DO SENTIMENTO DE SI AO SENTIMENTO DO OUTRO

JOO DUQUE UCP Braga

O ttulo da minha interveno evoca duas confrontaes que necessrio

colocar de imediato em jogo: uma implcita e outra explcita. A primeira refere-se a uma
questo formal, a segunda a uma dimenso material. No primeiro caso, trata-se do modo
de acesso compreenso da identidade, que coloca em relao, talvez mesmo em
confronto, o sentimento com o pensamento; no segundo caso, trata-se de avaliar a
possibilidade de compreenso dessa identidade, simplesmente por si, a partir de si e
para si, ou ento da necessidade de colocar em jogo a sua compreenso pelo outro, a
partir do outro e para o outro. Sobre o segundo binmio, falarei ao longo de tudo o que
se segue. Sobre o primeiro a relao entre sentimento de si e pensamento de si
gostaria de deixar apenas umas palavras introdutrias.
Quando se coloca a questo da identidade pessoal, da sua relao com a
felicidade e, no nosso caso, com a realizao da prpria identidade crist, estamos a
falar, antes de tudo, no conhecimento de si ou melhor, no reconhecimento de si como
algum com determinada identidade. E, ao falarmos em conhecimento, habitualmente
relacionmo-lo com o pensamento, baseado na elaborao conceptual. Ou seja, o
fundamento da nossa identidade pessoal, assim como o modo de a conhecermos,
normalmente colocado como cogito, sendo a cogitao o modo como conseguiremos
saber que somos, o que somos e quem somos.
Nisso somos todos tendencialmente cartesianos. De facto, ter sido Descartes
quem, na histria do ocidente, levou mais longe a fundamentao da existncia e da
identidade prprias na cogitao ou no pensamento de si. Como sabemos, o excesso
cartesiano da fundamentao da identidade incluindo a percepo da existncia no
pensamento deve-se hiprbole da sua dvida, que chegou a duvidar do prprio corpo
e, como tal, do sentimento de si, como existente e como algum com uma identidade
prpria. Se o sentimento de ns, como corpo, nos pode enganar o que, para Descartes
s seria possvel com o recurso hiptese de um deus gnio maligno, que nos faria
parecer que aquilo que no ento esse engano no poderia ser base da nossa
compreenso de quem somos afinal. S o pensamento nos salvaria do afundamento no
nada. Se pensamos duvidando, ento somos; e somos precisamente aqueles que pensam
1
duvidando. Mas quem somos ns, se afinal s somos os que duvidamos que somos e
duvidamos daquilo que somos? O cogito, afinal, pouco nos adianta na compreenso da
nossa identidade pessoal, uma vez que reduz a nossa existncia e a nossa essncia a uma
dvida instantnea1.
Mas poderamos ainda duvidar da prpria dvida, como se de uma iluso se
tratasse. E ento atingiramos o nihilismo completo. Se Descartes, em poca de forte
cepticismo, precisamente no desmoronar da Idade Mdia, tentou salvar a certeza com o
recurso ao pensamento de si, Nietzsche, no desmoronar da Modernidade, em poca de
radicalizao do cepticismo, compreendeu tudo como iluso, incluindo a distino entre
verdade e falsidade, por isso tambm a certeza de si resultante do pensamento de si
instaurado no cogito. Pelo pensamento, estaramos assim condenados a nada, pois nem
certeza de sermos teramos, muito menos a certeza de quem somos nesse mundo de
iluso, marcado por puras simulaes e dissimulaes dessas simulaes2.
Ou ento, teremos que encontrar outra base para a compreenso de ns mesmos,
enquanto existentes e enquanto seres com identidade pessoal historicamente
determinada. Essa outra base parte do princpio de que, para duvidarmos seja do que
for, j antes temos que ser, e j antes sentimos que somos, precisamente, aquilo de que
duvidamos. Ou seja, a nossa identidade precisamente o contedo da nossa dvida. E
esse contedo -nos dados pelo sentimento de ns, enquanto algo que se realiza no

1
Ver a mesma crtica em P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, 17ss. certo que Descartes, ao
contrrio do que afirmam alguns dos seus crticos, no foi assim to radical na excluso do sentimento,
quando define o ser pensante: Que uma coisa que pensa? Isto , uma coisa que duvida, que concebe,
que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente (R. DESCARTES,
Meditations metaphysiques, Paris: Garnier-Flammarion, 1979, 22). Seja como for, trata-se de uma noo
demasiado atomista e instantnea de identidade, o que no suficiente, pois acaba por anular a prpria
questo da identidade pessoal, colocando apenas a questo abstracta da identidade da natureza humana (a
identidade do eu transcendental, que animar as filosofias posteriores, de Kant a Husserl). De qualquer
modo, com esta colocao, o dilema da identidade tornou-se mais claro: A problemtica do si resulta da
num sentido exaltado, mas sob o preo da perda da sua relao com a pessoa de que se fala, com o eu-tu
da interlocuo, com a identidade de uma pessoa histrica, com o si da responsabilidade. A exaltao do
Cogito deve ser paga a esse preo? A modernidade deve a Descartes ter, ao menos, sido colocada perante
uma alternativa to temvel (P. RICOEUR, Soi-mme, 22).
2
A que corresponde, provavelmente, a hiper-realidade da virtualizao do mundo, tal como
claramente teorizada por J. BAUDRILLARD, Simulacros e simulaes, Lisboa: Relgio Dgua, 1991; P.
RICOEUR, Soi-mme, 22ss fala, aqui, de um cogito quebrado.
2
corpo e como corpo. Antes de tudo, sentimo-nos sendo, e sentimo-nos sendo ns
mesmos, seres pessoais distintos de outros e com uma identidade prpria3.
Assim sendo, falar em sentimento de si implica, em primeiro lugar, dar um passo
atrs que, para ns, j um passo adiante e provocar uma ruptura na afirmao
absoluta do cogito ou do pensamento como fundamento primeiro e nico da identidade.
Porque, antes mesmo de pensarmos que somos, sentimos que somos e sentimos aquilo
que somos. Mesmo no caso concreto do ser-cristo, que o que aqui nos interessa
sobretudo, trata-se antes de tudo de um sentimento de si, precisamente na medida em
que nos sentimos a ser cristos.
Ora, ao falarmos em sentimento de si, vem-nos de imediato mente
memria, que mais um modo de sentir o ttulo famoso da obra de Antnio
Damsio4. Como tal, comearei por a pelo modo como Damsio considera o que
significa o si que existe no sentimento de si. Ser a partir de uma crtica perspectiva
de Damsio que me proponho apresentar o que considero ser o si-mesmo (o Self) dos
humanos, em perspectiva crist, e o modo como chegamos a sentir esse si-mesmo.

1. Biologia do si
Antes de mais, convm salientar que o sentimento de si, como algum com
identidade prpria e inconfundvel, resulta da percepo corprea de si. O corpo prprio
, pois, a base mais imediata da compreenso da identidade5.
A esse nvel, contudo, as coisas passam-se de modos diversificados, que Antnio
Damsio organiza numa estrutura claramente hierarquizada. Na base est a regulao
das funes vitais fundamentais do corpo humano, algumas das quais nem sequer nos
so acessveis s sensaes, pois no as sentimos directamente. Mas, sem elas, no
seramos, nem seramos o que somos, nem sentiramos o que somos, para saber que
somos e quem somos.
Depois, temos as sensaes propriamente ditas, que resultam de impulsos
internos ou externos de vria ordem. Esses impulsos so conduzidos, atravs do

3
Esta ser, aqui, a terceira via, para alm da alternativa entre o cogito e o anti-cogito, que est
para alm dessa alternativa, na medida em que se encontra aqum dela (Cf.: P. RICOEUR, Soi-mme, 28).
4
Cf.: A. DAMSIO, O sentimento de si, Lisboa: Europa Amrica, 2000.
5
Antnio Damsio pode ser colocado, neste aspecto, na continuidade das reflexes sobre a
experincia do corpo prprio, elaboradas por Edmund Husserl, Main de Biran e Michel Henry. A
envergadura fenomenolgica das suas reflexes , contudo, muito inferior de todos eles.
3
aparelho sensitivo, a rgo sensoriais, utilizando ligaes nervosas. Podemos falar, por
exemplo, de sensao de dor ou sensao de prazer, s para evocar dois extremos.
Das sensaes distinguem-se as emoes, que j so padres de resposta do
organismo s sensaes, podendo as mesmas sensaes provocar emoes diversas ou
emoes em graus muito diversificados nem sempre a mesma dor ou o mesmo prazer
(considerados na sua objectividade de sensaes) provocam a mesma emoo
correspondente (a dor e o prazer em sentido emocional). Entre as emoes, so
especialmente importantes as denominadas emoes de fundo, que correspondem a
estados de esprito mais prolongados bem-disposto, mal-disposto, alegre, triste, etc6.
O sentimento, nesta hierarquizao, vem depois, na medida em que corresponde
a padres sensoriais que transformam emoes em imagens. S como imagem, para
alm do seu existir momentneo, que uma emoo se transforma num sentimento,
adquirindo assim certa permanncia e possibilitando, inclusivamente, ser arquivada na
memria, podendo vir a provocar novas emoes, das quais resultem novos
sentimentos.
Mas o grande salto d-se, nos humanos, quando, para alm de sentirmos,
sentimos que sentimos e, desse modo, adquirimos conhecimento dos nossos
sentimentos. Esse salto corresponde ao surgir da conscincia, que no necessria at
ao nvel do sentimento puro, tambm comum aos animais.
A partir da tomada de conscincia dos nossos sentimentos que se tornam
possveis as elaboraes de uma razo superior, seja no campo do pensamento abstracto,
seja no campo da criatividade humana ou do exerccio da liberdade.
Em que lugar, nesta hierarquia, surge o sentimento de si? Segundo Damsio,
apenas na fase da conscincia, pois s a o organismo conhece que um si, sujeito de
sentimentos. atravs dos sentimentos, que so dirigidos para o interior e so
privados, que as emoes, que so dirigidas para o exterior e so pblicas, iniciam o seu
impacto na mente. Mas o impacto completo e duradouro dos sentimentos exige tambm
a conscincia, pois s com o advento do sentido do si podem os sentimentos tornar-se
conhecidos do indivduo que os experimenta7.
O organismo pode sentir sem conscincia mas no tem sentimento de si. Sobra
a questo de saber se s ser um si-mesmo com essa conscincia, ou j quando sente,

6
Correspondente noo alem de Stimmung, teorizada j por Heidegger e Bolnow.
7
A. DAMSIO, 56.
4
mesmo sem saber que sente e quem ? Ou, colocando a questo de modo ainda mais
radical: depender a existncia de um si-mesmo, de uma pessoa com identidade, do
facto de ela se sentir, ou poder ser mesmo independentemente de se sentir muito
mais, ainda, independentemente de saber que sente?
claro que, ao falarmos de um sentimento de si, pressupe-se a conscincia
desse sentimento, sendo portanto necessria a conscincia para se saber que se sente e,
desse modo, para algum se sentir como um si. Mas, Damsio parece inclinar-se para a
afirmao de que, com a conscincia no surge apenas o conhecimento de si, mas o
prprio si-mesmo. Ou seja, a identidade de um si-mesmo seria inexistente em fases
anteriores da conscincia, mesmo que se trate da dita conscincia nuclear, ainda
bsica, no extensvel auto-biografia, que implica uma conscincia alargada. A
questo sria, mas no a podemos desenvolver aqui.

2. Conscincia de si e do mundo
Regressemos questo estrita do sentir, que parece implicar, de facto, a
conscincia de um sentimento. Alis, no seu significado mais prprio, o sentimento
implica a relao totalidade da existncia, pois s assim nos sentimos ns prprios,
com uma identidade inconfundvel. Mas convm levar em considerao que, no
sentimento de si como percepo consciente de uma identidade, est envolvido o eu
que sente e que, portanto, base da conscincia e no seu resultado e est envolvido
aquele que sentido, que precisamente o si ou o mim de uma identidade prpria
(porque eu sinto-me a mim) e que, de certo modo, precede tambm o prprio acto de
conscincia. Nesse sentido, poderamos dizer que o nascimento do si-mesmo,
enquanto pessoa com identidade, precede o acto consciente do sentimento desse mesmo
si (sem entrar na discusso se esse sentimento se d s com a auto-conscincia ou
antes).
Mais do que isso, o eu que sente e o si que sentido sentem-se, ao mesmo
tempo, no mundo, como corpo, e sentem o mundo corpreo em que se encontram. o
que se torna evidente, j, na diferena e, ao mesmo tempo, identidade, entre o eu que
sente e o corpo prprio, que ao mesmo tempo sente e sentido8.

8
Cf.: a propsito, as reflexes na sequncia de Husserl de VERGLIO FERREIRA, Invocao ao
meu corpo, Venda Nova: Bertrand, 1994, esp. 253ss. Relativamente diferena e identidade entre o eu
e o corpo prprio, tal como so pensadas por Husserl, parece-me mais indicado traduzir Leib por corpo e
5
 Nesse contexto, interessante explorar a reflexividade da expresso: sentir-se
implica sempre j uma alteridade: eu sinto-me a mim. Este mim acusativo sempre j
um outro em relao ao eu nominativo do sujeito. Nesse sentido, o prprio
dinamismo do sentimento est j aberto e no pode ser pensado como crculo encerrado
sobre si mesmo.
E , por outro lado, no intervalo entre eu e mim, no sentir-me como aquele
que sou assim, que o outro, exterior a mim, ocupa o seu lugar. Esse lugar, penso que
possa ser compreendido no duplo movimento, do outro para mim e de mim para o outro.
E esse duplo movimento nuclear na constituio da minha identidade e, portanto, no
modo de sentir-me, no sentimento de mim mesmo como algum.
A compreenso deste complexo processo a que j Husserl dedicou pginas
densas9, bastante mais profundas que as de Antnio Damsio implica a considerao
da insero do si-mesmo, com identidade pessoal, num processo bem mais vasto do
que o da pura conscincia de si, de modo explcito. O ser-no-mundo da pessoa j
origem do seu ser pessoal, antes e independentemente da conscincia que disso possa
ter.
O que nos leva a concluir que, em Damsio, acabam por verificar-se certos
dualismos de base: um dualismo entre ser e conhecer, atravs da conscincia de si:
bem possvel que os sentimentos possuam uma relao privilegiada com a conscincia
porque se encontram no limiar que separa o ser do conhecer10; e mesmo um subtil
dualismo entre corpo e crebro, que pensado como se fosse exterior ao corpo: Todas
as emoes usam o corpo como teatro, mas as emoes tambm afectam o modo de
operao de numerosos circuitos cerebrais. O conjunto destas modificaes constitui
o substracto para os padres neurais que eventualmente se tornam nos sentimentos de
emoo11. Ao mesmo tempo, ntida a tendncia estritamente naturalista da sua
posio, que por isso a torna muito limitada: Proponho neste livro que, tal como a
emoo, a conscincia se destina sobrevivncia do organismo e que, tal como a

Krper por carne (no alemo Fleisch), pois o termo portugus corpo o mais abrangente. Mas no vale
a pena aprofundar essa questo aqui.
9
Cf.: M. M. BRITO MARTINS, As figuras da intersubjectividade em Husserl, in: Phainomenon
9 (2004) 151-173.
10
A. DAMSIO, 63.
11
Ibidem, 72-73.
6
emoo, a conscincia tem como base a representao do corpo12. Mas destinar-se-
todo o processo apenas sobrevivncia? Que falar, ento, da ddiva consciente e livre
da vida? E tratar-se-, a, apenas da representao egolgica do corpo prprio, ou
tambm do corpo do outro?
Neste segundo aspecto que me parece que poderamos falar, ironicamente, de
certo cartesianismo de Damsio, dada a sua afirmao da auto-conscincia como centro.
De facto, podendo embora ter certa razo na crtica que faz a Descartes, sobretudo
quanto ao seu suposto dualismo entre res cogitans e res extensa, Damsio ficou a meio
caminho nessa crtica, pois no se abriu ao lugar do outro, no sentimento de si13. Porque
o sentimento de si no a conscincia imediata de mim, num determinado momento,
mas o sentimento da totalidade do eu, com o seu sentido. E o que constitui o si-
mesmo no apenas o sentimento consciente de si (que apenas a conscincia desse
si-mesmo), mas a relao do outro a mim, mesmo na minha ausncia de conscincia.
Mas quem esse outro14?

3. Do outro a mim
a) O lugar do outro

12
Ibidem, 58.
13
Em certo sentido, Damsio repete a leitura de D. HUME, Tratado sobre a natureza humana,
que parte do eu e do si-mesmo como base de tudo o resto. Haveria que lhe contrapor a leitura de M.
SCHELER, Essncia e formas da simpatia, que parte da relao simbitica com o mundo e com os outros,
como base da prpria percepo do eu e do si-mesmo. A posio egolgica levar, no seu extremo,
radical leitura pessimista da relao inter-humana, levada a cabo por J. P. SARTRE em Ltre et le nant,
que desemboca coerentemente na afirmao dos outros como inferno. C. G. JUNG, em Aion. Beitrge
zur Symbolik des Selbst, desenvolve, na psicologia (e atravs de uma exagerada psicologizao), a
posio de Scheler, afirmando a dependncia do indivduo em relao comunidade, manifesta nos
mecanismos de compensao (cf. W. PANNENBERG, Antropologa en perspectiva teolgica, Salamanca:
Sgueme, 1992, esp. 327ss).
14
Note-se que no me parece adequado identificar esta egologia total com a posio de
Descartes, pelo que Damsio ser mais cartesiano que o prprio Descartes. De facto, este, a partir da
Terceira Meditao, dedica-se a provar que todo o edifcio s possvel se Deus existir e se for ele a
garantia de tudo. Ou seja, o fundamento no surge de sujeito, para o sujeito, mas de um Outro que o
precede e que garante o seu prprio si-mesmo em verdade. A alteridade ocupa, pois, em Descartes, um
lugar que no chega a ocupar na perspectiva de Damsio; este , assim, mais subjectivista e mais moderno
ainda do que o prprio pai da modernidade (Cf.: P. RICOEUR, Soi-mme, 19ss).
7
 Antes de mais, para podermos falar do lugar do outro na constituio do
sentimento de si, necessrio conduzir a nossa reflexo do nvel da emoo, como
resposta interna a sensaes corpreas, ao nvel da paixo e da afeio, como processo
pelo qual o eu afectado por algo ou algum exterior a si mesmo. H vrios nveis a
considerar, no processo da afectividade, isto , da afectao de ns pelo exterior de ns.
Antes de mais, existe j uma afectao a partir das coisas do nosso mundo, que possuem
uma inteligibilidade prpria, a qual, ao afectar-nos, por ns integrada em
determinados modos de sentido. Porque, se certo que as coisas por si no produzem
sentido, tambm certo que, quando lhes damos esse sentido e quando nos
compreendemos a ns memos na relao a essas coisas por exemplo, a certos lugares
ou objectos significativos para ns essa compreenso no o fruto de pura
arbitrariedade subjectiva de ns mesmos. Trata-se de um efeito real das coisas sobre
ns, partindo dessas coisas e do significado que para ns adquirem. Assim, podemos
falar de uma inteligncia prpria das coisas que, devido a circunstncias histricas e
biogrficas, marcam fortemente a nossa percepo de ns mesmos15.
Mas a presena de uma alteridade na constituio do sentimento de mim
sobretudo notria na relao aos outros humanos. Husserl falava, a propsito da nossa
experincia do corpo dos outros, numa espcie de transferncia analgica da experincia
do corpo prprio para o do estranho16. Pergunto se no se dar, tambm e mesmo antes
de tudo, a transferncia inversa: a da experincia do corpo do outro para a experincia
do corpo prprio. O caso dos neurnios espelho, por exemplo, parece confirmar que
possvel, mesmo ao nvel das emoes, haver uma transferncia emocional de uma
emoo alheia para mim, sendo a minha emoo marcada pela emoo do outro e no o
inverso. A descoberta foi feita pelo grupo de Rizzolatti e confirma a existncia de
neurnios que so activados quer quando realizado um movimento, quer quando este
observado enquanto realizado por outros17. A percepo do comportamento dos
outros , assim, fundamental na origem das prprias emoes que vo, por seu turno,
originar o sentimento de si. A capacidade de entender os estados emocionais dos

15
J.-L. CHRTIEN, Lappel et la rponse, 49, fala de uma voz das coisas: As prprias coisas
chamam-nos e convidam-nos a interrog-las. A sua beleza chama, respondendo e responde chamando.
16
Cf.: M. M. BRITO MARTINS, op. cit., esp. 160ss.
17
A. e G. VANNI, A ansiedade em famlia. Mecanismos biolgicos, emocionais e relacionais,
Prior Velho: Paulinas, 2009, 50, com referncia a: G. RIZZOLATTI / C. SINIGAGLIA, So quel che fai,
Milano: R. Cortina Ed., 2006.
8
outros est na base da nossa vida social, e o sabermos que algumas das nossas reas
cerebrais se activam com base nos estados emocionais de outra pessoa fornece uma base
emprica para nos sentirmos parte de um grupo, quer familiar, quer social18.
Se certo que, do ponto de vista do conhecimento, a relao entre mim e o outro
possa ser circular, na medida em que o meu conhecimento de mim depende daquele que
tenho do outro, tanto quanto o meu conhecimento do outro depende do que tenho de
mim, h um nvel em que a precedncia do outro na constituio do sentimento de si
evidente: trata-se do nvel tico. A minha identidade tica mede-se pela forma como me
comporto perante a interpelao do outro, na sua presena nua e crua, no seu rosto dbil
e exposto19. Eu sou aquele que responde eticamente pelo outro eu sou o responsvel
pelo outro, na medida em que sou responsvel/respondente ao outro, interpelao tica
que, nele, me dirigida.

b) A voz do Outro
1. A dimenso tica conduz-nos a uma noo de conscincia diferente da noo
de auto-conscincia20. Porque a conscincia tica e a possvel m conscincia no
pode reduzir-se ao processo de auto-produo da conscincia, seja por via biolgica
seja, a partir da, pela pura conscincia de si, enquanto sentimento de uma identidade
prpria. A conscincia tica sempre, em ns e para ns mesmos, a voz do outro que
nos interpela a sermos de determinado modo. A liberdade da nossa resposta que pode
ser negativa no invalida a precedncia dessa voz. Alis, a avaliao da prpria
resposta manifesta que no depende apenas de ns a deciso do ser boa a nossa aco.
De ns depende, pelo menos em grande parte, a deciso da aco e a prpria aco. Mas
a sua avaliao depende de uma referncia tica exterior, que em ns se torna presente
precisamente na voz da conscincia que julga o nosso prprio agir, julgado assim o
nosso ser e originando determinado sentimento de ns por exemplo, como culpados
ou como inocentes.

18
Ibidem, 49-50.
19
Cf.: E. LVINAS, tica e infinito, Lisboa: Ed. 70, 1988; P. RICOEUR, Soi-mme, esp. os 7, 8 e
10 estudos.
20
No alemo clara a distino entre Bewusstsein (ser consciente) ou mesmo de
Selbstbewusstsein (auto-conscincia) e Gewissen (conscincia em sentido tico). Aqui falamos do
Gewissen (Cf.: P. RICOEUR, Soi-mme, 397ss).
9
 2. A voz do outro soa em ns e determinante para o nosso sentimento de ns
mesmos, tambm ao nvel do que denominamos, e bem, a vocao. O processo
vocacional complexo porque, de facto, a voz que nos chama a sermos ns mesmos ,
ao mesmo tempo, uma voz exterior a ns e presente no mais ntimo de ns (interior
intimo meo). Alis, essa simbiose entre exterioridade e interioridade permite a
compreenso de que o apelo que constitui a vocao s se torna audvel na prpria
resposta a esse apelo. Mas, se a reposta minha, o apelo no meu, mesmo que apenas
se d em mim. Neste complexo dinamismo entre apelo e resposta, o ser do si-mesmo
sente-se sempre j como estando a ser resposta a um apelo. E a prpria existncia
pessoal j uma resposta ao fundamental apelo a ser. Os modos diversos de ser so
realizaes dessa resposta fundamental, como respostas a apelos diversos, que impelem
a uma identidade pessoal. Por isso, eu sou quem sou, na medida em que respondo
permanentemente a diversos aspectos de uma vocao constante. A minha identidade,
eu mesmo e o sentimento de mim , portanto, sempre j uma resposta a um apelo do
outro primordial realizada nas respostas aos apelos histricos dos outros que comigo
so tambm, ao mesmo tempo, resposta e apelo21.

c) Promessa e perdo
H ainda dois elementos que marcam a presena do outro em ns de modo
fundamental e que so importantes no campo da afectividade ou do sentimento de ns
mesmos: trata-se de elementos relacionados com a nossa experincia da finitude do
tempo. De facto, essa experincia implica a imprevisibilidade do futuro, que levanta a
questo da possvel ou impossvel confiana; e a irreversibilidade do tempo passado,
que levanta a questo da eventual culpabilidade.
De facto, se o si-mesmo do sujeito ficar simplesmente entregue a si mesmo,
no pode garantir o futuro, o que torna a confiana e a esperana nesse futuro
problemticas. Mas, um si-mesmo sem possibilidades de permanncia no tempo no
passa de algum simplesmente instantneo, em realidade sem identidade. E ser
psicologicamente impossvel viver sem confiana no futuro.

21
Seja no sentido da beleza platnica, que nos dirige o apelo do bem e, por isso, nos atrai
interiormente, seja no sentido da palavra bblica, que nos dirige o apelo resposta livre da
responsabilidade (cf: J.-L. CHRTIEN, Lappel et la rponse, Paris: Minuit, 1992, esp. 15-44).
10
 O perigo prende-se com o carcter de incerteza que se liga aco, sob a
condio da pluralidade [e da temporalidade]. Esta incerteza deve ser relacionada, por
um lado, com a irreversibilidade, que arruna o voto de domnio soberano, aplicada s
consequncias da aco, qual replica o perdo; por outro lado, com a
imprevisibilidade que arruna a confiana num trajecto esperado da aco, a fiabilidade
do agir humano, qual replica a promessa22.
Ou seja, aquilo que primordialmente abre a possibilidade de confiana no futuro
a promessa do outro a mim, a que corresponde, tambm, a minha promessa ao outro.
A minha identidade e, concomitantemente, a minha felicidade dependem da promessa
de outros. Ao mesmo tempo, a minha identidade mantm-se, no tempo, para alm das
caractersticas que me constituem como sujeito e que se alteram no tempo, na medida
em que eu mantenho as minhas promessas e, por isso, sou algum fiel ao outro. Ricoeur
fala, aqui, de uma distino importante entre a identidade o sentimento de si como
ipseidade (do latim ipse) que permite a manuteno de um mesmo quem, mesmo nas
alterao das caractersticas (do qu), e a mesmidade (relacionada com o idem), que
apenas se baseia nas caractersticas do indivduo. A possibilidade de eu permanecer eu
mesmo, mesmo quando j no sou a mesma coisa, deve-se essencialmente relao a
outros, em que sobressai a promessa do outro a mim e de mim ao outro.
Como torna claro o texto citado de Ricoeur, a ipseidade do sentimento de si
esbarra, tambm, com o problema da falta cometida por mim e que no pode ser
anulada, por o passado ser irreversvel. Se o meu sentimento de mim estivesse apenas
entregue a mim mesmo, no haveria sada possvel deste labirinto da culpabilidade. Mas
h a possibilidade de ser perdoado pelo outro, sobretudo pelo outro ofendido na falta
cometida. Esse perdo uma espcie de novo comeo e, por isso, supera a
irreversibilidade do passado, abrindo um novo futuro. Nesse sentido, o sentimento de
mim sempre o sentimento de algum que pode ser culpado, porque livre, e que ,
muitas vezes, realmente culpado; mas, da morte da culpa pode surgir a vida, apenas
como doao do outro perdonare. Eu sou sempre algum j perdoado e esse perdo,
como ddiva gratuita e excessiva do outro, fundamental na constituio do meu
sentimento de mim, assim como o o sentimento da culpa. essa a ideia fundamental

22
P. RICOEUR, La memoire, lhistoire, loubli, Paris: Seuil, 2000, 632. Ricoeur refere-se a uma
interessante anlise de H. ARENDT, A condio humana, Lisboa: Relgio dgua, 2001, 288-300, sobre o
poder de perdoar e de prometer.
11
da justificao crist, para alm de toda a auto-justificao do si-mesmo por si
mesmo.
A este nvel, encontramo-nos no cerne da afectividade, em perspectiva crist.
Porque a ddiva da promessa e do perdo realiza a experincia de amor-agap, como
experincia de um excesso em relao aos nossos habituais esquemas de permuta
interpessoal e social. O que parece tornar, no estrito horizonte das relaes institucionais
humanas, a promessa e o perdo como algo humanamente impossvel23. S uma ddiva
originria, dada pelo Outro com maiscula, como promessa e perdo seus, que tornam
possvel o impossvel. Nesse sentido, o que constitui a nossa identidade pessoal de base
a promessa e o perdo como ddivas de Deus o que nos torna pessoas, mesmo
anteriormente real realizao da ddiva dos outros humanos e conscincia que de
ns possamos ter.
Mas s falamos, aqui, do estatuto mais originrio de ns mesmos como pessoas,
que j sempre ddiva do Outro divino; na sua realizao histrica, esse estatuto
articula-se no acolhimento de ddivas de promessa e de perdo inter-humanas, e essa a
experincia real e possvel do amor excessivo ou impossvel. Penso que deveremos
situar na economia destas mediaes da promessa originria e do perdo originrio,
precisamente os sacramentos do matrimnio e da penitncia. Eles so, de facto,
mediaes humanas, realizadas no amor inter-humano, de uma ddiva que precede a
prpria humanidade e a prpria histria da realizao imanente ao mundo. No
matrimnio, a promessa inter-humana lugar de manifestao e realizao da promessa
de Deus, que movimenta e possibilita a histria, possibilitando a prpria histria do
casal e da famlia que se inicia. Relativamente ao perdo, j o exprimimos na orao do
Pai-nosso, quando pedimos que sejam perdoadas as nossas ofensas, assim como isto ,
sempre que perdoamos as ofensas aos outros. Ou seja, o perdo de Deus realiza-se no
perdo inter-humano. E a mediao eclesial-sacramental uma dessas realizaes24.

d) Filiao

23
Ricoeur salienta esta impossibilidade, por distino em relao a Arendt, que as considera
capacidades humanas.
24
Nesse sentido, penso que a anlise realizada por RICOEUR dinamismo do perdo, peca por no
levar suficientemente em conta a dimenso das mediaes.
12
 Por ltimo, este acolhimento de mim pelo Outro como condio da minha
identidade como pessoa nica e irrepetvel conduz experincia humana (no afecto, na
afeio) desse acolhimento como base do sentimento de si mesmo que assim surge a
partir do sentimento do outro. A isso corresponde o nosso estatuto de filhos, como seres
dados pelo outro, quanto nossa identidade fundamental de pessoas, como seres com
identidade gerada (generari). Do ponto de vista especificamente teolgico, essa nossa
condio filial ou gerao passiva, como definio ontolgica bsica do nosso si-
mesmo e do sentimento de si correspondente, a realizao histrica e humana da
correspondncia analgica ao estatuto do Arqui-Filho25 trinitrio, que define o
prprio Deus na sua imanncia e na sua relao aos humanos. Ser e sentir-se sendo a
partir do outro , assim, o nosso modo fundamental de ser, tal como o modo
fundamental de ser do prprio Deus, enquanto Deus-Filho.
Sendo essa a nossa identidade originria, ser tambm a nossa identidade eterna.
Atrevo-me, nesse sentido, a propor que o si-mesmo na eternidade, isto , aps a
morte biolgica e na ressurreio, seja um si mesmo constitudo plenamente como ser-
apenas-a-partir-do-Outro. Poderamos falar num si-mesmo como puro sentimento do
Outro, mesmo j sem auto-conscincia subjectiva pelo menos na sua constituio
biolgica e sem substncia entitativa, a que denominaramos corpo ou carne em
sentido biolgico estrito. O corpo transfigurado do si-mesmo seria, assim, a sua
identidade, no j em si mesma, mas como puramente dada pelo Outro, que o prprio
Deus.
Mas, no caminho para esta plenitude do ser si-mesmo exclusivamente a partir
do Outro, h um modo de realizao do sentimento de si, que conduz do si-mesmo, a
partir do outro, ao si-mesmo para o outro. na medida em que a minha vida
sentida como vida dada pelo outro e, no mesmo movimento, dada ao outro, que ser
uma vida eternamente dada pelo outro e acolhida em pura gratido como ddiva
eterna do perdo.

3. De mim ao outro
a) Dom de si-mesmo

25
Assumo, aqui, a nomenclatura da anlise de M. HENRY, Eu sou a verdade. Para uma filosofia
do cristianismo, Lisboa: Vega, 1998, esp. caps. 6-8.
13
 Se certo que o dom de ns, pelo outro, nos precede sempre, tambm certo
que, a partir desse dom, nos sentimos como ddiva para ser dada. Nesse sentido, o
natural e exigido prolongamento do si-mesmo que se recebe o si-mesmo que se
d. Porque a permuta ou mesmo a retribuio do dom no anula o dom, antes a
realizao do seu dinamismo interno26. D-se o que se recebe, precisamente porque se
recebe. E d-se gratuitamente, precisamente porque gratuitamente se recebe. Porque o
outro que, no amor, me promete, dando-me possibilidade de futuro, tambm o outro
que conta com a minha promessa, para lhe dar futuro. E eu sou aquele que pode
prometer ou melhor, aquele a quem dada a possibilidade de prometer27 e com cuja
fidelidade o outro pode contar. Assim mesmo, o outro que me perdoa, dando-me vida
nova, apesar da minha culpa passada, tambm o outro que conta com o meu perdo,
que assim lhe d possibilidade de vida, para alm da sua culpa. Eu sou esse si-
mesmo, com quem o outro conta, apesar das minhas debilidades e apesar de todas as
transformaes do tempo que por mim passam. Nisso encontro o ncleo da minha
identidade que permanece, apesar de todas as alteraes que me atinjam. S assim posso
falar de um sentimento de mim, como um todo orgnico que possui uma histria
unitria e no apenas episdios fragmentrios.
A definio de ns mesmos tal como nos sentimos como seres com os
outros, seres para os outros, seres pelos outros a realizao da nossa condio de pais e
mes. Se somos filhos, somos gerados para gerar para ser pais. Essa actividade de
gerao pode realizar-se no modo bsico biolgico, ou em diversos outros modos.
Somos pais sempre que geramos algum ou algo em algum.
Tambm aqui, a nossa actividade de gerao como realizao do nosso ser-
para-os-outros participao na gerao primordial do Arqui-Pai, que realiza a
gerao intra-trinitria (gerao activa generare). Assim como somos filhos no Filho,
assim tambm somos chamados a ser pais no Pai. Na relao destes dois dinamismos
que se realiza o nosso si-mesmo e, concomitantemente, o nosso sentimento de ns-
mesmos.

26
Nisso, Paul Ricoeur critica as leituras extremas do dom levadas a cabo por Derrida (cf.: por
exemplo: J. DERRIDA, Donner le temps, Paris : Galile, 1991; J. CAPUTO, Aptres de limpossible: sur
Dieu et le don chez Derrida et Marion, in: Philosophie 78 [2003] 33-51).
27
Pense-se na famosa definio de humano, dada por Nietzsche, como o animal que pode
prometer.
14
 Mas, sendo a partir de outros e sendo para outros, ns somos seres com os
outros: da filiao e da parentalidade resulta, naturalmente, a fraternidade. Esta assume,
em perspectiva crist, a fisionomia afectiva da compaixo.

b) Compaixo
A paixo pelo outro pode significar mais do que o desejo do outro, de si j
importante e fundamental na relao inter-humana e no prprio caminho de salvao28.
E se dermos ao termo paixo o sentido de sofrimento, ento a paixo pelo outro implica
uma bsica solidariedade no sofrimento, na medida em que um ser humano capaz de
sofrer com o sofrimento do outro. esse o sentido habitual da syn-pathia, ou da
compassio. Nesse nvel, j no nos situamos na mera atraco pelo outro, mas a
caminho de uma responsabilizao tica, embora assumida no afecto, por sermos
afectados at contra a nossa vontade explcita pelo sofrimento do outro29.
Dessa afectao passional originria e fundamental, pode resultar a explcita
opo tica de sofrer com o outro, em responsabilidade por esse sofrimento. A questo
da responsabilidade pelo outro como manifestao da paixo pelo outro complexa.
Trata-se da interpelao que ressoa na pergunta originria colocada a todo o ser
humano: Onde est o teu irmo? (Gn 4,9). Nesse sentido, o sofrimento do outro tem
sempre algo a ver comigo, na medida em que sou responsvel por ele. Responsabilidade
que pode ser compreendida mesmo no sentido de culpa, pois somos solidariamente
culpados pelo que de mal os humanos possam fazer a outros humanos. Por isso, somos
solidariamente culpados pelo sofrimento que provocado no outro ser humano e que
, portanto, sofrido pelo outro. Ao mesmo tempo, sentimos que somos responsveis pela
superao desse sofrimento, seja de modo prtico naquilo que pode ser feito para que
esse sofrimento possa ser evitado, diminudo ou mesmo suplantado seja no modo da

28
Note-se que Plato situa o amor e a compaixo simplesmente nesta atraco pelo outro,
como resultado de uma diviso inicial do humano andrgino (ver: J.-C. MLICH, tica de la compasin,
Barcelona: Herder, 2010, esp. 110 ss).
29
J.-C. MLICH, op. cit., situa a tica simplesmente a este nvel da sensibilidade compassiva,
contrapondo-a moral, que implicaria o respeito por normas e mesmo por imperativos (incluindo o da
responsabilidade pelo outro). Sendo interessante a proposta, parece-me exagerada a contraposio entre
estes dois nveis da tica (como poder comprovar-se a partir da proposta de Emmanuel Lvinas, como
feliz conjugao dos dois nveis).
15
esperana, na medida em que esperamos que, para todos, sem excepo, o sofrimento
no tenha a ltima palavra.
Essa lgica da responsabilidade que conduz naturalmente ao sentimento e
pragmtica da compaixo aprofunda-se ainda mais, num nvel da relao ao outro
muito caro viso judaico-crist da realidade: o nvel da substituio30. De facto, seja
porque nos sentimos culpados pelo sofrimento do outro de uma culpa estranha mas
real, quando sentimos que esse sofrimento ser to merecido por mim como pelo outro31
seja porque nos sentimos responsveis por ele, ento o modo mais natural de nos
relacionarmos com esse sofrimento assumindo o lugar do outro. Nesse sentido de
relao extrema ao sofrimento do outro, a paixo pelo outro transforma-se em
sofrimento pelo outro, isto , no sofrer em vez do outro.
neste modo extremo da compaixo enquanto substituio que se torna tambm
mais clara a percepo de ns mesmos na relao ao outro. Alis, mesmo do ponto de
vista da definio de identidade e do sentimento desse mesma identidade o ser si-
mesmo assume-se no lugar do outro, na medida em que se assume em lugar do outro.
No porque o nosso eu substitua o outro, eliminando a sua alteridade, mas
precisamente porque o nosso eu se situa no lugar em que o outro se encontra,
encontrando-se com o outro, precisamente na paixo por ele e encontrando-se a si
mesmo, precisamente, nesse encontro com o outro. O colocar-se no lugar do outro,
assumindo o seu sofrimento a sua paixo em seu lugar , sem dvida, o modo
extremo de paixo pelo outro, enquanto sofrimento pelo outro e enquanto amor pelo
outro, sem distino das dimenses. o modo mais profundo da passagem do
sentimento de si para o sentimento do outro, na paixo, o modo mais excelso de
compaixo; de compaixo pelo outro, como tal, sem acepo at pelo inimigo.
Estaramos assim, na manifestao mxima do amor-agap, como modo
supremo de existncia na f, de se sentir a si mesmo sendo crente, filho gerado no Filho,
para gerar a vida, dando a vida prpria ao irmo e pelo irmo: o sentimento de si como
sentimento de quem se sente como aquele que se d ao outro, sendo assim aquele que se
recebe do outro/Outro.
30
Sobre este assunto podem ler-se, com proveito, entre outras, certas passagens de E. LEVINAS,
Autrement qutre et au-dela de lessence, La Haye, 1974, esp. 179ss.
31
Situam-se nesta ordem de ideias os testemunhos de muitos sobreviventes do holocausto, que
sentiam remorsos e mesmo vergonha por terem sobrevivido, em vez de outros que sentiam merec-lo
muito mais.
16