En el umbral de la porta fidei: fijar la mirada en

Jesucristo
Michael P. Moore
publicado en Stromata 68 (2012) 1-31

Introduccin
En el mes de Octubre prximo se cumplirn 50 aos de la apertura del Concilio Vaticano II, el gran
signo eclesial de los ltimos siglos que todava da que pensar y esperar. Con ocasin de dicho aniversario,
el Papa Benedicto XVI ha decidido convocar un ao de la fe que se extender desde esa fecha hasta la
solemnidad de Jesucristo, Rey del Universo, del prximo ao, el 24 de Noviembre del 2013. Anuncindolo, ha
escrito la carta apostlica en forma de motu proprio titulada Porta fidei, firmada el 11 de Octubre del 2011.
All, en sntesis, se invita a la Iglesia toda a repensar el camino de la fe, el camino que es la fe.
Tomo como punto de partida, entonces, de estas reflexiones, el desafo que el Papa nos propone,
recogindolo en el mbito especfico de estas facultades de teologa y filosofa porque, sin duda, es este un lugar
privilegiado e insustituible para repensar la fe que nos viene transmitida desde hace ms de 20 siglos 1. Laicos
pertenecientes a diversos movimientos y espiritualidades, seminaristas, religiosos y religiosas con distintos
carismas, directivos, profesores y alumnos, todos discentes y (luego) docentes desde la escucha obediente de la
nica Palabra, ante la cual somos todos iguales: oyentes.
No es mi intencin hacer un comentario ni una evaluacin del motu proprio sino, aceptando la invitacin
que all hace el Papa a intensificar la reflexin sobre la fe (PF 8) y en el inicio de este ao acadmico,
subrayar algunos puntos que creo podran servir de cuaderno de bitcora a esta comunidad acadmica para
recorrer este ao que comienza. Evidentemente, hablar de la fe o del creer abarca o puede abarcar prcticamente
todo lo concerniente a nuestro ser cristianos. El lmite, pues, que nos imponemos es, desde nuestro parcial punto
de vista, sealar algunas cuestiones que por olvidadas o por candentes, nos parecen impostergables al momento
de reconsiderar hoy la fe verdadera y su recta interpretacin (PF 5), de redescubrir el camino de la fe (PF
2)2. Esas cuestiones, necesariamente, sern enunciadas en un modo ms bien programtico, para ser
profundizadas, y responden al siempre saludable esfuerzo por volver a concentrarnos en lo esencial de nuestra
fe3

1. La Humanidad del Hijo de Dios como porta fidei

En el actual proceso generalizado contra los absolutos y los mitos, el hombre (posmoderno) tambin
hace una depuracin drstica de los dolos de Dios. La religin est profundamente cuestionada, pero la
increencia postmoderna no se presenta con la agresividad prometeica de Feuerbach, Marx o Nietzsche, sino con
la resignacin desesperada de un Camus o con la serenidad estoica de un Sartre. Dios ya no es el contrincante
del hombre sino el Absoluto imposible al que hay que renunciar, pues la nica experiencia posible es la

1 Muchas de las propuestas aqu presentadas han sido desarrolladas de un modo ms exhaustivo en: M. MOORE, Creer en
Jesucristo. Una propuesta en dilogo con O. Gonzlez de Cardedal y J.I. Gonzlez Faus, Salamanca 2011.
2 Sin especificar en cada momento, hablar de la fe en su doble dimensin: como fides qua y como fides quae.
3 Problemtica afrontada en el reciente nmero monogrfico de la revista Concilium 340 (2011), titulado: Ser cristiano.
1
verdaderamente humana en un mundo que se abre y se ofrece gradualmente y slo en perspectivas, en
fragmentos, jams en su totalidad4.
Teniendo presente esta situacin cultural creemos plausible y conveniente presentar como porta fidei
y como itinerarium a ser recorrido, ese fragmento de historia que es la Humanidad de Jesucristo. Redescubrir en
toda su radicalidad esta verdad dogmtica (vere homo) y ser consecuentes con lo que ella implica, significara
un auspicioso (re)inicio de camino. Claro que, siendo esta cuestin todo un programa de Cristologa, me
limitar a enumerar algunos aspectos que considero relevantes.
Comencemos subrayando que no basta con afirmar que Jess era hombre sino que debemos indagar
cmo lo era. Si bien el encuentro y la posibilidad de creer se ofrecen a cada hombre en el hoy de la historia, tal y
como Jesucristo es actualmente confesado, pensado y vivido, la vuelta al as llamado Jess histrico (para
recuperar esa Humanidad concreta) es imprescindible, aunque sea insuficiente, cuando se pretende (re)pensar la
fe. En efecto, para el creyente, el objeto de la fe cristiana es una Persona viva, Jesucristo, que tuvo plena
existencia humana en la tierra en el siglo I y que ahora, resucitado y glorificado, vive eternamente en presencia
del Padre y se nos sigue ofreciendo por su Espritu. Pero por otra parte, el recuperar esa historia no es un
opcional para el creyente en general y para el telogo en particular, ya que la divinidad de Jess se nos ha
manifestado en esa humanidad concreta, la de ese judo del siglo I. Para ello es necesario bucear constantemente
en la memoria Iesu, volver una y otra vez a esa historia con el mayor margen de cientificidad posible: Jess
aconteci histricamente, aunque nos llegue hoy mediado a travs de un testimonio de fe (predicado, escrito,
celebrado, practicado, interpretado).
La recuperacin de esa historia concreta permite combatir el apriorismo en que cay durante mucho
tiempo la teologa, cuando deduca de una idea previa de Dios, lo que deba ser Jess en cuanto Dios encarnado,
falsificando as su humanidad tanto como su divinidad5. Adems, una fe in-formada por esta recuperacin de la
Humanidad de Jess ayuda a evitar que caigamos en nuevas formas de docetismo o gnosticismo que lleven a
confesar un Cristo que no se parece a Jess, incluso que sea contrario a l y que as, por paradjico que resulte,
la mxima afirmacin cristolgica sobre Cristo pueda convertirse sutilmente en alibi para no reconocer y
seguir a Jess6.

4 Un visin sinttica de la problemtica (y oportunidad) de la posmodernidad en perspectiva teolgico-pastoral franciscana

puede verse en M. MOORE, Actualidad del pensamiento franciscano en el contexto de la posmodernidad. Algunas claves de lectura,
Nuevo Mundo 7 (2006) 27-76. Y para una visin de conjunto, J. M. MARDONES, Posmodernidad y cristianismo. El desafo del
fragmento, Santander 1988.
5 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess: ensayo de teologa narrativa, Salamanca 1979, 14-15. Lo expresa con claridad J.
Sobrino: Se presuponen conceptos que precisamente desde Jess no se pueden presuponer: qu es ser Dios y qu es ser hombre. Es
decir, no se puede propiamente explicar la figura de Jess a partir de conceptos supuestamente ya conocidos previamente a Jess,
puesto que lo que viene a cuestionar Jess es la comprensin de Dios y del hombre. Divinidad y humanidad pueden servir como
definiciones nominales para romper de alguna manera el crculo hermenutico, pero no como definiciones reales ya conocidas para
entender a Jess; el movimiento debe ser ms bien el contrario: J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica latina, Mxico 1976, 82.
6 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Madrid 19932, 62-63. Esta paradjica
posibilidad, con las caricaturescas imgenes de Jess, el incendiario y Cristo el apagafuegos, est muy bien expresada por J. I.
Gonzlez Faus: Mientras Jess fue un hombre conflictivo para las autoridades religiosas (porque fueron ellas quienes le mataron y no
los publicanos ni los samaritanos), el Cristo Hijo de Dios se convierte en la excusa con que las autoridades religiosas intentan
domesticar o desautorizar todas las conflictividades que se les enfrentan. Tenemos que, mientras Jess fue un hombre descaradamente
parcial en favor de los pobres, el Cristo Hijo de Dios es una excusa para que los cristianos no opten por los pobres en nombre de
una universalidad de lo divino, que no es ms que una forma de cerrar los ojos a la tremenda opresin que los hombres vamos
instalando entre los hombres: J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess, 27. Y As es como se ha podido llegar a que la divinidad
de Jess se convirtiera en una escapatoria hacia lo abstracto y lo falsamente espiritualista, lo cual, a la vez que tranquilizaba las
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 El Hijo encarnado, muerto y resucitado constituye con el perdn de la metfora- el nudo gordiano de
nuestra fe, en cuanto all se nos revela insuperablemente el Misterio trinitario del Dios Amor; a ese misterio
(siempre inagotable) se puede acceder desde varios lugares: desde arriba, desde abajo o desde el centro 7. Hace
ms de tres dcadas, Schillebeeckx insista en la necesidad de una Cristologa gentica que permitiera reeditar el
camino hecho por los primeros discpulos que, seducidos por un galileo terminaron confesndolo no sin
titubeos como el Mesas esperado8; o en bella formulacin de L. Boff, exclamaron: As de humano slo
puede serlo el mismo Dios9.
Evidentemente, desde la aventura de la fe protagonizada por los apstoles hasta nuestro presente, han
pasado ms de 20 siglos durante los cuales esa experiencia originaria se cristaliz en el kerigma, y ste en el
dogma, transmitidos en una riqusima tradicin teolgica y magisterial que ha revisitado con distintos
resultados ese ncleo duro de la fe cristiana. La experiencia fundante del Cristianismo, pues, nos llega hoy
mediatizada e interpretada por un texto y una vida, que a su vez son transmitidos y reinterpretados a lo largo de
la historia de la Iglesia. Esa experiencia seguir siendo normativa pero no ser significativa si mutatis
mutandis no logramos tambin nosotros hacer experiencia de ese encuentro liberador con Jess el Cristo. En
definitiva, slo un encuentro personal con el Hijo de Dios vivo hoy, presente en la historia, puede fundamentar
de manera slida la fe: no bastan ni el Jess de la historia ni el Cristo del dogma.
Y es claro que hoy nosotros ya partimos de la conviccin creyente de que ese hombre no es un judo
ms, sino que es el mismo Hijo de Dios hecho uno de nosotros. Pero puede resultar iluminador preguntarnos
desde dnde justificamos esa opcin creyente, cules son las razones racionales y cordiales que nos
sostienen y pueden ser ofrecidas a los dems: Estn siempre dispuestos a dar razn de su esperanza a todo
aquel que se lo pida (1 Pe 3,15). Quiz nos encontremos dispuestos a defendernos (la insana Apologtica)
con muchas respuestas objetivamente verdaderas, cientficamente correctas (ortodoxas) pero subjetivamente
insignificantes (anloga observacin haca Ranher en torno a la fe profesada en un Dios que es Trino).
Por tanto, creo que resulta vlido imaginar, recrear para nosotros y para los dems el encuentro con
Jess de Nazaret y preguntarnos en qu se basa nuestra creencia para confesar que en ese hombre se ha dado la
presencia irrevocable e insuperable del mismo Dios, porque
Mientras que las primeras comunidades bblicas se haban concentrado en lo que Dios haba hecho por ellas a travs de
Jess y, en consecuencia, en quin era Jess desde una perspectiva funcional, las posteriores comunidades helensticas,
compuestas en su mayora y casi exclusivamente por gentiles (no judos), empezaron a preguntarse por Jess desde una
perspectiva ontolgica. Dicho de otro modo: de la proclamacin de su actividad Jess salva pasaron a hacerse
preguntas por el orden del ser: quin es l en s mismo, y cmo ello le permite actuar como nuestro Salvador? 10
Transcurridos ms de 15 siglos del dogma de Calcedonia y aceptando su formulacin, debemos
replantearnos no slo qu hizo sino tambin qu hace ese Hombre para que yo en el entorno del nosotros
eclesial pueda experimentarlo y confesarlo hoy como el Salvador, como mi Salvador.

conciencias, actuaba como poderoso freno conservador y sostenedor de los status quo de Occidente: J.I. GONZLEZ FAUS, La
humanidad nueva: ensayo de Cristologa, Santander 19846, 218. En el mismo sentido E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un
viviente, Madrid 1981, 629.
7 Una presentacin sinttica de estas diversas perspectivas puede verse en M. MOORE, Creer en
Jesucristo, 104-109.
8 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jess,13-69.
9 L. BOFF, Jesucristo liberador. Ensayo de Cristologa crtica para nuestro tiempo, Santander 1980,
189.
10 E.A. JOHNSON, La Cristologa, hoy. Olas de renovacin en el acceso a Jess, Santander 2003, 21.
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 Y si insistimos en partir de la Humanidad de Jess, lo hacemos sin descuidar la afirmacin de que esa es
la Humanidad del Verbo; en virtud de la unin hiposttica es que l reviste su singularidad especfica y su
capacidad reveladora-salvadora nica. Formulando ese misterio constitutivo de la Persona de Jesucristo, J.I.
Gonzlez Faus afirma que se nos dona lo uno en lo otro, lo divino se nos da en lo no-divino; Dios se nos da
l mismo en lo-otro-de-s, en la creatura que es la Humanidad de Jess, no adems, por encima o al margen de
ella11.
Paradjicamente, es en el seno mismo de los cristianos no-annimos donde ms cuesta aceptar la
humanidad plena y verdadera del Hijo12. Desde el docetismo inicial hasta las nuevas formas de cripto-
monofisismo que ya denunciara Rahner, se acenta en la teologa, en la prdica, en la pastoral la divinidad
hasta hipotecar o al menos absorber peligrosamente aquello en lo que es ms cercano a nosotros: lo humano; y
que al ser sumamente cercano, lo hace cordialmente creble. Tambin el Magisterio en general ha sido ms
susceptible a intervenir ante el peligro de presentar a un Jess solamente humano que ante su reduccin a lo
solamente divino13: pero en justa ortodoxia, desde la dogmtica conciliar, ambas afirmaciones (y negaciones)
son igualmente herticas y pastoralmente nocivas.
Reafirmada la importancia de la figura histrica de Jess de Nazaret, hombre como nosotros, urge
recordar que l es radicalmente teocntrico y reinocntrico, advirtiendo el peligro que puede implicar un
cristocentrismo (o cristomonismo) que no remita ms all de Jess 14, dado que el mismo cristocentrismo
neotestamentario apunta a un teocentrismo escatolgico 15. Porque, an luego de alcanzar la plenitud de la
revelacin, Dios no deja de ser misterio: es una sinfona diferida16.

2. Una existencia descentrada

En el encuentro con ese hombre tan humano qu es lo que descubrimos? El rostro humano de Dios.
Mirando la historia concreta de Jess de Nazaret queremos definirla con una categora teolgica no
suficientemente explotada que reasume su existencia terrena: la proexistencia.
La proexistencia indica que Jess, Caminante y Camino, despliega su vivir-se como des-vivirse a favor
de los hombres y en obediencia al Padre; la preexistencia seala su origen en la consustancialidad con el Padre
que lo enva; y la postexistencia alude a su prolongacin sacramental en la historia a travs del testimonio
privilegiado de la comunidad creyente. As, con esos tres tramos, Jesucristo une la eternidad de Dios con el
fin de la historia en la parusa17.

11 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad nueva, 580. Cf. tambin A. TORRES QUEIRUGA, El misterio de Jess el
Cristo: divinidad en la humanidad, Concilium 326 (2008) 365-375.
12 Evidentemente, esta dificultad no nace al momento de la confesin formal de esa humanidad, sino cuando se tocan
cuestiones como las de su conciencia, conocimiento, fe, ignorancias, libertad, etc.
13 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Conflictos cristolgicos con el magisterio, Concilium 326 (2008) 451-
457.
14 J.I. GONZLEZ FAUS, El Dios sin rostro, Iglesia Viva 233 (2008) 23.
15 J.I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad nueva, 282.
16 Cf. Ch. DUQUOC, El nico Cristo. La sinfona diferida, Santander 2005.
17 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos de Cristologa I. El camino, Madrid 2005, XXX. Estas tres categoras
podran asociarse con un poco de flexibilidad a las tres fases fundamentales que el telogo abulense reconoce en la Cristologa: 1)
fase de inters por la constitucin metafsica y personal de Cristo, propia de la Patrstica y la dogmtica conciliar ( preexistencia); 2)
fase de inters por la significacin o eficacia de Cristo para nosotros, con San Anselmo y Lutero como claros exponentes
(proexistencia); y 3) fase de inters por el conocimiento histrico de Cristo, en su relacin con la Iglesia, la vida concreta, la liberacin
4
 2.1. Proexistencia: Jess, su Abba y el Reino
H. Schrmann afirma que Jess es el hombre para los dems como resultado de acoger en su existencia
personal el compromiso y autodonacin de Dios al mundo. As, en la proexistencia de Jess en favor de Dios y
de los hombres, se hace presente la proexistencia de Dios mismo. La entrega de Jess se comprende desde la
entrega que el Padre previamente hace de l; la autotrascendencia de Jess no se comprende sino por la
autotrascendencia condescendiente de Dios; su amor incondicional no se comprende sino porque l era el Hijo
amado18.
Y desde esta categora teolgica podemos releer las dos realidades histricas, los dos polos, que definen
la historia de Jess de Nazaret: el Reino y su Abba, como una existencia des-centrada, en entrega total a su
Padre y a sus hermanos, sin confusin pero sin separacin. En efecto, dentro de este marco que define la historia
y destino del Jess terreno, la nota caracterstica y definitoria es la bipolaridad Abba-Reino: lo ms original de
Jess es la vinculacin indisoluble entre las dos categoras: el Abba y el Reino. La exgesis de una experiencia
por la otra. La experiencia de Dios en la humanidad del hombre que se realiza 19. Jess, a la vez que revela el
designio del Padre, critica toda forma de humanismo que pretenda instaurar un Reino olvidando su ltimo
fundamento y condicin de posibilidad que es la Paternidad de Dios; y en cuanto revela cul es su voluntad
histrica, critica toda iglesia, toda teologa, toda fe, que intente predicar un Dios sin Reino. Acentuar uno de
ambos polos desconsiderando o dejando en la sombra al otro, siempre ser reductivo20.

La predicacin e inauguracin del Reino constituye el ncleo duro del Jess histrico. Esa vida entera,
con su presencia, palabras, gestos, silencios, etc., es una vida al servicio del Reino de Dios por y para los
hombres y, en este sentido, el Reino es la concrecin histrica de su proexistencia.
Dios se dona en nuestra donacin para seguir construyendo el Reino que fue inaugurado con la donacin
por excelencia: la de su Hijo venido en carne. Y esa donacin, que es una forma de acoger e incluir, tiene como
finalidad el superar las dinmicas de exclusin y marginacin cuyas vctimas son los enfermos, los pobres, los

de los hombres, con momentos importantes en Lessing, las exgesis de este siglo, las cristologas crticas, el Concilio Vaticano II
(postexistencia). Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, Madrid 2001, 187-188.
18 Cf. H. SCHRMANN, El destino de Jess: su vida y su muerte (Esbozos cristolgicos recopilados y presentados por Klaus
Scholtissek), Salamanca 2003, 348.
19 J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess, 56. Hay dos palabras de las que ningn crtico discute que fueron repetidas por
Jess con notable frecuencia: la invocacin a Dios como Abb (Padre), y la irrupcin cercana del Reinado de ese Dios. Jess invitaba
a los suyos a llamar tambin a Dios Abb. Pero lo que significa esa paternidad, slo podemos entenderlo a travs de lo que entenda
Jess como el Reinado de Dios: J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, memoria subyugante. Presentacin de Jess de Nazaret,
Barcelona 2001, 12.
20 Y este es, en nuestra opinin, un punto dbil del ltimo libro del Papa sobre Jess: ste es tambin el punto de apoyo
sobre el que se basa mi libro: considera a Jess a partir de su comunin con el Padre. ste es el verdadero centro de su personalidad.
Sin esta comunin no se puede entender nada y partiendo de ella l se nos hace presente tambin hoy: J. RATZINGER-PAPA
BENEDICTO XVI, Jess de Nazaret. Primera parte: Desde el Bautismo a la Transfiguracin, New York 2007, 10. Esto es cierto, pero,
desde lo afirmado por nosotros, resulta incompleto y, en la medida que no subraya la categora de reino para comprender a Jess, se
corre el riesgo de derivar en una imagen de Jess (y de Dios) un tanto a-histrica. Para nosotros Dios slo es Padre en cuanto
formamos parte de la comunidad de sus hijos. Dios es slo Padre para m en cuanto yo estoy en el nosotros de sus hijos [].
Por tanto, no puede ser correcto decir que Cristo a enseado a decir a los hombres a llamar Padre a Dios sino que lo que se tiene que
decir con todo rigor es que les ha enseado a decir Padre nuestro, y que en esta locucin el adjetivo nuestro no es menos
importante que el sustantivo Padre: J. RATZINGER, La fraternidad de los cristianos, Salamanca 20052, 70-71. Vale la pena leer todo
ese captulo (La fe, fundamento de la fraternidad: 63-75) del joven Ratzinger (el orig. alemn es de 1960), que resulta ms cercano a
la totalidad del testimonio evanglico que el punto de partida adoptado en su reciente Cristologa.
5
pecadores, los extranjeros, los paganos, las mujeres, los distintos 21 En efecto, el Reino es la gratuita acogida
de Dios a los hombres, especialmente a aquellos a quienes nadie acoge 22, y cuyo gesto debemos repetir en la
historia. Ah, en los mrgenes, encontr a Dios aquel judo marginal y libre 23; ah es la cita para nuestro
encuentro.
Hablar del reino pide tambin as lo han recordado varios telogos latinoamericanos hablar del anti-
reino como su contrapunto. Esto supone reconocer una estructura dialctica de la realidad, que apela a nuestra
libertad puesto que si el Reino de Dios nunca es adecuadamente historizable, dada su componente utpica, esto
no implica resignacin sino compromiso por historizarlo a travs de mediaciones concretas24.
J. Sobrino habla de la estructura teologal-idoltrica de la realidad: en la historia existe el verdadero
Dios (de vida), su mediacin (el reino) y su mediador (Jess), y existen los dolos (de muerte), su mediacin (el
antirreino) y sus mediadores (los opresores). La realidad es que ambos tipos no son slo distintas sino que
aparecen formalmente en una disyuntiva dulica 25. Desde aqu hay que afirmar que Jess no slo anuncia el
reino y proclama a un Dios que es Padre, sino que tambin denuncia el anti-reino y desenmascara a los dolos.
Creo que la fe y la teologa, en el camino que abre la porta fidei, debera recuperar esa dimensin proftica de
denuncia ante los signos del anti-reino.
A la vez, es su vida por el Reino lo que permite vislumbrar el sentido que Jess dio a su muerte: el
mismo que dio a su vida, es decir, la existencia como proexistencia. En efecto, la muerte de Jess puede
interpretarse a la luz de su accin y predicacin anteriores, mostrando cmo la lgica profunda de ambas
pudieron llevarle a contar con esa muerte, a encontrarle un sentido, a integrarla en su misin, a realizarla como
expresin de su proexistencia mantenida hasta el final, y como proposicin del Reino frente al poder de la
muerte. Se completa as el crculo hermenutico: lo que da sentido a su vida, termina dando sentido a su muerte,
y a la inversa26.
Jess defiende hasta las ltimas consecuencias su pretensin de revelar definitivamente el rostro de su
Padre y la dignidad del hombre. Por eso, puede leerse la muerte de Jess como el fracaso de esa pretensin, y la
aparente desautorizacin del Hijo por parte de su Abba. Quienes hablan del fracaso como la experiencia ms
cercana al Jess histrico, se apoyan en el evangelio de Marcos, de frente al de Juan que lee el sentido ltimo de
ese fracaso y por eso presenta a Jess viviendo su muerte como una entrega. Por nuestra parte nos preguntamos
si en verdad son alternativas ambas lecturas: Jess puede haber experimentado la sensacin del fracaso y, desde
la fe y la esperanza, haber entregado ese sentimiento, resignificndolo as en la clave de lo que fue toda su vida:
una entrega servicial, sin condiciones y sin lmites. Slo la Resurreccin elimina la ambigedad de esa vida y
muerte, ratificando la legitimidad de esa pretensin y dando sentido definitivo a la historia.

21 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 15-16. Para el significado de la palabra pobre en el Nuevo
Testamento, ver H.-H. ESSER, Pobre, en L. COENEN- E. BEYREUTHER-H. BIETENHARD, Diccionario teolgico del Nuevo
Testamento, Vol.III, Salamanca 19933, 380-385; para la relacin Reino-pobres, ver J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura
histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Madrid 19932 , 110-121.
22 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Este es el hombre: estudios sobre identidad cristiana y realizacin humana, Santander 1985,
257.
23 J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 17. Marginacin social pero fundamentada religiosamente, aclara ms
adelante (15-17).
24 Cf. I. ELLACURA, Utopa y profetismo, en I. ELLACURA- J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos
fundamentales de la teologa de la liberacin, Tomo I, San Salvador 1993, 393-442.
25 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 213.
26 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 100.
6
 Esa proexistencia a favor de los hombres que se cristaliza en su prdica e inauguracin del Reino, remite
a su vez a la proexistencia a favor de su Padre, Abba: he aqu la segunda realidad determinante del Jess
histrico.
En toda la praxis de Jess palabras y gestos se insina
como razn de sus actitudes una particular conciencia del ser de Dios, que parece constituir el punto de mira de Jess, y
desde la cual vea los hombres y actuaba [] Jess caracterizaba ese papel original que juega Dios en su pretensin del
hombre nuevo, con una expresin no desconocida, pero que recibe en l acentos totalmente nuevos: la paternidad de
Dios. Queda abierta la cuestin de si, en correspondencia con eso, Jess se design a s mismo como El Hijo. Al menos
parece innegable que actu como quien se designaba as27.

Su praxis del Reino nos permiten conocer el Abba que est en el origen, fundamentando, sosteniendo y
alentando esa praxis de Jess, porque sin la paternidad de Dios no se concibe el Reino predicado por l. Una
paternidad que, sin duda, Jess fue experimentando paulatina pero constantemente a lo largo de toda su vida
(como gozosa cercana pero tambin como dolorosa distancia), con particular intensidad en sus momentos de
oracin que, en la invocacin de Dios como Abba28, muestran su conciencia filial implcita.

2.2. Preexistencia: desde el Padre

El ser proexistente de Jess, como Caminante y como Camino, tiene su origen en el seno intratrinitario
de Dios: la proexistencia sugiere la preexistencia. Jess puede ser revelador y salvador escatolgico porque es
el Hijo de Dios, puede ser el hombre para los dems porque es el hombre desde Dios, puede ser Per-Dn
porque previamente es el Don-por sus hermanos los hombres.
En efecto, para ser definitivamente salvadora, la proexistencia del hombre Jess tiene que incluir su
preexistencia y condicin divina, pues de lo contrario sera una solidaridad ineficaz para superar nuestro destino
de pecado actual y de muerte final29. Si hay salvacin, Jess es el Hijo, y si es el Hijo, pertenece a la forma de
existencia de Dios, o sea, a la posesin plena de s mismo como Absoluto, a la eternidad: es preexistente30.
Nosotros hemos comenzado aludiendo a la dimensin de proexistencia que testifica la vida toda del
Jess histrico, porque esa fue la primera conviccin de sus discpulos; en un segundo momento, y como
pregunta que surge acerca de la identidad y origen de esa historia interpelante, la comunidad primitiva, haciendo
memoria de lo ocurrido despus de la pascua (cf. Jn 2,22) y bajo la iluminacin del Espritu Santo (cf. Jn 14,26)
arribar paulatinamente a la idea no a la palabra en s de la preexistencia. Retrospectivamente, y a partir de la
conviccin de la particularsima relacin que Jess tena con su Abba y de la relacin de entrega total hacia los

27 J.I. Gonzlez Faus, La Humanidad nueva, 106-107.

28 Una breve exposicin del status questionis de la tesis tradicional de J. Jeremas sobre el uso del Abba en Jess y en la
comunidad primitiva, puede verse en J. SCHLOSSER, El Dios de Jess. Estudio exegtico, Salamanca 1995, 183-213.
29 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 75. El anuncio acerca de Jesucristo, el Hijo de Dios, se presenta con el signo
bblico del por nosotros. Por lo cual, se debe tratar toda la cristologa desde el punto de vista de la soteriologa. Por eso, algunos
modernos, de alguna manera y con razn, se han esforzado por elaborar una cristologa funcional. Pero, en direccin opuesta, es
igualmente vlido que la existencia para los otros de Jesucristo no se puede separar de su relacin y comunin ntima con el Padre,
y, por eso, debe fundarse en su filiacin eterna. La pro-existencia de Jesucristo, por la que Dios se comunica a s mismo a los hombres,
presupone su preexistencia. De no ser as, el anuncio salvfico acerca de Jesucristo se convertira en mera ficcin e ilusin, y no podra
rechazar la acusacin moderna de ser una ideologa. La cuestin de si la cristologa debe ser funcional u ontolgica presupone una
alternativa completamente falsa: COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL , Teologa-Cristologa-Antropologa, en COMISIN
TEOLGICA INTERNACIONAL , Documentos 1969-1996, Madrid 1998, 251.
30 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la Cristologa, Madrid 1975, 434-435.
7
hombres, la fe primitiva afirmar que ese hombre pro-vena de Dios y era de Dios y que estaba destinado a su
gloria.
La condicin divina de Jess, manifestada definitivamente con su exaltacin, pero ya latente en su vida
terrena y descubierta en la relectura de su vida, se prolonga hacia atrs hasta afirmar que el Hijo no slo
perteneca sino que era Dios y estaba con Dios desde un inicio eterno, independiente y antecedentemente a su
manifestacin en la carne31.
Y as como la preexistencia surge como una condicin de posibilidad para que la revelacin y salvacin
ofrecida por el Cristo pueda ser escatolgica, es decir, insuperable e irrevocable, los textos sobre la
preexistencia y envo tienen una clara finalidad soteriolgica (Gl 4,4-5; Rm 8,3-4; Jn 3,16; 1 Jn 4,9): van
acompaadas de la preposicin (= para, para que), siendo enunciadas como el fundamento de la redencin
y de la filiacin que Cristo hace posible a los hombres por s mismo y por el Espritu 32. Pero esto no implica
convertir a Cristo en un mero remedio antropolgico; su proexistencia a favor de los hombres es total porque
totalmente procede del Padre como efusin generosa de su fontalidad absoluta; ambos deben ser considerados y
recibidos en gratuidad absoluta y no primordialmente como condicin para la certeza de mi conocimiento
(Descartes), para la prevalencia definitiva de la justicia (Kant) o para la propia salvacin (Lutero)33.
El dinamismo interno de la fe pascual remite paulatinamente del nivel funcional al ontolgico; y tanto la
identidad divina de Jess como su preexistencia se van entendiendo en trminos de filiacin divina: el ttulo
Hijo de Dios, con el preciso significado ontolgico que gradualmente asume al ser aplicado a Jess, ser el
modo privilegiado para definir su identidad, y desde ah recomprender su misin.
Posteriormente, esa interpretacin que la Iglesia apostlica va realizando sobre el origen e identidad
ltima del Nazareno, a partir de la memoria sobre lo dicho y hecho por l y la reflexin que eso desencadena en
la comunidad primitiva, se ver continuada y plasmada en la Cristologa conciliar a travs de la categora de
consustancialidad (omoousios). All se corrobora que el significado de la preexistencia no es primordialmente
una afirmacin sobre el tiempo sino sobre el ser mismo de Jesucristo: l pertenece a Dios, Dios le constituye a
l y l constituye a Dios; en su forma de relacin subsistente (persona) Cristo y el Padre forman una unidad
(esencia). Engendrado por el Padre desde toda la eternidad, comienza a existir humanamente en el seno de
Mara: as, el que era Hijo desde siempre con el Padre (preexistencia), comienza a ser hombre, en una forma de
existencia para los dems (proexistencia), llegando a ser como hombre lo que ya era desde siempre como Hijo34.

3. Postexistencia: dimensin eclesial de la fe

Hemos afirmado que Jesucristo tiene anclada su existencia en el seno mismo de Dios (preexistencia) y
por eso puede ofrecerse como revelador y salvador escatolgico para los hombres (proexistencia), de una

31 Gradualmente, la cristologa neotestamentaria, partiendo de la afirmacin de la condicin divina de Jess propia de su

estado glorificado y del origen divino de su existencia humana, se extiende a su preexistencia en Dios, desde la cual viene y es
enviado como Hijo salvador. Cf. J. DUPUIS, Introduccin a la Cristologa, Estella 20003, 110. Lo germinal y procesual de la reflexin
de fe de la iglesia primitiva en torno a la persona de Jesucristo, queda manifiesto en el ttulo con el que D. Hercsik abre el captulo II
de su pstumo ensayo de Cristologa: Una Cristologia neotestamentaria in fieri, en D. HERCSIK, Il Signore Ges. Saggio di
cristologia e soteriologia, Bologna 2010, 41-143.
32 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 378.
33 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos I, 490. Aborda con mayor detenimiento esta dialctica de funcionalidad-
gratuidad en Dios funcional o Dios real? Verdad y plausibilidad como problema fundamental del cristianismo contemporneo, Sal-
manticensis 49 (2002) 5-58.
34 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 384.
8
revelacin y salvacin que se ha dado en la historia y se contina ofreciendo, aceptando y celebrando en nuestro
hoy, a travs de la mediacin privilegiada de la Iglesia (postexistencia). Con el trmino postexistencia no
hacemos referencia directa a la condicin de Jess exaltado, sentado a la derecha del Padre luego de su
existencia terrena, sino a su perduracin en la vida del mundo y de la Iglesia, a su nuevo modo de presencia y
accin35.
Hablar de la postexistencia de Jesucristo remite directamente a la dimensin eclesial de la fe, en cuanto
la Iglesia se concibe por voluntad histrica de su Fundador y Fundamento como continuadora de la misin
del Hijo encarnado, ella tambin caminante que se ofrece como compaera de camino para todos los hombres
en cuanto mediadora privilegiada de la gracia salvadora. Porque aunque radicado en una historia concreta, el
acontecimiento de Jesucristo se dio una sola vez pero para siempre (ephpax: cf. Heb 7,27; 9,12; 10,10). Los
hechos salvficos estn enclavados en un tiempo y lugar precisos, pero a la vez tienen una universalidad objetiva
y una destinacin subjetiva; de aqu surge la cuestin acerca de cmo se realiza la universalizacin en el
espacio, la actualizacin en el tiempo y la personalizacin en la conciencia de cada (posible) creyente 36. Y se
plantea tambin la necesidad, la importancia y los lmites de la Iglesia en cuanto instancia mediadora en la
postexistencia del Cristo.

3.1. Mediar al Mediador

En continuidad con la prdica del Reino por Jess el Nazareno, la Iglesia predica a Jess el Cristo, en la
discontinuidad de los tiempos y las mediaciones: Jesucristo es el mediador absoluto puesto que es tambin lo
mediado en su condicin de Hijo de Dios, mientras que la Iglesia es mediacin relativa. Ella remite ms all de
s misma, y vale no tanto por su consistencia cuanto por su transparencia. Su sentido y vocacin, por tanto, es
ser transparencia y lugar de encuentro para el hombre con las entraas misericordiosas de Dios: Jesucristo; y, en
cuanto tal, su ser y hacer se definen tambin por la proexistencia37.
Obediente al Espritu, que es quien universaliza esa salvacin que llega particularizada en una carne
juda, la Iglesia debe transmitir, interpretar y actualizar la revelacin y salvacin para que se cumpla la voluntad
del Padre: que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,4). Y debe
asumir esa vocacin dolorosa y, a la vez, gozosamente consciente que ella tambin es testigo en carne propia de
la continuidad del escndalo de Dios: escndalo de la encarnacin, escndalo de la particularidad, de la
revelacin absoluta ligada a un signo finito y mortal, escndalo del confiarse irrevocablemente a una comunidad
tan santa como pecadora para que sea signo de su Inmaculado Signo, sacramento de quien es el Sacramento.
Todas las mediaciones en la Iglesia estn ordenadas a que el hombre entre en inmediatez de
conocimiento y amor con unas realidades que no se agotan en el pasado sino que, perduran vivas y eficaces. De
este modo, las mediaciones divinamente previstas, unas suscitadas directamente por Jess y otras excogitadas
35 Por eso, para acercarnos de modo adecuado al misterio de la persona de Jess, es requisito hermenutico una mirada
amplia, hacia atrs y hacia delante, que tenga en cuenta: su desde dnde, lo que le precede (Israel, Antiguo Testamento); su en dnde,
lo que l dice y hace (mensaje del Reino, praxis en la Palestina de aquellos das); y su hacia dnde, lo que le sucede, en el doble
sentido: de lo que le acontece (Dios resucitndole de entre los muertos y constituyndole Mesas, Seor e Hijo) y lo que le sigue
(derramamiento del Espritu, surgimiento de la Iglesia y transformacin de la humanidad). Cf. O. Gonzlez de Cardedal Fundamentos
de Cristologa II. Meta y misterio, Madrid 2006, XXXV. XXXVII-XXXVIII.
36 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios al encuentro del hombre en Jesucristo, en A.G. GARCA Y J.M. SNCHEZ CARO
(eds.), El hombre ante Dios. Entre la hiptesis y la certeza (La Habana, 4-7 de febrero de 2002), Salamanca 2003, 158-160.
37 La Iglesia actual y actuante, en culto y en cultura, en palabra y en pensamiento vivos, en presencia y solidaridad vivas,
proexistiendo con los hombres y en favor de los hombres, como existi Jess de Nazaret, es el rgano actualizador de la revelacin de
Dios para todos: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del cristianismo, Salamanca 1997, 777 (la cursiva es nuestra).
9
por los apstoles y varones apostlicos por accin del Espritu Santo, hacen posible que la revelacin de Dios
acontecida en aquel tiempo sea mantenida en su particularidad de origen a la vez que actualizada en su
universalidad de destino. Y esas mediaciones que actualizan, tambin deben ser actualizadas, revisadas,
cambiadas. La Iglesia debe ser consciente de la fragilidad de las mediaciones que ella misma ha creado, bajo
peligro de convertir en fronteras lo que deberan ser puentes con la experiencia de salvacin 38; o retomando
la metfora usada por el Papa, el peligro de convertir en murallas lo que deberan ser puertas. Volveremos
enseguida sobre este punto.
Y a la par de estas mediaciones eclesiales, existen lo que Gonzlez de Cardedal llama mediaciones
personales, y que remiten a la indeducibilidad del encuentro de cada individuo con Dios en Cristo: cada
hombre tiene un camino propio hacia Dios y Dios tiene un camino nuevo hacia cada hombre 39; la Iglesia ofrece
espacios, compaa y medios, pero llega un momento en que el hombre es puesto delante del Absoluto y queda
slo ante l o, mejor, con Cristo ante l: el camino se realiza coram Deo y cum Christo40:
As, la fe se vuelve posible por la adhesin a su Persona y por la insercin en la comunidad de sus
testigos; la primera nos libera de una mera adhesin moral o legal, mientras que la segunda nos libera de una
posible adhesin reductiva o imaginada. Y junto a la conformacin interior a la persona misma de Jess y a la
integracin exterior a sus testigos, acta la iluminacin superior del Espritu. Jess, Espritu e Iglesia
conforman as un legtimo tringulo de referencia a condicin de recordar que an estando unidos, los tres
lados no son iguales en s ni en el para m de la respuesta creyente. La Iglesia es la Iglesia de Jess y del
Espritu de Jess; sin referencia a la historia concreta de Jess no habra posibilidad de discernir al Santo
Espritu de otros espritus y sin referencia a la accin del Espritu como iluminacin y atrevimiento, Jess y su
historia no apareceran como vivas y mediadoras de la salvacin de Dios. Es inherente al cristianismo esta
tensin entre la particularidad (Jess) y la universalidad (Espritu), entre la exterioridad de la ley y la
interioridad de la inspiracin; en juego estn los criterios para determinar el margen de innovacin creadora en
la historia: la fidelidad a la persona de Cristo obliga a no poner otros fundamentos, pero es la fidelidad a la
accin del Espritu la que nos lleva a la verdad completa41.

3.2. Creer con la Iglesia, creer en la Iglesia o creer a pesar de la

Iglesia?
Dentro de las notas que conforman esta dimensin eclesial de la fe (cf. PF 10), podemos afirmar que el
sujeto propio de la fe no es el yo singular en su carcter de sujeto aislado sino el yo en su carcter originario
intersubjetivo, en su condicin de hermano42. Esta intersubjetividad, en palabras de J.B. Metz puede ser
tratada como una determinacin esencial, si no la determinacin central del sujeto creyente cristiano43.

38 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del cristianismo, 773-774.

39 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios al encuentro del hombre en Jesucristo, 175.
40 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del cristianismo, 407.
41 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su Iglesia, en O. GONZLEZ DE CARDEDAL- J.I. GONZLEZ FAUS J.
RATZINGER, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristologa fundamental, Salamanca 1997, 184-185. Cf. Y.
CONGAR, Pneumatologa dogmtica, en B. LAURET y F. REFOUL (dirs.), Iniciacin a la prctica de la Teologa, II, Madrid 1984,
463-493. De lo expuesto resulta clara la importancia que la dimensin pneumatolgica reviste en la cuestin de la credibilidad,
aunque, de hecho, la articulacin de Cristologa y Pneumatologa en la Teologa en general y de la fundamental en particular, es uno de
los desafos todava por afrontar.
42 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de hermano: visin creyente del hombre, Santander 1987, 672.
10
 As, la realizacin de la fe por cada sujeto singular se realiza con la comunidad, desde la Iglesia y su
subjetividad. De esta forma, la fe del individuo echa sus races en la transubjetividad de una fe ms grande 44.
Evidentemente, el sujeto no puede abandonarse a ese suelo firme del que se alimenta su fe sin preocuparse y sin
comprometerse personalmente, sino que debe hacer suyo ese suelo y la fe no siempre es un consuelo pero
es indudablemente un suelo45 por la apertura fraterna hacia los otros hermanos, tambin en bsqueda y
necesitados de purificacin, ya que la fe es un don intrnsecamente comunitario, aunque, a la vez, slo puede
darse filtrado por limitaciones individuales.
Tan claro como que la Iglesia es el lugar privilegiado para creer, debera ser la afirmacin de que ella no
es objeto de la virtud de la fe. No se cree en la Iglesia como objeto: eso sera idolatra (en cuanto supone creer
en una creatura)46, porque es la Iglesia la que cree y porque slo el Dios Padre, Hijo y Espritu es objeto de fe;
slo en Dios se puede creer, en el sentido pleno del trmino. Pero la fe en el Dios Amor es una fe
intrnsecamente eclesial, creadora de comunin y de comunidad; creer en l nos constituye en Iglesia. Una fe en
Jess sin Iglesia corre el serio riesgo de desembocar en un vano intento de cristianismo a la carta:
La Iglesia, pues, entra en la fe, y en el credo, no para designar el trmino sino el modo o mbito de la fe. Porque creer en
un Dios que es Comunin Absoluta slo puede hacerse en comunin. Y esa Iglesia que entra en el Credo no es ni la
jerarqua ni lo que hoy hemos dado en llamar iglesia institucin (por necesarias y respetables que sean ambas): la Iglesia
que entra en el credo es la Iglesia-comunin. Esa es la Iglesia santa En resumen: la Iglesia no es objeto, ni trmino,
ni contenido de la fe. Es una dimensin intrnseca de la fe, una modalidad de la fe en el Dios Amor. No har falta precisar
hasta qu punto esto es, adems de un don, una profunda exigencia para la Iglesia 47 .
Y la tercera nota que queramos comentar hace referencia a un tema de suma y preocupante
actualidad: la Iglesia como signo de credibilidad o de in-credibilidad. Hay que ser conscientes y
humildemente sinceros en reconocer que lo que debera ser una puerta o un hogar muchas veces se ha
transformado en muro que dificulta la entrada y el encuentro; porque ese suelo y hogar que debe ser la Iglesia
para el creyente o para el buscador, muchas veces es un signo que slo se significa a s mismo. Como
apuntbamos ms arriba, la gloria de la Iglesia es su desbordamiento hacia l: toda accin u omisin que

43 Y explicita as su afirmacin el telogo alemn: Que este rasgo fundamental no haya sido estructurado en la teologa de
la fe depende en gran parte del hecho de que nuestro tratado De actu fidei es desarrollado normalmente demasiado formalsticamente:
se describe un acto de fe al que los contenidos de la fe vienen a aadirse posteriormente y que por lo tanto no refleja propiamente la
forma interior de estos contenidos mismos, ni la estructura de su realizacin en el sujeto creyente. Puede verse esto en diferentes
ejemplos. Dnde se habla expresamente, por ejemplo, en esos anlisis, de la estructura escatolgica del acto de fe? Y en este contexto
debera igualmente hablarse expresamente de la intersubjetividad fundamental, de la hermandad y eclesialidad (en el sentido ms
amplio) del acto de fe. La superacin de este formalismo aparece tanto ms necesaria cuanto que lo que hoy parece estar en cuestin
no es tanto el contenido singular de la fe cuanto la misma posibilidad de la fe: J.B. METZ, La incredulidad como problema
teolgico, Concilium 6 (1965) 77-78.
44 Cf. J.B. METZ, La incredulidad como problema teolgico, 77.
45 J.I. GONZLEZ FAUS, S de quin me he fiado, en CENTRE DESTUDIS CRISTIANISME I JUSTICIA, Qu creo? Cmo
creo?Por qu creo?, Barcelona 2008, 106.
46 Puede verse una iluminadora antologa de textos en H. DE LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1966, 24-43.
47 Y concluye el telogo valenciano: En su versin original, nuestros dos credos dicen: credo in Spiritum sanctum,
sanctam ecclesiam (sin preposicin) para el credo romano. Y et in Spiritum Sanctum... et unam (tambin sin preposicin), sanctam
catholicam et apostolicam ecclesiam, para el credo llamado niceno (DS 30 y 150). Es muy de desear por tanto, que devolvamos a
nuestra profesin de fe su sentido verdadero. O, si lo preferimos con la orientacin de los credos orientales: creemos que el Espritu
Santo (el dador de Vida) est trabajando al mundo entero hacia esa configuracin que es la comunin plena, por el perdn total y la
vida eterna. Esa configuracin humana de la que la Iglesia es smbolo y seal. Y por eso profesamos que el Espritu trabaja a la Iglesia
para convertirla en comunidad de fe, esperanza y amor, que anticipa la meta definitiva: J.I. GONZLEZ FAUS, Para qu la Iglesia?,
Barcelona 2003, 19-20.
11
obstaculiza el paso al encuentro de los hombres con Cristo o que los retiene en s misma, como fin de la
relacin, est haciendo de la Iglesia un dolo48. De todas maneras, la fe no recibe su fuerza del hecho de vivir
en una especie de institucin ideal de la que uno puede jactarse, sino que da la fuerza para reconocer la verdad
an cuando sea dolorosa49.
Esta dolorosa realidad atae a todos los miembros en su diversidad de ministerios y correspondientes
responsabilidades, y ha llevado a numerosos reclamos de una reforma urgente que parta de una confrontacin
sincera con el Evangelio50. Esto no hace sino explicitar y ejemplificar lo que ya afirmara el Concilio Vaticano II
respecto de la responsabilidad de los creyentes por su anti-testimonio en la gnesis del atesmo (cf. GS 19) y
del crculo vicioso de la in-credibilidad del cristianismo en que se ve prisionera la mediacin institucional:
el escndalo de la iglesia-institucin constituye hoy una de las razones ms fuertes (o de las excusas mejor fundadas) que
alejan a muchos hombres de la difcil decisin creyente. Esta prdida de credibilidad de la Iglesia oficial genera a su vez,
en mucha gente de buena voluntad, una especie de fundamentalismo catlico o de fidesmo ciego, que hace consistir la
obediencia y la fidelidad en una negativa a reconocer los hechos. Y, a su vez, este fundamentalismo acrtico persuade a
muchos otros seres humanos de lo bien fundado de su negativa a la fe, de tal modo que, incluso si se produce entre ellos
un renacer de la pregunta religiosa, preferirn buscarle respuesta por otros senderos, antes que replantearse la pregunta
por la fe en la que nacieron y que abandonar... De este modo se crea un crculo vicioso tpico de todas las crisis
institucionales y que es enormemente difcil de romper 51.
Por eso, si bien puede ser cierto que la fe est sometida ms que en el pasado a una serie de
interrogantes que provienen de un cambio de mentalidad (PF 12), habra que aadir que las preguntas y
perplejidades no vienen slo de fuera: tambin se suscitan desde dentro, a partir de un testimonio inconsecuente
con lo proclamado o de una proclamacin de verdades que muchas veces no admiten el dilogo y la
confrontacin ad-intra y ad-extra de la comunidad eclesial. As, para algunos autores, la prdida de credibilidad
del cristianismo se explicara mayormente por la crisis de sus sujetos y su praxis, distancindose del juicio del
entonces cardenal Ratzinger que sealaba que la crisis actual se basaba slo de manera secundaria en problemas
institucionales52.
Probablemente, la clave de esta aguda problemtica reside en la reduccin-por-identificacin del reino
con la Iglesia, de la Iglesia de Jess con la Iglesia catlica, y de sta con la jerarqua. Si la Iglesia se identifica
ya plenamente con la Iglesia de Cristo, no necesita reformarse constantemente 53. Cerramos este punto con una
lcida observacin de M. Kehl:
En cierta ocasin, durante una homila, escuch en Tbingen una ingeniosa variante del conocido dicho de Jess en el
sermn del monte (Mt 6,33): Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo dems, incluida la Iglesia, se os

48 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su Iglesia, 209.

49 J.I. GONZLEZ FAUS, La autoridad de la Verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesistico, Santander 2006, 19.
50 Un planteamiento global en C. SCHICKENDANTZ, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, Crdoba
(Argentina) 2005.
51 J.I. GONZLEZ FAUS, La autoridad de la verdad, 18.
52 Cf. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia: el cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca 2005, 155. En un
comentario a pie de pgina, escribe Gonzlez Faus: Con su bondad innegable, Ratzinger reconoce en el prlogo que no entiende
imponer los textos de ese libro, sino ofrecerlos a discusin. Y entonces, el telogo valenciano ofrece como contrapunto tres citas
de J.B. METZ, Dios y el tiempo. Nueva teologa poltica, Madrid 2002: La crisis del cristianismo no es principalmente crisis de su
doctrina, sino crisis de sus sujetos y de su praxis [111]; La crisis del cristianismo no es preponderantemente una crisis de contenidos,
sino una crisis de identidades [186]; La crisis de la Iglesia no se debe, entre otras causas, a una praxis eclesial en la que Dios ha
sido y es anunciado de espaldas a la historia de sufrimiento de la humanidad? [229]. Cf. la polmica en J.I. GONZLEZ FAUS, , 173
nota 9.
53 Cf. I. ELLACURA, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander 1984.
12
dar por aadidura. En efecto, la Iglesia es un aadido al Reino de Dios! Dondequiera que aboguemos a favor de que
se haga realidad, sobre todo entre los pobres, el designio divino de paz, de justicia y de vida (y las ocasiones de hacerlo
son infinitas, incluso fuera de la Iglesia institucional), all empieza a crecer la Iglesia en su sentido original; all se
congrega el Pueblo de Dios, a menudo pequeo e insignificante, pero lleno de vida y de esperanza. Y ello se refleja
tambin en la Iglesia en general, que quiz, con el tiempo, modifique tambin de algn modo sus estructuras,
frecuentemente tan anquilosadas54.

3.3. Y el sensus fidei?

Una ltima consideracin con relacin a esta dimensin eclesial de la fe y su recta interpretacin,
como dice el Papa (cf. PF 5), para testimoniar cmo los contenidos esenciales que desde siglos constituyen el
patrimonio de todos los creyentes tienen necesidad de ser confirmados, comprendidos y profundizados de
manera siempre nueva, con el fin de dar un testimonio coherente en condiciones histricas distintas a las del
pasado(PF 4). Siguiendo a Juan Pablo II, recuerda que los textos del Concilio Vaticano II no pierden su valor
ni su esplendor (PF 5). Desde esta exhortacin nosotros queremos llamar la atencin sobre un texto no
suficientemente estudiado ni llevado a la prctica: DV 8:
Esta Tradicin, que deriva de los Apstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo: puesto que va
creciendo en la comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplacin y el estudio de los
creyentes, que las meditan en su corazn (cf. Lc 2, 19.51) y, ya por la percepcin ntima que experimentan de las cosas
espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesin del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es
decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se
cumplan las palabras de Dios.
En el contexto del captulo II que habla sobre la Transmisin de la revelacin divina, esa afirmacin es
nuclear puesto que est hablando del progreso de la Tradicin (con mayscula), y seala como agente
trascendente de ese progreso al Espritu Santo que, podramos decir, categorialmente, acta a travs de tres
instancias (o mediaciones) que, sin ser expresamente definidas, aluden a la teologa, al sensus fidelium y al
magisterio, respectivamente55. Por tanto, la inteleccin del misterio de Dios revelado en Jesucristo sigue
creciendo en tensin a la plenitud de la verdad divina, y en ese proceso, toda la Iglesia, en su diversidad de
carismas y ministerios, est llamada a realizar su aporte especfico e intransferible. Pues bien, en esa trada, el
protagonismo sobre todo en lo que hace a conflictos y tensiones lo han tenido la teologa y el magisterio. La
poca consideracin al sensus fidei/fidelium creemos que es, todava, casi despus de 50 aos, una de las deudas
que la Iglesia, tanto a nivel terico reflexin teolgica y magisterial como prctico bsqueda de instancias
sinodales para escuchar la voz de los fieles tiene consigo mismo y con los hombres todos, destinatarios de la
revelacin56.

54 M. KEHL, Adnde va la Iglesia? Un diagnstico de nuestro tiempo, Santander 1997, 122.

55 As lo entiende, p.ej. Pi-Ninot, quien luego de citar los textos explcitos del Vaticano II sobre el
sensus fidei, escribe: Adems, se lo supone implcitamente en el texto sobre criteriologa de la evolucin del
dogma, de DV 8; S. PI-NINOT, Sentido de la fe, en R. LAUTORELLE-R. FISICHELLA-S. PI-NINOT (dirs.),
Diccionario de Teologa fundamental, Madrid 1992, 1348. Cabe precisar que este texto de la DV es
constantemente citado en lo que el telogo cataln llama acertadamente criteriologa de la evolucin del
dogma, pero todo el nmero 8, y especialmente el pargrafo tercero, se refieren a la transmisin de la
revelacin divina en general y al crecimiento de la Tradicin apostlica en particular (y no slo ni directamente
a la cuestin del dogma).
56La articulacin de estas tres instancias queda abierta en el documento magisterial; una propuesta en concreto puede verse
en la monografa de D. VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, Brescia 1993.
13
 He aqu un importante desafo para la imaginacin teolgica y la prontitud de los pastores a escuchar la
voz de sus ovejas. Est en juego nada ms y nada menos que la comprensin y actualizacin de la revelacin.

4. La fe como itinerarium cordis in Deum

Una ltima reflexin que tambin podemos hacer partir de una observacin de Benedicto XVI: la fe es
un camino que dura toda la vida (PF 1) y cuya meta y contenido central no es una teora, sino el encuentro
con una Persona (PF 11).
Es oportuno observar que dentro de la tradicional teologa de la fe se ha privilegiado la perspectiva de la
respuesta de fe como credere Deo y como credere Deum; nuestra propuesta, en cambio, apunta a recuperar
algunos elementos de epistemologa creyente a partir de una tercera dimensin de la fe: como credere in Deum;
sintticamente y con resonancias bonaventurianas lo formularamos como un itinerarium cordis in Deum
per Christum in Spiritu. Esto es, la respuesta de fe como un camino, un proceso y un proyecto totalizador y
dinmico de la persona, que reconoce su centro en el corazn, autntico sagrario de la persona (PF 11); un
itinerario guiado e iluminado por el Espritu y que tiene como modelo, fundamento y mediador a la vez que
objeto a Jess el Cristo.
Conviene recordar, entonces, que la fe (res-puesta) queda determinada por la revelacin (pro-puesta) y,
dado que lo credo es una Persona viva (fides quae), la respuesta de fe no puede ser un acto puntual, formal,
sino que implica una entrega personal-total (fides qua) que se constituye necesariamente como un proceso vital,
como un camino de seguimiento de esa Persona (fides viatorum). Para el cristianismo, la verdad no es
primariamente algo conceptual ni definitivamente posedo, sino que se va descubriendo al ritmo de la prctica
vital; implica activa y no slo receptivamente la intervencin del hombre. Supone un desafo a su libertad ante
aquel que proclam y sigue proclamando Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14,6).
Creer en Jess implica seguir a Jess; y seguir a Jess significa reeditar en m su camino y destino
concreto (Evangelios sinpticos); rehacer en mi historia su historia, lo cual implica un continuo ida y vuelta del
presente al pasado, solamente posible bajo la gua del Espritu (Evangelio de Juan). Urge recuperar la historia
concreta de Jess de Nazaret, pero recordando que el seguimiento no es un intento de imitacin mimtica de esa
historia sino una reedicin alentada por el Espritu de esa praxis jesunica, en las nuevas coordenadas que nos
tocan vivir57. Desde esta perspectiva, podramos decir entonces que tan importante como la memoria, para
recuperar esa historia de Jess que siempre ser normativa, son la imaginacin y la fantasa para poder recrearla
en la nuestra58.

57 Como ejemplo de lo que queremos decir puede verse el estudio de L. Boff en el que presenta a San
Francisco de Ass como fiel seguidor-actualizador del Jess histrico: L. Boff, El seguimiento de Cristo, en L.
Boff, Jesucristo..., 537-565
58 En cuanto histrico, el acontecimiento Jesucristo ha pasado definitivamente. Pero Cristo vive. Sigue
ejerciendo su seoro sobre toda la historia y, en virtud del don permanente de su Espritu, se da una constante
actualizacin de lo que se manifest en l durante su existencia histrica. Sin hacer referencia al acontecimiento
fundante que es Jesucristo, el cristianismo resulta insignificante. Pero sin creatividad, el cristianismo deja de ser
un camino abierto hacia un futuro imprevisible. Es infiel a su carcter de xodo. Seguir la indicacin de la
metfora del camino a propsito del cristianismo es entender que la herencia recibida es reveladora de un futuro
por hacer: C. GEFFR, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin. Ensayos de hermenutica teolgica,
Madrid 1984, 268-269
14
 4.1. Abordar el Misterio desde lo mstico-contemplativo, lo
discursivo-racional y lo prctico-operativo
Nuestro Dios no es slo ni ante todo un Misterio para pensar: en la persona de Jesucristo se nos revela
como Misterio de amor para contemplar, para practicar y para especular. Por tanto, la fe, en cuanto acceso y
conocimiento exige un triple abordaje de ese Misterio, a saber: el mstico-contemplativo, el discursivo-racional
y el prctico-operativo. Los trminos aqu usados son aproximativos, pero lo que queremos resaltar es que la
respuesta a la revelacin del Dios Amor no se juega simplemente en la tensin fe-razn, sino tambin (y ante
todo!) en la relacin fe-contemplacin y fe-praxis. La fe, que es seguimiento, avanza por los caminos de la
historia mostrando creble el Camino y a quienes lo testimonian en accin, oracin y razn. No se puede
creer sin pensar; no se puede creer sin rezar; no se puede creer sin obrar. Una fe que olvide cualquiera de estos
tres componentes, ser una fe dbil y se traducir en un testimonio poco creble.
A lo que estamos apuntando es a subrayar la necesidad de recuperar las tres dimensiones constitutivas de
la fe: como ortopraxis, ortodoxia y ortoesttica. Dimensiones que se alimentan y funcionan circularmente, y
donde el primado creemos lo debera tener la ortopraxis59. Cul es el criterio para determinar la praxis justa
(orthos)? La ortopraxis se ve remitida ineludiblemente a la Cristologa: Jess de Nazaret es la norma del actuar
cristiano, es la hermenutica que necesita toda praxis; y su praxis puede concentrarse en el tema del Reino, que
puede traducirse tambin como el hacer la voluntad de su Padre (cf. Jn 6,28). Desde aqu, puede hablarse del
cristianismo como relato de una praxis que se narra no para instruir sino para seducir y comprometer, no para
in-formar sino para formar y con-formar, para que se pueda revivir en el hoy de nuestra historia esa experiencia
salvadora testimoniada por la comunidad primitiva; porque, si se queda en el relato, sin reenviar a una nueva
praxis (en el sentido de praxis recreada), ambos pierden credibilidad.
Esa praxis de Jess es histrica no slo porque se ubica en un tiempo y lugar concreto, sino en cuanto
desencadena historia y llega hasta nosotros como historia desencadenada para ser proseguida, es decir, lo que
nos es transmitido como un encargo para seguir transmitindolo. De aqu la consideracin de los Evangelios
como relatos que se editan para mantener viva esa realidad desencadenada por Jess y para que nosotros
podamos pro-seguir su prctica. En el recrearla, accedemos a Jess y lo conocemos, por un tipo de
conocimiento no tanto racional cuanto connatural y por afinidad. As, el seguimiento de Jess es no slo
exigencia tica del Jess histrico sino tambin principio epistemolgico, por cuanto el seguimiento nos da la
suficiente afinidad con el objeto de la fe para saber de qu se est hablando al confesar a ese Jess como el
Cristo, como la revelacin de lo verdaderamente divino y de lo verdaderamente humano60.
59 La importancia de la (orto)praxis no puede basarse en el uso que de ella hace la filosofa marxista, ni es necesario recurrir
a ella: toda una corriente de pensamiento, que arranca desde la concepcin misma de la Verdad en la Sagrada Escritura, pasando por la
patrstica (San Ignacio de Antioqua, San Agustn, etc.) y la escolstica medieval, sobre todo en su vertiente franciscana (San
Buenaventura, Beato Duns Scoto), hasta la poca moderna y contempornea a travs de autores como Blondel, Newman, Mhler y
lneas teolgicas como la Teologa de la liberacin, la Teologa de la esperanza, la Teologa poltica, la Teologa hermenutica, etc. por
citar slo algunos hitos, avalan que se trata en todo caso, de la necesaria recuperacin que no invencin de una categora
fundamental para la comprensin de la revelacin cristiana, un tanto descuidada a nuestro parecer en gran parte de la Teologa
fundamental de los ltimos aos. Una excepcin a lo dicho a nivel de obra ms o menos sistemtica puede considerarse el intento
de A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental, Santander 1999 (esp. 71-111: La praxis
humana). Abundante bibliografa de los aos 60-70 puede encontrarse en R. SNCHEZ CHAMOSO, Criterio teolgico de la
ortopraxis cristiana, Burguense 22 (1981) 209-250. Y ms cercano, el estudio de A. RUBERTI, Per una Cristologia dellagire di Ges.
In ascolto di H. Schrmann, C.Duquoc ed E.Schillebeeckx, Bologna 2003.
60 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 77-78 y 81-82. Aborda con ms detenimiento estas cuestiones, a
partir de la comparacin entre el pensamiento latinoamericano y el europeo en El conocimiento teolgico en la
teologa europea y latinoamericana, en J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera iglesia. Los pobres, lugar
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 Siendo la praxis de Jess histrico el ltimo criterio de nuestra ortopraxis, sin embargo, no se puede
dictar a priori en la vida concreta de cada hombre porque el motor y sostenedor ltimo es el Espritu (que
tambin gui a Jess!), que acta con libertad soberana aunque cristolgicamente determinada y abre
caminos donde no los hay.
Pero en realidad los problemas no surgen tanto de la valorizacin de la ortopraxis en s misma
considerada, cuanto de su relacin con la ortodoxia; es decir, cmo se compagina la una con la otra: oposicin,
complementariedad, yuxtaposicin, circularidad, jerarquizacin? Las respuestas de los telogos son
sumamente variadas, contundentes algunas, matizadas otras61. Aqu queremos reafirmar la praxis de Jesucristo
(testimoniada por escrito en los Evangelios y transmitida e interpretada privilegiadamente por la Iglesia) como
el lugar privilegiado para conocerlo (praxis como lugar epistemolgico) y que pide ser reeditada en el
seguimiento (praxis como liberacin); as, la praxis de Jess se convierte en criterio de verificacin-
autentificacin de la ortodoxia de nuestra praxis, siempre referida y normada por la praxis de Jess, recreada
desde y con su Espritu. Pero una praxis insistimos que no es mera accin sino que es accin pensada y
rezada; que se dirige a la transformacin de la persona y del mundo, incluyendo la mediacin de la razn y de la
oracin.
Esta ltima constituyente intrnseca ortoesttica es la que menos se ha tenido en consideracin en la
sistematizacin de la teologa de la fe. De hecho, muchos de los telogos que enfatizan el valor de la ortopraxis
asignan a la accin humana una importancia desproporcionada, no haciendo justicia a la dimensin
contemplativa. Y no nos referimos a un misticismo que evade del mundo, sino todo lo contrario: a una mstica
de la misericordia, contrapuesta a una mera mstica del xtasis; hablamos de una oracin que desde el
silencio y la soledad (que se vuelve comunin en la oracin litrgica!) contempla la distensin entre la utopa
del reino y el realismo del dolor, y se siente empujada a la accin y que se transforma nuevamente en
oracin eucarstica porque el Reino se ha vuelto un poco ms transparente en la historia. Creemos que una
(orto)praxis que no es alimentada en la oracin, puede degenerar fcilmente en ideologa y desembocar
rpidamente en la frustracin al palpar las resistencias propias y ajenas del todava no; y que una (orto)doxia
que no es alimentada en la oracin puede degenerar fcilmente en un formalismo vaco, flatus vocis, sin Carne y
sin Espritu.
En sntesis, atravesar el umbral de la porta fidei que nos permite introducirnos mistaggicamente al
misterio de Dios revelado en Jesucristo se da a travs de un proceso de fe que incluye de un modo concomitante
lo terico-confesional, lo prctico-operativo y lo mstico-contemplativo, como momentos intrnsecos,
constituyentes, inintercambiables e imprescindibles para una respuesta creyente lo ms abarcadora posible del
misterio que se nos revela en la historia y destino del Hijo de Dios hecho hombre.

4.2. Fides caritate formata: a M me lo hicieron

Y un ltimo aspecto que es un profundizacin de la relacin fe-praxis. La fe que acta por el amor
(Ga 5, 6) se convierte en un nuevo criterio de pensamiento y de accin que cambia toda la vida del hombre (cf.
Rm 12, 2; Col 3, 9-10; Ef 4, 20-29; 2 Co 5, 17), recuerda el Papa en el motu proprio (PF 6).

teolgico de la Eclesiologa, Santander 19842, 21-53.

61 Una buena sntesis de esas diversas posturas puede verse en R. SNCHEZ CHAMOSO, Criterio
teolgico de la ortopraxis cristiana, 231-234. Desde una perspectiva latinoamericana: J.C. SCANNONE, La
relacin teora-praxis en la teologa de la liberacin, en J.C. SCANNONE, Teologa de la liberacin y Doctrina
social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires 1987, 104-124
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 Y antes de reflexionar sobre esa fe que se verifica en la caridad, ser bueno recordar una verdad nunca
del todo asimilada en los 21 siglos de Cristianismo. La buena noticia de Jess afirma que Dios nos ama de un
modo absolutamente incondicional y gratuito; por tanto, el hombre no encontrar su valer en la obsesin por su
moralidad y sus buenas obras. Cuando el hombre se decide a aceptar el Amor incondicional de Dios revelado en el
camino de Jess y convertido en don por el Espritu, queda liberado de esa obsesin por el propio valer: el hombre
no vale por lo que hace, sino porque Dios lo dignifica al amarle. Eso es lo que justifica su existencia.
Pero ante la amenaza que representa ese Amor ofrecido gratuitamente, el hombre preferira pagar con
buenas obras antes que aceptar esa rendicin de s que es lo nico que el Amor pretende y lo nico que
transforma al hombre de veras: pues bien, esa aceptacin y entrega es la fe que justifica 62. Desde esta apertura vital
creyente que supone una postura de gratuidad receptiva, quedan descartadas las dos reducciones tpicas en el modo
de considerar la fe: la fe como mera profesin terica de un credo doctrinal y la fe como abusiva y pasiva
confianza en que el otro me ama y podr aprovecharme de su amor. Y podemos entender que esa fe tampoco se
reduce a una relacin intimista entre Dios y el hombre en Jesucristo, sino que es una experiencia configuradora
que remite constantemente al extra nos; se es liberado para liberar a los dems, como una urgencia que nace del
descubrirse ya justificado, no como precio para lograrlo.
Desde esos presupuestos podemos afirmar que la fe slo se bien entiende desde su referencia intrnseca a la
caridad: fides caritate formata significa que el amor es la forma de la fe. O con otras palabras: la fe se
estructura como amor, porque la acogida del don de la filiacin abre a la tarea de la construccin de la fraternidad.
Y no hay otro modo de amar al Padre atisbado ms que amar de veras a los hijos a los que el Padre ama63.
Fe y caridad, por tanto, inseparablemente unidas y mutuamente conformadas definen la verdadera
identidad del cristiano. Ya hace ms de 50 aos, Ratzinger-telogo, aunaba para explicar la identidad cristiana
dos respuestas que no siempre se logran componer. La primera respuesta dice que quien tiene la caridad lo tiene
todo, y comentando el texto de Mt 25,31-46, el telogo alemn escribe:
el juez del mundo no pregunta lo que cada uno ha credo, pensado y conocido, sino que juzga nica y exclusivamente por
el criterio de la caridad. El sacramento del hermano aparece aqu como el nico camino suficiente de salvacin, el
prjimo como la incgnita de Dios, en que se decide el destino de cada uno. Lo que salva no es que uno conozca el
nombre del Seor (Mt 7,21); lo que se pide es que trate humanamente al Dios que se esconde en el hombre En lo ms
pequeos viene constantemente de incgnito a nosotros el que se hara el ms pequeo de los hombres 64.
El problema, avisa Ratzinger, es que nadie tiene verdaderamente la caridad (cf. Rm 3,23):
Todos somos egostas, nadie tiene realmente la caridad. Quiere eso decir que todos estamos condenados sin remedio?
Aqu viene la segunda respuesta del Nuevo Testamento, que dice: Por derecho todos estaramos condenados; pero Cristo
cubre con el supervit de su amor representativo el dficit de nuestra vida. Slo una cosa es menester: que abramos las
manos y aceptemos el regalo de su misericordia. Este movimiento de abrirse para recibir el regalo del amor representativo
del Seor lo llama Pablo fe65.

62 Esto se da no por algn tipo de accin concreta, sino por una especie de actitud global de la persona, que viene a ser
como cierta apuesta confiada de todo mi ser en la que me voy diciendo a m mismo: esa persona puede ser importante para m, de ella
puedo esperar algo para mi vida. Quizs uno no llegue a formularse las cosas as, pero esos procesos van desarrollndose en el ser
personal ante la ofrenda del don de otra persona. Pues bien, eso es simplemente la fe: como un dejarme querer o un creer que puedo
dejarme querer. Como una apertura al otro: J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de hermano, 509.
63 J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de hermano, 564. Y una vez ms, es la referencia cristolgica la que hace de
fundamento antropolgico: Esa fe que se configura como amor es efectivamente, la misma fe de la que vivi Jess: la que desarroll
histricamente su filiacin divina y le configur histricamente como Primognito nuestro: J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de
hermano, 566.
64 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una Eclesiologa, Barcelona 2005, 392.
65 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 392.
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 Fe y caridad, por tanto, como realidades mancomunadas y que reclaman segn el telogo alemn, una
actitud fundamental: el salir de s mismo y avanzar en direccin al otro, porque el hermano, el prjimo, es el
verdadero campo de prueba de esta disposicin de espritu; en su t viene al hombre de incgnito el t de
Dios66. Y como conclusin: No se es cristiano para s mismo, sino para los otros; o ms bien: slo se es para s
mismo, cuando se es para los otros67.
Y de un modo especial para los pobres y excluidos, como tambin recuerda el Papa, citando el
importante texto de Mt 25, 31-46 (cf. PF 14). En efecto, el a m me lo hicisteis (Mt 25,40) testimonia de modo
ineluctable la identificacin de Cristo con el pobre y su dolor y, por tanto, la prolongacin vicaria de su
Humanidad en la humanidad sufriente68. Y puesto que el no-compromiso ante ese dolor significa una negacin
al mismo Cristo (cf. Mt 25,45) que acarrea el rechazo de Dios, resulta evidente que la respuesta de fe no puede
ser indiferente a esa realidad. Dios est presente como aquel que no evita el dolor del mundo, sino que
simplemente lo soporta; y entonces es el hombre quien est llamado a evitar el sufrimiento de Dios en la
historia69.
Desde esta perspectiva mateana, el pobre es revelacin del juicio de Dios que es un juicio de condena
sobre la injusticia de este orden presente, a la vez que revelacin de la voluntad salvadora de Dios y oferta
concreta a cada uno de nosotros para salvarnos-salvando.
Pero adems, esa fe slo podr estructurarse como amor cuando sea hermana gemela de la esperanza, es
decir, cuando sea una fe que, porque cree, espera adems. En efecto, la fe no es la mera profesin de un credo
intelectual, sino confianza en una Promesa derivada del amor y de la iniciativa de Dios 70. Esa promesa
adquiere un rostro definitivo en la vida y destino de Jess de Nazaret, el Mesas esperado que destruye y a la
vez supera todas las esperanzas humanas. No slo porque no es un mesianismo glorioso y triunfalista sino
porque compromete al hombre en el proceso histrico de liberacin, le pone el mundo en las manos: frente a
nosotros, no cuenta Dios con ms fuerza que la del amor que interpela, que amando ayuda, compartiendo ama y
ensea, y que salva haciendo al hombre artfice de su propia salud71.
La esperanza correlativamente con la fe y la caridad, fundamentndose en una promesa, se vuelve
esencialmente activa y operativa: es protesta y luego lucha por la justicia 72. Pero lo primero no es el esfuerzo del
hombre; Dios da lo inasequible, lo utpico del hombre en la resurreccin de Jess. Por eso lo fundante es el don
de Dios, que luego crea la llamada a hacer lo asequible, y sostiene esa esperanza contra toda esperanza dado
que es una experiencia de seguridad y sentido ltimo, en medio del cansancio de lo penltimo.

66 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 393.

67 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 397.
68 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Vicarios de Cristo: los pobres en la teologa y en la espiritualidad
cristianas. Antologa comentada, Barcelona 2006, passim.
69 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Este es el hombre, 33.
70 J.I. GONZLEZ FAUS, El rostro humano de Dios, 151.
71 J.I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad nueva, 256.
72 Subrayando esa doble dimensin de la esperanza como protesta y propuesta, escribe Collange: La promesa es ante todo
protesta. Se levanta contra la situacin actual y traza la perspectiva de un futuro diferente. No se resigna a la soledad, al sufrimiento, a
la injusticia, a la miseria, ni siquiera a la muerte actuales; y ms adelante: Pero la promesa no es slo protesta () significa que este
amor slo es concebible a travs del servicio concreto a los otros (Mc 12,28-34 par) El servicio de que ms necesitada est la
humanidad, el que mejor significa la realidad del reino, es el cumplimiento de la justicia: J.-F. COLLANGE, Fe, esperanza, amor y
tica, en B. LAURET Y F. REFOUL, (dirs.), Iniciacin a la prctica de la teologa, IV, Madrid 1985, 29 y 31-32.
18
 En la resurreccin de Jesucristo el futuro vencedor ya se ha anticipado en la historia, e invita en el
mientras tanto del todava no a fijar los ojos del corazn en la utopa-por-venir para desde all leer la historia y
desplegar la operatividad de la fe-esperanza-caridad:
La utopa es esa imposible ansia humana de plenitud. Cuando se abandona ese punto de mira, se imposibilita toda
crtica y se cae en la canonizacin del estado de cosas. Hoy est de moda hablar contra las utopas. Pero cuando mueren
las utopas nacen las idolatras, o pequeas causas legtimas convertidas en absoluto y a las que se acaba ofreciendo
sacrificios humanos73.

Conclusin
Concluyo retomando la invitacin del papa para este ao: tener la mirada fija en Jesucristo (PF 13)
ni en nosotros mismos ni en la institucin. Y con una conviccin dogmtica: Jess no nos pertenece
nosotros debemos pertenecerle a l. Y con l caminar los caminos de todos los hombres porque, como
recordaba el Papa Juan Pablo II: El camino de la Iglesia es el hombre (RH 14) y no, necesariamente,
viceversa.
Desde aqu se nos invita a atravesar el umbral de la porta fidei, recordando que
La verdad se encuentra en el camino. In via veritas. Intellecturi in ipso itinere. En el camino de los hombres ha sabido
Dios quin es l mismo como Dios de los hombres y en el camino del Dios encarnado hemos sabido los hombres quines
somos como hombres de Dios. Ese camino tiene un nombre y un rostro nico: Jesucristo 74.
Porque histricamente ha sucedido as y porque coyunturalmente nuestra mentalidad (pos)moderna as
lo requiere, urge presentar en el umbral de la porta fidei al judo Jess de Nazaret para recorrer con l el
itinerario que nos permita reconocer y confesar durante y/o al final del camino: verdaderamente este es el Hijo
de Dios. En pocas en que el hombre desconfa de las grandes proclamaciones dogmticas y constructos
teolgicos, resulta ineludible recuperar la historia concreta de Aquel que constituye la sntesis de nuestra fe.
Partir de ese hombre que siendo Dios, tambin se hace hombre, que aprende a ser Dios en carne humana.
Se impone recuperar la memoria de (sobre) Jess contenida en los Evangelios; volver a narrarla para revivirla.
Recuperar la Humanidad de ese galileo concreta exige seguir escuchando los resultados de la
investigacin histrico-crtica que ayuda a delinear los rasgos del rostro humano de Dios. La historia no
desemboca necesariamente en la fe; pero no hay confesin de fe que se fundamenta en el Crucificado-
Resucitado sin remisin a la historia. Recuperar la historia del hombre Jess de Nazaret nos permite descubrir
sus opciones concretas: desde dnde vivi, con quienes comi, a quines critic, que realidades lo conmovan,
que actitudes lo exasperaban
En su camino revelador, Jess transparenta a Dios ponindolo en prctica: su ortodoxia slo se entiende
ortodoxamente desde su ortopraxis (practicar la justicia y la misericordia). Esa praxis desentraa el contenido
de todas las afirmaciones posibles sobre la trascendencia y divinidad de Jess, que de otra manera sonaran
como flatus vocis: Jess es la respuesta de Dios a la pregunta que es el hombre, pero que se pronuncia en voz
baja (en el registro de la knosis) y slo se escucha bien acercando nuestro corazn al corazn del que sufre. Y
que luego se decodifica luchando por evitar el dolor del mundo que es dolor de Dios en Cristo.
En medio de esa lucha, el principio esperanza recuerda que en la resurreccin del Hijo de Dios el futuro
vencedor ya se ha anticipado en la historia, aunque no elimina el todava no que denuncia un mundo donde el
Reino de filiacin y fraternidad sigue siendo utopa, en medio de tanta crucifixin.

73 J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da resucit de entre los muertos, Madrid 2001, 16.
74 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos, I, XXIX.
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 Y en este camino desde lo real hacia lo utpico, desde lo utpico hacia lo real, queremos sealar una
suerte de condicin de posibilidad, no siempre tenida lo suficientemente en cuenta al analizar el acto (la
sntesis) de fe. Nos referimos al imperativo ineludible de toda respuesta creyente que es el salir: salir del
propio mundo, de las propias sntesis, de los propios esquemas, de las propias soluciones prefabricadas, y
ponerse en camino aunque no se sepa muy bien hacia dnde. Para llegar a la fe, hay que hacer una de las
renuncias ms grandes que se le pueden pedir al ser humano: no es la renuncia a la razonabilidad, pero s a esa
concupiscencia de seguridad que nos domina. La certeza de la fe no tiene nada que ver con la seguridad, porque
sta se apoya en m (y en lo mo), y aqulla en Otro75.
Fija la mirada en Jesucristo, se nos invita a atravesar el umbral de la porta fidei, recordando siempre que
A la fe en Cristo se llega desde muchos sitios. Esos caminos nunca estn andados del todo y hay que volver siempre a
caminar por ellos, pero el real contenido de la fe (como objeto: fides quae) slo se aprende por la inmersin personal en
su historia y contenidos, experiencias y exigencias, tal como es celebrada, convivida y testimoniada en la Iglesia (la fides
qua). La fe tiene una historia y no es comprensible salindose de esa historia. Ahora bien, la ltima evidencia la da el
contenido cuando es pensado, consentido y vivido por una persona toda ella en juego, para la que la voluntad y libertad, el
amor y la accin, tienen tanta importancia como la razn y la reflexin. Slo se termina entendiendo lo que se ama y slo
la accin crea ltima conviccin76.

75 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da, 85.

76 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos, II, XXXIX (las cursivas son nuestras).
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