Apontamentos Epistemologia Calvino - Fabiano Almeida PDF

FIDES REFORMATA XIV, N 2 (2009): 65-94
Apontamentos Introdutrios sobre

a Epistemologia Religiosa de Joo Calvino
nas Institutas da Religio Crist
Fabiano de Almeida Oliveira*
Resumo
O presente artigo tem a finalidade de apresentar aos leitores, introduto-
riamente, alguns aspectos fundamentais da concepo de Calvino a respeito da
natureza e caractersticas do conhecimento de Deus e do autoconhecimento. A
fim de atingir esse objetivo, ateno especial dada aos elementos constitutivos
da epistemologia religiosa de Calvino, como, por exemplo, a relao entre os
conceitos de f, vontade e razo luz de um registro pr-lapsrio e ps-lapsrio.
Palavras-Chave
Epistemologia Religiosa; Conhecimento de Deus; Autoconhecimento;
Vontade; Razo e f.
Introduo
A epistemologia, tambm conhecida como teoria do conhecimento,
historicamente alcanou sua proeminncia como uma das principais reas
da filosofia na modernidade, a comear de pensadores como Ren Descartes
(1596-1650) e John Locke (1632-1704) no sculo 17, alcanando seu pice
no pensamento crtico de Immanuel Kant (1724-1804). Como disciplina
filosfica, a epistemologia tem o objetivo de analisar todas as questes en-
volvidas no processo de conhecimento da realidade, incluindo suas condi-
es de possibilidade e critrios de justificao. Por epistemologia religiosa
* O autor professor assistente da rea de teologia e filosofia do CPAJ, professor do Seminrio

Presbiteriano Rev. Jos Manoel da Conceio e pastor auxiliar da Igreja Presbiteriana Ebenzer de So
Paulo.
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Fabiano de A. Oliveira, Apontamentos sobre a Epistemologia Religiosa DE JOO CALVINO
denominamos a rea que trata da explorao das caractersticas e condies

epistmicas das crenas e experincias religiosas. Este artigo, obviamente,
no consiste, stricto sensu, numa anlise epistmica das crenas de Calvino
sobre a existncia de Deus, pelo menos no luz de um registro filosfico-
analtico como aquele no qual os filsofos analticos da religio ou epistem-
logos religiosos tm transitado. No entanto, tal contexto filosfico atual, bem
como a constante remetncia dos especialistas atuais s questes postas de
maneira recorrente por pensadores do passado que trabalhavam com a intera-
o entre filosofia e religio, como Agostinho, Toms de Aquino e Calvino,
dentre outros, nos autoriza a situar este artigo, bem como a sua temtica, na
conexo entre a teologia e a epistemologia da religio, alm de tambm nos
autorizar a denominarmos de epistemologia religiosa o tratamento dado por
Calvino questo da natureza e caractersticas do conhecimento de Deus.1
1. A Obra em Foco: O Mtodo Literrio de Calvino

nas Institutas
De todas as obras escritas por Calvino, as Institutas da Religio Crist a
que melhor reflete a suma do seu pensamento teolgico e de sua piedade crist
na sua integralidade. Suas sucessivas edies representam o desenvolvimento
do pensamento de Calvino durante os vinte e trs anos em que se dedicou ao
aperfeioamento de sua obra (1536-1559). Certamente que o pensamento de
Calvino e sua experincia religiosa no foram forjados num vcuo intelectual
e nem tampouco do dia para a noite, como demonstra o desenvolvimento das
Institutas. Diversos fatores diretos e indiretos influram na formao do pen-
samento e da piedade crist do reformador de Genebra.2 Do ponto de vista de
1 Sobre o carter prprio da epistemologia religiosa, ver WOLTERSTORFF, Nicholas. Episte-

mologia da religio. In: GRECO, John; SOSA, Ernest (Orgs.). Compndio de epistemologia. So Paulo:
Loyola, 2008, p. 469-502. O argumento falsificacionista se constitua num dos principais critrios
contemporneos de justificao epistmica de crenas, ao mesmo tempo em que se apresentava como
um dos principais obstculos s pretenses de verdade das crenas religiosas. Com o declnio atual da
objeo falsificacionista, uma enxurrada de estudos sobre o carter epistmico das crenas teolgicas e
experincias religiosas tem sido realizada, tendo surgido, no interior da prpria filosofia analtica, uma
sub-rea de estudos denominada Filosofia Analtica da Religio ou Epistemologia da Religio. Para
maiores detalhes sobre esta questo, ver MICHELETTI, Mrio. Filosofia analtica da religio. So
Paulo: Loyola, 2002, p. 43-45.
2
H diversas hipteses sobre as fontes diretas ou indiretas que, possivelmente, influram na
formao da teologia e da piedade de Calvino. No entanto, de comum nestas hipteses parece ser a ex-
tensa influncia de alguns temas agostinianos que foram muito marcantes nos sculos 14, 15 e 16. Em
especial, dois movimentos de inspirao agostiniana, iniciados na Baixa Idade Mdia, provavelmente
incidiram na formao do pensamento de Calvino. Um deles, de natureza teolgico-filosfica, consistiu
no encontro da via moderna com o reavivamento do pensamento antipelagiano de Agostinho, que hoje
denominado por alguns especialistas no pensamento da Reforma de Schola Augustiniana Moderna. O
outro foi um movimento de redescoberta da devoo religiosa e da prtica da f pautadas no exerccio da
humildade e de uma piedade simples e prtica. Tal movimento, de forte inspirao na mstica agostiniana,
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sua composio e metodologia, a 1a edio das Institutas foi escrita em latim

e publicada em maro de 1536 em Basilia. As Institutas de 1536 lembravam
mais um catecismo de instruo crist. Essa edio seguia uma estrutura meto-
dolgica fundada na tradio catequtica, cuja nfase repousava, basicamente,
na apresentao dos princpios fundamentais da f crist presentes no Credo
Apostlico, no Declogo de Moiss e na Orao do Senhor ensinada nos evan-
gelhos.3 Alm de seguir a tradio catequtica, muito provvel que, nesse
manifestou-se inicialmente como contraponto ao tipo de espiritualidade clerical e especulativa que vinha
sendo praticada por setores da Igreja Catlica Romana nos sculos 14 e 15. Esse movimento originado na
Holanda entre os Irmos da Vida Comum ficou conhecido como Devotio Moderna e uma de suas obras
mais representativas foi De Imitatione Christi de Thomas Kempis. Segundo Torrance, embora no haja
nenhuma meno explcita nas obras de Calvino ao De Imitatione Christi, h uma aproximao muito
estreita entre os temas e o tratamento que envolvem a doutrina do conhecimento de Deus na sua relao
com este ideal renovado de espiritualidade crist proposto por Thomas Kempis em sua obra. Ambos
concebem, de maneira geral, o conhecimento verdadeiro de Deus e suas relaes ao modo agostiniano,
identificando-o com a prpria sapientia, e o distinguem do conhecimento da realidade terrena (scientia).
Sendo de natureza muito mais prtica do que especulativa, o fim desse conhecimento moldar os
crentes na verdadeira piedade. Outro aspecto de extrema semelhana a nfase, colocada por ambos,
na correlao existente entre o conhecimento de Deus e o autoconhecimento, cuja apropriao resulta de
um ato gracioso e condescendente de Deus em comunicar internamente aos crentes a sua summa Veritas,
por meio da internalizao da mensagem revelada nas Escrituras e tambm de sua recepo humilde por
parte do crente em sujeio e obedincia sua vontade. Ver, por exemplo, De Imitatione Christi I.3.1,2;
I.5.1; III.2.1; III.43.3; III.4.1ss; III.48.1ss; III.46.1ss; III.48.1ss; I.5.1; I.9.1s; II.2.1s; III.13.1s; III.14.2s.
Sendo as Escrituras a fonte suprema por meio da qual Deus comunica sua verdade espiritual ao homem,
verdade esta que transcende toda forma de percepo humana, sua mensagem s pode ser adequadamente
compreendida e aplicada atravs da ao iluminadora do Esprito Santo. Ver, por exemplo, De Imitatione
Christi I.1.1,2; I.5.1; III.31,2s; 53.3; cf. II.1.6; IV.4.1; cf. III.23.8; III.31.2 cf. III.54.1; 58.6. Outra grande
semelhana entre a Devotio Moderna, tal como representada pelo pensamento de Thomas Kempis em
sua obra clssica, e o pensamento de Calvino, o fato de haver entre ambos uma forte resistncia em
associar o verdadeiro conhecimento de Deus, que a sabedoria, com aquele tipo de inquirio meramente
intelectual e especulativa sobre as realidades divinas. Ver, por exemplo, De Imitatione Christi I.25.2;
III.24.1; III.58.1s; IV.18.1 cf. III.3.1; 43.1s. Apesar disso, ambos tambm veem na scientia (conhecimento)
um dom de Deus ao homem quando aplicada ao domnio das investigaes bblicas e teolgicas, sob
a conduo da prpria f, pois seu exerccio pressupe as realidades que vm da divina graa. Ver,
por exemplo, De Imitatione Christi I.3.4; III.43.2 cf. I.7.1; III.21.1; III.54.17s. Para maiores detelhes
ver TORRANCE, Thomas F. The Hermeneutics of John Calvin. Edinburgh: Scottish Academic Press,
1988, p. 72-95; OZMENT, Steven. The Age of Reform 1250-1550: An intellectual and religious history
of late medieval and reformation Europe. New Haven: Yale University Press, 1980, p. 73-134. Para
um tratamento mais extensivo sobre os provveis movimentos precursores da Reforma do sculo 16,
recomendo as seguintes obras: MCGRATH, Alister E. Reformation Thought: An introduction. Malden:
Oxford University Press, 1999; MCGRATH, Alister E. Origens intelectuais da Reforma. So Paulo:
Cultura Crist, 2007; OBERMAN, Heiko A. The Dawn of the Reformation: Essays in late medieval
and early reformation thought. Grand Rapids: Eerdmans, 1992; OBERMAN, Heiko A. Forerunners of
the Reformation: The shape of late medieval thought. New York: Holt, Rinerhart and Winston, 1966.
OBERMAN, Heiko A. The Reformation: Roots and ramifications. Grand Rapids: Eerdmans, 1994.
3 MULLER, Richard A. The Unaccommodated Calvin: Studies in the foundation of a theologi-
cal tradition. New York, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 101,113; DE GREEF, Wulfert. The
Writings of John Calvin: An introductory guide. Grand Rapids: Baker, 1993, p. 196, 197.
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primeiro momento, Calvino tambm tenha seguido o exemplo do reformador

Martinho Lutero quando da publicao de seu Breve Catecismo em 1529. To-
davia, na edio seguinte, a de 1539, que as Institutas comeam a assumir
o formato que as consagrar. Publicada em Estrasburgo durante o exlio de
Calvino nesta mesma cidade, e trs vezes maior que a edio de 1536, a edio
de 1539 alia ao formato e mtodo anteriores outros fatores metodolgicos que
a caracterizariam at sua ltima edio em 1559.4 Interessado em imprimir
sua obra uma ordem mais lgica e sistemtica de ensino, do que aquela pos-
sibilitada pelo arranjo metodolgico catequtico, mas ao mesmo tempo sem
perder de vista o tratamento especfico dos tpicos doutrinais possibilitado
pela mesma, Calvino expandiu o seu ensino da f crist, tal como apresentado
pelo Credo dos Apstolos, o Declogo e a Orao do Senhor, medida que
progredia no desenvolvimento de sua exegese ao comentar os livros da Bblia
e sentia a necessidade de debater questes teolgicas pertinentes s discus-
ses doutrinrias de seu contexto cultural e religioso.5 A esses dois aspectos
metodolgicos responsveis pela expanso do contedo das Institutas, a partir
da edio de 1539, os especialistas tm chamado de loci communes e dispu-
tationes dogmaticae.6
Nas Institutas, Calvino visa apresentar o corpo doutrinal cristo dentro
de uma ordem compreensvel de ensino, seguindo um tratamento comum e
especfico a cada doutrina.7 medida que Calvino ia comentando os livros da
Bblia, ele sentia a necessidade de dedicar um tratamento mais especializado
s doutrinas especficas proporcionadas pela exegese dos textos bblicos,
luz dos textos em comum que as apresentavam. Esses textos em comum que
ensejavam doutrinas especficas passaram a ser tratados em separado nas Ins-
titutas, na forma de tpicos especficos, da loci communes.
As Institutas tambm so marcadas por aquilo que se convencionou
chamar de genus disputationis ou disputationes dogmaticae, da seu forte
tom apologtico e polmico.8 Isso quer dizer que a expanso do contedo
das Institutas tambm se deveu aos debates teolgicos mantidos por Calvino
com os seus adversrios ao longo dos anos, medida que estes se torna-
vam pertinentes ao estabelecimento do ideal reformado. Somente que, em
4
A edio de 1559 foi a ltima edio latina das Institutas. Essa edio final consiste em 4 livros
com 80 captulos ao todo. desta edio completa que parte a anlise a ser feita doravante.
5 Muller, The Unaccommodated Calvin, p. 111-114.
6 Ibid., p. 102-117.
7 Ibid., p. 113-114.
8 Ibid.
68

contraste com o mtodo apologtico escolstico dos pensadores medievais,9

caracterizado, dentre outras coisas, por debates baseados em formulaes me-
tafsicas e em silogismos complexos, as disputationes de Calvino so marcadas
pela objetividade e pela clareza na exposio das doutrinas luz dos textos
bblicos que as fundamentam, dentro de uma articulao lgica simples, mas
ao mesmo tempo eficiente compreenso, cuja finalidade principal era atingir
uma comunicao clara e persuasiva dos principais pontos da f crist.10
2. Duplex Cognitio: O Conhecimento de Deus e o

Autoconhecimento
Em anos recentes, especialistas no pensamento de Calvino tm concorda-
do sobre a importncia central e determinante que a questo epistemolgica teve
em seu pensamento.11 Segundo William Bouwsma, os primeiros nove captulos
9 O escolasticismo foi um movimento teolgico que se estendeu do sculo 13 ao 16 e que pro-

curou apresentar uma justificao racional da f crist e uma apresentao sistemtica do seu contedo
atravs de um mtodo de demonstrao racional extrado da filosofia. Sendo assim, o escolasticismo
est muito mais relacionado a uma atitude acadmica e a um mtodo teolgico do que propriamente a
um sistema especfico de crenas teolgicas. McGrath, Reformation Thought, p. 67-68. Boa parte
dos estudos recentes sobre as origens intelectuais do pensamento dos reformadores religiosos do s-
culo 16 tem reconhecido que as polmicas teolgicas dos sculos 16 e 17 com a teologia escolstica
da Baixa Idade Mdia serviram para obscurecer o relacionamento positivo e a linha de continuidade
entre muitos dos aspectos presentes no pensamento dos reformadores e seus precursores medievais
(Muller, The Unaccommodated Calvin, p. 41-42). O fato que a oposio de Calvino ao escolasti-
cismo medieval tem sido bastante superestimada. Richard Muller diz que a relao de Calvino com o
pensamento dos escolsticos medievais marcada por uma atitude de clara disjuno, que apresentada
de forma explcita em seus escritos, e por uma atitude positiva de apropriao, que na maioria dos casos
permanece implcita, sendo perceptvel apenas atravs da exegese comparativa dos textos de Calvino e
de suas provveis fontes diretas e indiretas. Os casos de disjuno ficam sempre por conta daquilo que
Calvino considera serem interpretaes equivocadas e distines teolgicas abusivas e completamente
impraticveis do ponto de vista da revelao escriturstica. Muller, The Unaccommodated Calvin,
p. 41; STEINMETZ, David Curtis. Calvin in Context. New York: Oxford University Press, 1995, p. 50.
10 MCGRATH, Alister E. A vida de Joo Calvino. So Paulo: Cultura Crist, 2004, p. 175. As Insti-
tutas visavam, sobretudo, a instruo doutrinria dos cristos reformados daquela poca. No entanto, como
um reformador impregnado pelos princpios metodolgicos resultantes do treino humanstico, Calvino
procurou faz-lo de maneira bastante dinmica e contextualizada, expondo as doutrinas fundamentais da
f crist na sua relao direta com as inquietaes e questionamentos prprios do seu tempo, aplicando
uma prosa eloqente, mas ao mesmo tempo atraente e persuasiva, que tinha a finalidade de convencer
e mover a sua audincia aos fins e aes desejados. Tal atitude demonstra a habilidade de Calvino em
aplicar, de forma concreta, o seu treinamento retrico-humanista a servio da causa e piedade crists.
JONES, Serene. Calvin and the Rhetoric of Piety. Louisville: Westminster John Knox Press, 1995, p. 3.
11 GAMBLE, Richard C. Current Trends in Calvin Research, 1982-90. In: Neuser, Wilhelm H.
Calvinus Sacrae Scripturae Professor: Calvin as confessor of Holy Scripture. Grand Rapids: Eerdmans,
1994, p. 106-107; BOUWSMA, William James. Calvin and the Renaissance Crisis of Knowing. Calvin
Theological Journal, vol. 17:2 (1982), p. 190-211; DOWEY JR., Edward A. The Knowledge of God in
Calvins Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1994; PARKER, T. H. L. Calvins Doctrine of the Knowl-
edge of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1959; HOITENGA, Dewey J. Faith and Reason from Plato to
Plantinga. New York: State University of New York Press, 1991.
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do Livro I das Institutas constituem um tipo de introduo epistemolgica

obra como um todo, pois discutem a natureza, as fontes e as caractersticas do
conhecimento de Deus e de ns mesmos, servindo como uma espcie de prole-
gomenon ao conjunto da obra.12 Para Edward Dowey, Calvino teria estruturado
o contedo da f crist, nas Institutas, atravs de uma ordem temtica que seria
a do duplex cognitio Dei ou Domini: o conhecimento de Deus o Criador e o
conhecimento de Deus o Redentor.13 T. H. L. Parker tambm v na estrutura da
apresentao doutrinal de Calvino uma ordem temtica que remete ao duplex
cognitio. S que, para Parker, esse duplo conhecimento seria o conhecimento
de Deus e o autoconhecimento.14
Segundo Calvino, o conhecimento que possvel ao homem auferir
acerca de Deus como Criador advm de duas fontes: da realidade criada e
da Escritura. O conhecimento de Deus o Criador a partir da criao no tem
carter redentivo. o conhecimento natural acerca de Deus que todos os seres
humanos possuem, mas que foi obscurecido com a queda. No mbito natural,
esse conhecimento de Deus como Criador deriva basicamente de duas fontes:
da subjetividade humana, ou seja, atravs do senso religioso do corao,15
o que Calvino chamava de sensus divinitatis (I.III.1), e tambm da contem-
plao da ordem natural e dos eventos circunstanciais e histricos dirigidos
pela providncia divina (I.V.1).16 Este senso da divindade a razo de haver,
12 BOUWSMA, Calvin and the Renaissance Crisis of Knowing, p. 202.

13
Segundo Edward Dowey, a ordem de assuntos da ltima edio das Institutas segue a ordem
expressa pelo Credo Apostlico; no entanto, o tema central que subjaz todos os quatro livros das Ins-
titutas o do conhecimento de Deus o Criador e do conhecimento de Deus o Redentor. Dowey Jr.,
The Knowledge of God in Calvins Theology, p. 41-49. Como ponto de partida para demonstrar sua tese,
Dowey chama a ateno para as palavras iniciais de Calvino no livro I.II.1 das Institutas.
14
T. H. L. Parker concorda com Dowey quanto centralidade da questo epistemolgica como tema
central e ordenador das Institutas, mas discorda quanto ao tipo de duplex cognitio, que na sua concepo
ser o conhecimento de Deus e o de ns mesmos. Parker, Calvins Doctrine of the Knowledge of
God, p. 117-125. Para um tratamento introdutrio sobre esta discusso entre Dowey e Parker, consultar
Hoitenga, Faith and Reason from Plato to Plantinga, p. 143-147.
15 O conceito bblico de corao de capital importncia para o entendimento da epistemologia
religiosa de Calvino. Mais frente discorremos sobre o que Calvino entende por corao.
16
Nos primeiros cinco captulos do Livro I das Institutas, dedicados ao conhecimento natural
de Deus, Calvino est constantemente dialogando com o De natura deorum de Ccero, filsofo estico
e poltico romano. Realmente notvel a semelhana entre a disposio de captulos e pargrafos do
tratamento de Calvino sobre o conhecimento natural de Deus e a disposio de assuntos no segundo
livro do De natura deorum, que inicia seu tratamento pela existncia dos deuses, depois pela natureza
dos deuses, o governo do mundo e por fim o cuidado com a humanidade. Para uma compreenso mais
aprofundada sobre o uso que Calvino fez de Ccero nos primeiros cinco captulos do Livro I, sugiro
a leitura de GRISLIS, Egil. Calvins use of Cicero in the Institutes I.I-V: A case study in theological
method. Archiv fr Reformationsgeschichte 62 (1971), p. 5-37. E para uma anlise crtica do artigo de
Grislis, recomendo PARTEE, Charles. Calvin and Classical Philosophy. Louisville: Westminster John
Knox Press, 1977, p. 43.
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necessariamente, em todos os seres humanos, uma semente da religio, ou

um impulso religioso natural em direo ao sagrado (I.III.1).17 Calvino fala
desse senso religioso como uma estrutura ordenada, uma lei da criao, na qual
todos os homens esto inseridos e a partir da qual inescapavelmente funcionam
(I.III.3). por isso que Calvino nega veementemente a possibilidade de um
atesmo verdadeiro (I.III.3).
Calvino afirma que o senso natural da divindade, implantado na mente
de todos, sob a direo imposta pelo pecado, ao invs de permitir que o ho-
mem conhea verdadeiramente seu Criador, acaba levando-o a uma condio
inescapvel de idolatria (I.III.1). Calvino claramente sustenta que a idolatria
uma das mais claras evidncias de que o senso religioso do corao humano
continua vigorando (I.III.1). nesse ponto, ento, que Calvino afirma que
todo verdadeiro conhecimento de Deus, como Criador e, sobretudo, como
Redentor, no pode ser alcanado parte da revelao ou iluminao interior
ocasionada pela operao do Esprito Santo no corao do homem atravs da
f naquilo que Deus revela na Escritura (I.V.14-VI.1).
Todos esses aspectos e muitos outros relacionados natureza do conheci-
mento de Deus e do homem no pensamento de Calvino so apresentados mais
detalhadamente a partir do tratamento dado a esse tema nas Institutas. Entre-
tanto, o nosso interesse primrio, neste artigo, no discorrer sobre a natureza
e caractersticas do conhecimento natural de Deus, mas sim nos limitarmos
quela forma de conhecimento religioso que Calvino frequentemente chama
de verdadeiro conhecimento de Deus, estabelecendo suas caractersticas e
escrutinando sua dinmica interna luz de uma anlise minuciosa da argu-
mentao de Calvino nas pginas das Institutas.
2.1 A natureza redentiva e pessoal do verdadeiro conhecimento

de Deus
No captulo seis do Livro I, Calvino qualificar como verdadeiro co-
nhecimento de Deus mais especificamente aquele conhecimento de Deus
que comunicado ao corao por meio do ministrio da Palavra e do Esprito
Santo, e atravs do qual o homem passa a experimentar a purificao moral e
espiritual, a ponto de humildemente reconhecer a sua dependncia em relao
ao seu Criador e Redentor (I.VI.1), distinguindo-o do conhecimento natural
acerca da divindade (II.V.19). Calvino diz que depois que o homem caiu em
morte espiritual (pecado), todo esse conhecimento natural de Deus, o Criador,
se tornou insatisfatrio. Esse conhecimento s se torna novamente til quando
17 Daqui em diante, as citaes das Institutas sero feitas no corpo do texto e seguiro a seguinte
ordem: livro-captulo-pargrafo. Quando explicitadas ou citadas, todas remetero seguinte edio:
CALVINO, Joo. As Institutas: edio clssica. 4 vols. 2. ed. So Paulo: Cultura Crist, 2006.
71

acompanhado da f em Cristo (II.VI.1). Portanto, s atravs do ministrio

da Palavra que esse verdadeiro e redentivo conhecimento de Deus possvel
de ser alcanado (I.VI.1).
Alis, s atravs dos resultados efetuados pela posse desse verdadeiro
conhecimento de Deus que o conhecimento acerca do mundo se torna proveito-
so: Portanto, por mais que ao homem srio convenha levar em conta as obras
de Deus uma vez que foi ele colocado no belssimo teatro do mundo para
ser expectador da obra divina , contudo, para ele poder aproveit-la melhor,
precisa dar ouvido Palavra (I.VI.2). Calvino afirma, de forma recorrente, que
somente atravs da Palavra o homem pode obter esse conhecimento redentivo
que lhe permite contemplar a Deus de forma genuna. Esse conhecimento,
alm de seu aspecto cognitivo, envolve um relacionamento vivo e real entre
o crente e Deus por meio da Palavra, pois s atravs da mesma que o homem
pode mirar o esplendor da face divina, sendo impossvel arrancar os erros
do corao humano, enquanto nele no se implantar o verdadeiro conhecimento
de Deus (I.VI.3).
Mas, para que a verdadeira religio resplandea em ns, preciso que ela seja
o ponto de partida da doutrina celeste, pois no pode provar sequer o mais leve
gosto da reta e s doutrina, seno aquele que se tornar discpulo da Escritura.
Pois o princpio do verdadeiro entendimento vem do fato de abraarmos, re-
verentemente, o que Deus testifica de si mesmo na Escritura. Da obedincia
Palavra de Deus nascem no somente a f consumada e completa, em todos
os seus aspectos, mas tambm todo o reto conhecimento de Deus. [] Deus
providenciou o auxlio de sua Palavra para todos aqueles a quem quis instruir,
de maneira eficaz, pois sabia ser insuficiente a impresso de sua imagem na
estrutura do universo. Portanto, se desejamos, com seriedade, contemplar a
Deus de forma genuna, precisamos trilhar a reta vereda indicada na sua Pala-
vra. Importa irmos Palavra na qual, de modo vivo e real, Deus se apresenta
a ns em funo de suas obras, ao mesmo tempo em que essas mesmas obras
so apreciadas, no segundo o nosso julgamento corrompido, mas de acordo
com a norma da verdade eterna. [] Devemos pensar que o esplendor da face
divina, que at mesmo o apstolo Paulo reconhece ser inacessvel (1 Tm 6.16),
para ns um labirinto emaranhado, no qual s podemos entrar se, atravs dele,
formos guiados pelo fio da Palavra (I.VI.3).
Calvino tambm assevera que a Escritura no tem a finalidade de

comunicar um conhecimento de quem Deus em sua essncia (I.XIII.21),
visto ser a essentia Dei impenetrvel. Seu propsito estabelecer um vivo
conhecimento pessoal, onde o homem regenerado reconhece, experimen-
talmente, os atributos de Deus numa viva e dinmica comunho pessoal
com ele atravs de sua Palavra (I.X.2). Esse conhecimento procedente da
Escritura tem o objetivo nico, segundo Calvino, de infundir no homem um
72

santo temor e uma confiana que devem, necessariamente, desembocar em

adorao e obedincia.18
Para Calvino, a posse do verdadeiro conhecimento de Deus s pode se
dar atravs da f na pregao de Cristo. Isto quer dizer que o conhecimento
redentivo de Deus s pode ser frudo quando o crente deposita sua plena con-
fiana em Cristo e na sua mediao (III.II.8; II.VI.1; II.VI.4).
Calvino tambm reitera, recorrentemente, que esse conhecimento deve
se dar no corao para que frutifique para a salvao. Ele contrasta o co-
nhecimento meramente intelectual da lei dos judeus da velha aliana com o
verdadeiro conhecimento operado pelo Esprito Santo, atravs da Palavra,
no corao regenerado, pois s desse ponto de partida que a lei pode se
transformar em instrumento vivo e proveitoso na vida do homem (II.VII.11-
12). Portanto, somente tendo seu corao transformado atravs da operao
do Esprito Santo e do ministrio da Palavra (II.X.7), o homem pode chegar
ao verdadeiro conhecimento de Deus e de si mesmo, conhecimento esse que
redunde em adorao, quebrantamento e humildade (II.VIII.11).
Esse conhecimento redentivo, que revela Deus ao homem no mais pro-
fundo de seu ser como Criador e Redentor, sempre resulta em temor e reve-
rncia (I.II.2). Esse mesmo conhecimento de Deus, por estar intrinsecamente
relacionado ao autoconhecimento, revoluciona o conhecimento que o homem
tem de si mesmo, provocando no seu ntimo profundas transformaes morais
e espirituais, habilitando-o a ver o mundo com olhos espirituais e transforman-
do o homem natural em cristo piedoso preocupado em viver para a glria de
Deus (I.II.2).
No captulo cinco do Livro I, Calvino tambm reserva uma crtica a toda
e qualquer tentativa de se conhecer a Deus atravs do pensamento especula-
tivo, uma provvel crtica metafsica escolstica que tentava conceber o ser
e a existncia de Deus atravs de demonstraes racionais. Calvino diz que
estas demonstraes racionais so desnecessrias, visto ser auto-evidente o
conhecimento natural de Deus (I.5.9). Um conhecimento meramente intelectual
de Deus, como tambm toda tentativa de apreenso racional de sua essncia
divina, eram vistos por Calvino com muita suspeita.
E aqui devemos observar outra vez que somos convidados a conhecer a Deus,
no, porm, a buscar aquele conhecimento que, contente com especulao vazia,
18 Portanto, o conhecimento que as Escrituras nos apresentam a respeito de Deus, no tem outro
objetivo, seno aquele que brilha gravado nas criaturas, ou seja, o conhecimento que em primeiro lugar
nos convida ao temor de Deus; em seguida nos convida a confiar nele para, na verdade, aprendermos a
cultu-lo no s com perfeita inocncia de vida, mas tambm com no fingida obedincia e, desse modo,
aprendamos a depender totalmente de sua bondade (I.X.2). E tambm: No incio (desta exposio)
dissemos que o conhecimento de Deus no pode ser obtido da fria especulao (da mente), mas traz
associado consigo o culto que lhe devemos (I.XII.1).
73

simplesmente voluteia no crebro, mas aquele conhecimento que, uma vez reta-
mente percebido por ns, finca p no corao, pois ser slido e frutuoso. Ora,
o Senhor se manifesta por seus poderes e, uma vez que sentimos a sua fora e
usufrumos os seus benefcios dentro de ns, necessrio que sejamos muito mais
vividamente afetados por este conhecimento, do que se imaginssemos um Deus
de quem nada percebssemos. Assim, aprendemos que o caminho mais direto
e o processo mais apropriado de buscar-se a Deus consiste em no tentarmos,
mediante ousada curiosidade, penetrar na investigao da sua essncia, essncia
que antes para ser adorada do que para ser meticulosamente perquirida; ao
contrrio, devemos contempl-lo em suas obras, em funo das quais ele nos
mais prximo e familiar e, de algum modo, se comunica conosco (I.5.9).
Segundo Calvino, longe de servir satisfao da curiosidade humana, o

conhecimento de Deus tem a finalidade de nos excitar adorao de Deus,
despertar-nos e elevar-nos a alimentar a esperana da vida futura (I.5.10).
Calvino diz que mesmo o conhecimento natural de Deus s pode se tornar
slido e frutfero se estiver fincado no corao (I.5.9), pois todas as evidn-
cias naturais (o sensus divinitatis, as obras da criao e da providncia), por
mais claras e inconfundveis que sejam, so incapazes de conduzir o homem
adorao, gratido e obedincia, em funo de serem suprimidas pelo seu
corao corrupto (I.IV). Esta atitude verdadeiramente piedosa s ser possvel
se no corao humano estiver fincado o conhecimento de Deus oriundo da f
naquilo que a Escritura revela (I.V.14).
Em suma, o verdadeiro conhecimento de Deus, que Calvino equipara
pura religio, consiste na f aliada ao srio temor de Deus, de modo que o
temor contenha em si no s a reverncia espontnea, mas ainda traga consigo
a legtima adorao tal como se prescreve na lei (I.II.2).
2.2 Calvino e o autoconhecimento: a depravao integral e suas

consequncias sobre a razo e a vontade
Seguindo o trajeto lgico-temtico iniciado no Livro I, onde apresentou
os temas elementares referentes ao conhecimento de Deus, o Criador, com
ateno especial s suas obras (dentre elas o homem em seu estado original),
no segundo livro Calvino discorrer sobre todos os temas pertinentes ao co-
nhecimento de Deus como redentor. Ao faz-lo, necessariamente, ter que se
debruar sobre o conhecimento do homem em sua condio cada, confirmando
atravs desse itinerrio a sentena de abertura das Institutas de que o conhe-
cimento de Deus e o conhecimento de ns mesmos so coisas correlatas e se
inter-relacionam (I.I.1). Calvino, ento, retomar o tratamento do segundo
livro, considerando novamente a natureza do autoconhecimento, s que agora
explorando as implicaes da queda sobre o homem e suas faculdades. reve-
lador o espao dedicado por Calvino, no Livro II das Institutas, para tratar dos
efeitos do pecado sobre a atual condio humana. Enquanto Calvino dedica
apenas parte de um captulo do Livro I para tratar das faculdades da alma na
74

condio pr-lapsria (I.XV)19, para discorrer sobre os efeitos da queda nas

faculdades humanas, especialmente na vontade em sua liberdade de escolha,
Calvino necessitar faz-lo em quatro captulos do Livro II (II.II.1 II.V.19).
Segundo Calvino, o autoconhecimento consiste basicamente num proce-
dimento de autorreflexo, ou auto-anlise que nos leve ao reconhecimento de
nossa dignidade original ou nobreza primeva, como seres criados imagem
e semelhana de Deus, e tambm ao reconhecimento da miserabilidade da
nossa condio ps-lapsria (II.I.1-2). Tal sondagem interna, viabilizada pela
norma do juzo divino (pela revelao), visa a manuteno do comedimento
e do senso de humildade em oposio a uma auto-imagem equivocada fun-
dada no orgulho e na presuno, bem como serve de estmulo a que se confie
na graa divina (II.I.3). A conseqncia prtica desse procedimento levar o
homem a uma avaliao, a mais prxima e honesta possvel, de sua condio
original e da sua condio atual, para que possa reconhecer o fim para o qual
foi criado, os dons e capacidades com os quais foi naturalmente dotado, e so-
bretudo, as suas carncias de capacidades, com o objetivo de que perceba,
luz desta auto-imagem, qual seja seu dever e de que recursos dispe para
desempenh-lo (II.I.3). nesse contexto, portanto, que Calvino discorrer
sobre a importncia determinante do conceito de pecado para o entendimento
correto do funcionamento atual das faculdades da alma e dos efeitos da queda
sobre elas.20 Calvino expressa esse entendimento quando discorre sobre a
natureza do pecado original e a sua universalidade.
19 No Livro I, captulo XV, em seu tratamento sobre a dinmica das faculdades da alma humana no
estado original, Calvino seguir os filsofos clssicos em afirmar a supremacia diretiva do entendimento
(razo, intelecto) sobre a vontade, caracterizando, assim, uma teoria das faculdades de vis intelectualista
(I.XV.6-7). Partindo desta concepo, Calvino identificar o intelecto com o guia e piloto da alma,
submetendo ao seu arbtrio a faculdade volitiva, ao mesmo tempo que reduzir a origem das diversas
operaes da alma a apenas duas faculdades, o entendimento e a vontade (I.XV.7). No entanto, Calvino
deixa claro que esta relao de primazia da mente, que notadamente ele identifica com a faculdade do
entendimento, sobre a vontade, a respeito do que se referiam os filsofos, est associada condio
humana pr-lapsria (estado original), segundo a qual era possvel ao homem desejar e alcanar o conhe-
cimento verdadeiro de Deus e adquirir, consequentemente, a posse da felicidade simplesmente atravs
da reta conduo de sua faculdade racional em funo de seu predomnio sobre a vontade (I.XV.8). A
isso Calvino chama de livre arbtrio. S nesta condio pr-lapsria o homem possua poder real de
desejar e escolher fundado to somente no predomnio de sua razo, pois tanto a mente quanto a vontade
experimentavam os efeitos da retido original (I.XV.8). Daqui em diante, os termos pr-lapsrio e
ps-lapsrio iro aparecer de forma recorrente. Eles designaro, respectivamente, a condio humana
antes da queda e a condio humana aps a queda.
20 O conceito de queda uma categoria tipicamente crist e, portanto, estranha s propostas filos-
ficas antigas. Ele determinante para o entendimento do que seja o homem atual e de como se originou
toda forma de distrbio no mundo. A idia de harmonia presente no conceito judaico-cristo de Shalom
a anttese da idia expressa pelo conceito de pecado que justamente desagregao. Dentro de uma
perspectiva teolgico-filosfica, o pecado seria uma forma de emancipao autonomista do homem em
relao ao seu ponto de referncia eudemnico ltimo, Deus seu criador, redundando na sua conseqente
alienao de sua bem-aventurana ltima.
75

Como a vida espiritual de Ado era permanecer unido e ligado a seu Criador,
assim tambm ao alienar-se dele veio-lhe a morte da alma. Portanto, no sur-
preende se, por sua defeco, afundou na runa sua posteridade aquele que
perverteu, no cu e na terra, toda a ordem da prpria natureza (II.I.5).
Tendo se tornado parte da natureza humana corrompida em Ado e

transmitida a toda a sua posteridade,21 o pecado original passa a ser um
princpio relevante a qualquer antropologia filosfica e epistemologia que
minimamente brote de um solo cristo comum. No caso de Calvino no ser
diferente, sobretudo, em funo dos influxos agostinianos sobre seu pensamento
quanto a essa questo. Seguindo Agostinho, Calvino no somente afirmar a
universalidade do pecado original, identificando-o com a fonte potencial de
toda forma de pecado factual, como tambm afirmar o alcance integral desse
princpio emancipatrio em relao a Deus e, por isso, desagregador de todas
as faculdades humanas, especialmente da razo e da vontade (II.I.8).22
O pecado original representa, portanto, a depravao e corrupo hereditrias de

nossa natureza, difundidas por todas as partes da alma, que, em primeiro lugar,
nos fazem condenveis ira de Deus; em segundo lugar, tambm produzem
em ns aquelas obras que a Escritura chama de obras da carne [Gl 5.19]. E
propriamente isto o que Paulo, com bastante freqncia, designa apenas de
pecado. As obras que de fato da resultam, quais so: adultrios, fornicaes,
furtos, dios, homicdios, glutonarias, Paulo chama, segundo esta maneira de ver,
frutos do pecado [Gl. 5.19-21], ainda que, como a cada passo nas Escrituras,
sejam tambm por ele referidas simplesmente pelo termo pecados (II.I.8).
Para Calvino, a corrupo integral produzida pelo pecado original, her-

dado de Ado, o potencial pecaminoso originrio responsvel pela tendncia
emancipatria e apstata presente no homem desde sua concepo, o que
em si j o torna pecador e, portanto, condenvel diante de Deus (II.I.8). Mas
Calvino no limita sua definio de pecado original idia tradicionalmente
21 Muito embora comumente Calvino empregue o termo natureza para se referir tambm
condio humana cada, por natureza aqui no se deve entender a natureza original na qual o homem
foi criado, mas sim sua condio ps-lapsria. Ver, por exemplo, II.I.6. Tambm: Portanto, afirmamos
que o homem est corrompido por depravao natural, contudo ela no se originou da prpria natureza.
Negamos que essa depravao tenha se originado da prpria natureza como tal, para que deixemos claro
que ela antes uma qualidade adventcia que sobreveio ao homem, e no uma propriedade substancial
que tenha sido congnita desde o princpio (II.I.11).
22
As afinidades entre Calvino e Agostinho se concentram, principalmente, no campo da doutrina
dos sacramentos, da antropologia e da soteriologia teolgicas, especificamente quanto a aspectos re-
ferentes s doutrinas do livre-arbtrio, da graa e da predestinao divinas. Apesar disso, notrio em
seus escritos o fato de que apenas a Escritura tem valor normativo para a f, o que no pode ser dito de
nenhum pai da Igreja. WENDEL, Franois. Calvin: Origins and development of his religious thought.
Grand Rapids: Baker, 1997. p. 125.
76

aceita de falta de retido original universalmente disseminada, mas radica-

liza o seu carter positivamente emancipatrio e apstata, acrescentando que
o mesmo no deve ser entendido apenas como uma privao do bem, como
pensava Agostinho, mas sim como uma fonte contnua de mal (II.I.8). Esta
fonte contnua de mal impregna o homem na sua integralidade, afetando desde
seu corpo at a totalidade das faculdades de sua alma, incluindo seu intelecto e
vontade (II.I.8). Portanto, segundo Calvino, a extenso da corrupo do pecado
no atingiu apenas os sentidos, mas a mente e o corao dos homens (II.1.9).
Neste momento surge a necessidade de definirmos o que Calvino entende por
mente e corao, dada a centralidade desses conceitos em seu tratamento
desta questo.
2.2.1 O Conceito de Mente e Corao em Calvino

No seu tratamento pr-lapsrio sobre as faculdades da alma (Livro I),
Calvino afirma que, de forma geral, reduziria todas as faculdades a apenas
duas: o entendimento (intelecto) e a vontade.
A diviso que usaremos ser considerar duas partes na alma: o entendimento e

a vontade. Entretanto, a funo do entendimento discernir entre as coisas que
lhe so propostas, para ver qual h de ser aprovada e qual h de ser rejeitada;
a funo da vontade, entretanto, escolher e seguir o que o entendimento ditar
como bom, rejeitar e evitar o que ele houver desaprovado (I.XV.7).
Ao retomar esse tratamento das faculdades da alma no Livro II, s que

agora a partir de seu registro ps-lapsrio, Calvino identificar a faculdade
do entendimento com a mente, e a faculdade da vontade com o corao.
Visto que j dissemos pouco antes que as faculdades da alma esto sediadas na
mente e no corao, consideremos agora de que poder se reveste uma e outra
dessas partes do ser. Na verdade os filsofos imaginam com avultado consenso
que na mente que se radica a Razo, a qual, semelhana de uma lmpada,
ilumina a todas as decises, e maneira de uma rainha governa a vontade (II.
II.2).23
No de admirar que em abundantes passagens das Institutas mente e

corao sejam apresentadas lado a lado como faculdades distintas, mas sempre
representando a integralidade das operaes internas do homem.24
23 Comumente quando Calvino se refere aos filsofos, de forma genrica, ele tem em mente os
filsofos clssicos, tais como Plato e Aristteles, e tambm filsofos helenistas epicureus e esticos
como Ccero. Por vezes se refere aos filsofos medievais e escolsticos. Em todo caso, mesmo quando
Calvino os menciona de maneira geral e sem designao, possvel identificar o seu matiz atravs do
contexto literrio no qual Calvino discute as suas propostas.
24 Calvino, Institutas, I.XV.3,4; II.I.9; II.V.19; III.II.7,8,33,34,36; III.XX.4,43.
77

Calvino tambm costuma empregar a palavra corao para designar

os afetos internos.25 Hoekema afirma que, no contexto discursivo dos tempos
de Calvino, geralmente vontade e afetos eram entendidos conjuntamente.
Portanto ao se mencionar voluntas, a idia de affectus vinha a reboque, e o
mesmo acontecia quando se mencionava affectus: a idia de voluntas vinha a
reboque.26 Em II.III.6, por exemplo, Calvino explicitamente relaciona corao
com vontade, que, por sua vez, traz a reboque a idia de amor (afeto).
Embora Calvino explicitamente associe a palavra corao com a vontade
e com os afetos ntimos, eventualmente ele a utiliza para designar a natureza
humana integral (Com. Ef. 4.18). Tambm a utiliza com o sentido de fonte
profunda de onde emergem todos os pecados contra Deus, da porque s no
corao o homem pode ter suas inclinaes transformadas pela graa divina
(III.III.16; III.XIV.3,7), ou como a sede profunda da f ou da incredulidade
(III.II.10; Com. Rom. 10.10). Em algumas poucas ocasies Calvino parece
usar a palavra corao como sinnimo de mente (I.IV.4 combinado a I.V.1; III.
XX.32; Com. Evang. Joo 12.40; Com. 1 Tes. 5.23). No entanto, todos esses
usos circunstanciais no afetam a primazia semntica aventada acima, de que
corao, em Calvino, implica, primordialmente, a vontade e os afetos.27
J a mente, para Calvino, sempre estar associada faculdade intelectual.
Para Calvino, palavras como mente, intelecto ou entendimento, e razo, so
usadas de maneira intercambivel (II.II.2). O entendimento de Calvino quanto
ao estatuto prprio da mente tambm se dar, como acontece com a vontade
e os afetos, a partir de trs momentos de carter teolgico distinto, que so,
respectivamente, a condio pr-lapsria, a ps-lapsria no-redimida e a
condio redimida (criao-queda-redeno).28 Portanto, por mente Calvino
entende aquela parte da alma que funciona como centro dos raciocnios e in-
teleces humanos, enquanto que por corao ele entende, sobretudo, a sede
da vontade e dos afetos.
2.2.2 Os Efeitos do Pecado sobre a Mente

Calvino considera tanto a razo quanto a vontade como dons naturais.
Como capacidade natural responsvel por todas as operaes de distino e
25
Ibid., III.2.8; 3.6; 3.16; 6.4; 7.8; 20.5,31. Comparar com os comentrios de Calvino sobre Joo
12.40 e Romanos 10.10.
26
HOEKEMA, Anthony Andrew. The centrality of the heart: a study in Christian anthropology
with special reference to the psychology of Herman Bavinck. Thesis submitted to the faculty of Princeton
Theological Seminary, 1948, p. 196, 201.
27 Para um tratamento mais detalhado sobre o assunto remeto os leitores a Hoekema, The
centrality of the heart, p. 177-213, e a Muller, The Unaccommodated Calvin, p. 169.
28 MORONEY, Stephen K. The Noetic Effects of Sin: An historical and contemporary exploration
of how sin affects our thinking. Lanham: Lexington Books, 2000, p. 2.
78

pelos juzos e inteleces humanos, Calvino admite que a razo no foi total-
mente destruda pelo pecado, mas apenas debilitada e corrompida.
Portanto, j que a razo um dom natural, merc da qual o homem distingue

entre o bem e o mal, mediante a qual intelige e julga, no pde ser totalmente
destruda, mas foi em parte debilitada, em parte corrompida, de sorte que se
manifestam suas runas disformes. Neste sentido Joo diz que a luz ainda brilha
nas trevas, mas no compreendida pelas trevas [Jo 1.5], palavras com que se
exprime claramente um e outro destes fatos: na natureza pervertida e degenerada
do homem ainda brilham centelhas que mostram ser ele um animal racional
e diferir dos brutos, porquanto foi dotado de inteligncia, e todavia esta luz
sufocada por mui densa ignorncia, de sorte a no poder defluir eficientemente
(II.II.12).
Calvino cuidadoso em observar que os efeitos corruptores e debilita-

dores do pecado sobre a razo no a esvaziaram de seus atributos essenciais,
como, por exemplo, o interesse inquiridor pela verdade. Calvino diz que isso
claramente perceptvel na realidade terrena onde se situam as coisas da
presente vida. Portanto, afirmar a completa desqualificao do intelecto,
sobretudo quando aplicado realidade mais geral, seria contrapor-se prpria
Palavra de Deus e experincia do senso comum (II.II.12). Nesse momento,
Calvino acha oportuno fazer uma distino entre o uso da razo no mbito das
coisas celestiais, que seria a esfera das questes relacionadas ao reino de
Deus, oriundas de sua Palavra, como, por exemplo, o conhecimento de Deus
e de sua vontade revelada na forma de preceitos e mandamentos que visam a
bem-aventurana do homem, e o uso da razo no mbito das coisas terrenas,
que seria a esfera das questes relacionadas mais diretamente s ocupaes
humanas neste mundo, tais como a cincia poltica, a economia domstica,
as artes mecnicas e as disciplinas liberais (II.II.13).
Quanto s coisas referentes realidade terrena, a mente humana, mesmo
a despeito dos efeitos debilitadores do pecado, ainda demonstra muitas de suas
competncias racionais. Calvino chama a ateno para a existncia de princpios
racionais, universalmente aceitos, presentes naturalmente na mente humana,
que tm servido de base para o ordenamento social, jurdico e poltico (II.
II.13). O mesmo tambm acontece na esfera das artes liberais e manuais.
Segundo Calvino, todos os homens, indistintamente, seriam dotados de prin-
cpios racionais inatos responsveis pela capacidade de aprendizagem ou pela
criatividade inventiva no domnio das artes (II.II.14). O que, na sua concepo,
seria uma demonstrao evidente da bondade graciosa de Deus em seu ato
criador. Prova disso que Calvino ao falar desta capacidade racional inerente
a todos os seres humanos, a chama, metaforicamente, de luz natural, luz esta
que em seu sentido mais elevado atribuda a Deus como sua fonte. Portanto,
quando o homem faz uso adequado de sua racionalidade ele est participando,
79

por extenso, de um atributo que flui da divindade (II.II.14). Esta luz natural
da verdade, disposta por Deus na mente humana no ato da criao e mantida
por ele, mesmo a despeito dos efeitos do pecado, a causa das mais brilhantes
e teis manifestaes do esprito humano. Dentre os mais expressivos repre-
sentantes do conhecimento profano, Calvino cita os antigos jurisconsultos,
filsofos, mdicos e matemticos cujo legado admirvel e verdadeiro reflete
o elevado potencial racional ainda presente na mente cada, atestando ser o
Esprito de Deus a fonte ltima de todos esses bens e verdades (II.II.15). Se-
gundo Calvino, mesmo os mpios so potencializados pelo Esprito de Deus,
que a todas as coisas preenche, aciona e vivifica, ainda que no de maneira
santificadora, a fim de beneficiarem o mundo atravs da realizao de seu
servio (II.II.16).
Nem h por que algum pergunte: Que os mpios, que se alienaram totalmente
de Deus, tm a ver com o Esprito? Ora, quando lemos que o Esprito de Deus
habita somente nos fiis [Rm 8.9], preciso que se entenda isso como referncia
ao Esprito de santificao, atravs de quem somos consagrados por templos
ao prprio Deus [1Co 3.16]. Entretanto, nem por isso menos preenche, aciona,
vivifica a todas as coisas pelo poder do mesmo Esprito, e isso segundo a pro-
priedade de cada espcie, a que a atribuiu pela lei da criao. Pois se o Senhor
nos quis assim que fssemos ajudados pela obra e ministrio dos mpios na fsica,
na dialtica, na matemtica e nas demais reas do saber, faamos uso delas, para
que no soframos o justo castigo de nossa displicncia, caso negligenciemos as
ddivas de Deus nelas graciosamente oferecidas (II.II.16).
Calvino considera um insulto e uma afronta ao Esprito divino quando os

homens desprezam ou rejeitam esses momentos de verdade produzidos pela
mente humana (II.II.15), pois para ele todos os talentos e habilidades humanos,
em ltima instncia, tm em Deus a sua origem e fonte potencializadora (II.
II.17). Contudo, Calvino reconhece que, por causa do pecado, mesmo de posse
de seus atributos essenciais, a mente humana tem uma propenso ao erro e ao
interesse intelectual por divagaes vazias e irrelevantes (II.II.12).
Se no contexto das coisas terrenas a razo j experimenta os efeitos
debilitadores da corrupo do pecado, muito mais crtica ser a sua situao
em se tratando das realidades celestiais. Esse, ento, ser o prximo passo
na argumentao de Calvino: afirmar que, apesar de apta para lidar com as
questes gerais referentes realidade terrena e suas ocupaes, no contexto da
realidade do Reino de Deus a razo humana no gozava destas mesmas prer-
rogativas (II.II.18). Segundo Calvino, o conhecimento da realidade celestial
pressupe trs coisas complementares: primeiro, implica no conhecimento de
Deus; segundo, implica em conhecer o caminho gracioso estabelecido por Deus
para nos salvar; e terceiro, implica em conhecer como viver de maneira santa
e obediente cumprindo seus mandamentos divinos (II.II.18). Calvino afirma
80

que em se tratando do conhecimento destas realidades divinas (especialmente

as duas primeiras), at mesmo os mais preparados dentre os filsofos foram
incapazes de apreender esta verdade sobre quem Deus para conosco e de como
manifestou sua bondade em nos salvar, embora muitos deles, a esse respeito,
tenham chegado a algumas gotculas de verdade em seus escritos (II.II.18).
Calvino explicita que o grande diferencial entre o conhecimento resultante da
aplicao da razo a esse tipo de coisas celestes e o conhecimento das coi-
sas terrenas, que naquele caso o conhecimento no prescinde, em hiptese
alguma, daquela certeza da divina benevolncia para conosco (II.II.18), que
o dom supernatural da f, a respeito do qual o homem foi privado com a
queda, sendo s por divina graa possvel reav-lo (II.II.12). Fica claro, neste
ponto, que o conhecimento das realidades divinas e daquilo que nelas tem a
ver com a bem-aventurana futura do homem, no pode ser reduzido mera
apreenso intelectual de informaes sobre Deus e sua vontade revelada, mas
envolve operaes precognitivas como a confiana, a vontade e os afetos que,
juntamente com o elemento racional, constituem aquilo que mais frente, no
Livro III, Calvino definir como conhecimento da f (III.II.14).
Portanto, para Calvino, mesmo a faculdade racional carece da ao gra-
ciosa de Deus para apreender as realidades divinas em decorrncia dos efeitos
noticos do pecado. Calvino recorrer, inclusive, s metforas agostinianas da
iluminao e do mestre interior a fim de explicar que, no tocante s coisas
divinas, a mente humana s pode apreend-las devidamente se contar com a
capacitao supernatural do Esprito de Deus (II.II.20-21).
Calvino conclui o seu tratamento a respeito dos efeitos da queda sobre
a mente humana afirmando que o problema dos lapsos morais e espirituais
do homem no se deve apenas falta de conhecimento (ignorncia), como
afirmava Plato no Protgoras, mas sim a uma tendncia viciada da razo em
encobrir hipocritamente a verdade de si mesma atravs de racionalizaes
diversas, o que na viso de Calvino intil, tendo em vista que Deus infundiu
na conscincia dos homens uma lei natural responsvel em conduzi-los ao
discernimento moral de suas aes gerais e, por conseguinte, ao estabeleci-
mento do ordenamento social e jurdico da sociedade (II.II.22-23). Contudo,
nisto reside o carter depravado da mente e da vontade humanas, pois mes-
mo esclarecido pelo testemunho da conscincia acerca dos princpios gerais
moralmente bons, muitas vezes o homem, deliberada e obstinadamente, opta
pelo caminho errado e ainda constri argumentos aparentemente racionais a
fim de justificar sua escolha pecaminosa (II.II.22-24). Por serem os efeitos da
queda to profundos sobre a mente e vontade humanas, Calvino admite que
nem sempre as aes moralmente pecaminosas so resultado de uma atitude
consciente e deliberada. Calvino d a entender que a mente cada possui vn-
culos to estreitos com o pecado que muitas das escolhas e aes pecaminosas
dos homens so realizadas de maneira imediata e intuitiva, mantendo num
81

nvel tcito e inconsciente o processo de auto-engano da mente atravs de suas

racionalizaes, o que a torna desqualificada como parmetro isento e neutro
dos nossos juzos e escolhas (II.II.25).
2.2.3 A Depravao da Natureza Humana e os Efeitos da Graa

sobre a Vontade
Aps apresentar seu entendimento a respeito dos efeitos do pecado sobre a
mente humana, Calvino passa a discorrer de maneira mais focal sobre os efeitos
da queda sobre a vontade humana. Calvino no deixa dvidas quando discorre
sobre a insuficincia prpria da vontade cada em desejar o Sumo Bem e todas
as demais virtudes relacionadas a uma vida bem-aventurada. Da a importncia
determinante de outro princpio teolgico extrado do ensino geral das Escri-
turas, que, como o princpio de Queda, ter tambm na sua antropologia um
carter categrico: o princpio de Redeno. Calvino radicaliza os efeitos da
queda sobre a condio integral da natureza humana incluindo todas as suas
faculdades. O mesmo far em relao aos efeitos da redeno, sem a qual a
natureza humana permanecer inescapavelmente escravizada orientao da
corrupo do pecado. Isso inclui, de maneira especfica, a vontade.
No cap. III.3-4 do Livro II das Institutas, Calvino afirmar que dada a
extenso da depravao do pecado sobre a vontade humana, at mesmo os
desejos e aes virtuosos dos homens, em geral, dependem da graa geral de
Deus e de seu concurso providencial em refrear ou coibir o potencial peca-
minoso de sua natureza, para se realizarem. Acontece que esse ato coibidor
da graa no deve ser confundido com a operao soteriolgica da graa. O
refreamento da natureza pecaminosa do homem no significa sua purificao
ou transformao. Somente atravs do ato regenerador da graa seria possvel
a transformao redentiva da natureza corrompida do homem, habilitando-o a
querer e fazer aquilo que diz respeito a uma vida bem-aventurada e a buscar o
Sumo Bem. Sendo assim, Calvino dedicar o captulo III.6-14 do Livro II para
discorrer sobre esse assunto. Durante todo o captulo III do Livro II, Calvino
far uso recorrente de Agostinho a fim de mostrar aos seus interlocutores e ao
seu pblico alvo que no est sozinho quanto a esta questo (II.III.8).29
29
Nos 14 pargrafos do captulo III do Livro II das Institutas, dedicados ao tratamento da depra-
vao da natureza humana e da vontade, Calvino cita, explicitamente, o testemunho de Agostinho pelo
menos em 7 ocasies (5,7,10,11,12,13,14). Isso demonstra que, num contexto discursivo cristo polmico,
como foi o do perodo da Reforma do sculo 16, a validao e aceitao de uma tese teolgico-filosfica
passava, necessariamente, pelo testemunho da Escritura e pelo testemunho secundrio de expoentes
teolgicos antigos, especialmente Agostinho. Por exemplo, no pargrafo 13 ele diz: Em outro lugar,
porm, [Agostinho] diz que a vontade no removida pela graa, mas mudada de m em boa; e quando
se torna boa, ajudada; significando simplesmente que o homem no de tal maneira impulsionado,
que seja impelido sem a disposio do corao, como se movido por uma fora externa; ao contrrio,
interiormente acionado, de tal forma que obedece de corao (II.III.13).
82

Calvino entende que o motor das escolhas resultantes do livre arbtrio est
muito mais relacionado com a vontade do que propriamente com o intelecto
(II.II.26). A vontade, por sua vez, reflete muito mais a inclinao da natureza
humana do que a deliberao da mente (II.II.26). Discorrendo sobre o pare-
cer dos filsofos, cristalizado pelo senso comum, de que a vontade humana
aspira ao bem por disposio natural, Calvino compara, analogicamente, esse
desejo natural do homem pelo bem quele desejo fundado no instinto natural
dos animais. Ou seja, segundo Calvino, a concepo de bem que o homem
cultiva em sua condio natural ps-lapsria, por estar desvinculada dos dons
supernaturais com os quais fora criado, tende a se identificar ao senso de bem-
estar ou preservao imediatos, como acontece com os animais. O que Calvino
faz aqui discorrer sobre o carter pr-reflexivo e pr-deliberativo da vontade
no exerccio prprio de seu ato de escolher, a partir dos influxos daquilo que
melhor qualifica a sua natureza ps-lapsria, que nesse caso seriam sua incli-
nao aos sentidos e sua propenso ao mal e corrupo.
E, com efeito, se contemplas o que este desejo natural do bem no homem,

verificars que ele o tem em comum com os animais. Pois na verdade tambm
eles desejam o que lhes bom, e quando h alguma aparncia de bem perceptvel
a seus sentidos, para a se volvem. O homem, porm, no escolhe pela razo,
em funo da excelncia de sua natureza imortal quando busca com diligncia
aquilo que realmente lhe seja bom, nem emprega a razo, nem aplica a mente,
reflexo; ao contrrio, sem razo, sem reflexo, segue a inclinao da natu-
reza, como um animal. Portanto, se porventura o homem levado a buscar o
bom por injuno da natureza, isto em nada diz respeito liberdade de arb-
trio... Portanto, uma vez que o desejo natural nos homens de buscar o prprio
bem-estar nada faz para provar a liberdade de arbtrio, evidentemente no o
faz mais do que nos metais e nas pedras a tendncia propendente perfeio
de sua essncia, atentemos para outros aspectos, se porventura de todo lado a
vontade seja to inteiramente viciada e corrompida, que nada engendre seno
o mal, ou se porventura retenha ilesa alguma pequenina poro da qual nasam
bons desejos (II.II.26).30
30 Ao colocar a questo nestes termos, Calvino parece reproduzir o entendimento tradicional da

poca, fundado no paradigma fsico aristotlico, segundo o qual cada coisa tende a se dirigir, de acordo
com a sua prpria natureza, ao seu lugar de origem. Segundo Aristteles, os corpos mais pesados deve-
riam cair com maior velocidade, pois na fsica aristotlica todo corpo possui a tendncia a permanecer
em seu lugar natural ou se dirigir a ele. Os corpos pesados tendem para baixo, e os leves para o alto;
esta era uma concepo fsica, de carter qualitativo, pois era a partir da qualidade ou natureza dos
seres que se determinava o seu lugar no universo. Por exemplo: Aristteles em sua Physica, livro II,
parte 1, diz: O termo de acordo com a natureza aplicado a todas estas coisas e tambm aos atributos
que pertencem a eles em virtude do que eles so, como por exemplo, a propriedade do fogo de ser le-
vado para cima, que no uma natureza, nem tem uma natureza, mas por natureza ou de acordo
com a natureza. O mundo pr-galileano estava baseado numa concepo herdada dos gregos de que
o universo era um conjunto esfrico fechado sobre si mesmo, totalmente contido na esfera dos cus, e
a terra permanecia imvel no centro. Este universo era ordenado e hierarquizado de acordo com graus
83

Ademais, para Calvino, a vontade humana ps-lapsria s pode desejar

o verdadeiro bem se potencializada pela graa do Esprito de Deus, estando
completamente desqualificada em faz-lo sob os influxos de sua natureza cada
(II.II.27), pois est completamente contaminada pelo pecado. Calvino toma
toda cautela em frisar que, segundo o ensino bblico, tal corrupo da natureza
humana no se limita apenas sua parte sensvel, mas envolve a totalidade
do ser humano, como sua mente, afetos e vontade (corao), estando a alma
humana inteiramente desprovida de qualquer bem verdadeiro (II.III.1-2). At
mesmo as aes socialmente virtuosas dos homens ou seu esforo em evitar os
vcios se devem, em ltima anlise, graa de Deus em refrear os intentos
pecaminosos da sua natureza cada (II.III.3-4). Em seu intento de refrear tais
aes pecaminosas e as suas conseqncias desastrosas para a ordem social,
a graa de Deus funciona como uma coibidora interna, no permitindo que
todo o potencial perverso da natureza humana se expresse externamente atra-
vs de aes (II.III.3). Segundo Calvino, Deus faz isso se valendo de vrios
expedientes que, em ltima instncia, acabam revelando os interesses egostas,
ambiciosos e orgulhos da prpria natureza depravada do homem (II.III.4). Por
vezes, diz Calvino, a natureza pecaminosa do homem coibida de se manifestar
plenamente pela coero das leis, em alguns casos isso ocorre pelo senso de
vergonha, em outros casos porque vantajoso trilhar o caminho do bem,
ou at mesmo como forma de autoprojeo e vanglria (II.III.3). No entanto,
esse ato coibidor ou refreador da graa de Deus no tem um carter redentivo,
sendo a purificao da natureza corrupta do homem uma obra exclusiva da
graa regeneradora do Esprito de Deus em seus eleitos (II.III.3-4).
Calvino, explicitamente, declara estar seguindo a lgica interna derivada
do pensamento de Agostinho quanto a esta questo: a vontade impelida pela
natureza do homem; nesta natureza humana, em sua atual condio cada, no
reside nenhum bem, sendo totalmente corrupta; sendo assim, a liberdade da
de perfeio. Por exemplo, o mundo perfeito era o que ficava sobre a lua, este era o mundo dos cus;
enquanto que o mundo sublunar, o mundo da terra, era o mundo imperfeito. Neste mundo fechado, cada
ser possua uma natureza que lhe era prpria e que determinava seu lugar na hierarquia do mundo. Ou
seja, havia um lugar natural para cada coisa; esta era a exigncia da fsica terica de Aristteles. Na
fsica aristotlica, por isso, todo corpo possui a tendncia a permanecer em seu lugar natural ou se dirigir
a ele. Isto mostra que esta concepo de natureza era eminentemente qualitativa, pois era a partir da
qualidade ou natureza dos seres que se determinava o seu lugar no universo; por isso que conhecer a
natureza dos seres era muito importante. O principal acontecimento que contribuiu para a dissoluo da
viso de mundo aristotlico-medieval e para o estabelecimento de uma nova cosmoviso caracterizada
pela nova racionalidade cientfica foi a geometrizao do espao e a dissoluo do cosmos, isto , o
desaparecimento, no interior da racionalidade cientfica, de toda considerao a partir do cosmos e a
substituio do espao, da fsica pr-galileana, pelo espao abstrato da geometria euclideana. esta
substituio que permitiu, por exemplo, a inveno da lei da inrcia. Galileu foi o primeiro a formular o
mtodo experimental e o problema crtico do conhecimento a partir de um modelo geomtrico. KOYR,
Alexandre. Estudos galilaicos. Lisboa: Dom Quixote, 1966, p. 18.
84

vontade, no exerccio de seu arbtrio, ser determinada pela natureza pecami-

nosa do homem, o que a torna, necessariamente, escrava do pecado.
Agostinho proclama por toda parte esta necessidade, ainda quando era odien-
tamente acossado pela cavilao de Celstio, contudo nem ainda vacilou em
afirm-la nestas palavras: Ocorreu que o homem caiu em pecado pelo uso de
sua liberdade; mas j que a corrupo que se seguiu veio como castigo, ele fez
da liberdade uma necessidade. E sempre que ocorre nele meno desta mat-
ria, no hesita em falar nesses termos acerca da servido necessria do pecado.
Portanto, observe-se este ponto principal de distino: o homem, como foi
corrompido pela queda, certamente peca porque o quer, no contra a vontade,
nem coagido; pela mui natural inclinao da mente, no por compulso forada
pelo ardor de concupiscncia pessoal, no por presso externa; contudo, tudo
faz por depravao da natureza, que no pode ser movido e impulsionado seno
para o mal. Se isso verdadeiro, ento no se expressa obscuramente que de
fato o homem est sujeito necessidade de pecar (II.III.5).
Mais uma vez necessrio lembrar que, quando Calvino caracteriza a

natureza humana de corrupta e m, no est se referindo sua condio origi-
nal pr-lapsria. No captulo I.11 do Livro II, Calvino j havia declarado que
a depravao da natureza no era de carter substancial, mas adventcio,
em funo da queda do homem no pecado. Como j fora dito anteriormente, o
conceito de queda nos sistemas cristos de pensamento tem carter categrico,
sendo, portanto, indispensvel para a explicao da existncia de toda forma
de distrbio atual. Se assim em relao aos efeitos da queda, o ser tambm
em relao aos efeitos da redeno, s que em sentido inverso.
Calvino entende que dado o nvel de comprometimento da natureza hu-
mana com o pecado, o homem jamais desejar viver em conformidade com os
ditames revelados de uma vida bem-aventurada, sendo impulsionado a desejar
apenas aquilo que mal. Aqui torna-se necessrio definirmos o que Calvino
entende por mal. Em Calvino, mal est intrinsecamente relacionado a um
modo de existncia alienado daquilo que torna significativa e realizada a vida
humana, sua comunho com Deus. Afinal de contas, o homem foi criado por,
em e para Deus, sendo possvel atingir sua plena realizao ou bem-aventurana
apenas vivendo em comunho com Deus e para a glria dele. Fora desse con-
texto relacional, vivendo em emancipao a Deus, o homem se aliena de si
mesmo, pois para Calvino o autoconhecimento correlato ao conhecimento
de Deus, o que torna o seu funcionamento interno e a sua existncia no mundo
completamente desajustados. por esta razo que somente a ao regeneradora
da graa, transformando redentivamente a natureza corrompida do homem e
habilitando-o a querer e fazer aquilo que prprio de uma vida de comunho
com Deus, pode conduzi-lo bem-aventurana eterna.
Calvino absolutiza os efeitos saneadores da graa sobre a vontade, evi-
tando qualquer tipo de sinergia. Em sua concepo, Deus no somente inicia
85

a transformao do corao do homem, como a acompanha, potencializando a

vontade, constantemente, a perseverar em sua busca por Deus e em desejar
aquilo que prprio de uma vida bem-aventurada (II.III.6-13). Aps fazer
uso de vrias passagem bblicas a fim de apoiar sua tese de que somente pela
regenerao e constante transformao da vontade pela graa o homem est
habilitado a querer o bem verdadeiro (II.III.8-12), Calvino novamente reto-
mar o testemunho de Agostinho para explicar a forma como a graa de Deus
move a vontade a desejar o bem (II.III.13-14). Seguindo Agostinho, Calvino
afirmar que a transformao da vontade, pela graa, no implica numa espcie
de recriao da vontade ou numa forma de ao externa impulsionando-a,
mas sim numa mudana interna radical de sua natureza m para uma natureza
santa. Para Calvino a dinmica interna da alma responsvel pelo seu movi-
mento continua a mesma. Ou seja, o funcionamento estrutural de cada uma
das faculdades da alma no alterado com a redeno, mas sim seu direcio-
namento. O que quero dizer que, de acordo com Calvino (e ele pensa estar
seguindo Agostinho nesse ponto), mesmo tendo sido regenerado pelo poder
da graa, o homem continua sendo primariamente conduzido pela faculdade da
vontade, s que agora numa direo redentiva. Para ser mais explcito, o que
Calvino afirma que o homem, por ocasio da regenerao, passa a desejar a
Deus no porque a sua vontade sofra uma compulso externa, obrigando-a a
ir na direo oposta que realmente deseja, mas porque Deus mesmo, atravs
de sua graa, transformou as disposies internas do corao, isto , mudou a
natureza m da vontade e dos afetos, habilitando-o a desejar e a amar a Deus
e sua Palavra. Portanto, no algo fora do homem, mas o prprio homem que
passa a desejar e a amar a Deus e buscar sua bem-aventurana, quando ele tem
o seu corao redimido pela graa de Deus e constantemente potencializado
por ela (II.III.13-14). Calvino afirma que a converso tem sua origem quando a
vontade e o afeto primordial (o amor) do homem so transformados, levando-o
a amar a Deus e a desejar aquilo que o agrada (uma vida justa e reta).
Por outro lado, preciso que ponderemos bem qual o remdio da graa divina
merc do qual se corrige e cura a depravao da natureza. Ora, querendo trazer-
nos ajuda, o Senhor nos prodigaliza o de que carecemos, ao fazer-se patente
quem que opera em ns, e em contrapartida veremos em seguida qual nossa
carncia. Quando o Apstolo diz aos filipenses estar confiante em que Aquele
que neles comeara uma boa obra a haveria de aperfeioar at o dia de Jesus
Cristo [Fp 1.6], no h dvida de que pela expresso comeo de uma boa obra
denote a prpria origem da converso, que est na vontade. Portanto, Deus co-
mea essa boa obra em ns despertando o amor em nosso corao, o desejo e o
zelo pela justia, ou, para que falemos mais adequadamente, inclinando-nos
justia, plasmando, dirigindo-nos o corao. Contudo a consuma firmando-nos
na perseverana (II.III.6).
86

Como j foi dito, a estrutura motora responsvel em colocar em movimento

o homem permanece a mesma. O corao (a vontade e os afetos) continua tendo
a primazia diretiva sobre a vida humana, inclusive sobre o intelecto. Contudo,
se antes a vontade e os afetos estavam inescapavelmente escravizados a uma
disposio apstata e pecaminosa, fundada nos efeitos radicais da queda sobre
a natureza humana, agora, sob os efeitos radicais da redeno, operados pela
graa divina, a vontade foi libertada para obedecer e buscar a Deus. No ca-
ptulo III.8 do Livro II, Calvino antecipa, de maneira circunstancial, a relao
de interdependncia entre a f e a vontade, aquilo que mais tarde receber de
sua parte um tratamento mais exaustivo, sobretudo no captulo II do Livro III
das Institutas. Discorrendo sobre a necessidade de uma interveno graciosa
de Deus, transformando a vontade, Calvino afirmar que a f o o princpio
do querer o bem e do agir corretamente, estabelecendo, com isso, uma relao
ntima entre o conhecimento da f e a realidade de uma vontade transforma-
da.31 Sendo assim, passemos agora a explorar o conceito de f de Calvino e
sua interrelao com as demais faculdades da alma, especialmente a vontade.
2.3 O verdadeiro conhecimento de Deus como conhecimento

da f
Calvino reproduz o ensino paulino de que a f um daqueles dons so-
brenaturais de Deus concedidos aos homens atravs da obra redentora de seu
Esprito (III.I.4), o que os leva a confiar em Cristo, na sua obra, e a entra-
rem na posse de seu Reino Celestial (III.II.1). Alm disso, Calvino afirma
haver uma relao permanente desta f, dom de Deus, com a sua Palavra
na forma de uma firme confiana na autoridade daquilo que nela revelado
(III.II.6,29,31-33). Portanto, esta confiana no se funda numa submisso ou
aceitao cega e ignorante da autoridade da Igreja ou de sua tradio, como
propunha o ensino escolstico da f implcita s massas de fiis, mas sim
num conhecimento integral de quem Deus e de seu evangelho redentor reve-
lado nas Escrituras (III.II.2). Para Calvino a f no se assenta na ignorncia,
mas no conhecimento, e certamente no apenas o conhecimento de Deus em
si mesmo, como tambm da sua divina vontade (III.II.2).
O fato de ter usado o termo conhecimento para qualificar a f j rendeu
a Calvino a alegao de cultivar uma concepo intelectualista da f e do co-
nhecimento religioso.32 Contudo, uma anlise minuciosa do captulo II do Livro
31 Adiciona-se outra razo, no contrria: ora, uma vez que o princpio do querer o bem e do agir
corretamente procede da f, impe-se ver donde procede a prpria f (II.III.8).
32 Refiro-me especialmente anlise de R. T. Kendal que se encontra em sua obra Calvin and
English calvinism to 1649. New York: Oxford University Press, 1978, p. 19, 29, 34. Uma refutao muito
bem escrita da tese de Kendal nos oferecida por Richard Muller em The unaccommodated Calvin,
p. 159-161.
87

III, revelar que o conceito de conhecimento da f esposado por Calvino tem

caractersticas muito peculiares, estando muito mais relacionado a um vis
voluntarista e fiducirio do que propriamente intelectualista, embora a mente
tambm tenha um papel importante nesta forma de conhecimento pstico.
A identificao de f com conhecimento pode ser compreendida luz do
contexto polmico envolvendo as crticas de Calvino ao conceito escolstico
de f implcita, cuja idia principal a de uma confiana irrestrita na auto-
ridade da Igreja e de sua tradio sem que esta seja acompanhada de um nvel
mnimo de compreenso dos fundamentos daquilo no qual se cr (III.II.2-3).33
Ou seja, f implcita, segundo Calvino, seria crer na autoridade da Igreja
independente de se conhecer o que ela ensina. justamente por causa desse
tipo de expediente perpetuador da ignorncia religiosa e da superstio das
massas que Calvino definir a f como conhecimento.
Apesar de se opor ao sentido escolstico de f implcita, Calvino reco-
nhecer a validade desta expresso numa acepo diferente. Segundo Calvino,
possvel falarmos de f implcita como aceitao da autoridade daquilo que
a Escritura revela ainda que no tenhamos uma compreenso completa das suas
implicaes (III.II.4), ou como a submisso e aceitao inicial da autoridade
do evangelho de Cristo que funcionaria como uma preparao prvia para a
compreenso futura daquilo no qual se creu (III.II.5). Mas em ambos os casos,
tal aceitao fiduciria incipiente ou inicial deve vir sempre acompanhada de
uma apreenso racional mnima do que revelado (notitia) (III.II.5). nesse
contexto que Calvino define f como o firme e seguro conhecimento da divina
benevolncia para conosco, fundado sobre a veracidade da promessa graciosa
feita em Cristo, que no s revelado nossa mente, mas tambm selado
em nosso corao mediante o Esprito Santo (III.II.7).
Esta definio de f como conhecimento tambm deve ser entendida luz
da distino feita, anteriormente, por Calvino, nos captulos II.12-13 do Livro
II, entre os dons supernaturais e os dons naturais e, tambm, entre os objetos
da realidade celestial e os objetos da realidade terrena a quem esses diferentes
dons se dirigem. Dentre as capacidades supernaturais que visam realidade
celestial se encontra o conhecimento da f (II.II.12). A f um dom supernatural
da graa que funciona como uma forma de conhecimento das coisas celestiais
33
Embora Calvino trate de maneira generalizada, atribuindo aos escolsticos a origem da dis-
cusso sobre a f implcita, fica claro que sua contenda dirigida a uma interpretao popularmente
estabelecida em sua poca, do tratamento elaborado de Toms de Aquino sobre a natureza da f impl-
cita e da f explcita encontrado no Quaestiones disputatae de Veritate. Como as Institutas tm uma
finalidade polmico-apologtica de carter prtico-religioso, no interessa a Calvino debater as mincias
filosficas do conceito de f implcita encontradas originalmente no pensamento de Aquino, mas sim
confront-lo em sua expresso atual e popularmente aceita. Para maiores detalhes sobre a relao entre
o conceito de f de Calvino e Aquino ver VOS, Arvin. Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant
Thought. Washington: Christian University Press, 1985, p. 21-40.
88

relacionadas ao puro conhecimento de Deus, ao senso da verdadeira justia e

aos mistrios do reino celeste (II.II.13). Estas realidades celestiais so muito
elevadas e, por isso, no podem ser alcanadas pelos sentidos e at mesmo
pela mente, pois ambos so dons naturais com os quais Deus dotou o homem
para conhecer a realidade do mundo. Portanto, para Calvino, a f se distingue
das demais formas de conhecimento pela natureza elevada de seu modo de
operao e tambm dos objetos a quem se destina.34
No captulo II.14 do Livro III das Institutas, Calvino ser ainda mais expl-
cito acerca da natureza do conhecimento da f. Nesta seo, Calvino reafirmar
sua concepo de f como conhecimento que ultrapassa ou transcende os limites
ordinrios do intelecto e tambm da sensibilidade. Sendo esse conhecimento da
f de natureza distinta do conhecimento intelectual, ele se caracterizar como
confiana na autoridade do testemunho divino e em suas promessas reveladas,
sem que esta certeza esteja fundada em provas e demonstraes racionais ou
em qualquer evidncia sensvel, um conhecimento que consiste muito mais em
certeza e persuaso do que em apropriao discursiva (III.II.14).
Examinemos de novo, agora, cada parte desta definio de f, as quais, pers-

crutadas diligentemente, nada deixaro de duvidoso, segundo penso. Quando
f chamamos conhecimento, no queremos dizer compreenso que costuma ser
das coisas que caem sob a percepo sensria humana. Pois a f est to acima
da percepo sensria, que se torna indispensvel que o entendimento humano
se eleve sobre si mesmo para chegar a ela. Contudo, nem mesmo quando a
ela chega, compreende o que percebe. Mas, enquanto persuadida do que no
apreende, pela prpria certeza da persuaso mais entende que se percebesse algo
humano por sua prpria capacidade. Da, admiravelmente a descreve Paulo,
que a chama compreender, com todos os santos, qual seja o comprimento, a
largura, a profundidade e a altura, e conhecer o amor de Cristo que ultrapassa
todo conhecimento [Ef 3.18, 19]. Pois quis significar que de todos os modos
infinito o que nossa mente abraa pela f, e que esse gnero de conhecimento
muito mais elevado que todo saber humano... Do qu afirmamos que o conhe-
cimento da f consiste mais em certificao do que em apreenso (III.II.14).
Ao refutar a distino escolstica entre f formada e f informe, Cal-

vino se recusar a identificar o conhecimento da f a um simples assentimento
intelectual. Calvino, afirmar que o assentimento da f mais do corao que
do crebro, e mais do afeto que do intelecto (III.II.8).
Ora, se ponderassem esse postulado de Paulo: Com o corao se cr para

justia [Rm 10.10], deixariam de imaginar essa v qualidade superveniente.
Se esta nica razo nos assistisse, ainda assim deveria bastar para pr fim ao
litgio, uma vez que, como j em parte abordei, e de novo o haverei de reiterar
34 VOS, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought, p. 5-6.
89

mais extensivamente, o assentimento propriamente dito mais do corao que

do crebro, e mais do afeto que do intelecto (III.II.8).35
Quando afirma que esse conhecimento da f consiste muito mais de afeto

do que de apreenso intelectual, Calvino est se referindo ao pio affectu (afeto
pio) do corao, que agora dirigido a Deus, conduz o homem obedincia e
santificao, contrapondo o ensino escolstico de que a f seria apenas um
simples assentimento intelectual s proposies da Escritura ou da tradio
da Igreja (III.II.8). Para Calvino, a f genuna tem um carter certitudinal e
fiducirio com implicaes existenciais profundas, sendo um tipo de conhe-
cimento relacionado a uma forma de convico segura ou confiana irrestrita
e permanente em Deus e em sua Palavra (III.II.15-16), que redunda em paz,
obedincia, santificao e numa viva comunho entre o crente e Deus (III.
II.8,16).36
Calvino, em outro lugar, identifica a f com o conhecimento da divina
benevolncia para conosco e a segura convico de sua verdade, quando a
contrasta com a f evanescente ou temporria daqueles que, por breve mo-
mento, abraam a Cristo, mas no permanecem nele (III.II.12). Esta diferena
determinada pelo fato de a f verdadeira estar baseada no conhecimento de
Deus implantado no corao daquele que cr (eleitos), implicando na transfor-
mao redentiva da sua vontade e dos seus afetos, enquanto que no rprobo,
esse conhecimento no qual se baseia a sua f (evanescente), no chega ao nvel
do corao a ponto de transformar os seus afetos e a sua vontade (III.II.12).
Esse conhecimento da f nada tem a ver com a acepo grega clssica
de f como mera opinio (). Mesmo que s vezes a f verdadeira seja
assaltada pela incredulidade, pelas dvidas ou por inquietaes passageiras, em
virtude de sua condio ainda imperfeita e pela tendncia residual do corao
redimido incredulidade (III.II.18, 20), Calvino afirma que esta confiana
irrestrita, posta em Deus e em sua Palavra, jamais ser abandonada ou mesmo
destruda (III.II.17-20). Segundo Calvino, a convico que procede da f, no
corao do crente, consiste em um conhecimento certo e seguro e numa
certeza plena e fixa a respeito das promessas reveladas por Deus em sua
Palavra (III.II.15,16,21). Esta certeza resultante da f verdadeira, no tocante
a Deus e quilo que revela em sua Palavra, tal que Calvino a compara, ana-
logicamente, convico produzida pelo conhecimento seguro oriundo das
observaes empricas e racionalmente comprovadas no mbito das coisas
terrenas (III.II.15).
35 O final dessa frase no original latino da edio de 1959 consta da seguinte forma: et affectus
magis quam intelligentiae. Ou seja, mais de afeto do que do intelecto.
36
... A f consiste no conhecimento de Cristo. E Cristo no pode ser conhecido seno em con-
juno com a santificao de seu Esprito. Segue-se, consequentemente, que de modo nenhum a f se
deve separar do afeto piedoso (III.II.8).
90

Depois de analisarmos a que tipo de conhecimento Calvino se refere

quando fala de f, cabe-nos agora estabelecer como se d a dinmica interna
do conhecimento da f na sua relao com a mente e com o corao. Como j
foi dito, Calvino entende que em virtude da depravao da natureza humana,
resultante da queda, tanto a mente quanto o corao do homem esto desqua-
lificados como meios de se alcanar o verdadeiro conhecimento de Deus e o
viver bem-aventurado. A mente no consegue se elevar s verdades celestiais
e nem pode discernir a vontade de Deus por sua prpria conta, pois se encontra
cega e entenebrecida pelos efeitos do pecado. J o corao (vontade e afe-
tos) escravo do pecado, sendo, portanto, a partir desse parmetro existencial
pecaminoso que os desejos e afetos so dirigidos. Por isso que, no entendi-
mento de Calvino, para que o homem possa conhecer e confiar plenamente em
Cristo e nas promessas do evangelho, ele precisa ter sua mente iluminada
e, principalmente, seu corao (vontade e afetos) firmado pela graa (III.
II.33). A mente, naturalmente, to obtusa e incapaz de pensar as realidades
celestiais, comparada por Calvino, recorrentemente, ao cego que fora habi-
tuado a viver na escurido, estando completamente incapacitado de ver o que
est alm de suas parcas possibilidades (III.II.33). Calvino, tambm, recorre
metfora da degustao inspida para exemplificar a inaptido da mente
em saborear (apreender) as realidades divinas (III.II.34). Para ele, somente
atravs da iluminao do Esprito Santo a mente humana se torna apta a ver
(apreender) as verdades divinas e a degustar o sabor daquelas coisas que dizem
respeito ao Reino de Deus (III.II.33-34). Portanto, a iluminao da mente,
pelo Esprito de Deus, uma das etapas constitutivas do conhecimento da f.
Contudo, a iluminao da mente precisa, necessariamente, vir acompanhada
da transformao do corao. Alis, Calvino atribuir constncia do cora-
o a parte principal da f (III.II.33). Calvino entende que o simples fato de
termos apreendido intelectualmente verdades bblicas no assegura de maneira
final que possumos o verdadeiro conhecimento da f. Esta era, inclusive,
uma de suas crticas ao ensino escolstico quanto a esta matria, segundo o
qual a parte principal da f se situaria no assentimento intelectual s verdades
divinas (III.II.33). Para ele, somente quando a Palavra de Deus enraizada
no corao, ou seja, somente quando a vontade e os afetos so transformados
e potencializados a desejar e a amar a Deus e sua vontade revelada que se
estabelece a f verdadeira, pois habilita o crente a resistir a todas as tentaes
por amor de seu Deus (III.II.36).
Portanto, o que o entendimento recebeu, h de plantar-se no corao. Porque o

fato de a Palavra de Deus girar na cabea no significa que ela seja apreendida
pela f; ao contrrio, s acontece quando deita razes no ntimo do corao, de
sorte que seja um baluarte invencvel para suster e repelir a todos os engenhos
das tentaes. Pois, se verdadeiro que a real compreenso da mente sua
91

iluminao, em tal confirmao do corao seu poder transparece muito mais

evidente, isto , em que no s maior a desconfiana do corao que a cegueira
da mente, mas tambm mais difcil o nimo prover-se de certeza do que a
mente imbuir-se de conhecimento. Consequentemente, o Esprito faz as vezes
de um selo para marcar em nosso corao estas mesmas promessas cuja certeza
antes nos imprimiu mente e ele toma o lugar de um penhor para confirm-las
e estabelec-las (III.II.36).
Portanto, na concepo de Calvino acerca da natureza e dinmica da f, a

mudana do corao tem muito mais relevncia do que a iluminao da mente,
pois s atravs da obra transformadora do Esprito nesta instncia volitiva
e afetiva, chamada de corao, que o homem pode ser integralmente movido
a confiar e amar a Deus (III.II.36). Isso indica que, para Calvino, embora a
f envolva a participao da mente na apreenso e assentimento das verdades
reveladas, sobretudo, no mbito da vontade e dos afetos (instncia do corao)
que se estabelece, determinantemente, a certeza e a confiana em Deus e em
sua Palavra (III.II.36). Quando define f como o firme e seguro conhecimento
da divina benevolncia para conosco, fundado sobre a veracidade da promessa
graciosa feita em Cristo, que no s revelado nossa mente, mas tambm
selado em nosso corao mediante o Esprito Santo (III.II.7), Calvino est
afirmando que a f verdadeira envolve a participao integral das operaes
da alma, com a primazia da vontade e dos afetos nesse processo de apreen-
so cognitiva e a consequente aceitao voluntria e convicta das verdades
reveladas. Pois se foi sobretudo pela vontade que o homem foi escravizado a
um modo de vida alienado de Deus, pela redeno da vontade que ele ser
reconciliado com Deus.
Concluso
O conceito de conhecimento esposado por Calvino, quando aplicado
a Deus e nossa relao com ele, transcende os estreitos limites do iderio
epistemolgico fundacionalista que o define em termos estritamente semnti-
co-analticos e cognitivistas. Como j foi visto, Calvino opera um resgate do
significado escriturstico do verdadeiro conhecimento religioso, apontando
para seu carter pleno. Conhecer a Deus, nesse sentido, no se limita apenas
apreenso cognitiva do dado revelado ou mera confisso nominal das sen-
tenas que formulamos sobre ele.
Segundo a perspectiva apresentada por Calvino, nas Institutas, conhe-
cer a Deus significa, primariamente, uma apreenso real, pessoal e vital das
verdades reveladas, que deve redundar em uma vida de santidade, amor e
obedincia a Deus e sua Palavra. Calvino no deixa dvidas quanto a isso,
pois, em diversas ocasies, repudiou as pretenses escolsticas em prover um
conhecimento meramente intelectual a respeito de Deus, conhecimento este
fundado apenas em demonstraes racionais e desvinculado de uma comunho
92

pessoal com o Criador-Redentor.37 O prprio Calvino, em outro lugar, adverte

aqueles cristos nominais que se orgulhavam de conhecer a s doutrina, mas
no a praticavam de maneira concreta e integral:
Com efeito, o Apstolo nega que aprenderam corretamente a Cristo todos

aqueles que no foram ensinados que, alijado o homem velho, que se corrompe
segundo os desejos do erro, tm de vestir-se de Cristo [Ef 4.22-24]. Portanto, por
mais que eloquente e fluentemente palrem acerca do evangelho, so acusados
de falsamente, e at com agravo, arrogar-se o conhecimento de Cristo. Ora,
esta no uma doutrina de lngua, mas de vida; no apreendida apenas pelo
intelecto e pela memria, como as restantes disciplinas, mas, afinal, recebida
ento quando possui toda a alma e acha assento e guarida no afeto ntimo do
corao (III.VI.4).
Portanto, possvel dizer que, para Calvino, o conhecimento de Deus tem

profundas implicaes espirituais e existenciais: ele desemboca na mudana do
carter atravs da purificao espiritual e moral, na ao de graas, na adorao
e na obedincia e servio cristos. Segundo Calvino, todo conhecimento acerca
de Deus que no produz estes frutos no pode ser chamado de verdadeiro
conhecimento de Deus. Esse conhecimento suficiente para confortar os
crentes nos tempos difceis e infundir no corao deles a esperana futura. Esta
suficincia se deve ao fato desse conhecimento ser produto nico e exclusivo
da ao graciosa de Deus, que transforma o corao do homem e ilumina a
sua mente, por meio do seu Esprito Santo e de sua Palavra.
Calvino realmente concebe o verdadeiro conhecimento de Deus como
uma apreenso integral das verdades reveladas. Um conhecimento que envolve
desde nossa apreenso e adeso cognitivas quilo que a Escritura revela at a
encarnao destas verdades reveladas na maneira como nos comportamos
no mundo e nos relacionamos com as pessoas.
Temos dado o primeiro lugar doutrina, na qual se contm nossa religio, uma
vez que nossa salvao tem nela o ponto de partida. Mas, necessrio que ela
nos seja penetrada no corao e nos seja traduzida no modo de viver, e nos
transforme a tal condio que no nos seja infrutfera (III.VI.4).
Todo tratamento de Calvino sobre o conhecimento de Deus, nas Institutas,

marcado por razes de ordem prtica. Seu objetivo desobstruir o caminho
que leva ao verdadeiro autoconhecimento de todos os obstculos postos pela
tradio de pensamento e pela tendncia autolaudatria da mente humana que
37 Embora demonstre diversas afinidades com aspectos da tradio nominalista, na qual foi pro-
vavelmente treinado durante seus anos de estudos em Paris, o mtodo teolgico de Calvino, desde o
incio de sua carreira, demonstra uma clara preferncia por consideraes concretas a especulaes
metafsicas. GANOCZY, Alexandre. The Young Calvin. Philadelphia: Westminster Press, 1987, p. 187.
93

impedem o homem de se conhecer como realmente se tornou aps o advento

da queda no pecado. Esse expediente que permite ao homem se conhecer
verdadeiramente, por sua vez, no um fim em si mesmo, mas a condio
necessria para que conhea a Deus, tendo em vista a correlao intrnseca,
afirmada desde o incio da obra, entre o conhecimento de Deus e o autoco-
nhecimento (I.I.1). Portanto, Calvino deseja que os homens desimpeam-se de
todos os obstculos que os impedem de conhecerem-se como realmente so,
em funo do seu pecado, para que, movidos de um senso de insuficincia
prpria possam reconhecer a sua profunda dependncia de Deus e busquem
em sua graa o remdio para este mal. Fica claro para Calvino, diante de
tudo o que j foi dito, que o pecado afetou integralmente a natureza humana,
corrompendo seus dons naturais e esvaziando-a de seus dons supernaturais.
Para que alcance, ento, o autoconhecimento verdadeiro, o homem precisa se
livrar de toda forma de confiana pessoal que se configure como orgulho
e soberba, a fim de que possa ter diante de si uma imagem clara da sua real
condio. O orgulho e a soberba tm um carter auto-enganoso, pois levam o
homem a mascarar, atravs de racionalizaes diversas, as suas verdadeiras
debilidades morais e espirituais. Parafraseando Agostinho em vrias de suas
obras, Calvino aponta o caminho da humildade como a via de acesso ao ver-
dadeiro autoconhecimento, pois tal atitude crist tem por finalidade levar o
homem ao reconhecimento de sua atual condio de pecado e misria, o que,
a seu ver, neutraliza a natural propenso da mente humana racionalizao e
mascaramento de sua insuficincia espiritual. Esta atitude de humildade, por
sua vez, faz com que o homem reconhea a sua suma dependncia da graa
de Deus e busque honestamente, na revelao divina disposta nas pginas das
Escrituras sagradas, contemplar a sua verdadeira imagem como que em um
espelho (II.II.11).
ABSTRACT
This article has the purpose of presenting to the reader, in an introductory
way, some fundamental aspects of Calvins concept about the nature and
characteristics of the dual knowledge the knowledge of God and self-
knowledge posited by the reformer in his magnum opus, the Institutes. In order
to attain this objective, special attention is given to the constitutive elements of
Calvins religious epistemology, such as, for instance, the relationship among
the concepts of faith, will, and reason in light of a pre-lapsarian and a post-
lapsarian biblical record.
keywords
Religious epistemology; Knowledge of God; Self-knowledge; Will;
Reason and faith.
94

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FIDES REFORMATA XIV, N 2 (2009): 65-94

Apontamentos Introdutrios sobre

* O autor professor assistente da rea de teologia e filosofia do CPAJ, professor do Seminrio

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denominamos a rea que trata da explorao das caractersticas e condies

1. A Obra em Foco: O Mtodo Literrio de Calvino

1 Sobre o carter prprio da epistemologia religiosa, ver WOLTERSTORFF, Nicholas. Episte-

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sua composio e metodologia, a 1a edio das Institutas foi escrita em latim

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primeiro momento, Calvino tambm tenha seguido o exemplo do reformador

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contraste com o mtodo apologtico escolstico dos pensadores medievais,9

2. Duplex Cognitio: O Conhecimento de Deus e o

9 O escolasticismo foi um movimento teolgico que se estendeu do sculo 13 ao 16 e que pro-

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do Livro I das Institutas constituem um tipo de introduo epistemolgica

12 BOUWSMA, Calvin and the Renaissance Crisis of Knowing, p. 202.

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necessariamente, em todos os seres humanos, uma semente da religio, ou

2.1 A natureza redentiva e pessoal do verdadeiro conhecimento

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acompanhado da f em Cristo (II.VI.1). Portanto, s atravs do ministrio

Calvino tambm assevera que a Escritura no tem a finalidade de

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santo temor e uma confiana que devem, necessariamente, desembocar em

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Segundo Calvino, longe de servir satisfao da curiosidade humana, o

2.2 Calvino e o autoconhecimento: a depravao integral e suas

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condio pr-lapsria (I.XV)19, para discorrer sobre os efeitos da queda nas

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Tendo se tornado parte da natureza humana corrompida em Ado e

O pecado original representa, portanto, a depravao e corrupo hereditrias de

Para Calvino, a corrupo integral produzida pelo pecado original, her-

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aceita de falta de retido original universalmente disseminada, mas radica-

2.2.1 O Conceito de Mente e Corao em Calvino

A diviso que usaremos ser considerar duas partes na alma: o entendimento e

Ao retomar esse tratamento das faculdades da alma no Livro II, s que

No de admirar que em abundantes passagens das Institutas mente e

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Calvino tambm costuma empregar a palavra corao para designar

2.2.2 Os Efeitos do Pecado sobre a Mente

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Portanto, j que a razo um dom natural, merc da qual o homem distingue

Calvino cuidadoso em observar que os efeitos corruptores e debilita-

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Calvino considera um insulto e uma afronta ao Esprito divino quando os

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que em se tratando do conhecimento destas realidades divinas (especialmente

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nvel tcito e inconsciente o processo de auto-engano da mente atravs de suas

2.2.3 A Depravao da Natureza Humana e os Efeitos da Graa

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E, com efeito, se contemplas o que este desejo natural do bem no homem,

30 Ao colocar a questo nestes termos, Calvino parece reproduzir o entendimento tradicional da

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Ademais, para Calvino, a vontade humana ps-lapsria s pode desejar

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vontade, no exerccio de seu arbtrio, ser determinada pela natureza pecami-

Mais uma vez necessrio lembrar que, quando Calvino caracteriza a

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