A alma e o corpo 3

o
ttulo desta conferncia "A Alma e o Corpo", isto , a matria e o esp-
rito, isto , tudo o que existe e mesmo, se crermos numa filosofia de que falaremos
dentro em pouco, tambm algo que no existiria. Mas tranqilizem-se. No
nossa inteno aprofundar a natureza da matria, nem a natureza do esprito.
Podemos distinguir duas coisas uma da outra, determinar at certo ponto suas
relaes, sem para isto conhecer a natureza de cada uma delas. impossvel para
mim, neste momento, conhecer todas as pessoas que me rodeiam; entretanto,
distingo-me delas, e vejo tambm que situao elas ocupam em relao a mim.
Assim tambm no que concerne ao corpo e alma: definir a essncia de um e de
outra empresa que nos levaria bem longe; mas mais fcil saber o que os une
e o que os separa, pois esta unio e esta separao so fatos de experincia.
Primeiramente, o que diz acerca deste ponto a experincia imediata e ing-
nua do senso comum? Cada um de ns um corpo, submetido s mesmas leis de
todas as outras partes da matria. Se o impulsionamos, ele avana; se o puxamos,
ele recua; se o levantamos e o largamos, cai. Mas, ao lado destes movimentos que
so provocados mecanicamente por uma causa exterior, existem outros que pare-
cem provir do interior e que diferem dos precedentes por seu carter imprevisto:
chamamo-Ios "voluntrios". Qual a sua causa? aquilo que cada um de ns
designa pela palavra "eu". E que o "eu"? Algo que parece, com ou sem razo,
ultrapassar todas as partes do corpo a que est ligado, ultrapassar tanto no espa-
o quanto no tempo. Primeiramente no espao, pois nosso corpo se detm preci-
samente nos contornos que o limitam, enquanto pela nossa faculdade de perceber,
e mais particularmente, de ver, alcanamos o que est bem di~tante de nosso
corpo: vamos at as estrelas. Em seguida, no tempo, pois o corpo matria, a
matria est no presente e, se verdade que o passado a deixa seus traos, so
traos de passado apenas para uma conscincia que os percebe e interpreta o que
percebe luz do que ela recorda: a conscincia, ela sim, retm o passado, enrola-
o sobre si prpria na medida em que o tempo passa e prepara com ele um futuro
que ela contribuir para criar. Mesmo o ato voluntrio de que falvamos h
pouco no outra coisa seno um conjunto de movimentos aprendidos em expe-

3 Esta conferncia apareceu, juntamente com outros estudos de diversos autores, no volume intitulado O
Materialismo Atual da Biblioteca de Filosofia Cientfica, publicado sob a direo do Dr. Gustave Le Bon
(Editora Flammarion).
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nencias anteriores e infletidos numa direo sempre nova por esta fora cons-
ciente cuja funo parece ser a de acrescentar incessantemente algo de novo no.
mundo. Sim, ela cria o novo em torno dela, j que desenha no espao movimentos
imprevistos, imprevisveis. E ela cria o novo tambm no interior de si mesma,
pois a ao voluntria reage sobre quem a realiza, modifica numa certa medida
o carter da pessoa de quem emana e realiza, por uma espcie de milagre, esta
criao de si por si que parece ser o prprio objetivo da vida humana. Resumin-
do, pois, ao lado do corpo que est confinado ao momento presente no tempo e
limitado ao lugar que ocupa no espao, que se conduz como autmato e reage
mecanicamente s exigncias exteriores, apreendemos algo que se estende muito
mais longe que o corpo no espao e que dura atravs do tempo, algo que solicita
ou impe ao corpo movimentos no mais automticos e previstos, mas imprevi-
sveis e livres: isto, que ultrapassa o corpo por todos os lados e que cria atos ao
se criar continuamente a si mesmo, o "eu", a "alma", o esprito - o esprito
sendo precisamente uma fora que pode tirar de si mesma mais do que contm,
devolver mais do que recebe, dar mais do que possui. Eis o que cremos ver. Tal
a aparncia.
Dizem-nos: "Muito bem, mas isto apenas uma aparncia. Olhemos mais
de perto. E ouamos a cincia. Primeiramente, reconheceremos que esta 'alma' ja-
mais opera sem um corpo. Seu corpo a acompanha desde o nascimento at a
morte e, supondo-se que ela seja realmente distinta do corpo, tudo se passa como
se ela estivesse realmente ligada a ele inseparavelmente. Nossa conscincia se
esvai se respiramos clorofrmio; exalta-se se bebemos lcool ou caf. Uma ligeira
intoxicao pode ocasionar perturbaes profundas na inteligncia, na sensibili-
dade e na vontade. Uma intoxicao durvel, como as deixadas pelas doenas
infecciosas, produzir a alienao. Se verdade que no encontramos sempre, na
autpsia, leses do crebro nos alienados, ao menos encontramo-Ias freqente-
mente; e, quando no h alterao visvel, foi sem dvida uma alterao qumica
dos tecidos que causou a doena. Alm do mais, a cincia localiza em certas
circunvolues precisas do crebro certas funes determinadas do esprito, como
a faculdade de efetuar movimentos voluntrios, de que se falou h pouco. Leses
em tal ou tal ponto da zona rolndica, entre o lbulo frontal e o parietal, acarre-
tam a perda de movimentos do brao, da perna, do rosto, da lngua. Mesmo a
memria, que tida como funo essencial do esprito, pde ser localizada em
parte: junto terceira circunvoluo frontal esquerda esto as lembranas dos
movimentos de articulao da fala; numa regio que compreende a primeira e a
segunda circunvolues temporais esquerdas conservam-se as lembranas do som
das palavras; na parte posterior da segunda circunvoluo parietal esquerda
esto depositadas as imagens visuais das palavras e das letras, etc. Vamos mais
longe. Foi dito que, tanto no espao quanto no tempo, a alma ultrapassa o corpo
ao qual est ligada. Vejamos em relao ao espao. verdade que a vista e o ou-
vido ultrapassam os limites do corpo; mas por qu? Porque as vibraes vindas
de longe impressionaram o olho e o ouvido, foram transmitidas ao crebro; no c-
rebro, a excitao tornou-se sensao auditiva ou visual; a percepo , pois, inte-
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rior ao corpo e no se alarga. Vejamos em relao ao tempo. Pretendeu-se que o

esprito abarca o passado, ao passo que o corpo est confinado num presente que
recomea sem cessar. Mas lembramos o passado apenas porque nosso corpo con-
serva ainda presentes os traos dele. As impresses que os objetos imprimem no
crebro permanecem como imagens numa placa sensvel ou fonogramas em
discos fonogrficos; da mesma forma que o disco repete a melodia quando faze-
mos funcionar o aparelho, assim tambm o crebro ressuscita a lembrana quan-
do a estimulao desejada se produz no ponto em que a impresso est deposi-
tada. Logo, a 'alma' no ultrapassa o corpo nem no espao nem no tempo ...
Mas h realmente uma alma distinta do corpo? Acabamos de ver que no crebro
produzem-se incessantemente mudanas ou, para falar mais precisamente, deslo-
camentos e agrupamentos novos de molculas e de tomos. H os que se tradu-
zem pelo que denominamos sensaes, outros, por lembranas; h, sem dvida
alguma, os que correspondem a todos os fatos intelectuais, sensveis e volunt-
rios: a conscincia a eles se acrescenta como uma fosforescncia; ela se asseme-
lha ao trao luminoso que segue e desenha o movimento de um fsforo que risca-
mos numa parede, na obscuridade. Esta fosforescncia, iluminando-se, por assim
dizer, a si mesma, cria singulares iluses de tica interior; assim que a cons-
cincia se imagina modificar, dirigir, produzir movimentos dos quais ela apenas
o' resultado; nisto consiste a crena numa vontade livre. A verdade que se
pudssemos, atravs do crnio, ver o que se passa no crebro que trabalha, se
dispusssemos, para observar o interior do crebro, de instrumentos capazes de
aumentar milhes e milhes de vezes mais do que nossos melhores microscpios,
se assistssemos assim dana de molculas, tomos e eltrons de que feita a
substncia cerebral, e se, por outro lado, possussemos a tbua de correspon-
dncia entre o cerebral e o mental, isto , um dicionrio que permitisse traduzir
cada figura da dana na linguagem do pensamento e do sentimento, saberamos
to bem quanto a pretensa 'alma' tudo o que ela pensa, sente e quer, tudo o que
ela acredita fazer livremente enquanto o faz mecanicamente. Ns o saberamos
mesmo muito melhor do que ela, pois esta pretensa alma consciente apenas acla-
ra uma pequena parte da dana intracerebral, ela apenas o conjunto de fogos-f-
tuos que volteiam sobre tais e tais agrupamentos privilegiados de tomos, ao
passo que ns assistiramos a todos os agrupamentos de todos os tomos, totali-
dade da dana intracerebral.' A 'alma consciente' , quando muito, um efeito que
percebe efeitos: ns veramos as causas".
Eis o que se diz s vezes em nome da cincia. Mas no evidente que, se
chamamos "cientfico" o que observado ou observvel, demonstrado ou
demonstryel, uma concluso como a que acabamos de apresentar nada tem de
cientfico, pois, no estado atual da cincia, nem mesmo entrevemos a possibili-
dade de verific-Ia. Alega-se que a lei de conservao de energia se ope a que se,
crie no universo a menor parcela de fora ou de movimento e que, se as coisas
no se passassem mecanicamente, como acabamos de descrever, se uma vontade
eficaz interviesse para realizar atos livres, a lei de conservao da energia seria
violada. Mas raciocinar assim simplesmente admitir o que est em questo; pois
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a lei de conservao da energia, como todas as leis fsicas, apenas o resumo de

observaes feitas acerca dos fenmenos fsicos; ela exprime o que se passa num
domnio em que ningum jamais sustentou que houvesse capricho, escolha ou
liberdade; e trata-se de saber se ela ainda se verifica nos casos em que a cons-
cincia (que, ao cabo, uma faculdade de observao e experimenta sua manei-
ra) sente-se em presena de uma atividade livre. Tudo o que se oferece direta-
mente aos sentidos ou conscincia, tudo o que objeto de experincia, seja
interior ou exterior, deve ser tido por real enquanto no se demonstrar que uma
simples aparncia. Ora, indubitvel que nos sentimos livres, que tal nossa
impresso imediata. queles que sustentam que este sentimento ilusrio incum-
be, pois, a obrigao da prova. E eles no provam nada de semelhante, pois ape-
nas estendem arbitrariamente s aes voluntrias uma lei verificada em casos
onde a vontade no intervm. Por outro lado, bem possvel que, se a vontade
capaz de criar energia, a quantidade de energia criada seja muito fraca para afe-
tar sensivelmente nossos instrumentos de medida: o efeito poder, no obstante,
ser enorme, como o da fasca que faz saltar um barril de plvora. No entrarei no
exame aprofundado deste ponto. Que me seja suficiente dizer que, se conside-
ramos o mecanismo do movimento voluntrio em particular, o funcionamento do
sistema nervoso em geral, a prpria vida, enfim, no que ela tem de essencial, che-
gamos concluso de que o artifcio constante da conscincia, desde suas mais
modestas origens nas mais elementares formas vivas, converter para seus fins o
determinismo fsico, ou melhor, infletir a lei de conservao da energia, obtendo
da matria uma fabricao sempre mais intensa de explosivos cada vez mais utili-
zveis: suficiente ento uma ao extremamente fraca, como a de um dedo que
pressionaria sem esforo o gatilho de uma pistola, para libertar no momento dese-
jado, na direo escolhida, uma soma to grande quanto possvel de energia acu-
mulada. O glicognio depositado nos msculos , com efeito, um verdadeiro
explosivo; atravs dele se realiza o movimento voluntrio: fabricar e utilizar
explosivos deste gnero parece ser a preocupao contnua e essencial da vida,
desde sua primeira apario nas massas protoplasmticas deformveis vontade
at sua completa realizao nos organismos capazes de aes livres. Mas, ainda
uma vez, no quero insistir num ponto de que me ocupei longamente outras
vezes. Fecho, pois, o parntesis que poderia me ter dispensado de abrir, e retorno
ao que dizia antes, impossibilidade de chamar cientfica uma tese que no nem
demonstrada nem sugerida pela experincia.
Com efeito, que nos diz a experincia? Ela nos mostra que a vida da alma
ou, se se quiser, a vida da conscincia, est ligada vida do corpo, que h solida-
riedade entre eles e nada mais. Mas este ponto jamais foi contestado, e h uma
grande distncia entre isto e a afirmao de que o cerebral o equivalente do
mental, que poderamos ler no crebro tudo o que se passa na conscincia corres-
pondente. Uma vestimenta solidria do boto que a prende; ela cai se arranca-
mos os botes; oscila se o boto se move; rasga-se no caso de o boto ser
demasiadamente pontudo; disto no se segue que cada detalhe do boto corres-
ponda a um detalhe da rmpa, nem que o boto seja o equivalente da roupa; ainda
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menos, que a roupa e o boto sejam a mesma coisa. Assim, a conscincia est
incontestavelmente acoplada a um crebro, mas no resulta de nenhum modo
disto que o crebro desenhe todos os detalhes da conscincia, nem que a cons-
cincia seja uma funo do crebro. Tudo o que a observao, a experincia e,
conseqentemente, a cincia nos permitem afirmar a existncia de uma certa
relao entre o crebro e a conscincia.
Qual esta relao? aqui que podemos perguntar se a filosofia nos deu o
que tnhamos o direito de esperar dela. filosofia pertence a tarefa de estudar a
vida da alma em todas as suas manifestaes. Exercitando-se na observao inte-
rior, o filsofo deveria descer at o fundo de si mesmo, depois, retomando
superficie, seguir o movimento gradual pelo qual a conscincia se distende, se
estende, prepara-se para evoluir no espao. Assistindo a esta materializao
progressiva, espiando as maneiras pelas quais a conscincia se exterioriza, ele
obteria ao menos uma intuio vaga do que pode ser a insero do esprito na
matria, a relao entre o corpo e a alma. Seria apenas, sem dvida, um primeiro
claro, nada mais. Mas este foco de luz nos dirigiria por entre os inumerveis
fatos de que dispem a psicologia e a patologia. Estes fatos, por sua vez, corri-
gindo e completando o que a experincia interna poderia ter de defeituoso ou de
insuficiente, retificariam o mtodo de observao interior. Assim, pelas idas e
vindas entre dois centros de observao, um interior, outro exterior, obteramos
uma soluo cada vez mais aproximada do problema - jamais perfeita, como
pretendem ser freqentemente as solues do metafisico, mas sempre aperfei-
ovel, como as do cientista. verdade que do interior teria vindo o primeiro
impulso, viso interior teramos pedido o principal esclarecimento; e esta a
razo pela qual o problema permaneceria o que ele deve ser, um problema de
filosofia.
Mas o metafisico no desce facilmente das alturas em que gosta de se man-
ter. Plato convidava-o a voltar-se para o mundo das Idias. a que ele se insta-
la de boa vontade, freqentando os puros conceitos, levando-os a concesses rec-
procas, conciliando-os bem ou mal entre si, exercendo neste meio distinto uma
sbia diplomacia. Ele hesita em entrar em contato com os fatos, sejam quais
forem, com maior razo os fatos tais como doenas mentais: acreditaria sujar as
mos. Em suma, a teoria que a cincia tinha o direito de esperar da filosofia -
teoria flexvel, perfectvel, calcada no conjunto dos fatos conhecidos -, a filoso-
fia no quis ou no soube lhe dar.
Ento, muito naturalmente, o cientista se disse: "J que a filosofia no me
solicita, com fatos e razes em apoio, que limite de tal ou tal maneira determi-
nada, em tais e tais pontos determinados, a suposta correspondncia entre o men-
tal e o cerebral, agirei provisoriamente como se a correspondncia fosse perfeita
e como se houvesse equivalncia ou mesmo identidade. Eu, fisiologista, com os
meios de que disponho - observao e experimentao puramente exteriores -,
apenas vejo o crebro e apenas posso apreender o crebro; vou ento proceder
como se o pensamento no fosse mais do que uma funo do crebro; assim,
avanarei com mais audcia, terei mais chances de chegar mais longe. Quando
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no conhecemos os limites de nosso direito, supomo-Io primeiramente sem limi-

tes; sempre haver tempo para voltar atrs". Eis o que diz o cientista; e ele pode-
ria contentar-se com isto se pudesse passar sem a filosofia.
Mas no se pode passar sem a filosofia; e, esperando que os filsofos lhe
fornecessem a teoria malevel, modelvel sobre a dupla experincia do interior e
do exterior, que a cincia necessitava, era natural que o cientista aceitasse, das
mos da antiga metafsica, a doutrina completamente pronta, constru da com
todas as peas, que melhor concordasse com o mtodo que ele tinha julgado van-
tajoso seguir. Alis, ele no tinha escolha. A nica hiptese precisa que a metafi-
sica dos trs ltimos sculos nos legou sobre este ponto justamente a de um
paralelismo rigoroso entre a alma e o corpo, a alma exprimindo certos estados do
corpo, ou o corpo exprimindo a alma, ou corpo e alma sendo duas tradues, em
lnguas diferentes, de um original que no seria nem um nem outro: nos trs
casos, o cerebral equivaleria exatamente ao mental. Como a filosofia do sculo
XVII foi conduzida a esta hiptese? Certamente no foi pela anatomia e fisiolo-
gia do crebro, cincias que mal existiam; tambm no foi pelo estudo da estrutu-
ra, das funes e das leses do esprito. No, esta hiptese foi naturalmente dedu-
zida dos princpios gerais de uma metafsica que era concebida, ao menos em
grande parte, para dar corpo s esperanas da fsica moderna. As descobertas que
se seguiram ao Renascimento -=-- principalmente as de Kepler e Galileu - ha-
viam revelado a possibilidade de reduzir os problemas astronmicos e fsicos a
problemas de mecnica. Da derivou a idia geral de se representar a totalidade
do universo material, inorganizado e organizado, como uma imensa mquina,
submetida s leis matemticas. A partir disto os corpos vivos em geral, o corpo
do homem em particular, deveriam se encadear na mquina como engrenagens
num mecanismo de relgio; nada se poderia fazer que no fosse determinado
antecipadamente, matematicamente calculado. A alma humana tornava-se assim
incapaz de criar; era preciso, se ela existia, que seus estados sucessivos se limitas-
sem a traduzir em linguagem de pensamento e de sentimento as mesmas coisas
que seu corpo exprimia em extenso e em movimento. bem verdade que Des-
cartes no ia to longe: com o sentido da realidade que possua, ele preferia, a
despeito do rigor da doutrina, deixar algum lugar para a vontade livre. E se com
Espinosa e Leibniz esta restrio desaparece, varrida pela lgica do sistema, se
estes dois filsofos formularam em todo o seu rigor a hiptese de um paralelismo
constante entre os estados do corpo e os da alma, ao menos se abstiveram de
fazer da alma um simples reflexo do corpo; teriam dito que o corpo era um refle-
xo da alma. Mas eles prepararam o caminho de um cartesianismo diminudo,
estreito, segundo o qual a vida mental seria apenas um aspecto da vida cerebral,
e a p~etensa "alma" se reduziria ao conjunto de certos fenmenos cerebrais aos
quais a conscincia se acrescentaria como uma fosforescncia. De fato, atravs
de todo o sculo XVIII podemos seguir os traos desta simplificao progressiva
da metafsica cartesiana. Na medida em que ela se estreita, mais se infiltra numa
fisiologia que, naturalmente, encontra nela uma filosofia muito apropriada para
lhe dar a confiana em si prpria de que ela necessita. E assim que filsofos
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como Lamettrie, Helvetius, Charles Bonnet, Cabanis, cujas ligaes com o carte-
sianismo so bem conhecidas, trouxeram para a cincia do sculo XIX o que ela
poderia melhor utilizar da metafisica do sculo XVII. Ento, compreende-se que
os cientistas que atualmente filosofam acerca da relao entre o psquico e!) fiS1-
co adiram hiptese do paralelismo: os metafisicos no lhes forneceram outra
coisa. Admito ainda que eles prefiram a doutrina paralelista a todas aquelas que
se poderia obter pelo mesmo mtodo de construo a priori: encontram nesta filo-
sofia o encorajamento para ir adiante. Mas que algum dentre eles nos venha dizer
que se trata de cincia, que a experincia que nos revela um paralelismo rigo-
roso e completo entre a vida cerebral e a vida mental, isto no! ns o deteremos
e lhe responderemos: voc pode, sem dvida, voc, cientista, sustentar esta tese,'
como o metafisico a sustenta, mas no mais o cientista que fala, o metafsico.
Voc nos devolve simplesmente o que lhe havamos emprestado. A doutrina que
voc traz, ns a conhecemos; fomos ns que a fabricamos; e uma mercadoria
bem velha. Ela no vale menos por isto, claro; mas tambm no se torna
melhor. Tomemo-Ia pelo que ela , e no a faamos passar por um resultado da
cincia, por uma teoria modelada nos fatos e capaz de se remodelar sobre eles
uma doutrina que, antes mesmo da ecloso de nossa psicologia e de nossa fisiolo-
gia, tomou a forma perfeita e definitiva pela qual se reconhece uma construo
metafisica.
Tentaremos, ento, formular a relao entre a atividade mental e a cerebral
tal qual ela apareceria se descartssemos toda idia preconcebida para levar em
conta apenas os fatos conhecidos? Uma frmula deste gnero, necessariamente
provisria, s poder pretender a uma probabilidade mais u menos alta. Ao
menos a probabilidade ser suscetvel de crescimento, e a frmula, de tornar-se
cada vez mais precisa na medida em que se estender o conhecimento dos fatos.
Direi, pois, que um exame atento da vida do esprito e de seu acompanha-
mento fisiolgico me leva a crer que o senso comum tem razo, e que h infinita-
mente mais, numa conscincia humana, do que no crebro correspondente. Eis
grosso modo, a concluso a que chego. 4 Quem pudesse observar o interior de um
crebro em plena atividade, seguir o vaivm dos tomos a interpretar tudo o que
eles fazem, saberia sem dvida alguma coisa do que se passa no esprito, mas
saberia pouca coisa. Conheceria justamente o que exprimvel em gestos, atitu-
des e movimentos do corpo, o que o estado de alma contm de ao em vias de
realizao, ou simplesmente nascente: o restante lhe escaparia. Ele estaria, diante
dos pensamentos e dos sentimentos que se ctesenrolam no interior da conscincia,
na situao do espectador que v distintamente tudo o que os atores fazem em
cena, mas no ouve uma palavra do que dizem. Sem dvida, o vaivm dos atores,
seus gestos e suas atitudes, tm sua razo de ser na pea que interpretam; e se
conhecssemos o texto, poderamos quase prever o gesto; mas a recproca no
verdadeira, e o conhecimento dos gestos apenas nos informa muito pouco sobre

4 Para o desenvolvimento deste ponto, ver nosso livro Matiere et Mmoire, Paris, 1896 (principalmente o
segundo e terceiro captulos).
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a pea, por que h muito mais, numa fina comdia, do que os movimentos pelos
quais a escandimos. Assim, creio que se nossa cincia do mecanismo cerebral
fosse perfeita, e perfeita tambm nossa psicologia, poderamos adivinhar o que se
passa no crebro atravs de um estado de alma determinado; mas a operao
inversa seria impossvel, pois teramos que escolher, para um mesmo estado do
crebro, entre uma multido de estados de alma, igualmente apropriados. 5 No
digo, notem bem, que um estado de alma qualquer poderia corresponder a um
dado estado cerebral: numa moldura, no se pode colocar qualquer quadro: a
moldura determina alguma coisa do quadro, eliminando antecipadamente todos
aqueles que no possuem a mesma forma e a mesma dimenso; mas, satisfeitas as
condies de forma e dimenso, o quadro caber na moldura. Da mesma forma
em relao ao crebro e conscincia. Contanto que as aes relativamente sim-
ples - gestos, atitudes, movimentos - nas quais se degradaria um estado de
alma complexo sejam justamente as que o crebro prepara, o estado mental se
inserir exatamente no estado cerebral; mas h uma grande quantidade de qua-
dros diferentes que caberiam muito bem na moldura; e, conseqentemente, o cre-
bro no determina o pensamento; e, conseqentemente o pensamento, ao menos
em larga medida, independente do crebro.
O estudo dos fatos permitir descrever com uma preciso crescente este
aspecto particular da vida mental que apenas esboado, pensamos, na atividade
cerebral. Trata-se da faculdade de perceber e de sentir? Nosso corpo, inserido no
mundo material, recebe excitaes s quais deve responder por movimentos apro-
priados; o crebro e, alis, o sistema crebro-espinhal em geral preparam estes
movimentos; mas a percepo coisa totalmente diferente. 6 Trata-se da facul-
dade de querer? O corpo executa movimentos voluntrios graas a certos meca-
nismos, totalmente montados no sistema nervoso, que s esperam um sinal para
se desencadearem; o crebro o ponto de onde parte este sinal e mesmo o desen-
cadeamento. A zona rolndica, onde se localizou o movimento voluntrio, , com
efeito, comparvel alavanca da agulha de onde o manobrista lana em tal ou tal
direo o trem que chega; ou ainda um comutador, pelo qual uma dada excita-
o exterior pode ser posta em comunicao com um dispositivo motor vonta-
de; mas, ao lado dos rgos do movimento e do rgo de escolha, h outra coisa,
h a prpria escolha. Trata-se enfim do pensamento? Quando pensamos, raro
que no falemos conosco mesmos; esquematizamos ou preparamos, se no os
executamos efetivamente, os movimentos de articulao pelos quais se exprimiria
nosso pensamento; e qualquer coisa deve desenhar-se j no crebro. Mas no se
limita a isto, cremos, o mecanismo cerebral do pensamento: por trs dos movi-
mentos interiores de articulao, que alis no so indispensveis, h qualquer
coisa de mais sutil, que essencial. Falo dos movimentos nascentes que indicam
simbolicamente todas as direes sucessivas do esprito. Notemos que o pensa-

,5 Ainda assim estes estados s poderiam ser representados vagamente, grosseiramente, uma vez que todo es-
tado de alma determinado de uma pessoa , em seu conjunto, algo de imprevisvel e de novo.
6 Ver, acerca deste ponto, Matiere et Mmoire, captulo primeiro.
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mento real, concreto, vivo, coisa de que os psiclogos tm falado muito pouco
at aqui, porque ele dificilmente se presta observao interior. O que se estuda
ordinariamente sob este nome menos o pensamento em si mesmo do que uma
imitao artificial obtida pela composio de imagens e de idias. Mas com ima-
gens, e mesmo com idias, no reconstituiremos o pensamento, da mesma forma
que no constituiremos o movimento com um conjunto de posies. A idia
uma imobilizao do pensamento; ela nasce quando o pensamento, em vez de
continuar seu caminho, faz uma pausa e volta-se sobre si mesmo; da mesma
forma, o calor surge na bala que encontra um obstculo. Mas, assim como o
calor no preexistia na bala, a idia tampouco fazia parte integrante do pensa-
mento. Tentemos, por exemplo, colocando lado a lado as idias de calor, de pro-
duo, de bala, e a intercalando as idias de interioridade e de reflexo implica-
das nas palavras "na" e "se", reconstituir o pensamento que acabo de exprimir
por esta frase: "O calor se produz na bala". Veremos que isto impossvel, que
o pensamento era um movimento indivisvel, e que as idias correspondentes a
cada uma das palavras so simplesmente representaes que surgiriam no esp-
rito a cada instante do movimento do pensamento se o pensamento se imobili-
zasse; mas ele no se imobiliza. Deixemos de lado, pois, as reconstrues artifi-
ciais do pensamento; consideremos o prprio pensamento; encontraremos nele
menos estados do que direes, e veremos que ele essenc:i.almente uma mudana
contnua de direo interior, a qual tende sem cessar a se traduzi.r por mudanas
de direo exterior, isto , por aes e gestos capazes de desenhar no espao e de
exprimir metaforicamente, de alguma forma, as idas e vindas do esprito.
Freqentemente no percebemos estes movimentos esboados, ou mesmo
simplesmente preparados, porque no temos nenhum interesse em conhec-Ios;
mas foroso que os notemos quando seguimos de perto nosso pensamento para
apreend-Io totalmente vivo e para faz-Io passar, vivo ainda, para a alma de
outrem. As palavras, ento, podero ser bem escolhidas, elas no diro o que que-
remos que digam se o ritmo, a pontuao e toda a coreografia do discurso no as
ajudarem a obter do leitor, guiado ento por uma srie de movimentos nascentes,
que ele descreva uma curva de pensamento e de sentimento anloga quela que
ns mesmos descrevemos. A est toda a arte de escrever. semelhante arte do
msico; mas no acreditemos que a msica de que se trata aqui seja dirigida
simplesmente ao ouvido, como se imagina ordinariamente. Um ouvido estran-
geiro, por mais habituado que esteja msica, no far diferena entre a prosa
francesa que achamos musical e a que no o , entre o que est perfeitamente
escrito em francs e o que o est apenas aproximativamente: prova evidente de
que se trata de coisa totalmente diferente de uma harmonia material de sons. Na
realidade, a arte do escritor consiste sobretudo em nos fazer esquecer que ele
emprega palavras. A harmonia que ele busca uma certa correspondncia entre
as idas e vindas de seu esprito e as de seu discurso, correspondncia to perfeita
que, levadas pela frase, as ondulaes de seu pensamento se comunicam ao nosso
e, ento, cada uma das palavras, tomadas individualmente, no mais importa: h
somente o sentido movente que atravessa as palavras, somente dois espritos que
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parecem vibrar diretamente, sem intermedirio, em unssono. O ritmo da palavra

no tem, pois, outro objetivo alm de reproduzir o ritmo do pensamento; e o que
pode ser o ritmo do pensamento seno aquele de movimentos nascentes, apenas
conscientes, que o acompanham? Estes movimentos, pelos quais o pensamento se
exteriorizaria em aes, devem ser preparados e como que preformados no cre-
bro. este acompanhamento motor do pensamento que perceberamos sem dvi-
da, se pudssemos penetrar num crebro que trabalha, e no o prprio
pensamento.
Em outros termos, o pensamento orientado para a ao; e, 'quando no
desemboca numa ao geral, ele esboa uma ou vrias aes virtuais, simples-
mente possveis. Estas aes reais ou virtuais, que so a projeo diminuda e
simplificada do pensamento no espao e que marcam as articulaes motoras do
pensamento, so o que desenhado na substncia cerebral. A relao do crebro
ao pensamento , pois, complexa e sutil. Se me pedissem para express-Ia numa
frmula simples, necessariamente grosseira, diria que o crebro um rgo de
pantomima, e somente de pantomima. Sua funo mimetizar (mimer) a vida do
esprito, mimetizar tambm as situaes exteriores s quais o esprito deve se
adaptar. A atividade cerebral est para a atividade mental assim como os movi-
mentos da batuta do regente de orquestra esto para a sinfonia. A sinfonia ultra-
passa inteiramente os movimentos que a escandem; a vida do esprito ultrapassa
da mesma forma a vida cerebral. Mas o crebro, justamente porque extrai da vida
do esprito tudo que ela tem de suscetvel de se tornar movimento e tudo o que ela
tem de materializvel, justamente porque ele constitui assim o ponto de insero
do esprito na matria, assegura a todo instante a adaptao do esprito s
circunstncias, mantm incessantemente o esprito em contato com realidades.
Ele no , pois, falando propriamente, rgo de pensamento, ou de sentimento, ou
de conscincia; mas ele faz com que conscincia, sentimento e pensamento per-
maneam tensos em relao vida real e, conseqentemente, capazes de ao efi-
caz. Digamos, se quiserem, que o crebro o rgo de ateno vida.
Esta a razo de que baste uma ligeira modificao da substncia cerebral
para que a totalidade do esprito parea atingida. Falvamos do efeito de certos
txicos sobre a conscincia, e mais geralmente da influncia da doena cerebral
sobre a vida mental. Neste caso, o prprio esprito que se desarranja, ou no
seria antes o mecanismo da insero do esprito nas coisas? Quando um louco
delira, seu raciocnio pode seguir as regras da mais estrita lgica: diramos, ao
ouvir tal ou tal indivduo com complexo de perseguio, que ele peca por excesso
de lgica. Seu erro no o de raciocinar mal, mas o de raciocinar fora da realida-
de, como um homem que sonha. Suponhamos que, como parece provvel, a doen-
a seja causada por uma intoxicao da substncia cerebral. No necessrio
crer que o veneno tenha ido procurar o raciocnio em tais ou quais clulas do c-
rebro, nem, por conseguinte, que haja, em tais ou quais pontos do crebro, movi-
mentos de tomos que correspondem ao raciocnio. No, provvel que o cre-
bro inteiro seja atingido, da mesma forma que a corda inteira que se distende,
e no algumas de suas partes, quando o n foi mal feito. Mas, da mesma maneira
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que basta um pequeno alargamento da amarra para que o barco se ponha a

balanar, assim tambm uma modificao, mesmo ligeira, da substncia cerebral
em sua totalidade poder fazer com que o esprito, perdendo contato com o con-
junto das coisas materiais nas quais est ordinariamente apoiado, sinta a reali-
dade fugir de si, titubeie e seja tomado de vertigem. Com efeito, bem um senti-
mento comparvel ao de vertigem que est no incio da loucura, em muitos casos.
O doente est desorientado. Ele nos dir que os objetos materiais no possuem
mais, para ele, a solidez, o relevo, a realidade que possuam outrora. Um relaxa-
mento da tenso, ou melhor, da ateno, pela qual o esprito se fixava na parte do
mundo material com que se relacionava, eis, com efeito, o nico resultado direto
do desarranjo cerebral - o crebro sendo o conjunto de dispositivos que permi-
tem ao esprito responder ao das coisas por reaes motoras, efetuadas ou
simplesmente nascentes, cuja justeza assegura a perfeita insero do esprito na
realidade.
Esta seria, a traos largos, a relao do esprito ao corpo. -me impossvel
enumerar aqui os fatos e as razes sobre os quais se funda esta concepo. E,
entretanto, no posso pedir-Ihes que me creiam sob palavra. Como fazer? Have-
ria primeiramente um meio, parece, de acabar rapidamente com a teoria que com-
bato: seria mostrando que a hiptese de uma equivalncia entre o cerebral e o
mental contraditria consigo mesma quando a tomamos em todo o seu rigor,
que ela nos convida ao mesmo tempo a adotar dois pontos de vista opostos e
empregar simultaneamente dois sistemas de notaes que se excluem. Tentei esta
demonstrao em outra ocasio; mas, embora ela seja bem simples, exige certas
consideraes preliminares sobre o realismo e o idealismo, cuja exposio nos
levaria muito longe. 7 Reconheo, por outro lado, que se pode fazer com que a .
teoria da equivalncia ganhe uma aparncia de inteligibilidade, desde que se deixe
de aprofund-la no sentido materialista. Em contrapartida, se o raciocnio puro
basta para nos mostrar que devemos rejeitar esta teoria, ele no nos diz, ele no
pode nos dizer o que necessrio colocar em seu lugar. De maneira que, definiti-
vamente, experincia que devemos nos dirigir, como fazamos prever. Mas
como passar em revista os estados normais e patolgicos que precisaramos levar
em conta? Examinar todos impossvel; aprofundar alguns dentre eles j seria
demasiado longo. S vejo um meio de sair do embarao: tomar, dentre todos os
fatos conhecidos, os que parecem ser os mais favorveis tese paralelista - os
nicos, para dizer a verdade, em que a tese pareceu encontrar um comeo de veri-
ficao -, os fatos da memria. Se pudssemos ento indicar em duas palavras,
mesmo de uma maneira imperfeita e grosseira, como um exame aprofundado des-
tes fatos terminaria por refutar a teoria que os invoca e confirmar aquela que pro-
pomos, seria j alguma coisa. No teramos a demonstrao completa, mas sabe-
ramos ao menos onde necessrio busc-Ia. o que vamos fazer.
A nica funo do pensamento qual se pde assinalar um lugar no crebro
, com efeito, a memria - mais precisamente a memria das palavras. Lembra-

7 A demonstrao est feita no ensaio "A Conscincia e a Vida".

214 BERGSON

va, no incio desta conferncia, como o estudo das molstias da linguagem levou
a localizar em tais ou quais circunvolues do crebro tais ou quais formas da
memria verbal. Desde Broca, que havia mostrado como o esquecimento dos
movimentos de articulao da palavra podia resultar de uma leso da terceira
circunvoluo frontal esquerda, uma teoria cada vez mais complicada da afasia e
de suas condies cerebrais se edificou laboriosamente. Alis, teramos muito a
dizer acerca desta teoria. Cientistas de indiscutvel competncia combatem-na
atualmente, apoiando-se numa observao mais atenta das leses cerebrais que
acompanham as molstias da linguagem. Ns mesmos, h cerca de vinte anos (se
lembramos o fato, no para tirar vantagem, para mostrar que a observao
interior pode sobrepujar mtodos que se acredita sejam mais eficazes), havamos
sustentado que a doutrina, ento tida por intocvel, tinha ao menos necessidade
de ser remanejada. Mas pouco importa! H um ponto acerca do qual todos esto
de acordo: as doenas da memria das palavras so causadas por leses do cre-
bro mais ou menos nitidamente localizveis. Vejamos, pois, como este resultado
interpretado pela doutrina que faz do pensamento uma funo do crebro, e
mais geralmente por aqueles que crem num paralelismo ou numa equivalncia
entre o trabalho do crebro e o do pensamento ..
Nada mais simples que sua explicao. As lembranas l esto, acumuladas
no crebro sob forma de modificaes impressas num grupo de elementos anat-
micos: se elas desaparecem da memria, porque ~s elementos anatmicos em
que repousavam foram alterados ou destru dos. Falvamos h pouco de clichs,
de fonogramas: tais so as comparaes que encontramos em todas as explica-
es cerebrais da memria; as impresses feitas pelos objetos exteriores subsisti-
riam no crebro, como na placa sensibilizada ou no disco fonogrfico. Obser-
vando de perto, veramos quanto estas comparaes so enganosas. Se
verdadeiramente minha lembrana visual de um objeto, por exemplo, fosse uma
impresso deixada por este objeto em meu crebro, no teria jamais a lembrana
de um objeto, mas de milhares, de milhes; pois o objeto mais simples e mais
estvel muda de forma, de dimenso, de nuance, conforme o ponto do qual o per-
cebo: a menos que me condene a uma absoluta fixidez ao olh-Io, a menos que
meu olho se imobilize em sua rbita, imagens inumerveis, de forma alguma
sobreponveis, se desenharo alternativamente em minha retina e sero transmi-
tidas ao meu crebro. Que acontecer, se se trata da imagem visual de uma pes-
soa, cuja fisionomia muda, cujo corpo mvel, cuja vestimenta e o meio so dife-
rentes cada vez que a vejo? E, entretanto, incontestvel que minha conscincia
me apresenta uma imagem nica, ou quase isto, uma lembrana praticamente
. invarivel do objeto ou da pessoa; prova evidente de que ocorreu coisa totalmente
diferente de um registro mecnico. Diria o mesmo de uma lembrana auditiva. A
mesma palavra articulada, por pessoas diferentes, ou pela mesma pessoa em
momentos diferentes, em frases diferentes, produz fonogramas que no coincidem
entre si: como a lembrana, relativamente invarivel e nica, do som da palavra
seria comparvel a um fonograma? Somente esta considerao bastaria para
fazer com que suspeitssemos da teoria que atribui as molstias da memria das
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palavras a uma alterao ou a uma destruio das prprias' lembranas regis-

tradas automaticamente pela substncia cerebral.
Mas vejamos o que se passa nessas molstias. No caso em que a leso cere-
bral grave, e em que a memria das palavras profundamente atingida, acon-
tece que uma excitao mais ou menos forte, uma emoo, por exemplo, traga de
volta repentinamente a lembrana que parecia perdida para sempre. Isto seria
possvel, se a lembrana tivesse sido depositada na matria cerebral alterada ou
destruda? As coisas se passam como se o crebro servisse para evocar a lem-
brana, e no para conserv-Ia. O afsico torna-se incapaz de encontrar a palavra
quando tem necessidade dela; parece rode-Ia por todos os lados, no possuir a
fora requerida para atingir o ponto preciso que seria necessrio tocar; no dom-
nio psicolgico, com efeito, o signo exterior da fora sempre a preciso. Mas a
lembrana parece estar l: por vezes, tendo substitudo por perfrases a palavra
que acreditava desaparecida, o afsico far entrar em uma delas a prpria pala-
vra. O que falta aqui o ajustamento situao que o mecanismo cerebral deve
assegurar. Mais especialmente, o que est atingido a faculdade de tornar a lem-
brana consciente esboando antecipadamente os movimentos pelos quais a lem-
brana, se estivesse consciente, se prolongaria em ato. Quando esquecemos um
nome prprio, como fazemos para lembr-Io? Tentamos todas as letras do alfabe-
to, uma depois da outra; pronunciamo-Ias antes interiormente; depois, se isto no
for suficiente, ns as articulamos em voz alta; colocamo-nos, pois, de cada vez,
em todas as vrias disposies motoras entre as quais ser preciso escolher; uma
vez que a atitude requerida encontrada, o som da palavra procurada a se ajusta
como numa moldura preparada para receb-Io. esta mmica real ou virtual, efe-
tuada ouesboada, que o me~anismo cerebral deve assegurar. E ela, sem dvi-
da, que a doena atinge.
Reflitamos agora acerca do que se obsefv'a na afasia progressiva, isto , nos
casos em que o esquecimento das palavras vai sempre se agravando. Em geral, as
palavras desaparecem ento numa ordem determinada, como se a doena conhe-
cesse gramtica: primeiro desaparecem os nomes prprios, depois os substantivos
comuns, em seguida os adjetivos, enfim os verbos. Eis o que pareceria, num pri-
meiro momento, dar razo hiptese de uma acumulao de lembranas na subs-
tncia cerebral. Os nomes prprios, os substantivos comuns, os adjetivos, os ver-
bos, constituiri~m camadas sobrepostas, por assim dizer, e a leso atingiria essas
camadas uma aps outra. Sim, mas a doena pode provir das causas mais diver-
sas, tomar as mais variadas formas, comear em qualquer ponto da regio cere-
bral interessada e progredir em qualquer direo: a ordem de desapario das
lembranas permanece a mesma. Isto seria possvel, se a doena atacasse as pr-
prias lembranas? O fato deve, pois, ser explicado de outra maneira. Eis a inter-
pretao extremamente simples que proponho. Primeiramente, se os nomes pr-
prios desaparecem antes dos substantivos comuns, estes antes dos adjetivos, os
adjetivos antes dos verbos, porque mais dificillembrar um nome prprio do
que um substantivo comum, um substantivo comum mais do que um adjetivo,
este mais do que um verbo: a funo de lembrar, qual o crebro presta evidente-
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mente seu auxlio, dever, pois, se limitar a casos cada vez mais fceis medida
que se agravar a leso do crebro. Mas de que provm a maior ou menor dificul-
dade de lembrar? E por que so os verbos, dentre todas as palavras, aquelas que
recordamos mais facilmente? simplesmente porque os verbos exprimem aes
e uma ao pode ser mimetizada. O verbo mimetizvel diretamente, o adjetivo
s o por intermdio do verbo que envolve, o substantivo pelo duplo intermdio
do adjetivo que exprime um de seus atributos e do verbo implicado no adjetivo;
o nome prprio exige trs intermedirios, o substantivo comum, o adjetivo e
ainda o verbo; assim, pois, medida que vamos do verbo ao nome prprio, afas-
tamo-nos mais da ao imediatamente imitvel, representvel pelo corpo; um
artifcio cada vez mais complicado torna-se necessrio para simbolizar com
movimento a idia expressa pela palavra que procuramos; e como ao crebro
que incumbe a tarefa de preparar esses movimentos, como seu funcionamento
fica tanto mais diminudo, reduzido, simplificado neste ponto, quanto mais
profundamente lesada houver sido a regio interessada, nada h de surpreendente
em que uma alterao ou uma destruio de tecidos, que torna impossvel a evo-
cao de nomes prprios ou substantivos comuns, deixe subsistir a do verbo.
Aqui, como alhures, os fatos nos convidam a ver na atividade cerebral um extrato
mimetizado da atividade mental, e no um equivalente desta atividade.
Mas, se a lembrana no foi armazenada no crebro, onde se conserva? Na
verdade, no estou certo de que a questo "onde" possua ainda um sentido quan-
do no se fala mais de corpo&. Clichs fotogrficos se conservam numa caixa, dis-
cos fonogrficos num armrio; mas por que lembranas, que no so coisas vis-
veis e tangveis, necessitariam um recipiente, e como poderiam t-Io? Aceitaria,
se se insiste nisto, mas tomando-a num sentido puramente metafrico, a idia de
um recipiente onde as lembranas seriam alojadas, e diria ento, muito simples-
mente, que elas esto no esprito. No fao hiptese, no evoco uma entidade
misteriosa, atenho-me observao, pois no h nada de mais imediatamente
dado, nada de mais evidentemente real do que a conscincia, e o esprito humano
a prpria conscincia. Ora, conscincia significa antes de tudo memria. Neste
momento eu converso com os senhores, pronuncio a palavra "conversao".
claro que minha conscincia representa esta palavra de uma s vez; caso contr-
rio, ela no veria a uma palavra nica, ela no lhe atribuiria um sentido. Entre-
tanto, quando articulo a ltima slaba da palavra, as trs primeiras j foram arti-
culadas; elas esto no passado em relao ltima, que deveria ento estar no
presente. Mas esta ltima slaba "o", no a pronuncio instantaneamente; o
tempo, por mais curto que seja, durante o qual eu a emiti, decomponvel em par-
tes, e estas partes esto no passado em relao ltima delas, que estaria no pre-
sente definitivo, se no fosse por sua vez decomponvel: de maneira que, por mais
que tentemos, no podemos traar uma linha de demarcao entre o passado e o
presente, nem, conseqentemente, entre a memria e a conscincia. Na verdade,
quando articulo a palavra "conversao" tenho presente no esprito no somente
o comeo, o meio e o fim da palavra, mas ainda as palavras que a precederam,
mas ainda tudo o que j pronunciei na frase; caso contrrio, teria perdido o fio de

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meu discurso. Agora, se a pontuao do discurso tivesse sido diferente, minha

frase teria podido comear antes; ela teria englobado, por exemplo, a frase prece-
dente, e meu "presente" se teria dilatado mais ainda no passado. Levemos este
raciocnio at o fim: suponhamos que meu discurso durasse anos, desde o pri-
meiro despertar de minha conscincia, que ele se constitusse de uma frase nica,
e que minha conscincia fosse suficientemente independente do futuro, suficiente-
mente desinteressada da ao para empregar-se toda exclusivamente em abarcar
o sentido da frase: no buscaria mais explicaes, ento, para a conservao inte-
gral desta frase, do que para a conservao das trs primeiras slabas da palavra
"conversao" quando pronuncio a ltima. Ora, creio que a totalidade de nossa
vida interior algo como uma nica frase comeada com o primeiro despertar da
conscincia, frase semeada de vrgulas, mas em nenhuma parte cortada por pon-
tos finais. E creio tambm, por conseguinte, que todo o nosso passado l est,
subconsciente - isto , presente a ns de tal maneira que nossa conscincia, para
revel-lo, no necessita sair de si mesma nem acrescentar-se algo estranho: ela s
precisa, para perceber distintamente tudo o que ela contm, ou melhor, tudo o que
ela , afastar um obstculo, levantar um vu. Extraordinrio obstculo, alis! vu
infinitamente pre,cioso! o crebro que nos presta o servio de manter nossa
ateno fixada na vida; e a vida, ela, olha para a frente; ela somente se volta para
trs na medida em que o passado pode auxiliar a esclarecer e a preparar o futuro.
Viver, para o esprito, essencialmente concentrar-se no ato a ser realizado.
pois, inserir-se nas coisas por intermdio de um mecanismo que extrair da cons-
cincia tudo o que for utilizvel para a ao, pronto a obscurecer a maior parte
do resto. Tal a funo do crebro na operao da memria: ele no serve para
conservar o passado, mas primeiramente para vel-lo, depois para deixar transpa-
recer o que praticamente til. E esta a funo do crebro frente ao esprito em
geral. Destacando d esprito o que exteriorizvel em movimentos, inserindo o
esprito neste quadro motor, ele o leva, o mais freqentemente, a limitar sua
viso, mas tambm a tornar sua ao eficaz. Isto significa dizer que o esprito
ultrapassa o crebro por todos os lados, e que a atividade cerebral somente
corresponde a uma nfima parte da atividade mental.
Mas significa dizer tambm que a vida do esprito no pode ser um efeito da
vida do corpo, que tudo se passa, ao contrrio, como se o corpo fosse simples-
mente utilizado pelo esprito e que a partir da no temos nenhuma razo para
supor que corpo e esprito estejam inseparavelmente ligados um ao outro. claro
que no vou tratar, sem estar preparado, e durante este meio minuto que me resta,
do mais grave problema que a humanidade pode se colocar. Mas no quero elu-
di-lo. De onde viemos? Que fazemos aqui? Para onde vamos? Se verdadeira-
mente a filosofia nada tivesse a responder a essas perguntas de interesse vital, ou
se no fosse incapaz de elucid-las progressivamente como se elucida um pro-
blema de biologia ou de histria, se ela no pudesse fazer com que tais questes
se beneficiassem de uma experincia cada vez mais aprofundada, de uma viso
cada vez mais aguda da realidade, se ela devesse se limitar a proporcionar o com-
bate entre os que afirmam e os que negam a imortalidade da alma por razes tira-
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das da essncia hipottica da alma e do corpo, seria quase o caso de dizermos.

desviando de seu sentido a frase de Pascal, que toda a filosofia no vale uma hora I
de esforo. Certamente a prpria imortalidade no pode ser provada experimen-
talmente: toda experincia se d numa durao limitada; e quando a religio fala I
de imortalidade, faz apelo revelao. Mas seria alguma coisa, seria muita coisa,
poder estabelecer, no terreno da experincia, a possibilidade e mesmo a probabili-
dade da sobrevivncia por um tempo x: deixaramos fora do domnio da filosofia
a questo de saber se este tempo ou no ilimitado. Ora, reduzido a estas
propores mais modestas, o problema filosfico do destino da alma no me apa-
rece absolutamente como insolvel. Eis um crebro que trabalha. Eis uma cons-
cincia que sente, que pensa e que quer. Se o trabalho do crebro correspondesse
totalidade da conscincia, se houvesse equivalncia entre o cerebral e o mental,
a conscincia poderia seguir o destino do crebro e a morte ser o fim de tudo: ao
menos a experincia no diria o contrrio, e o filsofo que afirma a sobrevivncia
da alma estaria reduzido a apoiar sua tese em alguma construo metafisica -
coisa geralmente frgil. Mas se, como tentamos mostrar, a vida mental ultrapassa
a vida cerebral, se o crebro se limita a traduzir em movimentos uma pequena
parte do que se passa na conscincia, ento a sobrevivncia torna-se to provvel
que a obrigao da prova incumbir quele que a nega, bem mais do que quele
que a afirma; pois a nica razo para crer numa extino da conscincia depois
da morte o espetculo do corpo se desorganizando, e esta razo no mais tem
valor se a independncia da quase totalidade da conscincia em relao ao corpo
um fato tambm constatvel. Tratando dessa maneira o problema da sobrevi-
vncia, fazendo-o descer das alturas em que a metafisica tradicional o tinha colo-
cado, transportando-o para o campo da experincia, renunciamos sem dvida a
obter de uma vez a soluo radical; mas o que queremos? preciso optar, em
filosofia, entre o puro raciocnio que visa a um resultado definitivo, imperfectvel
pois suposto perfeito, e uma observao paciente que fornece apenas resultados
aproximativos, capazes de ser corrigidos e completados indefinidamente. O pri-
meiro mtodo, por ter pretendido nos trazer de uma vez e imediatamente a certe-
za, nos condena a permanecer sempre no simples provvel, ou melhor, no puro
possvel, pois raro que ele no possa servir para demonstrar indiferentemente
duas teses opostas, igualmente coerentes, igualmente plausveis. O segundo visa
primeiramente apenas probabilidade; mas como ele opera num terreno em que
a probabilidade pode crescer sem cessar, ele nos leva pouco a pouco a um estado
que equivale praticamente certeza. Entre estas duas maneiras de filosofar,
minha escolha j est feita. Ficaria feliz se pudesse contribuir, ao menos um
pouco, para orientar a sua.

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