Context 2.1

Abdelwahab El-Affendi | Ljudi s bedema...
167
Journal of
Interdisciplinary Studies VOLUME 2
NUMBER 1
2015
asopis za
interdisciplinarne studije GODINA 2
BROJ 1
2015.
ISSN 2303-6958
Journal of
Interdisciplinary Studies
asopis za
interdisciplinarne studije
asopis za
interdisciplinarne studije
Context: asopis za interdisciplinarne studije je recenzirani, nauni asopis posveen unapreenju interdiscipli-
narnih istraivanja najurgentnijih drutvenih i politikih tema naeg vremena kao to su posljedice ubrzane glo-
balizacije, pluralizam i raznolikost, ljudska prava i slobode, odrivi razvoj i meureligijska susretanja. Pozivamo
istraivae u humanistikim i drutvenim naukama da daju doprinos boljem razumijevanju glavnih moralnih i
etikih problema kroz kreativnu razmjenu ideja, gledita i metodologija. U nastojanju da premostimo razlike
meu kulturama, u ovom asopisu objavljivat emo i prijevode vanijih radova. U Contextu su dobrodoli i lanci
i prikazi knjiga iz svih podruja interdisciplinarnih istraivanja.
REDAKCIJA
Ahmet Alibai, Univerzitet u Sarajevu, glavni urednik
Aid Smaji, Univerzitet u Sarajevu
Devada uko, Institut za islamsku tradiciju Bonjaka
Ermin Sinanovi, Meunarodni institut za islamsku misao
Eref-Kenan Raidagi, Univerzitet u Sarajevu
Munir Muji, Univerzitet u Sarajevu
SAVJET ASOPISA
Anas Al-Shaykh-Ali, International Institute of Islamic Thought, London
Fikret Kari, Univerzitet u Sarajevu
Nusret Isanovi, Univerzitet u Zenici
Omer Spahi, Meunarodni islamski univerzitet u Maleziji
UPUTE ZA PREDAJU RADOVA

Detaljne upute pogledati na cns.ba/context.
ADRESA
Context: asopis za interdisciplinarne studije
Centar za napredne studije
Marka Marulia 2C, Sarajevo 71 000
Bosna i Hercegovina
E-mail: sekretar@cns.ba
Context: asopis za interdisciplinarne studije (ISSN-print 2303-6958, ISSN-online 2303-6966)

dva puta godinje izdaje
Centar za napredne studije, Marka Marulia 2C, 71 000 Sarajevo, Bosna i Hercegovina,
tel: +387 33 716 040, fax: +387 33 716 041, email: sekretar@cns.ba.
Slobodan online pristup asopisu na: cns.ba/context.
Centar za napredne studije, Sarajevo, Bosna i Hercegovina. Sva prava zadrana. Nijedan dio ove publikacije ne moe
biti reproduciran, prevoen, pohranjivan u sisteme za uvanje i pretraivanje podataka, u bilo kojem obliku i bilo kojim
sredstvima, elektronskim, mehanikim, kopiranjem ili na drugi nain, bez prethodnoga odobrenja izdavaa.
tampano u Bosni i Hercegovini.

Journal of
Interdisciplinary Studies VOLUME 2
NUMBER 1
2015
asopis za
interdisciplinarne studije GODINA 2
BROJ 1
2015.
Journal of
Interdisciplinary Studies
Context: Journal of Interdisciplinary Studies is a peer-reviewed scholarly journal committed to the advancement of interdis-
ciplinary research in exploration of the most pressing and emerging key social and political issues of the 21st century. The-
se include the implications of accelerated globalization, pluralism and diversity, human rights and freedoms, sustainable
development, and inter-religious encounters. Researchers in the humanities and social sciences are invited to contribute
to a better understanding of major moral and ethical issues through creative cross-pollination of ideas, perspectives, and
methodologies. In an effort to bridge different cultures, the journal will also publish translations of significant articles.
Context welcomes articles, essays and book reviews in all areas of interdisciplinary studies.
EDITORS
Ahmet Alibai, University of Sarajevo, Editor in Chief
Aid Smaji, University of Sarajevo
Devada uko, Institute for Islamic Tradition of Bosniaks
Ermin Sinanovi, International Institute of Islamic Thought
Eref-Kenan Raidagi, University of Sarajevo
Munir Muji, University of Sarajevo
ADVISORY BOARD
Anas Al-Shaykh-Ali, International Institute of Islamic Thought, London
Fikret Kari, University of Sarajevo
Nusret Isanovi, University of Zenica
Omer Spahi, International Islamic University Malaysia
SUBMISSION GUIDELINES
For detailed instructions, please visit the journals homepage at cns.ba/context.
CORRESPONDENCE
Context: Journal of Interdisciplinary Studies
Center for Advanced Studies / Centar za napredne studije
Marka Marulia 2C, Sarajevo 71 000
Bosnia and Hercegovina
E: sekretar@cns.ba
Context: Journal of Interdisciplinary Studies (ISSN-print 2303-6958, ISSN-online 2303-6966) is published biannually
by the Center for Advanced Studies, Marka Marulia 2C, Sarajevo 71 000, Bosna and Hercegovina,
tel: +387 33 716 040, fax: +387 33 716 041, email: sekretar@cns.ba.
For detailed instructions, please visit the journals homepage at cns.ba/context.
Center for Advanced Studies, Sarajevo, Bosnia and Herzegovina. All rights reserved. No part of this publication may be
reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical,
photocopying, recording or otherwise, without prior written permission of the publisher.
Printed in Bosnia and Herzegovina.

5
asopis za interdisciplinarne studije

2:1 (2015), 5-31
Ljudi s bedema:
religijska reforma i breme
zapadnomuslimanskog intelektualca
Abdelwahab El-Affendi1
Ima u Kuranu jedna podsticajna i vrlo mona slikao skupini ljudi koja ese na
Sudnjem danunalaziti na granici izmeu Denneta i Dehennema i odatle razgo-
varati sa stanovnicima obaju tih svjetova (Kuran, 7:4649).Iz ovog opisa, koji se u
Kuranu javlja samo jedanput,nije sasvim jasna sudbina ovih ljudi s bedema, ali u
nastavku ovog saosjeajnog opisa ima nagovjetaja da e zavriti na sigurnoj strani.
Moda ova apokaliptina vizijaprikladno pokazuje dileme s kojima se u
turobnom svijetu poslije 11. septembra sueljavaju ikanirane muslimanske za-
jednice na Zapadu. ak i prije ove narasle netrpeljivosti prema muslimanima
koji ive na Zapadu, emigrantske zajednice suoavale su se s izazovom usvajanja
egzogenih kulturnih normi i vrijednosti, uz teak zadatak ouvanja autentinog
muslimanskog ivota.2 Smatra se da,zbogprilagoavanja koja su se morala na-
praviti da bi se udomio u manjinskom statusu na Zapadu, islam musliman-
skih intelektualaca na Zapadu tei da poprimi eterini karakter.Meu konkretne
manifestacije ove tendencije spada zagovaranje sufizma zato to je on dovoljno
privatan da se uklopi u zapadni drutveni sistem i dovoljno javan da i dalje odra-
ava ukupni islamski sistem.3 Tako postaje logina hipoteza da e se islam ili,
zapravo, ivot kakav vode muslimani vjerovatno uveliko promijeniti tamo gdje
je religija manje ili vie potisnuta u zapeak privatnog ivota.4
1 Engleska verzija objavljena kao: The People on the Edge: Religious Reform and the Burden of the
Western Muslim Intellectual (London, IIIT, 2010). Tekst je prevela A. Mulovi. Ranija verzija
ovog rada objavljena je u Harvard Middle Eastern and Islamic Review 8 (2009), str. 19-50.
Autor je danas lan Vijea za ekonomska i drutvena istraivanja UK (ESRC), kao i Vijea za
istraivanja u humanistikim naukama UK (AHRC). Autor zahvaljuje ovim dvjema organ-
izacijama to su podrale ovo istraivanje.
2 Tomas Gerholm, Two Muslim Intellectuals in the Postmodern West: Akbar Ahmad and
Ziauddin Sardar, u Akbar Ahmad i Hastings Donnan, (ur.), Islam, Globalization and Post-
modernity (London: Routledge, 1994), str.191.
3 Ibid., 207.
4 Ibid., 206.
6 Context 2:1 (2015), 5-31
Za mnoge zapadnomuslimanske intelektualce i za neke posmatrae, me-

utim, ovaj nesigurni status na vrhu bedema zapravo je prednost. Nastanjeni
u sigurnosti raja modernosti, prosperiteta i prosvijeenosti, ovi intelektualci
istovremeno govore muslimanskoj zajednici i u njeno ime, za koju se smatra da
je ostavljena u istilitu metea i tame. Kako to jedan istaknuti zapadnomusli-
manski intelektualac kae, to to stoje jednom nogom u Orijentu, a drugom u
Okcidentu omoguava im da oba svijeta razumiju dovoljno dobro da mogu
objanjavati jedan drugome.5
to je vie poznatih muslimanskih intelektualaca na Zapadu, odakle se nji-
hove ideje ire i o kojima se diskutira od srca Anadolije do udaljenih krajeva
Afrike, to oni, s pravom, mogu na svoju ulogu gledati s veim samopouzdanjem.
U SADu, gdje se uoava izuzetno visoka koncentracija muslimanske elite... po-
sebno u univerzitetskom sistemu, danas svjedoimo jednoj kritikoj procjeni
religijskih tekstova kakva nije viena jo od kolonijalnog doba.6 Ovo je moda
ve dovelo do pomjeranja intelektualnog gravitacijskog centra iz tradicionalno
muslimanskih sredita, pa Sjedinjene Drave postaju glavni svjetski centar mu-
slimanskog obrazovanja i nauke i intelektualnog ivota i miljenja, moda ak i
druga Mekka.7 Zapravo, tvrdi se da je danas
mnogo vie intelektualnog muslimanskog ivota na Zapadu nego na Istoku.
Vie se ozbiljnih knjiga o islamu objavi na engleskom nego na arapskom... A
poto muslimanski mislioci na Zapadu mogu pisati bez cenzure, njihova e
djela vjerovatno biti od sutinskog znaaja za razvoj islama u muslimanskom
svijetu. Mislim da e muslimani u Evropi i Americi biti lideri intelektualnog
oivljavanja muslimana na Istoku.8
Pokuaji muslimanskih intelektualaca koji ive u SADu da kritiki podriju

temelje autoritarnosti u islamskom miljenju mogli bi povesti ak i ambicioznije
planove, pratei promjene u islamskoj ideologiji promjenama u liderstvu i reli-
gijskoj praksi.9
Mnogo je toga to opravdava te ambicije, ali se moramo uvati neosjetnog
prelaska iz ambicije u iluziju. Mora se uvaavati sve vei intelektualni doprinos
zapadnih muslimana. Meutim, prelazak s tog opravdanog uvaavanja na teoriju
5 Murad Hoffman, Islamic Renaissance in the West: An Interview with Murad Hoffman
(u Hossam Tammam), IslamOnline.net, 15.januar 2004. (pregledano 29. novembra 2005).
http://www.islamonline.net/english/ ArtCulture/ 2004/01/article07.html. (pregledano 20.
augusta 2005).
6 Jocelyne Cesari, When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and the United States
(New York: Palgrave Macmillan, 2004), str. 173.
7 Osman Bakar, The Intellectual Impact of American Muslim Scholars on the Muslim World,
with Special Reference to Southeast Asia, rad Centra za muslimansko-kransko razumije-
vanje pri Univerzitetu Georgtown (Georgtown University, juni 2003), str. 1-2, http://cmcu.
georgtown.edu/PDFs/ Intellectual_Impact_of_American_Muslim_Scholars.pdf (pregledano
13. novembra 2005).
8 Tammam, Islamic Renaissance in the West.
9 Cesari, When Islam and Democracy Meet, str. 165.
Abdelwahab El-Affendi | Ljudi s bedema... 7
kojom se njima pripisuje liderska uloga u religijskoj reformi moe biti zavod-
ljiva i opasna iluzija, kakva je bila i ideja da e stvaranje amerike kolonije
u Iraku biti reklama za ameriku ljubav prema demokratiji i nadahnue svim
slobodoljupcima irom muslimanskog svijeta. Obje iluzije proistiu iz sutinski
pretjeranog zapadnjakog samopouzdanja, da ne kaemo arogancije, na koju mu-
slimanski zapadnjaci nisu imuni.
U ovom radu nastojimo dokazati da, iako muslimanski intelektualni aktivizam
na Zapadu ima duboke historijske korijene i slavne pretee, to to novi pokreti i in-
telektualci polau pravo na moralno, intelektualno i religijsko vostvo u ummetubez
presedanaje po tome koliko su smioni i koliko se ponose svojim posebnim zapad-
njakim/modernistikim akreditivima. Osim toga, paradoksalno je da se ono to je
u sutini reakcija na nesigurnost sve ranjivije muslimanske populacije na Zapadu
pokuava predstaviti kao najautoritativnije tumaenje islama. U ovom radu nasto-
jimo utvrditi historijsko porijeklo zapadnog muslimanskog intelektualnog aktiviz-
ma i opisati mijene i promjenekoje su mu dale sadanji oblik i uvjetovale pokuaje
da preobrazi svoju ranjivost u svoju prednost. Rad pokazuje po emu su moderni
afirmativni pravci unutar zapadnog islama novi i procjenjuje njihovu uspjenost u
pridobijanju podrke i na Zapadu i u muslimanskom svijetu. Na zakljuak je da,
iako su stavovi ovih novih trendova legitimni i vani, njihovi zahtjevi za vostvom
klimavi su i preuranjeni. Ti zahtjevi zasnovani su na pogrenom shvatanju dinamike
i izvora religijskog autoriteta, koji se ne mogu odvojiti od pitanja identiteta unu-
tar religijske zajednice. Ponositi se pripadnou Zapadu u vrijeme pretpostavljenog
konflikta izmeu islama i Zapada kontraproduktivnoje ukoliko intelektualci ne daju
konstruktivni doprinos rjeavanju ili barem ublaavanju tog konflikta. Osim toga,
da bi se revidirala uspostavljena religijska tradicija, potrebno je vie od puke intelek-
tualne razrade stavova;da bi se ti novi stavovi poduprli, moraju se otvoriti najdublji
duhovni izvori tradicije.Moralni autoritet potencijalnih reformista usko je povezan s
njihovom sposobnou da artikuliraju muslimanske interese i hrabrou ne samo da
preispituju prihvaenu tradiciju ve i da se suprotstavljaju monicima.
Neizvjestan opstanak
Pretjerano samopouzdanje glasnogovornika zapadnog islama u otrom je kontra-

stu s neizvjesnim opstankom muslimana na Zapadu, neizvjesnim iz dva razloga:
relativno neprijateljskog okruenja i pritisaka sekularne politike i intelektualne
hegemonije. U okruenju u kojemu je najbolji musliman integrirani (itaj: ne-
vidljivi) musliman, muslimanska je samosvijest novija promjena koja se iskri-
stalizirala u nepovoljnim okolnostima metea i konflikata, zbog kojih je glavno
obiljeje te samosvijesti preokupiranost opstankom i adaptacijom. Specifini mu-
slimanski aktivizam i iskazi muslimanskog identiteta u Evropi i na Zapadu umno-
gome su reakcija na negativne promjene, kako u inostranstvu, tako i na Zapadu.
Zbivanja od Alirskog rata za nezavisnost 1950ih, do Alirskog graanskog rata
8 Context 2:1 (2015), 5-31
1990ih (skupa s onima u Suecu, Palestini, Kamiru, Bosni, iranskom revolucijom

i irakim ratovima) duboko su utjecala na psihu muslimana koji ive na Zapadu
i odredila njihov odnos prema zemljama boravka. Naprimjer, Alirci (i drugi mu-
slimani) koji ive u Francuskoj, organizirali su proteste u znak podrke alirskom
otporu, dok su, tokom Suecke krize 1956, novinari Arapi koji su radili za BBC ili
odbili da rade ili dali ostavku na poslu. Izraelska invazija na Liban 1982. i pale-
stinske intifade (od 1987) izvodile su sve vei broj muslimanskih protestanata na
ulice evropskih gradova, esto pod zastavama islama.
I dogaanja na Zapadu utjecala su na formiranje samosvijesti tamonjih
muslimanskih zajednica. Meu njima su afera Salman Rushdija10 u Velikoj
Britaniji (1989), polemika o pokrivanju u Francuskoj (od 1989) i rat u Bosni
(19911995). Takvi su dogaaji imali kumulativni utjecaj na izotravanje osje-
aja muslimanskog identiteta i, kao sekundarnu posljedicu, sve veu uoljivost
muslimana kao muslimana. Direktno uplitanje SADa i velikih evropskih sila u
ratove u Iraku (od 1990) do krajnjih je granica iskuavalo lojalnost muslimanskih
graana ovih zemalja. Dok su se agitiranju muslimana za problem Iraka ili Bosne
solidarno pridruili i nemuslimanski protestanti (bez obzira na stalne pritube
muslimana da nema dovoljno te podrke), protesti u sluaju Rushdija ili zabrane
pokrivanja bili su uglavnom muslimanski problem.
Do vremana kada su poinjena uasni zloini u SADu 11. septembra (2001),
proces polarizacije i diferencijacije muslimanske zajednice od ostatka drutva ve
je bio uznapredovao. Bombaki napad u Madridu 11. marta 2004. i, na kraju, ali
ne i manje vano, bombaki napad u Londonu 7. jula 2005, samo su ga ubrzali.
Posljedina i ubrzana polarizacija identiteta odvojila je muslimane od drugih imi-
granata, kao i od drugih evropskih i amerikih zemljaka, i ujedinila muslimane ra-
zliitog porijekla oko zajednikog cilja i identiteta. Muslimanski identitet postao je
istaknutiji od irih identiteta, zajednikih njima i drugim zajednicama (imigrant,
tamnoputi, Azijat, graanin itd.), kao i od uih identiteta koji su ranije bili
znaajniji za pojedince (pendabski, palestinski, malajski, nigerijski itd.).
Pojava i kristalizacija muslimanskog prisustva u kontekstu ovih konflikatane-
minovno baca negativno svjetlo na uspon islama. Sluaj Rushdi u tom smislu bio
je prekretnica, poto je sjedinjavao sve probleme koji su privlaili ozbiljno i duboko
interesovanje zapadnih intelektualaca i politiara,11 a posebno zato to su liberalni
10 Objavljivanje romana Satanski stihovi Salmana Rushdija 1988. izazvalo je brojne proteste
(neke ak i nasilne) u Ujedinjenom Kraljevstvu i irom svijeta zato to je roman protumaen
kao uvreda poslanika Muhammeda i njegove porodice. To je bila prva velika konfrontacija
u kojoj je zajednica muslimana u Britaniji djelovala kolektivno, otro se suprotstavljajui
stavovima veine u zemlji koja je nalazila da je teko saosjeati sa uvrijeenou muslimana i
smatrala da muslimanski zahtjevi protivrjee sutinskim vrijednostima slobode govora i religi-
jskih uvjerenja. Vidjeti Tariq Modood, British Asian Muslims and the Rushde Affair, The
Political Quarterly (1990), vol. 62, no. 2, str. 143-160. Uporediti Pnina Werbner, Diaspora
and Millennium: British Pakistani Global-Local Fabulation of the Gulf War, u Ahmed i
Donnan (ur.), Islam, Globalisation and Postmodernity, str. 213-236.
11 Werbner opisuje aferu Rudi kao razvoe u razvoju britanske muslimanske zajednice (Wer-
bner, Diaspora and Millennium, str. 231).
i radikalni intelektualci koji su obino branili muslimane kao zajednicu u nerav-

nopravnom poloaju od rasizma i ksenofobije smatrali da je u ovom sluaju teko
podrati muslimanske zahtjeve. Neki bivi liberalni i lijevo orijentirani intelektu-
alci postali su buni kritiari islama i muslimana i esto koristili jezik koji bi bilo te-
ko razlikovati od onog koj obino koriste ultradesniarski mislioci.12Nije sluajnost
to je ba u to vrijeme buknula polemika o pokrivanju u Francuskoj i to se poklapa
sa vremenom naglog porasta podrke pokretima krajnje desnice irom Evrope. Tako
je uz svijest muslimana o sebi kao o muslimanima ila odgovarajua (esto, mada ne
uvijeknegativna) svijest o tuinskom prisustvu i uoljivosti muslimana kao na-
vodno homogene grupe koja obuhvata Arape i Afrikance, Azijate i Turke. Potom su
se neki raniji stereotipi o Azijatima, imigrantima ili crncima preusmjerili ka jednoj
jedinoj zajednici, s manjim osjeajem krivice i nelagode.
Uoljivost muslimanskog identiteta i otrina muslimanske samosvijesti sto-
ga su postali sastavnim dijelom jednog dinaminog procesa adaptacije na pret-
postavljeno neprijateljske trendove i prijetnje, to je izazvalo dalje neprijateljske
reakcije kod velikih dijelova drutva. Naprimjer, institucije koje su predstavljale
muslimane, stvorene u Evropi i SADu, postale su meta napada medija i supar-
nikih lobistikih grupa i optuivane ili da nisu predstavnike ili da su ekstremi-
stike. Da bi prekinuli ovaj zaarani krug, pojavili su se novi pravci miljenja i
aktivizma s ciljem stvaranja jednog novog muslimanskog identiteta koji bi bilo
lake pomiriti sa zapadnim identitetom.
Euroislam i druga Mekka
Moe biti da je u ovim okolnostima teko u opkoljenim muslimanskim zajedni-

cama na Zapadu nazrijeti taj svjetionik ire muslimanske zajednice. Meutim,
neki evropski muslimani, uviajui trenutnu krizu i duboke korijene sukoba
identiteta, bore se da ukau na pozitivnu stranu ove dileme. Nalazei mitske ko-
rijene identitetske polarizacije islam Zapad ak i dublje u prolosti, jedan pi-
sac trai inspiraciju u simbolinoj slici iz rane moderne umjetnosti, konkretno u
Rembrantovim crteima Abrahama/Ibrahima koji izgoni Hagaru/Haderu i nje-
nog sina Imaela/Ismaila. Na jednom crteu prikazano je kako Hagaru, mladu
i rodnu, Abraham na Sarin zahtjev alje u divljinu, sa Imaelom uz skute. Sara,
domaa, autohtona, Hebrejka, naslikana je kao stara, neplodna ena, kako s pro-
zora na spratu gleda izgnanike koji odlaze.13
Taj mit o izgonu danas se vrti unatrag:
12 Meu najslavnijim intelektualcima koji su ovako promijenili kurs je Fay Weldon (Veli-
ka Britanija), spisateljica romana, koja je od 1989. postala najvatreniji Rudijev pristalica i
estoki kritiar islama i muslimana. Meu ostalima su Christopher Hitchens (Amerikanac
roen u Velikoj Britaniji) i Paul Berman (SAD).
13 Abdal-Hakim Murad, European Islam: The Return of Hagar, Open Democracy, 3. juli 2003,
www.opendemocracy.net/debates/article-10-96-1327.jsp (pregledano 14. aprila 2004).
10 Context 2:1 (2015), 5-31
Danas, u Evropi, Sara je opet stara, a Hadera opet rodna. Islam je, kako bismo
teoloki oekivali, u prvom planu oivljavanja umorne demografije kontinenta
koji je, u jo ivom pamenju, proao kroz strane komare. Ismail, izbjeglica,
nezatrovan evropskim zloinima, sada se nastanjuje u Evropi. On je, zapravo,
ve postao najznaajniji Drugi Evrope. Tako on vraa nadu da e evropska
uasna historija nai alternativni put, shvatanje Boga i drutva koje e izlijeiti
rane ovog kontinenta.14
Iako ponaanje muslimanskog ekstremistikog krila daje oruje u ruke po-

stojanoj evropskoj ksenofobiji, kae dalje ovaj autor, treba da gledamo na pozitiv-
ne strane ovog susreta. Uz bune zahtjeve da se moraju integrirati, muslimani
su se nali u sreditu aktuelne debate Evrope o smoj sebi. Ovi zahtjevi da se
muslimani integriraju problematini su onoliko koliko su bremeniti mogunosti-
ma. Muslimani mogu, redefinirajui same sebe, istovremeno redefinirati evropski
identitet. Islam sebe lahko moe definirati kao jo jednu transnacionalnu nit u
tapiseriji izmijenjene i proirene evropske stvarnosti.15
Kada sami sebe definiraju kao zajednicu koja postoji irom Evropske unije,
s posebnom moralnom i duhovnom misijom u jednoj uveliko sekulariziranoj
regiji svijeta, evropski muslimani mogu lahko razrijeiti dilemu integracije i opo-
vrgnuti optube da islam zabranjuje integraciju i stvara politiki i drutveno
opasan geto.
Razvoj evropskog islama, apsolutno vjernog religijskim dunostima, ali otvore-
nog za glavni dio Evrope, takoer e pomoi vladama i Evropskom parlamentu
da naprave razliku izmeu autentinog islama i islama ekstremistikih sekti i
frakcija kakav se trenutno izvozi iz islamskog svijetasa nekoliko njegovih kra-
jeva.16
Prema nekim protagonistima ove drame, ovaj zasebni evropski musliman-

ski identitet ve polahko poprima svoj oblik, potpomognut razvojem novih in-
stitucija i stavova. Propupali evropski islam ve se primjeuje i zauzima svoje
mjesto uz afriki, centralnoazijski i malajski islam. I, kako ovi protagonisti vje-
ruju, on e rijeiti sadanju krizu identiteta i probleme integracije s kojima se
suoavaju evropski muslimani.
Tu ideju da jejedan specifino evropski islam (ili euroislam) zapravo poe-
ljan, neophodan i da izlazi na vidjelo, propagirale su njegove razne pristalice, od
aktuelnog francuskog predsjednika Nicole Sarkozyja (jo dok je bio ministar unu-
tranjih poslova), koji se zalagao za francuski islam, a ne islam u Francuskoj,
preko sekularnih muslimanskih intelektualaca kao to su Bassam Tibi (Njema-
ka) i Muhammad Arkoun (Francuska), pa do islamskih intelektualaca i aktivista
poput Tariqa Ramadana i voa raznih muslimanskih omladinskih grupa u Evro-
pi. Ta ideja takoer ima mnoge prirodne pobornike meu domaim evropskim
14 Ibid.
15 Ibid.
16 Ibid.
konvertitima, kojih je sve vie, ili meu autohtonim evropskim muslimanima

na Balkanu, koji ne mogu a da istovremeno ne budu i muslimani i Evropljani.
Karakteristika euroislama, prema miljenju njegovih zagovornika, jeste funda-
mentalna revizija tradicionalnog islamskog prava i normi, kako bi se oni prila-
godili ivotu muslimana u preteno nemuslimanskim zemljama, ureenim po
sekularnim, pluralistikim i demokratskim normama. On pokazuje i tendenciju
ka stvaranju jedne nove prave evropske islamske kulture u kojoj prevladavaju
novi oblici umjetnikog izraavanja [koje se] polahko oslobaa svojih posebnih
arapskih, turskih ili indo-pakistanskih prethodnika i nastoji iznova stvoriti islam-
ske vrijednosti unutar nacionalnih obiaja i kulturnih ukusa.17
Sve vea finansijska nezavisnost od izvora finansiranja s Bliskog istoka i dru-
gih dijelova muslimanskog svijeta i progresivna institucionalizacija muslimanskih
zajednica na Zapadu, zajedno s integracijom tih zajednica i njihovih predstav-
nikih institucija u ire drutvene i politike strukture, nagovjetaji su nastanka
jednog agilnog, uistinu evropskog islama. Integracija muslimana u Evropu stoga
nee biti pasivni in potvrde postojeih normi, ve odluni in izgradnje nove
Evrope, koja e biti bogatija i bolja.18
Zadatak tranzicije s ovog skromnog, premda kontroverznog zahtjevada
se islam prilagodi Evropi na mnogo ambicioznije pretpostavkeda se dobijena
sinteza izvozi nazad u iri muslimanski svijet kao superiorna verzija islama, vie
naklonjena modernosti preputen je (a kome drugome?) sjevernoamerikim
muslimanima. Ovdje se postavljaju sve smioniji zahtjevi, ne samo za razvijanjem
jedne progresivnije verzije islama ve onakve kakva je neophodna da muslima-
ne spasi od njih samih.19
Ovdje se mora naglasiti da skromniji evropski zahtjev nije tako skroman
da bi se njime zapoelo. Smi pojam euroislama duboko je problematian. Iako
bi poreenje s afrikim ili amerikim islamom bilo primjereno, mora se pri-
mijetiti da se niko nije svjesno prihvatio stvaranja nekakvog afrikog ili ame-
rikog islama. Sa stajalita tradicionalne islamske dogme, to bi bila ista hereza.
Kao i u veini drugih religijskih tradicija, vjerska praksa podlonaje geografskim i
historijskim varijacijama. Meutim, ni u jednoj to nije bio rezultat svjesne strate-
gije prilagoavanja lokalnim potrebama. Zapravo, takve varijacije obino nastaju
uprkos ozbiljnom trudu vjernika da se pridravaju originalne zamisli.
Potvrda za ovo je utjecaj aktuelnog islamskog preporoda u kojemu je sa-
mopotvrivanje evropskih muslimana samo jedna manifestacija. Revivalizam za-
17 Tariq Ramadan, LIslam dEurope sort de lisolement, Le Monde Diplomatique, april 1998,
str. 13. http://www.monde-diplomatique.fr/1998/94/RAMADAN/10246.html (pregledano
10. septembra 2007).
18 Ibid. Tokom nedavnog (septembar 2007) susreta u Novom Pazaru, u Srbiji, muftija tog
preteno muslimanskog grada kazao je, slino, da se ponosi svojim evropskim muslimanskim
identitetom (s naglaskom na svoje autohtono evropejstvo) i takoer ustvrdio da evropski islam
nee biti pasivan. On e biti ili faktor stabilnosti ili destabilizacije u Evropi.
19 Omid Safi (ur.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism (Oxford: Openworld,
2003), str. 126.
12 Context 2:1 (2015), 5-31
pravo usmjerava te posebnosti i regionalne varijacije islamske vjerskeprakse ka

stroijem prakticiranju dogmatskog ili univerzalnijeg islama.20 Iako se mnogi
uenjaci ale da pritisak na muslimane da se povinuju dogmatskom islamu
dolazi od podmuklog vehabijskog djelovanja, koje finansiraju saudijski petrodo-
lari,21ovaj proces je mnogo kompleksniji. Modernizacija je openito, tvrdi se, na-
klonjena odstupanju tzv. popularnog islama, u kojem su oliene ove kulturne
varijacije, u korist tzv. visokog islama ortodoksne uleme orijentirane ka tekstu.22
Neki od zagovornika euroislama zato u njemu nalaze antitezu fundamenta-
listikom revivalizmu,23 iako najozbiljniji uesnici u modeliranju euroislama
potjeu upravo iz revivalistikog tabora.
Uvia sesljedee: da bi euroislam imao ikakvu ansu da bude kreativna alter-
nativa, mora prihvatiti vjerski establiment (i umjerenije revivalistike trendove),
ne samo u Evropi. To je tako zbog neizbjene injenice da, u ovo doba globalnog
dometa, nijedan islam ili bilo koji drugi sistem miljenja nema luksuz izolira-
nosti prijemodernih zajednica iz udaljenih afrikih, srednjoazijskih ili istonoazij-
skih mjesta. Zato, uprkos tome to veliaju svoju institucionalnu i intelektualnu
nezavisnost, zagovornici euroislama smatraju potrebnim angairati brojne ista-
knute vjerske uenjake iz uporinih zemalja muslimanskog svijeta, koji e for-
mulirati njihovu reviziju islamskih normi.24 Na jednoj konferenciji, odranoj u
Londonu u februaru 2005, okupila se brojna ulema iz kljunih muslimanskih
zemalja da pokua ba to: stei podrku da se islam revidira za manjine.25 Kada
je Tariq Ramadan uputio svoj poziv na ukidanje tjelesnog kanjavanja (u lanku
objavljenom u Le Mondeu, 1.aprila 2005), branio se time da je za svoje teze
dobio saglasnost glavnine tradicionalne uleme i dodao da je nekolicina njih bila
spremna da ga podri i javno.26
Bilo kako bilo, euroislam se koncentrira naautonomiju, nezavisnost od
ireg umeta, njegovih shvatanja i interesa. U njegovom fokusu je prilagoavanje
specifinom okruenju, te pravo da se razlikuju od drugih muslimana i da vie
lie drugim Evropljanima. Jedna od posljedica ovakvih zahtjeva je da bi (budui
da ni evropski muslimani ne mogu lahko izbjei eurocentrizmu) ovaj novi model
20 Jocelyne Cesari, Islam in France: The Shaping of A Religious Minority u Yvonne Y. Haddad
(ur.), Muslims in the West, from Sojourners to Citizens (Oxford: Oxford University Press, 2002),
str. 36-51.
21 Vidjeti npr. Khaled Abou El Fadl, The ugly modern and the modern ugly: reclaiming the
beautiful in Islam u Safi, Progressive Muslims, str. 33-77.
22 Ernest Gellner, Conditions of Liberty, Civil Society and its Rivals (London: Hamish Hamilton,
1994). Saetija prerada Gellnerove teze moe se nai u Ernest Gellner, Foreword, u Ahmed
i Donnan (ur.), Islam, Globalization and Postmodernity, str. xi-xiv.
23 Bassam Tibi, Islam Between Culture and Politics (London: Palgrave, 2001).
24 Ramadan, LIslam dEurope.
25 Konferenciju pod nazivom Fikh danas: Muslimani kao manjine (Fiqh today: Muslims as
Minorities) organizirale su brojne grupe predvoene britanskim Udruenjem muslimanskih
drutvenih naunika, a odrana je 21-22. februara 2004.
26 Mahmud alRashid, Tariq Ramadan: The Most Dangerous Man in Europe, Emel (maj-juni
2005), no. 11.
mogao nadjaati druge varijetete i jednog ih dana potisnuti. Meutim, u ovom

trenutku jai je naglasak na autonomiji nego na hegemoniji.
Ambiciozniji sjevernoameriki zahtjevi vie se odnose na hegemoniju nego
na autonomiju. Njihovo polazite jeste autonomija, ali njihov cilj je upravo uklo-
niti krunu zavisnost od tradicionalnih vjerskih autoriteta u inostranstvu kako
bi prevladali ogranienja tradicije. Iako neki ameriki muslimanski intelektualci
zaziru od upotrebe rijei na r,27drugi ne oklijevaju svoja nastojanja opisati kao
islamsku reformaciju28i nagovjetavaju da je put ka izgradnji druge Mekke
izvan Novog Jerusalema zapoeo.
Mora se rei da nije nita novo to to moderni, reformistiki muslimanski
intelektualci za svoje reformske aktivnosti kao odskonu dasku koriste Zapad.
Aktivisti to ine jo od vremena Sayyida Jamal alDina alAfganija (18371897).
Vodei euroislamist (da skujemo takav termin), Tariq Ramadan, i sm je pro-
izvod jednog takvog nastojanja. Njegov otac, Said Ramadan, jedna od vodeih
linosti u egipatskoj organizaciji Muslimanske brae, doao je u vicarsku 1950ih
da izbjegne progonima u svojoj domovini. U enevi je osnovao Islamski centar,
kako da bi nastavio sa svojim aktivizmom, tako i da bi propagirao islam u Evropi,
u svom kako je smatrao privremenom egzilu. Evropa i SAD i danassu odre-
dita naprednih islamskih zajednica i pokreta prinuenih da odu u egzil. Toliko
je bilo tih zahtjeva da je centar ak i jedne takve grupe kao to su Muslimanska
braa prebaen u Evropu.29Meutim, napravljen je veliki korak od jednostavnog
priznanja injenice da je Zapad gostoljubiviji prostor za islamski tradicionalni
aktivizam do tvrdnje da on nudi i prostor za novu vrstu aktivizma koji sada tran-
sformira smi islam.
Zapravo, veliki segment muslimanskih aktivista u egzilu ili imigraciji i dalje
predstavlja produenu ruku miljenja i interesa pokreta iz domovine. Centri koje
su oni osnovali na Zapadu, poput Islamske fondacije (Islamic Foundation) u Lei-
cesteru, UK, ili Meunarondnog instituta za islamsku misao (IIIT) u SADu, usko
su povezani s trendovima u muslimanskom svijetu generalno. Bezbroj lobistikih
grupa i drugih organizacija osnovanih u SADu i Evropi takoer predstavljaju
produetak pokreta ili trendova u domovini. Tamo gdje ima izuzetaka, kakvo je
inovativno i vrlo liberalno miljenje tunikog pokreta Ennhada (Preporod), koji
predvodi ejh Rachid alGhannoushi, sada u egzilu u Londonu, takoer je nasta-
vak ogranka tog pokreta iz vremena prije egzila. U mnogim aspektima, Druga
Mekka mnogo lii na prvu, barem zasada.
27 Safi, Progressive Muslims, str. 15-17.

28 Abdullahi A. AnNaim, Towards an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and
International Law (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1990).
29 Cesari, When Islam and Democracy Meet, str. 141-148.
14 Context 2:1 (2015), 5-31
Neotradicionalistiko naslijee zapadnog islama
Meutim, to nije cijela pria, jer postoji i historija originalnog doprinosa evrop-
skih i zapadnih muslimana islamskoj misli, a tu su i prvi zahtjevi muslimanskih
mislilaca sa Zapada da preuzmu lidersku poziciju meu muslimanskim intelektu-
alcima. Meu ovim misliocima isticao se Britanac Marmaduke William Pickthall
(18751936), koji je konvertirao u islam 1914. godine i postao jedna od vodeih
linosti na poslijeratnoj indijskoj kulturnoj i politikoj sceni i zato vrijeme radio
na svom uvenom prijevodu Kurana. Nita manje znaajan nije ni ovjek koji
je naslijedio Pickthalla na mjestu urednika asopisa Islamic Culture,koji je izlazio
u Hajderabadu, i pokuao ponoviti njegov veliki poduhvat prijevoda Kurana:
Muhammad Asad (19001992). Asad je bio Jevrej roen u Austriji, novinar, a
1920ih konvertirao je iz judaizma u islam. ivio je u Saudijskoj Arabiji i na In-
dijskom potkontinentu, prije nego to se 1955. preselio u paniju. Bio je bliski
savjetnik saudijskog kralja, a kasnije i pakistanske vlade, za koju je radio u mno-
gim funkcijama, izmeu ostalih i kao ambasador u UNu.
U intelektualnom smislu, Asad je prethodnica dominantnog neotradicio-
nalistikog30pravca meu zapadnim konvertitima u islam, koji gaje romanti-
no divljenje prema tradicionalnim vrijednostima prijemodernih muslimanskih
drutava i kojima je gotovo ao to vide da se ta drutva moderniziraju. U svo-
joj prvoj knjizi, Islam na raskru (Islam at the Crossroads, 1934), on daje be-
skompromisnu kritiku zapadne modernosti i njenog materijalizma i upozorava
muslimane da ne idu tim putem. To djelo obilno su citirali moderni islamski
mislioci, zbog ega je on kasnije alio. U novom izdanju 1982. i u jednom kasni-
jem ogledu (Ovaj na zakon [This Law of Ours], 1987), izrazio je razoarenje to
kod modernih revivalistikih pokretapostoje pretjerani literalizam i fiksiranost
na srednjovjekovnu praksu, ana tetu pravog duha islama.31Njegova djela, uklju-
ujui i maestralni komentar i prijevod Kurana (Poruka Kurana [The Message
of Quran], 1980), izazivala su divljenje, jednako kao i debate. Tradicionalisti su
otro kritikovali njegov pristup, nadahnut Abduhuovim racionalistikim pristu-
pom prevoenju Kurana na engleski, pa su najvee islamske institucije odbile da
ga odobre. Meutim, mnogi drugi dijelovi muslimanske zajednice i dalje se dive
ovom prijevodu i koriste ga.
Asadov neotradicionalizam njeguju i takve linosti kao to je Abdul-Hakim
Murad (roen 1960), sufizmom nadahnuti musliman roen u Velikoj Britaniji,
koji stalno pie u prilog tradicionalne umjerenosti, i kao to je Asadov uenik,
Murad Wilfred Hoffman, koji je poetkom 1990ih, u vrijeme kada je bio nje-
maki ambasador u Maroku, izazvao kontroverze odobrivi u jednoj svojoj knjizi
batinanje ene (iako kao simbolian in, ba na mjestu gdje navodi da je Poslanik
30 Ovaj termin predloio je vodei zagovornik ovog trenda Abdullah S. Schleifer s Amerikog
univerziteta u Kairu. Amerikanac po roenju, Schleifer je 1970ih bio NBCov dopisnik iz
Kaira, kada je s judaizma preao na islam.
31 Muhammad Asad, Islam at the Crossroads (Gibraltar: Dar AlAndalus, 1982), str. 7-8.
lino odbijao tjelesno kanjavati svoje supruge). U ovoj grupi istiu se i dvije vo-
dee linosti kalifornijskog Instituta Zaytuna: imam Hamza Yusuf (roen 1960)
i imam Zaid Shakir (roen 1965).
Sklonost tradicionalizmu kod velikog dijela muslimana roenih Evropljana
ili Amerikanaca moe se objasniti injenicom da konvertite sa Zapada islamu
najvie privlai njegova duhovnost i njegov prijemoderni (da ne kaemo antimo-
derni) etos i oni tee romantizirati ove karakteristike. Ovaj trend jaa i po broju
pristalica i po utjecaju, posebno poslije 11.septembra, kada se poinje predstav-
ljati kao vjerodostojnija alternativa sada ve diskreditiranom i stranom reviva-
listikom islamu.
Neotradicionalizam su promovirali i sufizmom inspirirani autori kao to je
Seyyed Hossein Nasr (roen 1933) s Univerziteta Georgetown u Washingtonu.
Iranac po roenju, Nasr je, kao uvaeni uenjak i plodni autor,32 prisiljen otii u
egzil po izbijanju iranske revolucije 1979. godine. Njegova vizija duhovno obo-
gaenog umjerenog islama, nadahnuta sufizmom i uglavnom apolitina, nala je
publiku na Zapadu, a odnedavno i ire.
Tradicionalistiki animozitet prema prilagoavanju modernosti jasno je izra-
zila Maryum Jameelah (roena 1934), Njujoranka koja je primila islam 1950ih
i preselila se u Pakistan gdje je umrla 2012. godine. Jameelah svoj stav pripisuje
svom odgoju u reformiranoj jevrejskoj porodici, iskustvom koje je za nju dokaz
da su pokuaji bilo koje religijske tradicije da se prilagodi modernosti smrtonosni.
ak i prije nego to sam formalno primila islam, otkrila sam da je u savreme-
nom svijetu cjelovitost vjere ozbiljno ugroena od tzv. modernistikih pokreta
iji je cilj da njena uenja uprljaju vjetakim filozofijama i reformama. Bila
sam uvjerena: da su ovi modernizatori dobili ta su htjeli, nita od izvornog ne
bi ostalo! ... Kroz cijelo svoje djetinjstvo snano sam doivljavala to intelektu-
alno nepotenje, licemjerstvo i povrnost reformiranog judaizma. ak i u toj
ranoj dobi, znala sam da takav razvodnjeni, mlaki kompromis ne moe zadrati
odanost pripadnika te religije, a jo manje njihove djece... Kakav ok je za mene
bio kad sam otkrila da neki uenjaci i politike voe unutar muslimanske za-
jednice ine istovjetne grijehe za koje Bog u naem asnom Kuranu estoko
osuuje Jevreje!33
Slino nepovjerenje prema modernosti i modernistima izrazio je Nasr, koji tvr-

di da su islamska i modernistika gledita dijametralno suprotna, toliko da nema
tih kolebljivih apologeta koji bi ih uskladili.34 Ali, dok je Maryum Jameelah njen
ultratradicionalizam povukao ka revivalistima (voa pokreta Demaat-i islami Abu-
32 Vidjeti Haifaa Jawad, Seyyed Hossein Nasr and the Study of Religion in Contemporary
Society, American Journal of Islamic Social Science (2005), vol. 22, no. 2, str. 49-68.
33 Maryum Jameelah, Why I embraced Islam, izvod iz njene knjige Islam and Modernism,
postavljene na www.islamfortoday.com/maryumjameelah.htm (pregledano novembra 2002,
2005).
34 Seyyed Hossein Nars, Reflections on Islam and Modern Life, Al-Serat (n.d., cca. 1980), vol.
6, no. 1, http://www.al-islam.org/al-serat/reflect-nasr.htm (pregledano 21. augusta 2007).
16 Context 2:1 (2015), 5-31
l-Ala Maududi objavio je da je njena srodna dua ak i prije nego to su se sreli),

meu neotradicionalistima vlada nepovjerenje prema islamskim revivalistima i mo-
dernistima koji bi radije uspostavljali institute islamskih drutvenih nauka, nego
gradili vjerske kole.35 Neotradicionalisti tvrde da ovi etiki onesposobljeni zago-
vornici politike identiteta nisu rjeenje islamske krize. Oni tee instrumentalizirati
religiju i definirati se socioloki, vie nego teoloki. Njihova verzija instrumenta-
liziranog islama nije samo duhovno, ve i umjetniki i ljudski osiromaena, te vrlo
usko sektaka.
Ovi kreatori slogana identiteta ne negiraju Boga: oni Ga radije regrutuju u
svoje lanstvo.Nijedan takav revivalist ne moe se nositi milju da je to novo,
preporuljivo osloboenje grupno osloboenje, u svijetu koji marginalizira
najtemeljniji projekt inidividualnog osloboenja od svijeta; ali, njegov ga vo-
kabular redovno izdaje. U Kuranu, rije iman (obino se prevodi kao vjera)
javlja se dvadeset puta ee od rijei islam. U besjedama trgovaca identitetom
taj odnos je izgleda obratan.36
Neotradicionalisti su jednako kritini prema muslimanskim liberalima, iji

je temeljni teoloki liberalizam izbor usamljene elite.37 Odgovor se ne moe
nai ni u oputenosti liberala, ni u ljutnji, tjeskobi, strahu i bijesu nestrpljivih
fanatika, ve u spokojstvu, strpljenju i svetakoj nesebinosti pravih vjernika.38
Reformizam radikalnih modernista
Dok su neotradicionalisti skloni naglaavati duhovnu/etiku dimenziju islama,

meu intelektualcima na Zapadu prevladava tip reformatora koji vjeruje da islam
treba vie utjecaja modernosti, a ne manje. On/ona je obino univerzitetski pro-
fesor u egzilu i stavlja akcent na intelektualno preformuliranje i reinterpretaciju
islamske tradicije kako bi se ta tradicija bolje prilagodila zahtjevima modernosti.
Moderni islamski revivalizam (pa ak i moderne manifestacije tradicionaliz-
ma) nije nita drugo nego stalni napor da se islam pomiri s drutvenim, politi-
kim i intelektualnim izazovima koje postavlja modernost. Tradicionalisti nastoje
napraviti to manje ustupaka modernosti, tek toliko da se ouva maksimum koji
se moe ouvati iz tradicije. Ali ak i tu tradicija se stalno redefinira i preformu-
lira. Revivalisti su agresivniji kad je rije o redefiniranju tradicije, jer ih, takve
kakvi su, motivira upravo briga da se tradicija ne moe ouvati takva kakva je.
35 Abdal-Hakim Murad, Muslim loyalty and belonging: some reflections on the psychosocial
background, januar 2003, http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/loyalty.htm (pregledano
24. aprila 2005). Muradovi stavovi objavljeni su na jednom websiteu koji se hvali da je jedan
od vodeih internetskih i originalnih resursa tradicionalnog islama jo od 1996.
36 Murad, Muslim loyalty and belonging.
37 Ibid.
38 Ibid.
Meutim, revivalisti se, nadalje, razlikuju od tradicionalista po tome to redefini-

raju tradiciju u vie tvrdolinijakim i puristikim terminima nego to to rade ovi
drugi, koji su skloni prihvatati tradiciju manje-vie onakvu kakva je zavjetana.
Trea kategorija, modernisti, takoer nastoje redefinirati tradiciju slino revivali-
stima, ali su skloniji liberalnijim i prilagodljivijim tumaenjima te tradicije. Nije
potrebno rei da ima mnogo preklapanja i proimanja meu ovim pravcima.
Dananji modernisti sutra mogu postati tradicionalisti, dok se meu revivalistima
ili modernistima mogu nai tradicionalisti, i obratno.
Pravac koji bismo ovdje voljeli nazvati radikalnim modernizmom nastao
je kao reakcija na neto to neki analitiari (i drugi kritiari, ukljuujui revi-
valiste i moderniste) smatraju nedostatkom islamskog modernizma.39 Radikalni
modernizam je pokuaj unapreenja modernistikog projekta radikalnijim pre-
ispitivanjem tradicije. Za razliku od tradicionalista koji su naklonjeni ouvanju
tradicije onakve kakva se prenosi stoljeima, ili revivalista koji ele naslijeenu
tradiciju zamijeniti neim to oni smatraju autentinijim, neiskvarenim uenjima
islama, radikalni modernisti propituju i ivu tradiciju i predloene autentine
alternative. Prva generacija modernista nije ila ovako daleko i nastojala je samo
istraiti razlike i konflikte unutar sme dogme, kako bi uklonila ili diskreditirala
one aspekte tradicije koji u modernom dobu vie nisu uvjerljivi i koje je teko
braniti. Oni selektivno uzimaju argumente razliitih prihvaenih autoriteta kako
bi poduprli svoj (obino liberalni) program modernizacije. Radikalni modernisti
idu dalje i tvrde da su brojne generacije muslimana zapravo pogreno shvatale
autentine izvore, a da se oni moraju tumaiti na radikalno nov nain.
Meu utjecajnim linostima ove kategorije bio je Malik Bennabi
(19051973), Alirac koji je izmeu 1930. i 1954. ivio u Francuskoj, prije nego
to se preselio u Kairo, a potom 1962. u nezavisni Alir, gdje je neko vrijeme ra-
dio kao rukovodilac u viem obrazovanju. Smatra se da je Bennabi inspirirao do-
minantnu frakciju u Frontu islamskog spasa (FIS Front Islamique de Salut), koji
je dobio neuspjele izbore 1991. godine. Meutim, on se sm manje bavio speci-
fino religijskom misli, a vie uvjetima preporoda (to je i naslov jedne njegove
knjige) i opseno pisao o potrebi oivljavanja autentine muslimanske civilizacije
kroz intelektualnu i duhovnu regeneraciju. Po tome je njegovo djelo uporedivo
s djelom jednog drugog muslimanskog intelektualca obrazovanog u Francuskoj,
Iranca Alija Shariatija (19331977), koji je u Francuskoj studirao tokom 1960ih
i kojem se takoer pripisuje presudna uloga u podsticanju islamske revolucije u
Iranu. Obojica su bila usredotoena na analizu krize muslimanske civilizacije u
jednom skoro veberovskom smislu i izbjegavali su direktnu diskusiju o islamskoj
doktrini, osim kada su ispitivali njene potencijale za regeneraciju civilizacije.
Sharijatijev kratki egzil u Londonu potrajao je svega tri sedmice, tragino
se okonavi njegovim ubistvom 1977. godine. Meutim, njegovu ostavti-
39 H.A.R.Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: Chicago University Press, 1947); Usp.:
Michale Kerr, Islamic Reform. The Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and
Rashid Rida (Berkeley: University of California Press, 1966).
18 Context 2:1 (2015), 5-31
nu uvalo je mnotvo prognanih ili marginaliziranih iranskih intelektualaca.

Najistaknutiji meu njima bio je filozof i aktivist Abdolkarim Soroush (roen
1945), koji ivutradiciju propituje time to pravi distinkciju izmeu religije,
koja je apsolutna i transcendentalna, i religijskog znanja, koje je uvijek relativ-
no i ovisno o kontekstu. On ovu distinkciju koristi da kritikuje tradicionalna
tumaenje religijskih doktrina u korist jednog liberalnijeg i vie pluralistikog
stava.40 Soroush ima veliki utjecaj meu studentima i aktivistima u Iranu i ire,
ali zbog reimskog progona vie vremena provodi u SADu i Evropi, gdje radi i
predaje.
Meutim, epitom islamskog intelektualca u egzilu bio je pakistansko-ame-
riki naunik, obrazovan na Oxfordu, Fazlur Rahman (19191988), koji je dao
veliki doprinos islamskoj nauci i obrazovanju i modernoj islamskoj misli, uglav-
nom radei kao profesor na Univerzitetu u Chicagu. Karakteristina je i injenica
da Fazlur Rahman nije doao u SAD po slobodnom izboru, ve je, zbog kontro-
verzi oko njegovih stavova o reformi, bio prinuen napustiti mjesto direktora
Centralnog instituta za istraivanja u islamu i savjetnika pakistanskog ministra za
vjerske poslove (19621968). Konkretno, Rahman je razbjesnio tradicionaliste
time to je iznio skeptino miljenje o statusu Poslanikovih izreka (hadisa) i je-
dan humaniji stav o Objavi. Degradiranje autoriteta hadisa u korist Kurana
stalna je tema modernih reformista, koji time ele potkopatidogmatsko shvatanje
tradicije. Meutim, ta je strategija obino nailazila na estok i efikasan otpor tra-
dicionalista. Meutim, Fazlur Rahman je iao i dalje, pa je tvrdio da Kuran nije
iskljuivo Boanski, ve utjelovljuje i znaajan ljudski konstituent koji potjee od
Poslanika.41 Ovaj pristup slian je onome koji zastupa Nasr Abu Zayd, a poslje-
dice su u oba sluaja sline: snana neprijateljska reakcija vjerskog establimenta.
injenica da je Fazlur Rahman smatrao da ne moe ak ni ostati u Paki-
stanu, a kamoli ondje stei pristalice, tipina je za mnoge vodee muslimanske
intelektualce iji glavni problem nije bio progon od strane despotskih reima, ve
neprijateljstvo masa pod kontrolom tradicionalnih vjerskih uenjaka. Drugim
rijeima, to to su bitku za religijski autoritetizgubili od uleme i drugih tradici-
onalista otjeralo ih je u egzil, a to je podrilo njihove tenje da budu alternativni
religijski autoritet. Isto tako, Fazlur Rahman je odluio podrati prosvijeenog
despota, u ovom sluaju Ayouba Khana, u nadi da e pokrenuti reformu odozgo.
To je strategija preuzeta iz prolosti, jo iz vremena racionalista, mutezila, koji su
se udruili s abasijskim halifom ElMamunom (198/813218/833) kako bi pro-
gurali i ostvarili svoj racionalistiki plan preko dravne vlasti, a onda zavrili kao
jedna od svega nekoliko muslimanskih sekti koje su potpuno iezle.
To to je izabrao egzil pod ovim okolnostima predstavlja priznanje poraza i
znak je oaja. Egzil na Zapadu jo vie podriva djelotvornost reformatora, poseb-
no kad se ima u viduda su pritisci i zahtjevida se ovi intelektualci integriraju u
40 Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolka-
rim Soroush, M. i A. Sadri (ur.) (Oxford: Oxford University Press, 2000).
41 Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam: A Studi of Islamic Fundamentalism, Ebrahim
Moosa (ur.) (Oxford: Oxford University Press, 2000), str. 10-17.
zapadni akademski milje jo vie slabili njihov religijski autoritet.42Moralo se ii

(kao to je Fazlur Rahman to uinio) daleko doslovce i figurativno iz Dar elU-
luma u Deobandu na Univerzitet u Chicagu da bi sepostigao uspjeh u jednom od
najveih hramova zapadne sekularne nauke. A ova dvodimenzionalna udaljenost
znatno smanjuje utjecaj poruke poslane natrag u muslimanski svijet.
Fazlur Rahman i drugi vodei muslimanski intelektualci na Zapadu, uklju-
ujui dvojicu njegovih bliskih saradnika, Ismaila Raji alFaruqija (19211986)
i Seyyeda Hosseina Nasra, zapravo su imali neki utjecaj (posthumno u slua-
ju Rahmana i AlFaruqija) na iru muslimansku intelektualnu scenu. Taj utjecaj
ostvarivao se uglavnom preko njihovih uenika i publikacija. Nasrove ideje nale
su plodno tlo u zemljama poput Indonezije, gdje su njegova djela prevodile i
prihvatale tamonje ugledne linosti.43Dvojica Rahmanovih studenata postali su
predvodnici indonezijske islamske scene, i navodi se da je on izvrio presudni
utjecaj na trend indonezijskog islamskog liberalizma44 koji je u usponu. Meu-
tim, mora se naglasiti da je u ovom sluaju presudno bilo to to su njegova djela
prihvatili borbeni, preteno domai pokreti koji su traili intelektualnu potvrdu
za svoje stavove.
U neemu to predstavlja znak vremena, jedan od najbliih saradnika Fazlura
Rahmana, AlFaruqi, koji je neprilike egzila htio pretvoriti u kvalitet, napravio je
odluni odmak nazad, ka tradicionalnijem modernistikom/revivalistikom sta-
jalitu. Palestinac po roenju, Ismail alFaruqi krajem 1950ih, prije nego to e se
Fazluru Rahmanu pridruiti u Pakistanu, radio je kao gostujui profesor islam-
skih studija i rezidentni naunik na Univerzitetu McGill. Razlike izmeu dvojice
kolega podstakle su Faruqija da se vrati profesuri na Univerzitetu Temple, gdje
mu se kasnije pridruio Nasr.
Faruqi je 1981. osnovao Meunarodni institut za islamsku misao (IIIT), to
je poduhvat koji objedinjuje njegove ideale promoviranja islamskog preporoda
zasnovanog na usvajanju modernog znanja u islamskom okviru. Smatra se da se
projektomislamizacije znanja (danas, integracije znanja) traga za intelektualnim
i civilizacijskim oivljavanjem islama i, istovremeno, islamu vraa njegova vjero-
dostojnost.45 Oslanjajui se na finansije iz dareljivih privatnih saudijskih izvora,
ovaj institut pokrenuo je talent i napore stotina muslimanskih intelektualaca na
Zapadu i nastavlja organizirati mreu uenjaka i institucija iz glavnog ureda u
Virginiji i svojih 12 regionalnih ureda irom svijeta.
Faruqi i njegova supruga su,pod nerazjanjenim okolnostima, ubijeni 1986,
u vrijeme dok je on jo radio na Univerzitetu Temple. Meutim, da bi se unapri-
jedilo djelovanje Instituta, nekoliko njegovih vodeih linosti je 1980ih dobilo
42 Usp. Gerholm, Two Muslim Intellectuals, str. 206-207.

43 Bakar, Intellectual Impact of American Muslim Scholars, str. 21.
44 Ibid., str. 15-21. Vidjeti takoer Ali Hisyam Fazlur Rahman and Islamic Liberalism (in)
Indonesia, Liberal Islam Network na http://islamlib.com/en/page.php?page=article&id=556,
23. decembar 2003. (posljednji put pregledano 25. maja 2005).
45 Ismail Raji alFaruqi, Islamizaton of Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon:
VA, IIIT, 1989).
20 Context 2:1 (2015), 5-31
zadatak da osnuje Meunarodni islamski univerzitet u Kuala Lumpuru. Faruqi-

jevu ostavtinu dalje prenose naunici poput Iraanina Tahe J. Alalwanija (roen
1935), Saudijca AbdulHamida AbuSulaymana i lanova Udruenja amerikih
muslimanskih drutvenih naunika (i slinih udruenja u Evropi i irom svijeta).
Tradicija koju je zapoeo Fazlur Rahman jo ivi u djelima jedne nove ge-
neracije intelektualaca koji su kao i on naili na zid u svojim nastojanjima da u
svojoj domovini promoviraju reformu, pa su zato izbjegli u Evropu ili SAD. U
neemu to nalikuje vrhunskoj ironiji, Ebrahim Moosa, urednik njegovog po-
sthumno izdatog djela (Oivljavanje i reforma u islamu [Revival and Reform in
Islam]),46 i sam je doivio ista iskuenja, koja su ga prisilila da privremeno napusti
svoj dom u Junoj Africi i potrai utoite u Chicagu.
Slian posao obavlja Islamski centar June Kalifornije (ICSC Islamic Cen-
ter of Southern California), koji su osnovala braa Hassan i Maher Hathout, po-
rijeklom iz Egipta. Kljuna linost povezana s ovim Centrom je dr. Fathi Osman
(roen 1928), uenjak takoer rodom iz Egipta, koji je 1980ih, prije preseljenja
u Kaliforniju, u Londonu ureivao jedan asopis.47Ovom kategorijom mogu se
obuhvatiti i Tariq Ramadan, vicarac po roenju, iji je nedavni poziv na mora-
torij na islamsko tjelesno kanjavanje izazvalo estoke rasprave, te Zaki Badawi
(19222006), britanski muslimanski lider, roen u Egiptu, iji je savjet britan-
skim muslimankama da ne nose hidab kako bi izbjegle uznemiravanje nakon
bombakog napada 7.jula u Londonu izazvao usijanu debatuu ljeto 2005. godi-
ne. Druge grupe, kao to je City Circle (grupa mladih muslimanskih strunja-
ka) iz Londona, takoer su nastale s jasnim ciljem: pomoi novoj muslimanskoj
generaciji da razmilja na novi nain, koji je bolje prilagoen ivotu na Zapadu.
Sline grupe kao to je Radikalni srednji put (Radical Middle Way) (okupljena
oko muslimanskog magazina za mlade, Q-News, koji izlazi u Londonu) ili Islam-
sko drutvo Britanije (Islamic Society of Britain) takoer pokuavaju postii iste
ciljeve, koristei neznatno drugaiji pristup.
Ono to ujedinjuje intelektualce i kole unutar ovog pravca radikalnog mo-
dernizma jeste pristup: raditi u granicama dogme, ali se svojski truditi da se ona
redefinira. Oni pokuavaju razviti jedno radikalno novo itanje i novo tumaenje
tradicionalnih islamskih izvora, prilagoavanjem tradicijski odobrenih pristupa i
metoda tumaenja, makar tako doli do itanja koja religijski establiment smatra
teko prihvatljivim.
Ovo oslikava tekoeovih radikalnih modernista, koji su prinueni da se bore
na dva fronta: za odbranu islama od vanjskih napada i za odbranu vlastitog mo-
derniziranog razumijevanja islama od uvara tradicije. Da ne bi bili potpuno
izolirani, esto su prinueni odabrati koju bitku prvo moraju voditi: onu za islam
protiv zapadnih klevetnika (oigledan izbor Tariqa Ramadana i junokalifornijske
grupe), u kojoj moraju voditi rauna da se ne suprotstave uvarima tradicije, ili
46 Vidjeti biljeku 39 ovdje.

47 Vidjeti Abdelwahab ElAffendi, Rethinkng Islam and Modernity: Essays in Honour of Fathi Os-
man (Leicester: The Islamic Foundation, 2001).
onu za modernizam protiv svojih tradicionalistikih protivnika (oigledan izbor

Fazlura Rahmana), gdje moraju zadrati svoje zapadnjake i modernistike sa-
veznike. Najee ovi intelektualci dobiju najgore iz oba svijeta jer ih odbace i
tradicionalisti i njihovi sekularni protivnici, a to je sudbina i mnogih radikalnih
reformista, o kojima emo ubrzo govoriti.
Radikalni modernisti razlikuju se po tome to odabiru da primarno vode
bitku protiv tradicionalista, poto je njihov glavni argument da bez radikalnog
preispitivanja tradicije islam nee moi preivjeti modernost i muslimanska dru-
tva e i dalje zaostajati za drugim drutvima. Neki su u svom pristupu oprezniji
od drugih, a svi su mnogo oprezniji od sljedee kategorije ultraradikalnih moder-
nista u situaciji kada se suprotstavljaju tradicionalistima.
Krajnje ironino je to to su neki mislioci (poput Bennabija i Shariatija) na-
dahnuli pokrete mnogo dogmatinije nego to su eljeli, bez obzira na to to su na-
dahnuli i slobodoumnije pokrete. Nije beznaajno ni to na koji nain se u evoluciji
islamske misli na Zapadu deavaju i druge vane promjene. Odiseja tzv. idmali
grupe intelektualaca (kojoj je sjedite u UK-u, s tim da djeluje u SADu, Evropi i
Maleziji) dobra je ilustracija za taj put. Ova grupa, o kojoj je ivopisnu hroniku u
svom autobiografskom djelu Oajniki traei raj (Desperately Seeking Pardise, 2005)
dao jedan od njenih predvodnika Ziaudin Sardar, nastala je unutar ireg progna-
nikog islamskog pokreta, ali ga je ubrzo prerasla. Na pripadnike ove grupe, dok
su radili u organizacijama poput Saveza studentskih islamskih drutava (FOSIS,
Federation of Student Islamic Societies) u UK-u i drugim slinim organizacijama,
utjecale su grupe kao to je tradicionalistiki Tebligi demat prije nego to je poeo
gravitirati ka islamistikim grupama kao to su Muslimanska braa ili Demaat-i
islami. U doba naftnog booma oni poinju raditi u institucijama finansiranim od
Saudijaca, a potom se okreu Iranu, koji finansira njihova izdanja i njihove think
tankove. Na kraju, razoarani i u islamizam i u muslimanske reime, poinju ispo-
etka, i to s mjesta gdje su ljudi poput Fazlura Rahmana stali.
Ultraradikalni modernisti
Za jednu novu vrstu muslimanskih intelektualaca radikalni modernizam Fa-

zlura Rahmana i njemu slinih intelektualaca bio je suvie bojaljiv i konvencio-
nalan. Ovi ultraradikalni modernisti svjesno su odluili da pokrenu frontalni
napad na tradicionalizam, kao to je to uinio egipatski uenjak Nasr Hamid Abu
Zayd, koji je izazvao kontroverze svojom knjigom Razumijevanje teksta (The Con-
cept of the Text, 1990), u kojoj zagovara da se Kuran tretira kao ljudski tekst i da
se koriste instrumenti moderne knjievne kritike da se on deifruje. Abu Zayd je
pobjegao iz Egipta u Holandiju 1995, nakon to ga je sud proglasio otpadnikom
od vjere i naloio mu prinudni razvod braka.
22 Context 2:1 (2015), 5-31
Abu Zayd sumira svoj stav o kontekstualizaciji Kurana ovako:

Za muslimanske uenjake, Kuran je, od trenutka kanonizacije do danas, bio
tekst. Pa ipak, ako pomnije obratimo panju na Kuran kao diskurs ili diskurse,
vidimo da, u borbi protiv literalizma i fundamentalizma, ili u borbi protiv neke
konkretne historijske prakse koja nije prikladna za na moderni kontekst, vie
nije dovoljno rekontekstualizirati jedan ili dva odlomka. Isto tako, nije dovolj-
no osloniti se na modernu hermeneutiku da bi se opravdala historinost, pa
time i relativnost svakog modusa razumijevanja, a u meuvremenu tvrditi da
je nae moderno tumaenje primjerenije i valjanije. Ovaj neadekvatni pristup
proizvodi ili polemiku ili apologetsku hermeneutiku. Bez preispitivanja Kura-
na i bez ponovnog uspostavljanja njegovog savremenog statusa kao reformacije
diskursa islamske misli, bilo u nauci ili u svakodnevnom ivotu, ne moe se
ostvariti demokratska i otvorena hermeneutika...
Da bi se ponovo povezalo pitanje smisla Kurana s pitanjem smisla ivota, sada

je imperativ uoiti da je Kuran ishod dijaloga, debate, rasprave, prihvatanja
i odbacivanja, kako s prijeislamskim normama, praksom i kulturom, tako i s
vlastitim prethodnim procjenama, pretpostavkama i tvrdnjama.48
Slinog je stajalita i profesor prava s Univerziteta Emory, Abdullahi Ahmed

anNaim, koji zagovara liberalnu interpretaciju islama da bi bio kompatibilan s
meunarodnim ljudskim pravima. Sudanac AnNaim zasniva svoje ideje na sufiz-
mom nadahnutim spoznajama svog mentora Mahmuda Muhammada Tahe, koji je
1985. u Sudanu pogubljen zbog hereze. in njegovog smaknua razgnjevio je vei
dio javnog mnijenja i u Sudanu i izvan njega. To ga izdvaja iz mnotva modernista
kojise, da bi poduprli svoje reformistike agende, oslanjaju na racionalne argumen-
te, a ne na u sutini religijske (u ovom sluaju mistine) uvide. Glavni Tahin alat bio
je preokrenuta derogacija, tvrdnja da raniji dijelovi Kurana, oni iz mekanskog
perioda, koji naglaavaju uglavnom univerzalne vrijednosti, treba da derogiraju one
kasnije koji daju detaljna pravna uputstva i pouke pojedincima.49
Meu istaknutijim linostima u ovoj kategoriji je i profesor prava s kalifor-
nijskog univerziteta u Los Angelesu (UCLA) Khaled Abou El Fadl (roen 1963.),
istaknuti i plodni autor, liberalni naunik. Kuvajanin El-Fadl saima dileme
reformistikih mislilaca na Zapadu. Na njemu posveenom websiteunjegove su
pristalice kazale, donekle hiperbolino, da je najvaniji i najutjecajniji islamski
mislilac u modernom vremenu, dok su ga neki zapadni kritiari napadali kao
potajnog islamistu,50 a neke kolege liberalni muslimani kao zagovornika dikta-
ture muslimanskih pravnika.51 Njegova kritika muslimanskih reakcija na napade
48 Nasr Abu Zayd, Reformation of Islamic Thought: A Critical Analysis (Amsterdam: Amsterdam
University Press, 2006), str. 98-99.
49 AnNaim, Towards an Islamic Reformation.
50 Daniel Pipes, Stealth Islamist: Khaled Abou El Fadl, Middle East Quarterly (proljee 2004).
http://www.danielpipes.org/article/1841 (posljedni put pregledano 14. juna 2005).
51 M.A. Muqtedar Khan, The Priority of Politics: A response to Islam and the Challenge of
Democracy, The Boston Review (april-maj 2003).
od 11.septembra i njegove este tirade protiv vehabijskih konzervativaca u nekim

krugovima izazvale su val osuda (ak i prijetnje smru). Njegove teze o islamu i
demokratiji neki islamisti odbacili su kao neto tonisu islamska stajalita, nego
neto izvan njih, pa je stoga muslimanima teko to progutati.52
Abou El Fadl u radu koristi svoje temeljno obrazovanje u tradicionalnim
islamskim naukama i struno u modernoj pravnoj nauci kako bi odbranio jedno
modernosti naklonjeno tumaenje islamskog uenja, nasuprot onom stroijem
tumaenju kakvo su iznosili radikali ili tradicionalisti. Kao i Fazlur Rahman, on
primarno istrauje koliko su tradicionalna tumaenja vjerna pravom duhu isla-
ma, uglavnom propitujui vjerodostojnost brojnih hadisa i napadajui ono to je
smatrao krutim vehabijskim skripturalizmom.53On je, meutim, svojom marlji-
vom potragom za tom nedostinom, maginom formulom vjernosti tradiciji uz
potpuno prihvatanje modernosti, na kraju razljutio i tradicionaliste i moderniste.
On esto podriva i svoju vlastitu logiku, kao kada u svojim analizama pokuava
dati prioritet kontekstu nad tekstom i kada, naprimjer, tvrdi da je to to su prvi
muslimani veliali vrlinu rtvovanja bila situacijom uvjetovana mjera koju je na-
lagalo opsadno stanje u kojemu su tada ivjeli.54 Meutim, njegovi protivnici
mogli su tvrditi (i tvrdili su), koristei istu logiku situacije, da su te vrijednosti
danas dvostruko relevantne, upravo zato to je ummet pod opsadom kao nikad
prije. Dakle, ak i ako tradicionalne islamske vrijednosti ne odobravaju militan-
tnost, borbena reakcija postaje imperativ zbog vala tuinske agresije koji je bez
presedana.
Abou El Fadl je meu osnivaima grupe koja sebe naziva progresivnim
muslimanima, jedne neformalne grupe koja se poela profilirati u amerikoj
atmosferi poslije 11.septembra. Njeni su lanovi osnovali Savez progresivnih
muslimana Sjeverne Amerike (PMUNA, Progressive Muslim Union of North
America) i pokrenuli nekoliko websiteova, meu kojima su Muslimwakeup.com
i pmuna.org. Principi koje zastupaju saeti su u uvjerenju u jednakost vrijednosti
svakog ljudskog ivota i svakog ljudskog bia, bez obzira na rod ili religiju, kao
i u podrci drutvenoj pravdi, rodnoj jednakosti i pluralizmu. Ova grupa zauzi-
ma antiimperijalistika gledita i umjerene ljeviarske stavove o meunarodnim
pitanjima.55 Osim toga, PMUNA podrava sekularizam i zauzima liberalne i to-
lerantne drutvene stavove, a meu najkontroverznijim je njihov stav o homo-
seksualnosti. Ali, od drugih sekularnih grupa razlikuju se po tome to aktivno
52 Azzam Tamimi, Liberalism, Democracy and Islam: looking for the odd man out, The Daily
Star (subota, 24.juli 2004). Takoer i http://www.mpf.org.my/bookreviews/20040820-is-
lamdemocracy.html (pregledano 15.novembra 2005).
53 Khaled Abou El Fadl, Speaking in Gods Name: Islamic Law, Authority and Women (Oxford:
Oneworld Publications, 2001).
54 Khaled Abou El Fadl, Speaking, Killing and Loving in Gods Name, The Hedgehog Review
(proljee 2004), 6, no. 1. http://www.scholarofthehouse.org/skiandloingo.html (pregledano
24. maja 2005).
55 Vidjeti Omid Safi (ur.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism (Oxford: One-
world, 2003), str. 1-29.
24 Context 2:1 (2015), 5-31
nastoje utemeljiti svoje stavove u pouzdanom i vjerodostojnom tumaenju te-

meljnih islamskih izvora.
Meu najistaknutijim linostima u organizaciji PMUNA su Omid Safi s
Univerziteta Colgate u dravi New York, te Amerikanka Amina Wadud, pro-
fesorica islamskih studija na Univerzitetu Virginia Commonwealth, prva ena
koja je predvodila duma-namaz (molitvu petkom) spolno izmijeanog demata
(kongregacije). Wadud je napisala djeloKuran i ena: Novo itanje svetog Teksta
sa enskog stajalita(Quran and Woman: Rereading the Sacred Text from a Wo-
mans Perspective, 1999), hrabri pokuaj legitimiranja feministikih pogleda s
islamskog stajalita.
Wadudinom rodnom dihadu pridruilo se nekoliko jednako borbenih
amerikih muslimanskih aktivistkinja, meu kojima Aziza alHibri, Asra Nomani
i Asma Barlas. Ovdje se moe spomenuti i Kanaanka Irshad Manji, mlada spisa-
teljica i otvorena lezbijka, pristalica radikalne reforme kojom bi se trebao zbaciti
tradicionalni autoritarijanizam u korist prosvjeenije i tolerantnije vjere. Smatra
se da je upravo golemi doprinos ovih rodnih dihadista debati i aktivizmu
(ukljuujui i ivu kampanju da se ukine muki monopol nad bogomoljama)
ono to karakterizira ameriki islamski reformski aktivizam.56
Meu osnivaima PMUNA je i Muqtader Khan s Univerziteta Maryland,
ije webstranice i brojna djela ire poruku umjerenog, prozapadnog i demokratiji
naklonjenog tumaenja islama. Njegovi stavovi esto izazivaju otre kritike od
strane radikalnijih ili tradicionalistikih muslimanskih aktivista, koji ga optuuju
da je previe naklonjen establimentu. Kada je Khan pozvan da se pridrui osni-
vaima PMUNA i kada je u novembru 2005. primljen, to je meu disidentima
progresivnim muslimanima ocijenjeno kao dokaz da ta grupa nije dovoljno
progresivna, im meu osnivae prima linosti koje su naklonjene establimentu,
pa ak i one sa istim imperijalistikim akreditivima. Ova disidentska grupa je,
na kraju, odbila da se pridrui ovom forumu i objavila pismo u kojem obrazlae
svoje zamjerke.57
Meutim, u julu 2005, Khan je dao ostavku na lanstvo u Savjetodavnom
odboru organizacijePMUNA, navodei kao razlog da se ta grupa ne dri principa
tolerancije, pluralizma i demokratije, koje navodno zastupa, te da se prema lano-
vima grupe koji se ne slau s dominantim stavovima odnosi s prezirom i nepoto-
vanjem. U pismu ostavke Khan takoer navodi da grupa nije potovala islamska
uenja i izvore i da je bezrazlono vrijeala glavne amerike muslimanske grupe
i voe zajednica.58
56 Cesari, When Islam and Democracy Meet, str. 169-174. Usp. Katherine Bullock (ur.), Muslim
Women Activists in North America: Speaking for Ourselves (Austin, Texas: University of Texas,
2005).
57 Altaf Bhimji et. al., Text of A Comment on the Formation of PMUNA, 12. novembar
2004, na http://commentpmuna.blogspot.com/2004/11/text-of-comment-on-formation-of-
pmuna.html (pregledano 20.augusta 2004).
58 Vidjeti tekst Khanove ostavke i komentara na nju na http://almusawwir.org/ progressivemus-
lims/ ?p=19#comments (pregledano 20. augusta 2005).
Khanove primjedbe odjek su kritika koje su na raun PMUNA uputile dru-

ge muslimanske grupe u SADu i izvan te zemlje. Prije ostavke, Khan je kritizirao
i nain djelovanja i neke inicijative ove organizacije, meu kojima i to to je Wa-
dud predvodila duma-namaz, to je po njemu in razdora i odbija naprednjake
na koje se eli utjecati. Prigovarao je organizaciji i da rui ideal progresivnih mu-
slimana time to pokazuje ravnodunost premasrnim islamskim uenjima, pa i
neznanje u tom smislu, te da bi bilo dobro da je grupa malo tolerantnija prema
protivnicima i da ih manje vrijea.59
Svaa u taboru progresivnih muslimana pokazuje krhkost tog poduhvata,
kao i njegov ogledni karakter. Ona takoer podriva moralni autoritet i iri utjecaj
grupe. Meutim, glavni nedostatak grupe, kako jedan njen lan kae, jeste nje-
na nesposobnost da se ogradi od hegemonistikih tenji dominantnog zapadnog
diskursa. To to mora da se ivi u jednoj imperijalistikoj dravi i to to se jeste
dio imperijalizma postavlja pred grupu presudna pitanja o tome ko definira
probleme i ko e dati rjeenja.60
Uspon ultraradikalnog pokreta reakcijaje na krizu uoenu unutar radikalnog
modernizma, kao to je i ovaj potonji pravac nastao kao reakcija na krizu unutar
revivalizma i ranog modernizma. Prepirke unutar ovog pokreta odraz su dilema
slinih onima s kojima su se suoavali radikalni modernisti kojima je bilo teko
potpuno prekinuti s modelom i metodologijom revivalizma. Kritika da ne po-
tuju islamska uenja upuena naprednjacima iz vlastitih redova ukazuje na pri-
vrenost nekim naelima radikalnih modernista koji su oprezno iskazivali poto-
vanje i odanost tradiciji. To je jo jedan dokaz preklapanja meu ovim pokretima,
koji su htjeli potisnuti jedan drugog ali i bili skloni da zadre neke karakteristike
svojih protivnika.
Ogranienja reforme iz egzila
Iz ovog kratkog prikaza moe se vidjeti da angaman muslimana sa Zapada na

islamskom preporodu i obnovi, ili to to reformatori koji bjee od progona trae
utoite na Zapadu, nisu nove pojave. Meutim, ono to je novo i to je znaajno
jeste vea smjelost i sve vea radikalizacija u svakoj sljedeoj generaciji musli-
manskih intelektualaca koji ive na Zapadu. Tradicionalisti (i neotradicionalisti)
vie se ne nadmeu samo s radikalnim modernistima koji nastoje stvoriti kreativ-
nu sintezu tradicije i modernih ideja, pa se suoavaju s kritikama s obje strane.
Oni takoer moraju voditi megdan sa sve smjelijim naprednjacima i drugim
59 Muqtader Khan, Is Muslimwakeup.com Undermining Progressive Muslim Movement?,

2.maj 2005, na http://www.ijtihad.org/Muslimwakeup.htm (pregledano 14. oktobra 2005).
60 Altaf Bhimji, Sellouts or Saviors: Saving Progressive Muslims from Themselves, Muslims
Wake Up!, 26.oktobar 2003. na http://www.muslimwakeup.com/main/archives/2003/10/
sellouts_or_sav.php (pregledano 22.augusta 2005).
26 Context 2:1 (2015), 5-31
ultraradikalnim modernistima koje ne zanima toliko ouvanje tradicije, koliko

njeno nadilaenje. Jo bezoniji i razorniji naprednjaci ne boje se otvoreno prko-
siti dogmi ili namjerno izazivati kontroverze. Oni su spremni ii mnogo dalje od
vaeih granica dogmei bez izvinjenja zagovarati prekid s tradicijom u takvim
podrujima kao to su homoseksualni odnosi, potpuna rodna jednakost i protiv-
ljenje mnogim islamskim pravnim sankcijama.
Moramo paziti da ne brkamo ultraradikalne reformiste s jednom drugom
tendencijom meu sekularnim naunicima koji daju vrijednu kritiku religijske
misli, ali za sebe tvrde da ne predstavljaju nekakva posebna alternativna religijska
gledita. U ovu grupu moemo svrstati Alirca Muhammada Arkouna, profesora
na Sorbonni u Parizu, Sirijca Bassama Tibija s Univerziteta Gttingen u Njema-
koj i njegovog zemljaka Aziza alAzmeha koji trenutno predaje u Budimpeti. Iako
se ovi autori, a posebno Arkoun, nadaju da e njihove stavove zapaziti ljudi skloni
religiji, svoje radove nisu uputiliposebno vjernikoj masi ili inteligenciji. Poput
svojih zapadnjakih akademskih kolega, oni vie nastoje poboljati razumijevanje
religijske misli nego dati joj doprinos. Ova grupa mogla bi se uporediti sa sport-
skim trenerima koji e potencijalnim atletiarima ponuditi mnoge savjete radije
nego to e sami potrati.
Novina je i ta sve vea prijemivost ireg muslimanskog svijeta za ideje mi-
slilaca koji ive na Zapadu. Njihov utjecaj je posljednjih godina rastao i naao se
u sreditu panje medija, kao i zapadnih i muslimanskih intelektualnih krugova,
uglavnom zbog sjajnog publiciteta koji su stekli u atmosferi nakon 11.septem-
bra. Ti mislioci postaju poznati u ovo postislamistiko doba (da upotrijebimo
termin koji je skovao Asef Bayat s Univerziteta u Leidenu), koje karakterizira
razoaranost u islamski revivalizam i njegova obeanja.61 Kako je galama oko re-
forme dostizala taku usijanja u zvaninim (i poluzvaninim) politikim krugo-
vima i na Zapadu i u velikim muslimanskim zemljama, tako su eksponencijalno
rasli zahtjevi za ueem ovih intelektualaca. Da se suprotstave raznim formama
radikalizacije, i zapadne i muslimanske vlade promovirale su umjereniji islam.
Glavne istraivake institucije na Zapadu podsticale su rad u ovom podruju. Pod
tamparske prese irom svijeta neprekidno su se slivali radovi na temu liberalnog
islama, islamskog liberalizma, islamske reformacije itd. Osim toga, iz baza
su stizali iskreni zahtjevi da alternativni pogledi na islam potisnudiskreditirane
ekstremistike ili revivalistike planove, koje su sada izbjegavali mnogi razoarani
pojedinci i grupe. Kao reakcija na viestrane zahtjeve za promjenom, neki intelek-
tualci i pokreti poinju primjenjivati agresivniju taktiku, osnivaju nove institucije
i stvaraju nove saveze s utjecajnim pokretima i politikim voama. Drugi se i dalje
dre uobiajenih metoda pisanja, predavanja i obrazovanja studenata i pristalica.
Prema nekim analitiarima, ta nova uloga i izazov s kojim su se suoili mu-
slimanski intelektualci na Zapaduposljedica su deteritorizacije kulture, gdje su
kulture odvojene od svojih geografskih sidrita.62 Meutim, ovdje nije u pitanju
61 Asef Bayat, What is Post-Islamism?, ISIM Review, vol.16, no.3 (2005), str.5.
62 Gerholm, Two Muslim intellectuals, str. 190-191.
samo razdvajanje teritorije i kulture, ve razdvajanje kulture i moi. Musliman-

skim zajednicama na Zapadu nedostaje mo koju dominantne zajednice moraju
upotrijebiti da zatite ili da primijene svoje kulturne norme. I opet: ovo nije novo
obiljeje religijskih tradicija. To je sudbina kranstva u njegova prva etiri stolje-
a i to je sudbina judaizma ve vie od dva milenija. Ali, vrlo rijetko se deava da
dijelovi zajednice koji ive u egzilu bitnije utjeu na one dijelove zajednice koji
spajaju kulturnu mo i autoritet s vanjske pozicije. Tenzije izmeu politike moi
i religijskog autoritetanalaze se u pozadini glavnih transformacija i izmi koje su
pogaale kranstvo tokom njegove historije, ukljuujui reformaciju, a potom
i sekularizaciju, gdje obje predstavljaju tenju politike moi da potvrdi svoju
autonomiju u odnosu na ekstrateritorijalnu silu.
Jedna od glavnih preprekana koju nailazi angaman muslimana na Zapadu
jeste u tome to oni radikalnu transformaciju pokuavaju napraviti u jednoj utvr-
enoj i veoma monoj religijskoj tradiciji s pozicije kojoj nedostaje kako direktna
mo, tako i harizmatini religijski autoritet. Meutim, ak i kada uspijevaju u
tome, takvi pokuaji religijske transformacije unose veliki razdor. Mnogi analiti-
ari (meu kojima i muslimanski aktivisti i potencijalni reformatori) ne prestaju
priati, sa kvazimesijanskim predvianjima, o oekivanoj islamskoj reformaciji.
Meutim, ovi autori skloni su zaboraviti dva vana momenta: prvo, da se refor-
macija ne moe naruiti, posebno ne onakva kakva je zamiljena izvan religijske
tradicije o kojoj je rije; i drugo: svako radikalno preispitivanje religije, ak i kada
tvrdi (kao to je reformacija tvrdila) da se vraa pravim korijenima date religijske
tradicije, obino je uvod u dugi vjerski sukob.63
to je jo vanije,uvoenje reforme mora imati pouzdan cilj oivljavanja i ja-
anja religije, a ne otvoreno oglaavati namjere da se ona razvodni i da se prilagodi
sekularnim uvjetima, osmiljenim u suparnikoj religijskoj tradiciji. Luterani i
kalvinisti nisu bili maloduni liberali koji su htjeli modernizirati kranstvo.
Da je to bio njihov slogan, katolikom bi establimentu bila prava igra odbaciti
njihove zahtjeve. Meutim, ak je i tako njihov pokret bio raskolniki. Angaman
sekularno orijentiranih muslimanskih reformatora moda bi unio i vei razdor i
mnogo bi ga lake bilo diskreditirati.
I zaista,zahtjevi euroislama, ak i kada ga zagovaraju halal islamski ue-
njaci i aktivisti, i dalje izazivaju gnjevne reakcije radikala, tradicionalista i neotra-
dicionalista. Ultraradikalni Hizb utTahrir (Stranka osloboenja) predvodio je tu
ofanzivu, optuivi pristalice euroislama da su podlegli pritisku zapadnih vlada
koje su krenule u novi projekt, kojim planiraju da prinudom i zastraivanjem
integriraju muslimane i prisile ih da reformiraju islam kako bi suzbili islamsku
prijetnju.64 Ramadanov poziv na moratorij na islamsko tjelesno kanjavanje i
njegove uzgredne opaske da njegova djeca imaju slobodu vjenati se s nemuslima-
nima izazvali su bujicu srdbe kod tradicionalnijih muslimana.
63 Vidjeti Abdelwahab ElAffendi, The Elusive Reformation, Journal of Democracy (april 2003),
vol.14, no.2, str.34-39.
64 Abu Musab, Euro Islam, Khilafah.com Journal, 23. april 2003. (pregledano 19. septembra
2004).
28 Context 2:1 (2015), 5-31
Svi potencijalni reformatori se, generalno, suoavaju s problemom vjerodo-

stojnosti i autoriteta. Dio tog problema svojstven je smoj strukuri njihovog po-
duhvata. Pred zapadnim muslimanskin intelektualcima dvostruki je izazov. Da bi
uspjeli, oni se prvo moraju uspinjati akademskim ljestvicama zapadnog sistema,
to znai da moraju potvrditi svoje kvalifikacije u jednom sekularnom agnosti-
kom okruenju. Meutim, da bi se osvjedoili kao reformatori, oni moraju doka-
zati svoju islamsku vjerodostojnost i privrenost svojoj religijskoj tradiciji. U onoj
mjeri u kojoj njihov rad privue panju zapadnog akademskog establimenta o
kojemu njihov ugled, da ne spominjemo izdravanje, ovisi u toj mjeri ne uspi-
jevaju zadovoljiti uvjete za autoritativno islamsko djelovanje.
Treba se prisjetiti da su mnogi ovi mislioci bjegunci koji nisu uspjeli stei do-
voljno jaku podrku koja bi im osigurala zatitu u domovini. To to su promijenili
mjesto boravka ne ini njihove argumente nita uvjerljivijim, niti njihovom milje-
nju daje veu vrijednost. Radi se o potrebi stvaranja autoritativnih interpretacija
tradicije koje bi veliki dio muslimanske javnosti smatrao uvjerljivima. Da bi se to
ostvarilo, potrebno je ukljuiti se u ozbiljan i intenzivan dijalog s tom zajednicom.
Potrebno je posjedovati i veliki duhovni i moralni autoritet kod zajednice.
Duhovno siromaenje razliitih pravaca modernistikog reformizma potcr-
tano je i naglaeno u kontrastu s intenzivnijim duhovnim pristupom neotradi-
cionalista koji kao da imaju monopol na taj aspekt religioznosti. Meutim, du-
hovnost tradicionalista prati, kako smo vidjeli, snaan (i apsurdno nepraktian)
animozitet prema svemu to je moderno. Nasuprot tome, krajnji politiki pra-
gmatizam (da ne kaemo makijavelizam) revivalista i brojnih modernista (vidljiv
u tome kako lahko sklapaju ugovore s diktatorima i drugim groznim saveznicima)
i pedantni intelektualizam mnogih radikalnih i ultraradikalnih modernista nije
materijal od kojeg se gradi vjerska harizmatinost.
Kako stvari sada stoje, ovi intelektualci suoavaju se s tekoama u meu-
djelovanju sa irom muslimanskom zajednicom, bez obzira na relativnu slobodu
i popustljivost Zapada. Naprimjer, Abou El Fadl kae da vie nije dobrodoao u
svojoj lokalnoj damiji u junoj Kaliforniji te da je izgubio nadu da e ikad u i-
votu dobiti priznanje za svoj rad. Posmatrai smatraju da je on izolirana linost
ak i meu amerikim muslimanima, a zbog svojih otrih kritika na raun grupa
glavne struje.65
Abou El Fadl, ali i drugi pripadnici zapadnog muslimanskog reformizma,
izostanak uspjeha pripisuju problemima dometa i distribucije. Njegove knjige
zabranjene su u veini muslimanskih zemalja, a njegov rokovnik nije ba pretr-
pan pozivima da predaje u prijestonicama muslimanskih zemalja. Abou El Fadl i
njegove kolege smatraju da je to zbog pretjeranog utjecaja konzervativnih grupa i
vlada, a posebno utjecaja saudijskog establimenta kojemu se ne svia to to oni
propovijedaju.
65 Richard N. Ostling, U.S. scholar Abou El Fadl says this generations Muslim face a mo-
mentous choice, AP State Wire News, 5.novembar 2005, na http://24.hour.sacbee.com/
state_wire/story/13817345p-14658210c.html (pregledano 29.novembra 2005).
Meutim, ovaj problem dometa samo je jedan u nizu. Ako nekog poput
Abou El Fadla ne smatraju uvjerljivim, ak ni u njegovoj lokalnoj damiji, to
to e se poveati njegovo italatvo moda nee promijeniti mnogo, bar to se
tie prihvatanja njegovih ideja. Zapravo, moglo bi biti da je problem mnogih
reformista taj to su diskreditirani reimi i Zapad kojemu se ne vjeruje sa previe
oduevljenja promovirali i njih i njihove ideje.
Osim ovog, postoji i institucionalni problem. Veina istaknutih linosti za-
padnih reformistikih pokreta i pravaca djeluju kao izolirane jedinke u prevlada-
vajuem trendu ili kao lanovi neformalnih grupacija. Ali, uprkos pokuajima da
izgrade predstavnike institucije muslimana na Zapadu, tu nijedna vjerodostojna
religijska institucija ili teoloki fakultet nisu osnovani kao takmaci glavnim teo-
lokim kolama koje djeluju u muslimanskom svijetu, bez obzira na injenicu
to te institucije ne uivaju veliki ugled. Institucionalna slabost u ovom podruju
jo jejedan odraz ope duhovne nerazvijenosti reformistikog pokreta u cjelini.
Meutim, to bi se moglo promijeniti otkako intelektualci s univerzitet poinju
posveivati panju religijskim institucijama i drugim aspektima religijske prakse.
Ovome treba dodati da, uprkos drugaijim tvrdnjama (navedenim), musli-
manske zajednice ne uivaju finansijsku i institucionalnu nezavisnost za kojom
ude (ili kojom se hvale) u odnosu na iri muslimanski svijet. Veina aktivnih
grupa koje zastupaju muslimane u Evropi i SADu, iako obuhvataju iroki spektar
miljenja, i dalje predstavljaju produenu ruku pokreta i pravaca iz domovine, a
mnoge od njih indirektno nadahnjuju trendovi u domovini. Orijentaciju ovih
grupa odreuje struktura finansiranja od strane islamskih institucija i organiza-
cija, esto direktno od vlada (posebno u sluaju zalivskih monarhija i Irana) ili
iz privatnih izvora s religijskim programima djelovanja. Stavovi glavnih tokova
idu od veinom dogmatskih, ak i konzervativnih tendencija institucija ili grupa
koje pripadaju islamistikim grupama ili religijskom establimentu, do liberalni-
jih pravaca spomenutih ranije. S obzirom na sklonost da prihvataju neki oblik
dogmatskog revivalizma, malo je vjerovatno da e ove grupe imati radikalno va-
an utjecaj na muslimanske zajednice u domovini.
Zakljuak
Jesu li, dakle, zapadni muslimani ugroena vrsta, ili su oni budunost islama?
Zasigurno su daleko i od jednog i od drugog, iako nastoje pretvoriti svoj ne-
sigurni status u vrlinu. Ubrzano prilagoavanje i promjena na koje su zapadni
muslimani natjerani kako bi preivjeli, pogurali su ih da ozbiljno preispituju i
analiziraju stvari. To je, potom, irom svijeta pokrenulo intenzivniju debatu o
islamskoj reformi.
Meutim, smi karakter pritisaka s kojima se zapadni muslimani suoavaju i
pravac prilagoavanja na koji ih tjeraju, sasvim su suprotni onima koji se religijskom
30 Context 2:1 (2015), 5-31
reformom zahtijevaju. Pristiscima izvana zahtijeva se da se umanji svaka religijska

posebnost i opredijeljenost, a trai se da se vie sluaju glasovi izvan konkretne
religijske tradicije i da se tim glasovima i povinuje. Meutim, istinska religijska
reforma mora doi iz sasvim drugaijih pobuda: iz motiva dublje privrenosti ne-
koj konkretnoj religijskoj tradiciji i poriva da se ona obogati i uzdigne. Reforma
zavisi od toga da li e se vie i pomnije sluati unutranji glasovi (kako oni iz srca,
tako i oni iz zajednice), a ne glasovi koji dolaze izvana.
Rasprave o kranskoj reformaciji slue da pobrkaju naune analize zasnova-
ne na retrospektivnom uvidu i stvarne namjere voa reformacije. injenica da se
na kransku reformaciju s naeg stajalita (retrospektivnog) gleda kao na neto
to je razvodnilo privrenost religiji i ubrzalo sekularizaciju i dezintegraciju reli-
gijskog prostora ne znai da je to bila i namjera pokretaa reformacije. Zapravo,
voe kranske reformacije bile su strastveni, pa ak i fanatini zagovornici ak i
stroijeg uvanja vjere od njihovih protivnika. Reakcije na njihove zamisli bile bi
jo drastinije da su pozivali na liberalizaciju ili modernizaciju kranstva ili
(uas nad uasima!) na zbliavanje s judaizmom ili islamom!
Ako projekt religijske reforme tei tim nenamjernim posljedicama reforma-
cije, a pritom zanemaruje vlastiti etos, to znai da se pogreno shvata sma priroda
religijskog autoriteta. U tome je velika ironija za autore poput Aboua El Fadla,
koji su uloili toliko napora da istrae prirodu i dinamiku religijskog autoriteta.
Ali, u svakom sluaju, namjerni pokret ka reformaciji koji se zasniva na kopira-
nju drugaijeg iskustva, iz nekog drugog vremena, iz druge religijske tradicije, od
smog je poetka osuen na propast: to vie nije religijska reforma, ve drutveni
inenjering i intelektualno krpljenje.
U tekoama s kojima se suoavaju neke istaknute linosti meu muslima-
nima Zapada vide se jadi ovih moguih reformatora.Ba kao to se Abou El Fadl
i dalje osjea izoliranim i prognanim, tako i neke ortodoksnije linosti, kao to
je Ramadan, nailaze na slian antagonizam sa svih strana: od sekularnih i zapad-
nih intelektualaca igosani su kao potajni militanti, a od tradicionalista odbaeni
kao instrumenti kulturnog imperijalizma. Francuski intelektualac i politiar
Bernard Kouchner opisuje Ramadana kao najopasnijeg ovjeka u Evropi, dok
ga Bernard-Henry Lvy naziva intelektualnim ampionom svakovrsnog baljez-
ganja.66 U ljeto 2004. Ramadanu su ukinuli vizu za SAD bez objanjenja, one-
moguili mu da preuzme profesuru na Univerzitetu Notre Dam u Indijani i time
ga efektno oznaili kao teroristiku prijetnju. S druge strane, jedan tipini arapski
komentator opisao je njegov poziv na moratorij na islamsko kanjavanje kao be-
znaajan i sumnjiv potez, zasnovan na povrnim argumentima i na pogrenom i
oskudnom znanju o religiji.67
Ovaj nedostatak popularnosti kod muslimanske publike nije sam po sebi
problem, poto religijski reformatori na poetku uvijek postavljaju visoke ciljeve.
66 AlRashid, Tariq Ramadan.
67 Muhammad Abu Rumman, Al-Tajdid al-Islami bayna al-Tahafut wa al-Jumud, Al-Ghad,
1.april 2005, http://alghad.dot.jo/index.php?=news=15465 (pregledano 10. septembra
2007).
Meutim, izolacija postaje problem ako traje i poinje liiti na orsokak. Valja
napomenuti da ak i inicijative koje uivaju veliku legitimnost, kao to je projekt
islamizacije, odnosno integracije znanja (IK) Meunarodnog instituta za islam-
sku misao (IIIT), tek treba da ostvare predvieni presudni utjecaj. Bt ovog pro-
jekta bio je rekonstrukcija disciplina modernog znanja u svjetlu islamskih pravila
o znanju, u svrhu: a)ponovnog dogovaranja uvjeta iz globalnog susreta i vraanja
islamske svijesti, potopljene pod sistemom miljenja koji je nametnuo Zapad i
b)izvoenja ponovne kritike i objektivneprocjene zapadnog miljenja. S obzi-
rom na razmjere posla koji treba uraditi i izazove pred njima, nije udo to nakon
etvrt stoljea i nakon potroenih miliona dolara eljeni uspjeh muslimanskog
intelektualnog i kulturnog preporoda na odreenom nivou nije postignut.68
Posebna marka euroislama ili amerikog islama mogla bi evoluirati i u
konanici uspjeti pomiriti se sa zapadnom demokratijom i sekularizmom. Ali, da
bi ova vrsta islama istisnula rivalske brendove iz posla i da se ne bi samo pretvo-
rila u kakav sektaki ogranak, potrebno je iznai izvor religijskog autoriteta, koji
glasnogovornici ovog pokreta nemaju.
U tom pogledu od velikog je znaaja afroamerika muslimanska zajedni-
ca, vjerovatno najvei blok autohtonih zapadnih muslimana. Afroameriki islam
imao je jaku politiku komponentu, aspekt koji ga je u prvo vrijeme dovodio
u sukob s dogmom. Daleko od svakog nadmetanja za politiko i intelektualno
vostvo, afroameriki islam jo se oporavlja od svoje rane faze izolacije i rasizma,
a afroameriki muslimani i dalje se ale na dvostruku marginalizaciju: unutar
Amerike i unutar muslimanske zajednice.69 Ali, ta je zajednica ipak dala nekoliko
vanih protagonista u aktuelnoj debati o reformi i moe je umnogome odreivati,
preteui na jednu ili drugu stranu.
Muslimanski intelektualci koji ive na Zapadu mogli bi dobiti trenutnu
zadovoljtinu iz injenice da se njihova djela sve vie itaju, prevode, citiraju i
raspravljaju u irem islamskom svijetu (Dar alislam). Meutim, oni moraju odgo-
voriti na sljedee pitanje: Citiraju li ih i sluaju zato to su zapadnjaci ili zato to
su muslimani? Imam osjeaj da u Iranu mnogo ee citiraju i mnogo vie prihva-
taju Karla Poppera (i onog drugog Karla) nego Abdolkarima Sorousha.70 Jedno je
biti cijenjen kao harizmatini izvor religijskog autoriteta, a drugo biti vien samo
kao puka alternativa Habermasu.
Da bi izvrili ikakav utjecaj u religijskoj sferi, emu tee ovi intelektualci, oni
moraju biti vie nego samo intelektualci. A to bi mogla biti povelika prepona
za preskakanje. Intelektualci ne mogua da, na kraju krajeva, ne budu ba to to
jesu: intelektualci.
68 Vidjeti www.iiit.org.
69 Amina Wadud, American Muslim Identity: Race and Ethnicity in Progressive Islam, u
Omid Safi (ur.), Progressive Muslims, str. 270-285.
70 Djelominu potvrdu za ovu svoju tvrdnju dobio sam od prijatelja dr. Alija Payae, istaknutog
iranskog intelektualca koji je intenzivno istraivao utjecaj vanijih zapadnih filozofa kao to
su Popper i Habermas na iransku politiku scenu.
33

2:1 (2015), 33-59
Bejat el-imam:
ugovor o postavljenju
poglavara islamske drave
Fethi Osman1
Politiki mislioci uvijek su bili zainteresirani za ograniavanje vlasti vladara kako

bi izbjegli moguu zloupotrebu iste. Nezadovoljni definiranjem vladarevog auto-
riteta / vlasti samo putem stalno promjenjivih ustavnih odredbi, dananji politi-
ki mislioci pokuavaju ga ograniiti na njegovu izvoru, zahtijevajui od vladara da
djeluju unutar specifinog pravnog okvira.
Drutveni ugovor u zapadnoj misli
Jedno od najznamenitijih dostignua na ovom polju jeste teorija drutvenog ugo-

vora formulirana u 17. i 18. stoljeu od strane Dona Loka (John Lock, u. 1704)
i ana aka Rusoa (Jean-Jacques Rousseau, u. 1778). Teorija je zasnovana na
pretpostavci da je ugovor bio potpisan u dalekoj prolosti izmeu voe jednog
drutva i njegova naroda. Ovaj ugovor odreivao je da e voa koristiti svoju vlast
da predstavlja volju svih svojih podanika, a ne samo veine. Konsekventno tome,
svaka teta nanesena pojedincu od strane vladara implicirala je krenje ove ele-
mentarne odredbe. Neovisno o tome da li je to krenje bilo poduprto zakonodav-
nom ili izvrnom odlukom, nita nije moglo opravdati to skrnavljenje drutvenog
ugovora. Ako bi takva odluka bila izdata, bila bi smatrana nevaeom.
Bez obzira na to da li su postavke ove teorije ikada bile realizirane ili ne,
one nisu imale utjecaja na praksu apsolutne vlasti ili pojavu drugih filozofa koji
su podravali takav sistem vlasti. Tomas Hobs (Thomas Hobbes, u. 1679), koji je
1 Fathi Osman, Baiat al-Imam: The Contract for the Appointment of the Head of an Islamic
State, u State Politics and Islam, priredio Mumtaz Ahmad, Indianapolis, American Trust
Publications, 1986, 5185. Preveo: Ahmet Alibai.
34 Context 2:1 (2015), 33-59
pisao prije Loka i Rusoa, i Fridrih Hegel (Friedrich Hegel, u. 1831), ije se djelo
pojavilo iza njih, nastojali su poduprijeti apsolutnu vlast vladara tvrdei da je
pojedinac predao sva prava voi kada je prihvatio njegovo vostvo. Ne moe se
dokazati koja od ove dvije verzije uiva podrku veine pristalica teorije o dru-
tvenom ugovoru.
U ranim danima islama, stvarni a ne hipotetiki ugovor bio je postignut
izmeu naroda i vladara. Nakon smrti Poslanika (11. godine po Hidri / 632), e-
tverica prvih halifa zauzimali su svoje pozicije zahvaljujui rezultatima slobodnih
izbora. Javni sporazum koji je na halifu prenosio njegove ovlasti bio je poznat kao
beja (od arapskog glagola baa, to znai prodati). Kuranski princip dogovora
(ure) inspirirao je ovaj jedinstveni povijesni eksperiment.
Originalni izvori islama Kuran i Sunnet nude ograniene pravne tek-
stove za mnoga polja. Tamo gdje je potrebno, nova pravila mogu biti izvedena
putem idtihada procesa koji razvija nova pravila upotrebom pravnog rezono-
vanja u ispitivanju originalnog teksta i ranijih sluajeva. Fikh, taj golemi korpus
propisa, jeste proizvod ovog intelektualnog procesa. Idtihad je meutim proces
koji traje; prema tome, fikh iz prolosti, ma koliko bio vrijedan, nije ni neizmje-
njiv ni nepogreiv.2
Beja u povijesnoj praksi
Rani muslimani na izmijenjene okolnosti odgovarali su slijeenjem islamskih

principa kako su ti principi bili razumijevani od strane Poslanikovih drugova.
Pravna formulacija i elaboracija dole su kasnije. Historijski, beja za prvu etvericu
halifa (el-hulefa er-raidun) desila se 11/632, 13/634, 23/644. i 35/656. godine.
U svim sluajevima vodee linosti muslimanske zajednice u Medini razgovarale
su o kandidatima, donijele svoje odluke i potom dale prisegu (beja) halifi u da-
miji.3 Ova rana praksa Poslanikovih drugova inspirirala je kasnija pravna djela
koja su pokuala definirati i kvalificirati zakonsko postavljenje vladara (imama) i
pravne odnose izmeu njega i naroda.
2 Islamsko pravo (erijat), tamo gdje je zasnovano na jasnim odredbama Kurana i Sunneta,
jeste nepromjenjivo. Meutim, intelektualne derivacije predstavljene u vietomnim pravnim
djelima i akumuliranoj praksi muslimanskog ummeta tokom proteklih stoljea jesu prom-
jenjive. Postoji tendencija zanemarivanja ovog temeljnog razgranienja izmeu ova dva dijela
erijata. Vidjeti: Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam, Gibraltar,
Dar al-Andalus, 1980, 1115; Abdurrezzak es-Senhuri, Nahve kanun arabi muvehhad, u:
Es-Sekafe el-arebijje, Kairo, bez izdavaa, 1951.
3 Za detaljne historijske izvjetaje o postavljenju svakog od etverice halifa vidjetii: El-Tabari,
Tarih er-rusul ve el-muluk, tom 3-5, Kairo, El-Husejnije Press, b.d. Za kratak prikaz vidjeti:
Hasan Ibrahim Hasan, En-Nuzum el-islamijje, Syed Ameer Ali, A Short History of the Saracens
i Thomas Arnold, The Chaliphate.
Fethi Osman | Bejat el-imam: ugovor o postavljenju poglavara islamske drave 35
Beja u pravnoj batini
Kako se pravna nauka razvijala, pravnici su beju datu prvoj etverici halifa sma-
trali obinim ugovorom. Ovo je bilo jasno sunijama, koji nisu prihvatili tvrdnju
iija da je Poslanik. a.s., imenovao Aliju ibn Ebi Taliba i njegove potomke kao
nasljedne imame nakon svoje smrti. U svojoj argumentaciji protiv iijske tvrd-
nje sunijski teolozi i pravnici naglaavali su kako je postavljanje imama ustvari
prerogativ ummeta (ihtijar el-umme), te je stoga tvrdnja o boanskoj nominaciji
formulirana od strane iija neodriva. Tematika imameta inila je integralni dio
teolokih djela s obzirom na to da su se razliite muslimanske doktrine (sunijska,
iijska i haridijska) pojavile prije svega zbog razliitih stavova njihovih sljedbe-
nika o imametu.4
Djela koja napadaju iijske ideje, kao to su El-Bakillanijeva (u. 403/1013) i
Ibn Tejmijjina (u. 718/1328), dobri su primjeri za navedeno.5 Nakon dugog po-
bijanja iijske tvrdnje o boanskom postavljenju imama, El-Bakillani kae: Imam
obavlja svoju funkciju zbog ugovora postignutog od strane vjerske i intelektualne
elite (ehl el-hall ve el-akd) Po El-Bakillaniju svaka navodna predaja (od Posla-
nika) ili svaka interpretacija predaje o boanskom postavljenju odreenog imama
jeste lana, jer imam moe jedino biti imenovan po narodnom izboru (el-ihtijar).
Ibn Haldun (u. 808/1406), kao i mnogi drugi, zapisao je da javna obaveza izbora
imama moe biti poduprta pravnim dokazom konsenzusa (idmaa).6
Izraz ugovor o postavljenju imama (akd el-imame) esto su koristili sunijski
teolozi i pravnici. Imam je strana u ugovoru (makud lehu) on ne uiva nikakvu
metafiziku ili teokratsku privilegiju, a ugovor moe biti raskinut ili opozvan
kada imam izgubi svojstva bitna za njegovu poziciju. Zejdije, jedna iijska frakci-
ja, vjeruju da imam treba biti izabran izmeu potomaka Alije i Fatime, jer je samo
Alija bio postavljen objavljenom tradicijom. Izabranik bi trebao uivati status
imama, ukljuujui javno proglaenje njegova imameta i njegovu opoziciju sva-
kom vladaru koga zejdije smatraju uzurpatorom vlasti.7 Meutim, duodecimalne,
daferijske iije praktino su prihvatile zamjenika za imama nakon ieznua po-
sljednjeg imama, pod uslovom da je izabran u skladu s islamskim pravom.8
Ove izjave ukazuju da su raniji muslimanski pravnici javni ugovor smatrali
nainom postavljanja imama. Es-Senhuri, savremeni egipatski pravnik, smatra
4 Vidjeti npr: El-Bakillani, Et-Temhid; El-Bagdadi, Usul ed-din; El-Duvejni, El-Irad; El-Mav-
erdi, El-Ahkam es-sultanijje; Ebu Jala, El-Ahkam es-sultanijje.
5 Njihova djela bila su (na arapskom): Et-Temhid fi er-redd ala el-mulhide i Minhad es-
sunne.
6 Ibn Haldun, El-Mukaddime, Bejrut: Daru l-kalem, 1978, 191-192. Usporedi meutim
El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, Bejrut: b.i., 1978, 5.
7 Ibn Haldun, El-Mukaddime, 197-198.
8 El-Humejni, El-Hukume el-islamijje, Bejrut, 23. i dalje. Vidjeti i: Dijauddin er-Reis, En-
Nezarijjat es-sijasijje el-islamijje, Kairo, b.i., 1951, 167.
36 Context 2:1 (2015), 33-59
da je postavljanje imama (prema povijesnoj praksi i onako kako je formulirano i

elaborirano u pravnoj literaturi) predstavljalo stvarni ugovor koji je imao za cilj
da se odredi imam ili halifa za muslimansku dravu. On takoer primjeuje da je
vlast imama proizilazila iz njegovog ugovora s muslimanskim narodom.9
El-Bakillani, dobro poznati teolog, u svom Et-Temhidu kae da je imam opu-
nomoenik i predstavnik naroda, te ga narod mora podravati i podsjeati na
njegove obaveze i odgovornosti ali i prisiliti ga da slijedi pravi put. Ako je uporan
u injenju greaka, posljednje rjeenje jeste da ga narod smijeni i zamijeni nekim
drugim.10 Opis imama kao javnog opunomoenika ponovljen je u mnogim te-
olokim i pravnim djelima.11 Od postavljenja prvog halife Ebu Bekra i njegovog
prvog javnog nastupa, ova praksa bila je jasno izreena. On je kazao: Ja sam
postavljen za vaeg vladara iako nisam najbolji meu vama. Ako naete da slije-
dim pravi put, podrite me. Ako ne, onda me ispravite. Budite mi posluni dok
sam ja posluan Allahu; ako ja budem nepokoran Njemu, ni vi niste obavezni
pokoravati se meni. Vaan komentar na ovu izjavu prenosi se od imama Mali-
ka utemeljitelja malikijske pravne kole (u. 179/795) koji je primijetio da je
ovo to je Ebu Bekr spomenuo sutinski uvjet za postavljenje bilo kog imama.12
Izjava prvog halife ukazuje na odgovornost imama spram slijeenja islamkih ue-
nja, kao i na injenicu da biva postavljen, praen i korigiran od strane naroda.
El-Kasani, istaknuti hanefijski pravnik (u. 587/1191) u svom vietomnom djelu
El-Bedai es-sanai sugerira da je sudija (kadi) opunomoenik vrhovnog vladara,
halife, u administraciji pravde. Meutim, kad halifa umre, sudije zadravaju svoje
pozicije jer je sudija, u stvarnosti, postavljen od strane muslimanskog naroda da
radi za muslimane, a halifa samo predstavlja onoga koji prenosi poruku naroda
pretpostavljenom (sudiji)13 Prema tome, sudija zadrava svoju poziciju i upra-
njava svoje ovlasti ak i nakon halifine smrti, jer narod, koji predstavlja stvarni
izvor njegove vlasti, i dalje postoji ma ta da se desilo halifi. Ovaj koncept takoer
je pojasnio i razradio afijski pravnik El-Maverdi (u. 450/1058) u svom djelu
Adabu el-kadi,14 kao i drugi pravnici. Neki pravnici sugeriraju da imam ne moe
smijeniti sudiju sve dok ovaj ispravno obavlja svoju dunost, s obzirom na to da
on ne radi za imama, ve za itav muslimanski narod, vodei rauna o njegovim
9 Es-Senhuri, Le Califat, Paris, b.i., 1926, 5, 1719, 94.

10 El-Bakillani, Et-Temhid u selekciji J. Ibia, Nusus el-fikr es-sijasijji el-islami: el-imame inde es-
sunne, Bejrut, b. i, 1966, 56.
11 Vidjeti, npr., izbor iz djela El-Mutemed fi usul ed-din hanbelijskog teologa i pravnika Ebu
Jalaa, koji je napravio J. Ibi (Isto, 213) i Ibn Tejmijje, Es-Sijase e-erijje, Kairo, b.i., 1969,
56.
12 Komentar biljei Es-Sujuti a citira ga Refik el-Azm, Eher meahir el-islam, tom 1, sekcija o
Ebu Bekrovim govorima.
13 Muhammed e-afii el-Lebban, Mebde sijade el-umme fi el-fikh el-islami, u El-Fedr es-
sadik, vol. 5 (1948).
14 El-Maverdi, Edeb el-kadi, ur. Muhji Hilal Sarhan, Bagdad, b.i., 1971, 1:142, 399. Vidjeti i
kratku izjavu u njegovom djelu opte naravi El-Ahkam es-sultanijje, 70.
interesima.15 Pored toga to je imam zastupnik i predstavnik naroda, neki uenja-

ci primijetili su da odreene odgovornosti, kao to su odbrana vjere i zemlje, ne
mogu biti ispunjene osim kroz potpunu saradnju izmeu voe i njegovih sljedbe-
nika.16 Ustvari, imam ne moe efikasno izvravati svoje obaveze ako narod ostane
pasivan. Pravo je vladara a dunost naroda da vladara podri i sarauje s njim
dokle god on izvrava svoju vlast na ispravan nain.17 Narod, dok sudi o politici
imama i njegovim potezima, mora podravati ono sa ime se slae i suprotstavljati
se onome to mu se ne dopada.
Pravna kvalifikacija ugovora o imametu
Djela o temeljima islamske jurisprudencije (usul el-fikh) prave razliku izmeu Boijih
prava i prava ljudi (hakk el-ibad). Boije pravo jeste ono koje je od koristi za ljude
i kao takvo ne moe biti vezano za pojedinca ili neku grupu.18 Iz ovoga su dananji
pravnici izveli zakljuak da Boije pravo ukljuuje i propise koji se odnose na javni
interes (eair el-ibade).19 Meutim, Boije pravo, kako je primijetio E-atibi (u.
790/1389) u svome poznatom usulskom djelu El-Muvafekat, ne moe biti iskljueno
ni iz jednog propisa koji se odnosi na pravo pojedinca, jer je pravo pojedinca zatieno
Boanskim zakonom, koji se mora potovati. Postoji i trea kategorija, u koju spadaju
propisi koji u obzir uzimaju i Boije pravo i pravo ljudi, kao to je sluaj s kaznama za
neke zloine.20 Ugovor o imametu svrstan je u ovu posljednju kategoriju.21
Ponekad se imam u hadisu i juridikim djelima opisuje kao Boiji predstav-
nik koji vodi brigu o Njegovim slugama.22 Ovo treba razumjeti kao naglaavanje
odgovornosti vladara prema Bogu, bez ikakvih teokratskih privilegija. Javni izbor
imama, uz obostrano osiguranje prava i obaveza vladara i onih kojima se vlada,
nazivan je beja to je izvedenica iz korijena koji znai prodati. Kuran ovaj
termin23 upotrebljava za obeanje koje su Poslaniku dali rani muslimani da e
potivati islamsko uenje i biti posluni Poslaniku. To su izricali dok su drali
svoje ruke u ruci Poslanika. Ibn Haldun (u. 808/1406) kae: Kada su muslimani
15 Ebu Jala, El-Ahkam es-sultanijje, ur. Hamid el-Faki, Kairo, b.i., 1974, 65.
16 Abduldebbar, El-Mugni, Kairo, b.i., b.d., tom 20, 2. dio, str. 163.
17 Ebu Jala, El-Ahkamu s-sultanijje, 28. Vidi i El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 17.
18 Vidjeti, npr: Et-Taftazani, Haije et-telvih ala et-tevdih od Sadrueria, 2 toma, Kairo, b.i.,
1327. god. po H, 140.
19 Abdulvehhab Hallaf, Ilu usul el-fikh, 8. izdanje, Kuvajt: b.i., 1968, 210211.
20 E-atibi, El-Muvafekat, 2 toma, ur. Abdullah Diraz, Kairo, b.i., b.d., 315 i dalje, a posebno
322323.
21 El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 8.
22 Vidi, npr., Ibn Tejmijje, Es-Sijase e-erijje, Kairo, b.i., b.d., 1113.
23 Vidi Kuran, 9: 3; 3: 10, 18; 60: 12. O Beji na Aqabi i Beji pod drvetom vidjeti: Ibn Hiam,
Sire en-Nebijj, 3. tom.
38 Context 2:1 (2015), 33-59
dali prisegu (beju) vladaru i obeali da e mu se pokoravati, svoje ruke stavili su

u njegovu, na slian nain na koji to rade kupac i prodavac. Ovo rukovanje (ili
stavljanje ruke u ruku) postalo je simbol beje.
Ibn Haldun smatra da je beja obeanje da e se narod pokoravati vladaru.24
Ustvari, beja predstavlja prijenos javnog autoriteta (vlasti) na imama i obeanje
imama da e potivati islamsko pravo i ispuniti oekivanja javnosti. Etimoloki,
glagolska imenica beja izraava akt poduzet od dvije strane, koji rezultira uzaja-
mnim obavezama. Komentirajui beju, Ebu Jala kae da se ona daje pod uvjetom
da imam potuje pravdu i ispunjava obaveze svoga poloaja. Prema tome, beja ne
predstavlja samo obavezu onih kojima se vlada da se pokoravaju vladaru, ve ona
utvruje i uvjete njihove pokornosti. Jednom kada vladar prihvati uvjete onih ko-
jima vlada, oni postaju njegove obaveze. tavie, Ebu Jala naglaava da je ugaoni
kamen ovoga ugovora izraavanje zadovoljstva od strane ljudi koji daju beju, bilo
rijeju ili na neki drugi nain. Prema tome, nikakva formalna izjava ili in dranja
ruku nisu uvjetovani. Sadraj ugovora moe biti izraen na bilo koji nain.25
Ibn Tejmijje naglaava da vlast koju vladar uiva predstavlja odgovornost i
da ta odgovornost treba biti poteno ispunjena. Po njegovom miljenju, vlada-
reva odgovornost slina je odgovornostima staratelja siroeta, upravitelja vjerske
zadubine ili neijeg zastupnika. Vladar treba voditi rauna o svom narodu kao
to pastir vodi rauna o svome stadu. Njega je unajmio njegov narod da radi za
korist naroda. Na taj nain ugovor sadri neke kombinirane elemente staratelj-
stva, upoljavanja i zastupnitva.26 U svakom sluaju, prava druge strane ma-
loljetnika, poslodavca, ili zastupanog vanija su i imaju prioritet. Ibn Tejmijje
jasno izlistava uzajamne obaveze obiju strana, pretvarajui tako ugovor u neku
vrstu partnerstva.27 To balansira izmeu prava i obaveza obiju strana, jer su ljudi
nekada kratkovidi ili pasivni, pa zahtijevaju svoja prava bez preuzimanja obaveza.
Bez obzira kako ugovor o imametu liio nekom drugom ugovoru, musli-
manski pravnici veoma su svjesni razlika izmeu ugovora o javnim i privatnim
interesima u njihovoj pravnoj naravi i posljedicama. Drugdje je kazano kako su
El-Kasani, El-Maverdi, Ebu Jala i drugi ukazali na razliku izmeu privatnog
opunomoenika i pravnog poloaja sudije koji administrira pravdu kao opu-
nomoenik imama, mada je on, ustvari, po svojoj funkciji javni opunomoenik.
El-Maverdi takoer kae da je nuna fleksibilnost kod prihvatanja nominacije
nekoliko nasljednika za halifu. Oni e slijediti jedan drugoga, za razliku od bilo
kog drugog ugovora o starateljstvu zbog javnog interesa koji treba posmatrati
u iroj perspektivi od privatnih ugovora.28 Poredei hara, koji je halifa Omer
24 Ibn Haldun, El-Mukaddime, 209.

25 Ebu Jala, El-Ahkam es-sultanijje, 25. Vidi i El-Mutemed u Ibiovom izboru, Nusus, 224.
26 Ibn Tejmijje, Es-Sijase e-erijje, 1112.
28 El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 13. Za druge primjere El-Maverdijevih distinkcija izmeu
javnih i privatnih pravnih akata vidi str. 9 i 24.
ibn el-Hattab odredio za osvojene zemlje, s iznajmljivanjem zemlje hanbelijski

pravnici Ibn Akil i Ibn Tejmijje kau da hara treba shvatiti kao akt i vrstu ugo-
vora sui generis, utemeljen na opim interesima ljudi i njihovoj vjeri. Ponekad je
osvojena zemlja bila klasificirana kao vakuf, to, kako pojanjava Ibn Redeb, ne
treba shvatati doslovno, niti mu treba pripisivati implikacije privatnoga vakufa.29
Javna strana u ugovoru beja
Ako imam biva postavljen javnim ugovorom, kao to historijska praksa i prav-
nika batina jasno pokazuju, ko je druga strana u ugovoru? Kako e narod biti
predstavljen?
Prema historijskoj praksi ranih halifa, neke vodee osobe davale su svoju
prisegu nakon rasprave. Beja tog ogranienog kruga bila je propraena bejom
masa, koju je halifa primao u damiji. Neki historiari odluku vodeih linosti
nazivaju posebnom bejom ili bejom elite.30 U juridikoj literaturi oni su poznati
kao ehl el-akd ve el-hall* (doslovno oni koji su ovlateni da sklapaju i ponitavaju
ugovor tj. da donose odluke).31
Pravnici odabir imama smatraju drutvenom ili kolektivnom obavezom (farz-i
kifaje), za ije su izvrenje odgovorni svi muslimani kao to su odgovorni za stje-
canje specijalistikog znanja, obrazovanje i imenovanje kadije. Kad je posrijedi
pojedinana obaveza (farz-i ajn), kao to je, npr., obavljanje dnevnih namaza, post
ili plaanje zekata, svaki punoljetan musliman smatra se lino odgovornim za
njeno izvrenje. Prema El-Maverdiju, oni koji biraju imama treba da ispunjavaju
uvjete za svjedoka pred sudom (prema odredbama o adaletu integritetu), treba
da poznaju uvjete za poziciju imama i da posjeduju mudrost koja e im omoguiti
da odaberu najsposobniju osobu za to mjesto.32
U juridikoj literaturi moemo nai samo generalni opis osobina onih koji
se nazivaju ehl el-hall ve el-akd ili ehl el-ihtijar. Dvojica prvih halifa preuzeli su
vostvo nad muslimanima nakon rasprave izmeu vodeih drugova Poslanika
u Medini, prijestolnici nove islamske drave. Kada je izvren atentat na Omera,
drugog halifu, hilafet je ve bio postao univerzalna drava i Poslanikovi bliski
drugovi ve su se bili razili po osvojenim zemljama. Omer je nominirao est
osoba za hilafet i od njih zatraio da izmeu sebe izaberu jednoga za halifu. To,
meutim, nije znailo da je broj onih koji su nazivani ehl el-hall ve el-akd toga
29 Ibn Redeb, El-Istihrad fi ahkam el-harad, Kairo, b.i., 1352. god. po H., 40, 49, 97.
30 Vidjeti npr: Hasen Ibrahim Hasen i Ali Ibrahim, En-Nuzum el-islamijje.
31 Ponekad se ovaj termin koristi kao ehl el-hall ve el-akd kako bi se naglasio njihov autoritet da
ponite i razvrgnu ugovor. Meutim, ini nam se razumnijim poeti naglaavanjem njihovog
autoriteta da sklapaju ugovor.
32 El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 6. Vidjeti i Ebu Jala, El-Ahkam es-sultanijje, 19.
40 Context 2:1 (2015), 33-59
doba bio sveden na njih estericu. Jedan od njih, Abdurrahman ibn Avf, povukao
je svoju kandidaturu i preuzeo odgovornost da o pitanju izbora halife razgovara
s ostalim kandidatima i vodeim linostima Medine. Neki od njih, koji su ivjeli
izvan Medine, vratili su se u grad im su uli da je halifa umro. Ni ta spontana
reakcija nije predstavljala nikakvu sraunatu odluku centralne administracije da
sazove one koji bi se mogli definirati kao sposobni da u to vrijeme izaberu halifu.
Tako je bilo i kada je Osman, trei halifa, bio ubijen a Alija ibn Ebi Talib izabran
za njegova nasljednika.
U vrijeme kada se emevijska dinastija uvrstila na vlasti, islamska drava ili
vie drava u kasnijem periodu potpala je pod dominaciju apsolutistikih mo-
narhijskih dinastija ili vojnih snaga. U takvim okolnostima, nikakva administra-
tivna procedura nije se smatrala nunom za definiranje ehl el-hall ve el-akda jer je
nasljednika birao postojei vladar nakon savjetovanja s vodeim lanovima mo-
narhijske porodice ili najviim vojnim oficirima. Ipak, termin ehl el-hall ve el-akd
preivio je u naem juridikom naslijeu uprkos svojoj neodreenosti i neprakti-
nosti. Neki komentatori Kurana pojasnili su da se javna pokornost o kojoj govori
59. ajet sure En-Nisa odnosi na pokornost tijelu ehl el-hall ve el-akd openito i da
nije ograniena samo na postojee vladare. Ajet glasi: O vi koji vjerujete, pokora-
vajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i onima izmeu vas kojima je povjerena
vlast. Ako se oko neega raziete, pozovite se na Allaha i Poslanika ako istinski
vjerujete u Allaha i Sudnji dan. Ajet ukazuje na to da osobama na vlasti vlast
treba biti povjerena. To implicira slobodnu odluku od strane naroda da izaberu
svoga vladara (izmeu sebe). I dok su neki komentatori vjerovali da su autoriteti
(ulu el-emr) kojima se treba pokoravati u skladu s prethodnim ajetom vladari ili
vjerski znalci, drugi su razumjeli da su to i vladari i vjerski znalci.33 Jedan kasniji
komentator, En-Nisaburi, pojanjava da termin ulu el-emr ustvari znai ehl el-hall
ve el-akd. Ovo je miljenje podravao i egipatski reformator Muhammed Abdu-
hu (u. 1905),34 koji je bio sklon ograniavanju ovlasti vladara, smatrajui uru
temeljnim autoritetom u muslimanskoj zajednici i islamskoj dravi. Ajet jasno
potcrtava da vladarev autoritet nije apsolutan i da neslaganja oko javnih odluka
moraju biti rijeena u skladu sa Kuranom i Sunnetom. Ovo je jasno i iz jezike
strukture ajeta. To je na semantikom planu pojasnio ugledni hanbelijski pravnik
Ibn el-Kajjim (u. 751/1350), izvanredni uenik Ibn Tejmijje.35
Muhammed Abduhu pokuao je razluiti komponente termina ehl el-hall
ve el-akd. ura kao tijelo, po rijeima ejha Abduhua, sastoji se od: vrhovnih
vladara (umera), vladara (hukkam36), uenjaka (ulema), vojnih komandanata i
svih drugih voa i uglednika od kojih ljudi trae pomo i podrku kada im neto
33 Vidjeti: Ibn Kesir, Tefsir, tom 1; El-Kurtubi, Tefsir, tom 5, komentar na 59. ajet poglavlja
En-Nisa; Ibn Tejmijje, Es-Sijase e-erijje, 159.
34 Muhammed Abduhu i Muhammed Reid Rida, Tefsir el-Menar, Kairo: b.i., b.d., 5: 181183.
35 Ibnu l-Kajjim, Ilam el-muvekkiin, Kairo, b.i., b.d., 1: 39.
36 Termin koji moe ukljuivati centralne i lokalne vlasti, administrativne i sudske vlasti, itd.
treba. Posljednja komponenta, ini se, ukljuuje iste ljude koje je En-Nisaburi
nazvao ljudi od ugleda i ije se miljenje potuje.37 En-Nevevi (u. 676/1279) u
El-Minhadu definira ehl el-hall ve el-akd kao voe i uglednike meu ljudima.38
Kasnije je Hasan el-Benna (u. 1949), osniva egipatske Muslimanske brae,
pisao da se osobine ehl el-hall ve el-akd, kako ih elaboriraju pravnici, mogu pre-
poznati u tri skupine ljudi: pravnicima sposobnim da iznalaze rjeenja za nove
probleme u svjetlu pravnih metoda idtihada, osobama iskusnim u javnim stvari-
ma i onima koji prakticiraju neki oblik vostva meu ljudima, kao to su starje-
ine porodica, plemena ili grupa.39 Ovaj spisak uenjake ograniava na one koji
su sposobni da se koriste idtihadom kako bi obavili svoju zakonodavnu ulogu,
to je uvjet koji se poklapa s El-Bagdadijevim terminom ehl el-idtihad u njego-
vom djelu Usul ed-din40 i terminom ehl el-idma (oni ije se miljenje moe uzeti
u obzir u konsenzusu), koji spominju komentatori Kurana En-Nisaburi i njegov
prethodnik Fahr er-Razi (u. 606/1209).41 Prema El-Bennau, zvanina ulema, kao
to je ona vezana za El-Ezher univerzitet, moe biti iskljuena jer oni nikada
ne prakticiraju idtihad, ne razmiljaju neovisno i jednostavno slijede upute vla-
sti. Za razliku od ejha Abduhua, El-Benna ne ukljuuje vojne komandante, ve
identificira voe prije svega u drutvu (starjeine porodica i plemena), a ne u vla-
sti. Izraz starjeine grupa dosta je neodreen na El-Bennaovoj listi. On se moe
odnositi na trgovaka udruenja, koja su u Egiptu postojala od srednjega vijeka,
i iji su dananji nasljednici radniki sindikati i profesionalna udruenja. tavie,
El-Bennaova lista moe ukljuiti voe popularnih ideolokih ili vjerskih udru-
enja kao to su Muslimanska braa. Teko je odrediti da li su nemuslimanska
konfesionalna i drutvena tijela ukljuena u ehl el-hall ve el-akd ili ne. S obzirom
da se El-Benna protivio postojanju politikih stranaka u islamskoj dravi, moe
se pretpostaviti da bi ih on iskljuio iz tijela ure.42
Iz prethodne diskusije jasno je da su mnoga pitanja ostala nerijeena. Kao to
savremeni egipatski autor kae, kada je prethodnik halife Omera nominirao tijelo
ure da izabere sljedeeg halifu, ostao je usamljen u historiji islama, jer ga niko u
kasnijoj politikoj praksi nije slijedio, niti je taj obrazac bio teoretski razvijen u
juridikoj literaturi.43
Ebu Jala pak odbacuje ideju da imam treba nominirati tijelo ehl el-hall ve
el-akd.44
37 Muhammed Abduhu, Tefsir el-Menar, Kairo, b.i., b.d., 5: 181183.

38 Prema: Er-Reis, En-Nezarijjat es-sijasijje, 179.
39 Hasen el-Benna, Mukiletuna fi dav en-nizam el-islami, u Medmua er-resail, Bejrut, b.i.,
b.d., 377.
40 Citirano u Er-Reis, en-Nezarijjat es-sijasijje, 181.
41 Tefsir el-Menar, 5: 182-183.
42 Vidjeti, npr: El-Benna, Mukiletuna fi dav en-nizam el-islami, 105, 192, 372-376.
43 El-Hudari, Muhadarat tarih el-umem el-islamijje, tom 1, 1. i 2. dio.
44 Ebu Jala, El-Ahkam es-sultanijje, 26.
42 Context 2:1 (2015), 33-59
Kvorum potreban za beju
I definicija ure i kvorum ehl el-hall ve el-akda, koji je potreban za donoenje

obavezujue odluke, ostali su neodreeni u praksi i juridikoj literaturi. Iz tog
razloga, meu pravnicima su se pojavila mnoga razliita miljenja o ovim dvama
pitanjima. I dok su neki pravnici odredili kvorum za donoenje obavezujue od-
luke o beji imama, mnogi to nisu uinili i vjerovali su da bilo koji broj lanova ehl
el-hall ve el-akda pa i jedna osoba moe dati beju ako je ostali prihvate. Ebu
Jala navodi da je saglasnost svih ili znaajne veine lanova ehl el-hall ve el-akda
za valjanost beje preteno miljenje u hanbelijskoj pravnoj koli.45
Pravnici koji su predvidjeli kvorum za ehl el-hall ve el-akd za beju imamu spo-
minju odreene brojeve: pet, tri i etrdeset. Prvi broj temeljen je na historijskom
prethodniku prvih uesnika u beji, Ebu Bekru.46 Kao dokaz navodilo se i to to je
to bio broj onih koji su inili veinu izmeu esterice koje je Omer nominirao da
izmeu sebe odaberu njegovoga nasljednika.47 Broj onih koji su preuzeli inicijativu
u davanju beje Ebu Bekru predstavlja veoma slab dokaz za ovo miljenje, dok sluaj
ure o Omerovom nasljedniku nije nikakav dokaz, s obziom na to da je odluka mo-
gla biti donijeta i od strane samo etverice, u skladu s procedurom koju je odredio
Omer. Kao podrka miljenju da kvorum ine tri osobe navoeno je to to je beja
slina odluivanju sudije na temelju dva svjedoenja, ili branom ugovoru koji je
valjan uz roditelja ili staratelja mlade i dva svjedoka.48 Argument nije nimalo ubjed-
ljiv s obzirom na to da postoji jasna razlika izmeu ovih sluajeva. Odluivanje
sudije razlikuje se od svjedoenja branom ugovoru, a oboje se razlikuje od uea
u beji. Usto, brani ugovor potpuno se razlikuje od beje. Sugestija za kvorum od
etrdeset ljudi bila je utemeljena na minimalnom broju ljudi (etrdeset) potrebnih
za obavljanje duma-namaza.49 Meutim, ni ovo nije potpuno relevantno za beju.
Beja je obavezujua bez obzira na broj lanova ehl el-hall ve el-akda koji su
uestvovali u prisegi. Ovo je bilo miljenje mnogih istaknutih teologa, kao to su El-
Eari (u. 330/942), El-Bakillani, El-Kalanisi, El-Bagdadi, El-Gazali, El-Duvejni
(u. 478/1085) i E-ihristani (u. 548/1153), kao i mnogih pravnika.50 Neki od njih
smatrali su da bilo koji broj svjedoka moe prisustvovati beji imama.51
Teolozi i juristi pretpostavljali su da osoba koja daje beju imamu treba nuno
predstavljati sve lanove ehl el-hall ve el-akda. El-Gazali i Ibn Tejmijje tvrdili su
45 Ebu Jala, El-Ahkam es-sultanijje, 23-24. Vidi i njegov El-Mutemed u Ibi, Nusus, 213-313.
46 To su bili Omer, Ebu Ubejde, Usejd ibn Hudajr, Beir ibn Sad i Salim, mevla (tienik) Ebu
Huzejfe. Vidjeti: El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 7.
49 Er-Reis, En-Nezarije es-sijasijje, 182.
50 Vidjeti, npr., Ibi, Nusus, 48, 49, 132-133, 150, 278, 313, 365 i Er-Reis, En-Nezarijje es-si-
jasijje, 181-182.
51 Vidjeti, npr., izjave El-Bakillanija i El-Duvejnija u: Ibi, Nusus, 49, 278-279.
da Ebu Bekrova nominacija Omera za njegovoga nasljednika moe biti smatrana

bejom imamu samo ako se ehl el-hall ve el-akd sloe da im on bude voa.52 El-Ga-
zali pojanjava da je lan ehl el-hall ve el-akd ija se beja imamu moe smatrati
obavezujuom onaj ko ima mo (evke) i masovnu javnu podrku. Beja takve
osobe bit e efektivna sve dok ga slijede i sluaju mase. Oni koji mogu osigurati
takvu podrku za sebe kvalificirani su da donesu obavezujuu odluku bez obzira
na njihov broj. Ako ova svojstva dijeli nekoliko osoba, one treba da se dogovore
o beji jer odluka jedne od njih ne bi bila obavezujua za javnost.53 Ibn Tejmijje
ponavlja El-Gazalijev argument naglaavajui da imam ne moe vriti svoju vlast
ako nema podrku od onih koji imaju mo (ehl e-evke). Takva vlast ne moe biti
osigurana pristankom jedne ili vie osoba ako nije osigurana javna podrka.54 I
dok je El-Gazali dovoljno realistian da pretpostavi mogue postojanje onih koji
se nee slagati sa bejom, on, s druge strane, ne pridaje vei znaaj takvoj neuin-
kovitoj opoziciji. E-ihristani prihvata legitimnost beje jednoga ovjeka samo
kada drugi lanovi ehl el-hall ve el-akda otvoreno ne iskau svoje neslaganje.55
Dodatni zatitni mehanizmi mogu se osigurati juridikim zahtjevima za ehl
el-hall ve el-akd. Kao to je ranije kazano, El-Maverdi i Ebu Jala postavili su tri
uvjeta za svakoga ko uestvuje u uri: sposobnost da bude svjedok (el-adale), pri emu
je prakticiranje islama osnovna komponenta, pravno znanje i mudrost u odabiru
i donoenju odluke. El-Bagdadi spominje dvije osobine: sposobnost prakticiranja
idtihada i pobonost. Ako nema jedne od ovih dviju osobina, beja nije vaea.56 S
druge strane, nijedna beja nee biti obavezujua ako kandidat ne ispunjava uvje-
te za imama. El-Maverdi spominje pet glavnih osobina za imama: sposobnost da
bude svjedok, pravno znanje koje mu omoguava da prakticira idtihad, fiziko
zdravlje, mudrost i hrabrost. On dodaje da imam mora biti porijeklom iz plemena
Kurej.57 Ibn Haldun odbacuje posljednji uvjet uz objanjenje da imam treba ui-
vati podrku drutva (asabije), koju je osiguravalo plemensko jedinstvo arabijske
drutveno-politike strukture. Pleme Kurej uivalo je povlaten status meu arap-
skim plemenima, kako u predislamsko doba, tako i u periodu ranih stoljea islama.
S obzirom na to da je drutveno-politika mo privremena, svaka grupa koja uiva
mo i predstavlja drutvenu asabiju u datom trenutku bit e uspjena u preuzima-
nju vlasti. Ibn Haldun je zato vjerovao da drutveno-politiki status imama takoer
treba biti ukljuen u listu neophodnih kvalifikacija. Meutim, on je i to uvjetovao
generalnim uvjetom sposobnosti uz tri druga uvjeta: vjersko znanje, sposobnost
52 El-Gazali, Fedaihu l-batinie, citirano u Ibi, Nusus, 314. Ibn Tejmijje, Minhadu s-sunneti
n-nebevie, Kairo, b.i., 1321. god. po H., 1: 141142.
53 El-Gazali u Ibi, Nusus, 313-314. Vidjeti i: El-Iktisad fi el-itikad, u: Ibi, Nusus, 365366.
54 Ibn Tejmijje, Minhad es-sunne, 1: 141.
55 Citirano u Er-Reis, En-Nezarije es-sijasijje, 186.
56 Ibi, Nusus, 132-133.
57 El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 6. Uporediti, meutim, sa: Ebu Ja la, El-Ahkam es-
sultanijje, 20.
44 Context 2:1 (2015), 33-59
da svjedoi i fiziko zdravlje.58 Prema njemu, u procesu davanja beje mora se voditi
rauna o ova tri svojstva kod kandidata za imama; u protivnom beja e biti nevana,
makar je dale odgovarajue osobe.59 El-Maverdi naglaava da beja treba biti data
najzaslunijem i najsposobnijem kandidatu, onome kome se narod ne bi dvoumio
dati prisegu i pokoravati mu se.60
Meutim, ovi juridiki zahtjevi bili su samo teoretske naravi. Pravnici su bili
svjesni injenice da oni koji imaju mo da postave imama nisu u stvarnosti ispunjavali
uvjete za ehl el-hall ve el-akd, posebno u kasnijim vremenima. Isto se odnosilo na
same imame i vrhovne vladare. Pravnici su smatrali da treba uzeti u obzir postojeu
stvarnost, iako je bitno odstupala od islamskih uenja (umumu l-belva, kako su to
govorili hanefijski pravnici), i da moraju uzeti u obzir imperative javnoga ineteresa
(el-masleha). Iako su iznosili argumente protiv iijske tvrdnje o boanskom postav-
ljenju imama i branili princip javnog izbora, oni su shvatili da javni izbor u svojoj
istinskoj formi vjerovatno nije nadivio prvu etvericu halifa. Dilema pred sunijskim
pravnicima bila je ta to nisu mogli ni praviti kompromis na raun normativne teorije
niti se suoiti s posljedicama proglaavanja postojeih vlasti uzurpatorima.
Ibn Haldun u svojoj teoriji asabije pokuava objasniti da su Muavija, Eme-
vije, generalno, te rane Abasije predstavljali dominantne drutveno-politike
snage.61 Ovo objanjenje ini se razumljivim u odreenim segmentima, ali ono
ne uspijeva objasniti kontinuiranu upotrebu sile od strane vlasti radi guenja
opozicionih snaga. Ova formulacija takoer ne uspijeva objasniti nemire irokih
razmjera koji su se deavali uprkos teoretskoj pretpostavci da su vladajue snage
uivale superiornost asabije. Mogue je da Ibn Haldunova teorija moe objasniti
mehanizam plemenskih snaga izmeu Arapa prije islama i u ranom periodu isla-
ma, ali se ne moe primijeniti na kompleksne odnose izmeu razliitih etnikih
skupina i kultura u univerzalnoj dravi kakav je islamski hilafet. Nakon drugog
argumenta, Ibn Haldun priznaje da su muslimanima u vrijeme kasnijih Emevija
i kasnijih Abasija vladale kraljevske dinastije, koje nisu imale nita zajedniko s
uenjima islama i specifinim konceptima njegova politikog drutva.62
El-Gazali ima realistiniji pristup legitimiziranju beje jednog ovjeka ili neko-
licine monih ljudi i postavljenju imama kome moda nedostaju neke od nunih
kvalifikacija za njegovu poziciju. On kae da je takva fleksibilnost bila trenutana
i da je imala za cilj daispuni potrebe toga vremena. Da bi to uinio, on je koristio
pravni koncept maslehe, koji kae da ono to je zabranjeno moe biti dozvoljeno
ako to zahtijeva javni interes. Muslimani trebaju vladara da brani zemlju, odrava
sigurnost, kanjava prijestupnike, provodi odredbe porodinog prava, osigura civil-
ne i komercijalne transakcije i postavlja sudije, makar takav vladar ne ispunjavao

59 El-Bagdadi biljei da je ovo bilo i miljenje El-Earija. Vidjeti: Ibi, Nusus, 132-133.
juridike uvjete za tu funkciju.63 Upravo su u svjetlu ovih potreba El-Gazali i drugi

juristi prihvatili de facto vlast vojnih vladara koji su vlast uzeli silom (el-galebe). O
tome emo neto vie kazati kasnije u ovom radu. Ibn Tejmijje smatra da, ako ideal-
ni vladar ili javni slubenik ne moe biti pronaen, onda treba postaviti onoga ko je
najbolji za to mjesto od postojeih kandidata. Meutim, Ibn Tejmijje je jasno kazao
da je to samo privremeno rjeenje i da muslimani moraju pokuati da poprave svoje
stanje kako bi mogli udovoljiti uenjima islama.64
Ebu Jala, s druge strane, vjeruje da veina (dumhur) u tijelu ehl el-hall ve
el-akd treba uestvovati u davanju beje imamu s obzirom na to da je to in vaan
koliko i bilo koje drugo pitanje koje zahtijeva konsenzus.65 Neki drugi teolozi
takoer su podrali ovaj stav,66 posebno u sluaju hilafeta Alije ibn Ebi Taliba.
Oni tvrde da su mnogi drugovi Boijeg poslanika bili izvan Medine tako da nisu
mogli prisustvovati beji Alije nakon Osmanovog ubistva.67 El-Bakillani u svome
argumentu da se za valjanost beje moe prihvattiti ehl el-hall ve el-akd u bilo ko-
jem broju kae da bi bilo nemogue aranirati susret svih tih ljudi s obzirom na
ogromne razdaljine. Takoer bi bilo teko postii konsenzus meu tako velikim
brojem ljudi.68 Ovi praktini obziri predstavljali su osnovu za odbacivanje uvjeta
o ueu veine lanova tijela ura u beji imamu. To jasno navodi i En-Nevevi u
El-Minhadu, tvrdei da je uee ljudi koje je mogue lahko okupiti prihvatljivo
(dovoljno).69 Veina ovih argumenata o nepraktinosti okupljanja ljudi iz svih
krajeva islamskoga carstva na jednom mjestu danas se ini irelevantnom. Razvoj
transporta i komunikacija omoguio je odravanje velikog broja takvih susreta.
to se tie argumenta o konsenzusu, on se ne moe smatrati apsolutnim zahtje-
vom, te odluka koju donese razumna veina moe biti smatrana dovoljnom.
Iako je beja kolektivna obaveza, to ne znai da je bilo koji broj ljudi koji
ine ehl el-hall ve el-akd dovoljan za njeno ispunjenje. U tom procesu uee
treba uzeti razuman broj muslimana, ali ne nuno cijela zajednica. Musliman koji
ispunjava uvjete jeste, meutim, individualno odgovoran za uee u raspravi
i donoenju odluka ure. Treba takoer naglasiti da je prema jednom pravnom
miljenju prihvatanje imameta obavezno za sve (fard ajn) od trenutka kada imam
primi beju, dok je kandidatura za imamet samo fard kifaje.70
63 El-Gazali, El-Iktisad, u: Ibi, Nusus, 266267.

65 Ebu Jala, El-Mutemed, u: Ibi, Nusus, 24. Vidjeti takoer: El-Ahkam es-sultanijje, 2324.
66 Za miljenja Ebu Bekra el-Esamma i Hiama ibn Amira el-Fuvetija, koji su bili mutezilije,
vidjeti: El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 5. Meutim, jedan drugi mutezilija, El-Dubbai,
vjerovao je da pet osoba ine kvorum za beju.
68 El-Bakillani, Et-Temhid, u: Ibi, Nusus, 49.
69 Citirano u: Er-Reis, En-Nazarijat es-sijasijje, 179.
70 Ebu Jala, El-Mutemed, u: Ibi, Nusus, 213214; El-Ahkam es-sultanijje, 24. Usto, El-Maverdi
smatra da ako postoji samo jedna osoba koja ispunjava uvjete za imama, u tom sluaju njena
je osobna obaveza (fard ajn) da zauzme tu poziciju. Vidjeti: El-Ahkam es-sultanijje, 8.
46 Context 2:1 (2015), 33-59
Uloga javne beje
Historijski izvori izvjetavaju da su etverica prvih halifa, nakon to su im ehl

el-ihtijar ili ehl el-hall ve el-akd dali beju, izlazili u damiju gdje su im potom
beju davale i mase.71 Vano je pojasniti pravnu ulogu javne beje i utvrditi da li je
ona bila nuna za legitimitet vladara ili je to bila samo ceremonijalna procedura.
Na ovo pitanje, meutim, ne moe biti odgovoreno do kraja. Historijski
izvori ne spominju nijedan sluaj javne opozicije beji etverice prvih halifa nakon
to su ehl el-ihtijar donijeli odluku. Opozicija Osmanu bila je izraena nekoliko
godina nakon njegove beje, ali to je bilo zbog politike koju je vodio, a ne zbog
njegovoga postavljenja. Oponenti Alije smatrali su da mnogi koji su inili ehl
el-ihtijar u to vrijeme uglavnom drugovi Poslanika nisu uestvovali u beji.
Prema tome ni to ne moe biti uzeto kao sluaj javne opozicije odluci skupine
ehl el-ihtijar. Neki pravnici, s druge strane, spominju beju naroda. El-Maverdi,
naprimjer, tvrdi da skupina ehl el-hall ve el-akd u svojoj diskusiji o izboru imama
treba da uzme u obzir anse koje njen kandidat ima za potvrdu od strane cijelog
naroda.72 Meutim, iz konteksta je jasno da je za beju imama presudna beja onih
koji sainjavaju ehl el-ihtijar. El-Maverdi takoer spominje da je narod obavezan
dati imamu beju i pokoravati mu se od onog trenutka kada ehl el-ihtijar donese
odluku o kandidatu i on prihvati kandidaturu.73 El-Maverdi na drugom mjestu
kae da je proces davanja beje Omeru zavrio Ebu Bekr neovisno o naknadnom
odobrenju ili odbacivanju od strane drugih.74
S druge strane, El-Maverdi takoer spominje da je funkcija ehl el-ihtijara
identificirati ovjeka koji e biti postavljen kao imam.75 Ovu izjavu ne bi treba-
lo tumaiti izvan njenoga konteksta, a kako bi se podrao argument da je El-Ma-
verdi beju ehl el-ihtijara smatrao samo nominacijom najsposobnijeg kandidata
za poziciju imama, dok je samo postavljenje zahtijevalo javnu odluku. Kao to je
ranije istaknuto, El-Maverdi vjeruje da je narod duan slijediti beju ehl el-ihtijara
od trenutka kada oni prisegnu.
Ibn Tejmijje sugerira da je Ebu Bekrova nominacija Omera za njegovoga
nasljednika postala legitimna beja tek nakon to se veina Poslanikovih drugova
sloila s tim. On tvrdi da imamet znai suverenitet i autoritet, koji ne mogu biti
postignuti odobravanjem jedne ili nekoliko osoba, osim ako takvo odobravanje
ne znai i odobravanje dovoljnog broja ljudi koji e imamu omoguiti da efek-
tivno obnaa vlast. Meutim, Ibn Tejmijje takoer smatra da kandidat za imama
71 Vidjeti, npr: Et-Taberi, Tarih; Hasan i Ali Ibrahim, En-Nuzum el-islamijje.

74 El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 10. Uporediti, meutim, sa: El-Duvejni, Gijas el-umem,
ur. F. Abdulmuniim i M. Hilmi, Aleksandrija: b.i., 1979, 103104.
mora imati i beju onih koji imaju stvarnu mo,76 to znai da javna podrka dolazi
kao dopuna ove inicijalne beje, a ne kao odvojena procedura koja je nuna sama
po sebi. Kada Ibn Tejmijje koristi pojam dumuhur es-sahabe (glavnina drugova
Boijeg Poslanika), on misli na vodee drugove doseljenike iz Mekke i one koji su
im pruili utoite u Medini, a ne na svakog beduina koji je vidio Poslanika i koji
se tehniki mogao zvati Poslanikovim drugom. Ovu implicitnu javnu podrku
spominje i El-Gazali kada govori o onome koga (drugi) slijede i sluaju, i kome
se mase priklanjaju u donoenju vanih odluka.77
Jasno je, prema tome, da legitimnost i uinkovitost imama ne ovise nuno o
provoenju odvojene procedure za javno odobrenje. Takav zakljuak o ranom hi-
lafetu, koji dijele neki savremeni znanstvenici,78 nema potpore u historijskim pre-
cedentima ili pravnikim izvorima. Meutim, moramo imati na umu da svi ovi
precedenti i miljenja predstavljaju rezultat idtihada i da nisu nuno obavezujui
za savremenu muslimansku dravu. Danas parlamentarna nominacija nekoga ko
ispunjava uvjete za taj poloaj moe imati istu ulogu, a mogue je da ustav pred-
vidi i neki drugi metod nominacije. Bez obzira koji metodi prihvaeni u datoj
situaciji, oni ne treba da zanemare moderno demokratsko iskustvo, a zarad slije-
enja metoda beje koji su bili prihvaeni u ranom periodu islama. Moramo imati
na umu da je beja prvim halifama takoer bila rezultat idtihada i da je svaki od
etverice prvih halifa izabran na drugaiji nain. Beja je predstavljala slobodan
izraz javnoga izbora, direktno ili putem narodnih predstavnika ije je vostvo
narod prihvatao. Beja moe biti prakticirana u bilo kojoj odgovarajuoj formi.
Imamova nominacija nasljednika istihlaf el-ahd
Pravnici su sluaj Ebu Bekrove nominacije Omera za njegovoga nasljednika koristili

za opravdavanje beje imamu od strane jedne ili nekolicine osoba koje su sainjavale
ehl el-ihtijar, kao i za opravdavanje nominacije nasljednika od strane aktuelnog po-
glavara. Kada je poelo pisanje pravnih djela, nasljedne su dinastije ve gospodarile
veinom muslimanskih zemalja. Branei princip javnoga izbora kao alternativu iij-
skom vjerovanju u boansko postavljenje imama, sunijski teolozi i pravnici suoili
su se s dilemom, jer se teorija javnoga izbora vie nije primjenjivala, a nasljedne
dinastije postale su pravilo toga vremena. Oni su bili naklonjeni tome da iznau
opravdanje, uglavnom na temelju injenice da je oblik vlasti pitanje idtihada i da
su nasljedne dinastije ve bile prihvaene od strane muslimana, ukljuujui ista-
knute uenjake kao rjeenje u interesu sveukupne zajednice muslimana (ummeta).
Provoenje teorije javnoga izbora u njenom istinskom smislu moglo je dovesti do
76 Ibn Tejmijje, Minhad es-sunne, 1: 141.
77 El-Gazali, Fedaih el-batinijje, u: Ibi, Nusus, 313314 i El-Iktisad, 365366.
78 Vidjeti npr: Er-Reis, En-Nezarijjat es-sijasijje, 185186.
48 Context 2:1 (2015), 33-59
kontinuiranog graanskog rata, pobuna i krvoprolia meu narodom. Pravnici su

takoer shvatili da je za bilo koga postalo gotovo nemogue da izazove vojne vlada-
re, koji su imali podrku brojnih armija. Upravo je u ovom kontekstu razumljiv ot-
klon od koncepta ehl el-hall ve el-akd ka konceptu ehl e-evke (oni koji imaju mo),
koji zagovaraju El-Gazali i Ibn Tejmijje.79 El-Maverdi tvrdi da je princip nominacije
nasljednika od strane imama u njegovo vrijeme ve bio prihvaen konsenzusom,80
dok je El-Gazali vjerovao da imam koji uiva podrku ehl e-evke treba biti prihva-
en u interesu provedbe erijata i odravanja unutarnje i vanjske sigurnosti u mu-
slimanksim zemljama.81 injenica da ovi de facto vladari nisu ispunjavali neke od
pravnih kvalifikacija bila je zanemarivana u interesu praktinih potreba zajednice.
Meutim, pravnici su pokuali ustanoviti odreene zatitne mehanizme u
sluaju zakljuivanja ugovora (ahda) ili nominacije nasljednika (istihlafa) kako bi
ga pribliili originalnom principu javnoga izbora.
Prvo, pravnici su insistirali da nasljednik mora ispunjavati sve uvjete za po-
loaj imama u trenutku njegove nominacije i stvarnog preuzimanja vlasti.82 Kao
to je dobro poznato, ak i ovo pravilo bilo je zanemarivano od strane monarha.
Pravnici su, meutim, legitimizirali samo imamet onih koji su ispunjavali sve uv-
jete ali su bili manje sposobni od drugih postojeih kandidata (imame el-mefdul).83
Ebu el-Hasan el-Eari, istaknuti teolog, smatra da beja data onome ko je manje
sposoban istog ini vladarem, ali ne i imamom.84 El-Gazali je bio fleksibilniji i
realistiniji. On je smatrao da se imam uvijek mogao osloniti na druge u sluaju
da sam nije bio kvalificiran da lino vodi vojne i pravne poslove. tavie, imam
u takvim vremenima ne mora biti porijeklom iz plemena Kurej.85 Kao i drugi
sunijski teolozi i pravnici, i on je vjerovao da manje sposoban kandidat moe biti
izabran za imama pod uvjetom da uiva podrku svojih pristalica (asabije). Ovo
e, po njihovom miljenju, osigurati jedinstvo i red koji su vaniji od odlinog
moralnog ponaanja ili pravnoga znanja.86
Prihvatanje nominiranoga nasljednika trebalo se, prema razliitim pravnikim
miljenjima, desiti ili nakon nominacije i prije preuzimanja vlasti ili u vrijeme stvar-
nog preuzimanja vlasti. Pravnici su imamet smatrali ugovorom za koji se zahtijevao
79 Vidjeti npr: El-Gazali, Fedaih el-batinijje i El-Iktisad, u: Ibi, Nusus, 313-314 i 365-66; Ibn
Tejmijje, Minhad es-sunne, 1: 141.
80 El-Mavredi, El-Ahkam es-sultanijje, 10.
81 El-Gazali, El-Iktisad, u: Ibi, Nusus, 366367.
82 Vidjeti npr: El-Eari, El-Bakillani, Ebu Jala i El-Gazali, u: Ibi, Nusus, 132133, 136, 225
226, 316 i dalje, 365366; El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 11, Ebu Jala, El-Ahkam es-
sultanijje, 25.
83 Vidjeti npr: El-Bakillani, El-Bagdadi, Ebu Jala, El-Duvejni i El-Gazali, u: Ibi, Nusus,
5455, 141, 218219, 281282, 330331; El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 8; Ebu Jala,
El-Ahkam es-sultanijje, 20.
84 Prema: El-Bagdadi, Usul ed-din, u: Ibi, Nusus, 141.
85 El-Gazali, Fedaih el-batinije i El-Iktisad, u: Ibi, Nusus, 321, 329, 331, 365367.
86 Ibn Haldun, El-Mukaddime, 193196, 210 i dalje.
slobodan pristanak obiju strana.87 ta treba uiniti ako je nominirani nasljednik

bio maloljetan u trenutku nominacije i postao punoljetan kada je preuzeo vlast?
El-Maverdi u takvom sluaju nominaciju ne smatra dovoljnom i zahtijeva beju pri-
padnika tijela ehl l-hall ve el-akd, oito kako bi osigurao da nominirani nasljednik
ispuni uvjete za poziciju imama u trenutku stvarnog preuzimanja vlasti.88
Drugi zatitni mehanizam u sluaju ahda ili istihlafa bila je potvrda od stra-
ne tijela ehl el-hall ve el-akd. Ebu Jala je napravio jasnu razliku izmeu inova
nominacije i zakljuivanja ugovora o imametu. Postojei imam moe iskoristiti
pravo da nominira svoga nasljednika, ali beju daje ehl el-hall ve el-akd u trenutku
preuzimanja vlasti. Dodatna mjera opreza jeste to da imam nema pravo nomi-
nirati ehl el-ihtijar koji e dati beju njegovom kandidatu za nasljednika.89 Ebu
Jalaova koncepcija ahda ili istihlafa zadrava sutinsku ulogu javne volje u izboru
imama, te je stoga bila podrana od strane uleme.90 El-Maverdi je, pak, miljenja
da pitanje nasljednika moe rijeiti postojei imam bez pozivanja na ehl el-ihtijar
pod uvjetom da kandidat za nasljednika nije ni njegov otac ni njegov sin. U ta-
kvom sluaju El-Maverdi navodi tri pravnika miljenja bez osobnog izjanjava-
nja u korist nekog od njih. Po jednom miljenju konsultiranje ehl el-ihtijara jeste
obavezno u svakom sluaju. Po drugom miljenju takvo je konsultiranje obave-
zno samo kada je kandidat za nasljednika sin imama na vlasti, dok tree miljenje
ne zahtijeva konsultiranje ni u kom sluaju.91
Tree, iako je nasljedna vlast dominirala muslimanskim zemljama, musli-
manski su pravnici opetovano naglaavali da imamet ni u kom sluaju nije bio na-
sljedna institucija. To su jasno kazali El-Bagdadi, Ebu Jala,92 Ibn Hazm93 i mnogi
drugi.94 El-Duvejni, naprimjer, ukazuje da je hilafet postao nasilan i arogantan
od okonanja hilafeta etverice prvih halifa i da se pretvorio u monarhiju.95 ak
i Ibn Haldun, koji nadugo i nairoko elaborira o asabiji i brani nominaciju ge-
neralno, te Muavijinu nominaciju Jezida posebno,96 jasno ukazuje da nominacija
87 El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 11. Vidjeti i: El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, str. 7 i

uporediti s: Ebu Jala, El-Ahkam es-sultanijje, 2425.
88 El-Maverdi, El-Ahkamu es-sultanijje, 10.
89 Ebu Jala, El-Mutemed, u: Ibi, Nusus, 225226; El-Ahkam es-sultanijje, 2526.
90 Vidjeti npr: Abdulvehhab Hallaf, Es-Sijase e-erijje, Kairo: b.i., 1977, 58.
92 El-Bagdadi, Usul ed-din i Ebu Jala, El-Mutemed, u: Ibi, Nusus, 135, 226227.
93 Ibn Hazm, El-Fisal fi el-milel ve en-nihal, 4: 167.
94 Mutezilije su, ini se, bile jasne i odlune u osudi nasljeivanja imameta kada su govorili o
Emevijama. Meutim, i oni su povremeno podravali pobune nekih potomaka Poslanikove
porodice (ehl el-bejta), koji su vjerovali u nasljedni imamet. Oni su takoer podravali i neke
abasijske halife koji su s njima dijelili vjeru u istu doktrinu. Vidjeti npr.: Resail el-Dahiz, ur.
A. Harun, Kairo: b.i., 1965, 2: 7-16; Ibn Ebi el-Hadid, erh Nehd el-belaga, ur. Ebu l-Fadl
Ibrahim, Kairo: b.i., 1959, 2: 309; El-Hajjat, El-Intisar, ur. D. Niberg, Kairo, b.i., 1925, 98;
Abduldebbar, El-Mugni, Kairo: b.i., b.d., 20: 146; El-Duvejni, Gijas el-umem, 103.
95 El-Duvjeni, Gijas el-umem, 103.
96 Ibn Haldun, El-Mukaddime, 202208, 210212.
50 Context 2:1 (2015), 33-59
nasljednika ne bi smjela za cilj imati stvaranje porodine dinastije s obzirom na to

da se to ne moe opravdati na vjerskim osnovama.97
Vladavina vojnom silom el-galebe
Koncept javnog ugovora o imametu nisu podrile samo Emevije i druge dinastije,
ve i vojni komandanti koji su sebe postavili za vrhovne vladare. Od 2/8. stoljea,
nekoliko regiona Islamske drave dolo je pod vlast vojnih komandanata, da bi u
3/9. stoljeu i centar hilafeta, Bagdad, doao pod kontrolu turskih vojnih snaga.98
to se tie regionalne uprave, El-Maverdi i Ebu Jala prihvataju de facto situ-
aciju sve dok je ona autorizirana od strane halife. Regionalni vladar moe imati
punu vlast u svojoj oblasti pod uvjetom da priznaje vrhovni autoritet halife u
pitanjima islamskoga prava. El-Maverdi jo vjeruje da imam i regionalni vladar
mogu dijeliti vlast u nekim oblastima, kao to su zatita imameta, jedinstvo mu-
slimanske vojske u borbi protiv neprijatelja i primjena islamskog civilnog i ka-
znenog prava.99 El-Maverdi dalje vjeruje da regionalni vladar, da bi bio legitiman,
mora biti poboan musliman. U principu, i El-Maverdi i Ebu Jala regionalnog
guvernera smatraju javnim predstavnikom koji zadrava svoju poziciju i nakon
smrti imama. Ministar, s druge strane, jeste predstavnik imama i, prema tome,
automatski gubi svoju poziciju sa smru imama.100
Na nivou imameta, El-Maverdi bi prihvatio svaku de facto vlast ako se ona
pokorava imamu. Sve odluke takvog uzurpatora imamova autoriteta mogu biti
potvrene od strane imama sve dok su u skladu s pravilima vjere i pravdom, tako
da javni interesi ne propadaju. Ako, pak, te odluke kre ova pravila, imam ih
moe odbaciti i traiti od neke druge sile da ukloni tu nasilnu vlast.101 Ebu Jala
se slae s El-Maverdijem o ovom pitanju i vjeruje da imam nema drugoga izbora
ve da trai uklanjanje dotinog autoriteta silom.102
El-Gazali prihvata stvarnost turske moi koja je postala dominantna u njegovo
vrijeme, pa ju je legitimirao na temelju toga to je podravala hilafet.103 On pokazu-
je i znaajnu fleksibilnost u odreivanju uvjeta za imamet i snano brani legitimitet
imameta abasijskog halife El-Mustazhira-billaha (487512/10941119),104 koji je
vladao kada su Turci dominirali. Gazali je vjerovao da su provoenje islamskoga

98 Za generalni uvid vidjeti: El-Hudari, Ed-Devle el-Abasije; Hasan Ibrahim, Tarih el-islam, tom
3. i 4.
99 El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 3334; Ebu Jala, El-Ahkam es-sultanijje, 3738.
103 El-Gazali, Fedaih el-batinijje, u: Ibi, Nusus, 319321.
104 El-Gazali, Fedaih el-batinijje, 306-16; El-Iktisad, u El-Gazali, Fedaih el-batinijje, 366.
zakona, ispunjavanje javnih potreba i odravanje mira vaniji od striktnog ispu-

njavanja nekih juridikih uvjeta. Neki drugi teolozi, ukljuujui El-Duvejnija105 i
Et-Taftazanija,106 takoer su prihvatili status quo turske nadmoi na istim osnova-
ma. Ibn Haldun je vjerovao da je preporuena uspostava regionalnih centara moi
u odsustvu asabije koja bi ujedinila muslimane u jednoj islamskoj dravi.107 Hanbe-
lijski pravnik Bedruddin ibn Demaa (u. 734/1333) preporuuje pokornost najja-
em meu onima koji uivaju evke (mo) kako bi se odrali javni red i jedinstvo ak
i ako je on neznalica i ako njegovo ponaanje odstupa od prihvatljivog. On sugerira
da se narod treba pokoravati svakome ko je dovoljno snaan da s vlasti smijeni po-
stojeeg vladara. Jasno je da je Ibn Demaa samo pravniki formulirao ono to je
ve postojalo u Egiptu pod Memelucima.108
Ponitavanje ugovora o beji: smjena imama
Pravo ponitavanja ugovora pravno ne moe biti odvojeno od prava na njegovo

zakljuivanje. Ipak, gorko iskustvo pobune protiv treeg halife Osmana i njegovo
ubistvo doveli su do razdora oko pitanja njegova nasljednika i legitimne politike
vlasti, to je u konanici obeshrabrilo druge da upranjavaju to pravo. Teolozi
i pravnici zato su bili vrlo neodluni u pruanju podrke raskidanju ugovora o
beji i uklanjanju imama. Earijski teolog El-Bakillani u principu odbacuje raskid
ugovora, posebno kada narod, uprkos tome to postojei imam ispunjava sve
uvjete za tu poziciju, eli drugoga samo radi promjene. To ne znai da vremensko
ogranienje imamovog mandata nije legitimno. I historijska praksa i juridike
formulacije ukazuju da e imam ostati na svojoj poziciji dokle god ispunjava svoje
obaveze. Po naem miljenju, to je diskreciono pitanje koje je ostavljeno kvalifici-
ranim osobama da ga rijee putem idtihada. Ako je spomenut odreeni period,
ugovor e istei na kraju spomenutog perioda, a nee biti raskinut. Meutim,
El-Bakillani drugdje spominje da imam treba biti smijenjen ako promijeni vjeru,
zanemari izvravanje namaza i poziva druge da isto ine, ili ako postane fiziki
nesposoban. Uporna razuzdanost i nemoralno ponaanje (fisk), nepravda (devr) u
javnom ponaanju i zanemarivanje islamskih propisa takoer opravdavaju svrga-
vanje imama. Meutim, veina pravnika i tradicionalista (ehl el-hadis) vjerovala
je, kako navodi El-Bakillani, da u takvom sluaju imama treba samo savjetovati
i upozoravati ili, u krajnjem, ne pokoriti mu se kada njegove naredbe jasno kre
uenja islama. Prema ovom miljenju, razuzdanost moe biti dovoljan razlog za
105 El-Duvejni, Gijas el-umem, 247250.

106 Et-Taftazani, erh el-akide en-nesefijje, Kairo: b.i., 1913, 483484.
108 Ibn Demaa, Tahrir el-ahkam fi tedbir ehl el-islam, u: Islamica, br. VI (1934). Vidjeti i: H.A.
Gibb, Studies in the Civilization of Islam.
52 Context 2:1 (2015), 33-59
odbijanje beje u trenutku njegove nominacije, ali nije dovoljan razlog za njegovu
smjenu nakon to beja bude zakljuena.109 En-Nesefi, Et-Taftazani i En-Nevevi
istog su miljenja.110 El-Maverdi pravi razliku izmeu sluajeva kada imam izgubi
pravnu prihvatljivost (el-adale) ili fiziku sposobnost, koje imama mogu onemo-
guiti u izvravanju njegovih obaveza, i sluajeva koji ne dovode u pitanje njegovu
sposobnost da funkcionira. Moemo jasno uoiti El-Maverdijevo nastojanje da
minimizira broj sluajeva koji bi mogli opravdati smjenu imama. To je znaajno s
obzirom na to da je on bio sljedbenik E-afiija, koji je bio za uklanjanje imama
za koga se utvrdi da je razvratan i nepravedan.111 afije takoer smatraju da ima-
mu moe biti sueno za njegovu razvratnost i druge zloine.112 El-Maverdi biljei
da je jedan pravnik iz Basre vjerovao kako krenje islamskih normi ne dovodi au-
tomatski do smjene imama ako on moe opravdati svoje postupke. Prema El-Ma-
verdiju, jedini prihvatljiv razlog za smjenu imama jeste trajni gubitak mentalne ili
fizike sposobnosti, kao to je ludilo, sljepilo, amputacija obje ruke i noge ili ako
bi pao u neprijateljsko zarobljenitvo i ne bi se mogao iskupiti.113
Ebu Jala takoer vjeruje da ugovor o imametu ne moe biti poniten sve
dok ne postoje valjani razlozi za takvo to. Imam bi trebao podnijeti ostavku kada
osjeti da pati od neke trajne nesposobnosti, ali dokle god je sposoban da obavlja
svoje dunosti imama, on ne moe podnijeti ostavku na svoju poziciju.114
El-Duvejni smatra da imam moe podnijeti ostavku ako je nemoralan i
odstupa od zahtijevanog ponaanja, ali da je za njegovu smjenu od strane drugih
potreban idtihad u svakom pojedinanom sluaju. Ironino, on takoer smatra
da imam moe podnijeti ostavku kada god eli.115 Drugi teolozi i pravnici, uklju-
ujui El-Bagdadija, El-Idija, El-Durdanija i Ibn Hazma, podravaju smjenu
imama ako se stanje naroda ili stanje vjere pogoravaju, ili ako je imam po navici
nepravedan.116 Mutezilije su takoer vjerovale da imama treba zamijeniti ako je
sklon grijeenju (fisku), makar ti grijesi ne dostigli stepen apostazije ili nepravde.117
109 El-Bakillani, Et-Temhid, u Ibi, Nusus, 50, 57-58.

110 Et-Taftazani, erh el-akide en-nesefijje, 488; En-Nevevi, erh Sahih Muslim, Kairo, 2: 229.
111 Et-Taftazani, erh el-akide en-nesefijje , 488.
112 afijski pravnici kau da imam ne bi morao biti smijenjen ako bi poinio blud ali bi kaznu (el-
hadd) nad njim izvrio jedan od njegovih zamjenika. Hanefije, pak, dre da imam treba biti
kanjen samo u sluajevima kisasa (zloina protiv tjelesnog integriteta drugih) ili odgaanja
finansijskih obaveza, ali ne u sluajevima hududa (za zloine bluda / preljube, potvore za blud,
oruanog napada hirabe itd.). Vidjeti: M. eltut, Fikh el-Kuran ve es-Sunne, Kairo: b.i., b.d.,
96-97.
114 Ebu Jala, El-Mutemed, u Ibi, Nusus, 213214, 216218 i El-Ahkam es-sultanijje, 2023, 28.
115 El-Duvejni, El-Irad, u Ibi, Nusus, 279.
116 El-Bagdadi, Usul ed-din, Istanbul, 1928, 278; El-Durdani, erh el-mevakif (komentar
El-Idijevog djela), Kairo: b.i., 1311. po Hidri, 3: 267; Ibn Hazm, El-Fisal, Kairo: b.i., 1321.
po H., 4: 102.
117 Abduldebbar, El-Mugni, Kairo: b.i., b.d., 15: 251, i tom 20, 1. dio, str. 53, 96, 310, i 2. dio,
str. 170 i dalje; Ibn Ebi el-Hadid, erh Nehd el-belaga, 9: 294.
Princip ure
Javno uee u donoenju vanih politikih odluka jeste temeljni princip mu-
slimanskog drutva i drave. U prolosti je upravo taj princip primjenjivan u
ugovoru o imametu ili beji, i on se takoer moe primijeniti u bilo kom javnom
glasanju danas. Bog je i samom Poslaniku naredio da prakticira uru sa svojim
drugovima o svakom zemaljskom pitanju o kome nije bilo objave: Oprosti im
(drugovima) i moli za njih, i savjetuj se sa njima u svim pitanjima od javnoga in-
teresa, a kada odlui (o pravcu djelovanja), osloni se na Allaha (Kuran, 3: 159).
ura (konsultiranje) se u Kuranu spominje kao jedna od glavnih osobina koja je
integralno vezana za pokoravanje Bogu, obavljanje namaza i davanje potrebnima
iz onoga to nam je Bog podario. Kuran veli: i oni koji su se Gospodaru svome
odazvali, i koji namaz obavljaju, i ije je pravilo (u svim pitanjima od zajednikog
interesa) uzajamni dogovor, i koji daju od onoga to smo im Mi podarili (Kuran,
42: 38). Princip ure treba se primjenjivati na svim nivoima drutvene interakcije.
Od porodice, najmanje jedinice drutvene strukture, trai se da prakticira uru
prije donoenja vanih odluka. Kuran poduava roditelje da o prekidu dojenja
djeteta diskutiraju razmjenjujui miljenja (ura): Ako njih dvoje uz obostrano
zadovoljstvo i dogovorno odlue da odbiju dijete, to nije grijeh (Kuran, 2: 233).
Prema mnogim komentatorima, ura je bila obavezna i za samog Poslanika. Neki
komentatori pak smatraju da je ona za Poslanika bila samo preporuena s obzi-
rom na njegov specijalni status Boijeg vjerovjesnika.118 On je, meutim, prak-
ticirao uru i slijedio savjet svojih drugova u vie prilika, kao naprimjer tokom
bitaka na Bedru, Uhudu, Hendeku i logorovanja na Hudejbiji. ak i u osjetljivoj
situaciji kakva je bila potvora da je njegova ena Aia uinila preljub, Poslanik je
o tome raspravljao u javnosti i traio savjet.119
Neki tvrde da, iako je ura islamska obaveza koju imam mora ispunjavati, on
nema obavezu da slijedi savjet ili rezultat ure. Ovaj stav, koji uru smatra konsul-
tativnom i predmetom izbora, negira sam njen duh. Ibn Kesir od Alije ibn Ebi
Taliba biljei da je Poslanik, a.s., bio upitan o znaenju rijei odluka (el-azm) spo-
menute u kuranskom ajetu i sa njima se savjetuj u svim poslovima od javnoga
interesa, a kada odlui o pravcu djelovanja, osloni se na Allaha (Kuran, 3: 159).
Poslanik, a.s., je odgovorio da ona znai uzimanje savjeta onih koji su poznati po
svome dobrome miljenju i slijeenje tog savjeta.120 Od El-Hasana ibn Alije pre-
nosi se da je izjavio kako Poslaniku nije trebala ura jer je bio voen Boanskom
objavom, ve da mu je Bog naredio da je prakticira kao primjer muslimanima.
118 Ibn Kesir, Tefsir, 1. tom, komentar 159. ajeta 3. sure; El-Fahr er-Razi, Tefsir, 3. tom, komentar
istog ajeta.
119 Ibn Kesir, Tefsir, 1. tom, komentar 3: 159. Vidjeti i: Ibn Kesir, El-Bidaje ve en-nihaje, 35
tom; Ibn Hiam, Sire en-Nebijj.
120 Ibn Kesir, Tefsir, 1. tom, komentar 3: 159.
54 Context 2:1 (2015), 33-59
Ebu Hurejre prenosi da je Poslanik, a.s., ee prakticirao uru nego iko koga je
on poslije upoznao.121 Prvi halifa odrao je uru prije nego je poslao vojsku protiv
onih koji su odbili plaati zekat. On je vojsku poslao nakon to je uspio ubijediti
one koji se s njim nisu slagali da podre njegov potez. Drugi halifa slijedio je uru
u mnogim vojnim i administrativnim pitanjima, kao to su pohodi protiv Sasa-
nidske imperije i Egipta, formiranje uprave prihoda (divana) i uvoenje haraa. U
tome on nije pravio nikakve razlike izmeu muslimana i nemuslimana.122 Poznati
komentator Kurana Ibn Atije jasno izjavljuje: ura je temelj erijata i predstavlja
jedan od njegovih obavezujuih propisa. Svaki (vladar) koji ne trai savjet uenih
i pobonih ljudi treba biti smijenjen.123 Prema El-Buhariju, imami koji su doli
nakon prvih halifa prakticirali su uru u svim pitanjima za koje nije bilo jasnih
odredbi u Kuranu i Sunnetu.124 Ibn Tejmijje smatra da je ura nezamjenjiva za
muslimanske vlasti (ulu el-emr), i da injenica da je Poslanik prakticirao uru u
pitanjima gdje nije bilo objave znai da je ona jo vea obaveza za druge.125
Neki pravnici tvrdili su da je konsenzus (idma) takoer integralno vezan
za princip ure. Muhammed Reid Rida kuranski ajet Pokoravajte se Bogu, i po-
koravajte se Poslaniku i onima izmeu vas kojima je povjerena vlast (Kuran, 4:
59) tumai tako da se on odnosi na idma muslimana, a ne na konsenzus samo
uleme ili mudtehida.126 Veina komentatora Kurana kao i pravnika smatraju da
se termin ulu el-emr odnosi i na vladare i na ulemu zajedno,127 dok neki smatraju
da se on odnosi samo na ehl el-hall ve el-akd. 128 El-Kurtubi biljei interesantno
tumaenje Ibn Kejsana, koji pojam ulu el-emr ne svodi samo na ulemu, ve uklju-
uje i one koji su inteligentni, mudri i ukljueni u upravljanje javnim poslovima.129
Prema ovoj interpretaciji, pokornost onima koji sainjavaju ehl el-hall ve el-akd
ili ehl e-ura bila bi obavezna i za vladara i za narod. El-Kurtubi od Ibn Huvejza
Mindada prenosi da vladari treba da konsultiraju ulemu o vjerskim i pravnim pi-
tanjima, vojne eksperte o vojnim pitanjima, ugledne javne linosti o blagostanju
121 Ez-Zemaheri, El-Keaf, 1. tom, komentar 3: 159; El-Kurtubi, Tefsir 4. tom, komentar istog
ajeta i 16. tom, komentar 42: 38; Et-Taberi, Tefsir, 4. tom, komentar 3: 159; Ibn Tejmijje,
Es-Sijase e-erijje, 158.
122 El-Kurtubi, Tefsir, 16. tom, komentar 42: 38; Ebu Jusuf, El-Harad, 4. izdanje, Kairo, b.i.,
1392. po Hidri, 4041; Ibn Abdulhakem, Futuh Misr ve el-Magreb, ur. A. Amir, Kairo: b.i.,
1961, 216; El-Belazuri, Futuh el-buldan, ur. R.M. Ridvan, Bejrut, b.i., 1978, 216217, 300,
435436, 444; El-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje, 199200.
123 El-Kurtubi, Tefsir, 4: 249; Ebu Hajjan, El-Bahr el-muhit, 3: 99; E-evkani, Feth el-Kadir, 1:
360.
124 El-Kurtubi, Tefsir, 4: 251.
126 Tefsir el-Menar, 5: 201214.
127 Vidjeti npr. komentare na 3: 59 kod Ibn Kesira i El-Kurtubija u njihovim tefsirima i kod Ibn
Tejmijje u Es-Sijase e-erijje, 159.
128 Vidjeti komentare istog ajeta kod Fahruddina er-Razija u njegovom tefsiru i Tefsir el-Menar,
5: 18285.
129 El-Kurtubi, Tefsir, 5: 260.
drutva, a ministre, sekretare i lokalne upravitelje o razvoju zemlje. Ideja je bila da

vladar treba imati savjetnike koji su eksperti u razliitim oblastima funkcioniranja
vjerskog i ovosvjetskog inetersa.130 Prema Reidu Ridau, njihova odluka predstav-
ljala bi idma, koji je, prema Poslanikovim, a.s., izjavama, od Boga nadahnut.
Imam je, stoga, obavezan provesti njihovu odluku. Ako on to odbije, ne samo da
e prekriti jedan od temeljnih principa islamske drave (Kuran, 52: 38) ve e
negirati i obavezujui autoritet idmaa (Kuran, 3: 59).131
Ve je navedeno kako potpuno oslanjanje na odluku veine nema podrke
u islamu. Tano je da ima vie kuranskih ajeta koji kazuju da veina nuno ne
slijedi pravi put.132 Ipak, ovdje nije rije o ljudskoj potrebi za Boanskom upu-
tom u pitanjima vjere, etike i zakona o onome to je ispravno i to je pogreno.
Nikakva veina ne moe izmijeniti ove stalne norme i naredbe kako su navedene
u Kuranu i Sunnetu. Odluke ure bile bi obavezujue samo u ovosvjetskim pita-
njima i prijelaznim stvarima o kojima nema relevantnog kuranskog i sunetskog
teksta. Kao to jedan savremeni pravnik zapaa, dok slijeenje miljenja veine
o pitanjima vjere moe biti pogreno, bilo bi podjednako pogreno zanemariti
miljenje veine o upravljanju materijalnim pitanjima i javnim interesima.133 Je-
dan drugi pravnik smatra da se nipodatavanje veine u Kuranu odnosi samo na
nevjernike, a ne na muslimane koji su individualno i kolektivno voeni uputama
Kurana i Sunneta.134
Brojne reference na princip veine nalazimo i u historijskim precedentima i
u pravnikim djelima. Ibn Tejmijje, naprimjer, naglaava da je Omer postao hali-
fa zahvaljujui beji veine drugova Poslanika, a.s., a ne samom nominacijom od
strane Ebu Bekra. Isto tako, kada je Omer nominirao komisiju od est Poslaniko-
vih drugova da izaberu njegovog nasljednika, rekao je da komisija treba donijeti
odluku veinom glasova, a ako budu glasali tri prema tri, njegov sin Abdullah
imat e zadnju rije. Historiar ejh M. el-Hudari slae se s ovom formulacijom i
ali to se institucija ure kakva je bila poznata ranim muslimanima nije razvila u
kasnijim vremenima.135 Pravnici se takoer slau da imami za lokalne damije tre-
ba da budu izabrani veinom glasova dematlija, a ne od strane vlade.136 El-Gaza-
li, raspravljajui o sluaju istovremene beje dvojici imama, kae da prednost treba
130 El-Kurtubi, Tefsir, 250251.
131 Vidjeti npr.: R. ez-Zelebani, Es-Sijase ed-dusturijje e-erijje u El-Ezher 18, br. 2.
132 Vidjeti npr. sljedee kuranske ajete: Veina ljudi ne zna (ovu istinu) (Kuran, 12: 21, 40); Ma
kako ti to snano elio, veina ljudi nee povjerovati (u ovu objavu) (Kuran, 12: 103); Ako bi ti
posluao veinu na Zemlji, oni bi te u zabludu odveli sa Boijega puta. Oni samo slijede sumnje
i oni samo nagaaju (Kuran, 6: 116); Nisu isto dobro i zlo, makar te zadivilo mnotvo zla
(Kuran, 5: 100).
133 M.A. el-Arebi, Et-Tenzim el-hadis li ed-devle el-islamijje bejn e-eria ve el-kanun, citirano u:
A.I. el-Ensari, E-ura, Kairo: b.i., 1981, 183185.
134 A. Abdulhalik, E-ura fi zill en-nizam el-islami, Kuvajt: b.i., 1975, 105106.
135 M. el-Hudari, Muhadarat tarih el-umem el-islamijje, poglavlje Nuzum el-hukmi fi ahd
er-raidin. Vidjeti i komentar A. Abdulhalika na isti dogaaj u E-ura, 104.
56 Context 2:1 (2015), 33-59
biti data onome koji ima vie pristalica. Izjave Poslanika, a.s., takoer naglaavaju
vanost veine. Zato sunije sebe nazivaju ehl es-sunne ve l-demaa (oni koji slijede
Sunnet i demat / zajednicu). Pravnici su sa svoje strane ustanovili kao jedno od
svojih pravila (usul) da podrka veine moe biti dovoljan dokaz (hudde) za
neko miljenje, mada nije obavezujua kao konsenzus. Oni, takoer, spominju
da generalno veina treba predstavljati osnovu za pravniku odluku kada nema
drugih dokaza.137
Lucidnu elaboraciju principa ure i uloge miljenja veine u islamu nalazimo
kod Muhammada Asada u The Principles of State and Government in Islam. Asad
pie:
U islamskoj dravi, kontinuirano ovozemaljsko zakonodavstvo odnosilo bi se
na mnoge administrativne probleme koje erijat ne tretira, kao i na probleme
za koje erijat postavlja generalna pravila ali ne i detaljne propise. U svakom
sluaju, na zajednici je da razvije relevantnu detaljnu legislativu prakticirajui
neovisno rasuivanje (idtihad) u skladu s duhom islamskoga prava i u najbo-
ljem interesu naroda. Gotovo je bespotrebno napominjati da u pitanjima koja
se tiu zajednike strane naega ivota nikakve idtihadske odluke ne mogu biti
preputene diskreciji pojedinaca; one moraju biti utemeljene na jasnom konsen-
zusu (idmau) cijele zajednice (to svakako ne iskljuuje saglasnost zajednice s
rezultatom idtihada do koga je ranije doao pojedinani uenjak ili grupa ue-
njaka o bilo kom pitanju koje se razmatra). Ko e biti ovlaten da donosi ove
ovozemaljske zakone za zajednicu? Pojedinac, ma kako briljantan, poboan
i dobronamjeran, moe lahko pogrijeiti Usto, posjedovanje apsolutne vlasti
esto kvari onoga ko je ima i dovodi ga u iskuenje da je zloupotrijebi svjesno ili
nesvjesno Zakonodavna vlast drave treba biti povjerena tijelu zakonodavaca
koje e zajednica birati posebno u te svrhe Kuranska naredba o uri (42: 38)
mora se smatrati fundamentalnom operativnom klauzulom sve islamske misli
vezane za politiku Fraza emruhum ura bejnehum doslovno: njihovi za-
jedniki poslovi jesu dogovor meu njima zakljuivanje politikih poslova
ini ne samo posljedicom dogovaranja ve sinonimom dogovaranju, to znai
da zakonodavna vlast u dravi mora biti povjerena skuptini koju zajednica bira
upravo zarad toga S obzirom na jasne nedostatke veine takozvanih demo-
kratskih sistema na modernom Zapadu, nekim savremenim muslimanima ne
svia se ideja da zakonodavstvo u islamskoj dravi ovisi o pukom prebrajanju
glasova. Sama injenica, tvrde oni, da odreena zakonodavna mjera uiva po-
drku veine ne implicira da je to ispravna mjera Objektivna istina ovoga
stava ne moe se dovesti u pitanje. Ljudski um je ekstremno sklon pravljenju
greaka. tavie, ljudi uvijek ne slijede diktat pravde i dobra i historija svijeta
puna je sluajeva pogrenih odluka koje je donijela sebina i lakovjerna vei-
na uprkos upozorenjima mudrije manjine. Ipak, teko je zamisliti alternativu
principu veinskog odluivanja u zakonodavnom tijelu. Ko je taj ko e presu-
diti od sluaja do sluaja o tome da li je veina ili manjina u pravu? Neko
137 Er-Reis, En-Nezarijjat es-sijasijje, 250 i dalje. Vidi i citate kod Er-Reisa i kod El-Ensarija, u
E-ura, 178179.
moe sugerirati da konani sud treba ostaviti emiru (ili imamu) ali zar nije
podjednako mogue da on pogrijei, a da veina bude u pravu? Kritiari obino
uzvraaju da emir mora biti izabran na temelju njegove superiorne mudrosti i
pobonosti No, nije li takoer istina da muslimani treba da izaberu medlis
(skuptinu) na temelju mudrosti i pobonosti svakog kandidata? Perfektna
garancija je, naalost, izvan ljudskog dometa. Najbolje emu se moemo nadati
jeste da e se u skuptini sastavljenoj od razumnih osoba kada ona raspravlja o
nekom problemu veina na kraju sloiti oko odluke koja e najvjerovatnije biti
ispravna. Iz tog razloga Poslanik, a.s., je jasno i esto savjetovao muslimane:
Slijedite veinu (biljei Ibn Made od Abdullaha ibn Omera), i Vaa je
obaveza da budete uz zajednicu i veinu (biljei Ibn Hanbel od Muaza ibn
Debela). Ustvari, ljudski genij nije razvio bolji metod za skupne odluke od
veinskog principa. Nema sumnje, veina moe pogrijeiti, ali to isto moe i
manjina Grenost ljudskoga uma injenje greaka ini neizbjenim faktorom
ljudskoga ivota, tako da nemamo drugoga izbora ve da uimo kroz pokuaje,
greke i ispravke tih greaka.138
Tano je da pripadnici uleme, kao poznavaoci i eksperti za erijat, ine in-

tegralni dio zakonodavnog procesa u islamskoj dravi. Prema jednom tumaenju
59. ajeta kuranskog poglavlja En-Nisa, alimi su glavni uesnici u zakonodav-
nom odluivanju u islamskoj dravi.139 Ipak, bilo bi pogreno kazati da ovakav
aranman vodi do jedne vrste teokratije. Ulema ne predstavlja ni neku zatvorenu
klasu, niti uiva ikakve teokratske privilegije. Njima e se u procesu odluivanja
pridruiti eksperti u ekonomiji, trgovini, zdravstvu, obrazovanju, nauci i tehnolo-
giji, koji e, pored vlastite specijalizacije, imati dovoljno znanja o islamu, posebno
u segmentu koji se odnosi na njihovo polje interesovanja.140 Ovo je saglasno prin-
cipima idtihada kako su ih formulirali pravnici.141
Razlike se mogu pojaviti izmeu imama i ure. Ako su takve razlike diskrecio-
ne naravi i ako su vezane za pitanja javnoga interesa, prevagnut e miljenje veine
u uri. Ako se razlike odnose na tumaenje pravnih normi i potivanje Kurana
i Sunneta, o njima bi se trebalo raspravljati prvo na zajednikoj sjednici kojoj bi
prisustvovao podjednak broj alima u skuptini i pravnih eksperata vlade. Ako takav
sastanak ne dovede do rjeenja, sluaj se moe iznijeti pred ustavni sud, vrhovni sud
ili neku slinu sudsku instancu koja e biti ovlatena da donese konanu presudu. U
sluaju ozbiljnih politikih optubi protiv imama, skuptina i / ili vrhovno sudsko
138 Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam, Gibraltar, Dar al-Andalus,
1982, 4350.
139 Vidjeti npr.: El-Kurtubi, Tefsir, komentar ajeta 4: 59, posebno tom 5, 259260.
140 Vidjeti: M.K. Vasfi, Medhal en-nuzum el-islamijje, 128129. Autor naglaava da e naunici
koji kombiniraju znanje u odreenoj oblasti sa znanjem o islamu u islamskoj dravi biti
priznati kao strunjaci samo u toj oblasti, a ne generalno.
141 Za citate iz Ibn Tejmijjinog djela El-Medmu i Ibn Kajjimovog djela Ilam el-muvekkiin vid-
jeti: Abdullah et-Turki, Usul mezheb Ahmed, 2. izdanje, Rijad, b.i., 1977, 630631.
58 Context 2:1 (2015), 33-59
tijelo mogu pokrenuti sudski postupak u skladu s posebnim pravilima propisanim

za takve situacije. Skuptina i sud sluaj mogu razmatrati neovisno ili u saradnji.
Mogu se predvidjeti i odreeni zatitni mehanizmi za opoziv imama kako bi se
osiguralo da sistem ne bude trivijaliziran i zloupotrebljavan radi privatnih intere-
sa. Procedura koju smo ovdje sugerirali za razrjeenje razlika izmeu imama i ure
slijedi kuransku naredbu sadranu u 59. ajetu kuranskog poglavlja En-Nisa, koja
kae: A ako se raziete o bilo kom pitanju, obratite se Allahu i Njegovom poslaniku,
ako istinski vjerujete u Allaha i Sudnji dan. To je najbolje (za vas) i najbolji put do
ispravne odluke.
Vrhovna pravila koja kontroliraju islamske vlasti

Pored teoretskih ogranienja koje moderni mislioci pokuavaju nametnuti vla-
darevom autoritetu, postoje i pokuaji da se identificiraju neka vrhovna pravila,
koja, pretpostavlja se, ne smije prekriti ni suveren. Klasina ideja prirodnoga
prava bila je jedan takav pokuaj. Moe se, meutim, argumentirano tvrditi da je
ovaj koncept podjednako neadekvatan kao i onaj drutvenog ugovora za osigura-
vanje smislene kontrole nad autoritetom i vlau vladara.
Prema islamu, vrhovna pravila koja kontroliraju ponaanje pojedinaca,
drutva i drave, sadrana su u Kuranu i Sunnetu Boijeg Poslanika. Vladari i
pravnici slobodni su iznai nova rjeenja za novonastale probleme u svojim dru-
tvima ako ne postoji relevantan kuranski ili sunetski tekst koji bi se mogao pri-
mijeniti na dotini sluaj. Meutim, ta nova rjeenja do kojih se dolo idtihadom
ili bilo kojom drugom metodom ne smiju kriti tekst Kurana i Sunneta. Voe-
nje rauna o ciljevima erijata (mekasid) i njegovim generalnim principima kako
su obrazloeni u objavljenim izvorima jeste od temeljnog znaaja za idtihad.142
Kako bi ijedan muslimanski vladar ikada mogao, naprimjer, zanemariti uputu
ovih principa o kojima govore sljedei kuranski ajeti:
Allah nareuje pravdu i dobroinstvo, i da se blinjima udjeljuje, a razvrat i sve
to je odvratno i nasilje zabranjuje; da pouku primite On vas savjetuje. (Kuran,
16: 90)
Onima koji e slijediti Poslanika, vjerovjesnika, koji nee znati ni da ita ni da

pie, , koji e od njih traiti da ine dobra djela, a od odvratnih odvraati ih,
koji e im lijepa jela dozvoliti, a runa im zabraniti, koji e ih tereta i tekoa koje
su oni imali osloboditi (Kuran, 7: 157)
Kako iko ikad moe zanemariti ovaj precizno formulirani princip koji je Po-
slanik lucidno i jasno izrazio u ovih nekoliko rijei: Niko nema pravo drugoga
otetiti namjerno (dirar) ili nenamjerno (darer)?
142 E-atibi, El-Muvafekat, 4: 105107.
Islamska drava jeste vrlo slina onome to se danas naziva ideolokom dra-
vom, iako ne moemo koristiti taj termin jer je ideologija zasnovana na ljudskim
idejama, a ne na Boanskoj objavi. Ipak, to nije teokratska drava kojom vlada
privilegovana oligarhija sveenika ili boanski inspirirani vladari koji su ovlateni
da definiraju parametre dobra i zla. Islamska drava obavezana je nekim general-
nim i stalnim vrhovnim pravilima koja su sadrana u Kuranu i Sunnetu. Ova
pravila upravljaju svim odlukama i potezima u dravi i kontroliraju ih. Ona su
izvedena iz Boanskih izvora, te su stoga efikasnija od pravila formuliranih na
osnovu koncepata kao to su prirodno pravo, drutvena solidarnost i ljudska pra-
va. Usto, ona se razlikuju od koncepta javnoga reda, i ne mogu biti naruena bilo
kakvim privatnim sporazumom kao u nekim liberalnim dravama, jer je koncept
javnoga reda fleksibilan i razlikuje se od jedne sfere ljudskoga djelovanja do dru-
ge. Javni red nije stalan, uniforman niti univerzalan. tavie, on se smatra jedna-
kim sa zakonom jer ga zakon esto uspostavlja, te je tako podreen ustavu i ne
moe dovoditi u pitanje nijednu od ustavnih odredbi. To ne vai za vrhovna pra-
vila generalno, jer islamska vrhovna pravila kako ih prezentiraju Kuran i Sunnet
uivaju apsolutnu superiornost nad zakonima koje su izglasali ljudi. Prema tome,
superiornija legalnost moe se oekivati u prakticiranju vlasti koja je ograniena
vrhovnim pravilima, s jedne, i zahtjevima javnosti, s druge strane.143
Jedno od primarnih vrhovnih pravila u islamskoj dravi tie se kuranske
naredbe o nareivanju dobra i odvraanju od zla (Kuran, 22: 41). Islamska dr-
ava ispunjava svoje obaveze putem mree administrativnih i sudskih institucija.
Meutim, kao to su pravnici ukazali, to ne daje dozvolu dravi da se mijea u
privatne ivote graana i da kri svetost prava koje im je darovao Bog.144
Islamsko pravo primarno se oslanja na duhovnu i moralnu osnovu, ali ono
ne zanemaruje ni vanost formuliranja pravila koja moraju voditi i kontrolirati
pojedinano i kolektivno ponaanje. Ljudima nije ostavljeno da odreuju vrhov-
na pravila prema vlastitim subjektivnim osjeanjima. Ona su jasno odreena u
Kuranu i Sunnetu. Islam ne ostavlja nikakve sumnje oko toga ta je ispravno, a
ta neispravno, ta je dobro, a ta zlo, ta je pravedno, a ta nepravedno.
To su granice koje je Bog postavio, pa ih ne naruavajte! A oni koji granice Boije
prelaze, oni su nepravedni. (Kuran, 2: 229)
Meutim, ova vrhovna pravila i Boanski principi ne mogu biti efektivno

primijenjeni ako se ne oslanjaju na vjeru i pobonost ljudi. U islamu, zakon i sa-
vjest podravaju jedno drugo u izgradnji muslimana pojedinca, drutva i drave:
Kada se vjernici Bogu i Poslaniku Njegovu pozovu, da im On presudi, samo reknu:
Sluamo i pokoravamo se! Oni e uspjeti. (Kuran, 24: 51).
143 M.K. Vasfi, Medhal, 4551, 87101. O generalnim ciljevima erijata (mekasid) vidjeti: E-at-
ibi, El-Muvafekat, ur. A. Diraz, Kairo, b.i., b.d., 2: 6 i dalje, posebno 625; Hallaf, Ilm usul
el-fikh, Kuvajt, b.i., 1978, 197210; Et-Tahir Aur, Mekasid e-eria, Tunis, b.i., b.d.
144 Ebu Jala, El-Ahkam es-sultanijje, 285286, 295297, 300.
61

2:1 (2015), 61-72
Dravna podrka isticanju religijskih

simbola u javnom prostoru
Silvio Ferrari
Uvod
Vrhovni sud Sjedinjenih Drava je 1980. godine, u sluaju Stone protiv Graha-
ma, odluio da se isticanjem ploe s tekstom Deset Boijih zapovijedi u javnim
kolama u Kentuckyju kri klauzula o (ne)uspostavljanju.1 Uprkos injenici da je
na ploi stajao i natpis kojim se ukazivalo na znaaj Deset Boijih zapovijedi kao
jednog od temelja pravne tradicije zapadne civilizacije, a posebice u Sjedinjenim
Dravama, Sud je ocijenio da je ploa istaknuta u oito religijske svrhe i da
nema nikakvu sekularnu zakonodavnu funkciju.2 Evropski sud za ljudska prava
(ECHR) je 2011. u sluaju Lautsi protiv Italije odluio da u isticanju kria u ita-
lijanskim javnim kolama nema krenja lana 9 Evropske konvencije o ljudskim
pravima (Konvencija), niti lana 2 Prvog dodatnog protokola Konvencije.3
ECHR je ocijenio da je kri samo pasivni religijski simbol argument koji je
ameriki Vrhovni sud ekplicitno odbacio u sluaju Stone i da nema indoktri-
nirajui uinak na uenike.4
Hoemo li onda, obrnuvi naslov knjige Petera Bergera, Gracie Davie i Effie
Fokas, rei da je Evropa religiozna, Amerika sekularna?5 Ne, ovo ne bi bilo
Profesor Silvio Ferrari je profesor prava i religije na Univerzitetu u Milanu. Izvornik:

State-supported display of religious symbols in the public space u Journal of Catholic Legal
Studies 52:7, pp. 7-22. Prevela A. Mulovi.
1 449 U.S. 39, 42-43 (1980).
2 Idem na 41.
3 Lautsi v. Italy, No. 30814/06, 78 (ECHR, 18. mart 2011), dostupno na http://hudoc.echr.
coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-104040.
4 Id. 72.
5 Peter Berger et al., Religious America, Secular Europe?: A Theme and Variations (Aldershot:
Ashgate Publishing Ltd, 2008).
62 Context 2:1 (2015), 61-72
tano. Te dvije etikete ne odraavaju kompleksnost i raznovrsnost sudske prakse

ovih dvaju sudova. Osim toga, kulturne klime u Evropi i Sjedinjenim Dravama
znatno su se promijenile u trideset godina koje dijele sluaj Stone od sluaja Laut-
si. Posljednje odluke Vrhovnog suda Sjedinjenih Drava iz ovih predmeta Van
Orden protiv Perryja,6 Grad Pleasant Grove protiv kulta Summum7 i Salazar protiv
Buona,8 mnogo su blie presudi koju je donijelo Veliko vijee Evropskog suda u
sluaju Lautsi.9 Iz njih se vidi da je La Revanche de Dieu ili Boija osveta da
citiramo jednu drugu knjigu, autora Gillesa Kepela s poetka 1990ih10 nala
puta ne samo ka javnom mnijenju ve i do sudnica sa obje strane Atlantika.
U ovom lanku eli se opisati koliko je sloen pojam religijskog simbola. U
drugom dijelu iznosi se miljenje da moramo prihvatiti da su religijski simboli
sutinski dvosmisleni, zato to u veini sluajeva nije mogue jasno razlikovati
kulturna i religijska znaenja tih simbola. Uvijek se moraju uzeti u obzir barem
dva faktora: mjesto gdje su simboli postavljeni i kontekst u kojemu su istaknuti.
Sljedee, u treem dijelu nastoji se pokazati da se mora dekonstruirati ideja jav-
nog prostora kako bi se izbjegla primjena istih standarda na temeljito razliite
realnosti, kao to su, npr., trg i sudnica. Napokon, etvrti dio, u kojemu se bavi-
mo pitanjem konteksta, zakljuujemo odbranom pluralnosti religijskih simbola
u javnom prostoru. Neutralnost javnih institucija, smatramo, moe se zapravo
razumjeti i na inkluzivan nain, tako to e se prihvatiti mogunost isticanja ra-
zliitih religijskih simbola u javnom prostoru a da se pri tome njihovo religijsko
znaenje ne sakriva iza kulisa kulturne tradicije neke zemlje. Prije nego to to
uinimo, u prvom dijelu kratko emo diskutirati o razlozima zbog kojih su religij-
ski simboli postali vrue i vrlo kontroverzno pitanje dananje politike debate,
te o strategijama koje evropske zemlje usvajaju kada pristupaju rjeavanju ovog
problema.
I. Religijski simboli: globalni problem, lokalna rjeenja
Dovoljno je i nekoliko primjera da se vidi kako su konflikti oko religijskih simbo-

la dobili globalne razmjere i kako se jednakim intenzitetom javljaju u zemljama sa
drastino razliitim kulturnim kontekstima, religijskim tradicijama i politikim
institucijama. Vrhovni sud Kanade je 2006, u jednoj uvenoj presudi, podrao
6 545 U.S. 677 (2005).
7 555 U.S. 460 (2009).
8 559 U.S. 700 (2010).
9 Frederick Mark Gedicks, Undoing Neutrality? From Church-State Separation to
Judeo-Christian Tolerance, 46 Willamette L. Review, 691 (2010), 691-706. (naglaava prom-
jene u pravnoj filozofiji Vrhovnog suda).
10 Gilles Kepel, La Revanche de Dieu: Chrtiens, juifs at musulmans, la reconqute du monde
(Paris: Le Seuil, 1991).
Silvio Ferrari | Dravna podrka isticanju religijskih simbola u javnom prostoru 63
pravo uenika Sikha da u koli nosi svoj obredni bode, kirpan.11 Indijski Vrhovni
sud presudio je da je legalno koristiti religijske simbole na plakatima politikih
kampanja.12 U posljednjih trideset godina, isticanje Deset Boijih zapovijedi i
drugih religijskih simbola na javnim mjestima bilo je predmetom brojnih presu-
da na amerikim sudovima.13 U Turskoj, zabrana studenticama da nose islamske
marame i dalje je u sreditu politike i pravne debate.14 Dva zakona u Francuskoj
jedan izglasan 2004, a drugi 2010. godine zabranjuju noenje sumnjivih re-
ligijskih simbola u kolama i noenje marama koje pokrivaju lice na svim javnim
mjestima, ukljuujui ulice. Cilj ovih odredbi je, nedvojbeno, da se sprijei no-
enje burke i nikaba.15 U Italiji je isticanje kria u uionicama bilo predmetom
dviju suprotnih presuda Evropskog suda za ljudska prava.16
Nije neophodno navoditi vie primjera. Ve je sasvim jasno da su religij-
ski simboli postali katalizator konflikata zapoetih zbog nove uloge koju religija
ima u javnom prostoru. Nasuprot predvianjima analitiara, religije su dobile na
znaaju i uoljivosti, one mogu mobilizirati stanovnitvo, privui interesovanje
medija i uskomeati javno mnijenje.17 U skladu s tim, politika upotreba religij-
skih simbola poveala se, ponekad protivno volji smih religijskih predstavnika,
ali ponekad uz njihov podsticaj. Na trgovima Kaira, zelene zastave islama znak
su politikog i drutvenog preobraaja Egipta; u gradovima Tibeta, narandasta
odora budistikih monaha postala je ikona borbe za nezavisnost; u Poljskoj je
katolika simbolika bila mono oruje u svrgavanju komunistikog reima. ak
11 Vidjeti Multani v. Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys (2006), S.C.R. 256, para. 4
(Can.).
12 Dhananjay Mahapatra, Religion in Poll Symbols? We Can Do Nothing: SC, Times of
India, 1:08 (24. mart 2009), http://articles.timesofindia.indiatimes.com/2009-03-04/in-
dia/28046151_1_election-symbol-free-symbols-unrecognisedparties.
13 Vidjeti, npr.: Salazar, 559 U.S. na 706-707 (2010); Pleasant Grove City v. Summum, 555,
U.S. 460, 464 (2009); Van Orden v. Perry, 545 U.S. 677, 681 (2005); McCreary Cnty. v.
ACLU of Ky., 545, U.S. 844, 850-851 (2005); Lynch v. Donnelly, 465 U.S. 668, 687 (1984);
Stone v. Graham, 449 U.S. 39, 39-40 (1980).
14 Vidjeti John Witte, Jr. & Nina-Louisa Arold, Lift High the Cross?: Contrasting the New
European and American Cases on Religios Symbols on Government Property, 25 Emory
Intl L. Rev., 5 (2011), 23-25.
15 Loi 201-1192 du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans lespace public
[Zakon 2010-1192 od 11. oktobra 2010, O zabrani pokrivanja lica na javnom mjestu], Jour-
nal Officiel de la Rpublique Franaise [Slubene novine Republike Francuske], 11. april 2011,
str. 18344; Loi 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laicit,
le port de signes ou de tenues minifestant une appartenance religieuse dans les coles, collges
et lyces publics [Zakon 2004-228 od 15. marta 2004, kojim se regulira, u skladu s principom
sekularizma, noenje oznaka ili odjee kojima se manifestira religijska pripadnost u kolama,
na koledima i javnim kolama], Journal Officiel de la Rpublique Franaise [Slubene novine
Republike Francuske], 15. mart 2004, str. 5190.
16 Vidjeti tekst uz biljeku 5; Lautsi v. Italy, No. 30814/06, 56 (Eur. Ct. H.R. 18. mart 2011),
dostupno na http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/searc.aspx?i=001-104040.
17 Vidjeti Kepel, biljeka 10; Jos Casanova, Public Religions in the Modern World 3 (1994)
(trend uoen prije priblino dvadeset godina).
64 Context 2:1 (2015), 61-72
ni drave ne oklijevaju koristiti religijske simbole u politike svrhe, ponekad s ka-

tastrofalnim posljedicama: u ratovima na Balkanu sistematsko razaranje neprija-
teljskih religijskih simbola okonalo je dugu tradiciju miroljubive meureligijske
koegzistencije.
Vjerski sukobi, koji su svojstveni politikoj upotrebi religijskih simbola, na-
glaeni su sve veim religijskim pluralizmom. Kao posljedica migracionih tokova,
posvuda u svijetu ubrzano se mijenja i religijska demografija. Kranstvo propada
na Bliskom Istoku, ali se uzdie na Arabljanskom poluotoku i u nekim azijskim
zemljama poput June Koreje. Evropa udomljuje sve vei broj muslimana. La-
tinska Amerika, koja je bila potpuno katolika do dvadeset godina unazad, sada
ima veliku protestantsku populaciju. Ljudi koji se ne identificiraju ni s jednom
religijom ine vie od 20 procenata stanovnita SADa i 18 procenata stanovni-
tva Evrope.18 Ove promjene nisu bezbolne, a tenzije koje stvaraju mogu lahko
pogoditi i religijske simbole. Meu ilustrativnim primjerima tenzija jesu napadi
na kranske crkve u Nigeriji i Indiji i, iako ne dostie taj nivo nasilja, problem
otvaranja damija u mnogim evropskim zemljama, te zabrana gradnje munara u
vicarskoj.
Prisustvo religijskih simbola na javnim mjestima, stoga, predstavlja global-
ni problem. Meutim, strategije njegovog rjeavanja razliite su. Iako je to isti
problem, svaka zemlja koristi posebna orua iz svog arsenala kulturne i pravne
tradicije. Openito govorei, mogue je identificirati tri strategije kojima evrop-
ske zemlje nastoje rijeiti pitanje isticanja religijskih simbola u javnom prostoru,
koje je podrano od strane drave. Prva opcija je naglaavanje sekularnog karak-
tera javnog prostora. Francuska je ila ovim putem, prvi put 1905, donoenjem
zakona o odvajanju crkve i drave, a nedavno sa jo dva zakona 2004. i 2010.
godine.19 Ova tri zakona pokazatelji su neprekidnog rasta u provedbi principa
sekularizma. Javnim institucijama je 1905. zabranjeno da istiu religijske simbo-
le;20 2004. uenicima je zabranjeno da ulaze u javne institucije nosei upadljive
religijske simbole;21 a 2010. ova zabrana je proirena u vezi s burkom i nikabom
18 Association of Religion Data Archives, National Profiles: United States (General), http://
www.thearda.com/internationalData/regions/index.asp, pristupljeno 17. juna 2012.
19 Vidjeti Loi du 9 dcembre 1905 concernant la sparation des Eglises et de lEtat [Zakon o
odvajanju crkve i drave od 9. decembra 1905], Journal Officiel de la Rpublique Franaise
[J.O.][Slubene novine Francuske], 19. maj 2011, l. 28; Loi 2010-1192 du 11 octobre 2010;
Loi 2002-228 du 15 mars 2004; John R. Bowen, Why the French Dont Like Headscarves: Is-
lam, the State, and Public Space, Princeton University Press, 18-19. (2007); Christian Joppke,
Limits of Restricting Islam: The French Burqa Law of 2010 1 (25. jan. 2011) (neobjavljeni ru-
kopis), dostupno na http://www.unige.ch/ses/socio/rechetpub/dejeuner/dejeuner2010-2011/
chapter.burka2010.pdf.
20 Caitlin Killian, From a Community of Believers to an Islam of the Heart: Conspicious
Symbols, Muslim Practices, and the Privatization of Religion in France, Sociology of Religion
68:3 (2007), 205, 308.
21 Killian, From a Community of Believers to an Islam of the Heart: Conspicious Symbols,
Muslim Practices, and the Privatization of Religion in France, str. 307-308.
na sva javna mjesta, ukljuujui ulice i trgove.22 Zabrana religijskih simbola, pr-
vobitno ograniena na javne institucije, proirena je prvo na ljude u svim javnim
institucijama uenike u kolama a potom, samo u sluaju burke i nikaba na
ljude u bilo kojem javnom prostoru.23
Druga strategija jeste favoriziranje dominantne religije u zemlji. Primjer ove
strategije je italijanska politika isticanja krieva u kolama, sudnicama i drugim
javnim uredima.24 U ovom sluaju, simboli dominantne religije smatraju se dije-
lom kulturnog identiteta drave, te se na taj nain brane od kritika da se njima
kre religijske slobode i jednakost.
Trea strategija je sloenija. Njome se javnim institucijama zabranjuje da
istiu religijske simbole, ali se javnim slubenicima dozvoljava da ih nose. Ovo je
sluaj, naprimjer, u Velikoj Britaniji, gdje se u sudovima, javnim kolama i poli-
cijskim stanicama ne istiu religijski simboli, ali uitelji, suci i policijski slubenici
mogu da ih nose.25 Iako postoje upeatljivi izuzeci, posebno oni koji proistiu iz
postojanja po zakonu osnovane crkve, povuena je linija razgranienja izmeu
javnih institucija kao takvih koje ne mogu imati religijske karakteristike i
predstavnika tih institucija, koji mogu ispoljavati svoja religijska uvjerenja noe-
njem religijskih simbola ak i kada vre zvanine funkcije.
Svaki od ovih modela manifestira historijsku, kulturnu i religijsku tradiciju
zemlje u kojoj se primjenjuje; stoga se ne mogu izvoziti u nacionalne drave s
drugaijim pravnim i politikim sistemima. To ne znai da svaki ovaj model jed-
nako potuje religijske slobode i jednakosti tako da se moe braniti pozivanjem na
polje slobodne procjene, pravo koje je Evropski sud za ljudska prava dodijelio
dravama lanicama.26 Kako je Evropski sud ponovio vie puta u sluaju Laut-
si, postojanje polja slobodne procjene ne oslobaa dravu obaveze da potuje
propise Konvencije o religijskoj slobodi i jednakosti.27 Zato je neophodno ispi-
tati konkretna rjeenja koja je svaka pojedina drava usvojila u pogledu isticanja
22 Steven Erlanger, Parliament Moves France Closer to a Ban on Facial Veils, N.Y. Times, A6
(14. juli 2010).
23 Bogomolje su izuzetak. Vidjeti Olivia Bui-Xuan, Lespace public: Lmergence dune nou-
velle catgorie juidique?, Revue Franaise de Droit Administratif (R.F.D.A) 27, 551, (2011),
551-559, dostupno na http://www.dalloz.fr/documentation/lien?famille=revues&dochy-
pe=RFDA/CHRON/2011/0123.
24 Vidjeti Lauso Zagato, La saga dellesposizione del crocifisso nelle aule: simbolo passivo o
spia di un (drammatico) mutamento di paradigma? u Democrazie e religioni: La sfida degli
incompatibili?, Mario Ruggenini et al. (ur.) (Roma: Donzelli 2011). Vidjeti openito Edoardo
Dieni et al. (ur.), I simboli religiosi tra diritto e culture (Milano: Giuffr 2006).
25 Vidjeti openito Silvio Ferrari, Religion in the European Public Spaces: A Legal Overview,
u Religion in Public Spaces: A European Perspective, Silvio Ferrari & Sabrina Pastorelli (ur.)
(Surey: Ashgate 2012).
26 Vidjeti Andrew Legg, The Margin of Appreciation in International Human Rights Law: Defer-
ence and Proportionality (Oxford: Oxford University Press, 2012) (rasprava o polju slobodne
procjene).
27 Lautsi v. Italy, No. 30814/06, 68 (ECHR, 18. mart 2011), dostupno na: http://hudoc.echr.
coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-104040.
66 Context 2:1 (2015), 61-72
religijskih simbola, podrana od strane drave kako bi se procijenila usklaenost

ovih rjeenja s odredbama Konvencije. To, meutim, ne moemo obaviti bez
nekoliko prethodnih napomena o prirodi religijskih simbola.
II. Neizbjena dvosmislenost simbola

Jedan simbol je, po prirodi, sloena injenica koja obuhvata mnoga znaenja.
Skoro nikad se ne deava da simbol kri, marama, jarmulka itd. ima samo jed-
no znaenje koje se moe objektivno utvrditi. Jedan simbol nosi mnotvo znae-
nja, koja, od sluaja do sluaja, ovise i o onome ko istie taj simbol i o onome ko
ga posmatra. Ovo je mogue ilustrirati jednostavnim primjerom. Zamislite enu
koja ide ulicom nekog grada i nosi maramu na glavi. Prolaznici je primjeuju.
Jedan e maramu vidjeti kao religijski simbol, drugi kao znak potinjenosti ene
mukoj moi, trei kao ukras koji naglaava ljepotu enskog lica. Neki prolaznik,
radoznaliji od drugih, pita je zato nosi maramu. ena odgovara da je nosi zato
to potjee iz porodice gdje su ene uvijek nosile marame, da je izabrala zelenu
boju zato to je to boja islama i takoer, dodaje s osmijehom, zato to pristaje uz
zelenu boju njenih oiju.
Ova obina pripovijest pokazuje kako su simboli po svojoj sutini viezna-
ni.28 Srp i eki nisu samo alatke ve simbol jedne ideologije i politike partije;
Davidova zvijezda nije samo znak od dva ukrtena trokuta, to je simbol jedne dr-
ave. Kada postaje simbol, neki objekt ili znak uz prvobitno znaenje poprima jo
jedno, izvedeno iz nove injenice koja je iskazana tim simbolom. Da ponovimo
jo jednom: simbol koji se obino definira kao religijski kri, marama, jarmulka
skoro nikad nema samo jedno religijsko znaenje, ve nosi raznovrsna znaenja,
koja ovise, od sluaja do sluaja, i o onome ko nosi ili istie taj simbol i o onome
ko taj simbol posmatra.
Drugim rijeima, neizbjena dvosmislenost simbola ima unutranju i vanjsku
dimenziju. Da krenemo od ove potonje: simbol moe poprimiti razliita znaenja
u skladu s percepcijom posmatraa, kako smo vidjeli po reakcijama prolaznika na
pokrivenu enu. Sa pravne take gledita, ove razlike u percepciji su relevantne. Ako
se marama vidi kao religijski simbol, onda je zatiena zakonima o slobodi ispolja-
vanja religije ili uvjerenja; ako se marama vidi kao simbol enske potinjenosti, ona
se osuuje zakonima koji zabranjuju diskriminaciju na osnovu spola. Ali, kako e
sud razluiti u nekom konkretnom sluaju da li se marama nosi slobodno, kao stvar
religijskog izbora, ili je nametnuta od strane mua, oca ili brae? Ovo nas pitanje
dovodi do druge dimenzije dvosmislenosti koja se odnosi na smu osobu koja nosi
ili istie simbol. ena moe nositi kri oko vrata iz estetskih razloga kao ukras,
28 Vidjeti Luigi Lombardi Vallauri, Simboli e realizzazione, u Symbolon / Diabolon: Simboli,
religioni, diritti, nellEuropa multiculturale, Edoardo Dieni et al. (ur.), 13 (Bologna: Il Mulino,
2005), 13-36.
iz religijskih razloga, ili iz oba ta razloga; to jest, ona ga moe nositi zato to joj se
slae uz kroj haljine, zato to kriem iskazuje svoju kransku vjeru, ili iz oba ta
razloga. Ako ga nosi na radnom mjestu gdje je zabranjeno nositi religijske simbole,
kri bi mogao predstavljati problem, ali kako e sud odrediti, u svakom pojedina-
nom sluaju, da li se kri nosi iz estetskih ili religijskih razloga?
Postavivi ova pitanja, htio sam razjasniti da istraivanje znaenja nekog sim-
bola odreivanje da li je on religijski, kulturni, etniki, politiki itd. nemi-
novno dovodi do ispitivanja namjera osobe koja ga istie i percepcije onih pred
kojima se simbol izlae. Ovaj dvostruki aspekt problema iskazan u dvojnosti na-
mjere i percepcije nije izbjegao ni panji pravnih analitiara. Naprimjer, Adam
Linkner, u analizi amerikog sluaja Salazar protiv Buonoa,29 pitanje isticanja
religijskih simbola podranog od strane drave obrauje putem dva testa. Prvi,
oznaen kao unutranja perspektiva, ima za cilj ispitati da li je glavna svrha ili
namjera vladinog djelovanja promoviranje religije, a drugi, vanjska perspek-
tiva, predstavlja ispitivanje da li, za nekog hipotetikog objektivnog posmatraa
vladino ponaanje izgleda kao da se odobrava religija.30 Linknerova pretpostav-
ka je zanimljiva, ali ne rjeava problem s kojim se pravnici neminovno susreu u
subjektivnoj analizi namjera i percepcija.31 U pravu, zapravo, postoji nekoliko in-
strumenata za istraivanje onog to kanonisti nazivaju forum internum, tj. savjest
ili um, to je problem koji se pojavio prije nekoliko godina u vezi s pokuajima da
se reguliraju tzv. novi religijski pokreti.32
To to pravo nije u mogunosti shvatiti, razluiti i regulirati mnogostru-
ka znaenja simbola esto stvara osjeaj frustracije, iz kojeg nastaju dvije razli-
ite reakcije. Prva je jednostavno odustajanje od pokuaja da se problem rijei
u pravnom smislu, u korist jednog iskljuivo politikog rjeenja. Najoitiji pri-
mjer ovakvog stava nalazimo u vicarskoj, gdje su graani glasali da odlue da li
muslimani imaju pravo graditi munare.33 Ovakva reakcija naoko nevini poziv
29 559 U.S. 700 (2010).
30 Adam Linkner, How Salazar v. Buono Synthesizes the Supreme Courts Establishment
Clause Precedent into a Single Test, 25 Emory Intl L. Rev., (2011), 57, 59.
31 U sluaju Salazar, dvojica sudija dola su do suprotnih zakljuaka o kriu na javnoj zemlji,
koristei isti test razumnog posmatraa. Za jednog (sudiju Stevensa), neki hipotetiki posma-
tra mogao bi vidjeti kri kao vladino odobravanje religije; za drugog (sudiju Alita), kri je
spomen na poginule u Prvom svjetskom ratu. Adam Linkner, How Salazar v. Buono Synthe-
sizes the Supreme Courts Establishment Clause Precedent into a Single Test, str. 68-69.
32 Vidjeti openito James T. Richardson, Regulating Religion: A Sociological and Historical
Introduction, u Regulation Religion: Case Studies from Around the Globe, James T. Richardson
(ur.), (2004), 1-20. (u raspravi o novim religijskim pokretima). Nije sluajno da su one
drave (Belgija i Francuska) koje su prije nekoliko godina izglasale zakone protiv novih re-
ligijskih pokreta iste koje su sada usvojile zakone kojima se zabranjuju burka i nikab. Vidjeti
Alessandro Ferrari & Sabrina Pastorelli, The Burqa Affair Across Europe: Beween Public and
Private Space (Farnham: Ashgate 2013).
33 Vidjeti openito Marcel Stssi, Banning of Minarets: Addressing the Validity of a Contro-
versial Swiss Popular Initiative, Religion & Human Rights 3, (Nijhoff Publishers, 2008), 135-
153; Ferrari, Religion in the European Public Spaces: A Legal Overview.
68 Context 2:1 (2015), 61-72
na demokratiju zapravo prikriva jedno neprihvatljivo suspendovanje zakona:

ne moe se sloboda religije legitimno podvrgavati odluivanju veine, poto se
temeljna prava ovjeka ne mogu staviti na glasanje. Druga reakcija je potpuno
suprotna prvoj: rijeiti problem autokratski, ustanovivi jednom zauvijek koje je
autentino znaenje simbola. Najoiglednija manifestacija ove tendencije moe
se nai u odluci Ustavnog suda Francuske kojom se potvruje zakon o zabrani
noenja burke i nikaba na javnim mjestima. U odluci suda stoji da je samoodre-
enje tih ena nerelevantno. ak i kada su odluku da nose ovu odjeu donijele
slobodno i svjesno, kae Sud, ove ene su objektivno u situaciji iskljuenosti i
inferiornosti koja nedvojbeno protivrjei ustavnim principima slobode i jedna-
kosti.34 To jest, Sud pretpostavlja da su burka i nikab, uvijek i svugdje, simbol
marginalizacije i inferiornosti ena i zanemaruje mogunost da ta odjea moe
imati i druga znaenja. Ovakav zakljuak je, bez sumnje, neprihvatljiv. Ali, ni
onaj suprotni stav, koji karakterizira mirno abdiciranje od uloge prava, nije za-
dovoljavajui. On otvara put za zakon najjaeg, a ti jai mogu biti roditelji koji
prisiljavaju kerku da nosi nikab kada izlazi iz kue ili veina graana neke drave
koji demokratski odlue da zabrane izgradnju munara.
Meutim, ako se analiza fokusira iskljuivo na religijsko ili kulturno znaenje
simbola, onda se ovaj neprihvatljivi izbor izmeu apstinencije i interveniranja ne
moe izbjei, zato to, kako smo vidjeli, isti simbol razliitim ljudima moe imati
razliita znaenja, a ponekad moe imati razliita znaenja i jednom istom ovje-
ku. Naprimjer, insistiranje italijanskih sudova na iskljuivo kulturnom znaenju
kria u uionici jedan je vrlo nezadovoljavajui element njihovog razmatranja
ovog pitanja.35 Osim nevjerovatnih posljedica do kojih ovo insistiranje dovodi,36
kulturna odbrana kria implicitno obezvreuje njegovo religijsko znaenje i, indi-
rektno, pristaje uz princip da se neki simbol moe isticati u javnoj ustanovi samo
ako nema religijski karakter. Prije prihvatanja ovakvog zakljuka, koji se pomalo
paradoksalno podudara sa zakljukom najeih pristalica dravnog sekularizma,
mislim da bi bilo dobro uzeti u obzir da li ispitivanje religijskog i kulturnog zna-
enja simbola treba pratiti razmatranje mjesta gdje se simbol istie. Ova druga
linija istraivanja vodi nas ka razmatranju ideje javnog prostora.37
34 Conseil constitutionnel (CC) [Ustavni sud], No. 2010-613DC, od 7. oktobra 2010, J.O. 1, 1
(Fr.).
35 Vidjeti radove Jlie Pasquali Cerioli, Claudia Martinellija i Nicola Fiorita, objavljene u Dieni
et al. (ur.), I simboli religiosi tra diritto e culture. O posljednjim promjenama vidjeti Zagato,
La saga dellesposizione del crocifisso nelle aule: simbolo passivo o spia di un (drammatico)
mutamento di paradigma?.
36 Vidjeti Andrew Koppelman, The New American Civil Religion: Lessons for Italy, George
Washington Intl Rev., (2010), str. 861, 872. (Tvrdnja da kri sa razapetim Kristom jednos-
tavno predstavlja graanske vrijednosti ne moe se izrei ozbiljna lica).
37 Vidjeti openito Ferrari, Religion in the European Public Spaces: A Legal Overview.
III. Dekonstrukcija javnog prostora?
Prije nekoliko godina, Jrgen Habermas predloio je distinkciju izmeu poli-

tike i institucionalne javne sfere.38 Prva, politika sfera, jeste prostor za debatu
i diskusiju, gdje se oblikuje javni diskurs. Ne treba je shvatati samo kao prostor
intelektualne rasprave o pravoj vrijednosti prijedloga ve ire, kao podruje
kreativnosti i drutvenih imaginacija u kojemu graani daju zajedniku formu
za zajedniki ivot, to je podruje istraivanja, eksperimentiranja i djelominih
dogovora.39 Rijeima Roberta Covera, to je prostor gdje se oblikuju novi nor-
mativni svjetovi.40 To moe biti metaforiki masovni mediji, internet itd. kao
i fiziki prostor politiki skup na trgu, naprimjer. Da bi ispunio svoju kreativ-
nu svrhu, politiki prostor mora biti slobodan i pluralistiki: za pluralizam, na
kojemu se temelji demokratsko drutvo, neophodno je da su u ovom podruju
vidljivo prisutne razliite religije i uvjerenja.41
Nasuprot tome, institucionalni javni prostor jeste mjesto gdje se donose pri-
nudne odluke, obavezujue za sve parlament, sudovi, javna uprava, itd. To nije
samo prostor za debatu i diskusiju ve i prostor za odluke koje, jednom donesene,
moraju svi potovati.42 Sud nije televizijski talk show. Niko na sud ne ide da malo
avrlja sa sudijom. Tamo ide da dobije pravosnanu primjenljivu presudu o tome
ko je u pravu, a ko nije. Da bi zadobio ope potovanje i priznanje koje je potreb-
no za provedbu takvih obavezujuih odluka, institucionalni javni prostor ne samo
da mora biti pravedan i nepristran ve mora biti i vien kao takav.
Javne to jest dravne kole daju dobar poligon za tumaenje razlika, ali
i slinosti izmeu politikog i institucionalnog prostora. kola je prvenstveno
prostor prve vrste, gdje se odvija komunikacija i razmjena izmeu pojedinaca s
38 Jrgen Habermas, Religion in the Public Sphere, European Journal of Philosophy, 14:1
(2006) 1-25, Vidjeti Philippe Portier, Religion and Democracy in the Thought of Jrgen
Habermas, Society, 48 (2011) 426-432.
39 Judith Butler et al., The Power of Religion in the Public Sphere (New York: A Columbia / SSRC
Book, 2011).
40 Robert M. Cover, Nomos and Narrative, Harvard Law Review 4, 4 (1983) (On tvrdi da
svaki ovjek ivi u jednom normativnom univerzumu koji se definira kao svijet ispravnog
i pogrenog, zakonitog i nezakonitog, vaeeg i nevaeeg). Religijske zajednice dobar su
primjer ovih normativnih svjetova: one su mjesta gdje nastaju nova pravna znaenja kroz
linu opredijeljenost pripadnika zajednice koji iskazuju svoju volju da preobraze postojee
stanje u skladu sa svojim vizijama o alternativnim budunostima, M. Cover, Nomos and
Narrative, str. 9.
41 Vidjeti Metropolitan Church of Bessarabia v. Moldova [Besarabijska mitropolija protiv Mol-
davije], No. 45701/99 (ECHR, 14. decembar 2001), dostupno na http://hudoc.echr.coe.int/
sites/eng/pages/search.aspx?=001-59985.
42 Dominique Wolton pie da u ovom prostoru koga on naziva politikim prostorom, to
odgovara onome to mi nazivamo institucionalnim prostorom il ne sagit ni de discuter
ni de dlibrer, mais de dcider et dagir. Dominique Wolton, Espace Public, Dominque
Wolton, http://www.wolton.cnrs.fr/spip.php?article67, pristupljeno 15.9.2013.
70 Context 2:1 (2015), 61-72
razliitim shvatanjima i ivotnim iskustvima. Sa te take gledita, od sutinskog

je znaaja osigurati slobodu izraavanja i pluralnost iskustava. Zabrana noenja
religijskih simbola u kolama, koja je na snazi u nekim evropskim zemljama, ne-
gativno utjee na ulogu koju ovaj politiki prostor ima u pluralnom drutvu: ona
ograniava slobodu uenika da manifestira svoju religiju i moe se opravdati samo
zatitom neke legitimne i hitne drutvene potrebe, a ona se mora procjenjivati od
sluaja do sluaja.43 Meutim, javna kola istovremeno je i institucionalni pro-
stor, ija je obavezna karakteristika neutralnost prema razliitim religijskim ili
nereligijskim uvjerenjima, kako uenika, tako i uitelja. S ovog stajalita, oba-
vezno isticanje religijskih simbola naprimjer kria moe biti problematino,
poto bi time ta javna institucija pokazivala da preferira neku posebnu religiju.
Naravno, ove dvije sfere politika i institucionalna nisu strogo odvojene.
U mnogim sluajevima, one koegzistiraju i preklapaju se: parlament je mjesto
gdje se istovremeno vodi debata i donose odluke. Imajui ovo na umu, uviamo
vrijednost Habermasove distinkcije u tome to je naglaen znaaj mjesta gdje je
istaknut religijski simbol. Jedno je kri okaen na zid sudnice, a drugo kri koji
stoji na uglu nekog trga. ak i kada drava podupire oboje, postoji razlika. U
prvom sluaju, kri u sudnici mogao bi ukazivati da sudska administracija nije
nepristrana zato to je pod utjecajem religijskog vjerovanja. U drugom sluaju
nema ove opasnosti. U prvom sluaju neko ko trai pravdu mora ii na sud gdje je
istaknut kri; u drugom sluaju ljudi mogu ii drugim putem i izbjei ono mjesto
na trgu gdje je kri izloen, ako ga ne ele vidjeti.
Meutim, to nije samo stvar prostora. Oni koji ive u tom prostoru djeluju
u razliitim svojstvima. U javne kole idu uenici i uitelji, ali samo su ovi drugi
dravni zaposlenici. Uenici i uitelji dijele isti prostor, ali djeluju u razliitom svoj-
stvu. Stoga stupanj slobode na koji uenici imaju pravo moe biti vei od onog koji
imaju nastavnici. Naprimjer, u mnogim evropskim zemljama uenici mogu nositi
religijske simbole, a uitelji ne, zato to uitelji predstavljaju javnu instituciju.44 Re-
ligijski simbol je isti, ali je pozicija osobe koja ga nosi razliita: posljedica je da su
ogranienja koja su u jednom sluaju neprihvatljiva, u drugom legitimna.
Ova zapaanja vode ka ovakvom zakljuku: Legitimnost nekog religijskog
simbola mora se podvrgnuti mnogo stroijim kriterijima kada je on istaknut u
43 Iz tog razloga, propisi koji su vaili u Francuskoj prije 2004, kada je direktor kole imao ov-
lasti da zabrani uenicima noenje religijskih simbola ako to ometa kolski ivot, bili su blii
pristupu koji zastupamo u ovom tekstu nego sadanji propisi, zasnovani na opoj zabrani.
44 Do ovog zakljuka doao je Evropski sud za ljudska prava u sluaju Dahlab protiv vicar-
ske, kada je neka uiteljica htjela nositi islamsku maramu u koli, a Sud odluio da kao
dravni slubenik, ona predstavlja dravu; u tom smislu, njeno ponaanje ne smije ukazivati
na to da se drava identificira i sa jednom religijom vie nego sa nekom drugom. Dahlab v.
Switzerland, No. 42393/98, 9 (ECHR, 15. februar 2001), dostupno na http://hudoc.echr.
coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-22643); vidjeti takoer Kurtulmus v. Turkey, No.
65500/01 (ECHR, 24. januar 2006), dostupno na http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/
search.aspx?i=001-88325).
javnim institucijama nego kada je istaknut izvan javne institucije i kada oni koji
ga istiu djeluju u linom svojstvu. Kulturni znaaj religijskog simbola lake se
prihvata u drugom sluaju. U prvom sluaju veza izmeu religije i drave je blia i
vei je rizik da e se isticanje simbola smatrati dravnom podrkom religiji. Stoga
test unutranje i vanjske perspektive, koji je predloio Linkner, treba primje-
njivati u kombinaciji sa drugim testom iji je cilj procjena karakteristika mjesta
na kojemu se simbol istie i pojedinaca koji ga istiu. Na taj nain pretjerani
subjektivizam testa unutranje i vanjske perspektive ublaava se osloncem na
jedan element koji se moe procijeniti objektivnijim mjerilima a to je da li javni
prostor ima politiki ili institucionalni karakter.
IV. Pluralnost institucionalnog prostora: put koji treba istraiti?
Doima se da argumenti koje smo dosada izloili idu u ovom pravcu: politiki
javni prostor treba biti pluralistiki, pa time i otvoren prema religijskim simbo-
lima, dok institucionalni javni prostor treba biti neutralan, pa time i iskljuivati
prisustvo ovih simbola. A zapravo to nije na zakljuak. Vjerujemo da se u nekim
sluajevima, zbog neutralnosti institucionalnog javnog prostora, religijski simboli
moraju iskljuivati, ali da se u drugim sluajevima ista ta neutralnost moe osigu-
rati ukljuivanjem razliitih religijskih simbola u taj prostor. Razlika ovisi o kon-
tekstu u kojemu se religijski simbol nalazi. Barem implicitno, Vrhovni sud Sjedi-
njenih Drava u mnogim odlukama uzimao je u obzir i kontekst i stalno povlaio
distinkciju izmeu situacija u kojima vlast podrava isticanje nekog konkretnog
simbola i onih situacija u kojima vlast podrava isticanje simbola razliitih reli-
gijskih, kao i nereligijskih shvatanja svijeta i ivota. U ovoj drugoj situaciji, tee
je razluiti da li se radi o tome da vlast podrava konkretnu religiju ili ak religije
openito. Kontekst ima manje uoljivu ulogu u sudskoj praksi Suda u Strasbo-
urgu, kao i dravnih sudova u evropskim zemljama, gdje se kao glavno pitanje
postavlja da li drava i drugi javni autoriteti imaju pravo u javnim institucijama
isticati simbole neke konkretne religije. Unato tome, vjerujemo da se ne treba
a prirori odbaciti pokuaj da se neutralnost institucionalnog prostora garantira i
tako to e se ukljuiti vie religijskih i nereligijskih simbola.
Da ponemo s jednim jednostavnim sluajem, recimo sluajem uitelja u ne-
koj javnoj koli. U javnoj koli gdje je uiteljima dozvoljeno da nose simbole svoje
religije kranski kri, jevrejsku jarmulku, islamsku maramu ili sikhski turban
itd. neutralnost institucija nije nita manje garantovana nego u javnim kolama
gdje je uiteljima zabranjeno da nose ove simbole. Moglo bi se ak dokazati da je
u prvom sluaju neutralnost bolje osigurana, zato to kola odraava pluralnost
shvatanja svijeta i ivota koja uenici nalaze izvan kolskog prostora. Ovaj primjer
pokazuje da se neutralnost neke javne institucije moe garantirati putem inkluzije,
72 Context 2:1 (2015), 61-72
a ne samo iskljuivanja, i putem pluralnosti religijskih i nereligijskih simbola, a ne

tako to e se svi izbaciti.
Neosporno je da uope nije lahko ii ovim putem. Na probleme koji bi se
mogli javiti ukazuje i isticanje kria u uionicama javnih kola. Nije nam se svidjela
prva odluka Evropskog suda za ljudska prava u sluaju Lautsi, kojom se zahtijevalo
da italijanske kole uklone krieve iz uionica, ali nam se nije svidjela ni druga
odluka, kojom je potvreno pravo da se istie simbol samo jedne religije.45 Obje
presude, po naem miljenju, imaju isti nedostatak. U njima nisu uzeti u obzir
stavovi ljudi iz kola uenika, uitelja, neuiteljskog kadra: njihova miljenja sma-
traju se beznaajnim. Ova binarna logika, zasnovana na izboru da se eliminiraju
svi religijski simboli ili da se istiu samo simboli veinske religije , ne moe vie
funkcionirati u jednoj zemlji kao to je Italija, koja postaje religijski pluralistika.
U ovakvom okruenju, u proces odluivanja moraju se ukljuiti svi ljudi koji su,
u razliitim svojstvima, prisutni u kolama. To nije nemogue: neto slino ve se
radilo u sluaju vjerskih blagdana. Danas se u italijanskim kolama ne slavi samo
Boi ve i Ramazanski bajram, kao i drugi vjerski blagdani. To nije neto za ta se
nije ulo: mehanizmi dogovaranja o isticanju kria ve su u funkciji u nekim evrop-
skim zemljama, kao to je Rumunija,46 kao i u nekim njemakim pokrajinama, kao
to je Bavarska.47 Zaista: moglo bi se desiti da se i na kraju sveg tog konsultativnog
procesa ipak ne doe do rjeenja oko kojeg su svi saglasni: u tom sluaju, morat
e se napraviti izbor izmeu primjene naela vladavine veine i opcije neutralnosti
putem iskljuivanja, tj. zabrane svih religijskih simbola u kolama. Ali, ak i kada se
ne moe donijeti zajednika odluka, dogovaranje i dijalog nisu uzaludan trud. Kroz
dogovaranje i dijalog, pitanje religijskih simbola postaje dio obrazovnog procesa.
Vodi se diskusija o isticanju religijskih simbola u uionicama i, kakva god odluka
bude donesena na kraju debate, ljudi su primorani prihvatiti odgovornost. Na taj
nain, kri ili drugi religijski simbol vie se ne smatra neim obinim i nerele-
vantnim, to je najee sluaj kada se on istie na osnovu zakonskog propisa, a ne
na osnovu svjesne odluke zainteresiranih strana.
45 Lautsi v. Italy, No. 30814/06, 57 (ECHR, 3. novembar 2009), dostupno na: http://hudoc.
echr.coe.int/sites/egn/pages/search.aspx?i=001-95589 (izneseno na Velikom vijeu 1. marta
2010); Lautsi v. Italy, No. 30814/06, 76 (ECHR, 18. mart 2011), dostupno na http://
hudoc.echr.coe.int/sites/egn/pages/search.aspx?i=001-104040.
46 Vidjeti openito Gizela Horvth & Rozlia Bak, Religious Icons in Romanian Schools: Text
and Context, Journal for the Study of Religions and Ideologies, 8:24 (2009), 189 (rasprava o
isticanju religijskih simbola u rumunskim kolama). Rumunski Vrhovni sud je 2008. i 2009.
odluio da je isticanje religijskih simbola, iako nije obavezno zakonito. Odluka je ovisila o
strankama lokalnog nivoa.
47 Vidjeti Tobias Lock, Of Crucifixes and Headscarves: Religious Symbols in German Schools,
in Law, Religious Freedoms and Education in Europe, Myriam Hunter-Henin (ed.) (2011),
347, 352.
73

2:1 (2015), 73-103
Isticanje vjerskih simbola

u javnom prostoru: komparativna analiza
Ehlimana Memievi, Hikmet Kari i Irma Veli
Saetak
U posljednje dvije decenije, pitanje isticanja vjerskih simbola u javnom prostoru
intenziviralo je rasprave o okviru prava na slobodu vjere i uvjerenja i neutralnosti
drave. Strategije rjeavanja ovog pitanja, umnogome, zavise od usvojenog mode-
la odnosa izmeu religije i drave. Naime, dok model slobode religije u Sjedinje-
nim Amerikim Dravama ekstenzivno regulira pitanje prisustva vjerskih simbola
u javnom prostoru, francuski model laicizma karakterizira opa zakonska zabrana
njihovog isticanja u javnim ustanovama od 1905. godine. U pojedinim dravama
dozvoljava se prisustvo simbola dominantne religije u javnom prostoru, dok se, isto-
vremeno, zabranjuje ili ograniava prisustvo simbola manjinskih religija.
Kljune rijei: sloboda religije, laicizam, sekularizam, vjerski simboli, javni prostor
Uvod
Pitanje isticanja vjerskih simbola u javnom prostoru, u brojnim dravama, pokre-
nulo je javne rasprave o okviru prava na slobodu vjere i uvjerenja i neutralnosti
drave. U osnovi, ovo pitanje razmatra se na dva naina. Prvo, razmatra se mo-
gunost ograniavanja prava na noenje vjerskih simbola i odjee u svrhu zatite
drugih prava. U tom smislu, ograniavanje se moe odnositi i na vjerske simbole
dominantne, kao i manjinskih religija na podruju odreene drave. Meutim,
u praksi se najee odnosi na mogunost isticanja vjerskih simbola pripadnika
manjinskih religija. Drugo, razmatra se pitanje isticanja vjerskih simbola poput
kria i raspela u dravnim ustanovama. Ali u ovom sluaju simbol, u pravilu,
predstavlja dominantnu religiju.1
1 Susanna Mancini, The Power of Symbols and Symbols as Power : Secularism and Religion
as Guarantors of Cultural Convergence, Cardozo Law Review, 30:6 ( 2009), 2629.
74 Context 2:1 (2015), 73-103
U Evropi se pitanje isticanja vjerskih simbola, najee, odnosi na mogu-

nost noenja odjee povezane s religijom imigranata, posebno islamske marame
(hidaba) i sikhskog turbana, na razliitim mjestima, kao to su kole, radna mje-
sta i sudnice ili na slikama na slubenim dokumentima, ali su se neke evropske
zemlje suoile i sa sporovima oko isticanja krieva u javnim ustanovama.2
Dakle, ova pitanja pojavila su se zbog pluralistikog karaktera evropskih (i
drugih) drutava, u kojima vjerski simboli i za dominantnu i za manjinske religije
igraju vanu ulogu u pitanju identiteta.3 Kako istie Silvio Ferrari, pitanje vjerskih
simbola postalo je katalizator sukoba zapoetih zbog nove uloge koju religija ima
u javnom prostoru. Meutim, zbog sloenosti pojma vjerskih simbola, njihove
sutinske dvosmislenosti, kao i nemogunosti jasnog razlikovanja kulturnih i re-
ligijskih znaenja tih simbola, istie Ferrari, moraju se uzeti u obzir najmanje dva
faktora: mjesto gdje su simboli postavljeni i kontekst u kojem su istaknuti.4
U pogledu mjesta gdje su simboli istaknuti neophodno je definirati pitanje
javne sfere, odnosno dekonstruirati ideju javnog prostora kako bi se izbjegla
primjena istih standarda na temeljito razliite realnosti, kao to su, npr. trg i
sudnica.5 Jrgen Habermas, njemaki filozof koji je u razmatranju uloge religije
u modernom drutvu u svojoj misli proao kroz tri faze od kritinosti prema
religijskom vjerovanju i nadanju o ieznuu, odnosno nestanku religije, preko
zahtjeva za privatizacijom religije, do zahtjeva za prisustvom religije u javnom
prostoru6 predloio je distinkciju izmeu politike i institucionalne javne sfere.7
Njegove ideje o politikoj i javnoj sferi ovdje emo izloiti na osnovu teksta
Silvia Ferrarija.8 Naime, politika sfera je prostor za raspravu gdje se oblikuje jav-
ni diskurs. Da bi ispunila svoju svrhu, mora biti slobodna i pluralistika. Prema
tome, za pluralizam na kojem se temelji demokratsko drutvo neophodno je da su
u ovom podruju vidljivo prisutne razliite religije i uvjerenja.9 Nasuprot tome,
institucionalni javni prostor jeste mjesto gdje se donose odluke obavezujue za
sve pa on stoga mora biti neutralan i nepristrasan.
Silvio Ferrari navodi jo i zajedniki prostor, kao treu kategoriju. Zajedniki
prostor podrazumijeva fiziki prostor, kao to je ulica i trg, u koji ljudi dolaze, ne
2 Isabelle Rorive, Religious Symbols in the Public Space, Cardozo Law Review, 30:6 (2009), 2669.
3 Mancini, The Power of Symbols and Symbols as Power : Secularism and Religion as Guaran-
tors of Cultural Convergence, str. 2630.
4 Silvio Ferrari, Dravna podrka isticanju religijskih simbola u javnom prostoru, https://cns.
ba/vijesti/drzavna-podrska-isticanju-religijskih-simbola-u-javnom-prostoru/, pristupljeno
24.3. 2016.
5 Ferrari, Dravna podrka isticanju religijskih simbola u javnom prostoru.
6 Philippe Portier, Religion and Democracy in the Thought of Jrgen Habermas,
Society, 48 (2011), 426432.
7 Jrgen Habermas, Religion in the Public Sphere, European Journal of Philosophy, 14:1
(2006), 125 (9).
9 Silvio Ferrari, Religija u evropskim javnim prostorima: pravni pregled, Context, 1:2 (2014),
1617.
E. Memievi, H. Kari i I. Veli/ Isticanje vjerskih simbola u javnom prostoru: komparativna analiza 75
s namjerom da uestvuju u politikoj debati, ve da zadovolje svoje osnovne po-

trebe i u tom smislu je neizbjean. Kako navodi, zajedniki prostor namijenjen je
kretanju i izraavanju, javni prostor diskusiji, a politiki odluivanju.10 Meutim,
politika, zajednika i institucionalna sfera nisu strogo odvojene, ve, u mnogim
sluajevima, koegzistiraju i preklapaju se. Naprimjer, javna kola istovremeno je
i politika sfera, koja s jedne strane zahtijeva slobodu izraavanja i pluralnost
iskustava, a, s druge strane, kao institucionalni prostor, zahtijeva neutralnost pre-
ma razliitim religijskim ili nereligijskim uvjerenjima, kako uenika, tako i
uitelja.11
Meutim, iako je isticanje vjerskih simbola u politikoj javnoj sferi, koja
mora biti pluralistika i, time, otvorena prema religijskim simbolima, manje pro-
blematino, sa stanovita negativnog prava na slobodu religije ne znai da insti-
tucionalni javni prostor, koji mora biti neutralan, iskljuuje mogunost prisustva
vjerskih simbola. U tom smislu, Silvio Ferrari istie da se neutralnost javnih insti-
tucija moe razumjeti i na inkluzivan nain, tako to e se prihvatiti mogunost
isticanja razliitih religijskih simbola u javnom prostoru. Dakle, iako se u nekim
sluajevima, zbog neutralnosti institucionalnog javnog prostora, religijski simboli
moraju iskljuivati, u drugim sluajevima, ista ta neutralnost moe se osigurati
ukljuivanjem razliitih religijskih simbola u taj prostor. Razlika ovisi o kontekstu
u kojem se religijski simbol nalazi.12
U nastavku ovog rada, analizirat emo naine reguliranja pitanja isticanja
vjerskih simbola u javnom prostoru u razliitim zemljama. Strategije rjeavanja
ovog pitanja, umnogome, zavise od usvojenog modela odnosa izmeu religije i
drave, odnosno odnosa prema manjinskim religijama.
Olivier Roy identificirao je dva pristupa manjinskim religijama, posebno
islamu, na Zapadu: multikulturalizam, koji se obino vee za zemlje engleskog
govornog podruja (Velika Britanija, SAD, Kanada) i Sjevernu Evropu i asimila-
cijski model, karakteristian za Francusku.13
Meutim, kako uoava ovaj autor, iako je tokom 1980-ih godina bio izra-
en kontrast izmeu asimilacijskog pristupa, koji se smatrao izrazom autoritarne,
centralizirane drave koja ne priznaje prava manjinama,14 i multikulturalistikog
pristupa Sjeverne Evrope, koji je za Francuze predstavljao tenju unitenja naci-
onalnog jedinstva ili sredstvo getoizacije, prelazak u novo stoljee pratila je kriza
oba modela. Osim toga, poetno neprijateljstvo evropskih multikulturalistikih
zemalja prema francuskom modelu preraslo je u njegovo postepeno prihvatanje.
Jedan od pokazatelja tog prihvatanja jeste da su mnoge zemlje, koje su prihvatile
10 Ferrari, Religija u evropskim javnim prostorima, str. 15, fusnota 41.
13 Olivier Roy, Sekularizam u suoavanju s islamom (Sarajevo: Centar za napredne studije, El-
Kalem, 2012), str. 10.
14 Hilal Elver, The Headscarf Controversy : Secularism and Freedom of Religion (New York: Oxford
University Press, 2012), str. 108.
76 Context 2:1 (2015), 73-103
multikulturalizam, ograniile noenje marame (hidaba), ukljuujui Holandiju,

Belgiju i Njemaku.15
U pogledu naina reguliranja odnosa izmeu religije i drave tradicionalno
su suprotstavljeni model slobode religije Sjedinjenih Amerikih Drava (multi-
kulturalistiki model) i francuski koncept laicizma (asimilacijski model), to ima
svoje implikacije i u pogledu isticanja vjerskih simbola u javnom prostoru. U
nastavku ovog rada prvo emo propitati ova dva suprotstavljena modela. Zatim
emo ukazati na modele rjeavanja ovog pitanja u Kanadi, gdje postoji kombina-
cija multikulturalistikog i asimilacijskog modela. Konano, u treem dijelu ana-
lizirat emo razliite, uglavnom, multikulturalistike pristupe rjeavanju pitanja
isticanja vjerskih simbola u Evropi.
Sjedinjene Amerike Drave

Sloboda religije garantirana je prvim amandmanom na Ustav Sjedinjenih Ameri-
kih Drava, koji navodi da Kongres nee donijeti zakon o uspostavljanju dravne
religije, kao ni zakon koji zabranjuje slobodno ispovijedanje vjere.... Dakle, zabra-
njuje se uspostavljanje dravne religije (klauzula o (ne)uspostavljanju) i garantuje
slobodno ispovijedanje religije (klauzula o slobodnom ispovijedanju).16 Aman-
dmanom 14 garantuje se jednaka zatita svim graanima. Osim toga, Zakonom o
graanskim pravima iz 1964. godine (Civil Right Act) zabranjen je bilo koji oblik
diskriminacije na osnovu religijskog uvjerenja, dok je Zakonom o obnovi vjerskih
sloboda iz 1993. godine (Religious Freedom Restoration Act) uspostavljen vii stepen
nadzora nad postupcima federalnih vlasti koji se mijeaju u slobodu religije poje-
dinca. U skladu s tim, federalni zakoni mogu ograniiti slobodu religije samo ako
se koriste najmanje restriktivnim sredstvima. Podravajui ove vrijednosti, federalna
Komisija za jednake mogunosti zapoljavanja17 zahtijeva od poslodavaca razumnu
prilagodbu religijskih uvjerenja radnika, osim ukoliko im to ne bi prouzrokovalo
nesrazmjerne tekoe.18 Dakle, razumna prilagodba podrazumijeva bilo koji oblik
prilagoavanja radnog okruenja koje e uposleniku omoguiti izvravanje vjerskih
dunosti, odnosno ponaanje u skladu s vjerskim uvjerenjima. Najee se odnosi
na raspored radnog vremena, odjeu ili ponaanje ili vjersko izraavanje ili vjersku
praksu. Ukoliko bi pruanje razumne prilagodbe predstavljalo posebne tekoe,
15 Elver, The Headscarf Controversy, str. 109.
16 Bette Novit Evans, Interpreting the Free Exercise of Religion : The Constitution and American
Pluralism, (Chapel Hill, London: The University of North Carolina Press, 1997), str. 1.
17 Komisija za jednake mogunosti zapoljavanja dravna je agencija koja je odgovorna za
provoenje saveznih zakona koji zabranjuju diskriminaciju na poslu zbog rase, boje koe, vjere,
spola, nacionale pripadnosti, starosti, invaliditeta ili genetske informacije. Emir Kovaevi, Slo-
boda vjere na radnom mjestu u SAD, (Sarajevo: Centar za napredne studije, 2015).
18 Kovaevi, Sloboda vjere na radnom mjestu u SAD, str. 19; Laura Barnett, Freedom of Reli-
gion and Religious Symbols in the Public Sphere : Background Paper, Ottawa: Library of
Parliament, Publication No. 2011-60 E, 25 July 2011, revised 15 January 2013), str. 7.
poslodavac nije duan da odobri razumnu prilagodbu. Meutim, ukoliko se odo-

bri, prilagodba mora biti razumna, odnosno mora potpuno eliminisati sukob izme-
u vjerskih uvjerenja radnika i rada, a ne samo smanjiti.19
U Sjedinjenim Amerikim Dravama pitanje isticanja vjerskih simbola u jav-
nom prostoru razmatralo se i u pogledu dravnog isticanja vjerskih simbola, naj-
ee Deset zapovijedi, u javnim ustanovama kao to su kole, sudnice, dravne
institucije i dr., kao i prava pojedinaca da nose vjersku odjeu i simbole.
Mogunost isticanja vjerskih simbola u javnim ustanovama predmet je is-
pitivanja klauzule o (ne)uspostavljanju. Ova klauzula ispituje se tzv. trostrukim
testom, poznatim kao Lemon test, koji je Vrhovni sud uspostavio u sluaju Le-
mon protiv Kurtzmana 1971. godine.20 Prema ovom testu, da se ne bi prekrila
klauzula o uspostavljanju, isticanje vjerskih simbola u javnom prostoru mora is-
puniti tri uslova: 1) mora imati sekularnu svrhu, 2) mora imati primarni efekat
koji niti favorizira niti zabranjuje prakticiranje neke religije i 3) ne smije voditi
prekomjernom uplitanju drave u religijska pitanja.21 Meutim, analiza Vrhov-
nog suda u pitanju isticanja vjerskih simbola specifina je i razlikuje se od sluaja
do sluaja. Zbog toga primjena ovog testa vrlo esto nailazi na kritike, jer daje
razliite rezultate za sline sluajeve.22
Naprimjer, 1980. godine u sluaju Stone protiv Grahama Vrhovni sud Sjedi-
njenih Drava odluio je da se isticanjem ploe s tekstom Deset Boijih zapovi-
jedi u javnim kolama u Kentuckyju kri klauzula o (ne)uspostavljanju. Uprkos
injenici da je na ploi stajao i natpis kojim se ukazivalo na znaaj Deset Boijih
zapovijedi kao jednog od temelja pravne tradicije zapadne civilizacije, a posebno
u Sjedinjenim Dravama, Sud je ocijenio da je ploa istaknuta u oito religijske
svrhe i da nema nikakvu sekularnu zakonodavnu funkciju.23
Meutim, 2005. godine Vrhovni sud je u sluaju Van Orden protiv Perryja
odluio da isticanje Deset zapovijedi na tlu sjedita savezne drave Teksas u Austinu,
zajedno sa 17 drugih spomenika koji odaju poast ljudima, idealima i dogaajima
koji ine identitet Teksasa, ne predstavlja krenje klauzule o (ne)uspostavljanju.
Naime, spomenik sa Deset zapovijedi poklon je vladi drave Teksas od nacionalne
graanske i patriotske organizacije Fraternal Order of Eagles i postavljen jo 1961.
godine. Meutim, Thomas Van Orden, advokat iz Austina, etrdeset godina nakon
podizanja spomenika podnio je tubu okrunom sudu tvrdei da je postavljanje
spomenika prekrilo klauzulu o (ne)uspostavljanju i zahtijevao njegovo uklanjanje.
19 Kovaevi, Sloboda vjere na radnom mjestu u SAD, str. 23.
20 Lemon v. Kurtzman (1971), http://caselaw.findlaw.com/us-supreme-court/403/602.html,
pristupljeno 29.4.2016.
21 Cynthia Brougher, Public Display of the Ten Commandments, CRS Reports for Con-
gress, 14. mart 2008, str. 1, http://digital.library.unt.edu/ark:/67531/metadc812565/m2/1/
high_res_d/RS22223_2008Oct08.pdf, pristupljeno 24.4. 2015.
22 Cynthia Brougher, The Law of Church and State: General Principles and Current Inter-
pretations, CRS Reports for Congress, 14. mart 2008, str. 2, http://research.policyarchive.
org/19408.pdf, pristupljeno 24.4.2016.
78 Context 2:1 (2015), 73-103
Okruni sud presudio je da je za postavljanje spomenika postojala validna sekular-

na svrha, a to je prepoznavanje i odavanje priznanja organizaciji Eagles za njihove
napore u smanjivanju delinkvencije maloljetnika. Osim toga, Sud je zakljuio da
razumni posmatra, koji poznaje historiju, svrhu i kontekst podizanja spomenika,
ne moe zakljuiti da pasivni spomenik prenosi poruku da drava podrava odre-
enu religiju.24 Apelacioni sud Petog okruga potvrdio je presudu okrunog suda.
Odluujui o ovom sluaju Vrhovni sud nije primijenio Lemon test, ve je
analizirao postavljanje spomenika na osnovu prirode spomenika i historije naci-
je. Iako je naglasio da, uprkos historijskom znaaju, Deset zapovijedi predstavlja,
prije svega, religijski dokument, Sud je istakao da promocija poruke konzisten-
tne s religijskom doktrinom nije u sukobu sa klauzulom o (ne)uspostavljanju.
Osim toga, naveo je niz primjera u kojima su sve tri grane vlasti slubeno priznale
ulogu religije i posebno naglasio da je Sud prepoznao ulogu Boga u amerikom
naslijeu u ranijim odlukama.25
U odnosu na sluaj Stone protiv Grahama, Vrhovni sud napravio je razliku
izmeu isticanja vjerskih simbola u uionici i vie pasivnog isticanja Deset za-
povijedi na zemljitu sjedita savezne drave Teksas, koje nema indoktrinirajui
uinak, za razliku od isticanja Deset zapovijedi u osnovnim kolama, kojem su
uenici izloeni svakodnevno.26
S druge strane, u sluaju Okrug McCreary protiv Amerike unije graanskih
sloboda Kentuckyja Sud je, 2005. godine, presudio da je isticanjem Deset zapovije-
di u sudnicama prekrena klauzula o (ne)uspostavljanju.27 Naime, dvije opine u
Kentackyju 1999. godine postavile su u sudnice ploe s tekstom Deset zapovijedi,
ukljuujui i citat iz Knjige Izlaska. Nakon to ih je Amerika unija graanskih
sloboda tuila federalnom sudu distrikta, pozivajui se na krenje klauzule o (ne)
uspostavljanju, opine su, nastojei dokazati da se radi o precedentnom zakon-
skom zborniku, postavile i drugih osam dokumenata, od kojih se svaki pozivao na
religiju.28 Iako je federalni sud naloio da se ploe s tekstom Deset zapovijedi uklone
iz sudnica, opine su, umjesto toga, u sve sudnice postavile devet dokumenata,
ukljuujui i Deset zapovijedi, iste veliine pod naslovom Osnove amerikog prava
24 Van Orden protiv Perryja, 545 U.S. 677 (2005), https://www.law.cornell.edu/supct/html/03-

1500.ZS.html, pristupljeno 24.4.2016.
25 Brougher, Public Display of the Ten Commandments, str. 4.
26 Brougher, Public Display of the Ten Commandments, str. 4.
27 Brougher, Public Display of the Ten Commandments, Cynthia Brougher, The Law of Church
and State: U.S. Supreme Court Decisions Since 2002, CRS Reports for Congress, 30. oktobar
2007, str. 78, http://www.au.af.mil/au/awc/awcgate/crs/rl34223.pdf, pristupljeno 24.4.2016.
28 Osam dokumenata ukljuivalo je slijedee: odjeljak iz Deklaracije o nezavisnosti, preambulu
Ustava Kentuckyja, nacionalnu parolu U Boga vjerujemo, stranicu zapisnika zasjedanja
Kongresa od 2. februara 1983. godine na kojoj je proglaena godina Biblije, ukljuujui i
citiranje odredaba Deset zapovijedi, proklamaciju predsjednika Abrahama Lincolna koja je
proglasila 30. april 1863. nacionalnim danom molitve i poniznosti, isjeak iz izjave preds-
jednika Linkolna koja navodi da je Biblija najbolji poklon koji je Bog dao ovjeku ikada,
proklamaciju predsjednika Regana da je 1983. godina godina Biblije i Mayflower sporazum.
i vlasti.29 Meutim, Vrhovni sud je primjenom Lemon testa zakljuio da je neu-

tralnost, kao osnovna vrijednost klauzule o (ne)uspostavljanju, prekrena postavlja-
njem ploa koje imaju oiglednu i dominantnu svrhu unapreenja religije.30
U pogledu prava na noenje vjerske odjee i simbola u javnim ustanova-
ma, noenje odjee, koja je dio religijske prakse uenika, ukljuujui i kirpane
i hidab, dozvoljeno je u javnim kolama, to je naglaeno brojnim vladinim i
predsjednikim direktivama.31 Osim toga, taj stav ponovno je istaknut interven-
cijom Odjela za pravdu, 2004. godine, u sluaju Hearn protiv javne kole u Mu-
skogeeu, istiui da je javna kola u Oklahomi, iskljuenjem uenice zbog noenja
marame, prekrila klauzulu o jednakoj zatiti uspostavljenoj 14. amandmanom
na Ustav, jer je pravila o odijevanju primijenila na nekonzistentan i diskrimina-
toran nain.32
Osim toga, 2010. godine ukinuta je zabrana noenja vjerske odjee nastavnici-
ma u javnim kolama u Oregonu.33 Naime, 1923. godine u dravi Oregon, u cilju
onemoguavanja asnim sestrama da rade u javnim kolama, donesen je zakon o
zabrani noenja vjerske odjee u javnim kolama. Meutim, ovaj zakon primjenji-
van je i na pripadnike drugih religija, naroito muslimane i Sikhe koji nose vjersku
odjeu, poput hidaba i turbana. Komisija za ljudska prava je, 2009. godine, nakon
ispitivanja ustanovila da zakon kri lan 7 Zakona o graanskim pravima iz 1964.
godine, koji zabranjuje diskriminaciju pri zapoljavanju na spolnoj, vjerskoj, rasnoj
i drugim osnovama. Sporni zakon iz 1923. ukinut je 2010. godine.
Osim toga, u pravilu se dozvoljava noenje vjerskih simbola, u okviru uni-
forme na poslu,34 osim ukoliko to ne predstavlja prijetnju sigurnosti i javnom
redu.35 Odjel pravde Sjedinjenih Amerikih Drava intervenisao je u nekoliko
29 Pored Deset zapovijedi, meu devet dokumenata bili su i Magna Charta Libertatum (Velika
povelja sloboda), Deklaracija nezavisnosti, Zakon o pravima (Bill of Rights), tekst nacionalne
himne Sjedinjenih Amerikih Drava, Mayflower sporazum, nacionalna parola U Boga vje-
rujemo, preambula Ustava Kentuckyja i prikaz boice pravde.
30 Brougher, Public Display of the Ten Commandments, str 23.
31 Barnett, Freedom of Religion and Religious Symbols in the Public Sphere : Background
Paper, str. 7.
32 Justice Department Files Complaint Against Oklahoma School District Seeking to Protect
Students Right to Wear Headscarf to Public School. https://www.justice.gov/archive/opa/
pr/2004/March/04_crt_195.htm, pristupljeno 24.4.2016.
Paper, str. 7.
34 O mogunosti isticanja vjerskih simbola na radnom mjestu pogledati: Kovaevi, Sloboda
vjere na radnom mjestu u SAD.
35 Meutim, ukoliko bi sigurnost i javni red bili ugroeni, isticanje vjerskih simbola nije dozvol-
jeno. Naime, ovo pitanje naroito je dolo do izraaja u amerikoj vojsci. Savezni okruni sud je
1986. godine, u sluaju Goldman protiv Weinbergera, donio odluku da ortodoksni jevrejski rabin
Goldman, koji je radio kao kliniki psiholog u Ratnom vazduhoplovstvu Sjedinjenih Amerikih
Drava, ne moe nositi jevrejsku jermulku i da se time ne kri prvi amandman, odnosno pravo na
slobodu religije. Prema pravilima zabranjeno je nositi vjerske odjevne predmete za glavu. Nakon
to je Vrhovni sud odbacio Goldmanovu albu, Kongres je 1987. godine, dopunio poglavlje 10
Zakonika Sjedinjenih Drava, koje se odnosi na vojne snage, dozvoljavajui uposlenicima noenje
80 Context 2:1 (2015), 73-103
sluajeva zabrane noenja vjerskih simbola, uglavnom hidaba i sikhskih turbana,

uposlenicima u javnom saobraaju, zahtijevajui razumno prilagoavanje pravila
odijevanja religijskim potrebama uposlenika.36
U sluaju Komisija za jednake mogunosti zapoljavanja protiv Abercrombie&-
Fitch prodavnica Vrhovni sud je, 2015. godine, donio odluku u kojoj naglaava
da nezapoljavanje djevojke koja nosi hidab, jer to nije u skladu s pravilima o
izgledu i odijevanju Abercrombie&Fitch kompanije, predstavlja krenje lana 7
Zakona o graanskim pravima iz 1964. godine, odnosno krenje zabrane diskri-
minacije na osnovu religije.37 Isto tako, Okruni sud Distrikta Arizona u sluaju
vjerskih odjevnih predmeta, zajedno sa slubenom uniformom, ukoliko ih to ne spreava u vrenju
vojnih dunosti i ukoliko ih nose na uredan i konzervativan nain. Meutim, ova pravila ne
podrazumijevaju mogunost noenja religijskih odjevnih predmeta za glavu.
Slina je situacija bila u sluaju sikhskih vojnika koji su nosili turbane i kojima je onemogueno
uee u amerikoj vojsci od 1984. godine. Meutim, 2010. godine, nakon 25 godina, prvi Sikh
dobio je dozvolu da zavri osnovnu obuku i dozvoljeno mu je da zadri neoianu kosu, bradu
i da nosi turban. Pogledati: Goldman v. Weinberger475 U.S. 1986( 503), https://supreme.
justia.com/cases/federal/us/475/503/, pristupljeno 24.4.2015; Kent Greenawalt, Religion and
the Constitution : Free Exercise and Fairness, vol. 1 (Princeton, Oxford: Princeton University
Press, 2006), str. 160; R. Chuck Mason, Cynthia Brougher, Military Personnel and Freedom
of Religious Expression: Selected Legal Issues, CRS Reports for Congress, 8. april, 2010, str.
10, https://www.fas.org/sgp/crs/misc/R41171.pdf, pristupljeno 24.4.2016.
36 Pogledati: United States v. New York Metropolitan Transit Authority, https://www.justice.gov/
sites/default/files/crt/legacy/2010/12/15/nyta_sjmemo.pdf, pristupljeno 29.4.2016.;United
States v. Essex County, https://www.justice.gov/sites/default/files/crt/legacy/2010/12/22/es-
sex_settlement.pdf, pristupljeno 29.4.2016; United States v. Washington Metropolitan Area
Transit Authority, https://www.justice.gov/sites/default/files/crt/legacy/2010/12/15/wmata_
comp.pdf, pristupljeno 29.4.2016; United States v. Los Angeles County Metropolitan Transit
Authority, https://www.justice.gov/crt/united-states-district-court-central-district-califor-
nia-0, pristupljeno 29.4.2016.
37 Equal Employment Opportunity Commission v. Abercrombie & Fitch Stores, https://supreme.
justia.com/cases/federal/us/575/14-86/case.pdf, pristupljeno 24.4.2016. Naime, Abercombie
& Fithch predstavlja dravni lanac prodavnica odjee koji od uposlenika zahtijeva oblaenje u
skladu s pravilima o izgledu i odijevanju kompanije. U tom pogledu zabranjeno je nositi crnu
odjeu i kape, iako nije precizno definirano ta se smatra kapom. U skladu s pravilima firme,
ukoliko se pitanje izgleda pojavi tokom razgovora za posao ili osoba koja konkurie za posao
trai odstupanje od pravila, osoba koja vodi razgovor za posao trebalo bi da se obrati Odjelu za
ljudske resurse, koji e odrediti da li e se odstupanje od pravila dozvoliti ili ne. Samantha Elauf,
muslimanka koja nosi maramu (hidab), 2008. godine prijavila se za posao u Abercrombie pro-
davnici. Tokom razgovora za posao nosila je maramu i nije naglasila da bi zahtijevala odstupanje
od pravila odijevanja kompanije. S druge strane, osoba koja je vodila razgovor nije spomenula
maramu, iako je kontaktirala upravitelja odjela, koji joj je rekao da smanji ocjenu o izgledu
kandidatkinje Elauf, to je smanjilo njenu sveukupnu ocjenu i, u konanici, sprijeilo da ona
bude zaposlena. Komisija za jednake mogunosti je, u ime Samanthe Elauf, tuila Abercombie
& Fithch kompaniju tvrdei da je odbijajui da zaposli Samanthu Elauf zbog noenja marame
prekrila lan 7 Zakona o graanskim pravima iz 1964.
Abercrombie kompanija tvrdila je da je Samantha Elauf imala dunost da informira osobu koja
je vodila razgovor za posao i da zahtijeva odstupanje od pravila odijevanja, odnosno vjersku
prilagodbu. Okruni sud je presudio u korist Komisije, dok je Apelacioni sud SAD-a donio
drugaiju odluku, tvrdei da se trebalo presuditi u korist Abercrombie kompanije, jer Samantha
Elauf nije obavijestila osobu koja je vodila razgovor za posao da ima sukob s politikom firme o
odijevanju. Vrhovni sud presudio je da je dolo do krenja lana 7 Zakona o graanskim pravi-
ma iz 1964. godine.
Komisija za jednake mogunosti u zapoljavanju protiv Alamo Rent-a-car LLCN

presudio je da je davanjem otkaza Bilan Nur, jer je tokom ramazana nosila mara-
mu, to je u suprotnosti s pravilima odijevanja kompanije, dolo do krenja lana
7 Zakona o graanskim pravima i naloio poslodavcu da je vrati na posao.38 Sud
je zakljuio da Alamo kompanija nije uspjela dokazati da je ponudila razumnu
prilagodbu vjerskih uvjerenja ili nemogunost da se primijeni vjerska prilagodba
bez posebnih tekoa.
Kao dokaz slobode religije i akomodacije razliitih religija u Sjedinjenim Ame-
rikim Dravama slui i najskoriji primjer imenovanja sutkinje koja nosi hidab u
graanskom sudu u New Yorku u decembru 2015. godine. Imenovana sutkinja
Carolyn Walker-Diallo prilikom uzimanja zakletve poloila je ruku na Kuran.
Francuska
Modelu slobode religije Sjedinjenih Amerikih Drava, kao to je ranije istaknu-

to, suprotstavljen je model laicizma (lacit) u Francuskoj. Iako se lacit esto
prevodi kao sekularizam, ta dva koncepta, kao to istiu mnogi autori, nisu
istoznana. Prema Olivieru Royu, sekularizam je drutveni fenomen koji ne za-
htijeva politiku implementaciju, dok laicizam predstavlja politiki izbor koji
mjesto religije definira na autoritaran, zakonodavni nain. Laicizam propisuje
drava, koja onda organizira javni prostor.39
Prema ovom autoru, francuski laicizam je modificirani, politizirani i ideolo-
ki oblik zapadnog sekularizma, koji se razvio na dva nivoa: prvi je vrlo striktno
odvajanje crkve i drave s dugom historijom politikog konflikta izmeu drave
i Katolike crkve, to je rezultiralo donoenjem zakona kojim se vrlo strogo re-
gulira prisustvo religije u javnom prostoru (pravni laicizam), a drugi je ideoloka
i filozofska interpretacija laicizma koja tvrdi da je ponuen sistem vrijednosti
zajedniki za sve graane tako to je religija protjerana u privatnu sferu (ideoloki
laicizam).40
Dakle, laicizam podrazumijeva odgovarajui odnos izmeu religije i drave
koji oznaava politiku usmjerenu na ograniavanje ili eliminisanje utjecaja religi-
je na dravu.41 Uopeno se moe rei da lacit podrazumijeva zatitu drave od
religije, dok sloboda religije u Sjedinjenim Amerikim Dravama podrazumijeva
religiju koja se titi od drave.42
38 Kovaevi, Sloboda vjere na radnom mjestu u SAD, str. 6981.

39 Roy, Sekularizam u suoavanju s islamom, str. 2728.
40 Roy, Sekularizam u suoavanju s islamom, str. 1314.
41 T. Jeremy Gunn, Under God but Not the Scarf : The Founding Myths of Religious Freedom
in the United States and Laicite in France, Journal of Church and State, 46:1 (2004), 724 (8).
42 Gunn, Under God but Not the Scarf : The Founding Myths of Religious Freedom in the
United States and Laicite in France, str. 9.
82 Context 2:1 (2015), 73-103
U pogledu isticanja vjerskih simbola u javnom prostoru, u Francuskoj je

konstantno naglaavan sekularni karakter javnog prostora. Naime, prvo je Za-
konom o odvajanju crkve i drave od 9. decembra 1905. godine zabranjeno
isticanje vjerskih simbola u javnim ustanovama. Zatim je, 2004. godine, usvo-
jen zakon kojim je uenicima zabranjeno noenje upadljivih vjerskih simbola
u javnim kolama. Iako je ovim zakonom zabranjeno isticanje svih vjerskih
simbola, ukljuujui i kranske, u praksi se najvie odnosi na uenike koji
pripadaju vjerskim manjinama, a posebno se odnosi na muslimanske uenice.43
Konano, ova zabrana vjerskih simbola 2010. godine za noenje burke i nikaba
proirena je na sva javna mjesta, ukljuujui ulice i trgove.44
Pitanje noenja marame u javnim kolama u Francuskoj pojavilo se 1989.
godine kada su tri uenice srednje kole u Creilu kod Pariza suspendovane jer
su odbile da skinu hidab. Budui da je to pitanje pokrenulo niz javnih rasprava
i da nije bilo jasnog pravnog odgovora, tadanji ministar obrazovanja Loionel
Jospin traio je formalno miljenje Dravnog savjeta Francuske (Conseil dtat)
na pitanje da li je uenicima dozvoljeno da nose simbole koji identificiraju nji-
hovu religijsku pripadnost u javnim kolama. Odnosno, da li se noenje vjerske
odjee u javnim kolama moe pomiriti s francuskom doktrinom laiciteta.45
Dravni savjet konstatovao je da princip laiciteta, Ustav, vaei zakoni
Francuske, kao i obaveze prema meunarodnom pravu zahtijevaju potivanje
slobode savjesti uenika, ukljuujui i pravo na izraavanje uvjerenja u javnim
kolama noenjem vjerske odjee i simbola.46 Dakle, noenje vjerskih simbola u
obrazovnim ustanovama nije samo po sebi nekompatibilno s principom laiciz-
ma, budui da je ovo pravo zatieno slobodom religije, koja se moe ograniiti
samo iz posebnih razloga, kao to je zatita prava drugih, sigurnosti, zdravlja
ili javnog reda.47 Shodno tome, Dravni savjet istakao je da se noenje vjer-
skih simbola moe ograniiti ukoliko je njihov cilj provokacija, propaganda,
prozelitizam ili ometanje kolskih aktivnosti, odnosno funkcioniranja javnog
obrazovnog sistema i dr.48
Meutim, uprkos ovoj odluci Dravnog savjeta, dravni slubenici i na
nacionalnom i na lokalnom nivou, u vie navrata, pokuali su zabraniti noenje
marame. U tom pogledu i ministar obrazovanja Francois Bayrou, 1994. godine,
44 Vrlo je malo ena koje u Francuskoj nose burku, oko 2000 ena od ukupno 1,5 milion odras-
lih ena muslimanki u Francuskoj. Pogledati: Elver, The Headscarf Controversy, str. 108.
45 T. Jeremy Gunn, Religious Freedom and Laicite : A Comparison of the United States and
France, Brigham Young University Law Review, 2 (2004), 419506, 454455.
46 Gunn, Religious Freedom and Laicite : A Comparison of the United States and France, str. 455.
47 Julie Ringelheim, Rights, Religion and the Public Sphere : The European Court of Human
Rights in Search of a Theory, u Law, State and Religion in the New Europe : Debates and
Dilemmas, Lorenzo Zucca, Camil Ungureanu (ur.) (New York: Cambridge University Press,
2012), str. 283304.
izdao je uputstvo direktorima javnih kola da se diskretni religijski simboli

mogu unijeti u kole, dok su upadljivi religijski simboli zabranjeni.49
Konano, pitanje noenja marame u javnim kolama ponovno se aktuelizi-
ralo i zadobilo medijsku panju 2003. godine, kada su sestre Levy iskljuene iz
kole u Aubervilliersu, sjevernom predgrau Pariza.50 Ovo pitanje aktueliziralo se
uprkos injenici da se broj sluajeva nije poveao, ve naprotiv,51 to ukazuje na
to da pitanje noenja marame u Francuskoj ima dublje, simboliko znaenje. Na-
ime, od 1989. godine naglo je rastao broj muslimana u Francuskoj, uglavnom iz
bivih francuskih kolonija. Samim tim poveao se i broj ena koje su nosile mara-
mu u javnom prostoru. Hidab je ubrzo postao simbol stranog naroda sa stranom
religijom, koji preferira svoj islamski u odnosu na francuski identitet i koji se ne
eli integrirati, niti prihvatiti francuske vrijednosti. Stoga su neki pravni stru-
njaci, i prije dogaaja iz 2003. godine, ukazivali na mogunost da stvarna briga
u pogledu islamske marame nije povezana s principima neutralnosti obrazovanja
u javnim kolama, ve s netrpeljivosti prema islamu.52 Na to ukazuje i ispitivanje
javnosti 2003. godine prema kojem je veina francuskog stanovnitva podrala
zabranu noenja marame u javnim kolama, a veliki dio i na ulicama i drugim
javnim mjestima.53 S druge strane, posebno oteavajue okolnosti za muslimane
u Francuskoj predstavljaju drutveno-ekonomski uslovi, francuska kolonijalna
prolost, ideologija kulturne asimilacije i strogo proveden princip laiciteta.54
Kao odgovor na ponovno aktueliziranje pitanja noenja marame u javnim
kolama, francuski predsjednik Jaques Chirac 2003. godine imenovao je komisiju
(Stasi komisiju) koja je imala zadatak da uradi analizu primjene principa laiciteta
u Francuskoj. Stasi komisija je u svom izvjetaju dala nekoliko prijedloga, kako
za reafirmisanje laicizma, tako i za akomodaciju religijskih razliitosti. Meu pri-
jedlozima se, izmeu ostalog, navodi uvaavanje osnovnih praznika najprisut-
nijih religija, formiranje nacionalne kole islamskih nauka, izuavanje ropstva,
49 Elver, The Headscarf Controversy, str. 116

50 U septembru 2003. godine, sestre esnaestogodinja Alma Levy i osamnaestogodinja Lila Levy
u koli su se pojavile s maramom (foulards islamiques). Zahtjev za skidanje marama, iji argu-
ment je bio da je to u suprotnosti s francuskim laicizmom, odbile su, to je vodilo njihovom
iskljuivanju iz kole. Sestre su bile kerke Leurenta Levyja, jevrejskog ateiste i majke iz Kabili
berberske etnike grupe iz oblasti Kabilija u Aliru, koja nikad nije nosila maramu. tavie,
prezime djevojaka zbunjivalo je mnoge Francuze i pogoravalo je njihove strahove o mijeanju
rasa i konverzije u islam. Pogledati: What Do We Do with a Difference?: France and the Debate
Over Headscarves in Schools (Facing History and Ourselves Foundation, 2008), str. 28.
United States and Laicite in France, str.1718; Elver, The Headscarf Controversy, str. 117.
52 Gunn, Religious Freedom and Laicite : A Comparison of the United States and France, str.
457.
422423, fusnota 6.
84 Context 2:1 (2015), 73-103
kolonizacije, dekolonizacije i imigracije u okviru francuske historije i dr.55 Osim

toga, Komisija je predloila i zabranu noenja odjee i simbola koji ukazuju na
religijsku ili politiku pripadnost u javnim kolama.56
Od svih prijedloga, samo je posljednji bio ukljuen u zakon iz 2004. godine i
to samo djelimino jer se zakonska zabrana ne odnosi na politike simbole. Kako
bi se znalo o kojim simbolima je rije, ministar obrazovanja definirao je zabra-
njene simbole kao one na osnovu kojih je prepoznatljiva religijska pripadnost
osoba koje ih nose, kao to je islamska marama, kippa (jermulke) ili kri uveanih
dimenzija.57
Zabrana noenja vjerskih simbola, prema miljenju Komisije, neophodna
je za ouvanje javnog reda. U tom pogledu Komisija je posebno naglasila da je
noenje marame prijetnja javnom redu, jer doprinosi rodnoj diskriminaciji i po-
tinjavanju muslimanskih ena i djevojaka, budui da im je nametnuta obaveza
njenog noenja. Argument da marama simbolizira potinjenost ena nije prisutan
samo u Francuskoj. Odluke donesene u Velikoj Britaniji i pred Evropskim sudom
za ljudska prava zasnivaju se na pretpostavci da ene ne nose maramu, burku i
nikab na osnovu vlastitog izbora, ve kao rezultat pritiska porodice ili zajednice.58
U tom pogledu i Ustavni sud Francuske, u presudi kojom potvruje ustavnost
zakona o zabrani noenja burke, naveo je da odluke ena da nose burku ili nikab
nisu relevantne, budui da su objektivno u situaciji iskljuivosti i inferiornosti
koja je potpuno nespojiva s ustavnim principima slobode i jednakosti.59
Meutim, Komisija se pritisku na noenje marame suprotstavljala vrlo ne-
konzistentno i selektivno, jer je, istovremeno, svojim prijedlogom zabrane njenog
noenja vrila isti pritisak na ene. Osim toga, nije dala analizu kako e njena
preporuka zabrana noenja vjerske odjee u javnim kolama rijeiti probleme
koje je identificirala: prisilu i rodnu diskriminaciju.60
Francuski model laicizma je od 1924. godine bio primijenjen u Turskoj.
To je podrazumijevalo i zabranu vjerskih simbola, u koje je ukljuena i mara-
ma, u javnim ustanovama, ukljuujui dravne institucije, kole, sudnice i dr. U
55 Mancini, The Power of Symbols and Symbols as Power : Secularism and Religion as Guar-
antors of Cultural Convergence, str. 26452646; Yael Barbibay, Citizenship Privilege or the
Right to Religious Freedom : The Blackmailing of Frances Islamic Women, Cardozo Journal
of International & Comparative Law, 18:1 (2010), 156206 (176).
462.
59 Ferrari, Dravna podrka isticanju religijskih simbola u javnom prostoru; Ferrari, Religija
u evropskim javnim prostorima, str. 78.
United States and Laicite in France, str. 1718.
sudovima se zabrana marame odnosila na sudije, advokate i druge slubenike.61

Nakon vie pokuaja, u kolama i dravnim ustanovama zabrana noenja marame
konano je ukinuta 2013. godine, a u junu 2015. odlukom Visokog sudskog i
tuilakog vijea i za sudije, tuioce i advokate.62
Nakon analize dvaju suprotstavljenih modela u pogledu isticanja vjerskih
simbola u javnom prostoru, na primjeru Kanade moemo vidjeti meuutjecaj
multikulturalizma i asimilacijskog francuskog modela, prisutnog posebno u Kve-
beku.
Kanada
Kanada predstavlja model mulitkulturalistikog pristupa religiji, koji podrava

izraavanje razliitih religija i ne dajui prednost niti jednoj.63 Prema tome, cilj
nije asimilacija, ve integracija zasnovana na razliitosti. U tom smislu kanadski
oblik religijske neutralnosti tei razumnom prilagoavanju zakona potrebama
manjina, prije nego uniformnoj koncepciji jednakosti.64
U pogledu isticanja vjerskih simbola u javnom prostoru, jedina izriita za-
brana prisustva religije u institucionaliziranom smislu, ustanovljena zakonom i
odlukom sudova, postoji za javne kole.65 Dakle, izriito je zabranjeno dravno
isticanje vjerskih simbola u javnim kolama. Meutim, noenje vjerske odjee
i simbola, posebno marame, u osnovi, dozvoljeno je u razliitim kontekstima
i javnim mjestima, osim ako ne postoji ozbiljna prijetnja sigurnost ili javnom
redu. 66
Sluajevi isticanja vjerskih simbola u javnom prostoru o kojima se najee
raspravljalo odnose se na pravo na noenje sikhskih turbana i kirpana (obrednog
61 Fikret Kari, Pravosue i vjerska obiljeja, Osloboenje, 13. februar.

62 Kari, Pravosue i vjerska obiljeja.
63 Benjamin Berger, The Limits of Belief: Freedom of Religion, Secularism, and the Liberal
State, Canadian Journal of Law and Society, 17 (2002), 3968 (51);
Barnett, Freedom of Religion and Religious Symbols in the Public Sphere : Background
Paper, str. 2.
Paper, str. 3.
Paper, str. 3.
Paper, str. 4.
86 Context 2:1 (2015), 73-103
noa).67 Komisija za ljudska prava iz Ontarija,68 primjenjujui Zakon o ljudskim

pravima Ontarija, 1988. godine ustanovila je da zabrana noenja sikhskih turba-
na u javnim kolama predstavlja diskriminaciju zasnovanu na vjerskoj osnovi. Iste
godine ovo tumaenje primijenila je ova Komisija, kao i Komisija za ljudska prava
u Alberti, kako bi stavila van snage zabranu uposlenicima koji nose uniforme da
nose turbane. Isto tako, Federalni apelacioni sud 1995. godine potvrdio je propis
Kraljevske kanadske konjike policije, dozvoljavajui sikhskim slubenicima da
nose turbane kao dio uniforme.69
Meutim, Kvebek esto ima razliit pravni i politiki pristup pitanjima
manjina od ostatka Kanade zbog utjecaja francuskog laicizma, koji je rezultirao
razliitim pristupom multikulturalizmu, jake historije katolianstva i znaajne
kontrole nad imigracijom.70
Stoga je tu prisutan i drugaiji pristup pitanjima isticanja vjerskih simbola
u javnom prostoru. Naime, 1994. godine muslimanska uenica iskljuena je iz
kole zbog noenja marame. Suoena s brojnim slinim incidentima Komisija
za ljudska prava i prava mladih Kvebeka (Commission des droits de la personne et
des droits de la jeunesse), ustanovljena Poveljom o ljudskim pravima i slobodama
Kvebeka 1975. godine, u neobavezujuem izvjetaju iz 1995. godine, ustanovila
je da je zabrana noenja marame suprotna odredbama Povelje o ljudskim pravima
i slobodama Kvebeka jer kri i pravo na slobodu religije i pravo na obrazova-
nje. Prema tome, javne kole obavezne su prihvatiti noenje marame (hidaba),
budui da ovaj nain izraavanja religije ne predstavlja realan rizik za sigurnost
pojedinca ili imovine, odnosno nema legitimnih razloga za ogranienje slobode
religije. Naime, kole mogu insistirati na odreenim pravilima ponaanja i odi-
jevanja, ali moraju pruiti razumnu prilagodbu muslimanskim uenicima koji bi
bili diskriminirani primjenom takvih pravila.
U odnosu na argument da je zabrana noenja marame neophodna kako bi se
zatitile djevojke od opresivnih religijskih reima, Komisija je oprezno konstatovala
da ukoliko nije jasno da je odreena djevojka prisiljena da nosi maramu protiv svoje
volje, apsolutna zabrana noenja marame ne bi bila u skladu sa zakonom o rav-
nopravnosti i predstavljala bi uvredu za nezavisnost muslimanskih ena. Komisija
67 Vrhovni sud Kanade je 2006, u presudi u sluaju Multani v. Commission scolaire Margue-
rite-Bourgeoys podrao pravo uenika Sikha da u koli nosi svoj obredni bode, kirpan. Presu-
da je dostupna na: https://scc-csc.lexum.com/scc-csc/scc-csc/en/item/15/index.do, pristupl-
jeno 23.4.2016.
68 Osim sudova, u Kanadi se pitanjima diskriminacije na vjerskoj osnovi, ukljuujui i prisustvo
vjerskih simbola u javnoj sferi, bave i provincijske i federalne komisije za ljudska prava. Pogle-
dati: Barnett, Freedom of Religion and Religious Symbols in the Public Sphere : Background
Paper, str. 3.
Paper, str. 4.
Paper, str. 4.
je utvrdila da drutvene institucije imaju kljunu ulogu u drutvenoj integraciji i da

ne smiju marginalizirati pojedince iskljuujui ih iz javnog obrazovanja.71
Meutim, uprkos ovim odlukama Komisije, uoljiva je znaajna razlika iz-
meu federalne i vlade Kvebeka kad je u pitanju mogunost pokrivanja cijelog
lica, odnosno noenja burke i nikaba, u javnom prostoru. Naime, na federalnom
nivou to se pitanje razmatralo samo u pogledu mogunosti noenja vela koji pre-
kriva lice dok se svjedoi na sudu. U tom pogledu Vrhovni sud Kanade je, 2012.
godine, u sluaju R. v. N.S.72 odluivao da li se od svjedokinje u postupku za sek-
sualni prekraj, koja je ujedno i rtva, moe zahtijevati skidanje nikaba, koji nosi
iz vjerskih razloga, dok svjedoi na sudu. Budui da se radi o dva prava koja titi
povelja: slobodi religije svjedoka i pravu na poteno suenje optuenog,73 Sud nije
mogao utvrditi ope pravilo. Naime, veina sudija Vrhovnog suda ustanovila je
da odgovor lei u pravinoj i proporcionalnoj ravnotei izmeu slobode religije
i potenog suenja, zasnovanoj na pojedinanom sluaju.74 Dakle, takva pitanja
moraju se cijeniti od sluaja do sluaja.75
S druge strane, u Kvebeku je 2013. godine, nakon niza incidenata koji uklju-
uju iskljuivanje ena koje nose nikab sa asova francuskog jezika koje finansira
vlada, Narodnoj skuptini upuen prijedlog zakona o zabrani noenja vjerskih
simbola svim dravnim slubenicima.76 Iako se prijedlog odnosi na sve religijske
simbole, ukljuujui i jevrejsku kippu (jermulke), sikhski turban, kri veih raz-
mjera, kao i hidab i nikab, po prirodi je najvie usmjeren na islamske odjevne
predmete. Kao svrha ovog prijedoga istie se uspostavljanje Povelje koja afirmira
vrijednosti dravne sekularnosti i religijske neutralnosti i jednakosti izmeu mu-
karaca i ena i utvrivanje okvira za razumnu prilagodbu zahtjeva.77 Meutim,
prijedlog zakona jo uvijek nije usvojen, a Komisija za ljudska prava Kvebeka
smatra da i ne moe biti usvojen jer kri Povelje o ljudskim pravima i slobodama
i Kvebeka i Kanade.78
Paper, str. 5.
72 R. protiv N.S. 2012 SCC , https://scc-csc.lexum.com/scc-csc/scc-csc/en/item/12779/index.
do, pristupljeno 23.4.2016.
73 Jos Woehrling, Rosalie Jukier, Religion and Secular State in Canada, str. 190, https://
www.mcgill.ca/law/files/law/jukier_2010_religion_and_the_secular_state.pdf, pristupljeno
23.4. 216.
74 Woehrling, Jukier, Religion and Secular State in Canada, str. 190.
Paper, str. 5.
76 Prijedlog zakona br. 60, Charter Affirming the Values of State Secularism and Religious
Neutrality and of Equality Between Women and Men, and Providing a Framework for Ac-
commodation Requests, http://www.assnat.qc.ca/en/travaux-parlementaires/projets-loi/pro-
jet-loi-60-40-1.html, pristupljeno 23.4.2016.
77 Carla M. Zoethout, Secularism Stated, Rejected, and Reaffirmed France, Italy, and Canada
and the Dilemmas of MultiReligious Societies, Journal of Religion & Society, 7 (2015), 13.
78 Jukier, Religion and Secular State in Canada, str. 190.
88 Context 2:1 (2015), 73-103
S druge strane, Izborni zakon Kvebeka 2007. godine dopunjen je odredbom

o obaveznosti otkrivanja lica slubenicima na izborima. Nasuprot tome, takva
odredba ne postoji na federalnom nivou, iako se ponekad u praksi od ena zahti-
jevalo otkrivanje lica, u privatnosti, prilikom izlaska na izbore.79
Konano, 12. decembra 2011. godine, kanadski ministar dravljanstva i imi-
gracije izdao je uredbu kojim se zabranjuje noenje nikaba ili druge odjee koja
prekriva lice prilikom davanja zakletve.80 Meutim, ova uredba je kasnije ukinuta
odlukom Apelacionog suda zbog nezakonitosti.
U nastavku ovog rada analizirat emo razliite modele reguliranja pitanja
isticanja vjerskih simbola u javnom prostoru u Evropi, koji, uglavnom, predstav-
ljaju razliite oblike multikulturalistikog pristupa.
Velika Britanija
U Evropi je tradicionalni oponent francuskom modelu laicizma Velika Britanija,

u kojoj postoji model dravne religije, ali koja nudi visok stepen akomodacije ma-
njinskih religija. Dakle, iako ne postoji odvajanje religije i drave, to nema utjecaja
na politiku integracije, u kojoj kulturni pluralizam ohrabruje etnike manjine da
prakticiraju svoju religiju.81 Prema tome, za razliku od francuskog asimilacijskog
modela, model Velike Britanije naziva se inkluzivnim multikulturalizmom.82
Zabranjeno je isticanje vjerskih simbola u javnim ustanovama, ali se javnim
slubenicima dozvoljava da ih nose. Dakle, povuena je linija razgranienja izme-
u javnih ustanova kao takvih koje ne mogu imati religijske karakteristike i
predstavnika tih ustanova, koji mogu ispoljavati svoja vjerska uvjerenja noenjem
vjerskih simbola i kada vre zvanine funkcije.83
Shodno tome, noenje vjerskih simbola, posebno marame i turbana, dozvo-
ljeno je u javnim kolama, a posebno nakon odluke Doma lordova iz 1983. go-
dine kojom je utvreno da bi takva zabrana bila jednaka rasnoj diskriminaciji.84
Meutim, za isticanje drugih vjerskih simbola u javnim kolama ne prua se isti
79 The Chief Electoral Officer of Canada, Marc Mayrand, clarifies application of the new vot-
er identification provisions of the Canada Elections Act, September 10, 2007, http://www.
elections.ca/content.aspx?section=med&document=sep1007&dir=spe&lang=e, pristupljeno
13.3.2016.
80 On the value of Canadian citizenship, Montreal, Quebec, December 12, 2011, http://www.
cic.gc.ca/english/department/media/speeches/2011/2011-12-12.asp, pristupljeno 23.4.2016.
Paper, str. 8.
84 Mandla i drugi protiv Dowell Lee, http://www.hrcr.org/safrica/equality/Mandla_DowellLee.
htm, pristupljeno 24.4.2016.
stepen razumne prilagodbe. Naime, u sluaju Shabina Begum protiv direktora i

upravitelja Dengbih kole,85 2006. godine, Dom lordova prihvatio je argumentaci-
ju Dengbih kole za odbijanje zahtjeva Shabine Begum za noenje dilbaba (duge
crne haljine) i presudio da joj kola, iskljuivanjem s nastave zbog insistiranja na
noenju dilbaba, nije ograniila pravo na slobodu vjere ili uvjerenja i pravo na
obrazovanje, koji su garantirani lanom 9 Evropske konvencije o ljudskim pra-
vima i lanom 2 Prvog Dodatnog protokola Konvenciji. U obrazloenju odluke,
Sud je istakao da je kola dozvolila noenje marame i ponudila tri razliite vrste
uniforme, koje je kreirala u skladu s religijskim i kulturnim identitetima uenika
i nakon savjetovanja s njihovim roditeljima i lokalnim imamima.86
Osim toga, u nekoliko sluajeva sudovi su presudili u korist kola koje su
zabranile noenje vela koji prekriva cijelo lice burke i nikaba uenicama, zbog
oteanosti komuniciranja i procesa uenja.87 U tom pogledu su, 2007. godine,
utvrena opa pravila, koja predviaju da kole moraju pruiti razumno prilago-
avanje religijskih zahtjeva ali da mogu zabraniti noenje vela koji prekriva cijelo
lice.88
Pravo na noenje vjerskih simbola u okviru uniforme bilo je predmet neko-
liko sporova pred britanskim sudovima, a odnosili su se, uglavnom, na pravo na
noenje kria. O dva takva sluaja odluivao je i Evropski sud za ljudska prava u
sluaju Eweida i drugi protiv Ujedinjenog Kraljevstva Velike Britanije, koji je 2013.
godine donio razliite presude u pogledu opravdanosti zahtjeva za uklanjanjem
kria, odnosno ogranienja prava na slobodu religije. Naime, u sluaju uposlenice
britanske aviokompanije British Airwaysa Sud je presudio da je zabranom noenja
85 R (on the application of Begum) v Headteacher and Governors of Denbigh High School [2006]
UKHL 15, http://www.publications.parliament.uk/pa/ld200506/ldjudgmt/jd060322/begum.pdf,
86 Naime, Shabina Begum je uenica porijeklom iz Bangladea, koja je pohaala javnu ko-
lu Dengbih u Lutonu. Tu kolu pohaali su uenici pripadnici 21 etnike skupine, a 80%
njih bili su muslimani. kola je imala tri vrste uniforme i dozvoljavala je noenje hidaba.
Meutim, zbog insistiranja da nosi tradicionalnu vjersku haljinu dilbab, kola je iskljuila
Shabinu Begum s nastave 2002. godine uz obrazloenje kako je uniforma utvrena u skladu
s religijskim i kulturnim identitetima uenika. Tome posebno ide u prilog injenica da je
kola 1993. godine imenovala komisiju koja je razmatrala pitanje uniforme i konsultirala
se s roditeljima i imamima i da niko nije dao prigovor na prijedlog uniforme. Dom lordova
presudio je u korist kole, istiui kako nije prekrila pravo na praktikovanje religije uenice.
Naime, pravila odijevanja bila su poznata prilikom upisivanja, budui da su roditelji na ko-
rektan nain bili informisani o pravilima odijevanja, da su ta pravila prihvatljiva veini musli-
mana, te da u podruju stanovanja Shabine Begum postoje tri kole koje dozvoljavaju noenje
dilbaba. Pogledati: R (on the application of Begum) v Headteacher and Governors of Den-
bigh High School [2006] UKHL 15, http://www.publications.parliament.uk/pa/ld200506/
ldjudgmt/jd060322/begum.pdf, pristupljeno 24.4.2016.
87 Schoolgirl loses veil legal case, http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/education/6382247.stm,
Paper, str. 8.
90 Context 2:1 (2015), 73-103
vidljivih vjerskih simbola (raspela) dolo do krenja prava na slobodu vjere ili
uvjerenja, predvienog lanom 9 Evropske konvencije, jer nije bilo opravdanog
razloga za ogranienje. U vezi sa zahtjevom druge podnositeljice, uposlenice u
bolnici, Evropski sud utvrdio je da nije dolo do krenja lana 9 budui da je ra-
zlog zbog kojeg je zatraeno od nje da skloni raspelo uvanje zdravlja, a to spada
u legitimna ogranienja slobode vjere ili uvjerenja.89
Prema tome, u pogledu rjeavanja pitanja isticanja vjerskih simbola u jav-
nom prostoru u Velikoj Britaniji, umjesto usvajanja opih pravila, nastoji se usvo-
jiti fleksibilan pristup od sluaja do sluaja.90
Holandija
Bez obzira na dugu historiju protestantizma, u Holandiji postoji model stroge

odvojenosti crkve i drave. Naime, ustavni model odnosa izmeu religije i dra-
ve u Holandiji podrazumijeva: odvajanje crkve od drave, neutralnost drave u
odnosu na vjeru ili uvjerenje i slobodu vjere ili uvjerenja, koja je izriito zagaran-
tovana lanom 6.91
Neutralnost u javnoj sferi ne podrazumijeva potpuno odsustvo religije, ve,
naprotiv, podrava pluralnost religijskih izraaja. U vezi s javnim obrazovanjem,
Ustav nalae da se obrazovanje mora organizirati tako da se potuje sloboda vjera
ili uvjerenja. U praksi to znai da uenici i predavai mogu izraavati svoju religij-
sku pripadnost noenjem simbola, kao to je marama ili kri, ali se nastava mora
odravati u neutralnom okruenju.92
Meutim, Komisija o jednakom tretmanu uspostavila je osnove za dozvo-
ljena ogranienja isticanja vjerskih simbola. U skladu s tim, Ministarstvo obra-
zovanja je, 2003. godine, izdalo uputstvo u kojem navodi da cilj svakog ograni-
avanja vjerskih simbola mora biti legitiman i da sredstva koja se koriste moraju
biti prikladna i neophodna za postizanje tog cilja.93 U tom smislu Komisija je, u
nekoliko navrata, istakla da se marama, odnosno hidab, moe zabraniti samo
na osnovu prijetnje po javnu sigurnost ili u sluaju stvarne nekonzistentnosti sa
89 Emir Kovaevi, Sloboda vjere u presudama Evropskog suda za ljudska prava u Strazburu (Sa-
rajevo: Fridrich-Naumann-Stiftung, 2013), str. 187222; Barnett, Freedom of Religion and
Religious Symbols in the Public Sphere : Background Paper, str. 9.
Paper, str. 9.
91 Sophie van Bijsterveld, Religion and the Secular State in the Netherlands, u Religion and the
Secular State : National Reports, Martnez-Torrn, W. Cole Durham (ur.) (Provo: The Interna-
tional Center for Law and Religion Studies Brigham Young University, 2010), str. 524.
92 Van Bijsterveld, Religion and the Secular State in the Netherlands, str. 535.
Paper, str. 10.
slubenom uniformom.94 Ali je Komisija podrala zabranu noenja burke u koli

u Amsterdamu istiui da je, u ovom sluaju, otvorena interakcija vanija od
prava na noenje burke.
Osim toga, razmatralo se pitanje implementacije zabrane noenja vela na
licu i u drugim javnim slubama.95 Meutim, pravni strunjaci smatraju opu
zabranu neproporcionalnom i krenjem slobode religije i principa nediskrimi-
nacije na religijskoj osnovi. tavie, smatra se da bi takva zabrana samo poveala
potinjavanje ena, to bi neminovno vodilo njihovoj veoj izolaciji iz drutva.96
Navedena ogranienja posljedica su negativnog smjera kojim je krenuo mul-
tikulturalistiki pristup manjinskim religijama (posebno islamu) u Holandiji,
nakon ubistva reisera Theo Van Gogha 2004. godine. U tom pogledu i nova
politika imigracije, koja see i do stavova da se islam i islamska kultura teko
mogu integrisati u holandsku kulturu, u suprotnosti je s usvojenim modelom
multikulturalizma.97
Belgija
Sloboda religije u Belgiji garantirana je u Ustavu i zasniva se na etiri osnovna

principa: principu neutralnosti drave, principu slobode religije ili uvjerenja, koji
pod odreenim uslovima moe biti ogranien, pravu na nepripadanje nijednoj
religiji i religijskoj zajednici i institucionalnoj slobodi ili principu autonomije.98
Belgija ima veoma strogu politiku regulisanja neutralnosti u javnom pro-
storu. Naime, ustavni princip neutralnosti u Belgiji podrazumijeva da se vjerski
simboli ne mogu isticati u javnim ustanovama. Meutim, za razliku od Velike
Britanije, zabrana se odnosi i na javne slubenike u pojedinim javnim sluba-
ma, kao to su policija i sudovi,99 a pojedini gradovi i opine zabranili su svim
slubenicima noenje vjerskih ili politikih simbola.100 Naprimjer, 2007 godine
Paper, str. 9; Van Bijsterveld, Religion and the Secular State in the Netherlands, str. 535.
Paper, str. 10.
98 Jan Velaers, Marie-Claire Foblets, Religion and the State in Belgian Law, u Religion and the
Secular State : National Reports, str. 99122, (101).
99 Godine 2015. pred Evropskim sudom pokrenut je postupak Lachiri protiv Belgije, u kojem
je podnositeljica albe iskljuena iz sudnice, jer je odbila da skine maramu. Postupak je jo
uvijek u toku. Pogledati: Religious Symbols and Clothing : Display of Religious Symbols
in State-school Classrooms, http://www.echr.coe.int/Documents/FS_Religious_Symbols_
ENG.pdf, pristupljeno 29.4.2016.
100 Velaers, Foblets, Religion and the State in Belgian Law, str. 119; Barnett, Freedom of Re-
ligion and Religious Symbols in the Public Sphere : Background Paper, str. 10.
92 Context 2:1 (2015), 73-103
gradsko vijee Genta je, sa 26 glasova za i 23 glasa protiv, usvojilo prijedlog Fla-
manske liberalne stranke o zabrani noenja islamske marame i drugih religijskih
ili politikih simbola uposlenicima u javnim slubama. Zabrana se nije odnosila
na uitelje i policijske slubenike. Meutim, 2013. godine, nakon to je 10.000
ljudi potpisalo peticiju, u Gentu je, glasovima 29 od 51 lana gradskog vijea,
ukinuta zabrana noenja religijskih ili politikih simbola dravnim slubenicima.101
Socijalistike i ekoloke stranke glasale su za ukidanje zabrane, dok su liberalni
koalicioni partneri glasali za zadravanje zabrane.
O pravu na noenje vjerskih simbola u javnim kolama, budui da ne postoji
zakon koji rjeava to pitanje, odluuju lokalni autoriteti po diskrecionoj ocjeni.
Dakle, razliite zajednice mogu imati razliita pravila, koja se mogu razlikovati
zavisno od toga da li je kola privatna ili javna i da li se radi o ueniku ili uitelju.102
Od 1989. godine nekoliko kola zabranilo je noenje marame. Ali, ove zabrane
ukinute su odlukama sudova, a vlada je od tada izdala niz izvjetaja u kojima se
naglaava da noenje marame nije u kontradiktornosti s principom neutralnosti,
osim ako se nosi u svrhu provociranja. Meutim, Dravni savjet istakao je da se
moe zahtijevati od uitelja u javnim kolama da slijede neutralno odijevanje, bu-
dui da je prema Ustavu zajednica duna obezbijediti neutralno obrazovanje koje
potuje filozofska, ideoloka ili religijska uvjerenja roditelja i uenika.103
Osim toga, 2009. godine, Vijee obrazovanja flamanske zajednice usvojilo
je opu zabranu noenja vidljivih vjerskih i filozofskih simbola u bilo kojoj insti-
tuciji javnog obrazovanja zajednice. Zabrana se odnosila na uenike, studente i
nastavno i drugo osoblje. Dravni savjet je, 2011. godine, presudio da je Vijee za
obrazovanje zajednice kompetentno da donese takvu odluku, istiui da zabrana
svih vjerskih simbola u koli ne kri princip neutralnosti.104 Meutim, u drugim
odlukama Savjet je istakao da javne kole mogu nametnuti ope zabrane vjerskih
simbola samo ako postoje posebne okolnosti koje mogu opravdati takve zabrane,
a opa zabrana u kolama u kojima se nije pojavio problem disproporcionalna je.
Osim toga, dodato je da se zabrana noenja vjerskih simbola ne moe proiriti na
uitelje religije.105
U julu 2011. godine, belgijski parlament usvojio je zakon o zabrani noenja
burke na svim javnim mjestima, koji je za krenje ove zabrane predvidio i nov-
anu i kaznu zatvora.106 Protiv ovog zakona 2015. godine pokrenut je postupak
pred Evropskim sudom pravde, u sluaju Belkacemi i Oussar protiv Belgije, koji je
101 Belgian city scraps headscarf ban imposed by center-right in 2007, http://www.reuters.com/
article/us-belgium-headscarf-idUSBRE94R06L20130528, pristupljeno 29.4.2016.
102 Patricia Popelier, Koen Lemmens, The Constitution of Belgium: A Contextual Analysis (Oxford,
Portland Hart Publishing, 2015), str. 257.
103 Velaers, Foblets, Religion and the State in Belgian Law, str. 121.
104 Velaers, Foblets, Religion and the State in Belgian Law, str. 121.
105 Popelier, Lemmens, The Constitution of Belgium, str. 257.
Paper, str. 11.
jo uvijek u toku.107 Ovo je prvi put da Evropski sud pravde razmatra ovo pitanje,
to e, bez sumnje, utjecati na kasnije sluajeve i presude.
Italija
Uprkos historijskoj povezanosti izmeu crkve i drave, u Italiji je Ustavni sud

sekularizam proglasio jednim od osnovnih principa italijanskog pravnog sistema.108
Meutim, prema tumaenju Ustavnog suda naelo sekularizma ne znai indife-
rentnost prema religiji, ve jednako odstojanje i nepristrasnost prema razliitim
religijama, koju je drava duna da odrava, kako bi sauvala slobodu religije u
kontekstu vjerskog i kulturnog pluralizma.109
Prema tome, za razliku od francuskog koncepta laicizma, koji neupitno ima
antireligijsku, odnosno antiklerikalnu komponentu, sekularizam u Italiji ne po-
drazumijeva neutralnost, ve pozitivan stav prema svim religijama i religijskim
zajednicama.110 Posljedino tome, italijanski princip laicit nije instrument borbe
protiv religijskog prisustva u javnoj sferi, niti ubrzavanja sekularizacije italijan-
skog drutva i drave.111
Meutim, ova doktrina Ustavnog suda mnogo je kompleksnija kada se pree s
vrhovnih principa na jurisprudenciju niih sudova i na zakonodavni i politiki do-
men. Na ovom nivou, jednovjerska italijanska tradicija znaajno ograniava plurali-
zam. Sistem koji se zasniva na ideji o superiornosti Katolike crkve, neizbjeno, tei
privilegovanju religijskog u odnosu na nereligijsko ili druga religijska uvjerenja.112
To je oigledno i kad je u pitanju isticanje vjerskih simbola u javnom prostoru.
Naime, strategija rjeavanja tog pitanja, kako istie Silvio Ferrari, ide u pravcu favo-
riziranja dominantne religije. Za razliku od Velike Britanije, u kojoj je zabranjeno
isticanje vjerskih simbola u javnim ustanovama, u Italiji se krievi, kao simboli do-
minantne religije koji se smatraju dijelom kulturnog identiteta, postavljaju u kole,
sudnice i druge javne ustanove. tavie, postoji obaveza njihovog isticanja.
Naime, obaveza isticanja krieva u kolskim uionicama prvi je put uspo-
stavljena kraljevskim dekretom iz 1860. godine, prije ujedinjenja Italije. Zatim
107 Religious Symbols and Clothing : Display of Religious Symbols in State-school Classrooms.
108 Susanna Mancini, The Crucifix Rage : Supranational Constitutionalism Bumps Against the
Counter-Majoritarian Difficulty, European Constitutional Law Review, 6:1 (2010), str. 627,
(8).
109 Mancini, The Crucifix Rage : Supranational Constitutionalism Bumps Against the Coun-
ter-Majoritarian Difficulty, str. 8.
111 Alessandro Ferrari, Silvio Ferrari, Religion and the Secular State : The Italian Case, u
Religion and the Secular State : National Reports, str. 432.
112 A. Ferrari, S. Ferrari, Religion and the Secular State : The Italian Case, str. 433.
94 Context 2:1 (2015), 73-103
je, ponovno naglaena u dva cirkularna pisma ministarstva obrazovanja 1922. i

1926. godine i kraljevskim dekretima iz 1924. i 1928. godine, koji su doneseni
za vrijeme faistike vlasti. Lateranskim ugovorom izmeu Svete Stolice i Ita-
lije iz 1929. godine, rimsko katolianstvo proglaeno je zvaninom dravnom
religijom. Meutim, 1985. godine, ova odredba je ukinuta. Od tada je pitanje
isticanja krieva u javnim ustanovama postalo predmet brojnih javnih rasprava
i sudskih sporova. Zbog posebne konstelacije odnosa sudskih instanci u Italiji,
mogue je da razliiti sudovi razliito primjenjuju propise. Shodno tome, mno-
gi sudovi smatrali su da su dekreti iz 1924. i 1928. godine jo uvijek na snazi,
dok je, naprimjer, Kasacioni sud 2000. godine isticanje krieva na birakim
mjestima proglasio nezakonitim. Isto tako, 2003. godine, nii redovni sud u
regiji Abruzzi naredio je uklanjanje krieva iz kolskih uionica. U obrazloenju
presude, Sud je naveo da isticanje kria kri pravo na slobodu religije, jednakost
i sekularizam, te da nema zakonsku osnovu, budui da je amandmanom na La-
teranski ugovor 1985. godine ukinuta odredba prema kojoj katolianstvo ima
status dravne religije, koja namee obavezu isticanja krieva u javnim kolama.
Meutim, upravni sudovi konstantno su isticali validnost dvaju spomenutih
dekreta.113
Tako je Upravni sud Veneto regije u sluaju Lautsi,114 prije njegovog dospije-
a pred Evropski sud za ljudska prava, 2005. godine, presudio da je isticanje kri-
eva u javnim kolama zakonito, jer kri predstavlja simbol italijanske historije i
kulture i, posljedino tome, italijanskog identiteta, principa jednakosti, slobode i
tolerancije, kao i dravnog sekularizma.115 Istu argumentaciju ponudio je i Dr-
avni savjet Italije (Consiglio di Stato), odbijajui albu Soile Lautsi 2006. godine.116
Nakon toga, , Soile Lautsi je, u svoje i u ime svoje djece, podnijela albu
Evropskom sudu za ljudska prava, navodei kako je isticanje krieva u dravnim
kolama protivno njenom pravu da djeci osigura obrazovanje u skladu sa svojim
religijskim i filozofskim uvjerenjima zagarantovanim lanom 2 Prvog Dodatnog
114 Gospoa Soile Lautsi je Itlijanka koja ivi u katolikoj regiji Veneto, u sjevernoj Italiji. Njena
djeca su pohaala javnu osnovnu kolu u podruju Abano Terme, u kojoj je svaka uionica
imala kri na zidu. Lautsi je smatrala da je isticanje krieva bilo protivno principu sekularizma
te je, pozivajui se na presudu Kasacionog suda iz 2000. godine, obavijestila kolu o svom
stavu. Nakon tajnog glasanja, upravitelji kole 2002. godine odluili su da zadre krieve.
Zbog toga se Soile Lautsi, u julu 2002. godine, alila Upravnom sudu Veneto regije na odluku
upravitelja kole smatrajui da je time prekren niz ustavnih principa sekularnosti i nepris-
trasnosti. Pogledati: Dominic McGoldrick, Religion in the European Public Square and in
European Public Life Crucifixesinthe Classroom?, Human Rights Law Review, 11:3 (2011),
451502, (464467).
115 McGoldrick, Religion in the European Public Square and in European Public Life Cruci-
fixesinthe Classroom?, str. 466.
protokola Konvenciji, kao i pravu na slobodu vjere i uvjerenja, zatienom la-

nom 9 Konvencije.117
U prvoj presudi u ovom sluaju, Vijee sedam sudija (Malo vijee), u no-
vembru 2009. godine, presudilo je u korist Lautsi, istiui da je obavezno istica-
nje simbola odreene religije, posebno u uionicama, ograniilo pravo roditelja da
obrazuju svoju djecu u skladu sa svojim uvjerenjima i pravo uenika da vjeruju ili
ne vjeruju.118 Vijee je naglasilo da je drava obavezna da se suzdri od nametanja
uvjerenja, ak i indirektno, posebno na mjestima na kojima ljudi zavise od drave
ili kada su u pitanju posebno osjetljive kategorije stanovnitva.119 U dravama u ko-
jima veina stanovnitva pripada jednoj religiji, manifestacija prakticiranja i simboli
te religije u kolama mogu predstavljati pritisak na uenike koji ne prakticiraju tu
religiju.120 Prema tome, drava ima dunost da odrava vjersku neutralnost u jav-
nom obrazovanju, gdje je prisustvo obavezno bez obzira na religiju.121
U odnosu na argument da kri ima simboliko znaenje, Vijee je istaklo da
mu to ne oduzima religijski znaaj, koji je dominantan.122 Nerijetko se vjerskim
simbolima, u svrhu osiguravanja njihovog prisustva u javnom prostoru, oduzima
njihov religijsku znaaj, odnosno simboli se sekulariziraju i transformiraju iz sve-
tih u svjetovne.123 Na ovaj nain simboli gube svoju specifinu vjersku vrijednost
i postaju simbol civilizacije i kulture. Meutim, kako istie Susanna Mancini,
takva instrumentalna upotreba religije nije samo neprikladna s politikog i eti-
kog stajalita, ve predstavlja i oblik mijeanja vlasti u religijska pitanja, to je
suprotno principima neutralnosti ili jednakog odstojanja od religije.124
Ova odluka Vijea prouzrokovala je najvei otpor u historiji Evropskog
suda za ljudska prava.125 Zbog toga je, u januaru 2010. godine, italijanska vlada
ter-Majoritarian Difficulty, str. 10; McGoldrick, Religion in the European Public Square
and in European Public Life Crucifixesinthe Classroom?, str. 467.
118 Malcolm D. Evans, From Cartoons to Crucifixes : Current Controversies Concerning the
Freedom of Religion and the Freedom of Expression before the European Court of Human
Rights, Journal of Law and Religion, 26:1 (20102011), str. 345370, (357).
120 Lautsi v. Italy, No. 30814/06, 78 (ECHR, 18. mart 2011), http://hudoc.echr.coe.int/sites/
eng/pages/search.aspx?i=001-104040, pristupljeno 23.4.2016; McGoldrick, Religion in the
European Public Square and in European Public Life Crucifixesinthe Classroom?, str. 468.
122 Evans, From Cartoons to Crucifixes : Current Controversies Concerning the Freedom of Reli-
gion and the Freedom of Expression before the European Court of Human Rights, str. 357.
96 Context 2:1 (2015), 73-103
traila da sluaj ponovno razmotri Veliko vijee Evropskog suda za ljudska prava.
Veliko vijee je, 2011. godine, donijelo drugaiju odluku ocijenivi da je kri
samo pasivni religijski simbol i da nema indoktrinirajui uinak na uenike.126
Prema tome, isticanjem kria u italijanskim javnim kolama nije prekren lan 9
Evropske konvencije o ljudskim pravima, niti lan 2 Prvog Dodatnog protokola
Konvencije. Evropski sud naao je da je duan da potuje poziciju italijanske vla-
sti dajui joj polje slobodne procjene.127
Time je potvreno pravo da se istie simbol samo jedne religije. Problem koji
u tome uoava Silvio Ferrari jeste da niti u jednoj odluci Evropskog suda nisu
uzeti u obzir stavovi ljudi iz kola, koji se moraju ukljuiti u proces odluivanja.
Osim toga, smatra, logika zasnovana na izboru da se eliminiraju svi religijski
simboli ili da se istiu samo simboli veinske religije ne moe vie funkcionirati
u zemlji kao to je Italija, koja postaje religijski pluralistika.128
Noenje drugih vjerskih simbola u kolama i drugim javnim ustanovama
dozvoljeno je pod uslovom da ne predstavljaju prijetnju javnom redu. lan 25
i 26 Povelje vrijednosti, graanstva i integracije, objavljene 2007. godine, istie
da na osnovu religijske i kulturne tradicije, Italija potuje simbole i znakove
svih religija.129 Iako se navodi da ne postoje ogranienja na noenje odjee,
ipak, predvia se da se ta ogranienja mogu postaviti u odnosu na simbole koji
podrazumijevaju pokrivanje cijelog lica zbog onemoguavanja identifikacije i
komunikacije.130
Prema tome, dozvoljeno je noenje marame u kolama i drugim javnim
ustanovama, kao i prilikom slikanja za dokumente (ukoliko se lice vidi).131 Me-
utim, od 2005. godine, u okviru mjera zaite od terorizma, odreena podruja
u Italiji posebnim pravilima zabranjuju noenje vela koji prekriva cijelo lice
burke i nikaba u bolnicama i javnim ustanovama.132 Osim toga, Komisija
za ustavna pitanja 2011. godine odobrila je prijedlog zakona koji zabranjuje
noenje burke i nikaba u javnoj sferi u cijeloj dravi, smatrajui to simbolom
islamskog fundamentalizma, usmjerenog protiv ena i nacionalne sigurnosti.
Ovaj prijedlog, za razliku od Francuske podrazumijeva zabranu burke i nikaba
uope u javnoj sferi, a ne samo u odreenim javnim ustanovama. Prijedlog
predstavlja dopunu lana 5 Zakona br. 152, od 22. maja 1975. godine, koji se
Paper, str. 9.
132 Lombardy in Italy bans burqas and Islamic veils following European terror attacks, http://
www.independent.co.uk/news/world/europe/lombardy-in-italy-bans-burqas-and-islam-
ic-veils-following-european-terror-attacks-a6770681.html, pristupljeno 29.4.2016.
tie zatite javnog reda i identifikacije osoba.133 Meutim, ovaj prijedlog zakona
jo uvijek nije usvojen.134
Njemaka
U Njemakoj nije proglaeno striktno razdvajanje izmeu religije i drave a ulogu

religije u javnom prostoru reguliraju ustavi svake pokrajine (Land). Meutim,
drava je obavezana principima sekularne neutralnosti. Sloboda religije zagaran-
tirana je Ustavom iz 1949. godine.
Jedno od pitanja u vezi s isticanjem vjerskih simbola u javnom prostoru o
kojem se najee raspravljalo bilo je pitanje isticanja krieva u uionicama u
Bavarskoj. Naime, u Bavarskoj je Uredbom o osnovnim kolama naloeno oba-
vezno isticanje krieva na zidovima svih uionica u javnim osnovnim kolama.135
Federalni ustavni sud je, u odluci iz 1995. godine, ovu odredbu i praksu proglasio
krenjem Ustavom zagarantovane slobode religije u njenoj negativnoj dimenzi-
ji (sloboda od religije). U obrazloenju presude navodi se da je neprihvatljivo
primoravati uenike da ue pod kriem, odbacivi argument da je kri samo
kulturni simbol. Sud je naglasio da je kri temeljni religijski simbol i da njegovo
isticanje u uionicama moe imati indoktrinirajui uinak na uenike.136 tavie,
istakao je da oduzimanje religijskog znaenja kriu predstavlja njegovo oskvrnue
i kri religijsku autonomiju krana.137 Na isti nain proglasio je nezakonitim
i isticanje krieva u sudnici. U oba sluaja Federalni ustavni sud smatrao je da
isticanje kria predstavlja dravno identificiranje s tim religijskim simbolom, to
predstavlja krenje principa neutralnosti.138
Meutim, za razliku od Federalnog suda, bavarski Vrhovni sud je, u svojoj
odluci iz 1991. godine, o zakonitosti isticanja kria u javnim osnovnim kolama,
133 Italy : Burqa Ban Provision Approved by Parliamentary Committee, http://www.loc.gov/law/

foreign-news/article/italy-burqa-ban-provision-approved-by-parliamentary-committee/, pris-
tupljeno 29.4.2016.
Paper, str. 9.
135 Tobias Lock, Of Crucifixes and Headscarves : Religious Symbols in German Schools,
uLaw, Religious Freedoms and Education in Europe, Myriam Hunter-Henin (ur.) (Ashgate
Publishing, Ltd., 2011), str. 347370, (350).
136 Lock, Of Crucifixes and Headscarves : Religious Symbols in German Schools, str. 350.
137 Sussana Mancini, Michael Rosenfeld, Unveiling the Limits of Tolerance : Comparing the
Treatment of Majority and Minority Religious Symbols, u Law, State and Religion in the New
Europe : Debates and Dilemmas, str. 168.
138 Stefan Korioth, Ino Augsberg, Religion and the Secular State in Germany, u Religion and
the Secular State : National Reports, str. 329; Mancini, The Power of Symbols and Symbols as
Power : Secularism and Religion as Guarantors of Cultural Convergence, str. 2635.
98 Context 2:1 (2015), 73-103
slino italijanskim sudovima, odvojio njegovo religijsko od kulturnog znaenja.139

Smatrajui da isticanje kria ne kri negativnu slobodu religije uenika, istakao
je da injenica da uenici imaju razliite kulturne i religijske pozadine ne znai
da kola mora predstavljati sva religijska i filozofska uvjerenja, niti da moraju
biti ogranieni na uenje u potpuno neutralnom okruenju, jer bi takve zabrane
otetile pozitivnu slobodu religije veine.140
Osim toga, napravio je razliku izmeu dozvoljenog isticanja kria, i sluaje-
va u kojima uitelji putem noenja odreene odjee, koja nedvosmisleno ukazuje
na religijsko ili filozofsko uvjerenje, nedoputeno naruavaju osnovno pravo na
negativnu slobodu religije uenika ili roditelja.141 Meutim, prema nekim autori-
ma, poreenje izmeu dravnog isticanja kria i noenja vjerske odjee pojedinca
je, u najmanju ruku, nelogino, budui da se princip sekularizma primjenjuje na
dravu i institucije. Prema ovom shvatanju, drava mora biti sekularna, ali ne i
njeni graani. Shodno tome, dravno isticanje simbola veinske religije u javnim
kolama naruava princip sekularizma, shvaenog kao neutralnost, dok noenje
vjerskih simbola i odjee ne naruava taj princip.142
Uoava se da nije ba sasvim jasan stav Njemake u pogledu isticanja vjer-
skih simbola u javnom prostoru. Naime, dok je na federalnom nivou usvojen
iri koncept slobode religije, primjena ustavnih principa od strane drava pod
velikim je utjecajem kulturne tradicije i lokalne politike.143 Naprimjer, Federal-
ni ustavni sud je, u sluaju Ludin protiv Baden-Wrttemberga,144 2003. godine,
presudio da uitelji mogu nositi marame i da to nije u suprotnosti s principi-
ma Ustava.145 Meutim, naglasio je da drave mogu zabraniti noenje marame
141 Mancini, Rosenfeld, Unveiling the Limits of Tolerance : Comparing the Treatment of Ma-
jority and Minority Religious Symbols, str. 169170; Mancini, The Power of Symbols and
Symbols as Power : Secularism and Religion as Guarantors of Cultural Convergence, str.
2641.
Paper, str. 10.
144 U sluaju Ludin protiv Baden-Wrttemberga rije je o njemakoj uiteljici afganistanskog pori-
jekla Fereshti Ludin, koja ivi u Njemakoj od 1987. godine, a njemako dravljanstvo stekla
je 1995. godine. Obrazovanje je zavrila u Njemakoj, ali nije primljena na posao u koli u
Stuttgartu, jer je insistirala na noenju hidaba. Pogledati: Ruben Seth Fogel, Headscarves in
German Public Schools: Religious Minorities are Welcome in Germany, Unless God Forbid
They are Religious, New York Law School Law Review, 52 (2006/2007), str. 620653; Lu-
din, BVerfG 2 BvR1436/02, https://www.bundesverfassungsgericht.de/SharedDocs/Entsc-
heidungen/EN/2003/09/rs20030924_2bvr143602en.html, pristupljeno 23.4.2016.
Paper, str. 10.
posebnim propisima.146 Kao posljedica toga, osam od esnaest zemalja donijelo

je zakone kojim se javnim slubenicima i nastavnom osoblju u javnim kolama
zabranjuje noenje vidljivih religijskih odjevnih predmeta i simbola.147 Budui
da su takve zakone usvojile drave s najveim utjecajem kranstva, u pet zema-
lja zabranjuju se iskljuivo islamski simboli u javnim kolama, dok se kranski
dozvoljavaju.148 U osnovi tih zakona uoava se da se kranstvo smatra struk-
turalnim elementom demokratskog sistema, dok manjinske religije, posebno
islam, predstavljaju vrijednosti koje su mu suprotstavljene.149 Naprimjer, Za-
kon usvojen u Baden-Wrttembergu u aprilu 2004. godine zabranjuje nastav-
nom osoblju izraavanje politike, religijske, ideoloke ili sline pripadnosti.
Meutim, naglasio je da isticanje kranskih i zapadnih obrazovnih i kulturnih
vrijednosti i tradicija nije u kontradiktornosti s takvom zabranom.150 Bavar-
ski ustavni sud donio je odluku o ustavnosti ovog zakona 2007. godine, koja
umnogome odraava odluku o zakonitosti isticanja krieva u javnim kolama
iz 1991. godine. Istiui da je kranska tradicija zajedniko naslijee zapadne
civilizacije, zbog ega su kranski simboli prihvatljivi, legitimizirao je privile-
govanu poziciju kranstva.151
Meutim, Federalni ustavni sud je, u martu 2015. godine, ponitio presu-
du iz 2003. godine na osnovu koje su neke pokrajine donijele zakone kojima se
zabranjuje noenje islamske marame u kolama, dok se, istovremeno, dozvolja-
vaju kranski simboli.152 Naime, dvije muslimanske uiteljice iz Sjeverne Rajne
Vestfalije podnijele su albu Federalnom ustavnom sudu protiv zakona Sjeverne
Rajne Vestfalije kojim se nastavnom osoblju zabranjuje noenje islamske marame
u kolama. Federalni ustavni sud presudio jeda je zabrana noenja marame pro-
tivustavna, odnosno da kri pravo na slobodu religije i da je klauzula koja iz za-
brane izuzima kranske i zapadne obrazovne i kulturne vrijednosti ili tradicije
146 Matthias Mahlmann, Religious Tolerance, Pluralist Society and the Neutrality of the State
: The Federal Constitutional Courts Decision in the Headscarf Case, German Law Journal,
4:11 (2003), str. 11001116 (1104).
149 McGoldrick, Religion in the European Public Square and in European Public Life Cru-
cifixesinthe Classroom?, str. 498; Human RightsWatch, Discrimination in the Name of
Neutrality Headscarf Bans forTeachers and Civil Servants in Germany, str. 26, http://www.
iiav.nl/epublications//2009/ Discrimination_in_the_Name_of_Neutrality.pdf, pristupljeno
25.4.2015.
152 Germany court ends ban on Islamic headscarves for teachers, http://www.bbc.com/news/
world-europe-31867732, pristupljeno 1.7.2016.
100 Context 2:1 (2015), 73-103
diskriminirajua.153 Prema odluci Suda, kole e ubudue moi izrei sline zabrane
samo ukoliko postoji opasnost za mir u koli i dravnu neutralnost, ali e morati do-
kazati ne samo apstraktni ve i dovoljno specifian rizik kako bi opravdale zabranu.
Ova odluka ima neposredno dejstvo i na ostale njemake pokrajine koje su
donijele zakone o zabrani noenja marame zbog potivanja neutralnosti u nastavi.
U tom pogledu, potujui odluku Federalnog ustavnog suda, pokrajina Donja
Saksonija ukinula je zabranu noenja marame nastavnom osoblju u javnim kola-
ma. Nastavnom osoblju u javnim kolama u Donjoj Saksoniji bit e omogueno
da nose marame dok su na poslu, osim ukoliko to ne provocira opasan sukob
ili remeti mir, o emu e odluivati Ministarstvo obrazovanja u svakom pojedi-
nanom sluaju, na individualnoj osnovi.154
Konano, u junu 2016. godine Sud u Augsburgu presudio je da nije bilo
pravnog osnova za zabranu noenja marame Aquilei Sandhu, praktikantici prava
u bavarskom Viem regionalnom sudu u Minhenu. Naime, Aquile Sandhu, na-
kon to je poela obavljati praksu u Viem regionalnom sudu u Minhenu, zabra-
njeno je noenje marame prilikom ispitivanja svjedoka i pojavljivanja u sudnici,
budui da vjerska odjea ili simboli mogu negativno utjecati na povjerenje u
religijsku neutralnost sistema pravosua.155 Odluka se zasnivala na propisu ba-
varskog Ministarstva pravde iz 2008. godine. Meutim, Sud je presudio da nije
bilo pravnog osnova za zabranu noenja marame. Istovremeno je najavljena alba
lokalnih vlasti na presudu, uz obrazloenje da svi uesnici u suenju moraju
imati povjerenje u nezavisnost i neutralnost sudija i tuitelja, i da to povjerenje ne
moe biti dovedeno u pitanje vanjskim izgledom.156
Isto tako je, u julu 2015. godine, Betl Ulusoy, muslimanki koja je nakon
zavretka studija prava primljena na praksu u gradskoj vijenici u Neukllnu,
onemoguena je praksa zbog noenja marame. Naime, nakon to se na potpi-
sivanju ugovora pojavila s maramom, poslodavci su rekli da moraju razmotriti
odluku zbog berlinskog zakona o neutralnosti. Na osnovu ovog zakona, svakome
ko radi u javnim slubama grada zabranjeno je isticanje vjerskih simbola i, uope-
no, pokazivanje bilo kakvog znaka religioznosti. Meutim, isti zakon zabranjuje i
diskriminaciju zasnovanu na religijskim uvjerenjima.
153 Germany court ends ban on Islamic headscarves for teachers, http://www.bbc.com/news/
world-europe-31867732, pristupljeno 1.7.2016.
154 German state lifts headscarf ban for public school teachers, http://www.dw.com/en/german-
state-lifts-headscarf-ban-for-public-school-teachers/a-18699223, pristupljeno 1.7.2016.
155 Muslim law trainee wins case against the state of Bavaria after being banned from wearing a
headscarf at work, http://www.independent.co.uk/news/world/europe/muslim-law-student-
trainee-hijab-germany-wins-case-against-the-state-of-bavaria-after-being-banned-a7117206.
html, pristupljeno 1.7.2016.
156 Muslim law trainee wins case against the state of Bavaria after being banned from wearing a
headscarf at work, http://www.independent.co.uk/news/world/europe/muslim-law-student-
trainee-hijab-germany-wins-case-against-the-state-of-bavaria-after-being-banned-a7117206.
html, pristupljeno 1.7.2016.
Betl Ulusoy je, zbog injenice da zakon o neutralnosti prua izuzetak od

pravila za one koji obavljaju praksu, pozvana na posao, i prva je osoba zaposlena
u upravi Neukllna koja nosi maramu zbog vjerskih uvjerenja.157 Meutim, izu-
zetak koji je uinjen u ovom konkretnom sluaju ne znai nuno da e imati ire
implikacije.
Preferencijalni tretman kranskih simbola u javnom prostoru u Njemakoj,
kao i u Italiji, ukazuje na to kako su prava graana koji pripadaju religijskim i
ideolokim manjinama u mnogo manjoj mjeri zatiena od prava onih koji pri-
padaju veini.158
Naime, ono to se moe uoiti u pogledu naina rjeavanja pitanja isticanja
vjerskih simbola u javnom prostoru, posebno u Evropi, jeste tendencija suzbijanja
pluralizma. To se postie nastojanjem da se sekularizira znaenje pojma vjerskih
simbola i da se tumai prema shvatanjima veine. Kao rezultat toga, kako istie
Susanna Mancini, brie se vjerski znaaj simbola dominantne religije (kran-
stva) i oni se tumae kao oznake historijskih i kulturnih dimenzija nacionalnog
identiteta. S druge strane, manjinski, posebno islamski, simboli tumaeni su kao
izrazi kulturnih i politikih vrijednosti i praksi koje su u sukobu s liberalnim i
demokratskim vrijednostima. Shodno tome, krievi mogu biti istaknuti u javnim
kolama, jer sekularizirano kranstvo predstavlja strukturalni element zapadnog
identiteta, dok je noenje islamskih vjerskih simbola ili zabranjeno ili ogranieno,
zbog toga to predstavlja vrijednosti i prakse koje su okarakterisane kao neliberal-
ne i nedemokratske.159
Ovakav stav potvruje i praksa Evropskog suda za ljudska prava, koji je u
svim sluajevima koji se tiu prava na noenje marame zakljuio da je zabrana
njenog noenja u skladu s Evropskom konvencijom o ljudskim pravima. Glavni
argument u svim sluajevima bio je da drave mogu najbolje razluiti kada je mi-
jeanje u slobodu religije neophodno u demokratskom drutvu i stoga im se mora
dozvoliti iroko polje slobodne procjene.
S druge strane, Evropski sud je, u sluaju Otto Preminger istitut protiv Austri-
je, presudio da zabranom prikazivanja filma Das Liebeskonzil (Ljubavno vijee)
jer je vrijeao vjerske osjeaje rimokatolika i time njihovo pravo na slobodu vjere
nije prekreno pravo na slobodu izraavanja predvieno lanom 10 Konvencije.
U tom pogledu Sud je otvoreno naglasio da ne moe zanemariti injenicu da je
rimokatolika religija religija ogromne veine u oblasti Tirola.
Isto tako, u sluaju Wingrove protiv Ujedinjenog Kraljevstva, Sud je podrao
odbijanje Britanskog vijea za klasifikaciju filmova za izdavanje certifikata za film
157 Berlin borough town hall OKs Muslim headscarf, http://www.thelocal.de/20150610/berlin-

allows-muslim-woman-to-work-with-headscarf, pristupljeno 2.7.2016.
102 Context 2:1 (2015), 73-103
Visions of Ecstasy propisanog lanom 4 (1) Zakona o videosnimcima iz 1984.

Naime, Vijee je septembra 1989. godine odbilo da certificira film na osnovu
toga to kri odredbu krivinog zakona o blasfemiji, jer prikazuje Isusa kao ue-
snika u erotskom inu sa svetom Terezom od Avila, karmelianskom asnom se-
strom iz 16. stoljea, na ijim pisanjima je film i zasnovan.
Dakle, u svim ovim sluajevima, primjena doktrine polja slobodne procjene
rezultiralo je zatitom kolektivnih religijskih i kulturnih sloboda veine. Nesum-
njivo da je ova praksa diskriminirajua i ukazuje na nejednak tretman i nejednaku
zatitu osnovnih ljudskih prava pripadnicima manjinskih i veinskih, odnosno
dominantnih, religija. Posljedino tome, postoji i nejednak tretman u pogledu
mogunosti isticanja vjerskih simbola dominantne i manjinskih religija u javnom
prostoru.
Meutim, odluke Federalnog ustavnog suda u Njemakoj iz 2015. i 2016.
godine ukazuju na postepeno prevazilaenje ove dihotomije, bar u pojedinim
dravama, i kretanje ka jednakom potivanju osnovnih ljudskih prava i sloboda,
garantiranih temeljnim meunarodnim dokumentima.
Zakljuak
Pitanje isticanja vjerskih simbola u javnom prostoru predmet je brojnih rasprava u

svijetu, posebno u posljednje dvije decenije. Ovo pitanje razmatra se na dva naina:
mogunost ograniavanja prava na noenje vjerskih simbola i odjee u svrhu zatite
drugih i mogunost isticanja vjerskih simbola, poput kria i raspela, u javnim usta-
novama. Najee se prvi nain odnosi na vjerske simbole manjinske religije, dok se
u drugom sluaju, u pravilu, radi o simbolima dominantne religije.
Nain rjeavanja ovog pitanja razlikuje se i umnogome zavisi od usvojenog
modela odnosa izmeu religije i drave. Francuski model laicizma tradicionalno je
suprotstavljen modelu slobode religije Sjedinjenih Amerikih Drava, koji eksten-
zivno regulira pitanje prisustva vjerskih simbola u javnom prostoru. Model laiciz-
ma u Francuskoj karakterizira opa zakonska zabrana isticanja vjerskih simbola u
javnim ustanovama od 1905. godine, zatim zabrana isticanja upadljivih vjerskih
simbola u javnim kolama od 2004. godine i opa zabrana noenja burke i ni-
kaba u javnom prostoru od 2010. godine. S druge strane, tradicionalni oponent
francuskom modelu u Evropi jeste model inkluzivnog multikulturalizma Velike
Britanije, u kojem je dozvoljeno noenje vjerskih simbola i odjee, ali se zabranjuje
dravno isticanje vjerskih simbola u javnim ustanovama. Konano, u pojedinim
dravama poput Italije i Njemake postoji preferencijalni tretman dominantne re-
ligije, to ima svoje implikacije i u pogledu isticanja vjerskih simbola u javnom
prostoru. Naime, vjerski znaaj simbola dominantne religije brie se i oni se tumae
kao oznake historijskih i kulturnih dimenzija nacionalnog identiteta, dok se simboli
drugih manjinskih religija tumae kao izrazi kulturnih i politikih vrijednosti i

praksi koje su u sukobu s liberalnim i demokratskim vrijednostima. Stoga se njiho-
vo prisustvo u javnom prostoru ograniava ili zabranjuje.
Meutim, kako je uoio Olivier Roy, poetno neprijateljstvo evropskih mul-
tikulturalistikih zemalja prema francuskom modelu laicizma i asimilacijskom
pristupu manjinskim religijama preraslo je u njegovo postepeno prihvatanje. To
se najvie ogleda u ograniavanju prava na noenje marame (hidaba), odnosno
zabranu noenja vela koji prekriva cijelo lice burke i nikaba u javnom prostoru
u razliitim evropskim zemljama koje su prihvatile multikulturalistiki model.
Displaying religious symbols in public

sphere: a comparative analysis
Ehlimana Memievi, Hikmet Kari, Irma Veli
Summary
In the last two decades the question of displaying religious symbols in the public
sphere has resulted in more intensified discussions within the debates on freedom
of faith, belief and the neutrality of state. Strategies of resolution of this question
greatly depend on the adopted model of relationship between state and religion.
While the USA model of freedom of religion regulates extensively the question of
the presence of religious symbols in the public sphere, the French model of lacit
is characterised by the general legal ban on displaying them in public institutions
since 1905. Some states permit displaying symbols of the dominant religion in the
public sphere, while at the same time prohibiting or limiting presence of symbols of
the minority religions.
Key words: freedom of religion, lacit, secularism, religious symbols, public sphere
105

2:1 (2015), 105-122
Konstrukcija mobilizirajueg narativa u

nasilnim i militantnim skupinama
poput ISIL-a
Muhamed Jusi
Saetak
Studija se bavi mobilizirajuim narativom razvijenim kako bi se mobilisali sljedbenici nasilnih
skupina poput ISIL-a. Tekst analizira i glavna djela na kojima ISIL temelji svoju strategiju
djelovanja. Posebna panja bit e posveena specijalizovanim mobilizirajuim narativima koji
su usmjereni prema regrutaciji ena. Daleko je to od svobuhvatne analize, ali je mali uvod u
razumijevanje uma i logike po kojoj ISIL mobilie svoje sljedbenike. Studija pokazuje i to
kako se islamska tradicija zloupotrebljava, vadi iz konteksta vremena i drutvenih okolnosti
u kojima su propisi nastali kako bi se na osnovu tih historijskih obrazaca opravdali postupci
motivisani ideolokim ciljevima.
Kljune rijei: nasilni ektremizam, mobilizirajui narativ, prevencija nasilnog ekstremizma, kontra-
narativ, terorizam
Pojava tzv. Islamske drave u Iraku i Siriji (ISIL, ID, IDI ili DAI) i njen potencijal
da u ratnu zonu privue hiljade dobrovoljaca, naroito mladih, iz itavog svijeta, pa
i iz Bosne i Hercegovine, fenomen je kojim se u posljednje vrijeme mnogi bave. Fo-
kus veine takvih istraivanja jeste na broju tih pripadnika, socijalno-ekonomskim
okolnostima zbog kojih se oni radikaliziraju i moguim sigurnosnim izazovima koje
oni predstavljaju za zemlje porijekla ili na njihovom utjecaju na sukobe u zemljama
u kojima se bore. Rijetko se ko bavio mobilizirajuim narativom koji je ova skupina
razvila a kojim mobilie nove pripadnike u svoje redove. O metodama propagande
i nainu na koji se ona diseminira postoje ozbiljne studije, naroito o tome kako
skupina ISIL koristi internet i drutvene mree za irenje svoje poruke, od sijanja
straha u redovima neprijatelja, hrabrenja sljedbenika i simpatizera do irenja mobi-
lizirajueg narativa koji treba da dovede nove dobrovoljce u njegove redove.1
1 Charlie Winter, The Virtual `Caliphate`: Understandinng Islamic State`s Propaganda Strategy
(Quilliam, 2015).
106 Context 2:1 (2015), 105-122
Ova studija nastoji prezentovati dio stavova na kojima se taj mobilizirajui

narativ razvija, te koja su to glavna djela na kojima ISIL temelji svoju strategiju
djelovanja. Posebna panja bit e posveena specijalizovanim mobilizirajuim na-
rativima koji su usmjereni prema regrutaciji ena. Daleko je to od sveobuhvatne
analize, ali je mali uvod u razumijevanje uma i logike po kojoj ISIL mobilie
svoje sljedbenike.
Alternativa kao izbor
Pobunjenike vojne formacije kao i brojne frakcije sirijske opozicije razvile su

razgranatu mreu medijskih i propagandnih organizacija koje putem drutvenih
mrea (Youtuba, Facebooka, Twittera i blogova) vode ozbiljnu medijsku kam-
panju s ciljem predstavljanja stvarne slike onoga to se u Siriji deava. Postovi,
fotografije i snimci koje proizvode aktivisti na terenu nalaze svoj put i do onih
medija koji podravaju pobunjenike (poput satelitskog informativnog kanala
Al-Arabiya i Al-Jazeera).
Watch dogs organizacije koje prate medije primijetile su i brojne sluaje-
ve manipulacija snimcima, od insceniranih pokolja, eksplozija do propagandnih
spinova u borbenim izvjetajima sa terena.2 Ipak, mainstream mediji, naroito
u Evropi, dosta povrno izvjetavaju o deavanjima u Siriji i rijetko pokazuju
stvarnu sliku humanitarne i svake druge katastrofe s kojom se graani ove zemlje
susreu. Mladi ljudi, naroito u zapadnim drutvima, gdje se nova generacija
sve vie oslanja na alternativne medije (prije svega internet) za pristup informa-
cijama, ono to se deava u Siriji i prate na tim alternativnim medijima, a ne u
mainstream medijima.
Osjeaj globalne nepravde koja se ini muslimanima irom svijeta, u ovom
sluaju konkretno sunnijama u Siriji i Iraku, bitan je element mobilizirajueg
narativa. I ne samo to, mladi danas informacije sve ee uzimaju iz alternativnih
izvora, pa tako i uenje o vjeri. To je ne samo zbog toga to su mladi vie okrenuti
koritenju interneta nego i zbog poljuljanog povjerenja u zvanine medije ali i
vjerske autoritete. Ovo je dovelo do toga da ISIL-ove poruke koje zaobilaze tra-
dicionalne kanale komunikacije i koje se fokusiraju na virtualni svijet vrlo lahko
nau svoju ciljanju skupinu, koja u tom svijetu trai sebe i jednostavne odgovore
na kompleksna pitanja savremenog svijeta.
2 Vidi npr. post: Beware the trusted source organizacije Media Watch na linku: http://www.
abc.net.au/mediawatch/transcripts/s3218415.htm , pristupljeno 17.4.2016. ili
Joseph Brean, ISIL has gone Hollywood: Videos using cinematic effects, becoming more
violent in bid to up the ante, National Post, 10.10.2015, dostupno na: http://news.nation-
alpost.com/news/world/isil-has-gone-hollywood-videos-using-cinematic-effects-becoming-
more-violent-in-bid-to-constantly-up-the-ante, pristupljeno 17.4.2016.
Muhamed Jusi | Konstrukcija mobilizirajueg narativa u nasilnim i militantnim skupinama poput ISIL-a 107
Islamska solidarnost (s napadnutim ili ugroenim)
Kao i u svakoj religijskoj i drutvenoj zajednici, tako i meu muslimanima vlada

izraen osjeaj pripadnosti zajednici, bila ona na lokalnom nivou (ar. demàt)
ili na globalnom nivou (ar. ummet). Muslimani su braa poruuje Poslanik
islama, podsjeajui vjernike da se u meusobnim odnosima moraju solidarisati i
podravati poput zida u kojem svaki kamen podupire onaj drugi3.
Klasina islamska literatura obiluje tekstovima o tome kako je obaveza mu-
slimana da priteknu u pomo svojoj brai u vjeri kada se za to ukae potreba. A ta
vjerska obaveza poiva i na kurànskom tekstu4 i na stavovima islamskih pravnika
koji su govorili o tome kako je obaveza muslimana jednog mjesta da priteknu u
pomo muslimanskom gradu kada ga napadne neprijatelj i da se u tome sluaju
ne eka da dihad proglasi halifa. Naime, prema islamskoj pravnoj tradiciji (ar.
fikh) razvijenoj u prvim stoljeima islama nakon smrti poslanika Muhameda,
a.s., dihad je bio institucionalna vojna intervencija drave i nije se mogao voditi
vaninstitucionalno, odnosno na inicijativu nekog pojedinca ili skupine. Jedini
izuzetak bila je neposredna opasnost koja bi zadesila muslimane u nekoj zemlji,
kada se nije moglo ekati na to da se provede procedura proglaavanja diha-
da.5 Dananji dobrovoljci koji odlaze da se bore u Siriji pozivaju se upravo na
te klasine fetve i stavove uleme koja ih kao vjernike obavezuje da urade sve to
je u njihovoj moi da odagnaju nepravdu i nasilje od muslimanskih civila i da se
suprotstave onim snagama koje oni smatraju antiislamskim i antivjerskim.
Jo jedan primjer kako se obaveza muslimana da se u vanrednim okolnosti-
ma solidariu sa drugima u kontekstu vojnog angamana danas reinterpretira na
osnovu tradicionalnih islamskih pravnih stavova (fikha) jeste obaveza muslima-
na da za odlazak u borbu trai saglasnost roditelja, na emu insistiraju vjerski
tekstovi, osim u sluaju kada je, prema miljenju nekih pravnika, muslimanska
zajednica ugroena direktnom agresijom, kada se, prema tom miljenju, ne trai
ni saglasnost halife (politikog ili vjerskog autoriteta meu muslimanima) niti
roditelja.6 Mladi muslimani pozivaju se upravo na te stavove kada, suprotno sta-
vovima oficijelne islamske zajednice i bez saglasnosti roditelja, odlaze da se bore
u Siriji ili drugim ratitima gdje su ugroeni muslimanski ivoti, imovina i ast.
3 Hadis (izreka Poslanika, a.s.) koji biljee Buharija i Muslim.

4 A ako oni od vas zatrae pomo u vjeri, duni ste da im u pomo priteknete, osim protiv naroda
sa kojim o nenapadanju zakljuen ugovor imate. (Kuràn, Enfal :72)
5 Vie o konceptu dihada u islamskom pravu i tradiciji u: Jusuf el-Kardavi, Dihad - vrste i
implikacije (saetak), saetak sainio: Mustafa Prljaa, preveli: Fikret Paanovi at al., (Centar
za dijalog - Vesatijja, El-Kalem, Sarajevo, 2013).
6 Ali bin Nefi El-Ulejani, Ehemijjet el-Dihad fi Ner ed-Dave el-Islamijje ve er-Redd ala et-Tav-
aif ed-Dalle fihi (Rijad: Dar Tajjibe, 1995), str. 461.
108 Context 2:1 (2015), 105-122
Strategija djelovanja ISIL-a i upravljanje divljatvom
Trenutna strategija djelovanja ISIL-a, ne samo u Iraku i Siriji nego i na mjesti-

ma gdje se ISIL pokuava proiriti i mobilisati nove sljedbenike, poput Sinaja u
Egiptu, Libije, Afganistana, Jemena, Nigerije, Tunisa i brojnih drugih drava u
kojima se javljaju organizacije koje se obavezuju na poslunost (daju bejat) halifi
El-Bagdadiju i bore se pod obiljejima ISIL-a, ima dosta slinosti sa strategijom
poznatom kao upravljanje divljatvom. Ustvari, radi se o nekoj vrsti kombini-
ranog terenskog prirunika i svojevrsnog manifesta za povratak hilafeta naslov-
ljenog sa Upravljanje divljatvom (ili zvjerstvima) najkritiniji stadij kroz koji
e zajednica vjernika (ummet) proi (Management of Savagery: The Most Critical
Stage Through Which the Ummah Will Pass, Idaret et-Tevehhu: Ahtar merhale sete-
murru biha el-umme). Ova studija djelo je islamistikog ideologa poznatog kao
Ebu Bekr Nadi (Abu Bakr Naji). Publikacija se pojavila na drutvenim mreama
2004. godine, prvo na zatvorenim forumima, a kasnije i na brojnim stranicama
na kojima se okupljaju militanti, kao i na stranicama specijaliziranih centara koji
prate trendove unutar teroristikih organizacija.7
Stvarni identitet Ebu Bekra Nadija nikada nije zvanino potvren, ali Hani
Nesira sa Al-Arabiya Institute for Studies u svom istraivanju doao je do zaklju-
ka da se radi o Egipaninu Muhammedu Halilu el-Hakejmahu, koji je napisao
jo nekoliko studija o djelovanju pojedinaca i organizacija tada povezanih s glo-
balnom Al-Kaidom.8 Nadi vjeruje da e samo graanski rat unutar islama, tj.
muslimana, dovesti do uspostave sunijskog hilafeta. Zato on predlae eskalaciju
brutalne kampanje nasilja i zvjerstava u muslimanskim zemljama, koja treba re-
zultirati polarizacijom njihovih drutava i novim sukobima, razotkrivanjem nes-
posobnosti sigurnosnih agencija i vladajuih elita da odre kontrolu nad narodi-
ma, to bi trebalo privui nove sljedbenike u redove dihadista i u konanici
stvoriti depove nesigurnosti ili prostore u kojima vladaju strah, nesigurnost i
zvjerstva. Pod upravljanjem zvjerstvima Nadi podrazumijeva stvaranje anar-
hije, kojom bi onda militanti upravljali, tj. u kojoj bi se nametnuli kao jedini
koji mogu uspostaviti red i smijeniti nesposobne i korumpirane vlasti, i to na
principima islama, erijata, historijskog iskustva i tradicije muslimanskih naroda.
Abu Bakr Nadi osmislio je borbeni plan iji je cilj oslabiti neprijateljske
drave onim to je nazvao snaga uznemiravanja i iscrpljivanja. Cilj zamisli bio je
uvlaenje Sjedinjenih Amerikih Drava u otvoreni ratni sukob, umjesto ranijeg
7 Knjiga El Maratu fi ed-Davle el-Islamijje ili na engleskom Management of Savagery: The Most
Critical Stage Through Which the Ummah Will Pass dostupna je na: https://azelin.files.word-
press.com/2010/08/abu-bakr-Nadi-the-management-of-savagery-the-most-critical-stage-
through-which-the-umma-will-pass.pdf.
8 Hani Nesira, From Agassi to Al Nusra-Assad experience in jihadi investment!, Al Arabiya Insti-
tute for Studies (6.7.2013), dostupno na: http://estudies.alarabiya.net/content/agassi-al-nus-
raassad-experience-jihadi-investment, pristupljeno 23.4.2016.
zastupnikog (proxy) ratovanja, jer je Nadi vjerovao da e, kada jednom ameriki

vojnici budu ubijeni od mudahedina na bojitu, medijski oreol njihove navod-
ne nepobjedivosti nestati. Muslimani e tada biti zaslijepljeni tetom koju su
u stanju nanijeti slaboj i moralno iskvarenoj supersili i istovremeno gnjevni zbog
okupacije za njih svetih zemalja, to e ih naposljetku nagnati u dihad. On je
pozivao da se napadi usmjere na ekonomske i kulturne institucije otpadnikih
reima koji su saveznici SAD-a. Javnost e vidjeti postrojbe u bijegu, obezglav-
ljene... U tom trenutku nastupa divljatvo i haos, u kojem e regija ispatati zbog
nepostojanja sigurnosti. Ovo e dodatno doprinijeti ve postojeoj iscrpljenosti i
iznurenosti, koje su rezultat napada na preostale ciljeve i oruani otpor vlastima,
napisao je Nadi.9
Nadi je koristio tradicionalni dihadistiki primjer Egipta, ali se implicite
usmjerio na Irak, gdje je pozivao na brzu konsolidaciju dihadistikog trijumfa s
namjerom ovladavanja okolnim zemljama. Jedan ISIL-ov duhovnik ispriao je
Michaelu Weissu i Hassanu Hassanu, autorima knjige Inside the Army of Terror,
da je Nadieva knjiga nairoko distribuirana meu oblasnim ISIL-ovim zapovjed-
nicima i nekim obinim vojnicima kao sredstvo za opravdavanje odrubljivanja
glava ne samo kao religijski doputenih radnji ve preporuenih od Boga i Nje-
govog Poslanika. Za ISIL, najvei doprinos teksta Upravljanje divljatvom lei
u razlikovanju znaenja dihada u odnosu na druga religijska pitanja. Nadi u
jednome trenutku poduava itatelja tvrdei da nain na koji se ui o dihadu u
knjigama oteava mladim mudahidistima da spoznaju pravo znaenje njegovog
koncepta. Neko ko isprva ui o dihadu misli da je to nita doli nasilje, grubost,
terorizam, zastraivanje (drugih) ili bezono ubijanje. Ja govorim o dihadu i bor-
bi, ne o islamu, i to se ne bi trebalo mijeati... Ne moe se nastaviti boriti neko i
prelaziti iz jedne etape u drugu osim ako inicijalna etapa ne podrazumijeva etapu
bezonog ubijanja neprijatelja i ruenja njihovih domova...10
Tu ideju upravljanja drutvima u anarhiji i stvaranja a zatim popunjavanja
pravnog i politikog vakuuma koju je razradio Nadi u praksi pokuava provesti
Al-Bagdadi. Ovo nije promaklo sve veem broju analitiara koji analiziraju sve
to se deava u Islamskoj dravi i oko nje. Tako Loretta Napoleoni u svojoj novoj
knjizi The Islamist Phoenix (u Sandorfa iz Hrvatske prevedeno pod naslovom Us-
pon islamizma) pie:
Spretnost kojom Al-Bagdadi i njegova skupina uvjeravaju sunije u Siriji, a
isto tako i u Iraku, da bi mogli uspjeti u onome u emu su svi ostali podbacili,
nevjerovatan je podvig njihove modernosti. U prolosti, nijedna dihadistika
skupina nikada nije bila opremljena za voenje prave drave. Nisu znali kako
upravljati zalihama vode, kanalizacijom, izgradnjom cesta, niti su znali kako ko-
ristiti virtualni svijet za novaenje i skupljanje sredstava diljem planeta. Jo su
9 Nesira, From Agassi to Al Nusra-Assad experience in jihadi investment!
10 Michael Weiss i Hassan Hassan, Inside the Army of Terror (New York: Regan Arts, 2015), str.
40-41.
110 Context 2:1 (2015), 105-122
manje znali kako postii konsenzus u zajednicama. Takve greke, a viali smo ih
u Afganistanu u halifatu (kalifatu) mule Omera (Omara), poivaju na predmo-
dernoj viziji drutva, kakvu je projicirao selefizam.
Iako je san dihadistikog pokreta oduvijek bio obnova halifata, bila je to
samo nejasna, romantina ideja, potpuno neprimjenjiva u modernim vremeni-
ma, jer je selefizam odbijao konstrukciju moderne drave. Radikalni je selefizam
radije zamrznuo koncept idealnog drutva kakav je vrijedio u Arabiji sedmog
stoljea. Svaki napredak koji je slijedio nakon toga ili je suvian ili opasan, od
infrastrukture moderne drave do moderne tehnologije, to je oito jer su talibani
zabranili muziku, radio i TV.11
S time na umu, ono to je napravio Al-Bagdadi, iscrtavajui unutar Sirije vla-
stite enklave Islamske drave u Iraku i vodei te zajednice kao politiki autoritet sa
svim instrumentima moderne drave, zaista je nevjerovatno. On je uspio spojiti
politiku namjeru islamista o preuzimanju vlasti u dravi s neto globalnijom
vizijom neotradicionalista o stvaranju prepoznatljive, makar i nesavrene drave,
koja bi istovremeno trebala biti lansirna rampa za daljnje irenje. Ova kombina-
cija bez presedana vrlo je vana,12 pie, prema citatu L. Napoleoni, Jason Burke,
veteran prouavanja dihada.
Ali ovaj iskorak koji je napravio ISIL nije samo nevjerovatan, nego je i
izuzetno privlaan irokom spektru simpatizera islamistikih ideja i bitan je fak-
tor mobilizacije. Za mnoge mlade muslimane uspostava Islamske drave u Iraku
i Siriji ostvarenje je dugog sna o povratku halifata kao politikog okvira koji e
muslimanima povratiti potovanje i ugled koji su nekada u svojoj historiji uivali.
Sunijsko-iijski sukob
Rat u Siriji i Iraku otvorio je nikad zacijeljenju ratu sektakog sukoba unutar isla-
ma koji je potaknuo val sektakog ovinizma i mobilizirajue propagande.
Kako se borba sirijskog naroda za vie slobode pretvarala u sektaki rat i
globalni sukob preko posrednika, sticao se dojam kako su na jednoj strani sirijske
sunnije i brojne sunijske zemlje sa zapadnim saveznicima, a na drugoj alevijski
proiijski i proiranski reim, koji jo podrava Rusija. Sukob je u medijima, a
naroito na drutvenim mreama, prikazan kao agresija iijske manjine nad sunij-
skom veinom i kao dio vee zavjere, prije svega Irana, protiv sunijskih musli-
manskih naroda Bliskog Istoka. Svi zloini reima predstavljani su kao zloini po-
vijesnih neprijatelja sunnija iz reda rafidija, kako sunnije pogrdno nazivaju iije.
To je mobiliziralo stotine, naroito selefijskih, dobrovoljaca iz itavog svijeta, pa
11 Loretta Napoleoni, Uspon islamizma (Zagreb: Sandorf, 2015), str. 83-84.
12 Burke Jason, The ISIS leader`s vision of the state is a profoundly contemporary one, The
Guardian.
i Bosne i Hercegovine, koji su zbog teolokih neslaganja sukobljeni sa iizmom,

da priteknu u pomo svojoj sunijskoj brai. Ono to je za bosanskohercegovaki
kontekst posebno zanimljivo jeste da tradicionalni islam kakav se nauavao i ivio
na Balkanu nije bio optereen tom unutarmuslimanskom izmom. Muslimani
ovih prostora nisu imali iskustvo sa iizmom, osim preko nekih sufijskih redova
koji su u nekim elementima svoga uenja batinili pojedine elemente iijske tra-
dicije, i samim time nisu ni gajili antagonizam prema njima. Zato je zanimljivo
pratiti napor koji je, putem prevoenih knjiga, predavanja i online propagande,
uloen da se ovdanji muslimani uvjere u to da je iizam najvei neprijatelj isla-
ma, koji ga napada iznutra.13 Taj proces tekao je istovremeno sa iijskim prozeli-
tizmom koji provode neke dravne i nevladine organizacije i obrazovne institucije
u BiH i regionu.14 Bez te polarizacije teko bi ovdanje sunijske mladie bilo
mogue motivisati da odu na drugi dio svijeta kako bi ubijali krive muslimane.15
Konstrukcija mobilizirajueg narativa

za regrutaciju ena u ISIL
Dostupni podaci o broju graana iz BiH koji su otputovali u Siriju kako bi se

pridruili ISIL-u ili nekim drugim formacijama koje je Savjet bezbjednosti UN-a
okarakterisao kao teroristike ili se tamo nastanili pokazuju da je meu njima
jako veliki broj ena. Od 2012. do 2015. u Siriju je otputovalo 188 mukaraca,
61 ena i 81 dijete. Poetkom 2016, uz sve potekoe oko utvrivanja tanog bro-
ja te stalne promjene situacije na terenu zbog pogibija i povrataka, pretpostavljalo
se kako u Siriji boravi 91 mukarac, 52 ene i 81 dijete iz Bosne i Hercegovine.16
Iako te ene obino odlaze u pratnji mueva, dokumentovani su i sluajevi po-
kuaja ena da otputuju same ili da nagovore nekoga kako bi s njima putovao.
Javnost je posebno pratila odlazak na sirijsko ratite dviju tinejderki porijeklom
13 Lista antiiijske literature na bosanskom jeziku duga je. Moda je prvo djelo te vrste knjiga
Veliki ejtan Halida Tulia, koja je tampana jo 1996. u Jordanu a distribuirana u BiH. Na-
kon toga prevedene su i tampane brojne antiiijske broure, najee bez imena izdavaa. Dva
su djela posebno u velikom tirau distribuirana u BiH i to Osnove uenja ija imamija isna
àerija autora Es-Sejjida Muhibbuddina El-Hatiba i iìti i iìzam Ihsana Ilaheja Zahira.
14 Lista proiijske literature prevedene na bosanskom jeziku nakon rata pozamana je. Iako sta-
vovi izneseni u toj literaturi esto nisu izrazito antisunijski, oni jasno promoviu interpretaciju
historije i teologije koja odudara od zvanine sunijske doktrine. Jedno vrijeme u tome je
prednjaila organizacija Muslimanski ivot (http://www.muslimanskizivot.org/, link vie nije
aktivan), koja je iijsku literaturu prevodila i distribuirala irom BiH i bh. dijaspore, a ureiv-
ali su i istoimeni asopis.
15 Vlado Azinovi i Muhamed Jusi, Zov rata u Siriji i bosanskohercegovaki kontigent stranih
boraca (Sarajevo: Atlanska inicijativa, 2015), str. 21.
16 Podaci iz osvjeene verzije izvjetaja Zov rata u Siriji i bosanskohercegovaki kontigent stranih
boraca, koji pripremaju Vlado Azinovi i Muhamed Jusi, koja je tek u pripremi.
112 Context 2:1 (2015), 105-122
iz BiH, graanki Austrije i njihovu traginu priu.17 Zato je moda od svih mo-
bilizirajuih narativa posebno zanimljiv, jer je i najmanje istraen, onaj koji je
usmjeren ka vrbovanju ena u redove radikalno nasilnih skupina.
Moda smo jedan od najboljih uvida u konstrukciju mobilizirajueg narativa
za regrutaciju ena u redove ISIL-a dobili kada se na drutvenim mreama i na
profilima simpatizera ove organizacije pojavila broura naslovljena sa ena u
Islamskoj dravi manifest i izvjetaj (case study) . Ovo je neka vrsta enskog ma-
nifesta, koji je izdalo medijsko krilo brigade El-Hansa, koju ine samo ene, koje
je ISIL regrutovao u Raki. I samo ime brigade nije nasumice odabrano i govori
puno o nainu na koji ISIL svoj narativ pokuava utemeljiti u islamskoj tradiciji,
traei u njoj uporite za stavove koje zastupa danas i u iju obnovu poziva svoje
sljedbenike. Na taj se nain i kreiraju uzoriti modeli u koje bi se sljedbenici, u
ovom sluaju ene muslimanke, trebale ugledati. Naravno, nije to nita strano niti
novo, jer svaka ideologija, religija pa i drutvena filozofija ima svoje uzore, koji
se kroz imena kola, institucija i drugih drutvenih ustanova nameu kao modeli
ostatku drutva, a njihova rtva za zajednike ciljeve namee se kao ideal koji
nove generacije trebaju oponaati. A ISIL-u je taj odabir uzora posebno bitan.
Tako je Hansa (to se sa arapskog najee prevodi kao gazela ili kratko-
nosa) ena ija je ivotna pria u islamskoj tradiciji postala uzorom odnosa ene
prema smrti vlastite djece uzrokovanoj ratnom tragedijom. Njezino je pravo ime
Tumadir bint Amr ibn Haris ibn e-erid, a loza joj see do poznatog arapskog
plemena Mudar, a koja je u predislamskom periodu bila je zapaena pjesnikinja.
Godine 612. njen brat Muavija ubijen je u sukobu sa suparnikim arapskim
plemenom. El-Hansa je insistirala da njen brat Sahr osveti njegovu smrt; on je to
uinio, ali je kasnije umro od zadobivenih rana. Al-Hansa je njegovu smrt opje-
vala u elegiji koja ju je uinila poznatom meu Arapima.
Jedan od stihova o brai je:
to se Sahra tie, on vam je ugodan poput vatre zimi,

A Muavija je kao svjei povjetarac na ljetnoj vruini.
Po nekim predajama susrela je poslanika Muhameda, a.s., i prihvatila islam.

Njeno prihvatanje islama, to njeno ponovno roenje i promjena odnosa prema
smrti i gubitku blinjih, koje su, prema ustaljenoj slici tadanjih drutava ene
zbog svoje naglaene emotivnosti daleko tee podnosile, postao je uzorom koji
vrijedi oponaati. Njena lina promjena i drugaiji odnos prema linoj tradiciji
uinit e je simbolom promjene koju je nova vjera unijela u dotadanja drutva
Arabije i promjenu njihovog odnosa prema smrti i stradanju u ratu uope. Smrt
zbog plemenskih i ovosvjetskih ciljeva jeste gubitak koji se oplakuje, smrt je kraj,
17 Interpol traga za bosanskim tinejderkama koje su otile u Siriju, klix.ba, 19.4.2014, http://
www.klix.ba/vijesti/svijet/interpol-traga-za-bosanskim-tinejdzerkama-koje-su-otisle-u-siri-
ju/140419060, pristupljeno 24.4.2016.
tragedija, a smrt na Boijem putu slavi se i ona nije kraj, nego poetak vjene
sree na boljem svijetu.
Taj preobrat desit e se kada Sad ibn Ebi Vekas, prilikom osvajanja Perzije,
povede muslimansku vojsku u bitku na Kadisiji. U toj vojsci bila je, prema pre-
dajama, Hansa sa svoja etiri sina.
No uoi bitke, ona je okupila sinove, etiri muslimanska lava i etiri neu-
straiva mladia, da ih u tom odsutnom trenutku posavjetuje i podstakne na bor-
bu i upozori na pogubnost bjeanja sa bojnog polja. Hansini savjeti su za njezine
sinove bili poput blagorodne kie i njezine rijei, upuene sinovima pred bitku,
ostale su da se prenose s generacije na generaciju i spominju do Sudnjeg dana.18
Predaje dalje biljee kakoje etvrti sin, kada su joj ve poginula tri sina, a
prije nego je preselio kao ehid rekao slijedee:
Nit zbog majke Hanse, nit za lanu dunjaluku slavu

Ni za ta na svijetu ne bih rtvovao glavu.
U boj ljuti protiv vojske, to slii na valove mora
Ja idem, sa eljom da islamu svane nova zora
Il da moju dunjaluku odjeu, zamijeni dennetska odora.19
Kada je ula za traginu pogibiju dragih sinova, Hansa nije pjevala tune
pjesme, niti naricala za njima. Uinila je neto to rijetko koja ena moe, do-
stojanstveno ih ispratila na ahiret (drugi svijet), sa nadom i vjerom da e svoje
voljene ponovo vidjeti na iduem svijetu, gdje e ivot biti ugodniji i ljepi. Samo
je kazala: Hvala Allahu Koji me poastio njihovim ehadetom, ja se nadam da u
se s njima ponovo sresti u okrilju Njegove milosti.20
Svojom ivotnom priom, koja je bila razumljiva u vrijeme vjerskog entuzi-
jazma koji je bio zahvatio muslimansku zajednicu nakon smrti Poslanika, Hansa
je postala omiljeni lik u militantnim islamistikim pokretima, pa tako i ISIL-u,
jer njen primjer poziva muslimanke da ga i danas oponaaju i da svoje supruge ili
sinove ponu da ohrabruju za borbu i podstiu na rtvu, umjesto da ih zbog brige
odvraaju od rata. Druga je pria to su muslimani ovakve predaje batinili radi
mobilizacije za pravedni rat ili legitimni dihad, a to ISIL danas te gotove
narative, ve ubatinjene u islamskoj tradiciji, zloupotrebljava kako bi mobilisao
budue teroriste i samoubice, koji ratuju u ratu koji se islamskim principima
nikada ne bi mogao opravdati. Tu se upravo ogleda ta zloupotreba islama, o
kojoj se tako esto govori, ali koja nikada nije potpuno obrazloena. A upravo u
toj zloupotrebi simbola, predaja, tradicije i svega islamskog krije se snaga mobili-
zirajueg narativa. Ova metoda propagande moe se podvesti pod tzv. strategiju
dog-whistle komunikacije, odnosno slanja poruke na nain da je razumiju oni
18 Abddusamed Nasuf Buatli, ene iz vremena poslanstva (Sarajevo, 2009), str. 228-234.
19 Abddusamed Nasuf Buatli, ene iz vremena poslanstva, str. 228-234.
20 Abddusamed Nasuf Buatli, ene iz vremena poslanstva, str. 228-234.
114 Context 2:1 (2015), 105-122
koji treba da razumiju, dok za druge ostaje van ujnih frekvencija, ime se propa-
gandisti militantnog ekstremizma obilato slue.
Ti narativi igraju bitnu ulogu u mobilizaciji novih sljedbenika i oni se koriste
da se postupci organizacije zaogrnu platom islamskog uenja. Ipak, za najoitija
zloinaka djela, kakvi su npr. teroristiki napadi na civile ili druge muslimane,
nemogue je nai uporite u islamskoj tradiciji, bez obzira koliko se predaje iz-
vlaile iz konteksta i koliko se njima manipulisalo. Tu se mobilizatori koriste
drugaijim tehnikama. Zanimljivo je zapaanje istaknute britanske spisateljice
Karen Armstrong u njenoj knjizi Polja smrti: Religija i historija nasilja (Fields of
Blood: Religion and the History of Violence) objavljenoj 2014. u izdanju britanske
izdavake kue Bodley Head, koja pie:
Sami otmiari zasigurno su zloine 11. septembra smatrali religioznim i-
nom, ali onim koji je nosio veoma malo slinosti sa normativnim islamom. Jedan
dokument koji je pronaen u (Muhamed) Attaovom koferu skicirao je program
molitve i preispitivanja da bi im pomogao proi kroz ovo iskuenje. Ako je psiho-
za nesposobnost da se uvide odnosi, to je jedan duboko psihotini dokument.
Glavni imperativ islamske duhovnosti je tevhid (priznavanje Jednog Boga):
Muslimani istinski razumijevaju Boije jedinstvo jedino ukoliko integriraju ili
ujedine sve svoje aktivnosti i misli. Meutim, ovaj dokument atomizira, odno-
sno rasprava misiju, dijelei je u segmente posljednja no, put na aerodrom,
ukrcavanje u avione, itd. tako da se nepodnoljiva cjelina nikada ne razmatra.
Teroristima je reeno da se raduju, odnosno, gledaju naprijed prema Raju i nazad
na vrijeme Poslanika zapravo, da razmiljaju o bilo emu osim o zloinu koji
izvravaju u sadanjosti.21
***
Na drutvenim profilima koje odravaju simpatizeri ISIL-a 23. januara 2015.
pojavila se ova publikacija brigade Al-Hansa samo na arapskom jeziku. U febru-
aru 2015. fondacija Quilliam prevela je manifest na engleski jezik uz komentar
Charlie Winter.22 To nije bila sluajnost, jer ISIL ima jako razvijenu medijsku
infrastrukturu, koja je sposobna iriti propagandu na razliitim jezicima. Obi-
no se veina bitnih saopenja, videozapisa, proglasa odmah prevodi na vie od
jednog jezika, a obavezno na engleski. Meutim, sadraj i argumentacija koju
autor(i) koriste ukazuje da su primarna ciljana skupina ovog mobilizirajueg na-
rativa ene Arapskog zaljeva, tanije Saudijske Arabije. To se vidi po primjerima
koji se navode u kritikama tamonjeg vladajueg reima. Vjerovatno nije sluajno
ni to to je publikacija objavljena na dan kada je objavljena smrt saudijskog kralja
21 Karen Armstrong, Fields of Blood: Religion and the History of Violence( London: The Bodley
Head, 2014), str. 450.
22 Prijevod publikacije na engleski dostupan je na stranici fondacije Quilliam: https://www.quil-
liamfoundation.org/wp/wp-content/uploads/publications/free/women-of-the-islamic-state3.
pdf, pristupljeno, 2.1.2016.
Abdullaha. Ali ovo ukazuje na svu istananost ISIL-ove propagande, koja dobro
obraa panju na to kome se obraa, kojim argumentima i kojim se kolektivnim
osjeanjima igra. Vidjelo se to i na primjeru videozapisa koji su snimili borci
ISIL-a s Balkana.23
Posebno je zanimljivo kako se narativi razlikuju kada se uporedi ovaj doku-
ment i propaganda simpatizera ISIL-a na drutvenim mreama koja je bila usmje-
rena prema zapadnoj publici, u konkretnom sluaju prema mladim djevojkama
i enama koje su pokuavali mobilizirati da uine hidru (preseljenje) iz zemlje
kufra (nevjere) u zemlju islama i obeanog hilafeta. Iako se spominje da ene
u ISIL-ovom hilafetu imaju enske sigurnosne brigade, kakva je i Al-Hansa, i da
mogu, ako zatreba, biti pozvane da se pridrue ratnim naporima, njihova je pri-
marna uloga, prema autorima manifesta, ona u kui. ena je domaica, ona koja
raa i odgaja djecu (budue mudahide), podrka svome muu u njegovoj borbi.
Naglasak je na zdravstvenim, obrazovnim uslugama koje hilafet nudi u skladu s
njihovom vizijom erijata. To je daleko blie ulozi koju ena ima u tradicionalnim
zaljevskim drutvima. Istovremeno, na profilima koji su pozivali mlade djevojke
sa Zapada u zemlju hilafeta daleko je vie fokus na ostvarenju sebe kroz borbu
i rtvu. Pozivane su da se presele u zemlju hilafeta jer e samo tamo slobodno
i potpuno moi ivjeti svoju vjeru bez ogranienja koja im nameu nevjernika
drutva i njihove drave. Na tim profilima, prije nego su izbrisani na Twitteru i
Facebooku, dominirale su slike ena pod nikabima sa pukama u rukama.
Ono to je zajedniko u oba narativa jeste prvi dio manifesta ena u Islam-
skoj dravi, tj. znaajan dio publikacije koji nairoko kritikuje zapadnu civilizaciju,
naroito feminizam, obrazovanje i nauku. Ovaj dio ISIL-ove propagande posebno
je bitno analizirati jer je oito da njegovi ideolozi vrlo vjeto koriste sve slabosti
i nedosljednosti modernog svijeta, ili tanije dominantne zapadne civilizacije ili
ako hoete sve slabosti postmoderne. To je utoliko bitnije to u samom tekstu ima
jako malo svetih tekstova iz Kuràna i hadisa. To je prije svega ideoloki pamflet i
argumenti su prije svega ideoloki, dok se tradicija koristi samo tamo gdje moe
posluiti da se pozove na neke davno uspostavljene i utemeljene islamske koncepte.
23 Snimka koja traje oko 20 minuta, a u kojoj govori nekoliko boraca ISIL-a sa Balkana bila je
dostupna na linku: http://direktno.hr/en/2014/svijet/16578/VIDEO-ISIL-u-novoj-snimci-
prijeti-Balkanu-Ubijajte-ih-gdje-stignete!.htm, pristupljeno 9.1.2016.
Video je, kako kau autori, osveta zbog ponienja koje su podnijeli muslimani na Kosovu,
Albaniji i Makedoniji. Stii emo s eksplozivima, tvrdi osoba koja se predstavila kao Abu
Muqatil, dihadist s Kosova, koji je naveden kao predstavnik IS-a u regiji.
Ista osoba predvia crne dane za sve koji su na Balkanu nanijeli zlo muslimanima:
Morate se bojati hodati ulicom, boraviti u vaim uredima, spavati u vaim domovima. S
Allahovim doputenjem, zadavit emo vas, tvrdi borac koji se predstavlja kao Abu Muqatil.
Izvjesni Salahudin iz BiH poziva na gnusne napade i borbu protiv njih, predlaui ek-
splozive, trovanje i ta sve ne... po Bosni, po Srbiji, po Sandaku.
Postavljajte im eksplozive ispod auta, ispred kua, uzmite neki otrov i stavite im u pie, u
jelo, neka crknu od otrova, ubijajte ih na svakom mjestu gdje god stignete, poruio je.
Poruka je poslana preko medijskog centra Al-Hayat, glavne produkcijske kue ISIL-a.
116 Context 2:1 (2015), 105-122
Bitan element ovog narativa jeste kritika poloaja ene na Zapadu, odno-
sno kritika onoga to ideolozi ISIL-a nazivaju usponom feminizma. Posebno
se naglaava kako je izlazak ene iz okvira od Boga zacrtane uloge uzrokovan
demaskulinizacijom mukaraca i njihovom slabou. To je, prema autorima ne
samo ovog priloga nego i drugih slinih stavova koji su se uli u drugim slinim
tekstovima, posljedica udaljavanja mukaraca od borbenog i vitekog duha, a u
kontekstu muslimanskih drutava od duha dihada. Slabi mukarci ostavili su
prostor da se ene udalje od svoje prirodne uloge u drutvu i da ponu opo-
naati mukarce i uzimati drutvene uloge koje ih u konanici nisu usreile niti
uinile ravnopravnim s mukarcima. Onda takve ene odgajaju nove generacije
slabih mukaraca. Zbog toga ISIL u svojim videozapisima pokazuje djecu koja
se od malih nogu odgajaju u borbenom duhu i, kao to je to bio sluaj u nekoli-
ko takvih videa, uestvuju u hladnokrvnim egzekucijama neprijatelja hilafeta ili
njihovih pijuna.
ISIL svojim sljedbenicima obeava da e stvari vratiti u prirodni poredak
onako kako je to Bog naumio, a to je poredak u kome je mukarac muevan,
borben i asertivan, a ena enstvena, zatiena i posveena poslovima koje bi mu-
karca samo sputavali na njegovom muevnom putu. Ukratko, ene su na Zapadu
izale iz svoje prirodne uloge i ule u drutvenu sferu u kojoj po svojoj prirodi
ne mogu biti konkurentne, zbog ega su postale lahak plijen drutva kojim i da-
lje dominiraju mukarci i koji ih nakon to su ih izvukli iz sigurnosti njihovih
kua iskoritavaju na razliite naine. Ne treba naglaavati zato mnogi koji s
pravom nisu zadovoljni nainom na koji se savremena drutva odnose prema
enama u ovako ideologiziranom objanjenju mogu nai radikalnu alternativu.
Autoru izvjetaja poznat je sluaj djevojke, bive uesnice takmienja za miss lje-
pote iz BiH, koja je imala uspjenu karijeru manekenke i koja je svoje okretanje
konzervativnim interpretacijama islama pravdala upravo slinim argumentima.
Bijeg od slobode koji ISIL nudi mladim djevojkama, ustvari, predstavlja se
kao bijeg u sigurnost iz nesigurnog i manipulativnog svijeta. Jo otkako je Erich
Fromm objasnio mo bijega od slobode, mislim da svi oni koji analiziraju i
ove i sline pojave mobilizacije za nasilne i iskljuive ideologije ne bi trebalo da
zanemare ovaj fenomen.
Druga kritika zapadne civilizacije poiva na kritici obrazovnog sistema i ulo-
zi nauke, ustvari na onome to se smatra njenim najjaim argumentom.
Autori manifesta piu:
Muslimani se razlikuju od onih sa pogrenim vjerovanjem injenicom da
oni nastoje da ostvare tevhid (monoteizam) na Zemlji bez da ih na tom putu
ometaju teorije ovozemaljskih ciljeva. Svrha (smisao) njegovog (muslimanovog)
postojanja, od roenja do smrti, jeste da ostvaruje taj cilj. Kao to je Poslanik,
a.s., rekao: Reci: Doista molitve moje, i obredi moji, i ivot moj, i smrt moja
pripadaju Allahu, Gospodaru svjetova, Koji nema sauesnika; to mi je nareeno i
ja sam prvi musliman.24 Kao takva muslimanska zajednica je kao nijedna druga.
Zasigurno je pogreno porediti je s materijalistikim drutvima kakva nalazimo
danas u svijetu. Neki ljudi uporeuju muslimanska drutva s onim zapadnim
ateistikim drutvima (sugeriui da su ona loija), na temeljima materijalnog i
civilizacijskog progresa. Ti materijalisti izjednauju humanizam s uzdizanjem Bo-
ije rijei ili njenim ignorisanjem iako islam nalae drugaije. Bog je rekao: Oni
znaju samo spoljanju stranu ivota na ovome svijetu, a prema onome svijetu su
ravnoduni.25
Ako pogledamo Poslanikovu zajednicu u Medini, ona je bila najbolja zajed-
nica (u historiji). S najboljim liderima, apsolutno i bez dvojbe. Ipak je ona bila
jako jednostavno drutvo u pogledu materijalnog svijeta i ovozemaljskih nauka.
To drutvo bilo je jako u pogledu vjere i nauke onoga svijeta. Ljudi su u njoj bili
vie gladni nego siti. Imali su kue od palmi i blata, jahali su deve i konje i nisu
poznavali fiziku, ininjerstvo niti astronomiju. Zbog toga svega, Bog je bio na
prvom mjestu, a pravovjerni su bili njegovi robovi.
Moramo ispraviti ono to nam je od malena usaeno u nae umove, to su
nam usadili nai uitelji o tome kako se muslimani moraju dokazivati nevjerni-
cima Evrope i drugima kako su tokom zlatnog doba koje je prolo i oni izgradili
materijalnu civilizaciju, da su imali svoje heroje, ateiste i liberale poput Ibn Sine,
ezoteriste, Ibn Nefisa (koji je otkrio cirkulaciju krvi) ili Ibn Hejsema (optiara
i fiziara) i drugih. Civilizacija ovih ljudi izgraena je na ruevinama onih prije
njih. Sada se mi moramo odrei ovih heretika, ovih genija Evrope
oni su prijatelji i zatitnici jedni drugima. Muslimanima ne treba ono to su
ovi ljudi dali. Muslimani ne treba da troe veliki dio svog kratkog ivota izuava-
jui ovozemaljske nauke koje ne daju duhovnu nagradu, osim onih nauka koje
e ih zatititi od moi nevjernika i donijeti korist muslimanima. Ovo je znano i
jasno, muslimanima nita od ovoga gore ne treba.26
Iako rado koriste rezultate naunih dostignua, pa ak i onih ije su temeljne
principe postavili muslimanski umovi koje kritikuju, ideolozi ISIL-a ponavljaju
ove stavove ne samo enama nego i u militantnoj propagandi koja bi trebalo da
mobilie sve one kritine prema modernom poimanju napretka. Ovakvi stavovi
ipak otvaraju vrata uma sljedbenika ISIL-a i otkrivaju korijene njihovog antici-
vilizacijskog opredjeljenja. Istovremeno, na neki nain ova argumentacija treba
i da poslui buduim regrutima da drugaijom logikom od one ovozemaljske
i materijalistike procjenjuju stanje u hilafetu i da se ne odnose kritiki prema
njegovim postignuima.
Kritika zapadnog obrazovnog sistema kao besmislenog i onog koji muslima-
ne odvraa od pravog puta takoer treba da poslui da se odgovori na kritike o
tome kako se nasilni ekstremisti suprotstavljaju obrazovanju ena.
24 Prijevod znaenja Kuràna, El-Enam, 162-163.
25 Prijevod znaenja Kuràna, Er-Rum, 7.
26 El Maratu fi ed-Davle el-Islamijje, manifest medijskog krila odreda El-Hansa, str. 7.
118 Context 2:1 (2015), 105-122
Autori manifesta pokazuju kako se u ISIL-ovom hilafetu ene mogu obra-

zovati ali u skladu s odredbama erijata i u onim naukama koje odgovaraju
prirodnoj ulozi ene u drutvu.
Oni tvrde da je najvrednije znanje (nauka) ono ovozemaljsko i da je to jedino
istinsko znanje. Za njih erijat nije znanje niti nauka. Zbog toga ene poduavaju
ovim beskorisnim ovozemaljskim naukama i na najviim planinama i u najudalje-
nijim dolinama. One prelaze velike udaljenosti s namjerom da naue zapadni stil
ivota da bi sjedei usred tue kulture izuavale modane elije vrana, zrna pijeska
i arterije ribe. Ali ummet (zajednica vjernika) je sada spaen, generacije su vraene
na pravi put, a zastava islama visoko podignuta. Zato ene, kao to su to pojasnili
nai najbolji mislioci u prolosti, ako se podue itanju i pisanju, svojoj vjeri i fik-
hu (islamskom vjerozakonu), postaju dio ovog vrijednog znanja. To je ono to je
prikladno i za nju predvieno, zadaa (posao) koji joj je Stvoritelj odredio. Otud
ona nema potrebu da luta tamo-ovamo kako bi dobila diplome i sl. samo kako bi
pokazala da je njena inteligencija bolja od muke.27
Narativ je, jasno je to i bez posebne analize, manipulativan ali izrazito te-
meljit i predstavlja se kao ekstremna alternativa svemu to moderni svijet nudi.
On poiva na temeljitim promjenama percepcija, vrijednosnih sudova i poimanja
smisla postojanja. Oni ne ele da se uklope u savremenu civilizaciju, niti da njome
dominiraju da bi je pobijedili na njenom terenu, nego ele stvoriti novi, radikal-
no drugaiji svijet, koji poiva na drugim vrijednostima i osnovnim premisama.
Zato mnogo ta to ISIL danas ini, kao i potezi koje njihovi simpatizeri povlae
izgledaju tako iracionalnim i neobjanjivim umu. Upravo taj zapadni i tui
um usaen u muslimane, tu logiku zakljuivanja ideolozi ISIL-a i njima slinih
organizacija pokuavaju da kroz dobro osmiljen narativ promijene kod buduih
sljedbenika. Kada to uspiju, onda sve izgleda drugaije.
***
Kao bitan element narativa usmjerenog prema enama i ukupnog odnosa ISIL-a
prema enama jeste i pojava porobljavanja ena i djece i trgovine robljem te sek-
sualnog zlostavljanja. Dok porobljavanje ena moe, na vrlo nastran nain, biti,
kao to je to bilo stoljeima irom drevnog svijeta, mobilizirajui faktor za vojnike
koji su, izmeu ostalog, za svoje vojne pohode nagraivani ratnim plijenom i ro-
bovima, ostaje pitanje kako takve stavove objasniti enama sljedbenicama ISIL-a.
Pitanje seksualnosti i seksualnog morala koje su razvile apologete ISIL-a po-
sebno je zbunjujue i teko ga je razumjeti. Naime, vrlo je teko shvatiti kako
neko ko ne eli gledati u lice voditeljice na vijestima istovremeno ne vidi pro-
blem u tome da kao seksualnu robinju dri mladu tinejderku. Upravo na takav
jedan sluaj naili su autori knjige ISIS: u srcu vojske terora, ameriki novinar
Michael Weiss i sirijski analitiar Hassan Hassan, koji su tokom svog istraivanja
27 El Maratu fi ed-Davle el-Islamijje, manifest medijskog krila odreda El-Hansa, str. 20-21.
stupili u kontakt s Abdelazizom Kuwanom iz Bahreina, koji se jo kao tinejder

pridruio ISIL-u.
Abdelaziz nam je pokazao fotografiju svoje sabijje (robinje). Ona je u kasnim
tinejderskim godinama. `Pripadala` je Abdelazizu gotovo mjesec dana prije nego
to je predana drugim ISIL-ovim zapovjednicima. To to je on jedna vrsta silova-
telja, ini se, ne zadire u ono to Abdelaziz smatra svojim moralnim obavezama
pobonog muslimana. Jedan od njegovih ratnih drugova kazao je da bi tijekom
emitiranja vijesti Abdelaziz prekrio ekran televizijskog prijemnika ne bi li izbjegao
lice voditeljice.28
Ovu moralnu dilemu ideolozi ISIL-a objasnili su klasinom islamskom argu-
mentacijom nekih pravnika prema kojoj je dozvoljeno posjedovati robove ako se
prema njima humano odnosi, ako ih vlasnik hrani onim ime se i vlasnik hrani
i ako ih oblai onako kako i sebe oblai.
Naravno, veina islamskih pravnika stajalita je da, iako Poslanik islama nije
zabranio ropstvo, Kuràn i sunnet (praksa Poslanika) podstiu muslimane da
oslobaaju robove i za to obeavaju veliku onosvjetsku nagradu (sevab). Kao ot-
kup za neke prijestupe erijat je propisao otkup u oslobaanju robova (ar. el-ìtk).
erijat je suzio izvore porobljavanja, a proirio naine oslobaanja. Na taj
nain trebalo je da ropstvo vremenom bude samo dokinuto. Isti ti autoriteti tvrde
da ropstvo nije bilo zabranjeno odjednom jer bi to stvorilo brojne drutvene
probleme.29 Osim toga, zabrana konzumiranja alkohola bila je postepena, kao i
brojni drugi propisi u islamu.
Ovaj stav temelji se na teolokoj argumentaciji koja je najbolje oslikana u
jednoj predaji koja se pripisuje Bilalu bin Rabahu, bivem robu, koji je bio jedan
od prvih muslimana i jedan od najbliih Poslanikovih uenika ashaba. U toj,
nikada provjerenoj predaji, stoji kako mu je kratko prije njegove smrti postav-
ljeno pitanje, dok je drao predavanje velikom skupu vjernika u Siriji: Islam je
zabranio loa djela kao npr. alkoholna pia, hazardne igre, prostituciju... Zato
onda nije dokinuo i ropstvo? Bilal je, prema ovoj predaji, odgovorio:
Znate, svijet je sada zasnovan na ropstvu. Ako bi islam ili bilo koji drugi
sistem pokuao da odjednom prekine instituciju ropstva, to bi dovelo do opteg
metea i anarhije. Gubitak robovlasnika bio bi oigledan. to se tie robova, oni bi
se iznenada nali u situaciji u kojoj ne bi mogli rijeiti ni najelementarnije potrebe.
Nenaviknuti na samostalan ivot i bez samopouzdanja, oni bi u veini sluajeva
potraili zadovoljenje svojih potreba putem kriminalnih akcija i otimanja...30
U nastavku on ponovo pojanjava argumente koji su bili dominantni u
islamskoj teolokoj misli o tome da je u vremenu Poslanika postavljen temelj za
postepeno (samo)ukidanje ropstva.
28 Michael Weissi Hassan Hassan, ISIS: u srcu vojske terora (Zagreb: Buybook, 2015), str. 4-5.
29 Vehbet ez-Zuhejlij, Asarul-Harb fi el-Fikh el-Islamijj, str. 445.
30 Muhammed Abdurreuf, Bilal ibn Rabbah, muezzin i ashab Boijeg poslanika Muhammeda, a.s.
(Sarajevo: Starjeinstvo IZ u BiH, Hrvatskoj i Sloveniji, 1984), str. 76.
120 Context 2:1 (2015), 105-122
Meutim, u stoljeima nakon smrti Poslanika i kada je zajednica vjernika

prerasla u imperiju, ropstvo ne samo da nije dokinuto, nego su se traili novi
naini porobljavanja i, kao i u ostatku svijeta, cvjetala je trgovina robljem. Kao
fanatini tradicionalisti koji ele obnoviti taj zlatni period islama i odbaciti sve
vrijednosti modernosti kao neislamske i strane sljedbenici ISIL-a i slinih ideo-
logija pozivaju se upravo na taj drutveni obrazac i pravna rjeenja, kada se pred
itavim svijetom hvale snimcima na kojima trguju mladim robinjama.
U to vrijeme bilo je uobiajeno da se seksualni odnos s punoljetnim robinja-
ma ne smatra grijehom ili ak njihovim zlostavljanjem. Otud famozni haremi na
islamskom orijentu.
U poznatom djelu o seksualnosti u islamu, kod nas prevedenom pod naslo-
vom Vrt milovanja, Abd al-Wahab Bouhdiba pie:
Rijetko je analizirana uloga konkubina u nastajanju muslimanskih drutava,
a, u konanici, vano je uoiti da je odnos gospodara i ropkinja bio putene naravi.
Poligamija je, jamano, bila ograniena fikhom (islamskim pravom ili vjerozako-
nom) na etiri ene, a kad su u pitanju konkubine, njihov broj bio je neogranien.
Zakoni su, svakako, mogli biti primijenjeni i na robinju. Ali to podrazumi-
jeva da dobrovoljni i nenametnuti brak mora biti prethodno ugovorno zakljuen
s njom. Izvan braka legalni seksualni odnosi gospodara sa vlastitim robinjama
ureuju se po miloj volji posjednika. Same propisane naredbe bile su tu da zatite
interese i prava tree osobe, osobito u sluaju roenja djeteta. Jer, na taj nain e-
na-robinja doivljava promjenu statusa i postaje majkom djeteta (umm el-veled).31
Abd al-Wahab Bouhdibe predsjednik je tunianske Akademije nauka i um-
jetnosti, a djelo Sexuality in Islam doktorska je disertacija odbranjena na Sorboni
(Pariz). Djelo je filozofska rasprava, tivo koje raspravlja o statusu tjelesnog u
islamu, o kulturi seksa i seksualnosti u islamskoj kulturi i civilizaciji i u njemu on
detaljno elaborira pojavu i ulogu konkubina u tadanjoj muslimanskoj civilizaciji,
iz ega se vidi o kako kompleksnom kulturolokom fenomenu se radi. Ta poja-
va bila je duboko utemeljena u tadanji historijski kontekst, nije bila posebnost
samo muslimanske civilizacije i njena manifestacija bila je daleko od onoga kako
to danas savremeni trgovci robljem iz ISIL-a razumijevaju i praktikuju.
U tom kontekstu dr. Bouhdibe kae:
Iz ovog odlomka, koji potvruju i neki drugi tekstovi koji pripadaju svim
pravnim kolama, uviamo postojanje odve slobodnog udorea u stvarima pri-
ljenitva. Priljenica na neki nain udvostruuje suprugu i omoguuje prezasie-
nje poude. S njom se, u nekom smislu, naslada oslobaa svake prisile, budui da
je ona, u naelu, poteena od raanja...
Zakonita supruga, naizgled, uiva jedan vii status. Samo prividno. Jer, pri-
ljenica postie svoj cilj postajanjem istinske ene-suparnice, uzurpiranjem en-
skosti i cjelovitim blokiranjem zakonite supruge. Ljubomora se pokazuje prema
31 Abdel-Wahab Bouhdiba, Vrt milovanja (Sarajevo: Ljiljan, 1994), str. 111. Izvorni naslov Sex-
uality in Islam, [Seksualnost u islamu], prijevod s engleskog Enes Kari i Reid Hafizovi.
eni, a ne prema priljenici. Od one se zahtijeva ozbiljnost, od ove igra. Zatva-

ranje ena u kuni prostor, relativna zenemarenost kojoj se ena preputa, sve
to se gotovo nikada ne primjenjuje na priljenicu. Na taj nain u islamu postoji
dvostruku status ene, sukladno tome da li se ona usmjerava prema nikahu (bra-
ku) ili prema priljenitvu. Ova distinkcija, zapamtimo to dobro, nije kurànskog
porijekla. Ona istjee iz uvjeta ekonomskog, drutvenog, politikog i kulturnog
ivota.32
Na ta pravna rjeenja iz islamskog prava i historijski drutveni obrazac po-
zivaju se borci ISIL-a kada sebi opravdavaju seksualno zlostavljanje zarobljenica,
odnosno i time da je Bog, Koji je izvor morala i poimanja dobra i zla, taj koji je
takav odnos dozvolio. Zato i ene ISIL-ovih boraca u takvim postupcima svojih
mueva ne vide nita sporno iako se oito radi o kulturolokim pa i etikim i mo-
ralnim obrascima drutvenih odnosa iaenim iz historijskog konteksta.
Umjesto zakljuka
Ideolozi ISIL-a i njima slinih pokreta na osnovama islamske tradicije, historij-

skih modela ivljenja islama i tadanjih pravnih rjeenja, ali izvaenih iz kon-
teksta i bez dosljednog razumijevanja, razvili su vjersku argumentaciju, koja se
moda najbolje moe nazvati pseudoteologijom, koja se bez ikakvog obzira i na
silu pokuava pretoiti u novu realnost. Ona poiva na hiperreligioznosti nje-
govih fanatiziranih sljedbenika, koji islamsko uenje zloupotrebljavaju kako bi
ostvarili svoje ideoloke i politike ciljeve. Njihova slika svijeta poiva na crno-bi-
jeloj matrici; zato njihovi sljedbenici prihvataju samo argumentaciju niskog ni-
voa kompleksnosti, koja se uklapa u njihovu sliku svijeta. Ta njihova rjeenja
nagomilanih problema muslimanskog svijeta ali i njihovo razumijevanje vjere,
islamske tradicije i pravnih propisa su toliko simplistiki postavljena da se slabo
obrazovanim, neiskusnim i na povrnost naviklim mladim ljudima ine oitim i
uvjerljivim. Zato je jako bitno prvo razumjeti ovaj mobilizirajui narativ a zatim
i razviti kontranarativ i pokazati kako kontekst, tako i kompleksnost nastanka
islamskih propisa i praksi ivljenja islama. To je zadatak kako za islamske teologe,
tako i za sociohistoriare i sociologe religije.
32 Bouhdiba, Vrt milovanja (Sarajevo: Ljiljan, 1994), str. 113. Izvorni naslov Sexuality in Islam,
[Seksualnost u islamu], prijevod s engleskog Enes Kari i Reid Hafizovi.
122 Context 2:1 (2015), 105-122
Constructing a mobilising narrative in

violent and militant groups such as ISIL
Muhamed Jusi
Summary
This is a study about the narratives developed to mobilise followers of violent groups
such as ISIL. The text analyses the main works on which ISIL has based its action
strategy. Particular attention is paid to specialised mobilising narratives aimed at
recruiting women. Although far from being a comprehensive analysis, nevertheless
the present study presents a small introduction to understanding the mind and
logic of ISILs recruitment of followers. The study shows how Islamic tradition can
be abused by taking it out of context of time and historical circumstances in which
certain rules appeared in order to justify ideologically motivated action on the basis
of earlier historical models.
Key words: violent extremism, mobilising narrative, prevention of violent extremism, co-
unter-narrative, terrorism
123

2:1 (2015), 123-153
Brojanje ljudskih rtava:

kvantitativni pregled politikog nasilja
po svjetskim civilizacijama
NaveedS. Sheikh*
U svojemu uvenom djelu Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka (1996),

harvardski politolog Samuel Huntington iznova uvodi shvatanje Arnolda Toynbeea
po kojemu historiju ne pokreu samo bezline, materijalne strukture teritorija,
kapital, stanovnitvo i prirodni resursi ve, jednako tako, i meuljudske idejne
strukture. Ovakvo shvatanje naizgled su potkrijepila empirijska promatranja i
ono je ubrzo ispunilo intelektualni i politiki meuprostor koji se ukazao nakon
uruavanja komunizma podupiranog od Sovjetskog saveza. esto se oivljavanje
religije kao jedinstvene i najstabilnije idejne strukture u ljudskoj historiji naziva
Boijom osvetom, ali, u svoj toj zbrkanoj drutveno-politikoj praksi, drutveni
naunici i historiari ne uspijevaju pouzdano razluiti duhovne varijable od
ovozemaljskih imperativa. Unato tome, ve i povrnim promatranjem uvia se da
diskurzivne konstrukcije o Bogu (a u politici, to je stenografski znak za apsolutnu
istinu) nuno prate skoro sve konfliktne tvorevine, od poddravnih do naddravnih
nivoa. U ovoj studiji nastojali smo ispitati snagu te veze i njenu trajnost.
Pokuali smo brojno prikazati ljudske rtve politikog nasilja tokom
posljednja dva milenija i dovesti ih u vezu s religijsko-kulturnim civilizacijama.
Usvojivi modificiranu verziju Huntingtonove taksonomije civilizacija, studiju
smo razvili du sljedeih pravaca:
- prvo je sainjen obuhvatan popis podataka za preko 3.000 nasilnih
sukoba u historiji, od 1. do 2008. godine nove ere;
- potom smo identificirali 276 najokrutnijih konflikata u historiji, tj. sve
one u kojima je broj ljudskih rtava preao 10.000, te ih rangirali prema
tom broju;
* Autor je predava meunarodnih odnosa na Keele univerzitetu, UK. Izvornik: Naveed S.

Sheikh, Body Count: A Quantitative Review of Political Violence Across World Civilizations (Am-
man, The Royal Aal alBayt Institute for Islamic Thought, 2009). Prevela A. Mulovi.
124 Context 2:1 (2015), 123-153
- rezultate smo svrstali po civilizacijama koje su poinile nasilje, kako

bismo dobili komparativan uvid u socio-religijsku uvjetovanost nasilja.
Nalazi su predstavljeni u etiri tabele, a u svrhu komparativne evaluacije
civilizacijskog nasilja.
Metodologija
U studiji je prvo data zbirna lista najveih konflikata tokom posljednja dva
milenija svjetske historije. Lista obuhvata etiri kategorije nasilja, a to su rat,
graanski rat, democid i strukturno nasilje. Ta lista pokazuje mjeru do koje je
nasilje postalo skoro univerzalna forma voenja politike u svim dijelovima
naseljenog svijeta, od poetaka pisane historije. Potom su se, u svrhu pravljenja
liste najokrutnijih konflikata tokom dva milenija, kvantificirale ljudske rtve onih
najokrutnijih epizoda te historije. Ovi su konflikti zatim svrstani po civilizacijama,
ime je dat kvantitativni opis uestalosti najveih konflikata po civilizacijama
pojedinano. Zasebno smo analizirali genocidno nasilje (koje moe biti dijelom
rata ili democida iz prve analize) kako bismo potraili mjerilo intenziteta nasilja.
Definicije
Civilizacije: Drutveni konstrukt civilizacije oznaava historijski uvjetovane,
intersubjektivne norme kulturne, religijske i drutvene po kojima
odreena grupa ljudi razvija zajedniki kulturni unutargrupni identitet
putem socijalizacije, nenasilne interakcije i podudarnosti. Civilizacije su zbir
lokalnih i regionalnih kultura, povezanih zajednikim religijskim ili etikim
vrijednostima.
Rat: Pod ratom se podrazumijevaju akti agresije i nasilja velikih razmjera izmeu
dviju razliitih politikih cjelina, kao to su drave. Prema klasinom
Clausewitzevom djelu O ratu, rat ima tri dimenzije: politike ciljeve, strategiju
i strast naroda, gdje ravnotea ovih triju dimenzija (kroz potinjavanje strasti
strategiji, a strategije politikim ciljevima) odreuje uspjeh ili neuspjeh neke
misije. Da bi se neki konflikt smatrao ratom, prema statistiarima, on mora
biti kvantitativno odreen time da broj izravnih ljudskih rtava (u borbi
ili kolateralnih) prelazi 1.000. Potkategorije rata jesu meudravni ratovi,
kontinentalni ratovi i kolonijalni ratovi.
Graanski rat: Graanski rat ine akti sistematskog nasilja koje jedni nad drugima
vre pripadnici iste nacije. Pod nacijom se ovdje podrazumijeva pripadnost
istoj etno-lingvistikoj grupi ili se, u savremeno doba, podrazumijevaju
pripadnici iste teritorijalne drave. Potkategorije graanskog rata jesu
revolucije, ustanci, etnike podjele itd.
Naveed S. Sheikh | Brojanje ljudskih rtava... 125
Democid: Pod democidom se podrazumijevaju politiki motivirana ubistva

koja izvre vladine snage ili institucije. Moe poprimiti kolektivne forme
(najupeatljivije su genocid i masovna ubistva) ili individualne forme (kao
to su sistematske likvidacije opozicionih linosti ili onih koji se smatraju
politikom/ etnikom prijetnjom uspostavljenom poretku). Democid se,
osim toga, ne mora izvriti samo direktnim djelovanjem, ve i u strukturnom
nasilju.
Genocid: Genocid je forma democida pri kojoj agresor ima namjeru eliminirati
veliki dio neke etnike, jezike ili religijske grupe s odreene teritorije.
Strukturno nasilje: Nasuprot direktnom nasilju (direktnom fizikom zlodjelu),
strukturno nasilje je pojam koji je uveo skandinavski Institut za mirovna
istraivanja kako bi se oznailo nasilje koje vre zloinake drutvene
strukture bile one institucionalnog ili normativnog karaktera (naprimjer
aparthejd je institucionalnog, a rasizam normativnog karaktera). Strukturno
nasilje je, dakle, stradanje koje proizlazi iz izrabljujuih ili represivnih formi
drutvene ili politike organizacije.
Svjetske civilizacije
Drutveni konstrukt civilizacije podrazumijeva zajedniki identitet. Taj

identitet, dalje, podrazumijeva zajednike drutvene norme, vrijednosti i
kulturne obiaje sve iskazane u javnom diskursu ili institucijama socijalizacije.
Organizirana religija se, zato, javlja kao oznaitelj civilizacije, kako direktno (kao
nekakvo skladite identiteta i vrijednosti), tako i indirektno (kao instrument
koji oblikuje institucije i diskurs). Iako civilizacija i religija nisu srazmjerni
koncepti, religija je nuan (ali ne i dostatan) dio civilizacije. Tamo gdje je religija
relativno homogena (kao u veem dijelu muslimanskog svijeta), mogua je
konceptualizacija jedne jedinstvene civilizacije za islam (odnosno, za ummet,
muslimanski politiki kolektiv). U tom smislu, pridruene lanice muslimanske
civilizacije mogu se nai i u Africi i u Evropi. Razlika izmeu lanica koje su u
jezgri civilizacije i pridruenih lanica jeste u lokaciji civilizacijskog identiteta,
u spektru od suprotstavljanja do hegemonije. Neke civilizacije, poput onih
zasnovanih na etnikim / autohtonim religijama mogu naprosto biti rezidualne
kategorije, koje formalno nemaju ni vjeru, ni institucije.
126 Context 2:1 (2015), 123-153
Navodimo sedam civilizacija i za svaku prostor na kojemu se razvija(la).
Civilizacija Podruje
Antiteistika komunistiki blok
Budistika Istona Azija, dijelovi June Azije
Etnike / autohtone dijelovi Afrike, obje Amerike prije kolonijalizma
Indijska Indija, Nepal, Mauricijus
Islamska Bliski istok, dijelovi Azije, dijelovi Afrike
Kineska Kina i neke susjedne drave
Kranska Evropa, Amerike, dijelovi Afrike
2. Najokrutniji konflikti rangirani po broju ljudskih rtava
Procjena broja ljudskih rtava nekog sukoba esto nosi opasnosti kako zbog
nedostatka podataka, tako i zbog njihove nepouzdanosti. Vlade ili druge politike
grupe esto imaju neotuivi interes da zatakavaju informacije ili da objavljuju
parcijalne ili varljive informacije kojima se ili preuveliava ili umanjuje broj
rtava. Problem dodatno uveava vremenski period na koji se studija odnosi,
poto s protokom vremena opada pouzdanost podataka. U svakom pojedinanom
sluaju nastojali smo brojke potkrijepiti iz vie izvora i dati nauno utemeljenu
pretpostavku loginog raspona broja rtava, pretpostavku koju podupiru razne
akademske analize. Mada se openito smatra tanom tvrdnja da su podaci manje
pouzdani to je konflikt stariji, mora se rei da se ak i procjene broja rtava
skorijih dogaaja mogu razlikovati i do deset puta (primjer je operacija Pustinjska
oluja iz 1991. godine). Gdje god je to bilo mogue, pokuali smo suziti raspon,
ali negdje smo ga morali i proiriti, kako bismo uvaili raznovrsna miljenja i
izvore. Problem druge vrste proistie iz monokauzalnog lociranja krivca za akte
politikog nasilja, a ono ima sloeno historijsko i politiko porijeklo. Mi ovdje
nismo klasificirali sve umijeane strane kao poinitelje, ve samo one koje su
u konkretnom dogaaju inicirale neprijateljstva. Ako su sluajevi bili posebno
kompleksni, smatra se da su dvije ili vie strana jednako odgovorne (a tabelirane
brojke dijele se na dva, tri ili vie, prema potrebi). Ako se radi o kolonijalnom
ratu, kolonizator ili imperijalna sila se, po definiciji, smatra onom koja je zaratila,
a tako je i u sluajevima democida, ustanaka i buna ona sila koja ima vlast
smatra se odgovornom za svako posljedino nasilje, osim u sluaju kada se
protivhegemonistika grupa angaira u direktnim akcijama protiv tree strane
(npr. taktikama terora).
Tabela 1: Najokrutniji konflikti rangirani po broju ljudskih rtava

(12008. god. n.e.)
Procjena broja ljudskih
Civilizacija koja
Dogaaj rtava Tip dogaaja
je poinila nasilje
(>10 miliona)
Drugi svjetski rat rat, kranska,
55.000.00072.000.000
(19391945) democid budistika
Narodna republika Kina

44.500.00077.000.000 democid antiteistika
(19491975)
Ratovi Tri kraljevstva

40.000.000 rat kineska
(220280)
Sovjetska vladavina
(19231954)
An i ustanak
36.000.000 graanski rat budistika
(755763)
Mongolska osvajanja (od etnike /

30.000.00050.000.000 rat
1207) autohtone religije
Mandurijsko osvajanje
mingovske Kine 25.000.000 rat kineska
(16161662)
Tajpinki ustanak (Kina,

20.000.00050.000.000 graanski rat kineska, kranska
18511864)
Prvi svjetski rat

15.000.00066.000.000 rat kranska
(19141918)
Drugi kineskojapanski
15.000.00022.000.000 rat budistika
rat (19311945)
Istrebljenje amerikih
strukturno
Indijanaca 13.000.00016.000.000 kranska
nasilje
(od 16. do 19. stoljea)
Nacionalistika Kina
10.075.000 graanski rat kineska
(19281949)
Osvajanja Timura Lenka

7.000.00020.000.000 rat islamska
(13601405)
128 Context 2:1 (2015), 123-153

Civilizacija koja
je poinila nasilje
(>2 miliona)
Ruski graanski rat kranska,
5.000.0009.000.000 graanski rat
(19171922) antiteistika
Osvajanja Menelika II
5.000.000 rat kranska
Etiopskog (18821898)
Kolonijalni rat za
Slobodnu dravu Kongo 4.500.00012.000.000 rat kranska
(18851908)
Dunganski ustanak
(18621877)
Drugi kongoanski rat

3.800.0005.400.000 rat kranska
(19982008)
Napoleonovi ratovi
3.500.0006.000.000 rat kranska
(18041815.)
Maova Kineska sovjetska

3.500.000 democid antiteistika
republika (19231949)
Tridesetogodinji rat
3.000.0008.000.000 rat kranska
(16181648.)
Ustanak utih turbana

3.000.0007.000.000 graanski rat kineska
(Kina, 184205)
Korejski rat kranska,

2.500.0005.040.000 rat
Prekookeanska trgovina
strukturno
robljem (od 17. do 19. 2.400.0004.300.000 kranska
nasilje
stoljea)
Vijetnamski rat kranska,

2.300.0005.100.000 rat
Francuski vjerski ratovi

2.000.0004.000.000 graanski rat kranska
(15621598)
Invazija Mahmuda
Gaznevija na Indiju 2.000.000 rat islamska
(10001027)

Civilizacija koja
je poinila nasilje
(>1 milion)
Istjerivanja Nijemaca
poslije Drugog svjetskog 2.100.0003.000.000 democid kranska
rata (19451947)
Mladoturska krvoprolia
1.800.0002.000.000 democid islamska
(19091918)
Crveni Kmeri,
Kamboda (19751979)
Sjeverna Koreja
(19481987)
Afganistanski graanski
1.500.0002.000.000 graanski rat islamska
rat (od 1979. naovamo)
Arapska trgovina
strukturno
robljem (od 7. do 19. 1.400.0002.000.000 islamska
nasilje
stoljea)
Kineski graanski rat
1.300.0006.200.000 graanski rat kineska
(19281949)
Meksika revolucija
1.000.0002.000.000 graanski rat kranska
(19101920)
Osvajanja ake Zulua etnike /
1.000.0002.000.000 graanski rat
(18161828) autohtone religije
Sovjetska intervencija
u Afganistanu 1.000.0001.500.000 rat antiteistika
(19791989)
Nigerijski graanski
islamska,
rat, otcjepljenje Biafre 1.000.0001.200.000 graanski rat
kranska
(19671970)
Iranskoiraki rat
1.000.000 rat islamska
(19801988)
Japanska invazija na
1.000.000 rat budistika
Koreju (15921598.)
Drugi sudanski islamska,
1.000.000 graanski rat
graanski rat kranska
Kriarski ratovi
(10951272)
Strukturno etnike /
Acteka krvoprolia 1.000.000+
nasilje autohtone religije
Pantajski ustanak naroda

Hui (18561873)
130 Context 2:1 (2015), 123-153

Civilizacija koja
je poinila nasilje
(>500.000)
kranska,
Mozambiki graanski
900.0001.000.000 graanski rat islamska, etnike
rat (19761993)
religije
Turska pod Ataturkom
878.000 democid antiteistika
(19191923)
Sedmogodinji rat
868.0001.400.000 rat kranska
(17561763)
Genocid u Ruandi
800.0001.000.000 graanski rat kranska
(19901994)
Kongoanski graanski
800.000 graanski rat kranska
rat (19911997)
Velika glad u Irskoj strukturno
750.0001.500.000 kranska
(18451852) nasilje
Indoneanski politiki
democid,
i etniki razdor 729.0001.000.000 islamska
graanski rat
(19651987)
Iraki rat (od 2003.
614.0001.100.000 rat kranska
naovamo)
Ruskoerkeski rat
600.0001.500.000 rat kranska
(17631864.)
Prvi jevrejskorimski rat etnike /
600.0001.300.000 rat
(6673) autohtone religije
Pohodi dinastije ing
na pleme Dunguri 600.000800.000 rat kineska, budistika
(17551757)
Drugi jevrejskorimski
rat (Bar Kohbin ustanak, 580.000 rat etnike religije
132135)
Eritrejski rat
kranska,
za nezavisnost 570.000 rat
islamska
(19611991)
Alirski rat za
550.0001.000.000 rat kranska
nezavisnost (1954962)
Somalijski graanski rat
550.000 graanski rat islamska
(1988 )
Kultna ubistva
ritualna
bratovtine Tuga u Indiji 500.0002.000.000 indijska
ubistva
(od 17. do 19. stoljea)
Sati (obiaj
samospaljivanja udovica strukturno
500.000800.000 indijska
u Indiji, od 4. do nasilje
19.stoljea)
Podjela Indije (1947) 500.0001.000.000 graanski rat islamska, indijska
Angolski graanski rat kranska, etnike
(19752002) religije
Prvi sudanski graanski islamska,
500.000 graanski rat
rat (19551972) kranska

Civilizacija koja
je poinila nasilje
(>250.000)
Rat Trostruke alijanse u
350.000610.000 rat kranska
Paragvaju (18641870)
Ustanci etnikih grupa
Miao, Nien i muslimana 450.000 graanski rat kineska
u Kini (18501877)
Rat u Darfuru (2003. do graanski rat,
400.000 islamska
danas) democid
Rat za pansko naslijee
400.000700.000 graanski rat kranska
(17011714)
Drugi graanski rat u
Burundiju (1993)
Sovjetskofinski rat
(Nastavak rata, 371.000 rat kranska
19411944)
Francuski revolucionarni
350.000663.000 rat kranska
ratovi (17921802)
panski graanski rat
(19361939)
Veliki sjeverni rat
350.000400.000 rat kranska
(17001721.)
Portugalski
kolonijalizam 325.000 rat kranska
(19001925)
Ameriki graanski rat
(18611865)
Engleski graanski rat
(Rat tri kraljevstva, 315.000735.000 rat kranska
16391651)
kranska,
Kavkaski rat (1817) 300.0001.500.000 rat
islamska
Graanski rat u Ugandi
(19791986)
Francusko osvajanje
300.000 rat kranska
Alira (18391847)
Rat kasti na Jukatanu,
Meksiko (18471855)
Reim Idija Amina
300.000 democid islamska
(19721979.)
Italijanskoabisinski rat
275.000400.000 rat kranska
(19361941)
Francuska revolucija
(19731974)
Filipinskoameriki rat
255.0001.120.000 rat kranska
(18981913)
Etiopski graanski ratovi
230.0001.400.000 raanski rat kranska
(19621991)
132 Context 2:1 (2015), 123-153
Kriarski pohod protiv

katara (Albianski 250.0001.000.000 rat kranska
pohod, 12081244)
Istrebljenje Indijanaca,
250.000500.000 rat, democid kranska
Brazil (1900. i traje)
Irak pod Saddamom
250.0001.300.000 democid antiteistika
Huseinom (19792003)
Kubanska revolucija 250.000300.000 rat kranska

Civilizacija koja
je poinila nasilje
(>100.000)
Liberijski graanski rat etnike religije,
220.000 graanski rat
(19891997.) kranska
Ruskoturski rat kranska,
215.000285.000 rat
(18771878) islamska
Rat za osloboenje
200.0002.800.000 rat, democid islamska
Bangladea (1971)
Doba vojnih klika u
200.000800000 rat kineska
Kini (19171928)
Jugoslavija pod
vladavinom Tita 200.000572.000 democid antiteistika
(19441987)
Istoni Timor democid,
200.000250.000 islamska
(19751999) graanski rat
Prvi kongoanski rat
(19961997)
Francuskopruski rat
185.000204.000 rat kranska
(18701871)
Graanski rat u Sierra
Leoneu (19912002)
La Violencia
(Kolumbijski graanski 180.000300.000 graanski rat kranska
rat, 19481958)
Pobuna MadiMadi
u Njemakoj istonoj 175.000250.000 rat kranska
Africi (19051907)
Meksiki rat
za nezavisnost 150.000400.000 rat kranska
(18101821)
Komunistiki Vijetnam
(1975. i dalje)
Haianska revolucija
160.000350.000 rat kranska
(17911804)
Alirski graanski rat
160.000200.000 graanski rat islamska
(1991. i dalje)
Sukob na otoku
Mindanao (Filipini, 160.000+ graanski rat slamska, kranska
1969. naovamo)
Libanski graanski rat islamska,
(19751990) kranska
Drugi liberijski
etnike religije,
graanski rat 150.000 graanski rat
kranska
(19992003)
Ruskojapanski rat
130.000150.000 rat budistika
(19041905)
130.000191.000 rat
(18281829) islamska
Zimski rat (19391940) 148.0001.000.000 rat kranska
Desetogodinji rat na
200.000 rat kranska
Kubi (18681878)
Balkanski ratovi kranska,
140.000225.000 rat
(19121913) islamska
Graanski rat u
Gvatemali (19601996)
Portugalski kolonijalni
140.000 rat kranska
ratovi
Eritrejskoetiopski rat kranska,
125.000190.000 rat
(19982000) islamska
Veliki turski rat islamska,
120.000384.000 rat
(16831699) kranska
Rat za austrijsko
120.000359.000 rat kranska
naslijee (17401748)
Seuanska seljaka buna
120.000 graanski rat kineska
(17551757)
Bosanski rat rat, graanski
120.000 kranska
(19921995) rat
Rat za Chaco
100.500 rat kranska
(19321935)
Graanski rat u
Sjevernom Jemenu 100.000150.000 graanski rat islamska
(19621970)
134 Context 2:1 (2015), 123-153
Graanski rat u carstvu

Inka (Rat dva brata, 100.0001.000.000 graanski rat etnike religije
15311532)
Zapadna Papua (1984.
100.000400.000 democid islamska
naovamo)
Indoneanska invazija
na Istoni Timor 100.000200.000 democid islamska
(19751978)
Operacija ElEnfal
(19861989)
Francov reim democid,
100.000160.000 kranska
(19391975) graanski rat
Libijskoitalijanski
100.000125.000 rat kranska
ratovi (19111931)
kranska,
Zaljevski rat (1991) 100.000 rat
islamska
Hiljadudnevi rat u
Kolumbiji (18991901)
Seljaki rat u Njemakoj
(15241525)
Pokret otpora
islamska,
Pobjenjelog mule u 100.000 rat
kranska
Somaliji (18991920)
Bitka kod Las Navas de
100.000 rat kranska
Tolose (1212)
Carska Rusija
100.000 democid kranska
(19001917)
Ruskopoljski rat
100.000 rat kranska
(19181920)
Ustanak Tyronea/
Devetogodinji rat u 100.000130.000 rat kranska
Irskoj (15941603)
Ustanak Bijelih lotosa
100.000 graanski rat kineska
(17961805)
Krimski rat
105.000277.000 rat kranska
(18541856)

Civilizacija koja
je poinila nasilje
(>50.000)
Drugi eenski rat kranska,
80.000210.000 rat
(1999. naovamo) islamska
Bitka kod Alarkosa
(1195)
Ekvatorijalna Gvineja
(Reim Ngeme, 80.000 rat etnike religije
19681979)
Opsada Isfahana (1722) 80.000 rat islamska
Grki rat za nezavisnost
(18211829)
Indoneanska narodna rat, graanski kranska,
75.000205.000
revolucija rat islamska
Salvadorski graanski rat
(19801992)
Drugi burski rat
75.000 rat kranska
(18981902)
Grkoturski rat kranska,
75.000250.000 rat
(1911922) islamska
Bokserski ustanak
70.000115.000 rat kranska, kineska
(18991901)
Budikina buna (6061) 70.000 rat etnike religije
Aehski rat (18731914) 70.000 rat kranska
Ruskoaustrijskoturski
rat (17871791)
Mozambiki rat
za nezavisnost 63.500 rat kranska
(19641974)
Mau Mau ustanak u
61.185 rat kranska
Keniji (19521960)
Prvi eenski rat
(19941996)
Rumunija (19481989) 60.000150.000 democid antiteistika
Graanski rat u ri
indijska,
Lanki (Tamilski sukob, 60.00065.000 graanski rat
budistika
1983. naovamo)
Ustanak posljednjeg
inkanskog monarha,
Tupaca Amarua
(17801783)
Nikaragvanski ustanak
(19721991)
136 Context 2:1 (2015), 123-153
Bitka na Jermuku (636) 55.00070.000 rat islamska

Egipatskoosmanlijski
56.000 rat islamska
rat (18051811)
Angolski rat za
nezavisnost
Prvi graanski rat u
Burundiju (1972)
Tadikistanski graanski
50.00060.000 graanski rat islamska
rat (19921997)
Ratovi rua
(14551485)
Opijumski rat
50.000 rat kranska
(18391850)
Opsada Tabriza (1725) 50.000 rat islamska
Pohod Pravednih halifa

50.000 rat islamska
na Bizant (634)

Civilizacija koja
je poinila nasilje
(>20.000)
Grki graanski rat
(19451949)
Ruskoturski rat
(18061812)
Kamirska pobuna
41.000100.000 graanski rat indijska, islamska
(1989. naovamo)
Genocid nad plemenima
Herero i Namaqua 45.00060.000 democid kranska
(19041907)
Lov na vjetice (od 15.
40.00060.000 democid kranska
do 17. stoljea)
Maratskoafganski rat
40.000 rat islamska
(17601761)
Aprilski ustanak Bugara
40.000 rat islamska
(18751877)
Drugi rifski
(marokanski) rat 40.000100.000 rat kranska
(19211926)
Nadirahova okupacija
Indije (1783)
Bitka kod Sifina (657) 40.00065.000 graanski rat islamska
ad pod reimom
Hisena Habrea 40.000 democid etnike religije
(19821990)
Juni Vijetnam pod
39.000 democid budistika
Diemom (19551963)
Ruskoaustrijskoturski islamska,
38.000 rat
rat (17361739) kranska
Ratovi za nezavisnost
Velike Kolumbije (Gran 37.000120.000 rat kranska
Columbia, 18101821)
Finski graanski rat
(1918)
Mongolija pod vlau kranska,
35.000 democid
komunista (1936. i dalje) budistika
Javanski rat
(18251830)
Opsada Malte (1565) 35.000180.000 rat islamska
Pobuna sandinista
(Nikaragva, 19721979)
Pobuna Staze svjetlosti
45.00069.000 graanski rat antiteistika
u Peruu (1980. i dalje)
Bitka kod Nihavanda
(642)
Pogromi u Ukrajini
(19191921)
Prvi karlistiki rat,
panija (18321840)
Vijetnamski progoni
33.00041.000 democid budistika
krana (18321887)
Rat Pravednih halifa
protiv Sasanida (633)
Kontraki ustanak
(Nikaragva, 19811990)
Irski ustanak (1798) 30.00040.000 graanski rat kranska
Amerika invazija na kranska,

30.00050.000 rat
Afganistan (20012002) islamska
Mozambiki
antikolonijalni rat 30.00060.000 rat kranska
(19611975)
138 Context 2:1 (2015), 123-153
Bugarska u doba
komunizma 30.00050.000 democid antiteistika
(19481953)
Pokolj nad Armencima
za vrijeme sultana
AbdulHamida II
(18951896)
Rat u Canudosu (Brazil,

18961897)
Turskosirijski
ratovi (18311832, 30.000 rat islamska
18391840)
Poljska u doba
komunizma (1948. i 30.000 democid antiteistika
dalje)
Argentina pod vojnom
huntom (19761983)
Sukobi Turske s
Radnikom partijom graanski rat,
30.000 islamska
Kurdistana (1984. democid
naovamo)
Kineskovijetnamski rat kineska,
30.000 rat
(1979) antiteistika
Rat u Junoj Rodeziji
30.000 rat kranska
(19641979)
Seljaki ustanak u
Salvadoru (19311932)
Sedmonedjeljni rat
(austropruski rat, 27.90079.000 rat kranska
1866)
Bulavinov ustanak
(17071709)
Sukob u plemenu Zulu
27.000 graanski rat etnike religije
(1856)
Mletakoaustrijsko
turski rat (17141718)
Ameriki rat
za nezavisnost 25.00037.000 rat kranska
(17751783)
Indijskopakistanski rat
23.384 rat islamska, indijska
1971. (decembar1971)
Rat u Nagorno kranska,
23.000 rat
Karabahu (19881994) islamska
Australijski pogranini
23.000 rat kranska
ratovi (17881921)
Venecuelanski federalni
rat (18591863)
Francuska intervencija u
Meksiku (18621867)
Pugaovljev ustanak
(17731774)
estodnevni rat (1967) 22.000 rat kranska
Rat za francusko
naslijee (Rat
20.000 rat kranska
etverostruke alijanse,
17181720)
italijanskoturski rat kranska,
20.000 rat
(19111912) islamska
Opsada Jerevana (1723) 20.000 rat islamska
Burmanskokineski rat
20.000 rat budistika
(17651769)
Portugalski graanski rat
(18291834)
Britanskoafganistanski
rat (18381842)
Perzijski progoni bahaija
(18481854)

Civilizacija koja
je poinila nasilje
(>10.000)
Ustanak Vojske
pravednika, Koreja 18.000 rat budistika
(19071912)
Transvaalski ustanak
18.000 rat kranska
(18801881)
Parika komuna (1871) 17.00023.000 democid kranska
Pogrom Sika
16.00020.000 graanski rat indijska
(19821991)
Iran pod dinastijom
Pahlevi (19531979)
140 Context 2:1 (2015), 123-153
Engleskoburmanski rat
(18231826)
Rat za ujedinjenje Italije
(1859)
Ustanak u Poljskoj
(Ustanak u novembru, 15.00021.000 rat kranska
18301832)
Rat za nezavisnost
Gvineje Bisao 15.000 rat kranska
(19631974)
Kineskojapanski rat
15.000 rat budistika, kineska
(18941895)
Ratovi krana i druza, kranska,
15.000 graanski rat
Liban (1860) neklasifikovana
Pacifiki rat
(18791884)
Maarski ustanak
(17031711)
Bitka kod ElVelede
(633)
Juna Afrika u vrijeme
aparthejda
14.00020.000 rat
(17681774) islamska
Meksikoameriki rat
(18461848)
Namibijski rat
za nezavisnost 13.00020.000 graanski rat kranska
(19661988)
Graanski rat u Junom
Jemenu (1986)
Bugenvilska buna,
Papua Nova Gvineja 13.000 graanski rat kranska
(19891998)
ehoslovaka za vrijeme
komunizma
Nepalski graanski rat
12.700 graanski rat indijska
(19962006)
Kineskofrancuski rat
12.000 rat kranska
(18841885)
Bitka kod Poitiersa
12.000 rat islamska
(732)
Osmanska invazija na
12.000 rat islamska
Perziju (1727)
Batavijski pokolj (1740) 10.00012.000 graanski rat kranska
Izraelski rat za neklasifikovana,

12.00019.000 rat
nezavisnost (1948) islamska
islamska,
Jomkipurski rat (1973) 11.50016.000 rat
kranska
Malajska kriza kranska,
11.053 rat
(19481960) islamska
Madagaskarski ustanak
(1947)
Bitka kod Sekigahare
11.00032.000 graanski rat budistika
(1600)
Hrvatski domovinski rat
(19911995)
Masakr u Hami (1982) 10.00025.000 democid islamska
Engleskoameriki rat
(18121815)
Masakri u Kantu poslije
velikog zemljotresa, 10.00020.000 democid budistika
Japan (1923)
Masakr Haiana
democid,
u Dominikanskoj 10.00020.000 kranska
graanski rat
republici (1937)
Dravni udar i graanski
rat u KongoBrazavilu 10.00020.000 graanski rat kranska
(19971999)
Masakr nad janjiarima
(1826)
panskomarokanski rat
(19071911)
Zapadna Sahara (1975.
10.00016.000 rat, democid islamska
i dalje)
Kamerunski ustanak
(19551971)
Sepojska pobuna (1857) 10.00015.000 graanski rat kranska
Somalijski rat (2006.

10.000+ graanski rat islamska
naovamo)
Argentinski graanski
rat (18451851)
142 Context 2:1 (2015), 123-153
Amaduov dihad
(18101818)
Kristerski rat u Meksiku
(19261930)
Ruskovedski rat
10.000 rat kranska
(17411743)
Revolucija dinastije Tay
Soon, Anam (Vijetnam, 10.000 graanski rat kineska
17721802)
Anglosikski rat
10.000 rat kranska
(18461848)
panskoameriki rat
10.000 rat kranska
(1898)
Indijskopakistanski rat
8.00015.000 rat islamska, indijska
(1965)
TABELA 2: Kljuni pokazatelji o broju ljudskih rtava (12008. god. n.e.)

Minimalni broj Maksimalni broj Prosjean broj
Civilizacija
ljudskih rtava ljudskih rtava ljudskih rtava
Antiteistika 96.786.000 153.789.000 125.287.500
Budistika 80.116.000 95.777.500 87.946.750
Etnika / autohtona 34.232.000 56.890.000 45.561.000
Indijska 1.344.500 3.434.000 2.389.250
Islamska 21.964.000 41.923.000 31.943.500
Kineska 95.612.500 120.235.000 107.923.750
Kranska 119.323.000 236.560.000 1.777.941.750
Ukupan broj: 449.378.000 708.609.000 578.993.500
Analiza
Nai nalazi, bazirani na podacima za period od 1. do 2008. godine, pokazuju

da je politiki i religijski motivirano nasilje odnijelo izmeu 449,38 miliona
i 708,61 milion ivota. Kranska civilizacija ima najvei udio u tom nasilju,
izmeu 119,32 miliona i 236,56 miliona rtava (srednja vrijednost 177,94

miliona). Na drugom mjestu je antiteistika civilizacija s udjelom od, u prosjeku,
125,29 miliona ljudskih rtava. Kineska civilizacija je na treem mjestu sa 107,92
miliona ubijenih (srednja vrijednost). Na etvrtom mjestu je budistika civilizacija
sa 87,95 miliona ubijenih ljudi. Na petom je civilizacija etnikih (autohtonih)
religija sa 45,56 miliona rtava. esta je islamska civilizacija sa 31,94 miliona
rtava. Napokon, na sedmom, posljednjem mjestu je indijska civilizacija sa neto
ispod 2,39 miliona rtava.
Ljudske rtve po civilizacijama koje su poinile nasilje od 12008. godine
180000000
177941750
125285007
107923750
87946750
45561000
31943500
2389250
160000000
Etnike religije 45.561.000
140000000
200000000 Antiteistika
120000000 Budistika
Antiteistika 125.285.007
150000000
Kranska 177.941.750
Islamska 31.943.500
Etnike religije
100000000
Indijska
100000000
Kineska 107.923.750
Budistika 87.946.750
Islamska
Indijska 2.389.250
80000000
50000000 Kineska
60000000
Kranska
0
40000000
20000000
Tabela 3: Pregled rezultata

Broj sluajeva Prosjek broja
Civilizacija Rang Rang
(konflikata) rtava
Antiteistika 19 (5,92%) 3 125.287.500 (21,64%) 2
Budistika 15 (4,6%) 5 87.946.750 (15,19%) 4

Etnike religije
14 (4,36%) 6 45.561.000 (7,87%) 5
(autohtona)
Indijska 9 (2,80%) 7 2.389.250 (0,41%) 7
Islamska 81 (25,23%) 2 31.943.500 (5,52%) 6
Kineska 17 (5,30%) 4 107.923.750 (18,64%) 3
Kranska 166 (51,71%) 1 1.777.941.750 (30,73%) 1
Ukupan broj: 321 (100%) 578.993.500 (100%)

144 Context 2:1 (2015), 123-153
U Tabeli 3 civilizacije su rangirane po dvjema kategorijama, prvo po

uestalosti konflikata (broju sukoba u kojima je neka civilizacija uestvovala)
i drugo po intenzitetu nasilja (broju ubijenih u tim konfliktima). U smislu
uestalosti uea u konfliktima, najratobornije civilizacije su: (1)kranska,
(2)islamska, (3)antiteistika i (4)kineska. Kranska civilizacija uestvovala je u
vie od 50% svih sukoba, muslimanska u preko 25%, a antiteistika i kineska u
neto preko 5% sluajeva (to je petina u odnosu na uee islamske civilizacije).
Meutim, to se tie intenziteta nasilja, izraunatog na osnovu broja ljudskih
rtava, rang je sasvim drugaiji i izgleda ovako: (1)kranska, (2)antiteistika,
(3)kineska i (4)budistika. Kad se radi o broju ljudskih rtava, kranska
civilizacija odgovorna je za preko 30% svih ubijenih, antiteistika za preko 21%,
kineska za blizu 19% a budistika za priblino 15%. Na civilizaciju etnikih
(autohtonih) religija pada ispod 8%, a islamsku ispod 6%. Rezultati su prikazani
i u dijagramu koji slijedi:

Islamska 5,52% Is lamska; 5,52%
Indijska 0,41% Indijska; 0,41%
Etni ke religije
(a utohtona);
Etnike religije 7,87%7,87%
Kr anska;
30,73%
Indijska
Kranska
Ki neska; Kranska 30,73%
Budistika
18,64%
Kineska 18,64% Antiteistika
Kineska
Etnike religije
Budistika 15,19%
Islamska
Antiteistika 21,64%
Budistika;
Anti teistika; 15,19%
21,64%
3. Civilizacije i genocid u historiji
Tabela 4: Civilizacije i genocid u historiji (po broju ljudskih rtava)

Prosjek
Dogaaj Datum Poinitelj rtva broja Civilizacija
rtava
etnike
Moriorski
1835. Maori Moriori 1.500 religije /
genocid
autohtona
Srebreniki
1995. Srbi Bonjaci 8.000 kranska
masakr
Genocid nad kalifornijski
18541864. Juki indijanci 10.000 kranska
plemenom Juki naseljenici
Genocid nad
plemenima plemena Herero
19041907. Njemaka 45.000 kranska
Herero i i Namakva
Namakva
Ukrajinski ukrajinski
19191921. Jevreji 50.000 kranska
pogromi nacionalisti
Genocid u
Zapadnoj 1963. Indonezija Papuanci 100.000 islamska
Papui
Hamidijanski Turci
18941896. Armenci 115.000 islamska
masakri Osmanlije
Operacija El
19861988. Baas u Iraku Kurdi 140.000 islamska
Enfal
Genocid u
1972. Tutsi Hutui 175.000 kranska
Burundiju
Genocid u
istonotimorski
Istonom 19751999. Indonezija 200.000 islamska
narod
Timoru
Silovanje imperijalni
19371938. Kinezi 300.000 budisti
Nankinga Japan
Genocid nad
Pontskim 19141923. Mladoturci grke manjine 380.000 islamska
Grcima
erkeski
18641867. Carska Rusija erkezi 400.000 kranska
genocid
Genocid nad
Sovjetska
donskim 19191920. Donski kozaci 400.000 antiteistika
Rusija
kozacima
Genocid u
1993. Hutui Tutsi 400.000 kranska
Burundiju
Darfurski Dandavidi, Darfurska
20032008. 400.000 islamska
konflikt Sudan plemena
146 Context 2:1 (2015), 123-153
Genocid nad Srbi, Jevreji,

19411945. ustae 465.000 kranska
Srbima homoseksualci
Ameriko
18991902. SAD Filipinci 600.000 kranska
filipinski rat
Kriarski
Rimokatolika
pohod na 12081244. katari 625.000 kranska
crkva
katare
Sejfo (Genocid
19141920. Mladoturci Sirjani Haldejci 625.000 islamska
nad Asircima)
Armenski
19151923. Mladoturci Armenci 900.000 islamska
genocid
Ruandski
1994. Hutui Tutsi 900.000 kranska
genocid
Pantajski
18561873. ing dinastija Hui muslimani 1.000.000 kineska
ustanak
Bengalski Zapadni Bengalci,
1971. 1.000.000 islamska
genocid Pakistanci Hindusi
Kambodanski kambodanski
19751979. Crveni Kmeri 1.850.000 antiteistika
genocid narod
Dunganski
18621877. ing dinastija Hui muslimani 4.000.000 kineska
ustanak
Genocid na
14931496. Kolumbo Aravaki 5.000.000 kranska
Hispanjoli
Holodomor
Sovjetska Ukrajinci /
/ Golodomor 1933. 6.000.000 antiteistika
Rusija Kazasi
(Gladomor)
Drava
Slobodni 18801910. Belgija Kongoanci 8.250.000 kranska
Kongo
Jevreji,
Nacistiki Nacistika
19401945. Slaveni, Romi, 16.315.000 kranska
genocid Njemaka
homoseksualci
Tabela 5: Pregled rezultata

Broj sluajeva Prosjek broja
Civilizacija Rang Rang
genocida rtava
Antiteistika 3 (10,00%) 3 8.250.000 (16,25%) 2
Budistika 1 (3,33%) 5/6 300.000 (0,59%) 5
Etnike religije
1 (3,33%) 5/6 1.500 (0,00%) 6
(autohtona)
Indijska 0 (0%) 7 0 (0%) 7
Islamska 9 (30%) 2 3.960.000 (7,80%) 4
Kineska 2 (6,67%) 4 5.000.000 (9,85%) 3
Kranska 14 (46,67%) 1 33.243.000 (65,50%9 1
Ukupan broj: (100%) 50.754.500 (100%)
Kljuni nalazi i analize

Genocid je poseban sluaj politikog nasilja, motiviran mrnjom i agresijom te
strategijama da se neka grupa namjerno i u potpunosti eliminira. Naa lista (Tabela
5) od 30 sluajeva genocida u svjetskoj historiji, s ukupnim brojem od 50,75
miliona ljudskih rtava, pokazuje neke upeatljive injenice: kranska civilizacija
je najgenocidnija, s obzirom na to da je poinila 14 genocida, u kojima je ubijeno
33 miliona ljudi. Kako ukupan broj rtava genocida iznosi preko 50 miliona,
krani su odgovorni za skoro 2/3 svih smrti u genocidu. Po broju poinjenih
genocida islamska civilizacija je druga, ali su i antiteistika i kineska poinile
genocide s veim brojem rtava antiteistika 8,25 miliona, a kineska 5 miliona,
dok je islamska odgovorna za genocid nad manje od 4 miliona ljudi. Antiteistika
i kineska civilizacija su na treem i etvrtom mjestu po broju genocida, dok peto
i esto mjesto dijele budistika i civilizacija etnikih (autohtonih) religija, koje
su poinile po jedan genocid, ali s razliitim brojem ljudskih rtava (budistika
300.000, a etnike religije 1.500). Za indijsku civilizaciju ne zna se da je poinila
ijedan genocid u novoj eri.
rtve genocida po civilizacijama koje su ga poinile od 12008. godine

35000000
35000000
30000000
33243000
30000000
8.250.000
25000000 Antiteistika
25000000 Budistika
Kranska 33.243.000
20000000
Etnike religije
Kineska 5.000.000
Islamska 3.960.000
Antiteistika
20000000
Etnike religije 1.500
15000000 Indijska
Budistika 300.000
8250000
15000000 Islam ska

5000000
3960000
10000000
Kineska
1500 0
10000000
Kranska
300000
Indijska
5000000
5000000
0
Antiteistika
0 Budistika Etnike religije (autohtona) Indijska Islamska Kineska Kranska
148 Context 2:1 (2015), 123-153
rtve genocida po civilizacijama koje su ga poinile od 12008. godine

Islam ska 7,80% Indijska 0,00%
Etnike religije Is lamska; 7,8 Indijska; 0
Etni ke religije
0,00%
(a utohtona); 0
Indijska
Ki neska; 9,65
Kranska
Budistika
Antiteistika Antiteistika
Anti teistika; 16,25 16,25%
Kranska 65,50% Kineska
Etnike religije
Islamska
Budistika 0,59%
Budi stika; 0,59
Kr a nska; 65,55
Zakljuci
Na temelju empirijskih istraivanja politikog nasilja tokom posljedna dva

milenija, u ovoj studiji izvedeno je nekoliko zastraujuih zakljuaka:
1. Nali smo da je od 1. do 2008. godine ukupan broj rtava u aktima
politikog nasilja (ratu, graanskom ratu, democidu i strukturnom nasilju)
izmeu 449,38 miliona i 708,61 milion. Prosjean broj od blizu 579,00 miliona
dvostruko je vei od broja stanovnika SAD-a u 2000. godini.
2. Distribucija ljudskih rtava u prosjeku prikazana je na sljedeim
dijagramima, na prvom je izraena u apsolutnim brojevima, a na drugom
dijagramu u procentima.
177941750
125285007
107923750
87946750
180000000
45561000
31943500
2389250
160000000
Etnike religije 45.561.000

200000000
140000000
Antiteistika
150000000 Budistika
120000000
Antiteistika 125.285.007
Islamska 31.943.500
Kranska 177.941.750
Etnike religije
100000000
100000000
Indijska
Kineska 107.923.750
Budistika 87.946.750
50000000
80000000 Indijska 2.389.250 Islamska
Kineska
60000000
0 Kranska
40000000
20000000

Islamska 5,52% Indijska 0,41%
Is lamska; 5,52% Indijska; 0,41%
Etni ke religije
(a utohtona);
Etnike religije 7,87%
7,87% Kr anska;
30,73%
Indijska
Ki neska; Kranska
Kranska 30,73%
18,64% Budistika
Kineska 18,64% Antiteistika
Kineska
Etnike religije
Budistika 15,19% Islamska
Antiteistika 21,64%
Budistika;
Anti teistika; 15,19%
21,64%
3. Od svih 579,00 miliona ljudskih rtava, 50,75 miliona rtve su genocida.

4. Komparativno, potvrdili smo javnu tajnu svjetske historije: da je kranska
civilizacija najokrutnija od svih pobrojanih. Ona je odgovorna za najvei broj
ljudskih rtava u svjetskoj historiji, odgovorna je za smrt izmeu 119,32 i 236,56
miliona (prosjek: 177,94 miliona) ljudi. To je preko 30% svih ljudskih rtava
150 Context 2:1 (2015), 123-153
u periodu od 1. do 2008. godine. to se tie broja sluajeva politikog nasilja,

udio kranske civilizacije je ak i vei, i iznosi 166 sluajeva od ukupno njih
321 (a to je 52%). Dakle, vie od polovine svih velikih akata politikog nasilja
moe se pripisati kranskoj civilizaciji. Napokon, kad je rije o genocidu, opet je
kranska civilizacija poinila skoro polovinu svih genocida (14 od 30, odnosno
46,67%), a u tih 14 genocida stradalo je ukupno 33,24 miliona ljudi, to je
ogroman udio, od 65,50% ukupnog broja rtava u svim sluajevima genocida.
Kranska civilizacija se pokazuje, stoga, kao najokrutnija i najgenocidnija u
svjetskoj historiji.
5. Kranske apologete esto optuuju antireligijske ideologije da su poinile
vie nasilja od religijskih civilizacija. Ako ire promatramo historiju, a ne sa
stanovita ogranienih na period hladnog rata, naa studija ne potvruje takve
hipoteze. Zapravo, antiteistika civilizacija je druga po broju ljudskih rtava, broju
koji se kree od 96,79 miliona do 153,79 miliona (sredina je 125,29 miliona, to
je 21,64% od ukupnog broja ljudskih rtava svih civilizacija u periodu od 1. do
2008. godine). Poto su sve ove rtve stradale u 18 dogaaja velikog politikog
nasilja, pokazuje se tanim da je prosjean broj rtava po sluaju vei nego kod
drugih civilizacija. Kad je u pitanju genocid, antiteistika civilizacija je opet na
drugom mjestu, poinivi 8,25 miliona ubistava, i opet u relativno malom broju
sluajeva, tj. u tri genocida.
6. Kineska civilizacija je trea meu najokrutnijim civilizacijama, kako u
smislu ukupnog broja ljudskih rtava (107,92 miliona, ili 18,64% od ukupnog
broja), tako i u smislu broja rtava genocida (5,00 miliona ili 9,85 ukupnog broja
rtava genocida). Od poetka komunistike revolucije u Kini, kineska se uveliko
utopila u antiteistikoj civilizaciji, ba kao to je komunistika Istona Evropa bila
dijelom antiteistike civilizacije, sve dok se nije, nakon zavretka hladnog rata,
ponovno vratila u okvire kranske civilizacije. Da nije tako, kineska civilizacija je
mogla nadmaiti kransku kao najokrutnija civilizacija.
7. Sa sigurnou se moe rei da je islamska civilizacija, i prije i poslije
11.septembra, na udaru medijskih optubi za nasilje i netrpeljivost. To moe
biti i zbog velikog broja konfliktnih dogaaja u kojima su muslimani uestvovali:
81 in politikog nasilja, ukljuujui i devet genocidnog karaktera (u oba sluaja
na drugom mjestu, gledano po broju dogaaja). Meutim, kada je rije o broju
ljudskih rtava, udio muslimanskog svijeta u poinjenom nasilju je takav da se
islamska civilizacija rangira pri samom dnu, i samo je indijska manje nasilna.
rtve islamske civilizacije doseu 31,94 miliona, to je 5,52% ukupnog broja
svih rtava u svijetu, a to je jedna estina broja rtava kranske ili etvrtina
broja rtava antiteistike civilizacije. U kategoriji genocida, broj rtava islamske
civilizacije neto je vei od 7,80%.
8. Za razliku od islamske civilizacije, budistika civilizacija uiva iznimno
dobar ugled na Zapadu. Meutim, udio budistike civilizacije u odgovornosti za
sve ljudske rtve nasilja u svijetu skoro je tri puta vei od islamske, tj. budistika
civilizacija je odgovorna za smrt 87,95 miliona ljudi (ili 15,19% ukupnog broja
svih ljudskih rtava u svijetu). Moda treba napomenuti da mnogi sluajevi nasilja
koje je poinila budistika civilizacija potjeu od akata Japanaca, ukljuujui i
jedan genocid sa 300.000 rtava.
9. Napokon, indijska civilizacija je najmiroljubivija civilizacija, za koju
nije zabiljeeno da je poinila i jedan genocid (i pored nemira u Bombaju i
Gudaratu posljednjih godina). Ona je na dnu svih tabela, s ueem u svega
sedam od ukupno 321 sluaja politikog nasilja velikih razmjera, i sa manje od
pola procenta u ukupnom broju ljudskih rtava (mada je to i dalje prilino veliki
broj 2,39 miliona).
4. Rast religijskih civilizacija

Tabela 1: Rast religijskih civilizacija (u milionima)
Svjetska populacija
Antiteistika
Budistika
Kranska
Islamska
Indijska
Kineska
Etnike
Godina
1. 213 miliona 53 0 97 24 0 19
200. 223 miliona 59 3 89 29 0 24
400. 198 miliona 55 16 69 26 0 28
600. 203 miliona 45 21 64 32 0 34
800. 222 miliona 50 26 47 43 11 39
1000. 276 miliona 66 35 44 52 23 43
1100. 311 miliona 98 40 42 66 32 45
1200. 380 miliona 115 53 40 73 44 46
1300. 396 miliona 86 76 37 77 52 44
1400. 362 miliona 81 60 34 82 56 40
1500. 443 miliona 108 81 40 93 71 42
1600. 562 miliona 146 106 41 104 98 48
1700. 645 miliona 160 131 46 122 14 57 4
1800. 927 miliona 292 219 54 132 162 73 18
1850. 1,221 milijardu 384 332 65 158 215 96 32
1900. 1,645 milijardi 435 552 71 193 282 107 50
1950. 2,514 milijardi 405 887 62 410 478 167 100
1975. 4,068 milijardi 390 1.333 59 637 852 228 555
2000. 6 milijardi 661 1.972 76 816 1.290 390 600
2010. 6,8 milijardi 739 2.219 78 842 1.588 449 662
152 Context 2:1 (2015), 123-153
Tabela 2: Religijske civilizacije u odnosu na svjetsku populaciju
Antiteistika
Budistika
populacija
Kranska
Islamska
Indijska
Svjetska
Kineska
Etnike
Godina
1. 213 miliona 24,9% 0% 40,8% 11,3% 0% 8,9% 0%

200. 223 miliona 28,3% 1,4% 39,9% 13,0% 0% 10,8% 0%
400. 198 miliona 26.7% 8,1% 36,4% 12,1% 0% 15,7% 0%
600. 203 miliona 22,2% 10,3% 31,5% 15,7% 0% 16,7% 0%
800. 222 miliona 22,5% 11,7% 21,2% 19,4% 5,0% 17,6% 0%
1000. 276 miliona 23,9% 12,8% 15,9% 18,8% 8,3% 15,6% 0%
1100. 311 miliona 31,5% 12,9% 13,5% 21,2% 10,3% 14,5% 0%
1200. 380 miliona 30,3% 13,9% 10,5% 19,2% 11,6% 12,1% 0%
1300. 396 miliona 21,7% 19,9% 9,3% 19,4% 13,1% 11,1% 0%
1400. 362 miliona 22,4% 16,6% 9,4% 22,6% 15,5% 11,0% 0%
1500. 443 miliona 24,4% 18,3% 9,0% 21,0% 16,0% 9,5% 0%
1600. 562 miliona 26,0% 18,9% 7,3% 18,5% 17,4% 8,5% 0%
1700. 645 miliona 24,8% 20,3% 7,1% 15,5% 17,7% 8,8% 0,6%
1800. 927 miliona 31,5% 23,6% 5,8% 13,6% 17,5% 7,9% 1,9%
1,221
1850. 33,2% 27,2% 5,3% 12,9% 17,6% 7,7% 2,6%
milijardu
1,645
1900. 26,4% 33,6% 4,3% 11,7% 17,9% 7,1% 3,0%
milijardi
2,514
1950. 16,1% 35,3% 2,5% 16,3% 19,0% 6,6% 4,0%
milijardi
4,068
1975. 9,6% 32,8% 1,5% 15,7% 20,9% 5,6% 13,6%
milijardi
2000. 6 milijardi 11,0% 32,9% 1,2% 13,6% 21,5% 6,5% 10,0%
2010. 6,8 milijardi 10,9% 32,6% 1,1% 12,4% 23,3% 6,6% 9,7%
Nekoliko tektonskih poremeaja tokom posljednjih 2.000 godina

naruilo je demografsku ravnoteu meu civilizacijama. U periodu do 800.
godine, etnikoplemenski sistemi vjerovanja, ovdje oznaeni kao civilizacije
etnikih (autohtonih) religija, bili su glavni vjerozakoni u ovjeanstvu. Kako se
pokrtavanje Evrope vremenski poklopilo s islamizacijom Bliskog istoka i Sjeverne
Afrike, oslabila je dominacija etnikih (autohtonih) religija. Time se otvorio
prostor kineskoj civilizaciji, koja je postala brojno najvea, a do kraja drugog
milenija populaciono joj se pribliila indijska civilizacija. Kineska civilizacija bila

je nadmona sve dok medicinski napredak u Evropi, zahvaljujui industrijskoj
revoluciji, nije rezultirao smanjenom smrtnou djece, pa je do 1870. godine
kranski svijet postao najbrojnijom civilizacijom i tu premo ima i danas.
Meutim, iako kao rezultat opeg rasta stanovnitva sve civilizacije rastu
u apsolutnom iznosu, samo islam raste u relativnom iznosu. Predvia se da e
se u budunosti islam brojano izjednaiti sa kranstvom do 2050. godine,
poto je islamska civilizacija jedina ija stopa rasta nadmauje generiku stopu
rasta svjetskog stanovnitva u cjelini. Islam nikada ranije nije brojano parirao
kranstvu, osim to se razlika meu njima bila znaajno smanjila kada je Evropom
harala kuga (ali, razlika koja se od tada poveala, ak i nakon Tridesetogodinjeg
rata u Evropi).
Najdramatiniji pad u broju pripadnika imala je grupa civilizacije etnikih
(autohtonih) religija, gdje su pokrtavanje i smrt od ruke kolonijalista u cijelosti
iskorijenili lokalne forme religioznosti. Budizam je, takoer, doivio znaajan
demografski pad. Bili su brojniji od hindusa, a onda izgubili podrku dinastija u
Indiji i uzmakli pred irenjem islama. Jednako tako, preuzimanje vlasti od strane
komunista u Kini doimalo se kao smrtni udarac kineskoj civilizaciji, koja je naglo
opadala. I kineska i budistika civilizacija pretpjele su institucionalno nametanje
antiteizma, udarac od kojeg se nijedna jo nije oporavila, iako je i antiteizam
odnedavno, s padom sovjetskog bloka, poeo opadati.
155

2:1 (2015), 155-157
Prikazi knjiga / Review Article
Katherine Bullock, Odijevanje muslimanki: od stereotipa do

prava na izbor, Sarajevo: Centar za edukaciju i istraivanje
Nahla i Centar za napredne studije, 2013, str. 331.
Katherine Bullock radi kao predavaica na Univerzitetu u Torontu, gdje predaje

politiki islam, a u njenom su istraivakom fokusu muslimani u Kanadi. Bila je
urednica Amerikog urnala za islamske drutvene nauke od 2003. do 2008. i pot-
predsjednica Asocijacije muslimanskih naunika u drutvenim naukama Sjeverne
Amerike od 2006. do 2009. Pored ove knjige, koja je prevedena i na arapski,
francuski i turski, objavila je i Muslim Women Activists in North America: Speaking
for Ourselves. Primila je islam 1994. godine. Knjiga Odijevanje muslimanki od
stereotipa do prava na izbor ima 331 stranicu, i pored Uvoda i Zakljuka sadri
jo pet poglavlja.
Ovo nije jo jedna knjiga o enama u islamu. Ona ne normira, odnosno
ne propisuje odijevanje muslimanki ili hidab. Ne govori, makar ne primarno,
o tome ta to hidab u preskriptivnom smislu jeste i ta treba da bude. Ona
u deskriptivnom smislu prilino jednostavnim jezikom, ali i dalje na suptilan
i izbalansiran nain, pria o odijevanju muslimanki iz historijske, antropoloke
i socioloke perspektive. Metodoloki posmatrano, takav pristup ispostavlja se
vanim jer u njemu ene same za sebe govore o svom iskustvu. Openito gov-
orei, ovaj metod omoguava da se uje stav onih iji se stav rjee slua, stoga je
svojstven i feministikom radu openito. Bullockova sigurno i uspjeno navigira
izmeuzahtjeva sekularnog liberalnog feminizma, s jedne strane, i, s druge strane,
esto seksistikih stavova prisutnih meu samim muslimanima. I sve vrijeme u
svojoj knjizi ona je u dijalogu s obje ove strane. Jednom, uslovno kazano, izvan
muslimanske zajednice, drugom unutar nje same. Takav metod takoer omo-
guava i kontekstualizaciju i priliku da sagledamo (drutveni) kontekst interv-
juiranih ena i pozicija s kojih one govore, ali bez zapadanja u kulturni relativizam
156 Context 2:1 (2015), 155-157
i eventualnu mogunost da se noenje hidaba njime pravda.U tom smislu ovo je

knjiga o pitanjima znaajnim i za nas u BiH jer nam otkriva da ene na pokrivan-
je potie kombinacija raznih motiva: religijskih, drutvenih i politikih.
Nakon Uvoda, u prvom poglavlju ona polazi od orijentalistikog poimanja
islama i muslimanske prakse ukazujui na to da je ideja o opresivnoj naravi odi-
jevanja kod muslimanki koritena od kolonizatora kako bi dijelom opravdali in-
vazije i kolonizaciju. Tu je pokrivanje postalo simbolom sveukupnog degradira-
nog statusa ene, i metafora degeneriranosti cjelokupnog Bliskog istoka na emu
se i zasniva orijentalistiko evropsko miljenje. Dalje navodi da su i lokalne elite
u muslimanskim zajednicama prihvatale taj propagirani stav prema kome su npr.
obrazovanje ena i pokrivanje ena prikazivani kao uzajamno iskljuivi. Nadalje
govori o povratku religije i religijskog u javnu sferu od 70-tih naovamo. U tom
kontekstu tretira i ponovno pokrivanje muslimanki, koje su ne tako davno od-
bacile muslimansku odjeu u ime napretka i emancipacije tokom odjeka prvih
emancipacijskih pokreta u muslimanskim drutvima. Meutim, naglaava da se u
okviru povratka religijskog ne radi o ponovnom pokrivanju, nego o pokrivanju
prvi put, s obzirom da je esto rije o enama ije su se majke ili nane upravo
borile za to da ne budu pokrivene.
U drugom poglavlju predstavlja nam 16 ena i njihovo iskustvo noenja
hidaba. Ona za ispitanice uzima urbane ene, koje ive u Kanadi, od kojih sve
one nose moderne, ne tradicionalne varijante hidaba. Predstavlja njihova ivot-
na iskustva, percepcije, motive i znaenja noenja hidaba za njih. Ovdje je vano
imati na umu da Bullockova uzima za svoje ispitanice urbane, obrazovane i drut-
veno aktivne ene. Intersekcijski posmatrano, njeno kvalitativno istraivanje daje
nam uvid u razmiljanja jednog vanog i vjerovatno najvidljivijeg stratuma un-
utar muhadiba, odnosno pokrivenih ena, ali to nikako nisu jedina razmiljanja.
Stoga treba biti paljiv kod eventualnog generaliziranja ovih zakljuaka i njihove
primjene na sve muslimanke. Ne zbog toga to su oni dobri ili loi, nego zbog
toga to bi takvo generaliziranje stvorilo prividni, opet stereotipizirani dojam o
svim muslimankama i ponovno, mada sada iz neke druge perspektive, konstru-
iralo neku novu ali i dalje monolitnu sliku o muslimankama. Takva nova slika
iako je moda neki prieljkuju i dalje ne bi bila autentina. Stoga to treba imati
na umu kod itanja ove knjige.
U treem poglavlju ona ulazi u dijalog sa stavovima utjecajne marokanske
feministike autorice Fatime Mernissi, jedne od zaetnica islamskog feminiz-
ma. Bullockova dekonstruira neka polazna stajalita i zakljuke koje u svojim
radovima nudi Mernissijeva, poput onoga o hidabu kao izrazu nepravedne
muke moi nad enom, prije svega jer smatra da Mernisijevu zapadni autori/ce
nekritiki koriste kao autoritet.
Nakon teorijskog okvira i terenskih nalaza, autorica nam u petom poglavlju
nudi i alternativnu drutvenu teoriju o pokrivanju. Nasuprot onoj orijentalis-
tikoj teoriji o pokrivanju kao opresivnoj praksi, ona nudi svoju pozitivnu teoriju
Prikazi knjiga / Review Article 157
o poziciji hidaba unutar potroake kapitalistike kulture 21. stoljea. Zakljuu-

je da s obzirom da navedena potroaka kapitalistika kultura ima naglasak na
tijelu i materijalizmu, noenje hidaba moe predstavljati oslobaajue i osnau-
jue iskustvo za enu. Ona navodi da se mlade muslimanke u skladu s tim esto
zalau za svoj hidab tvrdei da mu treba vratiti njegovu primarnu ulogu a
to je mogunost da ena ima vlast nad svojim tijelom. Razraujui ovu teoriju
ona povremeno, i tek koliko je to neophodno, ulazi i u hermeneutiku narativa o
hidabu. Naprimjer, to ini, izmeu ostalog, u vanom poglavlju o hidabu, sek-
sualnosti i esencijalizmu pokazujui kako noenje hidaba ne znai da su mukar-
ci osloboeni odgovornosti te da noenje hidaba nije poruka mukarcima da
mogu napastvovati ili dosaivati onim enama koje ne nose hidab. Ona smatra
da kuranska sintagma obaranje pogleda implicira: ne gledati, ne zvidati, ne
napastvovati, ne napadati.
Ova knjiga bit e zanimljivo tivo akademskim istraivaima i istraivaica-
ma, ali i medijskim, vladinim i drutvenim radnicima i radnicama zainteresir-
anim za ovaj fenomen. Knjigu posebno preporuujemo muslimanskim vjernici-
ma i vjernicama, od ijeg (samo)osvjetavanja viestrukih drutvenih i religijskih
implikacija koje hidab nosi zavisi i njihovo (samo)definiranje i pozicioniranje
naspram drugih.
ermana eta
Institut za islamsku tradiciju Bonjaka
159

2:1 (2015), 159-161
Uputstva autorima
Tematika
Context: asopis za interdisciplinarne studije je recenzirani, nauni asopis posveen unapreenju
interdisciplinarnih istraivanja najurgentnijih drutvenih i politikih tema naeg vremena kao to
su posljedice ubrzane globalizacije, pluralizam i raznolikost, ljudska prava i slobode, odrivi razvoj
i meureligijska susretanja. Pozivamo istraivae u humanistikim i drutvenim naukama da daju
doprinos boljem razumijevanju glavnih moralnih i etikih problema kroz kreativnu razmjenu ideja,
gledita i metodologija. U nastojanju da premostimo razlike meu kulturama, u ovom asopisu
objavljivat emo i prijevode znaajnih radova. Contextu su dobrodoli i lanci i prikazi knjiga iz
svih podruja interdisciplinarnih istraivanja. Svi radovi za ovaj asopis moraju biti originalni i
zasnovani na znatnom koritenju primarnih izvora. Urednitvo takoer podstie mlae naunike,
na poecima karijere, da dostavljaju svoje radove.
Etiki i pravni uvjeti

Podnoenje rukopisa za objavljivanje u Contextu podrazumijeva sljedee:
1. Svi autori saglasni su u pogledu sadraja rukopisa i njegovog objavljivanja u asopisu.
2. Sadraj rukopisa je preutno ili eksplicitno odobren od odgovornih rukovodilaca institucije u
kojoj je istraivanje provedeno.
3. Rukopis nije prethodno objavljivan, ni u dijelovima ni u cijelosti, na bilo kojem jeziku , osim
kao saetak, dio javnog predavanja, magistarskog rada ili doktorske teze.
4. Rukopis nije i nee biti ponuen za objavljivanje nijednom drugom asopisu dok se o njego-
vom objavljivanju razmatra u ovom asopisu.
5. Ako rad bude prihvaen, autor pristaje da prenese autorska prava na Centar za napredne studije,
pa se rukopis nee moi objaviti nigdje drugdje, ni u kom obliku, na bilo kojem jeziku, bez
prethodne pismene saglasnosti izdavaa.
6. Ako rad sadri slike, grafikone ili vee dijelove teksta koji su ranije objavljeni, autor e od
prethodnog vlasnika autorskih prava pribaviti pisanu dozvolu za reproduciranje ovih stavki u
sadanjem rukopisu, kako za online, tako i za tampano izdanje asopisa. U rukopisu e se, za
sav navedeni materijal, propisno navesti kome pripadaju autorska prava.
Dvostruko anonimna recenzija

Context koristi sistem dvostruko anonimne recenzije, to znai da autori rukopisa ne znaju ko su
njihovi recenzenti, a recenzenti ne znaju imena autora. Stoga vas molimo da izbjegavate spominja-
nje svake informacije o autoru nakon naslovne strane. U sluaju da je takva informacija iz nekog
razloga neophodna, molimo vas da nam na to skrenete panju kako bismo anonimizirali taj dio
prije predavanja rukopisa recenzentu.
160 Context 2:1 (2015), 159-161
Uvjeti za prijavu
Radove slati u elektronskom obliku u programu Microsoft Word. Rukopisi treba da budu napisani
na engleskom ili bosanskom. U radu na engleskom, dosljedno se drati jednog pravopisa (britanskog
ili amerikog) u cijelom radu. Rukopis ne treba imati vie od 10.000 rijei skupa s fusnotama. Di-
jakritiki znakovi ne smiju se koristiti u transliteraciji turskih, arapskih ili perzijskih imena i naziva.
Struktura rukopisa
Tekst treba biti napisan dvostrukim proredom. Svi radovi treba da imaju saetak od maksimalno
100 rijei, kao i popis od 310 kljunih rijei. Autori moraju dosljedno pisati velika slova. Treba
izbjegavati pretjerano koritenje velikih slova. Skraenice vol., no. i pt. ne piu se velikim slo-
vom. Naslove djela i periodike po pravilu pisati italikom. Strane rijei takoer treba pisati italikom.
Bibliografske jedinice u fusnotama

1. Rad iz asopisa: Ime autora, Naslov rada u asopisu, Naziv asopisa,14:2 (1992), 142153.
[John Smith, Article in Journal, Journal Name,14:2 (1992), 142153].
2. Rad u urednikoj knjizi: Ime autora, Naslov rada u knjizi, u Naslov knjige, Ime urednika
(ur.) (Mjesto: Izdava, Datum), str. 24-29. [John Smith, Article in journal, in Book Name,
John Smith (ed.) (Place: Publisher, Date), pp. 24-29].
3. Knjiga: Ime autora, Naslov knjige (Mjesto izdanja: Izdava, Datum), str. 65-73. [John Smith,
Book Name (Place: Publisher, Date), pp. 65-73].
4. Ako je referenca iz fusnote ve spomenuta u nekoj ranijoj fusnoti, u ovoj fusnoti treba navesti
prezime autora i dati skraeni naslov, npr. Prezime, Knjiga, str. 23. [Smith, Book, p. 23] ili
Prezime lanak, str. 45. [Smith, Article, p. 45]. Ne koristiti op. cit.
5. Za radove koje je napisalo vie od troje autora, u fusnoti e se navesti ime prvog popisanog
autora i nakon toga et al. ili i dr. [and others], bez ubaene interpunkcije.
6. Za izvore sa interneta slijediti sljedei format: Ziaudin Sardar, Welcome to postnormal times,
http://ziauddinsardar.com/2011/03/welcome-to-postnormal-times/, pristupljeno 4. 12. 2014.
7. Tamo gdje je neophodno, naslove djela na jezicima koji nisu jezici rada navoditi u izvornom jezi-
ku, a u uglastim zagradama dati prijevod naslova na jezik na kojem je rad pisan. Naslove u nela-
tininim pismima navoditi transliterirane, s prijevodom na jezik na kojem je rad pisan, kao gore.
8. Koristiti samo fusnote i oznaavati ih brojevima (a ne latininim slovima). Kada se u glavnom
tekstu spominje referenca iz fusnote, potrebno je da broj kojim je oznaena prati neki inter-
punkcijski znak.
Slike
Dijagrami, grafikoni, mape, nacrti i drugi crtei moraju se predati u formatiranom obliku. Mora se
dati popis potpisa pod slikama oznaenih kao Slika 1, Slika 2, itd., ukljuujui odgovarajue pri-
znanje autorskih prava. Fotografije se dostavljaju u elektronskom formatu (JPEG ili TIFF) i moraju
imati minimalno 300 dpl. Za sve ilustracije na koje postoje autorska prava autori moraju pribaviti
odgovarajue saglasnosti od njihovih vlasnika.
Ope upute za oblikovanje rada

Autor prvenstveno mora biti dosljedan. U cijelom radu mora se pridravati pravopisa; organi-
zacija rukopisa (naslovi i podnaslovi) mora biti razgovijetna.
Ako autor nije izvorni govornik engleskog jezika, preporuuje se da verziju rukopisa na engle-
skom provjeri izvorni govornik.
Navodnici: Polunavodnici ( ) se koriste za isticanje rijei, pojmova ili kratkih fraza unutar teksta.
Direktni citati koji sadre manje od dvadeset i pet rijei stavljaju se pod navodnike ( ). Pod na-
vodnike se stavljaju i naslovi lanaka iz asopisa i referentnih djela. Vei dijelovi citiranog teksta
Uputstva autorima 161
(npr. vie od dva retka) piu se u posebnom odjeljku, uvuenom slijeva, sa po jednim praznim
redom iznad i ispod odjeljka. Ove vee odjeljke, tzv. blok-citate, ne treba stavljati u navodnike.
Prikazi knjiga
Prikaz obino sadri izmeu 800 i 1.200 rijei. Podnaslove treba svesti na minimum, a fusnote
treba to rjee koristiti. Prikaz knjige treba biti naslovljen bibliografskom informacijom u skladu sa
sljedeim pravopisom:
Ime i prezime autora, Naslov knjige, Sarajevo: Matica bosanska, 2014. Str. 215, ISBN ....., 25 KM.
ili
Observing the Observer: The State of Islamic Studies in American Universities, By Mumtaz Ah-
mad, Zahid Bukhari & Sulayman Nyang (eds). London: IIIT, 2012. Pp. xxxiii+258. ISBN 978
1 56564 580 6. 17. $23.
Ime autora prikaza i njegovu institucionalnu pripadnost navesti na kraju rada (npr. Sarah Kovae-
vi, Free University of Sarajevo).
Sadraj prikaza
Prikazi se piu za multidisciplinarno itateljstvo koje obuhvata naune, politike i religijske zajedni-
ce. Na autoru je da odlui na koje e se elemente u prikazu usredotoiti, kojim redoslijedom i koliko
temeljito, ali, kao putokaz moe posluiti sljedei spisak:
Dati kratak pregled glavnih ciljeva djela za koje se pie prikaz, glavnih teza i tema kojima se
bavi te koju vrstu empirijskih izvora koristi. Za uredniku knjigu, sumirati glavne teme i
naznaiti, samo ukoliko je to potrebno, pojedina poglavlja.
Navesti koji je originalni doprinos tog djela kako konkretnom podruju istraivanja, tako i
nauci openito (i uporediti ga s drugim djelima, ako je potrebno).
Ako je svrsishodno, oznaiti iri kontekst (npr. drutvene, politike, naune probleme ili kon-
troverze), kojemu ovo djelo daje doprinos i/ili njegov znaaj za politiku, istraivanja i praksu.
Procijeniti snage i slabosti (konstruktivno): Koliko je to djelo ispunilo svoju svrhu? Je li ono
teorijski i metodoloki pouzdano? Jesu li empirijski podaci tani i dostatni? Je li dobro napi-
sano i dobro uraeno?
Ako je potrebno, ukazati na greke kojih itatelji treba da budu svjesni. (Pri tome se treba
uvati klevete). Preporuiti ciljno itateljstvo za knjigu (npr. istraivai, uenici, studenti,
nastavnici, ope itateljstvo precizirati na kom nivou, u kom podruju studija i u kakvoj
vrsti nastavnog plana i programa).
Priprema: Korektura i separat
Nakon to je prihvaen, rad se s ispravkama u PDF formatu e-mailom dostavlja autoru da provjeri
ima li injeninih i tamparskih greaka. Autori su odgovorni za provjeru korigiranog rada i pre-
poruuje im se da koriste alatnu traku Comment & Markup da unesu svoje izmjene direktno na
korigirani tekst. U ovoj fazi pripreme dozvoljene su samo manje izmjene. Rad s ovim izmjenama
treba vratiti u najkraem roku.
Izdava e rad u PDF formatu besplatno dostaviti autoru za njegovu linu upotrebu. Autorima je
dozvoljeno da postavljaju odtampane verzije svog rada u PDF formatu na vlastite web-stranice,
bez naknade izdavau.
Saglasnost za objavljivanje i prijenos autorskih prava

Ako i kada se rad prihvati za objavljivanje, autor pristaje da se autorska prava za ovaj rad prenesu
na izdavaa. U tu svrhu autor treba potpisati Saglasnost za objavljivanje koja e mu se poslati uz
prvu, lektoriranu i korigiranu verziju rukopisa.
Kontakt
Sva pitanja mogu se poslati glavnom i odgovornom uredniku na: sekretar@cns.ba.
2:1 (2015), 162-164
Instructions for Authors

Scope
Context: Journal of Interdisciplinary Studies is a peer-reviewed journal committed to the advance-
ment of interdisciplinary research in exploration of the most pressing social and political themes
of our time such as the implications of accelerated globalization, pluralism and diversity, human
rights and freedoms, sustainable development, and inter-religious encounters. Researchers in hu-
manities and social sciences are invited to contribute to a better understanding of major moral and
ethical issues through creative cross-pollination of ideas, perspectives, and methodologies. Context
welcomes articles as well as book reviews in all areas of interdisciplinary studies. All contributions
to the journal must be original and need to display a substantial use of primary-source material.
The editors also encourage younger scholars, in early stages of their career, to submit contributions.
Ethical and Legal Conditions

Submission of an article for publication in Context implies the following:
1. All authors are in agreement about the content of the manuscript and its submission to the
journal.
2. The contents of the manuscript have been tacitly or explicitly approved by the responsible aut-
horities where the research was carried out.
3. The manuscript has not been published previously, in part or in whole, in English or any other
language, except as an abstract, part of a published lecture or academic thesis.
4. The manuscript has not and will not be submitted to any other journal while still under consi-
deration for this journal.
5. If accepted, the author agrees to transfer copyright to the Center for Advanced Studies and
the manuscript will not be published elsewhere in any form, in English or any other language,
without prior written consent of the Publisher.
6. If the submission includes figures, tables, or large sections of text that have been published
previously, the author has obtained written permission from the original copyright owner(s) to
reproduce these items in the current manuscript in both the online and print publications of
the journal. All copyrighted material has been properly credited in the manuscript.
Double-blind Peer Review

Context uses a double-blind peer review system, which means that manuscript author(s) do not
know who the reviewers are, and that reviewers do not know the names of the author(s). Please
make sure to avoid mentioning any information concerning author name beyond the first page. In
case that such information is for some reason necessary, please make sure to draw our attention to
that fact so we can anonymize that too before sending the manuscript to the reviewers.
Submission Requirements
Contributions should be submitted in Microsoft Word. Manuscripts should be written in English
or Bosnian. For English, the spelling (either British or American) should be consistent throughout.
Instructions for Authors 163
Manuscripts should not normally exceed 10,000 words inclusive of footnotes. Diacriticals will not
be used in transliteration of Turkish, Arabic or Persian.
Manuscript Structure
The text must be formatted with 1.5-inch margins and be double-spaced. All full articles should
include an abstract of max. 100 words, as well as the list of 3-10 keywords. Authors should be con-
sistent in their use of capitalization. Overcapitalization should be avoided. The abbreviations vol.,
no., and pt. are not normally capitalized. The titles of works and periodicals should normally be
italicized. Foreign words should also be italicized.
Bibliographical References in Footnotes

1. Article in journal: John Smith, Article in journal, Journal Name, 14:2 (1992), 142-53.
2. Article in edited book: John Smith, Article in journal, in Book Name, John Smith (ed.)
(Place: Publisher, Date), pp. 24-9.
3. Book: John Smith, Book Name (Place: Publisher, Date), pp. 65-73.
4. If a reference in a footnote has been mentioned already in an earlier footnote, the footnote
should give surname and a brief title only, e.g. Smith, Book, p. 23 or Smith, Article, p. 45.
Do not use op.cit.
5. Works with more than three authors, the footnote citation should give the name of the first
listed author followed by et al. or and others without intervening punctuation.
6. For the Internet sources the following format should be applied: Ziaudin Sardar, Welcome
to postnormal times, http://ziauddinsardar.com/2011/03/welcome-to-postnormal-times/,
accessed 4 December 2014.
7. Where necessary titles of works in languages other the language of the paper will be given in
the original language with a translation into the language of the paper added after the title in
square brackets. Titles in non-roman scripts will be given in transliteration with a translation
in the language of the paper if needed, as above.
8. Use only footnotes and mark them by numbers (not roman letters). Footnote reference num-
bers in the main text should follow any punctuation mark(s).
Figures
Diagrams, charts, maps, plans, and other line drawings must be submitted in camera-ready form. A
list of captions, including the appropriate copyright acknowledgements, labelled Figure 1, Figure 2,
etc. must be supplied. Photographs should be submitted in electronic format (JPEG or TIFF files)
and should have a minimum of 300 DpI. Authors should ensure that the appropriate copyright for
all illustrations has been obtained from the copyright-holder.
General style considerations

Consistency should be the authors priority. Spelling should be consistent throughout;
the structure of the manuscript (heading and subheadings) should be clear.
If author is a non-native speaker of the English language, it is highly recommended to
have the English of the manuscript checked by a native speaker.
Quotation marks: Single quotation marks ( ) are used to distinguish words, concepts or
short phrases under discussion. Direct quotations of fewer than twenty-five words should
be enclosed in double quotation marks ( ) and run on in the text. Double quotation
marks should also be used for titles of articles from journals and reference works. Larger
sections of quoted text (i.e. anything over two lines): set these off from other text by
adding a blank line above and below the section, and indent the block of text on the left.
These larger sections, or block quotations, should not be enclosed in quotation marks.
164 Context 2:1 (2015), 162-164
Book Reviews
Reviews should normally be between 800 words and 1,200 words in length. Subheadings should
be kept to a minimum and footnotes used sparingly. A book review should be headed by the bibli-
ographical information according to the following convention:
Observing the Observer: The State of Islamic Studies in American Universities. By Mumtaz Ah-
mad, Zahid Bukhari & Sulayman Nyang (eds). London: IIIT, 2012. Pp. xxxiii+258. ISBN 978
1 56564 580 6. 17. $23.
The reviewers name and institutional affiliation will be given at the end of the manuscript (eg.
Sarah Kovacevic, Free University of Sarajevo).
Contents of a review
Reviews should be written for a multi-disciplinary readership that spans academic, policy, and
religious communities. It is up to the individual reviewer to decide exactly what points should be
covered in the review, in what order and in what depth, but as a rule of thumb, please consult the
following checklist:
Give a brief summary of the main objectives of the work, the main theses and topics covered,
the kinds of empirical sources used. In an edited volume, summarise the main themes and
refer to individual chapters only as appropriate.
Describe the original contribution of the work to its particular field of study, and to scholars-
hip in general (compare with other works as appropriate).
If appropriate, delineate the wider context (e.g. social, political, scientific problems or contro-
versies) to which this work contributes and/or its implications for policy, research, or practice.
Assess the strengths and weaknesses (in a constructive way): How well does the work meet its
purpose? Is it theoretically and methodologically sound? Are the empirical data accurate and
adequate? Is it well written and well produced?
If necessary, point out errors that readers should be aware of (beware of libel!).
Recommend a target audience for the book (e. g. researchers, students, teachers, general rea-
ders detailing at what level and field of study, in what kind of course curriculum).
Production: Proofs and Offprints

Upon acceptance, a PDF of the article proofs will be sent to the author by e-mail to check carefully
for factual and typographic errors. Authors are responsible for checking these proofs and are stron-
gly urged to make use of the Comment & Markup toolbar to note their corrections directly on the
proofs. At this stage in the production process only minor corrections are allowed. Proofs should
be returned promptly.
A PDF file of the article will be supplied free of charge by the publisher to the corresponding author
for personal use. Authors are allowed to post the pdf post-print version of their articles on their own
personal websites free of charge.
Consent to Publish and Transfer of Copyright

By submitting a manuscript, the author agrees that the copyright for the article is transferred to the
publisher if and when the article is accepted for publication. For that purpose the author needs to
sign the Consent to Publish which will be sent with the first proofs of the manuscript.
Contact Address
All inquiries can be sent to the editor in chief at: sekretar@cns.ba.
165

2:1 (2015), 165
Sadraj | Contents
Ljudi s bedema: religijska reforma i breme
zapadnomuslimanskog intelektualca........................................................................ 5
Abdelwahab El-Affendi
Bejat el-imam: ugovor o postavljenju poglavara islamske drave............ 33

Fethi Osman
Dravna podrka isticanju religijskih simbola u javnom prostoru........... 61

Silvio Ferrari
Isticanje vjerskih simbola u javnom prostoru: komparativna analiza..... 73

Konstrukcija mobilizirajueg narativa u nasilnim i militantnim

skupinama poput ISIL-a.............................................................................................105
Muhamed Jusi
Brojanje ljudskih rtava: kvantitativni pregled politikog nasilja po

svjetskim civilizacijama.............................................................................................123
NaveedS. Sheikh
Prikazi knjiga / Review Article...............................................................................155

Uputstva autorima........................................................................................................159
Instructions for Authors............................................................................................162
VOL. 2
No. 1
2015
GOD. 2
BR. 1
2015.
VOLUME 2 GODINA 2
NUMBER 1 BROJ 1
2015 2015.
Sadraj | Contents
zapadnomuslimanskog intelektualca....................................................................... 5

Journal of Interdisciplinary Studies
Bejat el-imam: ugovor o postavljenju poglavara islamske drave ........... 33
Fethi Osman
Dravna podrka isticanju religijskih simbola u javnom prostoru .......... 61

Silvio Ferrari
Isticanje vjerskih simbola u javnom prostoru: komparativna analiza .... 73

Konstrukcija mobilizirajueg narativa u nasilnim

i militantnim skupinama poput ISIL-a ................................................................105
Muhamed Jusi
Brojanje ljudskih rtava: kvantitativni pregled politikog

nasilja po svjetskim civilizacijama .......................................................................123
Naveed S. Sheikh
Prikazi knjiga / Review Article ..............................................................................155
Uputstva autorima .......................................................................................................159
Instructions for Authors ...........................................................................................162

168 Context 2:1 (2015), 5-31
VOLUME 2 GODINA 2
NUMBER 1 BROJ 1
2015 2015.
Sadraj | Contents
zapadnomuslimanskog intelektualca....................................................................... 5
Bejat el-imam: ugovor o postavljenju poglavara islamske drave ........... 33

Fethi Osman
Dravna podrka isticanju religijskih simbola u javnom prostoru .......... 61

Silvio Ferrari
Isticanje vjerskih simbola u javnom prostoru: komparativna analiza .... 73

Konstrukcija mobilizirajueg narativa u nasilnim

i militantnim skupinama poput ISIL-a ................................................................105
Muhamed Jusi
Brojanje ljudskih rtava: kvantitativni pregled politikog

nasilja po svjetskim civilizacijama .......................................................................123
Naveed S. Sheikh
Prikazi knjiga / Review Article ..............................................................................155
Uputstva autorima .......................................................................................................159
Instructions for Authors ...........................................................................................162

Context 2.1

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Context 2.1

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Abdelwahab El-Affendi | Ljudi s bedema...

UPUTE ZA PREDAJU RADOVA

Context: asopis za interdisciplinarne studije (ISSN-print 2303-6958, ISSN-online 2303-6966)

Slobodan online pristup asopisu na: cns.ba/context.

tampano u Bosni i Hercegovini.

For detailed instructions, please visit the journals homepage at cns.ba/context.

Printed in Bosnia and Herzegovina.

asopis za interdisciplinarne studije

Za mnoge zapadnomuslimanske intelektualce i za neke posmatrae, me-

Pokuaji muslimanskih intelektualaca koji ive u SADu da kritiki podriju

Pretjerano samopouzdanje glasnogovornika zapadnog islama u otrom je kontra-

1990ih (skupa s onima u Suecu, Palestini, Kamiru, Bosni, iranskom revolucijom

i radikalni intelektualci koji su obino branili muslimane kao zajednicu u nerav-

Euroislam i druga Mekka

Moe biti da je u ovim okolnostima teko u opkoljenim muslimanskim zajedni-

Iako ponaanje muslimanskog ekstremistikog krila daje oruje u ruke po-

Prema nekim protagonistima ove drame, ovaj zasebni evropski musliman-

konvertitima, kojih je sve vie, ili meu autohtonim evropskim muslimanima

pravo usmjerava te posebnosti i regionalne varijacije islamske vjerskeprakse ka

mogao nadjaati druge varijetete i jednog ih dana potisnuti. Meutim, u ovom

27 Safi, Progressive Muslims, str. 15-17.

Neotradicionalistiko naslijee zapadnog islama

Slino nepovjerenje prema modernosti i modernistima izrazio je Nasr, koji tvr-

l-Ala Maududi objavio je da je njena srodna dua ak i prije nego to su se sreli),

Neotradicionalisti su jednako kritini prema muslimanskim liberalima, iji

Reformizam radikalnih modernista

Dok su neotradicionalisti skloni naglaavati duhovnu/etiku dimenziju islama,

Meutim, revivalisti se, nadalje, razlikuju od tradicionalista po tome to redefini-

nu uvalo je mnotvo prognanih ili marginaliziranih iranskih intelektualaca.

zapadni akademski milje jo vie slabili njihov religijski autoritet.42Moralo se ii

42 Usp. Gerholm, Two Muslim Intellectuals, str. 206-207.

zadatak da osnuje Meunarodni islamski univerzitet u Kuala Lumpuru. Faruqi-

46 Vidjeti biljeku 39 ovdje.

onu za modernizam protiv svojih tradicionalistikih protivnika (oigledan izbor

Za jednu novu vrstu muslimanskih intelektualaca radikalni modernizam Fa-

Abu Zayd sumira svoj stav o kontekstualizaciji Kurana ovako:

Da bi se ponovo povezalo pitanje smisla Kurana s pitanjem smisla ivota, sada

Slinog je stajalita i profesor prava s Univerziteta Emory, Abdullahi Ahmed

od 11.septembra i njegove este tirade protiv vehabijskih konzervativaca u nekim

nastoje utemeljiti svoje stavove u pouzdanom i vjerodostojnom tumaenju te-

Khanove primjedbe odjek su kritika koje su na raun PMUNA uputile dru-

Ogranienja reforme iz egzila

Iz ovog kratkog prikaza moe se vidjeti da angaman muslimana sa Zapada na

59 Muqtader Khan, Is Muslimwakeup.com Undermining Progressive Muslim Movement?,

ultraradikalnim modernistima koje ne zanima toliko ouvanje tradicije, koliko

samo razdvajanje teritorije i kulture, ve razdvajanje kulture i moi. Musliman-

Svi potencijalni reformatori se, generalno, suoavaju s problemom vjerodo-

reformom zahtijevaju. Pristiscima izvana zahtijeva se da se umanji svaka religijska

asopis za interdisciplinarne studije

Politiki mislioci uvijek su bili zainteresirani za ograniavanje vlasti vladara kako

Drutveni ugovor u zapadnoj misli

Jedno od najznamenitijih dostignua na ovom polju jeste teorija drutvenog ugo-

Beja u povijesnoj praksi

Rani muslimani na izmijenjene okolnosti odgovarali su slijeenjem islamskih

Beja u pravnoj batini

da je postavljanje imama (prema povijesnoj praksi i onako kako je formulirano i

9 Es-Senhuri, Le Califat, Paris, b.i., 1926, 5, 1719, 94.

interesima.15 Pored toga to je imam zastupnik i predstavnik naroda, neki uenja-

Pravna kvalifikacija ugovora o imametu

dali prisegu (beju) vladaru i obeali da e mu se pokoravati, svoje ruke stavili su

24 Ibn Haldun, El-Mukaddime, 209.

ibn el-Hattab odredio za osvojene zemlje, s iznajmljivanjem zemlje hanbelijski

Javna strana u ugovoru beja

37 Muhammed Abduhu, Tefsir el-Menar, Kairo, b.i., b.d., 5: 181183.