
ap ren d er filosofa, lo cual, empero, es imposible, pues ahora lo que debe es ap r en
d e r a filosofar'. No hay, segn Kant, un saber filosfico ya listo y acabado que que
pa aprender sin ms (com o se aprende un dato histrico o se asimila una demos
tracin m a tem tica ^ 1. Por eso, afirma ms adelante: El mtodo peculiar de
enseanza en la filosofa es zettico, como lo denominaron algunos antiguos (de
zetein33), esto es, indagador, y slo cuando la razbn est ms entrenada se con
vierte, en distintos puntos, en dogm tico, esto es: resolu torio^ .
La intensa actividad docente de Kant estuvo repartida entre una considerable
variedad de materias de distinta dificultad y que podan interesar a un pblico no
siempre compuesto por estudiantes. Las lecciones iban desde las que trataban de
geografa fsica y antropologa (las ms asequibles para un pblico ms amplio y
variado, consideradas por el propio Kant como -p o p u la re Vorlesungen) hasta las

w Ak. XIII, 538 s . *
31 Al m en o s en opinin de Lelimann, B ericbt..., 553-554: -[Se cuenta] que hablaba p resdntlien-
do de notas de apoyo, qu e u saba los com pendios, qu e consultaba apuntes en hojas sueltas, que pro
curaba no dictar las leccio n es, etc.-. Tam bin las reflexiones m anuscritas de Kant en sus ejem plares
de los m anuales, o en hojas pegadas a sus pginas, formaran parte de los m ateriales de los q u e se
vala el filsofo para la docencia.
32 A propsito de la naturaleza especfica del conocim iento filosfico seg n Kant cfr. la A rqu i
tectn ica de la Crtica d e la ra zn pura.
Literalm ente, -buscar, examinar, algo nada alejado del criticismo kantiano (e l griego kri-
nein, entre otras cosas, significa -discernir- y -enjuiciar").
N acbrcbt...
ms puramente filosficas, y, entre estas ltimas, acaso puedan diferenciarse las
de tica, teologa racional, derecho natural y pedagoga, de las ms especulativas
de lgica y metafsica, que requeran sin duda un alumnado con una buena pre
paracin35. Las ms importantes, por el peso terico de sus contenidos y su rela
tiva frecuencia, son las de metafsica. Por lo que respecta a las lecciones de teo
loga, fueron impartidas en cuatro semestres36. Adems de ellas, las lecciones de
metafsica y de tica tambin dedicaban algunas partes a las cuestiones de la teo
loga racional y la religin natural. Cabe decir, en este sentido, que las lecciones
especficas de teologa complementaban a estas otras.
Como es sabido, Kant recibe de la tradicin escolar wolffiana la posicin de la
teologa como culminacin de la llamada m etafsica especial. Sus propias lecciones
de teologa las imparta siguiendo, como compendio, la M etaphysica de A. G. Baum-
garteri, en concreto la parte IV, pargrafos 800-100037. Utilizaba tambin un com
pendio de la P reparacin p a r a la teologa n atu ral d e ] . A. Eberhard3'1, pero slo de
forma secundaria por considerarlo inferior al de Baumgarten. En cuanto a este ma
nual, Max Wundt escribe que si Kant an daba sus lecciones de los aos noventa
sirvindose de l, deba de ser probablemente de los ltimos que mantenan con
vida este libro a travs de sus clases: lo que prueba cun profundamente se hallaba
enraizado en la poca en la que haba recibido sus primeras incitaciones filosfi-
cas-35*. Pero hay que tener presente que Kant valoraba este manual ante todo por su
utilidad, o sea, porque suministraba un hilo conductor bien estructurado para la en
seanza, que poda dar pie a la libre indagacin con arreglo a principios propios.
Las L eccion es que presentamos pertenecen, segn la datacin de Adickes,
confirmada por K. Beyer40, al semestre de invierno 1783-178441. Parece tratarse,
35 E l c a t lo g o c o m p l e t o , e l a b o r a d o p o r A r n o ld t, c o m p r e n d e t a m b i n la s l e c c i o n e s d e m a t e m t i
c a , f s ic a , c i e n c i a s m e c n i c a s y m in e r a lo g a , a d e m s d e la s d e e n c i c l o p e d i a f il o s f i c a . A lg u n a s d e s
G esam m elte Schiiften, U e r ln , 1909, V,
ta s y a n o f u e r o n im p a r t id a s d e s p u s d e 1770 ( c f r . E . A r n o l d t ,
173-343).
3<1 Segn Arnoldt -c o m o recoge Lehmann (Ak. XXVIII.2.2, 1 3 6 0 )- la Teologa n atu ral o D octri
n a filo s fic a ele la religin fue impartida en los siguientes sem estres: 1774 (sin anuncio previo), 17H3-
1784 (en lugar de filosofa m oral), 1785-1786 y 1787 (am b os sem estres en lugar de las leccio n es de
enciclopedia filosfica).
37 La M etaphysica databa de 1739 y durante los cuarenta aos siguientes vieron la luz hasta sie
te ed iciones de la misma. A parece recogida en Ak. XVII, 5-226; la parte IV, Theologia naturalis, en
157-206. Va acom paada, en esta edicin de Adickes, por las aclaraciones m anuscritas de Kant en
su propio ejem plar. D espus vienen editadas las Reflexiones sobre m etafsica.
38 J . A. E b e r h a r d , Vorbereitung z u r natrlichen Theologie, Halle, 1781. El texto est recogido en
Ak. XVIII, 491-606, intercalado co n las observaciones anotadas por Kant en el ejem plar de su propio
uso. Eberhard reedit en 1783 la traduccin al alem n (d e 1766) de la M etaphysica baumgartiana.
39 M ax W u n d t , D ie deu tsche Schulphilosophie im Zeitalter cler Aufklrung, Hildesheim , Georg
Olm s Verlagsbuchhandlung, 1964, 220. Acaso sea ms ilustrativa esta apreciacin de Arana: -Kant
tuvo siem pre un tem peram ento crtico u n id o a una disposicin de fondo dogm tica- (e n A r a n a C a -
e d o - A r g e l l e s , Ju a n , C ien cia y m etafsica en el Kant precrtico (1746-1764), Universidad de Sevi
lla, 1982, 3 4), siem pre qu e se tenga presente la distincin entre dogm atism o y p ro ced im ien to d og
m tico (sistem tico) de la m etafsica co m o ciencia (cfr. el elogio de W olf en KrV B XXX V I). Quiz
convenga recalcar qu e por detrs de los elem entos racionalistas dl prim er Kant (siem pre m atizados
por una tem prana inclinacin por la fsica y la filosofa natural), y a travs de la crisis em pirista de
los aos sesenta, alent siem pre una preocu pacin -m etodolgica- por la fundam entacin del sab er
metafsico (cfr. Ju a n M anuel N a v a r r o C o r d n , M todo y m etafsica en el K ant precrtico, Anales del
Sem inario de M etafsica, IX, 1974, 75-122).
411 K. B e y e r , Kants Vorlesungen ber d ie P hilosophische Religionslehre, Halle, 1937.
Entre las razones -externas- que perm iten determ inar la p o ca de las Lecciones estn la re
ferencia a Hume, en concreto, a sus D ilogos so bre la religin natural, aparecidos en 1779, y cuya
adems, del mismo curso que reproducen los dos cuadernos paralelos. La fecha,
en cualquier caso, guarda consonancia con el hecho de que muchos de los con
tenidos del Curso son tratados de forma muy similar en la Crtica d e la ra z n
p u ra , cuya primera edicin, como es sabido, data de 1781.
Vorlander escribe que con las lecciones de teologa natural o doctrina filos
fica de la religin [Kant] quera sobre todo llevar a los jvenes telogos hacia vi
siones ms ilustradas. En este sentido, cita las palabras de Jachmann, segn el
cual Kant esperaba que -se expandiera desde este curso, en el que hablaba de
manera tan luminosa y convincente, la clara luz de las convicciones religiosas ra
cionales hasta alcanzar a toda su patria42. La conviccin fundamental kantiana
est representada por la postura que l mismo denomin tesm o m oral, de la que
intenta ofrecer en estas L eccion es una exposicin de conjunto43, sobre todo por
lo que hace a su deslinde y discusin en relacin con las cuestiones de la tan ve
nerable com o a veces enmaraada44 teologa acadmicamente al uso. Para Kant,
la dilucidacin filosfica de una religin ra c io n a l constitua uno de los tpicos
dentro de la tarea emancipatoria de ilustrar a su poca. Las implicaciones del con
tenido teolgico- del curso, de acuerdo con la orientacin general del pensa
miento kantiano, trascendan, empero, la crtica y reformulacin - e n beneficio
del inters p r c tic o de la razn hum ana- de la excelsa disciplina que coronaba
la metafsica tradicional. Conviene recordar en qu medida en aquel entonces el
pensamiento teolgico todava era sentido como un asunto de relevancia polti
ca45. Esta relevancia se cifraba para Kant en la libertad d e p en sam ien to, que slo
poda ser garantizada por la -verdadera reforma de la manera de pensar -u n pro
grama de alcance moral y poltico- representada por la C rtica d e la razn.
En el conocido artculo Qu es IlustracinP46, Kant formula para el pblico
lector (haciendo lo que l llama en ese texto un uso pblico de la razn) las
condiciones y la viabilidad del proceso de la Ilustracin47. La Ilustracin depen
de, en un primer sentido esencial, de la voluntad de cada uno, esto es, de la de
cisin (fundada en la lib erta d p r ctica como capacidad de determinar el propio
obrar de forma racional) de liberarse de la culpable minora de edad en favor de
la responsabilidad de pensar por s mismo. Se tra^a de un proceso de conversin
moral a la autonoma: de asumir la seriedad y la urgencia del hecho de no haber
otras instancias externas o superiores a la responsabilidad que compete a cada
cual de orientar la propia existencia en el sentido de la universalizacin de sus
traduccin al alem n -d e b id a a H am ann- data de 1780, y el h echo de que el m encionado com p en

dio de Eberhard fuera publicado en 1781: las Lecciones no pueden ser anteriores a tales fechas. Por
otra parte, en cuanto a las razones -internas-, adem s de las correspondencias co n KrV, hay qu e se
alar qu e el tratam iento de la moralidad parece situar a las Lecciones en un m om ento anterior a la
elaboracin y pu blicacin de la Funclamentacin ele la metafsica ele las costumbres (1784-1785).
12 En V o r l a n d e r , op. cit., 63-
43 El C an o n d e KrV ya trata, co m o es sabido, la teologa m oral en contraposicin con la espe
culativa, y esta b lece el sentido de una f e (o creencia) moral.
M Y, en b u en a m edida, la labor kantiana, adem s de sus propuestas -innovadoras-, no hace sino
introducir un orden en el terreno teolgico desde la instancia crtica.
Timm, H erm ann, Gott und die Freibeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterm ann, 1974, 425.
Beantwortung derFrage: Was ist Aujklrung? ( Ak. VIII, 35-42).
n Cfr., p o r ejem p lo, Jo s Luis V i l l a c a a s , -D el pblico a la masa: la exp erien cia kantiana de la
Ilustracin-, en El individuo y la historia, R. R. Aramayo, J . Muguerza y A. Valdecantos (com ps.), Bar
celon a, Paids, 1995, 187-213.
disposiciones humanas y del logro paulatino de una sociedad de hombres libres.
Tal decisin en favor de la dignidad humana, aunque se expresa en el tiempo, es
un acto inteligible, la posicin de un valor, que en cuanto tal no depende de nin
guna situacin dada. Pero no se trata de una decisin impotente, y es el com eti
do de la poltica, de la accin del individuo en la sociedad, accin que pasa a tra
vs de las mediaciones de la cultura, realizar la moralidad. Kant es consciente de
la dificultad para cada hombre singular [de] salir por sus propias fuerzas de la mi
nora de edad que casi se ha convertido en su naturaleza; pero afirma que, sin
embargo, es ms fcil que un pblico se ilustre a s mismo; es casi inevitable in
cluso, si se le deja la libertad de hacerlo48. As pues, en un segundo sentido que
comporta la realizacin del primero, la Ilustracin depende del proceso histri
co y poltico, lento pero progresivo, de ilustracin de un p b lic o mediante la li
bertad del uso pblico de la razn y la formacin de una opinin pblica. Para
esto es imprescindible la libertad de pensamiento. Tal es en 1784 la apuesta po
ltica de Kant49.
Este proyecto, gestado con tenacidad y consecuencia para salvaguardar y fo
mentar el in ters d e la ra z n en todos los campos de la actividad humana, se
hallaba amenazado por otras tendencias de la poca -p o d e ro sa s- que Kant re
vel actuando de forma coligada en detrimento del camino crtico511. As, uno
de los motivos de la C rtica estrib en poner coto al dogm atism o, sometiendo
la razn especulativa a un uso reglado que estableciera la validez de sus resul
tados para el conocim iento humano. Con ello, Kant quera vencer el escep ti
cism o y el in d iferen tism o (fuentes de perjuicio para toda moralidad racional
una vez destruida la unin civil 1 en las cuestiones metafsicas) que eran las
consecuencias naturales y recurrentes del escndalo de una razn desenfrena
damente especuladora, enredada en las vueltas y revueltas de sus propias co n
tradicciones52. En el Prlogo a la segunda edicin de KrV, Kant enumera los
males a los que el criticismo ha de poner freno: Slo a travs de la crtica es
posible cortar las races del m aterialism o, del fa ta lism o , del atesm o, de la in
c r e d u lid a d librepensadora, del en tu siasm o y la supersticin, todos los cuales
pueden ser nocivos en general, pero tambin las del id ea lism o y del escep ti
cism o, que son ms peligrosos para las escuelas y que difcilmente pueden lle
gar al pblico53. Un ao antes, en 1786, Kant se haba visto obligado a salir a
la palestra pblica, en circunstancias poco cmodas para la adecuada valora
cin de su propia postura, a fin de terciar en la controversia, de gran repercu
48 Ak. VIII, 3 6 .
49 Sobre el cam bio de estrategia con el que Kant vincula ms tarde la viabilidad de la Ilustracin
a la Universidad y al Estado, en lugar de al pblico, cfr. el artculo citado de Villacaas.
,0 Sobre estas -tendencias- cfr. el serio, claro y til trabajo de Volker Km.i:, En fas /aban illos clel
au tocon ocim ien to: e/Sturm und Drang y la Ilustracin alem a n a , HIPECU 30, Madrid, Akal, 1997.
51 >Sii dominio, se refiere al dom inio de la m etafsica, -bajo la adm inistracin de los dogm ticos
em pez siendo desptico. Pero, dado que la legislacin llevaba todava la huella de la antigua b arb a
rie, tal dom inio fue progresivam ente degenerando, a consecu en cia de guerras intestinas, en una
com pleta a n a r q u a ; los escpticos, esp ecie ele nm adas que aborrecen todo asentam iento durade
ro, destruan de vez en cuando la unin civil* ( Crtica d e la ra zn pu ra, trad. de Pedro Ribas, Ma
drid, Alfaguara, 1978, 8 ; A IX).
52 Recurdese la tan citada frase de 15 XXX: -Tuve, pues, que suprimir el s a b e r para dejar sitio a
la fe , y el dogm atism o de la m etafsica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una
crtica de la razn pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siem pre muy dogm
tica, que se o p o n e a la moralidad- Qibid., 27; 13 X XX).
53 B XXXIV.
sin, entre Jacoh i y Mendelssohn'4. Kant comprendi entonces que el enemigo
principal del criticismo y de su programa de Ilustracin racional haba surgido
en cierto modo dentro de casa: parta, en efecto, de una afirmacin del Yo y de
su libertad con respecto a lo natural, pero abandonaba los cauces sealados
por la gua de la razn para entregarse a una revelacin interna com o fuente
de una fe que salvaba, d e un salto, toda mediacin racional. Una consecuencia
obvia de esta posicin, sostenida por Jacobi, era la disolucin del vnculo en
tre razn y fe propiciado por el tesmo moral. Otra consecuencia, cuya posibi
lidad Kant no vacil en plantear, era la ruina misma del proyecto de Ilustracin,
al quedar comprometida al cabo la libertad de pensamiento. Pues tal es el cur
so de las cosas55 (un trasunto de la dialctica natural de la razn humana: su
estado de naturaleza, en el que la razn se halla en contradiccin con sus pro
pios intereses). Cuando el pensamiento no regula su propio uso y no se reco
noce el derecho de la razn a ser el criterio nico de la verdad tambin en las
cuestiones relacionadas con lo suprasensible, se incurre, segn Kant, en esa es
pecie de hybris que recibe el nombre de en tu siasm o fantico y genial [Schwr-
merei]. Y luego se pasa, sucesivamente, a la su persticin (el completo som eti
miento de la razn a los hechos) y a la anarqua del lib rep en sa m ien to (el
principio de no reconocer ya ningn deber), hasta que, por fin, intervienen las
autoridades en defensa del orden, limitando o suprimiendo la libertad de pen
samiento, columna vertebral de los dems derechos y libertades. Kant vislum
braba as una ruptura del pacto implcito (sin duda frgil, pero que constituy
la slida apuesta de la burguesa ilustrada en pro de las reformas)'6 entre los in
telectuales y el poder poltico.
Si bien estas cuestiones no hallaron plasmacin directa en las lecciones de
teologa57, sin embargo, el espritu que alienta en ellas quedara desvirtuado si no
se tomara en consideracin, aunque slo sea de la manera alusiva aqu expues
ta, el contexto en el que fueron impartidas. Dicho espritu se traduce en la bs
queda de una sntesis armnica de las disposiciones humanas orientada segn los
fin e s ltim os de la razn. Slo desde ah cobran sentido una teologa (com o de
terminacin de la legitimidad y utilidad de los distintos conceptos de Dios que
propone la razn) y una religin (en la pregunta, que slo puede emanar de la
moralidad, por el sentido ltimo de la propia acdin moral)'8. Queda descartada
toda pretensin de acceder de manera inmediata, ya sea por el sentimiento, la
iluminacin o la especulacin, al margen de los vnculos morales y sociales de la
',' C onocida com o -Pantheism usstreit-. El texto de Kant es: Was heisst sicb im D en ken uriun-
tieren?, en Ak. VIII, 133-147. Sobre este texto cfr. el com entario de Alexis P i i i i . o n i c n k o en I. Kant,
Qu' est-ce q u e s'orien ter d a n s la p en se, Pars, Vrin, 1959.
55 Ak. VIII, 145-146.
56 Cfr. Villacaas, art. cit.: -... la naturalidad id e o l g ica del proyecto burgus, vale decir, la e v o
lutiva im posicin pacfica de sus propuestas, com pensada por la continuidad y progresividad de su
acum ulacin-, 190. Cfr. tam bin del mismo autor: La q u ieb ra d e la razn ilustrada: idealism o y ro
m anticism o, Madrid, Ed. Pedaggicas, 1994.
37 No olvidem os la prudente restriccin que hace Kant del -uso privado- de la razn en calidad
de -funcionario-.
5B Se trata de la tercera de las preguntas que resumen el inters de la razn segn el Canon: Que
m e est p erm itid o esperar? (A 805/B 833). Con ella se plantea la posibilidad de un sistema de la f e l i
c id a d en co n ex i n con el de la moralidad, con arreglo a la consideracin ele (.[L ie es -necesario su
poner, de acuerdo co n la razn en su uso terico, que cada uno tiene motivos para esperar la felici
dad exactam ente en la m edida en que se haya hecho digno de ella- (A 809/Ii 837). Cfr. tam bin en
nuestras Lecciones el tratam iento de la relacin entre moralidad y felicidad (por ejem plo, 1099 ss.).
actividad humana, a cualquier especie de Absoluto: no se trata, en esa preten
sin, sino de distintas formas de lo que Kant denuncia como h etero n o m a de la
razn. En este sentido, Ilustracin es, tambin en Kant, la liberacin de la su
persticin entendida como una perversin de la finalidad del conocer -fom entar
un proyecto de libertad- por el sometimiento a otras instancias. Pero la autono
ma precisamente coincide con la modestia intelectual, con el reconocimiento de
los lmites de la razn humana (que de por s no son nocivos) y con la negativa
a establecer como cierto lo que supera nuestra capacidad de comprensin. Por
ello no es extrao que Kant viera tanto en la fe sentimental propugnada por J;i-
cobi como en el spinozismosy denunciado por ste las dos caras de una misma
moneda dogmtica abocada al fanatismo.
Pero el hilo conductor de las L eccion es (que las inaugura para luego acom pa
arlas como una especie de bajo continuo) es esa n ec esid a d [Bedrfnis] de la ra
zn, esa condicin menesterosa enraizada en el quehacer racional mismo, que,
por un lado, le hace buscar una satisfaccin, un cumplimiento a sus aspiraciones,
pero que, por otro lado, le advierte de la inagotable tarea en la que la razn mis
ma consiste, sin cierre ni puerto de arribada definitivo posibles. Slo que, com o
sacando fuerzas de flaqueza, es precisamente esta in d ig en cia la que, segn Kant,
la razn convierte en exigen cia: estatuyendo en ella su propio d erec h o a ser l
tima piedra de toque de la verdad.
Lecciones
2. La teologa filosfica en estas
Lo primero que puede sorprender a quien se acerque por vez primera a estas
L ecciones d e teologa ra c io n a l es la propia existencia de tales lecciones. Es ver
dad que, como acabamos de ver, stas nunca adquirieron propiamente la forma
de un libro, pero no es menos cierto que sus contenidos coinciden en muchos
casos literalmente con doctrinas expuestas en las tres Crticas, y muy especial
mente en la Crtica d e la ra z n p u r a -sobre todo en la parte dedicada al Ideal
transcendental-. Por otro lado, el hecho mismo de que Kant diera clases de teo
loga en fecha tan tarda como la dcada de los ochenta, no puede en principio
dejar de sorprendernos. Tras la primera Crtica pareca haber quedado claro que
la metafsica, tal como se entenda hasta entonces, era una tarea imposible, y con
ello igualmente imposible una teologa que se constituyera como rama especial
de una ontologa, esto es, como un subconjunto de dicha metafsica. Si quedaba
alguna posibilidad para la teologa en el futuro habra de ser para una teologa
moral, que constituira a la vez una p ostu lacin como fe racional pura prctica a
partir de la moral y una interpretacin religiosa de los dictados morales de la
conciencia co m o si fueran mandamientos divinos.
Pero el contenido de estas L eccion es desborda ampliamente la teologa moral,
que apenas supera la tercera parte del total. La sorpresa radica en que Kant ten
ga algo que decir en cuestiones de teologa natural o, para ampliar el mbito, en
cuestiones de teologa filosfica (llamada a menudo por Kant especulativa) in
cluyendo bajo este trmino la transcendental y la natural. Una primera lectura nos
revela enseguida que, pese a las apariencias, Kant no tiene tanto que decir. Por
una parte, se asume aqu una concepcin extremadamente tradicional del Dios
w Acaso una de. las cuestiones ms recurrentes de nuestras Lacciones sea la enem iga kantiana
contra el spinozismo.
del tesmo clsico, esto es, del concepto que, procedente en su mayor parte de
la tradicin patrstica y escolstica, perviva en las universidades, incluidas las ale
manas, y en los manuales de metafsica como el referido de Baumgarten, donde
haba terminado cristalizando la veta racionalista que recorre la va de Surez,
Leibniz y Wolff. Un Dios que ha creado el mundo, pero que no se confunde con
l. Un Dios que no est en el tiempo'y es, por consiguiente, inmutable e impa
sible. Un Dios que en nada se ve afectado por el mundo. Pero un Dios que po
see los predicados naturales tradicionalmente atribuidos, y en particular un en
tendimiento y una voluntad libre propios -frente al Dios de Spinoza al que Kant
se opone, en esta poca, sistemticamente60.
Es bien conocido que si en la primera Crtica Kant deja las puertas abiertas a
la inmortalidad, la libertad y la existencia de un Dios santo, en la Crtica d e la
ra z n p r c tic a tales ideas reaparecen como postulados de la razn. Por lo que
respecta a esta ltima idea, la posicin de Kant supuestamente vendra a negar
toda teologa natural, aceptando, en cambio, la teologa moral. Sin embargo, no
siempre se repara en que para Kant la construccin de la teologa moral influye
retroactivamente sobre la teologa filosfica especulativa en principio rechazada:
Si tiene que haber una teologa moral capaz de suplir esta deficiencia, la antes
meramente problemtica teologa transcendental revela su imprescindibilidad,
por la determinacin de su concepto y la censura permanente de una razn que
a menudo es engaada por la sensibilidad (K rV B 669). Si bien aqu tilda a la
teologa transcendental meramente de problemtica [nur problematische], poco
antes acaba de afirmar que *todas las tentativas de una razn m era m en te esp e
culativa en relacin con la teologa especulativa son enteramente estriles [ganz-
lich fruchtlos] [...] nulas y vacas [nuil und nichtig] (K rV B 664); duras palabras
que a la postre habran de pesar com o una losa sobre la teologa futura. O bser
vemos asimismo que Kant otorga aqu a la teologa transcendental la tarea de
determinar el concepto de Dios, cosa que habitualmente reserva slo para la
razn prctica. Esta vacilacin en cuanto al valor y alcance de la teologa trans
cendental reaparece en las presentes L ecciones: Es cierto que todo lo que he
mos conocido de Dios en esta teologa transcendental es el mero concepto de
un supremo fundamento originario, pero si bien este concepto sin ms con oci
miento sera por s mismo intil, es, sin embrgo, magnfico cuando se aplica
como substrato de toda teologa61. Podramos acaso pensar que las referencias
despectivas hacia la teologa presentes en estas L eccion es se deban a que Kant
se limita aqu a describir teoras de otros, como las de la M etafsica de Baumgar
ten, para criticarlas despus62. Pero el caso es que muchas de las afirmaciones
de las L eccion es coinciden -a veces incluso literalm ente- con doctrinas de su
propia C rtica d e la ra z n p u ra , y por lo dems Kant suele rechazar explcita
mente las doctrinas de Baumgarten sujetas a examen all donde no est de
acuerdo con ellas. En esos casos Kant, o bien ofrece una teora alternativa, o
bien arguye que no est al alcance de la razn humana solventar el asunto en
cuestin. Por ejemplo, Kant rechaza el concepto usual de providencia divina por
611 No as en la ltima p o ca, sobre todo a partir de 1800. En la parte cuarta del O puspustum um
las referencias, cuando no elogiosas, al m enos dubitativas al Dios de Spinoza son recurrentes (cfr.
la ed. esp aola de Flix D uque, Barcelona, Anthropos, 1991, 612 ss).
61 Vor/esungen berR ation altheologie, Ak XXVIII, 1047. En adelante se citarn d ilectam en te p a i
la paginacin de la Academia.
62 Tal parece sugerir G m ez Caffarena en su libro El tesm o m oral d e Kant (Madrid, Cristiandad,
1983, 138).
su carcter antropomrfico y la existencia de una providencia especial aparte de
la general63.
Kant concluye explcitamente que para poder determinar el concepto de Dios
es necesaria la teologa filosfica especulativa, de manera que el concepto pueda
ejercer su papel moral. En efecto, si el Dios que aparece en la Crtica d e la razn
p r ctica, el bien supremo originario, quedara completamente indeterminado, no
podra ejercer el papel encomendado: cmo saber si Dios es legislador, gober
nante y juez supremo del universo? Porque no olvidemos que el concepto de Dios
se constituye, ante todo, a partir de esas sus propiedades morales, y son stas las
que nos reclaman subsiguientemente atributos ulteriores (omnipotencia, om
nisciencia, etc.), de modo que la santidad vendra a ser lo que en la teologa me
dieval se denominaba el constitutivo formal de Dios64. Y para que Dios pueda po
seer tales atributos ha de poseer las facultades de entendimiento y voluntad, o sea,
ha de ser personal. Dicho kantianamente, los predicados transcendentales -uno,
necesario, infinito- no bastan para que el ens origin ariu m equivalga a Dios, pues
con ello no sobrepasamos el mero desmo. Pero tampoco sirven para tal fin un
entendimiento y una voluntad cualesquiera: ambos han de ser infinitos para -ju n
to con la santidad de dicha voluntad (om nibenevolencia)- permitirle ser legisla
dor, gobernante y, sobre todo, juez ciertamente supremo, esto es, para poder dic
tar sentencia con absoluto conocimiento de causa (de todas y cada una de las
causas y condiciones) y aplicarla6 . Del mismo modo, para ser legislador supremo
tiene que ser causa del mundo y de sus leyes, de modo que el universo est su
jeto por completo a l. En suma, la teologa filosfica especulativa es necesaria
para que la teologa prctica pueda ser constituida y culminada; de no ser as, el
concepto de bien supremo quedara totalmente indeterminado y carecera de va
lidez, puesto que un concepto enteramente indeterminado no es un concepto. Y
ya dentro del mbito de la teologa teortica, otro tanto ocurre con la teologa
transcendental respecto de la natural: Si la teologa transcendental no da resulta
do, tampoco lo da la fisicoteologa; pues sta nunca puede dar un concepto de
terminado de Dios sin aqulla, y uno indeterminado no sirve de nada (1008).
As pues, la teologa transcendental es necesaria. Pero cmo es ella posible,
cuando Kant ha establecido previamente que todo discurso sobre entidades su
prasensibles no puede constituir conocimiento, por trascender todo mbito posi
ble de aplicacin de las categoras? Pues bien, es el anclaje en la razn prctica
lo nico que justificar este discurso especulativo, discurso que, en cuanto tal,
nunca podr constituir genuino conocimiento, sino slo pensamiento. Por lo de
ms, Kant insiste en que las pruebas especulativas de la existencia de Dios en
ningn caso son vlidas. Slo posee validez la determinacin especulativa de un
concepto que nace de una exigencia prctica.
6:1 Vbrlesung iiber Rationaltbeologie, Ak XXVIII, 1110-1111.

61 As lo afirma Adela Cortina en su m odlico libro Dios cu la filosofa transcendental ele Kant
(Universidad de Salam anca, 1981, 290). Tam bin Rodrguez Aramayo nos recuerda que, en Kant,
Dios recibe la denom inacin de bien suprem o originario ya al final de la Crtica de la razn pura
(B 810 y 83 8 ) -habida cuenta de que su funcin capital es la de avalar la realizabilidad del sum o
bien- (-Postulado-hiptesis. Las dos facetas del Dios kantiano-, en Crtica de la razn ucruica, Ma
drid, Tecnos, 1992; 147).
La necesidad ele estos dos atributos en grado infinito, a los que Kant aade la om nipresencia
y la eternidad, ap arece de forma virtualmente idntica en las tres Criticas: en KrV (H 843), en KpV
(A 25 2 ) y en K U (Ak V, 444). Pero Dios slo queda determ inado as desde la esfera prctica, pues
desde la esfera de la naturaleza no puede pasar de ser una hiptesis con un uso regulativo.
Si pasamos ahora a la cuestin de la divisin en apartados y la nomenclatu
ra, la obra que tenemos entre manos no se halla exenta de problemas, acaso re
flejo de su procedencia indirecta. En la introduccin a estas L eccio n es Kant di
vide la teologa racional especulativa en transcendental y natural, y esta ltima
en cosmoteologa y fisicoteologa (999). Cada una de ellas posee una vertiente
existencial o demostrativa y una esencigi o dilucidativa, pero el asunto radica en
que las fronteras de ambas vertientes no coinciden (o mejor dicho: no siempre
coinciden). En lo referente al aspecto probativo, dichas disciplinas ofrecen las
pruebas ontolgica, cosmolgica y fisicoteolgica respectivamente. El asunto es
algo ms confuso en lo tocante al aspecto esencial que en lo tocante al existen
cial. En primer lugar, esas tres disciplinas no nos ofrecen tres conceptos de Dios,
cada uno ms determinado que el anterior, sino slo dos: el concepto del des
ta, que consta solam ente de predicados transcendentales, y el del testa, que
incluye la inteligencia y la voluntad entre los predicados, con lo que la om
nisciencia y la omnipotencia correspondientes contribuyen a determinar ulte
riormente al ser necesario e infinito. Normalmente, la frontera entre la teologa
transcendental y la natural equivale para Kant a la frontera entre desmo y tes
mo (por ejem plo, en K rV B 659). En K rV B 660 incluye a la cosm oteologa en la
teologa transcendental. Y en las propias L eccion es, tras haber presentado en
la introduccin el argumento cosmolgico dentro de la teologa natural (co s
moteologa), afirma que por su carcter abstracto corresponde ms bien a la teo
loga transcendental: Aqu tenemos que aducir una rectificacin que se refiere
a la aplicacin sistemtica de las pruebas para la existencia de Dios, y que es ne
cesaria porque no hemos expresado arriba tal cosa con suficiente precisin. Esta
rectificacin consiste en que la prueba ontolgica y la cosm olgica pertenecen
ambas a la teologa transcendental (1007); y en el desarrollo de la obra lo in
cluye incluso en la ontoteologa. De esta forma, mientras que los predicados
testas de Dios s se tratan dentro de la seccin dedicada a la cosm oteologa, la
prueba cosm olgica se expone dentro de la ontoteologa como contrapartida
de la prueba ontolgica, y se afirma explcitamente que ambas pruebas son
transcendentales ( id em , 1047). De todo ello se deduce que la prueba cosm ol
gica no pertenece a la cosmoteologa. Sin embargo, en K rV 507 afirma del ar
gumento cosm olgico que traza visiblemente la primeras lneas bsicas de to
das las demostraciones de la teologa natural. En suma, si bien el aspecto
dilucidativo de la cosmoteologa se asigna frecuentemente a la teologa natural
(aunque a veces a la transcendental), con su aspecto demostrativo ocurre lo
contrario: se suele asignar a la teologa transcendental, pero en ocasiones se in
cluye en la natural. Esta disfuncin podra deberse a que lo que desde la pers
pectiva existencial se divide en demostracin a p r io r i (teologa transcendental)
versus a p o sterio ri (natural), desde la perspectiva esencial se divide en ser im
personal abstracto (desmo, teologa transcendental) versus ser personal in c o n
creto (tesmo, teologa natural). Pero en tal caso llegaremos a la sorprendente
conclusin de que la cosmoteologa es una entidad bifronte que pertenece en
su aspecto demostrativo a la teologa natural, y en su aspecto dilucidativo a la
teologa transcendental.
Estos problemas podran eliminarse si dividiramos la teologa filosfica en su
parte dilucidativa (la coherencia o incoherencia del tesmo -com pleto, incluyen
do sus com ponentes morales-), y su parte demostrativa o argumentativa (la ver
dad o verosimilitud del tesmo); y considerramos a la primera como lgicamen
te anterior a, e independiente de, la segunda -q u e es el camino que suelen
emprender los telogos filosficos actuales66- . Pero, como veremos en la seccin
siguiente, Kant rechaza la independencia lgica de los aspectos probativo y con
ceptual de la ontoteologa. Si a eso le aadimos que la ontoteologa (que aqu in
cluye el argumento cosmolgico) es para Kant el verdadero pivote de toda teo
loga filosfica, nos explicamos entonces por qu Kant no trata por separado las
cuestiones de si Dios es y de qu es67.
Naturalmente, la oscilacin de las fronteras de la teologa natural tiene su re
percusin en las fronteras de la teologa transcendental. As, Kant vacila incluso
a la hora de delimitar el alcance esencial o dilucidativo de la teologa transcen
dental, pues aunque en la D ialctica tran scen den tal afirma repetidamente que lo
que est en juego y parece inalcanzable es la teologa transcendental, ms bien
parece referirse subrepticiamente a toda la teologa especulativa (incluida la na
tural). De esta manera, afirma: -La necesidad, la infinitud, la unidad, la existencia
fuera del mundo (no como alma del mundo), la eternidad sin condiciones de
tiempo, la ubicuidad sin condiciones de espacio, la omnipotencia, etc., no son
ms que predicados transcendentales y, por ello mismo, su concepto depurado,
tan necesario a toda teologa, slo puede ser extrado de la teologa transcen
dental {K rV B 670). Si aadimos a esa lista la simplicidad, la inmutabilidad y la
impasibilidad, tenemos la lista completa de los predicados considerados ontol-
gico-transcendentales en estas Lecciones. Pero claramente la omnipotencia (el l
timo predicado de la lista, sobre el cual en las L eccion es apenas tiene nada que
decir) no es un predicado transcendental, sino natural, pues slo tiene propia
mente sentido si se la atribuimos a un agente racional con una voluntad inten
cional68. Como nos recuerda Adela Cortina, aunque ni la Crtica d e la ra z n p u r a
ni la del Juicio pueden ir ms all del como s en lo tocante al aspecto existen-
cial, hay una importante diferencia en cuanto al aspecto esencial: la Crtica d e la
ra z n p u r a nos lleva a la idea de un en s realissim u m , concepto que al ser ela
borado a partir de atributos transcendentales, no puede rebasar los lmites del de
smo; mientras que la del Juicio nos lleva a un Creador intencional de la naturale
za69. Probablemente sea sa la intencin ltima de Kant, pero los textos muestran
que la concepcin del Dios de la Crtica d el ju ic io se desliza y se entremezcla ya
al final de la D ialctica transcendental. Y estas inconsistencias de Kant en el em
pleo de su terminologa muestran algo significativo: lo que est en juego aqu no
es ya slo la posibilidad de la teologa transcendental - p a c e Kant- sino de la en
tera teologa especulativa.
Esto ltimo queda claramente patente en sus L eccion es d e teologa racion al.
En efecto, en la introduccin Kant divide la teologa racional en especulativa (te
ortica) y moral (prctica), y a la primera en transcendental y natural. La trans
cendental se identifica con la ontoteologa: que tiene su origen con indepen-
66 Uno de cuyos exp on en tes ms seeros es Richard .S w i n m i u n i :, con su triloga The C obercn ca
ofT heism , The Hxistence q fG o d y Faith a n d Reason, todos publicados en Oxford, Clarendon, 1977,
1979 y 1981, con posteriores revisiones.
f7 Como vena hacindose habitualm ente: -Circa essentiam vero divinam, primo considerandum
est an D eus sit; secund o, quom odo sit, vel potius quom odo non sit; tertio considerandum erit de his
qttae ad operationem ipsus pertinent, sd lic e t ele scientia et de volntate et potentia- ( S a m o T o m .s ,
Sum a teolgica, I, q. 2 a. 1).
01 Al resp ecto cfr. E. R o m e k a u s , -O m n ipotencia y co h eren cia-, Revista d e F ilosofa V I , 1993,
3 6 0 ss. C om o h em o s visto en la nota an terior sa n to T om s inclua la p o ten tia divina unto co n su
cien cia y su voluntad dentro del estud io de sus o p era cio n es.
(f Dios en la filo so fa tran scen den tal d e Kant, 218.
dencia de toda experiencia, meramente por el entendimiento puro y la razn,
mientras que la natural se divide en cosmoteologa y fisicoteologa (999). Una p
gina despus se corrige a s mismo (pero para ser preciso): desaparece la divi
sin especulativa/moral, y la teologa racional se divide directamente en tres dis
ciplinas: transcendental, natural y moral. Slo que ahora la transcendental incluye
ya a Dios com o en s origin ariu m o caus* del mundo7"; quedando para la teologa
fsica la tarea de definir a Dios como creador [Welturheber] inteligente, com o Dios
vivo (identificando as la teologa natural con la fisicoteologa). Pero, y esto es lo
ms curioso, una vez acabada la introduccin, en el desarrollo de las L eccion es se
incluyen nuevamente las tres disciplinas: ontoteologa, cosmoteologa, y fisicote
ologa, dentro de la primera parte titulada teologa transcendental, opuesta a la se
gunda parte titulada teologa moral. En resumen, la teologa transcendental, que
comienza identificndose con la ontoteologa, incluye enseguida la cosmoteologa,
y acaba por englobar toda la teologa filosfica no moral -co m o ocurra finalmen
te, aunque de forma solapada, en la Crtica d e la razn p u r a -. Dicha oscilacin
respecto del alcance de la teologa transcendental tiene su reflejo en la relacin
entre las vertientes dilucidativa y demostrativa de la ontoteologa. Si la ontoteolo
ga pertenece a la teologa transcendental, y sta nos ofrece slo predicados trans
cendentales (KrV B 659), estamos claramente en el mbito del desmo. Este m
bito se completar con el tesmo de la fisicoteologa y el tesmo moral de la
teologa moral. As, tenemos una progresin que no obtiene un concepto ade
cuado de Dios hasta llegar al final: recurdese que para Kant son los predicados
morales los constitutivos esenciales (y originarios) de Dios71.
En la vertiente demostrativa de la teologa el asunto tampoco est enteramente
exento de problemas. Para Kant, la conclusin del argumento ontolgico es que
el ser supremo existe necesariamente (de hecho en K rV B 632 especifica que la
prueba ontolgica infiere la necesidad de la existencia a partir de la realidad su
prema), Esto queda ms claro, si cabe, en las Lecciones: -La prueba ontolgica
de la existencia de Dios est, por lo dems, tomada del concepto de en s realissi
mum. Se infiere lo siguiente: un en s realissim u m es tal que contiene en s todas
las realidades; ahora bien, la existencia tambin es una realidad; por consiguien
te, el en s realissim u m tiene necesariamente que existir72. Ahora bien, si la reali
dad cuya existencia demuestra el argumento ontblgico no es meramente un ser
70 -Este co n cep to transcendental se llalla en l mismo com o fundam ento, y hay as una teologa
enteram ente esp ecial en la que pienso al ser originario com o el en s originarium , al cual p erten ece,
pues, qu e no provenga de otro, y que sea a raz de todo- (1000).
71 -Cuando se atribuyen a D ios diversas propiedades [...] bajo las denom inaciones de om nip o
tencia, om nisciencia, om nipresencia, bondad suma, etc., lvay, sin em bargo, tres que, exclusivam en
te y sin adicin alguna de grandeza, son atribuidas a D ios, y las tres son m orales: l es el nico san
to, nico bienaventurado, y nico sabio, porque estos conceptos llevan ya consigo la ilim itacin.
Segn el orden de los m ismos es l tam bin el santo legislador (y cread or), el bondadoso g o b er
nante (y conservad or) y el ju sto juez, tres cualidades que encierran en s todo lo que hace de D ios
el o b jeto de la religin, y, con arreglo a las cuales se aaden por s mismas, en la razn, Isich von
selbst in der Vernunft hinzu fgen] las perfecciones metafsicas- (K pV A 237 nota).
72 Lecciones, 1027. Esta versin tan sim ple (y atacable) del argum ento no es otra q ue la de
Baum garten, qu e releja fielm ente la prueba cartesiana de la M editacin Q uinta, slo qu e donde
D escartes h ablaba de -perfecciones-, Baum garten (y Kant) habla de -realidades-. Represe en q u e el
-necesariam ente- no afecta al m odo de existencia divino, sino que aqu expresa nicam ente el en
lace lgico de en sa am ien to entre prem isas y c o n c lu si n :... also muss das en s realissimum notli-
wendig existiren. A diferencia de Baum garten, para Wolff, del con cep to de ser perfectsim o s se de
riva inm ediatam ente la existencia necesaria (cfr. Hunrici i, D., Das ontologiscbe Gottesbeiveis, Tubinga,
Mhr, 19^0, 6 4-65).
necesario, sino tambin supremo, no habra ele ser pensado tambin como inte
ligencia, como voluntad, y sobre todo, como santidad, que son las propiedades
que otorgan mxima realidad a una entidad? En tal caso, el argumento ontolgi
co demostrara, no ya la mera existencia de un ser necesario e infinito, sino la de
un ser adems omnisciente, omnipotente y santo; esto es, la conclusin del ar
gumento ontolgico no sera que existe el Dios del desmo, ni siquiera el del te
smo simpliciter, sino el del tesmo moral. Precisamente por ello, los argumentos
cosmolgico y fisicoteolgico son parasitarios del ontolgico de un modo que el
moral no lo es. En efecto, el argumento cosmolgico nos demostrara a lo sumo
la existencia de una causa del mundo, pero al faltar su inteligencia y voluntad (al
no saber si es un verdadero creador) seguiramos dentro clel desmo. Por su par
te, el argumento teleolgico podra acaso demostrar una inteligencia ordenadora
del mundo, pero al faltar su necesidad e infinitud se tratara de un simple de
miurgo. Slo el argumento ontolgico podra completar lo que los otros dos pre
suponen gratuitamente. Por contra, el argumento moral es autosuficiente, pues
los predicados morales exigidos de Dios por la propia razn prctica incluyen los
predicados fisicoteolgicos (intelectuales y volitivos) y los ontolgicos (transcen
dentales). En definitiva, el argumento ontolgico y la ontoteologa resultaran no
tener el mismo referente por objeto, ya que el argumento ontolgico demostra
ra, de ser correcto, la existencia de un ser verdaderamente supremo, mientras
que la dilucidacin del concepto por parte de la ontoteologa nos ofrecera sola
mente predicados ontolgico-transcendentales de Dios. sta no es sino la misma
disfuncin que acabbamos de ver en el alcance de la teologa transcendental en
su aspecto dilucidativo.
Un modo de evitar esta disfuncin sera afirmar que la meta del argumento
ontolgico era probar la existencia de un ser necesario e infinito, pero nada ms.
Desde luego, al caracterizar al ens realissim um como ser supremo {en s sum m um ,
KrV B 606), parece que se desbordan los predicados transcendentales y se de
sem boca en los naturales y morales. La cuestin clave es si el en s realissim um es
o no el ens perfectu m , y de nuevo aqu los textos parecen contradecirse. Por
ejemplo, en los P rolegm enos a toda m etafsica fu tu r a (IV, 335) Kant afirma que
-el concepto de en s realissim um slo representa una cosa que contiene toda rea
lidad sin poder determinar una sola realidad de ella, mientras que en KrV'Q 607
se dice explcitamente que el ens realissim um , en cuanto su m m u m . es un ser ele
perfecciones extraordinarias. ProbablementeJ. Gmez Caffarena da en el clavo
al afirmar que, para caracterizar la teologa transcendental, Kant emplea ms o
menos indistintamente un repertorio en el que aparecen Realissim um , Per-
fectissim um -, y supremo, junto a nico, necesario- e infinito73. En tal caso, el
argumento ontolgico se correspondera en alcance con el concepto ontolgico
de Dios, que sera ms que transcendental. Pero aunque es factible encontrar tex
tos de Kant que favorecen esta interpretacin, hay igualmente varios textos en los
que queda clara la restriccin del concepto ontolgico-transcendental de Dios,
por ejemplo: En su sentido ms estricto, el concepto transcendental de Dios [...]
es desta (KrV B 703).
Entonces, podramos establecer las siguientes correspondencias: 1) ontoteolo
ga, que nos proporciona un concepto puramente ontolgico-transcendental de
Dios y a la que corresponde el argumento ontolgico, que demostrara la exis
tencia de un ser necesario e infinito (y as realsimo, pero no perfecto). 2) La cos-
7- El tesmo m oral da Kant , 80.

moteologa, que nos da un concepto puramente cosmolgico-transcendental de
Dios, a la que corresponde el argumento cosmolgico, que demostrara la exis
tencia de una causa primera del mundo. Ambas formaran conjuntamente la teo
loga transcendental (el desmo), cuyo concepto sera el del ideal transcendental
(om n itu d o realitatis como en s realissim um y origin ariu m ), formado por la razn
pura especulativa. 3) La fisicoteologa, qye nos da un concepto teleolgico-natu-
ral de Dios com o creador libre del mundo, a la que correspondera el argumen
to teleolgico, que demostrara la existencia de una Voluntad creadora y de una
Inteligencia ordenadora del mundo (tesmo, si se suma a lo anterior; si no, mero
demiurgism)-. un concepto derivado reflexivamente de la facultad de juzgar. Y
finalmente: 4) La teologa moral, que nos ofrece el concepto moral de Dios (san
to), al que corresponde el argumento moral que postula la existencia de Dios
como bien supremo, concepto que se deriva de la razn pura prctica.
Aunque Kant no divide exactamente as el espacio lgico (o al menos no
siempre lo hace), esto posiblemente refleja (parte de) sus intenciones. En suma,
Kant afirmara la necesidad y posibilidad de un discurso teolgico especulativo
tendente a determinar el concepto de Dios -lo que hoy llamaramos la coheren
cia del tesmo o, si queremos darle una inflexin metafsica (a la que Kant sera
reacio) la naturaleza de D ios-, que no constituira estricto conocimiento, en la
medida en que la otra vertiente de la teologa especulativa, la encaminada a de
mostrar la existencia de Dios -q u e hoy llamaramos la verdad del tesm o-, es
para l intransitable.
Pero a Kant se le plantea ahora un problema: el argumento ontolgico parte
de un concepto de Dios que no es el de la teologa transcendental, pero que de
bera serlo. No lo es, porque el concepto de cuyo referente quiere demostrar la
existencia el argumento ontolgico es el del ser supremo o perfecto, y entre las
perfecciones han de encontrarse las intelectuales y morales7'*. Pero el concepto
que nos ofrece la ontoteologa (sea sta la parte o el todo de la teologa trans
cendental) no puede incluir ms que predicados estrictamente transcendentales.
Ahora bien, Kant es consciente de que no puede haber un divorcio entre el ar
gumento ontolgico y la ontoteologa dilucidativa o esencial; por ello, el con
cepto transcendental de Dios (el ideal transcendental) tiende a desbordarse y a
convertirse en el concepto de ser supremo (pasando por el de ser realsimo)75.
-El q ue piensa a Dios m eram ente com o cus summum, deja sin estipular cm o est dispu es
to, pero el q u e piensa a D ios co m o sumnui inlelligentki, lo piensa com o un ser vivo, co m o un Dios
vivo, q ue tiene conocim iento y voluntad libre- ( Lecciones, 1000 ). Pero esto es inacep table; el ser su
prem o, justam ente por ser suprem o, tiene que poseer entendim iento y voluntad; a m enos que va
yam os a negar q ue la inteligencia y la libertad son perfecciones. Kant mismo habla admitido qu e la
exp resin -perfeccin-, -en el significado que ms com nm ente se le atribuye, sup one siem pre - i n
cluso en los ca so s desvirtuad os- una relacin a un ser dotado de conocim iento y de apeticin- (Der
einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstra/ion des Daseius Galles 117631, A 45 [ed. cast.: -El
nico fundam ento posible para una dem ostracin de la existencia de Dios-, Sobre Dios y ia religin,
trad. Jo s Mara Quintana, Barcelona, Zeus, 19721). Por eso tiene la precaucin de procurar evitar,
tanto en 1763 co m o en las Lecciones, el trmino -perfecto-, y de em plear en su lugar -supremo-
[hchste, oberste. summum).
En KrV B 6 5 9 se caracteriza al Dios definido por los predicados transcendentales com o ens
originarium, realissimum y cris eulium, pero no com o ens summum. Pero en B 6 07 afirma qu e el
ob jeto del ideal transcendental, no slo es el ser originario, sino suprem o, y en I 668 afirma: -Sera
de la m ayor im portancia determ inar con exactitud este co n cep to en su perfil transcendental, com o
co n cep to de un ser n ecesario y realsimo, elim inando cuanto se op on e a la realidad suprem a- [was
der h ochsten Kealitt zuwider ist (...) wegzuschaffen) (sub. nuestro). Y en las Lecciones es an ms
explcito, pues al caracterizar al objeto de la teologa transcendental, afirma: -Lo pensar com o el ens
Esto ocurre de manera paradigmtica en las Lecciones, donde el concepto trans
cendental de Dios como ser realsimo se identifica resueltamente con el de ser su
premo: Ya hemos establecido arriba para el concepto universal de Dios que l
mismo es ens realissim um . ste es el ideal del que tiene necesidad nuestra razn
para tener completa una escala superior para lo inferior. Hemos visto ulterior
mente que precisamente este concepto del ser m s p erfecto d e todos tiene que ser
al mismo tiempo el concepto de un ser supremo- (1019, sub. nuestro). Kant pro
sigue: Ahora se pregunta: qu predicados atribuiremos a este ser, y de qu ma
nera tendremos que proceder, para instituir estos predicados de Dios de forma
que no contradigan su concepto como primero de todos los seres? [...] Cules
son entonces los predicados que cabe pensar de un en s realissim um ! Cules so n
sus propiedades? Tanto vemos ya del concepto de un en s realissim um , que no
cabe predicar de l nada ms que realidades. Pero, dnde encontramos ahora
estas realidades? Cules son y cmo podemos y cmo tenemos que atriburselas
a Dios? (ibid.). Y la estrategia de Kant consistir aqu en decir que los predica
dos que determinan nuestro concepto de Dios como inteligencia estn tomados
de nuestra experiencia como sujetos, y son por ende psicolgicos, no meramen
te ontolgicos. Pero entonces, si el concepto de ser supremo -co m o parece ad
mitir Kantincluye la inteligencia suprema, no se puede afirmar que la mera on
toteologa nos proporcione ya el concepto de Dios corno ser supremo: de un
concepto transcendental de Dios no podr deducirse que ste sea supremo, como
pretende Kant. Si la estrategia habitual de Kant es escamotear los predicados
psicolgicos al ser realsimo (so pena de u n supuesto- antropomorfismo), la es
trategia aqu es incluirlos, recalcando su carcter ms que transcendental.
En la propia frase -el ser ms perfecto de todos persiste una ambigedad,
pues puede significar el ms perfecto de los existentes o el ms perfecto de los
posibles; pero es patente que si Dios carece de inteligencia, entonces ni es el ser
ms perfecto posible ni tampoco el ms perfecto de los existentes, por ms que
pueda acaso ser el ms real de todos. Esto era doctrina del propio Kant en el
Beweisgrund: Si el ser supremo careciera de inteligencia y voluntad, todo otro
ser que fuera puesto por l con dichas propiedades le superara en cuestin de
realidad por (o que a estas propiedades supremas se refiere; y esto aun cuando
ese otro ser fuera dependiente y careciera de algunos atributos76. Veinte aos de-
pus parece como si no slo la existencia, sino la inteligencia y la voluntad tam
poco fueran ya para l realidades o perfecciones.
As las cosas, en nuestro anterior esquema, 1) no era, despus de todo, una
traduccin fiel de a p osici n kantiana, sino una posible reconstruccin de Kant
para hacer congruentes sus tesis. La alternativa que se deriva de las L eccion es es
reconstruirlas as: la ontoteologa nos da un concepto ontolgico de Dios com o
ser supremo, a la que corresponde el argumento ontolgico, el cual demostrara
la existencia de un ser perfecto. Esta versin parece en ltima instancia ms cer
cana al espritu de Kant, y tambin preferible por la cosa misma. Naturalmente,
en tal caso ya no hay un avance progresivo -e n lo conceptual- desde la onto-
originarium , com o ens sum mum, donde com paro ai mismo con cocas Jas cosas en general, y io c o n
sidero com o el suprem o de todos los seres Idas h och ste aller Wesen], com o la raz de todas las c o
sas posibles. El co n cep to de en s origin ariu m com o ens sum m um perten ece a la filosofa transcen
dental (1000). Por ltimo, en la reflexin 6251 para configurar el concepto de Dios: (unabliangk':)
Das U rw esen, (vollkom m en:) hochste W esen, (allgnugsam :) W esen aller W esen-; y co n ello Kant mis
m o equipara realsimo, suprem o y perfecto.
7( D ar einzi> m oglicbe B ew eisgm m l, A 40, sub. nuestro.
teologa hasta la fisicoteologa pasando por la cosmoteologa. Pero es que en rea
lidad los argumentos son lgicamente independientes, y el proceder ms opor
tuno parece ser comenzar definiendo adecuadamente un concepto, y examinar
a continuacin si existen o no argumentos que respalden la existencia de un o b
jeto para dicho concepto. Pues bien, podra ciertamente ocurrir que unos argu
mentos respaldaran slo la existencia dg, algunos aspectos de ese objeto, y otros
(esto es, el ontolgico) la de todos.
2.1. ONTOTEOLOGA
Vistos Ui*, problemas que entraa la propia divisin de tareas, pasamos ahora
al estudio de lo que Kant decide finalmente denominar ontoteologa. Dado que
sus aspectos esencial y existencial estn entretejidos en el tratamiento kantiano
los trataremos aqu conjuntamente.
Cmo es posible que nos formemos un concepto de Dios, y hasta qu pun
to se tratar de un genuino concepto? Segn Kant, obtener un concepto de una
realidad totalmente transcendente, que no tuviera el ms mnimo contacto con la
naturaleza ni con el hombre, sera una empresa quimrica. Si Dios fuera lo ente
ramente otro, no podra haber concepto alguno de l ex hipothesi. Pero aunque
transcendente, Dios no es lo totalmente otro. Ya el desmo conecta a Dios con el
mundo com o su causa, y el tesmo da un paso ms para predicar de Dios enten
dimiento y voluntad. Esto slo puede hacerse por medio de la analoga77. Por el
siguiente pasaje queda claro qu es entonces lo que-conozco de Dios por este
proceder: No pretendo conocer el objeto de mi idea en lo que se refiere a qu
pueda ser en s mismo, pues carezco de conceptos para ello. Incluso los con
ceptos de realidad, substancia, causalidad; ms todava, incluso el de necesidad
en la existencia, pierden toda significacin [Bedeutung] y constituyen vacas de
signaciones de conceptos carentes de todo contenido cuando osamos servirnos
de ellos para salir del campo de los sentidos. Simplemente concibo la relacin
que un ser, en s mismo completamente desconocido para m, guarda con la ma
yor unidad sistemtica del universo, sin otro objetivo que el de convertirlo en es
quema del principio regulador del uso emprico ms amplio posible de la razn
(K rV B 707). Como ha resaltado Svend Andersen, el concepto de Dios es ms que
un mero constructo lgicamente coherente. La coherencia lgico-formal est ga
rantizada por la ausencia de contradiccin en el concepto. Pero el que aparezca
11 Cfr. KrV B 705-706. La -analoga com o sem ejanza com pleta entre relaciones aparece en Pro-
leg. IV, 357. C om o seala Adela Cortina, es la relacin de D ios al m undo la q ue h ace que pod am os
pensarlo m ediante ju icios reflexionantes, sin llegar a poder co n o cerlo con ju icios determ inantes. S e
gn Cortina pod em os formar un co n cep to de D ios gracias a la deduccin m etafsica: prueba relati
va al uso puro de un co n cep to por analoga con el uso lgico de la facultad correspondiente: -Qu
ocurre co n aquel tipo de co n cep to s puros qu e dicen referencia a un o bjeto cuya esencia significan,
pero del qu e no c a b e exp eriencia actual ni posible? 1...1 Un co n cep to puro, caren te de realidad o b
jetiva, pero que, una vez exp uesto con claridad, resiste la prueba metafsica y la transcendental su b
jetiva, p o see por derech o realidad subjetiva: reside jurdicam ente en una facultad de conocim iento
y por ello no pu ed e m enos de tener un uso legtim o- (Dios en la filosofa transcendental de Kant,
81-82 ). En Los progresos d e la metafsica desde Leibniz y U7o///'admite tam bin este cierto uso de la
analoga: -Si b ien n o puedo tener propiam ente de este m odo conocim iento terico alguno de lo
suprasensible, p or ejem plo, de Dios, s puedo pensar sin em bargo un conocim iento por analoga-
(A 64 [trad. cast. F. D uque, Madrid, T ecnos, 1987, 461). En la Crtica del juicio ( 59) se describ e la
Darstellung sim blica para las ideas com o anloga a la esquem tica para las categoras.
en el apartado sobre el Ideal transcendental como un ideal intachable denota un
mayor grado de realidad de dicho concepto. Sin embargo, para que el concepto
tuviera realidad objetiva sera precisa una deduccin transcendental de la idea
-co sa imposible-. Ahora bien, el objeto de la idea no es tampoco una proyeccin
dialctica, sino al contrario: un esquema de la unidad sistemtica. Es esto lo que
permitir el famoso uso regulativo de las ideas. Efectivamente, Kant afirma que
aunque las ideas de la razn no pueden considerarse principios constitutivos, al
no poder drseles el correspondiente esquema de la sensibilidad, para que pue
da haber al menos un uso regulativo de ellas puede y tiene que darse un anlo
go de tal esquema. Este anlogo es la idea del m xim u m de divisin y unificacin
del conocimiento del entendimiento en un solo principio (K rV B 692-693).
Por consiguiente, no conocem os nada de Dios en s, sino slo en su relacin
al mundo y a nosotros. Esto no tiene que sorprendernos, dado que para Kant no
conocemos nada en s. Pero Kant dice ms: conocem os a Dios slo en cuanto po-
sibilitacin del mundo de los fenmenos de una manera determinada. Podemos
ver con un ejemplo en qu medida tenemos un concepto de Dios al representr
noslo. Por analoga con nuestro entendimiento podemos predicar de Dios en
tendimiento, y con ello determinar el concepto divino como inteligencia. Pero el
entendimiento divino es esencialmente distinto del nuestro, pues se trata de un
entendimiento intuitivo que es pura espontaneidad, que pone forma y materia,
que crea al pensar. Nosotros podemos entender qu significa poner forma y ma
teria conjuntamente, qu significa crear al pensar, pero no podemos represen
tarnos cmo ello sea posible, es decir, no podemos ponem os en el punto de vis
ta divino y comprender cabalmente en qu consista el pensar divino79. Este
problema, como acabamos de ver, afecta no slo a los predicados naturales, sino
asimismo a los transcendentales: incluso cuando decimos de Dios que es subs
tancia o ser necesario hay un importante sentido en el cual no sabemos lo que
estamos diciendo. Ah est el lmite (uno de los innumerables lmites) en nuestra
concepcin de la divinidad. Ciertamente, esta postura parece totalmente sensata:
pocos filsofos y telogos, si es que alguno, osaran ir ms all de Kant. La cues
tin es si a esa concepcin analgica del entendimiento podemos llamarla con
cepto. Esto es en parte una cuestin nominal, pero parece haber razones sufi
cientes para afirmar que podemos alcanzar un concepto aun en el caso de Dios.
En cuanto a la vertiente existencial, lo primero que cabe destacar de la teolo
ga filosfica kantiana globalmente considerada es que, para l, la existencia de
Dios ha de enfocarse en trminos de pruebas. Segn Kant, en la parte existen
cial de la teologa filosfica no hay lugar para argumentos inductivos o probabi-
lsticos, sino slo para demostraciones rigurosas. Esto es algo normal por lo que
al argumento ontolgico respecta: las pruebas a priori, sin embargo, han de te
ner todas sin excepcin certeza apodctica; de lo contrario no son pruebas
(1026). Pero Kant extiende esto a los argumentos teolgicos a posteriori: Pero
7B Id ea l uncSingulartcil, Berln, ele Gruyter, 19H3, 2AA.

1'> -El entendim iento de Dios es intuitivo. Pues que nuestro entendim iento 110 pued:t inferir sino
de lo universal a lo particular, es una lim itacin q ue de ningn m odo podem os atribuir a un ser que
sea el ms real de todos. ste, m s bien, tiene que intuir todas las cosas inm ediatam ente m ediante
el entendim iento, y c o n o cer todo a la vez. En verdad, no podem os formarnos ningn co n cep to de
tal entendim iento intuitivo, porque nosotros no podem os intuir sino m ediante los sentidos. Pero que
este entendim iento tenga que darse en Dios, se sigue de su suprem a realidad y originariedad" (Lac
ciones, 1051). O sea, podem os en tend er y hablar con sentido de cosas de las que propiam ente no
podem os formarnos un concepto.
no deberan darse tambin pruebas tericas de la verdad de esas doctrinas de la
creencia, respecto a las cuales pudiera decirse que, en consecuencia, sera pro
bable que exista Dios? [...] La respuesta es: la expresin probabilidad es, en esta
aplicacin, totalmente desatinada. Admitido este punto de partida, es difcil no
convenir con Kant en que, efectivamente, no existe una sola prueba especulati
va concluyente de la existencia de Di<^>. Por lo dems, no es extrao que Kant
aceptara ese enfoque: tena ante s autores que haban defendido varias de estas
pruebas: Descartes, Leibniz y, a su modo, Spinoza, la prueba ontolgica; Leibniz,
Clarke, Wolff e incluso Locke, la prueba cosmolgica; y eran an ms num ero
sos los autores que defendan en mayor o menor grado una prueba teleolgica.
Eso por no mencionar autores, como Cordemoy, Guelincx, Malebranche o Ber-
keley (cuya influencia en su momento fue enorme), en cuyos sistemas ni siquie
ra haba lugar para una prueba de la existencia de Dios, porque la propia activi
dad divina era la nica explicacin posible de fenmenos tan naturales com o la
causalidad o nuestra percepcin del mundo. En otros, como Baumgarten, la
determinacin omnmoda pasa de ser condicin de posibilidad de la existencia
(com o lo era en Wolff) a ser su definicin misma, con lo que todo concepto com
pleto y consistente no slo ya el de D ios- tendra necesariamente un referente
real81. En definitiva, en tal caldo de cultivo conceptual no es extrao que Kant de
biera esforzarse por exorcizar tamaas pretensiones de la razn. Pero lo apre
miante de esa tarea crtica, junto con la estricta concepcin kantiana del
conocim iento como el mbito de lo demostrable, le llev a negar a la razn es
peculativa ese espacio para la argumentacin inductiva a favor y en contra que
hoy admitimos de buen grado, no slo en la filosofa (metafsica incluida), sino
en las disciplinas cientficas no formales.
El otro aspecto global a destacar de la teologa filosfica kantiana en el apar
tado existencial es la particular relacin lgica que segn l se da entre las tres
pruebas posibles. Que la prueba teleolgica sea parasitaria de la cosmolgica, y
sta lo sea de la ontolgica es algo discutible. Pero las razones que llevan a Kant
a esta tesis no son independientes clel primer punto citado. Como veremos, el ca
rcter concluyentemente demostrativo de una prueba teleolgica no podr cier
tamente establecerse sin un componente transcendental que nos pudiera hacer
pasar de la experiencia -siem pre contingente y finita- a la existencia de un ser
necesario e infinito. Esta peculiar relacin lgica presupone tambin que slo hay
una prueba de cada una de las tres clases, algo que la teologa filosfica recien
te ha puesto en tela de juicio.
Kant suele comenzar con el concepto de Dios desde un punto de vista deter
minado (transcendental, natural, etc.) para pasar a continuacin a mostrar que
-salvo en el mbito m oral- no podemos determinar si a tal concepto le corres
ponde o no un objeto. En su concepcin de Dios, Kant es sumamente tradicio
nal. La teologa ms clsica divida el estudio de Dios en su existencia (las prue
bas), su esencia (unidad, necesidad e infinitud) y sus atributos (conocim iento,
Los progresos de la metafsica, ecl. cit., 90. -No .se ca probabilidad en lo relativo a lo supra
sensible- (ic/cni, l6 0 hojas su eltas-). El uso de argum entos probabilsticos a favor del tesm o era
muy inusual en la poca, pero ya haba sido iniciado en la Analugy v f Religin de Jo se p h Butler, en
1736, en parte debido a las insuficiencias de los intentos dogm ticam ente dem ostrativos a favor del
tesm o de Sam uel Clarke en 1705-1706. El m aestro en el uso de argum entos probabilsticos a favor
del atesm o fue, sin duda, Hume, cuyos Dilogos sobre la religin natural, com o ya se ha indicado,
pudo leerlos Kant en la traduccin alem ana de 1780.
*' Cfr. J . Gmez Capparina, Metafsica transcendental, Madrid, Revista de O ccid ente, 1970, 166 .
poder, bondad, etc.). Kant afirma de los componentes transcendentales que los
tres conceptos de Dios, com o ser originario, como ser supremo, y com o ser de
todos los seres, son el fundamento de todos los dems. Aunque atribuiremos a
Dios en lo sucesivo an otros predicados, sin embargo, son nicamente deter
minaciones particulares de estos conceptos fundamentales (1013). Esto parece
dar a entender que en el concepto transcendental de Dios ya estn implcita
mente incluidos todos los dems predicados. De los tres componentes transcen
dentales, slo uno es propiamente ontolgico: Dios como en s su m u m o m x i
m u m (identificado con el realissim um ). Y de l se deducen sus componentes
cosmolgicos: en s origin ariu m (no depende de nada) y su correlativo en s enti-
m u m (todo depende de l).
Es sorprendente el orden en que Kant coloca los tres conceptos, pues cita en
primer lugar el carcter originario, cuando admite explcitamente que tal carcter
se deduce de su supremaca y que da lugar a la cosmoteologa -q u e viene siem
pre tras la ontoteologa-. La razn puede ser que Kant consideraba que el orden
natural de la explicacin va de la existencia a la suprema realidad pasando pol
la necesidad {K rV B 632).
Asimismo es sorprendente que Kant denomine omnisuficiencia divina al he
cho de que todo dependa de Dios (carcter derivativo de los entes), en vez de al
hecho de que Dios no dependa de nada (originariedad). Sin embargo, si repara
mos en que Kant introduce furtivamente la unicidad del ser originario por esti
pulacin, comprendemos enseguida por qu puede tildar de omnisuficiente al
en s entim um . Al eliminar por definicin la posibilidad de dos seres no derivati
vos (si fueran dos ninguno sera ya ser de todos los seres), ambos conceptos de
vienen equivalentes: si slo hay un ser originario, todo lo dems es derivativo; la
omnisuficiencia del uno equivale entonces a la omnidependencia de los otros.
Entrando en la ontoteologa, a sta le corresponde el concepto de ser supre
mo. Tal concepto ha de carecer de negaciones, pues la negacin indica siempre
falta de realidad. El concepto de ser supremo es el de aquel ser que posee toda
la realidad (en s realissim um ), y por ello es omnmodamente determinado: slo
puede ser de una manera (hay varias maneras de ser hombre o gato, pero slo
una de ser Dios)82. Por contra, todos los dems entes, al ser finitos, estn con
ceptualmente .delimitados, sus conceptos incluyen negaciones (y su ser la au
sencia de la correspondiente realidad). Pero, dado que toda negacin lo es de
una realidad correspondiente, el concepto de cualquier ente finito presupone el
del todo de la realidad, o sea el concepto del en s realissim um , del cual l es una
limitacin. Pero, a diferencia de lo que ocurra en la poca del Bew eisgrund, Kant
afirma aqu que no es posible sacar ninguna consecuencia acerca de la existen
cia del realsimo: se trata solamente de una implicacin lgica, de un concepto
que presupone otro: El concepto de un en s realissim u m contiene el fundamen
to de todos los conceptos restantes (1014). Por eso el en s realissim um es log ice
originarium .
Pero cuando pasamos a la cuestin de la existencia o realidad efectiva de este
en s originarium , la cosa cambia. Sin duda, el concepto de realissim u m no es
82 Ya Baum garten afirm aba q ue al ser n ecesario no le corresponden m odos (M etaphysica 825),
porque el m odo es una determ inacin cuya razn suficiente no se halla en la esencia q ue le p erte
nece, sino qu e tiene una razn fuera de su ser. Las cosas a las qu e les p erten ecen m odos, pues, no
estn por s suficientem ente determ inadas, y por tanto tam poco son necesarias ( 50, cfr. D. Hi-nuici i,
D er ontulogische Gottesheiveis, 65).
contradictorio, pues se compone slo de realidades puras sin negaciones. Pero,
p a c e Leibniz, la ausencia de contradiccin no basta para demostrar la existencia
del ser realsimo. Ella atae slo a su posibilidad lgica, pero queda an sin de
terminar su posibilidad real83. Para demostrar la existencia nunca basta el anli
sis del concepto, es menester un juicio sinttico que haga referencia a la realidad
efectiva de los objetos.
Una nota decisiva del en s realissim u m es su infinitud. El problema es que la
nocin de infinito pertenece propiamente a la matemtica, y al aplicrselo a Dios
no nos proporciona, en realidad, conocimiento determinado alguno de su mag
nitud: es solamente negacin. Pero por eso mismo ha de ser negacin de algo fi
nito, de una determinada magnitud. En tal caso, la infinitud nos proporcionara
un concepto de Dios por comparacin, con lo cual nunca alcanzara a expresar
al en s realissim u m mismo. Si la infinitud divina no es ni meramente negativa ni
relativa, sino plenamente positiva y absoluta, entonces habr de ser una infinitud
metafsica. Pero tal concepto no es sino la om n itu d o realitatis: el todo de la rea
lidad, pleno y sin limitacin ni comparacin algunas. Por ello, la expresin infi
nito aplicada a Dios es plenamente prescindible.
Ahora procede determinar ulteriormente este concepto. En primer lugar le
convienen los predicados ontolgicos, aquellos que se le atribuyen en cuanto
cosa en general. Kant menciona los predicados modales (posibilidad, existencia
y necesidad) y otros como la substancialidad, la unidad, la simplicidad o la mis
ma infinitud. Todos estos predicados corresponden a realidades que me son
dadas mediante la razn pura, independientemente de toda experiencia (1020).
Kant afirma que podemos predicarlos de Dios sin temor a equivocarnos, pues
proceden del entendimiento puro. A Dios, en el presente caso, no le atribuyo
nada ms que lo que vale de El como cosa en general. Pero la verdad de esta
asercin es bastante dudosa: en la lista -e n este caso ms rapsdica que arqui
tectnica- aparecen predicados que s pertenecen a todo algo en cuanto algo,
com o la unidad, la posibilidad o la existencia84 (y mucho ms dudosamente la
w La distincin entre la posibilidad lgica y la real ap arece en el B ew eisgn u u l de 1763, aun que
para Kant se trata ms b ien de dos com p onentes (lgico-form al y real-m aterial) de la nica posibi
lidad q ue de dos posibilidades genuinam ente distintas (cfr. A 16-17). All afirma q ue slo va a o cu
parse de la posibilidad -innern oder schlechterdings und absolute so genannten-. Dado q u e desde
el principio del pargrafo 1 se identifica reiteradamente la imposibilidad interna con la contradiccin,
parece claro q ue la posibilidad absoluta o interna es la posibilidad lgica (au nqu e en el pargrafo 4
la posibilidad absoluta parezca identificarse co n la real). Lo qu e Kant quiere en todo caso defen d er
all es que, si suprim im os toda existencia, es lgicam en te im posible q u e h a y a alg o realm en te p o s i
ble, por consiguiente, toda posibilidad lgica ha de tener, adem s del fundam ento lgico de la no
contradiccin, el fundam ento real de alguna existencia dada.
Sin em bargo, al distinguir po co despus dos tipos de necesidad (lgica y real), Kant denom ina
sin am b ages necesidad absoluta a la real: -Allein diejenige, deren Hauptgrund ich aufsuche, nam lich
die des D aseins, ist die absolute Realnotwendigkeit- (A 28). D ieter Henrich ( D er on tologiscbe Got-
tesbeweis, 146) observa q ue aunque son dos, la real se define en trm inos de la lgica, co n lo que
sigue siendo hipottica, pues algo es necesariam ente real cuando su opuesto im posibilitara todo
pensar. Esto es, si ha de ser posible el pensar, tiene qu e estar presente al pensam iento algo pensa-
b le (au n q u e Kant no tiene ninguna razn de la que se siga qu e el pensar es n ecesario). Pero en rea
lidad no se trata de definir una necesidad en trm inos de la otra, sino que la necesidad real se d e
fine en trm inos de im posibilidad lgica. Por eso el carcter de absoluto corresponde en rigor tanto
a la necesidad real com o a la posibilidad o im posibilidad lgicas.
M Q u e la existen cia se predique o no de todas las cosas depende de qu signifique -cosa-, esto
es, d ep en d e de la realidad de los possihilia. Si estam os dispuestos a otorgar cierta realidad a los en
tes m eram ente posibles, en ton ces tendr sentido decir que -hay cosas que no existen-; de lo contra-
substancialidad), junto con predicados que no rigen de todas las cosas, com o la
necesidad, la infinitud o la simplicidad. Ms an, la doctrina tradicional es que es
tos ltimos no se predican de nada salvo de Dios, por lo que constituyen su ge-
nuina esencia. En realidad, Kant ha afirmado poco antes que de los tres predica
dos transcendentales (aqu: ser originario, supremo y ser de todos los seres,
aunque normalmente la unidad es incluida entre los transcendentales) se dedu
cen todos los dems. Esto es ms claro con unos que con otros. Por ejemplo, ob
viamente la necesidad divina entraa su existencia, y con ello su posibilidad. Me
nos claramente se deducir su simplicidad o su substancialidad (presumiblemente,
partiendo de su unidad). Y an menos los atributos naturales, a partir de su infi
nitud. Kant se limita de momento a afirmar que todos estos predicados se dedu
cen del carcter de ser realsimo que posee el ser supremo.
Pero los predicados transcendentales, si bien necesarios para la determinacin
del concepto, son enteramente insuficientes, pues nos representan el ser ralsi-
mo como si fuera una mera cosa aislada. Este concepto -e l del desta- es por s
solo intil; y es menester, prosigue Kant, acudir a la experiencia para ver qu
otros predicados hemos de atribuir al ser realsimo a fin de que pueda consti
tuirse como concepto de Dios. Dentro de este campo, los predicados adecuados
a Dios sern psicolgicos, pues se es el mbito ms noble de la realidad feno
mnica. Pero aqu habremos de tener mucho cuidado para no caer en el
antropomorfismo y predicar de Dios atributos no adecuados a su dignidad. En
este punto, Kant reconoce el valor (limitado) de dos mtodos tradicionales.
En primer trmino -c o n respecto a la eleccin de los predicados- la via rie
g a tionis, que negar de Dios todo lo que de sensible e imperfecto haya en las co
sas que contemplamos. Esto se completar con la elevacin al infinito de aque
llo que quede de real tras eliminar del predicado lo sensible e imperfecto [via
em inentiae], De esta forma, slo debern aplicarse a Dios aquellos predicados en
los que, tras ser suprimido lo que de sensible hay en ellos, quede an algo de
realidad. Kant admite que esto nos proporciona un conocimiento muy escaso de
la naturaleza divina, pues al eliminar lo negativo de las realidades empricas ape
nas si queda algo. Pero algo queda: este proceder nos permite decir que Dios po
see entendimiento, fuerza o presencia, aunque todos ellos se den en Dios de un
modo distinto al que nosotros conocemos.
En segundo trmino -c o n respecto al modo de proceder- se halla la va de la
analoga, va abierta por Kant en otros lugares (especialmente en la Crtica d el
fu ic i f que Kant tilda aqu de magnfica. Esta puede operar a partir de una se
mejanza de relaciones entre un suceso como causa de otro y Dios com o causa
del mundo. Ello nos lleva un paso adelante, pues la via em in en tiae nos asegura
simplemente, por ejemplo, que Dios posee un entendimiento infinito. Pero ese
su entendimiento no se diferencia del nuestro slo cuantitativamente -p o r con o
cer ms cosas o ms rpido- sino cualitativamente, por el modo de conocer (de
forma intuitiva frente a la nuestra discursiva), por lo que el trmino entendi
miento slo puede aplicarse analgicamente a Dios.
En este punto (1023), Kant pasa de manera repentina e inadvertida a tratar de
la prueba ontolgica. Nos advierte que, al ser en Dios lo mismo su existencia y
rio, la anterior expresin ser un contrasentido. Pero si afirmamos, con Kant, que la existencia es una
propiedad, no de las cosas, sino de los conceptos, desaparece la cuestin de si la existen cia debe
predicarse de todas las cosas o slo de parte de ellas.
90. Y en la -D ialctica natural de la razn pura- de la KrV.
su posibilidad real, quien niegue la existencia se compromete a negar la posibi
lidad. Pero dado que no hay modo de establecer a partir de las cosas del mun
do la imposibilidad real de Dios, al ateo slo le queda una va: mostrar la impo
sibilidad lgica del concepto, su contradictoriedad. Este camino, afirma Kant, es
del todo intransitable. Pero Kant retoma asimismo la crtica de la prueba ontol
gica leibniziana: demostrar la imposibilidad lgica de que el concepto de Dios se
autocontradiga no es demostrar la posibilidad de Dios, sino slo de su concepto
(dicho de otro modo, es demostrar la posibilidad lgica de Dios, no la real): Me
diante el principio de contradiccin no puedo conocer la sntesis de los predica
dos en el objeto; para eso hace falta ms bien una inteleccin de la ndole y de
la extensin de todos los predicados, en consideracin de todos sus efectos
(1025), algo intrnsecamente imposible para nosotros. Es decir, la lgica -co m o
vio Leibniz- nos muestra que el concepto de Dios no es incoherente. Pero eso
vale de poco, pues no basta con probar que los predicados divinos, por ser ex
presin de perfecciones puras, simples y distintas no entran en conflicto, sino
tambin que la plasmacin real de esos predicados en todas sus infinitas ramifi
caciones es perfectamente congruente. Y esto (com o su contrario) excede las po
sibilidades de toda razn humana, lo cual deja la partida en tablas. Kant observa
que, si bien este procedimiento basta para arruinar las pretensiones del ateo dog
mtico -q u ien niega efectivamente la existencia de D ios-, es empero insuficien
te para refutar al ateo escptico -q u e nicamente la pone en duda-, A este lti
mo es menester responderle desde el terreno prctico. Y en este punto Kant es
sin duda claramente nuestro contemporneo, al reconocer que, desde el punto
de vista de la mera razn especulativa, el atesmo no clogmtico -q u e hoy deno
minamos agnosticism o- es una opcin defendible y razonable.
La versin de la prueba ontolgica que Kant escoge aqu como objeto de cr
tica es la cartesiana, si bien habla de realidad [Realitt] en vez de perfeccin,
siguiendo la versin de Baumgarten86. La cuestin crucial es si la existencia [Exis-
tenz] es una realidad. Y aqu se repite la crtica de forma paralela a como acon
tece en la KrV (tanto que hasta se repite el ejemplo de los cien tleros, por cier
to, no inventado por Kant). La existencia no es una propiedad: es no es un
predicado, sino la cpula. Al suprimir la existencia no elimino un predicado de
un sujeto, sino el sujeto entero. Decir de algo que s efectivamente real [wirklich]
no aade nada a su concepto que, para poder tener referentes, ha de estar ya an
tes completamente determinado. El mero anlisis de un concepto -a u n cuando
este sea el del ser realsim o- nunca puede determinar si existen objetos de ese
concepto, etctera.
Como ha sealado Dieter Henrich, hay tres crticas posibles al argumento on
tolgico; Kant hace uso solamente de las dos ltimas. La primera es la crtica l
gica, que afirma que nunca es posible pasar del pensamiento a la realidad. Esta
crtica no fue empleada por Kant, quien, antes al contrario, admiti que si tuvi
ramos un concepto omnmodamente determinado del ente necesario (esto es, un
concepto claro y distinto) de l se derivara inmediatamente la existencia de su
objeto87. Ciertamente, la crtica lgica no es una rplica procedente para quien
Kr' Q u e realidad no equivale sin ms a -perfeccin era una tesis defendida por W olff y acep ta
da por Kant en el B ew aisgrund (A 44-45).
K7 H enrich adu ce varias Reflexiones de Kant en apoyo ele esto (op. cit., 177). La 3 *U 3 rezu:
-Cuando se com p rende lo que significa absolutam ente n ecesario y se recon oce q ue el co n cep to
sea algo, en to n ces ya lia acontecido la prueba-.
defiende al argumento ontolgico, pues ste admite que en general (esto es, en el
mbito de lo finito) no podemos pasar del concepto al objeto, pero que justamen
te en el caso del ser infinito y perfecto podemos hacerlo porque no hay una dis
tincin real entre su esencia y su existencia, esto es, entre concepto y objeto. Ar
gir sin ms que siempre es menester ob serv ar tal distincin es pedir la cuestin1*.
La segunda crtica, denominada por Henrich empirista, hace referencia a la
primera versin del argumento. Esta versin, que se remonta a san Anselmo, reza
en su versin ms sencilla (segn aparece en Baumgarten): 1) Dios es el ser que
posee toda realidad (toda perfeccin, en la versin cartesiana); 2) la existencia es
una realidad (perfeccin), ergo Dios posee la existencia. La crtica, expresada por
Kant con toda claridad ya en 1763, y luego repetida en KrV, reza: la existencia
no es una realidad (perfeccin), esto es, no es un predicado real de un objeto.
Kant admite en varios lugares que la existencia es un predicado lgico (o como
diramos hoy, que es un predicado de segundo orden: de conceptos, no de ob
jetos; a saber, les corresponde existencia a aquellos conceptos que son instan-
ciados por al menos un objeto). Todas las consideraciones ulteriores de Kant, se
gn las cuales en ningn caso el anlisis de un concepto puede determinar la
existencia o no de objetos que le correspondan, y que por ende todo juicio de
existencia es sinttico, son correctas. Pero esta objecin -in siste H enrich- no fue
inventada por Kant. Gassendi fue el primero en formularla contra Descartes, y
luego otros varios antes de Kantw.
Ahora bien, el argumento ontolgico atacado por la crtica empirista es ende
ble, y no parece ser el caracterstico de la poca moderna. Primero Descartes, en
la Meditacin Quinta y en las respuestas a Mersenne, y ms tarde Leibniz, for
mulan otra versin del argumento. Esta versin modal pretende demostrar la
existencia de Dios a partir del concepto, no del ser perfecto o infinito, sino del
ser necesario1-0. En la versin ms simple, el argumento reza as: 1) Dios es el ser
necesario; 2) si el ser necesario es posible, entonces existe necesariamente; aho
ra bien, 3) el ser necesario es posible, ergo existe necesariamente. Por tanto, los
dos argumentos ontolgicos no se diferencian solamente, como parece pretender
Henrich, en sus diferentes premisas inciales, sino en sus diferentes conclusiones.
Pues, como han puesto de relieve Charles Hartshorne y Norman Malcolm, el pri
mer argumento concluye simplemente con la existencia de Dios, mientras que el
Henrich afirma qu e san to Tom s defendi esta crtica, pero com o ha m ostrado G m ez Caffa-
rena -q u ie n acerca las posturas de santo Tom s y K a n t- se no p arece h ab er sido el caso. En efec
to, cuando santo Tom s afirma que la prop osicin -Dios existe- es p e r se n ota secu n du m se et n on
q u a d nos, lo qu e quiere decir es que el co n cep to de Dios s incluye inm ediatam ente su existen cia,
s lo que es un co n cep to que nosotros n o podem os com prehender, sin qu e por ello haya q u e du
dar -c o m o en K a n t- de la inteligibilidad de la n ocin -ser necesario (cfr. M etafsica tran scen den tal,
45 ss. y 171-172). Com o afirma Caffarena, el rech azo kantiano de la o b jeci n lgica significa q ue p o
dram os pasar del co n cep to sinttico de D ios a su existencia. Porque por lo q ue toca a los c o n c e p
tos puram ente analticos, nunca podem os pasar del co n cep to a la existencia.
1W Sin em bargo, es seguram ente exagerado calificar a esta ob jecin de -incidental" [beiliiufigl para
Kant, com o hace Henrich (op. cil., 157) pues Kant no slo la repite en el Beueisgntncl, en KrV y en
estas Lecciones, sino que le saca m ucho partido.
Henrich insiste en atribuir a D escartes el descubrim iento de este segundo argum ento o n to l
gico , y tilda repetidam ente a Anselm o de ingenuo y primitivo. Pero com o ha m ostrado Norman Mal
colm ("Anselm's O ntological Arguments-, The P bitosopbical Revieiu, 1960) en el Iroslogio III apare
c e ya la versin m odal del argum ento, y en nuestra opinin de una form a en m odo alguno m enos
clara que la de D escartes, aunque es probable que ninguno de los dos fuera plenam ente co n scien
te de las diferencias lgicas entre uno y otro argumento.
segundo concluye con su existencia necesaria91. Es bien conocida la objecin de
Leibniz a Descartes: ste habra dejado sin probar la tercera premisa, que no es
de suyo evidente. Para probarla slo resta, segn Leibniz, demostrar la no con-
tradictoriedad del concepto de ser necesario, y Leibniz argumenta tal cosa adu
ciendo que, com o el concepto se compone slo de realidades puras y simples,
nada hay en cada una de sus notas de negatividad que pueda ser incompatible
con cualesquiera otras. Pero la objecin de Kant es que eso prueba la posibili
dad lgica del concepto, no la posibilidad real, pues podra ocurrir que de algu
na de esas notas se derivaran estados de cosas incompatibles con los derivados
de algunas otras. Y como las derivaciones se ramifican al infinito, no podemos
concluir, partiendo de la ausencia de contradiccin entre sus notas puras (posi
bilidad analtica), la ausencia de contradiccin entre todas las ramificaciones (po
sibilidad sinttica). Esto podramos hacerlo solamente si tuviramos un concepto
omnmodamente determinado de ser necesario. Pero, y justamente sta es para
Henrich la objecin fundamental y peculiar de Kant, no poseemos un concepto
completo del ser necesario, un concepto claro y distinto. Ms an, la propia ex
presin en s n ecessariu m es problemtica. Pues "necesario es una categora de la
modalidad que, en cuanto tal, se aplica siempre y solamente a aquello que se de
riva de condiciones antecedentes de la experiencia dadas (necesidad hipottica).
Pero pensar una necesidad absoluta que no se derive de condiciones previas de
la experiencia, sino que exista de por s, es algo inabarcable e impenetrable para
la razn. Ahora bien, si el propio concepto de existencia necesaria es recusado,
cualquier prueba cuya primera premisa sea que poseemos el concepto del ser
que existe necesariamente queda abortada de raz.
sta es, pues, la objecin kantiana fundamental, y la nica que afecta a las ver
siones modales del argumento al atacar al predicado mismo de la primera premi
sa. Ya Mendelssohn haba advertido que, si partiendo del concepto del ser nece
sario no podemos inferir su existencia, entonces tampoco hay concepto. Slo que,
donde Mendelssohn dice hay concepto, y por tanto, de l se deriva la existencia,
Kant replica: no hay derivacin de existencia, y por ello tampoco concepto.
Por lo dems, ninguna de las dos versiones del argumento ontolgico
mencionadas debe confundirse con la pretensin de existencia del Ideal trans
cendental, que para Kant no constituye siquiera ufia prueba fallida, y cuyo estu
dio en estas Lecciones, al igual que en KrV, antecede al estudio de la prueba on
tolgica. En el caso del Ideal, el razonamiento -q u e Kant haba admitido en
173y2- es el siguiente: toda cosa finita, (de)limitada, incluye en su concepto el
yi No d eb e interpretarse la diferencia, pues, com o dndonos dos pruebas de existen cia de un

m ismo referente bajo distintas notas: a) existe Dios (e l ser perfecto), y b) existe Dios (el se r n e c e
sario). Sino ms b ien co m o dndonos dos pruebas de existencia de distinto alcance de un m ismo
referente: a) D ios (al ser perfecto) existe, y b ) D ios (al ser n ecesario) existe necesariam ente. D icho
ms claram ente, para el prim er argumento la existencia es una perfeccin, para el segun do es la
existen cia necesaria lo que constituye una perfeccin. D e este m odo, am bos argum entos pueden
construirse co n una prem isa inicial idntica: D ios es el ser q ue posee toda perfeccin, diferencin
dose luego en la segunda prem isa (la existencia es una perfeccin/la existencia necesaria es una per
fecci n ) y correlativam ente en la conclusin. En el fondo, el argum ento on tolgico modal viene a
decir: el ser perfecto, al ser necesario, existe necesariam ente.
92 H enrich (op. cit., 148-149) matiza que el argum ento defendido en 1763 y rechazado en el ca
ptulo de KrV so b re el Ideal transcendental no es exactam ente el mismo, pues el prim ero d em u es
tra la existen cia d e un ser n ecesario, y luego pasa a dem ostrar qu e es perfecto, m ientras qu e en la
KrV critica la hipstasis ideal transcendental, de m odo que es una crtica inm ediata de la existencia
de D ios, don de no se dice nada sob re la necesidad de su existencia.
ser negacin de una realidad mayor, infinita, de la cual ella es slo una delimita
cin. Por consiguiente, cualquier cosa posible presupone una totalidad de la cual
es parte. Y, por tanto, existe este todo de la realidad. El error consiste aqu en pa
sar de una necesidad lgico-subjetiva a una necesidad real-objetiva. La conclu
sin ha de ser: la posibilidad de algo finito dado presupone el concepto del todo
de la realidad; pero de ah no se sigue nada acerca de la existencia de ese todo
de la realidad. En este caso s se da una transgresin ilcita del pensamiento a la
realidad, pues se toma por necesidad real o absoluta lo que es slo una necesi
dad lgica o relativa al sujeto; pero el desliz es tan patente que apenas puede
considerarse la prueba como un argumento (ni siquiera inconcluyente).
Acto seguido pasa Kant a la prueba cosmolgica, aun cuando nos hallamos,
no slo dentro de la parte denominada teologa transcendental (recurdese que
el anunciado epgrafe de teologa natural ha desaparecido en la confeccin de
las Lecciones), sino tambin dentro de la seccin ontoteologa, cuyo objeto se
acaba de identificar con el concepto del ser supremo y la correlativa prueba on
tolgica. La explicacin de Kant es que como esta prueba parte simplemente del
hecho de que hay un mundo y no de cmo es el mundo, por su carcter abs
tracto est prxima a la ontoteologa. Dicha prueba procede aparentemente en
dos momentos. En el primero infiere la existencia de un ser necesario a partir de
la existencia del mundo. El segundo es el reverso de la prueba ontolgica (de la
modal), pues infiere la perfeccin a partir de esa existencia necesaria. Baumgar-
ten haba afirmado que una prueba estrictamente cosmolgica slo nos permite
dar el primer paso. Kant est de acuerdo, pero va a rechazar ambos pasos. El pri
mero, porque la derivacin de un ser necesario a partir del mundo fenomnico
fue rechazada como inviable en la cuarta antinomia: La prueba puramente cos
molgica no puede demostrar la existencia de un ser necesario de otro modo que
dejando sin decidir si ese ser es el mundo mismo o una cosa distinta de l (KrV
B 485). Y es que, si bien de la existencia de un hecho se deduce su posibilidad,
no se deduce adems la posibilidad de su contradictorio (imprescindible para su
contingencia); ni del cambio en un tiempo T se deduce la contingencia de lo
cambiado antes de T, ni de lo nuevo en T. Por consiguiente, podra darse el caso
de que, como afirmaba Spinoza, todos los entes finitos (ms an, todos los esta
dos de cosas) fueran absolutamente necesarios (no simplemente fsicamente ne
cesarios). Tambin en las L ecciones Kant vacila entre esta objecin (algo ha de ser
necesario, pero no podemos determinar qu) y la ms radical (que el propio con
cepto de existencia necesaria es inconstruible).
En cuanto al segundo momento de la prueba, Kant niega que la necesidad im
plique mxima realidad93. Por eso, el rechazo de los dos pasos est interrelacio-
nado: admitir la posible necesidad del mundo fenomnico es admitir eo ipso la
O ms propiam ente, Kant niega que nuestro co n cep to lie necesidad im plique el co n cep to de
mxima realidad, no tanto porque la necesidad absoluta no im plique de suyo la realidad mxima,
sino porque nosotros no poseem os un concepto om nm odam ente determ inado de ser necesario.
Si del co n cep to de om n ilu do realitatis no se puede derivar la existencia necesaria, tam poco se pu e
de determ inar co n ella el co n cep to del ser necesario. Para ello hay qu e probar antes qu e la suma
de todo lo real es en s misma necesaria; pero podra ocurrir qu e hubiera ms de un ser n ecesario,
o qu e cada en te fuera necesario. Si no podem os inferir de la contradictoriedad de la no existencia
de algo su existencia necesaria, tam poco cab e inferir de la no contradictoriedad de su inexistencia
el que ese algo sea contingente. La consecu en cia es que el co n cep to de ser n ecesario se hace in
com prensible por indeterm inable. Es un concepto -inalcanzable e -im penetrable-, pero -inexcusa-
1 ble-, un co n cep to lmite o Greitzbegri/fX Reflexin 6278).
posibilidad de un ser necesario no supremo. La nica esperanza sera admitir la
convertibilidad de los conceptos de necesario y realsimo. Tal convertibilidad
comporta la prueba ontolgica, por lo que la cosmolgica, para ser concluyente,
tendra que invocar aqulla. Dicha convertibilidad permitira dar los dos pasos:
mostrara que el mundo no puede ser necesario (por no ser el mximo de reali
dad) y que el ser necesario -fundamento del m undo- ha de ser supremo. Pero
con el rechazo del argumento ontolgico se pierde la convertibilidad, y con ella
la prueba cosmolgica.
La crtica de Kant en este punto posee la forma latente de una red u ctio a d a b
surdum . El segundo paso de la prueba cosmolgica es una premisa que reza:
todo ser necesario es realsimo. La lgica tradicional nos ensea que los enun
ciados universales afirmativos cuyo predicado es singular son convertibles. Dado,
entonces, que el concepto de realsimo incluye necesariamente la unicidad de su
objeto (el ser realsimo es nico), la premisa podr convertirse en: todo ser rea
lsimo es necesario (que es justamente lo que afirma la segunda prueba ontol-
gica)c>4. Pues bien, el proceder propiamente cosmolgico consistira en derivar del
ser necesario su unidad, y acto seguido su suprema realidad. Ahora bien, ya que
es imposible demostrar la unidad y la infinitud del ente necesario -s i es que ad
mitimos la inteligibilidad de la expresin ente necesario-, cabe pensar entonces
tanto una pluralidad de entes necesarios cuanto un ente necesario finito e
imperfecto. El nico camino que nos queda es probar la premisa convertida: que
todo ser realsimo es necesario. Por tanto, la segunda premisa de la prueba cos
molgica implica de suyo la ontolgica, y si aqulla no vale, tampoco valdr sta.
Todo esto dejando de lado que, si la prueba ontolgica fuera concluyente, la ul
terior prueba cosmolgica sera enteramente superflua.
No obstante, hay que reparar en que la prueba ontolgica no garantizara en
cuanto tal la convertibilidad: seguira siendo posible que la perfeccin implicara
la necesidad sin que la necesidad implicara la perfeccin, lo cual continuara blo
queando la prueba cosmolgica. Esto es, la pretensin de Kant es que la prueba
cosmolgica presupone la ontolgica, pero no a la inversa. Y no pueden ser
pruebas equivalentes pues la cosmolgica arranca de un hecho de existencia
(existe algo) que no aparece como premisa en la ontolgica.
Que ambas pruebas no son lgicamente equivalentes es algo universalmente
aceptado. Que la cosmolgica implica la ontolgica es algo discutible. La tesis de
que la prueba cosmolgica entraa lgicamente la ontolgica depende crucial
mente de la afirmacin de la singularidad del ser realsimo o perfectsimo. Y que
la unicidad est incluida en el concepto de suprema realidad no es de suyo evi
dente, sino que ha de ser demostrado. Desde luego, hay toda una tradicin que,
desde Avicena hasta Leibniz pasando por Surez, ha tratado de demostrar la con
vertibilidad de necesidad e infinitud por medio de la unicidad: si el carcter su
premo del ser realsimo implica unicidad, entonces de todo necesario es perfec
to se sigue: todo perfecto es necesario1 El problema es que una de las
demostraciones ms recurrentes histricamente de la unicidad del ser realsimo
parte de su absoluta necesidad (por ejemplo, en Avicena). Pero esto es algo que
Kant rechaza, a saber: que necesidad implique unicidad. Su argumento es que la
,'M En efecto: si todo ser n ecesario es realsimo, y todo ser realsimo es L i n o , todo ser n ecesario
es uno. La singularidad del predicado ms la im plicacin produce la singularidad del sujeto, y con
ella la coim plicacin (equivalencia).
95 Cfr. J . Gmez C a f p a r u n a , M etafsica transcendental, 174.
lm m am iel Kaut
unicidad ha de derivarse del carcter de mximo de la realidad que posee el ser

realsimo. Pero su demostracin incluir crucialmente la idea de que el mximo
de la realidad slo puede ser de una manera (o dicho ms grficamente, que en
Dios no hay estados). Ahora bien, si cuestionamos el entero concepto kantiano
de Dios -co m o pensamos que debe hacerse- y particularmente la idea de que to
dos los predicados de Dios son esenciales (o sea, que en Dios no hay acciden
tes), junto con la idea correlativa de que en Dios no hay estados, entonces que
da entre parntesis la unicidad del ser realsimo, y bloqueada con ello la
convertibilidad de la premisa crucial: todo ser necesario es realsimo., Pero en
tonces, la tesis kantiana de que (la segunda premisa de) la prueba cosmolgica
es parasitaria de la ontolgica est por demostrar.
En realidad, basta con deducir la perfeccin a partir de la necesidad para que
funcione la prueba cosmolgica. Que pueda cumplirse o no esta tarea es una
cosa lgicamente independiente de la tarea a cumplir por la prueba ontolgica.
Kant afirma: Cuando pregunto qu tipo de propiedades ha de tener un ser ab
solutamente necesario, la respuesta es: aquellas de las que emane la necesidad
absoluta- (1030). Pero es justamente al revs: las propiedades han de ser aque
llas que emanen de la necesidad absoluta. Por consiguiente, el argumento co s
molgico no es parasitario del ontolgico, y su invalidez radica en la imposibili
dad de derivar la perfeccin a partir de la existencia necesaria. Sin embargo, un
poco ms adelante Kant nos introduce de rondn la equivalencia de ambos con
ceptos: Si ahora digo que el concepto de un en s realissim u m es un concepto -y
en verdad el n ico - conveniente y adecuado a la existencia necesaria, entonces
tambin he de conceder que pueden hacerse inferencias a partir de l, o sea, del
concepto del ser realsimo. Pero ese inocente y en verdad el nico convierte
(otra vez por mera estipulacin) la implicacin que va desde la necesidad hasta
la suma realidad en una equivalencia96. Justamente por ello poda Kant afirmar
que las propiedades del ser necesario sern aquellas de las que emane su nece
sidad: porque ha supuesto que slo de una propiedad puede emanar tal necesi
dad: d la mxima realidad97.
A continuacin, Kant pasa revista al argumento admitido por l en el Betueis-
g ru n d para rechazar que sea apodctcamente cierto, pues proporciona slo la
necesidad subjetiva del ser necesario. No obstante, ello nos da derecho a acep
tar y a presuponer un en s origin ariu m que sea realissim u m como "hiptesis
transcendental necesaria. As, si bien desde un punto de vista puramente lgico
la posibilidad antecede siempre a la existencia, rea liter la existencia es condicin
de que sea posible algo en general. Y aqu parece afirmar Kant con ms claridad
'x> En KrV el argum ento es el m ismo de las Lecciones, pero m ucho ms explcito: -Si la proposi
cin que afirma qu e todo ser absolutam ente n ecesario es, a la vez, el ser realsim o (lo cual consti
tuye el n erm isp rob an d i de la prueba co sm ol g ica) es correcta, tiene q u e s e r convertible, co m o to
dos los ju icios afirm ativos, al m enos p e r acciden s. C onsiguientem ente, tenem os: algu nos seres
realsim os son , a la vez, seres necesarios. Ahora bien, un en s realissim um no se distingue en nata
de otro, y lo que es aplicable a algunos de los contenidos en este co n cep to es tam bin ap licable a
todos. Por consiguiente, puedo (en este ca so ) tam bin convertir la prop osicin simpliciter, con lo
cual tendrem os: todo ser realsim o es un ser n ecesario [...1 qu e es precisam ente lo qu e el argum en
to cosm olgico sostena- CU 636 ).
I;7 La tesis aqu defendida no es que el co n cep to de Dios no entrae lgicam ente su unicidad,
sino que su unicidad se deriva lgicam ente de su om nipotencia, p er o n o de su existencia necesaria,
ni plausiblem ente tam poco de su carcter de ser suprem o. S se derivara inm ediatam ente si Dios
fuera el todo de la realidad, pero eso es justam ente lo q ue hay q ue negar del Dios del tesm o. El ser
suprem o o perfecto ser ef m ayor ser, no todo el ser.
que en KrV la inexcusahilidad del concepto de una existencia necesaria, aunque
vuelve a recalcar que ello no demuestra la necesidad objetiva de la cosa. Pero
esto basta para que tal concepto pueda ser empleado con vistas a otros usos de
la razn, mxime cuando se trata (como deca tambin en KrV) de un feh ler-
fr e ie s IdeaU (1037). Es decir, pese a la tesis de Henrich, Kant pone de relieve, no
solamente las dificultades lgicas que cofnporta el concepto de en s n ecesariu m ,
sino tambin -y acaso ms en estas L ecciones que en otros lugares- el carcter
ineludible de tal concepto para la razn. Kant se mueve, pues, entre el Escila del
argumento ontolgico y el Caribdis de la inteligibilidad de la expresin misma
ente necesario". Pero si puede nadar y guardar la ropa entre ambos, ello se debe
a que ni poseemos un concepto de la existencia necesaria que sea omnmoda
mente determinado (lo cual impide la prueba ontolgica) ni tampoco se trata de
un concepto omnmodamente indeterminado (lo cual sera lisa y llanamente un
seudoconcepto). Nuestro concepto no omnmodamente determinado de la ne
cesidad nos permite aceptar (y aun afirmar por otra va) la existencia de Dios, a
pesar de que no podamos deducirla de su concepto. Y sta es una tesis en la que
no podemos sino convenir plenamente con Kant.
Ahora Kant prosigue determinando ulteriormente el concepto transcendental
de Dios -entendiendo que lo anterior ha dilucidado otras dos de sus propieda
des transcendentales: su posibilidad y su existencia [Wirklichkeit]-. Dios es subs
tancia en el sentido de que es algo subsistente, y no accidente de nada. La uni
dad de Dios se deriva de su carcter de realsimo, pues slo puede haber un
mximo de realidad. Y de la unidad se sigue su simplicidad, que Kant prueba in
distintamente a partir de tres supuestos. En primer lugar, de su carcter de ser re
alsimo (en un compuesto, o todas las partes son realissim a - lo cual contradice
la unicidad del realsim o- o cada parte consta de realidad y negacin pero las
negaciones estn asimismo excluidas del realsimo-). En segundo lugar, de su ne
cesidad, por un argumento exactamente paralelo al anterior. En tercer lugar, por
su inalterabilidad, si bien esa inmutabilidad afecta de forma transcendental al
concepto, sin que podamos de ello inferir (com o Baumgarten) que afecta al ob
jeto mismo (esto es, podemos afirmar una inmutabilidad esencial d e d icto- de
Dios que no comporta nada acerca de la propiedad d e re de un objeto cuya exis
tencia seguimos ignorando). Para probar la inmutabilidad d e re hace falta probar
que Dios no est en el tiempo, pues la mutacin es una sucesin de estados, y
el concepto de sucesin presupone el de tiempo. Ahora bien, un ser en el tiem
po es necesariamente limitado, y por ello no puede ser realsimo: luego Dios es
inmutable. En Dios no puede haber estados (ni, en consecuencia, cambios de vo
luntad). Ni la actitud de Dios para con nosotros ni sus acciones sobre nosotros
pueden cambiar, sino slo nuestra actitud y la recepcin que nosotros hagamos
de sus acciones.
Por lo dems, el concepto de ser realsimo incluye asimismo el ser extramun-
dano, lo que implica en primer trmino que Dios es distinto del mundo. Frente
a Spinoza que, llevado de una segn Kant inaceptable y arbitraria definicin de
substancia", habra identificado al mundo con Dios%, el concepto correcto de
';H C om o es sabido, la supuesta identificacin espinoziana entre D ios y el mundo no est ex e n

ta de m atices. D ios (la substan cia) e s la n atu ra naturans, m ientras qu e la n atu ra n atu rata (e l m un
d o) es un m odo (e so s, infinito) de la substancia. Por consiguiente, no pu ede decirse qu e el m un
do y D ios sean uno, pero s q u e el mundo forma parte de Dios. Y la crtica kantiana va dirigida
contra este m onosubstancialism o, ms bien qu e contra un estricto pantesm o.
substancia incluye simplemente el no ser una determinacin de otra cosa (en
trminos aristotlicos, lo que es solamente sujeto y nunca predicado en un enun
ciado). Por esta razn, Kant predica aqu el trmino substancia del yo de un
modo ms explcito de lo que se haba atrevido en la KrV: Cuando pienso, soy
consciente de que mi yo piensa en m, y no alguna otra cosa. Concluyo por tan
to que este pensar en m no inhiere en otra cosa fuera de m, sino en m mismo,
y en consecuencia que soy una substancia, es decir, que existo por m mismo sin
ser un predicado de otra cosa (1042). Pero si slo hubiera una substancia, yo se
ra Dios, lo cual es incongruente, pues evidentemente yo no soy el ser realsimo.
Luego Dios ha de ser distinto de m y, por ende -afirm a Kant-, distinto del mun
do. En segundo trmino, ser extramundano implica que Dios est fuera del mun
do: no puede estar in co m m ercio con el mundo. Por consiguiente, el mundo no
puede afectar a Dios (de lo contrario Dios sera dependiente, y con ello no sera
realsimo ni necesario); Dios tiene que ser, en consonancia con la tradicin pa
trstica y escolstica, impasible. Dios no es, empero, ajeno al mundo, sino que
obra sobre l; lo que no existe es interaccin o accin recproca, cosa excluida
por la omnisuficiencia divina.
En cuanto a la eternidad, ya hemos visto que Dios no puede estar en el tiem
po, pues entonces pertenecera a la esfera de los fenmenos. Pero la eternidad
divina tampoco puede concebirse simplemente como una duracin sin com ien
zo ni fin: Pues duracin, comienzo y fin son predicados que slo pueden ser
pensados de una cosa en el tiempo [...] Pero es sumamente necesario que quite
mos del concepto de Dios todas las condiciones del tiempo, porque si no, nos
veramos errneamente llevados a muchas conclusiones antropomrficas (1044).
Pensar a Dios como temporal nos llevara a concluir que la creacin supuso una
decisin y con ello una alteracin de su voluntad, algo impensable en Dios. No
obstante, Kant admite que no tenemos una comprensin mucho mayor de la
eternidad. Tampoco podemos representarnos la eternidad divina como una si
multaneidad de todos sus estados, pues la nocin de estados diversos implica su
cesin, y es incoherente pensar en una simultaneidad de estados sucesivos.
Nuestra nica representacin de la eternidad es la misma necesidad divina (que
no deja de ser el abismo de la razn). Y si nuestra comprensin de la eternidad
divina es asaz precaria, no menos problemtico es, admite Kant, el concepto de
omnipresencia.
Si nos detenemos un instante para reparar en el carcter innovador, cuando
no rupturista, de tantas facetas de la filosofa kantiana, no deja de ser sorpren
dente que toda la agudeza crtica empleada por Kant tan certeramente por ejem
plo a la hora de criticar las pruebas de la existencia de Dios no le llevara tambin
a plantearse una reforma radical en el concepto mismo, porque, salvo diferencias
de detalle, Kant da por bueno el concepto de Dios de la tradicin teolgica cris
tiana incluso en sus notas ms conflictivas (derivadas casi todas de los atributos
platnicos de las Ideas): la simplicidad, la inmutabilidad y la atemporaliclad. Es
justamente en el punto de la relacin entre Dios y el tiempo en donde la teolo
ga filosfica reciente se ha mostrado ms crtica. Si, como Kant deduce con toda
consecuencia, en un Dios atemporal, simple e inmutable no puede haber esta
dos, cmo podemos relacionarnos con El? Cmo puede ser un Dios Padre? En
qu sentido est vivo? Puede acaso ser personal?'7'' Pero - y esta es la objecin
w N elson Pike ha argum entado que un Dios atem poral no pu ede ser personal ( C od a n d Ti-
melessness, Londres, Routledge & K. R , 1970) y desde en to n ces le han seguido otros filsofos com o
fundamental- el concepto de Dios no contiene nicamente componentes meta-
fsicos, sino tambin religiosos que Kant tiende a preterir de continuo, es decir:
ser Dios no consiste nicamente en ser el mximo de lo real, sino a la vez en ser
personal, creador y amoroso. El concepto transcendental de Dios en Kant res
ponde, quiz, al concepto filosfico de lo Absoluto, pero no puede correspon
der a un referente que sea objeto adecuada de las actitudes religiosas. Y no bas
ta con decir que los ulteriores predicados -naturales y m orales- terminarn de
determinar el concepto hasta hacerlo adecuado a la religin, porque el problema
es que un ser atemporal, inmutable e impasible es de suyo incompatible con el
Dios vivo de tradiciones religiosas como la juda, la cristiana o la musulmana. Por
lo tanto, el concepto transcendental de Dios en Kant (y en la mayor parte de la
tradicin) es incongruente con los predicados psicolgicos, morales y religiosos
que l est dispuesto a atribuir subsiguientemente a Dios. Esto ya lo vio con
suma claridad Hume: -Aunque admitamos que la divinidad posee atributos que
no comprendemos, no debemos asignarle nunca sin embargo atributos que sean
incompatibles con esa naturaleza inteligente que le es esencial. Un espritu [mind]
cuyos actos, sentimientos e ideas no son distintos y sucesivos, que es completa
mente simple y totalmente inmutable, es un espritu que no tiene pensamiento,
ni razn, ni voluntad, ni sentimiento, ni amor, ni odio; o sea, en una palabra, no
es en absoluto un espritu. Es un abuso del lenguaje darle esta denominacin11"'.
Esto se ve con suma claridad en la nocin de un Dios inmutable y atemporal.
La idea de que en Dios no hay estados es congruente con las dems afirmaciones
kantianas: que Dios slo puede ser de una manera y que todas sus propiedades
son necesarias (en Dios no hay accidentes). En rigor, la ausencia de estados entra
a la unicidad divina, pero no se deriva de ella. En efecto, si para Dios slo es po
sible un determinado estado (la plenitud, entelecheia), dos dioses necesariamente
se identificaran. Pero podra ocurrir que, aun estando Dios en el tiempo y, en con
secuencia, variando de estados, dos dioses hubieran asimismo de identificarse, por
que en cada instante del tiempo (que sera una realidad absoluta) cada uno tuvie
ra que estar en el mismo estado, de forma que las series de sus estados Rieran
indiscernibles. Por consiguiente, no es necesario afirmar la atemporalidad divina
para conservar la unicidad de Dios (naturalmente -dado su sistem a- Kant tiene
otras razones igualmente poderosas para afirmar que Dios no est en el tiempo).
Adems, com o ha argumentado Charles Hartshorne101, el hecho de la creacin
de un mundo con criaturas libres implica introducir la accidentalidad y la con
J. R. Lucas, Richard Sw inbum e, N icholas Wolterstorff o Stephen Davis. Todos ellos convien en (au n
qu e no siem pre p or exactam ente las mismas razones) en que la eternidad divina es tem poral: sem -
piternidad. Entre los telogos (Paul Tillich, Wolfliart Pannenherg) y filsofos de la religin actuales
(Norman Kretzmann, Eleonore Stum p) es tam bin frecuente defender una va media entre la atem
poralidad divina y su sem piternidad, que afirmara que D ios -est presente de una sola vez en todos
los m om entos del tiempo- (om nitem poralidad). Como acabam os de ver, Kant rechaza co n justicia esta
postura alegando que la n ocin de simultaneidad de tiempos diferentes es incongruente. Pero para
ser ecunim es, hem os de decir qu e sigue habiendo importantes filsofos que defienden la co n cep
cin tradicional de la eternidad divina en trminos de intemporalidad (cfr., por ejem plo, Hi-im, P.,
Eternal God, Oxford, Clarendon, 1988; y Leftow, B., Time a n d Eternity, Ithaca, Cornnell U. P., 1991).
11,1 Dilogos sobre la religin natural, cap. IV, Salam anca, Sguem e, 1974, 129 (sub. m o). Mu
chas de las o b jecio n es kantianas a los argum entos cosm olgico y teleo lo g a) aparecieron ya en es
tos dilogos. Tam bin plante Hume aqu varias o b jecio n es cruciales al con cep to esco lstico de
D ios, de las cuales Kant puede haberse servido.
En The Logic o f Perfection, La Salle (IL), O pen Court, 1965. La crtica del co n cep to clsico de
D ios por Hartshorne es esplndida, pero la alternativa que nos ofrece de un Dios en el tiem po q ue
tingencia en Dios, no en s mismo, sino en su relacin para con nosotros. De lo
contrario, se borra la distincin entre Dios y mundo y la negacin del pantesmo,
que Kant repite, es puramente nominal. Por su parte, si nos tomamos en serio la
idea de impasibilidad divina, muchas de las afirmaciones religiosas, y especial
mente en el caso del cristianismo, han de considerarse radicalmente falsas (ms
an, imposibles): que Dios sufre por los que sufren, que perdona a los que se
arrepienten, o que se encarn en el Verbo.
Kant termina ste apartado refirindose a la omnipotencia. La omnipotencia es
el poder de hacer real lo posible. Pero este concepto tiene algo de extrao, pues
presupone que hay cosas imposibles que caen fuera del alcance del poder divi
no. Y en este punto Kant nos advierte de lo peligroso que es para la razn hu
mana el querer adentrarse en las interioridades divinas1112. Kant em pieza a
advertirnos contra los peligros del antropomorfismo, aun del ms sutil. Y es que,
justo cuando va a desbordar los predicados estrictamente transcendentales, es
cuando ve objeciones a la propia tarea de la teologa filosfica, e intenta dete
nerla: La manera ms fcil de suprimir felizmente todas las consecuencias del an
tropomorfismo es que nuestra razn renuncie de buen grado al conocimiento de
la naturaleza de Dios y de sus propiedades (1046).
La conclusin de esta ontoteologa es que aceptemos en adelante a Dios - e n
cuanto en s realissim um , junto con los predicados que emanan de este concep
toal menos com o una hiptesis indubitable para nuestra razn especulativa [...]
Es cierto que todo lo que hemos conocido de Dios en esta teologa transcen
dental es el mero concepto de un supremo fundamento originario; pero as como
este concepto sera intil por s mismo, sin mayor conocimiento, sin embargo, es
magnfico aplicado com o substrato de toda teologa (1047). Y aqu me parece
oportuno reparar en estos aspectos: 1) que al menos hemos alcanzado un con
cepto (todo lo insatisfactorio que se quiera) del supremo fundamento originario;
2) que dicho concepto es el fundamento de toda ulterior teologa; 3) que, por
tanto, hay una tarea teolgica que desarrollar; y 4) que la primera hiptesis de
esa teologa (el concepto transcendental de Dios) es ya indubitable, segn Kant.
Y en este momento podemos preguntarnos: pero cmo puede ser indubitable
una hiptesis?
2.2. COSMOTEOLOGA Y FISICOTEOLOGA
Una vez pertrechados con la nocin ontolgico-transcendental de Dios, Kant

prosigue la tarea de seguir determinndola mediante la cosmoteologa, la cual
nos proporciona un concepto testa de Dios que determina ulteriormente el trans
cendental como entendimiento y voluntad libre. Pasamos as del ser originario
com o mera causa del mundo a un Dios vivo que es autor del mundo.
La idea directriz aqu es el concepto de su m a inteligencia, que constar de
predicados psicolgicos que habremos de extraer de nosotros mismos, y en este
progresa es p eo r q ue lo qu e rechaza. Un D ios finito (sim plem ente in-definido, in-acabado) sen ci
llam ente no es D ios en absoluto. La clave est en encontrar un con cep to de D ios que ni niegue la
infinitud de los atributos divinos (om nisciente, om nipotente, om n iben evolen te) ni afirme q u e D ios
es lo infinito, lo absoluto o el todo de la realidad*.
1112 Recurdese las dificultades qu e le cre a D escartes el afirm ar a M ersenne en 1630 q ue Dios
podra haber h echo verdadero lo q ue es contradictorio, aunque nosotros no podam os en tend er tal
cosa.
proceso habr de tenerse extrema precaucin para no caer en antropocentrismos.
El mtodo ser aqu, como ya se seal anteriormente, combinar las vas n ega-
tionis, em in en tia e y an alog a .
La razn para atribuir conocimiento al en s realissim um es que ste es una rea
lidad, y que al aadirlo a los dems predicados transcendentales no surge con
tradiccin lgica alguna. Es verdad que esta no demuestra taxativamente que el
ser realsimo posea conocimiento, pues siempre cabe la posibilidad de que de tal
atribucin acabe por derivarse una contradiccin real entre los infinitos efectos
de su conocer y los de algn otro predicado. Pero, dado que para la razn hu
mana es impenetrable la infinitud de alcance e interconexiones entre todos los
atributos divinos, en ausencia de otros argumentos en contra no hemos de dudar
en atribuir conocim iento a Dios. En este sentido, el procedimiento kantiano aqu
es menos exigente de lo habitual, empleando el sensato principio jurdico de
inocente, mientras no se demuestre culpable.
Existe adems, para Kant, un argumento adicional en favor de tal atribucin:
si la facultad de conocer es una perfeccin que existe en algunos entes contin
gentes, su fundamento originario habr de poseer tal facultad, pues cmo si no
habra podido surgir? (Schelling, en su F ilosofa d e la revelacin , emplear des
pus un argumento paralelo para demostrar tambin la libertad del ser originario,
o por mejor decir, lo originario de ia Libertad frente a la Razn). Y aunque Kant
concede cierto peso al argumento de que el ser originario podra no p oseer o
poseer slo potencialm ente- realidades que han surgido despus, sta le parece
una respuesta poco convincente. Esto es, el desmo103 es estrictamente irrefuta
ble, pero hay varias razones que apuntan en favor del tesmo. Y es curioso que
aqu apela Kant, como haba hecho antes Descartes, al principio escolstico de
que el efecto no puede ser superior a la causa, si bien no parece conceder a este
principio una certeza apodctica: Tampoco somos capaces de pensar cm o po
dra haber en el efecto una realidad que no estuviera ya en la causa, ni cm o ha
bran provenido los seres racionales de una fuente originaria muerta carente de
toda facultad de conocer. Pues no tenemos ni el menor concepto de cmo una
realidad podra producir otras que no tuvieran la ms mnima semejanza con
ella104 (1050). Pero, hay que recalcar, en el fondo de la argumentacin Kant en
tremezcla el componente meramente persuasivo con el estrictamente demostrar
103 En el siglo xviii se entiend e por -d esm o ia doctrina que acepta un Dios cread or y una reli
gin racional, pero q u e rechaza la revelacin y los dogmas esp ecficos del cristianism o. Fue inicia
do a finales del siglo xvn p or autores com o Charles Blount y Jo h n Toland, y desarrollado posterior
m ente por M atthew Tindal, arraigando despus en la Ilustracin francesa y alem ana. Sin em bargo,
hablando en trm inos generales, mientras que los ingleses suelen defender que Dios gobierna el
m undo y se cuida del destino del hom bre, algunos franceses, com o Voltaire, niegan que D ios se o cu
pe del hom bre, m ientras que algunos alem anes, com o Lessing, propenden a difum inar la persona
lidad divina en la naturaleza. Otra especificidad del desm o alem n, frente al francs, es q ue m uchos
autores (Lessing, Kant, com o ms tarde Schelling o H egel) no pretenden despachar los dogm as cris
tianos, sino racionalizarlos y reinterpretarlos. Kant define de manera tajante y un tanto pecu liar los
lm ites del desm o y del tesm o (X rK B 651): Quien slo admite una teologa transcendental se lla
ma desta; quien acepta, adem s, una teologa natural recib e el nombre de testa. La diferencia es
triba en la co n cep ci n de Dios: para el prim ero Dios es slo el ser realsimo y originario, causa del
m undo, m ientras qu e para el segundo es adem s inteligente y libre, creador del m undo. Kant no
pretende, em pero, qu e el testa haya de aceptar dem ostracin alguna de la existen cia de Dios.
11M As exp resad o, el principio recuerda ms al dogma presoertico de que lo sem ejante slo
pu ede ser producido por lo sem ejante- que al principio escolstico en trm inos de m ayor o m enor
perfeccin.
tivo: Para qu habramos de recurrir a realidades desconocidas e inconcebibles
en Dios, si podemos explicar y deducir mucho ms cmodamente la facultad de
conocer algo en nosotros de la suma inteligencia del supremo ser originario? Y
quin va a negar que la facultad de conocer sea una realidad, que por tanto tie
ne que atribuirse al ser ms real de todos? (1051). Pero entonces, si por ser una
realidad tiene que ser atribuida incondicionalmente al realsimo, no queda lugar
alguno, ni siquiera poco verosmil, para el desmo.
En cuanto a la determinacin de dicha facultad en Dios, Kant obra con toda
consecuencia con su sistema. Habr de ser no sensible, sino puro entendimien
to, dado que la sensibilidad comporta receptividad, pero Dios haba sido decla
rado impasible (independiente del mundo). sa es la razn de excluir de Dios la
sensibilidad, y no la supuesta oscuridad de las representaciones sensibles, tan re
saltada por los racionalistas. Ms especficamente, de su suprema realidad y ori-
ginariedad se sigue su carcter intuitivo. Asimismo, Dios conoce todo a priori.
Como es el fundamento de toda posibilidad, al conocerse conoce a todas las co
sas tal como son en s mismas10'. Tal conocimiento no puede ser un con oci
miento por conceptos, siempre mediato, sino uno inmediato que conste de
intuiciones. Por lo mismo, el trmino razn es impropio aplicado a Dios, pues
est por debajo de su dignidad.
En cuanto a la divisin del conocimiento de Dios por Baumgarten en s c ien
tia sim plicis intelligentiae y scien tia libera, esto es, el conocimiento que Dios tie
ne de todo (lo posible) al conocerse a s mismo, y el conocim iento que tiene de
todo (lo real) al conocerlo como distinto de l, tal distincin carece de funda
mento en Dios, pues el conocimiento de lo posible incluye el de lo real, y Dios
no puede conocer las cosas existentes ms que reconocindose como causa de
su existencia. De lo contrario, Dios tendra que conocer sensiblemente los exis
tentes (lo cual afectara a su impasibilidad). Esto vale tanto para el emanantismo,
segn el cual Dios distingue lo real (de lo meramente posible) al conocerse a s
mismo como causa necesaria de su existencia, como para el creacionismo, con
forme al cual Dios distingue lo real al conocerse a s mismo como causa Ubre de
los existentes.
El concepto de entendimiento divino que Kant nos propone se acomoda per
fectamente a su ontoteologa. Pero si ponemos en tela de juicio atributos divinos
como la inmutabilidad, la atemporalidad, la impasibilidad o la simplicidad, igual
mente habremos de discutir este concepto de entendimiento. Por ejemplo, es evi
dente que un entendimiento divino no podr ser discursivo, en el sentido de que
proceda paso a paso hasta alcanzar una conclusin, pues eso indica temporalidad
de una forma incompatible con la perfeccin e infinitud del conocimiento divino:
hasta alcanzar la conclusin, Dios ignorara ciertas verdades. Pero que el entendi
miento divino sea intuitivo en el sentido de que, en cada instante, conozca todo
de una vez, no implica que todo haya sido conocido por l de una vez por todas.
Si -co m o defiende Kant- existen criaturas que son agentes causales genuinatnen-
te libres, entonces Dios slo podr conocer a posteriori sus acciones, y tal cono
cimiento tendr que producirse merced a algn tipo de sensibilidad. Dios tendr
l(l Lessing haba sostenido en D e la re a lid a d d e las cusas fu e r a d e Dios (17 6 3 ) qu e las ideas que
Dios tiene de las cosas reales son las cosas reales mismas. Lessing se ve con ello ab ocad o al si
guiente dilema: o b ien en Dios hay realidades contingentes (sus pensam ientos de las cosas) dado
que las cosas son contingentes, o b ien (presupuesta la inmutabilidad divina) las cosas son en el fon
do necesarias.
que verse de algn modo afectado por esos estados de cosas para conocerlos. Pre
tender que Dios conoce todo a p riori y sin receptividad alguna compromete se
riamente la libertad de las criaturas y la del propio Dios1"6. Si, por el contrario,
Dios ha dispuesto que en el mundo haya relaciones causales independientes de
sus decretos (de las leyes naturales), ya sean debidas al azar o a la causalidad li
bre - o a ambas, entonces es lgico pensar que Dios slo puede adquirir cono
cimiento del resultado de dichas operaciones causales a posteriori, y que por lo
tanto ha de poseer tambin cierta receptividad; por decirlo grficamente, que Dios
tiene que mirar fuera de s para enterarse de lo que est pasando.
Por otro lado, la concepcin de un entendimiento intuitivo plantea problemas
en los que Kant no quiere entrar. Por ejemplo, si tal entendimiento crea su obje
to al pensarlo, entonces todos los pensamientos divinos comportan la existencia
de sus objetos, pero con ello se borra la distincin entre los entes posibles y los
reales. Qu aade, entonces, al concepto universal el que existan individuos que
lo ejemplifiquen? O acaso los individuos particulares son, como pensaba Platn,
un mero no ser? O ms bien su existencia es tan real como la de los universales
porque tambin ellos (los individuos concretos) son pensamientos de Dios? En tal
caso, no estamos abocados a un idealismo pantesta que Kant seguramente re
chazara?, etctera, etctera.
Al proseguir su anlisis al interior de la psicologa divina, Kant, consecuente
con la negacin de toda atribucin temporal a Dios, rechaza los conceptos de re
cuerdo, visin y presciencia divinos, pues Dios ve todo de una vez. Y argu
menta que el perfecto conocimiento divino de nuestras acciones futuras es com
patible con nuestra libertad, aunque no aporta ningn argumento original que
haga ms digerible este compatibilismo. Por lo dems, en esto tocamos un pun
to cardinal del kantismo: la compatibilidad (y coordinacin) entre un mundo de
los fenmenos omnmodamente determinado por sus causas antecedentes y un
mundo noumnico de libertad. Y si Dios puede determinar con certeza los esta
dos futuros del mundo (fsico y moral) es porque los motivos son para las ac
ciones humanas lo mismo que las causas antecedentes para los estados de cosas.
Pero en esta visin cuasi mecnica de la naturaleza humana, tan prxima a la de
Leibniz (para quien los motivos inclinaban sin necesitar), queda acaso sitio para
la libertad genuina?
El peculiar concepto de libertad divina de Kant se pone de manifiesto en el
siguiente prrafo: Un conocimiento es libre cuando el objeto mismo depende del
conocimiento. Por eso nuestro conocimiento no es libre, porque nos son dados
los objetos y nuestro conocimiento depende de ellos. As, [nuestro conocim ien
to] tiene que amoldarse a la disposicin de los objetos. En Dios, por el contrario,
el conocimiento es libre, porque de l depende la existencia del mundo. Que el
conocimiento de Dios sea libre presupone el hecho de que Dios sea la causa del
mundo por libertad o el autor del mundo (1055). Pero si la libertad de un co
nocimiento consiste en que el pensamiento crea el objeto, de forma que en nin-
ick Q u e es [a libertad de Dios mismo lo que est en ju ego ha sido defendido por R. Sw inburne
(T he C oberen ce o/T heism , Oxford, Clarendon, 1977, caps. 8-10). Aparte de ello, en un co n o cim ien
to puram ente intuitivo que al pensar creara los objetos no habra m odo de distinguir entre lo p osi
ble y lo existen te, co n lo q ue desaparecera el concepto de creacin por libertad, y co n ello la dis
tincin D ios-m undo. Kant defiende que la razn humana no puede com p render la diferencia entre
posibilidad, existen cia y necesidad com o una diferencia de los o bjetos en s m ism os. En la cosa en
s las diferencias m odales de las categoras se suprim en, y por ello para un entendim iento intuitivo
todos sus o b jeto s seran reales (existentes).
gn sentido dependa del objeto, entonces el mundo es meramente un pensa
miento de Dios, y Dios es tan libre, independiente y omnisuficiente con respec
to al mundo, como necesitado, dependiente y omni-insuficiente es el mundo con
respecto de Dios, al punto que queda en entredicho, no slo la libertad de cua
lesquiera agentes causales en el mundo (algo en verdad imposible), sino la pro
pia identidad y existencia de los entes que pueblan el mundo y de ste global
mente considerado. Denominar a tales entes accidentes o modos de la divinidad
parecera mucho menos desorientador.
Pero el rechazo de la atribucin a Dios de cualesquiera estados psicolgicos
o mentales en sentido ordinario no impide que Kant siga haciendo uso de los tr
minos de la teologa tradicional que presuponen capacidades cognoscitivas. De
este modo, la perfeccin terica del conocimiento se denomina omnisciencia; la
perfeccin prctica, sabidura. En cuanto a la habilidad y el juicio, stos no pue
den predicarse de Dios, pues suponen o un insuficiente conocim iento de los fi
nes o una carencia de medios, ninguno de los cuales puede afectar a Dios. Por
tanto, a Dios pertenece solamente la sabidura:... esto es, la perfeccin del co
nocimiento en la derivacin de cada fin desde el sistema de todos los fines. Na
turalmente, en Dios no cabe una distincin entre el conocimiento, la opinin y
la creencia, pues el conocimiento divino es infalible.
A continuacin viene el tratamiento de la voluntad divina. El problema fun
damental es cmo puede querer Dios algo distinto de s. Si quisiera ser algo que
l no es, entonces le faltara algo, lo cual va contra su omnisuficiencia. Pero si
quisiera algo ajeno a El sera dependiente: Tampoco puede representarse en
Dios una apetencia de algo que est fuera de l, pues en tal caso necesitara la
existencia de otras cosas para tomar conciencia de su propia existencia (1059)
las resonancias hegelianas son patentes-. Cmo cabe pensar un ser suma
mente perfecto que tenga apetitos? [...] Un ser que es suficiente a s mismo slo
mediante su entendimiento puede ser la causa de otras cosas fuera de l; y pre
cisamente esta causalidad del entendimiento de hacer reales los objetos de sus re
presentaciones se llama voluntad (1061). En Dios la causa de su voluntad de
que fuera de l hayan de existir cosas consiste en su supremo autocontento, en
tanto que El es consciente de s mismo como de un ser omnisuficiente. Dios se
conoce por medio de su supremo entendimiento como fundamento omnisufi
ciente de todo lo posible. En esta capacidad ilimitada con respecto a todas las co
sas posibles posee la mxima complacencia, y este autocontento es precisamen
te la causa de que l haga real lo posible. Tal es, pues, el apetito en Dios de
producir cosas fuera de l. El producto de tal voluntad ser la mayor totalidad de
todo lo posible, esto es, summum, b on u m fin itu m , el mundo ms perfecto.
Si reparamos un instante en la frase recin citada: que la voluntad divina es
la causalidad del entendimiento de hacer reales los objetos de sus representa
ciones, caeremos en la cuenta de que, puesto que el entendimiento divino al ser
intuitivo obra necesariamente as - o sea, haciendo reales los objetos de sus
representaciones- lo que se nos est diciendo es que en Dios no existe una Vo
luntad distinta de la propia actividad de su entendimiento. Esto est, de nuevo,
en perfecta consonancia con la opinin tradicional de que en Dios no hay dis
tincin real entre su entendimiento y su voluntad107. Pero puede querer decir in-
107 Aunque los escolsticos sostenan que hay una distincin de razn co n fundam ento in re. Al
negar tal fundam ento a la distincin de razn, D escartes identific la voluntad divina con su ese n
cia (cfr. la Carta a M ersenne de 27 de m ayo de 1630, en AT I, 153).
cluso ms, pues si se niega tambin la distincin de razn con fundamento en la
realidad a tal distincin tendramos un reduccionismo inverso al cartesiano: don
de Descartes nos deca que en Dios slo hay voluntad, Kant nos dira que slo
hay entendimiento. Pero si no hay Voluntad, no puede haber Voluntad libre. Y el
concepto de libertad del entendimiento apenas puede ocultar la ausencia de Vo
luntad libre en Dios. Y si no hay ms actividad que la de su entendimiento, se
guimos sin poder comprender qu significa que el autocontento de Dios es -la
causa de que l haga real lo posible.
La tercera seccin de la teologa transcendental, titulada fisicoteologa, no in
troduce un tema realmente nuevo, sino que prosigue la discusin de la cuestin
tratada en la cosmoteologa. Y es que, al desplazarse el aspecto cosm olgico de
Dios a la ontoteologa, el hueco dejado en la cosmoteologa fue ocupado por la
dilucidacin de Dios como ser inteligente y libre, aspectos que pertenecen en
realidad a la teleologa de la creacin.
Kant comienza aqu rechazando la legitimidad de las preguntas humeanas de
por qu un ser necesario? y de dnde sus perfecciones?1118. Tanto su existen
cia com o su realidad suprema son abismos ante los que la razn ha de retroce
der. Lo que fundamenta toda la realidad no puede estar ello mismo fundamenta
do. Y en esto Kant lleva razn, podemos decir al modo de Wittgenstein que
preguntar por la causa de Dios es ignorar la gramtica de la teologa. Admitir que
Dios es el ser necesario, es declarar carente de sentido la expresin por qu
existe Dios?.
La siguiente cuestin, la propiamente fsico-teolgica, es la cuestin del orden
en el universo: Podemos acaso pensar sin contradiccin que la conformidad a
fines, la belleza y la armona en el mundo hayan nacido de una n atu ra bruta,
dado que esas cosas tienen manifiestamente que ser predicados de un entendi
miento? Cmo podra la naturaleza de cosas diferentes converger de por s - a
travs de tal diversidad de medios que se van uniendo m utuam ente- hasta [al
canzar] unos determinados propsitos finales? (1063). Kant responde aqu por un
lado que la existencia del orden en los fines del universo (la famosa
Zw eckm ssigkeit) requiere lgicamente la existencia de una inteligencia ordena
dora, pues: La conformidad a fines de los efectos presupone siempre un
entendimiento en la causa (1063-1064). Pero, ppr otro lado, afirma que el recu
rrir a una inteligencia ordenadora es simplemente la mejor explicacin: Es cier
tamente m s com pren sible suponer que un entendimiento y voluntad supremos
han proyectado y llevado a cabo todas las ordenaciones en el mundo conformes
a fines, que aceptar que una causa fecunda carente de entendimiento haya teni
do que producir todo esto gracias a la necesidad de su naturaleza (1064, sub. nues
tro). Pero a continuacin se reafirma en su primera postura: Esto ltimo no pue
de pensarse sin contradiccin; pues la naturaleza sin entendimiento suponiendo
que quisiramos pensar tal ser originario que acta ciegam ente- carece de la ca
pacidad de referirse a su sujeto, a cosas fuera de ella (1064).
El tema que va a centrar esta seccin es el de la voluntad divina. Dicha volun
tad consiste en que el entendimiento divino determina su actividad para producir
los objetos que se representa. Por la naturaleza propia de Dios, no puede predi
carse de l el placer ni el inters, pues no puede poseer complacencia ms que
en su propia existencia (bienaventuranza). A diferencia de lo que ocurre en los
11 Hum e rechaza qu e el recurrir a una prim era causa necesaria exp liq u e nada en el cap. IX de
sus D ilogos so b re la religin natural.
hombres, que para hacer el bien tienen primero que reconocer con su facultad de
juzgar que algo es bueno y han de tener despus motivos adicionales para hacer
ese bien antes que otro (pues no pueden realizar a la vez todo el bien posible),
en Dios el mismo conocimiento infalible de algo como bueno comporta su vo
luntad de realizarlo y con ello su accin consiguiente. No cabe, pues, distincin
entre la bondad subjetiva de Dios y la bondad objetiva de ciertas acciones.
Otra cuestin crucial es la libertad divina. Dios es libre pues no est determi
nado ni condicionado por nada. No tiene condicionamientos internos o inclina
ciones, pues es autosuficiente. Tampoco posee motivos impulsores externos,
pues carece de receptividad. Tal concepto est por un lado exento de las difi
cultades psicolgicas que ataen a la libertad humana; pero por otro, no pode
mos representrnoslo en concreto, pues es enteramente su i generis. La libertad
divina corresponde nica y exclusivamente a Dios, aunque en esto -subraya
Kant- ocurre lo mismo que con los dems atributos. Dios posee tanto libertad
transcendental -pura espontaneidad- como libertad prctica -independencia de
estmulos sensibles-. Ante la objecin de que, frente a una determinada situacin,
mientras que los hombres pueden actuar de diversas maneras, Dios slo puede
decidir lo que decide, y que por tanto su libertad no se distingue realmente de
su necesidad, Kant responde: Justo esto es en el hombre una carencia de su li
bertad, porque no acta siempre segn su razn; sin embargo, no se trata en
Dios de la necesidad de su naturaleza si no puede resolver otra cosa de la que
resuelve, sino, antes bien, de verdadera libertad, ya que no resuelve nada que no
sea conforme a su supremo entendimiento (1068)1<w. Pensar que Dios est cie
gamente determinado es fatalismo, pero: El fatalismo surge cuando no se distin
gue la ciega necesidad de la naturaleza de la necesidad fsica y prctica. En esta
identificacin de la necesidad moral con la libertad Kant sigue fielmente los pa
sos de Leibniz.
La voluntad divina, por lo que hace al fin ltimo de su creacin, es inescruta
ble. Y si bien razonando por medio de la analoga podemos vislumbrar algo de
sus objetivos ltimos, en ningn caso podemos determinar que esto o aquello era
un fin querido por Dios. La suposicin de que todo en el mundo tiene alguna fi
nalidad es nicamente un principio regulativo con miras a la investigacin de la
naturaleza, pero nunca un principio constitutivo de dicha investigacin. Slo de
los seres humanos podemos estar seguros de que ellos constituyen un fin en la
creacin. Y aun en ese caso ignoramos por qu han sido creados.
Para terminar, y ste es uno de los argumentos ms notables de Kant, que apa
reca ya con profusin en la poca del Bew eisgrund, si la investigacin de la na
turaleza terminara por demostrar que todo o la mayor parte de lo bueno y con
forme a fin fuera el producto natural (mecnico) de leyes universales, ello no
rebajara en lo ms mnimo la dignidad divina ni su papel teleolgico. Antes al
contrario: no es razonable pensar que Dios ejecute de continuo acciones parti
culares con vistas a fines concretos particulares; es mucho ms lgico que su pre
visora omnisciencia haya dispuesto las leyes generales de la naturaleza de tal for-
l"'' Naturalmente, afirm ar q u e su entendim iento determ ina su voluntad, com o afirmar lo c o n
trario?, prestipone que so n facultades lgicam ente distintas. Iero es esto ltimo lo que parece haber
negado Kant anteriorm ente. La doctrina de que el entendim iento determ ina a la voluntad, com o o b
serva Kant (siendo en esto heredero de casi toda la tradicin, que se rem onta al m enos a san Agus
tn), no slo no es incom patible con la libertad de la voluntad, sino que la verdadera libertad no co n
siste sino en seguir incondicionalm ente los dictados de la razn.
ma que todos sus resultados sean congruentes con vistas a alcanzar los fines
propuestos. En este punto, un Dios previsor que no tiene que intervenir en el
mundo (com o el de Leibniz) es para Kant mucho ms concebible que un Dios
tapa agujeros (com o el de Newton), que tiene que intervenir cada cierto tiem
po para reconducir a buen trmino su obra. Por eso, para Kant el valor del ar
gumento teleolgico no ha de verse tantq en los casos de adecuacin concretos
de medios a fines (com o insistan, por ejemplo, los testas ingleses) cuanto en la
existencia de un orden general del universo que acaba produciendo los fines
buscados. En esto, los argumentos teleolgicos actuales siguen de cerca a Kant11'1,
quien ya en el B ew eisgruntft11 afirmaba que, mientras que una prueba fisicoteo-
lgica basada en el orden contingente slo puede llevar a un demiurgo (a un au
tor de la forma, pero no de la materia del universo), una basada en el orden ne
cesario, en la unidad y concordancia de las esencias mismas de las cosas y de las
leyes naturales, puede llevar a un autor de la materia misma. Con ello, Dios no
aparece simplemente como el autor de disposiciones particulares (cual si fuera
un artista), sino tambin de las leyes que dan lugar a esa congruencia de mlti
ples disposiciones (com o un creador), y el argumento teleolgico se convierte a
la vez en cosmolgico (que es como Kant efectivamente lo denomina ah). Dios
aparece entonces como autntico soberano del universo: legislador y gobernan
te, a la espera de que la moral nos lo muestre tambin como juez. Incluso la obra
de 1763 nos deca que no es menos asombrosa la perfeccin y unidad derivada
de las leyes de la geometra que la de las leyes de la fsica, y atribua al argu
mento, no una certeza apodctica, pero s la mxima probabilidad112.
Es verdad que, aun as, para el Kant del perodo crtico el argumento teleol
gico demuestra solamente la existencia de una inteligencia ordenadora-creadora,
que no puede identificarse sin ms con Dios, pues ignoramos si es realmente in
finita y perfecta. La prueba fisicoteolgica, a diferencia de la ontolgica, no de
muestra ni la perfeccin ni la unidad de Dios (Hume haba argumentado la po
sibilidad de varios dioses que cooperaran al crear y ordenar el universo). Pero en
cuanto a la unidad, si el argumento se construye a partir de las leyes de la natu
raleza, la unidad de stas induce fuertemente a pensar en un nico autor de las
mismas.
Hoy debemos ser an ms crticos que Kant, pues el darwinismo mostr que
el orden puede surgir espontneamente del desorden, por una autoeliminacin
ciega de los restos caticos. Algo que haba anticipado Hume: As, el universo
sigue durante muchos aos en una sucesin continua de caos y desorden. Pero
no es posible que finalmente se asiente, de manera que sin perder su movi
miento ni su fuerza activa [...] conserve sin embargo una apariencia uniforme en
medio del movimiento y la fluctuacin continua de sus partes? [...] No podemos
" " C fr . E. Romi:hali;s, Argumento teleolgico y clcu lo de probabilidades-, P en sam ien to 4h,
1992, 129-154.
111 Consideracin sexta, 2 -3 , A 120 ss.
112 A 200. De h ech o acaba esta obra afirm ando que hay tos Beiveise de la existen cia de Dios:
el de los posibles (q u e denom ina ontolgico) y el teleolgico (q u e ah denom ina cosm olg ico), pero
slo el prim ero constituye una D emonstration. Y dice que, si b ien el prim ero es p referible por su
certeza apodctica, el segundo lo es por su persuasin: -Si lo que interesa es un argum ento com
p rensible a todos, q ue cau se una viva im presin, q ue sea bello y posea una fuerza capaz de m over
los resortes m orales de la naturaleza humana, habr de darse preferencia a la prueba cosm olgica-
(A 201 ). En KrV quedar un rastro: Esta prueba m erece ser m encionada siem pre co n respeto. Es la
m s antigua, la m s clara y la ms apropiada a la razn ordinaria- (H 651).
esperar o ms bien estar seguros de que una posicin de esta ndole se h a y a p r o
d u cid o co m o resu ltado d e las revolu cion es etern as d e u n a m a teria sin g u a n in-
g u n a ? Y no puede dar esto cuenta de toda la sabidura y la industria [contrivan-
ce] aparentes que hay en el universo?113.
Sin embargo, no debemos olvidar que para que el orden pueda surgir espon
tneamente a partir del caos son precisas ciertas condiciones iniciales del uni
verso muy especficas. Sin ellas, la materia ni siquiera habra podido dar lugar a
un universo en cuya evolucin mecnica llegara a surgir vida inteligente. Si hay
algo que en verdad da qu pensar en la conformidad a fin en la naturaleza, no
es tanto la existencia de mltiples ajustes finalsticos, debidos con toda probabi
lidad a la repeticin y depuracin mecnica de innumerables errores, sino antes
bien la existencia de unas pocas partculas, constantes bsicas y fuerzas funda
mentales en la naturaleza gracias a las cuales ha podido surgir un cosmos en vez
de un caos de materia disgregada o de un inmenso agujero negro. Que una ar
gumentacin teleolgica de este tenor escape a las objeciones humeanas y cual
sea su fuerza depende, entre otras cosas, de cules fueron las condiciones ini
ciales del universo (si es que ha habido un inicio absoluto del mismo) y de cmo
y por qu ha transcurrido su evolucin. Y estas siguen siendo cuestiones actual
mente abiertas y polmicas.
113 D ilogos so bre la religin natural, cap. VII, ed. cit., 153 (sub. nuestro). Por consiguiente,
Kant: 1) habra reconocid o la o b jeci n (presum iblem ente ignorando su origen hum eano) de que la
teleologa de la naturaleza nunca puede llevarnos a la infinitud y perfeccin de su autor. 2) Aunque
en 1763 afirm aba q ue la prueba nos llevaba a un creador, en K rV ( B 65 5 ) reco n o ce ya que slo nos
lleva a un arquitecto. 3) En las Lecciones afirma (co n alguna oscilacin ) qu e la con clu si n de la in
teligencia ordenadora divina es inevitable, pero aun esto suscita en KrV ciertas dudas: -Quiz esta
inferencia de la razn natural no resistira una crtica transcendental rigurosa (B 6 5 4 ). Por e so ah o
ra se distingue netam ente la prueba teleolgica de la cosm olgica, y se afirm a q ue la prim era ne
cesita de la segunda para culm inar su tarea {KrV B 657).
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Lecciones
sobre la filosofa
de la religin
PROLOGO
A LA PRIMERA
EDICIN
El venerable K a n t , como es notorio, n u n c a escribi e n e s p e c i a l

una Teologa natural, y sta falta en el ciclo de su Sistema de filosofa prctica,
iniciado con las Doctrinas filosficas del derecho y de la virtud. De ah que sus
investigaciones en esta ciencia, y los resultados por l obtenidos, se hallaran has
ta ahora dispersos en sus dems escritos crticos. No obstante, en calidad de do
cente acadmico, dio cursos sobre esta ciencia, que encontraron una buena aco
gida, siguiendo los Manuales de B a u m g a r t e n y de E b e r h a r d , de los
cuales tena al primero por m s s l i d o que el segundo; y la siguiente obra
ha sido cuidadosamente transcrita durante tales lecciones, que imparti en los
aos ochenta del siglo pasado, sobre teologa natural.
En nuestra poca, en la que se empieza a descuidar el estudio de las obras
k a n t i a n a s , y a desdear sus imperecederos mritos por lo que toca a todas
las partes de la Filosofa; en nuestra poca, en la que el lugar de la floreciente fi
losofa de 1785-1800 se ha visto ocupado por un triste misticismo y, acarreada por
ste, por una considerable frialdad hacia toda filbsofa, acaso no debiera estar de
ms, mediante la publicacin de estas Lecciones sobre teologa n atu ral k a n t i a
n a s , no slo el renovar la memoria del hroe de aquella filosofa anterior ms
granada, sino tambin el escuchar su voz seria, la cual hace ya treinta aos pro
nunciara palabras en cierto modo profticas en relacin con los tiempos si
guientes sobre el misticismo y el pantesmo en la filosofa.
As pues, aunque los partidarios de estos ltimos quieran menospreciar el va
lor de la Doctrina filosfica de la religin de K a n t , acaso haya an en Ale
mania unos cuantos pensadores solitarios, pertenecientes a aquella feliz poca de
la investigacin filosfica, los cuales, no faltos de inters, escuchen al maestro a
propsito de una ciencia que desde los ltimos quince aos, al menos en cuan
to disciplina, no ha hecho progresos de ninguna especie.
Por lo que hace al manuscrito que constituye la base de estas Lecciones, per
teneci a un antiguamente apreciado y ahora ya fallecido colega de Kant en K-
nigsberg, de cuyo legado el editor lo adquiri legalmente por compra. Estaba
com pleto y apenas requiri, en la revisin del mismo, de alguna mejora en lo re
ferente a la puntuacin, y en a q u e l l o s descuidos que, cuando se trata de
la transcripcin literal de cursos acadmicos, nunca pueden evitarse del todo. Por
lo que toca a los principios, y hasta por lo que toca a los pequeos descuidos de
la exposicin oral, a propsito n o s e h a m o d i f i c a d o n a d a . Gracias
a ello podr llegarse al convencimiento de lo clara y comprensible, de lo clida
y afectuosa, de lo ordenada y bien trabada que era la manera del discurso ha
blado de K a n t , y de que la egregia popularidad de sus lecciones supera en
muchos puntos al estilo de sus escritos para el pblico. En conjunto, estas L ec
cion es so b re la d octrin a filos fica d e la religin guardan una mayor semejanza
con el tono y el carcter recogido por el propio K a n t en su A n t r o p o l o
g a , y parecen sobrepujar tanto a los fragmentos de la P e d a g o g a d e
K a n t editados por R i n k como a la, un tanto irregularmente tratada, L g i-
c a publicada por J s c h e.
Si bien es patente que en sus cursos K a n t se atena al defectuoso com
pendio que le serva de base, no obstante, el docente acadmico puede apren
der de l la manera de ejercer desde la ctedra la dialctica y la polmica, y se
revela claramente a partir del espritu de estos cursos c u l e r a l a f o r m a
que el gran pensador daba a sus exposiciones acadmicas. No dictaba en sus cla
ses un sistema escolar, y es e n e s t e sentido en el que los escritos de H e y-
d e n r e i c h y otros sobre la Doctrina filosfica de la religin podran merecer
una mayor estima que las presentes Lecciones. Pero, as y todo, a lo largo de es
tas Lecciones nos las habernos con un espritu que excita el juvenil vigor, que nos
vivifica, conmovido en lo ms ntimo por su objeto, y que nos impele sin des
canso a la moralidad. Ojal el mismo se transmita a muchas ctedras alemanas
cuando se trate de exponer la Doctrina filosfica de la religin!
Es manifiesto que la H i s t o r i a d e l a r e l i g i n aadida com o
anexo es la parte ms floja del conjunto; aun as, esta parte no deba faltar tam
poco, pues que incluso en ella, a pesar de la brevedad, traslucen los pareceres
individuales del gran pensador, aunque los progresos de la historia de la cultura
y de la religin en nuestra poca hayan ampliado considerablemente el horizon
te de esta ciencia.
Es muy interesante comparar las presentes L eccion es con la Religin den tro
d e los lmites d e la m era razn, de K a n t , puesto que las mismas fueron im
partidas todava durante el reinado de F e d e r i c o II, mientras que este otro
escrito apareci siendo ministro W 1 1 n e r. Aquellos que comprenden al sa
bio regiomontano conforme al e s p r i t u del sistema de ste no estarn con
fusos a c e r c a d e c u l e s sean las opiniones que se concilian mejor con
el espritu de su sistema, si las expuestas en las Leccion es aqu presentadas, o ms
bien las del mencionado escrito posterior.
Escrito el 2 de mayo de 1817

PRLOGO
A LA SEGUNDA
EDICIN
Cuando en el ao 1817 edit las Lecciones de K a n t sobre la doctrina filo

sfica de la religin, era tan grande la agitacin en el mundo filosfico, con la
disputa de los ms variopintos nuevos y novsimos sistemas filosficos entre s,
que no me atrev sino con timidez a despertar de nuevo mediante este escrito el
recuerdo de e s e varn sin cuya empresa, que sacudiera los cimientos tanto del
dogmatismo en la filosofa teortica como del eudemonismo en la filosofa prc
tica, la propia Filosofa no hubiera tomado durante los ltimos cincuenta aos en
tre los alemanes la direccin que recibi en parte por l y en parte incluso por
los oponentes al sistema crtico.
Pero el hecho de que la p r i m e r a edicin de estas L eccion es se hubiese
agotado despus de trece aos, y que fuera precisa una s e g u n d a , me vali
como la ms agradable prueba de que los imperecederos merecimientos de K a n t
por lo que hace a la Filosofa son todava debidamente apreciados y reconocidos.
Por eso es por lo que no vacil por ms tiempo en darme a conocer, segn la pe
ticin de varios de los autores de reseas de la primera edicin de este escrito,
como el editor de la misma, cuyo manuscrito haba obtenido por compra en la
subasta de la biblioteca del D. R i n k finado en Danzig, todava en la poca
de mi docencia en Wittenberg. Como es notorio, R i n k haba sido antigua
mente colega de K a n t en Knigsberg, y edit an en vida del anciano las lec
ciones aforsticas de ste sobre P e d a g o g a . R i n k falleci prematuramente
(el 27 de abril de 1811) poco despus de la muerte del gran pensador; adems,
e s t a s L e c c i o n e s probablemente hubieran sido editadas por l mismo,
puesto que decididamente poseen un valor interno mayor que los aforismos so
bre la pedagoga.
Esto tambin ha sido reconocido y declarado por varones entendidos en el
asunto en sus juicios pblicos acerca de la primera edicin: as en la resea de
la L. Z. de H a l l e (1817, p. 199); en la resea de la L. Z. de L e i p z i g (1817,
p. 230); en la resea de la L. Z. de J e n a (1818, p. 28); en la resea de las An-
zeig en de G o t i n g a (1820, p. 106), y otros.
Permtaseme aportar aqu pasajes particulares de estas crticas. En la resea de
la L. Z. de H a l l e se declaraba que esta obra rene ella sola en la forma de
curso acadmico todo lo que sobre la Doctrina filosfica de la religin slo ha
ba sido expresado de manera aislada sobre los objetos correspondientes a ella
en las tres obras crticas de K a n t (la Crtica d e la ra z n p u ra, Crtica d e la r a
z n p r c tic a y Crtica d el ju icio), y que concluye de esta manera el ciclo del sis
tema de la filosofa prctica iniciado por K a n t con las Doctrinas filosficas del
derecho y de la virtud. Al mismo tiempo es muy apropiado para transmitir la viva
imagen de las acertadas lecciones dictadas por K a n t desde su ctedra, algo
que no poda obtenerse ni a partir de las frases fragmentarias en la P e d a g o
g a de Kant, editada por R i n k, ni tampoco de la de por s muy irregular
mente tratada L g i c a , publicada por J s c h e. Se ve a partir de esta obra
que Kant segua con su libre exposicin los mencionados compendios, en espe
cial por lo que toca a la ordenacin de los temas, pero que dominaba con gran
vivacidad e independencia la materia dada. Hablaba con mucha ms claridad y
de manera ms comprensible aqu a sus oyentes de lo que se diriga a sus lecto
res en sus escritos, exceptuando a lo sumo la A ntropologa. Cuando dalia curso
a la polmica, lo que suceda slo raras veces, apareca del todo respetuosa. Con
la divisin determinada y precisa de los conceptos una no raramente las imge
nes ms acertadas, y el conjunto se hallaba penetrado por una profunda sensibi
lidad hacia lo moral, que para el autor es con razn el apoyo ms necesario de
todo lo religioso. Casi de la misma manera se manifestaba en la recensin de las
gelehrten A nzeigen de Gotinga (por el finado S t u d 1 i n): La obra puede ser
recomendada a todos los que quieran leer en forma de lecciones las reformas
pretendidas por K a n t en la doctrina de Dios y de las cosas divinas, en una ex
posicin al alcance del gran pblico y despojada de las artificiosas expresiones
que form para su filosofa. Con espritu igual rezaba tambin el juicio resea
do en la L. Z. de L e i p z i g: Si bien aquellos que estn ya familiarizados con
las obras publicadas por el propio K a n t , no podran extraer de estas L eccio
n es precisamente enseanzas nuevas, con todo, las mismas contienen una bien
desarrollada y en conjunto justamente ordenada reunin de aquello que K a n t ,
en sus escritos crticos expres y seal de vez en cuando. En especial, empero,
pueden servir estas L eccion es para rechazar una objecin que en tiempos re
cientes ha sido repetida hasta con insolencia de que la filosofa kantiana es de
n a t u r a l e z a i r r e l i g i o s a , o nada distinto que un atesmo encubierto.
Ms bien se desprende claramente de estas L eccion es el hecho de que K a n t
tuvo un nimo verdaderamente piadoso -m s piadoso quiz que el de algunos
que osan tildarlo de a te o -, y q u e p r e c i s a m e n t e p r o c u r m e
d i a n t e su f i l o s o f a de la r e l i g i n o p o n e r s e de la ma
n e r a m s e n r g i c a a l a t e s m o y a l a i r r e 1 i g i o s i d a d.
Por lo dems, la misma recensin contiene algunas observaciones muy oportu
nas contra frases sueltas dichas por K a n t en estas Lecciones, las cuales em pe
ro aun estando casi completamente de acuerdo con las objeciones del autor de
la resea- no consider conveniente recoger en el texto, porque tuve por mi pri
mera obligacin para con el difunto el darle a conocer p o r e n t e r o tal com o
l mismo habituaba a presentarse. No cabe duda de que el mismo K a n t , si to
dava viviese e impartiera e n n u e s t r a p o c a algn curso sobre la D oc
trina filosfica de la religin, expondra de manera distinta y dara otra forma a
algunas de las cosas contenidas en la presente obra, y especialmente tambin so
pesara con su juicio muchas nuevas opiniones en el mbito de la filosofa prc
tica; esto, sin embargo, no puede mermar en absoluto el valor cientfico ni el in
flujo de estas L ecciones, porque, tras la muerte del docente, tienen que ser
consideradas c o m o u n t o d o c o n c l u s o e n s m i s m o , exp u es
to por K a n t en sus clases en la poca de su madurez personal y estando en
la cima de su fama literaria. Pues, aunque en el manuscrito que di a la imprenta
no figuraba ninguna fecha, sin embargo, a partir de las caractersticas externas del
mismo pudo i n f e r i r s e que fue redactado en los primeros aos del n o v e -
n o decenio del pasado siglo. Por lo dems, no debera carecer de inters para
el investigador filosfico el comparar con estas Lecciones p a r t i c u l a r e s el e
K a n t sobre doctrina filosfica de la religin el b r e v e b o s q u e j o d e
e s t a c i e n c i a que se halla en las L e c c i o n e s d e m e t a f s i c a
d e K a n t, pp. 262 ss., editadas tambin por m en el ao 1821 (Erfurt, en Key-
ser); pues K a n t dict sus cursos de metafsica segn esta subdivisin cuatri-
partita: o n t o l o g a , c o s m o l o g a , p s i c o l o g a y t e o l o g a .
Como al editar las L eccion es d e m etafsica tuve ocasin de comparar c l o s ma
nuscritos redactados durante las clases de Kant, de los cuales uno, transcrito pri
mero en el ao 1788, contena al margen importantes adiciones segn los repe
tidos cursos de metafsica de K a n t de poca p o s t e r i o r , as el bosquejo
de la teologa natural expuesto en la M etafsica comprende a un tiempo los pa
receres de K a n t acerca de aqulla en sus ltimos aos. De ah que la com pa
racin y el cotejo de las afirmaciones y opiniones kantianas a propsito ele esa
misma ciencia -cu yos cursos empero estuvieron separados por varios a o s- sean
algo deseable no ya para la ciencia misma, sino tambin para la justa valoracin
del individuo K a n t , conforme a su propio desarrollo y configuracin de un
mismo sistema.
Que, por lo dems, tambin esta n u e v a edicin de una slida obra tal re
nueve honrosamente la memoria del gran transformador de la filosofa alemana
en el ltimo cuarto del siglo xvm, y que por su contenido contine extendiendo
los depurados principios de una doctrina filosfica de la religin establecida so
bre la base inconmovible de la moralidad.
L e i p z i g , a l 2 d e febrero ele 1830

(en el da en que hace 26 aos muri K a n t)
P 1i t z
INTRODUCCIN
A LA DOCTRINA FILOSFICA
DE LA RELIGIN 1
La razn humana necesita una Idea2 de la suma perfeccin que le sirva de me

dida para poder establecer determinaciones conforme a ella3. La filantropa, por
1 En el original: Einleitung in diepbilosopbiscbe Religionslebre. Por pbilosopbiscbe Religin*lab
re (cuya traduccin correcta, aunque no literal, sera -filosofa de la religin) hay qu e en tend er aqu,
en el caso d e las presentes Lecciones, teologa racional o natural. Slo co n el escrito La religin
dentro d e los lmites d e la mera razn -p u b lica d o en 1 7 9 3 - podem os decir que Kant ofrece una fi
losofa de la religin sensu stricto.
2 Traducirem os Idee por -Idea-, con m ayscula, siem pre que el autor se refiera -c o m o por lo g e
neral su ced e a lo largo de estas Lecciones- a los conceptos de la razn pu ra (cfr. KrV A 310 ss./ B
367 ss.).
3 Cfr. R eflexin 6206, qu e abre, conform e a la Edicin Acadm ica, la serie de las an otacion es de
Kant (hasta R eflexin 6310; Ak. XVIII, 489-606) en su ejem plar de la Vorbereitung z u r natrlicben
Tbeologie de Eberhard: La razn tiene la particular cualidad, adem s de lo requerido para formar
co n un determ inado propsito el co n cep to de una cosa, de c o m p 1 e t a r no slo el co n cep to
por m edio de t o d o lo que lo com p one, sino tam bin el objeto del co n cep to en la clase de c o
sas a la q ue perten ece. No nos conform am os con lo que sera suficiente para el uso corriente de las
palabras, o sea, co n c o n o cer claram ente el co n cep to de un cuerpo, de un hom bre o de una planta;
intentam os com prenderlo en todas sus notas, y de esto surge, cuando se le aade la ley de ec o n o
m a, la d e f i n i c i n. Pero, adems, intentam os, una vez incluido el ob jeto en una determ ina
da clase de co sa s, pensarlo de forma com pleta co n relacin a esta clase. Todo cuerpo es m ateria, y
lo q ue sien d o ex ten so no es m ateria es el esp acio vaco; de ah q ue nos form em os el co n cep to de
un cuerpo com p letam en te denso. T iene consistencia; pensam os un cuerpo com pletam ente duro sin
preocuparnos de si hay algo sem ejante que sea real o solam ente posible. As pues, la completud de
una cosa d e una clase determ inada slo nos sirve de m edida de todos los dem s conceptos que p o
dam os fo r m a r d e esto, en la m edida en que se diferencien slo p o r su magnitud. Estas magnitudes
son variables ; hay que compararlas con una invariable , esto es, con la magnitud d e una cosa que
contenga todo lo que p u ede contenerse en el concepto de la misma con relacin a su clase- (489-490).
A estos co n cep to s de una com pletud determinada Kant pasa a denom inarlos Ideas. Es sobradam ente
conocid a la presen tacin de las Ideas en KrV. A diferencia de las categoras, cuyo sentido est liga
do a la posibilidad de la experiencia, las Ideas, p or co nten er lo incondicionado (la totalidad d e las
cond icion es de un condicionado dado), sobrepasan el m bito de toda exp eriencia posible, por lo
que nunca podrem os encontrar en la exp eriencia algo q ue Ies corresponda. Suponen, en este sen
tido, un m xim o que Kant determina com o lo perfecto o completo de una clase de cosas. Vase acer
ca de esto el 9 de la Dissertatio, donde es presentada la perfectio noumenon com o -e x e n p i a r
aliquod, nom iisi intellectu puro concipiendum et omnium aliorum qu oad realitates m e n s u r a m
c o m u n e m (Ak. II, 3 9 5-396) . Esta perfeccin, en cuanto medida de todas las dem s realitates,
ejemplo, representa la Idea de la suma amistad para poder determinar con arre
glo a ella en qu medida tal o cual grado4 de amistad se aproxima a la Idea su
prema o dista de ella. Podemos auxiliar a alguien por amistad pero teniendo en
cuenta nuestros posibles; pero podemos tambin, sin tener presente nuestro pro
pio provecho, sacrificarlo todo al amigo. Esto ltimo es lo que ms se acerca a la
Idea de la amistad sumamente perfecta. Un concepto tal, que se necesita como
medida de los grados menores o mayores en tal o cual caso, sin atender a la rea
lidad5 del mismo, se denomina Idea. Ahora bien, una Idea tal no es una simple
quimera como, por ejemplo, la R ep blica de Platn?6 De ningn modo; dispon-
pu ede ser tom ada en d os sentidos, co m o se d ice en el texto: en sentido terico (com o m odelo de
lo qu e conv ien e a todo en te en cuanto tal: el ens summum, D ios) y en sentido prctico (co m o a q u e
llo q u e debera tener todo en te por obra de la libertad: la perfectio moralis). Es prefigurada de este
m odo la n ocin del Ideal (co m o desarrollo de la co n cep ci n racionalista escolar del m xim um per-
fectionis) que ser expresam ente determinada en KrV. Por otro lado, co n v ien e recordar qu e toda la
teora kantiana de las Ideas (y, co n ello, del Ideal transcendental) o b ed ece a su co n cep ci n de la
necesidad (o exigencia: Bedrfnis) de la razn hum ana (el texto de las Lecciones com ienza preci
sam en te con estas palabras: Die menschlicbe Vernunft bedarf '..-) de orientarse en la exp erien cia
(para establecer determinaciones-'), lo cual h ace qu e las Ideas no sean sim ples quim eras (vase in-
f r a en el texto), sino tareas qu e la razn hum ana se da a s misma. En esto co nsiste precisam ente el
liso inm anente de las Ideas.
4 La Idea es pensad a por Kant com o m ximum intensionis, esto es, com o un m xim o de m ag
nitud intensiva, o sea, segn el grado y no segn la exten sin (pu es un m xim o de exten sin sera
el esp acio com o totum com prehensivo). IBaumgarten define el ens realissimum (infinitum) com o
ens *gradutn realitatis mximum habens , partiendo de los principios de las m agnitudes intensivas
(cfr. su Metaphysica, 165-190 y 2 46-264 - e n lo sucesivo Met. seguido del nm ero del pargrafo-).
Pero, segn B aum garten, la sum m aperfectio es mxim e composita (cfr. Met. 185), m ientras qu e para
Kant, ms con secu en te, el grado m xim o no puede ser un totum Como sum a de los grados inferio
res, sino fun dam en to y m edida (ratio) de los m ismos (vase R eflexin 3793: Quantitas unius u t
t o t i u s est extensive spectata. Quantitas unius u t r a t i o n i s est intensive spectata ; Ak. XVII,
294). D e ah la im portantsim a R eflexin 3889: -La sum a realidad n o consiste en que tod o sea e n
e l l a , sin o p o r e l l a en cuan to fundam ento: porque el m xim o de realidad no es p osib le por
sntesis o coordinacin, sino que los grados inferiores son s lo posibles por lim itacin de los ma
yores. Ahora bien, la sum a realidad es aquella que no puede ser limitada; por ende, aquella q u e es
la m edida de todas las cosas y en la que reside la realidad [Realitt] de todas, que son s lo co n se
cu en cia del ens summum* (Ak. XVII, 328).
5 Realitt equivale en este caso a objektive Realitt, o sea, a lo intuible, a lo representable in con
creto (vase por ejem p lo KrV B 148). La Idea precisam ente no d epende de esta representabilidad in
concreto, pues s lo as pu ede proporcionar una regla q ue sirva de orientacin racional. Pero esta
orientacin im plica qu e la Idea no es un m ero ens rationis (cfr. KrV A 337/ B 394: -... un producto
del pensam iento co n ceb id o por sim ple arbitrariedad-), sino algo derivado necesariam ente de la na
turaleza de la razn hum ana. En este sentido, conviene tener presente la siguiente aclaracin de
Kant: -Aunque tengam os que afirm ar qu e los co n cep to s transcend entales s o n s l o I d e a s,
no debem os considerarlos superfluos ni carentes de valor. En efecto, si b ien es cierto q u e n o p o
dem os determ inar ningn ob jeto por m edio d e ellos, en el fondo pueden servir, de form a im per
ceptible, de canon del am plio y uniform e uso del entendim iento, el cual no c o n o c e por este m edio
m s o b jeto s de los q u e co n o cera a travs de sus propios concep tos, pero s est m ejor y m s ex ten
sam ente guiado en relacin con este mismo conocim iento. (KrVA 329/ H 385). Por lo qu e h ace al
uso prctico de la razn, -la Idea de la razn prctica puede darse siem pre realm ente in concreto,
aun que slo parcialm ente. [...] Su realizacin (Ausbungl es siem pre limitada y deficiente, pero den
tro de lmites no determ inadles, y por ende se halla siem pre b ajo el influjo del con cep to de una com -
pletud absoluta- (A 328/ B 385)- Sobre la Realitt en el sen tid o de realitas, vase infra n. 8 .
6 Sobre el sen tid o de la rem isin kantiana a Platn puede verse el estudio de Heinz Hi-imsoctii,
-Plato in Kants Werdegang-, Studien zu Kantspbilosopbiscber Entwicklung, Hildesheim, G eorg Olms,
19 6 7 ,1 2 4 -1 4 3 . Kant subraya la im portancia de que Platn hubiera sabido m antener la distincin en
tre lo fenom n ico y lo noum nico, una distincin decisiva para la refundacin kantiana de la m eta
fsica. As por ejem plo escribe: -Platn observ perfectam ente que nuestra capacidad cognoscitiva
go, por el contrario, tal o cual caso con arreglo a mi Idea. As, por ejemplo, n
gobernante puede ordenar su Estado con arreglo a la Idea de la repblica suma
mente perfecta para, de ese modo, aproximar su Estado a la perfeccin. Para una
Idea tal se requieren tres cosas7:
1) la determinacin completa del sujeto con respecto a todos sus predicados
(por ejem plo, en el concepto D i o s se hallan todas las realidades);
2) la derivacin completa de la existencia de las cosas (por ejem plo, el con
cepto del Ser supremo que no puede derivarse de ningn otro ser, pero del
que hay que derivar todo lo dems)9;
experim enta una necesidad muy superior a la consisten te en un mero deletreo de la unidad sin tti
ca de los fen m en o s, si querem os leerlos com o una exp eriencia. O bserv tam bin qu e nuestra ra
zn se eleva naturalm ente hacia conocim ientos tan altos, que ningn ob jeto ofrecid o por la e x p e
riencia pu ed e co nvenirles, a pesar d e lo cual estos conocim ientos no son m eras quim eras, sino que
p o seen realidad [ Realitat, esto es, aqu realilas n u um enon, pero no realidad objetiva!" ( KrV A 314/
13 370-371). Otro asp ecto fundam ental de Platn segn la lectura kantiana es el hin capi en las Ideas
de lo prctico (la m oral, el derech o y el Estado), donde destaca la R epblica platnica que, si b ien
se ha h ech o proverbial co m o supuesto ejem plo sorprendente de perfeccin soada- (KrV A 316/ B
372), sin em bargo, representa para Kant una Idea regulativa im prescindible de lo poltico com o
Constitucin d e la m xim a libertad humana de acuerdo co n leyes q ue hagan qu e la libertad de cada
cual sea com p atible c o n la de los dems- ( ib id j . Lo q ue rechaza Kant del platonism o es la -deduc
cin m stica- de las Ideas, o sea, el acced er de un salto, en una intuicin intelectual, a la con tem
placin directa d e las Ideas com o co n cep to s constitutivos de todo lo ente, d espreciando lo q ue lla
ma K ant -el trabajo h erc leo del autoconocim iento- (Ak. VIII, 390) de la razn, q u e procede, tanto
en filosofa co m o en las ciencias, por el -desarrollo m etdico y la coordinacin sistem tica de los
conceptos- ( ib id .J. Este trabajo su p o ne en el caso de las Ideas un proced er -de ab ajo hacia arriba-,
es decir, ex ig e partir siem pre de la m ultiplicidad d e lo cond icionado en busca d e la unidad m xim a
de la cond icin , lo cual se corresponde co n el uso regulativo de las Ideas, q ue es su uso -correcto--,
dirigir el entendim iento a un objetivo determ inado en el qu e convergen las ln eas directrices de to
das sus reglas. Este punto de convergencia, aun que no sea ms que una Idea (focu s im uginarius),
es decir, un punto del q ue no parten realm ente los co n cep to s del entendim iento, ya q ue se halla to
talm ente fuera de los lm ites de la exp eriencia posible, sirve para dar a estos co n cep to s la m xima
unidad, a la vez q ue la mxima amplitud- (K rV A 644/ B 672). El platonism o m stico es para Kant
un tipo de Schw rm erei, de entusiasm o visionario, que no se atiene a la objetividad del c o n o c i
m iento. Sobre las Ideas platnicas cfr. in fra 1058-1059-
7 Cfr. el lugar paralelo de R eflexin 6210: -La razn hum ana necesita una t r i p l e com pletud...-
(496). Se nos d ice ah qu e dicha com pletud corresponde a tres Ideas. Hay qu e recordar el Sistema d e
las Id eas transcendentales de KrV: -Consiguientem ente, todas las Ideas transcendentales podrn re
ducirse a tres clases: la primera de ellas incluir la unidad absoluta (incond icionada) del sujeto pen
sante; la segunda, la unidad absoluta de la serie de las cond iciones del fenm en o; la tercera, la uni
dad absoluta de la cond icin de todos los objetos del pensam iento en general- (K rV A 334/ B 391).
Lo im portante aqu e s que la razn humana requiere establecer precisam ente un sistem a y q u e n o se
queda en un recuento im preciso y arbitrario. Es sabido qu e la -clave- que le perm ite a Kant llegar al
establecim iento de estas tres clases de Ideas son las formas de la inferencia m ediata (los silogism os).
8 Realitilten tien e aqu el sentido de realitates. Se trata de la realitas corno determ inacin p o s i
tiva (cfr. por ejem p lo Met. 3 6) de un ente (lo que puede denom inarse positividad, -reidad- o -cosi-
dad*; en alem n, D ingheit o Sachbeit). La realitas es la qu idditas de los escolstico s (e l q u id sitp o -
situm ) co m o lo qu e conv ien e verdaderam ente a un ente. Una de las determ inaciones m etafsicas
tradicionales de D ios es la de ens realissim um, la de un ser que consiste en la reunin de todas las
realitates p o sib les en su grado m xim o (es decir, un ser al q ue conv ien e la om n itu do rea lita hur).
En Baum garten realitas no equivale sim plem ente a perfectio, pues sta es vista (siguien do a Wolff)
co m o un consensus d e realitates. As, el ens perfeclissim u m es definido por Baum garten com o -m
q u o tot, tanta, tantum in tot el tan ta consentiunt, quot, qu an ta, qu an tu m in p h irim a el m ax in u ip os-
sibiliu m in tillo en te consentir pussunt- (cfr. Met. 803), y a continuacin com o realissim um (cfr.
ihid., 806). Sobre r e a lid a d y negacin, positivo y negativo, cfr. in fra esp ecialm en te 1004 y 1013-
1015, en relacin co n el co n cep to on toteolgico de Dios.
9 Cfr. in fra 1014.
3) la comunidad completa, o sea, la determinacin omnmoda10 de la comu
nidad y el nexo11 del todo12.
El mundo depende de un Ser supremo; las cosas en el mundo, en cambio, es

tn todas en conexin unas con otras13. La suma de lo uno y lo otro constituye
un todo com pleto14.
El entendimiento siempre busca formar una unidad en todas las cosas y ten
der al mximo15. As, por ejemplo, pensamos el Cielo como el grado supremo de
(9941 la moralidad1 unido al grado supremo de la beatitud; y el Infierno como el gra
do supremo de la maldad unido al grado mximo de la afliccin. Nos represen
tamos la maldad cuando pensamos su grado supremo como una inclinacin in
mediata que, sin ningn remordimiento ni tentaciones, se com place en el mal y
lo hace sin tener en cuenta ganancia ni provecho, s i m p l e m e n t e p o r
h a c e r e l m a l . Nos formamos esta Idea para determinar con arreglo a ella
los grados intermedios de la maldad.
En qu se diferencia la Idea de la razn del ideal de la imaginacin17? Iclea es
una regla universal in abstracto; ideal un caso singular que pongo bajo esta re
gla. As, por ejemplo, el Em ilio de R o u s s e a uls y la educacin que debe re
cibir son una verdadera Idea de la razn. Pero con referencia al ideal no es po
sible decir nada determinado. Pueden atribuirse a una persona toda clase de
10 Orig.: durcbgngige. Sobre la omnm oda determ inado cfr. infra 1014 ss.
11 Orig.: Verknpfung, q ue liem os procurado distinguir as de Verbindung (unin).
12 Orig.: des Ganzen. Hem os optado en castellano por la m inscula al en tend er que el c o n tex
to de la traduccin evita en cada caso la posible confusin co n la exp resin adverbial.
13 Orig.: bangen alie linter sich zusammen. En general, traducim os Zusammenhang por -co n e
xin-. El presente pasaje perm ite en alem n un juego entre abhangen (-depender-) y zusam -
m enbngen q ue se pierde con la traduccin.
H Vase R eflexin 6210: 3- Com pletud de la com unidad. Esto es, la om nm oda determ inacin
de lo mltiple entre s p or la dependencia de su existencia de una sola cosa. Por ejem plo, la c o
munidad poltica [gem eines Wesen) bajo un legislador. Unidad de la Iglesia bajo una cabeza. La ca u
salidad d e muchas causas en la m edida en que est omnmodamente determ inada p o r su depen
dencia de una sola. El mundo y Dios- (496).
13 Acaso sera ms kantiano- que el texto dijera: -La razn siem pre busca formar..., para ser co n
secu ente con la doctrina del origen de las Ideas en la razn, pues slo la razn puede proporcionar
una unidad sistem tica mxima. Parece sim plem ente que opera en este pasaje (y en algn otro in-
frd) la visin precrtica del intellectus [Verstand] com o nica facultad intelectual.
16 En este caso Moralitat; pero as hem os vertido tam bin Sittlichkeit, pues en el original, a nues
tro entender, am bos trm inos son em pleados indistintamente.
17 Sobre este ideal d e la im aginacin vase KrV A 570/ B 598, d o n d e K ant h abla d e las c re
acio n es de la im aginacin , q u e nadie puede ex p lica r ni dar de ellas un c o n c ep to com p ren sib le,
co m o m o n o g r a m a s q u e so n s lo rasg o s aislad os pero no d eterm in ados por n inguna re
gla indicable. Fren te a esto ten em o s la Idea d e la razn, q u e p rop orcion a una regla d eterm in a
da, al igual q ue su ced e co n lo q u e Kant llam a en A 569-570/ 15 5 9 7 -5 9 8 Ideales d e la razn, que
ofrecen una norm a iRichtm ass] ind isp en sab le para la razn, q ue n ecesita el co n cep to de a q u e
llo q u e es co m p leto en su clase para apreciar y m edir el grado y los d e fe c to s de lo incom p leto-
(ibid.).
18 Com o cuenta Gulyga, en el verano de 1762 Kant c o n o ce el Emilio, y -el libro, proscrito tanto
en la Francia catlica com o en ia Suiza calvinista, le cautiv hasta tal punto qu e prescindi por al
gunos das de su habitual paseo para poder leerlo sin interrupcin (en A. G u l y g a , Im manuel Kant,
Frankfurt a. M., Suhrkam p, 19H5, 58). Sobre R ousseau, ese -segundo Newton* (el del universo mo
ral) segn el propio Kant, leem os en una an otacin a las Beobacbtungen estas conocidas palabras:
Siento toda la .sed del conocim iento (...) Hubo un tiem po en el que crea q ue esto solo poda co n s
tituir el honor de la hum anidad y despreciaba al vulgo ignorante. Rousseau m e ha devuelto al buen
cam ino (...) aprendo a honrar a los hom bres- (Ak. XX, 44).
propiedades excelentes, relativas a cmo debe comportarse en calidad de go
bernante, de padre o de amigo, sin agotar por ello todo lo relativo a cm o haya
de comportarse en tal o cual caso; por ejemplo, la C i r o p e d i a de J e n o
f o n t e . La causa de esta exigencia de completud reside en que, de lo contra
rio, no podramos tener un concepto de la perfeccin. Tal es el caso, por ejem
plo, de la perfeccin moral. La virtud, del hombre siempre es incompleta; no
obstante, tenemos que tener una medida para ver cunto dista esta incompletud
del grado supremo de la virtud. Otro tanto sucede con el vicio. En la Idea del
mismo omitimos todo lo que pueda limitar el grado del vicio. En el caso de la
moral es necesario representarse las leyes en su perfeccin y pureza morales11.
Algo muy distinto es cuando se quiere realizar una Idea tal. Y aunque esto no sea
enteramente posible es, sin embargo, de gran utilidad. El propio R o u s s e a u ,
en su E m i l i o, reconoce que para educar de esa manera a un individuo se re
querira toda una vida, o la mejor parte de ella. Esto nos lleva a la Idea del Ser
supremo. Nos representamos:
1) un ser q u e e x c l u y e t o d o d e f e c t o20 (por ejemplo, si nos re
presentamos un hombre docto y virtuoso al mismo tiempo, esto ya es un
alto grado de perfeccin, pero en l restan an muchos defectos);
2) un ser que c o n t i e n e e n s t o d a s l a s r e a l i d a d e s ; el
concepto no es determinado con precisin ms que de ese modo; este
concepto puede tambin pensarse al mismo tiempo como la naturaleza21
sumamente perfecta, en la que todo lo que pertenece a esa naturaleza su- [9951
mmente perfecta est unido lo uno con lo otro (por ejemplo, el entendi
miento y la voluntad libre);
3) puede ser considerado c o m o e l S u m o B i e n , al que convienen
sabidura y moralidad. Lo primero se denomina perfeccin transcendental;
lo segundo, perfeccin fsica; y lo tercero, perfeccin prctica22.
Qu es t e o l o g a ? El sistem a de nuestros conocim ientos acerca del

Ser suprem o. En qu se diferencia de la teologa el conocim iento com n23?
El conocim iento com n es un agregado donde unas cosas son aadidas a
19 Cfr. por ejem p lo KrV A 807/ B 835.

20 Nos atenem os en nuestra traduccin a la equivalencia dada en la M etaphysica baum gartiana
entre el latino d efectu s y el alem n M angel (cfr. p .e. Met. 82).
21 Traducim os N atur por naturaleza, co n m inscula, cuando se refiere al .m od o dser de algo
(e n e l original tam bin: B eschaffen beif), y por Naturaleza, co n m ayscula, cuando se refiere a -la to
talidad de los o b jetos de la experiencia- (cfr. in fra 999).
22 Vase R eflexin 6213: "De los motivos anteriores ligados a la necesidad connatural a la razn
de ascender, en cuanto a los co n cep to s q u e surgen de ella misma, hasta la Idea q ue determ ina co m
pletam ente aquel concepto, surge as el co n cep to de un ser perfectsim o. 1) Com o una cosa en ge
neral, 2 ) co m o una naturaleza perfecta (segn co n cep to s psicolgicos), 3) com o el principio per
fectsim o del sistem a de todos [os fines. Las p erfeccio n es transcendental, natural y m oral. El S e r
s u p r e m o , en to n ces, consid erad o co m o la n a t u r a l e z a s u m a m e n t e p e r f e c t a
y, al m ism o tiem po, com o el S u m o Ii i e n, es D ios. / (La m xim a perfeccin transcendental, la
m xim a p erfecci n de naturaleza [esto es, fsica, A. R.], la mxima perfeccin prctica (497-498). El
texto: -... un ser q u e c o n t i e n e e n s t o d a s l a s r e a l i d a d e s ; el c o n c e p to no es
determ inado co n precisin ms que de ese m odo- debera ms b ien corresponder al co n cep to de la
perfeccin transcendental Ojase tam bin in fra n. 49 ). Lo im portante es, en cualquier caso, q u e la
n oci n de un ser suprem o slo es una Idea verdaderam ente til para la razn hum ana cuando re
n e estas tres determ inaciones de la perfeccin.
2:1 Se sob reen tien d e que se trata del conocim iento com n a c e r c a d e Dios.
otras sin atender a su unin y unidad. Sistema es donde la Idea del todo do
mina omnmodamente24. El sistema de los conocim ientos acerca de Dios no
significa la totalidad25 de todos los conocim ientos posibles acerca de Dios,
sino de aquello que la razn humana encuentra con respecto a Dios. El co
nocim iento de todo lo que tiene lugar en Dios es lo que llamamos th eo lo g ia
arch ety p a , y ste slo tiene lugar e n l26. El sistema de los conocim ientos
de aquello que de Dios reside en la naturaleza humana se llama th eo lo g ia
ectypa, y puede ser muy deficiente. Pero constituye un sistema, porque lo que
inteligimos por la razn puede pensarse com o formando una unidad27. La to
talidad de t o d o conocim iento p o s i b l e acerca de D ios no es posible
para el hom bre, ni siquiera por una Revelacin verdadera. Pero es una de las
ms dignas consideraciones el ver hasta dnde puede llegar nuestra razn en
el conocim iento de Dios. La teologa de la razn tam bin puede ser com p le
tada en la medida en que ninguna razn humana es capaz de obtener un co
nocim iento o una inteligencia ms amplios acerca de esto. Es por ello una
ventaja que la razn pueda sealar de manera com pleta sus lmites28. Esta es,
pues, la relacin de la teologa con la capacidad de todo conocim iento posi
ble acerca de Dios.
24 Sobre la n o ci n de sistema vase KrV A 832-833/ B 860-861.

25 Orig.: Inbcgriff en alem n tam bin suma, e incluso, muralo o quintaesencia de algo.
2I El bet- alem n, utilizado tres veces en este pasaje a propsito de Dios, es una preposicin de
p or s no siem pre de cm oda traduccin. H em os optado por traducirlo en el prim ero de los casos
p o r la exp resin -con respecto a-, entend iend o q ue se alude all a los atributos d e D ios pensables
p o r la razn hum ana, y en los dos siguientes por -en-,
27 Kant sigue aqu la contraposicin entre m odelo [archetypon] y copia [ectypon], Theologia ar
chetypa y theologia ectypa corresponden, respectivam ente, a un intallectus archatypus y a tul inta-
llactus ectypus. La n o ci n de intallectus ectypus es la de un entendim iento discursivo, es decir, un
entendim iento, el hum ano, que slo co n o ce por m edio de co n cep to s (de -notas universales-, vase
infra, por ejem plo, 9 9 6 y 1017) atenind ose a lo dado por la sensibilidad, frente al intelecto arque-
tpico divino, que es la nocin, inalcanzable para nosotros, los hom bres, de un entendim iento in
tuitivo, -un entendim iento por cuya representacin tam bin existieran los ob jetos de esta represen
tacin- ( KrV B 139), esto es, un intuilus origina rus ( vase KrV B 72). Pero la Idea de un
entendim iento arquetpico es inseparable de la naturaleza de nuestra razn, que n ecesita represen
tarse este -m xim o del entendim iento- ( vase infra 996). Cfr. tam bin Baum garten, Met. H66 : -Dans
semet ipsum, quam fienpotast, planissima cognoscit. Cognitio da dao ast t b a o l o g i a s ig n i f i -
c a t u l a t i o r i . T h e o l o g i a qua deas saipsutn cognoscit, a x a m p i a r i s (a p e p e tu n o q ) asi,
quatenus illi smiles theologiaefinitorum intendae sunt-, Por lo que h ace a la determ inacin en el
texto de la theologia ectypa com o - das System dar irkenntnis dessen, was von Gott in der menscbli-
chen Natur lieget-, co m o afirma el propio Kant en la Reflexin 6213, se trata de lo qu e pod em os c o
n o cer de D ios -m ediante la luz de la razn-, conocim iento qu e corresponde a la -teologa natural p o
sib le para el hom bre- (ibid., 4 9 8 ), y que, en trm inos ms puram ente kantianos, recib e (cfr. infra)
el ttulo de teologa de la razn.
28 Los lmites [Grenzenl de la razn hum ana constituyen, com o es sabido, un m otivo central del
criticismo. En Trume ya sealaba Kant el provecho de la m etafsica com o -c i e n c i a de los 1 -
m i t e s d e l a r a z n h u m a n a- al servicio de la salu d ab le tarea de extirpar -la ilusin y el
sa b er fatuo qu e infla al entendim iento- (Ak. II, 368). Es la razn misma, com o suprem a facultad en-
juiciadora, la q ue estab lece los lmites de su propio uso en una actividad de autocrtica, de delim i
tacin y discernim iento de sus capacidades. In fin itu d de la razn en sentido kantiano no es as la
mera lim itacin (e n alem n: Beschrankthait, de Schranka) de las capacidades cognoscitivas hum a
nas, sino que su p o ne precisam ente un critario demarcador. Tal labor crtica, cuya -primera- utilidad
es negativa (p o n er co to a las pretensiones dem ostrativas de la -especulacin-), se lleva a cab o p o r
m or dal uso prctico d e la razn. De este tipo ser tam bin, mutatis mutandis, el papel propedu-
tico de la teologa transcendental con respecto a la teologa moral (cfr. infra nota). Sobre la co m
pletud de una m etafsica guiada por la crtica cfr. B XX1II-XXIV. Para la distincin entre Granza y
Schranka vasa Prolagomena, 57 (Ak. IV, 350-357).
Todo nuestro conocimiento, empero, es de dos tipos: positivo o negativo25'.
Los conocimientos positivos se ven muy limitados; pero tanto mayor ser la ga
nancia de los negativos. En cuanto al conocimiento positivo de Dios, ste no es
mayor que el comn; pero el negativo es mayor. El uso comn no ve las fuentes
de las que extrae su conocimiento; por lo tanto, no sabe con certeza si no habr
ms fuentes de las que poder extraerlo? Ello es debido a que no conoce los l
mites de su entendimiento. Qu inters30 tiene la razn en este conocimiento31?
No un inters especulativo, sino prctico. El objeto es demasiado elevado32 como
para especular sobre l; antes bien, podemos ser inducidos a error por la esp e
culacin. P e r o n u e s t r a m o r a l i d a d n e c e s i t a e s t a I d e a
para reforzarla33. Y es que no debe hacernos ms doctos, sino mejores, ms rec
tos y ms sabios. Pues si hay un Ser supremo que puede y quiere hacernos feli
ces, y si hay otra vida, entonces nuestras intenciones morales34 reciben por ello
mayores sustento y fortaleza, y con ello se afianza ms nuestro comportamiento
moral. Sin embargo, y a pesar de ser de muy escaso valor en comparacin con
el inters prctico, nuestra razn no deja de encontrar un pequeo inters espe
culativo en esta Idea, y es, a saber, que nuestra razn necesita siempre un mxi
mo33 para medir con arreglo a l lo menos elevado36 y determinarlo.
A veces atribuimos un e n t e n d i m i e n t o a Dios37. En qu medida po
demos hacer esto? Como ni siquiera conocem os los lmites de nuestro entendi
miento, mucho menos podremos pensar el entendimiento divino. Pero hemos de
tener el mximo, que no conseguimos ms que por la supresin3 de toda limi-
29 Tal y co m o se desprende de Reflexin 6213, conocim ientos positivos son aquellos q ue am plan
nuestro saber, m ientras q ue los negativos se limitan a una funcin correctora, preventiva. La te o lo
ga desem pe a co m o ciencia, anota ah Kant, una -tarea m eram ente negativa: a) im pedir los errores,
evitar por en d e contradecirnos a nosotros m ism os en el co n cep to de la sum a perfeccin; b ) al s e
alar claram ente una sana crtica las lim itaciones de nuestra razn, mitigar la petulancia de esos p e
dantes presuntuosos que por infundada arrogancia pretenden poder penetrar tan profundam ente la
naturaleza de las cosas q ue creen poder refutar la creencia racional en un ser tal- (498).
-,l1 Vase KrV A 804-805/ B 832-831. En j&Kencontramos un tratam iento explcito de esta nocin:
A toda facultad del nim o se le puede atribuir un inters, esto es, un principio que con tien e la c o n
d icin bajo la q u e solam ente es prom ovido el ejercicio de la misma. La razn, com o facultad de los
principios, determ ina el inters de todos los poderes del nim o, pero el suyo se determ ina a s pro
pio. El inters d e su uso especulativo consiste en el c o n o c i m i e n t o del o b jeto hasta los su
prem os principios a priori , el del uso prctico en la determ inacin de la v o 1 u n t a d con res
p ecto al fin ltim o y com pleto- (Ak. V, 119-120).
11 Se sobreen tien de: el conocim iento acerca de Dios.
,2 En el original: erhaben, o sea, sublim e; pero no hay que olvidar la vinculacin etim olgica del
trm ino c o n el verbo erheben: elevar.
, -Para reforzarla- vierte el original -un derselben Nacbdntck zu geben. La idea ele Dios slo pue
de recibir su verdadera dimensin, segn Kant, cuando se comprende su ligazn con el inters prcti
co d e la razn. En este sentido, la idea de Dios puede ser el coronam iento de la moralidad en la m e
dida en que -consideram os todo en relacin con la Causa infinita, por ende, en su suprema conexin,
al igual qu e representam os nuestra voluntad com o perteneciente al reino de los fines bajo una legis
lacin universal- (Reflexin 6228, 517). As pues, -no investigamos qu es Dios, sino lo q ue debem os
ser en relacin con l, esto es, li utilidad que para nosotros pueda tener la idea de Dio* ( ibid.j.
M La intencin m oral [moralische Gesinnung] consiste en la determ inacin de mi conducta en
cuanto noumenon, co m o realidad inteligible, y, por lo tanto, no es algo cogn oscible fenom n ica
m ente (p o r el sentido interno).
1' Orig.: eines Hcbsten, en relacin sem ntica con la expresin citada en la siguiente nota.
:1 Orig.: das minder Hobe.
1,1 Para el tratam iento del entendim iento divino cfr. infra 1017.
w El sustantivo Aufbebung y el verbo au/heben -d e futura prosapia h eg e lian a- son aqu verti
dos por -supresin- y -suprimir-, respectivamente.
tacin, y decimos as: nuestro entendimiento no puede conocer las cosas ms
que por notas universales; pero eso es una limitacin del entendimiento huma
no, y no puede tener lugar en Dios. Por consiguiente, pensamos el mximo del
entendimiento, esto es, un entendimiento intuitivo. Aqu no tenemos ningn
concepto; pero este mximo nos sirve para hacer determinados los grados m e
nores; pues el mximo es determinado. Si, por ejemplo, queremos determinar la
bondad del hombre, no podemos hacerlo ms que pensando la bondad supre
ma que tiene lugar en Dios; y, por tanto, es fcil determinar los grados interine-,
dios. As pues, en nuestro conocimiento el concepto de Dios no es muy exten
so, pero, en cambio, es determinado; pues el mximo siempre tiene que ser
determinado. As, por ejemplo, el concepto del Derecho est determinado con
toda precisin. Pero cun indeterminado es, por el contrario, el concepto de la
equidad39. Ah se me pide renunciar un tanto a mi derecho. Pero cunto? Si re
nuncio demasiado, causo un perjuicio a mi derecho. Tambin en la moral se nos
remite as a Dios, pues se nos pide: aspirad a la Idea suprema de moralidad del
Ser supremo. Pero, cmo podemos hacer esto? Tenemos que ver, para tal fin, en
qu medida dista nuestra moralidad de la moralidad del Ser supremo. Es as
19971 como nos servimos del concepto de Dios; y tambin podemos servirnos de l
como de un patrn para deiterminar las diferencias menores de la moralidad. As
pues, tenemos tambin un inters especulativo, pero qu insignificante es!: pues
no es ms que un medio para representarnos de manera determinada lo que se
encuentra entre el mximo y nada. Qu pequeo es, por tanto, este inters es
peculativo frente al prctico!, donde lo que importa es hacernos hombres m ejo
res, elevar los conceptos de la moralidad y tener presentes los conceptos de
nuestro comportamiento moral.
La teologa no puede servir para explicarnos los fenmenos40 de la Naturale
za. No es, en general, usar correctamente la razn poner en Dios el fundamento
de todo lo que no nos resulta enseguida evidente, sino que antes tenemos que
aprender a inteligir las leyes de la Naturaleza para poder, a partir de ellas, con o
cer y explicar sus efectos. En general, no es en absoluto hacer uso de la razn ni
explicar nada cuando digo que algo depende de la omnipotencia de Dios. Esto
es una razn perezosa41, de la que hablaremos ms en lo que sigue. Pero si pre
guntamos quin ha fundado tan firmemente las leyes de la Naturaleza y limitado
w Sobre el co n cep to de equidad cfr. nfra 1088-1089.

40 -Fenm eno- traduce tanto Erscbeinung com o aquellos casos en los qu e el texto alem n dice
Phnomenon.
il La razn perezosa [faule Vernunft, ignava ratio], jum o con el antropom orfism o, son errores em
parentados en los que incurre la consideracin de Dios y q ue ya eran denu nciados por Kant en la
p oca de su Allgemeine Naturgeschichte. As, por ejem plo, la fisicoteologa seguida por Kant en di
cha obra rechaza (frente a N ew ton) cualquier intervencin esp ecial de D ios en el curso de la Natu
raleza y basa la prueba de la existencia de D ios justam ente en la suficiencia de la legalidad natural:
Dios existe precisam ente porque la Naturaleza no puede proceder, incluso en el caos, ms q ue de
un m odo regular y ordenado* (Ak. 1, 228). Las leyes naturales son, pues, el m ejor testim onio ele la sa
bidura de un Suprem o H acedor (co m o afirma Sala, -la fisicoteologa es para Kant (en la p oca de la
citada obra; A. R.l la verdadera teodicea-; [en Saia, G. B., Kant und die Erage nacb Gutt, Berln, \V. de
Gruyter, 1990, 381). Sobre la razn perezosa vasc tambin, por ejem plo: -El prim er error qu e se c o
m ete al em plear la Idea de un Ser suprem o en sentido no m eram ente regulador, sino constitutivo
(sentido que se o p o n e a la naturaleza de la Idea), es el de la razn perezosa [ignava ratio]. Podem os
dar este nombre a todo principio que nos haga considerar la investigacin d e la Naturaleza com o ab
solutamente terminada en un punto, sea el q ue sea, con lo que la razn se retira co m o si hubiese co n
cluido su tarea- (A 689/ B 717). La teologa no debe contravenir el fom ento de la racionalidad humana
(la cultura d e nuestra razn), cuya piedra de toque es la objetividad del conocimientu.
as sus efectos, entonces llegamos a Dios como la Causa primera42 de toda la ra
zn y la Naturaleza. Preguntamos adems: en qu medida tiene nuestro conoci
miento de Dios, o sea, la teologa de nuestra razn, alguna dignidad? No por ocu
parse con el objeto supremo, no por tener a Dios como objeto; preguntamos ms
bien si tenemos un conocimiento del objeto adecuado a la dignidad del mismo.
En la moral vemos que no slo el objeto ee dignidad, sino que tambin el co
nocimiento la posee. No se puede alardear de telogo simplemente porque la
teologa tenga como objeto de conocimiento la Suma Dignidad. Pues, a pesar de
esto, nuestro conocimiento es tan slo una sombra al lado de la grandeza de Dios
y de lo que en l supera nuestra capacidad de comprensin. Aqu slo se trata
de saber si nuestro conocimiento tiene alguna dignidad. S, la tiene!: en la m e
dida en que guarde relacin con la religin43; pues la religin no es ms que la
aplicacin de la teologa a la moral, esto es, a las buenas intenciones y a un com
portamiento grato al Ser supremo. La r e l i g i n n a t u r a l es, pues, el
s u b s t r a t o d e t o d a r e l i g i n , el sostn y la firmeza de todos los
principios morales, y la teologa natural44 posee un valor que la eleva por enci
ma de toda especulacin, en la medida en que ella es la hiptesis de toda reli
gin y da peso a todos nuestros conceptos de virtud y de honradez. I99<S]
Hay tambin eruditos en el Dios de la teologa natural? Un erudito natural no
tiene sentido. Hay erudicin en lo relativo a la religin revelada; sta tiene que ser
conocida. Pero en lo relativo a la religin natural no ha lugar a ninguna erudicin;
ah slo hay que cuidar de no caer inadvertidamente en errores, y esto, en rigor,
no es erudicin. En general, ningn conocimiento a p r io r i de la razn se llama eru
dicin. Erudicin es la totalidad de los conocimientos que tienen que ser ensea
dos. El telogo o erudito en Dios4,5 requiere verdadera erudicin; pues ah es pre-
A2 Orig.: ab a n te Ursache, literalmente causa suprema-.

^ Vase R eflexin 6224: -Religin es la consideracin de las leyes m orales com o m andam ientos
divinos- (5 1 5 ). R eligin es religin n atu ral fundada en el reconocim iento de la obligacin moral. V
a s e ad em s R eflexin 6227: -Religin es la i n t e n c i n m o r a 1, en la m edida en q ue est b a
sad a en el c o n o c i m i e n t o d e D i o s (n o la pragm tica). Es verdad q u e n o h a y r e-
l i g i n s i n c o n o c i m i e n t o d e D i o s; pero este [conocim iento] no d eb e ser saber; no
pu ede ser ms q u e una Idea pura de Dios, m oralm ente correcta (aunque com o esp ecu lacin est
llen a de d e fecto s), y en segundo lugar slo d eb e co n ten er la conv iccin de que e s p o s i b 1 e
q u e D i o s e x i s t a , o adem s una f i r m e c r e e n c i a. Para lo prim ero [el con ocim ien
to de Dios] no se requiere la m oralidad; pero cuando la liay, en ton ces puede, en co n exin con ese
juicio problem tico, dar la religin (516).
44 La teolog a natural en sentido lato es la teologa racional com o opuesta a la revelada. Es la d e
nom inacin tradicional que emplean, entre otros m uchos, Wolff y Haumgarten (por ejem plo, cfr. Met.
8 00). Pero, adem s, el trm ino tiene en Kant un sentido esp ecfico ( vase in fra 999): se trata de
aquella esp ecie d e la teologa racional que intenta determ inar la existencia y la naturaleza de un a u
tor d el m u n d o sob re la base de una analoga con la Naturaleza-, ya sea segn la naturaleza de n ues
tra alm a o la d e l m undo (v ase KrV A 631-632/ B 659-660).
^ G ottesge!ah)ier significa en puro alem n sim plem ente telogo. Pero gelebrt se dice de todo
aquel versado en una materia, del docto o erudito. La erudicin es un conjunto de cono cim ientos
aprendidos m s o m enos b ien organizado. Pero la sabidu ra, aquello de lo qu e trata desde los grie
gos la filo so fa , n o es una polimata, sino la indagacin del ser, de los principios, de la posibilidad
del cono cim iento ; en el texto: el -conocim iento a p rio ri de la razn-. Por otro lado, destaca aqu el
sentido kantiano de la moralidad (q u e impregna su co n cep ci n religiosa): el com portam iento m o
ral no depende de la adquisicin de determ inados conocim ientos, la moral constituye una exigen
cia p a r a todos. Cfr. Reflexin 6213: 'En este sentido, ser suficiente para el conocim iento de Dios,
que interesa a todos, e entendim iento com n [gem einer Verstand], o se requerirn erudicin y es
p eculacin profundas? Hasta el entendim iento com n, pues que un conocim iento tal debe ser exi-
gible a cualquiera- (499).
ciso interpretar la Biblia, y esto depende del conocimiento de las lenguas y ele todo
lo que puede ser enseado. En tiempos de los griegos, las escuelas filosficas se
dividan e n physicas y tbeologicas. Pero no hay que entender por estas ltimas las
que estudiaban los usos religiosos de entonces o aprendan las frmulas relativas
al culto de la divinidad, adems de otras cosas debidas a la supersticin; al contra
rio: ellos eran investigadores de la razn. Vean qu conceptos de Dios residan en
su razn, hasta dnde poda aventurarse la razn en el conocimiento de Dios, dn
de estaban los lmites en el campo del conocimiento, etc. Aqu simplemente era
cuestin del uso de la razn; en el conocimiento de Dios tratbase de erudicin.
Preguntamos ahora cul es el mnimo de teologa46 en la medida e:n que es
precisa para la religin; cul el mnimo conocimiento til de Dios que puede mo
vernos a creer en Dios y ordenar la conducta de nuestra vida conforme a ello.
Cul es el ms pequeo, el ms reducido concepto de teologa? Que se tenga n e
cesidad de una religin y que el concepto sea suficiente para la religin natural.
Pero esto sucede cuando comprendo que mi concepto de Dios es p o s i b l e
y que no contradice las leyes del entendimiento. Puede todo el mundo ser con
vencido47 de esto? S!, cualquiera puede serlo, pues nadie est en condiciones de
arrebatarnos este concepto y de demostrar que no es posible. As pues, ste es
el menor requisito posible de una religin. Slo con sentar esto como funda
mento puede haber religin. Pero esta posibilidad del concepto de Dios est ba
sada en la moralidad; pues sta no dispondra, de lo contrario, de resortes4. As
pues, es suficiente la mera posibilidad de un ser tal para generar la religin en el
hombre; pero esto no es el mximo de teologa. Es mejor que adems sepa que
[9991 un ser tal efectivamente49 existe. Es creble que los antiguos griegos y romanos
que se afanaron por una vida recta no tuvieran otro concepto de Dios que la po
sibilidad de este concepto; y ste fue suficiente para moverlos a la religin. Aho
ra comprendemos suficientemente que por lo que toca a lo prctico lograremos
v' Se trata, tal com o leem os en R eflexin 6244, del mnimo de teologa racional requerido para
la m oral- (523).
47 En el prlogo de EmBg haba escrito Kant qu e -es absolutam ente n ecesario con v en cerse de la
existencia de Dios; pero no es igual de n ecesario demostrarla-. Esta co nviccin, frente a la eviden
cia o a la dem ostracin apodcticam ente cierta de la existencia de Dios, tiene, com o es sabido, una
trascendencia prctica ( vase infra, por ejem plo, 1012 y 1082). De ah su ntima con exin co n la cre
encia o f e mural. Pues, com o tam bin se dice en el citado prlogo, -la Providencia no lia querido
que los conocim ientos sum am ente necesarios para nuestra felicidad estn basados en la .sofisticacin
de sutiles razonam ientos, sino que se los ha confiad o directam ente al natural entendim iento com n-
(Ak. 11, 6 5), esto es, a la -universal razn hum ana, en la que cada cual tiene voz- y voto ( Stimme;
KrVA 752/ B 780).
^ Ms im portante qu e la traduccin de Triebfecler(mis hem os decidido por el trm ino literal -re-
sorte-, siguiendo la acep ci n ms -m ecanicista- del original) es la aclaracin de este co n cep to , en
cuanto a su funcin, en el contexto del tesm o m oral de estas Lecciones. Para ello pu ede ser de ayu
da este pasaje de KrV: -Es necesario qu e toda la conducta de nuestra vida sea som etida a m xim as
m orales; pero es im posible, al mismo tiem po, q ue suced a esto si la razn no enlaza con la ley m o
ral, qu e es lina m era Idea, una causa eficiente que determ ine para el com portam iento conform e a
la m isma [a la ley] un resultado que corresponda exactam ente a nuestros fines suprem os, ya sea en
esta vida ya en otra. As pues, sin Dios y sin un m undo ahora no visible para nosotros, pero esp e
rado, las m agnficas Ideas de la moralidad ciertam ente son o b jetos de aplauso y adm iracin, pero
n o resortes del propsito y de la ejecu ci n, porque no cum plen todo el fin que est determ inado y
es n ecesario para tod os y cada uno de los seres racionales de forma natural y a priori por esa mis
ma razn pura- (KrVA. 812-813/ B 840-841).
'y Traducim os wirhlicb por -efectivam ente-, cuando se trata de un adverbio, y por -efectivam en
te real- cuando de un adjetivo. Adems, Wirklicbkeit por -realidad efectiva- - l o qu e e x is te - para dis
tinguirla de Realitcit- lo pensable.
satisfaccin; pero que nuestra razn hallar poca en lo que se refiere a la espe
culacin. En nuestro esfuerzo por exponer el concepto de Dios, por lo que hace
a la especulacin nos guardaremos de errores y de contradicciones, teniendo que
refrenar nuestra razn en este campo para asegurarnos frente a los ataques de los
enemigos de la teologa. Pero por lo que toca a la moral tendremos sobre todo
que evitar aquellos errores que influyen eo nuestra moralidad.
La teologa natural es de dos tipos: a) theologia rationalis; sta se opone b) a
la em prica. Pero, puesto que Dios no puede ser objeto de los sentidos, ni por
ello un objeto de la experiencia, theologia em p rica ser aquella de la que slo
som os capaces con la ayuda de una revelacin divina. P o r c o n s i g u i e n
t e, n o h a y m s t e o l o g a q u e l a d e l a r a z n o l a d e l a
r e v e 1 a c i n.5l) La teologa de la razn es o bien e s p e c u l a t i v a , ba
sada en el saber teortico, o m o r a l , que tiene el conocimiento prctico como
objeto. La primera podr llamarse, por tanto, t e o l o g a e s p e c u l a t i v a ;
y la que tomamos de principios prcticos, t e o l o g a m o r a l . La teologa
especulativa puede ser adems:
1) t r a n s c e n d e n t a P 1, que, con independencia de toda experiencia,
tiene origen meramente en el entendimiento puro y en la razn;
2) n a t u r a l52. Segn la teologa natural, a diferencia de la transcenden
tal, podemos representarnos a Dios en comparacin con nosotros; as
pues, sentamos una naturaleza53 como fundamento'4, tomamos determi
nadas propiedades de ella y se las atribuimos a Dios. Pero en la teologa
natural nunca hay esa pureza de los conceptos que tiene lugar en la
transcendental, donde los conceptos son tomados de la mera razn pura.
Naturaleza es la totalidad de los objetos de la experiencia. En la Naturaleza
puedo considerar: la naturaleza del mundo en general o el modo de ser55 de lo
que hay56. La teologa natural puede ser de dos tipos: [10001
1) una c o s m o t e o l o g a57; aqu puedo considerar la naturaleza de un

mundo en general y a partir de ella inferir un autor del mismo;
5,1 Vase la clasificacin de KrV A 631-632/ B 659-660. En esta ltima la teolugfa m on i! aparece
encuadrada dentro de la teologa natural en sentido esp ecfico, al ser considerada la Inteligencia su
prem a co m o principio del O rden moral.
51 El trm ino -transcendental- guarda aqu, en lo relativo a la teologa transcendental (as llama
da por Kant), el sentido tradicional de aquello qu e corresponde al ser en cuanto tal (los llamados
-transcendentales- eran en la tradicin m edieval, com o es sabido, las propiedades ms generales de
todo en te co m o tal; vase, por ejem plo, KrV B 113-114, donde Kant habla de la -filosofa transcen
dental de los an tig u o s-), y, por lo tanto, equivale a lo -ontolgico* com o aquello q ue vale de las c o
sas en general. En la teologa transcendental (y, ms concretam ente, en la -ontoteologa-, trmino
ste de acu aci n kantiana) precisam ente se trata de Dios com o de una -cosa en general- [Ding
iiberhaupt] co n ind epend encia de la exp eriencia, y por en de se trata de pensar a Dios puram ente a
pruri, por m eros conceptos.
52 En el sentido que hem os llamado especfico.
5:1 O sea, no n ecesariam ente la Naturaleza, sino el m odo de ser de algo, p or ejem plo, a m enu
do, la naturaleza de nuestra alma.
^ O tam bin vale traducir: -com o punto de partida- de la prueba.
55 Orig.: B escbajfen beit, la constitucin interna de una cosa; en definitiva, su ndole o naturaleza.
54 Traducim os as, en este caso, des Gegenwrtigen, literalm ente de lo presente-.
57 Sobre la relacin de la cosm oteologa co n la teologa transcendental vase in fra 1007 y 1030.
En la clasificacin de KrV la cosm oteologa aparece encuadrada desde un principio dentro de la te o
loga transcendental, no as, al m enos de m om ento, en las presentes Lecciones.
2) o una f i s i c o t e o l o g a , donde a partir del modo de ser de este
mundo conozco a Dios.
sta es la divisin enteramente adecuada a las reglas lgicas; pero, para ser
precisos, dividimos la teologa racional en: a) tran scendentalis, b) naturalis, y c)
m oralis. En la primera pienso a Dios slo por conceptos transcendentales; en la
segunda, por conceptos fsicos; y en la ltima lo pienso por conceptos tomados
de la moralidad. Ahora queremos determinar esto con mayor precisin y pensar
a Dios como el Ser originario 1) que no es derivativum , que no es un ser deter
minado por otro y dependiente de l; 2) que es la Causa de todos los seres po
sibles y existentes. As pues:
1) Lo pensar como el en s originarium , como en s sum m um , comparndolo
con todas las cosas en general y considerndolo el supremo de todos los
seres, la raz de todas las cosas posibles. El concepto de en s orig in ariu m
como en s su m m u m pertenece a la filosofa transcendental. Este concepto
transcendental es el fundamento de la misma, y hay, por tanto, una teolo
ga completamente especial en la que pienso al Ser originario^ com o en s
origin ariu m ; lo cual supone que el mismo no provenga de otro ser y que
sea la raz de todo.
2) El en s origin ariu m considerado como su m m a intelligentia, es decir, el Ser
supremo considerado como el Ser racional supremo. El que piensa a Dios
simplemente como en s su m m u m deja sin determinar cm o es Dios; pero
el que piensa a Dios com o su m m a intelligentia, lo piensa como un ser
v i v o , com o un Dios vivo que tiene conocimiento y voluntad libre. No
lo piensa com o Causa del mundo, sino como A u t o r d e l m u n d o,
que tiene que haber empleado el entendimiento en la produccin del
mundo y que, por ello, tiene tambin una voluntad libre. Esta es la th eo
logia naturalis. Por ltimo, viene:
3) La representacin del en s orig in ariu m com o su m m u m bon w n , com o el
S u m o B i e n ; es decir, que no hay que pensar a Dios slo como la fa
[1001 ] cultad de conocimiento suprema, sino tambin como el supremo f u n d a-
m e n t del conocimiento, como un sistema de t o d o s l o s f i n e s ;
y sta es la theologia moralis.
En la teologa transcendental nos representamos a Dios com o C a u s a d e l
m u n d o ; en la teologa natural, com o A u t o r d e l m u n d o, esto es,
com o un Dios vivo, como un ser libre que por su propio Ubre arbitrio, sin nin
gn tipo de coaccin, ha dado la existencia al mundo; y, finalmente, como S o-
b e r a n o d e l m u n d o en la teologa moral. Pues poda producir algo por
libre arbitrio, pero sin haberse propuesto por lo dems ningn fin; aqu, em pe
ro, lo consideramos com o L e g i s l a d o r d e l m u n d o , con referencia a
las l e y e s m o r a l e s .
Denominacin de los sujetos de estas distintas especies de conocimiento
Llmase a t e o al que no admite ninguna especie de teologa; al que slo

admite la teologa transcendental se le llama d e s t a . ste reconoce que hay
Orig.: Urwesen. Es inevitable, al traducir, la duplicacin con el equivalente trmino latino.

una causa del mundo; pero no determina si se trata de un ser que acta libre
mente. A la teologa transcendental podemos tambin aplicarle predicados onto-
lgicos59; por ejemplo, decir que Dios tiene realidad. Se llama t e s t a al que
admite una t h e o l o g i a n a t u r a l i s . Los trminos desta y testa slo se
distinguen en que uno proviene del latn y el otro del griego. Pero fueron admi
tidos como signo distintivo de ambas espeties de teologa60. El tesmo no consiste
slo en la creencia en un Dios, sino en la creencia en un Dios v i v o que ha
producido el inundo por su inteligencia61 mediante una voluntad libre. Aqu se
ve bien que la theologia transcendentalis, completamente pura, est libre de toda
mezcla de la experiencia, com o resultado de la sola razn pura. Pero no sucede
lo mismo con la t e o l o g a n a t u r a l , pues aqu ya est mezclada hasta
cierto punto la experiencia, al ser aqu ya preciso un ejemplo, esto es, una inte
ligencia; por ejemplo, la facultad intelectiva del hombre, a partir de la que infie
ro el entendimiento supremo. La teologa transcendental, en cambio, me repre
senta a Dios completamente separado de toda experiencia; pues, cmo puede
la experiencia ensearme algo universal? En la teologa transcendental pienso a
Dios sin ninguna limitacin; extiendo en ella mi concepto hasta el grado mxi- (1002 )
mo y contemplo a Dios como un ser que dista infinitamente de m. Pero llego a
tener de ese modo el ms mnimo conocimiento [de la naturaleza] de Dios? As
pues, el concepto del desta es por entero ocioso e inservible, y no produce en
m ningn efecto62 si no admito ms que este solo concepto. Pero, que sea la teo
loga transcendental una propedutica, esto es, una introduccin a las otras dos,
y tendr entonces una utilidad muy grande y muy excelente. Pues aqu pensamos
a Dios de manera completamente pura, y ella impide que en las otras dos se cai
ga en algn antropomorfismo; tiene, por tanto, la suma utilidad negativa de res
guardarnos de errores.
Pero, cmo llamar a la teologa en la que Dios es pensado como 5 u m m u m
h o n u m, como el Bien moral supremo? sta todava no ha sido conveniente
mente diferenciada hasta ahora, y por eso tampoco se ha ideado ningn nombre
para ella. Se la puede llamar t h e i s m u s m o r a l i s, donde se piensa a Dios
como autor de nuestras leyes morales; y sta es la autntica teologa que sirve de
w Esto es, conceptos transcendentales ( vase infra 1020). La Reflexin 6214 contiene la enum era
cin siguiente: Possibililas (om n m oda). (Essentia [originaria!) (Ens sum m um entium ) com o agrega
do o com o fundamento. Limito slo las consecu encias.) (Contra Atbeistas dogm ticos.) 2. Existentia
(necessaria) contra Atbeistas. 3. Necessitas contra scepticos. 4. Suhstantia (n on tnica) contra Spinozam
(m undus non aliud). 5- Im m aterialitas contra Antbropomotpbismum. 6 . U nidlas contra Polytheismiim
(m aniquesm o). 7. Extra M nndum contra Stoicom m A nim am M andi ( O m nisufficentia contra inde-
p en d en tiam m a t e r ia e j 8 . Infinitum (incom m ensurabile) contra Antbropom oipbis/iuiui subtiliorem.
(Nos representam os la posibilidad de todos los entes finitos com o derivativa.) 9. S nm m a per/ectio
(form alis co m o consensus en relacin con toda la relidad fuera de l, o sea, no com o destructor ,; sino
com o con ditor realitatis) contra M anichaeism um . 10. Aeternitas, Omnipraesentia, Omnipotentia (Om
n isufficentia) (n o n solum form alis, sed materialis). (attiibuta operativa.) (Causa, q u a e non b a b el con-
caitsam , e. g. M ateriam cau sa m m al.) mmutabitas. Impassibilis- (501-502).
a ' No obstante, hay un sen tido de la distincin entre desm o y tesm o peculiarm ente kantiano. El
desm o represent, co m o es sabido, la postura de m uchos ilustrados ante la religin (ni atesm o ni
religin revelada, sino religin natural), y slo en casos contados se intent L in a diferenciacin con
respecto al tesm o, pero m anteniendo la oposicin principal de am bos a la fe revelada. En el caso
de Kant la distincin interna a la teologa racional (correspondiente, com o se ve, a la de teologa
transcendental y natural) adquiere especial im portancia porque perm ite delimitar co n m ayor preci
si n el tesm o moral.
61 Orig.: d u rcb Erkenntnis.
01 Orig.: H indm ck, literalmente -impresin-.
fundamento de la religin. Pues, si pienso a Dios como Autor pero no al mismo
tiempo como Soberano del mundo, ello no tiene ninguna influencia en mi com
portamiento. Aqu no pienso a Dios como principio primero del reino de la Na
turaleza, sino del reino de los f i n e s. La teologa moral es algo muy distinto de
la m o r a l t e o l g i c a63, o sea, de la moral en la que el concepto de las
obligaciones presupone el concepto de Dios. Semejante moral teolgica no tiene,
pues, ningn principio; o, si lo tiene, no es otro que el que la voluntad de Dios
sea revelada y descubierta. Pero la moral no debe fundarse en la teologa, sino te
ner en s misma el principio, el fundamento de nuestro buen comportamiento;
luego puede unirse a ella la teologa, y entonces recibe nuestra moralidad ms re
sortes y una fuerza motriz moral. En la moral teolgica, el concepto de Dios debe
determinar nuestros deberes; pero pasa justo lo contrario; pues aqu nos imagi
namos con este concepto de Dios toda suerte de propiedades terribles y espan
tosas. Esto puede provocar en nosotros el temor y movernos entonces por coac
cin, a fin de evitar el castigo, a observar las leyes morales; pero stas no hacen
interesante el objeto. Al actuar as no reconocemos lo abominable de nuestras ac
ciones, sino que slo nos abstenemos de ellas por temor al castigo. La moral na
tural debe estar constituida de manera que sea pensada con independencia de to-
[1003 ] dos los conceptos de Dios y que, por causa de su dignidad y excelencia internas,
encuentre en nosotros a sus ms celosos veneradores. Pero sirve, por lo dems,
una vez que hayamos tomado inters en la moralidad, para que tomemos tambin
un inters en la existencia de Dios, en un ser que puede recompensar nuestro
buen comportamiento; y de ese modo recibimos slidos resortes que nos deter
minan a observar las leyes morales. Es sta una hiptesis sumamente necesaria64.
La teologa especulativa puede dividirse en: 1) o n t o t e o l o g a65; 2) c o s-
m o t e o l o g a ; y 3) f i s i c o t e o l o g a . La primera considera a Dios slo
por conceptos (y esto es, precisamente, t h e o l o g i a t r a n s c e n d e n t e -
l i s) com o el principio de toda posibilidad; la c o s m o t e o l o g a presu
pone una existencia e infiere el Ser supremo a partir de la existencia de un mun
do en general; la f i s i c o t e o l o g a , por ltimo, se sirve de la experiencia
en este mundo en general y, a partir de all, infiere la existencia del autor clel
mundo y las propiedades que, en cuanto tal, le convienen.
A n s e l m o fue el primero que por meros conceptos quiso demostrar la
necesidad de un Ser supremo partiendo del concepto de en s reaU ssim un *'.
63 Vase la co n o cid a nota de KrV A 632/ 13 6 6 0 segn la cual la moral teolgica -contiene leyes
m orales qu e p r e s u p o n e n la existen cia de un .supremo gobernad or del m undo, m ientras que
la teologa moral es una co nv icci n de la existencia de un Ser suprem o f u n d a d a e n 1 e y e s
m o r a l e s-,
M Se trata de la pensabilidad del Ser suprem o co m o hiptesis necesaria d e la razn hum ana.
65 El trm ino -ontoteologa- (atestiguado una nica vez en los textos publicados por Kant: KrV
A 632/ B 6 6 0 ) es al p arecer d e p roced encia kantiana, y su em pleo es frecuente en las distintas lec
cion es de teologa racional (Ak. XXVIII). Kant bautiz com o -prueba ontolgica- la conocida habi
tualm ente en la p o ca - e n A lem an ia- com o -prueba cartesiana- o -prueba a priori-.
46 Segn Sala (op. cit.), -es probable que K ant conociera por Eberhard el origen de la prueba 1a
priorft, o sea, despus de publicar KrV aunque tam bin pudo haber tenido noticia d e ella por
Wolff en su Theologia Naturalis, II, 13- (.op. cit., 2 71). En su Vorbereitung escrib e Eberhard: -ta
prueba por el co n cep to de lo m etafsicam ente infinito ya fue intentada por algunos filsofos y te
logos escolsticos, renovada por C a r t e s i o, y com p letada por L e i b n i z-, D. H enrich, en
Der ontologische Gottesbeweis (Tubinga, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck], 1960), ha intentado m ostrar el
sentido y la im portancia de esta restauracin -racionalista- del argum ento on tolgico - p o r lo dems,
inseparable de las crticas al arg u m en to - para el destino de la metafsica moderna, sobre todo por
lo q ue h ace al co n cep to de lo absolutamente necesario (cfr. infra 1030-1032).
Aunque esta teologa no sea de gran utilidad por lo que toca a lo prctico, tie
ne la ventaja de purificar y limpiar nuestros conceptos de todo lo que, proce
dente de nuestra sensibilidad, podemos aadir al concepto abstracto de Dios.
Ella es el fundam ento de toda posible teologa. La c o s m o t e o l o g a fue
cultivada en primer lugar por L e i b n i z y W o 1 f f 67. En ella se presu
pone la existencia de un objeto de la experiencia y luego se intenta demostrar,
a partir de esta experiencia pura, la existencia de un Ser suprem o. W o 1 f f
sostuvo que mediante el mero concepto de un ser que contiene el fundamen
to de toda posibilidad poda probarse la e x i s t e n c i a de un ser tal; por
lo tanto, dice: existe algo; ahora bien, tiene que existir por s mismo6*1 o tener
otra causa com o fundamento. La Causa primera tiene que ser el Ser de todos
los seres. Vemos, pues, que la cosm oteologa es tan abstracta com o la onto
teologa; pues de poco me puede servir el que exista algo que o bien existe
por s mismo o bien tiene com o fundamento otra causa. Y si exam inam os si
un ser tal com prende en s t o d a perfeccin, resulta el concepto de que tie
ne que existir un Ser de todos los seres, un Ser originario que no dependa de
ningn otro ser.
Todo el mundo pide la divulgacin de los conceptos mediante ejemplos ase
quibles que permitan su inteligencia, y tambin hay motivos para llegar hasta el (loo
concepto supremo de lo intuitivo. Pero para pisar suelo firme y no perderse en
laberintos fuera del campo de la experiencia, se exige con razn que la Idea ab
soluta sea representable in concreto. Por esta razn se lleg a una f i s i c o t e o
l o g a . sta ha sido cultivada por muchos. Ya A n a x g o r a s y S c r a
t e s basaron en ella sus enseanzas. Tiene la utilidad de presentarnos al Ser
supremo com o la Suma Inteligencia y el Autor de la finalidad69, del orden y de la
belleza. Es adecuada para el entero gnero humano, pues puede dar concrecin
y claridad a nuestros conceptos de Dios. Pero hay que tener muy presente que
aqu no puedo tener un concepto determinado de Dios; pues slo la razn pue
de representarse la completud y la omnitud70. Veo aqu un poder; pero, puedo
determinarlo com o o m n i p o t e n c i a , o sea, com o el grado mximo del po
der? Por eso es por lo que no puedo inferir una perfeccin suprema.
Prueba ontolgica
Esto me lo da la ontoteologa, donde puedo pensar de manera determinada la

suma perfeccin en todos los predicados. Pero los juicios de nuestra razn acerca
de las cosas son o negativos o afirmativos; es decir, que cuando predico algo de una
cosa, este predicado que atribuyo a la cosa puede expresar que algo est o es ha
llado en la cosa, o que no est en ella. Un predicado que expresa el ser en una cosa
contiene la realidad de sta; el que expresa el no-ser la negacin de la misma. Toda
67 Se trata de la prueba -a contingentia mundi- (cfr. infrn 1029). Por 4o qu e h ace a Leihniz, cfr.
por ejem plo: T eodicea (I, 7 ); Prncipes d e Ui N alu re et d e kt Grce, 7-9; M on adologia, 51-42. Iara
W oljf pueden verse la Humada M etafsica a le m a n a ( Vernnftige G edan ken tion Gott, d e r Welt u n d
d e r Seele des M enscben, 9 2 8 -9 4 6 ) y la Theologia N aturalis (1, 24-69). Ya en HmBg rechaza Kant
esta prueba tan estim ada por la escuela wolffiana (cfr. Ak. II, 157-159).
r, O r ig .: f r sich selbst, p e r o t a m b i n , m s lit e r a l m e n t e , -p a r a s -, e n e l s e n t i d o d e a l g o -a p a r t e -
d e t o d o lo d e m s ( c f r . infra la d e f i n i c i n d e l ens originarium , 1 0 1 2 - 1 0 1 3 ) .
O r ig .: Zweckmassigkeit, lit e r a lm e n t e " C o n fo rm id a d a fin -.
7,1 Allheit.
negacin presupone una realidad71. Por eso es por lo que no puedo conocer nin
guna negacin mientras no conozca la realidad opuesta a ella. Pues, cmo voy a
percibir un mero defecto sin conocer lo que falta! Todas las cosas en el mundo tie
nen de suyo72 realidades y negaciones. Una cosa que fuese pura negacin, que, por
tanto, careciera de todo, sera una nada, no sera cosa73. As pues, toda cosa, si ha
de ser una cosa, tendr que tener algunas realidades. Pero toda cosa en el mundo
tiene tambin algunas negaciones, y en la relacin entre realidad y negacin con
siste precisamente la diferencia entre las cosas. Ahora bien, en las cosas encontra-
[1005 ) mos negaciones cuya realidad no se halla en ninguna parte del mundo. Cmo son
posibles estas negaciones que, sin embargo, no son sino limitaciones de realidades?
O sea: cmo podemos juzgar la magnitud de la realidad de las cosas, cmo pode
mos determinar el grado de su perfeccin? Si es esto lo que quiere la razn, y como,
segn la ley fundamental de su propia naturaleza, no puede menos de pasar de lo
universal a lo particular, tiene que pensar algn mximo de la realidad del que po
der partir y conforme al cual ponderar todas las dems cosas. Una cosa tal, en la que
todo es realidad, ser la nica cosa completa, porque est determinada de manera
completa con respecto a todos los predicados posibles. Precisamente por eso, un
ens realissim um tal ser tambin el fundamento de la posibilidad de todas las de
ms cosas. Pues ahora me est permitido simplemente pensar la realidad suprema
como limitada de manera infinita; as, precisamente, pienso tambin la posibilidad
de infinitas cosas. Si me quedo con alguna realidad, pero la limito, y suprimo por
completo la realidad restante, tengo una cosa que tiene a la vez realidad y negacin,
pero cuyas limitaciones presuponen absolutamente una realidad mayor. As, por
ejemplo, puede pensarse una nica luz pero infinitas modificaciones de la misma si
mezclo sombras con ella. La luz sera aqu la realidad, las sombras, la negacin. Pue
do ahora representarme mucha luz y pocas sombras, o muchas sombras y poca luz,
y segn esta pauta del ms y el menos que de cada una me represento obtendr di
versas perspectivas y modificaciones. De ah han surgido el grabado en cobre y el
arte de imprimir. Al igual que aqu la luz contiene el fundamento de la posibilidad
de todas las modificaciones resultantes al aadir las sombras, as tambin el ens rea-
lissimum, cuando lo limito -d e donde surgen las negaciones- es el fundamento de
la posibilidad de todas las dems cosas. Este concepto de Dios -u n concepto puro
del entendimiento- como de una cosa que tiene toda realidad, se encuentra en todo
entendimiento humano; slo que a menudo es expresado con otras frmulas.
Pero, es tambin el objeto de este concepto efectivamente real? Esto es otra
cuestin. Para probar la existencia de un ser tal argument C a r t e s i o74: un
ser que comprende todas las realidades, precisamente por ello, tiene que e x i s
t i r n e c e s a r i a m e n t e71; pues la existencia es tambin una realidad. Por
71 Realitty Negalion. Vase Baum garten, Met. 36.

72 An sich.
71 Orig.: Unding, que tam bin significa -absurdo; pero adem s la equivalencia alem ana cine la
Metapbysica baum gartiana da del latino nun-ens.
74 Descartes es considerado el reinstaurador del argumento a priori de la existencia de Dios en
el contexto de la filosofa m oderna. Las referencias son: Meditationes de prim a philosopbia (5 , y Res-
ponsiones) y Principia Pbilosophiae (14). Es im portante recordar qu e la crtica kantiana al -argu
m ento cartesiano- ya es formulada en el llamado -periodo precrtico* (Nova dilucidaliu y HtnBg) y
que Kant acom paa en cada caso su refutacin co n el desarrollo d e una prueba mitolgica propia
(.vase sobre esto por ejem plo G. B. Sala, op. cit., pp. 68-82 y 105-145).
75 Orig.: muss [...] notwendig existieren: el adverbio -ntw endig- no puede referirse a la necesi
dad probatoria del argum ento, sino que significa Ia existencia necesaria de Dios. Com o lia destaca-
lo tanto, tambin tengo que pensarla al mismo tiempo cuando pienso un en s r e a
lissimum. As pues, deduce la existencia necesaria de un ser tal a partir del sim- 11006 ]
pie concepto puro del entendimiento; una cosa magnfica sin duda, si fuese co
rrecta la prueba. Pues as mi propia razn me obligara a admitir la existencia de
un ser tal; es ms, tendra que renunciar a mi razn si quisiera negar la existen
cia de un ser tal. Y ms an: podra luego probar, de manera inconcusa, que slo
puede existir un nico ser tal; pues no puedo pensar ms de una cosa que com
prenda todo lo real; pues, si hubiera ms de una, no podran ser realissim a, o
tendran que ser una y la misma cosa.
Prueba cosmolgica76
Aqu presupongo que ya existe algo, por lo tanto, una experiencia, y por eso la
prueba construida sobre esto ya no es conducida por la pura razn, como lo era la
prueba transcendental. Pero la experiencia ms simple que puedo presuponer es
sta: q u e s o y . Ahora argumento con L e i b n i z y W o l f f : soy o necesa
rio o contingente. Que no soy necesario lo muestran las modificaciones que ocu
rren con respecto a m; por lo tanto, soy contingente. Pero, si soy contingente, tie
ne que haber en alguna parte a p a r t e d e m 77 un fundamento de mi
existencia que hace que yo sea as y no de otro modo. Este fundamento de mi exis
tencia tiene que ser absolutamente necesario; porque si tambin fuera contingen
te no podra ser el fundamento de mi existencia, sino que necesitara a su vez al
gn otro ser que contuviera el fundamento de la suya. Pero este ser absolutamente
necesario tiene que tener en s el fundamento de su existencia, y tambin por ende
de todo el mundo; pues todo el mundo es contingente y, por lo tanto, no puede
tener en s el fundamento de por qu es as y no de otro modo. Al contrario: el ser
que tiene en s el fundamento de la existencia de todas las cosas tambin tiene que
tener en s el fundamento de su p r o p i a existencia; porque no hay nada de lo
que pudiera derivarse. Y ste es Dios! Ahora concluy W o l f f la perfeccin su
prema de un ser tal a partir de la necesidad absoluta del mismo7**. En rigor, esta
prueba cosmolgica es tan abstracta como la transcendental, salvo en lo referente
a su fuente primera; pues sta es aqu emprica; p'or lo dems, tambin aqu trata
mos slo con conceptos puros. Es fcil de ver que aqu se presupone la correccin
de la prueba transcendental, y que sta.le presta a la cosmolgica toda su solidez;
mientras que, si la primera es incorrecta, la otra no se sostiene por s misma; pues (10071
slo en el caso de que pueda probar que la Cosa sumamente perfecta tiene que
existir de manera absolutamente necesaria, puedo concluir, a la inversa, que un ser
absolutamente necesario tiene que ser sumamente perfecto.
do D. H en rich (op. c it j, en toda la reflexin kantiana a propsito de la teologa racional es central

la n o ci n de lo absolu tam en te necesario. Y h ace b ien J . G m ez Caffarena (El tesm o m oral d e Kant,
Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983) en destacar (precisam ente frente al en fo q u e de H enrich) q u e
la n o ci n de -necesidad de existir- perten ece al argumento on tolgico -a u n q u e no siem pre q u ed a
ra ex p licita d a - junto co n el co n cep to del realissim um ( v ase J . Gmez Caffarkna, op. citt., 92-94).
76 La d enom inacin fue introducida en EmBg por el propio Kant, aunque para designar ah la
prueba fisicoteolgica de KrV.
77 O rig.: au sser mir, q ue tam bin significa -fuera de m-,
78 Kant exp o n e la estructura de la prueba cosm olgica con arreglo a los dos pasos siguientes:
1) la inferencia del Ser absolutam ente necesario a partir de algo existente; 2) la identificacin del Ser ..
n ecesario co n el Ser realsim o (vase infra 1028-1030 y K rV h 603-14/ U 631-642).
Prueba fisicoteolgica
La prueba fisicoteolgica es aquella donde del modo de ser de este mundo se

infiere la naturaleza de su autor. Esta prueba es casi igual que la cosmolgica, con
la nica diferencia de que aqulla abstrae el concepto de un Autor del mundo de
los conceptos de un mundo en general, mientras que sta lo abstrae de e s t e
mundo. La fuente aqu es completamente emprica, y la prueba muy popular y
amena, mientras que tanto la prueba ontolgica como la cosmolgica son bas
tante ridas y abstractas. Tenemos que introducir aqu una rectificacin, referida
a la aplicacin sistemtica de las pruebas de la existencia de Dios, que es nece
saria porque arriba no hemos expresado el asunto con la precisin suficiente.
Esta rectificacin consiste en que tanto la prueba ontolgica com o la cosm olgi
ca pertenecen ambas a la teologa transcendental, porque las dos son conduci
das a p rio ri segn principios. En lo que hace a la prueba ontolgica, tal cosa ha
sido ya demostrada de manera suficiente. Sin embargo, en cuanto a la cosm ol
gica, pudiera parecer quiz que la misma estuviera tomada de la experiencia,
como tambin se afirm antes. Sin embargo, resulta de un exam en detenido que
en la prueba cosmolgica, en realidad, no est permitido suponer ninguna ex
periencia de un mundo, sino que la existencia de un mundo se admite slo como
hiptesis. Argumento diciendo: si hay un mundo, tiene que existir de manera
contingente o de manera necesaria, etc.; pero no as: existe un mundo, etc. As
pues, no preciso en este argumento ninguna experiencia del mundo, de su modo
de ser, sino que me sirvo de un mero concepto del mundo, sea ste com o sea,
el mejor o el peor. La entera prueba cosmolgica, por tanto, est construida por
conceptos puros del entendimiento y pertenece, en esa medida, a la teologa
transcendental, que argumenta a p rio ri segn principios. Por el contrario, la
prueba fisicoteolgica es conducida toda ella segn principios empricos, porque
[1008 ] aqu parto de la percepcin efectivamente real del mundo existente. Pero si la
teologa transcendental no es culminada con xito, tampoco lo ser la fisicoteo-
loga, pues sta nunca podr dar sin aquella otra un concepto determinado de
Dios, y uno indeterminado no sirve de nada. El concepto preciso de Dios con
siste en que l es la Cosa sumamente perfecta. Pero un concepto completo tal no
lo puedo deducir jams de la experiencia; pues la suma perfeccin nunca me
puede ser dada en una experiencia posible. As, por ejemplo, no puedo todava
probar por anticipado la omnipotencia de Dios aun admitiendo la existencia en
el Espacio79 inconmensurable de millones de soles, que cada uno de estos soles
est rodeado de millones de mundos, y que cada mundo est poblado por cria
turas racionales e irracionales. Pues tambin un poder grande podra haber pro
ducido cien y hasta mil millones de soles. As pues, de cualquier hecho no pue
do ms que inferir un poder grande, un poder inconmensurable. Pero qu
significa un poder i n c o n m e n s u r a b l e ? Un poder tal que mi poder, com
parado con l, slo es muy pequeo; un poder que no soy capaz de medir. Pero
esto an no es omnipotencia. Del mismo modo, tampoco puedo colegir a partir
de este mundo, aun admirando la magnitud, el orden o la unin encadenada de
todas las cosas, que haya sido producido por un nico ser. Pues pudiera ser tam
bin que hubiese ms de un ser poderoso, y que cada uno de stos hubiese gus
tado de cultivar su propio campo. Al menos, a partir de la experiencia del mun-
Orig.: Weltraum, que traducim os por -Espacio-, con mayscula, para distinguirlo de -espacio-
[Rauml.
do no puedo refutar tal cosa. De ah precisamente que los antiguos, que en sus
pruebas de Dios partieron de su experiencia del mundo, llegaran a resultados tan
contradictorios entre s. Como A n a x g o r a s y, en consonancia con l, S 6-
c r a t e s , que creyeron en la existencia de un nico dios; E p i c u r o, que no
crey en ninguno, o, que si lo haba, no tena nada que ver con el mundo; y an
otros, que creyeron en muchos dioses, of, al menos, en un principio supremo bue
no y en otro malo! Esto vena de que cada cual consideraba el mundo desde un
punto de vista distinto: uno vea el mximo orden armonioso regido por un en
tendimiento infinito; otro slo vea nacer y perecer todas las cosas segn leyes f
sicas; y otro, incluso, observaba fines por completo discordantes, como, por ejem
plo, terremotos, montaas vomitando fuego, furibundas mareas y, en fin, el ocaso
de todo lo que antes se ergua en su esplendor. Abstraer los conceptos de Dios a
partir de estas percepciones fundadas empricamente no puede producir otra cosa
que sistemas contradictorios. Nuestra experiencia del mundo es demasiado limi
tada como para deducir de ella la Realidad suprema. Tendramos que conocer pri
mero todo el universo, todos los medios y todos los fines que con ello se alcan
zan, antes de poder concluir que, de entre todos los mundos posibles, ste es,
absolutamente, el ms perfecto y, por ello, la prueba de la suma perfeccin de su
autor. Los fisicotelogos tambin vieron esto con claridad; de ah que prosigan su
prueba slo h a s t a que creen haber demostrado de manera conclusiva que
existe una prim a causa mundi, y entonces, de un salto, caen en la teologa trans
cendental, cuando prueban, conforme a sta, que la prima causa m undi (el ens
originarium) tiene que ser absolutamente necesaria _y por ende tambin ens rea-
lissimum. Vemos por esto que la fisicoteologa se basa por completo en la teolo
ga transcendental. Si la segunda est fundada y es correcta, entonces la primera
nos presta excelentes servicios y cesan por s mismas todas las objeciones en con
tra de la perfeccin suprema, nacidas de la discordancia en la Naturaleza. Pues as
hemos reconocido ya hasta el pleno convencimiento que el ens originarium es un
ens realissimum, y que, por consiguiente, tiene que haber instituido en todas par
tes la huella de su suprema perfeccin; que, por tanto, slo es debido a nuestra
miopa y limitacin el que no veamos en todas partes lo mejor, por no estar en
condiciones de abarcar el todo y las consecuencias futuras, de las que con certe
za tendr que salir el ms grande y el ms perfecto de los resultados.
No hay ms pruebas especulativas de la existencia de Dios que estas tres. Pues,
por lo que hace al concepto de los antiguos de un primer motor y a la necesidad
de su existencia -p o r la imposibilidad de que la materia hubiera podido moverse
primero por s misma-, tal prueba ya est contenida en la cosmolgica, y ni siquie
ra es tan universal, porque esta ltima tambin toma los cambios y la contingencia
de los pensamientos, y no slo el movimiento de los cuerpos, como fundamento de
prueba81. Pero si quisiera probarse por la c o i n c i d e n c i a d e t o d o s l o s
p u e b l o s en la creencia en Dios su existencia, una prueba as no tiene valor nin
guno. Pues la historia y la experiencia nos ensean que todos los pueblos tambin
creyeron en fantasmas y en brujas, y casi que todava creen en ellos.
As pues, toda especulacin depende an, en lo principal, del concepto trans
cendental. Pero, supuesto que ste no fuera correcto, tenemos que renunciar por
" " Cfr. A 590/ B 618. Ya en F.mBg haba establecido Kant una clasificacin sistem tica de las prue
bas de la existen cia de Dios posibles, organizndolas en dos grupos dependiendo del punto de par
tida de la prueba: los co ncep to s del entendim iento (on tolgicos) o la experiencia.
81 El co n o cid o trm ino B aw eisgnm d del ttulo de EmBg.
[1010 ] ello al conocimiento de Dios? De ninguna manera; pues en tal caso slo nos fal
tara el saber de que existe Dios, pero nos quedara an un campo sumamente
grande: creer que Dios existe. Esta creencia82 la deduciremos a p rio r i de p r i n-
c i p i o s m o r a l e s . Por eso, cuando en lo que sigue suscitemos dudas con
tra aquellas pruebas especulativas y analicemos esta pretendida demostracin, no
socavaremos por ello la creencia en Dios, sino que dejaremos libre el paso para
las pruebas prcticas. Tan slo echaremos abajo las falsas pretensiones de la ra
zn humana de querer demostrar por s misma, de manera apodcticamente cier
ta, la existencia de Dios; pero admitiremos por principios morales esa creencia
como principio de todas las religiones.
El a t e s m o (no tener Dios, negar a Dios)83 se divide en e s c p t i c o
y d o g m t i c o . E l p r i m e r o slo impugna las pruebas de la existencia
de Dios, en especial su certeza apodctica, pero no la existencia de Dios, al m e
nos no la posibilidad de la misma. De ah que un ateo escptico siempre pueda
tener religin, porque confiesa francamente que con mucho es mayor la imposi
bilidad de probar que no hay Dios que la de probar su existencia. Slo niega que
la razn humana pueda por especulacin, probar alguna vez la certeza de la exis
tencia de Dios; pero, por otro lado, ve tambin que igual de cierto es que nun
ca podr demostrar que Dios no existe. Ahora bien, es verdad que la creencia en
un Dios meramente posible como gobernante del mundo es ciertamente el m
nimo de teologa; pero tiene una influencia tan grande que, en un hombre que
ya haya reconocido la necesidad de sus deberes como apodcticamente cierta,
puede ser causa de su moralidad. Sucede algo completamente distinto con el
ateo d o g m t i c o , que niega sin ms la existencia de Dios y, en general, de
clara que es imposible que Dios exista. Tales ateos dogmticos, o nunca los
hubo, o fueron los ms malvados de entre todos los hombres. En ellos desapa
recen todos los resortes para l moralidad; y es a estos ateos a los que se opone
el tesmo moral.
Tesmo moral
ste, ciertamente, es crtico, es decir-, sigue todas las pruebas especulativas de

[10111 la existencia de Dios paso a paso y declara su insuficiencia; es ms, afirma ab
solutamente que para la razn especulativa es imposible demostrar la existencia
de un Ser supremo de manera apodcticamente cierta; pero, no obstante, est fir
memente convencido de la existencia de un ser tal y tiene una fe libre de toda
duda en el mismo por un fundamento prctico. El fundamento sobre el que edi
fica esta fe es inquebrantable y no podr nunca ser derribado, incluso aunque to
dos los hombres quisieran unirse para socavarlo. Es una plaza fuerte en la que
[el tesmo] puede ponerse a salvo, sin que deba temer ser alguna vez expulsado
de all, porque todos los ataques se desbaratan al chocar contra ella. Su fe en
Dios, edificada sobre tal fundamento, es por eso tan cierta com o una demostra
cin matemtica. Este fundamento es la m o r a lw, el entero sistema de sus de-
H2 Orig.: Glciube, vertido indistintam ente por -fe- o creencia.

R Orig.: respectivam ente, Ohngtterei y Gottesverlugnung, qu e son sim plem ente trm inos ale
m anes para -atesmo- (Atheismus].
M La m oralidad es el Fakturn de la razn pura en su uso prctico: -Admito q ue hay realm ente
leyes m orales puras que determ inan enteram ente a p rio ri I...] lo que hay y lo q ue no hay q ue hacer,
beres, conocido a priori, de manera apodcticamente cierta, por la razn pura.
Esta moralidad absolutamente necesaria de las acciones emana de la idea de un
ser racional que obra libremente y de la naturaleza de las propias acciones. Por
eso, no puede pensarse nada ms cierto ni ms firme en ninguna ciencia que
nuestra obligacin de actuar moralmente. La razn tendra que dejar de existir si
pudiera de alguna manera negarla. Pue$ estas acciones no se rigen por sus con
secuencias o por las circunstancias; estn determinadas de una vez por todas por
su naturaleza para el hombre. Este no se convierte en hombre ms que cuando
pone en ellas sus fines, y sin ellas es un animal o un monstruo. Su propia razn
declara en contra de l cuando pierde el dominio de s mismo hasta el punto de
obrar contra ellas, y le hace despreciable y aborrecible a sus propios ojos. Pero
cuando es consciente de cumplirlas, entonces est seguro de ser l tambin un
eslabn en la cadena del Reino de todos los fines, y este pensamiento le procu
ra consuelo y tranquilidad, le ennoblece en lo ms ntimo de su ser y, digno de
la felicidad, lo eleva a la esperanza de constituir en el Reino de la moralidad*-1 en
compaa de todos los seres racionales un todo, al igual que en el reino de la Na
turaleza est ligado todo en uno. Ahora tiene el hombre un fundamento seguro
sobre el que poder edificar su fe en Dios; porque, aunque su virtud tiene que es
tar libre de todo egosmo, sin embargo, todava siente en s un impulso, despus
de haber resistido a tantas seductoras tentaciones, a esperar a cambio una felici
dad duradera. Intenta actuar constantemente conforme a los deberes que en
cuentra fundados en su propia naturaleza; pero tambin tiene sentidos que le
presentan lo contrario con rutilante esplendor, y si no tuviera adems otros re- [1012 ]
sortes y fuerzas para resistirse a ellos, quedara finalmente deslumbrado por su
brillo. Por eso, est obligado por su propia razn, para no tener que actuar con
tra sus propias fuerzas, a pensar un Ser cuya voluntad son precisamente aquellos
mandamientos que l conoce a p rio ri de manera apodcticamente cierta como
dados de por s. Tendr que pensarlo como el Ser ms perfecto de todos; pues,
de lo contrario, su moralidad no puede obtener ninguna realidad6. Tiene que ser
o m n i s c i e n t e , para que pueda conocer tambin las em ociones ms pe
queas en lo ms ntimo de su corazn, todos los motivos7 y los propsitos de
sus acciones, y para esto sin duda no es sufciente slo saber mucho, sino la om
nisciencia. Tiene que ser o m n i p o t e n t e , para que pueda ordenar toda la
Naturaleza conforme a mi modo de obrar segn mi moralidad. Incluso tiene que
ser s a n t o y j u s t o , pues no puedo, de lo contrario, tener la esperanza de
que el cumplimiento de mi deber le sea grato. As pues, el testa moral puede ha
cerse un concepto de Dios determinado con entera precisin cuando lo dispone
conforme a la moralidad. De ese modo, convierte a un tiempo todo lo que el ateo
escptico ataca en algo prescindible para s mismo. No necesita ninguna prueba
especulativa de la existencia de Dios; est convencido de sta con certeza, por
que, de lo contraro, tendra que rechazar las leyes de la moralidad fundadas en
esto es, el uso de la libertad de un ser racional en general, y que estas leyes son m andatos a b s o-
l u t o s [...) sien d o por tanto necesarias en todo respecto. Esta tesis puedo suponerla con razn, no
slo invocando las pruebas de los moralistas ms ilustrados, sino rem itindom e al juicio moral de
cada hom bre cuando quiere pensar co n claridad una tal ley (K rV A 807/ B 835).
85 Orig.: im R eicbe d er Sitien , o sea, en el Reino de las (b u en as) costum bres (m orales).
8(5 Realitt quiere decir aqu -realidad objetiva- [objektive Realitt); cfr. KrV A SOS/ B 836 ; tam bin
in fra 1073-
H7 Bew egungsgnm de, que hay que distinguir, claro est, de Triehfader.
88 Orig.: Absicbten, para distinguirlo de la Gesinnung (intencin" o tam bin -conviccin) moral.
la naturaleza de su ser, y, por ello, absolutamente necesarias. As deduce la teolo
ga de la moral; pero no segn una evidencia especulativa, sino segn una evi
dencia prctica; esto es, no por el saber, sino por la fe. Pero una hiptesis prctica
necesaria es, con respecto a nuestros conocimientos prcticos, lo mismo que un
axioma con respecto a los especulativos. La existencia de un sabio Gobernante del
mundo es, por eso, un p o s t u l a d o necesario de la r a z n p r c t i c asy.
Vase in fra 1072.

PRIMERA PARTE
LA TEO LOGA
TRANSCENDENTAL
En este conocimiento de Dios por conceptos puros tenemos tres conceptos de

Dios constitutivos1, a saber:
1) com o el S e r o r i g i n a r i o (en s origin ariu m ); aqu pienso a Dios, en
general, como una cosa no derivada de ninguna otra, com o el ser origi
nario2, el nico que no es derivativo; as pues, me represento a Dios como
algo completamente aislado3 de todas las cosas, com o un ser que existe
para s y por s mismo4 y que no est en comunidad con ningn otro ser;
este concepto de en s origin ariu m es el fundamento de la cosmoteologa;
pues ah infiero, precisamente a partir de unos conceptos tales, la necesi
dad absoluta y la suma perfeccin de Dios;
2) com o el S e r s u p r e m o (en s su m m u m ); aqu pienso a Dios como un
ser que tiene toda realidad, y deduzco, precisamente del concepto de un
en s realissim u m tal, y de sus atributos, la originariedad y la necesidad ab
soluta del mismo; este concepto de Dios como en s m x im u m es el funda
mento de la ontoteologa;
3) com o el S e r d e t o d o s l o s s e r e s ( sns entium ); aqu no slo pien
so a Dios como el ser originario aislado', no derivado de ningn otro ser, sino
tambin como el fundamento supremo de todas las dems cosas, como el Ser
del que se deriva todo lo dems; podemos llamar a esto su omnisuficiencia.
Estos tres conceptos de Dios, com o Ser originario, Ser supremo y Ser de to
dos los seres, son el fundamento de todos los dems6. Ciertamente, an atribui-
1 El trm ino -constitutivo- [konstitutiv] podra significar aqu, com o .se dice un poco ms adelan
te, q ue -estos tres co ncep to s de D ios [...] so n el fundam ento de todos los dem s- predicados divinos.
2 Orig.: das ursprmgliche Wesen, en vez de Urwesen, haciendo hincapi en el adjetivo (fren te a
-derivado-: abgeleitet, dervativuvti), nfasis qu e se pierde inevitablem ente con la traduccin, aunque
n os hayam os decidido, p or afn de distincin, p o r la minscula.
3 Orig.: isoliert, que vertim os igual qu e f rsicb.
* Orig.: f r und aus sich selbst. Cfr. Mal. 307 sobre dependencia (-ens a b aliu-) e independencia
(-ens a se-).
5 Orig.: f r sich, cfr. supra nn. 68 y 92; cfr. asim ismo infra n. 120.
6 En KrV A 578/ B 6 0 6 son enunciados estos tres conceptos com o denom inaciones distintas del
o b jeto qu e la razn hum ana tiene com o Ideal.
remos a Dios otros predicados en lo que sigue; pero stos son slo determina
ciones p a r t i c u l a r e s de aquellos conceptos fundamentales.
Seccin primera
LA ONTOTEOLOGA
Aqu consideramos a Dios como el ser s u p r e m o ; al menos sentamos aqu

primero este concepto como fundamento. Ahora bien, cmo podr pensar un
Ser supremo m e r a m e n t e c o m o c o s a por la razn pura? Toda cosa
tiene que tener algo positivo que exprese un ser en ella. Un mero no-ser no pue
de constituir una cosa7. El concepto de en s om n i m od o negativum es el concep
to de un n on ens. Como, por consiguiente, toda cosa tiene que tener realidad,
nos podremos representar, entre todas las cosas posibles, o un en s realissim um ,
o un en sp a rtim reale, p a rtim negativum. Pero en toda cosa que tenga slo algo
[1014] real siempre falta tambin algo, y no es, por tanto, una cosa completa. As pues,
una cosa suprema tendr que ser una cosa tal que tenga t o d a realidad; pues
en este nico caso tengo una cosa con cuyo concepto est unida, al mismo tiem
po, su determinacin omnmoda, porque est determinada de manera absoluta
mente completa atendiendo a todos los posibles p r a e d ic a ta opposita. El concep
to de un e n s r e a l i s s i m u m , por tanto, es precisamente el concepto de un
e n s s u m m u m ; pues todas las dems cosas, a excepcin de sta, son p a r tim
rea lia , p artim negativa, y, precisamente por eso, su concepto no est determi
nado omnmodamente8. Por ejemplo, en el concepto de un hombre sumamente
perfecto en cuanto hombre, an no est determinado si es viejo o es joven, gran
de o pequeo, docto o indocto; no son stas cosas completas, porque no tienen
toda la realidad, sino que estn mezcladas con algo negativo. Ahora bien, qu
son negaciones? Nada ms que limitaciones de realidades; pues no puede pen
sarse ninguna negacin ms que habiendo pensado antes lo positivo. Cmo voy
a pensar un mero defecto? Cmo pensar, por ejemplo, la oscuridad sin una no
cin de la luz? O la pobreza sin ninguna nocin del bienestar? As pues, si todos
los conceptos negativos son derivados, al presuponer siempre una realidad, en
tonces toda cosa, en su determinacin omnmoda como en s p a rtim reale, p artim
negativum , presupone un en s realissim um , y ello con respecto a sus realidades
y a sus negaciones, porque stas no son ms que limitaciones de la realidad su
prema. Pues, cuando del concepto de en s realissim um suprimo por completo al
gunas realidades, surgen negaciones que, unidas a las realidades restantes, me
dan el concepto de un en s p artim reale, p artim negativum. As, el concepto de
en s realissim um contiene a un tiempo el fundamento de todos los dems con
ceptos. Es, por tanto, la medida fundamental con arreglo a la cual tengo que pen
sar, o sea, que enjuiciar, todas las dems cosas. As, por ejemplo, no me puedo
7 Cfr., por ejem plo, K rV A574/ B 602: -Si consideram os todos los predicados posibles no m era
m ente de manera lgica, sino transcendental, esto es, segn su contenido qu e en ellos pu ede ser
pensado a p r io ii, encontram os que por algunos de los mismos es representado un ser, y p o r otros
un m ero no-ser-.
8 Este desarrollo, que cond uce al establecim iento del Id ea l d e la ra z n p u r a , supone, co m o se
ve, q u e toda c o s a, seg n su posib ilid ad , est adem s b ajo el p rin c ip io d e la d ete rm in a ci n
o m n m o d a , segn el cual, de t o d o s los predicados p o s i b l e s de las c o s a s, en la m e
dida en qu e son com parados con sus opuestos, tiene que convenirle uno- (KrV A 571-572/ B 599-600).
representar a un ignorante ms que habiendo pensado primero a alguien que lo
sabe todo y suprimiendo luego por completo esta realidad. Precisamente se si
gue de esto que el concepto de un en s realissim u m tal es, al mismo tiempo, el
concepto de un en s origin ariu m , del que se derivan todos los dems conceptos
de las cosas. Pero, claro est, nicamente como de un en s orig in ariu m logice ta-
lis, esto es, de un ser cuyo concepto nq.puede ser derivado de ningn otro con
cepto, porque de su concepto tienen que derivarse todos los dems conceptos de
las cosas9. Un en s realissim um , por tanto, es tambin un en s log ice originarium .
Mientras que o m n e en s lim itatum es tambin en s derivativum .
Es inadecuado hablar de realidades mezcladas. Pues la mezcla entre una rea 110151
lidad y una negacin -en tre algo y nad a- no es pensable. Siempre que haya de
mezclar unas cosas con otras tengo que tener efectivamente algo; pero las nega
ciones son un mero defecto. Por eso, cuando una cosa tiene, adems de lo real,
algo negativo (por ejemplo, una habitacin en penumbra, etc.), no hay aqu una
mezcla por la que se aade la negacin, sino ms bien una limitacin de la rea
lidad. As, en el caso aducido, no puedo mezclar la oscuridad -e n cuanto nega
cin con la luz -co m o lo real-, sino que lo negativo -la oscuridadsurge cuan
do disminuyo y limito la realidad la luz- Sucede algo muy distinto con la
mezcla l g i c a de los conceptos. Aqu puedo decir, desde luego, que con mi
concepto de realidad est mezclado el concepto de negacin; pues mi concepto
de lo negativo tambin es un concepto, del mismo modo que el concepto de lo
real es un concepto. As pues, aqu tengo cosas que puedo mezclar entre s; pero
esto no sucede en el objeto mismo, sino nicamente en mi idea del objeto.
Mayor importancia reviste aquella sentencia de los t e l o g o s e s c o l s
t i c o s segn la cual cada atributo de Dios es, en realidad, Dios mismo1". El
enunciado completo y preciso de esta proposicin es com o sigue: una nica rea
lidad sin limitaciones, considerada como fundamento, es a un tiempo mi entero
concepto de Dios. Cuando examinamos esta proposicin encontramos que est
bien fundada. Toda realidad, si la pienso sin limitaciones, es Dios mismo; por
ejemplo, el Omnisciente, el Omnipotente, el Eterno. Aqu no tengo ms que rea
lidades particulares sin limitaciones y, sin embargo, con cada una me represento
por com pleto a Dios. Esto se debe a que pienso una realidad ilimitada tal al mis
mo tiempo com o un fundamento por el que entiendo todo lo real ilimitado res
tante. Por ejemplo, cuando me represento la omnisciencia la contemplo al mis
mo tiempo com o un fundamento por el que pongo la omnisciencia, la
omnipotencia, etc., y concluyo con razn: al que conviene esta nica realidad sin
limitaciones, tambin le convienen todas las dems realidades; y surge as el con
cepto de Dios. Dios es una Idea necesaria de nuestro entendimiento11, por ser el
substrato de la posibilidad de todas las cosas. Esto ya ha sido demostrado por ex
tenso. Se pregunta ahora si esta Idea nuestra tiene tambin realidad objetiva, es
decir, si existe efectivamente un ser al que corresponda nuestra Idea de Dios. Se
ha querido probar esto argumentando que en nuestro concepto no hay nada que
contradiga tal cosa. Ahora bien, esto desd luego es verdad; pues nuestro entero
concepto de Dios se compone de realidades. Pero es imposible que una realidad
contradiga a otra; pues para que haya contradiccin se requiere que algo sea y que
Cfr. su pra 993-

111 Nos lim itam os a remitir a la correspondiente nota de Lehm ann en su A nexo a las Lecciones
(Ak. XXV III, 1426).
tambin no sea. Pero este no-ser sera una negacin, y no cabe pensar nada pare
cido en Dios. Pero, por el hecho de que en mi concepto no haya nada contradic
torio slo se demuestra la p o s i b i l i d a d l g i c a del concepto, esto es, la
posibilidad de formar este concepto en mi entendimiento. Pues un concepto que
se contradice a s mismo no es un concepto. Pero, para dar realidad objetiva a mi
concepto, de modo que pueda probar que existe efectivamente un objeto que se
corresponde con mi concepto, para eso se requiere de seguro algo ms que el he
cho de que en mi concepto no haya nada que se contradiga mutuamente. Pues,
cmo puede un concepto lgicamente posible, tan slo por ser lgicamente posi
ble, constituir tambin a un tiempo la posibilidad real de un objeto? Para eso se re
quiere, adems de un juicio analtico, un juicio sinttico, es decir, que yo pueda sa
ber que los efectos de la realidad no se suprimen mutuamente. Por ejemplo, tanto
la resolucin como la precaucin son realidades, pero a menudo sus efectos son
tales que la una suprime a la otra. Ahora bien, para juzgar si las realidades unidas
en el concepto de Dios no se suprimen mutuamente en sus efectos, no poseo a
p riori ninguna capacidad, y precisamente por eso no puedo tampoco demostrar la
posibilidad de mi concepto; pero, por otro lado, puedo tambin estar seguro de
que nadie podr probar la imposibilidad del mismo.
A la pregunta de cmo llegamos al concepto del mximo de todas las reali
dades, respondemos que tenemos que apartar del concepto de la realidad, en la
medida en que es finita, todas las limitaciones, si queremos aplicarla al concep
to de r e a l i s s i m u m . Pues, en rigor, no podemos pensar a Dios ms que
atribuyndole, sin ninguna limitacin, todo lo real que hallamos en nosotros.
Pero es a menudo muy difcil apartar todas las limitaciones, porque nosotros mis
mos, en cuanto creaturas limitadas, con frecuencia no nos podemos representar
lo real ms que bajo tales limitaciones. En tal caso, cuando no estemos en con
diciones de apartar toda limitacin de nuestro concepto, no debemos por ello re
nunciar a la realidad misma, sino que, por el contrario, podemos decir que la atri
buimos a Dios, pero sin ninguna limitacin, porque, en efecto, hay algo real
como fundamento. As, por ejemplo, nos resulta muy difcil pensar la eternidad
sin ninguna limitacin; pero, no obstante, tenemos que incluirla en nuestro co n
cepto de Dios, porque es una realidad. Por eso se la atribuimos a Dios y reco
nocemos la debilidad de nuestra razn para pensarla de manera completamente
pura. Por lo que hace al e n t e n d i m i e n t o de Dios, tenemos que pensar-
[10171 lo como un entendimiento intuitivo, mientras que el nuestro es discursivo, es de
cir, que no puede formarse los conceptos de las cosas ms que por notas uni
versales. Pero eso es una limitacin que tengo que apartar de la realidad del
entendimiento si quiero aplicarla a Dios. As pues, el entendimiento de Dios no
ser una facultad de pensar, sino de intuir. El concepto de infinito est tomado
de la matemtica12 y pertenece nicamente a ella; pues no determina en ningn
caso una magnitud absoluta, sino siempre slo una magnitud relativa. Es el co n
cepto de una magnitud que, en relacin con su unidad de medida, es mayor que
cualquier nmero. La infinitud nunca determina, por tanto, q u grande es algo,
pues no determina la escala, o sea, la unidad, y es en realidad de eso de lo que
en gran medida se trata. Por ejemplo, si me represento el Espacio como algo in
finito, puedo tomar com o escala, o sea, como unidad -c o n respecto a la que es
infinito- una milla o un dimetro terrestre. Si tomo la milla com o escala, podr
12 Una buena introduccin al asunto es el libro de J . dk Lorenzo, K ant y a m atem tica, Madrid,
Tecnos, 1992.
decir que el Espacio es mayor que cualquier nmero de millas, por muchos mi
llones que piense. Pero si tomo como medida el dimetro terrestre, o incluso la
distancia al sol, tambin aqu podr decir que el Espacio es mayor que cualquier
nmero, es decir, en este caso, mayor que todos los dimetros terrestres y que to
das las distancias al sol, por muchos millones que piense. Pero quin no ve que
en el segundo caso la infinitud misma es mayor que en el primero, puesto que
en el segundo la unidad -c o n respecto a la que el Espacio es mayor que cual
quier nm ero- es mucho ms grande que en el primero? Pero de esto mismo de
ducimos que el concepto de infinitud slo expresa la proporcin de nuestra in
capacidad para determinar el concepto de magnitud, porque la magnitud misma
es mayor que todo nmero que pueda pensar, y, por lo tanto, no me proporcio
na ningn concepto determinado de la magnitud misma. As pues, no obtengo en
rigor ninguna ventaja de llamar i n f i n i t o a un objeto excepto sta: que apren
do de ese modo a comprender mi incapacidad para poder expresar alguna vez
su magnitud por medio de nmeros. Puedo con ello quedar muy impresionado
y asombrarme del objeto, pero, por otro lado, no puedo llegar a conocer a par
tir de esto la magnitud absoluta del mismo. As pues, el concepto de infinitud
puede tener una gran belleza esttica, porque me conmueve grandemente13,
pero no por ello me ayuda a alcanzar la precisin de poder decir qu grande es
el objeto mismo. Adems, cuando he de admitir un objeto como infinito, tambin
tengo que admitir que es homogneo con algo, pues slo con relacin a este
algo, com o a su escala, se dice infinito. Por ejemplo, cuando llamo infinito al en
tendimiento divino, tengo que suponer mi entendimiento como unidad de me
dida y conceder en ese caso que la magnitud del entendimiento divino es mayor
que todo lo que pueda yo pensar del entendimiento. Pero eso no me ayuda lo
ms mnimo a decir de manera determinada c u n g r a n d e sea el entendi
miento divino. As pues, de esto se deduce que no avanzo ni un solo paso en m
conocimiento de Dios cuando le aplico el concepto de una infinitud matemtica.
Pues as slo aprendo que nunca podr expresar el concepto de su magnitud nu
mricamente; pero no aprendo de ese modo a inteligir su magnitud absoluta. In
cluso puedo no encontrar ninguna medida para l, pues dnde habra una uni
dad que fuera homognea con Dios? Acaso se lograr esto, empero, mediante el
concepto de la infinitud m e t a f s i c a ? Qu significa infinitud metafsica? Por
infinitud metafsica se entienden todas las perfecciones en grado sumo, o mejor,
sin ningn grado. La om n itu do realitatis sera, por tanto, eso que se denomina
infinitud metafsica. Ahora bien, es verdad que de ese modo obtengo un con
cepto preciso de la magnitud de Dios. Pues nicamente esta totalidad ntegra de
la realidad14 determina su magnitud absoluta. Aqu no necesito una medida ho
mognea, o una unidad con la que poder comparar a Dios y con la que obtener
su magnitud relativa, sino que tengo aqu un concepto determinado de la misma.
Pues reconozco que todo lo que es verdadera realidad pura se halla en l. Pero
el concepto de la totalidad ntegra15 siempre es completamente preciso, de ma-
13 Habra quiz q ue remitirse aqu a los posteriores desarrollos kantianos (pensam os en KU) a
propsito de la distincin entre lo sublim e -matemtico- y lo sublim e -dinmico-. Recurdese tam
b in , por ejem plo, la sem encia contenida en las B eohacbtungen: Lo sublim e c o n m u e v e, lo
b ello e n c a n t a .
H Orig.: All d e r Realitt, que vertimos de este m odo al haber previam ente decidido traducir All-
h eit precisam ente por -omnitud- (aunque es claro que All d er RealitcU es el preciso equivalente del
latino om n itu do realitatis).
15 TotalitcU.
era que no puedo pensar ni ms ni menos que l. Pero, por otro lado, no pue
do comprender por qu he de expresar un concepto ontolgico (el de omnitud)
con una infinitud matemtica. No debera mejor poder usar un trmino con
gruente con el concepto en esta ciencia16 en lugar de ocasionar una ambigedad
por usurpar aqu una expresin de otra ciencia, con lo cual quiz permito inclu
so que se introduzca subrepticiamente el concepto extrao? Por eso, prescindi-
[1019 ] remos muy fcilmente de la expresin i n f i n i t u d m e t a f s i c a , desig
nando mejor el concepto ontolgico que ha de ser expresado por ella, y para el
cual no es adecuada a causa de su procedencia de la matemtica, como totalidad
ntegra de la realidad. Pero, si queremos disponer tambin para este concepto de
un trmino especial, mejor podemos elegir para ello la expresin o m n i s u f i-
c i e n c i a . Sin embargo, sta ya nos representa todo lo real en Dios como en
un fundamento (en s entium ), porque su fficien tia siempre expresa la relacin del
fundamento con su consecuencia. As pues, es preferible conformarse con el con
cepto puro de nuestra razn: om n itu do realitatis. Pues sta es precisamente la
verdadera medida fundamental por la que puedo determinar la magnitud abso
luta de Dios.
EL concepto universal de Dios ya lo hemos establecido arriba, a saber: que es
el en s realissim um . ste es el Ideal17 que nuestra razn necesita a fin de tener una
medida superior para lo menos completo. Hemos visto, adems, que precisa
mente este concepto de un Ser perfectsimo tiene que ser, al mismo tiempo, el
concepto de un Ser supremo. Ahora queda por saber qu predicados tendremos
que atribuir a este Ser y de qu manera tendremos que proceder para introducir
estos predicados de Dios de modo que no contradigan a su concepto com o el
primero de todos los seres. Aqu tratamos todava con meros conceptos, sin pre
ocuparnos de si a estos conceptos les corresponde efectivamente un objeto! He
mos pensado un ser como substrato de la posibilidad de todos los dems seres,
y ahora preguntamos: cmo tendr que estar constituido este Ideal? Por eso,
queremos ver qu predicados pueden compaginarse con el concepto de este Ser
perfectsimo supremo. Este examen es sumamente necesario, porque sin l el en
tero concepto no nos servira de nada, y el mismo no puede, en general, ser ni
siquiera adecuadamente pensado por nosotros sin determinar los predicados
congruentes con l. Pero ser tambin de gran utilidad para nosotros, pues nos
ensea a conocer a Dios en la medida en que ello es posible para la razn hu
mana; nos proporcionar las reglas relativas a lo que debemos enunciar y a
cmo debemos enunciarlo de Dios; y nos recomendar precaucin y cautela para
que no se introduzca subrepticiamente en nuestro concepto de Dios nada con
trario a su suprema realidad.
Ahora bien, cules son los predicados que cabe pensar de un en s realissi-
[1020 ] mam? Cules son sus atributos? Ya el propio concepto de en s realissim um mues
tra que de l no pueden predicarse nada ms que realidades. Ahora bien, dn
de encontramos estas realidades? C u l e s son y c m o podemos y tenemos
que atriburselas a Dios? Todas las realidades son o bien realidades que me son
dadas por la razn pura, independientemente de toda experiencia, o las que en
cuentro en el mundo sensible. En cuanto a las primeras, no debo tener reparo en
atribuirlas a Dios, pues ataen a cosas en general y las determinan por el enten
dimiento puro. Aqu no se entremezcla ninguna experiencia; tampoco estn, por
16 Se refiere a la teologa.
17 Sobre el Id eal d e la razn p u r a cfr. KrV A 568 ss./ B 596 ss.
tanto, afectadas por la sensibilidad. As pues, cuando las predico de Dios, no
debo temer confundirle con un objeto de los sentidos. Pues no le atribuyo en este
caso nada ms que lo que vale de l com o cosa en general. Pero en mi con cep
to de l com o en s realissim u m ya est el que sea una cosa y, por tanto, deber
y tendr que atribuirle todas las realidades que puedan predicarse de l como
cosa. Ahora bien, com o estas realidades apriricas se refieren a la ndole18 uni
versal de una cosa en general, se denominan, precisamente por ello, predicados
o n t o l g i c o s. Son todas conceptos transcendentales. De ellas forman par
te la posibilidad, la existencia y la necesidad, o sea, una existencia que emana de
su concepto; el concepto de substancia, el concepto de unidad de la substancia,
la simplicidad, la infinitud, la duracin, la presencia, y otros. Pero todos estos
conceptos determinan meramente el c o n c e p t o d e u n a c o s a en g e
neral; son slo predicados in abstracto que el d e s t a atribuye a Dios. Pero
es imposible que ya nos demos por satisfechos con ellos, pues as un Dios se
mejante no nos servira de nada; sera, eso s, una cosa, pero aparte, completa
mente aislada, y sin ninguna relacin con nosotros. Este concepto ele Dios, cier
tamente, tiene que constituir el inicio de todo nuestro conocimiento acerca de
Dios, pero tomado por s solo es inservible, y, si no pudiramos conocer nada
ms acerca de Dios, sera completamente prescindible para nosotros. Para que
este concepto nos sea til, tenemos que ver si aquellos predicados ontolgicos
pueden ser aplicados in con creto a ejemplos. Y es esto lo que hace el testa cuan
do piensa a Dios com o la I n t e l i g e n c i a s u p r e m a . Si, pues, quere
mos tambin atribuir in con creto predicados a Dios, tenemos que tomar los ma
teriales para el concepto de Dios de principios y desconocimientos empricos.
Pero no encontramos nada en toda nuestra experiencia que tuviera ms realidad
q u e n u e s t r a a l m a . Tambin e s t a s realidades, por tanto, tendrn que [10
haber sido tomadas del conocimiento de nosotros mismos; sern predicados psi
colgicos los que, adems de los ontolgicos, podamos atribuir a Dios. Pero,
como todos estos predicados estn tomados de la experiencia, y com o en toda
la experiencia no se hallan ms que fenmenos, aqu ser precisa una gran cau
tela para no dejarnos deslumbrar por la apariencia y atribuir a Dios incluso unos
predicados tales que slo pueden valer de los objetos de los sentidos. Tenemos,
por ello, que tener presentes las siguientes reglas de precaucin:
1) P o r lo q u e t o c a a la e l e c c i n de l o s p r e d i c a d o s
m i s m o s . A saber: qu predicados podremos tomar de la experiencia y com
paginar con el concepto de Dios? Nada ms que realidades puras! Ahora bien,
no hay en todo el mundo ninguna cosa que tenga realidad p u r a , sino que to
das las cosas que nos pueden ser dadas por la experiencia son p a rtim realia,
p a rtim negativa. Aqu surgen, por tanto, grandes dificultades, porque a mis con
ceptos estn adheridas muchas determinaciones que de suyo tienen defectos.
Pero a Dios no se le pueden atribuir unas negaciones tales; por eso, tengo pri
mero que proceder v i a n e g a t i o n i s ; es decir, tengo que apartar cuidado
samente todo lo sensible que inhiere en mis representaciones de tal o cual reali
dad, tengo que omitir todo lo imperfecto, todo lo negativo, y atribuir a Dios lo
puramente real que reste. Pero esto es extraordinariamente difcil; pues a menu
do no queda sino poca o absolutamente ninguna realidad cuando desecho todas
,K Orig.: Eigenschqjl, q ue aqu no cab e verter por propiedad- o -atributo-, com o por lo general
hem os hecho.
las limitaciones; al menos no puedo nunca pensar lo puramente positivo sin lo
sensible entrelazado con mis representaciones. En ese caso, tengo que decir que
aunque atribuya tal o cual r e ed ita sp h a e n o m en o n a Dios, slo lo hago e n 1 a
m e d i d a e n q u e hay que separar de ella todas las limitaciones. Pero si no
fuera posible apartar lo negativo sin que, al mismo tiempo, sea suprimido el con
cepto mismo, entonces, en este ltimo caso, no podr predicar ese concepto de
Dios. As, por ejemplo, no podr atribuir a Dios la extensin com o un predica
do, porque ste es un concepto meramente sensible y cuando quiero separar de
l lo negativo no me queda nada real. Pero, del concepto de materia, una vez
[1022 ] apartado todo lo negativo y sensible que inhiere en este concepto, no conservo
nada ms que el concepto de una fuerza activa externa e interna; y del concep
to de una presencia espacial, si prescindo de la condicin sensible, esto es, del
espacio, no conservo nada ms que la realidad pura de una presencia. As pues,
nicamente podr atribuir a Dios lo real mismo: fuerza y presencia. De esta ma
nera podr determinar via n egation is la cualidad de los predicados divinos, es
decir, determinar qu predicados de la experiencia, una vez apartada toda nega
cin, puedo aplicar a mi concepto de Dios; pero de ese modo no llegara an a
conocer la cantidad de esta realidad en Dios, sino que, por el contrario, lo real
que efectivamente hubiera restado en mi concepto despus de omitir todas las li
mitaciones sera muy insignificante y muy pequeo en cuanto al grado. Por eso,
cuando haya encontrado alguna realidad en una de las propiedades de las cosas
que me son dadas por la experiencia, tengo que atribuir esto real a Dios en gra
do mximo, en sentido infinito. A esto se le llama proceder p e r v iam em in en tiae.
Pero no puedo proceder de esta manera hasta no haber obtenido via n eg ation is
lo puramente real. Si he descuidado esto y no he apartado con esmero de mis
conceptos todo lo negativo, entonces, cuando quiera predicar de Dios el con
cepto de una realidad tal como es hallada en el fenmeno, con sus limitaciones,
mi concepto de Dios se corrompe por completo. Tal es el origen del antro
pomorfismo. As pues, primero hay que omitir las limitaciones y atribuir a Dios
slo lo puramente real que reste, pero via em in en tiae. Por ejem plo, no slo una
fuerza, sino una fuerza i n f i n i t a ; o no simplemente un entendimiento, sino
un entendimiento i n f i n i t o . As y todo, nunca lograremos un concepto ade
cuado de los atributos de Dios, de manera que pudiramos conocer c m o son
e n s m i s m o s ; por ejemplo, si tomamos el entendimiento humano, no bas
ta con agrandarlo infinitamente via em in en tiae, pues aun as seguira siendo un
entendimiento limitado y aumentara tan slo en la rapidez del conocer, sino que
ya anteriormente tenemos que haber omitido todas las limitaciones que inhieren
en l, a saber: que slo puede conocer todo discursivamente. As pues, com o lo
[10231 real puro que resta acto seguido, esto es, el entendimiento, no puede en absolu
to ser comprendido por nosotros, nos queda an otra va:
2) P o r l o q u e t o c a a l a m a n e r a d e p r o c e d e r p a r a
a t r i b u i r a Di o s lo r e al a b s t r a d o de c o n c e p t o s s e n s i
bles.
Y sta es la magnfica va de la analoga. Ahora bien, en qu consiste este
proceder p e r analogiarrp. La analoga no consiste, como se pretende habitual
mente, en una semejanza imperfecta de las cosas entre s; pues esto sera aqu
algo muy inseguro. Y es que no slo tendramos malos predicados, ya que no es
taramos en condiciones de pensar la realidad de los mismos sin ninguna limita
cin, sino que incluso estas realidades ni siquiera purificadas por entero- no po-
dramos atribuidas de esta manera a Dios ms que en la medida en que l tuviera
de suyo algo perfectamente semejante a ellas. De qu me servira esto? Podra
darme un concepto de Dios suficiente y completo? Pero si por analoga enten
demos la semejanza perfecta de las relaciones -e n una palabra, lo que los mate
mticos entienden por proporcin-, no de las cosas, sino slo de las relaciones,
entonces quedamos satisfechos de u n vez; as podemos convertir un concepto
de Dios tal y sus predicados en algo tan suficiente para nosotros que no necesi
temos nada ms. Pero aqu no supondremos, claro est, relaciones de magnitud
pues eso pertenece a la matemtica, sino una relacin de causa y efecto, o me
jor an, del fundamento con su consecuencia; por io tanto, podremos argumen
tar en realidad de manera enteramente filosfica. Y es que, del mismo modo que
en el mundo una cosa es vista como consecuencia de otra, que es el fundamen
to de aqulla, vemos el mundo entero como una consecuencia de su fundamen
to, d e D i o s , y argumentamos entonces por analoga. Por ejemplo, la misma
relacin que hay entre la felicidad de un hombre (la supresin de la miseria) y la
bondad de otro hombre, es la que hay entre la felicidad de todos los hombres y
la bondad de Dios. El primer fundamento de prueba es el ontolgico, que de
muestra la existencia de Dios por conceptos puros. Pero luego tiene que ser de
mostrada la posibilidad real de un ser sumamente perfecto, antes de poder pro
bar su existencia. Pues el ateo dogmtico niega absolutamente la posibilidad de
un Dios y afirma que Dios no existe. Negar la existencia de un en s realissim u m
y la posibilidad del mismo es aqu en rigor, donde tratamos con la razn pura,
una y la misma cosa. As pues, cuando el ateo dogmtico niega que Dios existe,
se impone con ello a s mismo la obligacin de probar que es imposible que haya [io_
Dios. Pues tal es el carcter de todos nuestros conocimientos a p rio ri: que cuan
do pretendo probar por la razn pura que algo no existe, no puedo hacerlo ms
que probando que es imposible que ello exista. El fundamento de esto es que,
por no poder tomar aqu de la experiencia ninguna prueba ni a favor ni en con
tra de la existencia de un ser, no se me ofrece, por consiguiente, otra va que la
de probar por el mero concepto de una cosa, es decir, por el hecho de que una
cosa tal se contradiga a s misma, que no existe. El ateo dogmtico tendr, por
tanto, que probar previamente que el objeto que corresponde a nuestra Idea de
un en s realissim u m se contradice a s mismo n la unin de sus predicados y
que, en consecuencia, es imposible, antes de poder arrogarse el derecho de que
rer afirmar que una cosa tal no existe. Por otro lado, si se nos ocurre querer de
mostrar a p rio ri que Dios existe, tambin tendremos que someternos previa
mente a la obligacin de demostrar de manera apodcticamente cierta por la
razn pura que Dios es posible. Ahora bien, esto no lo podremos hacer de otra
manera ms que probando que un en s realissim um en la sntesis de todos sus
predicados no se contradice a s mismo. L e i b n i z confundi, en su prueba
de la posibilidad del en s realissim um , la posibilidad de un concepto tal con la
posibilidad de la cosa misma. Y es que argument as: en mi concepto de en s
realissim u m no hay ninguna contradiccin; pues es imposible que una realidad
contradiga a otra realidad, porque para una contradiccin se requiere necesaria
mente una negacin, cuando digo que algo es y no es. Pero donde no hay ms
que realidades no hay ninguna negacin y, por ende, tampoco ninguna contra
diccin. Ahora bien, si no hay contradiccin en el concepto de en s realissim um ,
entonces una cosa tal es posible. Pero habra debido concluir solamente: e n-
t o n c e s e s p o s i b l e m i i d e a d e u n a c o s a t a l . Pues por el
hecho de que en mi concepto de una cosa no haya nada contradictorio se de-
muestra el concepto de lo posible, pero todava no la posibilidad del objeto de
mi idea. Y es que el principio de contradiccin es nicamente el principio anal
tico de la posibilidad, es decir, que por l se determina de manera apodctica-
mente cierta si mi concepto es posible o imposible. Pero no es el principio sin
ttico de la posibilidad, es decir, que por l no se demuestra si en la cosa misma
[10251 un predicado suprime o no a otro! Pues mediante el principio de contradiccin
no puedo conocer la sntesis de los predicados en el objeto; para esto hace falta
ms bien una inteleccin del modo de ser y de la extensin de todos los predi
cados con respecto a todos sus efectos. As pues, cuando oso probar la posibili
dad de un en s realissim um , esto es, la posibilidad de la sntesis de todos los pre
dicados en un objeto, pretendo poder probar a p r io ri por mi razn de manera
apodcticamente cierta que las perfecciones estn reunidas en un tronco y que
pueden ser derivadas de un principio. Pero esto sobrepasa la inteleccin posible
de toda razn humana. De dnde tomara este conocimiento? Del mundo? Bien;
pero ah slo encuentro las realidades repartidas entre los objetos; por ejemplo,
en un hombre encuentro muchas capacidades intelectuales, pero una cierta irre
solucin; en otro, en cambio, una gran vivacidad de todos sus afectos, pero slo
conocimientos mediocres. Observo que los animales se reproducen con sor
prendente fecundidad, pero que carecen de razn; los hombres tienen razn,
pero una fecundidad mucho menor. En suma, veo aqu que si en un objeto se da
una realidad, hay otra que no est en l. Aqu, desde luego, no puedo concluir
que una realidad sea suprimida por otra, y que, por ejemplo, sea imposible un
hombre que rena en s todo lo real que le quepa tener a un hombre; pero, por
otro lado, no puedo comprender tampoco c m o sera posible un hombre per
fecto tal; pues no puedo saber si por la sntesis (com posicin) de todas las rea
lidades humanas una perfeccin sera o no contradictoria en su efecto con otra
perfeccin en su efecto respectivo! Para inteligir esto tendra que conocer todos
los efectos posibles de todas las realidades del hombre y su relacin mutua. Pero
no puedo hacer esto, porque en todo hombre no percibo ms que realidades
particulares y, por consiguiente, tambin slo los efectos de estas realidades par
ticulares, pero no todos los efectos posibles de una sntesis de todas las realida
des humanas. Aplicado esto a Dios, tengo que reconocer aqu an ms mi inca
pacidad para inteligir la posibilidad de una sntesis de todas las realidades
posibles con respecto a todos sus efectos. Pues, cmo pretendera mi razn co
nocer cm o actan todas las realidades supremas, qu efectos surgen de esto y
qu clase de relacin tienen que guardar todas estas realidades? Pero tendra que
[1026 ] poder conocer esto, para inteligir si es posible que todas las realidades estn reu
nidas en un nico objeto y, por tanto, cmo es posible Dios.
Por otro lado, empero, tambin es imposible para toda razn humana probar
alguna vez que una composicin tal de todas las perfecciones en una nica cosa
sea i m p o s i b l e ; pues para ello hara falta a su vez una inteleccin de la ex
tensin de todos los efectos de la totalidad ntegra de la realidad, siendo las mis
mas razones, por las que es patente la incapacidad de la razn humana para afir
mar la existencia de un ser tal, por necesidad tambin suficientes para probar la
invalidez de toda afirmacin contraria. En resumen, que es imposible probar que
Dios es imposible. Por el contrario: la razn no me pone el menor obstculo para
admitir la posibilidad de Dios, si de alguna otra manera me siento obligado a ello.
Slo que no est ella misma en condiciones de probar una posibilidad tal inde
pendientemente de toda experiencia de manera apodcticamente cierta (pero las
pruebas a p rio ri tienen que tener todas sin excepcin certeza apodctica; de lo
contrario, no son pruebas); pues para ello hace falta una inteleccin que sobre
pasa con mucho todos los lmites de la facultad racional humana. Pero justamente
de esta incapacidad de mi razn sguese la imposibilidad de probar alguna vez
que un ser sumamente perfecto no es posible. Y es as com o se viene abajo el
edificio del ateo dogmtico. Pues ste, para negar la existencia de Dios y afirmar
de manera rotunda que Dios no existe, primero tendra que demostrar la impo
sibilidad de una cosa tal. Pero he aqu que su razn le abandona, y todo lo que
l alega en contra es absurdo y carece de sentido. As pues, vemos por todo esto
que la razn humana no puede probar a p rio ri ni la posibilidad ni la imposibili
dad de Dios, porque para ello le falta la necesaria inteleccin de la extensin de
todas las realidades, as com o de los efectos de las mismas; pero tambin que no
hay el menor obstculo para admitir la posibilidad de Dios, si encontrramos de
alguna otra manera razones convincentes para ello.
Del mismo modo, pues, que hemos refutado al ateo dogmtico y rechazado
sus pretenciosas afirmaciones acerca de la no-existencia de Dios an antes de
probar nosotros la existencia de Dios, podemos tambin hacer infructuosos todos
los ataques del ateo escptico, asimismo sin una prueba previa de la existencia
de un ser sumamente perfecto. Pues duda ste de que, no pudiendo la razn es
peculativa probar la existencia de Dios a nuestra satisfaccin, pueda darse algu [ 1027]
na prueba de la misma, y justo por ello duda a un tiempo de la existencia mis
ma de Dios. Ahora bien, a ste lo podemos refutar argumentando que, aun
concediendo la insuficiencia de todas las pruebas especulativas de la existencia
de Dios en cuanto en s realissim um , nos sentimos no obstante convencidos en lo
ms hondo, p o r r a z o n e s p r c t i c a s , d e " q u e t i e n e q u e h a
b e r u n D i o s . Tenemos que admitir un Dios y creer en l, sin que le est
permitido a la razn atreverse a admitir a p r io ri su posibilidad y su existencia.
La prueba ontolgica de la existencia de Dios, por lo dems, est tomada del
concepto de un ens realissim um . Pues se argumenta: un en s realissim u m es un
ser tal que contiene en s todas las realidades; ahora bien, tambin la existencia
es una realidad; luego el en s realissim u m tiene que existir necesariamente. Por
eso, cuando se afirma: Dios no existe, se niega de ese modo en el predicado algo
que, sin embargo, ya reside en el sujeto; en consecuencia, habra aqu una con
tradiccin. Esta prueba despierta ya a causa de su gran simplicidad una no in
fundada sospecha. Queremos dar curso a la crtica para ver si se sostiene. En esta
prueba todo depende indiscutiblemente de que la existencia de una cosa sea en
efecto una realidad de esa misma cosa. Pero por el hecho de ser, una cosa no de
viene de por s ms perfecta; no contiene por ese hecho ningn predicado nue
vo, sino que, antes bien, es puesta de esa manera con todos sus predicados. La
cosa era ya en mi concepto, al pensarla como meramente posible, igual de com
pleta que despus, cuando devino efectivamente real; pues no sera, de lo con
trario, la misma cosa que haba pensado, sino que existira algo ms de lo que
resida en el concepto del objeto si la existencia fuera una realidad particular en
las cosas. As pues, s e r no es manifiestamente un predicado real19, esto es, el
concepto de algo que pudiera aadirse al concepto de una cosa para hacerla an
ms perfecta. Es slo la posicin de una cosa, o sea, de ciertas determinaciones
en s mismas. En el uso lgico es solamente la cpula de un juicio. La proposi
cin: Dios es omnipotente, contiene conceptos que tienen sus objetos: Dios y la
omnipotencia. La palabrita e s no es un predicado ms, sino slo lo que pone
19 Cfr. el locus paralelo de KrV A598/ I? 62f.

el predicado (omnipotente) en relacin con el sujeto (Dios). Si tomo ahora el su
jeto (Dios) junto con todos sus predicados (entre los que tambin est la omni-
[1028 ] potencia) y digo: Dios es, o Dios existe20, no aado ningn nuevo predicado al
concepto de Dios, sino que slo pongo el sujeto en s, con todos sus predicados,
a saber: pongo el objeto en referencia a mi concepto. Ambos, objeto y concepto,
tienen que contener exactamente lo mismo, y por eso no puede aadirse nada
ms al concepto - e l cual slo expresa la posibilidad- porque piense su objeto
com o dado absolutamente (mediante la expresin-, -l es). Y as lo efectivamente
real no contiene nada ms que lo meramente posible: cien tleros efectivamente
reales no contienen en lo ms mnimo algo ms que cien tleros posibles. Pues
como estos tleros posibles significan el concepto, mientras que aquellos reales
significan el objeto y su posicin en s mismo, entonces, en el caso de que ste
- e l o b jeto - contuviera ms que aqul - e l concepto, mi concepto no expresara
el objeto entero, y no sera tampoco, por tanto, el concepto adecuado de l. Pues
el objeto, cuando es efectivamente real, no slo est contenido analticamente en
mi concepto, sino que se aade sintticamente a mi concepto (que es una deter
minacin de mi estado) sin que por ello este s e r fuera de mi concepto, estos
cien tleros pensados, aumenten lo ms mnimo. Nuestro concepto de un objeto
puede contener lo que quiera y cuanto quiera; sin embargo, tenemos que salir de
l para conferir existencia al objeto. Si pienso en una cosa todas sus realidades ex
cepto una, entonces, por decir que una cosa deficiente tal existe no se le aade
la realidad que le falta, sino que precisamente existe adoleciendo del mismo de
fecto que al ser pensada; de lo contrario, existira algo diferente de lo que pens.
Si pienso ahora un ser como la Realidad suprema (sin defecto), queda por saber
an si existe o no, pues en cuanto Ideal est determinado tan omnmodamente
como si fuera un objeto efectivamente real. Se ve por esto lo precipitada que es
la conclusin de que en toda la realidad tambin est comprendida la existencia,
y que, por ende, la existencia ya reside en el concepto de una cosa posible. Y as,
por tanto, derrmbase tambin la entera argumentacin de que del concepto de
un en s realissim um se sigue necesariamente su existencia.
La prueba cosmolgica conserva el nexo de la necesidad absoluta con la rea
lidad suprema, pero, en lugar de partir de la realidad suprema para inferir la ne
cesidad de la existencia, parte ms bien de la necesidad incondicionada, dada de
[10291 antemano, de algn ser para inferir su realidad ilimitada. A esta prueba, L e i b-
n i z, y tras l W o 1 f f, la denominaron prueba a con tin g en tia m undi. Reza
as: si existe algo, entonces tambin tiene que existir un Ser absolutamente ne
cesario. Ahora bien, al menos existo yo mismo; por consiguiente, existe un Ser
absolutamente necesario. La menor contiene una experiencia, y la mayor la con
clusin a partir de una experiencia. Esta conclusin est basada en la ley natural
de la causalidad, a saber: que todo lo contingente tiene una causa, que, si a su
vez es contingente, tiene que tener asimismo una causa, hasta que la serie de las
cosas21 mutuamente subordinadas tiene que terminar en una causa22 absoluta
mente necesaria sin la cual no sera completa. Pues un regressus in infinitum ,
una serie de efectos s i n una causa primera, es algo absurdo. Todo lo que exis
te, empero, slo puede existir de una de estas dos maneras: o bien de manera
c o n t i n g e n t e o n e c e s a r i a . Lo contingente tiene que tener en algn
2I- Orig.: es isl ein Got, literalmente -hay un Dios-,

21 Orig.: Sachen, qu e en alem n hace posible el ju ego con Ursacbe.
22 Orig.: Ursache, literalmente -cosa originaria-.
lugar una causa de por qu existe as y no de otro modo. Ahora bien, yo existo,
o el mundo en general existe contingentemente; por eso tiene que existir tambin
un Ser absolutamente necesario como causa de que sea as y no de otro modo.
As pues, la prueba comienza propiamente con una experiencia; luego no es con
ducida enteramente a p rio ri, o sea, no ontolgicamente; y puesto que el objeto
de toda experiencia posible llmase mi n d o, sta se llama p r u e b a c o s
m o l g i c a . Pero com o tambin abstrae de toda ndole particular de los o b
jetos de la experiencia, por la que este mundo se diferencia de otro posible, y
com o slo se basa en la experiencia de un mundo en general sin atender a su
modo de ser, se la distingue, ya en su denominacin, de la prueba fisicoteolgi-
ca, que emplea como fundamentos de prueba las observaciones del modo de ser
p a r t i c u l a r de nuestro mundo sensible. Ahora bien, la prueba cosm olgi
ca infiere adems, a partir de la existencia de un Ser absolutamente necesario,
que este Ser tiene a un tiempo que ser un en s realissim um . La inferencia reza as:
este Ser necesario slo puede estar determinado de una nica manera, esto es,
respecto de todos los posibles p r a e d ic a ta con tradictorio opposita, siempre por
uno solo de estos predicados opuestos; en consecuencia, tiene que estar omn
modamente determinado por su concepto. Ahora bien, slo es posible un nico
concepto de una cosa que la determine omnmodamente a p riori, a saber: el del
en s realissim um , al convenir al mismo, de entre todos los posibles p r a e d ic a ta
co n trad ictorie opposita, siempre slo lo real. As pues, el concepto del Ser real- [10 -
simo es el nico por el que puede ser pensado un Ser necesario, es decir: existe
un en s realissim u m de manera necesaria.
Esta prueba cosmolgica se apoya en la experiencia y aparenta de ese modo
dar los pasos para llegar a la existencia de un Ser necesario. Pero cules sean los
atributos de este Ser, esto no nos lo puede ensear el concepto emprico, sino
que ah la razn prescinde enteramente de l e investiga con los solos con cep
tos. Pues cuando pregunto qu clase de atributos habra de tener un Ser absolu
tamente necesario, la respuesta es: aquellos de los que emana la necesidad ab
soluta. Ahora bien, la razn cree hallar nica y exclusivamente en el concepto de
un Ser realsimo los requisitos exigibles para una necesidad absoluta, y por ello
concluye que el Ser absolutamente necesario es el Ser realsimo. Pero cmo po
dra concluir esto si no p r e s u p u s i e r a que el concepto de un Ser de rea
lidad suprema satisface plenamente el concepto de la necesidad absoluta de la
existencia! Pero qu otra cosa quiere decir esto sino que se puede inferir de la
realidad suprema la necesidad real absoluta?, tesis sta sostenida por el argu
mento ontolgico, el cual, por tanto, es aceptado en el concepto cosm olgico y
sentado com o fundamento de ste, cuando sin embargo se haba querido evitar
lo. Ahora bien, como no logramos probar a partir del concepto de la Realidad su
prema la existencia absolutamente necesaria del objeto correspondiente a esta
Idea, tampoco lograremos ahora, a la inversa, demostrar a partir de la absoluta
necesidad de una cosa su realidad suprema; pues l necesidad absoluta es una
existencia por meros conceptos. Si digo, pues, que el concepto de un en s rea lis
sim um es un concepto tal, y en verdad el nico conveniente y adecuado a la
existencia necesaria, en ese caso tengo que conceder tambin que puede hacer
se una inferencia a partir de l, a saber, a partir del concepto del Ser realsimo.
A s pu e s , p r o p i a m e n t e es s l o la p r u e b a o n t o l g i c a
por puros conceptos la que en la llamada prueba cosmolgica contiene fuerza
probatoria, y l a p r e t e n d i d a e x p e r i e n c i a e s e n t e r a m e n t e
s u p e r f l u a ; sta quiz slo valga para conducirnos hasta el concepto de la
necesidad absoluta, pero no para demostrarla en alguna cosa determinada. Pues,
tan pronto com o tenemos intencin de esto, tenemos que abandonar al punto
[1031 ] toda experiencia y buscar entre conceptos puros el que de entre ellos contenga
las condiciones de la posibilidad de un Ser absolutamente necesario. Si, por lo
tanto, fuera correcta la tesis de que todo ser absolutamente necesario es un ser
realsmo, entonces tambin tendra que poder invertirse como todos los juicios
afirmativos, a saber: que todo ser realsimo es un ser necesario. Puesto que esta
proposicin est determinada a p rio ri meramente por sus conceptos, tambin el
mero concepto de en s realissim um tiene que llevar aparejada la absoluta necesi
dad del mismo, lo cual, empero, era afirmado por la prueba ontolgica y no que
ra reconocerla cosmolgica, bien que basara en ello sus inferencias, aunque de
manera encubierta.
Qu clase de concepto nos formamos, pues, de un ser, o de una cosa, abso
lutamente necesarios? En todas las pocas se ha hablado del Ser absolutamente
necesario23, pero no se ha empleado el mismo esfuerzo por entender si puede si
quiera ser pensada y cmo puede ser pensada una cosa de esta especie que por
probar su existencia. Ahora bien, es muy fcil dar una definicin nominal de este
concepto, a saber: que es algo cuyo no-ser es imposible; pero de este modo no
se aprende nada respecto de las condiciones que hacen imposible que una cosa
tal no sea. Pues cmo sea posible la no-exstencia de una cosa es algo que el en
tendimiento humano no puede comprender, ya que slo mediante la contradic
cin tiene ste un concepto de la imposibilidad. Para toda contradiccin se re
quieren necesariamente dos cosas, pues una sola no puede contradecirse. As
pues, nunca puede ser una contradiccin el que una cosa no sea, y, en con se
cuencia, tampoco puede ser una contradiccin que un en s realissim u m no sea.
Para explicar la necesidad absoluta del en s realissim u m tom W o 1 f f este
ejemplo de necesidad absoluta: que un tringulo tenga tres ngulos es absoluta
mente necesario. Pero esta necesidad absoluta del juicio es slo una necesidad
condicionada de la cosa o del predicado en el juicio. La proposicin tomada
como ejemplo no dice que los tres ngulos sean absolutamente necesarios, sino
que b a j o l a c o n d i c i n de que un tringulo exista (est dado), tambin
existen con l necesariamente los tres ngulos. Si suprimo el predicado en un jui
cio de identidad y conservo el sujeto se produce una contradiccin. Por ejemplo,
poner un tringulo y, sin embargo, suprimir los tres ngulos del mismo es con
tradictorio. Por eso digo que este predicado le conviene al sujeto de maera ne
cesaria. Pero si suprimo el sujeto junto con el predicado no se produce ninguna
[1032 ] contradiccin, pues no queda nada a lo que poder contradecir. As, por ejemplo,
no es una contradiccin suprimir el tringulo junto con los tres ngulos. Es eso
precisamente lo que pasa con el concepto de un ser absolutamente necesario. Si
suprimo la existencia del mismo, suprimo la cosa misma con todos sus predica
dos. De dnde, pues, provendra la contradiccin? Externamente no hay nada
que est en contradiccin, pues la cosa no ha de ser externamente necesaria;
internamente tampoco, pues al suprimir la cosa misma he suprimido a un tiem
po todo lo interno.
Sea el siguiente ejemplo. Dios es omnipotente. Esto es un juicio necesario. No
se puede suprimir la omnipotencia si pongo una divinidad con cuyo concepto
ese predicado es idntico. As pues, tengo aqu una necesidad incondicionada l
gica. Ahora bien, qu sera una necesidad real absoluta? Consistira en que fue-
23 Cfr. el pasaje paralelo de K rV A 592-593/ 13 620-621.

ra absolutamente necesario que tuviese que haber un Dios. Pero si digo: Dios no
existe, entonces no estn dados ni la omnipotencia ni ningn otro de sus predi
cados; pues todos han sido suprimidos junto con el objeto, y este pensamiento
no muestra la ms mnima contradiccin. As pues, del mismo modo que no pue
de nunca producirse una contradiccin interna si suprimo el predicado de un jui
cio junto con el sujeto, sea cual sea el predicado, as tampoco me puedo hacer
el ms mnimo concepto de una cosa que, al ser suprimida junto con todos sus
predicados, dejara una contradiccin; y sin contradiccin no tengo a priori, por
meros conceptos puros, ninguna nota de la imposibilidad. Es, por tanto, posible
en ese caso que Dios no exista. A la razn especulativa no le cuesta nada supri
mir su existencia en el pensamiento. Toda la tarea del Ideal transcendental de
pende, ya de hallar un concepto para la necesidad absoluta, ya de hallar para el
concepto de alguna cosa la necesidad absoluta de la misma. Si se puede lo uno,
tiene que poderse lo otro; pues la razn slo reconoce como absolutamente ne
cesario lo que es necesario por su concepto. Pero ambas cosas sobrepasan por
completo todos los esfuerzos por dar satisfaccin a nuestro entendimiento en
este punto, y al mismo tiempo todos los intentos de tranquilizarlo acerca de esta
incapacidad suya. La necesidad absoluta, que necesitamos de manera tan im
prescindible com o fundamento ltimo de todas las cosas, es el verdadero abis
mo para la razn humana. Incluso la eternidad, por muy estremecedoramente su- [10331
blime que nos la pinte un H a 1 1 e r24, est muy lejos de producir en el nimo
una impresin igual de vertiginosa; pues slo mide la duracin de las cosas, pero
no las sostiene. Hay un pensamiento del que uno no puede librarse, pero tam
poco soportar, a saber: el que un ser, que nos representamos como el Supremo
de todos los seres posibles, se diga a s mismo: existo por toda la eternidad; apar
te de m no hay nada, menos aquello que slo por mi voluntad es algo; p e r o
c u l e s m i o r i g e n ? Aqu todo se estremece bajo nuestros pies, y tanto
la mxima com o la mnima de las perfecciones quedan suspendidas sin ningn
sostn ante la razn especulativa, a la que no le cuesta nada hacer desaparecer
sin la menor dificultad tanto a la una com o a la otra. En suma, que la necesidad
absoluta de una cosa ser por toda la eternidad un problema irresoluble para el
entendimiento humano.
Hemos seguido hasta ahora a E b e r h a r d ersu P r e p a r a c i n p a r a
l a t e o l o g a n a t u r a l . Pero como ste pasa enseguida a la prueba fisi-
coteolgica, nos parece ms sistemtico no emprender ahora todava su examen,
sino, una vez expuestos el concepto y las pruebas de la existencia de un Ser su
premo por la razn pura, pasar ahora a los p r e d i c a d o s o n t o l g i c o s
del mismo para completar la teologa transcendental en su articulacin de con
junto. En primer lugar, hay que considerar aqu la p o s i b i l i d a d de Dios,
que nadie puede negar, pero tampoco probar; pues el conocimiento de esto so
brepasa toda razn humana. Y es que la realidad objetiva de la sntesis, por la
que es generado el concepto, est basada, como ya ha sido mostrado, en princi
pios de la experiencia posible; pues por experiencia entendemos precisamente
la totalidad de todos los objetos de los sentidos. As pues, cmo voy a inteligir
a p rio r i la posibilidad de esta cosa si no puedo percibir la sntesis de sus predi
cados? Mi concepto es posible siempre que no se contradiga a s mismo. Este
principio del anlisis (el principio de contradiccin) slo es, empero, la n o t a
21 Albrecht von Haller (17 0 8 -1 7 7 7 ), Versucb schw eizerischer G edicbte (1777). Cfr. el pasaje para
lelo (e n realidad, un extracto) d e KrV A 613/ B 6 4 ]).
l g i c a d e l a p o s i b i l i d a d , por la que su o b jeto se diferencia del
n i h i l n e g a t i v u m\ Ahora bien, cmo puedo inferir acto seguido la posi
bilidad de las cosas (real) de la posibilidad de los conceptos (lgica)? Pasamos
ahora a la prueba de que el en s realissim u m tambin es a un tiempo el en s en -
tium, o sea, tal com o lo expresamos arriba: que el Ser perfectsimo contiene en
s el fundamento de la posibilidad de todas las dems cosas. Esto ya lo hemos
[1034] demostrado por el hecho de que todas las cosas, com o p a rtim rea lia , p a r tim n e
gativa, presuponen un ser que contiene en s todas las realidades y que, por la
limitacin de estas realidades, tiene que haber constituido esas cosas; pues, de lo
contrario, no sera pensable de dnde vienen tanto lo real com o lo negativo en
las cosas; porque incluso la negacin presupone siempre una realidad por cuya
limitacin ha surgido. En esto precisamente est basado el nico fundamento de
prueba posible de mi demostracin de la existencia de Dios, que fue explicado
ms por extenso en un escrito publicado por m hace algunos aos2 . Ah se
muestra que, de entre todas las pruebas posibles, nicamente sta nos procura
todava el mayor grado de satisfaccin, pues, si suprimimos un Ser originario tal,
es suprimido al mismo tiempo el substrato de la posibilidad de todas las cosas.
No obstante, tampoco esta prueba es apodcticamente cierta; pues no puede de
mostrar la necesidad objetiva de un Ser originario tal, sino slo la necesidad sub
jetiva de admitirlo. Sin embargo, no puede ser refutada de ninguna manera, por
estar fundada en la naturaleza de la razn humana; pues sta me obliga absolu
tamente a admitir un ser que es el fundamento de todo lo posible, porque no po
dra, de lo contrario, conocer de ningn modo en qu sea algo posible. Del he
cho de que el Ser supremo sea a un tiempo el Ser originario, del que hay que
derivar la esencia26 de todas las cosas, se sigue que el orden, la belleza, la armo
na y la unidad que hallamos en las cosas no pueden ser siempre algo contin
gente, sino que, por el contrario, pueden inherir necesariamente en su esencia.
Si vemos, por ejemplo, que la tierra est achatada en los polos, mientras que en
tre los trpicos, en el ecuador, est abombada, ello es consecuencia de la n ece
sidad de su naturaleza, a saber, del equilibrio de la masa terrestre, en otro tiem
po fluida. Por eso pudo N e w t o n, previamente a toda experiencia -an tes de
que los astrnomos hubieran medido esta prominencia de la tierra en el ecua
dor-, slo a partir del hecho de que en otro tiempo tena que haber sido fluida,
probar a p rio ri con seguridad la figura terrestre. Ahora bien, el achatamiento de
la forma esfrica de la tierra encierra una gran ventaja, porque slo de ese modo
se impide que la prominencia de la tierra firme, o tambin de montaas de m e
nor tamao -quiz levantadas por terremotos-, desplace significativamente el eje
terrestre de manera continuada y en relativamente poco tiempo; pues el abom-
25 Es el co n o cid o escrito publicado a finales de 1792 D er ein zig m gliche B aw eisgn m d zit ein e r
D em onstration des D aseins Gottes. Por B ew eisgrund (q u e vertim os por -fundam ento d e prueba-) hay
qu e en tend er la ratio p ro b a n d i. Es sabido q u e Kant ya h aba rechazado por esta p oca el -argu
m ento cartesiano-, y en esta obra insiste en ello con su cleb re postura (recogida luego en KrV) de
qu e -la existencia [Dasein] no es en absoluto un predicado o determ inacin- sino -la posicin ab so
luta de una cosa-. P o r eso , su p ro p ia p ru eb a ontoteolgica- de 1792 parte de lo -material de las p o
sibilidades- co m o algo puesto-, e. d., dado objetivam ente a nuestro pensam iento. Y de ah qu e la
existencia de D ios no sea una m era -necesidad lgica- (d ep en d iente del principio de n o-contradic
cin ), sino una -necesidad real absoluta- [absolute Realnotwendigkeit], sin la cual quedara suprim i
da toda m aterialidad o posibilidad.
26 En este pasaje hem os optado, cuando era co nven iente, por vertir literalm ente Wesen por
-esencia- y no, co m o hem os h echo habitualm ente, por -ser- (siguiendo el en s latino).
bamiento de la tierra en el ecuador es una montaa tan colosal que el empuje de
cualquier otra montaa nunca la sacar ni podr sacarla significativamente de su
posicin respecto de los ejes. Pero por sabia que sea esta disposicin, no debo [Htfi
no obstante deducirla al punto, como algo contingente, de la voluntad divina,
sino, tal com o aqu ha sido efectivamente demostrado, contemplarla como una
necesidad de la naturaleza de la tierra. Dios no pierde por ello nada de su ma
jestad com o Creador del mundo; pues, com o es el Ser originario de cuya esencia
se deriva la naturaleza de todas las cosas, tambin esta ordenacin en la Natura
leza, conforme a la cual es necesaria una disposicin, tiene que derivarse de su
ser, pero no de su voluntad; pues, de lo contrario, sera meramente un arquitec
to del mundo y no el Creador del mundo. Slo lo contingente en las cosas pue
de deducirse de la voluntad divina y de los decretos arbitrarios de la misma. Aho
ra bien, todo lo contingente reside en la f o r m a de las cosas; en consecuencia,
slo la forma de las cosas puede derivarse de la voluntad divina. Pero de ese
modo no hacemos a las cosas mismas independientes de Dios, ni las sustraemos
de ninguna manera a su altsimo poder supremo. Pues la materia, en la que resi
de lo real mismo, la deducimos del ser divino, contemplando a Dios como el en s
o rig in ariu m , que contiene en s el fundamento de todas las cosas posibles. De
ese modo, por tanto, hacemos las esencias de las cosas mismas derivativas de
Dios, a saber, de su esencia. Pues no puede pensarse cmo una voluntad divina
particular hara falta para que una cosa produzca ciertos efectos que se siguen
necesariamente de su naturaleza; por ejemplo, cm o hara falta una voluntad di
vina particular p a r a q u e un cuerpo lquido, cuando gira alrededor de su eje,
adopte la figura de un esferoide; pues ste es un efecto necesario de la propia
naturaleza del cuerpo! As pues, si quisiramos deducirlo todo de la voluntad di
vina, haramos entonces, precisamente por ello, independiente de Dios mismo lo
que inhiere necesariamente en la naturaleza de las cosas. Slo reconoceramos un
autor de lo contingente, esto es, de la f o r m a d e l a s c o s a s , pero no de
la materia de lo necesario en la esencia de las cosas mismas. Si, por lo tanto, tam
bin estas leyes y disposiciones necesarias en la Naturaleza, que emanan del ser
de las cosas mismas, han de depender de Dios (y tienen que hacerlo, porque, de
lo contrario, no estamos en condiciones de indicar en parte alguna un funda
mento de su posibilidad), entonces no pueden-.ms que ser deducidas de su
esencia originaria.
D e todo lo que hasta aqu ha sido aducido por la razn pura en favor de la
existencia de Dios, vemos que estamos justificados a admitir y presuponer un en s
orig in ariu m que es a un tiempo en s realissim u m como una hiptesis transcen
dental necesaria; pues un ser que contiene los datos para todo lo posible, y cuya [KW'i
supresin suprime a un tiempo toda posibilidad, un Ser originario realsimo tal
es, justamente por causa de su relacin con las posibilidades de todas las cosas,
una presuposicin necesaria. Pues, aparte de aquel concepto lgico de la n ece
sidad de una cosa -segn el cual se llama absolutamente necesaria a la cosa cuyo
no-ser sera una contradiccin y, por ende, imposible-, tenemos an en nuestra
razn otro concepto de una necesidad real, cuando una cosa es eo ipso necesa
ria porque su no-ser suprimira toda posibilidad. Es verdad que, en sentido lgi
co, la posibilidad antecede siempre a la realidad efectiva, y ah puedo pensar la
posibilidad de una cosa sin su realidad efectiva. Sin embargo, no tenemos reali-
ter ningn concepto de la posibilidad ms que por la existencia; y en el caso de
toda posibilidad que pensemos realiter presuponemos siempre una existencia, y
aunque no siempre la realidad efectiva de la cosa misma, s una realidad efecti-
va en general, que contiene los datos para todo lo posible. Como, por lo tanto,
todas las posibilidades presuponen siempre algo dado efectivamente -porque si
todo fuera meramente posible lo posible no tendra ningn fundamento-, este fun
damento de la posibilidad, en consecuencia, no puede l mismo ser slo posible,
sino que tambin tiene que estar dado efectivamente. Pero hay que notar bien que
con ello tan slo se demuestra la necesidad subjetiva de un ser tal; es decir, que
nuestra razn especulativa ha menester de presuponerlo necesariamente, si es que
quiere inteligir p o r q u algo es posible; pero que de ningn modo puede de
mostrarse de ese modo la necesidad objetiva de esa cosa. Pues aqu la razn tiene
que reconocer su debilidad para elevarse por encima de los lmites de toda expe
riencia posible. Y siempre que pretenda tambin proseguir ah su vuelo, slo se
precipitar en torbellinos y tifones que la arrastrarn a un abismo sin fondo donde
ser engullida por completo. De ah que todo lo que la razn especulativa pueda
ensearnos acerca de la existencia de Dios consista en mostrarnos cmo una cosa
tal tiene que ser necesariamente supuesta27 por nosotros, pero no en que nos pue
da dar una demostracin de ella de manera apodcticamente cierta. Pero tambin
eso ya es para nosotros una gran suerte, al ser apartados de ese modo todos los
obstculos para admitir la existencia de un Ser de todos los seres; y es ms, si an
[1037 ] hubiramos de poder convencernos de ella de alguna otra manera, para creer de
manera slida e inquebrantable en una existencia tal. Pues el Ser supremo perma
nece, tambin ante el uso meramente especultavio de la razn, un Ideal sin tacha,
un concepto que concluye y corona el entero conocimiento humano.
Todas las propiedades de Dios son (segn Baumgarten) qu iescen tes u o p e r a
tivae28. P erfection es qu iescen tes son aquellas con las que se piensa una accin
que puede ser representada sin n ota actionis-, operativae, en cambio, las que no
pueden ser pensadas sin las notas de una accin2y. En primer lugar, queremos
considerar sus p erfection es quiescentes; pues los predicados ontolgicos son de
esta clase. Aparte de la posibilidad y de la realidad efectiva3'1, de las que ya he
mos tratado segn la capacidad de la razn especulativa, aadimos ahora que
Dios es u n a s u b s t a n c i a . Este predicado conviene a Dios en cuanto cosa,
pues todas las cosas son substancias. Por substancia se entiende lo real que slo
existe de por s31, sin ser una determinacin de otra cosa. Lo opuesto de la subs
tancia es el accidente, que slo puede existir si inhiere en otra cosa. As pues, los
accidentes no son cosas separadas, sino diversas maneras, o sea, modos de la
existencia de la substancia. Dios, empero, es una cosa de por s y eo ipso una
substancia. As pues, si se le quisiera negar la substancialidad, habra que negar
tambin su cosidad, es decir, suprimir el entero concepto de Dios. Pero si se ad
mite a Dios com o en s realissim um , entonces ya se sigue del concepto de una
cosa que Dios es una substancia.
27 Orig.: hypothesiret, en relacin c o n iu visin kantiana de la Idea de D ios com o -hiptesis in

dubitable para nuestra razn especulativa- (cfr., por ejem plo, in fra 1046).
28 Cfr. Met. 815.
2:> Orig.: Tbatigkeit. La traduccin q u e se da en la M d ap b y sia i baum gartiana del latino a d o es
H andlung.
:w Aunque liem os optado en general por verter WirklichUeit por -realidad efectiva-, conv ien e se
alar qu e en Met. Wrgligkeit es dado com o equivalente del latino ex ista Uia, y el adjetivo wrk/icb
com o traduccin de actale.
31 Orig.: f r s ic b , traduccin en este ca so del p e r se latino (cfr. Met. 191-192, donde se trata de
substantia y de subsistentia com o ein v o rsicb fsc) besteben des Ding y d a s tiorsicb bestubm, respec
tivamente).
Otro predicado ontolgico de Dios es la u n i d a d32. sta se sigue del con
cepto de un en s realissim um ; pues, en cuanto Ser sumamente real, Dios est de
terminado omnmodamente, al convenirle de todos los p r a e d ic a ta con trad icto-
rie opposita siempre slo lo real. Un concepto tal de un ser que tiene toda
realidad no puede ser ms que singularis y nunca puede ser pensado de una es
pecie; pues los individuos tendran que ser diferentes unos de otros para ser co
sas separadas. Pero en ese caso la diferencia slo podra darse como un reparto
de la realidad, o sea, que una cosa tendra que tener de suyo algo que no tuvie
ra la otra. Pero esto contradice a nuestro concepto del realissim um .
De la unidad de Dios sguese su simplicidad. Pues todo com positu m r e a le ha
de verse com o una realidad de substancias que, no obstante ser separadas, es [103.S]
tn in co m m ercio. Si, pues, Dios fuera un com positum , tendra que estar com
puesto de muchas partes que, o bien seran cada una un en s realissim u m (y ha
bra entonces muchos realissim a, lo cual es una contradiccin), o seran p a r tim
rea lia , p a r tim negativa. Pero entonces el todo com puesto de estas partes sera
l mismo slo p a rtim reale, p a rtim negativum , luego no realissim um , y, en con
secuencia, no sera Dios. Pues de muchas realidades limitadas no puede proce
der nunca una realidad ilimitada, sino que el hecho de que una cosa tenga rea
lidades ilimitadas ya supone la unin de toda la realidad en un sujeto. Esta unin
constituye precisam ente por ello la f o r m a de un en s realissim um . Pero en
cuanto las realidades estn repartidas (y este reparto tendra que suceder, si el
en s realissim u m fuera un en s com positum , entre las partes de este com p ositu m )
surgen las limitaciones. Pues donde la realidad est distribuida entre algunas
partes no est toda la realidad en cada parte y, p o r consiguiente, hay en cada
una de las partes una carencia33 de la realidad que falta. La unidad de un c o m
p ositu m es siempre slo la unidad contingente de una unin; es decir, que en
todo compuesto me puedo representar las partes com o separadas; y si estn uni
das, esto podra suceder as o de otro modo; pero la unidad de la substancia
simple es necesaria. Esta misma simplicidad del en s realissim u m tambin se de
muestra por su necesidad absoluta. Pues si el en s realissim u m fuera un en s c o m
positu m , todas las partes del mismo tendran que ser ab so lu te n ecessaria, siem
pre que el todo fuera absolutamente necesario, porque el todo no puede estar
constituido de manera distinta que las partes quedo componen. Habra, por tan
to, m uchos en tia ab solu te n ecessaria, lo que contradice, empero, al concepto de
la necesidad absoluta. La tercera prueba de la simplicidad de Dios est basada
en que todo com positu m es al mismo tiempo divisible, al constar de partes. Pero
la divisibilidad siempre comporta una mutabilidad interna en la cosa, porque la
relacin entre las partes en un en s com positu m puede ser modificada. As pues,
toda substancia compuesta es internamente modificable; pero esto contradice al
concepto de un en s realissim um . Precisamente porque el Ser sumamente real
tiene que ser simple, tiene tambin que ser inmaterial; pues la materia constitu
ye lo compuesto.
A Dios le conviene, adems, la i n m u t a b i l i d a d . sta pertenece igual
mente a sus p erfectio n es quiescentes. Pero no hay que confundir lo inmutable
com o concepto con lo inmutable como cosa. Esta distincin no ha sido debida
mente observada por Baumgarten; de ah que colija la inmutabilidad de Dios del
hecho de que todas las determinaciones de un ser sumamente real son absoluta
32 Cfr. Met. 821.

33 Orig.: Manuel, abandonando en este caso, por m or del castellano, su traduccin por -defecto-.
e internamente inmutables34. Pero de esto se sigue la inmutabilidad transcen
dental del concepto de Dios, que consiste en que Dios ya est omnmodamente
determinado por su concepto. Qu es mutacin? Una sucesin de estados. Pero
las mutaciones slo pueden pensarse com o posibles en el tiempo, pues en l hay
sucesin. D e ah que, si se quiere demostrar la inmutabilidad de Dios com o cosa,
haya que demostrar antes que Dios no est en el tiempo. Pero esto se deduce del
concepto de en s realissim um ; pues si Dios estuviera en el tiempo, tendra que ser
limitado. Ahora bien, es realissim us; por consiguiente, no est en el tiempo. Su
inmutabilidad real se sigue tambin de su absoluta necesidad; pues si fuera tal
que pudiera nacer en l algo que previamente no era en l an efectivamente
real, no podra decirse que es necesario en su modo de ser efectivamente real,
sino que podra comportarse de otro modo: tan pronto estara en un estado como
en otro. De esta suprema inmutabilidad de Dios con respecto a todas sus reali
dades se sigue que es un antropomorfismo la representacin de que Dios pueda
volver a ser misericordioso cuando antes estaba en clera. Pues esto supondra
una mutacin en Dios. Pero Dios es y permanece siempre el mismo, igual de mi
sericordioso e igual de justo. Depende slo de nosotros el que queramos con
vertirnos en objeto de su misericordia o de su justicia punitiva. Es e n n o s o
t r o s donde sucede una mutacin; es n u e s t r a relacin para con Dios lo
que cambia si nos hacemos mejores, de tal suerte que si antes nuestra relacin
para con El era la de unos pecadores dignos de castigo con un Dios justo, aho
ra, tras habernos enmendado, esa relacin es suprimida y sustituida por una re
lacin de honrados amigos de la virtud. As, tampoco podemos compaginar con
el concepto de un Dios inmutable el que, cuando nuestro fin es reformarnos, ac
te en nosotros ms que antes, sino que somos n o s o t r o s los que, traba
jando por hacernos mejores, nos haremos ms capaces de recibir el influjo de su
fuerza y seremos en mayor grado partcipes de ella. Su influjo mismo ni se hace
ms fuerte ni aumenta, pues eso sera una mutacin e n 1, sino que n o s o
t r o s sentimos que es ms fuerte, porque ya no nos resistimos a l; pero el in
flujo sigue siendo el mismo.
[10401 El autor habla a continuacin del politesmo35. ste naci sin duda de que los
hombres no podan comprender el aparente conflicto de fines en el mundo, la
mezcla del bien y del mal; por eso admitieron una pluralidad de seres que ser
an las causas de esto, y asignaron a cada uno un cometido especial. Pero, no obs
tante, todos los pueblos paganos han pensado, adems de estos dioses inferio
res, alguna fuente originaria especial de la que habran provenido estos otros.
Hacan, empero, de este principio primero algo tan bienaventurado de por s que
no se ocupaba para nada con el mundo. Son ejemplos de esto los tibetanos y
otros pueblos paganos an existentes en el interior de Asia. Y es que, en efecto,
es sta tambin la marcha de la razn humana, que necesita absolutamente la
unidad en su representacin y no puede detenerse hasta llegar a U n o que es
superior a todo. As pues, el politesmo mismo, sin unin con una fuente origi
naria primera, hubiera repugnado al entendimiento comn de los hombres; pues
ya ste ensea el monotesmo en la medida en que tiene com o principio prime
ro a un ser que es todo en todo. No debe pensarse, por tanto, que hubiera que
basar la doctrina de un Dios nico en un conocimiento humano sumamente
avanzado, sino que ella es, antes al contrario, una necesidad de la razn ms co-
4 Cfr. Met. 839.

35 Cfr. Met. 846.
mn. De ah que ya en el comienzo fuera algo general. Pero, com o a continua
cin se constataron toda clase de fuerzas destructivas en el mundo, no se crey
posible derivarlas de un mismo Dios junto con la concordancia y la armona en
la Naturaleza, y as se admitieron diversos dioses inferiores a los que se achaca
ban aquellos efectos particulares. Y como todo lo que acontece en el mundo
puede ponerse bajo la rbrica del bien o del mal, se admiti una d u a l i d a d
de Dios, un prin cip iu m bon u m et m alum . Y tal fue el m a n i q u e s m o . Aca
so no fuera ste algo tan absurdo ni incongruente, si se tiene en cuenta que los ma-
niqueos pusieron an por encima de esta dualidad un principio primero del que
habra surgido aqulla. Pues si hubieran convertido ambos principios en realis-
sim a, hubiera sido una contradiccin que un en s realissim um fuera p rin cip iu m
m alum . Ahora bien, no pensaron ninguno de los dos principios como realissi
mum, sino que slo le daban a uno unas realidades y al otro otras; en consecuen
cia, tambin podan pensar en ellos la negacin. Ahora bien, por encima de estos
principios p artim realia, partim n egativa pensaron an una primera fuente origi
naria de todo, un en s realissimum. Se puede comprender por esto que el polites- [10
mo no suprimiera al monotesmo, sino que ambos pudieran estar mutuamente uni
dos sin contradecirse, al ligarse con la palabra -Dios conceptos distintos.
Pasamos a otro predicado ontolgico del en s realissim u m que es a un tiem
po una p e r fe c tio qu iescen s del mismo, a saber, que es ex tra m u n d a n u m x,(\ Esto
supone:
1) Que Dios es un ens a m u n d o diversum, o sea, que Dios est, de manera
intelectual, fuera del mundo. Esto se opone al spinazismo, pues S p i n o z a
crea que Dios y el mundo son una nica substancia y que no hay ninguna subs
tancia aparte del mundo. Este error vena de su defectuosa definicin de subs
tancia. Como matemtico, habase acostumbrado a encontrar definiciones arbi
trarias y a deducir de ellas las proposiciones. Esto resulta aceptable en la
matemtica; pero tan pronto como este mtodo quiere aplicarse a la filosofa se
cae en errores. Pues aqu primero tengo que buscar y conocer las notas antes de
hacer de ellas una definicin. Pero Spinoza no hizo esto, sino que compuso para
s una definicin arbitraria de substancia. Substantia, dice, est, cu iu s existen tia
n on in diget existen tia alteriu s11. Admitida esta definicin, concluy muy conse
cuentemente que slo existe, por tanto, una nica substancia: Dios. Todas las co
sas en el mundo, empero, son accidentes que inhieren en esta divinidad, porque
todas necesitan para existir la existencia de aqulla; en consecuencia, todo lo
que existe est en Dios y nada puede ser ni ser pensado fuera de Dios. Pero
esto equivale a afirmar que D i o s y e l m u n d o s o n u n a m i s m a
c o s a . Pues todo el mundo es en Dios y aparte de l no hay nada. Por muy co
rrecta que sea esta conclusin en cuanto a la forma, es errnea en cuanto al co n
tenido; pues est deducida de un principio completamente falso, a saber, de una
defectuosa definicin de substancia. Ya hemos dado arriba otra definicin de
substancia38, y la correccin de la misma es patente por no haber sido admitida
arbitrariamente, como la de Spinoza, sino derivarse del concepto de una cosa.
Este concepto de una cosa en general nos ensea, empero, que todo lo real que
e x i s t e p o r s , s i n s e r u n a d e t e r m i n a c i n d e o t r a c o s a ,
6 Cfr. Mel. 855.

37 Cfr. su tica, I, definicin III.
Cfr. supra 1037.
es una s u b s t a n c i a , y, en consecuencia, que todas las cosas son substan-
[1042] cias. Pues la conciencia de m mismo atestigua que refiero todas las acciones a
Dios com o al sujeto ltimo que ya no es un predicado de otra cosa, y surge as
el concepto de una substancia al percibir en m mismo que yo no soy ya un pre
dicado de otra cosa. Por ejemplo, cuando pienso soy consciente de que mi yo
piensa en m, y no alguna otra cosa. Concluyo, por tanto, que este pensar en m
no inhiere en otra cosa aparte de m, sino en m mismo, y tambin, en con se
cuencia, que soy una substancia, esto es, que existo por m mismo sin ser un pre
dicado de otra cosa. Yo mismo soy una cosa y, por ello, tambin una substancia.
Pero si soy una substancia, o bien tengo que ser Dios mismo, o Dios es una subs
tancia distinta de m y, por ende, tambin distinta del mundo. Lo primero es ab
surdo porque contradice al concepto de en s realissim um ; luego tiene que haber,
aparte de m, otra cosa que exista por s, que no sea un predicado de alguna otra
cosa existente, esto es, una substancia subsistente por s. Es ms, podr haber,
aparte de m, diversas substancias distintas, porque son posibles infinitamente
muchas cosas aparte de m. Pero toda cosa no es eo ipso, por ser cosa, un predi
cado de otra cosa, sino que existe por s y es, por tanto, una substancia. Todas
estas cosas, empero, sern distintas unas de otras, porque, de lo contrario, no se
ran cosas separadas. As pues, tambin un en s realissim um , que ya considerado
com o cosa tiene realidad mxima, tiene que existir de por s sin ser un predica
do de otra cosa, es decir, tiene que ser una substancia distinta de todo lo dems.
El mundo comprende en s cosas que son todas, sin excepcin, substancias, por
que, de lo contrario, si fueran slo determinaciones de otra cosa, tendran que
dejar de ser cosas; por consiguiente, tampoco el mundo entero ser una deter
minacin de Dios, sino que el en s realissim u m tiene que ser distinto de l!
2) Que Dios es un en s ex tram u n dan u m , es decir, que no pertenece al mun
do, sino que est por completo fuera de l. Esto se opone a la tesis estoica de que
Dios es el a l m a d e l m u n d o . Si as fuera, ambos, Dios y el mundo, ten
dran que estar in com m ercio el uno con el otro, es decir, que uno tendra que
[1043] influir en el otro; por lo tanto, Dios no tendra que ser s l o a c t i v o , sino
t a m b i n p a c i e n t e . Pero esta accin recproca contradice a Dios y al
concepto de l como en s realissim u m y necessarium . Pues un en s absolu te ne-
cessariu m es indepen dens, y, en consecuencia, tambin im passibile (no pacien
te). Pues si el mundo tuviera un influjo en Dios, de manera que ste fuera afec
tado por l, Dios tendra e o ipso que depender del mundo. El hombre, desde
luego, no puede intuir un objeto ms que en la medida en que tiene la recepti
vidad de ser afectado por l; sin embargo, de Dios no puede predicarse una in
tuicin tal, porque sta comprende en s una limitacin.
As pues, Dios est aislado; pero esto no significa que no tenga ninguna unin
con el mundo, sino tan slo que no tiene con l una u n i n d e a c c i n
r e c p r o c a (un com m ercium ). Dios, por tanto, influye en el mundo, o sea,
es activo, pero el mundo no influye en l, esto es, Dios no es paciente. D e la
i n f i n i t u d de Dios en sentido metafsico ya hemos tratado arriba y mostra
do que, en lugar de ella, mejor podra hablarse de o m n i s u f i c i e n c i a ;
pues es ste un concepto del entendimiento enteramente puro, mientras que
aquel otro est tomado de la matemtica y slo le pertenece a ella.
D e l a e t e r n i d a d d e D i o s . La magnitud de la existencia es la du
racin: unimos, pues, con la existencia el concepto de la magnitud, y esto slo
por medio del tiempo. ste es, por ello, la medida de la duracin. La d u r a c i n
s i n c o m i e n z o n i f i n es e t e r n i d a d . Pero, qu es c o m i e n z o ?
Qu es f i n ? Comienzo es una existencia. Bien! Pero, qu quiere decir esto
sino que a n t e s del comienzo de la cosa hubo un tiempo en el que la cosa
no exista, y que d e s p u s del fin de la cosa habr un tiempo en el que la
cosa no ser? As pues, tengo aqu siempre el concepto de un tiempo, y no po
demos inventar ningn concepto de la eternidad que no est afectado por el con
cepto del tiempo; pues comienzo y fin slo son posibles en el tiempo. Pero la
existencia divina nunca puede ser pensada como algo determinable por el tiem
po; pues entonces nos tendramos que representar a Dios com o un fenmeno.
Esto, empero, seran predicados antropomrficos que no pueden ser pensados
de un en s realissim um , porque contienen en s limitaciones. Pues la existencia de
una cosa en el tiempo es siempre una sucesin de una parte del tiempo tras otra.
La duracin del tiempo, por as decir, es un continuo desaparecer y un continuo
comenzar. No podemos vivir un determinado ao sin haber vivido otro. Ahora [1044]
bien, esto no puede de ninguna manera decirse de Dios, que es inmutable. As
pues, el tiempo, com o limitacin continua, tiene, segn la cualidad, que ser con
trario al en s realissim um . Si ahora me represento la eternidad como una duracin
sin comienzo ni fin, lo cual es la mnima definicin que an puedo dar de la eter
nidad, el concepto de tiempo, no obstante, est mezclado con ello. Pues dura
cin, com ienzo y fin son predicados que slo pueden ser pensados de una cosa
en el tiempo. Es verdad, claro est, que niego el comienzo y el fin de Dios, pero
no gano mucho con ello, pues mi concepto de la eternidad no resulta por ello
aclarado o purificado lo ms mnimo. En el fondo, me represento a Dios en el
tiempo, aunque aparte de El comienzo y fin. Pero es sumamente necesario que
omitamos en el concepto de Dios todas las condiciones del tiempo, porque, de
lo contraro, esto nos inducira a sacar muchas conclusiones antropomrficas. Por
ejem plo, si se piensa a Dios en el tiempo, aunque sin comienzo ni fin, no pue
do en ese caso pensar cmo Dios no habra sufrido ninguna mutacin por crear
un mundo, ni lo que habra hecho antes de que el mundo exisitera. Pero si de
secho toda condicin del tiempo, entonces este antes y este despus son algo
que no puede pensarse en Dios, y si bien, no obstante, he de resignarme a no
comprender tampoco la eternidad de Dios, al menos mi concepto es puro y sin
tacha, aunque defectuoso. Se ha querido prevenir estas dificultades -surgidas
cuando se representa la existencia de Dios en el tiem po- pidiendo que se pien
se toda sucesin del tiempo en Dios de manera simultnea; sin embargo, es sta
una pretensin que nos exige pensar una contradiccin: estados s u c e s i v o s
en una cosa y, sin embargo, s i m u l t n e o s ! Qu es esto sino una con tra-
d ictio in ad iect Pues, qu significa s i m u l t n e o sino en un mismo tiem
po? Y representarse en tal caso las partes sucesivas del tiempo en un mismo tiem
po es contradictorio. Vemos por todo esto que, si nos queremos representar la
eternidad com o un atributo particular de Dios, es imposible pensarla sin el tiem
po, porque el tiempo es precisamente la condicin sensible de todas nuestras re
presentaciones, la forma de la sensibilidad. Si queremos ahora, no obstante, ex
cluir el'tiem po del concepto de Dios, no nos queda de la eternidad ms que una
representacin de la necesidad de su existencia. As pues, tenemos ya que dar- [1045
nos por contentos con esto; pues, en vista de la debilidad de nuestra razn, se
ra una petulancia querer levantar el teln que oculta a Dios com o Aquel que
es siempre y es inmutableen santa obscuridad. As pues, s e r e t e r n o sig
nifica (si queremos quitar de este concepto todas las representaciones sensibles
del tiempo, y tenemos que hacerlo, porque esto podra, de lo contrario, corrom-
per fcilmente nuestro concepto de Dios mismo, que tiene que estar libre de toda
limitacin), s e r e t e r n o significa, pues, lo mismo que ser a b s o l u t a
m e n t e n e c e s a r i o . Hemos visto que tampoco podemos pensar de ma
nera concebible esta necesidad absoluta; pero ella es, no obstante, un concepto
que la razn nos obliga a admitir antes de hallar descanso en sitio alguno. La eter
nidad tiene gran semejanza con la o m n i p r e s e n c i a ; pues as com o la
eternidad, segn nuestras representaciones sensibles, colma todo tiempo, tam
bin su presencia, segn nuestra representacin sensible, es una culminacin
del e s p ac i o. La presencia espacial, o sea, la presencia de Dios en el espa
cio, est sometida a las mismas dificultades que la eternidad en su nexo con el
tiempo; pues que una cosa pueda estar simultneamente en ms de un lugar en
el espacio es una contradiccin.
Por la o m n i p o t e n c i a de Dios se entiende habitualmente la capacidad
de Dios de h a c e r e f e c t i v a m e n t e r e a l e s t o d a s l a s c o s a s
p o s i b l e s . Es, empero, una gran presuncin comparar cosas eri s mismas
contradictorias, por ejemplo, un crculo cuadrado, con la capacidad de Dios y
concluir luego que, ciertamente, Dios no puede una cosa tal; pero es una ligere
za insensata querer pensar un ser de dignidad y majestad supremas en relacin
con n on entia. En general, es algo muy indecente por lo que hace a la razn hu
mana cuando sta se permite raciocinar constantemente acerca de Dios -la cosa
ms sublim e-, que ella slo puede pensar dbilmente, y quiere representarse
todo con respecto a l, incluso lo imposible; pues que, cada vez que se aventu
ra en estas dimensiones del pensamiento, ms bien debera retirarse humilde
mente, plenamente consciente de su incapacidad, y deliberar primero consigo
misma cmo pueda pensarle a l, Dios, dignamente. Por ello, resultan atrevidas
todas estas expresiones aun cuando slo fueran afirmadas de modo hipottico;
cuando, por ejemplo, se comete la osada de caracterizar a Dios como un tirano
que puede hacer eternas las penas del Infierno o, de acuerdo con la doctrina de
la predestinacin, destinar en absoluto a algunos hombres a la bienaventuranza
y a otros a la condenacin!
[1046] El antropomorfismo se divide habitualmente en el m s g r o s e r o , cuan
do se piensa a Dios con una forma humana, y en el m s s u t i l , cuando se
le atribuyen a Dios perfecciones humanas sin apartar de ellas sus limitaciones.
Pero especialmente este ltimo es un peligroso enemigo de nuestro con oci
miento puro de Dios; pues el primero es un error demasiado manifiesto como
para que el hombre se deje engaar a menudo por l. Pero contra el antro
pomorfismo sutil tenemos que valernos tanto ms de todas nuestras fuerzas
cuanto ms fcilmente se introduce subrepticiamente en nuestro concepto de
Dios y lo corrompe. Pues es mejor no poder representarnos algo que pensarlo
mezclado con errores. Es as com o la teologa transcendental expuesta en estas
L eccion es debe manifestar su gran beneficio: que por medio de ella estemos en
condiciones de apartar del conocimiento de Dios todo lo sensible que inhiere en
nuestros conceptos, o que, al menos, seamos conscientes de que, si predicamos
de Dios algo que no puede pensarse sin las condiciones de la sensibilidad, he
mos de definir cabalmente tales predicados de Dios, aunque no siempre seamos
capaces de representrnoslos completamente libres de toda tacha. La manera ms
fcil de eliminar felizrriente todas las consecuencias del antropomorfismo es que
nuestra razn renuncie de buen grado al conocimiento de la naturaleza de Dios
y de sus propiedades, as como del modo de ser de stas en el interior de su na
turaleza, y que, teniendo presente su propia debilidad, se resigne a no atreverse
jams a ir ms all de sus lmites, sino que, antes bien, se contente con no conocer
de l, que permanecer como objeto de una indagacin eterna incluso para la ra
zn ms sagaz, ms que aquello de lo que tengamos necesidad con respecto a no
sotros mismos. Este inters de la humanidad es fomentado y alcanzado del mejor
modo p e r viam an alogiae, como veremos ms adelante. Con esto damos por con
cluida la ontologa3y, en la que hemos cnsiderado a Dios com o el S e r o r i g i
n a r i o . Aqu hemos inferido, por un lado, del concepto del en s realissim um su
originariedad, y por otro, a la inversa, del concepto del ens originarium su realidad
suprema, etc. Nuestro esfuerzo y precaucin en el conocimiento de esta parte es
peculativa de la teologa se ven recompensados por el hecho de que en adelante ad
mitimos a Dios en cuanto en s realissimum, junto con los predicados que emanan
de este concepto, al menos como una h i p t e s i s i n d u b i t a b l e para
nuestra razn especulativa, y que podemos estar seguros de que jams hombre ra
cional alguno nos podr probar lo contrario, o arrumbar este soporte de toda razn
humana. Acaso no es esto mejor que gloriarnos de conocer a Dios y sus atributos
por la razn pura de manera apodcticamente cierta, pero, por otro lado, tener que
temer cualquier ataque del adversario? Pues lo que ha podido ensearnos la razn
pura con respecto a Dios es, desde luego, sin tacha y est lbre de errores. Podre
mos, por tanto, basar sin temor en '.ste conocimiento, escaso pero correcto, nues
tras dems investigaciones, y segn i_.jiistruyendo sobre l con confianza. Es verdad
que todo lo que hemos conocido acerca de Dios en esta teologa transcendental es
el mero concepto de un fundamento originario supremo; pero, del mismo modo
que este concepto sera intil por s mismo sin un conocimiento mayor, resulta, en
cambio, excelente aplicado como el substrato de toda teologa.
Seccin segunda
LA COSMOTEOLOGA40
Es verdad que con ocasin de la prueba ontolgica de la existencia de Dios

ya hemos tratado a un tiempo de la prueba cosmolgica; pero esto se hizo con
el nico fin de comparar las dos pruebas de la teologa transcendental y de mos
trar el gran parentesco que hay entre ambas. Ahora, empero, queremos discutir
ms por extenso el entero concepto de Dios en la medida en que puede ser de
rivado de una experiencia sentada como fundamento (sin establecer ninguna de
terminacin ms precisa acerca del mundo al que esa experiencia pertenece)41.
:w Q uiz hubiera debido decir m ejor -la ontoteologa-,

40 La presente seccin no trata de la p r u e b a c o s m o l g ic a que, como seala Kant a conti
nuacin, ha sido ya discutida antes (cfr. su p r a 1006-1007 y, sobre todo, 1028-1031). Se trata
de examinar ahora -el c o n c e p to testa de Dios, esto es, el concepto de un A u to r d e ! m u n d o
in telig en te y lib re, para lo cual hay que empezar por determinar los p r e d ic a d o s p s ic o l g ic o s
de Dios. En este contexto, Kant prosigue la discusin de la M eta p h y sica de Baumgarten; pri
mero, con referencia a la seccin intitulada ln tellectu s d e i {Met. 863-889), por lo que toca al
c o n o c im ie n t o divino; y luego, a partir de 1059, pasando a la seccin titulada V olu n tas d e i
{M et. 890-925), con lo cual inicia el tratado de la v o lu n ta d divina, que slo ser completado
con la posterior exposicin de los p r e d i c a d o s m o r a les de Dios (cfr. in fra 1073 ss).
41 Tal es, en efecto, el fundamento -punto de partida- con el que Kant caracteriza a
la prueba c o s m o l g ic a frente a la f is ic o t e o l g ic a (cuyo fundamento primero es la expe
riencia d e t e r m i n a d a de este mundo existente; cfr. K r V A590/ B 618).
Y es que la cosmoteologa nos ensea el concepto testa de Dios42; es decir, en
este concepto conocem os a Dios como Inteligencia suprema, com o el Ser su
premo que por intelecto y libertad es el Autor de todas las cosas. El desta en
tiende por el concepto de Dios tan slo una naturaleza eterna que acta ciega
mente en calidad de raz de las cosas, un Ser originario o una Causa primera del
mundo; pero no se atreve a afirmar que Dios es por libertad el fundamento de
todas las cosas. Pero, puesto que ahora nos interesa solamente el concepto de un
Autor del mundo, esto es, el concepto de un Dios vivo, queremos ver si la razn
nos puede proporcionar este concepto testa de Dios com o su m m a intelligentia.
Este conocimiento no ser completamente puro e independiente de toda expe-
[10481 rienda; pero la experiencia que en este caso tenemos que sentar como funda
mento es la experiencia ms simple que cabe, a saber, el conocim iento de noso
tros mismos43. As pues, pasamos ahora a los predicados psicolgicos de Dios
que tomamos de la naturaleza de nuestra alma y que atribuimos a Dios una vez
apartadas sus limitaciones. Sin embargo, si ya en el caso de los predicados onto-
lgicos, tomados completamente a priori, tenamos necesidad de tanta precau
cin para no mezclar con ellos las representaciones sensibles externas de los mis
mos, cunto ms necesaria no ser ahora esta cautela cuando sentamos com o
fundamento slo principios empricos, o cuando al menos tenemos que abstraer
de los objetos de los sentidos, como nosotros mismos, las determinaciones con
forme a las cuales hay que formar el concepto de una Inteligencia suprema. Aqu
habremos de aplicar toda nuestra atencin para que no se nos escape ninguna
limitacin de la realidad y que, en lugar de hacer ms perfecto nuestro concep
to de Dios, no lo contaminemos con las negaciones introducidas en l. De ah
que, si encontramos en nosotros alguna realidad que podamos atribuir al Ser que
tiene toda realidad, tambin tengamos que estar muy alerta para no predicar de
Dios a la vez que la realidad lo negativo que, en nosotros, inhiere en esa reali
dad. Esta operacin de apartar de lo real todo lo limitado nos resultar a menu
do muy difcil, y es probable incluso que as no quede nada de toda la realidad.
En ese caso, si en un cuidadoso examen de la realidad, una vez apartadas todas
las limitaciones, no quedara nada positivo, es claro que no podremos pensar una
realidad tal en Dios. Pero por muy pequeo que fuere lo real obtenido via ne-
g atio n is de una perfeccin que nos conviene a nosotros, no debemos omitirlo si
en ello hay verdadera realidad, sino que tenemos que predicarlo p e r viarn em i-
n en tia e de Dios. Aqu nos ser muy til especialmente la va de la analoga44,
pues sta nos ensea una semejanza perfecta de la relacin entre las cosas en el
mundo, de las cuales unas han de ser contempladas como fundamento y otras
como consecuencia, por un lado, con la relacin entre Dios y el mundo que re
cibe su esencia de l, por otro.
Primero encontramos en nuestra alma una facultad de conocer. Nadie podr
poner en duda que sta es una realidad. Todo hombre la tiene por esa gran per
feccin que le ha tocado en suerte. De ah que tambin tengamos que incorpo
rarla al concepto de un en s realissim um , una vez que primero hayamos aparta-
42 Esto no es exclusivo de lo que Kant llama cosmoteologa; ms bien, pertenece en

general a lo que, en un pasaje de la Introduccin a estas Lecciones (cfr. supra 999-1000),
ha denominado teologa natural.
43 Es el punto de partida wolffiano (cfr. supra 1006). Para la pmeba aposteriori segn
Baumgarten cfr. Met. 854.
44 Cfr. supra 1023.
do cuidadosamente todas las limitaciones que, en nosotros, inhieren en esa rea
lidad. Es verdad que de esto se sigue que por aadir esa realidad a nuestro con- [1049 ]
cepto de un Ser sumamente perfecto no surge ninguna contradiccin, porque en
el concepto una realidad no suprime a la otra. As pues, del hecho de que en
nuestro concepto de Dios podamos unir tambin la facultad de conocer con las
otras perfecciones no se sigue an que asta realidad tambin convenga a la cosa
misma en la sntesis de todos los dems predicados; pues, de lo contrario, com o
ya fue mostrado arriba45, tendramos que poder conocer todos los predicados de
la cosa junto con todos sus efectos, tal como estn relacionados unos con otros
en su composicin efectivamente real, lo cual en el caso de un Ser sumamente
perfecto es imposible para el entendimiento humano. De ah que, del mismo
modo que no podemos probar de manera apodcticamente cierta que la realidad
de la facultad de conocer en composicin con todas las dems realidades en la
cosa misma no suprime a ninguna de stas, tampoco ningn hombre podr pro-
brar alguna vez lo contrario, a saber, que mediante la composicin de la facultad
de conocer con todas las dems realidades en la cosa misma sea suprimida al
guna de stas o limitada en sus efectos. Pues ambas cuestiones sobrepasan la ca
pacidad de la razn humana. En tales casos, en los que por ambas partes es igual
de imposible proceder segn una prueba apodctica, somos libres de escoger
aquello que tenga para nosotros una mayor verosimilitud; y, entonces, nadie po
dr negar que conforme al concepto de un en s realissim um tenemos ya muchas
ms razones para atribuir tambin al mismo la realidad de una facultad de cono
cer que para excluirla de esa totalidad ntegra de la realidad. Pues aqu ya tene
mos una razn indudable de nuestra parte: que en nuestro concepto no se mues
tra nada contradictorio; y aunque de esto no se siga todava la posibilidad de la
realidad en el objeto mismo, no obstante, no alcanzamos a ver, aunque no po
damos probarlo de manera apodcticamente cierta a partir de nuestro concepto
de en s realissim um , por qu no habra de convenir en la sntesis esta realidad al
Ser sumamente perfecto. As pues, el desta no tiene nada a su favor cuando nie
ga tal cosa; porque tambin para negarlo sera menester una inteleccin de la na
turaleza del en s realissim um que sobrepasa toda razn humana.
Pero tenemos un fundamento de prueba an mucho ms riguroso en favor del
hecho de que conviene a Dios una facultad de conocer, a saber, un fundamento
tom ado del m o d o d e s e r de un ens realissim um , y los fundamentos de (io50i
prueba tomados de ah siempre tienen una fuerza mucho mayor que las pruebas
a partir del mero concepto de un en s realissim um . Nuestro argumento es com o
sigue: el en s origin ariu m , que contiene el fundamento de la posibilidad de todas
las cosas, tiene que poseer una facultad de conocer, puesto que es la fuente ori
ginaria de los seres a los que conviene esta facultad, por ejemplo, los hombres.
Pero, cmo derivar de un ser algo que no tuviera el Ser originario mismo! As
pues, el Ser originario de todos los seres tiene que poseer una facultad de con o
cer. A esto objeta el desta: en la fuente originaria de todas las cosas puede ha
ber alguna otra realidad de la que proceda la facultad de conocer que inhiere en
el hombre. Esta facultad de conocer podra no ser, por tanto, la realidad origina
ria, sino slo una consecuencia de una realidad en el Ser originario desconocida
para nosotros. As, por ejemplo, los tibetanos se representan a Dios com o una
fuente originaria suprema de la que proceden todos los seres y a la que todos re
tornan, sin que este Ser originario posea las mismas perfecciones que convienen
a las cosas derivadas de l. Pero, de dnde saca el desta el fundamento para tal
afirmacin? Es verdad que nunca podremos refutarle de manera apodcticamen
te cierta; pero tampoco l estar alguna vez en condiciones de probar su opinin.
Por el contrario, somos nosotros los que tenemos muchas ms razones para ad
mitir en el Ser originario la realidad de una facultad de conocer, aunque, claro
est, no tal com o se halla en el hombre, sino de muy distinta especie. Tampoco
somos capaces de pensar cmo en el efecto podra haber una realidad que no es
tuviera ya en la causa, ni cm o los seres racionales habran provenido de una
fuente originaria muerta, carente de toda facultad de conocer. Pues no tenemos
la ms mnima nocin de cmo una realidad podra producir otras realidades que
no tuvieran con ella ninguna semejanza en absoluto. De dnde, por tanto, le ha
bra venido al hombre la facultad de conocer, si sta no se derivara de la facul
tad de conocer del Ser originario! Vemos, pues, que la razn especulativa no slo
no nos pone obstculos para admitir una facultad de conocer en el Ser supremo,
sino que incluso nos impele a ello, porque, de lo contrario, tendramos que bus
car en Dios alguna otra realidad de la que fuera consecuencia la facultad de co
nocer en nosotros. Pero sa sera una realidad de la que no nos podramos ha
cer en absoluto ningn concepto, es ms, que no slo tendra que permanecer
completamente desconocida para nosotros, sino que sera una invencin sin nin
gn fundamento.
Pues, para qu habramos de recurrir a realidades desconocidas e inconcebi
bles en Dios, si podemos explicar y deducir con mucha ms comodidad la fa
cultad en nosotros de conocer algo de la suma inteligencia del Ser originario su
premo? Pero, quin negar que la facultad de conocer es una realidad, y que,
por lo tanto, tiene que ser atribuida al Ser realsimo? As pues, Dios tiene una fa
cultad de conocer; pero todas las limitaciones que hay en nuestra facultad de co
nocer tienen que ser cuidadosamente apartadas cuando pensamos una cosa tal
en el Ser supremo. De ah que la facultad de conocer en Dios:
En p r i m e r lugar, no s e a s e n s i b l e , s i n o un e n t e n d i
m i e n t o p u r o . As pues, tenemos que excluir del en s orig in ariu m la sensi
bilidad, porque un ser tal, en cuanto en s in depen dens, no puede ser afectado por
ningn objeto. El conocimiento sensible, empero, es aquel que recibimos de o b
jetos que tienen un influjo en nosotros. En Dios no tiene lugar ningn influjo de
los objetos, y, por ello, tampoco ningn conocimiento sensible; en un Ser origi
nario todo conocimiento tiene que provenir necesariamente de un entendimien
to puro, no afectado por representaciones sensibles. As pues, no es porque las
representaciones sensibles sean oscuras, como suele decirse46, por lo que stas
no pueden ser atribuidas a Dios; pues encontramos que a menudo una repre
sentacin que recibimos por los sentidos es mucho ms clara que conocimientos
ciertos obtenidos por el entendimiento; sino que hay que alejar de Dios toda sen
sibilidad porque es imposible, como ya qued arriba mostrado, que en un Ser in
dependiente puedan influir objetos.
En s e g u n d o l uga r , el e n t e n d i m i e n t o de D i o s e s i n
t u i t i v o . Pues el hecho de que nuestro entendimiento no pueda discurrir de
otro modo ms que de lo universal a lo particular es una limitacin que no po
demos atribuir de ningn modo a un Ser realsimo. ste tiene, ms bien, que in-
'<! Probable referencia a la postura racionalista que funda la distincin entre lo sensi
ble y lo intelectual en el criterio de verdad de la claridad y la distincin.
tuir todas las cosas de manera inmediata por el entendimiento y que conocer
todo de una vez. Es verdad que no nos podemos formar ningn concepto de un
entendimiento intuitivo tal, porque nosotros no podemos intuir ms que por los
sentidos. Pero el hecho de que este entendimiento haya de estar en Dios se si
gue de su realidad y originariedad supremas.
E n t e r c e r l u g a r , D i o s l q c o n o c e t o d o a p r i o r i. Noso
tros podemos conocer slo pocas cosas sin intuiciones sensibles previas; y esto UO'
es algo completamente imposible para nosotros en el caso de todas aquellas co
sas cuyos autores no somos nosotros mismos. Por ejemplo, nos podemos repre
sentar a p rio ri en el pensamiento un jardn cuyos planos hemos proyectado no
sotros mismos antes aun de que exista efectivamente; pero esto no puede
suceder con las cosas que se hallan fuera de nuestro poder. El Ser originario es
el fundamento de todo lo posible. Todo lo que existe depende y se deriva de l.
D e ah que tenga que conocer a p rio ri todo antes aun de que exista: todo lo po
sible. Dios conoce todas las cosas al conocerse a s mismo, el fundamento de
toda posibilidad; esto se denomin theologia arch ety p a o exem plaris, de la que
ya hemos hablado arriba47. As pues, Dios no conoce empricamente, porque esto
se contradice con un Ser originario independiente. Nosotros, los hombres, con o
cem os a p r io ri muy pocas cosas y tenemos que agradecer casi todo nuestro co
nocimiento a los sentidos. Por la experiencia slo conocem os los fenmenos, el
m u n d u sp h a e n o m en o n o sensibilis, no el m u ndu s n ou m en o n o intelligibilis, no
las cosas com o son e n s m i s m a s , Esto queda mostrado por extenso en
la doctrina del ser (ontologa). Dios conoce todas las cosas com o son e n s
m i s m a s , esto es, a p rio ri inmediatamente por-intuicin del entendimiento;
pues l es el Ser de todos ios seres, en el que tiene su fundamento toda posibi
lidad. Si nos quisiramos lisonjear de conocer el m u n d u s n ou m en on , tendramos
que estar con Dios en una comunidad tal que en ella furamos inmediatamente
partcipes de las ideas divinas, que son autoras de todas las cosas en s mismas.
E s p e r a r e s t o ya en la p r e s e n t e v i d a es o c u p a c i n
d e l m s t i c o o d e l t e s o f o . De ah viene en China, en' el Tbet y en
la India, la autoaniquilacin mstica por la cual uno se figura finalmente disuelto
en la divinidad. En el fondo, podra calificarse al s p i n o z i s m o p o r i g u a l
d e g r a n f a n a t i s m o q u e d e a t e s m o . Pues Spinoza estatuy en
Dios, com o substancia nica, dos predicados: e x t e n s i n y p e n s a m i
e n t o. Todas las almas, deca, slo son modificaciones del pensamiento divino,
todos los cuerpos modificaciones de su extensin. As pues, admiti que todo lo
que existe se encuentra en D i o s . Pero incurri de ese modo en groseras con
tradicciones. Pues, si hay una nica substancia, entonces, o bien tengo yo mis
mo que ser esta substancia, y por ende Dios; pero esto contradice a mi depen
dencia; o bien soy un accidente; pero esto contradice al concepto de mi yo, por
el que me pienso com o un sujeto ltimo que ya no es un predicado de otra cosa.
La atencin, la abstraccin, la reflexin, la comparacin, son todas slo instai- [i
mentos de un entendimiento discursivo; no pueden, por tanto, pensarse de Dios;
pues Dios no tiene conceptos, sino slo intuiciones, por las que su entendimiento
conoce inmediatamente todos los objetos tal como son en s mismos; mientras
que todos los conceptos slo son mediatos, por surgir de notas universales. Un
entendimiento, empero, que conoce todo inmediatamente, un entendimiento in
tuitivo, no tiene necesidad de razn, pues la razn es slo una caracterstica de
las limitaciones del entendimiento y le procura a ste los conceptos. Pero ah
donde ste ya recibe por s mismo los conceptos no necesita ninguna razn. El
trmino razn est, por ello, por debajo de la dignidad de la naturaleza divina.
Hay que suprimir por completo este concepto en un Ser realsimo, y es mejor
atribuirle slo un entendimieno intuitivo que una perfeccin suprema del cono
cimiento. De esta intuicin inmediata del entendimiento no tenemos n os o t r o
s ahora ningn concepto; pero que el alma, t r a s l a m u e r t e , como inte
ligencia, pudiera tener en lugar de la sensibilidad una intuicin similar, por la que
pudiera conocer en las ideas de la divinidad las cosas en s mismas, eso es algo
que no cabe negar, pero tampoco demostrar.
El autor48 divide el conocimiento divino en: scien tia sim plicis intelligentiae,
scien tia lib era y scien tia m e d ic . Por lo que hace al trmino ciencia (scien tia),
el mismo es inconveniente aplicado a Dios. Pues no es admisible hacer en Dios
ninguna diferencia entre saber, creer y opinar''1', porque todo su conocimiento es
intuitivo y excluye, en consecuencia, toda opinin. De ah que sea innecesario
dar a su conocimiento el nombre antropomrfico de ciencia; mejor lo denomi
namos simplemente conocimiento. La divisin misma apenas estara fundada si
la pensamos en Dios. Por scien tia sim plicis intelligentiae entiende el autor el co
nocimiento de todo lo posible; por scien tia libera el conocimiento de todo lo
efectivamente real. Sin embargo, en lo referente a Dios no hay diferencia entre
lo posible y lo efectivamente real, pues un conocimiento completo de lo posible
es al mismo tiempo un conocimiento de lo efectivamente real. Y es qu lo efec
tivamente real est ya comprendido en lo posible, pues lo que es efectivamente
real tiene tambin que ser posible, o no sera efectivamente real. De ah que
cuando Dios piensa todo lo posible piense ya tambin de ese modo todo lo efec-
[10541 tivamente real. La diferencia entre scien tia sim plicis in telligen tiae y scien tia lib e
ra, pues, tiene lugar slo e n n u e s t r a representacin humana del conoci
miento de Dios, pero no en este conocim iento mismo. Y es que nos
representamos que al conocer Dios su propia esencia (sim plex intelligentia) co
noce de ese modo a un tiempo tambin todo lo posible, porque es el funda
mento de todo lo posible. As pues, derivamos el conocimiento de lo posible de
su naturaleza, y llamamos a este conocimiento cognitio sim plicis intelligentiae.
Por scien tia libera, empero, pensamos el conocimiento que Dios tiene de lo efec
tivamente real en la medida en que en este conocimiento es consciente de su li
bre eleccin de las cosas: pues, o bien todas las cosas son efectivamente reales
s e g n l a n e c e s i d a d d e s u n a t u r a l e z a : y tal sera el principio
de la e m a n a c i n ; o bien existen por s u v o l u n t a d : y tal es el siste
ma de la c r e a c i n . Ahora bien, en la medida en que Dios, en el con oci
miento de todo lo posible, es consciente de su lbre voluntad referida a las cosas
que ha hecho efectivamente reales de entre todas las posibles, en esa misma me
dida pensamos en l una scien tia libera. Esta representacin, pues, est fundada
en el sistema de la creacin, segn el cual Dios es por su voluntad el Autor de
todas las cosas. Pero tambin hay una conformidad con el principio de la em a
nacin. Como todo lo que existe es efectivamente real por la necesidad de la na
turaleza divina, Dios sera consciente de todas las cosas, pero no por ser cons
ciente de su propia eleccin libre de las cosas, sino por ser consciente de su
48 Esto es, Baumgarten, todas las veces en las que Kant habla del -autor.
49 Cfr. Met. 874, 875 y 876, respectivamente.
,0 Sobre estos tres grados de tener por verdadero algo cfr. KrVA 820-831/ B 848-859.
propia naturaleza como causa de todas las cosas. En esto est fundado todo su
conocim iento: en que Dios es en s entium , el Ser originario independiente. Pues
si Dios no fuera la Causa de las cosas, o no podra conocerlas, porque no ha
bra nada en su naturaleza que le pudiera proporcionar un conocim iento de las
cosas que hay fuera de l; o las cosas tendran que tener en l un influjo por el
cual le daran noticia de su existencia. Pgro entonces Dios tendra que tener un
conocim iento sensible de ellas, luego ser passibilis, lo cual, sin embargo, con
tradice a su independencia com o en s origin ariu m . D e ah que, si Dios ha de co
nocer las cosas sin sensibilidad, no pueda conocerlas ms que siendo conscien
te de s mismo com o Causa de todas las cosas. Y, en consecuencia, el
conocim iento divino de todas las cosas no es otro que el conocim iento que Dios
tiene de s mismo como de una fuerza eficaz. El autor divide an la scien tia li
b e r a en record atio, scien tia v ision isy p ra esc ie n ti '1. Sin embargo, esta divisin
de nuevo est establecida segn las representaciones humanas y no es pensa-
ble en el conocim iento divino mismo. Para l, el Inmutable, nada ha pasado ni [10 .5 5 ]
est por venir, pues l no est en el tiempo. Conoce todo de una vez intuyn
dolo, ya est o no presente segn nuestra representacin. Si Dios conoce todo,
conoce tambin nuestras acciones libres, incluso aquellas que realizaremos en
el futuro. Pero la libertad de nuestras acciones no es suprimida ni limitada por
el hecho de que Dios las prevea, pues l prev a un tiempo todo el nexo en el
que estn comprendidas aquellas acciones: los motivos que nos conducen a rea
lizarlas y las intenciones que nos esforzaremos en plasmar con ellas. Por el he
cho de que Dios prevea todo esto, no por ello determina en modo alguno que
tenga que suceder. As pues, por su presciencia no hace en absoluto necesarias
nuestras acciones futuras, com o han credo algunos equivocadamente, sino que
slo ve que sucedern tales o cuales acciones. Por lo dems, el concepto de
presciencia es antropomrfico y no puede, por ello, ser pensado en Dios mis
mo. Por el contrario, no constituye ya ninguna dificultad representarse cmo
Dios conoce las acciones libres futuras de los hombres. Inteligir tanto lo uno
com o lo otro es igual de necesario para nuestra razn.
La llamada scien tia m edia, o sea, el conocimiento de aquello que podra su
ceder en otros mundos posibles fuera del existente, es una distincin completa
mente intil. Pues, si Dios conoce todo lo posible,Jo conoce tanto de suyo como
in nexu, y, en consecuencia, conoce de ese modo todos los universos posibles.
Un conocimiento es libre cuando el objeto depende del conocimiento. D e ah
que nuestro conocimiento no sea libre, porque los objetos nos estn d a d o s ,
y nuestro conocimiento depende de los objetos. Tiene, pues, que ajustarse a la
constitucin de los objetos. En Dios, por el contrario, el conocim iento es libre,
porque la existencia del mundo depende de este conocimiento. As pues, que el
conocim iento de Dios sea libre presupone que Dios es causa del mundo p o r
l i b e r t a d , o sea, que es el Autor del mundo.
Todos los errores presuponen apariencia y engao. No son un simple defecto
de conocimiento, pues eso sera ignorancia, sino que son consecuencia de impe
dimentos positivos a la verdad. Dios no conoce nada a posteriori; ningn objeto
puede influir en l; pues l es independiente, porque es el Ser originario y, en con
secuencia, tambin impassibilis. Pero precisamente porque ningn objeto influye
en l, tampoco ningn objeto puede engaarle. As pues, Dios es infallibilis2. Las (1056 ]
Gfr. Met. 875.

52 Cfr. Met. 879.
pruebas que, especficamente, parten de ciertos predicados que convienen a
Dios siempre son mejores que las que slo se derivan del concepto de un en s
realissim um . Pues aqu a menudo es difcil averiguar si algo es una realidad
pura.
El autor denomina a n a lo g o n m o d i a la scien tia visionis o lib era,3 com o si el
conocimiento de una cosa que es efectivamente real contuviera ms que el co
nocimiento de lo posible. Sin embargo, esta diversidad de la cosa, en la medida
en que es primero posible y luego deviene existente, slo es una diferencia por
lo que toca a las relaciones de tiempo y no atae a Dios. Pasa ahora el autor a
otra propiedad de Dios, a saber, a la s a b i d u r a divina54. Pero el autor se
anticipa con ello, porque la sabidura ya presupone una facultad de desear que,
sin embargo, no ha sido demostrada con respecto a Dios. Pues, en cuanto sum -
m a intelligentia, Dios tiene t r e s predicados que le atribuimos tomndolos de
la psicologa, a saber: c o n o c i m i e n t o , p l a c e r y d i s p l a c e r , y
f a c u l t a d d e d e s e a r56. As pues, deberamos con razn seguir aplazan
do este tratamiento de la sabidura divina; no obstante, para no abandonar la or
denacin del autor, queremos exponer ya ahora provisionalmente algo acerca de
esto. Un ser que tiene conocimiento tiene qu poseer las dos propiedades del co
nocimiento siguientes:
1) L a p e r f e c c i n t e o r t i c a d e l c o n o c i m i e n t o . Esto
comprendera la cuestin de en qu medida el conocim iento es un conocim ien
to comn o es ciencia. Ninguno de los dos es adecuado a Dios, sino que slo son
apropiados para el hombre. Pues el conocimiento comn es un agregado, mien
tras que la ciencia es un sistema de conocimientos. Ambos comprenden una plu
ralidad de conocimientos, con la sola diferencia de que en el primer caso estn
amontonados sin principio, mientras que en el segundo estn unidos en comn
bajo una unidad. La perfeccin teortica del conocimiento de Dios se denomina
omnisciencia.
2) La p e r f e c c i n p r c t i c a del conocim iento. Esto comprende:
a) h a b i l i d a d , esto es, la perfeccin en el conocimiento consistente
en elegir los medios segn fines discrecionales que an son problem
ticos.
b) P r u d e n c i a . Este es el conocim iento de los medios para fines da
dos, en la medida en que los medios para estos fines no estn plena
[1057] mente en mi poder. Estos medios son seres racionales. La prudencia no
es, por tanto, sino una habilidad para servirse de seres que actan li
bremente con vistas a fines dados.
c) S a b i d u r a , esto es, la perfeccin del conocim iento en la deriva
cin de cada fin a partir del sistema de todos los fines. El contento est
basado en la unidad de los fines.
Es fcil de ver que las dos primeras perfecciones del conocimiento, a saber,
habilidad y prudencia, no pueden predicarse de Dios, porque son demasiado an-
53 Cfr. Met. 881.

MCfr. Met. 882.
55 Cfr. la equivalencia, por ejemplo, en Met. 655 con voluptas y taedium, respectiva
mente.
56 Lo que en la M e ta p h y s ic a baumgartiana se denomina f a c u l t a s a p p e titiv a ; a su vez,
el deseo [Begierde] es ap p etitu s.
tropomrficas, y, adems, porque lo que contienen de real ya est en la om
nisciencia. Cmo se quiere, por ejemplo, atribuir la prudencia a Dios cuando tie
ne todas las perfecciones del poder y, por consiguiente, nunca se le pueden dar
unos fines cuyos medios no estuvieran plenamente en su poder! Est por deba
jo de la dignidad de la naturaleza divina pensar que Dios es hbil y prudente; por
el contrario, la sabidura en sentido prepio no le conviene ms que a un ser de
perfecciones supremas. Pues quin sino l conoce el sistema de todos los fines;
y quin sino l est en condiciones de derivar de ah cada fin? Pero, si tambin
se quiere predicar la sabidura de los hombres, entonces no puede entenderse
por ella otra cosa que la composicin de todos nuestros fines con la moralidad.
Pues precisamente la moral tiene por objeto la consideracin de cmo cada fin
puede tenerse junto con la Idea del todo de todos los fines, y enjuicia todas las
acciones como reglas comunes. As pues, en la medida en que nuestro conoci
miento de las acciones humanas es derivado del principio de un sistema posible
de todos los fines, en esa misma medida puede llamarse sabidura humana. As
podemos dar, pues, un ejem plo in con creto de un entendimiento supremo que
discurre del todo a lo particular, a saber: nuestro proceder en la moral, porque
aqu tambin determinamos el valor de cada fin a partir de una idea del todo de
todos los fines. En cambio, en el caso del concepto de felicidad no tenemos un
concep to del todo, sino que l a c o m p o n e m o s s l o d e p a r t e s . Y
de ah que no p o d a m o s o r d e n a r n u e s t r a s a c c i o n e s
s e g n u n a I d e a d e f e l i c i d a d , p o r q u e u n t o d o t a l n o U(
p u e d e s e r p e n s a d o p o r n o s o t r o s . Pero el hombre tiene una
idea del todo de t o d o s los fines, aunque nuncala alcance plenamente y por
eso no sea sabio. De ah que la sabidura divina se diferencie de la humana no
slo segn la cantidad, sino incluso segn la cualidad, del mismo modo que su
necesidad absoluta se diferencia de la existencia de todas las dems cosas.
La sabidura divina consiste tambin en el acuerdo de la eleccin divina con
sigo misma. Un plan de e l e c c i n que en su realizacin produjese colisio
nes, y que por ello requiriese excepciones, no puede ser el ms perfecto. De ah
que el plan de Dios de la ordenacin de la Naturaleza tenga que estar en con e
xin con la entera voluntad divina. Y precisamente esta plena unidad en la elec
cin de los medios para sus fines es una propiedad de la sabidura divina. Pero
aplazamos todo lo dems acerca de esto hasta que hayamos tratado de la volun
tad divina, que es a donde corresponde.
El autor habla tambin de la o m n i s c i e n c i a divina57, y la determina
com o un atributo diferente del conocimiento divino. Sin embargo, en Dios no po
demos sealar especialmente el saber para distinguirlo del creer, del opinar y del
conjeturar. Pues lo ltimo no cabe en Dios, el cual conoce todo; su conocim ien
to es por ello un saber, pues este saber emana de la omnisuficiencia del con oci
miento. Precisamente porque no conocem os las cosas completamente, a menu
do nuestro conocimiento no es un saber, sino una creencia, mientras que el
conocimiento completo que Dios tiene de todo es omnisciencia.
Para concluir este tratado del conocimiento divino aadimos an una obser
vacin referida a la Idea platnica. El trmino idea propiamente significa sim u-
lacru m , y en la filosofa humana, por ello, un concepto de la razn, en la medi
da en que ninguna experiencia posible puede ser adecuada a la misma. Platn
pens las ideas de la divinidad com o los arquetipos de las cosas, conforme a los
cuales estas cosas estaran ordenadas, pero nunca puestas com o algo adecuado
a la idea divina. Por ejemplo, la idea divina del hombre, com o arquetipo, sera la
idea sumamente perfecta del hombre sumamente perfecto. Los individuos singu
lares, los hombres efectivamente reales, estaran formados con arreglo a esta idea,
[1059 ] pero nunca de manera que se correspondieran plenamente con la misma. Ms
tarde se le acus de hacer pasar por substancias esta idea en Dios. En el siglo n
surgi finalmente una secta llamada eclctica que so con la posibilidad d e
l l e g a r a s er p a r t c i p e de e s t a s i d e a s di vi na s . Y en
e s t o s e b a s t o d a l a t e o s o f a m s t i c a , que en el fondo no
era, por tanto, ms que una filosofa platnica corrompida.
Tras haber tratado del primer predicado tomado de la psicologa con referen
cia a Dios, o sea, de la facultad de conocer o entendimiento, el autor pasa en se
guida a la v o l u n t a d de Dios, que es una perfeccin prctica, como aqul
lo es teortica. Pero aqu se presentan ya nada ms comenzar muchas dificulta
des, como cuando se pregunta: tiene Dios una facultad de desear, y cm o est
hecha? Todos los deseos son o bien inmanentes o bien transientes; es decir, se
refieren a la cosa que los tiene y permanecen en la misma, o se refieren a algo
que est fuera de la cosa. Ninguno de estos dos tipos, empero, puede ser pen
sado en un Ser de todos los seres. En primer lugar, un Ser omnisuficiente no pue
de tener deseos inmanentes, precisamente por ser omnisuficiente. Pues todo de
seo siempre est dirigido solamente a algo posible y futuro. Pero Dios tiene todas
las perfecciones actualmente, y, por ello, no le queda nada que pudiera desear
com o posible en el futuro. Tampoco se puede representar en Dios un deseo de
algo que est fuera de l, pues entonces necesitara la existencia de otras cosas
para cumplir la conciencia de su propia existencia. Pero esto va contra el con
cepto de un en s realissim um . La pregunta crucial es pues: cmo hemos de pen
sar un Ser perfectsimo que tenga deseo? Las investigaciones siguientes nos
conducirn a su respuesta. Todas las facultades de nuestro nimo son: 1) c o-
n o c i m i e n t o , 2) sentimiento de placer y displacer, o mejor, puesto que el
trmino sentimiento parece indicar algo sensible, f a c u l t a d d e c o m p l a
c e n c i a y d i s p l i c e n c i a , y 3) f a c u l t a d d e d e s e a r .
De entre todos los seres slo hay algunos que tengan una facultad de repre
sentacin. En la medida en que estas representaciones pueden convertirse en la
causa de los objetos de la representacin, o sea, de la realidad efectiva de los
mismos, aqullos se llaman seres v i v o s . La facultad de desear es pues la cau
salidad de la facultad de representacin con respecto a la realidad efectiva de sus
[1060 ] objetos. La voluntad es la facultad de los fines. La complacencia no puede con
sistir, como la define el autor, en la conciencia de la perfeccin, porque la per
feccin es la concordancia de lo mltiple para formar una cosa. Pues no quiero
saber e n q u siento placer, sino q u es el placer mismo. Este placer no
consiste en la relacin de mis representaciones con el objeto, sino, ms bien, en
la relacin de las representaciones con el sujeto, en la medida en que estas re
presentaciones pueden determinar al sujeto a hacer efectivamente real el objeto.
As pues, en la medida en que la representacin es la causa de la existencia del
objeto se llama f a c u l t a d d e d e s e a r ; en la medida, em pero, en que es
ella la que determina al sujeto a desear se denomina p l a c e r . Vemos, pues,
claramente que el placer precede al deseo. La complacencia en la propia exis
tencia, que, sin embargo, es una existencia dependiente, se llama f e l i c i d a d .
La f e l i c i d a d es, p o r t a n t o , e l c o n t e n t o c o n mi p r o p i a
e x i s t e n c i a d e p e n d i e n t e . Pero una complacencia completa en la
propia existencia independiente se llama acq u iescien tia in sem etipsoiHo autosu
ficiencia (b ea titu d o ). Esta beatitud de un ser consiste, pues, en la complacencia
en la propia existencia s i n n e c e s i d a d e s, y, por ello, conviene nica y
exclusivamente a Dios; pues slo l es independiente. As pues, si la voluntad de
Dios ha de ser representada por el entendimiento como la voluntad de un Ser au-
tosuficiente, sguese de esto que, antes tie tratar de la voluntad divina, hay que
explicar primero la facultad del objeto de la complacencia y la displicencia, y lue
go tambin la autosuficiencia de Dios. Este intento es nuevo; pero est basado en
la consecuencia natural de las ideas, conforme la cual ha de exponerse prime
ro aquello sin lo cual el asunto no puede ser conocido con claridad. Para res
ponder, por tanto, a aquella cuestin principal de cmo en el Ser realsimo pue
da haber una facultad de desear, y cmo est hecha, tendremos que tratar
primero de su facultad de placer y displacer, y de su beatitud. Si ha de tener lu
gar un nexo entre el entendimiento y la voluntad divinos, entonces hay que mos
trar cmo un Ser autosuficiente podra ser causa de algo distinto fuera de l. Pues
es de aqu de donde se deriva su voluntad, por la cual ha de ser creador del mun
do. Vemos que las cosas en el mundo pueden llegar a ser la causa de algo dis
tinto de ellas; pero esta cualidad no se refiere a las cosas mismas, sino slo a la
determinacin de ellas; no a las substancias, sino slo a la forma. Se sigue de esto [1061 )
que la causalidad en Dios, por la cual ha de ser Autor del mundo, tiene que ser
de especie muy distinta. Y es que no se puede pensar la causalidad de Dios, o
sea, su capacidad de hacer efectivamente reales otras cosas fuera de l, ms que
en su entendimiento, o, con otras palabras: slo mediante su entendimiento un
Ser autosuficiente puede llegar a ser la causa de otras cosas fuera de l; y preci
samente esta causalidad del entendimiento que hace efectivamente reales los o b
jetos de sus representaciones se denomina voluntad. La causalidad del Ser su
premo con respecto al mundo, o sea, la voluntad por la cual hizo el mundo, est
basada en su entendimiento supremo, y no puede basarse en otra cosa ms que
en l. Pues pinsese lo opuesto del entendimiento, esto es, una raz eterna de to
das las cosas que obra ciegamente, una n atu ra bruta. Cmo va a haber en sta
una causalidad? Sin entendimiento no tiene ninguna capacidad de referirse ella
misma -d e referir su propio sujeto- a algo distinto, o sea, de llegar a tener re
presentaciones de algo fuera de ella; y, sin embafgo, slo bajo esta nica condi
cin es posible que algo sea la causa de otras cosas fuera de s mismo. As pues,
de esto se sigue que un Ser autosuficiente slo puede producir las cosas fuera de
s mismo mediante una voluntad, y no mediante la necesidad de su naturaleza.
La autosuficiencia de Dios unida a su entendimiento es la o m n i s u f i c i e n -
c i a. Pues, al conocerse a s mismo, conoce de ese modo todo lo posible que
est contenido en l como en un fundamento. La complacencia de un ser en s
mismo, com o en un fundamento posible de la produccin de las cosas, determi
na la causalidad. Podemos expresarlo as con otras palabras: en Dios la causa de
su voluntad de que haya cosas fuera de l consiste en su autocomplacencia su
prema, en la medida en que es consciente de s mismo com o Ser omnisuficien-
te. Dios se conoce a s mismo mediante su entendimiento supremo como el fun
damento omnisuficiente de todo lo posible. En esta capacidad ilimitada en
relacin con todas las cosas posibles tiene la complacencia suprema, y este con
tento de s es la causa de que haga efectivamente real lo posible. As pues, tal es
en Dios el deseo de producir las cosas fuera de s mismo. El producto de una vo
luntad tal ser el todo mximo de todo lo posible, esto es, su m m u m b on u m f i
n i t u m, el mundo sumamente perfecto.
Cuando nos hacemos una representacin semejante de la voluntad del Ser su-
[1062 ] premo, adecuada a ste, cesan todas las objeciones que en otras ocasiones se ha
cen a menudo contra la posibilidad de una voluntad en un Ser autosuficiente.
Pues todas estas objeciones slo van en contra del concepto antropomrfico de
la voluntad de Dios. Se dice, por ejemplo: un ser que desea algo distinto de s
mismo no puede estar satisfecho ms que si aquello deseado por l existe efec
tivamente. La voluntad o el deseo de algo presupondra, pues, que la com pla
cencia o el contento de un ser que tiene tales deseos no puedan ser completos
si no es por la existencia de otras cosas. Esto sucede ciertamente en el caso de
todo ente creado; aqu el deseo de algo siempre presupone una necesidad por
la que deseo tal cosa. Pero cules son la razn y el origen de esto? P u e s q u e
n i n g u n a c r e a t u r a e s a u t o s u f i c i e n t e , sino que cada creatu-
ra necesita an muchas cosas. De ah que no pueda desear nada fuera de s sin
que, mediante la produccin de lo que deseaba, no consiga un grado ms alto
del contento de s. Pero en un ser que es independiente y, por tanto, autosufi
ciente, el fundamento de su voluntad y el deseo de que haya otras cosas adems
de l reside en que reconoce en s la capacidad de hacer efectivamente reales las
cosas fuera de l. Vemos as, pues, que incluso segn la razn pura en un Ser au
tosuficiente puede haber, no obstante, una facultad de desear y una voluntad; es
ms, que sera imposible pensar un ser poseedor de un supremo contento de s,
unido con un entendimiento supremo, como un Ser independiente sin pensar en
l al mismo tiempo una causalidad en relacin con los objetos de sus representa
ciones. Desde luego, hay que suprimir aqu el concepto antropomrfico de la vo
luntad; pues surge, de lo contrario, en lugar de concordancia, una fatua contradic
cin. Pero antes de pasar al tratado propiamente tal de la voluntad divina, tenemos
primero que tomar de la f i s i c o t e o l o g a una introduccin al mismo.
Seccin tercera
LA FISICOTEOLOGA 59
Pues se plantea la pregunta siguiente: cabe concluir del orden finalstico en

[10631 la Naturaleza la existencia de un autor inteligente de la misma? H u m e hace en
sus D i l o g o s60 una nada dbil objecin en contra de esta posibilidad. Dice,
59 La ocupacin con lo que Kant llamara ms tarde fisicoteologa es muy temprana

en su actividad filosfica. Especialmente (aunque ya anteriormente hay esbozos de esto)
en su Allgemeine Naturgeschichte... (1755), en donde, frente a la postura newtoniana
acerca de una intervencin directa de Dios en ei curso de la Naturaleza (para Kant una
muestra de antropomorfismo y de razn perezosa), defiende que precisam ente la su
ficien cia de la Naturaleza (el orden de sus leyes) es la prueba de la existencia de una In
teligencia ordenadora suprema.
n Cfr. sus Dilogos sobre la religin natural (ed. castellana con estudio preliminar de
Manuel Garrido y trad. de Carmen Garca-Trevijano, Madrid, Editorial Tecnos, 1994). Kant
podra referirse al razonamiento puesto en boca de Filn (que representa un escepticis
mo extremo) de que el orden, la disposicin o el ajuste de las causas finales no es por s
a saber, que si se admite una causa primera que hubiera introducido por inteli
gencia y libertad todo el orden en la Naturaleza, no podra comprenderse ni
cmo esta Inteligencia suprema podra tener todas las perfecciones necesarias
para la produccin de tal armona, ni de dnde habran provenido todas estas ex
celencias en este Ser. Esto, dice, sera tan poco comprensible como el modo en
el que habran surgido las perfecciones en el mundo sin suponer un autor inte
ligente del mismo. La fuerza de esta objecin slo se apreciar debidamente
cuando hayamos aprendido a reconocer cmo para nosotros es de todo punto
imposible afirmar la necesidad absoluta de un Ser originario primero o conocer
de dnde procede Dios mismo. Ahora bien, tampoco puede haber respuesta para
esta otra pregunta: de dnde provienen todas las perfecciones en Dios? Por otro
lado, empero, hemos mostrado ya que si bien no podemos inteligir con nuestra
razn la existencia de un Ser cuyo no-ser es imposible -e n una palabra, una exis
tencia absolutamente necesaria-, no obstante, esta misma razn nos impele a a cl
in i t i r tal cosa c o m o u n a h i p t e s i s s u b j e t i v a m e n t e n e
c e s a r i a p a r a n o s o t r o s , porque, de lo contrario, no podemos indicar
ningn fundamento de por qu en general algo es posible. As pues, si incluso
para nuestra razn especulativa es una verdadera necesidad admitir la existencia
de Dios, entonces, del hecho de que no pueda probar apodcticamente tal cosa,
no se sigue ms que e l l o e s t p o r e n c i m a d e s u c a p a c i d a d .
Por lo que hace ahora a la objecin humeana, ella es, sin embargo, a pesar de
las apariencias, errnea; pues comparemos ambas hiptesis entre s. La primera
dice as: un Ser su p rem o su m am en te p e r fe c to e s por inteligencia el autor del
mundo. La segunda es: una Naturaleza eterna que obra ciegamente es la causa
de toda la conformidad a fines y de todo el orden en el mundo. Veamos si po
demos admitir esto ltimo. Pero acaso podemos pensar sin contradiccin que la
conformidad a fines, la belleza y la armona en el mundo hayan nacido de una
n atu ra bruta, dado que tales cosas tienen que ser manifiestamente predicados de
un entendimiento? Cmo la naturaleza de cosas diferentes podra convenir de
por s, a travs de tal diversidad de medios en unin unos con otros, en la con
secucin de unos propsitos finales determinados? En el mundo encontramos por
doquier una cadena de efectos y causas, de fines y medios, de regularidad en el [
nacer y el perecer; cmo todo esto podra alcanzar por s el estado en que se en
cuentra; o cmo una Naturaleza todopoderosa que slo obra ciegamente podra
ser la causa de esto? Y es que la conformidad a fines en los efectos presupone
siempre un entendimiento en la causa. O qu concurrencia de casualidades cie
gas estara en condiciones de producir ni siquiera una polilla con una estructura
finalstica? H u m e dice: ciertamente una mera fecundidad est en condiciones
de producir una armona en sus efectos. Pues esto lo vemos ahora manifiesta
mente en el mundo por las cosas que siguen naciendo; nosotros mismos, como
seres inteligentes, somos engendrados sensiblemente por nuestros padres, no
creados por su entendimiento. Bien. Y el todo de todas las cosas, el universo, es
mismo prueba alguna de designio..." (ed. cit., 80). Pero los Dilogos concluyen, con todo,
con la creencia testa, expresada por Oleantes (representante de un escepticismo mode
rado), en un Artfice inteligente del mundo, a pesar de todas las oscuridades sobre su na
turaleza. Adems, la sentencia de Filn, que cierra los Dilogos: Ser un escptico filos
fico es, en un hombre de letras, el primer y ms esencial paso para ser un fiel y verdadero
cristiano (188), seguramente no est muy lejos del espritu del tesmo moral kantiano,
acaso simplemente con poner criticista ah donde dice escptico.
producido pues por una causa fecunda? Qu sofisma! Puede acaso un ser com
puesto que consiste en verdaderas substancias, com o es el mundo, tener enten
dimiento? Es posible para nosotros pensar un entendimiento dividido? As pues,
es de seguro ms comprensible admitir que un entendimiento y una voluntad su
premos han proyectado y realizado todas las ordenaciones finalsticas en el mun
do que admitir que una causa fecunda c a r e n t e de entendimiento haya te
nido que producir todo esto gracias a la necesidad de su naturaleza. Esto ltimo
no cabe pensarlo sin contradiccin; pues sin entendimiento la Naturaleza ni si
quiera tiene, en el supuesto de que quisiramos pensar un Ser originario tal que
obra ciegamente, la capacidad de referirse a su sujeto, a cosas fuera de ella.
Cmo entonces va a tener causalidad, o la capacidad de hacer efectivamente re
ales las cosas fuera de ella, y cosas, adems, concordantes con un plan? Pero si
ahora todava se producen cosas en el mundo por fecundidad, stas slo son las
f o r m a s de las cosas. Las cosas mismas ya estn contenidas en los sentidos
que, por lo que hace a su origen primero, no pudieron ser producidos ms que
por un Ser por su libertad y su inteligencia. Si admitimos, por el contrario, una
Inteligencia suprema que ha producido por su voluntad toda la Creacin, enton
ces no me resulta en absoluto inconcebible cmo pueda haber un orden finals-
tico en la Naturaleza, puesto que lo deduzco de un entendimiento primero. Pero
c m o este Ser primero tenga todas las perfecciones suficientes, o d e d n -
d e haya obtenido este Ser tales perfecciones, es algo que se sigue de su n ece
sidad absoluta que, a causa de las limitaciones de mi razn, ciertamente no pue-
[10651
do penetrar, pero que, por ello, tampoco puedo negar. Tras esta introduccin
previa pasamos ahora a la discusin propiamente dicha de la voluntad divina, y
seguimos en ello al autor en cuanto al orden de los pargrafos.
Primero habla el autor de que la facultad de desear en Dios no puede ser sen
sible. Esto es consecuencia de que Dios, en cuanto en s origin ariu m independens,
no puede ser afectado por objetos. Pero de esto, com o de lo que dice el autor
acerca de la acq u iescen tia D ei in sem etipso, ya hemos tratado por extenso ms
arriba. Si preguntamos ahora: en qu consiste la voluntad divina?, vale como
respuesta que consiste en que el entendimiento divino determine su accin para
la produccin de los objetos que se representa. En los hombres el placer en un
objeto es la complacencia. As encuentro, por ejemplo, complacencia en una casa
aunque slo la vea en un boceto. Pero la complacencia en la existencia de los
objetos se llama i n t e r s . Ninguna de estas dos cosas puede predicarse de
Dios. l no tiene ni placer ni inters; pues es autosuficiente y ya tiene un con
tento de s completo en su propia existencia independiente; no necesita ninguna
cosa fuera de s que pudiera aumentar su beatitud. As pues, slo podemos atri
buir a Dios un anlogo del inters, o sea, una semejanza de la relacin. La rela
cin entre el beneficio que recibo de un ser dichoso que no necesita de m y la
voluntad de este ser por la que me confiri el beneficio es la misma que la
existente entre todo lo bueno que hay en el mundo y la voluntad de Dios que,
por lo dems, me es desconocida en cuanto a su naturaleza. Lo nico que s es
que su voluntad es p u r a b o n d a d , y esto me basta. As pensaron los es
toicos el ideal del sabio com o si no sintiera compasin de ninguna necesidad,
pero cuyo mayor placer consistira en remediar cualquier necesidad. Entre los
hombres esto no es posible; pues aqu tiene que aadirse an al bien que co
nozco un resorte, antes de que haga efectivamente el bien. Esto viene de que mi
accin est limitada y tengo, por tanto, cuando quiero aplicar mis fuerzas para
hacer un bien, que juzgar primero si de ese modo no podra quedar agotada mi
capacidad para la produccin de otro bien. Aqu necesito, pues, ciertos resortes
que determinen mis fuerzas justamente con vistas a tal o cual bien, puesto que
no tengo capacidad suficiente para producir efectivamente todo el bien que co
nozco. Ahora bien, estos resortes constan de ciertos respectos subjetivos por los
cuales es determinada mi complacencia electiva slo ahora, despus de haberla [10661
precedido la complacencia judicativa, o,sea, el conocimiento del bien. Si se su
primiese este respecto subjetivo, entonces tambin sera suprimida mi eleccin
del bien. Sucede algo muy distinto con Dios. l posee el poder supremo unido
con el entendimiento supremo. Pues bien, al conocer en s mismo su entendi
miento la capacidad de hacer efectivamente reales los objetos de su representa
cin, es determinado entonces e o ipso a actuar y a producir el bien, a saber, la
mxima suma posible de todo el bien. As pues, en Dios slo hace falta la re
presentacin del bien para hacerlo enseguida tambin efectivamente real. No ne
cesita ser impelido primero a ello; en l no tienen lugar resortes particulares; es
ms, en l no es posible ningn respecto subjetivo, porque l ya es de por s om
nisuficiente y tiene la beatitud suprema. Por ello, cuando se habla de motivos en
Dios, no puede entenderse por esto ms que el bien en el objeto, pero sin nin
guna relacin subjetiva con Dios, como si de ese modo hubiera pretendido ala
banza y gloria. Pues esto no es acorde con la dignidad de un Ser sumamente bie
naventurado, sino que Dios conoce el bien posible por su entendimiento y al
mismo tiempo su capacidad de producirlo. En este conocimiento reside a un
tiempo el fundamento de que lo realice efectivamente.
La voluntad divina es l i b r e . La libertad de la voluntad es la capacidad de
determinarse a actuar con independencia de ca u sa e s bjectae o de estmulos sen
sibles, o sea, la facultad de querer a priori. Pero com o en nosotros las inclina
ciones precisamente son las condiciones subjetivas del contento de s, el con
cepto de la libertad humana est sometido a muchas dificultades psicolgicas.
Pues el hombre es un eslabn de la Naturaleza y pertenece al mundo sensible,
luego est sometido tambin a las leyes de los fenmenos. Todos los fenmenos
estn determinados recprocamente a cumplir ciertas leyes, y precisamente la de
terminacin de todos los sucesos en la Naturaleza bajo leyes universales consti
tuye el m e c a n i s m o de la Naturaleza. El hombre, pues, en cuanto eslabn
de la Naturaleza est sometido a este mecanismo'.natural o, al menos, a un me
canismo psicolgico. Cmo pensar entonces sus acciones como algo indepen
diente de los sucesos naturales, o sea, como acciones l i b r e s ? Es verdad que
el hombre tiene conciencia de s mismo como objeto intelectual, pero tambin
esta conciencia tiene sus dificultades, con las que se ocupa la psicologa. A q u
no nos conciernen, pues en Dios estn por completo fuera de lugar. Dios se dis- [1067 ]
tingue por com pleto del mundo, n o t i e n e v i n c u l a c i n n i n g u n a
c o n e s p a c i o y t i e m p o , por ende tam poco est sometido a las leyes
de los fenmenos y, en general, no est determinado por nada. Por consiguien
te, queda excluido de por s el que su voluntad estuviera determinada por otras
cosas en calidad de resortes. Tampoco son posibles en l inclinaciones que cam
bien su estado, pues es el Autosuficiente. Por lo tanto, si queremos pensar el con
cepto de la libertad divina depurado de toda limitacin, diremos que no es ms
que la completa independencia de su voluntad, tanto de cosas exteriores com o
de condiciones interiores. Ahora bien, del mismo modo que no debemos temer
que este concepto de la libertad divina pueda estar expuesto a alguna dificultad
psicolgica, pues stas conciernen slo a la libertad humana, tampoco puede evi
tarse, por otro lado, el defecto de que este concepto no pueda ser representado
in con creto. Pues de dnde tomaremos un ejemplo para presentar un concepto
tal con claridad? Y es que una libertad de esta especie no conviene a nadie ms
que a Dios; pero esto es lo que ocurre en general, que cuando purificamos los
predicados divinos de toda negacin, no tenemos medios para pensar tales pre
dicados in concreto, pues han sido eliminadas todas las condiciones sensibles.
Ahora bien, precisamente porque tal cosa no puede ser aclarada mediante un
ejemplo, acaso se podra sospechar que el concepto mismo es oscuro o incluso
falso; pero donde puede ofrecerse una prueba a priori, luego de forma apodc
ticamente cierta, ah no hay que temer ningn error, aun cuando la incapacidad
de nuestra razn, o tambin de toda razn, nos prohba exhibir in co n creto un
caso dfe ello. Ahora bien, el hecho de que la voluntad divina tenga que ser ab
solutamente libre se prueba porque, de lo contrario, Dios no podra ser en s o r i
gin ariu m , esto es, con otras palabras, que no podra ser Dios. Pues en cuanto p r i
m a c a u s a m u n d i su voluntad tiene que ser independiente de todas las cosas,
porque no exista nada que com o resorte pudiera determinarle a algo. Tampoco
podan surgir en El, estando en posesin del sumo contento de s, inclinaciones
a ninguna cosa. As pues, conviene a Dios tanto la libertad transcendental, con
sistente en una espontaneidad absoluta, como la libertad prctica, o sea, la inde
pendencia de su voluntad de impulsos sensibles. Aqulla, o sea, la espontanei
dad absoluta de las acciones, no puede probarse en relacin con los hombres, es
11068 ] ms, ni siquiera puede conocerse su posibilidad, porque nosotros, los hombres,
pertenecemos al mundo y somos afectados por las cosas; pero en relacin con
Dios puede ser pensada sin la menor dificultad. Esto mismo vale de la libertad
prctica, que tambin hay que suponer ya en los hombres si es que no ha de ser
suprimida toda la moralidad. El hom bre acta segn la Idea de una libertad
c o m o s i f u e r a l i b r e y e o i p s o e s l i b r e . Esta capacidad de ac
tuar permanentemente conforme a la razn tiene que encontrarse enteramente
en Dios, porque todos los impulsos sensibles son imposibles en l. Es verdad que
a esto se objeta lo siguiente: que Dios no puede sino resolver lo que resuelve. En
consecuencia, no acta libremente, sino conforme a la necesidad de su naturale
za. El hombre, empero, puede resolver tambin algo distinto, por ejemplo, en lu
gar de ser bondadoso en un caso tambin puede no serlo. Pero esto es en el
hombre un defecto de su libertad, porque n o s i e m p r e acta conform e a
su razn; pero en Dios no se trata de la necesidad de su naturaleza si no puede
resolver otra cosa de la que resuelve, sino ms bien de verdadera libertad, por
que no resuelve nada que no sea conforme a su entendimiento supremo. El fa
talismo predica de Dios una necesidad ciega, lo que contradice al concepto de
una Inteligencia suprema. En este sentido, esta opinin equivocada merece el
nombre de fatalismo, del mismo modo que denominamos acaso al ciego azar.
Surge el fatalism o c u a n d o n o s e d i s t i n g u e l a n e c e s i d a d
c i e g a de la n a t u r a l e z a de la n e c e s i d a d f s i c a y p r c
t i c a . Es verdad que el fatalista s remite a ejemplos segn los cuales Dios no
habra actuado ms que conforme a una necesidad de su naturaleza; por ejem
plo, que Dios habra creado un mundo slo hace tantos o cuantos aos, y que
habra estado ocioso durante toda la eternidad anterior. Esto, dice el fatalista, no
puede explicarse de otro modo ms que suponiendo que Dios tuvo que crear el
mundo precisamente en ese momento. Pero qu antropomrfica es esta repre
sentacin! En relacin con Dios no cabe pensar iti aos ni tiempo. l no est en
el tiempo; y encerrar su actuacin dentro de la condicin del tiempo significa
pensar en contradiccin con el concepto de Dios.
El autor presenta la divisin de la voluntad divina en voluntas a n teced en s et
c o n s e q u e n V o lu n t a s an teced en s se refiere al objeto de mi voluntad segn con
ceptos universales. Por ejemplo, un rey quiere hacer felices a sus sbditos por ser
sus sbditos. Voluntas con sequ en s se dirige al objeto de mi voluntad en su deter- [1069.
minacin omnmoda. Por ejemplo, el rey quiere recompensar a sus sbditos slo
en la medida en que sean sbditos dignos El concepto humano de tiempo, segn
el cual una voluntad es la precedente y a sta le sigue la otra, tiene que ser apar
tado de ambas especies de voluntad, y aplicada de este modo a Dios es apropia
da a la majestad de un Ser supremo. Esta divisin de la voluntad est fundada en
cualquier ser racional; pero en Dios tiene que desaparecer toda sucesin. En los
hombres la voluntas an teced en s es la orientacin provisional de la voluntad; la vo
luntas consequens, empero, la resolucin. En Dios, por el contrario, la voluntas
an teced en s ya reside desde siempre en el decreto y se dirige slo a aquello en el
objeto que ste tiene en comn con otras cosas que Dios no quiere.
Q ue todo lo que sucede en el mundo es conforme al decreto divino se infie
re de que, de lo contrario, no existira. Pero si queremos inteligir los motivos de
la voluntad divina, si queremos saber qu haba en el mundo por lo que Dios lo
orden as; si queremos inteligir los fines de su voluntad, encontramos sin em
bargo que su voluntad es i n e s c r u t a b l e . Es verdad que podemos, gracias
a la analoga de una voluntad perfecta, aprovechar algo de estos propsitos para
nuestro particular beneficio, pero estos juicios tienen que ser slo problemticos
y no ser establecidos por nosotros de manera apodcticamente cierta. Pues sera
presuncin, esto es, una intromisin en el sagrado derecho de Dios, querer d e
terminar con precisin si esto o lo otro es, o tiene qGe haber sido, un fin en la
produccin de cierta cosa. En algunos casos la sabia voluntad de Dios y su pro
psito son manifiestos; por ejemplo, toda la estructura del ojo humano muestra
sabios medios para el fin de la visin. Pero lo que para nuestra razn es imposi
ble de decidir es si en una cosa determinada se halla el fin mismo o slo una con
secuencia de fines an superiores que constituyen la conexin de todos los fines.
Pues la suposicin de que todo en el mundo tiene una utilidad y un propsito
adecuado, si ha de ser constitutiva, va mucho ms all de aquello a lo que pue
de autorizarnos hasta ahora la observacin; pero com o principio meramente re
gulativo es de gran ayuda para ampliar nuestro conocimiento y puede por ello
ser til a la razn en todo momento sin ser, no obstante, nunca perjudicial. Pues,
si suponemos de antemano mil sabios propsitos del Autor del mundo, podemos [i07f'
por esta va hacer multitud de descubrimientos. En cualquier caso, no puede se
guirse de ah ningn error, salvo que all donde esperbamos una conexin te
leolgica (n exu s fin alis) se encuentre una conexin meramente mecnica o fsi
ca (n exu s effectivus); con lo cual, en tal caso, slo echamos de menos una unidad
mayor, pero no arruinamos la unidad de la razn en su uso emprico. En el n e
x u s e:ffectivus el fin siempre es lo ltimo, mientras que el medio es lo primero;
pero en el n exu s fin a lis el propsito precede siempre al uso de los medios. As,
por ejemplo, es un n exu s effectivus el hecho de que un enfermo logre mediante
las medicinas su fin, la salud; en cambio, es un n exus fin a lis el hecho de que el
enfermo se haga primero el propsito de sanar, antes de aplicar los medios para
ello. D e la voluntad de Dios siempre conocem os slo el propsito condicionado;
por ejemplo, que si existen los hombres han de tener visin y que por ello su ojo
tiene que estar dispuesto de un modo y no de otro; pero nunca conocem os su
61 Clr. Met. 899; ya tratada, entre otros por Leibniz en su Teodicea (I, 22 ss.).
propsito final; por ejemolo^ por qu jsxisten los hombres. Es verdad que pode
mos estar seguros de que los hombres son un fin en s mismos y no la conse
cuencia de fines an superiores; pues esto ltimo significara rebajar a los seres
racionales de su dignidad; pero ste es tambin el nico caso en el que podemos
estar seguros de ello. Por lo que hace a las dems cosas en el mundo, en cam
bio, es imposible conocer si su existencia era la intencin final de Dios, o si slo
era necesaria com o un medio para fines superiores.
El conocimiento de que a partir de la constitucin primera de la naturaleza pue
de inferirse un primer principio como Inteligencia suprema muestra en general la
posibilidad y la necesidad de una fisicoteologa. Es ms, a la tesis de que todo lo
bueno y ordenado a fines proviene de Dios ya podemos llamarla una 'fisicoteolo-
ga general. Pero si encontramos que una gran parte del orden y de la perfeccin
en la Naturaleza tiene que ser deducida segn leyes universales de la esencia mis
ma de todas las cosas, no por ello sustraemos tales leyes a la soberana divina, sino
que incluso estas leyes universales siempre presuponen un principio de la mutua
conexin de toda posibilidad. Que la voluntad de Dios tiende a fines es un predi
cado psicolgico, y aqu su voluntad nos es incomprensible en cuanto a su natu
raleza e inescrutable en cuanto a sus propsitos. Los dems predicados de su vo
luntad eran o n t o l g i c o s; ahora nos restan an los m o r a l e s .
seg u n d a :parte
LA TEO LO G A MORAL
S e cc i n p rim era
DE LOS ATRIBUTOS MORALES DE DIOS
El concepto de Dios no es un concepto de la Naturaleza y no es necesario en

un respecto psicolgico; pues tanto en la psicologa como en el conocim iento de
la Naturaleza no debo de ningn modo, en cuanto percibo belleza y armona, en
seguida echar mano de Dios. Eso sera proceder a la manera de la razn pere
zosa, la cual gustosamente desea ser liberada de seguir adelante en la indagacin
que, partiendo de efectos naturales, .concluye causas asimismo naturales. D ebo,
por el contrario, seguir aqu el mtodo que pueda fomentar la cultura de mi ra
zn: debo, pues, inquirir en la propia Naturaleza las causas prximas d e las que
proceden tales efectos. Es as corno llego a conocer las leyes universales que go
biernan el curso de las cosas en el mundo. Antes de eso, me veo en la necesidad
de admitir com o hiptesis un ser que contenga en s mismo el fundamento de ta
les leyes universales; pero, aun,prescindiendo de esta hiptesis, puedo no o b s
tante hacer grandes progresos en la fsica, siempre que me em pee en descubrir
todas las causas intermedias. La fisicoteologa tampoco me da un concepto de
Dios determinado en cuanto Ser omnisuficiente, sino que me ensea a conocer
lo slo com o un ser muy grande, esto es, inm enso1 Pero de esta manera no en
cuentro an suficiente satisfaccin en relacin con lo que necesito conocer de
Dios. Pues me puedo preguntar an si quiz no sera posible otro ser, poseedor
de un poder y de un conocimiento an mayores que este reconocido primer
principio de la Naturaleza. Un concepto de Dios indeterminado, empero, no me
sirve.de nada. Por el contrario, el concepto de Dios es un concepto m o r a l y
n e c e s a r i o e n s e n t i d o p r c t i c o ; pues la moral contiene las co n
diciones del comportamiento de los seres racionales, bajo las cuales nicamente
pueden stos ser d i g n o s d e l a f e l i c i d a d . Estas condiciones, o sea,
estos deberes, son apodcticamente ciertos; pues estn fundados necesariamente 110721
en la naturaleza de un ser libre racional. Slo bajo ellos puede un ser tal hacer-
1Sobre Dios y sus perfecciones como immensa lunermesslich) cfr., por ejemplo, Afov. 8<!.
se digno de la felicidad. Ahora bien: si no puede esperarse un estado de cosas
en el que la creatura que haya obrado conforme a estas leyes eternas e inmedia
tas de su naturaleza, hacindose as digna de la felicidad, pueda tambin real
mente llegar a participar de esta felicidad; si, por ende, no hay un bienestar co n
siguiente al buen comportamiento, en ese caso entraran en contradiccin el
curso de la Naturaleza y la moralidad. Pero tanto la razn com o la experiencia
nos muestran que, en el presente curso de las cosas, la estricta observancia de to
dos los deberes moralmente necesarios n o s i e m p r e e s t e n v i n c u
l a c i n c o n e l b i e n e s t a r , sino que la probidad ms digna de respe
to, y la integridad son a menudo ignoradas, vilipendiadas, perseguidas y
pisoteadas por el vicio. Por consiguiente, tiene que existir un Ser que g o b i e r
ne el m u n d o e n c o n f o r m i d a d c o n la r a z n y c o n l as
l e y e s m o r a Le s. y que haya instituido en el curso de las cosas futuro un
estado en el que la creatura que haya permanecido fiel a su naturaleza y que, por
moralidad, sea digna de una felicidad perdurable deba tambin realmente ser
partcipe de esta felicidad; p u e s , d e l o c o n t r a r i o , t o d o s l o s d e
b e r e s s u b j.e t i v a m e n t e_n e c e s a r i o s , q u e e n c u a n t o s e r
r a c i o n a l e s t o y o b l i g a d o a_ c u m p 1 i r, p i t d S. n SM r e a l i
d a d o b j e t i v a 2. Pues, por qu hacerme por moralidad digno de la felici
dad si no existe un ser que pueda procurarme esta felicidad? Y es as que sin Dios
n o me quedara ms remedio que ser o un soador o un malvado. Tendra que
renegar de mi propia naturaleza y de sus eternos principios morales; tendra, e
fin, que dejar de ser un hombre racional3. Por consiguiente, la existencia de Dios
no es, com o en la fisicoteologa, meramente una hiptesis para fenmenos co n
tingentes, sino, por el contrario, aqu en la moral, u n p o s t u l a d o n e c e
s a r i o p a r a l a s l e y e s . i n c o n c u s a s d e mi p r o p i a n a t u
r a l e z a . Pues la moral no se limita a mostrarnos que tenemos necesidad de
Dios, sino que tambin nos ensea que l ya reside en la naturaleza de la Cosa
misma, y que el propio orden de las cosas nos conduce a l. Desde luego, hay
entonces motivos sobrados para sostener firmemente que los deberes morales es
tn fundados necesariamente en la naturaleza de toda razn, y que, en co n se
cuencia, tienen para m una fuerza obligatoria apodcticamente cierta. Pues, si es
tuvieran basados, pongamos por caso, en un mero sentimiento, o en la
perspectiva de la felicidad; de manera que por su cum plimiento yo fuera y a
(1073) f e l i z , y no tan slo d i g n o d e l a f e l i c i d a d , sino que de ese modo
yo participara ya realmente de ella, en ese caso habra que admitir ya en el a c
tual curso de las cosas, com o efecto del buen comportamiento, el bienestar, y no
tendra ya que contar con un estado de felicidad futuro, ni tampoco estara auto
rizado a admitir un ser que me lo pudiera procurar. Pero la falta de fundamento
de la primera de estas tesis, sostenida por H u m e, el cual quiere derivar tocTa
la moralidad a partir de sentimientos morales particulares4, queda mostrada con
creces en la moral; y en cuanto a la otra, segn la cual la virtud es ya recom-
2 Sobre esta -prueba moral- de la existencia de D ios cfr. la Se cci n segunda del -Canon d e la ra
zn pura- (KrV A 804 ss./ li 8 3 2 ss.).
3 T am bin en la prueba m oral de KrV s e argumenta a con traro: pues, si no pu ede su p on erse
un DiOS'en sentido moral -la razn se ve necesitada (...) a tom ar las leyes m orales c o m o vanas q u i
m eras, porqu e el x i t o n e c e s a r i o de las mi.sp.ias, q u e la razn vincula co n ellas, tendra
q u e desaparecer- (KrV A 811/ B 8 3 9 ).
* S ob re Hume y su co n sab id o -emotivism o moral-, cfr., por ejem p lo, en su T ratado so bra la n a
tu ralez a h u m an a, el tan citado pasaje: -La razn es, y s lo d e b e ser, esclava tle las pasion es, y no
pensada aqu siempre y de manera suficiente, tiene la experiencia en su contra.
Los deberes de'la moral son, pues, apodcticamente ciertos, porque me son im
puestos por mi propia razn; pero careceran de todos los resortes que, en cuan
to hombre racional, podran moverme a obrar conforme a ellos si no existieran
Dios y un mundo futuro.
Adems, slo la .moral me da un concepto de Dios d e t e r m i n a d o Me
ensea a tener un conocimiento de El com o de un Ser poseedor de toda perfec
cin; pues el Dios que debe juzgarme segn los principios de la moralidad, en
juiciando si soy digno de la felicidad, y que, en ese caso, debe hacerme real
mente partcipe de ella, tiene que conocer todas las em ociones, hasta las ms
secretas, de mi corazn, porque de ello depende lo principal en la estimacin ele
mi comportamiento; pero tambin tiene que haber sometido a su potestad la Na
turaleza entera, a fin de poder ordenar para m, en el curso de sta, la dicha fu
tura conforme a un plan; y, por ltimo, tiene incluso que disponer y conducir la
serie de los diversos estados de mi existencia. En suma: ha de ser o m n i s c i e n
t e , o m n i p o t e n t e , e t e r n o y n o e s t a r e n e l t i e m p o 5?
Un Ser por el cual se debe dar realidad objetiva a, los deberes morales tiene
que poseer las tres perfecciones m o r a l e s siguientes, sin ninguna limitacin,
a saber: s a n t i d a d , b o n d a d y j u s t i c i a . E s t o s a t r i b u t o s
c o n s t i t u y e n e l e n t e r o c o n c e p t o m o r a l d e D i o s . Le per
tenecen a Dios c o n j u n t a m e n t e , pero s e g n n u e s t r a s r e p r e
s e n t a c i o n e s tienen que ser bien d i s t i n g u i d o s c a d a u a o d e
l o s d e m s . As pues, con arreglo a ia moral conocem os a Dios com o un
L e g i s l a d o r s a n t o , com o un P r o v e e-d o r b o n d a d o s o d e l
m u n d o y com o un J u e z j u s t o. La santidad de la ley hemos de pensar
la com o l o p r i m e r o , aunque nuestro inters nos induzca por lo comn a
poner a la bondad en cabeza. Sin embargo, la bondad siempre va precedida por
una condicin restrictiva, bajo la cual los hombres pueden llegar a ser dignos de [u/'ii
la bondad y de la felicidad que ella dimana. Esta condicin es que obren con
forme a las leyes santas, lo cual, empero, tiene ya que presuponerse si a un com
portamiento tal ha de sucederle el bienestar. El primer principio de la legislacin
tiene que ser absolutamente s a n t o , y no permitir nada que sea vicio o peca
do, o declararlo menos merecedor de castigo. -Pues debe ser para nosotros una
norma eterna, la cual no puede, en ningn aspecto, apartarse de lo que es con
forme a la moralidad. La b o n d a d , a su vez, es una Idea particular cuyo ob
jeto es la felicidad, al igual que el objeto de la santidad no puede ser otro que el
estricto buen comportamiento, esto es, la virtud suprema. La bondad carece de
por s de limitaciones, pero en el reparto de la felicidad tiene que expresarse e n
p r o p o r c i n a l a d i g n i d a d d e l s u j e t o. Y precisamente e s t a
r e s t r i c c i n d e l a b o n d a d p o r l a s a n t i d a d en el reparto es
la j u s t i c i a . No puedo pensar al juez com o bondadoso, de manera que pu-
,diera atenuar en alguna medida la santidad de la ley y perdonar. Pues, en ese
caso, no sera el juez que pondera y reparte la felicidad rigurosamente segn la
medida en la que el sujeto, por su buen obrar, se haya hecho digno de la misma.
La justicia del tribunal tiene que ser inflexible e implacable. Un smbolo de esto
lo encontramos en el gobierno ordenado de un pas; slo que con la diferencia
puede pretender otro o ficio q u e el d e servirlas y ob ed ecerlas- (d t. seg n la ed. d e Flix D uque, Ma
drid, T ecn o s, 1988, 561).
5 Cfr. KrV A 815/ B 843-
de que aqu el acto de legislar, el gobierno y la administracin de justicia se en
cuentran en personas distintas, mientras que en Dios estn unidas en un conjun
to. El legislador en un Estado ha de ser soberano; nadie puede no estar sujeto a
l. El administrador de estas leyes, que provee y recompensa segn proporcin
al que por el cumplimiento de las mismas se haya hecho digno de su bondad, tie
ne que estar subordinado al primero, porque precisamente debe proceder de
acuerdo con las leyes del mismo. El juez, por ltimo, debe ser muy justo y com
probar rigurosamente si el reparto del premio es adecuado al mrito. Una vez
apartadas de esto todas las representaciones humanas, el concepto puro es, jus
tamente, el que constituye las perfecciones morales de Dios. Esta idea de una tri
ple funcin divina en realidad es ya muy antigua, y casi parece estar ya en el fun
damento de todas las religiones. As, los hindes se representaron a Brahma,
Visn y Shiva; los persas, a Ormuz, Mitra y Ahriman; los egipcios, a Osiris, Isis y
Horus; y los antiguos godos y alemanes, a Odn, Freya y Thor, com o a tres seres
[10751 poderosos que forman una divinidad; de los cuales, al primero le corresponde
ra legislar sobre el mundo; al segundo, el gobierno del mundo; y al tercero, el
juicio del mundo.
La razn nos conduce a Dios en calidad de Legislador santo; nuestra inclina
cin a la felicidad desea ver en l a un Gobernante del mundo bondadoso; y
nuestra conciencia nos lo presenta en calidad de Ju ez justo. Aqu se ven las ne
cesidades, y al mismo tiempo los motivos, de pensar a Dios como santo, bueno
y justo. La felicidad es un sistema de fines contingentes, porque stos slo son
necesarios segn la diversidad de los sujetos. Pues cada uno de stos no puede
participar de la felicidad ms que en la medida en que se haya hecho digno de
ella. La moralidad, empero, es el sistema absolutamente necesario d e t o d o s
l o s f i n e s , y es precisamente la concordancia con la Idea de un sistema de
todos los fines el f u n d a m e n t o d e l a m o r a l i d a d d e u n a a c
c i n . De ah que una accin sea m a l a cuando la universalidad del princi
pio por el que es realizada es contraria a la razn. La teologa moral nos con
vence con mucha mayor certeza de la existencia de Dios que la fisicoteologa.
Pues sta slo nos ensea que, para dar una explicacin de fenmenos contin
gentes, necesitamos en calidad de hiptesis la existencia de Dios, tal como queda
suficientemente mostrado en la parte de-la cosmologa que considera los fines
contingentes. Pero la moral n o s conduce a un principio de f i n e s n e c e s a
r i o s , sin el cual stos no seran sino una quimera.
La s a n t i d a d es la absoluta o ilimitada perfeccin moral de la voluntad.
Un ser santo no debe estar afectado por la ms mnima inclinacin contra la m o
ralidad. Para l tiene que ser imposible querer algo contrario a las leyes morales.
As entendido, ningn ser es santo excepto Dios; pues toda creatura sigue te
niendo necesidades, y, cuando quiere satisfacerlas, tambin inclinaciones que no
siempre concuerdan con la moralidad. As pues, el hombre no puede n u n c a
ser s a n t o , p e r o s v i r t u o s o ; pues la virtud consiste precisamente en
el d o m i n i o d e s . Pero tambin es ya llamado santo aquel que, en cuan
to reconoce algo como moralmente malo, lo aborrece. Con todo, este concepto
de la santidad no es lo bastante digno para la Cosa misma que debe designar. De
ah que siempre sea mejor no llamar nunca perfectamente santa a ninguna crea-
tura, por muy perfecta que sea; al menos no en el sentido en que lo es Dios. Pues
[1076] Dios es, en cierto modo, la ley moral misma, pero pensada en persona.
La b o n d a d es la complacencia inmediata en la prosperidad de otros. A
excepcin de Dios, no hay en parte alguna una bondad enteramente pura y com-
pleta. Pues toda creatura tiene necesidades que la limitan en cuanto a su incli
nacin a hacer felices a otros, impidindole de hecho usar de esta inclinacin de
manera que no le fuera lcito atender al bienestar propio. Pero Dios es la bondad
independiente, no restringida por ningn motivo subjetivo, porque El no tiene
necesidades; pero, ciertamente, la aplicacin de su bondad es limitada in c o n
creto por el modo de ser del objeto al que quiere hacer partcipe de ella. Esta
bondad es algo positivo, pero la j u s t c i a no es, en realidad, sino una per
feccin negativa, porque restringe dicha bondad a la medida en la que no nos
hayamos hecho indignos de ella. Esta justicia consiste, en consecuencia, e n 1 a
u n i n d e l a b o n d a d c o n l a s a n t i d a d ; tam bin se la podra lla
mar, con otras palabras, una bondad verdadera. En contra de estas perfecciones
morales de Dios eleva la razn objeciones cuya fuerza ha confundido a muchos
hombres, sumindolos en la desesperacin. De ah precisamente que, ya desde
hace mucho, hayan sido el objeto de prolijas investigaciones filosficas. Entre
otros, ha sido L e i b n i z quien, en la T e o d i c e d ' , ha tratado de rebatirlas
o, mejor an, de eliminarlas. Queremos ser ahora nosotros los que consideremos
atentamente estas objeciones y probemos en ellas nuestras propias fuerzas.
La primera objecin va contra la s a n t i d a d de Dios. Si Dios es santo y
odia el mal: cul es entonces el origen del m a l7, objeto de aborrecimiento por
parte de todos los seres racionales y fundamento del aborrecimiento intelectual?
La segunda objecin va contra la b o n d a d de Dios. Si Dios es bondado
so y quiere que los hombres sean felices: cul es entonces el origen de los m a-
1 e s en el mundo, que son, ciertamente, objeto de aborrecimiento por parte de
cualquiera afectado por ellos y que constituyen el fundamento del aborreci
miento fsico?
La tercera objecin va contra la j u s t i c i a de Dios. Si Dios es justo: cul
es entonces el origen del r e p a r t o d e s i g u a l del bien y del mal en el
mundo, un reparto que en absoluto guarda consonancia con la moralidad?
Por lo que hace a la primera de estas objeciones, a saber, de dnde procede [1077|
el mal en el mundo, siendo sin embargo santa la fuente nica originaria de todo,
tal argumento adquiere principalmente su fuerza cuando se considera que nada
puede acontecer si no es debido a una primera disposicin ordenada por el pro
pio Creador. Pero cmo? Acaso el propio Dios santo habra puesto en la natu
raleza humana la disposicin al mal?8 Como el hombre no puede conciliar estas
dos cosas, hace tiempo que se vino a aceptar la existencia p a r t i c u l a r de
un ser originario malo, el cual, por as decir, habra arrebatado a la fuente santa
originaria de todas las cosas una parte de stas, haciendo ah de las suyas. Sin
embargo, este maniquesmo9 entra en conflicto con la razn humana, que slo
6 Essais d e T hodice su r la bon t da Dieii, la libert d e l h om m e et io r ig in e du mal, publicados

en 1710. El proverbial -optimismo- leibniziano im pregna, b ien a las claras, todas las consid eraciones
sigu ientes del d o cen te Kant a propsito del -mal-, Pero, no obstante, cfr. in fra n. 26.
7 H em os decidido traducir el alem n d a s B se p or -mal-, en singular (enten d ien d o p o r ste el
tam bin llam ado mal -moral-), para distinguirlo del alem n d a s Obel, que vertim os en plural por -ma
les- (equ ivalen tes a los llamados mal -fsico- y mal -m etafsico-). Para estas distinciones en tre los di
versos tipos d e mal cfr. la m isma Teodicea, Primera parte, 21: -Le m al m taphysiqu e consiste dans
la sim ple im perfection, le m alp h y siq u e dans la souffrance, et le m al m oral dans le pech-.
B Estam os aqu todava lejos de la conocida -propensin- al mal (q u e no, ciertam ente, -disposi
cin-, aun que s, literalm ente -m a l r a d i c a l innato!) presentada p a r K ant en L a religin d e n
tro d e los lmites d e la m era razn ( vase en la trad. castellana de Felipe Martnez Marzoa, Madrid,
Alianza, 1991, esp ecialm ente 35-49).
9 Orig.: M ecbanism iis, que entendem os com o una errata.
nos conduce a un nico Ser de todos los seres, el cual no puede ser pensado ms
que com o sumamente santo. Y qu entonces? Debemos tambin derivar el mal
de un Dios santo? Las consideraciones siguientes nos aportarn luz sobre esto.
Ante todo, hay que sealar que el hombre es precisamente, de entre el conjunto
de las creaturas, aquella que deba extraer de s misma, por obra de su propio tra
bajo, sus perfecciones, y tambin, por consiguiente, la bondad de su carcter. Es
por eso por lo que Dios le dio talentos y capacidades, pero dejando en su poder
la manera de aplicarlos. Cre libre al hombre, pero le concedi tambin instin
tos animales; y le concedi los sentidos, que deba dominar y moderar median
te el cultivo de su razn. Habiendo sido creado de tal suerte, el hombre cierta
mente era perfecto segn su naturaleza por lo que hace a su disposicin; pero
en lo que toca al desarrollo de estas aptitudes se hallaba an sin cultivar. Este de
sarrollo deba el hombre agradecrselo a s mismo, tanto el cultivo de sus talen
tos com o la bondad de su voluntad. Una creatura tal, pertrechada con grandes
capacidades cuya aplicacin le quedaba confiada, es realmente algo seero. De
ella puede esperarse mucho; pero, por otra parte, no es menos de temer; quiz
pueda elevarse por encima de toda una legin de ngeles carentes de voluntad;
pero quiz tambin hundirse por debajo de las bestias irracionales. As pues, si
quiere dar inicio a su cultura, salir de su estado inculto y arrancarse del instinto:
qu suerte correr? Cometer tropiezos y necedades; y a quin sino a s propio
habr de agradecerlo? Esta representacin tambin concuerda plenamente con el
relato bblico que nos cuenta lo mismo de manera asequible a los sentidos. En el
Paraso aparece ah el hombre com o hijo predilecto de la Naturaleza, grande en
sus disposiciones, pero sin cultivar. As vive sin sufrir trastorno, guiado por los
instintos, hasta que por fin se siente hombre y, para dar prueba de su libertad,
c a e 10. Ahora ya no es un bruto: s e h a c o n v e r t i d o en un necio. Sigue
adelante en su cultivo, pero a cada nuevo paso que da com ete tambin nuevos
tropiezos, y mientras tanto se acerca cada vez ms a la Idea de la perfeccin de
un ser racional, la cual quiz no alcance hasta pasados millones de aos. En el
mundo terreno todo no es sino progreso. As tambin, el bien y la felicidad no
son aqu una posesin, sino tan slo el camino hacia la perfeccin y el conten
to. D e ah que el mal en el mundo pueda ser visto com o el i n c o m p l e t o
d e s a r r o l l o d e l g e r m e n d e l b i e n . El mal no- t i e n e u n
g e r m e n p a r t i c u l a r ; pues es m e r a n e g a c i n y consiste nica
m ente en la l i m i t a c i n d e l b i e n11. No es ms que la incompletud en
el desarrollo del germen del bien a partir del estado inculto. E l b i e n , e m
p e r o , t i e n e u n g e r m e n ; p u e s e s i n d e p e n d i e n t e . Estas
disposiciones para el bien que Dios ha puesto en el hombre, sin embargo, tienen
primero que ser desarrolladas por el propio hombre antes de que el bien pueda
aparecer. Ahora bien, al tener el hombre al mismo tiempo muchos instintos pro
pios de la animalidad - y ha de tenerlos si es que tiene que perdurar com o hom
brela fuerza de los instintos le induce a abandonarse a ellos, y es as com o
10 Sobre esto cfr. el opsculo kantiano M uthm asslicher A n fan g clerM enschengescbichte, de 1786,
donde, p o r ejem plo, leem os la lapidaria sen tencia: La historia de la N a t u r a l e z a em pieza, por
consiguiente, co n bien, pues es la obra de D ios; la historia de la libertad co n m a 1, pues es o b r a
d e l h o m b r e - (seg n ed. ca st.: K a n t , 1., Filosofa d e la historia, M xico, FCE, 1978, 78-79). Tra
ducim os literalm ente f llt p o r -cae-, sin olvidar q u e la Cada, el Pecad o, se d ice en alem n precisa
m ente S n d en fall
11 Es la clsica doctrina escolstica del mal com o lim itacin del bien, com o im perfeccin (cfr.,
por ejem plo, Met. 146).
s u r g e e l ma l ; o, ms bien, al comenzar el hombre a hacer uso de su ra
zn, incurre en necedades. N o c a b e p e n s a r u n g e r m e n p a r t i c u
l a r d e l ma l , sino que es el d e s a r r o l l o p r i m e r o d e n u e s t r a
r a z n h a c i a e l b i e n e l o r i g e n d e l ma l . Y ese resto que del es
tado inculto permanece acompaando al progreso de la cultura es asimismo un
mal. As pues, es inevitable el mal, y ser de esta manera como Dios quiere el mal?
De ningn modo. Al contraro: Dios'quiere la a b o l i c i n del mal m e-
d i a n t e el d e s a r r o l l o t o d o p o d e r o s o de l o s g r m e n e s
d e p e r f e c c i n . Quiere la eliminacin del mal mediante e l p r o g r e s o
h a c i a e l b i e n . El mal n o e s tampoco u n m e d i o p a r a e l b i e n ,
sino que surge com o una c o n s e c u e n c i a s e c u n d a r i a , cuando el
hombre tiene que luchar contra sus propias limitaciones, contra sus instintos ani
males. El medio para el bien reside e n l a r a z n ; este medio es el afn de
arrancarse del estado inculto. El hombre, al ponerse manos a la obra para lograr
esto, se sirve primero de su razn, al servicio del instinto; pero, finalmente, aca
ba desarrollndola p o r m o r d e e l l a m i s m a . D e ah que no haya lu- Ihp
gar para el mal h a s t a e l m o m e n t o en que su razn ha alcanzado un
punto de su desarrollo en el que el hombre se reconoce sujeto a obligaciones. Ya
S a n P a b l o dice que el pecado no viene sino despus de la ley. Al final, cuan
do el hombre haya cumplido su entero desarrollo, e l m a l c e s a r p o r
s m i s m o . As pues, si el hombre reconoce la obligacin que lo liga al bien
y, no obstante, hace el mal, en ese caso es m e r e c e d o r d e c a s t i g o , por
que bien poda superar su instinto. Y hasta los instintos estaban en l dispuestos
para el bien; pero la culpa de excederse en su uso es del hombre, no de Dios.
As pues, queda con esto j u s t i f i c a d a lTsantidad de Dios, porque es
de esta manera com o la entera especie humana debe finalmente alcanzar la per
feccin. Pero si se pregunta por el origen del mal en los individuos del gnero
humano, es esto lo mismo que preguntar, a causa de las limitaciones absoluta
mente necesarias en las creaturas, por el origen de la parte del todo. Pues el g
nero humano deba ser una clase de creaturas que, gracias a su naturaleza, de
ban librarse de las ataduras de sus instintos; un desarrollo a lo largo del cual
surgen tambin algunos traspis y flaquezas. Pero todo esto debera u n d a
l o g r a r u n m a g n f i c o r e s u l t a d o ; quiz no antes de sufrir algu
nos castigos a causa de sus extravos. Pero si se-hubiera de llegar al punto de pre
guntar an por qu Dios me cre a m, o en general al ser humano, de esta ma
nera una cosa tal sera ya t e m e r i d a d , pues es lo mismo que preguntar por
qu hizo Dios que la gran cadena de las cosas naturales fuera completa y conti
nua por la existencia de una creatura como el hombre. Por qu no dej mejor
un h u e c o en la misma? Por qu no hizo mejor del hombre un ngel? Pero
hubiera sido entonces an hombre? La objecin que argumenta que, al gobernar
Dios las acciones de los hombres en general, y al conducirlas conforme a leyes
universales, sera tambin l el autor de las malas acciones, es transcendental y
por ello no viene aqu al caso, sino que pertenece a la psicologa racional, en
donde se trata de la libertad del hombre. Con todo, mostraremos ms abajo, en
la doctrina de la Providencia, cmo ha de entenderse la afirmacin de que Dios
concurre a las acciones libres de los hombres.
La otra objecin, cuya argumentacin est basada en los m a l e s que hay
en el mundo, est dirigida contra la b o n d a d de Dios. Queremos, pues, in
dagar el origen de los males en el mundo. Ciertamente, tenemos una Idea acer
ca del todo completo del bienestar y del supremo contento; pero no podemos
mencionar in co n creto ningn caso en el que esta Idea de la felicidad estuviera
e n t e r a m e n t e realizada. Hay dos tipos de felicidad:
1) una, consistente e n la s a t i s f a c c i n d e l o s d e s e o s . Los de
seos, empero, presuponen siempre unas necesidades por las que deseamos algo,
y, por tanto, presuponen tambin dolores y males. Pero tambin cabe pensar
2)_ una felicidad com o posibilidad, l i b r e d e t o d o d e . s e q . y 1 o
e n e l d i s f r u t e . Los hombres que quisieran ser felices de esta manera se
ran los ms intiles del mundo; pues careceran por entero de todos los resortes
para actuar, los cuales estriban precisamente en los deseos. En realidad, ni si
quiera nos podemos formar un concepto adecuado de la felicidad si no es e n
c u a n t o p r o g r e s o h a c i a e l c o n t e n t o . De ah el m alestar res
pecto del modo de vida de aquellos hombres que casi no hacen otra cosa que
comer, beber y dormir. A ningn hombre que todava note en s la fuerza y el im
pulso de actuar se le ocurrir querer cambiar su estado por esa pretendida felici
dad, aun cuando tenga que luchar contra toda clase de adversidades. Por eso es
por lo que los novelistas hacen siempre que sus hroes salgan de escena cuan
do, una vez superados muchos trabajos, al fin los dejan descansar; pues son
conscientes de no poder narrar una felicidad consistente en el mero disfrute; an
tes bien, son precisamente el trabajo, la penalidad, el esfuerzo, el descanso pre
visto y el denuedo por lograr este ideal, ya para nosotros la felicidad y prueba de
la bondad divina. La m e d i d a de la felicidad tam poco puede ser determina
da, en el caso de una creatura, s e g n u n n i c o p u n t o de su exis
tencia. Antes bien, es la felicidad de las creaturas e n s u e n t e r a d u r a -
c i n el propsito de Dios. Los males slo son una disposicin p a r t i c u l a r ,
p a r a c o n d u c i r a l o s h o m b r e s a l a f e l i c i d a d . C onocem os
adems demasiado poco acerca del resultado de los pesares, sobre los fines que
Dios se propone con ellos, acerca de la condicin de nuestra naturaleza o del es
tado de felicidad mismo, com o para poder determinar la medida de felicidad de
(1081 ) la que es capaz el hombre aqu en el mundo. Basta con que est en nuestra mano
el hacer inofensivos para nosotros la mayor parte de los males; es ms: hacer ya
de nuestra tierra un paraso y hacernos a nosotros mismos d i g n o s de dis
frutar un da de una felicidad ininterrumpida. Ya por esta sola razn los males de
aqu son necesarios: para que el hombre aprenda a desear y a aspirar a un esta
do mejor, al mismo tiempo que a esforzarse por llegar a ser digno de l. Si el
hombre ha de morir algn da, no debe aqu solamente gozar de dulzuras; al con
trario: la suma, la cuenta de sus padecimientos y alegras tiene finalmente que
guardar cierta proporcin. Acaso cabe pensar mejor plan sobre el destino del
hombre?
La tercera objecin va contra la j u s t i c i a de Dios y tiene por objeto la
pregunta de por qu aqu el buen comportamiento y el bienestar no guardan pro
porcin. Si indagamos esto cabalmente, encontramos que la desproporcin en
tre ambos no es grande y que, al final, l a p r o b i d a d r e s u l t a l a m e
j o r p o s t u r a . Slo que no hay que dejarse deslumbrar por el brillo externo
que envuelve a menudo al vicioso. Mrese en su interior, y se leer sin falta, com o
dice S h a f t e s b u r y12, esta confesin de su razn: v a y a u n b r i b n
q u e e s t s h e c h o ! La intranquilidad de su conciencia le tortura sin cesar,
le martirizan sin descanso atormentadores reproches, y toda su aparente felicidad
no es ms que autoengao e ilusin. As y todo, no puede negarse que a ratos
tambin el ms honrado, cuando se trata de las circunstancias externas d e la fe
licidad, parece un juguete en manos de la fatalidad. Sin embargo, toda moralidad,
esto es, todo buen comportamiento, desapareceran, tan slo porque as lo or
dena nuestra razn, si nuestra verdadera vala estuviera determinada por el cur
so de las cosas y dependiera de los vaivenes del destino. Todo comportamiento
moral se transformara e n u n a r e g l a d e p r u d e n c i a ; el propio pro
vecho sera el resorte de nuestras virtudes. Pero renegar de la propia tranquilidad,
de las propias fuerzas y de las ventajas all donde de nosotros lo exigen las leyes
eternas de la moralidad: s l o e s t o e s l a v e r d a d e r a v i r t u d
m e r e c e d o r a d e u n a r e c o m p e n s a f u t u r a ! Si no hubiera, pues,
aqu en el mundo ninguna desproporcin entre la moralidad y el bienestar, no
nos quedara ocasin para ser verdaderamente virtuosos.
S e cci n segunda UOK
DE LA NATURALEZA Y CERTEZA DE LA FE MORAL15
No puede haber probabilidad en el conocimiento ms que tratndose de co

sas en el mundo. Pues una cosa de la que quiera tener un conocim iento proba
ble ha de ser homognea, esto es, de la misma especie que alguna otra cosa cuyo
conocimiento es cierto. Por ejemplo, conozco con probabilidad que la Luna est
habitada porque descubro entre ella y la Tierra muchas semejanzas, com o la exis
tencia de montaas, valles, mares, y quiz tambin la de una atmsfera. El co
nocimiento de la posibilidad de habitar la Luna es p r o b a b l e porque veo
con certeza que la Tierra es, en muchos aspectos, homognea con ella, y de ah
concluyo que tambin en esto ser semejante a ella. Pero cuando se trata de una
cosa que no forma parte del mundo no hay homogeneidad, y, por lo tanto, tam
poco probabilidad. De ah que no pueda decir tam poco que es probable que
Dios exista. Para empezar, porque una expresin tal no sera adecuada a la dig
nidad de este conocimiento; y luego tampoco es apropiada porque no cab e pen
sar ninguna analoga entre Dios y el mundo. Por consiguiente, o bien he de con
formarme aqu por entero con no conocer nada, o he de tener una conviccin
plena de su existencia.
Toda conviccin es de dos tipos: dogmtica o prctica. La primera tiene que
ser alcanzada a p rio ri por meros conceptos y ser apodctica. Pero ya hem os vis
to que por este camino, mediante la mera especulacin, no nos podemos con
vencer con certeza de la existencia de Dios. A lo sumo, el inters especulativo de
nuestra razn nos obliga a presuponer un ser tal como una hiptesis subjetiva
mente necesaria; pero en ningn caso tiene capacidad suficiente p a r a d e
m o s t r a r l o . Nuestra necesidad nos hace desear semejante cosa; pero nues
tra razn no puede comprenderla. Puedo, a partir de la existencia del mundo y
de sus fenmenos contingentes, inferir algn ser originario primero; pero no pue
do conocer suficientemente la naturaleza y la ndole del mismo. Pero an nos
queda otra especie de conviccin, a saber, la conviccin p r c t i c a . Es ste
G lattbe es vertido tan to por -fe* co m o p or -creencia-. Acerca d e la -fe m oral- e l estu d io m s
com p leto q u e co n o cem o s (e n castellano) es el de J o s Miguel O d e r o , La f e e n Kant, Pam plona;
EUNSA, 1992. Vase tam bin la secci n tercera del Canon de KrV, -Del opinar, sa b e r y creer-.
un campo particular que nos ofrece perspectivas mucho ms satisfactorias que las
[1083 ] que jams pueda procurarnos la rida especulacin. Pues, as com o una presu
posicin a partir de fundamentos subjetivos es una mera hiptesis; a s , p o r
el c o n t r a r i o , u n a p r e s u p o s i c i n a p a r t i r de f u n d a
m e n t o s o b j e t i v o s e s u n p o s t u l a d o n e c e s a r i o . Ahora
bien, estos fundamentos objetivos son o bien t e o r t i c o s , com o en la ma
temtica, o bien p r c t i c o s , com o en la moral. Pues los imperativos mora
les, por estar fundados en la naturaleza de nuestro ser, en cuanto creaturas libres
y racionales, son de la misma evidencia y certeza al menos que la que puedan
tener las proposiciones matemticas, que tambin deben su origen a la naturale
za de las cosas. Por consiguiente, un postulado prctico necesario es, atendien
do a nuestros conocimientos prcticos, lo mismo que un axioma, atendiendo a
los especulativos14. Pues el inters prctico que tenemos en la existencia de un
Dios com o sabio Gobernante del mundo es e l m s a l t o que puede haber,
porque, si suprimimos este principio, tenemos que renunciar a un tiempo a toda
prudencia y honradez, y que actuar contra nuestra propia razn y nuestra
conciencia.
Una teologa moral tal nos procura, adems de la certeza convincente que de
ese modo obtenemos acerca del ser de Dios, al mismo tiempo tambin la gran
ventaja de conducirnos a l a r e l i g i n , al ligar firmemente el pensamien
to relativo a Dios con nuestra moralidad, y al hacernos de esta manera hombres
m e j o r e s . Esta fe moral es un postulado prctico por el cual aquel que lo nie
gue es reducido a d absu rdu m practicu m . A bsurdum logicu m significa el absur
do en los juicios; absu rdu m .practicu m , empero, es cuando se muestra que ten
dra que ser un malvado quien quisiera negar tal o cual cosa. Y es esto lo que
sucede en el caso de la fe moral. Esta fe moral no equivale a decir que mis opi
niones slo dependen de hiptesis, esto es, de presuposiciones fundadas en fe
nmenos contingentes. Por consiguiente, cuando se infiere a partir de la contin
gencia del mundo la existencia de un Autor primero, esto slo es una hiptesis
aunque com o explicacin sea para nosotros necesaria, y por ello una opinin,
si bien altamente probable. Pero las presuposiciones que emanan de datos ab
solutamente necesarios, como en la moral y en la matemtica, no son meras opi
niones, sino exhortaciones a una fe firmsima. De ah que esta fe no sea tam po
co un saber, y a Dios gracias que no lo es! Pues justamente en esto aparece la
sabidura divina, en que n o d e b e r a m o s s a b e r , s i n o c r e e r q u e
[1084] D i o s e x i s t e . Pues, supuesto que pudiramos por la experiencia (aunque
no quepa pensar la posibilidad de esto), o de tal o cual otra manera, llegar a un
saber de la existencia de Dios; supuesto que pudiramos efectivamente estar cier
tos de esto, como por la intuicin; entonces desaparecera toda moralidad. El
hombre se representara enseguida a Dios, con ocasin de cualquier accin,
com o dispensador de recompensas y venganzas; esta imagen se metera en su
alma de manera completamente involuntaria; el lugar de los motivos morales se
ra ocupado por la esperanza de las recompensas y por el temor a los castigos;
el hombre s e r a v i r t u o s o p o r i m p u l s o s s e n s i b l e s .
Cuando el autor habla de la s i n c e r i d a d de D ios15, consideramos que
esta expresin est muy por debajo de la dignidad del Ser supremo. Pues las per
fecciones negativas, del tipo de la sinceridad, que consiste en que Dios no finge,
u Cfr., p or ejem plo, K rV A 633-634/13 661-662.

15 Cfr. Met. 919.
slo pueden ser predicadas de Dios en la medida en que a a l g u i e n s e l e
o c u r r i e r a n e g a r l a s . Pero la sinceridad y la verdad ya estn conteni
das en el concepto de Dios, de manera que quien quisiera desechar esas pro
piedades tendra tambin que negar a Dios mismo. Por lo dems, ellas ya resi
den en su santidad, segn la cual es seguro que no mentir; y por qu, entonces,
una rbrica y una clasificacin partioulares para los corolarios? Es mejor, si se
quiere presentar por s mismas, de manera especial, la sinceridad y la verdad16
com o atributos de Dios, que se las defina como propiedades en virtud de las cua
les Dios exige d e n o s o t r o s sinceridad y verdad. As pues, nos quedamos
con los tres atributos de Dios ya tratados: la santidad, la bondad y la justicia.
Podemos pensar la j u s t i c i a divina de dos modos, a saber: o bien una
justicia segn el orden de la Naturaleza, o una justicia por un decreto particular.
Pero mientras no veamos motivo para lo segundo, o mientras podamos conciliar
todos los sucesos con la santidad y la bondad segn el primero de los modos, es
nuestra obligacin q u e d a r n o s e n u n a j u s t i c i a q u e n o s a s i g
na ya c o n f o r m e al c u r s o d e l a s c o s a s l o q u e m e r e c e n
n u e s t r a s o b r a s . Esta justicia de Dios segn el orden de la Naturaleza
consiste en que Dios ya ha dispuesto en el curso de las cosas, y en su plan uni
versal para el mundo, la proporcin que ha de guardar el estado del hombre, te
niendo en cuenta su existencia como un todo, con el preciso grado de moralidad
que haya conseguido. Al buen comportamiento estar un da inseparablemente
unido el bienestar, com o a la corrupcin moral el castigo. Al perfeccionamiento
moral en esta vida le seguir en la otra un aumento de la moralidad, as com o a
la degeneracin moral en esta vida le seguir una decadencia an mayor de la
moralidad en la otra vida. El hombre proseguir el desarrollo y la disposicin de
sus capacidades despus de la muerte, y, por lo tanto, si ya aqu se ha esforzado
por obrar moralmente bien, y ha alcanzado en ello paulatinamente alguna des
treza, puede tambin esperar proseguir all su formacin moral; al igual que, por
otro lado, si ha obrado ya aqu contra las eternas leyes necesarias de la morali
dad y se ha pervertido paulatinamente mediante faltas frecuentes, tiene que te
mer que su corrupcin moral siga aumentando tambin all. Al menos no tiene
motivos para creer que vaya a ocurrir all un cambio repentino. Antes al contra
rio, la experiencia de su estado en el mundo y del orden de la Naturaleza le da,
por lo general, claras pruebas de que su degradacin moral, y con ella los casti
gos esencialmente necesarios, al igual que su perfeccionamiento moral, y el bie
nestar inseparable de ste, perdurarn indefinidamente, esto es, eternamente.
La justicia divina se divide habitualmente en iustitia rem u n erativ a et p u n iti
va17, segn las cuales Dios castiga el mal y premia el bien. Sin embargo, lo s pre
mios que Dios nos concede no emanan de su justicia, sino de su bondad. Pues,
si nos fueran concedidos en virtud de su justicia, no podran ser p r a e m ia g r a
tuita, sino que tendramos que tener el derecho de exigirlos, y Dios tendra que
estar obligado a drnoslos. La justicia no da nada a nadie de forma gratuita, sino
que da a cada cual slo el premio m e r e c i d o . Ahora bien, nunca podemos,
aunque observemos con constancia todas las leyes morales, hacer nada ms que
nuestra obligacin; de ah que nunca podamos esperar una recompensa de la jus
ticia de Dios. Los hombres pueden, ciertam ente, hacer mritos l o s u n o s
c o n r e s p e c t o a l o s o t r o s , y exigir el premio de su justicia recpro-
]' A unque Baum garten habla ms bien de veracitas [Wahrhaftigkeitl; cfr. Met. 920.
17 Cfr. Met. 907 y 910.
ca; pero a Dios no podemos darle nada, y, por ello, no tenemos ningn derecho
a recibir premios de l. Si, por lo tanto, se lee en aquel sublime y conm ovedor
pasaje que quien se compadece del pobre agrada al Seorl!, aqu el mrito que
tenemos por servir al desdichado es puesto en la cuenta de la bondad divina, y
[1086 ] Dios mismo es contemplado a cambio como deudor nuestro. Se ha tenido la re
presentacin de que, en la medida en que Dios nos ha participado sus prome
sas, estaramos tambin justificados a exigir lo que nos ha prometido, y a esp e
rar de su justicia el cumplimiento de ello. Sin embargo, el tipo de promesas con
las que uno promete a otro un beneficio no parecen precisamente tener en s la
fuerza obligatoria de conceder efectivamente al otro lo prometido; al m enos,'no
dan ningn derecho de exigirlo. Pues no dejan de ser beneficios, que nos tocan
en suerte de manera inmerecida, y llevan por ello el cuo de la bondad, no de
la justicia. As pues, no hay para nosotros en Dios una i u s t i t i a r e m u n e
r a t i v a , sino que todos los premios que nos quiera conceder provienen de su
bondad. Su justicia, por el contrario, se ocupa slo con penas. stas son o p o e -
n a e correctivae o exem p lares o vindicativae. Las dos primeras suceden n e p e c -
cetur, las ltimas q u ia p ecc a tu m est. Pero todas las p o e n a e correctiv ae y e x em
p la r e s siempre estn basadas en p o e n a e vin dicativae. Pues nunca puede un
inocente ser castigado para ejemplo de otros sin haber l mismo merecido el cas
tigo. De ah que tanto los castigos correctivos, que tienen por objeto la correc
cin del sujeto castigado, como tambin aquellos que son infligidos a los culpa
bles para advertencia de otros, tengan que ser adecuados a las reglas de la
justicia. Tienen que ser a un tiempo castigos v i n d i c a t i v o s . Es verdad que
la expresin p o e n a e inndicativae, as como la de iustitia ultrix, son demasiado
duras. Pues en Dios no cabe pensar ninguna venganza, porque la venganza
siempre presupone la sensacin de un dolor que nos impulsa a pagar al ofensor
con la misma moneda. En lugar de esto, mejor cabe ver en general los castigos
de la justicia divina por los pecados cometidos como actu s de la iustitia distri
butiva, esto es, de una justicia tal que limita la bondad en su reparto s e g n
l a s l e y e s d e l a s a n t i d a d . Pero que tenga que haber unas p o e n a e
in n dicativae tales resulta evidente porque slo estos castigos constituyen lo pro
pio de la justicia, y si fueran desechados tampoco podra admitirse este atributo
en Dios. Pues las p o e n a e correctivae y exem plares son ms bien actos de la bon
dad, porque fomenta de este modo lo mejor o bien del hombre singular, que de
esta manera debe ser mejorado, o del pueblo entero, al cual el castigo debe ser
vir de advertencia. As pues, cmo se puede poner en esto la esencia de la jus
ticia divina? Pues sta debe limitar la bondad, de manera que reparta el bien slo
[1087] s e g n l a d i g n i d a d de los sujetos, pero no debe ella misma ser bon
dad. La justicia, por lo tanto, no infligir castigos al criminal para que de ese
modo se alcance lo mejor para l o para otros, sino para castigar la infraccin con
la que ha transgredido las leyes y se ha hecho indigno de la felicidad. Estos
castigos vindicativos no deben manifestarse ms que en el conjunto de nuestra
existencia, y slo conforme a ste pueden ser correctamente determinados y
apreciados; d e a h l a m a j e s t u o s a I d e a d e u n j u i c i o U n i
v e r s a l . All ha de darse a conocer, ante todo el mundo, en qu medida el g
nero humano se haya hecho d i g n o de la felicidad destinada a l, o indigno
de ella por la transgresin de las leyes morales santas. Al mismo tiempo, la
conciencia, ese juez insobornable en nosotros, presentar ante cada cual todo el
18 Proverbios, 19, 17: -A Yav presta el qu e da al pobre; l le dar su recom pensa-.

mundo de su vida terrena, y le convencer de la justicia de la sentencia. Y lue
go, dependiendo del modo de ser de nuestro afn aqu en el mundo, se seguir
tambin all o bien un progreso eterno del bien hacia lo mejor, o un retroceso
indefinido de lo malo a lo todava peor.
Ahora bien, en esto precisamente consiste tambin la l o n g a n i m i d a d
de Dios19, en que slo consuma sus castigos por la maldad despus de haber
dado al criminal la oportunidad de corregirse; pero entonces su justicia ser im
placable Pues no cabe pensar de ningn modo un juez q u e p e r d o n e ! An
tes al contrario, tiene que ponderar todo comportamiento estrictamente segn las
leyes de la santidad, y conceder cada cual slo aquella medida de felicidad que
guarde proporcin con su dignidad. Bastante es que podamos esperar de la bon
dad divina que en esta vida nos conceda ya la capacidad de observar las leyes
de la moralidad para de ese modo llegar a ser dignos de la felicidad. Dios pue
de, com o el Todobondadoso, hacernos dignos de sus beneficios; pero que -sin
que nosotros mismos, en virtud de nuestra moralidad, nos hiciramos dignos de
ella- nos haga, no obstante, partcipes de la felicidad, eso es algo que l, el Ju s
to, no puede.
La i m p a r c i a l i d a d2H forma parte de los atributos que no deben ser
predicados en particular de Dios, puesto que nadie puede dudar que una pro
piedad tal le convenga, por residir ya en el concepto de un Dios santo. Esta im
parcialidad de Dios consiste en que l no tiene favoritos, pues esto presupondra
en l una predileccin, que es, empero, una imperfeccin humana; por ejemplo, [io
cuando los padres prefieren a uno de sus hijos que, sin embargo, no destaca en
tre los dems. De ah que no quepa pensar de Dios-que pudiera preferir unos su
jetos a otros sin atender a su dignidad, pues esto sera una representacin antro-
pomrfica. Pero cuando sucede, sin embargo, que una nacin es ilustrada antes
que otra y aproximada en mayor medida al destino del gnero humano, tal cosa
(lejos de probar que Dios tuviera en ello un particular inters y cuidara de este
pueblo con un favor superior) pertenece ms bien al plan sumamente sabio de
una Providencia universal, que nosotros, empero, no podemos abarcar. Pues
Dios gobierna tanto en el reino de los fines com o en el reino de la Naturaleza se
gn leyes u n i v e r s a l e s , las cuales, empero, no parecen estar en conexin
a nuestro corto entendimiento. Es verdad que el hombre est acostumbrado a to
mar una suerte sealada, aunque inmerecida, por una especial muestra de favor
de la divina Providencia. Se imagina ser un hombre tanto mejor cuanto ms afor
tunado es; pero esto es obra del egosmo, que gusta de persuadirnos de que re
almente somos dignos de la felicidad de la que disfrutamos.
La e q u i d a d 21 es tambin una propiedad que est por debajo de la ma
jestad del Ser supremo, pues en realidad slo podemos pensar una equidad en
tre hombres. Y es que la equidad es la obligacin por el derecho de otro, en la
medida en que sta no va ligada a la facultad de compeler a otros. De ese modo
se diferencia del derecho estricto, en donde puedo compeler a otro al cumpli
miento de su obligacin. As, por ejemplo, si he prometido dar a un sirviente una
cierta pensin, entonces tengo que pagrsela en todo caso. Pero he aqu que se
encarece la vida y que el serviente no puede vivir del sueldo convenido; aqu, se
gn el derecho estricto, no tengo ninguna obligacin de acordar para su susten-
Cfr. Met. 916.

20 Cfr. Met. 917.
21 Cfr. Met. 918.
to una cantidad mayor que la prometida; ni l puede compelerme a ello, porque
no tiene, en relacin con el fundamento de su derecho, mayor fuerza obligato
ria. Pero s es equitativo que no le deje morir de hambre, sino que le aada pro
porcionalmente una cantidad que le permita vivir de su sueldo. Ante el tribunal
de la conciencia vale ya tambin como derecho estricto lo que le debo al otro
meramente por equidad; y aunque yo fuera por todos los hombres tenido por
(10891 justo, por cumplir todo aquello a lo que se me pudiera compeler, y a lo que, por
tanto, estuviera obligado externamente, no obstante, mi conciencia me lo repro
chara si infrinjo las reglas de la equidad. Dios nos juzga conform e a nuestra
conciencia; sta es su representante aqu en la tierra.
Se le atribuye a Dios la i n m o r t a l i d a d absoluta, esto es, la imposibili
dad de perecer. sta le conviene con razn, como consecuencia de la necesidad
absoluta de su existencia, nica y exclusivamente a l. Pero el trmino inmorta
lidad es inadecuado por ser una mera negacin de una representacin antropo-
mrfica. En general, hay que recordar que en la teora hay que limpiar cuidado
samente el concepto de Dios y apartar de l todas las ideas humanas semejantes,
aunque, en un respecto prctico, se puedan pensar por un momento unos pre
dicados tales a la manera humana y presentarlos a otros, a saber: cuando el pen
samiento d Dios obtenga de ese modo en favor de nuestra moralidad mayor
fuerza y solidez. En el presente caso, empero, se puede emplear mucho mejor,
en lugar de inmortal-, el trmino -e t e r n o, ms noble y ms conform e a la
dignidad de Dios.
Cuando el autor celebra a Dios com o el Ser s u m a m e n t e f e l i z22, es
preciso que examinemos el verdadero concepto de felicidad, para ver si es ade
cuado a Dios. El placer en el propio estado se llama bienestar; en la medida en
que este placer se refiere a nuestra existencia como un todo se denomina felici
dad. sta es, por tanto, e l p l a c e r e n n u e s t r o e s t a d o e n s u
c o n j u n t o . El placer en l a p r o p i a p e r s o n a s e l l a m a c o n
t e n t o d e s . Pero lo peculiar en nosotros estriba en la libertad. Por lo tan
to, el placer en la propia libertad, o en el modo de ser de la propia voluntad, es
el contento de s. Cuando este contento se extiende a nuestra e x i s t e n c i a
t o d a se llama b e a t i t u d . Esta diferencia entre el contento de s y la feli
cidad es tan necesaria com o importante. Pues se puede ser feliz sin ser beato,
aunque a una felicidad perfecta (contento de s) le pertenezca tambin la c o n
c i e n c i a d e l a p r o p i a d i g n i d a d , o sea, el contento de s. Pero
puede haber un contento de s sin fortuna, porque el buen comportamiento, al
menos en esta vida, no est siempre unido al bienestar. El contento de s nace de
la moralidad, mientras que la felicidad depende de condiciones f s i c a s . Nin
guna creatura tiene en su poder las fuerzas de la Naturaleza, de manera que pu-
[1090 ] diera armonizarlas con su contento de s. De ah que no se pueda atribuir a nin
guna creatura el grado mximo del contento de s, o, con otras palabras, la
beatitud. Pero s podremos ser felices si todo nuestro estado es de tal especie que
podamos tener complacencia en l. Sin embargo, en esta vida e s d i f c i l que
la felicidad s e a n u e s t r o d e s t i n o , y los estoicos verdaderamente exa
geraron mucho cuando creyeron que aqu la virtud siempre est asociada con la
complacencia. El testigo ms infalible en contra de ellos es la experiencia.
La dicha humana n o es p o s e s i n , sino p r o g r e s o h a c i a l a
f e l i c i d a d . Pero el contento completo, la consoladora conciencia de la hon-
radez, son un bien que jams nos puede ser robado, aunque nuestro estado ex
terno sea de la especie que sea. Y, en efecto, muy por encima de cualquier di
cha terrenal prevalece el pensamiento de habernos hecho dignos, como hombres
moralmente buenos, de una ininterrumpida felicidad futura! Es verdad que este
placer interno en nuestra propia persona nunca sustituir la prdida de un esta
do externo dichoso, pero, con la mirada puesta en el futuro, nos podr alentar
incluso en medio de la vida ms afligida. Si se pregunta ahora si se puede con
razn atribuir a Dios la felicidad, entonces, como toda dicha slo se refiere al es
tado externo, hay que plantear primero la cuestin de si puede pensarse a Dios
e n u n e s t a d o . Aqu tenemos que ver, en primer lugar, qu es un e s t a-
d o23. La definicin ontolgica de estado es la coexistencia de las determinacio
nes mudables de una cosa con lo permanente; por ejemplo, en un hombre, su
determinacin permanente es el hecho de ser hombre, mientras que lo mudable
es si es docto o ignorante, rico o pobre. Esta coexistencia de sus determinacio
nes mudables, com o la riqueza o la pobreza, con lo que en l es permanente, o
sea, con su humanidad, constituye su estado. Pero en Dios t o d o es perma
nente; pues cmo cabra pensar en El determinaciones mudables que existieran
con lo permanente de su ser? O cmo pensarle a El, el Eterno, en un estado?
Pero si no cabe predicar de Dios ningn estado, en ese caso tampoco se le pue
de atribuir una felicidad de su estado. Pero le conviene la beatitud suprema, el
mximo contento de s posible, y esto en un sentido tal que ninguna creatura ni
siquiera puede preciarse de una semejanza con ello. Pues en el caso de una cre
atura tienen todava muchos objetos sensibles externos una influencia en su pla
cer interno; Dios, por el contrario, es completamente independiente de todas las
condiciones fsicas. Es consciente de s mismo como la f u e n t e de toda bea
titud; es, en cierto modo, la Ley misma en persona; por ello, slo l es el Beato.
Como conclusin de la teologa moral hay que observar an que los tres ar
tculos de la fe moral: D i o s , la l i b e r t a d d e l a v o l u n t a d h u m a
na , y un m u n d o m o r a l , son los nicos en relacin con los cuales nos
est permitido trasladarnos, por encima de la experiencia, desde el mundo de los
sentidos a pensamientos, y slo por lo que toca a la moral admitir y creer algo
de lo que no tenemos, por lo dems, fundamentos suficientes de especulacin.
Pero, por necesario y fiable que sea este procder en favor de nuestra moralidad,
estamos, sin embargo, poco autorizados a aventurarnos en mayor medida en esta
Idea y a osar entrar con nuestra especulacin all donde slo se mira por nues
tro inters prctico. Si lo hacemos n o s c o n v e r t i m o s e n v i s i o n a
r i o s . Pues aqu nos estn claramente trazados los lmites de nuestra razn, y
quien tenga la osada de transgredirlos, ser por ella misma castigado por su atre
vimiento con pesar y error. Pero si nos mantenemos dentro de estos lmites, en
tonces nuestra recompensa ser a cambio llegar a ser hombres sabios y buenos.
Seccin tercera
DE DIOS SEGN SU CAUSALIDAD
La causalidad de Dios, o sea, su r e l a c i n c o n el m u n d o , puede

ser considerada en un t r i p l e respecto:
I) in n exu effectivo; en qu medida Dios es, en general, la Causa del mun
do, y ste un efecto de l;
II) in n ex u fin a li; en qu medida Dios ha querido, mediante la produccin de
un mundo, alcanzar ciertos propsitos; aqu Dios es considerado com o Au
tor del mundo, esto es, como una causa del mundo segn un propsito;
III) in n exu m orali; aqu aprendemos a conocer a Dios como Soberano del
mundo.
[10921 I) D e D i o s como la C a u s a del mundo
Aqu se pueden clasificar todos los conceptos con los que alguna vez los hom
bres han pensado a Dios com o la Causa del mundo como sigue:
1) se ha pensado que el mundo mismo fuera Dios; tal es el p a n t e s m o
de los antiguos y el s p i n o z i s m o de la poca moderna; en general,
esta representacin puede llamarse system a in haeren tiae;
2) o se ha pensado a Dios como un en s extram u n dan u m , pero su causalidad,
a ) o bien se ha tratado de explicar segn la necesidad de su naturaleza; tal
es el system a em an ation is, una emanacin que es o crassior, al pensarse
que las substancias en el mundo habran surgido por divisin; pero esto es
absurdo; o subtilior, al considerarse en general el origen de todas las subs
tancias como una emanacin de Dios; b ) o bien segn su libertad; tal es el
system a lib en arbitrii, en el que Dios es representado como el Creador del
mundo.
El sistema de la emanacin del tipo ms sutil, en el que Dios, segn la n ece
sidad de su naturaleza, es contemplado como la causa de las substancias, tiene
en su contra un argumento fundado en la razrfque lo desbarata de una vez. Este
argumento est tomado de la naturaleza de un Ser absolutamente necesario y
consiste en que las acciones que emprende un Ser absolutamente necesario se
gn la necesidad de su naturaleza no pueden ser nunca sino acciones internas,
pertenecientes a su misma esencia absolutamente necesaria. Pues no podemos
concebir de ninguna manera que un ser tal pudiera, segn la necesidad de su na
turaleza, producir algo fuera de s mismo que no fuese absolutamente necesario.
Y cmo puede ser pensado como absolutamente necesario algo producido por
otro? Pero si es contingente: cmo entonces puede haber emanado de una na
turaleza absolutamente necesaria? Todas las acciones que realiza un ser tal segn
la necesidad de su naturaleza son inmanentes, y slo pueden ataer a su misma
esencia. Las dems cosas fuera de l slo pueden ser producidas por l p e r li-
[1093 ] bertatem , o, de lo contrario, no son cosas fuera de l, sino que pertenecen a su
misma esencia absolutamente necesaria, y estn e n l. Este motivo suscita la
oposicin de la razn contra el sistema de la emanacin, en el que Dios es con
templado como la Causa del mundo segn la necesidad de su naturaleza, y des
cubre a un tiempo la causa de la aversin que siente cualquiera hacia tal sistema,
aunque no siempre se sepa desarrollarla con claridad. Es algo muy distinto cuan
do vemos en el mundo mismo nacer una cosa de otra segn la necesidad de la
Naturaleza. Pues aqu la causa y el efecto son homogneos; por ejemplo, en la
generacin de los animales y las plantas. Pero querer pensar a Dios com o ho
mogneo con el universo es absurdo, porque contradice por completo al con
cepto de un en s originarium , el cual, como hemos mostrado arriba, tiene que es-
tar aislado del mundo. As pues, slo le queda a nuestra razn el sistema de la
causalidad opuesto, a saber, el system a p e r libertatem .
II) D e D i o s como el A u t o r d e l mundo

t
Como a u to r m u n d i Dios puede ser pensado:

1) meramente como autor de la forma de las cosas; y entonces consideramos
a Dios slo com o el A r q u i t e c t o del mundo;
2) o tambin como autor de la materia de las substancias en el mundo; y en
tonces Dios es el C r e a d o r d e l m u n d o .
En el mundo mismo nacen y perecen slo las formas de las cosas; las subs
tancias mismas permanecen. Por ejemplo, la manzana nace del hecho de que el
rbol, en sus cnulas, empuje y sintetice la savia. Pero esta savia de dnde la ob
tiene el rbol? Del aire, de la tierra, del agua, etc. Esta materia permanece tam
bin en la manzana; slo que existe en una composicin distinta, en otra forma.
Pongamos otro ejemplo, del perecer. Por ejemplo, cuando del hierro se sustrae
el flogisto, es alterada su forma entera; se deshace en polvo, y para la mirada co
rriente ya no es hierro. Pero, sin embargo, la substancia del hierro permanece
inalterada. Pues insflesele nuevo flogisto, y es restaurada la forma antigua y el
polvo de hierro se vuelve macizo. Esta forma es contingente; prueba de ello son
sus mutaciones. Por ello, tiene que tener un a u t o r_ que la haya dispuesto pri
mero. Pero las substancias en el mundo son, aunque en ellas no percibamos mu
taciones, sin embargo, igual de contingentes. Esto se deduce del comercio rec- [1094]
proco en el que estn unas con otras como partes del mundo tomado como un
todo. Es verdad que entre los antiguos la materia, o sea, la materia prima24, de la
que han surgido todas las formas de las cosas, fue tenida universalmente por eter
na y necesaria. De ah que se considerara a Dios meramente com o el A r q u i-
t e c t o del mundo, y la materia como el material a partir del cual aqul habra
formado todas las cosas. As pues, en el fondo se admitan dos principios: D i o s
y l a N a t u r a l e z a . Esto serva muy acertadamente para achacar la mayor
parte de los males en el mundo, sin perjuicio de lh sabidura y la bondad del ar
quitecto, a la condicin originaria de la materia. sta tena que ser culpable de los
males, porque, mediante las propiedades eternas de su naturaleza, habra pues
to algunas trabas a la voluntad del Dios que quera darle una forma con arreglo
a su fin. Sin embargo, despus de que las ideas filosficas hubieran sido ms de
terminadas y depuradas, esta opinin fue desechada con razn. Pues se recono
ci que, si la materia, por su inutilidad para ciertos propsitos, hubiera causado
de esta manera los males en el mundo, bien podra ser, por otro lado, mediante
su conveniencia y adaptacin a otros fines, la autora de muchos bienes, y que,
por lo tanto, podra ser difcil de determinar qu parte tendran Dios, como ar
quitecto, o la materia, com o materia prima, en lo bueno y en lo malo del mun
do. Semejantes ideas indeterminadas, empero, no sirven de nada en la teologa.
Finalmente, se observ tambin la contradiccin de que las substancias fueran
eternas y necesarias, y, no obstante, que tuvieran que tener unas en otras un in-
flu x u m mutuum . Que, por tanto, el mundo tomado como un todo tuviera que
componerse de muchas cosas necesarias; esta confusin y este absurdo pusieron,
por ltimo, a la razn humana sobre la pista de la c r e a c i n a partir de la
nada, de lo que difcilmente tuvieron los antiguos la menor nocin. Entonces se
contempl la materia misma como un producto de la voluntad divina, y se pen
s a Dios no slo como el Arquitecto del mundo, sino al mismo tiempo com o el
Creador del mundo. Pero an por mucho tiempo permaneci la idea de una ma
teria independiente en las cabezas de los filsofos, y tambin incluso de los or
todoxos. De ah vinieron el alboroto y el furor contra los que osaron el intento
de explicar el orden y la belleza en el mundo en parte a partir de las leyes uni
versales de la Naturaleza, como si se temiera que con ello le fuera arrebatada la
ordenacin del mundo a la suma potestad divina. Pero no poda creerse esto ms
[1095] que pensando la materia como independiente de Dios, y com o un principio co
ordinado. Si se admite, por el contrario, que tambin las substancias han recibi
do su origen de Dios, entonces la materia est subordinada a Dios, y todas sus
leyes tienen en ltima instancia su origen en El. Esta creacin a partir de nada pa
rece, empero, contradecir la tesis metafsica: e x n ihilo n ih ilfit. Sin embargo, esto
slo puede ser verdad de lo supremo en el mundo. Aqu puede decirse con ra
zn que no nace ninguna substancia que no existiera ya antes. Y es e s t o lo
nico que quiere decir la proposicin anterior. Pero, cuando se habla del origen
del mundo como un todo, y esta Creacin misma no es pensada c o m o un suce
so en el tiempo, puesto que no es ms que c o n e l l a com o em pez el tiem
po, en ese caso no supone ninguna dificultad pensar que todo el universo haya
surgido por la voluntad de un Ser extramundano, aunque antes no existiera
nada. Slo que hay que guardarse de entremezclar con esto los conceptos de
tiempo, de origen y de inicio, pues con ello slo se causa confusin. Tenemos
asimismo que reconocer que esta produccin de las substancias, y, por tanto, la
posibilidad de una Creacin, no puede ser comprendida por la razn humana en
la medida en que no estamos en condiciones de mencionar in co n creto un caso
similar, en el que nos pudiera ser presentado el origen de una substancia. En ge
neral, la cuestin de cmo una substancia es producida por otra, ya sea por em a
nacin, ya por libertad, y puede, sin embargo, ser una substancia que subsista
por s misma, plantea muchas dificultades, que en parte bien podran quedar sin
resolver. Pero esto no es con mucho motivo suficiente para dudar del sistema
mismo de una Creacin tal, puesto que el asunto es aqu de tal especie que n o
sotros, atados a representaciones sensibles, probablemente no conseguiremos
nunca una clara inteleccin del mismo. Es bastante con que sintamos la necesi
dad de admitir un evento tal y de creer firmemente en l. Y entonces s tiene toda
razn especulativa que reconocer siempre que esta idea es, de entre todas, la ms
racional, y la ms conforme a su propio uso.
La Creacin, o sea, la operacin de que algo exista25 a partir de nada, se re
fiere slo a las substancias; la forma de las mismas surge, por muy distinta que
sea, de las modificaciones particulares de su composicin. Por eso se llama a
toda substancia producida a partir de nada una c r e a t u r a . As pues, si tan
to la substancia como su forma vienen de Dios, queda, no obstante, todava la
[1096 ] pregunta de si una substancia no puede tambin ser pensada com o c rea trix de
otra. A esto se responde sin ms: no! Pues todas las substancias estn, com o par
tes del mundo tomado como un todo, en un comercio mutuo, y tienen una in
fluencia recproca unas en otras. Una substancia acta, pues, sobre otra, y cada
25 Orig.: W irklicbm achung. No olvidem os que en la Metcipbysica baum gartiana se da Wirklif;-

kait com o equivalente de existentia.
una padece tambin por otra. De lo contrario, no podran constituir en conjunto
un todo y ser las partes de este todo. Pero si es as, entonces no cabe pensar
cm o una substancia podra ser autora de otra que, sin embargo, acta sobre la
primera y por la que sta padece. Pero esto es una con trad ictio in ad iecto. Por
ejemplo, si alguien construye una casa por cuyo derrumbamiento muere, podra
pensarse que l mismo hubiera sido a<^u la causa de su propio padecimiento.
Pero l no hizo ms que una mera forma por la composicin de los materiales
de construccin; pero no cre la substancia, la materia. Y precisamente esto, de
lo que l mismo no fue autor ni causa, fue lo que influy en l y le caus la
muerte. De ah precisamente que en Dios tampoco quepa pensar un influjo mu
tuo con el mundo. El efecta todo, pero no puede padecer nada. La Creacin no
puede ms que haber sido completada en un instante de una sola vez. Pues en
Dios slo cabe pensar un nico acto infinito, una nica fuerza permanente que,
en un instante, cre todo un mundo, y que lo conserva por la eternidad. Por esta
fuerza fueron, en cierto modo, vertidas en este mundo como todo muchas fuer
zas naturales que, segn leyes universales, lo fueron formando paulatinamente.
La Creacin se refiere, como ya hemos sealado arriba, slo a las substancias.
Por eso, cuando se dice que la Creacin del mundo sucedi de una vez, ello ha
de entenderse referido slo a estas substancias. Estas substancias permanecen
siempre, y su nmero ni crece ni disminuye. Dios crea s l o u n a v e z . D e
ah que no pueda afirmarse tampoco que Dios crea a h o r a t o d a v a un
mundo, a saber, en el sentido en el que lo tomamos aqu, que crea nuevas subs
tancias, si bien pueden surgir muchas f o r m a s d e l m u n d o n u e v a s ,
que estn compuestas de otra manera a partir de la materia ahora existente. En
realidad, p o r lo que respecta a Dios, no cabe pensar ms que una nica accin,
pues en El no tiene lugar ninguna sucesin; pero, no obstante, puede haber in
finitamente muchas relaciones y expresiones distintas de la misma, segn el
modo de ser de los sujetos a los que se refieran, y efectivamente las hay. Por eso,
para nosotros la fuerza divina en un momento puede no ser con mucho tan visi- [ 1097 !
ble como es sentida por nosotros en otro.
Dios no acta ms que l i b r e m e n t e . Pues en l no influye nada que
pudiera moverle a actuar de un modo y no de otro. Todas las determinaciones
que pudieran impulsarle a otras acciones que las jue l quiere segn la suprema
libertad, no se dan en un Ser absolutamente necesario. Por eso tambin cre el
mundo segn una voluntad libre. Que este mundo, creado por Dios, sea el m e-
j o r de todos los mundos posibles, se deduce del siguiente motivo. Si fuera to
dava posible un mundo mejor que el que Dios ha querido, entonces tambin
tendra que ser posible u n a v o l u n t a d t o d a v a m e j o r que la di
vina. Pues, indiscutiblemente, es mejor la voluntad que elige lo mejor. Si es to
dava posible una voluntad mejor, entonces tambin es posible un ser que podra
expresar esta voluntad mejor. Y este ser sera, en consecuencia, ms perfecto y
mejor que Dios. Pero esto es una contradiccin, pues en Dios hay om n itu d o r e a -
litatis. Se encontrar ms sobre esto en el Ensayo de K a n t acerca de algunas
consideraciones sobre el optimismo26.
26 El fragm ento titulado Versuche ein igerB etm chtu n gen b er d en Optimismus (im preso en 1759,
aunque p roced en te de esb o z o s de 1753 com o respuesta al Tem a del C oncurso de la Academ ia d e
C iencias de Berln para 1755 sob re el Optimismo en el poeta ingls A lexander P op e), tiene inters,
co m o seala Sala (up. cit.) por radicar el Orden de la Naturaleza toda en la naturaleza intrnseca de
las cosas mismas creadas por Dios (las leyes de la Naturaleza procedentes de D ios), evitando diso-
Todas las objeciones hechas en contra de esta teora a partir de la existencia de
tantos males en el mundo podemos rechazarlas sumariamente con L e i b n i z
afirmando que, como nuestra Tierra slo es una parte del mundo, pero que toda
parte tiene que ser de por s imperfecta, puesto que slo t o d o el universo ha
bra de ser el mejor, es, por lo tanto, imposible determinar si los males no for
marn tambin parte sin excepcin, segn el plan del todo, del mejor de los
mundos. Pues quien pide que nuestra Tierra est libre de todo mal, y que, por
tanto, sea completamente buena, hace lo mismo que si quisiera que una parte
fuese el todo. Gracias les sean dadas a los astrnomos, que mediante sus obser
vaciones y raciocinios han elevado nuestro concepto del universo muy por enci
ma de nuestro pequeo mbito mundano y, con ello, no slo nos han procura
do una ampliacin de nuestros conocimientos, sino que tambin nos han
enseado modestia y cautela al enjuiciar el todo. Pues, claro est, si nuestro glo
bo terrqueo fuera ya el mundo, entonces podra resultar difcil reconocerlo con
conviccin como el mejor, porque, dicho con franqueza, aqu la suma del dolor
b i e n p o d r a e s t a r e q u i l i b r a d a con la suma del bien. Pero in
cluso en el dolor hay resortes para actuar, y por eso se le podra calificar incluso
de beneficioso. As los tbanos, en los lugares pantanosos, son para los hombres
una llamada de la Naturaleza para desecar los charcos y hacerlos cultivables, con
[1098 ] el objeto de deshacerse de tales desagradables huspedes. Si no nos doliera la
herida recibida y nos impulsara de ese modo a velar por su curacin, nos podr
amos desangrar por causa de ella hasta la muerte. Pero tambin se puede con o
cer esta teora del mejor de los mundos, independientemente de toda teologa,
segn las mximas de la razn, sin que sea preciso recurrir, en la prueba de la
misma, a la sabidura de un Creador. Y esto de la siguiente manera: en toda la Na
turaleza organizada es una mxima necesaria para nuestra razn admitir que en
cualquier animal o en cualquier planta no hay lo ms mnimo que fuese intil o
existiese sin un propsito, sino que, antes al contrario, todo contiene los medios
ms adecuados para ciertos fines. ste es un principio probado de la historia na
tural, que ser tambin confirmado por todas las experiencias hechas en este
caso. Si las experiencias son retiradas a la visin, entonces el campo de descu
brimientos queda cerrado para el anatomista. De ah que la cultura de nuestra
propia razn nos apremie a aceptarlas y aplicarlas. Ahora bien, si en la entera Na
turaleza organizada, aunque carente de razn, hay algo ordenado de la mejor ma
nera posible, en ese caso puede esperarse otro tanto en la parte ms noble del
mundo, en la naturaleza racional. Pero esta misma ley valdr tambin, segn la
armona necesaria, en la que todo est unido en una unidad bajo un primer prin
cipio necesario, de las creaturas organizadas y del reino mineral. As, por tanto,
se puede y se tiene que admitir incluso, por mor de la razn, que todo en el
mundo est dispuesto de la mejor manera, y que el conjunto27 de todo lo que
existe es el mejor posible. Un influjo semejante al que tiene esta teora en la cien
cia de la Naturaleza tambin lo tiene en la moral; pues, si no puedo estar segu
ro de que las leyes a las que est sometido todo el curso de la Naturaleza sean
las mejores, entonces tengo que dudar tambin de que en un mundo tal est al
guna vez unido con mi dignidad de ser feliz un verdadero bienestar. Pero, si el
ciar, a la m anera leibniziana, el entendim iento y la voluntad divinos; es y a a partir de la constitu

cin [Beschaffenheit] misma del mundo co m o hay que inferir la O m nisuficiencia de su Creador; -la
fisicoteologa es para Kant la verdadera teodicea (Sala, op. cit., 38).
27 d as G anze.
mundo es el mejor, en ese caso mi moralidad se mantiene firme y sus resortes ad
quieren de nuevo solidez. Pues entonces puedo tambin estar cierto de que en
el mejor de los mundos es imposible que pueda haber un buen comportamien
to sin bienestar, y que, aunque en una parte de mi existencia el curso de las co
sas no me d muestras de ello, sin embargo, una cosa tal tiene con certeza que
ser verdadera en toda mi existencia, si es que el mundo ha de ser el mejor. As
pues, tambin n u e s t r a r a z n p r c t i c a toma un gran inters en esta
teora, y la reconoce, sin sentar la teologa com o fundamento, por mor de s mis [10991
ma, com o una presuposicin necesaria. Ahora bien, cmo lo mejor pueda tener
lugar en el mejor de los mundos como consecuencia secundaria en el progreso
hacia lo moralmente bueno, eso es algo que ya se deduce de nuestra teora pre
cedente sobre el origen del mal.
D e l f i n d e l a c r e a c i n2ti. Puede pensarse un doble fin de la mis
ma; primero, uno objetivo, que reside en lo perfecto por mor de lo cual el mun
do fue objeto de la voluntad divina; y luego, uno subjetivo. Pero qu resorte, si
es que est permitido expresarse as, haba en Dios mismo para moverle a la pro
duccin de un mundo? D e este ltimo fin trata el apartado siguiente; el primero
es el objeto de nuestra presente indagacin.
Cul es, pues, la perfeccin por mor de la cual el mundo fue creado por
Dios? Este fin no lo deberemos buscar en relacin con las creaturas irracionales.
Pues aqu todo es slo un medio para propsitos superiores, que slo pueden ser
alcanzados con el uso correcto de aquellos medios. La verdadera perfeccin del
mundo com o un todo residir en el uso que hagan las c r e a t u r a s r a c i o
n a l e s de su razn y de su libertad. Slo aqu pueden establecerse fines a b-
s o l u t o s , pues para que haya propsitos se requiere siempre la razn. Aho
ra bien, cul es el uso correcto de la voluntad que debe hacer la creatura
racional? Un uso tal que pueda estar bajo el principio del sistema de todos los fi
nes. Un sistema de los fines universal slo es posible segn la Idea de la morali
dad. Por lo tanto, tambin el uso legtimo de nuestra razn ser slo el realizado
segn la ley moral. As pues, la perfeccin del mundo consistir en que sea con
gruente con la moralidad, bajo la cual nica y exclusivamente es posible un sis
tema de todos los fines.
Se puede pensar un sistema de todos los fins d e d o s t i p o s ; o bien
p o r l i b e r t a d , o s e g n l a n a t u r a l e z a d e l a s c o s a s . Un
sistema de todos los fines por libertad es alcanzado segn los principios de la
moral, y es la perfeccin moral del mundo; slo en la medida en que las creatu
ras racionales pueden ser contempladas como miembros de este sistema univer
sal tienen un valor personal. Pues una buena voluntad es algo bueno de por s,
y, por tanto, algo a b s o l u t a m e n t e bueno. Todo lo dems, empero, slo
es algo condicionalmente bueno. Por ejemplo, la sagacidad, la salud, slo son
algo bueno bajo la condicin correcta, a saber, la de su uso correcto. Pero la mo
ralidad, por la que se hace posible un sistema de todos los fines, le da a la crea-
tura racional un valor en s y por s misma, al convertirla en un miembro de este
gran reino de todos los fines. La posibilidad de un sistema universal de todos los
fines sem ejante d e p e n d e r n i c a y e x c l u s i v a m e n t e d e l a
m o r a l i d a d . Pues slo en la medida en que t o d a s las creaturas racio
nales acten segn estas eternas leyes de la razn, pueden estar bajo un princi
pio comn, y constituir en comn un sistema de los fines. Por ejemplo, si todos
los hombres dicen la verdad, entonces es posible entre ellos un sistema de los fi
nes; pero en cuanto mienta uno solo, en ese caso su fin ya no est en conexin
con los otros. D e ah tambin que la regla universal segn la cual es juzgada la
moralidad de una accin sea siempre sta: si todos los hombres obraran as, po
dra haber entonces una conexin de los fines? El sistema de todos los fines se
gn la naturaleza de las cosas junto con la dignidad de la creatura racional de ser
feliz alcanza y es la perfeccin fsica del mundo. Con ello recibe el estado de la
creatura un valor seero. Sin este sistema la creatura racional tendra por s mis
ma un valor excelente, pero su estado podra seguir siendo malo, y viceversa.
Pero si ambas cosas, la perfeccin moral y la fsica, estn u n i d a s , entonces
esto es el mejor de los mundos. El fin objetivo de Dios al crear era, por tanto, la
perfeccin del mundo, pero no meramente la felicidad de las creaturas, pues sta
slo hace la perfeccin fsica. Pero n tal caso faltara la perfeccin moral, ,o sea,
la dignidad de ser feliz. O acaso sera esto la perfeccin del mundo: que sus
miembros nadaran en la dicha y en la voluptuosidad, y que, sin embargo, fueran
conscientes de ser i n d i g n o s de su propia existencia?
Pero, adems de los motivos objetivos de la complacencia en una cosa y en
su modo de ser, hay an motivos s u b j e t i v o s del placer en la existencia
de una cosa. Hay que diferenciar bien ambos tipos; pues, con todo, puedo por
motivos objetivos encontrar bastante bien una cosa cuya existencia, empero, no
tenga para m ninguna importancia. Aqu me faltaran, pues, los motivos subjeti
vos del placer, o en una palabra: me faltara el inters. Eso mismo sucede inclu
so a menudo con los motivos morales, que, cuando son objetivos, me obligan a
hacer algo, pero que an no me dan las fuerzas y los resortes para ello. Pues,
para realizar las acciones reconocidas como buenas y legtimas, se requieren en
[1101 ] m todava ciertos motivos subjetivos que me impulsen a ponerlas en obra. No es
suficiente para esto que encuentre la accin, al juzgarla, noble y bella, sino que,
adems, mi eleccin tiene que ser determinada conforme a esto. As que resta
an la pregunta de si Dios tuvo, al crear un mundo, adems del motivo objetivo
de su perfeccin, un resorte subjetivo que lo determinara a la eleccin del mis
mo, y si lo tuvo, de qu especie era. En Dios no cabe pensar, adems de los mo
tivos objetivos, resorte ninguno! Su placer, que l tiene en la perfeccin de un o b
jeto en la idea del mismo, unido con la conciencia de s mismo como de un
fundamento suficiente de toda perfeccin, ya determinan su causalidad. Pues, si
en l hubiera de aadirse, antes de hacer efectivamente real una cosa, un placer
subjetivo en la existencia de esta cosa como un resorte de la causalidad, enton
ces una parte de su beatitud dependera de la existencia de la cosa en la que ha
lla inters. Pues el placer en la perfeccin de la cosa misma en la idea no habra
sido todava lo suficientemente fuerte como para moverle a la produccin de la
misma, sino que Dios habra necesitado adems un inters particular en que la
cosa existiera efectivamente. Este inters no habra tenido lugar si la cosa, por
muy perfecta que fuese en la idea, no hubiera existido efectivamente; en conse
cuencia, Dios habra necesitado la existencia de un mundo para tener una beati
tud completa. Pero esto contradice su perfeccin suprema. Por eso es por lo que
hay que diferenciar la voluntas orig in aria de la derivativa. Esta ltima necesita
desde luego resortes particulares que la determinen a la eleccin de un bien. As,
por ejemplo, el hombre puede hallar una accin muy noble por motivos objeti
vos, pero aplaza su realizacin porque no cree tener para ello motivos subjetivos
especiales. Por el contrario, una voluntad sumamente perfecta lo hace slo p o r-
q u e e s b u e n o . La perfeccin de la cosa que quiere producir ya es motivo
suficiente para que, en efecto, la ponga en obra. Dios cre un mundo porque te
na una suma complacencia en la perfeccin suprema del mismo, segn la cual
todas las creaturas racionales deban ser partcipes de la felicidad en la medida
en la que se hicieran dignas de ella; en una palabra, lo cre por mor tanto de la
perfeccin fsica com o de la perfeccin moral del mundo. De ah que no deba
decirse que el motivo en Dios de que cijsara el mundo f u e r a s i mp 1 e m e n- [1
t e l a f e l i c i d a d d e l a s c r e a t u r a s , justo com o si Dios pudiera te
ner un placer en ver felices a los seres adems de l sin que fueran dignos de
ello; sino que el entendimiento infinito de Dios reconoci l a p o s i b i l i d a d
d e o t r o B i e n s u p r e m o a d e m s d e l , en el que la moralidad
fuese el primer principio. Al mismo tiempo era consciente de tener todo el po
der para llevar a cabo este mundo sumamente perfecto entre todos los posibles.
La complacencia en esta conciencia de s mismo como fundamento omnisufi-
ciente fue lo que determin su voluntad a hacer efectivamente real un Bien su
premo finito tal. Por eso, es mejor decir que Dios cre el mundo por mor de su
propia gloria, en la medida en que Dios slo puede ser honrado porque preste
mos obediencia a sus leyes santas. Pues qu significa honrar a Dios? No signi
fica esto lo mismo que servirle? Pero de qu modo se le puede servir? Cierta
mente no de manera que se quiera, mediante toda clase de alabanzas, conseguir
astutamente su favor, pues esto a lo sumo son slo medios para preparar y ele
var nuestro corazn a las buenas intenciones, sino nica y exclusivamente de ma
nera que s u v o l u n t a d s e a o b e d e c i d a y observadas sus santas le
yes y sus mandatos. E s p o r e s o p o r l o q u e l a m o r a l i d a d y
l a r e l i g i n e s t n m u y n t i m a m e n t e u n i d a s , y se dife
rencian mutuamente slo porque e n l a p r i m e r a deben ser practicados
los deberes morales como principios de todo ser racional, y porque ste debe ac
tuar como miembro de un sistema universal de los fines; mientras que e n 1 a
s e g u n d a son contemplados como mandamientos de una suprema voluntad
santa, porque, en el fondo, las leyes de la moralidad son las nicas que con-
cuerdan con la Idea de una suma perfeccin.
Todo el mundo es contemplado com o un sistema universal de todos los fines,
tanto por la Naturaleza como por la libertad. Esta doctrina de los fines se llama
teleologa. Pero, del mismo modo que hay un sistema de los fines fsico, en el
que todas las cosas de la Naturaleza hacen referencia como medios a ciertos fi
nes que han de encontrarse en las creaturas racionales, hay tambin un sistema
de los fines prctico, esto es, un sistema segn las leyes de la voluntad libre, en
el que guardan una conexin entre s todas las creaturas racionales, como fines
y medios recprocos. El primero es objeto de la theologia p h y sica; el segundo es
considerado por la theologia p r a c tic a seu p n eu m tica. Aqu las creaturas racio- U
nales mismas son contempladas como medios posibles para alcanzar los fines
que han de ser conseguidos por las creaturas racionales, y de esta manera el
mundo es presentado no slo in n exu effectivo, segn la conexin de las causas
y su actuacin como una mquina, sino in n ex u fin ali, como un sistema de to
dos los fines. Aqu, en la theologia p ra ctica , se ve que las creaturas racionales
constituyen el c e n t r o de la Creacin, al que hace referencia todo en el mun
do; creaturas racionales que, a su vez, se refieren las unas a las otras com o m e
dios recprocos. Por muy desordenado y carente de fin que nos pinte la Historia
el comportamiento de los hombres, esto no debe, sin embargo, desviarnos de la
creencia en que, no obstante, el gnero humano est fundado e n u n p l a n
u n i v e r s a l segn el cual, a pesar de todo abuso de su libertad, finalmente
s e a l c a n z a r l a m a y o r p e r f e c c i n p o s i b l e d e l rai s-
m o 2). Pues hasta ahora abarcamos s l o p a r t e s a i s l a d a s y f r a g
m e n t o s de esto!
Para concluir la consideracin de Dios como Creador del mundo, hay que re
solver an el problema cosmolgico de si cre el mundo e n e l t i e m p o o
d e s d e l a e t e r n i d a d . Crear el mundo desde la eternidad, no sera esto
una contradiccin interna? Pues, entonces, el mundo sera igual de eterno que
Dios, y no deba, sin embargo, depender de l? Pero, si la eternidad ha de sig
nificar aqu un tiempo infinito, entonces incurro en un regressus in in fin itum y
cometo un absurdo. Entonces, la creacin del mundo slo podr pensarse en el
tiempo? Tampoco esto. Pues si digo: el mundo ha tenido un comienzo, entonces
afirmo con ello que a n t e s del origen del mundo hubo tambin un tiempo,
porque todo comienzo de una cosa es el final de un tiempo pasado y el primer
instante de un tiempo siguiente. Pero si, antes de que el mundo fuera, ya hubo
tiempo, ste tendra que ser un tiempo vaco. De nuevo un absurdo! Y Dios
mismo tendra que estar e n este tiempo! Ahora bien, cmo puede la razn ayu
darse a s misma a salir del conflicto de sus Ideas? Dnde reside la causa de esta
apariencia dialctica? Pues en que tomo una mera f o r m a d e l a s e n s i b i
l i d a d , una mera condicin formal, un fnomeno, a saber, el t i e m p o , por
una determinacin del m u ndu s n oum enon. Todos los fenmenos slo son, claro
est, sucesos en el tiempo; pero, si quiero poner la actuacin de las substancias
mismas, que son el substrato de todos los fenmenos, y, por lo tanto, tambin de
mi representacin sensible, igualmente bajo l regla del tiempo, entonces cometo
11041 un error llamativo, una metbasis eis alio genos. Pues confundo cosas que no tie
nen nada que ver entre s. Mi razn conoce aqu su debilidad para elevarse por
encima de toda experiencia, y si bien est en condiciones de mostrar que todas
las objeciones de sus adversarios son infructuosas y vanas, sin embargo, por otro
lado, es demasiado dbil para establecer por s algo apodcticamente cierto.
De la Providencia30
La actuacin del inicio del mundo es la C r e a c i n . La actuacin de su

perduracin es la C o n s e r v a c i n . Ambas ataen slo a las substancias.
Pues de aquello que se adhiere a ellas como algo contingente no puedo decir ni
que haya sido creado ni que sea conservado. Est bien, por lo dems, diferenciar
los conceptos de Dios como Arquitecto del mundo y de Dios com o Creador del
mundo. Esta diferencia es tan considerable como la diferencia entre accidente y
substancia. En Dios slo cabe pensar propiamente un nico acto, pero que no
puede cesar nunca, sino que se expresa sin ningn cambio y sin ninguna inte
rrupcin. Pues en l no tiene lugar una sucesin de estados, y, en consecuencia,
no hay tiempo. Cmo, por tanto, podra una fuerza actuar en l slo durante un
cierto tiempo, pero luego cesar y ser de nuevo interrumpida? La misma fuerza di
vina que actu el inicio de un mundo, acta por tanto tambin continuamente su
perduracin. Y la misma cantidad de fuerza requerida para la creacin de las
substancias es tambin la que hace falta para su conservacin. Si, en consecuen-
2> Sobre esto cfr. el escrito kantiano ld e e z u ein erallg em ein en G escbichte in w eltbrgerlicber An-
sicbt, de 1784.
30 Cfr. Met. 950-975.
cia, todas las substancias en el mundo peduran slo por un continuado actu s di-
vinus, parecera entonces como si con ello perdieran su propia substancia. Sin
embargo, el trmino susbsistentia (ser por s mismo)31 es aqu) en el fondo, toda
la causa de la dificultad o de la aparente contradiccin. Es verdad que no pode
mos sustituirlo por otro ms conveniente, porque no existe en la lengua; pero s
podemos prevenir, mediante una explicacin, las falsas interpretaciones del mis
mo. Una substancia, o sea, una cosa que subsiste por s misma, es aquella q u o d
n on in diget su biecto in h aeren tiae, es decir, que existe sin ser predicado de otra
cosa. Por ejemplo, yo soy una substancia porque todo lo que hago lo refiero a
m, sin tener necesidad de otro al que pudiera atribuir mis acciones com o inhe-
riendo en l. Pero, a pesar de esto, puedo necesitar todava la existencia de otro
ser para poder ser yo mismo. ste puede ser el autor de mi existencia y de mi [1105]
perduracin, sin convertirse, al mismo tiempo, en autor de mis acciones ni serlo.
De ah que haya que diferenciar cuidadosamente substancia y accidente de cau
sa y efecto. Pues la relacin entre estos dos es completamente distinta. Algo pue
de ser ca u sa tu m alterius, o sea, tener necesidad para su propia existencia de la
existencia de otro, y no obstante susbsistir por s mismo. Pero subsistir y existir
orig in arle tienen que ser bien diferenciados lo uno de lo otro. Pues lo primero
sera contradictorio si algo que existe originarie, sin embargo, hubiera de existir
com o cau satu m alterius. Esto sera adems una falsa definicin de substancia, tal
com o el bondadoso Spinoza la ide efectivamente por su excesivo apego a las
tesis cartesianas, el cual entenda por substancia una cosa q u o d n on in diget exis-
ten tia alterius. De todo esto resulta que es inconcebible pero no contradictorio
cm o perduran las substancias por medio de la fuerza divina.
C oncursus significa la causalidad de las causas. Y es que puede unirse ms de
una causa para producir un efecto. Si sucede esto, en ese caso concurren varias
concausas. De estas causas concurrentes, una sola no tiene que ser suficiente por
s para la produccin del efecto; pues, de lo contrario, sera innecesaria la unin
con otra que debe darle l com plem entum a d su fficien tiam . Pero donde hay una
c a u s a solitaria, ah no hay concursus. Para un concu rsu s se requiere primero
ms de una causa, pero estas causas tambin tienen que ser adems co n ca u sae,
esto es, estar coordinadas y no subordinadas unas a otras. Pues si estn subordi
nadas unas a otras y constituyen una serie de cau,sas, una cadena, en la que cada
una de ellas es un miembro particular, entonces tambin es cada una la causa
completa de la siguiente, aunque todas juntas tengan en la primera su funda
mento comn. Pero entonces seran, considerada cada una de por s, c a u s a e so-
litariae, y no habra, por tanto, concursus. Para que lo haya, las causas que se
unen unas con otras han de estar coordinadas y complementar la una lo que le
falta a la otra en cuanto a su capacidad de producir, de modo que slo median
te su unin en comn sea producido el efecto. Aplicado esto a Dios, resulta en
primer lugar: que no concurre a la existencia de las substancias; pues stas no
contribuyen en nada a su propia perduracin, luego no pueden actuar ellas mis
mas com o co n ca u sae, en unin con Dios, para su propia perduracin. Aqu slo
tiene lugar una subordinacin de las causas, de modo que todas las substancias
tienen su fundamento en Dios como p rim a cau sa, puesto que ellas, en cuanto
materia, han sido creadas por El; pero no por ello hay aqu concursus, pues, de
lo contrario, las substancias tendran que estar coordinadas con Dios. De la mis
ma manera, no hay ningn concu rsu s de Dios en relacin con los sucesos de la
31 Orig.: Selbststndigkeit, tam bin -independencia-.

Naturaleza. Pues, precisamente por el hecho de que han de ser sucesos de la Na
turaleza, ya se presupone que su primera causa prxima est en la Naturaleza
misma, la cual, por lo tanto, ha de ser por s misma suficiente para producir este
suceso, aunque, com o todas las causas de la Naturaleza, est fundada en Dios
com o Causa primera. Con todo, no es imposible un con cu rsu s de Dios en los su
cesos del mundo, pues siempre cabe pensar que una causa natural no sea por s
misma suficiente para la produccin de cierto efecto. As pues, aqu Dios le dar
un com plem en tu m a d su fficien tiam , pero eo ipso siempre que hiciera una cosa
tal estara haciendo un m i l a g r o . Pues llamamos milagro al hecho de que
l a c a u s a d e u n s u c e s o s e a s o b r e n a t u r a l , com o lo sera si
Dios actuara como c o n c a u s a en la produccin de estos milagros. Por eso, cuan
do se atribuyen a Dios disposiciones o direcciones particulares de los sucesos en
el mundo, se estn predicando de l otros tantos milagros.
Pero, qu pasa entonces con las acciones libres? Puede en su caso estatuir
se un con cu rsu s divinus? Ni la razn especulativa est en condiciones de com
prender, ni la experiencia de probar, cmo pueda una creatura en general ser li
bre, pero nuestro inters prctico exige que presupongamos que podramos
actuar segn la Idea de libertad. Pero, si sucede que nuestra voluntad, con inde
pendencia de todas las causas naturales, puede decidirse a algo, entonces no se
alcanza a ver cmo Dios, sin perjuicio de nuestra libertad, podra concurrir a
nuestras acciones, y cmo podra concurrir en nosotros mismos com o una con
causa de nuestra voluntad; pues entonces nosotros no seramos eo ipso los auto
res de nuestras acciones, o al menos no completamente. Es verdad que esta Idea
de la libertad es tal que pertenece al mundo inteligible, del que no conocem os
nada, excepto que existe, y del que, por tanto, no sabemos segn qu leyes es
gobernado. Pero, aunque nuestra razn no puede negar la posibilidad de un
con cu rsu s tal, no obstante, comprende que tales efectos t a m b i n s e r a n
[11071 m i l a g r o s e n e l m u n d o m o r a l d e l m i s m o m o d o que el
concurso en los sucesos en el mundo sensible seran milagros de Dios en el mun
do fsico.
Con la C o n s e r v a c i n est estrechamente unida la o m n i p r e s e n -
c i a de Dios; es ms, sta consiste precisamente en la actuacin inmediata de
Dios para la perduracin de todas las cosas en el mundo. Esta omnipresencia di
vina es, en primer lugar, inmediata. Dios no acta mediante causas intermedias
en las substancias al conservarlas: pues, de lo contrario, tendran otras substan
cias que ser a su vez sus efectos, luego una substancia tendra que actuar en la
conservacin de otra y, por ello, tendra tambin que depender la una de la otra.
Pero, que en el mundo una substancia no puede ser la causa de la existencia de
otra, ya ha sido mostrado arriba, donde se trat de la imposibilidad de que las
substancias en un mundo, que estn in co m m ercio las unas con las otras, pudie
ran sin embargo haberse creado unas a otras. Igual de imposible es tambin que
pudieran contribuir en algo a la mutua perduracin de su existencia o a su con
servacin. Pues la Creacin y la Conservacin son uno y el mismo acto. La om
nipresencia de Dios es, por lo dems, la presencia ms ntima; es decir, que D io s.
conserva lo substancial, lo interior de las substancias. Pues, precisamente eso es
necesario para su perduracin, y si esto interior y esencialmente substancial de
las cosas en el mundo no fuera permanentemente actuado por Dios mismo, las
cosas tendran que dejar de ser. Cabe pensar una presencia que sea inmediata
pero no ntima. De ello tenemos un ejemplo, segn los teoremas newtonianos,
en la atraccin recproca de todas las cosas en el mundo, que tambin se atraen
inmediatamente, o, en sus propias palabras, a travs del espacio vaco; luego que
actan recprocamente unas en otras, y, en consecuencia, estn todas en con
junto presentes las unas a las otras, pero no de manera ntima; pues hay aqu m e
ramente un influjo mutuo, esto es, una actuacin en su estado, o sea, una modi
ficacin recproca de sus determinaciones mudables. Pero una presencia ntima
es la actuacin de la perduracin de lo, substancial mismo en las cosas. D e ah
que no se pueda de ningn modo, como sin embargo hace el autor, llamar a la
conservacin un influjo permanente en las substancias; pues, precisamente por
ser un influjo, dirase que Dios slo conserva el estado de las substancias, esto
es, sus determinaciones mudables, pero no las substancias mismas; por consi
guiente, se afirmara que la materia es independiente de Dios. As pues, la om-
nipresencia de Dios es i n m e d i a t a e n t i m a , pero n o l o c a l ; pues
es imposible que una cosa est en dos lugares o incluso en varios lugares a la
vez, porque, en ese caso, tendra que estar fuera de s misma, lo cual es una con- [i 10
tradiccin. Pongamos, por ejemplo, que A est en a; entonces todo ello est en
a; digamos que tambin est en b; entonces no est completamente ni en a ni en
b, sino que en cada uno slo hay una parte de ello . Por e s o , si quiere afirmarse
que Dios est en todo lugar, habra que pensarlo como un com positum , y com o
una masa extendida por todo el mundo, como, por ejemplo, el aire. Pero tam
poco en ese caso Dios estara por entero en ningn lugar en el mundo, sino que
por doquier slo habra una parte de El; del mismo modo que en ningn lugar
de la Tierra est toda la atmsfera, sino en cada caso nicamente un conjunto de
partculas de aire. Pero si Dios es el espritu sumamente perfecto, entonces no
puede ser pensado en el espacio. Pues el espacio slo es una condicin de los
fenm enos sensibles de las cosas. Newton dice en un lugar32 que el espacio es
el sensorio de la omnipresencia de Dios. Ahora bien, en el hombre se puede pen
sar un sensorio tal, en donde poner la s e d e del alma, y donde concurran to
das las impresiones sensibles; pero esto mismo sera tambin el rganon del
alma, desde donde sta distribuira sus fuerzas y efectos por todo el cuerpo. Pero
semejante representacin es sumamente inconveniente tratndose de la omni
presencia divina; pues de ese modo Dios sera contemplado c o m o e l a l m a
d e l m u n d o , y el espacio como sensorio suyo. Pero esto contradice al con
cepto de la independencia de Dios. Pues, para que Dios fuese el alma del mun
do, tendra que estar in co m m ercio con el mundo y con todas las cosas en el
mundo, es decir, no slo actuar en las cosas, sino tambin recibir efectos de ellas.
Al menos no tenemos ningn otro concepto de alma que el de una inteligencia
unida con un cuerpo de manera que ambos influyen m u t u a m e n t e el uno
en el otro. Ahora, cualquiera puede comprender con facilidad cun poco se deja
conformar tal cosa con la impasibilidad de un Ser supremo. Es mejor decir que
el espacio es un fenm eno de la omnipresencia de Dios, aunque esta expresin
no sea enteramente adecuada, lo cual, empero, no puede evitarse por carecer de
palabras en la lengua para designar siquiera semejantes pensamientos, y no di
gamos ya para expresarlos con claridad. Pero, en la medida en que el espacio
slo es un fenmeno de nuestros sentidos, y una relacin de las cosas entre s;
en la medida en que la relacin entre las propias cosas slo se hace posible por
que Dios las conserva -p o r estar presente a ellas de manera inmediata y muy n
tima, determinando as el lugar de las mismas mediante su om nipresencia-; en
esa misma medida es El mismo la causa del espacio, y el espacio un fenmeno
32 La referencia es a la ptica.
[1109 ] de su omnipresencia. La omnipresencia de Dios, por consiguiente, no es local,
sino virtual; es decir: Dios acta constantemente y por doquier con su fuerza en
todas las cosas; conserva de esta manera las substancias y tambin rige su esta
do. Slo que al acudir a esta representacin hay que guardarse c u i d a d o s a
m e n t e d e t o d o e n t u s i a s m o , porque, si bien en cualquiera se ma
nifiesta esta omnipresencia mediante la actuacin de la existencia de s mismo,
sin embargo, nadie puede sentir o tener para s la certeza de que Dios acta en
tal caso o en tal otro. Pues cm o voy a experimentar o a sentir algo que es la
causa de mi propia existencia? Pues, si afectara meramente a la modificacin de
mi estado, probablemente sera entonces posible sentir tal cosa. Sin embargo, en
la medida en que mi existencia misma es actuada, no es posible ninguna exp e
riencia de ello. Esto es de gran importancia y una medida cautelar que p r e v i e
ne t o d a i l u s i n y la c e g u e r a de l os f a n t i c o s .
Cuando se estatuye un concursus divinus tanto con respecto a las cosas como a
los sucesos en el mundo, suele denominarse concursuspbysicus. Pero cun incon
veniente es el uso de esta expresin, en vez de hablar de la Conservacin divina,
puede conocerse ya por lo dicho arriba acerca del concurso de Dios. Pues, cmo
puedo contemplar las substancias como concausas que concurren con Dios a su pro
pio mantenimiento, dado que no estn coordinadas con El, puesto que dependen
completamente de l como de una cau sa solitaria absolute prima? Acaso no afir
mara con esto que su existencia no habra sido actuada por Dios y que, por lo tan
to, no necesitaran de l para su perduracin como de una causa solitaria, sino ni
camente como de una causa concurrente? De un modo igualmente injustificado se
relaciona el concursus Dei con los sucesos naturales. Pues en el caso de stos siem
pre tiene que poderse pensar una ca u sa p r x im a que acte segn las leyes de la
Naturaleza misma, pues, de lo contrario, no sera eo ipso un suceso natural. Tampo
co cabe pensar cmo Dios, en cuanto cau sa p rim a de la Naturaleza toda, podra sin
embargo, por lo que toca a cada suceso singular, actuar a d e m s en el mismo
e s p e c i a l m e n t e como concausa; y es que tantas veces como ocurriera esto
sera un milagro, pues todo caso en el que Dios mismo acta inmediatamente es una
e x c e p c i n a l a r e g l a d e l a N a t u r a l e z a . Ahora bien, si Dios con
curriera en todo suceso singular en la Naturaleza como concausa, entonces stos se
ran una continua excepcin a las leyes de la Naturaleza; o sea, que ms bien no ha
bra ningn orden de la Naturaleza, porque los sucesos no se desenvolveran segn
reglas universales, sino que Dios, cada vez que algo hubiera de realizarse conforme
[1110 ] a su voluntad, tendra que darles un com plem entum a d sufficientiam. Qu imper
feccin del mundo sta que no puede compaginarse con un Autor sabio!
Pero, por lo que hace al concursus moralis, o sea, al libre concurso de Dios en
las acciones libres de los hombres, tal cosa no puede comprenderse a causa de la
naturaleza de la libertad, pero, sin embargo, no puede ser contemplada como im
posible. Pues, supuesto que todo ser racional puede por s mismo actuar incluso
contra el plan de Dios -lu ego de manera completamente libre e independiente de
todo mecanismo de la Naturaleza-, entonces acaso sea posible que Dios, para ha
cer no obstante conforme a su voluntad suprema el uso por parte de las creatu
ras racionales de su libertad, concurra tambin como concausa a su moralidad.
La P r o v i d e n c i a33 es en Dios un nico acto; pero podemos pensar en
el mismo tres funciones especiales, a saber: p r o v i d e n c i a , g o b e r n a -
33 O r ig .: Vorsebung, q u e v e r t im o s p o r P r o v id e n c ia , c o n m a y s c u la , p a r a d is t in g u ir lo d e Pruui-
denz, t r a d u c id o p o r - p r o v id e n c i a - , c o n m in s c u la .
c i n y d i r e c c i n . La p r o v i d e n c i a divina consiste en la institu
cin de ciertas leyes conforme a las cuales ha de progresar el curso del mundo.
El g o b i e r n o es la conservacin del curso del mundo segn estas leyes, y
la d i r e c c i n divina es la determinacin de los sucesos singulares en el
mundo conforme a su decreto. En la medida en que la Providencia de Dios es
bondadosa se denomina p r e v i s i p . Estos trminos estn engaosamente
infectados por el concepto del tiempo; pero, con todo, despus de apartar de
ellos todas las limitaciones sensibles, hay que emplearlos tambin a propsito de
Dios, a falta de otros ms convenientes.
La Providencia de Dios se divide habitualmente en p ro v id en tia g en era lis y
specialis. Por la primera se entiende el hecho de que Dios conserve todos los g
neros y especies (gen era); por la segunda, empero, cuando cuida tambin de la
species, trmino que aqu, como en su sentido jurdico, debe indicar los indivi
duos. El trmino g en eralis es tomado aqu, a diferencia de universalis, en el sen
tido de que en una Providencia general tal se haran todava muchas excepcio
nes; del mismo modo que, por ejemplo, se dice de un rey que cuida gen eraliter,
esto es, en general, de sus sbditos. Sin embargo, este concepto de la Providen
cia divina es, a todas luces, completamente antropomrfico. Pues una previsin
general tal es sumamente deficiente, y en general no tiene lugar ms que en
aquellos que tienen primero que procurarse por experiencia un conocim iento de
las necesidades. Ahora bien, la experiencia no proporciona ms que agregados, Eli 11 ]
y las reglas abstradas de ella, precisamente por eso, no pueden nunca ser uni
versales, porque siempre falta todava una parte de posibles percepciones, y, por
consiguiente, es imposible que incluso las leyes cuyo beneficio slo est basado
en principios de la experiencia sean adecuadas para todos los individuos del Es
tado, y que sean de igual comn utilidad para su bienestar. Pues, cmo puede el
soberano conocer a todos los sbditos individualmente, y todas las circunstancias
en las que sus leyes sern de gran provecho para uno, pero perjudiciales para
otro? Pero Dios no necesita en ningn caso de la experiencia, sino que conoce
todo a priori, porque l mismo ha creado todo aquello de lo que cuida, y porque
todo no es posible ms que por l. Las leyes, conforme a las cuales haba de de
sarrollarse el curso del mundo, las ha estatuido, por tanto, con un conocimiento
omnmodo de todos los sucesos singulares en ese curso, y de seguro que ha aten
dido tambin, al disponerlas, a la suma perfeccin posible de las mismas, porque
El mismo es el Sapientsimo, y todo en todo. Es seguro que previo, segn su om
nisciencia, antes an de que nada existiera, tanto cada posible individuo como
cada gentis, y vel, al crearlos, mediante la institucin de leyes adecuadas, tanto
por su existencia como por su prosperidad. Su Providencia es, precisamente por
conocer todo a priori, universalis, esto es, tan general que comprende todo en s,
g en era, species e individuos. Abarca con una mirada todo lo que existe, y lo con
serva por medio de su fuerza. Esta universalidad de la Providencia divina no es l
gica, al modo en que nosotros, los hombres, proyectamos reglas universales por
las que clasificamos las notas de las cosas, sino r e a l ; pues su entendimiento es
intuitivo, mientras que el nuestro slo es discursivo. Es por ello una insensatez
pensar en el Ser supremo una sola providencia en cuanto al todo (generalis),
puesto que no puede carecer del conocimiento de todas las partes individuales.
Antes al contrario, su previsin es enteramente universal ( universalis), y entonces
desaparece de por s la diferencia de una p ro v id en tia specialis.
La d i r e c c i n divina, cuando todos los sucesos en el mundo son dirigi
dos segn su voluntad suprema es, en parte o r d i n a r i a , y en parte e x-
t r a o r d i n a r i a . L a p r i m e r a consiste en que Dios ha dispuesto de tal
modo el orden de la Naturaleza que las leyes de sta son conformes a su decre
to del curso del mundo; l a s e g u n d a , en que l mismo determina, segn
sus propsitos, los sucesos singulares que segn el orden de la Naturaleza no co
rresponderan a sus fines. No es en absoluto imposible que en el mejor de los
[1112 ] mundos las fuerzas de la Naturaleza requirieran a veces un concurso inmediato
de Dios, para realizar ciertos fines grandes del mismo; no es imposible que el Se
or de la Naturaleza comunicara a veces a tales fuerzas un com p lem en tu m a d
su fficien tiam , para que su plan fuera llevado a cabo. O quin osara tener el
atrevimiento de conocer la posibilidad de cmo aqu, segn leyes universales, sin
ninguna direccin extraordinaria de Dios, podra alcanzarse todo lo que l tiene
previsto del mundo? Por ello, Dios puede, desde luego, en relacin con ciertos
sucesos que, por mor de una perfeccin tanto mayor del todo, se haya propues
to alcanzar como fines, emplear las causas naturales meramente com o medios,
aplicados por El mismo para la produccin de tal o cual suceso. Tales excepcio
nes a las reglas de la Naturaleza pueden ser necesarias, porque, de lo contrario,
Dios no podra, segn el curso habitual de la misma, poner en obra muchos y
grandes propsitos. Slo que nos tenemos que guardar de querer determinar, sin
mayor instruccin, si tal direccin extraordinaria de Dios habr tenido lugar e n
e s t e o e n a q u e l c a s o . Es bastante con que t o d o est bajo la di
reccin divina; esto es suficiente para poner una confianza ilimitada en Dios.
No obstante, no todo sucede por la direccin divina, aunque todo est b a j o
la misma. Pues, tan pronto como un suceso es producido inmediatamente por la
voluntad divina, se trata de un milagro y de un efecto de su direccin extraordi
naria. Los milagros, o bien ya estn implicados por Dios, al crear el mundo, en
las leyes de la Naturaleza, o bien son actuados al ocurrir un suceso en el curso
del mundo por l mismo, con vistas a un propsito necesario. En ambos casos
son siempre milagros que no esperamos, pero que tampoco podemos negar. En
realidad, para nuestra tranquilidad en los azares de la vida, podemos pensar cada
suceso com o una consecuencia del gobierno y de la direccin divinos. Qu nos
importa si ocurre segn el orden de la Naturaleza, o de manera extraordinaria?
Pues todo se halla bajo su previsin. Slo que nunca tenemos que contemplar
nuestra o r a c i n com o un medio para la obtencin de algo, sino antes bien,
cuando afecta a beneficios carnales, dirigir nuestra oracin al Dios sabio con con
fianza, pero tambin con sumisin. El mayor beneficio de esto sigue siendo in
discutiblemente el m o r a l , porque de ese modo se obra en nosotros el agra
decimiento y la conformidad para con Dios. Si, por el contrario, se exige de
[1113 ] nosotros investigar si tal o cual suceso es un fin inmediato de Dios, que l ha dis
puesto o efectuado de manera extraordinaria, en ese caso son necesarios g r a n
c u i d a d o y c a u t e l a , para que, en favor de la razn perezosa, no deri
vemos de Dios, como de una causa inmediata, lo que tras una reflexin aguzada
tendramos que reconocer nosotros mismos como un efecto natural. Y aunque
fuera vana toda indagacin acerca de esto, as y todo, mediante una pesquisa in
fructuosa tal habremos cumplido nuestra gran vocacin y fomentado la cultura de
nuestra razn.
Si fue necesario, al discutir la verdad de que todo el mundo ha sido creado
por Dios de la mejor manera posible, enfrentarse a la objecin de cmo en un
mundo ptimo tal poda, sin embargo, tener lugar el mal moral, ahora ser tam
bin nuestro deber mostrar por qu Dios n o h a e v i t a d o e l ma l , si es
que todo est bajo su gobierno. La posibilidad de desviarse de las leyes morales
tiene que darse en cualquier creatura. Pues no cabe pensar ninguna creatura que
no tuviera ningn tipo de necesidades y de limitaciones. Slo Dios es ilimitado.
Pero, si toda creatura tiene necesidades y defectos, entonces tambin tiene que
ser posible que, seducida por impulsos sensibles (pues stos provienen de las ne
cesidades), pueda abandonar la moralidad. Va de suyo que aqu se trata mera
mente de creaturas libres, pues las irracionales no tienen moralidad. Ahora bien,
si el hombre haba de ser una creatura libre, y deberse a s mismo el desarrollo
y la formacin de sus capacidades y disposiciones, en ese caso tambin tena que
estar en su mano el observar las leyes de la moralidad o el rehuirlas. El uso de
su libertad tena que depender de l, incluso si el mismo contraviniera por com
pleto el plan que Dios haba proyectado del mundo moral. Dios slo poda dar
le las fuerzas y los motivos que haban de prevalecer para, conforme al decreto
divino, hacerse en cuanto miembro en el gran reino de los fines digno de la fe
licidad. As pues, si Dios no impide el mal en el mundo, esto no significa de nin
gn modo que lo autorice, sino que slo lo permite.
III) De Dios como el Soberano del mundo
Dios es el nico S o b e r a n o d e l m u n d o ; gobierna com o un mo

narca, pero no como un dspota; pues quiere que sus mandatos sean obedeci
dos por amor, no por un temor servil. Manda, com o Padre, lo que es bueno para [i
nosotros, y no com o un tirano segn el mero arbitrio. Exige incluso de nosotros
que reflexionemos sobre el f u n d a m e n t o de sus mandamientos, y le im
porta su observancia, porque quiere hacernos dignos de la felicidad y luego tam
bin partcipes de ella. Su voluntad es bondad, y su fin lo mejor. Si ordena algo
cuyo fundamento no podemos inteligir, tal cosa es debida a n u e s t r a s limi
taciones en el conocimiento, pero no a la naturaleza del mandamiento. Dirige su
gobierno del mundo s o l o , pues abarca con una mirada todo en el todo. D es
de luego que puede a menudo servirse de medios completamente incomprensi
bles para realizar sus benficos propsitos.
Si Dios gobierna todo, entonces tambin estamos -autorizados a admitir en la
Naturaleza una conexin teleolgica. Pues el gobierno presupone propsitos, y
en Dios los ms sabios y mejores. Es verdad que nuestro esfuerzo ser vano en
algunos casos, porque los verdaderos fines del entendimiento supremo estn de
masiado ocultos para nuestra inteligencia como para poderlos destapar. En esto
tambin ser precisa por nuestra parte una gran cautela, para no tomar por el fin
divino mismo un suceso natural que slo puede ser un medio o una consecuen
cia secundaria de un fin superior. Pero, supuesto que tambin indaguemos esos
fines alguna vez sin xito, no obstante habremos ejercitado nuestra razn, y al
menos habremos descubierto algo. O, supuesto tambin que incluso nos equi
vocramos por completo, entonces esto no nos causar ms perjuicio que el ha
ber tomado por obra del propsito lo que no era, sin embargo, ms que un me
canismo natural. Slo que la necesidad de nuestra propia razn exige que
indaguemos por todas partes las leyes universales segn las cuales se ordenan
ciertos sucesos. Pues de ese modo introducimos unidad y armona en nuestro co
nocimiento de la Naturaleza, en lugar de que, si contemplamos cada cosa singu
lar en el mundo com o un efecto de la Providencia divina particular, sea destrui
do todo orden natural. Del mismo modo, tambin en la Historia universal
podemos pensar los sucesos, que son consecuencias de la libertad humana,
com o conectados y efectuados segn un plan conforme al gobierno divino. Slo
que tenemos tambin aqu, segn la naturaleza de nuestra razn, que atenernos
a lo universal, y no determinar en casos particulares el modo en que habra pro
bado en ellos su eficacia la Providencia divina. Pues, aunque para el entencli-
[1115 ] miento de Dios, que conoce todo intuitivamente, el todo slo es, en el fondo, un
todo en la medida en que se compone de todo lo singular; puesto que como co n
secuencia de esto la Providencia divina es tambin completamente universal, de
manera que ha comprendido en su plan a todo individuo; sin embargo, actuar
amos de un modo muy equivocado y por completo en contra de nuestra razn
discursiva, si no quisiramos ms que elevarnos desde lo individual a lo univer
sal y, de esta manera, abarcar el todo. Antes al contrario, la naturaleza de nues
tra razn nos impone el deber de reflexionar primero sobre las leyes u n i v e r
s a l e s , y luego de comprender bajo stas, si es posible, todos los individuos o,
por lo menos, las especies, y hacer de esta manera, claro que muy deficiente
mente, pero de manera suficiente para nuestra necesidad, un esbozo del todo.
Lo que dice el autor de los d e c r e t o s d i v i n o s 34 es, claro est, slo
una representacin humana, pues en Dios el decreto y la ejecucin son lo m i s-
m o; pero, sin embargo, es necesario para nuestro concepto si es pensado de ma
nera digna. Un absolu tu m decretum , empero, es absolutamente inconveniente en
relacin con Dios; pues Dios no slo sera convertido en un dspota, sino en un
completo tirano, si, prescindiendo completamente de la dignidad del sujeto, eli
giera a uno para la felicidad, y le procurara por eso, para poder hacer tal cosa
con decencia, todos los recursos posibles para conseguirla, pero reprobara a otro
directamente y, para poder hacerlo con una apariencia de justicia, le robara to
das las fuerzas y toda ocasin de hacerse digno de la felicidad. No se puede casi
pensar cmo algunos hombres con corazn e inteligencia hayan podido llegar a
tales pensamientos que deshonran a Dios, si no se admite para el honor de los
mismos que o bien no haban meditado sobre las terribles consecuencias de tan
perniciosa doctrina, o las haban rechazado por aturdimiento. Pues con ello el
concepto de Dios se convierte en un escndalo, y toda moralidad se vuelve una
quimera. Est adems en completa discordia con la Idea de la libertad humana,
y todas las acciones pueden de esta manera ser consideradas slo segn la ne
cesidad natural. Por eso, habra que disculpar en todo caso a los filsofos espe
culativos para quienes la libertad humana y su posibilidad seguir siendo algo
irresoluble- el que hayan cado en tales representaciones; pero sentar en la teo
loga, que debe ser un principio de la religin, tales conceptos de Dios como fun-
[1116 ] damento, es tan enigmtico como absurdo. S i e l a l m a h u m a n a c o m o
i n t e l i g e n c i a e s l i b r e (porque en cuanto fenmeno forma parte, en
efecto, de la serie de las cosas naturales), e n t o n c e s t i e n e t a m b i n
q u e d e p e n d e r de e l l a el h e c h o de q u e q u i e r a s e r d i g
na o i n d i g n a de la f e l i c i d a d .
La doctrina de la p r e d e s t i n a c i n , en la medida en que tiene com o
objeto la reprobacin de una parte de los hombres, presupone un orden i n m o-
r a 1 de la Naturaleza. Pues con ello se afirma que las circunstancias de la vida
de tales hombres ya estaran ordenadas y conectadas de tal manera que no po
dran ms que hacerse indignos de la beatitud. As, los desdichados tendran que
ser ya, segn el orden de la Naturaleza, v c t i m a s d e l a d e s g r a c i a .
Pero, cmo se compadece esto con el concepto de un Creador y Gobernante del
mundo bueno, sabio y santo? Pues es precisamente una de las mayores ventajas
que nos procura la doctrina de Dios en relacin con nuestro conocimiento y tran
quilidad el hecho de que por ella e s p u e s t o e n u n a c o n e x i n n
t i m a el r e i n o de la N a t u r a l e z a c o n el r e i n o de l o s
f i n e s ! "Justo por ella concluimos que todo el orden de la Naturaleza est dis
puesto segn los fines divinos y concuerda con ellos! Cmo, entonces, habra de
ser la desgracia de una parte de las creaturas un fin de Dios? Que Dios gobierna el
mundo segn principios morales es una presuposicin sin la cual desaparece toda
moral; pues si sta no puede procurarme ninguna perspectiva de satisfacer mi ne
cesidad de ser feliz, entonces tampoco me puede mandar nada. De ah que tam
bin sea preciso que no se convierta la voluntad de Dios en principio de la moral
racional, pues de esta manera, claro est, no estoy seguro de lo que Dios tiene pre
visto con el mundo. Cmo puedo segn la razn, por mera especulacin, saber
c u l es la voluntad de Dios y en qu consiste? Sin acudir a la ayuda de la moral
estoy aqu en un camino escurridizo, y sitiado en derredor por montaas que me
impiden toda perspectiva. En qu peligro estoy de que mi pie resbale, o de que,
por carecer de un horizonte libre, mi vista se extrave en el laberinto!
Por eso es por lo que el conocimiento de Dios tiene que completar la moral,
pero no determinar en primer lugar si algo es un deber para m, o si algo es m o
ralmente bueno! Esto ya tengo que juzgarlo a partir de la naturaleza de las cosas
segn la posibilidad de un sistema de todos los fines, y poder estar tan cierto de
ello com o del hecho de que un tringulo tiene que tener tres vrtices. Pero, para [i1171
conferir a esta conviccin peso y eficacia sobre mi corazn, necesito un Dios que
me haga, precisamente segn estas leyes eternas inmutables, partcipe de la feli
cidad, si de esta manera soy digno de ella. Del mismo modo, tambin el conoci
miento de Dios y de su Providencia, en relacin con nuestra ciencia de la Natu
raleza, es la meta que tiene que coronar todos nuestros esfuerzos en ella, pero
no el principio del cual derivar todo suceso individual, sin investigar las leyes
universales de los mismos.
Seccin cuarta

DE LA REVELACIN35
El autor define la revelatio latius d icta com o sig n ificatio m ents d iv in a e cre a -
turis a D eo fa c ta -i6. Sin embargo, esta definicin de una Revelacin en general es
a n g u stiorsu o definitcP . Una Revelacin divina tiene que proporcionar asimismo
un conocimiento convincente de la existencia y de los atributos de Dios, com o
tambin de su voluntad. Los primeros tienen que ser los motivos y resortes que
me impulsen a cumplir esta ltima. Toda Revelacin puede ser dividida en e x-
t e r n a e i n t e r n a . Una Revelacin e x t e r n a de Dios puede ser de dos
tipos, o bien por obras, o bien por palabras; la Revelacin divina i n t e m a es
la Revelacin de Dios mediante nuestra propia razn; esta ltima tiene que p r e
c e d e r a t o d a s l a s d e m s , y servir para enjuiciar la externa. Tiene
que ser la piedra de toque en la que yo reconozca s i h a y u n a R e v e l a -
35 Cfr. Met. 982-1000.

36 Cfr. Met. 982.
,7 Lic.: -ms estrecha que su definido-.
c i n e x t e r n a d e D i o s , y si Dios me proporciona conceptos conve
nientes. Pues la Naturaleza por s misma no me puede dar, como ya vimos arri
ba, sin que yo recurra a mi razn, un concepto de Dios completo y determina
do. Es verdad que me ensea a temer a uno o ms seres, que habran producido
el mundo, pero no a honrar y a amar sin adulacin a un Dios que tiene toda per
feccin. Ahora bien, si hubiera de hacer de un concepto de Dios tal, com o el que
me da la Naturaleza a saber, el de un ser muy poderoso (porque como un ser
bondadoso apenas llegara a conocerlo de esta manera, por causa del conflicto
[1118 ] aparente de los fines en el m undo)-, en suma, si no hubiera de hacer del con
cepto de Dios como Ser sumamente perfecto, sino meramente del de un ser muy
perfecto, el principio de la religin, en ese caso no se podra concluir de esto ms
que poca cosa o nada en absoluto para confirmar y despertar una verdadera m o
ralidad. Y de qu me sirve entonces el entero concepto de Dios proporcionado
por la Naturaleza? De seguro que para nada distinto de aquello para lo que se
han servido efectivam ente de l la mayora de los pueblos, a saber, c o m o
e s p a n t o d e l a f a n t a s a , o com o objeto de una adoracin cerem o
nial y supersticiosa, y de una alabanza exagerada e hipcrita! Pero cuando, antes
de emprender una fisicoteologa, ya he sido instruido por mi razn de que Dios
es todo en todo; cuando despus de conocer las leyes morales he aprendido a
inteligir precisamente este concepto de Dios, como el de un Ser que gobierna el
mundo segn la suma moralidad, entonces el conocimiento de la Naturaleza me
sirve acertadamente para dar a mis conceptos del entendimiento puros ms con
crecin y causar una mayor impresin en los hombres que se atienen a la sensi
bilidad. Tampoco correr ahora el peligro de formarme por la Naturaleza mera
mente un concepto incompleto de Dios; pues ahora he recibido ya por mi razn
un concepto omnmodamente determinado, conforme al cual puedo enjuiciar to
das las obras de este Dios, en la medida en que se me ha revelado en ellas. Del
mismo modo, tambin la Revelacin de Dios por palabras presupone ya una Re
velacin divina i n t e r n a mediante mi propia razn. Pues las palabras no son
ms que los signos sensibles de mis pensamientos; cmo pues quiero llegar de
ese modo a un concepto de Dios completamente puro? Pero, si mi propia razn
ya ha abstrado este concepto a partir de la Cosa misma; y si con la ayuda de la
moral ha llegado ya a un concepto de Dios completamente determinado, enton
ces tengo una norma con arreglo a la cual medir y explicar las expresiones de
una Revelacin divina por palabras. Incluso cuando hubiera apariciones inme
diatas de Dios, yo ya tendra en todo caso de antemano una teologa de la razn.
Pues cmo quiero aqu tener la certeza de que es Dios mismo y no algn otro
ser poderoso el que ha aparecido? Necesito entonces ya, en efecto, una Idea pura
del entendimiento acerca del Ser perfectsimo, para no dejarme deslumbrar y ex
traviar por derroteros equivocados. Por consiguiente, toda Revelacin externa de
Dios no puede ser correctamente inteligida ni aprovechada hasta que no posea
mos una teologa de la razn completa por entero. Pero, por otro lado, no es ms
[1119] que esa Revelacin divina externa la que puede ser motivo para el hombre de lle
gar a conceptos puros del entendimiento sobre Dios, y de darle la oportunidad
de indagarlos. Una Revelacin por la palabra38 se hace, cuanto ms tiempo pasa,
ms docta, aunque en el inicio h ie s e mu y simple. Pues con el tiempo se convierte
en un asunto de la transmisin ya sea de palabra ya por la escritura; y entonces
tiene que haber al menos unos pocos que, pertrechados con una amplia erudi-
38 Orig.: wOrtlich, tam bin -literal-.

cin, se remonten hasta el origen primero de la misma y comprueben cuidado
samente su autenticidad. As pues, aqu la religin de la razn sigue siendo e 1
s u b s t r a t o y el fundamento de toda investigacin; es c o n f o r m e a e l l a
com o hay que determinar el valor de esa Revelacin por la palabra. Tendr, por
tanto, que precederla y ser la pauta de toda otra Revelacin!
Hay en la teologa racional muchos a red en d a que la razn misma nos apre
mia a admitir y en relacin con los cuales es un deber que atae a nuestro inte
rs el tener una creencia sustentada en una firme conviccin. El objeto de este
conocim iento -D io s - es de tal especie que, por sobrepasar todos los lmites de
una experiencia posible y pertenecer al mundo inteligible, no permite que haya
aqu un saber sobre l. Pues slo puedo saber aquello de lo que yo mismo ten
go experiencia. Es tambin por lo que toca a nuestra moralidad algo muy bueno
el hecho de que nuestro conocimiento de Dios no sea un saber, sino una creen
cia; pues de e s t a m a n e r a e l c u m p l i m i e n t o d e m i d e b e r
p u e d e s e r m u c h o m s p u r o y d e s i n t e r e s a d o . Pero estos
asuntos objeto de creencia de la religin de la razn extienden su fuerza obliga
toria a todo el gnero humano; pues toda razn tiene que admitirlos sin excusa,
anteponiendo su designio moral, aunque no pueda probarlos apodcticamente.
Se plantea ahora esta cuestin: puede haber en una Revelacin superior tam
bin cre d e n d a que tengan que ser aceptados por m, aunque mi razn no reco
nozca la necesidad de creer en ellos? La posibilidad de esto no puede ser, segn
la razn, n i n e g a d a n i p r o b a d a . En primer lugar, ningn hombre
puede tener por imposible el hecho de que Dios, para llevar al gnero humano
a su destino, esto es, al estadio supremo de la perfeccin posible para el mismo,
no le haya proporcionado a ste en una Revelacin superior ciertas verdades pre
cisas para su felicidad, las cuales quiz ni siquiera pueda inteligir la razn por lo
que hace a la necesidad de stas para su propio desarrollo. Pues quin osar de
cidir segn qu plan, y por qu medios, Dios quiere ayudar a los hombres a lo- [ m r
grar lo que segn su destino deben ser! Pero, por otro lado, mi razn no puede
t a m p o c o i n t e l i g i r , cmo algo haya de ser necesario para el bienestar
de toda la humanidad, si esto no reside ya en su razn, sino que es algo que su
pera toda razn. As sentenciaba un filsofo pagano: Q u od su p ra nos, n ih il a d
nos:iy. El camino que nos prescribe nuestra razn tes hacernos primero dignos de
una inteligencia superior, mediante el preciso conocimiento y cumplimiento de
todo lo que ella misma ensea acerca de Dios; una inteligencia que l nos po
dra proporcionar como suplemento a los defectos de nuestra razn. Pues antes
de que yo quiera usar y aplicar lo que me ha sido concedido, cmo contar con
otros dones y regalos aadidos?
Llmanse m i s t e r i o s propiamente aquellas doctrinas que no deben ha
cerse pblicas; pero luego tambin en general aquellas verdades cuya posibilidad
mi razn no puede inteligir, pero que debe admitir sin embargo por otras causas.
Hay muchos misterios de la Naturaleza; y hay tambin muchos misterios en la re
ligin de la razn; por ejemplo, acerca de la necesidad absoluta de Dios, en la
que la razn, por mor de s misma, est impelida a creer, o sea, donde ensegui
da queda paralizada cuando se trata de inteligir la posibilidad de una cosa tal.
Adems, el hecho de que un Dios justo - e l cual nunca puede repartir ninguna fe
licidad, por parte de su bondad, ms que conforme a la dignidad del objeto de
ser feliz- pueda hacer feliz a un hombre que, incluso movido por su mayor afn,
w Segn Lehm ann, Scrates (cfr. Ak. XXIV, 212; cfr. tam bin T beohgia Volckmann, 1224).

no se encuentra a s mismo, ante el tribunal de la conciencia, todava adecuado
a la entera ley moral y, por consiguiente, indigno de la felicidad. Aqu se apode
ra de nuestra razn un profundo silencio; pues si dice: haz todo el bien que pue
das, tal cosa an no es ni con mucho suficiente para tranquilizarme. Pues dn
de est el hombre que pudiera determinar ah cunto bien puede hacer, o que
tuviera hasta la temeridad de decir: he hecho todo el bien que he podido? No
puedo aqu confiar en la bondad de Dios; pues, en calidad de Juez, mi razn tie
ne siempre que pensar a Dios como sumamente justo, el cual limita la bondad
segn la severa santidad, para que de ella no sea partcipe nadie indigno de la
misma. Por lo tanto, cules sean aqu los medios de Dios para darme como com
plemento aquello que me falta para ser digno de la felicidad: esto es para mi ra
zn un misterio impenetrable. Basta con que sea mi deber el obrar, con el ma-
[1121 ] yor afn del que sea capaz, conforme a la ley moral, y slo as ser capaz y
merecedor de un medio semejante. Si, por lo tanto, tambin en una Revelacin
de Dios por palabras son posibles los misterios, es algo que, despus de lo di
cho, no puede negarse; pero si e f e c t i v a m e n t e l o s h a y , e s o e s
u n a c u e s t i n q u e ya n o c o r r e s p o n d e a la t e o l o g a de
la razn.
ANEXO 11122]
H ISTORIA DE LA TEOLOGA NATURAL

SEGN HISTORIA DOCTRINAE DE UNO
VERO DEO, DE MEINERS 1
En la consideracin de lo conocido desde tiempo inmemorial por la razn hu

mana acerca de Dios se ha cado en dos extremos que, segn la diversidad de
cada sistema, han sido tambin usados como cimiento en la teologa de la razn.
1) Algunos han querido directamente negarle a la razn toda capacidad de
conocer algo verdadero y seguro acerca de Dios.
2) Otros han tenido su razn en tan alta estima que queran derivar de ella
todo el conocimiento de Dios preciso para el hombre.
Los primeros tenan necesidad a cada instante de una Revelacin de Dios por
la palabra, y los segundos la despreciaban. Ambos se remitan a la historia, y am
bos se equivocaban. Si se pone uno manos a la obra con probidad y con un im
parcial espritu de examen, se hallar que la razn tiene en efecto la capacidad
de formarse un concepto de Dios moralmente determinado y lo ms completo
posible para ella; pero, por otro lado, habr tambin que reconocer que, por ml
tiples causas, este concepto puro de la deidad ciertamente no encontr fcil aco
gida en ningn pueblo de la Antigedad. De esto no era responsable la propia
razn, sino los impedimentos que se alzaban en su camino para hacer uso de su
facultad con respecto a este conocimiento. Pero ahora no tiene siquiera ni con
mucho el derecho de enorgullecerse de nada y quiz hasta de creer que p u e-
de c o n o c e r l o t odo por lo que t o c a a lo I n f i n i t o y a
s u r e l a c i n c o n l o I n f i n i t o . Si es honrada y est libre de prejui
cios, aun as cuntos defectos y debilidades no habr de encontrar todava aho
ra en el sistema completo de una teologa posible para ella? Ciertamente, no le
est permitido hacer ninguna ostentacin de su conocimiento acerca de Dios, y
si en una Revelacin superior le son dadas a conocer evidencias ms claras so
bre su relacin para con Dios, tiene antes que aceptarlas con gratitud, en lugar
de rechazarlas, y que hacer uso de ellas. Es verdad que el concepto moral que la [11231
razn nos da de Dios es tan simple y tan claro para el entendimiento comn, que
ciertamente no hace falta mucha cultura para creer en un supremo Gobernante
1 C h r is t o p h M e in e r e ( 1 7 4 7 - 1 8 1 0 ) , d e l g r u p o ele lo s a d v e s a r i o s d e K a n t e n G o t i n g a , e s c r i b i e n
1 7 8 0 su Historia doctrinae de vero Deo omniwn rerum.
del mundo; es menester tambin que un conocimiento que interesa al entero g
nero humano sea comprensible por todos los hombres; pero tambin habra que
conocer bien poco los extravos del entendimiento humano, si se quisiera afirmar
en serio que este concepto est a salvo de cualquier equvoco o desfiguracin
por parte de una especulacin sutil, y que por tanto sera innecesario mantener
lo a buen recaudo de toda corrupcin mediante una crtica de toda razn espe
culativa, una crtica que requerira una reflexin rigurosa y profunda. La princi
pal causa de que incluso entre griegos y romanos el concepto de Dios se hallara
tan corrompido estribaba en que tenan una nocin poco depurada y segura de
la moralidad. Por lo comn tomaban el deber slo com o algo relativo al prove
cho propio, de manera que desapareca todo verdadero valor moral de las ac
ciones, o de suerte que la belleza y la grandeza de la virtud estaban fundadas en
el mero sentimiento, mientras que, sin embargo, el principio mismo, del que una
razn libre hace para s una norma inmutable y la condicin de todas sus obli
gaciones, no estaba determinado ni establecido. De ah que no conocieran tam
poco la necesidad2 moral que postula con la ms extrema severidad un Legisla
dor del mundo sumamente perfecto! Admitan meramente en un respecto
especulativo, para cerrar la serie de causas y efectos, una causa primera. Pero
com o la Naturaleza no puede ms que conducir a autores poderosos e inteli
gentes de la misma, pero nunca a Uno solo, que tiene toda realidad, Rieron a pa
rar al politesmo que, en el caso de semejantes conceptos de la Naturaleza, po
da ser multiplicado indefinidamente. Y cuando hubo algunos que, por mor de
una armona mayor, admitieron una nica causa del mundo, esto no era en el
fondo sino un concepto desta, porque de esta manera pensaban nicamente una
primera fuente originaria de todo, pero no un Autor moral supremo y un G o
bernante del mundo. Pues, en realidad, todos esos pueblos de la Antigedad no
tenan en absoluto un concepto de Dios que pudiera haber sido empleado com o
fundamento de la moral. En esto M e i n e r s tiene razn; pero cuando cree que
no hubieran podido llegar a un concepto tal, p o r q u e ste ya exige una cul-
[1124] tura muy grande y un conocimiento cientfico, es imposible que algo as pudie
ra decirse del simple concepto moral de Dios. Pues casi nada puede haber ms
fcil que pensar un Ser supremo por encima de todo, y que l mismo es todo en
todo. Es mucho ms difcil dividir la perfeccin para atribuir a un ser tal perfec
cin y a otro tal otra, porque entonces no se sabe nunca cunto habra que dar
a cada uno por s. Pero si aquello se entiende en el sentido de que, para asegu
rar este concepto tambin por el lado de la especulacin, ello ya supone tener
conocimientos adems de una reflexin ejercitada por la ciencia, entonces hay
que concederlo. Esto, empero, no fue preciso hasta que el ingenio y la perspica
cia humanas comenzaron a elevarse, acerca de este conocimiento, hasta la espe
culacin, para lo cual desde luego se requera cultura. Los egipcios tenan de
Dios slo el concepto del desmo, o, ms bien, el ms execrable politesmo. Es
en general un prejuicio, instaurado siguiendo las leyendas de Herdoto, la cre
encia de que toda ciencia y cultura hubieran llegado a los griegos desde Egipto,
cuando, antes bien, la situacin y la ndole del pas, la tirana de sus faraones y
la usurpacin de sus sacerdotes tuvieron que hacer de este pueblo un montn de
gentes sombras, melanclicas e ignorantes. Es adems completamente indemos
trable que los egipcios hubieran superado en algn tipo de conocimientos tiles
a otros pueblos de entonces; habra que contar entre esos conocimientos la adi-
vinacin y la oniromancia. En cambio, com o su pas hubo sido poblado y hecho
habitable, tena que darse ya entre sus gentes alguna ciencia, com o la geometra,
porque sin ella, con las anuales inundaciones del Nilo, hubiera desaparecido toda
propiedad. Por lo dems, eran sus sacerdotes los que verdaderamente m onopo
lizaban todas las artes posibles que queran poseer an, y nunca dejaron que s
tas llegaran a ser de utilidad comn, ponqu, de lo contrario, su reputacin y su
codicia se hubieran quebrantado. Tambin nos dan noticia los historiadores ms
fiables del mundo antiguo de cundo y qu tipo de ciencias fueron inventadas
por los griegos, y entre ellas se hallan precisamente aquellas de las que se supo
ne ilusoriamente que les habran sido transmitidas por los egipcios.
La adoracin de animales apenas se deja explicar, por lo que toca a su origen,
de manera aceptable. Quiz estos animales fueran al inicio meros escudos de las
ciudades, elegidos por cada una para distinguirse de las dems, y que con el co
rrer del tiempo fueron conservados, pero que finalmente, cegadas por la supers
ticin, tomaron por divinidades protectoras a las que adorar. En su caso tampo- [i i
co es adecuado lo que H u m e, en su religin natural3 dice por lo dems con
bastante acierto sobre el politesmo, a saber, que ste era tolerante. Pues, como
entre ellos una ciudad tena con frecuencia una divinidad protectora opuesta pre
cisamente a otra -p o r ejemplo, una tena al perro, mientras que otra al gato-, por
ese motivo sus habitantes eran tambin hostiles entre s. Pues crean que cada di
vinidad se entrometa en el terreno de la otra, menoscabando en alguna medida
el bien que, de lo contrario, hubiera dispensado a su clientela. Los griegos y otros
fueron bastante tolerantes hacia los dems pueblos paganos, y con certeza tam
bin entre ellos; pues en las divinidades de los otros" encontraban a las propias,
slo que con nombres distintos, pues tenan en su gran mayora los mismos atri
butos. Pero de ah precisamente vino el odio atroz de todos los paganos hacia los
judos, porque la divinidad de este pueblo se elevaba por encima de todas las de
ms, y, conforme a su esencia y voluntad, no quera tener nada en comn con
ellas. As pues, fue tambin natural que el monotesmo, o ms bien los judos que
lo profesaban, fueran tan intolerantes con todos los paganos.
Los persas, los hindes, y otros pueblos paganos de la Antigedad, tuvieron
una teologa mucho ms soportable que la egipcia. Es verdad que veneraban a
ms de un dios; pero el concepto que se formaron de ellos era, hasta cierto pun
to, digno de su objeto, si bien se hallaba muy corrompido. En general, empero,
hay que reconocer que casi todos esos pueblos pensaron, por encima del con
junto de sus dolos, an una divinidad suprema, por lo menos oscuramente; slo
que meramente com o fuente originaria de la que todo, incluidas las divinidades
inferiores, habra brotado, pero la cual se mantendra para s, despreocupada por
completo del mundo. sta es todava ahora la representacin que los paganos se
hacen de Dios. Era adems completamente natural que, como abstraan sus con
ceptos de Dios slo a partir del mundo, lo contemplaran, segn la analoga con
la Naturaleza, como una causa fecunda de la que habra emanado todo.
Entre los griegos no encontramos una teologa natural hasta la poca de los
llamados Siete Sabios. Pero todava por mucho tiempo sus conceptos no fueron
igualmente ms que destas, hasta que por fin Anaxgoras y Scrates convirtie
ron a Dios en fundamento de la moral. Slo que por entonces tambin la moral
estaba ya fundada sobre principios seguros; por ello fue fcil establecer un con-
3 Cfr. su H istoria n atu ral d e a religin (hay ed. castellana, estudio preliminar, trad. y notas de
Carlos Mellizo, Madrid, T ecnos, 1992).
cepto de Dios moral, el nico que para la humanidad es provechoso y verdade
ramente utilizable. Pero tan pronto com o se quiso conocer a este Dios tambin
com o principio de la Naturaleza, y se pretendi probar a especular sobre l, de
nuevo se fue a parar al mal camino. Es verdad que Platn y Aristteles conser
varon el concepto de Dios puro y moralmente determinado, porque no lo apli
caron ms que en beneficio de la moral; pero Epicuro y otros, que quisieron tam
bin fundamentar en l la ciencia de la Naturaleza, acabaron de ese m odo en
tales apuros que casi abandonaron con ello toda moralidad, o al menos se ex
traviaron en la duda. Pues cuntos conocimientos y qu cautela fueron aqu pre
cisos para aunar ambas cosas y no dejarse extraviar por el aparente conflicto de
los fines en el mundo! Hay que reconocer, con todo, que Epicuro, para haber for
mado sus conceptos meramente con un propsito especulativo, desde e s t e
punto de vista, conserv todava de manera bastante pura los conceptos de la
deidad. Pero el mayor provecho de stos se perdi para l y sus discpulos; por
que es en cuanto resorte para la moral como no podan hacer uso de un Dios tal.
Los estoicos tuvieron probablemente los conceptos de Dios ms puros, y los apli
caron tambin con un propsito moral. Sin embargo, no pudieron elevarse has
ta el punto de contemplar a Dios com o Creador del mundo. Pues, aunque se re
fieren a l con el trmino creator, si se considera esto con atencin, se ver que
entendan por este trmino slo el concepto de un arquitecto. Admitan todava
una materia igual de eterna, a partir de la cual Jpiter -c o n cuyo nombre no de
signaban al dios del trueno de los poetas, sino a la divinidad suprema por enci
ma de tod o- habra formado y dispuesto las cosas en el mundo. Pero si se les
achaca el haber afirmado una necesidad de las cosas en el mundo y de sus mu
taciones, no se les hace justicia; pues distinguieron cuidadosamente el fa t u m de
la necesidad, y no entendieron por l otra cosa que el gobierno y la previsin di
vinos. Pero, para justificar al Dios sumamente perfecto a causa de todos los ma
les y del mal que se encuentra en el mundo, achacaron la culpa de esto a la fal
ta de aptitud de la materia, que no habra podido ser utilizada siempre para los
supremos propsitos del arquitecto.
Qu dichosos somos porque ninguno de los dos, ni el mal moral ni el fsico4,
puedan sacudir nuestra fe en un Dios que gobierna el mundo segn leyes m o
rales!
1 Aqu em plea Kant en am bos casos, en una acep ci n muy general, el trm ino Obel.

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DE LA

Alejandro del Ro y Enrique Romerales, 2000

Lecciones sobre la filosofa de la religin

In tro d u cci n .................................................................................................. 9

Lecciones sobre la filosofa de la religin ...................................... 53

Prlogo a la primera e d ic i n ......................v.......................................... 55

Prlogo a la segunda edicin ............................................................... 57

Introduccin a la doctrina filosfica dela religin ........................ 61

Prim era parte

S e c c i n t e r c e r a . La fisicoteologa ...................................................... 118

S e c c i n p r im e r a . De los atributos morales de Dios .................... 125

S e c c i n s e g u n d a . De la naturaleza y certeza de la fe moral .. 133

De Dios segn su causalidad ...........................

S e c c i n c u a r t a . De la revelacin ........................................................ 157

1. P ro ce d e n cia y sig n ificaci n de estas L eccion es*

Ofrecemos aqu al lector de habla espaola a traduccin de unas Lecciones kan

As pues, aunque no tengamos plena seguridad sobre el mtodo de trabajo se

traduccin al alem n -d e b id a a H am ann- data de 1780, y el h echo de que el m encionado com p en

6:1 Vbrlesung iiber Rationaltbeologie, Ak XXVIII, 1110-1111.

7- El tesmo m oral da Kant , 80.

7B Id ea l uncSingulartcil, Berln, ele Gruyter, 19H3, 2AA.

yi No d eb e interpretarse la diferencia, pues, com o dndonos dos pruebas de existen cia de un

unicidad ha de derivarse del carcter de mximo de la realidad que posee el ser

';H C om o es sabido, la supuesta identificacin espinoziana entre D ios y el mundo no est ex e n

2.2. COSMOTEOLOGA Y FISICOTEOLOGA

Una vez pertrechados con la nocin ontolgico-transcendental de Dios, Kant

El venerable K a n t , como es notorio, n u n c a escribi e n e s p e c i a l

Escrito el 2 de mayo de 1817

Cuando en el ao 1817 edit las Lecciones de K a n t sobre la doctrina filo

L e i p z i g , a l 2 d e febrero ele 1830

La razn humana necesita una Idea2 de la suma perfeccin que le sirva de me

1 En el original: Einleitung in diepbilosopbiscbe Religionslebre. Por pbilosopbiscbe Religin*lab

El mundo depende de un Ser supremo; las cosas en el mundo, en cambio, es

Qu es t e o l o g a ? El sistem a de nuestros conocim ientos acerca del

19 Cfr. por ejem p lo KrV A 807/ B 835.

24 Sobre la n o ci n de sistema vase KrV A 832-833/ B 860-861.

w Sobre el co n cep to de equidad cfr. nfra 1088-1089.

A2 Orig.: ab a n te Ursache, literalmente causa suprema-.

1) una c o s m o t e o l o g a57; aqu puedo considerar la naturaleza de un

Denominacin de los sujetos de estas distintas especies de conocimiento

Llmase a t e o al que no admite ninguna especie de teologa; al que slo

Orig.: Urwesen. Es inevitable, al traducir, la duplicacin con el equivalente trmino latino.

Esto me lo da la ontoteologa, donde puedo pensar de manera determinada la

71 Realitty Negalion. Vase Baum garten, Met. 36.

do D. H en rich (op. c it j, en toda la reflexin kantiana a propsito de la teologa racional es central

La prueba fisicoteolgica es aquella donde del modo de ser de este mundo se

ste, ciertamente, es crtico, es decir-, sigue todas las pruebas especulativas de

H2 Orig.: Glciube, vertido indistintam ente por -fe- o creencia.

Vase in fra 1072.

En este conocimiento de Dios por conceptos puros tenemos tres conceptos de

Aqu consideramos a Dios como el ser s u p r e m o ; al menos sentamos aqu

Cfr. su pra 993-

19 Cfr. el locus paralelo de KrV A598/ I? 62f.

2I- Orig.: es isl ein Got, literalmente -hay un Dios-,

23 Cfr. el pasaje paralelo de K rV A 592-593/ 13 620-621.

27 Orig.: hypothesiret, en relacin c o n iu visin kantiana de la Idea de D ios com o -hiptesis in

32 Cfr. Met. 821.

4 Cfr. Met. 839.

6 Cfr. Mel. 855.

Es verdad que con ocasin de la prueba ontolgica de la existencia de Dios

:w Q uiz hubiera debido decir m ejor -la ontoteologa-,

42 Esto no es exclusivo de lo que Kant llama cosmoteologa; ms bien, pertenece en

Gfr. Met. 875.

53 Cfr. Met. 881.