Porque no saben lo que hacen

Espacios del S aber

1. Paul V irilio , Un p a isa je de acontecim ientos.

2. Ja cq u es D errid a, R esistencias d el p sicoan lisis.
3. T erry E a g le to n , L a s ilusiones d el p osm odem ism o.
4. Sim on C ritch ley y otros, D esconstruccin y p ra g m a
tism o.
5. C ath erin e M illo t, G id e-G en et-M sh im a.
6. F re d ric Ja m eso n y Slavoj Z iz e k , E studios C u ltu rales.
R eflex ion es sobre e l m u lticu ltu ralism o.
7 . N cols^Casullo, M od ern id ad y cu ltu ra crtica.
8. Slavoj Z iz e k , P orqu e no saben lo qu e hacen .
 S la v o ] Z i z e k

Porque no saben
lo que hacen
E l goce como un
factor poltico

BIBLIOTECA CIENCIA POLITICA

SISTEMA DE B3UDTECAS
PONTIFICA U. C. DE CHILE

2 s a1 O 0 ! &

P A ID S
Buenos Aires - Barcelona - Mxico
T tu lo origin al: For they know not w hat they do
V e rso , L o n d res - N ueva Y o rk , 199 6
Slavoj iz e k 1991

T ra d u c c i n de Jo r g e P iatigo rsk y

C u b ie rta de G u stavo M a cri

M o tiv o de tapa extrad o de G io rg io D e C h iric o , Los gladiadores, 1928

la. edicin, 1998

Im p reso en la A rg en tin a. P rin ted in A rgentina

Q u eda h ech o el d ep sito que previene la L e y 11 .7 2 3

C o p y rig h t de todas las ed icion es en castellano

E d ito ria l P aid s S A IC F

D efen sa 5 9 9 , B u en o s A ires

E d icio n es P aid s Ib rica S.A.

M a ria n o C u b 9 2 , B a rce lo n a

E d ito ria l Paid s M exican a S.A .

R u b n D a ro 118, M x ic o , D .F .

Se te rm in de im p rim ir en l m es de c tu b re d 1 9 9 8 en
G r fica M .P .S , S .R .L ., San tiago del E s te r o 3 3 8 - Lan s,
B rios A ires, R ep b lica A rg en tin a

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dos. Cualquier utilizacin debe ser previamente solicitada.

ISBN 950-12-6508-0
A K ostja, m i hijo
 i
1

;
 Indice

Introduccin. El destino de un chiste............................... 11

Primera parte
E pluribus unum

1. Sobre el U n o ..................................................................... 19
2. La caprichosa identidad.................................................. 89

Segunda parte
E l m alestar en la dialctica

3. Lalengua hegeliana.......................................................... 137

4. Sobre el O tro..................................................................... 189

Tercera parte
Cwn grano praxis

5. Est bien todo lo que termina bien?......................... 235

6. Mucho ruido por una C o sa........................................... 299

ndice analtico........................................................................ 361

9
 Introduccin
E l destino de un chiste

El teln de fondo de este libro queda ilustrado del mejor

nodo con el chiste sovitico sobre Rabinovich, un judo que
quera emigrar. El burcrata de la oficina de emigracin le
pregunt por qu. Rabinovich respondi: Hay dos razones.
La primera es que temo que los comunistas pierdan el poder
en la Unin Sovitica, y que las nuevas fuerzas polticas nos
culpen a nosotros, los judos, por los crmenes comunistas....
Pero-interrum pi el burcrata-, esto es absurdo, el poder
de los comunistas es eterno! Bien -respondi Rabinovich
con calma-, sta es mi segunda razn.
En E l sublime objeto de la ideologa, publicado en 1989,1 este
chiste era todava eficaz, pues segn los ltimos datos, la prin
cipal razn de los judos para emigrar de la Unin Sovitica
era la prim era alternativa de Rabinovich. En efecto, teman
que, con la desintegracin del comunismo y la emergencia de
fuerzas nacionalistas abiertamente antisemitas, una vez ms
ls judos seran inculpados, sobre todo que hoy en da nos
resulta fcil imaginar el chiste inverso. La respuesta de Rabi
novich al burcrata sera: Hay dos razones. L a primera es
que s que el comunismo en Rusia durar eternamente, que
nada cambiar en realidad aqu, y esta perspectiva me resulta
insoportable.... Pero -interrumpira el burcrata- esto es
absurdo. El comunismo est desintegrndose en todas par
tes! Y los responsables de los Crmenes Comunistas sern seve-

11
 Slavoj Zizek

ramente castigados. sa es precisamente mi segunda ra

zn! , respondera Rabinovch.
Reteniendo de los viejos y buenos tiempos la idea de que
el impulso del progreso en el socialismo es la autocrtica, este
libro complementa los anlisis de E l sublim e objeto de la ideolo
ga, intentando articular el aparato terico que nos permite
captar el cambio histrico indicado por el extrao destino del
chiste de Rabinovich: la irrupcin del jgocg_enJa fo rm aje la
reemergencia del nacionalismo y el racismo agresivos que
acompaan a la desintegracin del socialismo real de la Eu
ropa oriental. A esto se refiere el ttulo del libro: el psicoan
lisis es mucho ms severo que el cristianismo; la ignorancia no
es una razn suficiente para perdonar, puesto que lleva consi
go una dimensin oculta de goce. Donde uno no sabe (no
quiere saber), en las lagunas, los blancos del propio universo
simblico, uno goza, y no hay ningn Padre que perdone,
puesto que esas lagunas se sustraen a la autoridad del Nom -
bre-del-Padre.
Lo mismo que en E l sublime objeto de la ideologa, el espacio
terico de este libro est moldeado por tres centros de grave
dad: la dialctica hegeliana, la teoraLRsicoamltica lacanian
y la crtica contempornea de a ideologa. Estos tres crculos
forman un nudo borromeo: cada uno de ellos vincula a los
otros dts; el lugar que ellos rodean, el sntoma que est en
el medio, es por supuesto el goce por parte del autor (y el au
tor espera que sea tambin el del lector) de lo que despectiva
mente suele llamarse cultura popular: las pelculas policia
les y de horror, los melodramas (le Hollywood... Estos tres
crculos tericos, sin embargo, no tienen el mismo peso: es el
intermedio, la teora de Jacques Lacan, el que (como dira
Marx) constituye la iluminacin general que baa a todos
los otros colores y.los modifica en su particularidad, el ter
particular que determina la gravedad especfica de cada ser
que se ha materializado en su seno. En otras palabras, para
expresarlo con el vocabulario de los desconstructivistas, el
marco terico de este libro est a su vez enmarcado por las
partes lacanianas de su contenido. En contraste con el falso

12
 Introduccin

espritu antidogmtico que mantiene una distancia crtica

respecto de todo enunciado terico para conservar la identidad
constante y completa de su posicin de enunciacin, el autor
est convencido de que slo asumiendo sin reservas una posi
cin terica determinada uno se expone efectivamente a una
crtica posible, i/^
Entonces, en qu sentido preciso ste es un libro acania-
no? En su Pragm atism o, William James desarroll la idea, re
tomada por Freud, de que en la aceptacin de una nueva teo
ra hay tres etapas necesarias: primero es descartada como
absurda; despus hay quienes sostienen que la nueva teora,
aunque no carece de mritos, en ltima instancia se limita a
presentar con nuevas palabras algo que ya saben todos; final
mente se reconoce la novedad.
A un lacaniano le resulta fcil discernir en esta sucesin
los tres momentos del tiempo lgico articulados por La-
can:2 el instante de la m irada (advierto inmediatamente que
esto no es nada), el tiempo p ara comprender (tratemos de en
tender lo que el autor dice lo cual significa veamos de redu
cirlo a lo ya conocido) y el momento de concluir (tomar la de
cisin con dudas y aceptar la nueva teora en su novedad, por
miedo a que llegue a ser demasiado tarde para sumarse a la
nueva doxa). Desde luego, estos tres momentos tambin de
terminan la recepcin de la propia teora lacaniana: 1) Senci
llamente, Lacan nos est engaando; su denominada teora es
un sofisma totalmente carente de valor;3 2) Lacan se limita
a formular en una jerga oscura lo mismo que el propio Freud
y otros ya dijeron mucho ms claramente; 3) Afirmo que yo
mismo soy un lacaniano, por miedo a que los otros me con
venzan de que no soy un lacaniano.
Pero lo que este libro intenta es precisamente romper esta
lgica del reconocimiento, reemplazarla por el proceso de
la cognicin, d el trabajo terico: lo que hacemos es pon er ei
funcionam iento el aparato terico de Lacan. La obra elabora
los perfiles de una teora lacaniana de la ideologa, avanzando
paso a paso, a travs de rodeos siempre nuevos, hacia su prin
cipal objeto, el estatuto del goce en el discurso ideolgico,

13
 V
Siavoj Zizek

posponiendo este encuentro del mismo modo que en el amor

corts posponemos la reunin cumbre con la Dama. Lenta
mente, el acento se desplaza de Hegel a los actuales atollade
ros poltico-ideolgicos, pasando por Lacan.
Sin embargo, lo que le da a este libro su sabor especfico
no es tanto el contenido como su lugar de enunciacin. Incluye
los textos de conferencias pronunciadas en seis lunes consecu
tivos en el semestre invernal de 1989-1990, en Liubliana, Yu
goslavia. Estas conferencias eran un curso introductorio a La-
can organizado por la Sociedad Eslovena de Psicoanlisis
Terico, y apuntaban al pblico benvolamente neutral de
intelectuales que constituan la fuerza impulsora de la demo
cracia; en otras palabras, lejos de asumir la posicin de un
Amo supuesto saber, el conferenciante actu como un ana
lizante que se diriga al analista constituido por su pblico.
Las conferencias fueron pronunciadas en la atmsfera singu
lar de esos meses: un momento de intensa fermentacin pol
tica, con elecciones libres a una semana de distancia, cuan
do an parecan abiertas todas las opciones; el momento de
un cortocircuito que combinaba el activismo poltico, la
teora superior (Hegel, Lacan), y un goce irrestricto en la
cultura popular inferior: un momento utpico singular que
ahora, despus de la victoria electoral de la coalicin populis-
ta-nacionalista y la llegada de un nuevo tiempo de truhanes,
no slo ha terminado.sino que es cada vez ms invisible, bo
rrado de la memoria como un mediador en desaparicin.
Cada conferencia est compuesta de dos partes, puesto
que duraba tres horas, de las siete a las diez, con un pausa in
termedia, Para emplear una expresin cinematogrfica, era un
programa doble terico. Aunque estas'conferencias han si
do ahora ordenadas, reescritas y editadas con las referencias
convenientes, etctera, subsisten en ellas, ms de' una huella de
las circunstancias caticas en que se originaron, Esas huellas
han sido preservadas deliberadamente, como una especie de
monumento al momento singular d&su enunciacin,

14
 Introduccin

Notas

1. Slavoj Zizek, The Sublime Object o f Ideology, Londres, Verso,

1989, pgs. 75-6 [ed cast.: El sublime objeto de la ideologa, Mxico,
Siglo XXI, 1992].
2. Jacques Lacan, Logical Tim e and the Asscrtion ofAmicipa-
fed Certainty, Newsktter of the Freudian Field, vol. 2, n 2, Colum
pia, Univ.ersity of Missouri, 1988.
3. Para que no se piense que esa posibilidad es totalmente fcti-
pja, permtasenos citar una reciente entrevista a Noam Chomsky:
^...r opinin franca es que (Lacan] era un charlatn consciente, y
se limitaba a jugar con la comunidad intelectual de Pars, para ver
cunto absurdo poda producir sin dejar de ser tomado en serio
(Noam Chomsky, An Interview, en Radical Philosophy, 5 3, otoo
de 1989, pg. 32).

15
 PRIMERA PARTE

E pluribus unum

j
f-

I
I
I
I

ii';
 1 . Sobre el Uno

I. 'E l nacimiento de un significante amo

E l esloveno no analizable

Comencemos con nuestro lugar de enunciacin: Eslove-

ftia. Qu significa, en trminos psicoanalticos, ser un eslo
veno?
En toda la obra de Freud solamente se menciona a un es
loveno, en una carta al psicoanalista triestino Edoardo Weiss,
dl 28 de mayo de 1922; no obstante, sta nica mencin es
ms tjue Suficiente, pues condensa toda na serie de cuestio
nes clave de la teora y la prctica psicoanalticas, desde la am
bigedad del supery hasta el problema de la madre cino
portadora de la ley/prohibicin en la tradicin<eslovena. )e
;indo' que vale la pena considerarla cii ms atencin.
. Weiss, que ejerci el psicoanlisis en la dcada de 1920 (y
migr a los Estados Unidos en la dcada de 1930, cuando las
cndiciohes polticas hacan imposible esa prctica en Italia),
mantena una correspondencia regular con Freud, sobre -tollo
acrca de pacientes: Weiss informaba a Freud sobre l curs
de ciertos anlisis y le peda consejo. Requiri entonces Su
opinin sobre dos casos de principios de ladreada de 1920 en
ls cjVie se presentaba el mismo sntoma: impotencia. Veamos
la exposicin del propio Weiss:

19
 V ^

Slavoj Ztzek

En 1922 he estado tratando a dos pacientes que padecen im

potencia. El primero es un hombre sumamente culto, de unos 40
aos, es decir, unos diez, ms que yo. Su esposa, a la que amaba
mucho, haba muerto unos aos antes. Durante el tiempo del
matrimonio l haba estado en posesin de su pleno vigoi sexual.
La mujer cay en una depresin profunda, y los intentos de cu
rarla que realizaron algunos analistas vieneses no produjeron
ningn resultado. Se suicid. Mi paciente reacciono a este suici
dio con una pesada melancola...
El segundo paciente, un esloveno, era un hombre joven. Ha
ba servido en el ejercito en la Primera Gea Mundial, y poco
antes [del tratamiento] haba sido desmovilizado. En el campo
sexual era complementamente impotente. Algunas personas ha
ban sido vctimas de sus engaos, y tena un yo completamente
inmoral.1

Lo que impresiona en esta presentacin es la simetra casi

total de los dos casos. El primer paciente es diez aos mayor
que Weiss, y el segundo diez aos menor; el primero es un
hombre moral y muy culto, mientras que el segundo es extre
madamente inmoral; en uno y otro se trata del mismo efecto,
la impotencia. (Estrictamente hablando, la simetra no es
completa. El italiano era capaz de contactos sexuales ocasio
nales con prostitutas: desde luego, en un hombre con cultu
ra y costumbres altas estos no contaban como contactos se
xuales reales, es decir, contactos con iguales. Por otro lado, el
esloveno era completamente impotente.) La respuesta de
Freud en la carta del 28 de mayo de 1922 recogi esta duali
dad: a sil juicio, el italiano mereca un tratamiento, puesto
que se trataba de un hombre de cultura y costumbres altas ,
que sencillamente experimentaba un remordimiento exagera
do; la inlpotencia era consecuencia de u complejo de culpa
patolgico, y la solucin para el un hombre d sensibilidad
refinada- consista n aceptar el suicidio de la esposa. Sobre
el esloveno, Freud observ:

El segundo caso, el esloveno, es obviamente un intil que no

merece sus esfuerzos. Nuestro arte analtico fracasa cuando en

20
 Sobre el U?io

frenta a estas personas; no basta nuestra perspicacia para atrave

sar la relacin dinmica que los controla.2

No resulta difcil detectar un atolladero bsico en la res

puesta de Freud: se revela primordialmente en su naturaleza
contradictoria, en la oscilacin entre dos posiciones. El eslo
veno aparece primero como alguien que no merece atencin
psicoanaltica, con la idea implcita de que ste es un caso sim
ple de maldad, inmoralidad directas, superficiales, sin pro
fundidad propia de la dinmica psquica inconsciente; en la
oracin siguiente, el caso es por el contrario definido como
inanalizable. La barrera no era entonces tica (es indigno de
anlisis) sino epistemolgica (es en s mismo inanalizable, el
intento de anlisis fracasara). Esta paradoja corresponde pre
cisamente a la paradoja lgica de la prohibicin del incesto: lo
piohibido es algo ya en s mismo imposible, y el carcter
enigmtico de la prohibicin reside precisamente en la redun
dancia. Si algo es en s mismo imposible, por qu resulta ne
cesario adems prohibirlo?
En qu consiste, entonces, la paradoja de la impotencia
del esloveno? Nada es ms fcil que explicar esta impotencia
como resultado de una excesiva obediencia, de remordimien
tos, de un sentimiento de culpa generado por la disciplina ex
cesiva y una sensibilidad moral rgida, etctera. ste es el
concepto habitual, cotidiano del psicoanlisis: contra la disci
plina excesiva del supery, agente de la represin social inter
nalizada, hay que reafirmar Ja capacidad del sujeto para el pla
cel distendido; el sujeto tiene que liberarse de la inhibicin
interna que bloquea su acceso al goce.
El esloveno de Freud pone claramente de manifiesto la in
suficiencia de esta lgica de liberacin del deseo respecto de
la restriccin de la represin interna: Weiss explica que el'
paciente era muy inmoral, explotaba al prjimo y lo enga-
aba con una falta total de escrpulos... pero estaba lejos de
i0Srar el pacer dLtendido en el sexo, sin ningn tipo de
obstruccin interna; era completamente, impotente^ el
goce le estaba completamente prohibido. O, en las palabras

21
 Slavoj Zizek

de Locan contra Dostoievski, contra su famosa posidn.de

que si Dios no existe todo esta permitido . si no y (
Noinbre-del-Padre como instancia de la ley/prohibicion), ,
.do est prohibido. Y, " '
smentela lgica del discurso polCPjJ_#jri?
ment del sujet, producido |><>r este .l^curst^ ^iia ,
usembro^uspensln anloga de la ^ / ^ J u b j a p n . Sm em-
bargorpara volver a nuestro esloveno: puesto que fue Lacau
qulfn ebbor esta lgica paradjica del impedimento, de la
prohibicippmiverejUzaia^eiigradjjior ja auiffim ffiism de
cf n 5 /thbidn, podemos aventurar alguna esP ^ ' e
aM e'y d S d q S nosotros, los eslovenos ( inanalizables se
n Freud) tuvimos que aguardar a Lacan para encontrarnos
S u el psicoanlisis; slo con Lacan el psicoanlisis mismo. al
canz un nivel de refinamiento que permite abordai apene o
nes tan indecentes eomo las de los eslovenos. . , , -
Cmo explicamos esta paradqja,de.qn^ajupne!i.4 0 a :
ley unlversaliza la prohibicin? Hay una sola explicacin po- ;
ibTdToceensi^e nosotros experm?ntmoLfpm ^ t r m ^ - ;
sin es en su 'estatuto ms pnfimdo algo i
cuando gozamos, nunca lo batimos espontneamente ,
siemprelgumos un nombre
co de e ie S dto "obsceno, de este llamado obsceno, , o
I supery, Esta paradoja del snperyo aparece^eerofica-
da en su I r m a puro en. Mmty W f * M m m
episodio sobre la educacin sexual; los escolares aburrid,
bostezan en la clase, aguardando la legada del profesor.
Cuando uno de ellos grita "Ah viene! , todos empiezan a
hacerruido gritar y arrojarse objetos; el espectculo del tu
multo salvaje tiene la finalidad e^ teiv ald e impresionar la mi
rada del maestro, Pespus de calmarlos, el eproien?a a prs-
S t a r s f e e m o se excita la vagina; a r p a d o s
C o ra n c ia , lo .'w w g n m d e alumnos evitar so roada y b
bncean respuestas, mientras el maestro, tes
roepte porane no han practicado la materia en el hogar- Con
la ayuda de la esposa, a continuacin es demuestra la,pene
tracin del pene en la vagina; aburrido por ,el tema, uno de
 Sobre el Uno

Jos muchachos echa una mirada furtiva a travs de la ventana,

y el maestro le pregunta sarcsticamente: Tendra usted Ja
amabilidad de decirnos qu hay tan atractivo all afuera, en el
patio? Las cosas han sido llevadas a su extremo: la razn de
que esta presentacin invertida de la relacin normal, coti
diana, entre la ley (la autoridad) y el placer produzca un efec
to tan extrao consiste, por supuesto, en que saca a la luz del
da la verdad habitualmente oculta del estado de cosas nor
mal cuando el goce es sostenido por un severo imperativo
superyoico.
El punto terico crucial que no hay que pasar por alto es
que esta inversin especular no puede reducirse al mbito de
Jo Imaginario. Es decir que, cuando abordamos la oposicin
entre lo Imaginario (la captacin por la imagen del espejo, el
reconocimiento en una criatura semejante) y Jo Simblico (el
orden puramente formal de rasgos diferenciales), por lo gene
ral no se advierte que la dimensin especfica de lo Simblico
emerge del mismo reflejo imaginario, es decir, de su duplica
cin >por medio de la cual -segn dice Lacan sucintamente- la
imagen real es reemplazada por una imagen virtual. Por lo
tanto, lo Imaginario y Jo Simblico no estn simplemente
opuestos como dos entidades o niveles externos: dentro de lo
Imaginario en s hay siempre un punto de doble reflejo en el
cual lo Imaginario, por as decirlo, est enganchado en lo
Simblico.
Hegel demostr el mecanismo de este pasaje con la diale-
tica del mundo cabeza abajo (die verkehrte W elt) que cierra
la1seccin sobre la conciencia en su Fenomenologa del espritu.
Despus de exponer la idea cristiana del Ms All como la in
versin de la vida terrestre (aqu reinan la injusticia y la vio
lencia, mientras que All ser recompensada la bondad, etc
tera), seala que la inversin es siempre doble; una mirada
ms atenta descubre que el primer mundo cuya imagen in
vertida es el mundo cabeza abajo, ya estaba invertido en s
mismo. En esto consiste la lgica de la caricatura. Recorde
mos el procedimiento de Swft en Los viajes de G ulliver, el lec
tor enfrenta na serie de inversiones burlonas de nuestro uni-

23
 Slavoj Zizek

verso humano ''normal (la isla poblada por enanos de dos

pulgadas de alto; un pas en el que estaban invertidas las rela
ciones normales entre los seres humanos y los caballos, los
seres humanos vivan en establos y servan a los caballos...).
Por supuesto, Swift apunta a nuestras propias debilidades y
estupideces: por medio de un mundo fantstico que presenta
su imagen invertida, intenta poner en ridculo las locuras (la
inversin) de nuestro mundo supuestamente normal. La
imagen de seres humanos que sirven a caballos debe despertar
en nosotros la idea de la vanidad de la especie humana, en
comparacin con la sencilla dignidad de esos animales; las
disputas ftiles de los liliputienses tienen la finalidad de re
cordarnos la presuncin de las costumbres humanas, y as su
cesivamente.4
Esto nos permite diferenciar claramente la funcin del
ideal del yo (es decir, de la identificacin simblica) respecto
de su contracara imaginaria: la identificacin simblica es una
identificacin con el punto ideal (virtual) desde el cual el su
jeto se mira a s mismo cuando su propia vida real le parece
un espectculo vano y repulsivo. Swift, lo mismo que JVlonty
Python, pertenece al linaje misntropo del humor ingls,
basado en la aversin a la vida como la sustancia del goce, y el
ideal del yo es precisamente el punto de vista adoptado por el
sujeto cuando percibe su vida cotidiana normal como algo
invertido. Este punto es virtual, puesto que no figura en nin
gn lado en la realidad: difiere de la vida real as como de
s caricatura invertida, es decir, no puede ser ubicado en la
relacin especular entre la realidad y su imagen invertida y,
por lo tanto es de naturaleza estrictamente sim blica.

Que el Em perador conserve su ropa! [

Se puede llegar al mismo punto a travs del gesto d afir

mar que el Emperador no tiene ropa. El nio del cuento de
Andersen que con una inocencia fascinante dice lo obvio es
por lo general considerado un ejemplo de la palabra que^nos

24
 Sobre el Uno

libera de la hipocresa asfixiante y nos obliga a enfrentar el es

tado real de las cosas. Lo que se prefiere pasar en silencio son
las consecuencias catastrficas de ese gesto liberador para el
entorno, para la red subjetiva en la que se produce. Al afirmar
abiertamente que el Emperador no tiene ropaY nuestra inten
cin es slo desembarazarnos de la hipocresa y el fingimiento
innecesarios, pero despus de la hazaa, cuando ya es demasia
do tarde, advertimos de pronto que hemos ido demasiado le-
vjos, que se ha desintegrado la comunidad de la que ramos
miembros/Quiz por ello ha llegado el momento de abando
nar el elogio habitual del gesto del nio, y considerarlo ms
bien el prototipo del parlanchn inocente que, sin saberlo ni
quererlo, pone en marcha la catstrofe, al cometer el desatino
de sacar a la luz lo que debe permanecer tcito para que con
serve su consistencia la red intersubjetiva existente.
La pequea obra maestra de Ring Lardner titulada W ho
dealt?5 narra la historia de un parlanchn rde ese tipo. La tra
ma como tal no tiene nada en especial: dos parejas amigas (la
narradora y su esposo Tom; Helen y Arthur) pasan una noche
juntos jugando al bridge. La narradora, que se ha casado po
co antes con Tom , no conoce nada del pasado tormentoso de
este ltimo: aos atrs, l y Helen vivieron un amor apasiona
do y se separaron debido a una pequea desinteligencia; des
truida y desamparada, Hellen se cas con su confiable amigo
Arthur, mientras Tom luchaba por salir de la desesperacin y
se daba fuerzas escribiendo poemas que, de un modo semio-
culto, hablaban de su amor perdido. La narradora ha descu
bierto los intentos literarios de Tom entre los papeles del
hombre; sin tener conciencia del efecto, los recita durante el
juego para distraer al grupo. El relato termina en el preciso
momento en que sale a la luz la catstrofe, cuando la narrado
ra toma conciencia de que est haciendo algo terriblemente
errneo,..6
Hasta entonces, nada especial. El efecto de la historia gira
exclusivamente en torno a su perspectiva n arrativaest escrita
enteramente como monlogo de la narradora, como su parlo
teo confuso que acompaa al juego; estamos estrictamente li-

25
 Savoj Zizek

mitados a su perspectiva, a lo que ella dice y ve. Sera fcil

imaginar la misma historia relatada desde otra perspectiva,
por ejemplo la de su esposo om, que se estiemece de angus
tia a medida que su esposa habladora se acerca al terieno pe
ligroso. Sabiamente, Lardner prefiri el punto de vista de la
persona que sin saberlo actuaba como causa de la catstrofe,
en lugar de presentar esta catstrofe inmediatamente, la evoca
fuera del campo (para usar esta expresin de la teora cine
matogrfica), es decir, tal como se refleja en el rostro de su causa.
Ernesto consiste su maestra narrativa: aunque estrictamente
limitados al punto de vista de la parlanchna inocente, noso
tros, los lectores, ocupamos al mismo tiempo la posicin del
Hombre que saba demasiado* de Hitchcock, de personas
que saben que las palabras de la parlanchna se inscriben en
un marco en el que significan la catstrofe. Nuestro hoiror es
estrictamente codependiente de la limitacin radical de nues
tra perspectiva a la de la parlanchna ignorante que, hasta el
final mismo, no tiene ningn presentimiento del efecto de sus
palabras.
Esto es lo que Lacan quiere decir cuando sostiene que el
suj eto_del. significante .est constitutivamente cliyado, escindido: ^
el sujeto hablante est clivado entre la ignorancia de su expe
riencia imaginaria (la narradora imagina que esta continuan
do con tia conversacin trivial) y e| peso que adquieren sus
palabras en el cantpo del gran Otro, el modo en que ellas
fctn la red intersubjotiva: la verdad** de la parlanchna
Inocente puede muy bien ser ua catstrofe intorsubjctiva.
Lacan dice sencillamente que estos dos niveles nunca se ligan
totalmente; la brecha que los separa es constitutiva; el sujeto,
por definicin, o es amo de los efectos de su palabra,-puesto
que qi est al mando es l gran Otro.
sta limitacin al punto de vista de la narradora como
causa de la catstrofe implica ua vez ms la estructura del re
flejo especular dobl: o slo vemos el modo cv que sus pala
bras se reflejan en los Ojos de los afectados por ellas, sino, in
cluso ms radicalmente, la manera en que el efecto de sus
palabras sobre el ambiente (el reflejo de sus palabras en el

26
 Sobre el Uno

ambiente) se refleja a su vez en ella m ism a. Una vez ms, este

reflejo doble produce un punto simblico cuya naturaleza es
puramente virtual: ni lo que yo veo inmediatamente (la rea
lidad en s) ni el modo en que los otros me ven (la imagen
i(real invertida de a realidad), sino el modo en que veo que los
otros me ven. Si no agregamos este tercer punto de vista, pura
mente virtual, del ideal del yo, sigue siendo totalmente in
comprensible el modo en que la representacin invertida de
nuestro mundo normal puede actuar como una repulsa pa
radjica del carcter invertido propio de nuestro mundo
normal en s: es decir, no comprendemos el modo en que la
descripcin de un mundo extrao opuesto al nuestro, puede
dar origen al extraamiento radical respecto de nuestro mun
do. La clave de la eficacia del relato de Lardner consiste en
que, por medio de ese doble reflejo especular, nosotros, sus lec
tores, somos em plazados en la posicin del ideal del yo de la n arra
dora'. podemos ubicar el parloteo complacido en su contexto
intersubjetivo y de tal modo advertir sus efectos catastrficos.
Para decirlo en hegels, nosotros, los lectores, somos su
en-s o para-nosotros.
Este es tambin el punto en el que llegan a un atolladero
todos los intentos de definir el carcter invertido del mun
do moderno: la inversion doble cuestiona la norma misma de
la normalidad empleada para medir la inversin; pensamos
en las formulaciones basadas en la lgica del en lugar de,
como las que abundan en I.as obras del joven Marx (en lugar
de reconocer en el producto de mi trabajo la actualizacin de
nits fueizas esenciales, este producto se me aparece como un
poder independiente que me oprim e..,).
Permtasenos recordar la clebre investigacin sobre la,
personalidad autoritaria en la que a fines de la dcada de 1940
y sus colaboradores, intentaron definir el "sndrome
autpritauo , es decir, el tipo ideal web eriano de la disposicin
psquica autoritaria. Cmo construyeron su hiptesis inicial,
la serie coherente de rasgos que constituyen el tipo autorita
rio? Martin Jay, en su D ialectical Im agination? realiza una
observacin sarcstica sobre el modo en que llegaron al sn-

27
 Slavoj Zizek

drome autoritario mediante el procedimiento simple de in

vertir los rasgos que definen la imagen (ideolgica) del indivi
duo burgus liberal. La ambigedad reside en el estatuto no
explicado de esta contracara positiva de la personalidad
autoritaria: en efecto, es una contracara positiva pot cuya
realizacin debemos luchar, o acaso la personalidad autorita-
j-jg gg gj reverso de la personalidad liberal >su cara oscura
intrnseca?
En el primer caso, la personalidad liberal es concebida
como una especie de posibilidad esencial, cuya realizacin
desemboca en su opuesto debido a la regresin fascista; la
relacin entre ellas es, por lo tanto, la del paradigma ideal (la
personalidad liberal) y su realizacin pervertida (la perso
nalidad autoritaria). Como tal, resulta fcil describirla con la
retrica del joven Marx: En lugar de tolerar la diferencia y
aceptar el dilogo no violento como la nica manera de llegar
a una decisin comn, el sujeto aboga por la intolerancia vio
lenta y desconfa del dilogo libre ; en lugai de examinar
crticamente a toda autoridad, el sujeto obedece de modo
acrtico a quienes ejercen el poder, etctera). En el segundo
caso, la personalidad autoritaria tiene un valor estrictamen
te sintomtico: en ella emerge la verdad reprimida de la per
sonalidad liberal manifiesta; es decir que la personalidad li
beral es confrontada con su fundamento totalitario.8 La
misma ambigedad caracteriza la formulacin marxista del
mundo cabeza abajo del fetichismo de la mercanca como la
inversin de las relaciones normales transpai entes entre los
individuos (por ejemplo, cuando Marx compara la inversin
propia del fetichismo de la mercanca con la inversin idealis
ta de la relacin entre lo universal y lo particular):

Si yo digo que la ley romana y la ley germna son por jgual

leyes, esto es algo evidente de por s. Pero, por el contrario, si
digo LA Ley, est cosa abstracta se realiza en la ley romana y en
la ley germana, es decir, en estas leyes concretas, y la intercone
xin se vuelve mstica.9

28
 Sobre el Uno

Cmo se relacionan el nominalismo del sentido comn

(la ley romana y la ley germana como dos leyes) con el idea
lismo especulativo (LA Ley se realiza en la ley romana y en la
ley germana)? Es este ltimo una simple inversin del pri
mero y, como tal, expresin terica del carcter invertido
(alienado) de la vida social real en s, o bien el mundo ca
beza abajo de la especulacin dialctica es la verdad oculta
de nuestro muy normal universo cotidiano del sentido co
pin? Lo que est en juego en este caso es la nocin misma
de alienacin en Aarx: en el momento en que la inversin
se redobla (el momento en que la inversin atestigua el carc
ter invertido del estado normal en s) queda cuestionada la
norma misma por medio de la cual medimos la alienacin.
Podramos adems postular con Lacan que el estatuto del
sujeto en s (el sujeto del significante) es precisamente el de
una imagen virtual de ese tipo: slo existe como un punto
virtual en el autorrelacionamiento de las diadas del significan
te; como algo que habr sido, que no est nunca presente
en la realidad o en su imagen real (actual). Es siempre ya
pasado, aunque nunca apareci en el pasado mismo; se
constituye por medio un doble reflejo, como resultado del
modo en que el reflejo del pasado en el futuro es a su vez re
flejado en el presente. Todos recordamos de nuestra juventud
las sublimes frmulas materialistas dialcticas del reflejo es
pecular subjetivo de la realidad objetiva; para llegar a la idea
lacaniana del sujeto basta con que redupliquemos este reflejo:
el sujeto designa ese punto virtual en el m al el reflejo en s es a su
vez reflejado en la realidad, en el cual, por ejemplo (mi per
cepcin de) el posible desenlace futuro de mis actos presentes
determina lo que har ahora. L o que llamamos subjetividad
es en su forma ms elemental este cortocircuito autorrefe-
rencial que en ltima instancia invalida todo pronstico en las
relaciones^ intersubjetivas: el pronstico mismo, en cuanto es
formulado, gravita sobre el desenlace predicho y nunca puede
tomar en cuenta este efecto del acto de su propia enuncia
cin. Lo mismo sucede con el reflejo hegeliano. Lejos de ser
reducible a la relacin especular imaginaria entre el sujeto y

29
 Slavoj Zizek

su otro, siempre es reduplicado del modo que acabamos de

describir; implica un punto virtual no-imaginario.10
La leccin bsica del doble reflejo es, por lo tanto, que la
verdad simblica surge a travs de la imitacin de la imita
cin: esto es lo que Platn encontraba insoportable en la ilu
sin de la pintura, y por esto quera expulsar a los pintores de
su Estado ideal: La pintura no compite con la apariencia,
compite con lo que Platn designa para nosotros, ms all de
la apariencia, como siendo la Idea.11 Basta con que recorde
mos el recu rso del teatro dentro del teatro para escenificar
una verdad oculta (por ejemplo, as se desenmascara al rey
asesino en H am let) o el de la pintura dentro de la pintura
para indicar la dimensin excluida del cuadro. Y la leccin de
Hitchcock en Vrtigo no es precisamente la misma? A Scot-
tie, el hroe de la pelcula, le llega la hora de la verdad cuan
do descubre que la copia que estaba tratando de recrear (es
decir Judy, a quien intentaba remodelar como una copia per
fecta de Madeleine, su gran amor perdido) es realmente la
muchacha a quien l haba conocido como Madeleine , y
que, por lo tanto, estaba atareado realizando la copia de una co
p ia. Gavin Elster, el espritu maligno de la pelcula, ya haba
usado a Judy como sustituto de su esposa, la haba remodela
do como la verdadera Madeleine. En otras palabras, la furia
de Scottie al final es una furia autnticamente platnica: lo en
coleriza descubrir que est imitando la im itacin.

E l punto de alm ohadillado

En el nivel del proceso semitico, el ideal del yo que sur

ge del doble reflejo equivale a lo que Lcan llam le point de
capitn (el punto de almohadillado).12 Laean .introdujo este
concepto en el captulo XXI de su seminario p t s psicosis,13 en
relacin con el primer acto de la tragedia A tala, de Jeh Ra-
eine: ante las lamentaciones de Abner por el triste destino que
aguarda a los partidarios de Dios bajo el reino de Atala, Joad
replica con los clebres Versos:

30
 Sobre d Uno

El que pone un freno al furor de las olas

Sabe tambin detener los complots de los malvados.
Sometido con respeto a su santa voluntad,
1 em a Dios, querido Abner, y no tengo ningn otro miedo.

ste J e crains Dieu, cher Abner, et n aip oin t d autre crahte

pfVoca la instantnea conversin de Abner: era un celte im
paciente, fervoroso -y precisamente por ello inconfiable-, y
ess palabras crean un hom bre de partido firme, fiel, seguro de
s mismo y del poder divino. De qu modo esta evocacin
del t'rnr de Dios ha logrado realizar la conversin mila
grosa? Antes, Abner slo vea en el mundo terrenal na mul
titud de peligros que lo llenaban de miedo y esperaba que el
polo opuesto, el de Dios y Sus representantes, le brindara
ayuda y le permitiera vencer las mltiples dificultades de este
mundo. Sin embargo, frente a esta oposicin entre el reino
terrenal de peligros, incertidumbre, miedos, etctera, y por
Otro lado el reino divino de paz, amor y seguridad, Joad no
trata simplemente de convencer a Abner de que, a pesar de
td, las fuerzas divinas son lo bastante poderosas como para
imponerse al desorden terrenal; l apacigua los miedos de
Abner de una manera totalmente distinta: presentando lo
Opuesto -D io s- como algo ms aterrador que todos los mie
dos terrenales. Y -ste es el milagro del punto de almohadi-
liado-, este miedo complementario, el temor de Dios, modi
fica retroactivamente el carcter de todos los otros miedos,

[...] lleva cabo el pase d prcstidigiiaein de transformar, de un

minuto a otro, todos los temores en un perfecto coraje. Todos
los temores -no tengo otro temor- son intercambiados por lo que
se llama el temor de Dios.H

frmula comn inrxista del consuelo religioso cmo

inpeiiscin (o, ms precisamente, cmo suplemento iina-
giuafi) por la desdicha terrenal s basa n una relacin dual
imaginaria entre el abaj terrenal y el Ms All celestial: se
gn esta concepcin, la operacin religiosa consiste en com

31
 Slawj Zizek

pensarnos por los horrores e incertidumbres terrenales con la

promesa de la beatitud que nos aguarda en el otro mundo
(basta con recordar todas las clebres frmulas de Ludwig
Feuerbach sobre el Ms All divino como imagen especular
invertida de la miseria terrenal). Pero, para que esta opera
cin funcione, debe intervenir un tercer momento, obvia
mente simblico, que de algn modo media entre los dos po
los opuestos de la diada im aginaria (el abajo terrenal temible
versus el Ms All divino beatfico): el temor de Dios, es decir,
el reverso terrorfico del Ms All celestial en s mismo. El
nico modo de cancelar efectivamente la desdicha terrenal es
saber que detrs de la multitud de los horrores terrenales de
be transparentarse el horror infinitamente ms aterrador de la
ira de Dios, de modo que los horrores terrenales sufren una
especie de transustanciacin y se convierten en otras tantas
manifestaciones de la clera divina. sta es una de las mane
ras de trazar la lnea que divide lo Imaginario de lo Simbli
co: en el nivel imaginario, reaccionamos a los miedos terrena
les con un ten paciencia, la dicha eterna te aguarda en el
Ms A ll..., mientras que, en el nivel simblico, lo que nos
libera de los miedos terrenales es la seguridad de que slo de
bemos temer al propio Dios un miedo adicional que cancela
retroactivamente todos los otros.
Se puede discernir la misma operacin en el antisemitismo
fascista: qu hizo Hitler en M ein K am p f para explicar a los
alemanes las desdichas de la poca, la crisis econmica, la de
sintegracin social, la decadencia moral, etctera? Constru
y un nuevo sujeto aterrador, una nica causa del Mal que
tira de los hilos detrs del escenario y precipita toda la serie
de males: el judo. La simple evocacin del complot judo lo
explica todo: de pronto las cosas se aclaran, la perplejidad es
reemplazada por una frme sensacin d-orientacin, la diver
sidad de las miserias terrenales es concebida pomo manifesta
cin del complot judo. En otras palabras, el judo es el
punto de almohadillado 4e Hitler; la fascinante figura del ju
do es el producto de una inversin puramente formal; se basa
en una especie de ilusin ptica cuyo mecanismo ha sido

32
i
Sobre el Uno

analizado por Vctor Schklovsky y, ms recientemente, por

Fredric Jameson:

Don Quijote no es en realidad un personaje, sino ms bien

un dispositivo organizativo que le permite a Cervantes escribir
su libro, sirviendo como hilo conductor que sostiene algunos ti
pos diferentes de ancdotas en una forma nica.15 *

A este tipo de personaje narrativo cuya funcin real es re

presentar dentro del espacio de la obra su propio proceso de
enunciacin (la estructura discursiva de la obra en s), Henry
James lo denomin fic e lk (por ejemplo, en Los em bajadores,
Mara Gostrey es una fice lie). sa es tambin la funcin del ju
do en la ideologa antisemita: en cuanto un edificio ideolgi
co gana consistencia si su materia prima heterognea se or
ganiza en un relato coherente, la entidad denominada judo
es un dispositivo que nos permite unificar en un nico relato
prolongado las experiencias de la crisis econmica, la deca
dencia moral y la prdida de los valores, la frustracin poltica
y la humillacin nacional, etctera, etctera. En cuanto perci
bimos como hilo conductor el complot judo, esas experien
cias se convierten en parte de la misma tram a (narrativa).
Lo que tenemos aqu es una inversin por medio de la
cual lo que es efectivamente una operacin inm anente, pura-
riiente textual (el almohadillado del material heterogneo
en un campo ideolgico unificado), se percibe y experimenta
como un punto de referencia estable, trascendente, insondable,
oculto detrs del flujo de las apariencias, que acta como su
causa secreta. Esta inversin es compendiada del mejor modo
j por la diferencia entre la idea tradicional y la idea moderna de
! ja alegora', en el espacio tradicional, el contenido diegtico in-
; mediato de una obra personifica valores o ideas trascendentes/
I (individuos concretos representan el Mal, la Sabidura, el1
Amor, la Lujuria, etctera); en el espacio moderno, en cam-
| bio, el contenido diegtico es concebido como una alegora
f. del propio proceso inmanente de enunciacin,-escritura y lec-
[ tura. Tomemos, por ejemplo, la pelcula Psicosis de Hitch-

BIBLIOTECA CIENLA POLITICA

S I<T" 4 A DE BIBLIOTECAS
cock: hay dos lecturas alegricas opuestas de esta obra debi
das a Jean Douchet (quien la interpreta como una alegora
tradicional: el polica como ngel que intenta salvar a Manon
de la destruccin, etctera) y la de William Rothmann, para
quien el contenido diegtico de Psicosis es una alegora de a
relacin entre Hitchcock y el espectador: la agresin en la es
cena de la ducha condensa el castigo sdico de Hitchcock al
espectador por su curiosidad, y as sucesivamente. ^
En este
te en d esenm asca^J
ptica que oculta el mecanismo de la alegora moderna: la -
guH ^HIdb^m cTlego^ del Mal oculta el hecho de que,
dentro del espacio de la narracin ideolgica, representa la
pura inmanencia de la operacin textual que la almo a 1
lia.16 Pero los interrogantes reales son: cmo es posible es
ta inversin puramente formal, y en qu se basa? Ms precisa
mente: cmo es posible que el resultado de una inversin
puramente formal adquiera una sustanciahdad tal que permita
percibirla como una personalidad de carne y hueso? Desde
luego, la respuesta psicoanaltica es el goce, la nica sustancia
reconocida por el psboamlisi, sgn Lacan. El judio no
puede ser reducido a un dispositivo organizativo puramente
formal; la eficacia de esta figura no puede explicarse remitin
dola al mecanismo textual del almohadillado; el excedente
sobre el qne este mecanismo se basa es el hecho de que al ju
do le imputamos un goce imposible, insondable, que su
puestamente nos roba a nosotros. ,
Concebido de este modo, el punto de almohadillado nos
permite ubicar la interpretacin errnea de la idea d sutu
ra en el dcsconstructivismo anglosajn, a saber: su uso tomo
sinnimo de cierre ideolgico,.para designar el gestmpor me
dio del^ cual u campo ideolgiOQ detenmnad se cierra, bo
rra las huellas, del: proceso material que lo, gener, las huellas
de la externalidadren Vk interior, las huellas de la:contingencia
absurda en su necesidad inmanente, Recordemos de que mo
do el rey -este paradigma del. punto de almohadillado, este
individuo,que almohadilla el edificio social- era concepta-
 Sobre el Uno

fizado por Hegel: el rey es sin duda el punto de sutura de la

totalidad social, el punto cuya intervencin transforma una
coleccin contingente de individuos en una totalidad racio
n al,/^ precisamente como tal, como el punto que sutura na
turaleza y cultura, como el punto en el cual la funcin cultu-
ral-simblica (la de ser un rey) coincide inmediatamente con
una determinacin natural (es un linaje biolgico, o propio de
la naturaleza, lo que determina quin ser rey), el Rey desutu-
ya" radicalmente a todos los otros sujetos, hace que pierdan sus
races en algn cuerpo social orgnico preordenado que fija
ra su lugar en la sociedad de antemano, y los obliga a adqui
rir su estatuto social por medio del trabajo duro. Por lo tanto,
- no basta definir al rey como la nica unin inmediata de na
turaleza y cultura; se trata ms bien de ese mismo gesto por
medio del cual el rey es puesto en posicin cuando su sutu
ra desutura a todos los otros sujetos, les hace perder pie, los
arroja a un vaco donde, por as decirlo, deben crearse a s
mismos.
En esto consiste el acento de la nocin lacaniana de sutu
ra, pasada en silencio en el desconstructivismo anglosajn
(por ejemplo, en la teora deseonstructivista del cine): en po
cas palabras, lo nico que realmente desutura es la sutura misma.
Esta paradoja sale a luz de modo palpable con referencia a la
naturaleza ambigua y contradictoria de la nacin moderna.
Por un lado, desde luego, la nacin es la comunidad m o
derna liberada de los lazos orgnicos tradicionales, una co
munidad en la cual estn rotos los vnculos premodernos que
ligaban el individuo a una clase, a una familia, a un grupo re
ligioso, etctera; la comunidad social tradicional ha sido
reemplazada por la moderna nacin-Estado constituida por
ciudadanos: las personas como individuos abstractos, no co
pio miembros de una clase particular, y as sucesivamente.
Por otro lado, la nacin no puede reducirse a una red de
vnculos puramente simblicos: siempre existe una especie de
excedente de lo Real que se le adhiere; para definirse, la
identidad nacional debe apelar a la materialidad contingen
te de las races comunes, de la sangre y el suelo, etctera.

35
 V y

Slavoj Zizek

En sntesis, la nacin es al mismo tiempo la instancia con

referencia a la cual se disuelven los lazos orgnicos tradicio
nales y tambin el recordatorio de lo premoderno en la mo
dernidad: la forma que lo inveterado orgnico adquiere en
el universo moderno postradicional; la forma que adquiere la
sustancia orgnica en el universo de la subjetividad cartesiana
insustancial. Lo crucial es una vez ms concebir ambos aspec
tos en su interconexin; es precisamente la nueva sutuia
realizada por la nacin lo que hace posible la desutui acin ,
el desprendimiento de los lazos orgnicos tradicionales. La
nacin es un resto premoderno que funciona como condi
cin interna de la modernidad, como impulso intrnseco de
su progreso.

Un significante representa al sujeto para otro significante

Un lector atento de Lacan habr advertido que, a propsi

to del temor de Dios como punto de almohadillado, l
produjo la frmula del equivalente general: el temor de Dios
surge como el equivalente general de todos los temores, to
dos los temores se intercambian por lo que se denomina el
temor de Dios. No es sta la misma lgica que opera en la
dialctica de la forma mercanca, cuando Marx infiere la apa
ricin del dinero, el equivalente general de todas las mercan
cas? En cuanto todas las mercancas pueden intercambiarse
por dinero -e n cuanto su valor, su dimensin universal, que
da encarnada en una sola mercanca-, todas las otras mercan
cas sufren una transustanciacin y comienzan a funcionar
como apariciones del valor universal encarnado en el dinero,
lo mismo que eft el caso de la religin, en la que todos los
miedos comienzan a funcionar como apariciones del temor de
Dios. ,, ,
Mencionamos esta homologa puesto que la sucesin de
las formas del valor en el anlisis marxista de la mercanca
proporciona la herramienta conceptual que nos permite acla
rar lo que, por lo menos a primera vista, parece una\confu-

36
 Sobre el Uno

sin, incluso una contradiccin, en la frmula lacaniana del

significante ( lo que representa al sujeto para otro significan
te). Cul de estos dos significantes es especfiamente SI (el
significante amo), y cul S2 (la cadena del conocimiento)?
Si nos basamos en la doxa, la respuesta parece clara: S repre
senta al sujeto para S2, para la cadena de significantes que lo
incluye. Pero en un pasaje que probablemente es el crucial de
los Escritos, Subversin del sujeto y dialctica del deseo, La-
c'an afirma unvocamente lo contrario:

f...J un significante es lo que representa al sujeto para otro signi

ficante. Este significante ser pues el significante por el cual to
dos los otros significantes representan al sujeto: es decir, que a
falta de este significante, todos los otros no representaran nada.
Puesto que nada es representado sino para.17

Se seguira de esto que SI, el significante Amo, el Uno, es

el significante para el cual todos los otros representan al suje
to. Una complicacin adicional deriva del juego del singular y
el plural en las diferentes versiones de la frmula del signifi
cante: a veces un significante representa al sujeto para todos
los otros , mientras que en otras oportunidades representa al
sujeto simplemente para (otro significante. Son stas en
realidad variaciones sin sentido de las que podemos prescindir
afirmando simplemente que otro significante representa a
todos los otros de una cadena dada de significantes?
Cmo vamos a desenredar esta confusin? Comencemos
por lo ms elemental: en que consiste la naturaleza diferen
cial del significante? SI y S2, los trminos de la diada del
iSignificante, no aparecen simplemente en el mismo nivel,
contra el fondo de su gnero comn, y separados por una di
ferencia especfica. La diferencialidad designa una relacin
ms precisa; en ella, el opuesto de un trmino, de su presen-!
: 3 , no es inmediatamente el otro trmino, sino la amencia
fiel primero, el vaco en el lugar de su inscripcin (el vaco que
comcidc con su lugar de inscripcin) y la presencia dl otro
trmino, el opuesto, llena este vaco de la ausencia del prime

n
 Slavoj Zizek

ro es as como hay que leer la conocida tesis estructui alista

segn la cual, en una oposicin paradigmtica, la piesencia de
un trmino significa (equivale a) la ausencia de su opuesto. La
oposicin de los significantes da y noche , pot ejemplo,
no transmite una simple alternancia del da y la noche como
dos trminos complementarios que, juntos, constituiran un
todo (no hay da sin noche, no hay noche sin da); se trata
ms bien de que

el ser humano postula el da en cuanto tal, y as el da adviene a

la presencia del da, sobre un fondo que no es un fondo de noche
concreta, sino de ausencia posible del da, donde la noche se alo-
i io
ja, e inversamente por cierto.

De modo que en una diada significante, un significante

aparece siempre contra el fondo de su posible ausencia, que se
materializa (asume una existencia positiva) en la presencia de
su opuesto. El materna lacaniano para esta ausencia es poi su
puesto S, el significante tachado, barrado: un significante
llena la ausencia de su opuesto, es decir, representa , ocupa el
espacio de su opuesto..- Cuando hemos producido la fot mua
del significante, podemos entender por qu 55 es tambin pata
Lacan el materna del sujeto', un significante (SI) representa pa
ra otro significante (S2) su ausencia, su falta, S que es el suje
to. El punto crucial consiste aqu en que en una diada signifi
cante, un significante no es nunca el complemento directo-de
su opuesto, sino que siempre representa (encarna) su posible
ausencia: los dos significantes entran en una relacin diferen
cial slo a travs del tercer trmino, el vaco de su posible au
sencia (decir que el significante s diferencial significa que no
hay ningn significante que no represente al sujeto).
Pero aqu las cosas comienzan a complicarse: lo mismo va
le para todo significante con el que el primero est acoplado ,
es decir que cada significante representa para l primeio el va
co de su posible ausencia (el sujeto), En otras palabias, al
principio no hay ningn significante amo, puesto que- cual
quier significante puede asumir el papel del significante amo

38
 V
r
Sobre el Uno

si su funcin eventual se convierte en representar a un sujeto

para otro significante, 19 A cualquier significante se le puede
adscribir una interminable serie de "equivalencias, una serie
, de significantes que representen para l el vaco de su lugar
l de inscripcin; nos encontramos en una especie de red dis-
. persa, no totalizada, de vnculos; cada significante entra en
! una serie de relaciones particulares con los otros significantes.
: El nico modo posible de salir de este atolladero consiste
i sencillamente en invenir la serie de equivalencias y adscribir a
im significante la fundn de representar al sujeto (el lugar de
inscripcin) pata todos los otros (de tal modo se convierten
en todos , es decir, son totalizados): se produce el significante
amo propiamente dicho.
El paralelo con la articulacin de la forma valor del pri
mer captulo de E l capital es impresionante: primero, en la
forma simple, aislada o accidental del valor, una mercanca
| B aparece como la expresin del valor de una mercanca A;
luego, en la forma total o ampliada del valor, las equivalen
cias se mui tipian: la mercanca A encuentra sus equivalentes
en una serie de mercancas, B, C, D, E, que expresan su valor;
finalmente, en la "forma general del valor llegamos al nivel
i del "equivalente general inviniendo sencillamente la forma
| total o ampliada: ahora es la mercanca A en s la que expresa
el valor de todas las otras mercancas, B, C, D, E, ... En am-
i bos fenmenos el punto de partida es una contradiccin radi
cal (valor de uso y valor [de intercambio] de una mercanca;
un significante y el lugar vaco de su inscripcin, es decir S/
8); e primer aspecto de estas contradicciones (valor de uso,
| significante) debe postularse desde el principio como una da-
jj dy una mercanca slo puede expresar su valor (de intercam-
ki) en el valor de uso de otra mercanca; para un significante,
5 su lugar de inscripcin (su posible ausencia, 8) slo puede re-
' presentarse con la presencia de otro significante. E l juego del '
singular y el plural, as como l intercambio de lugares entre
^ en ^as diferentes versiones de la frmula lacaniana del
I significante, pueden entonces explicarse mediante la referen--
ada sucesin de las tres formas de valor:

39
 Slavoj Zizek

1. La forma simple: para un significante, otro significante

representa al sujeto (es decir, un signiflcante j e presenta
al sujeto para otro significante).
2. La forma ampliada: para un significante, cualquiera de los
otros significantes puede representar al sujeto ,
3. La forma general: un significante representa al sujeto pa
ra todos los otros significantes.

Desde luego, el punto de inflexin es el pasaje de 2 a 3, de

la forma ampliada a la general: aparentemente, se limita a
invertir la relacin (en lugar de que cualquier significante re
presente al sujeto para un significante, tenemos que un signi
ficante representa al sujeto para todos los otros), pero en reali
dad cambia toda la economa de la representacin al
introducir una dimensin reflexiva adicional.
Para discernir esta dimensin, volvamos al ya citado pasaje
de El reverso del psicoanlisis. A continuacin, Lacan dice que
el sujeto es simultneamente representado y no representa
do, pues en este nivel [es decir, en nuestra lectura marxista,
en el nivel de la forma ampliada donde an no hay ningn
significante amo en sentido estricto] algo subsiste oculto en la
relacin con este mismo significante: esta oscilacin entre la
representacin y la no-representacon apunta al jracaso final
de la representacin significante del sujeto, pues el sujeto no
tiene ningn significante propio que lo represente plena
mente; toda representacin significante es una mala repre
sentacin que, aunque imperceptiblemente, siempre ya des
plaza, distorsiona al sujeto... Y es precisamente este fracaso
irreductible de la representacin significante lo que genera el
pasaje de la forma simple a la forma ampliada: puesto que
todo significante representa m al al sujeto, el movimiento.de la
repreisentacin .contina hacia el prximo /significante, en
busca de un significante propio final, con el resultado de
una infinitud mala no totalizada de representaciones signi
ficantes. N o obstante, lo esencial es que el significante que,
con la emergencia de la forma general, es postulado como
el equivalente general que representa al sujeto para todos.

40
 Sobre el Uno

os otros no es el significante propio finalmente hallado,

una representacin que no sea mala: ella no representa al su
jeto en el mismo nivel, dentro del mismo espacio lgico que
los otros (el cualquiera de los otros de la forma 2). Por el
contrario, este significante es reflejo: en su representacin
misma se refleja el fracaso, la imposibilidad de la representa
cin significante. En otras palabras, este significante parad
jico representa (encarna) la imposibilidad misma de la repre
sentacin significativa del sujeto. En los trminos de la
trillada frmula lacaniana, funciona como el significante de
l falta de significante, como el lugar de la inversin reflexiva
del significante faltante en el significante de la falta.
Este significante reflejo totaliza la batera de todos los
otros: los convierte en la totalidad de todas los otros; pode
mos decir que todos los significantes representan al sujeto pa
ra el significante que en primer lugar represent para ellos su
propio fracaso final, y precisamente como tal (como la repre
sentacin del fracaso de la representacin) est ms cerca
del sujeto que todos los otros, pues el sujeto del significante
lacaniano no es una identidad positiva, sustancial, que persista
al margen de la serie de sus representaciones, sino que coinci
de con su propia imposibilidad; no es nada sino el vaco
abierto por el fracaso de sus representaciones. La lgica de
ste crculo vicioso es en realidad la de una antigua frmula
teolgica: t no me buscaras si ya no me hubieras encontra
do. Todos los significantes estn en busca del sujeto para n
'significante que ya lo ha encontrado para ellos.
La lgica de este significante reflejo (que Lacan tambin
denomina significante flico) aparece en su forma ms pura
ep la paradoja del bodhisattva del budismo mahayana: el bodhi-
sdttva ha alcanzado la iluminacin y podra entrar en el N ir
vana, pero un bodhisattva no puede entrar solo en el Nirvana.

[...] porque de hacerlo pondra de manifiesto un egosmo que el

bodhisattva no puede tener. Si l fuera egosta, no sera un bodhi
sattva, d modo que no puede entrar en el Nirvana. Si no tiene
egosmo, tampoco puede entrar en el Nirvana, porque ste sera

41
 v V f
Slavoj Zizek

un acto egosta... De modo que nadie puede entrar en el Nirva-

na: nosotros no podemos porque no somos bodhisattvas, y el bod-
bisattva no puede porque l es un bodhisattva

En la teora lacaniana, en general se ubica el misticismo [

del lado femenino de las frmulas de la sexuacin, la expe- [
riencia mstica como un goce ilimitado y por lo tanto no-to-
do, no-flico; la paradoja del bodhisattva proporciona los l
contornos de una posicin subjetiva mstica masculina , f- i
lica.
La diferencia puede captarse claramente confrontando al
bodhisattva con el sabio taosta: en el taoismo, la eleccin es en ,
ltima instancia simple: o persistimos en el mundo de las ilu
siones, o seguimos el Camino, el T a o , y dejamos atrs el
mundo de la falsas oposiciones, mientras que la experiencia
bsica del bodhisattva tiene que ver precisamente con la impo
sibilidad de ese retiro inmediato del individuo del mundo de
las ilusiones: si un individuo lo logra, afirma de tal modo su :
diferencia respecto de los otros seres humanos y cae vctima j
de su egosmo en el gesto mismo de dejarlos atrs. La nica |
salida de este atolladero es que el bodhisattva posponga su :
propia beatitud hasta que toda la humanidad haya alcanzado j
el mismo punto en el que est l; de este modo, la indiferencia
del sabio taosta se convierte en herosmo tico: el bodhisattva r
realiza, el acto del sacrificio supremo al posponer su propia
entrada en el Nirvana por la salvacin de la humanidad. En
relacin con los otros, con ls seres humanos comunes que ;
son an vctimas del velo de las ilusiones, el bodhisattva fun- :
ciona como un elemento reflejo1, flico: l representa la
Liberacin, la salida del mundo de las ilusiones, pero no in- :
mediatamente, como el sabio taosta, sino que encarna la im-
posibilidad misma de la inmediata Liberacin del individuo.
En oposicin a los otros, a los seres humanos comunes, la Li
beracin (el pasaje al Nirvana) est ya presente en l, pero co-
mo una pura posibilidad que debe seguir pospuesta por siempre.
El paralelo con el anlisis marxista de la forma valor ;
puede llevarse un paso ms adelante: en Marx, la forma ge-

42
 Sobre el Uno

neral en s tiene dos etapas. Primero, la mercanca que sirve

como equivalente general es la que se intercambia con ms
frecuencia, la que tiene el mayor valor de uso (cueros, cerea
les, etctera); despus se invierte la relacin y el papel de
equivalente general es asumido por una mercanca sin nin-
, gn valor de uso (o a lo sumo con un valor de uso desdea
ble): la moneda (la forma dinero).21 Siguiendo la misma l
gica, la forma general de la equivalencia significante (un
significante representa al sujeto para todos los otros significan
tes) puede ser suplementada por su inversin, que es precisa
mente lo que encontramos en el pasaje citado de La subver
sin del sujeto:

4. La forma dinero: un significante para el que todos los otros

significantes

1 punto crucial es aqu la diferencia entre esta forma y la

forma ampliada (2): la multitud de los otros que representa
al sujeto para un significante ya no es cualquiera de los otros
(es decir, la coleccin no totalizada de los otros) sino la tota
lidad de todos los otros: la multitud es totalizada a travs de
la posicin excepcional del Uno que encarna el momento de
la imposibilidad. Por otro lado, Ja codependencia de las dos
etapas de la forma general (uno para todos los otros y
despus todos los otros para el uno) pertenece al nivel dife-
rente de representacin: todos representan al sujeto para el
Uno, mientras que el Uno representa para todos la imposi
bilidad misma de representacin. Podemos ver que el Uno de
tn significante puro emerge nuevamente de un movimien
to de doble reflexin: una inversin simple de la forma amplia
da; convertida en la forma general (la reflexin sobre s mis
ma de la reflexin del valor de A sobre B), realiza el milagro
d; transformar la red amorfa de vnculos particulares en un '
Cmpo consistente totalizado por la posicin excepcional del
/Uno. n otras palabras, el Uno almohadilla el campo de la
multitud.22

43
 Slavoj Zizek

Por qu la m oral es la ms sombra de las conspii aciones?

El "caso Dreyfus despliega de modo paradigmtico esta

"inversin milagrosa del campo discursivo, producida por la
intervencin del punto de almohadillado. Su papel en la his
toria poltica de Francia y Europa ya se asemeja al de un point
de capitn: reestructur todo el campo y, directa o indirecta
mente, dispar una serie de desplazamientos que todava hoy
determinan la escena poltica (la separacin de la Iglesia y el
Estado en las democracias burguesas, la colaboracin socialis
ta en los gobiernos burgueses y la escisin de la democracia
social en socialistas y comunistas que sigui a este episodio,
hasta el nacimiento del sionismo y la elevacin del antisemi
tismo al momento clave del populismo de derecha).
No obstante, aqu slo trataremos de ubicar el giro decisi
vo en su desarrollo: la intervencin que conviiti un proceso
judicial sobre la equidad y la legalidad de un veredicto en el
punto central de una batalla poltica que conmovi los funda
mentos mismos de la vida nacional. Este punto de inflexin
no debe buscarse, como se suele suponer, en el clebre acen
se que apareci en Aurore el 13 de enero de 1898, donde Enti
le Zola asumi una vez ms todos los argumentos de la defen
sa de Dreyfus y denunci la corrupcin de los crculos
oficiales. La intervencin de Zola segua en el reino del libe
ralismo burgus, el de la defensa de las libertades y derechos
de los ciudadanos, etctera. El verdadero vuelco se produjo
en la segunda mitad de ese ao. El 30 de agosto fue arrestado
el teniente coronel Henry, nuevo jefe del servicio de inteli
gencia francs: se sospechaba que hubiera fraguado uno de
los documentos secretos sobre cuya base Dreyfus haba sido
condenado por alta traicin. Al da siguiente Henry se suicid
en su celda con una hoja de afeitar. Esta noticia conmocion
a la opinin pblica: si Henry haba confesado su culpa (qne
otro sentido se le podra dar a su suicidio?), la acusacin con
tra Dreyfus deba carecer de solidez en su totalidad. Todos
esperaban un nuevo juicio y la absolucin de Dreyfus. Pero

44
 Sobre el Uno

Entonces, en medio de la confusin y la consternacin, apa

reci un artculo periodstico que alter a situacin. Su autor era
Maurras, un escritor de 30 aos hasta entonces conocido sola
mente en crculos limitados. El artculo se titulaba La primera
sangre . Vea las cosas de un modo en el que nadie haba pensa
do o atrevido a mirar.23

Qu hizo Charles Maurras? N o present ninguna prueba

adicional ni refut ningn hecho. Simplemente realiz una
rinterpretacin global en virtud de la cual todo el caso
apareca bajo una luz diferente. Converta al teniente coronel
Henry en una vctima heroica que haba preferido el deber
patritico a la justicia abstracta. Es decir, al ver que el Sindi
cato de la Traicin judo haba explotado un pequeo error
judicial para socavar el fundamento de la vida francesa y que
brar la columna vertebral del ejrcito, Henry, segn Maurras,
no vacil en realizar un pequeo crimen patritico para dete
ner la carrera hacia el precipicio. Lo que estaba verdadera
mente en juego no era ya la equidad de una sentencia sino la
degeneracin del poder vital francs, orquestada por los fi
nancieros judos que se ocultaban detrs del liberalismo co
rrupto, la libertad de prensa (que ellos controlaban), la auto
noma de la justicia, etctera. En consecuencia, la verdadera
vctima no habra sido Dreyfus sino el propio Henry, el pa
trita solitario que lo arriesg todo por la salvacin de Fran-
i y al que sus superiores, en el momento decisivo, le volvie
ron la espalda; la primera sangre derramada por el complot
judi.
La intervencin de Maurras lo cambi todo: la derecha
juni fuerzas, y la unidad patritica rpidamente prevaleci
$bbre el desorden, Maurras haba provocado esta inversin
creando el triunfo, el mito de la prim era vctima , con los mismos
elementos quey antes de su intervencin, haban suscitado desorien- >
ciny estupefaccin (la falsificacin de documentos, la injusti
cia de la sentencia, etctera), y que l estaba lejos de impug-
tiar. N o sorprende que hasta su muerte l considerara este
artculo como su logro ms perfecto.

45
 Vv
Slavoj Zizek

La operacin elemental del punto de almohadillado debe

buscarse en este giro milagroso, y en este quid pro quo por
medio del cual lo que inmediatamente antes era la hicnte
misma del desorden se convirti en la prueba de un triunfo,
del mismo modo en el que el primer acto de A taha cuando a
intervencin del miedo suplementario, el temor de Dios, de
inmediato convierte todos los otros miedos en su opuesto.
Estamos ante el acto de creacin strictu serniv. el acto que con
vierte el caos en una nueva armona y sbitamente hace com
prensible lo que hasta entonces era una perturbacin sin sen
tido e incluso terrorfica. Resulta imposible no recordar al
cristianismo: no tanto el acto de Dios que convirti el caos en
un mundo ordenado, como el giro decisivo del que resulto la
forma definitiva de la religin cristiana, la forma que ha de
mostrado su vala en la tradicin que es la nuestra: me refiero,
desde luego, a la ruptura paulina.
San Pablo centr todo el edificio cristiano precisamente
en el punto que hasta entonces a los discpulos de Cristo les
pareca un trauma horrible, imposible, no simbolizaba, no
integrable en su campo del significado: la vergonzosa muerte
de Cristo en la cruz, entre dos ladrones. San Pablo convirti
este fracaso final de la misin terrenal de Cristo (que era libe
rar a los judos de la dominacin romana) en el acto mismo
de la salvacin: por medio de su muerte, Cristo haba redimi
do a la humanidad.
Se puede echar otra luz sobre la lgica de esta inversin
mgica de la derrota en triunfo dando un pequeo rodeo
por las novelas policiales. Cul es su principal encanto, con
cerniente a la relacin entre la ley y su transgresin, la aven
tura criminal? Tenemos por pn lado el reino de la ley, la
tranquilidad, la certidumbre, pero tambin la trivialidad, e
aburrimiento de la vida cotidiana; del otro lado esta el cri
men, que es, para citar a Brecht, la nica aventura posible en
el mundo burgus. Las novelas policiales, no obstante, reali
zan una inversin radical de esta relacin entre la ley y su
transgresin:

46
 Sobre el Uno

Mientras que la tendencia constante del Viejo Adn es rebe

larse contra una cosa tan universal y automtica como lo es la ci
vilizacin, predicar la desviacin y la rebelin, la novela de la ac
tividad policial en cierto sentido hace presente que la civilizacin
en s es la ms sensacional de las desviaciones y la ms romntica
de las rebeliones... Cuando el detective de una novela policial
est solo, y un tanto fatuamente impvido entre los cuchillos y
puos de los ladrones, por cierto sirve para recordamos que el
agente de la justicia de la sociedad es la figura original y potica,
mientras que los escaladores nocturnos y los salteadores de cami-
; nos son slo plcidos y viejos conservadores csmicos, felices en
la respetabilidad inmemorial de los monos y los lobos. La novela
de la fuerza policial es entonces la novela de todo el gnero hu
mano. Se basa en el hecho de que la moral es la ms oscura y
osada de las conspiraciones.24

La operacin fundamental de las novelas policiales consis

te en presentar al propio detective (a quien trabaja en defensa
de la ley, en nombre de la ley, para restaurar el reino de la
ley) como el mayor aventurero y violador de la ley, como una
persona en comparacin con la cual es el criminal el que apa
rece como un pequeo burgus indolente, un conservador
cuidadoso... Por supuesto, muchas transgresiones de la ley,
crmenes, aventuras, quiebran la monotona de la vida coti
diana leal y tranquila, pero la nica verdadera transgresin, la
nica verdadera aventura, la nica que convierte a todas las
. otras aventuras en mezquindades burguesas, es la aventura d
la civilizacin, de la defensa de la ley (una vez ms, como si
todos los otros crmenes fueran intercambiados por el crimen
propio de la ley en s, lo cual realiza el pase mgico de con
vertir todos los otros crmenes en perfectas trivialidades).
Y lo mismo sucede con Lacan. Tambin para l la mayor
transgresin, lo ms traumtico y carente de sentido es la ley
en si la loca ley superyoica que inflige el goce. No tenemos
por un lado una multitud de transgresiones, perversiones,
agresiones, etctera, y por el otro una ley universal que regu
la, normaliza ese atolladero, haciendo posible la coexistencia
pacfica de los sujetos. Lo ms loco es el reverso de la ley pa-

47
 Slavoj Zizek

cificadora en s misma, la ley como un mandato mal com

prendido, obtuso, de goce. Se puede decir que la ley se divide
necesariamente en una ley "pacificadora y una ley loca . la
oposicin entre la ley y sus transgresiones se repite dentro de
la ley misma (en hegels, se refleja en). De modo que en
contramos en este caso la misma operacin que en Atalia: an
te las transgresiones criminales comunes, la ley aparece como
la nica transgresin verdadera, as como en A taha aparece
Dios, frente a los miedos terrenales, como lo nico que hay
que temer realmente. Dios se divide entonces en un Dios pa
cificador, un Dios de amor, serenidad y gracia, y un Dios fe
roz, colrico, que provoca en el hombre el ms terrible de los
temores.
Este giro de ciento ochenta grados, este punto de inver
sin en el cual la propia ley aparece como la nica transgre
sin verdadera, corresponde exactamente a lo que Hegel de
nomin "negacin/de la negacin. Primero tenemos la
oposicin simple ehtre la posicin y su negacin: en nuestro
caso, entre la ley positiva, pacificadora, y la multitud de sus
transgresiones y cr, menes particulares; la "negacin de la ne
gacin se produc cuando uno advierte que la nica verda
dera transgresin^ la nica verdadera negatividad, es la de la
propia ley, queconvierte todas las transgresiones criminales
ordinarias en upa positividad indolente. En este preciso sen
tido, la negacin de la negacin designa la "negatividad res
pecto de s misma: el momento en que la relacin negativa
externa entre la ley y el crimen se convierte en una autonega-
cin interna de la ley, cuando la ley aparece como la nica
transgresin verdadera.
Por ello la teora lacaniana es irreductible a cualquiera de
las variantes del transgresionismo,< del aritiedipismo, etctera:
el nico verdaderp Anti-Edipo es el propio Edpo, su reverso
superyoic... Es posible seguir esta economa hegeliana de
Lacan hasta sus decisiones puramente organizativas: la disolu
cin de la cole freudienne de Paris y la constitucin de la
Cause freudienne en 1980 podran haber dado la impresin
de actos liberadores (Causa en lugar de Escuela; final de la

48
 Sobre el Uno

burocratizacin y la regimentacin de la escuela...). Pero un

par de meses despus, la nueva organizacin fue rebautizada
Ecole de la Cause freudienne: la Escuela de la Causa en s, in
comparablemente ms severa que todas las otras escuelas, as
como la superacin de todos los miedos terrenales por el
amor divino presupone la intervencin del temor de Dios, in
comparablemente ms terrorfico que todos los miedos de la
tierra.

II. C M O CON TAR EL CERO COM O U N O ?

Derrida como lector de Hegel

En defensa de Derrida contra la crtica filosfica tradicio

nal -representada, por ejemplo, por Habermas en su Discurso
filosfico de la modernidad- , debe sealarse que la descons
truccin derrideana no tiene nada en comn con la afirma
cin de una textualidad o escritura exhaustiva en la que
estn abolidas las fronteras que separan la literatura de la
ciencia, la metfora del sentido literal, el mito del logos, la re
trica de la verdad, etctera, es decir, en la cual la ciencia
quede reducida a una especie de literatura, el sentido literal a
un caso especial de la metfora, el logos (el pensamiento racio
nal) la mitologa del hombre occidental, la verdad a un
efecto retrico especial, y as sucesivamente. La lnea argu
mentativa de Derrida es mucho ms refinada, A propsito de
la diferencia entre verdad y retrica, por ejemplo, Derrida in
tenta demostrar que la oposicin misma entre la verdad y la
pura retrica (el establecimiento de la verdad como algo
que es anterior e independiente respecto de los efectos y figu
ras retricas secundarias) se basa en un gesto retrico radical
Lo mismo sucede con todos los otros pares que hemos men
cionado: el logos filosfico implica una mitologa blanca
{ptytbologie blanch) invertida, y as sucesivamente.
' El aspecto esencial que no debe pasarse por alto es que en
este punto Derrida resulta totalmente begeliano, en cuanto es

49
 Slavoj Zizek

hegeliana la inversin por medio de la cual el momento que

niega el punto de partida coincide con ese punto de partida
llevado a su extremo. La verdad como opuesta a la pura
retrica no es ms que la retrica llevada a su extremo, al
punto de su autonegacin; el sentido literal no es nada ms
que la metfora llevada a la autonegacin; el logos no es nada
ms que el mito llevado a la autonegacin, etctera. Kn otras "
palabras, la diferencia entre la retrica y la verdad cae (lenir
del campo mismo de la retrica; la diferencia entre mylhos yJpgos
es inherente a campo del mito; la diferencia entre metfora y
sentido literal depende de la autodiferenciacin de la meta fo-
ricidad. En el curso del proceso dialctico, el momento que a
primera vista apareca como lmite externo del punto de par
tida resulta no ser nada ms que el extremo de su autori ela
cin negativa, y la perspicacia de un anlisis dialctico queda
demostrada precisamente por su aptitud para reconocer como
gesto retrico supremo la referencia a la Verdad que despre
cia altivamente a la retrica, para discernir en el logos que tra
ta con condescendencia al pensamiento mtico su funda
mento mtico oculto, o bien, en cuanto a la relacin de la ley
con el crimen, para identificar la ley como el crimen unlver
salizado. La oposicin externa de los crmenes particulares y la
ley universal tiene que ser disuelta en el antagonismo inte
rior del crimen: lo que llamamos ley no es ms que el cri
men unlversalizado, es decir que la ley resulta de la relacin
negativa del crimen consigo mismo.
El problema del enfoque derrideano consiste en que pasa
sistemticamente por alto el carcter hegeliano de su propia
operacin bsica, y reduce la dialctica de Hegel al circulo te
leologico de la automediacin del concepto, con lo cual (para
referirnos de nuevo a los ejemplos ya mencionados) el crimen
aparece como nada ms que un momento negado de la au
tomediacin de la ley, de modo que el movimiento teleologi
co de la Verdad subordina la retrica, el sentido literal abarca
la metfora, y as sucesivamente. La ley necesita del crimen
para afirmar su propio reino por medio de la superacin del
crimen... A propsito de la dialctica de la ley y el crimen sa-

SO
 Sobre el Uno

Jen a luz con la mayor claridad los contornos de las dos lectu
ras opuestas de la dialctica hegeliana:

La lectura tradicional (que es tambin la de Derrida), se

gn la cual la particularidad negativa (el crimen como ne
gacin particular de la ley universal, por ejemplo) es slo
un momento de pasaje de la identidad-consigo-misma me
diada de la ley.
^ . La lectura segn la cual la ley universal en s no es ms
que el crimen unlversalizado, el crimen llevado a su extre
mo, al punto de autonegacin, con lo cual la diferencia
entre el crimen y la ley cae dentro del crimen. La ley do
mina al crimen cuando algn crimen absoluto particu
lariza todos los otros crmenes, los convierte en puros
crmenes particulares, y este gesto de universalizacin
por medio del cual una identidad se convierte en su
opuesto es, desde luego, precisamente el del punto de al
mohadillado.

La identidad como ildeterminacin refleja

\
De tal modo llegamos al ncleo mismo del problema de la
identidad. Estas dos lecturas apuntan a dos enfoques diferen
tes del concepto hegeliano de la identidad consigo mismo.

La primera lectura implica la oposicin habitual entre la

identidad abstracta, que excluye la diferencia, y la identi
dad concreta qua identidad de la identidad y la no-iden-
i y tidad: la identidad que incluye toda la riqueza de la dife-
rencia, puesto que, en ltima instancia, consiste en la
; identidad del proceso mismo de mediacin entre las dife-
\ rendas. Para volver una vez ms al ejemplo de la ley (la ley
; ;; como la agencia que excluye el crimen, que se opone abs-
vtrctamente a l, es una identidad abstracta, en cuanto se
" trata de un esquema muerto), toda la vida real, efectiva,
: 5 quda fuera de su alcance; la ley se limita al contenido par-

51
 Slivoj Zizek

ticular que le provee el crimen. Por el contrario, la identi

dad concreta es la identidad de la ley mediada por la
particularidad del crimen, la que incluye el crimen como
un momento negado de la riqueza de su contenido. Esta
concepcin se expresa usualmente con bien conocidas fra
ses de manual: la identidad no es la identidad-consigo-
misma muerta y rgida de una entidad, que excluye todo
cambio, sino la identidad que se preserva a travs de la
misma dinmica del cambio, la identidad del proceso vital
en s ...
Dentro del marco de la segunda lectura, la identidad-con-
sigo-mismo es otro nombre de la contradiccin absolu
ta. En la coincidencia entre la ley y el crimen unlversali
zado, por ejemplo, la identidad-consigo-misma de la ley
significa que la ley coincide con su opuesto, con el crimen
universalizado. En otras palabras, la ley en su identidad
abstracta (opuesta a los crmenes, con exclusin de su
contenido particular) es en s misma el crimen supremo.
Es as como hay que leer la tautologa de la ley es la ley .
En la primera mencin (la ley e s ...) se trata de la ley
universal en cuanto opuesta abstractamente al crimen,
mientras que la segunda ( . ..la ley) revela la verdad ocul
ta de la primera: la violencia obscena, el ciimen absoluto,
universalizado, como su reverso oculto. (Podemos sentir
est dimensin oculta de violencia incluso en la lectura co
tidiana, espontnea de la proposicin la ley es la ley:
acaso no suele pronunciarse esta frase precisamente
cuando enfrentamos una coaccin injusta, incompren
sible, propia de la ley? En otras palabras, qu significa
efectivamente esta tautologa, si no1la sabidura cnica de
que la ley sigue siendo, en su dimensin fundamental, una
forma de violencia radical que hay que obedecer con inde
pendencia de nuestra apreciacin subjetiva?) En l a hicha
de clases en Franci(i> en medio de un anlisis concreto del
proceso revolucionario, Marx introdujo un caso ejemplar
de esa duplicacin de universal cuando se lo enfrenta con
su contenido particular. Marx discute el papel del Partido

52
 del Orden en los acontecimientos vitales posteriores a la
revolucin de 1848:

[...] el secreto de su existencia [era] la coalicin de orkanistasy h-

gitimistas en un partido... El reino sin nombre de la repblica era el
nico en el que ambas facciones podan conservar con igual po
der el inters de clase comn sin renunciar a su rivalidad rec
proca. [...] Si bien todas sus facciones, consideradas por separa
do, en si mismas, eran realistas, el producto de su combinacin
\ qumica tena que ser necesariamente republicano,26

n esta lgica, republicano es una especie del gnero

realismo; en el nivel de la especie, ocupa el lugar del gnero:
el gnero universal del realismo es representado, adquiere
existencia particular, en la forma de su opuesto. En otras pa
labras, el genero del realismo aparece dividido en tres espe
cies: los orleanistas, los legitimistas y los republicanos. T am
bin podemos captar esta conjuncin paradjica como una
cuestin de opciones. Un realista se vea obligado a optar en
tre el orleanismo y el legitimismo. Poda abstenerse de op
tar, eligiendo al realismo en general, que era el mbito mismo
de la opcin? S, optando por ser republicano, ubicndose en
) el punto de interseccin del conjunto orleanista y el conjunto
legitmista. Este elemento paradjico, el tertium datur, el ter-
> cero excluido de la opcin, es el punto inslito en el cual el
gnero universal se encuentra dentro de su propia especie par
ticular; es decir, que la proposicin un realista es un republi
cano constituye una tautologa cuya estructura corresponde
perfectamente a la de la proposicin Dios es Dios, desen
mascarada por Hegel como pura contradiccin:

4V: Si alguien abre la boca y promete decir lo que es Dios, a sa-

, ber, que Dios es... Dios, la expectativa queda defraudada, pues lo
;; . qu se esperaba era una determinacin diferente [...]. Considerando /
' ms atentamente este efecto tedioso producido por esa verdad, '
i / : vemos 4 ^ el principio, La planta es.. . comienza a decir algo, a
. presentar una determinacin adicional. Pero, puesto que se repite
/ m,smo ba sucedido lo opuesto, no ha emergido nada. Ese pa-
labrro idntico, por lo tanto, se contradice a s mismo. La identi-
 Slavoj Zizek

dad, en lugar de ser en s misma verdad y verdad absoluta, es con-

secuentemente lo opuesto; en lugar de ser lo simple inalterado, es
el pasaje ms all de s misma a la disolucin de s misma.

Como el propio Hegel seala en el prrafo siguiente, la

clave de esta paradoja reside en la tensin entre forma y con
tenido: en el hecho de que incide en nosotros la form a de la
p r o p o s ic i n Es esta forma la que produce la expectativa de
que la segunda parte de la proposicin genere la determina
cin especfica de la universalidad inicial neutia, abstracta.
Contrariando la concepcin usual, es la forma de la proposi
cin la que transmite la diferencia, mientras que el contenido
sigue pegado en la identidad inerte. La forma exige que la se
gunda parte de la ecuacin indique una especie del gnero, una
determinacin de la universalidad abstiacta, una vi ai ca insciita
en el lugar, un elemento del conjunto... Qu es lo que tene
mos, en cambio? La identidad, ese tedioso punto en el cual un
conjunto se encuentra entre sus elementos, un gnero se en
cuentra en la forma de su propia especie.
Ms precisamente, en lugar de encontrarse a s mismo, el
momento inicial se cruza con su propia ausencia, el conjunto se
topa consigo mismo como conjunto vacio. Si el primer Dios
(Dios e s ...) es el Dios positivo, el gnero que abarca todas
las especies, todo Su contenido particular, e^ Dios de la paz,
la reconciliacin y el amor, el segundo Dios (...D ios ) es
el Dios negativo, El que excluye todos Sus predicados, todo
contenido particular, el Dios del odio y la furia destructiva, el
Dios malo -com o en la proposicin el realista es un republi-
cano, en la cual republicano encarna al realismo general

54
 Sobre el Uno

excluyendo la totalidad de su contenido particular (las dife

rentes especies de realismo). Esto es lo que Hegel quiere de
cir con la notoria identidad de opuestos. Lejos de implicar
la identificacin carente de sentido de predicados mutuamen
te excluyentes (esta rosa es simultneamente roja y azul),
esta identidad designa la ya mencionada autorreferena del
universal: el universal como opuesto a s mismo en cuanto se
relaciona consigo mismo en el particular, en cuanto llega a su
ser-para-s en la forma de su opuesto.
El efecto de la contradiccin slo puede producirse dentro
: del marco de una economa dialgica. La primera parte (Dios
es . . . ) provoca en el interlocutor la expectacin determinada
por la forma misma de la proposicin (uno espera un predicado
diferente del sujeto, una determinacin especfica de la univer
salidad divina (Dios es... omnipotente, infinitamente bueno y
sabio, etctera). La expectativa as provocada es entonces de
fraudada por la segunda parte (...D ios), en la cual reaparece
el mismo trmino. Esta economa dialgica implica por lo tan
to una temporalidad puramente lgica: una escansin temporal
entre el momento de la expectacin y el momento de su de
sencanto, una demora mnima de la segunda parte de la tauto
loga. Sin esta temporalidad mnima, la proposicin A = A si
gue siendo una simple afirmacin de identidad y no puede
producir el efecto de la contradiccin pura.

Dios es...

j sntesis, en esto consiste la concepcin hegeliana de la

identidad: la identidad de una entidad consigo misma equiva-
. le a la coincidencia de esta identidad con el espacio vaco de
su inscripcin. Encontramos identidad cuando fracasan los
predicados. La identidad es el excedente que no puede sef
captado por los predicados; ms precisamente (y esta preci
sin es crucial si queremos evitar una comprensin errnea
de Hegel), la identidad-consigo-mismo no es nada m s que
sta imposibilidad de los predicados, nada ms que esta con-

55
 v V
Slfvoj Zizek

frontacin de una identidad con el vaco en el punto en que

esperamos un predicado, una determinacin de su contenido
positivo (la ley e s ...)- La identidad-consigo-mismo es en
tonces otro nombre de la negatividad absoluta (autorrefeien-
cial), otro nombre de la relacin negativa con todos los pre
dicados que definen qu?: la propia identidad. En cuanto en
Hegel la negatividad absoluta constituye el rasgo fundamen
tal de la subjetividad, podramos aadir que A = A nos ofre
ce la ms breve formulacin posible de la identidad de la sus
tancia y el sujeto: el sujeto es la sustancia reducida al puro
punto de relacin negativa con todos sus predicados; es la
sustancia en cuanto excluye toda la riqueza de sus contenidos.
En otras palabras, se trata de una sustancia totalmente desus-
tancializada, y toda su consistencia reside en el rechazo de sus
predicados.28 !
Ahora bien (para volver a Derrida) ste es el paso que la
desconstruccin derrideana parece incapaz de dar. Es decir
que Derrida despliega variaciones incesantes sobre el tema de
la imposibilidad de la plena identidad-consigo-mismo; sobre
el hecho de que es siempre, constitutivamente, diferida, es
cindida; de que la condicin de su posibilidad es la condicin
de su imposibilidad; de que no hay ninguna identidad sin re
ferencia a un exterior que siempre-ya la trunca, etctera, etc
tera. Pero lo que lo elude es la inversin hegeliana de la iden
tidad qua imposible en la identidad en si como nombre de una
cierta imposibilidad radical. La imposibilidad desenterrada por
Derrida a travs del duro trabajo de la lectura desconstructiva
que se supone subvierte la identidad, constituye su definicin
misma. Aqu debemos recordar la proposicin de la Lgica (de
Hegel): a modo de reconciliacin, la furza negativa recono
ce su propia fuerza en aquello contra l que lucha ; a modo
de reconciliacin, 1a desconstruccin reconoce n la identidad
la propia esencia que intenta subvertir a travs de la empe
osa lectura sintomal: es el nombre de la imposibilidad que
obstruye la constitucin de una plena identidadjconsigo-mis-
mo. La misma proposicin se aplica a la relacin entre la ley
y el crimen: a modo de reconciliacin, la fuerza negativa del

56
 Sobre el Uno

crimen reconoce en la ley contra la que lucha su propia esen

cia, el crimen unlversalizado.29
Esta misma lgica de la identidad operaba en la imagen
fantasmtica de Margaret Thatcher. Desde un enfoque des-
constructivista, es fcil ubicar el exterior paradjico con refe
rencia al cual construy su identidad el thatcherismo. La in
vasin de poderes ajenos (los inmigrantes inadaptados, el
terrorismo del IRA, el N U M de Scargill como enemigo in
terior, etctera) amenazaban socavar el carcter britnico,
l actitud de confianza en si mismo, de ley y orden, respeto a
los valores y al trabajo industrioso, y de tal modo desbordar y
disolver la identidad inglesa. Es sumamente significativo que
en su descripcin del adversario Thatcher recurriera a menu
do a la metfora del monstruo ajeno que erosiona y corrom
pe la trama de nuestro modo de vida. El enfoque descons-
tructivista sealara la ambigedad fundamental de ese
elemento ajeno , su estatuto doble: est simultneamente
dentro de la estructura como un elemento subordinado, con
tenido (el inmigrante que admite la superioridad del modo de
vida ingls) y fu era de ella (es el cuerpo extrao amenazante,
canceroso).
Esta ambigedad nos obliga a invertir la percepcin ideo
lgica espontnea del thatcherismo: no basta con decir que lo
obsesionaba el miedo al intruso ajeno que supuestamente
socavaba la identidad inglesa; hay que agregar que la identi
dad misma del carcter britnico se constitua con referen
cia a este intruso, no slo en el sentido de la simple oposicin
diferencial que le permite a una identidad afirmarse exclusiva - '
mente a travs de la diferencia con su otro, sino en trminos
mucho ms radicales. Nuestra identidad est en s misma
siempre-ya truncada, mutilada, es siempre-ya imposible,
"antagnica, y el intruso amenazante no es ms que una pro
yeccin en el exterior, una encarnacin de nuestro propio an-
(agonismo intrnseco... Desde la perspectiva hegeliano-laca-
; niana, no obstante, hay que dar otro paso esencial, ya
indicado por Jacqueline Rose en su anlisis del atractivo del
thatcherismo.30

51
 Slnvoj Zizek

El punto de partida del anlisis de Rose es la ominosa se

mejanza entre Thatcher, la fra partidaria de medidas du
ras, la Dama de Hierro, y Ruth Ellis, una figura mtica de la
historia inglesa del crimen, una asesina que irritaba al pblico
al no realizar sus crmenes a la manera femenina habitual
(con estallidos de pasin, derrumbes histricos, etctera), has
ta el final, ella conserv su compostura, no dio muestras de
remordimiento, asisti al juicio impecablemente vestida... El
secreto de Thatcher consista en la misma conjuncin im
posible de la feminidad con una actitud masculina resuelta
y calculadora: aunque ella actuaba como un criminal varn,
poda hacerlo impunemente porque era mujer... No encon
tramos de nuevo la frmula hegeliana de la identidad? La
ecuacin Thatcher = Ellis, no es una nueva versin de la
tautologa Dios es Dios o el realista es republicano?. No
se trata slo de que la identidad de Thatcher se generara con
referencia a un exterior constitutivo; esta identidad consiste
en s misma en una coincidencia imposible de mujer solci
ta, de ley y orden, con la ms ruda actitud criminal posible.
Cuando los crticos de Thatcher llamaron la atencin sobie
su lado oscuro (su fro espritu de venganza, etctera), sin
saberlo estaban consolidando su identidad. \

Un "intercambio quiasmtico de propiedades

El pndulo de Foucanlt, de Umberto Eco, contiene una di

gresin irnica que nos permite captar claramente esta dife
rencia crucial entre la transgresin de una identidad y la con
cepcin de la identidad en si como resultado de una cierta
transgpesin , Con respecto a algunos grandes clsicos litera
rios, la transgresin de su identidad consistira en tratarlos
de modo sacrilego. Podra esperarse que se los imite irnica
mente, que se introduzcan cambios arbitrarios de detalle, pa
ra demostrar que no son un todo cerrado y armonioso, sino
que estn llenos de grietas (y de elementos que llenan esas
grietas)... En sntesis, nuestra meta sera desconstruir la

58
 Sobre el Uno

identidad-consigo-mismo del clsico. Pero lo que Eco realiza

en la direccin irnica a propsito del Hamlet de Shakespeare
es de una naturaleza totalmente distinta. l no desconstruye
la identidad de H am let. Por el contrario, la (re)constituye, pero
de tal modo que esa identidad aparece como resultado de una
serie de operaciones contingentes incoherentes. Para emplear
la terminologa hegeliana, en lugar de subvertir la consisten
cia positiva de Hamlet liberando el desconstructivo poder de
lo negativo, Eco permite ver la positividad misma de Hamlet
como algo que resulta de la actividad autorreferencial del
poder de lo negativo. Esta digresin consiste en una con
versacin imaginara entre Shakespeare y su editor:

Me ha gustado mucho su obra. No est mal. Tiene ten

sin, imaginacin. Es sta su primera pieza?
No. He escrito otra tragedia. Es la historia de dos amantes
de Verana que...
Hablemos primero de esta pieza, seor Shakespeare. Me
pregunto por qu la ubic en Francia. Podra yo sugerirle... Di
namarca? No habra mucho que cambiar. Bastara con modificar
dos o tres nombres, y convertir el castillo de Chalons-sur-Marne
en, digamos, el castillo de Elsinore... En una atmsfera nrdica,
protestante, a la sombra de Kierkegaard, por as decirlo, todos
esos acordes existenciales...
Quizs usted tenga razn.
Creo que s. La obra necesitara un pequeo retoque esti
lstico. Nada drstico; las tijeras del peluquero antes de que le
ponga el espejo para que usted se vea, por as decirlo. Por ejem
plo, el fantasma del padre. Por qu al final? Yo lo habra puesto
al principio. De ese modo las advertencias del padre ayudaran a
motivar la conducta del joven prncipe, y plantearan el conflicto
con la madre.
Hum, buena idea. Slo tendra que mover una escena.
Exactamente. Ahora bien, el estilo. Este pasaje, donde el
prncipe se vuelve hacia la audiencia y comienza su monlogo
sobre la accin y a inaccin. Es un hermoso parlamento, pero,
bien, no parece lo bastante perturbado. Actuar o no actuar...
Este es mi problema. Yo no dira mi problema sino la cues
tin . Esa es la cuestin. Entiende lo que quiero decir? No se

$9
 V J
Siavoj Zizek

trata tanto de su problema individual como de toda la cuestin

de la existencia. La cuestin de ser o no ser,..31

El efecto logrado de este modo invierte la Verfremdung

brechtiana: no slo hace extrao, desnaturaliza a un clsi
co sumamente familiar, sino que ms bien nos permite vei la
negatividad en obra en la constitucin misma de este clsico;
ofrece una respuesta a la pregunta de cmo el clsico se con
virti en clsico. Al desplegar el entrecruzamiento de en
cuentros contingentes que dieron origen al clsico, genera
al clsico familiar a partir de lo extrao. Para volver de nue
vo a los trminos hegelianos, pone de manifiesto que lo fami
liar resulta del doble extraamiento : de la autoneferencia
del extraamiento. Nuestro punto de partida es lo no-fami
liar: al introducirle variaciones, extrandolo respecto de s
mismo, nos encontramos de pronto en medio de lo familiar;
en esto pensaba Hegel al definir la identidad como una de
terminacin refleja, como resultado del movimiento autone-
ferencial de la negatividad.
Volvamos por ltima vez a la dialctica de la ley y al cri
men como su transgresin. La ley en su identidad positiva re
sulta de la relacin negativa del crimen consigo mismo a tra
vs de su universalizacin, de un gesto criminal absoluto
que excluye todos los otros crmenes particulares: en otras pa
labras, del autoextraamiento del crimen como extrao a la
normalidad de la ley. Esta inversin, la generatriz dialc
tica de la identidad, es homologa a lo que Andrzej Warminski
ha denominado concisamente un intercambio (quiasmtico)
de propiedades,32 aunque l tambin es vctima de un error
comn entre los crticos perspicaces de tlegel, y le formula
como reproche lo que en realidad es un rasgo bsico de su pen
samiento.
Warminski examina este intercambio de.propiedades a
propsito del ejemplo del ejemplo y el modo en que Hegel
concibe la diferencia entre el ejemplo (Beispie) y su significa
do, pensamiento puro. A primera vista, las cosas parecen cla
ras. Un ejemplo es slo un recurso externo, pasivo, que pos

60
 Sobre el Uno

permite dar expresin plstica a nuestro pensamiento; aunque

el pensamiento lo necesita para lograr una comprensin clara,
debemos cuidar que no nos seduzca su literalidad, el exceso
de su contenido externo, particular: en ltima instancia, un
ejemplo es slo un ejemplo, debe negarse a s mismo diri
giendo nuestra atencin hacia su ncleo conceptual. A prime
ra vsta, lo que tenemos es un caso puro de la clsica metafsi
ca del lenguaje. Debemos impedir que la presencia-para-s
interna del pensamiento se pierda y se disperse en la riqueza
falsa y engaosa de su ejemplo: el contenido interior debe
prevalecer y penetrar la falsa inmediatez del ejemplo.
No obstante, como lo demuestra Warminski por medio
de un anlisis detallado del modo en que Hegel trata el ejem
plo aristotlico clsico de la cera y el anillo (as como la cera
toma slo el sello del anillo de oro, y no el oro mismo, sino
puramente su forma, en la sensacin slo la forma del objeto
percibido llega al alma, sin la materia), siempre existe un pun
to en el cual se derrumba, se invierte, esta oposicin del pen
samiento interno/activo y su ejemplo externo/pasivo: el pun
to en el que Hegel intenta explicar por medio de un ejemplo
la diferencia misma entre las lecturas literal y correcta (terica) de
un ejemplo. En ese punto se produce una especie de cortocir
cuito paradjico: la diferencia entre el ejemplo y el contenido
conceptual que se supone ejemplificado aparece insm ta en el
ejemplo mismo; el mismo ejemplo proporciona un ejemplo
de como debemos tratarlo en tanto puro ejemplo. En snte
sis: existe por cierto el peligro de que la riqueza excesiva del
contenido inmediato de un ejemplo nos seduzca, pero el ni
co modo de evitarlo es basarse en un buen e j e m p l o sta es la
inesperada inversin a la que se refiere Warminski: un inter
cambio (quiasmtico) de propiedades entre el interior del
- pensamiento y el exterior de su ejemplo. Entonces lo activo
: pasa a ser el ejemplo, que genera su diferencia con el pensa
m iento, mientras que el pensamiento interior subsiste como
Ap medio pasivo que alcanza su contenido con la ayuda del
ejemplo...
La homologa entre este intercambio de propiedades y

61
 Slavo] Zizek

la gnesis dialctica de la ley a travs de la universalizacin del

crimen es impresionante. Si la gnesis de la ley saca a la luz el
punto en el que la ley coincide con el crimen unlversalizado,
el intercambio de propiedades entre el pensamiento y su
ejemplo pone de manifiesto el punto en el que el ejemplo se
vuelve indiscernible de su pensamiento, en cuanto se basa en
su propia diferencia con ese pensamiento. En ambos casos, la
diferencia entre el momento superior y el infeiiot (entre
la ley y el crimen, entre el pensamiento y el ejemplo) est
contenida en el momento inferior; se genera por autodife-
renciacin a travs de la relacin negativa consigo mismo.
En esto consiste en ltima instancia la concepcin hege
liana de Jesucristo. Desde luego, todos los individuos huma
nos son ejemplificaciones de la Idea divina. Pero esta Idea
alcanza su ser-para-s, se actualiza plenamente, slo por me
dio de su encarnacin en Jess, quien es entonces el ejemplo
ms sublime, el ejemplo reflejo del ejemplo , la ejemplifica-
cin del principio mismo del ejemplo (de la verdad cristiana
de que el propio Dios se convirti en hombre, de que esta
ejemplificacin de Dios en el Hombre forma parte de la
nocin misma de Dios). El punto crucial que no se debe pasar
por alto es que el ejemplo del ejemplo coincide con la Verdad
mis?na (en contraste con el menosprecio platnico de la imi
tacin de la imitacin): Cristo es un punto en el que el ejem
plo (humano) y la Idea (divina) se vuelven indiferenciables, un
punto de intercambio quiasmtico de propiedades en el
cual lo exterior (de Jesucristo, ese individuo miserable, lasti
moso) es activo en relacin con lo interior, la Ida divina.
Podramos incluso decir que este intercambio quiasmtico
de propiedades define el estatuto mismo del sujeto en la filo
sofa de Hegel. La sustancia se vuelve sujeto por medio de
un intercambio anlogo de sus respectivas propiedades : el
sujeto atrapado al principio en sus presupuestos sustanciales,
que est insertado en ellos (se es su atributo pasivo) re
troactivamente los postula, o pone, los subordina a la for
ma de l, hace de ellos su propio objeto pasivo.

62
 Sobre el Uno

La lgica del significante

Ante Ja multitud de crmenes particulares, la ley universal

se revela como el crimen unlversalizado absoluto; frente a la
multitud de los horrores terrenales, el propio Dios, la beati
tud de la paz y el amor, se revela como el horror absoluto...
Esta trada, esta estructura ternaria en la cual el universal,
enfrentado a su contenido particular, se redobla en lo positi
vo y lo negativo, lo abarcativo y lo excluyeme, lo pacifica
dor y lo destructivo (en otras palabras, la estructura ternaria
la cual la posicin inicial, confrontada con la multitud de
sus negaciones particulares que la median, es retroactiva
mente transcodificada como una negatividad pura en relacin
consigo misma) proporciona la matriz elemental del proceso
dialctico. Este espacio lgico autorreferencial en el que el
gnero universal se encuentra en la form a de su opuesto dentro
de su propia especie (donde, por ejemplo, el Dios del amor se
encuentra a S mismo en la forma del horror absoluto y la ira
destructiva), es decir, donde un conjunto se encuentra a s
mismo entre sus propios elementos, se basa en la posibilidad
de reducir la estructura del conjunto a un caso lmite:

[] el de un conjunto con un solo elemento. Ese elemento tiene

. que diferir solo del conjunto vaco, del conjunto que no es ms
; falta del elemento en s (o debe diferir de su lugar como
' tal, o de la marca de su lugar, lo que equivale a decir que-est es-
cindido). Para que el conjunto exista, el elemento tiene que sair,
tiene que excluirse, exceptuarse, aparecer como dficit o exceso.-^

: , Dentro de este espacio lgico, la diferencia especfica ya

to funciona como la diferencia entre los elementos contra el
fqhdo del conjunto neutro-universal; coincide con la diferen-
v^ ntre el conjunto universal en s y sus elementos partcula-
^(s; el conjunto es posicionado en el mismo nivel que sus elementos,
j)era como uno de sus propios elementos, como el elemento
j&fadjico que es la ausencia en s, el elemento-falta (es de-
jhque, como sabemos por los fundamentos de la teora de
 Shvoj Zizek

los conjuntos, cada conjunto incluye como uno de sus elemen

tos el conjunto vaco). Esta paradoja se basa en el carcter di
ferencial del conjunto de los significantes: en cuanto aborda
mos un conjunto diferencial, debemos incluir en la red de
diferencias la diferencia entre un elemento y su propia ausen
cia. En otras palabras, hay que considerar la ausencia del signifi
cante como p a n e de ese signficante; hay que postular la existencia
de un significante que positiviza, representa , da cuerpo a
la falta misma del significante (es decir que coincide con el lu
gar de inscripcin del significante). Esta diferencia es en un
sentido autorrefleja: el punto paradjico, imposible pero
necesario en el cual el significante no difiere slo de otro sig
nificante (positivo) sino de smismo como,significante.
Aunque puedan parecer abstractas y ftiles, estas cavila
ciones nos llevan al ncleo mismo de la dialctica hegeliana,
en el cual el gnero universal tiene slo una especie particu
lar, y la diferencia especfica coincide con la diferencia entre
el gnero en s y su especie. Al principio tenemos el universal
abstracto; no llegamos al particular complementndolo con
su contraparte particular, sino aprehendiendo que el universal
es ya en s mismo particular: es no todo; lo que no puede in
cluir es el particular mismo, en cuanto el universal es abstrac
to, en cuanto lo obtenemos mediante el proceso de abstraer
los rasgos comunes de un conjunto particular de entidades.
Por esta razn, la discordia entre el universal y el particu
lar es constitutiva: su encuentro siempre s frustra. El impul
so del proceso dialctico consiste precisamente en esta con
tradiccin entre el universal y su particular. El particular es
siempre insuficiente o excesivo, o ambas cosas, con relacin a
su universal: es excesivo, puesto que el universal, en cuanto es
abstracto, no puede incluirlo; insuficiente (y sta es la con
tracara de la misma dificultad), porque nunca hay bastante del
particular para llenar el marco universal. Esta discordia
entre el universal y el particular podra resolverse si se al
canzara el reposo de un encuentro afortunado en el que la dis
yuncin, la divisin del gnero universal en especies particula
res, fuera exhaustiva, sin resto; pero esta disyuncin/divisipn de

64
 Sobre el Uno

un conjunto significante no es nunca exhaustiva, siempre que

da un lugar vaco ocupado por el elemento excedente que es
el conjunto mismo en la forma de su opuesto: es decir, como
conjunto vaco. En esto difiere la clasificacin significante de
la clasificacin usual, de sentido comn: junto a la especie
normal siempre encontramos una especie suplementaria
que ocupa el lugar del propio gnero.
Esta es entonces la paradoja bsica de la lgica lacaniana
del no todo (pas tout): para transformar una coleccin de
Elementos particulares en una totalidad consistente, hay que
aadir (o sustraer, lo que es lo mismo: postular como excep-
Cin) un elemento paradjico que, en su misma particulari
dad, encarna la universalidad del gnero en la forma de su
opuesto. Recordemos el ejemplo marxista del realismo: el g
nero universal (realismo) se totaliza cuando le aadimos re
publicanismo como encarnacin inmediata del realismo en
general como tal: la universalidad de la funcin realista pre
supone la existencia de por lo menos uno que acte como
excepcin. La consecuencia radical es que la escisin, la divi
sin, est ubicada del lado de el universal, y no del lado del parti
cular. Es decir que, contrariando la idea usual segn la cual la
} diversidad de contenidos particulares crea divisin, diferencia
especfica en el marco neutro del universal, el universal en s
. -S constituye sustrayendo de un conjunto algn particular de-
r signado para encarnar el universal como tal: el universal surge
.' (en trminos hegelanos: es puesto como tal, en su ser-para-
:s) en el acto de escisin radical entre la riqueza de la diversi
dad particular y el elemento que, en medio de ella, da cuer
po al universal.
En esto consiste la lgica de la diferencia sexual: el con-
las tnujeres es particular, no totalizado, no universal:
J multitud adquiere la dimensin de la universalidad (preci
samente, de la humanidad) en cuanto se excluye de ella un
idemento con el que se encarna la humanidad como tal: el
hmbre. La oposicin de hombre y mujer no es entonces si
mtrica: el gnero hom bre tiene una especie, la mujer. La uni
versalidad de la humanidad no es lgicamente anterior a la

65
 Slavoj Zizek

diferencia sexual, es postulada como tal a travs de la inscrip

cin de esa diferencia. Es un lugar comn de la teora femi
nista sealar la ambigedad del trmino hombre (por un la
do designa al varn, y por otro lado al ser humano) como
prueba de la tendencia chauvinista masculina de nuestro
lenguaje cotidiano; sin embargo, habitualmente se pasa por
alto en relacin con esta ambigedad la tensin dialctica que
existe entre esos dos aspectos; por cierto, el hombre qua va
rn da cuerpo a la universalidad del hombre qua ser huma
no, pero lo hace en la form a de su opuesto (como en la Atala de
Racine, donde Dios qua fuente de horror indecible da cuer
po a Dios qua. amor y beatitud). En otras palabras, precisa
mente en cuanto encarna inmediatamente a la humanidad, el
hombre qua varn es radical, constitutivamente, ms inhu
mano que la mujer.H
Ni el idealismo neohegeliano ni el nominalismo materia
lista reconocen bien el estatuto de esta diferencia paradjica,
que es constitutiva del universal en s y, por lo tanto, no pue
de reducirse a una diferencia especfica comn contra el fon
do neutro de un gnero universal. Aunque por lo general la
categora de la sobredeterminacin se concibe como antihege-
liana (Althusser y otros), ella en realidad designa precisa
mente esta paradoja intrnsecamente hegeliana de una totali
dad que siempre incluye un elemento particular que encarna su
principio estmcturante universal. Es el caso de la produccin en
Marx;

En todas las formas de sociedad hay un tipo especfico de

produccin que predomina sobre el resto y sus relaciones asig
nan rango e influencia a los otros. Es fina iluminacin general
que baa a todos los otros colores y modifica su particularidad.
Es un ter particular que determina la gravedad especfica de to- ;
do ser que se ha materializado dentro de l.5

Esto es la sobredeterminacin: una determinacin del

todo por uno de sus elementos que, segn el orden de la clasi
ficacin , debera ser slo una parte subordinada. Es decir que^

66
 Sobre el Uno

una parte de la estructura envuelve a su todo. Cuando, en la

totalidad de la produccin, distribucin, intercambio y consu
elo, Marx le atribuye este lugar a la produccin, est re
curriendo a la categora hegeiana de la determinacin anti
ttica {gegenstzliche Bestimmung)-. La produccin no slo
predomina sobre s misma, en la determinacin antittica de la
produccin, sino tambin sobre los otros momentos.36 Esta
^determinacin antittica es la forma en que el universal se
ncentra a s mismo dentro de sus particularidades: la produc
cin se encuentra dentro de su especie, o la produccin es una
especie que incluye a su propio gnero (la totalidad de la pro
duccin, la distribucin, el intercambio y el consumo), como
en teologa, donde Dios qua amor predomina sobre l mismo
en la determinacin antittica, es decir, qua horror e ira inde
cibles. El lema hegeliano la verdad es el todo resulta profun
damente engaoso si uno lo interpreta en el sentido del ho-
ismo tradicional, segn el cual el contenido particular no es
ms que un momento transitorio, subordinado, de la totalidad
integral; el holismo hegeliano es, por el contrario, de tipo
autorreferencial: el todo es siempre-ya parte de s mismo, siem
pre est incluido entre sus propios elementos. El progreso dia-
\ lctico no tiene entonces nada que ver con la ramificacin gra
dual de alguna totalidad inicialmente no diferenciada, hasta
^Invertirse en una red de determinaciones concretas; su meca-
es ms bien el de un todo que se aade una y otra vez a
P propias partes, como en el conocido desliz lgico citado a
phdo por Lacan: Yo tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto
)lyo mismo. Yo mismo es aqu exactamente la determina
ban antittica de yo.
i

\pstructura subjetivizada

& travs de este elemento excedente que encarna al uni-

| en su forma negativa, por la va de este punto en el cual
Pyersl se encuentra consigo mismo en su determinacin
ptica, la estructura de su significante se subjetiviza: el su-

67
Y
 Slavoj Zizek

jeto slo existe dentro de este encuentro frustrado entre el

universal y el particular; en ltima instancia no es ms que el
nombre de su discordia constitutiva. El particular es siempre
insuficiente, nunca basta para llenar la extensin del univer
sal, pero al mismo tiempo lo excede, puesto que se suma a la
serie de elementos particulares como el Uno que encarna al
gnero mismo. En cuanto abolimos este cortocircuito entre el
universal y el particular, esta distribucin en banda de Moe-
bius, donde el universal y el particular estn ubicados en la
misma superficie o, en otras palabras, en cuanto llegamos a
una clasificacin que presenta el universal dividido en espe
cies sin el resto paradjico de su determinacin antittica, te-
nemos una estructura objetiva, una estructura que no esce
nifica la representacin del sujeto.
No hemos desembocado de este modo en la frmula la-
caniana del significante? Esta determinacin antittica, es
te particular paradjico que, dentro de la serie de los paiticu-
lares, ocupa el lugar del universal mismo, lo representa, no
es el significante que representa al sujeto para los otros signi
ficantes? Como en el anlisis marxista de la lgica del realis
mo, en la cual el republicanismo representa al realismo gene
ral para las (otras) especies de realismo. La respuesta es
definitivamente negativa: lo que esa lectura simplista no toma
en cuenta es la dialctica de la falta y el exceso. El particular
excedente encarna al universal en la form a de su opuesto, est
en exceso precisamente en cuanto llena la fa lta del particular
cn respecto al universal. El excedente es entonces la forma
de apavicin de la faltan el Uno (el ms-Uno lacaniano) es la
forma de aparicin del cero, y la frmula del significante s
lo puede introducirse legtimamente en este punto: el exceso,
el Uno excedente que llena la falta es el significante que re
presenta al sujeto (el vaco, el cero, el conjupto vaco de la es
tructura). Para aclarar este punto crucial, recordemos el si
guiente pasaje del tercer libro de la Ciencia de la lgica d
Hegel:

Por cierto, yo tengo conceptos, es decir, conceptos deteruri

68
 Sobre el Uno

nados, pero el y o es el puro concepto en s que, como concepto,

ha entrado en la ex isten cia.-7

El yo (para Hegel es sinnimo del sujeto) est entonces

ubicado en la interseccin del ser y el tener. El concepto
universal que slo tiene predicados es an una sustancia uni
versal a Ja que le falta la autorreferencialidad propia del suje
to. Por una parte, el sujeto es pura universalidad negativa:
una identidad-consigo-misma que rechaza todo su conteni
do determinado, hace abstraccin de l (yo no soy ninguna
de mis determinaciones, sino la universalidad que simultnea
mente las contiene y las niega); pero, por otro lado, yo es
ese poder abstracto de la negatividad que ha entrado en la
existencia en el dominio mismo de sus determinaciones, que
ha adquirido ser determinado. Como tal, es lo opuesto a la
identidad del universal consigo mismo: es un punto de fuga,
el otro de s mismo que elude cualquier determinacin. En
otras palabras, un punto de pura singularidad. Es precisamen
te esta oscilacin entre la universalidad negativa abstracta
(abstraccin de todo contenido determinado) y el punto de
fuga de la pura singularidad, esta universalidad absoluta que
s tambin inmediatamente una individualizacin absoluta, lo
qe constituye, segn Hegel, la naturaleza del yo y tambin
Ja naturaleza del concepto.38 la identidad fundamental del yo
y el concepto. Lejos de ocupar el polo opuesto de la universa
lidad, la individualidad hegeliana designa el punto en el cual el
Contenido en fuga que se niega a s mismo coincide con la
forma abstracta del receptculo universal que es indiferente a
todo contenido determinado.
Los tres trminos -el universal positivo (el realismo como
gijnro), el particular (sus diferentes especies: orleansmo, le-
gjtimismo...) y la excepcin que encarna l universal en la
forma de su opuesto (el republicanismo como el nico modo
p $er realista en general) pueden entonces suplementarse
cqri.un cuarto: el vaco mismo llenado por la excepcin. Este
vcfo sale a la luz en la subversin hegeliana del principio de
d^rtidad: la identidad-consigo-mismo tal como se expresa en

69
 Slavoj Zizek

una tautologa ("Dios es Dios, por ejemplo) es en s misma

la contradiccin ms pura, absoluta, la falta de cualquier de
terminacin: donde uno esperaba una determinacin especifi
ca, un predicado (Dios e s ...), no se obtiene nada, hay au
sencia de determinacin. Lejos de presentar una suerte de
plenitud autosuficiente, la tautologa abre un vaco en la sus
tancia, que es llenado por la excepcin: este vaco es el sujeto,
y la excepcin lo representa para todos los elementos de la
sustancia. Dios es Dios es por lo tanto la manera mas sucin-
ta de decir la sustancia es el sujeto: la repeticin de lo mis
mo aade a los predicados divinos (sabidura, bondad omni
potencia...) una cierta nada, un lugar vaco, una falta de
determinacin que la subjetlviza. Por ello solamente del Dios
judeocristiano, el de la tautologa Yo soy el que soy , puede
decirse que es un sujeto. .
El punto de partida del proceso dialctico no es la pleni
tud de una sustancia autosuficiente, idntica a si misma, sino
la contradiccin absoluta: la pura diferencia es siem pre-yael
predicado imposible de la identidad-consigo-mismo o, para decir
lo en trminos lacanianos, la identidad de una marca signifi
cante (S) siempre-ya representa al sujeto (8). Esta contradic
cin absoluta se resuelve excluyendo del conjunto sustancial
un elemento encargado de representar el vaco, la falta de de
terminacin propia de la tautologa: se resuelve excluyendo
de una serie de marcas significantes por lo menos Una que
de tal modo subraye el vaco de su espacio de inscripcin, El
sujeto es este vaco.( esta fa lta en la serie de los predicados de la sus
tancia universal: es la nada implcita en la autorreferencia
tautolgica de la sustancia, el cuarto trmino mediador que
fuga hacia el resultado final, en la trada lograda.

La metfora del sujeto

Estas paradojas de la lgica del significante nos permi

ten ubicar adecuadamente la tesis de Lacan sobre la metato-
ra del sujeto, su afirmacin de que el estatuto mismo del su

70
 Sobre el Uno

jeto est vinculado con una metfora, con una sustitucin me

tafrica. En un primer enfoque, hay dos lecturas complemen
tarias de esta tesis:

> La primera lectura consistira simplemente en concebir al

sujeto como el ltimo significado, siempre elusivo, de la
cadena significante: no hay ningn significante adecuado
para el sujeto; ningn significante puede ser ms que su
metfora; en l, el sujeto est siempre mal representado, si
multneamente revelado y oculto, dado y retirado, indica
do, sugerido entre lneas...
La lectura opuesta insistira en que una cadena significan
te est subjetivizada precisamente por su metaforicidad:
lo que llamamos sujeto no es la X insondable, punto de
referencia final de su significado, sino un nombre para la
brecha misma que impide que el lenguaje humano se con
vierta en una herramienta neutra para la designacin de
algn estado de cosas objetivo; es un nombre para los di
ferentes modos en que el estado de cosas descrito es siem-
pre-ya presentado desde alguna posicin de enunciacin
parcial, sesgada. En otras palabras, nuestra palabra est
subjetivizada precisamente en cuanto nunca dice direc-
; tamente lo que quiere decir: en lugar de vagina, pode
mos decir flor de la feminidad; esta segunda expresin,
por repulsivamente exuberante que resulte, no es menos
V objetiva que la primera.39

El punto interesante de estas dos lecturas consiste en que,

aunque opuestas, ambas poseen una especie de evidencia pri
maria, de sentido comn: de algn modo sentimos que
no hay palabras para representar adecuadamente nuestra sub
jetividad ms ntima, y su contenido propio slo puede ser alu
dido, pero al mismo tiempo sentimos tambin que una pala
bra que funcionara como un medio puro y transparente de
designacin sera en cierto sentido sin-sujeto, y que siempre
so puede detectar la presencia de un sujeto en los elementos
-dl estilo, los recursos metafricos, etctera: en sntesis, a tra-

71
 Siavoj Zizek

vs de todos los elementos que, desde el punto de vista de la

informacin que se transmite, representan un ruido super
fluo. Cmo podemos explicar esta oposicin? La clave est
contenida precisamente en la lgica paradjica de la excep
cin, del trmino reflejo bajo cuya forma el gnero universal
se encuentra consigo mismo entre sus especies. Recordemos
una vez ms la lgica marxista del realismo: el republicanismo
en el cual se encuentra a s mismo el realismo en la forma de
su opuesto es una sustitucin metafrica del realismo:

republicanismo

realismo

Es decir que el republicanismo ocupa el lugar del realis-

mo-en-general.
Pero, como acabamos de ver, esta excepcin (el significan
te puro) es una entidad de dos caras, como Jano.

Por un lado, mantiene una relacin metonmica con el g

nero univesal: en esa relacin, una parte funciona como
sustituto metonmico del todo; lo hemos visto en el ejem
plo marxsta de la produccin: la produccin es un trmi
no de la ttrada produccin-distribucin-intercambio-
consumo, pero simultneamente representa al todo.
Por otro lado, mantiene una relacin metafrica con el va
co, la falta en el universal sustancial: la excepcin llena el
vaco que est en medio de la sustancia.

A, esta dualidad se refiere precisamente Lacan cuando ha

bla del significante como metonima del objeto y metfora
del sujeto: la excepcin mantiene una relacin metonmica
con el objeto sustancial, y una relacin metafrica con el vaco ;
sin sustancia que-es el sujeto. La metfora, en su dimensin
ms radical, es esta ltima sustitucin del cero por Uno, este;
acto por medio del cual el Uno (el rasgo significante) repre
senta el cero, el vaco que es el sujeto: en sntesis, el actq f

72
 Sobre el Uno

por medio del cual cero es contado como Uno. sta sera la defi
nicin lacaniana ms elemental del sujeto: una nada que no es
una nada sino que es ya contada como Uno, vertida y remarcada
por la excepcin, el ms-Uno de la serie de marcas. En otras
palabras: una nada que aparece en la forma del opuesto que la
representa, del Uno. La metfora original, no es una susti
tucin de algo por otra cosa sino la sustitucin de algo por na
da* es el acto mediante el cual hay algo en lugar de nada, de
triodo que la metonimia es una especie de la metfora: el desliza
miento metonmico desde un objeto (parcial) a otro es puesto
en marcha por la sustitucin metafrica constitutiva del suje
to; el uno por otro presupone el uno por nada.
Ahora podemos volver a los modos de leer la frmula de
la metfora del sujeto. Est claro que en la primera lectura
(el sujeto como el ltimo punto de referencia, eternamente
elusivo), el sujeto es an concebido como sustancia, como una
entidad sustancial trascendente, mientras que la segunda lec
tura (el sujeto como la brecha que impide que nuestra palabra
sea un medio neutro de designacin) indica la dimensin pro
pia del sujeto. En otras palabras, estas dos lecturas expresan
en el nivel intuitivo del sentido comn la dualidad misma de
i la sustancia y el sujeto.

El un Uno begeliano

L Hegel articula esta relacin paradjica entre el cero y el

Uno (en la cual el Uno es la inscripcin del cero) en uno de
los nudos cruciales de su Lgica, el pasaje del ser determina-
:clp (Dasein) al ser-para-s (Frsichsein) y el ser-para-uno (Sein-
ff'-Eines) como su especificacin. Comienza recordando la
' ^presin alemana empleada para preguntar por la cualidad
: le una cosa: W asf r ein Ding ist das? (literalmente, para qu
cosa es esto?, con el sentido de qu case de cosa es s-
;.W '). Sobre la base del doble significado de la palabra alema-
ti ein (el artculo indeterminado un y el nmero uno), la
e como el uno de la unidad, como el uno opuesto a los

73
 Shvoj Zizek

otros (los otros-unos): para qu Uno la cosa es esto? Y

desprende la pregunta obvia: cul es este Uno para el cual al
go (la cosa) es?
Hegel seala que este Uno no puede coincidir con algo
(Ernas): el correlato de algo es algo-otro (ein Anderes); esta
mos en el nivel de la finitud, de la realidad finita, de su red de
determinaciones recprocas, en la que algo est siempre vin
culado con alguna otra cosa, limitado, definido, mediado
por otros algo. El ser del algo es por lo tanto siempre un
ser-para-otro {Sein-fiir-Andere$)\ slo se llega al Uno cuando
este otro, este algo-otro para el cual l es algo, se refleja en el
algo mismo como su propia unidad ideal, es decir, cuando al
go ya no es para algo-otro sino para s-, de este modo, pasamos
del ser-para-otro al ser-para-s. El Uno denota la unidad ideal
de una cosa ms all de la multitud de sus propiedades reales:
la cosa como elemento de la realidad es superada (,aufgeboben)
en el Uno. El pasaje de algo al Uno coincide entonces con el
pasaje de la realidad a la idealidad: el Uno para el cual es la
cosa qua real (Para qu uno la cosa es esto?) es esta cosa
misma en su idealidad.
Este pasaje implica claramente la intervencin del orden
simblico: slo puede producirse cuando el Uno, la unidad
ideal de una cosa ms all de sus propiedades reales, es nueva
mente encarnada, materializada, externalizada en su signifi
cante, La cosa como elemento de la realidad es asesinada,
abolida, y al mismo tiempo preservada en su contenido ideal
(en sntesis, superada) en el smbolo que la pone como Uno:
la reduce a un rasgo unitario designado por su marca signifi
cante. En otras palabras, el pasaje del ser-para-otro al ser-pa
ra-s entraa un descentramiento radical de la cosa respecto
de ella misma: este s de para-s, l ncleo ms ntimo de
su identidad, e postulado, puesto, adquier existencia real,
slo en cuanto es una vez ms externalizad en una marca
significante arbitraria. E l ser-para-s equivale a l ser de una cosa
para su smbolo: la cosa es ms s misma en su smbolo exter-,
no arbitrario que en su realidad inmediata.
Si el correlato de algo es algo-otro, cul es entonces el

14
 Sobre el Uno

correlato de Uno? Hay que tener presente que, en cuanto al

orden intrnseco de las categoras de la Lgica de Hegel, toda
va nos encontramos en el nivel de la cualidad: el Uno que es
tamos abordando no es an el Uno de la cantidad, el Primer-
Uno al que puede aadirse el segundo, el tercero, etctera.
Por esta razn, el correlato de Uno no es el otro sino el vaco
(das Leere): no puede ser el (algo-)otro puesto que el Uno es
ya la unidad de s mismo con su otro, el reflejo-en-s-mismo
del otro, su propio otro: el Uno es precisamente el otro in
trnseco para el cual es la cosa, en el que persiste como supe
rada. Si, en consecuencia, el Uno es algo reflejado-en-s-mis-
mo, puesto como su propia unidad ideal, el vaco es
precisamente el reflejo-en-s-mismo de la alteridad, es decir, una
pura alteridad que ya no es algo-otro.
Sin embargo, persiste una ambigedad: la relacin entre el
Uno y el vaco se concibe habitualmente como una coexisten
cia externa, semejante por ejemplo a la de los tomos y el es
pacio vaco que los rodea. Aunque esta concepcin puede pa
recer confirmada por el propio Hegel, para quien la categora
del ser-para-s adquiri existencia histrica en la filosofa at
mica de Demcrito, nada ms errneo: el vaco no es externo
\ 4 Uno, mora en su corazn. El Uno est en s vaco; el va
co es su nico contenido. En este punto puede ayudarnos
una referencia a la lgica del significante: el Uno es lo que
, Lacan llama el significante puro, el significante sin signifi
cado, el significante que no designa ninguna propiedad posi-
; tiva del objeto, puesto que slo se refiere a su pura unidad
Conceptual, generada performativamente por este significante
(desde luego, los nombres propios son el caso ejemplar) y el
vaco: acaso el vaco no es precisamente el significado de este
dignificante piiro? Este vaco, el significado del Uno, es el sujeto
significante: el Uno representa al vaco (el sujeto) para los
'^tros significantes. Qu otros? Slo sobre la base de este ;
>#to de la cualidad podemos llegar al Uno de la cantidad, al
y il(Jno como el primero de una serie de conteo. No sorprende
entonces que la misma expresin paradjica el un Uno (das
fln e Eins; Vun Un) aparezca tanto en Hegel como en Lacan:

75
 Slavoj Zizek

necesitamos el Uno de la cualidad, el rasgo unario" (le trait

unaire) de Lacan, para poder contarlos y decir aqu hay un
Uno, aqu est el segundo Uno, aqu el tercero ... Con este
pasaje del Uno de la cualidad al uno de la cantidad, el vacio se
convierte en el cero.
En otro nivel, lo mismo sucede con la primera pareja (de
mala fama) de la Lgica de Hegel: el ser y la nada. En cuanto
al contenido, no existe ninguna diferencia entre ellos. Que
es, entonces, lo que sostiene la brecha que los separa, por qu
no coinciden inmediatamente? El ser es la primera (ms va
ca, ms inmediata) determinacin formal (Formbestimmtheit\
la verdad (el contenido) de lo que es nada: una pura fal
ta de cualquier contenido determinado. Precisamente a causa
de esta coincidencia inmediata de sus respectivos conteni
dos, la contradiccin entre el ser y la nada es absoluta, no se
trata de una simple incompatibilidad de dos contenidos po
sitivos, sino de la contradiccin ms pura entre contenido y
forma. Es decir que, en cuanto a su /o r n a , el ser posee ya la
determinacin de algo, pero su contenido es nada; por lo
tanto, es nada en la forma de algo, la nada contada como al
go. Sin esta tensin absoluta, el ser y la nada coincidiian in
mediatamente y el proceso dialctico no se pondra en mar
cha. Precisamente en cuanto esta contradiccin es absoluta,
real-imposible, es reprimida, desalojada a un pasado in
temporal (como el antagonismo primordial de los impulsos
en Schelling): Hegel reitera una y otra vez que el ser no se
pasa sino que se ha pasado40 a la nada, por lo cual la primera
categora que puede emplearse en el presente es el ser deter
minado (Dasein) o algo, la unidad del ser y la nada que de
viene. En otras palabras, slo con algo podemos realmente
comenzar a pensar; el ser y la nada son la ausencia de deter
minacin concebida desde el interior del campo de la deter
minacin conceptual, y como tales, condenados al reino oscu
ro del pasado eterno, intemporal.41

El papel desempeado por la singular expresin alemana

W asfiir ein D ing... en el pasaje del ser-para-otro al ser-para-

16
 Sobre el Uno

s no puede menos que recordar Jas observaciones irnicas en

cuanto a que segn Hegel, el Absoluto habla alemn. Ade
ms, ste no es el nico caso; en la Lgica hay toda una serie
de pasajes conceptuales basados en juegos de palabras o
J ambigedades propios del idioma alemn: por ejemplo, los
tres significados de Aufkebung (anular, conservar, superar), el
modo en que la categora de Grund (razn y fundamento) es
deducida de la lectura del verbo alemn zugrundegeben (des
componer, desintegrar) como zu-Grunde-gehen (ir al propio
fundamento), etctera. Pero Hegel de ningn modo concibe
estos rasgos como una especie de privilegio del alemn (a di
ferencia de Heidegger respecto del alemn y del griego). Pa
ra Hegel, stos son coincidencias afortunadas en las que, por
azar, el significado de alguna palabra (ms exactamente, la es
cisin de su significado) adquiere una dimensin especulativa.
Los significados habituales y cotidianos de las palabras siguen
activos en el nivel del entendimiento, y las defmciones cient
ficas exactas no hacen ms que endurecer el cerco no-dia
lctico; el significado especulativo que, en principio, elude
tanto a las palabras (conceptos) como a las proposiciones,
puesto que slo emerge en el movimiento completo del silo-
J gisnio, este significado, en virtud de un encuentro contingen
te feliz, puede surgir en el nivel puro de las palabras.
Vemos entonces que Hegel est lejos del cuadro con
vencional del panlogicismo que se le atribuye: la verdad
especulativa, expresin del Absoluto, tiene que basarse en
recursos tan frvolos como los juegos de palabras y las ambi
gedades contingentes! Hegel socava en este punto la oposi
cin platnica (planteada en el Cratilo) entre lo natural y
lo arbitrario del lenguaje, oposicin a partir de la cual, ms
tarde, en el pensamiento moderno, evolucionaron las dos
cqncepcones fundamen tal mente divergentes del lenguaje: la
racionalista (que lo reduce a un sistema de signos arbitra-
ros cuyo significado es convencional y que, en consecuencia,
no porta ninguna verdad intrnseca) y la romntica (segn
la cual el lenguaje no puede reducirse a una herramienta o
medio externo puesto que, en su profundidad, lleva un senti-

77
 Siavoj Zizek

do original olvidado por el progreso de la historia). La posi

cin de Hegel con respecto a esta alternativa es paradjica:
sostiene que el lenguaje no contiene una verdad intrnseca,
pero esa verdad no debe buscarse en oscuros orgenes, en una
remota raz original disipada por la instrumentalizacin pro
gresiva; esta verdad resulta ms bien de los encuentros con
tingentes que se producen ms tarde. En principio, el lenguaje
miente, hace invisible el movimiento dialctico de los con
ceptos, pero a veces, gracias a algn accidente oportuno, pue
de emerger el contenido especulativo. Contrariando lo que
sostiene la tradicin platnica, la verdad no est contenida en
el universal como tal: su emergencia es estrictamente una
cuestin de coyunturas particulares.

N otas

1. Sigmund Freud/Edoardo Weiss, L e ttr e s su r la p r a t i q m psycha-

Toulouse, Privat, 1975, pg. 55.
n aly tiq u e,
2. Ibd., pg. 57.
. 3. El esloveno inmoral mencionado no slo encarna el modo
paradjico en que estn vinculados el goce y la ley, sino que oculta
adems otra sorpresa, que nos lleva a la clave de la fantasa nacional
eslovena, al tema del supery materno, de la madre (y no el padre)
como portador de la ley/prohibicin. El esloveno de Freud trataba
de aprovechar el proceso analtico de un modo singular. El papel del
pago del paciente al analista es bien conocido, Al aceptar el dinero
del paciente, se crea y conserva una distancia entre l y el analista; el
analista puede mantenerse al margen del circuito ntersubjetivo del
deseo en el cual el analizante est atrapado (pago de la deuda simb
lica, etctera). Nuestro esloveno trastornaba esta condicin analtica
bsica de un modo particular, que le permita incluso explotar eco
nmicamente su anlisis. Weiss escribe:
f
H a ce algu nos das m e en te r de que le m en cio n al padre, com o
h o n o rario s m os, una sum a un ta n to su p erio r a la que yo le haba fijado.
E l padre acostu m braba pagar estas cuen tas en efectiv o . L e d io e) dinero
destinado a m al p acien te, y ste se qued con la diferen cia. (Ib d ., pgs.
55-6.)

En cuanto el Nombre-del-Padre (la ley cuyo portador es el pa

78.
 Sobre el Uno

dre) no tiene ninguna autoridad sobre este esloveno, el nico inte

rrogante que queda abierto es cmo era posible que eludiera la psi
cosis. Puesto que se trata de un esloveno, probablemente no resulta
demasiado riesgoso proponer la hiptesis de que de algn modo, en
el trasfondo, est oculta la figura ubicua de la madre; en otras pala
bras, que era la madre (y no el padre) quien encarnaba la ley para l,
con tanta firmeza y severidad que bloqueaba la posibilidad misma de
una relacin sexual normal. Cuando el Nombre-del-Padre es
reemplazado por el Nombre-de-la-Madre, una vuelta de tuerca
adicional refuerza la presin sobre el sujeto de la deuda simblica.
4. Tal vez este punto de vista podra caracterizarse como el del
embajador de Persia (de las clebres Cartas persas de Montesquieu):
una extraa mirada dirigida a nuestro mundo, para generar nuestro
extraamiento respecto de l.
5. Ring Landner, Who dealt?, en The Penguin Book of American
Sbort Stories, Harmondsworth, Penguin, 1969, pgs. 295-306.
6. Desde luego, la interpretacin paranoica de la historia sosten
dra que la narradora desempeaba el papel de la parlanchna ino
cente que arruina la vida de sus compaeros con toda intencin: para
vengarse del esposo, por el hecho de que no la amara.
7. Martin Jay, The Dialctica} Imagination, Londres, Heinemann,
1974, captulo 7.
8. El sndrome autoritario es tambin sintomtico en el senti
do del sinthotne, de una formacin significante que estructura nues
tro ncleo ms ntimo de goce; lo demuestra la fascinacin de la au
toridad que es un componente crucial de su ejercicio, el goce que
acompaa a la subordinacin del sujeto a la exigencia autoritaria: en
l sndrome autoritario la personalidad liberal ubica y organiza su
goce.
9. Pau-Dominique Dognin, Les sentiers escarps de Karl Marx,
I, Pars, CERF, 1977, pg. 132.
10. La prueba fundamental de que Marx dominaba el doble re
flejo hegeiano es su deduccin del capitalista a partir del concepto
,de capital. La relacin del sujeto (la fuerza laboral) y el objeto (las
Condiciones objetivas del proceso de produccin) necesariamente se
. refleja dentro de la subjetividad de la fuerza laboral, y de tal modo ,
'complica la logjca de la reificacin (relaciones entre cosas en lu-
gar de relaciones entre personas). N o basta con sostener que en el
^ capitalismo las relaciones entre los individuos aparecen en forma rei-
TCada como relaciones entre cosas; lo esencial es que la relacin de
,los individuos con las cosas s refleja en la relacin entre los indi-

79
 Skvoj Zizek

viduos, y la necesaria inversin de la reificacin es la personifica

cin, el proceso en virtud del cual las "cosas asumen la forma de
personas (el capital se vuelve el capitalista), Esta segunda reflexin,
esta reflexin al cuadrado en la que la primera (la reificacin,
"cosas en lugar de personas) se refleja a su vez en las personas
constituye la especificidad de la autorrelacin dialctica.
11. Jacques Lacan, The Fonr Fundamental Concepts of Psycho-
Analysis, Londres, Hogarth, 1977, pg. 112 [ed. cast.: El Seminario.
Libro IV. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Buenos Ai
res, Paids, 1994].
12. Para una introduccin detallada a este concepto, vase Sla-
voj Zizek, The Sublime Object ofldeology, Londres, Verso, 1989, ca
ptulo 3 [ed. cast.: ob. cit,, nota 1 de la Introduccin].
13. Jacques Lacan, Le Sminaire, livre III: Les Psychoses, Pars,
Seuil, 1981, pgs. 281-306 [ed. cast.: Las psicosis, Buenos Aires,
Paids, 1984].
14. Ibd., pg. 303.
15. Fredric Jameson, The Ideologies ofTheory. Minneapolis, Uni-
versity of Minnesota Press, 1988, pg. 7, vol. 1.
16. En este punto podemos ver por qu, si aplicamos al carisma
del rey esta lgica de la figura del judo como una ilusin ptica,
no vale la objecin de que el rey de facto nunca funciona como un
significante vaco. No vale la objecin de que los sujetos lo obede
cen porque y slo en cuanto creen en su realeza "sustancial: lo que
parece una objecin es en realidad la consecuencia bsica de la pro
pia teora criticada. Desde luego, una condicin del carisma del rey
es que los sujetos crean en su realeza (como en el antisemitismo es
una condicin de su eficacia que el sujeto perciba al judo como una
entidad sustancial, positiva, y no como la materializacin de una
operacin textual puramente formal). En cuanto el mecanismo es
expuesto, pierde su poder.
En otras palabras, precisamente en cuanto es mal reconocida, la
operacin textual puramente formal determina el modo en que per
cibimos al judo o al rey en su positividad material: en ausencia de
esta operacin formal, el judo sera percibido como una persona
igual a las otras, y no como portador de algn mal intrnseco, miste
rioso, como alguien cuya misma existencia es engaosa. Lo que ocu
rre con el rey es homlogo. Por qu nos fascinan tanto los detalles
cotidianos de la vida de las familias reales? (Tiene un amante la
princesa Diana? Es gay el prncipe Andrs? Es cierto que la reina
Isabel a menudo se emborracha?) Por qu nos fascinan esos detalles

80
 Sobre el Uno

que en las familias corrientes no nos resultaran tan interesantes?

Porque, como resultado de la mencionada operac i n pu ra?n en te f o r
v iai, estos rasgos cotidianos sufren una especie de transustancia-
cin y comienzan a funcionar como emanacin de la realeza.
17. Jacques Lacan, crits: A Selection, Londres, Tavistock, 1977,
pg. 316 (traduccin corregida) [ed. cast.: Escritos, 1 y 2, Mxico,
Siglo XXI, 1985].
18. Jacques Lacan, Le Sminaire, livre III: Les Psycboses, ob. ct.,
pg. 169 [ed. cast.: El Seminario. Libro III. Las psicosis, Buenos Aires,
> paids, 1984].
19. Jacques Lacan, Le Sminaire, livre XVII: L Envers de la psycba-
tialyse (1969-70), manuscrito no autorizado.
20. Arthur Danto, Mysticism and Morality, Harmondsworth, Pen-
. guin, 1976, pg. 82.
21. Para un anlisis materialista histrico, los puntos de especial
inters son los fenmenos en los que el dinero no ha sido an redu
cido a un equivalente general neutro, cuando todava atestigua el
peso material de relaciones sociales concretas. Un ejemplo obvio es
la distincin aparentemente irracional y superflua entre la libra y
la guinea (una libra y un cheln). De dnde ha salido este misterioso
excedente del cinco por ciento? Con la guinea se pagaba a los mdi
cos, abogados y otros profesionales: era una libra ms una especie de
propina para quienes, por la dignidad de su posicin social, no po-
i dan aceptar propinas. En la divisin kantiana de las facultades, estas
f profesiones se contaban entre las basadas en el discurso del Amo,
. y no en el discurso de la Universidad: tienen que ver con la creen-
cia y el poder (la creencia como fundamento del poder) y no con el
conocimiento impotente (la facultad de teologa, la facultad de de-
recho, la facultad de medicina).
.-.'U 22. Un anlisis adicional debera abordar la fuerza de trabajo, una
mercanca especial cuyo valor de uso, el trabajo en s, es fuente de
valor y, por lo tantq, produce un excedente o plusvala sobre su pro
pio valor como mercanca. Es aqu, en este punto de autorreferencia
: donde la fuerza que produce valor se intercambia por valor, encontramos
el otro aspecto del dinero: no es slo SI, el significante amo, el equi-
: .Valente general, sino tambin el objeto. El correlato lacaniano de la
plusvala es el goce excedente encarnado en el objet petit a, el objeto /
/ Cusa de deseo. El intercambio de la fuerza de trabajo por dinero
;; pstula entonces una equivalencia imposible:fuerza de trabajo - di-
una especie de juicio infinito hegeliano, cuyos trminos son
radicalmente incompatibles.

81
 Slavoj Zizek

Marx determina al proletariado como una subjetividad pura, sin

sustancia, una pura posibilidad de actualizacin que se vuelve contta
s misma (cuanto ms produce el trabajador, menos posee, puesto
que el producto de su trabajo asume la forma de un poder extrao
dirigido contra l). De este modo Marx presenta su propia versin
de la frmula hegeliana el espritu es un hueso (el propio Hegel
propuso la versin la riqueza es la persona , que ya prefigura a
Marx): el proletariado es un sujeto sin sustancia, un vaco de pura
potencialidad sin ningn contenido positivo, liberado de todos los
vnculos sustanciales con las condiciones objetivas de pioduccin, y
una entidad que se vende en el mercado y es por lo tanto postulada
como igual a una pieza muerta de metal (8 0 a , la conjuncin de la
subjetividad vaca, barrada, y la moneda, el objeto causa de deseo en
el capitalismo). Lo que dice Marx, discpulo de Hegel, es, desde lue
go, que no hay ningn 8 sin sostn en a\ el sujeto no puede llegar a
su ser-en-s, no puede liberarse de todos los lazos sustanciales y apa
recer como el punto de la negatividad pura, a menos que sea puesto
como equivalente a su antpoda absoluto, la moneda, esa pieza inerte
de metal que uno puede tener en la mano y manipular a discie-
cin...
23. Ernst Nolte, Three Faces o f Fascim, Nueva York, Mentor,
1969, pg. 85.
24. G. K. Chesterton, "A Defence of Detective Stories, en H.
Haycraft (comp.), The Art o f the Mystery Story, Nueva York, The
Universal Library, 1946, pgs. 5-6.
25. Digamos al pasar que sta era ya la tesis de Adorno. En su
Negative Dialectics (Nueva York, Continuuin, 1973) seal que la
desvalorizacin filosfica tradicional de la retorica como herramien
ta secundaria que no hace mas que perturbar el enfoque directo de la
verdad, pertenece en realidad al mbito de la retorica. El gesto reto
rico supremo consiste en renunciar a la retrica y referirse a ella de
modo negativo (Lo que dir ahora no es pura retrica, lo digo se
riamente...)- !
26. Karl Marx/Friedrich Engels, Collected Works, vol. 10, Lon
dres, Lawrence & Wishart, 1978, pg. 95. Incidentalmente, esta pa
radoja del reino sih nombre de la repblica tambin sirve como
ejemplo perfecto de lo que significa la reconciliacin hegeliana. El
Partido del Orden crea en la Restauracin, pero la pospona indefi
nidamente, preservando la forma republicana con su ira espuma
jeante e invectivas implacables contra ella (ibd., pg. 96). En snte
sis, al seguir cautivada por el espectro de la monarqua que haba que

82
 Sobre el Uno

restaurar, al tratar la Restauracin como un ideal cuya realizacin se

pospona indefinidamente, el Partido del Orden pasaba por alto el
hecho de que este ideal estaba ya plena?ne?ite realizado en el lreino sin
nombre de la repblica, Ellos ya tenan en sus manos lo que buscaban,
la forma republicana era la forma de aparicin de su opuesto, el
realismo como tal.
27. HegeVs Science o f Logic, Londres, Alien & Unwin, 1969, pg.
415 [ed. cast.: Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Mondol fo, 1982].
28. Un ejemplo perfecto de esta inversin hegeliana (el pasaje
del sujeto al predicado) se encuentra en la teora de la relatividad.
Como se sabe, la revolucin de Einstein en la concepcin de la rela
cin entre el espacio y la materia se produjo en dos pasos. Primero,
l refut la idea newtoniana de un espacio homogneo, uniforme,
al demostrar que la materia curva el espacio. Se debe a la materia
que el camino mas corto entre dos puntos no sea necesariamente
una lnea recta; si el espacio es atrado por la materia, el camino
ms corto es una curva. Pero ste fue slo el primer paso de Eins
tein; implica aun el concepto de la materia como una entidad sustan
cial, un agente independiente del espacio, que acta sobre l: lo cur
va. La ruptura irruptiva crucial fue generada por el segundo paso de
Einstein, su tesis de que la materia en si no es ms que espacio curvo.
Ya en el nivel del estilo, esta inversin (de la materia qua causa
que cu iva el espacio en materia qua la curvatura misma del espacio)
es profundamente hegeliana. Repite la figura que aparece reiterada
mente en Hegel, cuya forma general es ejemplificada del mejor m o
do por la dialctica de la esencia y la apariencia. N o basta decir que
la esencia (oculta) aparece de un modo distorsionado, que la aparien
cia no es nunca adecuada a su esencia. Debemos aadir que la esencia
misma no es ms que esta dirtorsin de la apariencia, esta no-adecuacin de
Ia apariencia a s misma, esta autofisura. (En los trminos de la lgica
de la deflexin: la esencia se refleja en la apariencia, puesto que no es
mas que el reflejo-sobre-s de la apariencia.) Esto es lo que est en
,, juego en el pasaje del sujeto al predicado hegeliano. Cuando He-
gel dice que (en oposicin al juicio del entendimiento, en el cual el
sujeto qua entidad slida, sustancial, dada, es complementada por los
predicados, sus atributos), el juicio especulativo se caracteriza por el
pasaje del sujeto al predicado, la estructura de este pasaje parado-
. ; jico se corresponde perfectamente con el mencionado ejemplo de la
teora de la relatividad.
Primero, la curvatura del espacio es postulada como un predica-
; ; do de la materia qua entidad sustancial; despus, el sujeto pasa al

83
Si'
 Vv
Slavoj Zizek

predicado; se pone de manifiesto que el sujeto real de este proceso

es la curvatura misma del espacio: en otras palabras, lo que antes
apareca como predicado. Incluso la tesis hegeliana fundamental so
bre la sustancia como sujeto tiene que aprehenderse contra el fon
do de este pasaje del sujeto al predicado. La sustancia es el sujeto
en cuanto soporte slido, idntico a s mismo, de sus predicados ,
mientras que el sujeto hegeliano es el sujeto (sustancial) que ha pa
sado al predicado.
Segn la bien conocida crtica nominalista a Hegel que encon
tramos en el primer Marx (entre otros autores), la mistificacin bsi
ca de la especulacin hegeliana est en el modo en que el predicado
comienza a funcionar como sujeto: En lugar de concebir la idea
universal como un predicado de los sujetos individuales, concebimos
estos sujetos individuales que existen concretamente como puros
momentos-predicados de la Idea universal, verdadero sujeto del pro
ceso dialctico. Esta crtica dice la verdad sin advertirlo. Su nico
problema es que le atribuye a Hegel el sustancialismo platnico de
las ideas, como si la Idea hegeliana fuera un universal sustancial pla
tnico que penetra y anima la esfera de lo particular, la realidad ma
terial. En otras palabras, lo que pasa por alto es que la matriz funda
mental de la dialctica hegeliana es el mecanismo que expone como
secreto de la construccin especulativa, como mecanismo oculto
de la mistificacin dialctica: es decir, la inversin de sujeto y
predicado. En el curso del proceso dialctico, lo que al principio se
presupona como sujeto se transforma retroactivamente en algo
puesto por su propio predicado.
Este trastrocamiento podra especificarse adicionalmente como la
inversin de la alteridad u "otredad de la conciencia en la con
ciencia misma en su alteridad. Consideremos la conocida tesis de
Lvi-Strauss de que la descripcin (etnolgica) del pensamiento sal
vaje es una descripcin salvaje de nuestro propio pensamiento. Lo
que aparece como una propiedad del objeto es en realidad una pro
piedad de nuestro, propio procedimiento interpretativo acerca del ob
jeto. Lo que aparece como la alteridad de la cohciencia (el extico
pensamiento salvaje, ajeno a nosotros) es la conciencia misma en
su alteridad (nuestro propio pensamiento en su estado salvaje). En
otras palabras, lo que tenemos es una vez mas la inversin del sujeto
en predicado: el sujeto sustancial opuesto a conciencia , que aparece
como una entidad dada positivamente (pensamiento salvaje), pasa a
un "predicado, a una determinacin de esta misma conciencia que
observa (el carcter salvaje de su procedimiento descriptivo).

84
 Sobre el Utio

29. Es casi superfluo sealar la aplicabilidacl de este concepto de

la identidad al anlisis de la identidad social. La trada de la ley como
opuesta al crimen, los crmenes particulares y la ley como crimen
universalizado (el modo en que la ley misma, ante el contenido par
ticular de los crmenes, se escinde en ella misma y su propio reverso
obsceno, perverso) ya ha sido utilizada por Lilian Zac para analizar
el discurso ideolgico de la dictadura militar argentina (vase su ma
nuscrito indito Logical Resources and the Argentinian Military
Discourse, Colchester, University of Essex, 1989).
En su confrontacin con la amenaza subversiva terrorista, el
discuiso oficial se escindi en discurso pblico y discurso secreto.
En el nivel pblico, se organiz en torno a los valores de la unidad
nacional, la ley y el orden, la paz pblica, etctera, contra la amenaza
del enemigo subversivo omnipresente. Pero el discurso pblico era
siempre acompaado por su doble sombro: un discurso secreto en
el que el enemigo era reducido a un objeto impotente de tortura;
un discuiso que hablaba de desaparecidos; el discurso de la llama
da guerra sucia , el cual, en nombre de la salvacin nacional, per
mita violar las normas legales y los derechos humanos ms elemen
tales; un discurso en el que emerga un goce obsceno generado por
el hecho de que la razn de Estado transforma nuestra indulgencia
con las pulsiones sdicas en la realizacin del Deber patritico [...]
Este reveiso oculto del discurso oficial, que circunda a lo que
todo el mundo sabe aunque no se habla de ello pblicamente (los
secretos pblicos sobre a quin se llevaron anoche, dnde estn las
cmaras de tortura y las tumbas colectivas, etctera), no es una espe-
.cie de mancha externa en la superficie inmaculada del discurso p-
; ) blico, sino su reverso necesario: la condicin de su eficiencia. El dis-
rirso pblico que se legitima con una referencia a la estabilidad y
paz sociales, etctera, slo sigue siendo eficaz mientras lo duplica
un discurso oculto que difunde un terror generalizado, indefinible, y
un horror paralizante.
30. Jacqueline Rose, Margaret Thatcher and Ruth Ellis, New
Vomtation, 6, Londres, Routledge, 1989.
. .31. Umberto Eco, Foucaulfs Penduhm, Nueva York, Harcourt
L .Brace Jovanovich, 1989, pg. 69 [ed. cast.: El pndulo de Foucault, :
Buenos Aires, Ed. De La Flor, 1997].
- ;1. 32. Andrzej Warminski, Readtngs in Interpretation, Minneapolis,
LUniversity of Minnesota Press, 1987, pg. 110.
. 33. Jacques-Alain Miller, M atrice, Omicar?, 4 Pars 1975
 Slavo] Zizek

34. En la cuestionada proposicin de Lacan La M ujer no exis

te, la existencia debe concebirse en el estricto sentido hegeliano,
no simplemente como sinnimo de ser. En la Lgica de Hegel, la
categora de la existencia tiene su lugar al final de la segunda parte,
que trata sobre la esencia, pero el correlato de la existencia no es la
esencia, presentada en pareja con la "apariencia; la esencia es el
ser en cuanto aparece, en cuanto es puesto como mera aparien
cia. En efecto, el correlato de la existencia es el fundamento (das
Grund): la existencia es el ser en cuanto est fundamentada, funda
da en un Fundamento nico universal que acta como su razn su
ficiente. En este preciso sentido La Mujer no existe: ella no posee
un fundamento nico, no puede ser totalizada con referencia a algn
principio abarcativo. En consecuencia podemos ver que esta tesis la-
caniana excluye radicalmente la idea chauvinista masculina de que
el hombre es el centro propio y fundamento de la mujer, en cuyo ca
so la mujer existira: se sustrae al dominio masculino precisamente
en la medida en que no existe.
35. Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth, Penguin, 1972, pg.
107.
36. Ibd./pg. 99.
37. Hegel's Science o f Logic, ob. cit., pg. 583.
38. Ibd.
39. A causa de esta metaforicidad original, el cif-amiento como tal
genera un goce excedente que no puede explicarse por la necesidad
de eludir la censura que prohbe mencionar de modo directo, literal,
algn contenido. Uno de los casos supremos de goce procurado por
el ciframiento del significante es la obra de Bertolt Brecht titulada
Me Ti. Buch der Wendimgen, que traspone la historia del socialismo a
un relato sobre la guerra civil en un antiguo imperio chino (Trotski
se convierte en T o -T si, y as sucesivamente). El efecto mismo de
extraamiento que sirve como justificativo oficial del procedi
miento de Brecht (la necesidad de obligar al lector a tomar distancia
de su propia constelacin histrica y observarla como un pas exti
co, extranjero, en el que las cosas pierdn su carcter evidente) pre
supone como base de su eficacia el goce procurado por el acto de ci
framiento como tal. '
40. HegeVs Science o f Logic, ob. cit., pgs. 82-83.
4L En otro nivel, lo mismo ocurre con el pasaje de la postula
cin a la reflexin externa: cmo es posible que la reflexin que
postula se conciba a s misma como externa respecto de sus presu
puestos; cmo es posible que asuma la existencia de algunos presu-

86
 Sobre el U?io

puestos sustanciales y en consecuencia olvide que esos presupues

tos son puestos por su propia actividad? Por cierto, cmo es esto
posible, cuando, en el nivel de la reflexin postuladora encerrada en
su ciculo, no hay, estrictamente hablando, nada que olvidar? O, pa
ra decirlo de otro modo: cmo puede el sujeto que reflexiona caer
de pronto vctima de la ilusin de que el contenido sustancial est
perdido para l, cuando no hay ningn contenido sustancial suscep
tible de perderse antes de la experiencia de la prdida? La respuesta
desde luego, es que para olvidar (o perder) algo, primero es pre
ciso olvidar que no hay nada que olvidar: este olvido es lo que por
empezar posibilita la ilusin de que h a y algo que olvidar.
Por abstractas que puedan parecer, estas cavilaciones se aplican
inmediatamente al modo en que funciona una ideologa: la lamenta
cin nostlgica por los valores olvidados del pasado olvida el hecho
de que e s o s valores no teman ninguna existencia anterior a nuestros
lamentos, que los hemos literalmente inventado con nuestros lamen
tos por su prdida...
r\:\
O-'.
 2 . La caprichosa identidad

I. L a i m p o s i b i l i d a d

El monismo de Hegel

La opinin sobre Hegel contra la que se dirige toda nues

tra interpretacin (una opinin que es hoy en da un lugar co
mn en todo el espectro filosfico, desde Adorno hasta el
postestructuralismo) sostiene que Hegel afirma el derecho de
lo particular, que l, por as decirlo, abre la puerta a su rique
za y concibe la red de diferencias como algo intrnseco del
concepto universal, como resultante de la autoarticulacin de
su contenido inmanente, pero que precisamente a travs de
esta operacin el exterior fenomnico queda reducido a la au-
tomediacin del concepto interior y todas las diferencias son
superadas de antemano, en cuanto se las postula como mo
mentos ideales de la identidad mediada del concepto consigo
mismo... La lgica involucrada es, desde luego, la de la rene
gacin fetichista, transmitida por la frmula je sais bien, mais
qtand mente. . s muy bien que Hegel afirma la diferencia y
j negativdad, pero sin embargo... (por medio de la relacin
delconcepto consigo mismo, esta negatividad es en ltima
instancia reducida a un momento abstracto de la autodiferen-
ciacin de la identidad).
/ Lo que hay detrs de esta renegacin es el miedo al co

89
 Siavoj Zizek

nocimiento absoluto como a un monstruo que amenaza con

suprimir todo contenido particular, contingente, en la auto-
mediacin de la Idea absoluta, y de tal modo tragarse nues
tra libertad ms ntima y nuestra individualidad singular; este
miedo adquiere la forma de la conocida paradoja de la prohi
bicin de lo imposible: el conocimiento absoluto es imposi
ble, es un ideal inalcanzable, un ensueo filosfico, y precisa
mente por esta razn debemos luchar para que no nos
tiente... En sntesis, el conocimiento absoluto es lo Real de
sus crticos: la construccin de una posicin terica inalcanza
ble, imposible, que estos crticos deben presuponer para
definir su propia posicin distancindose de aqulla, afirman
do, por ejemplo, la positividad del proceso vital efectivo,
irreductible al movimiento lgico del concepto.1
El enigma es por qu los crticos de Hegel necesitan este
adversario de paja para establecer su posicin. Esto resulta
an ms extrao por el hecho de que la mayora de los defen
sores de Hegel, con una especie de mala conciencia, tambin
aceptan tcitamente la necesidad de distanciarse del monstruo
de la Idea que todo lo devora, e intentan salvar a Hegel
afirmando tmidamente que en realidad, Hegel admite una
autonoma relativa de lo particular, y no anula simplemente
todas las diferencias en la unidad de la Idea. Por lo general
se refugin en la conocida frmula de la identidad, de la iden
tidad y no-identidad (la cual, digmoslo al pasar, es ms propia
de Schelling que de Hegel).
Lo que no advierten los crticos ni tampoco esos defenso
res es el hecho crucial de que Hegel subvierte paradjicamen
te el monismo al afirmarlo de un modo mucho ms radical
que el que sus crticos se atreveran a sospechar. La idea habi
tual del proceso dialctico es la siguiente: hay una escisin,
una dispersin de la unidad original; lo particular prevalece
sobre lo universal, pero cuando la desintegracin alcanza su
punto culminante, se invierte en su opuesto, y la Idea logra
reunir-internalizar (ver-innem) toda la riqueza de las determi
naciones particulares, con lo cual reconcilia los opuestos...
En este punto, los crticos se apresuran a aadir que esta su

90
 La caprichosa de?itidad

peracin (Aufbebung) de las determinaciones externas, con

tingentes, nunca se produce sin un cierto remanente: siempre
hay un resto que se resiste a la internalizacin-superacin dia
lctica, siendo al mismo tiempo su condicin de posibilidad.
En otras palabras, lo que el movimiento dialctico no puede
explicar es un cierto exceso que es simultneamente la condi
cin de su posibilidad y de su imposibilidad...
Qu hay de errneo en esta crtica? La clave est en la
gramtica, en el empleo de los tiempos por Hegel. El mo
mento final del proceso dialctico, la superacin de la dife
rencia, no consiste en el acto de su superacin, sino en la ex
periencia de que la diferencia estaba siempre-ya superada; de
que, en un sentido, nunca existi efectivamente. La superacin
dialctica es entonces siempre una especie de deshacer re
troactivo ( Ungeschehen-Machen) ; no se trata de superar el obs
tculo a la unidad, sino de hacer la experiencia de que el obs
tculo nunca lo f i e , de que la apariencia de obstculo se
debi exclusivamente a nuestra errnea perspectiva finita.
Podramos rastrear esta lgica paradjica hasta anlisis
particulares de Hegel, por ejemplo, su tratamiento del crimen
y el castigo en la filosofa del derecho. La meta del castigo no
es restablecer el equilibrio haciendo pagar el crimen, sino
afirmar que, en un sentido ontolgico radical, el crimen no
existi en absoluto, es decir, que no tiene efectividad plena;
por medio del castigo, el crimen no es abolido externamente,
sino postulado como algo que ya antes era ontolgicamente
nulo. Llevada al extremo, la lgica del castigo en Hegel dice
lo siguiente: ontologicamente, el crimen no existe, no es nada
ms que una apariencia nula y vaca, y precisamente por esta ra
zn debe ser castigado?
En este punto podemos ya ubicar el primer error de la
lectura desconstructiva de Hegel realizada por Derrida: ella
.derrumba una puerta abierta. Derrida seala la paradoja bsi-'
c^del argumento de la metafsica de la presencia cuando
enfrenta fenmenos que tienen el estatuto de suplementos
y son ejemplificados por la escritura, en la sucesin de argu
mentos mutuamente excluyentes, del tipo del chiste freudiano
 Slavoj Zizek

de la olla prestada (Nunca te ped prestada una olla; adems,

la olla ya estaba rota cuando me la prestaste...). La escritura
es totalmente externa a la presencia interior del significado,
sencillamente el significado no concierne a su constitucin; la
escritura es extremadamente peligrosa en cuanto amenaza os
curecer la inteligibilidad de la intencin-del-significado...
Pero Hegel, paradjicamente y de un modo que para Derrida
es impensable, asume abiertamente ambas proposiciones: lo que
dentro de la metafsica tradicional funciona como un sntoma,
un desliz que debe desenterrar el trabajo empeoso de la
lectura desconstructiva, es en Hegel la tesis fundamental y ex
plcita: hay que luchar contra el crimen, por ejemplo, preci
samente a causa de que no tienen ninguna consistencia onto
lgica.

E l tejer silencioso del Espritu

El rasgo crucial de esta anulacin retroactiva dialctica

es el intervalo que separa el proceso del cambio de conteni
dos respecto del acto formal de cierre: la necesidad estructu
ral de la demora del ltimo respecto del primero. En un senti
do, en el proceso dialctico las cosas ocurren antes de que
ocurran efectivamente; todo est ya decidido, el juego ha
terminado antes de que podamos tomar conocimiento de l,
de modo que la palabra de reconciliacin final es un acto
puramente formal, una simple enunciacin de lo que ya haba
tenido lugar. Quizs el ejemplo ms sutil de este intervalo sea
el tratamiento por Hegel de la lucha de la Ilustracin contra
la supersticin en la Fenomenologa (le espritu, donde l habla
del tejer silencioso e incesante del Espritu en la simple inti
midad de su sustancia, que (

[...] es comparable con una expansin silenciosa o con la difu sin ,

digamos, de un perfume en una atmsfera que no se resiste. Es
una infeccin penetrante que no se hace notar de antemano co
mo algo opuesto al elemento indiferente en el cual se insina, y

92
 La caprichosa identidad

contra la cual, en consecuencia, es imposible prevenirse. Slo

cuando la infeccin se ha propagado, la conciencia, que sin ad
vertirlo ha cedido a su influencia, se p e r c a ta d e e l l a ... cuando la
conciencia se percata de la pura percepcin [de la Ilustracin],
esta ultima ya est difundida; la lucha contra ella refleja el hecho
de que la infeccin s ha producido. La lucha es demasiado tar
da, y todos los remedios adoptados no hacen ms que agravar la
enfermedad, pues ella ha aferrado la mdula de la vida espiritual,
es decir, el concepto de conciencia, o la pura esencia en s de la
conciencia. Por lo tanto, adems, no hay ningn poder en la
conciencia que pueda superar la enfermedad. Como est presen
te en la esencia misma, sus manifestaciones, mientras siguen ais
ladas, pueden suprimirse, y suavizarse los sntomas superficiales.
Esto constituye una gran ventaja para ella, pues le permite no di
lapidar su poder ni mostrarse indigna de su naturaleza real, que
es lo que ocurre cuando irrumpe en sntomas y simples erupcio
nes antagonistas al contenido de la fe y a sus conexiones con la
realidad del mundo externo a ella. Ms bien, siendo por el mo
mento invisible e imperceptible Espritu, infiltra las partes no
bles de un extremo al otro, y pronto ha asumido la posesin
completa de todas las visceras vitales y los miembros del dolo
inconsciente; entonces, una hermosa maana le da a su camara
da un empujn con el codo, y bang!, plaf! el dolo cae al suelo
(Diderot, E l sobrin o d e R a m ea n ). Una hermosa maana cuyo
medioda es exange si la infeccin ha penetrado en todos los r
ganos de la vida espiritual. Slo la memoria conserva an la for-
. ma muerta del estado anterior del Espritu como una historia
; que se ha esfumado, no se sabe de qu manera. Y la nueva ser-
r; pente de la sabidura elevada para recibir adoracin puede de es-
te modo desprenderse sin ningn dolor de lo que no es ms que
una piel marchita.J

; De modo que el proceso dialctico est marcado por una

dble escansin. Primero tenemos el tejer silencioso del Es-
prit, la transformacin inconsciente de toda la red simb- 1
lica, de todo el campo del significado. Despus, cuando la
obra ya est hecha y todo est decidido en s mismo, llega
l momento de un acto puramente formal por medio del cual
:J forma anterior del espritu tambin se quiebra para s. El

93
 Slavoj Zizek

punto crucial es cjue la conciencia llega necesai lamente demasia

do tarde; slo puede advertir que han retirado los cimientos
bajo sus pies cuando la enfermedad infecciosa ya domina el
campo. La estrategia de lo nuevo, de la enfermedad espiii-
tual, debe entonces evitar la confrontacin directa mientras
sea posible; debe ser un tejer silencioso, como la excava
cin subterrnea de un topo, mientras aguarda el momento
en que un leve empujn con el dedo bastar para derrumbar
el poderoso edificio.
Esta lgica, no evoca espontneamente la conocida esce
na de los dibujos animados en la que un gato camina con toda
tranquilidad sobre el precipicio, pero cae cuando mira hacia
abajo y toma conciencia de que est en el aire? El arte de la
subversin no consiste en luchar con el gato mientras camina
sobre terreno firme, sino en permitir que contine con la ca
beza alta y, mientras tanto, socavar el fundamento mismo so
bre el que se desplaza, de modo que una vez realizado el tra
bajo sea suficiente un simple silbido, un recordatorio para que
mire abajo de sus pies, y el gato caer solo. Adems, no esta
mos en el centro mismo de la idea lacaniana del enti e-dos-
muertes (<Ventre-deux-morts)? A propsito de la forma de la
conciencia cuyo cimiento est ya socavado por el tejer si
lencioso del Espritu, aunque an no lo sabe, no podramos
decir que ya est muerta sin saberlo, que solo est an viva
porque no sabe que esta muerta?^ En el pasaje citado, lo que
dice Hegel es que al prestarse a tomar parte en el debate, al
responder a los argumentos de la Ilustracin, la reaccin mis
ma a la Ilustracin ya estaba infectada por ella: aceptaba de
antemano la lgica de su enemigo.
La polmica de sir Robert Filmer con John Locke consti
tuye un caso paradigmtico. Filmer intenta reafirmar la auto
ridad patriarcal con argumentos racionales propios de la Ilus
tracin (se refiere a los derechos naturales, recorre un largo
camino tratando de demostrar que al principio los reyes eran
los padres biolgicos de sus sbditos, etctera). Encontramos
una paradoja anloga en los neoconservadores modernos, que
aducen la necesidad de poner lmite a los excesos democra-

94
 La caprichosa identidad

ticos igualitarios con argumentos tomados del razonamiento

de su adversario: sealan los efectos benficos de la ley y el
orden en la libertad y el bienestar individuales, etctera. En
general, podramos decir que se gana una batalla ideolgica
cuando el adversario comienza a hablar nuestro lenguaje sin te
ner conciencia de ello. Lo que encontramos es el lapso ya
mencionado. La ruptura nunca se produce ahora, en el pre
sente en que las cosas desembocan en una decisin. En s, la
y batalla ha terminado antes de que estallara: el hecho mismo de
que comience es un signo inequvoco de que ya ha concluido, de que
. el tejer silencioso ya ha hecho su trabajo, de que los dados
ya han sido arrojados. El acto final de la victoria tiene siem
pre un carcter retroactivo; la decisin final tiene la forma de
la afirmacin de que todo est ya decidido.
No carece de importancia que hoy en da el citado pasaje
de Hegel tenga connotaciones psicoanalticas; el tejer silen
cioso del Espritu es el nombre que da Hegel a la reelabora-
cin inconsciente, y sera legtimo leer el pasaje citado como
una refinada descripcin psicolgica del proceso de conver
sin. Tomemos el caso de un ateo que se convierte en cre
yente. A l lo desgarran feroces luchas interiores, la religin
lo obsesiona, escarnece agresivamente a los creyentes, busca
las razones histricas del surgimiento de la ilusin religiosa,
. etctera: todo esto no hace ms que probar que el asunto ya
est decidido. l y a cree, aunque todava no lo sabe. La lucha
vt--.;? jhterior no termina con la gran decisin de creer, sino con la
sensacin de alivio por el hecho de que, sin saberlo, l siem-
pre-ya haba credo, de modo que slo le resta renunciar a su
vana resistencia y reconciliarse con su creencia. Lo que de-
nmestra del mejor modo que el psicoanalista tiene una per
cepcin refinada es su capacidad para reconocer el momento
eh que el tejer silencioso ya ha realizado su trabajo, aunque,
l pacente este an asediado por dudas e incertidumbres.^

MM
 Slavo] Zizek

De la nada a la nada a travs de la nada

Una primera respuesta a la objecin de que Hegel es mo

nista consistira entonces en afirmar que Hegel es incluso un
monista ms radical que lo que sus crticos osan imaginar:
en el curso del proceso dialctico, la diferencia no es dejada
atrs, sino que su existencia misma se cancela retroactiva
mente. Sin embargo, no nos encontramos en la posicin in
sostenible de los defensores de un monismo absurdamente
fuerte, segn el cual lo que efectivamente existe es el Uno y
las diferencias son ficticias, sin ningn fundamento en la rea
lidad? La salida de este aparente atolladero aparece en la na
turaleza circular del proceso dialctico; a travs de l, las co
sas se convierten en lo que siempre-ya eran.
En general, se considera que este lugar comn trillado
apunta al supuesto evolucionismo ontolgico de Hegel; el de
sarrollo en su totalidad sera slo una explicitacin de lo que
la cosa ya es en s, implcitamente: una realizacin externa
de su potencial interior. El crculo del desarrollo dialctico
est entonces cerrado, nada nuevo ocurre en realidad, la se
milla ya es en s el rbol, etctera. Para disipar el espectro
de este evolucionismo ontolgico que como regla se le impu
ta a Hegel, es preciso invertir toda la perspectiva, introdu
ciendo la dimensin de la negatividad radical: la verdad de
cualquier cosa (determinada, particular) reside en su autoanu-
lacin. La proposicin una cosa se convierte en lo que siem-
pre-ya.ha sido significa por lo tanto en el curso del proceso
dialctico, una cosa alcanza su verdad mediante la speracin
de su ser inmediato: un paso hacia la verdad implica por de
finicin una prdida de ser.
Recordemos la distincin lacaniana entre las dos muertes,
y conectmosla con la teora hegeliana de la repeticin en la
historia: todos tenemos que morir dos veces. Napolen, en
Elba, ya estaba muerto (su rol histrico haba concluido), pe
ro l an realizaba agitacin y trataba de recobrar el poder.
Por qu? Hay una sola respuesta posible: no tena conciencia
de que estaba ?mierto. En este preciso sentido podramos decir

96
 La caprichosa identidad

que, con la derrota de Waterloo, Napolen se convirti en

lo que ya era, en un muerto; muri por segunda vez. Lejos
de ser una excepcin, una demora que perturbaba el curso
normal de la dialctica del proceso histrico, Napolen en
Elba es el paradigma de esta matriz elemental. Todo el pro
ceso dialctico transcurre entre las dos muertes, una enti
dad se convierte en lo que es realizando su negatividad in
trnseca; en otras palabras, tomando conocimiento de su
propia muerte. Qu es el conocimiento absoluto sino el
nombre del momento final de este proceso, cuando la con
ciencia se purifica de todo presupuesto de ser positivo, el
momento que se paga con una prdida radical, el momento
que coincide con la pura nada?
Esta nada a la que se llega al final de la Fenomenologa del
espritu no es ms que otra designacin del hecho de que el
concepto no existe, o, para decirlo en trminos lacanianos,
de que el gran Otro no existe, de que es una estructura pu
ramente formal muerta, sin ningn contenido sustancial.
Aqu est la respuesta al reproche de monismo absoluto.
Hegel slo parece un monista si le atribuimos un ser real,
sustancial, al concepto, es decir, slo si olvidamos la relacin
negativa descrita entre el conocimiento y el ser. La frmula
hegeliana de tan mala reputacin segn la cual hay identidad
entre la razn y la realidad, debe por lo tanto leerse de un
f modo que difiere del habitual: significa que ni la razn ni la
T - realidad existen en s.

La realidad es en s nula, carece de consistencia: slo

existe en cuanto est fundada en la estructura concep
tual, en cuanto estructurada a travs de la razn.
Por otro lado, Hegel es antiplatnico por excelencia: na
da hay ms extrao a l que una concepcin sustancialista,
del concepto (segn la cual slo los conceptos existen'
efectivamente). Todo lo que existe efectivamente es la
naturaleza y la historia extraconceptuales; el concepto no
es ms que su pura estructura lgica, sin ninguna sustan-
! cialidad.

97
 Slavo] Zizek

En este sentido, podramos decir que el conocimiento

absoluto implica el reconocimiento de una imposibilidad
absoluta, insuperable: la imposibilidad de acuerdo entre el co
nocimiento y el ser. En este punto debemos invertir la fr
mula kantiana de las condiciones de posibilidad trascenden
tales; un objeto dado positivamente slo es posible, slo surge
contra el fondo de su imposibilidad; nunca puede convertir
se en s mismo por completo, realizar todo su potencial, al
canzar la plena identidad consigo mismo. En cuanto acepta
mos la definicin hegeliana de la verdad (el acuerdo de un
objeto con su concepto) podemos decir que ningn objeto es
nunca verdadero, nunca se convierte plenamente en lo que
efectivamente es. Esta discordia es una condicin positiva de la
consistencia ontolgica del objeto, no porque el concepto sea un
ideal que el objeto emprico no alcanza nunca, sino porque el
concepto en s participa del movimiento dialctico. En cuan
to un objeto se acerca demasiado a su concepto, esta proximi
dad cambia al concepto mismo, lo desplaza. Tomemos por
ejemplo las tres formas del Espritu absoluto: el arte, la re
ligin y la filosofa. Una forma de arte en total acuerdo con el
concepto de arte (en la cual la idea aparezca intacta en el me
dio de los sentidos) ya no sera arte sino religin; sin embar
go, en la religin cambia la medida de la verdad, el concepto
al que el objeto debe corresponder. De modo homlogo, la
filosofa no es ms que una forma de religin que correspon
de a su concepto.6

L a condicin de (imposibilidad

El cuadro del sistema hegeliano com un todo cerrado

que asigna su lugar apropio a cada momento parcial es por lo
tanto profundamente engaoso. Cada momento parcial, por
as decirlo, est truncado desde dentro, nunca puede con
vertirse plenamente en s mismo, nunca puede alcanzar su
propio lugar, est marcado por un impedimento intrnseco,
y este impedimento es lo que pone en marcha el desarrollo

98
 La caprichosa identidad

dialctico. El Uno del monismo de Hegel no es entonces

el Uno de una identidad que abarque todas las diferencias, si
no un U no paradjico de negatividad radical que siempre
bloquea la realizacin de cualquier identidad positiva. La as
tucia de la razn hegeliana debe concebirse precisamente
contra el trasfondo de este imposible acuerdo del objeto con
sil concepto; no destruimos un objeto al destrozarlo desde
afuera, sino, todo lo contrario, permitindole que despliegue
libremente su potencial y de tal modo llegue a su verdad:

:; La astucia [List] no es lo mismo que el engao [Pfiffigkeit]. La

. mayor astucia es la actividad abierta al pblico (el otro debe ser to-
,umado en su verdad). En otras palabras, con esta apertura un
hombre expone al otro que tiene en s, aparece como es en y pa-
: ra s mismo y, por lo tanto, se deshace de s mismo. La astucia es
el gran arte de inducir a los otros a ser como son en y para s
mismos y sacar esto a la luz de la conciencia. Aunque los otros
estn en lo justo, no saben cmo defenderlo por medio de la pala
bra. La mudez es astucia mala, mediocre. En consecuencia, un
verdadeio maestro es en el fondo solo el que puede provocar que
el otro se transfonne a s mismo a travs de su acto?

$ La astucia de la razn simplemente toma en cuenta la

gfeta oncolgicamente constitutiva del otro: el hecho de que
U otro nunca corresponde plenamente a su concepto. Por lo
;into, no debe ser obstruido; basta con tentarlo a revelar su
yrdad, con la confianza de que de tal modo el otro se disol-
|ef (transformar). Este procedimiento tiene su lugar en las
relaciones interpersonales ms ntimas, as como en la estrate
gia poltica. Por ejemplo, en una relacin interpersonal tensa,
; n<lo alguien se queja del modo en que su compaero los
!|j|^a a ambos en ja realizacin de su potencial, es sensato
^.fplcgarsc y dejar el camino abierto a la supuesta vctima de
^op resin . Pronto resultar claro si detrs de la queja hay al-
ip E co n te n id o sustancial, o si toda la identidad del otro con-
:|fpen lamentarse y quejarse. Es decir: inecesita el otro de-
A^peradainente la figura de un adversario represivo, en
||a:ausencia toda su identidad se desintegrara?

99
 Skvoj Zizek

Daniel Sibony ha reconocido el mismo procedimiento en

lo que l denomin el trabajo de Mitterrand como analista.
En lugar de empujar a los comunistas a un gueto poltico,
Mitterrand les pidi sabiamente que se unieran al gobierno,
poniendo a prueba su capacidad para gobernar . El resulta-
do es conocido. Resulto evidente que detras de su retrica
reformista no Haba ningn contenido poltico sustancial.
Ahora bien, debera quedar en claro en qu sentido Lacan, a
principio de la dcada de 1950 (bajo la influencia obvia de
Kojve), equipar la posicin del psicoanalista con la del sa
bio hegeliano. La inactividad del psicoanalista consiste en
no intervenir activamente en el trabajo del analizante, en ne
garse a ofrecerle cualquier apoyo en la formacin de ideales,
metas, etctera: el analista solo le permite, le hace posible lle
gar a su contenido reprimido y articularlo en el medio de la
palabra, con lo cual este contenido es puesto a prueba como
su verdad.
Uno de los grandes temas centrales de la desconstruccin
derrideana es la ya mencionada inversin o complementacin
de la frmula trascendental kantiana de las condiciones de
posibilidad. La condicin infraestructural de posibilidad de
una entidad es al mismo tiempo la condicin de su imposibi
lidad; su identidad-consigo-misma, solo es posible contra el -
fondo de su autorreferencia, de una autodiferenciacin y una
autoposposicin mnimas, que abren una brecha para siem
pre, obstruyendo la plena identidad-consigo-misma... Debe
ra estar claro que la misma paradoja esta inscrita en el ncleo
de la dialctica hegeliana. La inversin clave del proceso
dialctico se produce cuando reconocemos en lo que al prin
cipio apareca como una condicin de imposibilidad (como
un obstculo para nuestra plena identidad, para la realizacin
de nuestro potential) la condicin de posibilidad de nuestra con-,
sistencia ontolgica.
En sentido estricto, sta es la leccin de la dialctica del
alma bella en la Fenomenologa del espritu. El alma bella-
lamenta incesantemente las crueles condiciones del mundo
del que es vctima, que le impide la realizacin de sus buenas^

100
 La caprichosa identidad

intenciones. Lo que pasa por aJto es que sus propias quejas

contribuyen a la preservacin de esas condiciones lamenta
bles: es decir, que el alma bella es en s misma cmplice del
desorden del mundo del que se queja. Encontramos elemen
tos del alma bella en cierto tipo de disidencia en el socia
lismo real que se derrurtiba. Incluso despus de que el siste
ma ha iniciado su desintegracin terminal, esa disidencia
sostiene con vehemencia que nada ha cambiado realmente,
qu detrs de una mscara nueva subsiste el mismo antiguo
nieollo bolchevique totalitario, etctera. Esa disidencia ne
cesita literalmente a un adversario totalitario, bolchevique.
Su desenmascaramiento compulsivo en realidad provoca al
adversario y lo lleva a desplegar su carcter totalitario. Vi
ve totalmente en el momento, aguardando que la mscara
caiga y resulte evidente que el adversario es el mismo y viejo
partido totalitario. El objeto del deseo real de ese disiden
te no es derrotar al adversario, y menos an restablecer un
Orden democrtico en el cual el adversario se vea obligado a
aceptar el papel de un rival por el poder en pie de igualdad
con los otros, sino su propia derrota, en concordancia con la
lgica de Tengo que perder, tengo que recibir un golpe du
ro, puesto que ste es el nico modo de demostrar que yo te
na razn eii mis acusaciones al enemigo.
...y.-.;. Este razonamiento paradjico ilustra con claridad el ca
rcter intrnsecamente antagonista del deseo. Ai deseo ofi-
cjl es que el Partido Comunista se convierta en un acompa-
fnte y rival democrtico, pero en realidad temo ese cambio
ms que a la plaga en s, pues s muy bien que me hara per-
: der pe y me forzara radicalmente a modificar toda mi estra-
deseo real es que el Partido Comunista no cambie,
s*Sa siendo totalitario. La figura del enemigo, el partido
; |[e supuestamente impide mi realizacin, es en realidad la
gprecondicin misma de mi posicin de alma bella; con esa fi-
^ Perc^er*a a^ gran Culpable, el punto con referencia al
!$ * a- posicin subjetiva adquiere su consistencia. Es contra
;|te fondo como debemos concebir una proposicin de Hegel
encontramos en su Ciencia de la lgica'. Como camino de

101
 " V
Slavoj Zizek

reconciliacin, la fuerza negativa reconoce su propia presen-

ca en aquello contra lo que lucha. En el monstruo del Par
tido, la fuerza negativa de la disidencia debe reconocer
una entidad de la que depende su propia consistencia ontol-
gica, una identidad que le da significado a su actividad: en
otras palabras, su esencia.
Esta lgica paradjica podra ser ejemplificada adicional
mente con una idea que es una especie de correlato en la filo
sofa analtica de la astucia de la razn hegeliana: la idea de
los estados que son esencialmente subproductos, elaborada
por Jon Elster.8 Cuando, como resultado de la actividad del
sujeto, surge un cierto estado de cosas no deseado (cuando,
por ejemplo, en un Estado totalitario en desintegracin, un
intento intimidatorio se dispara por la culata y fortalece a las
fuerzas de la oposicin democrtica, como el asesinato de
Chamorro en los ltimos meses de la dictadura de Somoza en
Nicaragua), el sujeto no tiene derecho a decir Yo no preten
da esto, y de tal modo eludir su responsabilidad. En cuanto
la realidad es racional, precisamente la realizacin externa,
social, de nuestras metas e intenciones es lo que demuestra su
verdadero significado; cuando realizamos nuestra intencin,
quedamos frente a su verdad.
ste es tambin el modo de concebir la clebre proposi
cin lacaniana de que quien habla recibe su propio mensaje
en forma invertida (en su verdad) del otro al que se dirige. El
sujeto cuya actividad no da en el blanco, que consigue lo
opuesto de lo que quera, debe cobrar fuerzas suficientes para
reconocer en este resultado inesperado la verdad de su inten
cin. Es decir que la verdad es siempre la verdad del gran
Otro simblico; no se produce n la intimidad de mi expe
riencia interior, sino que resulta del modo en que mi activi-
dad se inscribe eri el campo pblico de las rlaciones nter-
subjetivas. Para citar la famosa frase final de Lacan en su
Seminario sobre La carta robada, una carta siempre lle
ga a su destino. Aunque el alma bella no est preparada para
reconocerse como destinataria de la carta que le devuelve l i ,
realidad social, aunque se niegue a descifrar en el desorden^

102
 La caprichosa identidad

del mundo la verdad de su propia posicin subjetiva, la carta

llega de todas maneras a destino: el desorden del mundo es
un mensaje que atestigua la verdad de la posicin del sujeto;
uanto ms ignorado es este mensaje, ms insiste y contina
su tejer silencioso.

II- Reflexin

La lgica de la remarca

1 La leccin de lo que hemos elaborado hasta ahora es que

Hegel debe leerse cuidadosa y literalmente. Por ejemplo,
cuando dice que el hueso ms duro de roer del enfoque espe
culativo es el reconocimiento de la identidad de los contrarios
cont contrarios, descubrir la positividad en la negatividad mis-
nia} esto no significa que los contrarios sean de algn modo
unificados, armonizados (contra lo cual siempre podramos
aducir que en esta operacin nunca deja de quedar un resto
qu resiste a la sntesis), ni que la fuerza negativa sea de algn
modo invertida y convertida en positividad, que la positivi-
% dd la envuelva (contra lo cual siempre podramos sostener
qu hay un exceso de negatividad que se resiste a la absorcin
Ia positividad de la identidad mediada dialcticamente).
Jigbino hemos visto a propsito de la astucia de la razn, el
:,v.gesto crucial del enfoque dialctico consiste en presentar la
dimensin "positiva (habilitadora, "productiva) propia de lo
negativo como tal; ese gesto, consiste en comprender que lo
. 9U<? aparecido en primer lugar como una agencia pura-
neSativa (obstructora) funciona como una condicin
positiva de la entidad a la que obstruye,
carcter errneo de la opinin corriente sobre Hegel
jfgems clmente en este punto, a propsito de la inversin

S
^
|l negativo en positividad. El hueso ms duro de roer para
Jnfoque no-dialctico es la afirmacin hegeliana de la
mfimta de lo negativo. Es decir que no basta con
a Hegel cmo el pensador de la negatividad, como

103
 r~*>V i
Slavoj Ztzek

el filsofo que se lanz a la danza bquica de la negatividad

barriendo con toda identidad sustancial positiva. Lo que este
enfoque deja al margen es simplemente la identidad en s, el
modo en que la identidad se constituye a travs de la relacin
refleja de lo negativo consigo mismo. Trataremos de echar
luz sobre este hueso duro a partir de un atolladero sintomti
co de la lectura derrideana de Hegel.
Parecera que el abordaje derrideano de Hegel repite la
mencionada lgica paradjica del suplemento elaborado
por Derrida a propsito de su anlisis modelo del papel de la
escritura en el texto platnico. Primero, la escritura es sim
plemente excluida como una externalidad secundaria que no
afecta la presencia interior de la Idea; despus, en segundo lu
gar, l se ve obligado a reconocer su proximidad inesperada,
como si la esencia interior estuviera siempre-ya afectada, in
cluso constituida por el proceso de escribir (por ello tenemos
que repetir la exclusin de la escritura en otro nivel, dentro
de la Idea misma). Derrida y los intrpretes derrideanos
(Nancy, Lacoue-Labarthe, Gasche), de modo anlogo, co
mienzan oponiendo a Derrida y Hegel, y presentan a Hegel
como una especie de antpoda efectivo de Derrida.
Dicen ellos que la dialctica hegeliana es la culminacin
de la metafsica de la presencia, la maquina lgica del concep
to, que, por medio de su automediacin, supera y abarca
toda heterogeneidad, cerrando el crculo de un movimiento
teleolgico en cuyo seno toda diversidad es postulada de an
temano como su propio momento ideal y esto en contraste
con Derrida, quien afirma la diseminacin irreductible del
proceso de la differance, la imposibilidad de encerrar este pro
ceso en el crculo de la identidad automediada... Pero, en se
gundo trmino, esos intrpretes derrideanos reconocen que
es casi imposible trazar una distincin entre el proceso de la
autodiferenciacin del concepto y el movimiento de la dijfe-
rance\ reconocen qu la lnea de separacin entre ellos es casi
imperceptible, que su proximidad es casi absoluta. Por esta
razn, la delimitacin que ellos dibujan debe repetirse y, co
mo ya hemos sealado, la forma de esta repeticin se asemeja

104
 La caprichosa identidad

inesperadamente a la renegacin fetichista, a la frmula j e

sais bien, mais quand m m e. , . Su primera parte articula el co
nocimiento qUe subvierte al punto de partida (Hegel como el
filsofo de la identidad metafsica, etctera), mientras que la
segunda parte no refuta la primera, sino que simplemente
vuelve al punto de partida y se aferra a l como a un artculo
de^: "S muy bien que en Hegel cualquier identidad es slo
un momento transitorio en el proceso de la diferencia, pero a
pesar de esto (yo sigo creyendo que) la identidad especulativa
en ltima instancia supera todas las diferencias.
Encontramos lo que quiz sea el ejemplo ms claro de esta
discordia en The Tain o f the M irror,9 de Rodolphe Gasche, li
bro en el cual la relacin entre la desconstruccin derrideana
y la filosofa de la reflexin aparece elaborada con inmensa
erudicin y agudeza tericas. Pero la primera sorpresa es el
modo en que Gasche presenta como especficamente derri
deana toda una serie de proposiciones que parecen tomadas
de la Lgica de Hegel (por ejemplo, en las pgs. 201-2): cual
quier entidad es lo que es slo por estar dividida por el Otro
al que se refiere para constituirse. sta es una cita casi literal
del comienzo de la lgica de la esencia de Hegel. Para con
servar la distancia entre Hegel y Derrida, Gasche se ve en
tonces obligado a atribuir a Hegel una versin simplificada
..absurda del idealismo absoluto, resumiendo las trilladas tri
vialidades de manual sobre el Uno dialctico que abarca al
Uno lo mltiple (pg. 277, etctera). Se llega a un extremo
cuando Gasche refuta a Hegel p or medio del propio Hegeh pre
senta un supuesto lmite de Hegel, y para trascenderlo aduce
proposiciones elementales de la propia lgica hegeliana, co
mo en el siguiente pasaje caracterstico:

La posibilidad de comprender dialcticamente la oposicin

entre lo duplicado y su doble como una relacin de exterioriza-
: cin y reapropiacin del doble en tanto negativo de lo duplicado
depende lgicamente de la duplicacin originaria segn la cual
ningn uno puede referirse en su aparicin a s mismo salvo du
plicndose en un Otro (pg. 228).
 Slavoj Zizek

En sntesis, primero se ie atribuye a Hegel una nocin ab-

surdamente simplificada de la reflexin dialctica (reapropia
cin del doble como negativo de lo duplicado); a continua
cin se enuncia como condicin de esta reapropiacin,
supuestamente para salir de la dialctica, la percepcin dialc
tica elemental de que una entidad slo puede referirse a s
misma duplicndose en un Otro.
Esta ambigedad intrnseca de la lectura desconstructiva
de Hegel surge con la mayor violencia a propsito del con
cepto crucial de superacin (Aufhebung). Por supuesto, en la
primera etapa, Hegel y Derrida aparecen claramente opues
tos. Se llama Aufhebung a la superacin dialctica de las dife
rencias, al modo en que el concepto abarca la heterogeneidad,
la diversidad, transformndose en un momento superado
ideal de su propia identidad; las diferencias son reconocidas -
qua superadas, qua momentos de una totalidad articulada,
mientras que todo el nfasis de Derrida est en un resto in-
fraestructural que se resiste a la sublimacin, que persiste en su
heterogeneidad, y precisamente como tal (como el lmite de
la superacin, como una roca en la que se basa necesariamen
te la superacin) es su condicin positiva. Pero en una segun-
ta etapa esta oposicin entre la Aufhebung y su resto queda
desdibujada. Por ejemplo, cuando en Dissmination Derrida
aborda la problemtica mallarmeana de la remarca (r-mar-
que), concede que la Aufhebung como matriz elemental de la
reflexin especulativa hegeliana es casi indistinguible de los
grficos de la remarca, de modo que los,gestos de diferencia
cin tienen que repetirse de un modo ms refinado y ambi-
go. La lectura/reescritura derrideana de la remarca mallar
meana merece un examen ms atentp puesto que, como
veremos, es all donde Derrida se acerca ms a la lgica laca-
niana del significante. [
Cmo llegamos desde la marca {marque) a la remarca?
Por qu toda marca (todo trazo significante) tiene que ser
remarcado? El punto de partida de Derrida es el carcter di- v
ferencial de la textura de las marcas. Una marca no es ms
que un trazo, un haz de rasgos que la diferencian de otras

106
 La caprichosa identidad

marcas; esta diferencialidad debe buscarse en su autorreferen-

cia; toda serie de marcas, en cuanto smica (portadora de sig
nificado), debe contener un movimiento tropolgico adicio
nal en virtud del cual el sema (la marca) se refiere a lo que
demarca las marcas, a los blancos entre las marcas que rela
cionan cada marca con todas las otras.10 En sntesis, en cual
quier serie de marcas hay siempre por lo menos una que fun
ciona como vaca, asmica, es decir que remarca el
espacio diferencial de inscripcin de las marcas. Una marca
slo se convierte en marca a travs del gesto de remarcar,
puesto que slo la remarca abre y sostiene el lugar de su ins
cripcin.
No estamos as en medio de la lgica del significante
tal como la ha elaborado Jacques Alain Miller en sus dos bre
ves textos cannicos, Suture y Matrix, 11 en el segundo
de los cuales incluso emplea los mismos trminos que Derri-
da (la marca y el lugar vaco de su inscripcin, sostenido pol
lin a marca vaca adicional, etctera)? No es acaso la proposi
cin elemental de la lgica del significante (que Derrida de
secha en una breve nota, rm arque, en De la gramatologo) que
toda serie de significantes debe contener un elemento exce
% dente paradjico que, dentro de esta serie, ocupe el lugar de
la ausencia misma de significante o, para recurrir a la frmula
que durante mucho tiempo ha formado parte de la jerga, sea
uii significante de la falta del significante? Es decir que, en
cuanto el orden del significante es diferencial, la diferencia en
| ntre el significante y su ausencia debe estar inscrita dentro
d l, y esta valencia que no es slo una entre otras,12 no es
l SI lacaniano, el significante amo, el significante-sin-signi-
. ficado, asmico, que siempre suplementa la cadena del co-
^jfocithiento (S2) y de tal modo la habilita? Adems, el lugar
(|$co representado por la remarca, no es ei m jet barr laca-
diino, el sujeto del significante, de modo que esta matriz que
ms elemental ya hace posible inferir la definicin laca-
$||fiiana del significante como lo que representa al sujeto para
iodos los otros significantes? La remarca, no representa al
ft' l^ l,ac10 vacf de inscripcin para todas las otras marcas?
3 :'
10 7
 Slavoj Zizek

Para hacer palpable esta lgica de la remarca, recorde

mos cierto procedimiento que se puede encontrar en diferen
tes mbitos del arte, desde la pintura (la relacin entre figura
y fondo) hasta la msica (la relacin entre la meloda y el
acompaamiento) y el cine: la inversin paradjica por medio
de la cual lo que al principio aparece como motivo (figura),
retroactivamente, despus de ser remarcado por un nuevo
motivo (figura) se convierte en acompaamiento (fondo),
mientras en una inversin complementaria lo que al principio
parece como puro acompaamiento se convierte retroacti
vamente en el motivo principal. Comencemos por las parado
jas grficas de Escher. Su procedimiento bsico es el interjue
go dialctico de la figura y el fondo, la gradual transformacin
del fondo en figura, la remarcacin retroactiva del fondo co
mo figura y viceversa. El resultado paradjico de este inter
juego (por ejemplo, la incongruencia de una serie de escaleras
por las cuales, si uno desciende, termina encontrndose de
nuevo en la cima) atestigua la presencia del sujeto: el sujeto es
esta misma inconsistencia de la estructura -en nuestro caso, el
vaco, la brecha invisible e imposible entre el escaln ms
alto y el ms bajo, llenada por una ilusin ptica-. Y la ms
conocida de las paradojas visuales de Escher, la de dos manos
que sostienen lpices y se dibujan recprocamente, no es un
caso perfecto de dos marcas que simultneamente se remar
can entre s?
No obstante, para detectar la lgica de la remarca no se
necesita buscar en los mrgenes del arte, donde el arte se
aproxima al engao tcnico (las paradojas, la anamorfosis, et
ctera). Basta con considerar bajo otra luz las obras de la co
rriente principal. Por ejemplo, Mozart. Todos conocemos el
lugar comn de que la msica de Mozart es celestial, divi
na. Esta caracterizacin tiene un grano de verdad. Apunta a
un procedimiento mozartiano tpico, en el cual la meloda
inicial es acompaada, por otra lnea meldica que, por as de
cirlo, desciende desde arriba y retroactivamente cambia el
estatuto de la primera, convirtindola en un acompaamien
to (el ejemplo ms conocido es el del tercer movimiento de

108
 La caprichosa identidad

la Serenata N 10 en Si Mayor). Podramos decir que este se

gundo motivo celestial remarca, reenmarca de modo nuevo,
el motivo inicial. Quiz podramos tambin arriesgar la hip
tesis elemental de que precisamente ese remarcamiento de los
motivos, ese pasaje al acompaamiento, se pierde en Beetho-
vn, en cuya obra slo aparece excepcionalmente (por ejem
plo, en el tercer movimiento de la Novena Sinfona).13
En el mbito del cine, Alfred Hitchcock suele practicar
una inversin anloga, Es un ejemplo la famosa panormica
deL os pjarost que desde gran altura toma un pequeo pueblo
en l cul acaba de estallar un incendio. Sbitamente entra en
el cuadro un pjaro desde atrs de la cmara; pronto se le une
una pareja, seguida por toda la bandada. De tal modo se re
marca la misma toma. Lo que al principio pareca una visin
de la escena desde un punto de vista neutral, objetivo, es
mbjtivizado como la visin amenazante que las propias aves
tienen de sus vctimas. Francis Ford Coppola utiliz un pro
cedimiento semejante, aunque inverso, en los ttulos iniciales
de La conversacin. La cmara muestra diversas escenas de un
parque lleno de transentes durante la pausa del almuerzo,
con una banda sonora de voces extraamente distorsionadas.
* Los espectadores pensamos automticamente que se trata de
un fondo neutro, slo ilustrativo de los ttulos, cuya nica
funcin es crear el clima correcto. Pero pronto resulta evi-
; dente que la escena presentada durante los ttulos (una agen-
; ; ca d detectives intenta espiar con dispositivos electrnicos a
lina pareja adltera) es la clave de toda la pelcula. El punto
crucial que no hay que pasar por alto es que la referencia al
nivel imaginario de la Gestalt no basta para explicar este inter-
jugo dialctico de figura y fondo. Las inversiones de este
y fiP sdl son posibles dentro del universo del significante, es
: dir, en un universo en el que por lo menos un elemento re-
presenta el lugar de inscripcin de todos los otros, Sin la ins- ;
y.cfipcn, sin la serie de elementos, sin un elemento que re-
;;|^aarca el lugar de inscripcin de los otros, la distancia entre la
/:!'^&ura y el fondo no puede establecerse.
dialctica de la figura y el fondo permite discernir la
 Slavoj Zizek

homologa entre remarca y Aujhebung, sealada por el propio

Derrida. Un elemento es superado (y este trmino implica
que lo superado ha sido tambin suprimido y conservado)
cuando es remarcado por un nuevo marco, incluido en una
nueva red simblica, elevado en su elemento. En la men
cionada toma de Las pjaros, por ejemplo, la visin objetiva
desde arriba de la ciudad es suprimida-y-conservada al ser re
marcada como una vista subjetiva de los propios pjaros.
La cosa sigue siendo exactamente la misma que antes, pero
de pronto su significado cambia por completo; sigue siendo
la misma qua marca, pero es remarcada de un modo diferen
te. En este sentido, la inversin dialctica sigue siempre la l
gica de la remarca: la cosa en s en su inmediatez no cambia;
lo que cambia es la modalidad de su inscripcin en la red sim
blica. Tambin resulta claro por qu la remarca coincide
con el SI lacaniano, el significante amo, el punto de almoha
dillado. El efecto de almohadillado se produce cuando, con
una inversin sbita de perspectiva, lo que un momento antes
era an percibido como derrota se convierte en victoria. Con
sideremos el caso de san Pablo, cuya relectura de la muerte de
Jess dio su perfil definitivo al cristianismo. Pablo no aadi
ningn contenido nuevo a los dogmas ya existentes: todo lo
que hizo fue remarcar como el mayor triunfo, como la reali
zacin de la misin suprema de Cristo (la reconciliacin de
Dios con la humanidad), lo que antes experimentaba como
una prdida traumtica (la derrota de Cristo en su misin
mundana, su muerte infame en la cruz).14 Nos encontramos
de nuevo con un tema fundamental lacaniano: la "reconcilia
cin no consiste en alguna clase de curacin milagrosa de la
herida de la escisin, sino slo en una inversin de perspecti
va por medio de la cual percibimos queda escisin en s es ya
reconciliacin: que, por ejemplo, la derrota y la muerte infa
me de Jess son ya en s mismas la reconciliacin. Para reali
zar la reconciliacin no tenemos que vencer la escisin, si
no slo rem arcarla.1^
Adems, esta lgica de la remarca, no apunta al carcter
de autorreflejo de lo que Derrida llama "textualidad? No se

110
w La caprichosa identidad

refiere al punto en que la textura de las mai'cas necesariamen

te refleja en s misma, dentro de s misma, su propio espa
cio de inscripcin, sus propias condiciones de posibilidad,
desde luego que en la forma de su opuesto? El espacio vaco
de inscripcin (la falta) se refleja en la forma de una marca
positiva, de uno entre otros. Gasche propone la siguiente
formulacin concisa: Al afectarse a s misma mediante la re
marca, al designar su propio espado de engendramiento, la
marca se inscribe dentro de s misma, se refleja dentro de s mis
ma bajo la forma de lo que no es.16 La lgica de la remarca,
no es por lo tanto la matriz elemental del hegeliano movi
miento de autor reflexin del concepto? En De la gramatolo-
gta, Derrida describe el modo en que Rousseau inscribe la
textualidad dentro del texto, cmo nos dice en el texto lo
que es el texto. Los temas en los que se centra la lectura de-
rrideana de Rousseau (por ejemplo, la supleinentariedad),
no son simples temas entre otros de la cadena; son temas que
describen (reflejan dentro del texto) la cadena textual en s, el
modo en que opera el propio texto. Por lo tanto, si, segn
lo seala Gasche refirindose a Derrida, existe una coinciden
cia casi perfecta entre la lgica de la remarca y el momento
j. reflexivo de la Aufhebung, cmo distinguirlos entre s?
La estrategia bsica de Gasche consiste en trazar una dis
tincin entre la capa autorrefleja del texto (elementos, moti
vos, por medio de los cuales la textualidad es reflejada, repre
sentada, dentro del texto) y su fondo infraestructural, las
operaciones textuales que hacen posible y, en el mismo gesto,
qcultan esa reflexividad, que abren su espacio pero simult
neamente le impiden el xito pleno y la coincidencia consigo
, piismo en un autorreflejo logrado. Gasche cita el pasaje si-
fjente de D e la gramatologa: S un texto siempre se da una
Cierta representacin de sus propias races, esas races viven
: -y Slo por esa representacin, porque nunca tocan el suelo, por,'
s decirlo. Comenta al respecto: El discurso circunscrito
el que un texto se presenta es una representacin constan-
: ^Metnenl;e excedida por el sistema total de los propios recursos
L ^ texto. 17
 Slavoj Zizek

En este punto debemos permitirnos una breve lectura des

constructiva del propio Gasche. Su comentario pasa por alto
(o ubica mal) el nfasis de la proposicin de Derrida. Gasche
subraya el modo en que el autorreflejo est insertado en meca
nismos infraestructurales que lo exceden, mientras que lo que
fundamentalmente dice Derrida en la proposicin citada es lo
opuesto. Esos mecanismos infraestructurales slo viven por
esa representacin; es decir que la textualidad misma del tex
to est sostenida por este autorreflejo. No hay ninguna in
fraestructura textual primordial que, como resultado, pueda
reflejarse de modo distorsionado, parcial, dentro del texto; la
textualidad no es ms que el nombre de este mismo proceso
de autorreflejo textual: en otras palabras, de este proceso de
remarcamiento. Pero consideremos el principal argumento de
Gasche contra la identificacin de la infraestructura de la re
marca con el movimiento hegeliano de la reflexin:

Este tema [que describe la cadena en sf] no refleja la totali

dad de la cadena, si por reflejo se entiende lo que ha significado
siempre, una representacin especular a travs de la cual un s-
mismo se reapropia de s mismo. En lugar de reflejar en ella la
cadena del texto, suplementariedad remarca esa cadena del
mismo modo que ella misma es remarcada, es decir, restituida a
la posicin de una marca dentro de la cadena textual... La ilu
sin de que un tema o un concepto realizan una totalizacin re
fleja se basa en a borradura representacional de su posicin co
mo marca dentro de la cadena que tiende a gobernar. A causa de
la remarca, la autorrepresentacin y el autorreflejo nunca se pro
ducen. Un tema o concepto slo puede designar al texto en abis
mo, es decir que su representacin es la representacin de una
representacin.18

La primera frase es ya reveladora: slo se pupde diferen

ciar la remarca del reflejo presuponiendo que el reflejo sig
nifica lo que siempre ha significado; este enunciado es do
blemente cuestionable: tanto desde el punto de vista de la
forma como del contenido. En el nivel del contenido (para
recurrir a trminos ingenuos que son apropiados aqu), es sen-

112
 La caprichosa identidad

dllamente errneo. Le atribuye a Heg'el una nocin estricta

mente prehegeliana del reflejo (una representacin especular
a travs de la cual un s-mismo se reapropia de s mismo), y
este concepto ignora lo que Hegel trat de circunscribir co
mo reflejo absoluto. Si sta fuera la concepcin hegeliana
del reflejo, por cierto no podramos hablar de una semejan
za entre el movimiento de la reflexin y la remarca. Y desde
el punto de vista formal, este enunciado suena un tanto extra
o en la boca de un desconstructivista. Acaso el esfuerzo de
la desconstruccin no apunta a desplegar el modo en que las
palabras nunca significan (sencillamente) lo que han signifi
cado siempre, el modo en que nunca alcanzan la plena iden
tidad de su significado propio? Pero aqu nos vemos de
pronto obligados a apelar a lo que reflejo ha significado
siempre... Y si el propio Hegel hubiera ya desconstruido el
concepto de reflejo, hacindolo funcionar de un modo desco
nocido en la tradicin prehegeliana (y quiz tambin poshe-
gelana)? Y si precisamente en Hegel el reflejo ^ no (isig
nificara Jo que ha significado siempre?

El abismo remarcado

Para decidir este punto crucial, tenemos que considerar

'con atencin la lnea argumentativa de Gasche. Contraria
mente a lo que ocurre en el movimiento de la reflexin (en el
; cualj por medio de una totalizacin reflexiva, su agente do
mina a toda la cadena y se reapropia del contenido refleja
do), en la lgica derrideana de la remarca el elemento a travs
del cual se refleja la textualidad dentro del texto (el elemento
que remarca el lugar de la cadena como tal) nunca domina
ya la cadena, puesto que l mismo ocupa la posicin de uno de
ysus elementos, y es por lo tanto remarcado a su vez por todos;
los otros.19 En consecuencia, un elemento slo puede reflejar
- l textualidad en abismo, a travs de una posposicin intermi
nable; siempre hay un cierto exceso de remarca que elude la
vtotalizacin dialctica.

113
 Slavoj Zizek

[.,.] de tal modo se aade a la serie un tropo en demasa y, como

apoderado [...], representa lo que en realidad no pertenece a la
serie de semas, el no-significado contra el cual se destacan las
marcas plenas. Si ese tropo se sustrae a la serie que debe totali
zar el concepto [de la marca], sin embargo, esta totalizacin deja
al menos una marca no explicada. De tal modo remarcado por el
espacio de inscripcin que demarca todas las marcas, ningn
concepto o tema de la marca podra llegar a coincidir con lo que
apunta a abarcar. La remarca es un lmite esencial para toda re
flexin coincidente o especular, una duplicacin de la marca que
hace imposible cualquier adecuacin autorrefleja. Por razones
estructurales, hay siempre ms que la totalidad; la valencia adi
cional aadida por el delegado del espacio asmico de la diferen
ciacin diacrtica de la totalidad de los semas siempre (infinita
mente) queda por explicar.20

La argumentacin es clara. La totalizacin (conceptual) de

una cadena de marcas est siempre remarcada por una marca
adicional que, dentro de la serie de las marcas smicas, repre
senta (ocupa el lugar de) su fundamento, su campo de inscrip
cin, es decir, su diferencialidad, la diferencia entre las mar
cas como tales. La totalidad slo tiene lugar como remarcada;
en cuanto se produce, siempre se aade una marca excedente.
En otras palabras, la totalizacin nunca totaliza todo; en vir
tud de una necesidad estructural, se logra por medio de un
exceso que en s mismo sigue no totalizado, no explicado. Lo
que no es posible es una totalizacin que, a travs de una
igualdad autorreflexiva consigo misma, se abarque a s misma,
a su propia remarca -lo que la remarcara a ella misma y de
tal modo establecera una auto coincidencia transparente. Pe
ro -dice Gasche- la reapropiacin reflexiva hegeliana es pre
cisamente esa totalizacin imposible en la cual el campo de
las marcas remarca (refleja) sus propias condiciones sin nin
gn resto, en la cual el marco del texto es inscrito en el texto
mismo, que lo explica, da razn de l. Se sostiene este argu
mento? Es efectivamente un argumento contra Hegel? En
lugar de dar una respuesta formal, me arriesgar a una refu
tacin emprica, por ingenua que pueda parecer, refirindo

114
 La caprichosa identidad

me a una lnea de pensamiento hegeliana particular que se

adeca perfectamente a la descripcin realizada por Gasche
del modo en que la remarca funciona como un excedente por
medio del cual tiene lugar la totalizacin: me refiero a la de
duccin por Hegel de la monarqua, a partir de su filosofa
del derecho.
En general, esta deduccin suele ser desdeada. Se ve en
ella la prueba de una concesin de Hegel a las circunstancias
histricas preburguesas, cuando no una demostracin directa
de su conformismo. Causa sorpresa la inconsistencia y la in
sensatez de Hegel, el filsofo de la Razn absoluta, sostenien
do que la decisin acerca de quin debe ser la cabeza del Es
tado ha de basarse en el hecho no-racional, biolgico, de la
ascendencia. Se seala que toda la argumentacin hegeliana
depende de un juego de palabras sobre la inmediatez: para
ser efectiva -sostiene H egel- la unidad de Estado debe en
carnarse una vez ms en un individuo, y slo en su existencia
la Voluntad existir por s misma (lograr existencia inmedia
ta); esta exigencia de inmediatez natural sera satisfecha del
mejor modo precisamente por el linaje... No obstante, esta
crtica falla por completo: no se trata de que sea sencillamen
te errnea, sino de que, sin saberlo, confirma la idea bsica de
Hegel. La monarqua constitucional es un todo orgnico arti
culado racionalmente, a cuya cabeza hay un elemento irra
cional, la persona del rey. Lo crucial es precisamente el he
cho acentuado por los crticos de Hegel: el abismo que separa
a Estado como totalidad racional orgnica, del factum brutum
^irracional de la persona que encarna el poder supremo, es
decir, por medio de la cual el Estado asume la forma de la
Subjetividad. Contra la objecin de que de tal modo el desti
l del Estado queda librado a la contingencia natural de la
Constitucin psquica del soberano (su sabidura, honestidad,
/coraje, etctera), Hegel replica: 1

i-
esto se basa en un presupuesto trivial, a saber: que todo de-
pende del carcter particular del monarca. En un Estado coin-
,b\' pietamente organizado, se trata slo del punto culminante de la
 V y

Slavoj Zizek

decisin formal [...]. Es por lo tanto un error pedir que el mo

narca tenga cualidades objetivas; l slo tiene que decir s y
ponerle el punto a la i [...] cualquier otro poder que pueda te
ner el monarca ademas de este podei de la decisin final, forma
parte y parcela de su carcter privado y no debera tener ninguna
consecuencia [...]. En una monarqua bien organizada, el aspec
to objetivo pertenece exclusivamente a la ley, y la parte del mo
narca consiste slo en sumarle a la ley el yo quiero1 subjetivo.21

De modo que el acto del monarca es de naturaleza pura

mente formal; su marco esta determinado por la constitucin
poltica, y el contenido concreto de sus decisiones le es pro
puesto por sus consejeros, de modo que ( a menudo, lo nico
que tiene que hacer es firmar con su nombre. Este nombre es
importante. Es la ltima palabra, mas all de la cual no se
puede ir.22
Con esto queda todo dicho. El monarca funciona como
un significante puro, un signifcante-sin-significado; toda
su realidad (su autoridad) reside en su nombre, y precisamen
te por esta razn su realidad fsica es totalmente arbitraria y
puede quedar librada a las contingencias biolgicas del linaje.
El monarca encama entonces la funcin del significante amo
en su mayor pureza; es el Uno de la excepcin, la protuberan
cia irracional del edificio social, que transforma la masa
amorfa del pueblo en una totalidad concreta de costumbres.
Por medio de su ex-sistencia de significante puro, l constitu
ye el todo de la trama social en su articulacin orgnica (or-.
ganische Gliederung), el excedente irracional como condicin
de la totalidad racional, el exceso del significante puro , sin
significado, como condicin del todo orgnico de significan-
te/significado: Tomado sin su monarca y sin la articulacin
del todo que es la concomitancia indispensable y directa de la
monarqua, el pueblo es una masa informe y yafno un Esta
do.23
En otras palabras, el monarca no es slo un smbolo de
la comunidad: es decididamente mas. A travs de l, en l, la
comunidad alcanza su ser-para-s y de tal modo se realiza: es
un smbolo paradjico por medio del cual se actualiza el con-

116
 La caprichosa identidad

tenido simbolizado. El monarca slo puede realizar esta tarea

en la medida en que su autoridad sea de naturaleza puramen
te performativa y no basada en sus capacidades efectivas. Se
supone que slo sus consejeros, la burocracia total en general,
han sido escogidos de acuerdo con sus respectivas capacidades
y su idoneidad para las tareas requeridas. Por lo tanto, se
mantiene la brecha entre los empleados del Estado que deben
obtener su puesto por medio del trabajo duro, demostrando
sus mritos, y el propio monarca como punto de la pura auto
ridad del significante:

[...j la multitud de individuos, la masa del pueblo, enfrenta a un

individuo Unico, el monarca: ellos son la multitud, el movimien
to, la fluidez; l es la inmediatez, lo natural. Slo l es natural, es
decir, en l se refugia la naturaleza; l es su ltimo resto, un resto
positivo-, la familia del prncipe es la nica familia positiva (todas
las otras deben ser dejadas atrs), los otros individuos slo tienen
valor en cnanto estn desposedos, en cuanto se han hecho a s mis
mos,

Esta coincidencia de la pura cultura (el significante vaco)

con el resto de la naturaleza en la persona del rey, entraa la
& paradoja de la relacin del rey con la ley: en trminos estric
tos, el rey no puede violar la ley, puesto que su palabra hace la
ley inmediatamente; slo contra este trasfondo se llega a la
^justificacin racional de la prohibicin incondicional kantiana
. , respecto del derrocamiento violento del rey. En este sentido,
: -;- ehmonarca funciona como una personificacin de la "parado
ja escptica de Wittgenstein: no podemos decir que este ac
to viola la egla, puesto que la (re)define. Todos los otros su-
je,tos estn marcados por la brecha que separa para siempre su
..^^bdad patolgica, lo que ellos efectivamente son y hacen,
; y respecto del orden ideal de lo que deben ser: ellos nunca co-
;n*espondcn plenamente a su concepto y, en consecuencia, :
; ser juz8'ads y medidos por su (inadecuacin a aqul;
^ ilb m o n a rc a , en cambio, es inmediatamente la actualidad de su
T|prqpi concepto. Para decirlo en trminos kantianos: el rey es
cosa 1ue ba adquirido existencia fenomnica, un punto

117
 Slavoj Zizek

de cortocircuito entre el orden noumnico de la libertad (la

ley moral) y el nivel de la experiencia fenomnica: ms preci
samente, aunque l no es la Cosa, nosotros, los sbditos, esta
mos obligados a actuar como si fuera la Cosa encarnada.
De modo que la paradoja del monarca hegeliano consiste
en que, en un sentido, l es el punto de locura de la trama so
cial; su posicin social est determinada inmediatamente por
su linaje, por la biologa; l es el tnico individuo que, por su
naturaleza, es ya lo que (socialmente) es: todos los otros de
ben inventarse a s mismos, elaborar el contenido de su ser
por medio de su actividad. Como siempre, Saint-Just tena
razn cuando, en su acusacin contra el rey, exigi su ejecu
cin, no a causa de cualquiera de sus hechos especficos, sino
simplemente porque era rey. Desde un punto de vista republi
cano, el crimen supremo consiste en el hecho mismo de ser el
rey, y no en lo que l haga como rey.
En este punto Hegel es mucho ms ambiguo que lo que
podra parecer. Su conclusin es aproximadamente la siguien
te: en la medida en que un amo es indispensable en poltica,
no debemos condescender con el razonamiento de sentido
comn segn el cual el amo debe ser por lo menos tan sabio,
valiente y bueno como resulte posible.... Por el contrario,
tenemos que mantener la mayor brecha posible entre la legi
timacin simblica del amo y el nivel de las calificaciones
efectivas, localizar la funcin del amo en un lugar excluido
del todo, reducirlo a una agencia de decisin puramente for
mal, de manera que no importe que sea en realidad un idio
ta ...25 En el punto mismo donde Hegel parece elogiar a la
monarqua, traza una suerte de separacin entre SI y entre
el significante puro y el objeto. Si el poder de fascinacin ca-
rismtico del rey depende de una concomitancia de SI y a (de
la ilusin de que el significante amo oculta profundamente
dentro de s al objeto precioso), Hegel los separa y nos mues
tra, por una parte, a SI en su tautologa imbcil de nombre
vaco, y por la otra al objeto (el cuerpo del monarca) como
puro excremento, un resto anexado al nombre.26

118
 La caprichosa identidad

Desde la reflexin frustrada al fracaso reflejado

El rasgo crucial es entonces que el monarca hegeliano cae

fie r a de la mediacin dialctica de naturaleza y Espritu. l
presenta un punto de pasaje inmediato de una al otro, un pun
to paradjico en el cual el puro nombre, la pura agencia del
significante, se aferra inmediata?nente al ltimo residuo de lo
natural positivo, a lo que NO ES aufgeboben, superado, por
piedio del trabajo de la mediacin... En esta posicin del mo
narca, no tenemos un caso claro del elemento que, en su re
lacin con la totalidad semitica (del Estado) funciona preci
samente como una remarca en el sentido derrideano del
trmino? Este elemento, no es ms que la totalidad, no se
desprende de la totalidad racional del Estado, en cuanto l
timo residuo de la naturaleza (de la no-razn), pero precisa
mente como tal refleja el espacio mismo de articulacin de
la totalidad racional? No es un elemento que literalmente
representa lo que no pertenece a la serie de los semas, la na
turaleza en su inmediatez? El monarca es un cuerpo extrao
dentro de la trama del Estado; la mediacin racional no da
cuenta de l. No obstante, precisamente como tal, es el ele-
$ ment a travs del cual se constituye la totalidad racional. All
sta el secreto de la mediacin dialctica de los elementos so
ciales por la totalidad racional del Estado. Esta mediacin s
lo puede ser generada por la va de un residuo irracional de
: y naturaleza no-mediada, es decir, por el estpido hecho biol-
gico del cuerpo del monarca. En otras palabras, lo que la des-
; Construccin derrideana saca a la luz despus de un gran es-
. . . fuerzo y declara como lmite intrnseco de la mediacin
, ; ^. dialctica (el punto en el cual el movimiento de la Aufhehung
atiamente fracasa), en Hegel aparece directamente pos-
, -K flado coto
^|pA^aao como el momento crucial
crneial H
dep pcp mmiimisutn Todo
ese movimiento.
P J p d e ser mediado, superado en su inmediatez y postulado1
momentq ideal de la totalidad racional, con la condi-
d que ese mismo poder de inmediacin absoluta sea en
do de nuevo en la forma de su opuesto, de un residuo
no-racional, de la inmediatez natural. Es posible que

119
 > V
Slavoj Zizek

ahora veamos por qu la concepcin del monarca es entre

todas las concepciones, la ms difcil de razonar ,22 incluso
ms difcil que la concepcin desconstructiva.28
Por esta razn debe asignrsele todo su peso y considerar
se ms literalmente la siguiente proposicin de Gasche: Asi
remarcado por el espacio de incripcion que demarca todas las
marcas, ningn concepto o tema de la marca puede llegar a
coincidir con lo que apunta a abarcar1. Por su mera presen
cia, la remarca (que representa el lugar de inscripcin de las
otras marcas-temas) obstruye, impide que las otras marcas
coincidan consigo mismas, que logren su plena identidad. La
identidad-eonsigo-misma de una remarca encarna la negativi-
dad, la autofsura inherente a todas las marcas, en la medida
en que esta identidad consiste en la coincidencia imposible de
un elemento con el lugar vaco de su inscripcin (sta es la
definicin de la identidad en Hegel y Wittgenstein). En vir
tud de su mera presencia, el monarca sirve como recordatorio
de la inestabilidad fundamental de la trama social, del hecho
de que lo que llamamos sociedad es la congelacin de una
violencia original que en cualquier momento puede volver a
irrumpir y pulverizar el orden establecido. Por lo tanto, el
monarca es el punto que garantiza la estabilidad y la consis
tencia y, al mismo tiempo, la encarnacin de una negatividad
radical: es el elemento central con referencia al cual la estruc
tura obtiene estabilidad y significado, el punto de identidad
que en su ncleo coincide con su opuesto.29
Debe estar claro ahora por qu la premisa bsica de la cr
tica derrideana a Hegel (que el Aufhebung en s no puede ser
aufgehoben, que la remarca en s est a su vez siempre-ya re
marcada por la serie dentro de la que aparece inscripta) yerra
por completo su objetivo. Segn Derrida, la Aufhebung signi
ficara una inscripcin/remarca exitosa del espacio en la se
rie de marcas, es decir, de la textualidad en el texto. Contia
esta ilusin, l seala que la remarca nunca puede reflejar
enteramente la cadena de marcas, que nunca podra coincidir
plenamente consigo misma en un autorreflejo perfecto: el
texto siempre se refleja-en-s-mismo con una perspectiva dis-

120
 La caprichosa identidad

torsionada, desplazada, sesgada; en sntesis, con una pers

pectiva remarcada, De este modo Den-ida ubica mal como un
limite de la reflexin lo que en Hegel es el verdadero rasgo
fundamental de la reflexin absoluta. Por supuesto, la refle
xin siempre se frustra en ltima instancia: ninguna marca
positiva incluida en la serie puede representar/reflejar exito
samente el espacio vaco de la inscripcin de las marcas. Pe
ro es este mismo fracaso como tal el que constituye el espacio de
inscripcin. El lugar de la inscripcin de las marcas no es ms
que el vaco abierto por el fracaso de la remarca. En otras pa
labras, sin la remarca no hay espacio infraestructura! de la
inscripcin de las marcas. La remarca no reptesenta/refleja
alguna red infraestructura! constituida previamente: el acto
mismo de la reflexin en tanto frustrada constituye retroactivamen
te lo que la elude.
Para aclarar este problema crucial, volvamos a Gasche.
Segn l, los lmites de la Aufhebung especulativa consisten
en el hecho de que ella

es incapaz de dar cuenta de la remarca com o t a l , no slo porque

esta infraestructura no puede ser fenomenologizada y experi
mentada, sino tambin porque por.lo menos una de sus repre
sentaciones (es decir, por lo menos una figura en la que ella de-
sapatece) queda sin que se d cuenta de ella. Esta ltima figura
: es fundamentalmente la figura de la A u fr e b u n g en s.30

/ Lo que debera suscitar nuestra sospecha es el empleo de

; la aparentemente inocente figura de no slo... sino tam
bin..., la enumeracin de dos razones por las que la A ufhe-
necesariamente fracasa: por un lado, el exceso inalcanza-
, |>Je, siempre elusivo de la infraestructura, que nunca puede
IlT^r Pfenamente reflejado dentro del texto; por el otro, el ex-
^qso inexplicable de la figura misma de la Aufhebung que nun-
f v ,)UC(le totaflzarse a s misma. La paradoja consiste en que la
I p ^faelbn entre estos dos excesos que supuestamente se sus-
^ ^ e n al movimiento de la reflexin es en s misma reflexiva,
R im ero tenemos el exceso de lo que se sustrae al movimien-
 Slavo] Zizek

to reflexivo de la Aufhebung y despus, el exceso de este mis

mo movimiento de la Aufhebung. Y pasamos de Gasche (y
Derrida) a Hegel al comprender que ste no slo... sino
tam bin... es superfino, que los dos excesos no son ms que
dos aspectos del mismo gesto, que en lugar de no slo... si
no tam bin... debe haber un videlicet, que el exceso inal
canzable de la infraestructura se constituye por medio de la
Aufhebung como aquello de lo que no se pude dar cuenta.
La reflexin absoluta hegeliana no es ms que el nombre de
esa relacin reflexiva entre estos dos excesos. Por as decir
lo, se trata de una reflexin redoblada, la remarca reflexiva del
excedente mismo que se sustrae a la reflexin.31
Comienza entonces a tomar forma el bosquejo de una po
sible crtica hegeliana a Derrida. Lo que no advierte Derrida
es el meollo negativo de la identidad en s, el hecho de que
la identidad como tal es una determinacin refleja, una pre
sentacin invertida de su opuesto. Consideremos la siguiente
proposicin de Gasche:

En la medida en que [el] espacio asmico es representado por

un apoderado dentro de la serie y sumado a ella, metafrica o
metonmicamente se transforma en una marca, es decir, precisa
mente en lo que supuestamente l hace posible.32

La paradoja de la remarca consiste entonces en que su

identidad representa a su propio opuesto (la pura diferencia,
el espacio entre las marcas), que el Uno de la remarca repre
senta el blanco de su propio lugar de inscripcin, etctera.
Basta con agregar que esta paradoja, lejos de caracterizar la
identidad adicional de la remarca, de suplmentar la identi
dad de las marcas ordinarias, define la idntidad como tal. La
identidad de un objeto consiste en el rasgo que remarca el
espacio asmico de su inscripcin (el significant sin signifi
cado lacaniano). En otras palabras, toda identidad-consigo-
mismo no es ms que el sustituto o los sustitutos sinicos del
espaciamiento semiabierto que [la] hace posible,33 es decir,
el representante invertido del espacio de su propia condicin

122
 La caprichosa identidad

de (im)posibiidad. En consecuencia, cuando Gasche habla de

un tropo en demasa sumado a la serie de las marcas sini-
cas, lo que debe sealarse es que este uno en demasa" es preci
samente el Uno como tal; despus no hay ningn Uno al que se
le pueda aadir un uno en demasa: el Uno es original
mente uno-en-demasa, el significante-uno cuyo significado
es el vaco.34
De modo paradjico, Derrida queda prisionero de la con
cepcin (en ltima instancia de sentido comn) que apunta
a liberar la heterogeneidad de las coacciones de la identidad;
queda prisionero de una concepcin obligatoria para presu
poner un campo de identidad constituido (la metafsica de la
presencia) y poder aplicarse a la tarea interminable de su
subversin. La respuesta hegeliana sera la siguiente: nosotros
desconstruimos la identidad examinando retroactivamente
la identidad en s como una determinacin reflexiva, una
forma de aparicin de su opuesto; la identidad como tal es la
ms alta afirmacin de la diferencia, es el modo en que la di-
ferencialidad, el espacio de las diferencias como tal, se ins
cribe-refleja dentro del campo de las diferencias (de la serie
de las diferentes determinaciones).
ste es un hueso duro de roer incluso para ios seguidores
de Hege que siguen fascinados por el poder de lo negativo,
por la danza salvaje de la negatividad que lica todas las de
terminaciones slidas, positivas. Para ellos, el secreto final
de la especulacin dialctica est todava fuera de su alcance.
El punto de vista del entendimiento (que Hegel denomina
razonamiento abstracto) est hechizado por el eterno fluir
de las cosas que condena a muerte a cualquier forma slida
: definida, y en virtud del cual cualquier identidad fija es slo
un momento efmero de la vorgine omnipresente de la gene
racin y la corrupcin. Lo que se sustrae a este enfoque no es
la mediacin de todas las formas slidas, fijas, por el poder
y negativo de la licuefaccin, sino el pasaje inmediato de esta
< licuefaccin a un punto de identidad-consigo-mismo inerte,
fija, del mismo modo que el Estado como agencia de la me-
filiacin racional de la sociedad slo adquiere plena realidad,
 Slavo] Zizek

se realiza, en la inmediatez irracional, inerte, del cuerpo del

monarca. Para el punto de vista del entendimiento, esto po
dra significar solamente que la persona del monarca simboli
za, representa la totalidad del Estado, pero lo que no puede
captar es que el monarca, en su misma corporalidad, es el Es
tado de un modo que est lejos de ser metafrico. No puede
captar que lo que el monarca simboliza (representa) no
tiene ninguna consistencia fuera de esta representacin.

E l estao del espejo

En realidad, el error bsico del libro de Gasche queda

ejemplificado del mejor modo por su ttulo: E l estao del es
pejo, la parte donde la superficie reflectora est rayada, de mo
do que vemos el revs oscuro. En la lnea argumentativa de
Gasche, este estao del espejo es desde luego una metfora
del lmite de la reflexin filosfica en los dos sentidos de la
palabra. La reflexin (el reflejo del sujeto en el objeto, la rea
propiacin del objeto por medio del sujeto que se reconoce
en l, que lo reconoce como su propio producto) encuentra
su lmite en el estao del espejo, en los puntos donde, en
lugar de devolverle a quien se mira su propia imagen, el espe
jo lo enfrenta con un punto negro carente de sentido. Estos
puntos negros, por supuesto, son al mismo tiempo la condi
cin de la posibilidad y la imposibilidad de la reflexin. Preci
samente al limitar la reflexin, crean la distancia mnima en
tre lo reflejado y su imagen especular, la distancia que hace
posible el proceso mismo de la reflexin.
En este punto Gasche paga tributo al hecho de que, en un
libro en ltima instancia dedicado a una crtica del concepto
dialctico de reflexin, no elabora la estructura lemental de
ese concepto en Hegel (como reflexin que pone externa,
determinante). El examen de esa estructura nos confrontara
inmediatamente con el modo en que la reflexin absoluta
hegeliana est en s misma siempre-ya redoblada, mediada
por su propia imposibilidad. Hegel sabe perfectamente que la

124
 La caprichosa identidad

reflexin siempre falla, que el sujeto siempre encuentra en el

espejo algn punto negro, un punto que no le devuelve su
imagen especular, en el cual no puede reconocerse. Pero pre
cisamente en ese punto de extraeidad absoluta el sujeto -el
sujeto del significante, S, no el yo imaginario, cautivo en la re
lacin especular m -i(a) estar inscrito en la figura. El punto
negro de la figura especular es, por lo tanto, estrictamente
constitutivo del sujeto; el sujeto qua sujeto de la mirada slo
es en cuanto la figura especular que mira es intrnsecamente
,incompleta (es decir, en cuanto contiene una mancha patol
gica); el sujeto es correlativo de esa mancha.
' En esto consiste, en ltima instancia, la constante referen
cia de Lacan a la anamorfosis; Los embajadores de Holbein
ejemplifica literalmente la proposicin especulativa hegeliana
sobre la frenologa: El espritu (= sujeto) es un hueso (= cala
vera), es decir, el punto ciego del cuadro. En la inversin de
proceso de reflexin, el sujeto se experimenta como correlati
vo al punto de ese Otro en el cual se encuentra con un poder
absolutamente extrao, un poder con el que no es posible
ningn intercambio especular. En la lectura hegeliana del
Terror de la Revolucin Francesa, por ejemplo, el sujeto de
be reconocer, en el poder arbitrario que est en condiciones
de cortarle la cabeza en cualquier momento, una materializa
cin de su propia esencia. La guillotina, esa imagen de la Al-
teridad incontrolable con la que no parece posible ninguna
identificacin, no es ms que el correlato objetivo de la ne-
f gatividad abstracta que define al sujeto. El pasaje de la refle-
^d externa a la reflexin absoluta consiste precisamente
, en este redoblamiento de la reflexin. La reflexin como re-
flejo simtrico del sujeto en la objetividad fracasa, siempre
$ queda algn residuo que resiste a la integracin, y en este re-
siduo que se sustrae a la captacin reflexiva se refleja la d-
; pensin propia del sujeto. En otras palabras, el sujeto es la ra~
y. ya, el estao del espejo}*
; En el aplogo de Kafka sobre la Puerta de la Ley (que
aparece en Elproceso)>el personaje ocupa, hasta el desenlace,
- la posicin de reflejo externo. El enfrenta la imagen tras-

125
 Slavoj Zizek

cendente del Palacio de la Ley donde, detrs de cada puerta,

hay otra puerta que oculta un secreto inalcanzable y cuyo re
presentante (el guardin) lo trata con total indiferencia y des
precio. La inversin crucial se produce cuando el guardin le
explica al hombre agonizante que esa puerta le estaba destina
da solamente a l desde el principio mismo: en otras palabras,
la Ley que el hombre contemplaba con un respeto reverente,
suponiendo automticamente que ella ni siquiera adverta su
presencia, lo haba estado mirando desde siempre; precisa
mente como excluido, l haba sido sieinpre-ya tomado en
cuenta. La reflexin absoluta es simplemente el nombre de
esta experiencia de que el sujeto, por su fracaso en captar el
secreto del Otro, est ya inscrito en lo que el Otro toma en
cuenta, reflejado en el Otro: es la experiencia de que este re
flejo externo del Otro es ya una determinacin reflexiva
de ese mismo Otro.
En la introduccin a la Fenomenologa del espritu hay una
proposicin citada con frecuencia, y con mayor frecuencia
mal comprendida. Hegel dice que sera vano que el sujeto
tratara de captar el Absoluto si el Absoluto no estuviera y no
quisiera estar en y para-s ya en nosotros. Esa idea tiene que
ser entendida contra este fondo. Al reafirmar que el Absolu
to est siempre con nosotros, incluso Heidegger pierde
de vista lo esencial. Lo que est en juego no es el concepto de
que el Absoluto est (siempre) con nosotros, y menos an la
idea de que, por medio de una sntesis final (la reconcilia
cin), llegar a estar con nosotros, sino la experiencia de que
siempre-ya estaba con nosotros. Nuestra experiencia de la
prdida, d la fisura entre nosotros (el sujeto) y el Absoluto,
es precisamente el modo en que el Absoluto est ya con noso
tros. En este sentido, la afirmacin final del guardin en
cuanto a que desde el principio mismo la Puerta staba exclu
sivamente destinada al hombre, es la versin kafkiana de la
proposicin de Hegel. La aparicin misma de la trascenden
cia inaccesible, del secreto oculto detrs de la interminable
serie de puertas, es una aparicin para la conciencia: es el
modo en que la Ley se dirige al sujeto. As es como aprehen-

126
 La caprichosa identidad

demos el pasaje de la reflexin externa a la reflexin d e te r

m inante (absoluta). El concepto del absoluto inaccesible des
cendente, slo tiene sentido en cuanto la m irada del sujeto es
t ya all: en su concepto m ism o, el O tro inaccesible im plica
una relacin con su p ro p io o tro (el sujeto). El sujeto n o in
ternaliza, n o m ed ia, el ser-en -s del A bsoluto, sino que
sim plem ente tom a conocim iento del hecho de que este E n -S
es en-s i p a r a el sujeto.

N otas

1. Este estatuto paradjico de lo Real q u a construccin podra

ejemplificarse con el concepto matemtico de la prueba no cons
tructiva, elaborado por Michael Duminett a propsito del intuicio-
nismo (vase su T r a t h a n d O th er E n ig m as, Cambridge, MA, Harvard
University Press, 1978). Dummett piensa en un procedimiento por el
cual podemos demostrar (construir) la existencia de cierta identidad
matemtica (por ejemplo, de cierto nmero), aunque no podamos
presentar a esta entidad (nmero) en su determinacin positiva:
enunciados del tipo de tal modo se demuestra que debe existir un
nmero cardinal que es mltiplo d e..., que son totalmente vlidos a
pesar de que nunca podremos decir con precisin cul es ese nmero.
El estatuto de lo Real freudiano-lacaniano (el trauma del parrici-
; dio primordial, por ejemplo) es exactamente el mismo. Podemos de-
: ducir el hecho del parricidio por medio de una prueba no construc-
tiv; podemos demostrar que el parricidio debe presuponerse para
:.vpie la historia (subsiguiente) conserve su coherencia, aunque nunca
: podremos presentar su realidad emprica e, incidentalmente, en su
Pegan a un nio, Freud describe del mismo modo el estatuto del
. trmino medio en la cadena fantaseada que va desde el padre le pe-
ga a un nio hasta un nio est siendo pegado; la escena el padre
- est pegndome es totalmente inaccesible a la conciencia, pero de-
v bemos construirla para poder explicar el pasaje de la primera a la
i'.1' 'tercera
' forma. v ;
T - . t 2. Vase Slavoj Zizek, L e p lu s su b lim e d es hystriqu es - H e g e lp a s s e ,
| Pars, Point-hors-ligne, 1988, pgs. 100-3.
; ; 3. G. W. F. Hegel, P h en om en ology o f S p i r i t , Oxford, Oxford Uni-
'% versity Press, 1977, pgs. 331-2 [ed. cast.: F en o m en o lo g a d el espritu ,
% Buenos Ai res, FCE, 1992].

127
 Slavoj Zizek

4. Vase una elaboracin ms detallada del concepto de entre-

dos-muertes- en Slavoj Zizek, The Sublime Object ofldeology, Londres,
Verso, 1989, pgs. 131-6 [ed. cast.: ob. cit. nota 1 de la Introduccin],
5. Esta lgica paradjica del momento en el cual, antes del acto
formal de la decisin, las cosas ya estn decididas, tal vez nos permi
ta iluminar de modo nuevo una tpica escena wagneriana sobre la
cual ya ha llamado la atencin Claude Lvi-Strauss: la escena de
la paz interior del hroe, de su conciliacin, de su armona con el
mundo, de su entrega al flujo del mundo, inmediatamente antes de
la ordala crucial. Hay tres versiones de esta escena en las peras
de Wagner: el idilio del murmullo del bosque antes de la lucha
con el dragn en el Acto Segundo de Sigfrido', el sexteto que prece
de al concurso de canto final en Los maestros cantores de Nuremberg, y
el encantamiento del Viernes Santo antes de la curacin por Parsifal
de la herida de Amfortas, en Parsifal. En estos casos, la paz interior
que precede a la ordala crucial, no expresa el presentimiento de
que la decisin ya ha sido tomada, de que el tejer silencioso del es
pritu ya ha hecho su trabajo, y que lo que falta es un acto pu
ramente formal que proclame el desenlace? La dimensin de esta
escena de conciliacin es especialmente delicada en Los maestros can
tores de Nuremberg, donde sigue inmediatamente al fuerte estallido
de pasin entre Hans Sachs y la futura esposa de W alter von Stol-
zing. De pronto y violentamente surge la verdad que la tensin libi-
dinal real irradia entre la joven y la figura paternal de Hans, no en
tre ella y W alter, quien est predestinado a vencer en el concurso y
desposarla. La significacin del sexteto de conciliacin est enton
ces sobredeterminada; junto a la influencia tranquilizadora de Wal
ter ante la ordala inminente, escenifica el reconocimento catrtico
y, con el mismo gesto, la renuncia al vnculo incestuoso imposible
entre la joven y Hans.
Sera extremadamente interesante comparar este sosiego wagne-
riano del hroe antes de la ordala con los momentos de las novelas
de Raymond Chandler en los cuales, agotado pr su actividad, Phi
lip Marlowe se desconecta del curso frentico de las cosas, se recues
ta y se toma un descapso. Lejos de generar algn tipp de concilia
cin interior, esos momentos en los que Marlowe cede' al flujo del
mundo marcan la intrusin de las cosas con su suciedad y corrup
cin. Cuando su vigilancia se debilita, Marlowe se encuentra frente
a frente con la nusea de la existencia. En las luces de los carteles
publicitarios, en el hedor del alcohol y la basura, a travs del ruido
intrusivo de la gran ciudad, toda la corrupcin y podredumbre de la

128
 La caprichosa identidad

que trataba de escapar por medio de la actividad volva para golpear-

- le el rostro. En esos momentos no hay nada tranquilizador o confor
tante; por el contrario, el pensamiento pasivo, confrontado con la
positividad de la existencia, es penetrado por la paranoia. Marlowe
y piensa, pero su pensamiento no es una reflexin flotante, tranqui
lizadora, sino que se arrastra furtivamente bajo el ojo atento de un
- Stipeiy cruel: Yo pensaba, y en mi mente el pensamiento se mova
:: con una suerte de lenta clandestinidad, como si estuviera siendo ob
servado por ojos severos y sdicos (F a r e w e ll , M y L o v ely ). De modo
que ste sera el cogito de Marlowe: pienso, por lo tanto, un supery
obsceno, sdico, me vigila.
6. La lgica que opera en este caso es, por lo tanto, opuesta a la
/ V del excedente del ideal respecto de su realizacin efectiva, opuesta a
la insistencia idealista en que la realidad emprica nunca puede co
rresponder plenamente a su concepto. Lo que tenemos aqu es, por
el contrario, un elemento (real) que, aunque no es un miembro del
gnero X, es ms X que el propio X. Esta dialctica aparece a me
nudo aludida en expresiones cotidianas, como cuando decimos de
una mujer resuelta que ella es ms hombre que los propios hom
bres, o de un converso religioso que l es ms catlico que el Pa
pa, o del saqueo legal en el juego burstil que es ms delictivo que
el propio delito. Esta es la lgica de la mencionada relacin del arte
y la religin: la religin es ms arte que el propio arte, realiza el
concepto del arte y de tal modo lo subvierte, transformndolo en
: otra cosa. De modo que el excedente est del lado del ejemplo, y
nb del lado del concepto ideal; la religin es un ejemplo de arte
pique es ms arte que el propio arte, y realiza entonces el pasaje a un
#vnuevo concepto. (Vase el captulo 3.)
Mi - 7. G. W . F. H e g e\ , J e n a e r R ealphilosophie, W e r k e 6 -6 . Hamburgo,
> :MeinerVerlag, 1967, pg. 199.
rr-, 8. Jon Elster, S o u r G ra p es , Cambridge, Cambridge University
i Press, 1983.
YIV,V;: 9. Rodolphe Gasche, T h e T a in o f th e M r r o r t Cambridge, MA,
Y^jHivard, University Press, 1987.
- 10. Ibd., pg. 219.
Y 11. Jacques-Alain Miller, Suture, C a h ie r s p o a r l A n aly se, 1, Pa-
|&rs,-1967 y Matrice (Matrix), O m ic a r ?, 4, Pars, 1975.
|| Y ; 12. Rodolphe Gasche, ob. cit., pg. 221.
IpfH 1 13. Una interesante variacin de este procedimiento aparece en
l'obertura de la pera E l oro d e l R in f de Wagner. El motivo con
siste en la repeticin rtmica de una sola nota, mientras que el

129
 Slavoj Zizek

acompaamiento contiene una rica textura meldica. Esta inver

sin de la proporcin normal crea una tensin extrema que se des
carga con el pasaje instantneo a la cancin de las doncellas del
Rin, en la cual el acompaamiento adquiere el estatuto de meloda
principal.
14. Sobre el concepto de punto de almohadillado, vase Slajov
Zizek, The Sublime Object o f Ideology, Londres, Verso, 1989, captulo 3.
15. Zizek, Le plus sublime des bystriques, ob. cit., captulos 2 y .
16. Rodolphe Gasche, ob. cit., pg. 222 (las cursivas son mas).
17. Ibd., pgs. 290-91.
18. Ibd., pg. 291.
19. Obsrvese el modo en que Gasche, por una especie de nece
sidad estructural, se enreda en una contradiccin. En el pasaje cita
do, la ilusin de una totalizacin refleja equivale a borrar el hecho
de que la remarca en s est de nuevo inscrita dentro de la serie de
marcas que se supone que domina, mientras que sesenta pginas an
tes (en la pg. 221) haba calificado la ilusin metafsica del referen
te presente para s mismo reduciendo la remarca a una mera fun
cin smica. Caemos vctimas de la ilusin metafsica en cuanto
nivelamos la remarca con las otras marcas, en cuanto borramos su
carcter excepcional, el hecho de que no es slo otro portador de una
funcin smica, sino que representa el espacio vaco de la inscripcin
de todas ellas.
20. Rodolphe Gasche, ob. cit., pg. 221.
21. G. W. F. Elegel, Philosopby ofRight, ob. cit., pgs. 288-9 [ed.
cast.: Filosofa del derecho, Buenos Aires, Claridad, 1987].
22. Ibd., pg. 288.
23. Ibd., pg. 183.
24. G. W . F. Hegel, Naissance de la philosophie hglienne d tat
(Jacques Taminiaux, comp.), Pars, Payot, 1984, pg. 268.
25. Una de las razones del xito pblico de la presidencia de Ro-
nald Reagan fue que muchas de las que sus crticos consideraban de
bilidades y convertan en objeto de mofa (los lmites obvios a los que
l estaba en condiciones de comprender, etctera) eran en realidad
condiciones efctivaniente positivas de su reinado. Reagan era perci-
-bido precisamente como alguien que gobernaba a l manera de un
rey: haciendo gestos vacos, poniendo los puntos sobre las es (escri
tas por otros), sin advertir realmente lo que suceda... Del misino
modo, se equivocan quienes piensan que la lgica del monarca hege-
liano es una sutileza excntrica, carente de importancia en el mundo
de hoy.

130
 La caprichosa identidad

26. Por lo tanto, lo crucial en el monarca hegeliano es que no pue

de ser reducido a una pura agencia del significante amo carente de
sentido: su estatuto es al mismo tiempo el de lo Real. No debe enton
ces sorprendernos que el propio Hegel le asignara al monarca un lu
gar en la serie de las respuestas de lo Real. En el prrafo 279 de la
fi lo s o f a d e l derecho, l aborda la diferencia entre la aristocracia o la de-
' inocracia antiguas y la monarqua moderna: en la aristocracia o en la
democracia antiguas, el momento de la decisin final, autodeterini-
iiante, de la voluntad no era an postulado explcitamente como un
momento orgnico inmanente al Estado; el punto de decisin per-
fprmativo puro, el "As sea! que transforma una opinin en una de
cisin de Estado, no haba adquirido an la forma de la subjetividad; el
poder de una pura decisin inambigua es entonces delegado en

un fa ttim que determ ina las cu estiones desde fuera. C o m o m o m en to de

la Idea, esta d ecisin tena que en trar en la existen cia, aunque arraigada
en algo extern o al crcu lo de la libertad hum ana, que es lo q u e c o n ciern e
. al Estado. A qu est el origen de la necesidad de derivar la ltim a palabra
sobre los grandes aco n tecim ien to s y los asuntos im p ortan tes de E stad o
partiendo de orculos, de un signo d iv ino (en el caso de S cra tes), de
las entraas de anim ales, de la com ida y el vuelo de las aves, etctera.
M ien tras los h om bres no se han sum ergido an en las profundidades de
la autocon cien cia o em ergido a su independencia desde su unidad ind ife
renciada de sustancia, les falta fuerza para buscar la palabra final d en tro
.:: de su prop io ser. (G . W . F . H e g e l, Philosophy o f R ight, pgs. 1 8 3 -4 .)

Orculos, entraas... Otros tantos nombres de una respuesta su-

7puestamente escrita en lo Real: el estatuto de los orculos es por de-
^fipicin el de una escritu ra que hay que interpretar, que hay que in-
N|ggrar en nuestro universo simblico. La subjetividad del monarca
lulipa este mismo lugar de las respuestas de lo Real: en lugar de
bqspar la palabra final (el significante amo) en una escritura conte-
jda en lo Real (entraas, comida de aves...), es la persona del mo-
da que asume el acto de transformar la opinin de sus minis-
-,|||w ,en una decisin de Estado.
G. W , F. Hegel, P hilosophy o f R ig h t, ob. ct., pg. 182.
''ffe'-:,28. La paradoja de Lacan consiste en que, aunque en sus enun-
;.'Mfeds explcitos l tambin suscribe lo que ms tarde se convirti en
^ Mfgumentacin desconstructivista contra Hegel (el cuento de que
Jy;siempre un resto que se resiste a la Aufhebung), su trabajo te-
x> concreto va en sentido contrario, y es hegeliano precisamente
l mismo no lo sabe. La consecuencia es que Lacan a menudo

131
 Slavo] Zizek

refuta a Hegel con un argumento que es profundamente hegelia-

no, como en el siguiente pasaje de los Escritos:

S in duda alguna hay aqu lo que se llama un hueso. P o r ser justa

m en te lo que adelantam os a q u -e stru c tu ra l del s u je to -, constituye esen
cialm ente ese m argen que todo pensam iento ha evitado, saltado, rodeado
o taponado a la vez que logra ap arentem en te so sten erse con un crculo:
ya sea d ialctico o m atem tico . (Jacq u cs L a c a n , Ecrits: A Selection, L o n
dres, T a v isto ck , 1 9 7 7 , pg. 3 1 8 .)

En este hueso que es estructural del sujeto, precisamente en

cuanto se resiste a la simbolizacin (la mediacin dialctica), cmo
podramos no reconocer una alusin a la tesis hegeliana de que el
Espritu es un hueso?
29. Por esta razn, en la Ciencia de la lgica de Hegel la identidad
aparece como la primera determinacin de la reflexin (Reflexions-
bestimmung). La identidad de un objeto consigo mismo es el punto
en el cual, dentro de la serie de sus predicados-determinaciones, este
objeto se encuentra a s mismo, al espacio vaco de su inscripcin;
en la forma de la identidad, este espacio vaco es reflejado en el
objeto mismo. La estructura de la identidad-consigo-mismo es, pol
lo tanto, precisamente, la de fa. remarca: la identidad representa al
lugar de inscripcin de todos los predicados, y de tal modo los re
marca. Consideremos el caso de la tautologa la ley es la ley: su va
co mantiene abierto el espacio en el cual pueden inscribirse todos
los otros predicados-determinaciones positivos de la ley.
30. Rodolphe Gasche, ob. cit., pg. 223.
31. En la teora psicoanaltica, esta paradoja adopta la forma de la
relacin entre el inconsciente qua reprimido y sus retornos en los
sntomas. Contra la concepcin habitual, segn la cual los sntomas
"reflejan de modo fragmentario, distorsionado, la infraestructura
inconsciente previa, nosotros debemos seguir a Lacan y afirmar que
la represin y el retomo de lo reprimido son dos caras del mismo proceso, El
contenido reprimido se constituye retroactivamente, por medio de
su retorno frustrado/distorsionado en sntomas, en esos excesos
inexplicables: no hay ningn inconsciente fuera de $ m retornos.
32. Rodolphe Gasche, ob. cit., pg. 222
33. Ibd.
34. Hegel estaba perfectamente en claro acerca de esto. Basta
con examinar el modo en que articula el pasaje del ser-para-otro al
ser-para-s a propsito de la expresin alemana Wasfiir ein Ding ist
d a s i Vase el captulo 1.

132
 La caprichosa identidad

35. En este punto surge con fuerza la diferencia entre las con-
. cepejones derrideana y lacaniana del sujeto. En Derrida, como en
Lacan, la identidad del sujeto, el proceso que lleva a ella (la identifi
cacin, la interpelacin, el reconocerse como sujeto) est siempre
trunco, frustrado; la condicin de posibilidad del sujeto es simult
neamente la condicin de su imposibilidad: para constituirse, el su
jeto debe entregarse al juego de la autoafeccin, la autoposposicin;
el gesto mismo que lo constituye lo daa irreparablemente.
Pero en cuanto a la concepcin lacaniana, no basta decir que la
, identidad del sujeto est siempre, constitutivamente, truncada, dis
persa a causa de la intrusin de un exterior irreductible. Se trata de
que el sujeto no es ms que el nombre de esta mutilacin, de es
ta imposibilidad de la sustancia para realizarse plenamente, para al-
' canzar su plena identidad-consigo-misma. Y, en la teora lacaniana,
este exterior irreductible, este cuerpo extrao, este intruso que impi
de la constitucin plena del sujeto y al cual el sujeto es estrictamente
correlativo, tiene un nombre preciso: es el objeto a (ok/et p e t it ti). En
su mismo (no) estatuto ontogico, el sujeto es el negativo del cuer
po-extrao que le impide a la sustancia lograr la identidad consigo
misma. Desde luego, no es por azar que esta diferencia entre Derri-
da y Lacan pueda articularse mediante la figura hegeliana de la in
versin reflexiva: la inversin del sujeto mutilado en sujeto q u a
mutilacin. Sobre esta diferencia crucial entre la concepcin des-
constructiva y la concepcin lacaniana del sujeto, vase Joan Copjec,
- The Ortopsychic Subject, O ctu bre , 49, Cambridge, M IT, 1989.
SEGUNDA PARTE

E l m alestar en
la dialctica
 3. Lalengua hegeliana

I, C o n u n o jo e n n u e s t r a m ir a d a

Cmo hacer una totalidad con fracasos

El actual pensamiento posmoderno parece estar dominado

por la alternativa de la totalizacin y la diseminacin dialcti
cas: es posible mediar los elementos heterogneos que en
contramos en nuestra experiencia, postularlos como momen
tos ideales de una totalidad racional, o estamos condenados a
un interjuego de fragmentos que nunca pueden ser totaliza
dos? El modo en que se plantea este interrogante est lejos de
ser neutro, puesto que privilegia claramente el segundo tr
mino de la alternativa: siguiendo el tema pop-ideolgico pos-
ioderno del final de los grandes relatos, tcitamente se
asume que cualquier intento de totalizacin racional est con-
denado de antemano al fracaso, que siempre queda un resto
. . que se sustrae a la incautacin totalizadora, etctera.
y.:1 Sin embargo, el problema de esta alternativa no es la elec-
y cin anticipada que implica, sino el hecho de que falsifica sus
Trminos al representar de un modo crucialmente errneo la
?Verdadera idea hegeliana de la totalidad racional. Hegel saba
y inuy bien que todo intento de totalizacin racional en ltima
.v'jistancia fracasa; este fracaso es el impulso mismo del progre
s dialctico; la apuesta de Hegel est en otro nivel: por as
 Slavo) Zizek

decirlo, concierne a la totalizacin ajustada, a la posibilidad

de hacer un sistema a partir de la serie misma de totaliza
ciones frustradas, encadenarlas de modo racional, discernir la
extraa lgica que regula el proceso por medio del cual el
derrumbe de una totalizacin genera otra totalizacin. En l
tima instancia, qu es la Fenomenologa del espritu sino la re
presentacin de una serie de intentos abortados del sujeto
tendientes a definir el Absoluto y de tal modo llegar al anhe
lado sincronismo de sujeto y objeto? Por ello, su desenlance
(el conocimiento absoluto) no produce una armona final
mente hallada, sino que entraa una especie de inversin re
flexiva: confronta al sujeto con el hecho de que el verdadero
Absoluto no es ms que la disposicin lgica de los frustrados intentos
anteriores de concebir a l Absoluto', confronta al sujeto con la ver
tiginosa experiencia de que la verdad en s coincide con la
senda hacia la verdad.
Un error anlogo suele ser suscitado por la idea marxista
de la lucha de clases. Por cierto, la lucha de clases es el momen
to totalizador de la sociedad, su principio estructurante; sin
embargo, esto no significa que sea una especie de garanta fi
nal que nos autorice a aprehender la sociedad como una tota
lidad racional (el significado ltimo de todo fenmeno social
est determinado por su posicin en la lucha de clases). La
paradoja fundamental del concepto de lucha de clases es
que la sociedad se mantiene unida por el mismo antagonis
mo, la misma escisin que impide por siempre su cierre en un
todo racional, transparente, armonioso: la mantiene unida el
mismo impedimento que socava cualquier totalizacin racio
nal. Aunque la lucha de clases no aparece dada en ningn
lado como una entidad positiva, funciona no obstante, en su
misma ausencia, como el punto de referencia que nos permite
ubicar todos los fnmenos sociales, no relaciondolos con
la lucha de clases como su significacin ltima (el significado
trascendental), sino concibindolos como un (otro) intento
de ocultar y remendar la grieta de la lucha de clases, borrar
sus huellas: lo que tenemos es la tpica paradoja estructural-
dialctica de un efecto que slo existe para borrar las causas de su

138
 Lakngua hegeliana

existencia., de un efecto que en un sentido se resiste a su pro

pia causa.
En otras palabras, la lucha de clases es real en un estricto
sentido lacaniano: un obstculo, un impedimento que da ori
gen a nuevas simbolizaciones por medio de las cuales trata
dnos de integrarlo y domesticarlo (por ejemplo, la traduccin
de la lucha de clases en una articulacin orgnica de los
miembros del cuerpo social), pero que simultneamente
cohdena esos esfuerzos a un fracaso final. Por lo tanto, si nos
remitimos a la oposicin hegeliana de sustancia y sujeto, la
' lucha de clases es el sujeto (no la sustancia) de la historia; la
sustancia es el universal qua espacio positivo de mediacin de
su contenido particular, el receptculo que contiene a toda su
riqueza particular, mientras que el sujeto es el universal en
cuanto mantiene una relacin negativa con s.y contenido par
ticular: el lmite insondable que elude por siempre sus efectos
particulares. En sntesis, la versin inarxista del lema hegelia-
no de que el Absoluto no ha de concebirse como sustancia si
no tambin como sujeto es que Ja historia debe concebirse no
slo como la evolucin de la base econmica (la dialctica
de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin), si-
t> no tambin como lucha de clases.1
; y Este meollo de lo Real rodeado por los intentos frustrados
. de simbolizarlo-totalizarlo es radicalmente no-histrico: la his-
; toria en s no es ms que una sucesin de intentos frustrados
de aprehender, concebir, especificar este extrao meollo. Por
esto, lejos de rechazar el reproche de que el psicoanlisis es
o-histrico, hay que reconocerlo plenamente, y simplemen
te transformar ese reproche en una proposicin terica posi-
tiva. En ello consiste la diferencia entre la histeria y la psico-
sis: entre histeria/historia hay ms que un juego de palabras
l^ttivial; la histeria es el modo en que el sujeto resiste a la for-
:^ i a de interpelacin o identificacin simblica prevaleciente,
h|||;histricamente especificada.
La histeria significa interpelacin frustrada, significa que
fypl sujeto, en el nombre de lo que es en l ms que l mismo
| p e f objeto que hay en l) rechaza el mandato que le impone el
 Slavo] Zizek

universo simblico; como tal, queda condicionado por la for

ma dominante de identificacin simblica (en cuanto es su in
verso). En la psicosis, en cambio, el mantenimiento de una
distancia externa respecto del orden simblico es ahistri
co, de modo que, en ese nivel, no nos resulta difcil postular
ia igualdad de los estallidos psicticos descritos en las fuentes
clsicas y los casos clnicos contemporneos. El acto qua psi
ctico es, en este sentido, ahistrico. No obstante, un meo
llo ahistrico de lo Real est presente tambin en la historia-
/histeria: el error fundamental del historicismo que relativiza
todo contenido histrico, convertido en dependiente de las
circunstancias histricas -es decir, el error del historicismo
en tanto opuesto a la historicidad-, consiste en que elude el
encuentro con lo Real.
Consideremos la actitud habitual del discurso universita
rio respecto de grandes maestros de nuestro siglo: Heideg
ger, Lacan. La primera compulsin de ese pensamiento es
realizar un ordenamiento de los edificios tericos en fases:
Heidegger I (Ser y tiempo) en contraste con Heidegger II
(Pensamiento del ser); el Lacan fenomenolgicamente hegelia
no de la dcada de 1950, despus el Lacan estructuralista y
ms tarde el Lacan de la lgica de lo Real. Desde luego, es
te tipo de ordenamientos tienen algn efecto tranquilizador;
el pensamiento se vuelve transparente, aparece adecuadamen
te clasificado... pero perdemos algo: en realidad, perdemos lo
crucial, el encuentro con lo Real. Con Heidegger, perdemos
el hecho de que sus diversas fases son slo mltiples intentos
de captar, de indicar, de rodear* el mismo meollo, la cosa
del pensamiento que constantemente aborda, elude, y a la
que incesantemente vuelve.2 La paradoja consiste entonces en
que la historicidad difiere del historicism porque presupone
algn ncleo traumtico que persiste como lo mismo, no-
histrico, y las diversas pocas histricas son concebidas co
mo intentos frustrados de aprehender ese meollo.
El problema del supuesto eurocentrismo del psicoanli
sis es homlogo. Hoy en da es un lugar comn subrayar que
el mito freudiano de Ttem y tab se basa en la antropologa j

140
 La lengua hegeliana

eurocentrista de su poca: la antropologa en la que Freud se

bas era una proyeccin sobre los tiempos primitivos de la fa
milia patriarcal y la sociedad modernas. Slo sobre esta base
pudo Freud construir el mito del padre primordial. F'ste
punto de vista slo pudo fracturarse ms tarde, cuando Mali-
uowski, Mead y otros demostraron que la vida sexual en las
sociedades primitivas estaba organizada de un modo total
mente distinto, que en tal sentido no se poda hablar de un
^complejo de Edipo, que la inhibicin y la angustia no esta
ban asociadas con la sexualidad. De tal modo todo quedaba
claro, sabamos dnde estbamos parados, dnde estaban los
primitivos y no reducamos al otro, preservbamos su di
versidad... Sin embargo, esta historizacin era falsa: en la dis
tincin simple entre nuestra propia sociedad y la sociedad del
pasado evitbamos cuestionar nuestra propia posicin, el lu
gar desde el cual nosotros hablbamos.
La diversidad fascinante del otro funciona como un feti
che por medio del cual podemos preservar la identidad no-
probemtica de nuestra posicin subjetiva: aunque pretende
mos relativizar histricamente nuestra posicin, en realidad
ocultamos su divisin; nos engaamos a nosotros mismos en
cuanto a que esta posicin est ya descentrada desde den
tro. Lo que Freud denomin complejo de Edipo es un n
cleo traumtico no-histrico (el trauma de la prohibicin so
bre el que se basa el orden social) y las distintas regulaciones
^histricas de la sexualidad y la sociedad no son ms que ml-
tj)les modos (en el ltimo anlisis siempre frustrados) de do
minar ese ncleo traumtico. Comprender al otro significa
apaciguarlo, impedir que el encuentro con el otro se convier
ta en un encuentro con lo Real que socava nuestra propia po-
itn, Nos encontramos con lo Real como con aquello que
siempre retorna a su lugar cuando nos identificamos con lo
&&*! del otro, es decir, cuando reconocemos en el atolladero,
:C'el obstculo a cuya causa fracas el otro, nuestro propio
obstculo, eso que es en nosotros ms que nosotros mis-
i!os.3
Mucho ms subversivo que entrar en el espritu del pasa
 Slavoj Zizek

do es entonces el procedimiento por medio del cual lo trata

mos antihistricamente con plena conciencia, reducimos el
pasado al presente. Brecht emple este procedimiento en Los
negocios del seor Ju lio Csar, donde el ascenso de Csar al po
der es presentado en los trminos del capitalismo del siglo
XX: a Csar lo preocupan los movimientos de la bolsa y la es
peculacin financiera, organiza manifestaciones espontneas
de estilo fascista con el Limipenproletariat, etctera. Este pro
cedimiento puede llevarse a la autorreferencia cuando sobre el
pasado se proyecta la imagen contempornea de ese pasado.
Por ejemplo, hoy slo conocemos a los presocrticos gracias a
fragmentos que han sobrevivido a una historia turbulenta; sin
advertirlo, olvidamos que Herclito y Parmnides no escribie
ron fragmentos, sino extensos y verbosos poemas filosfi
cos. tlabra algo de humor filosfico subversivo en represen
tarse a Herclito diciendo, por ejemplo, Hoy no consigo
escribir ningn fragmento bueno! o, en otro nivel, imaginar
al escultor desconocido de Milos exclamando; Hoy no pue
do romper los brazos de mi Venus! Basndose en un anlogo
procedimiento reduccionista, no-histrico, en su Dialctica de
la Ilustracin ,4 Adorno y Horkheimer leen retroactivamente
La Odisea desde la experiencia de la razn contempornea tc
nico-instrumental; desde luego, ese procedimiento es no-his
trico; sjn embargo, precisamente a travs de la sensacin de
absurdo que suscita, abre una distancia histrica real para no
sotros (lo mismo que la afirmacin de Hegel de que el Esp
ritu es un hueso, en la cual el efecto real de la contradiccin
absurda es la discordia que despierta en el lector).

L a (falta de) identidad especulativa

t
Contra este trasfondo hay que aprehender la paradoja fun
damental de la identidad especulativa tal como ha sido reciente
mente vuelta a enunciar por Gillian Rose:5 en el juicio dialc
tico de identidad, la marca de la identidad entre su sujeto y
predicado designa slo y precisamente la modalidad especfi

142
 Lalengua hegeliana

ca de su fa lta de identidad. Recordemos el caso mencionado

por la propia Rose: el de la identidad fundamental de la reli
gin y el Estado, la proposicin hegeliana de que En gene
ral, la religin y el fundamento del Estado es una y la misma
cosa: son idnticos en y por s mismos. Si leemos esta tesis
de un modo no-especulativo, como una descripcin del esta
do fctico de las cosas, por supuesto resulta fcil refutarla:
slo se aplica a las teocracias, e incluso con reservas, etctera.
Por supuesto, una manera de salvar su legitimidad consistira
en leerla como un enunciado que no se refiere a hechos sino a
valores, como a un enunciado sobre el deber (Sollen): el Esta
do ideal, perfecto, sera un estado basado en la religin, y los
Estados existentes slo pueden acercarse a este ideal en ma
yor o menor grado...
Pero lo esencial est en otro lugar. Consideremos un Es
tado particular: por ejemplo, el Estado feudal medieval euro
peo. Aunque basado directamente en la religin, ese Estado
estaba por supuesto lejos del ideal; su contenido cristiano se
encontraba cruelmente pervertido, se expresaba de un modo
distorsionado; el fundamento final de esta deficiencia, sin em
bargo, no debe buscarse en las circunstancias sociales externas
que impedan la realizacin adecuada y plena de los valores
cristianos dentro de las instituciones estatales, sino en el con
cepto insuficientemente articulado de la religin cristiana en
s, en el ascetismo sin vida de la Iglesia, en su obsesin con el
Ms All religioso, y su reverso necesario: la depravacin de
la Iglesia como institucin social (segn Hegel, slo con el
protestantismo la religin cristiana lleg a su verdad). De tal
niodo, la deficiencia se redoblaba, se reflejaba sobre s mis
ma: la inadecuacin del Estado real a la religin cristiana qua
fundamento del Estado se corresponda con la inadecuacin
de la religin cristiana en s con su propio concepto, y tena
sps races en esta ltima inadecuacin. En esto consiste lq
identidad especulativa del Estado y la religin: en la superpo
sici n de las dos faltas, en la codependencia entre la defiden-
-,d del Estado (su falta de identidad con la religin) y la defi
ciencia intrnseca de la forma determinada de religin a la
 Slavoj Zizek

cual ese Estado se remite como a su fundamento: el Estado y

la religin son entonces idnticos p er negationem; su identidad
consiste en la correlacin de sus faltas de identidad con la fal
ta (deficiencia) intrnseca del trmino central que cimenta su
relacin (la religin).
En otras palabras, Hegel acepta plenamente la premisa
subyacente de la lgica kantiana-fichteana del Sallen, el hecho
de que la identidad del Estado y la religin se realiza siempre
de un modo incompleto, distorsionado, de que la relacin de
la idea universal con sus actualizaciones particulares es nega
tiva; no obstante, lo que pasa por alto esta lgica del Sallen (de
la aproximacin infinita al ideal en ltima instancia inalcan
zable) es que la serie misma de intentos frustrados que tienden a
encam ar la religin en la constitucin del Estado actualiza la reali
dad de su identidad especulativa; el contenido concreto de esta
identidad es la lgica que regula su falta de identidad, la
coaccin conceptual que vincula la brecha que separa al Esta
do de su fundamento religioso con la deficiencia intrnseca de
ese fundamento.6
El caso supremo de relacin negativa de este tipo entre
el universal y sus ejemplificaciones particulares es desde luego
el parricidio edpico, paradigma del crimen, ese crimen k a f
exochen, ese acto del cual es culpable todo ser humano como
ser de lenguaje, puesto que slo podemos hablar bajo la gida
de la metfora paterna, del padre muerto (asesinado) que re
torna como su Nombre. La versin lacaniana del cogito es en
consecuencia soy culpable, por lo tanto existo: la existencia
misma del hombre qua ser del lenguaje implica una culpa fun
damental, y el denominado complejo de Edipo no es ms
que un modo de evitar esta culpa. El hecho de que, como dice
Lacan, el propio Edipo no tuviera complejo'de Edipo signifi
ca precisamente que l haba pasado al extremo, al lmite lti
mo del destino humano, y haba asumido plenamente su cul
pa. La relacin de los crmenes particulares, reales, con este
Crimen por excelencia, s realmente ambigua: al asumir la
responsabilidad de un crimem particular, el sujeto trata de
borrar la culpa que macula su existencia misma.

144
 Lalengm hegeliana

El notorio sentimiento de culpa no es, por lo tanto, ms

que una estratagema para engaar al gran Otro, apartar su
atencin del crimen real.7 En esto consiste la relacin negati
va entre el universal y el particular: el crimen particular est
aqu para ocultar la universalidad del crimen k a f exochen\ hay
una tensin dialctica entre el universal y el particular; el
particular reniega y subvierte al universal que ejemplifica. En
cuanto al estatuto del universal, Lacan no es por consiguiente
un nominalista, sino definidamente un realista', el universal es
el Real, no el medio o mbito apaciguador que une las par
ticularidades divergentes, sino el lmite insondable que impi
de que el particular alcance su identidad consigo mismo. Y es
precisamente a la luz de esta paradoja como resulta manifies
to que todo se ilumina al aprehender y expresar la verdad,
no slo como sustancia, sino tambin como sujeto:8 todo el
contenido de la sustancia consiste en la serie de modos frustrados,
distorsionados en que la sustancia se reconoce (mal) a s misma.
El mejor remedio para esta interpretacin errnea de la
tesis hegeliana sobre la sustancia como sujeto consiste en ba
sarse en la idea cotidiana, de sentido comn, de lo subjeti
vo, como cuando decimos de alguna opinin que ella repre
senta una visin subjetiva (distorsionada, parcial) de la cosa
en cuestin: la sustancia como sujeto significa (tambin)
que la no-verdad, el error, es intrnseco a la verdad misma;
pata resumir la perspicaz frmula de Rose, la sustancia es la
no-verdad como sujeto. Una vez ms, esto es lo que signifi
ca la identidad especulativa de la sustancia y el sujeto: su falta
misma de identidad, es decir, el modo en que su no-identi
dad (la brecha que separa al sujeto de la sustancia) es estric
tamente correlativa a la no-identidad, la divisin intrnseca
. de la sustancia en s. Qu mejor modo de ejemplificar esta
(no)identidad especulativa de la sustancia y el sujeto que re
mitirnos de nuevo a la parbola de Kafka sobre la Puerta de
la Ley, tomada de E l proceso? El protagonista (el sujeto) se
encuentra impotente y anulado frente al impenetrable Pala
cio de la Ley (la sustancia). Parecera que el siguiente pasaje
de Hegel en la Fenomenologa hubiera sido escrito como una
 Slavoj Zizek

especie de comentario avant la lettre sobre la parbola de

Kafka.

La disparidad que existe en la conciencia entre el yo y la

sustancia que es su objeto es la distincin entre ellos, lo n eg ativ o
en general. Esto puede considerarse como el defecto de ambos,
que es su alma, o lo que los mueve [...]. Ahora bien, aunque esto
negativo aparece primero como una disparidad entre el yo y su
objeto, es en igual medida la disparidad de la sustancia consigo
misma. De modo que lo que parece suceder fuera de ella, ser una
actividad dirigida contra ella, es en realidad su propio hacer, y la
sustancia se muestra como esencialmente sujeto.9

Lo que el azorado protagonista no llega a advertir ante el

terrorfico y magnifcente Palacio de la Ley es que esta extcr-
nalidad respecto de la sustancia, esta disparidad entre l y la
sustancia, es siempre-ya la disparidad de la sustancia consigo
misma: su mirada, que percibe la sustancia (el Palacio de la
Ley) desde afuera, como el misterio inalcanzable, trascen
dente, es al mismo tiempo la mirada por medio de la cual la
sustancia se percibe a s misma aparece para s misma como un
misterio insondable (imposible no recordar en este punto la
observacin de Hegel en cuanto a que los secretos de los
egipcios eran secretos para los propios egipcios). En otros
trminos, la palabra final del guardia al personaje agonizante
(...esta puerta estaba destinada solamente a ti) no es ms
que una parfrasis, en los trminos de Kafka, de la identidad
especulativa hegeliana de la sustancia y el sujeto: la mirada ex
terna del sujeto sobre la sustancia inescrutable est desde el
principio mismo incluida en la sustancia como ndice de su
disparidad consigo misma. Esto es lo que no se advierte desde
la reflexin extrnseca (la posicin que percibe la sustancia
como una inalcanzable cosa-en-s): que su exterfalidad a la
sustancia es una aut'oalienacin de esta sustancia misma, el
modo en que la sustancia es externa a s misma.
Para explicar este cortocircuito paradjico entre la exter-
nalidad y la autorrelacin interna, pensemos en un caso (fal
samente) concreto: el del sujeto burgus atomizado que

146
 Lalengiia hegeliana

se experimenta como un individuo abstracto, aislado, y ve a la

sociedad como una entidad ajena, impenetrable, que gobierna
su vida a la manera de un destino todopoderoso. Lo que l no
percibe es que su externad dad respecto de la sociedad es un
producto de esa misma sociedad, un ndice de que la sociedad est
en s misma escindida, reducida a una red de individuos abs
tractos mantenidos juntos por una coercin externa, mec
nica, y no es todava la sociedad consistente con su concepto:
una comunidad viviente de individuos a quienes sus vnculos
sociales no les parecen una coercin ajena, sino una parte de
su naturaleza ms ntima, que abre el campo para la realiza
cin de sus potenciales ms propios. En sntesis, el excedente
de la sociedad sobre el individuo (la sociedad como una cosa-
en-s inalcanzable, misteriosa) no es ms que la forma inverti
da de aparicin de esta fa lta , del hecho de que la sociedad
misma no corresponde an a su concepto, sino que sigue
siendo una red mecnica externa que vincula a los indivi
duos. El carcter trascendente de la sustancia, su excedente
que se sustrae a la aprehensin del sujeto, resulta de una espe
cie de ilusin de perspectiva: es la consecuencia de que el su
jeto olvida incluir en el cuadro su propia mirada.
:| Recordemos a la enigmtica Sarah de The French Lieute-
nanfs Woman, de John Fowles, esa mujer paria, estigmatizada
por su pasado pecaminoso, que goza plenamente de su sufri
miento. No basta decir que su enigma fascina al hroe de la
novela; debemos dar un decisivo paso ms y sealar que su
. enigma es escenificado para fascinar la m irada del hroe. Algo
^ anlogo sucede con la enigmtica y terrorfica agencia del Po
der (el tribunal, el castillo) en Kafka: la totalidad del espect-
culo se monta para fascinar la mirada de quienes intentan en
|S|yvano penetrar en su misterio. El edificio pavoroso e impo-
||tiente del Poder, por completo indiferente al individuo mise-
ig|)iable, fin ge esa indiferencia para atraer su m irada. En cuanto
zglySarah es una histrica que erige su fantasa del teniente fran-
,/ljlte's para que su deseo sea sostenido como insatisfecho, mon-
:|gft^tam bin su teatro histrico a fin de atraer la mirada de los
^i^ficulistantes: dar un paseo a caballo, al paso, en un estado de
 Slavoj Zizek

trance absorto bajo el cielo tormentoso, y contai con el hecho

de que ese trance solitario sea advertido.
Ahora podemos tal vez entender la razn de que, para La-
can, Hegel sea el ms sublime de los histricos; la inversin
dialctica elemental consiste precisamente en convertir de tal
modo la trascendencia en inmanencia, como es caracterstico
en el teatro histrico: el misterio de una aparicin enigmtica
no debe buscarse ms all de su apariencia, sino en la misma
apariencia de misterio. Esta paradoja se expresa del mejoi mo
do en la frase francesa il me regarde en me donnant a voir le ta
blean (l me mira dndome a ver el cuadro). La ambige
dad del verbo francs regarder (mirar, pero tambin, entre
otras cosas, considerar, tomar en cuenta) es crucial: precisa
mente al ofrecer a mi vista el cuadro del misterio horrible e
inalcanzable (del tribunal, del castillo, de la mujei, etcteia)
que no se perturba por m (je n y suispour rien, no cuento para
nada), la cosa, la sustancia, se interesa por m, toma mi mira
da en cuenta. Todo el espectculo del misteiio esta montado
para esa nada que es la mirada del sujeto.
Hay una conocida historia real sobre una expedicin an
tropolgica que intento tomar contacto con una tiibu salvaje
de la selva de Nueva Zelanda; se supona que esos aborgenes
bailaban una terrible danza de guerra con mscaras grotescas.
Cuando la expedicin lleg hasta la tribu, ellos se prestaion a
danzar frente a los cientficos, y el baile se ajustaba de hecho
a la descripcin, de modo que los exploradores obtuvieron el
material que deseaban sobre las extraas y horribles cos
tumbres de ese pueblo. Sin embargo, poco tiempo despus se
demostr que esa danza salvaje no exista en absoluto: los
aborgenes slo haban tratado de,satisfacer el deseo de los
exploradores; hablando con ellos descubrieron lo que queran
y lo representaron para darles el gusto... Esto es,1o que Lacan
quiere decir cuando afirma que el deseo del sujeto es el deseo
del Otro: los exploradores reciban de vuelta desde los abor
genes su propio deseo; lo extrao y perverso que les paieca
inslitamente terrible se montaba exclusivamente para ellos.
La misma paradoja est muy bien satirizada en Supersecreto

148
 Lalengua hegeliana

(Zucker, Abrahams y Abrahams, 1978), una comedia sobre

los turistas occidentales en la ex Alemania Oriental. En la es
tacin ferroviaria de la frontera, esos turistas pesencian un es
pectculo aterrador, con policas brutales, perros, nios gol
peados. Pero, al terminar la inspeccin, todo el puesto
aduaneio se transforma, los nios golpeados se ponen de pie
y se sacuden el polvo y, en sntesis, el despliegue de brutali
dad comunista haba sido preparado p ara los ojos occidentales,
\ La ilusin kafkiana de una Cosa omnipotente que no nos
presta ninguna atencin, indiferente a nuestra mirada, es el
contrapunto simtrico-inverso de la ilusin que define la in
terpelacin ideolgica, a saber: la ilusin de que el Otro siem-
pre-ya, desde siempre, nos mira, se dirige a nosotros. Cuando
nos reconocemos como interpelados, como los destinatarios de
un llamado ideolgico, no reconocemos la contingencia radical
de que nos encontremos en el lugar de la interpelacin; no
advertimos que nuestra percepcin espontnea de que el
Otio (Dios), la Nacin, etctera, nos ha elegido como desti
natarios de su apelacin resulta de la inversin retroactiva de
la contingencia en necesidad: no nos reconocemos en el lla
mado ideolgico porque hayamos sido elegidos; por el con
* trario, nos percibimos como elegidos, como los destinatarios
de un llamado, porque nos reconocemos en l. E l acto con-
: tingente de reconoct?mento engendra retroactivamente su propia ne-
p- Cpidad (la misma ilusin del lector de un horscopo que se
, ; reconoce como su destinatario al tomar las coincidencias
;> Contingentes de las oscuras predicciones con su vida real co-
tpo Una prueba de que el horscopo habla sobre l). La ilu
sin kafkiana, por otro lado, es mucho ms ingeniosa: mien-
nos Perc*bimos a nosotros mismos como circunstantes
gp^eternos que logran deslizar una furtiva mirada a algn miste-
majestuoso indiferente a nosotros, somos ciegos al hecho
todo el ^ P ^ c u l o de ese misterio est montado con '
; m nuestra m ir*tda, para atraer y fascinar nuestra mirada:
-Otro nos engaa, en cuanto nos induce a creer que no he-
m t
ijps sido elegidos; en este caso, el destinatario real confunde su
con la de un circunstante accidental.10

149
 Slavo] Zizek

Estas dos ilusiones tienen en comn que en ambos casos

el sujeto no advierte que l mismo pone al Otro: con el acto
mismo de reconocerme como destinatario del llamado ideo
lgico, yo (presu)pongo al Otro como la agencia que confiere
significado a la contingencia de lo Real; por medio del acto
mismo de percibirme como el testigo impotente, desdeable,
insignificante, del espectculo del Otro, yo constituyo su ca
rcter misterioso, trascendente. La relacin intersubjetiva psi-
coanaltica presenta este aspecto, pasado en silencio por la
teora althusseriana de la interpelacin, en su forma ms pura,
por as decir, destilada: en el acto de la transferencia, el anali
zante (presu)pone al Otro (el analista) como el sujeto su
puesto saber, como una garanta de que sus asociaciones
libres contingentes en ltima instancia recibirn un signifi
cado, y la pasividad y neutralidad del analista apuntan
precisamente a frustrar la demanda de interpelacin por par
te del analizante, es decir, su expectativa de que el analista le
ofrezca un punto de identificacin simblica. De este modo,
el analista obliga al analizante a enfrentar su propio acto de pre
suponer a l Otro.

Lalengua y sus lmites

Esta relacin negativa entre el universal y el particular

tambin da una clave de la distincin hegeliana entre borde y
lmite: el borde es la limitacin externa de un objeto, el confn
cualitativo que le confiere su identidad (un objeto es l mis
mo slo dentro de esos confines, en cuanto satisface un con
junto de condiciones cualitativas), mientras que el lmite re
sulta de una reflexin sobre s mismo del borde; el lmite
surge cuando las determinaciones (la deternunicjad) que defi
nen la identidad del objeto se reflejan en este objeto y asumen
la forma de su propio lmite inalcanzable, de aquello en lo
que el objeto nunca podr convertirse plenamente, de aquello
a lo que slo puede aproximarse (mal) en el infinito. En otras
palabras, el lmite es aquello en lo que el objeto debe (aunque

ISO
 Lalengua hegeliana

en realidad nunca puede) convertirse. En el curso de la evolu

cin dialctica, todo borde demuestra ser un lmite: a prop
sito de cada identidad, un poco antes o despus experimenta
mos necesariamente que su condicin de posibilidad (el borde
que delimita sus condiciones) es simultneamente su condi
cin de imposibilidad.
La identificacin nacional es un caso ejemplar de borde
externo que se refleja en un lmite interno. Desde luego, el
primer paso hacia la identidad de la nacin pasa por sus dife
rencias respecto de otras naciones, y establece un borde exter
no: si me identifico como un ingls, me distingo de los france
ses, los alemanes, los escoceses, los irlandeses, etctera. Sin
embargo, en la etapa siguiente, se plantea la cuestin de quin
es el verdadero ingls entre los ingleses, el paradigma de la
angficidad. Quines son los ingleses que corresponden ple
namente al concepto de ingls? Lo son los nobles terrate-
nientes que an quedan? Los obreros industriales? Los ban
queros? En realidad, en la imaginera poltica del gobierno de
Thatcher se produjo una revolucin, con un cambio en el
centro de gravedad de la anglicidad real: dejaron de ser
verdaderos ingleses los terratenientes de la nobleza que pre
servaban las antiguas tradiciones, reemplazados por los self-
made men de los estratos inferiores, que se haban hecho a s
mismos. Pero, por supuesto, la respuesta final es que nadie es
plenamente ingls, que todo ingls emprico contiene algo
no-ingls. La anglicidad se convierte entonces en un l-
Tnite interno, un punto inalcanzable que les impide a los in
gleses empricos realizar su plena identidad consigo mismos.
En otro nivel, la misma diada puede servir como herra-
mienta conceptual para definir la grieta entre el arte tradicio-
pl y el arte moderno. La obra de arte tradicional presenta un
todo orgnico redondeado al que se le ha conferido armona
/por medio del borde que lo separa de sur exterior, mientras
;fle el modernismo, por as decirlo, internaliza este borde ex
terno, que de tal modo comienza a funcionar como lmite,
;.plno el impedimento interno para su identidad. La obra de
qpte ya no puede alcanzar su redondez orgnica, convertirse
 Slavoj Zizek

plenamente en s misma; lleva una marca indeleble del fraca

so y del deber (Sallen); de all su intrnseco carcter pico. Ya la
escritura de Mallarm no era en su totalidad ms que una se
rie de intentos frustrados por producir el Libro; este fraca
so constitutivo es lo que justifica la definicin del arte moder
no como experimental. Contrariamente a lo que sostiene la
opinin prevaleciente, que concibe el advenimiento del arte
moderno como una ruptura de los confines edpicos de la me
tfora paterna, tenemos que reconocer sus rasgo fundamental
en el surgimiento de la agencia tica de una deuda simblica
irreparable que socava la regresin al fetichismo preedpico
propio del estatuto de la obra de arte tradicional.
El concepto lacaniano de lalengua (lalangue) tiene que
ver con el campo del lenguaje en cuanto est barrado por
un lmite intrnseco de ese tipo, que le impide constituirse co
mo un todo consistente. Es decir que lalengua es el lengua
je en cuanto el borde externo que le garantiza su identidad
consigo mismo se refleja en el propio lenguaje y asume la for
ma de un impedimento intrnseco que transforma el campo
en una totalidad inconsistente, no-toda. Desde luego, el
punto crucial en Lacan es que la secuencia lgica tiene que
ser invenida: lalengua es lgicamente primordial, y el modo
de convertir su campo inconsistente, no-umversal, en una to
talidad cerrada y coherente es expulsar, excluir su Emite in
trnseco hacia un borde externo. Evocando la conocida frase
irnica, tenemos que hablar de todas las cosas posibles y
tambin algunas otras: lo que hay que excluir para que el
campo de todas las cosas posibles pueda constituirse. En
otras palabras, un todo siempre se basa en una excepcin
constitutiva: nunca podemos obtener un conjunto comp eto
de significantes sin excepcin, puesto que el gesto mismo e
completamiento entraa la exclusin. , , 1
En esto consiste la paradoja fundamental de la lgica de
significante: a partir de una coleccin no-toda, no-universal,
constituimos una totalidad, pero no agregando algo, sino, por
el contrario, sustrayndole algo, a saber: el tambin , e ^ a e
ms excedente cuya exclusin genera la totalidad de todas

152
 Lakngita begeliana

las cosas posibles. Una totalidad sin excepcin que sirva co

mo borde no deja de ser un conjunto inconsistente, defectuo
so, que no se mantiene unido, un conjunto no-todo (pas-
tout). Tomemos, por ejemplo, la verdad: slo puede decirse
que es toda si se la concibe como adequatio a un borde-ob
jeto externo (la realidad, el pensamiento puro, etctera).
Sostener que la verdad es no-toda equivale a decir que no
consiste en una relacin externa de la proposicin con alguna
medida externa, sino que mora en el seno del lenguaje mis
mo, que es un efecto inmanente del significante.
Por lo tanto, si no hay ningn borde (externo) del lengua
je, esta misma ausencia de borde indica el movimiento circu
lar que caracteriza el campo de lalengua: puesto que el signi
ficante carece de soporte externo, en ltima instancia slo se
relaciona consigo mismo. All reside la diferencia entre la ar
bitrariedad (del signo) y la diferencialidad (del significan
te): se trata de la arbitrariedad cuando podemos trazar un
borde externo con referencia al cual los signos son arbitra
rios (la realidad, el pensamiento puro, los datos inme
diatos de los sentidos, etctera); cuando este borde desapare
ce, cuando ya no es posible construirlo, nos encontramos en
el crculo vicioso que define a un orden diferencial. Un signi
ficante es slo su diferencia repecto de los otros significantes,
y puesto que lo mismo puede decirse de todos los otros, ellos
n pueden formar nunca un todo consistente. El conjunto de
los significantes est condenado a girar en crculo, luchando
en vano por alcanzar... qu? Alcanzarse a s mismo como pu
ra diferencia. Lo inaccesible para l no es (como en el caso
del signo) la realidad externa, sino el puro significante en s,
la diferencia que separa y de tal modo constituye los signifi
cantes, su nter-diccin. El borde del signo es la cosa; el l
mite del significante es el significante puro en s.12
; Y lo Real? Dnde est en este movimiento circular de
( lalengua? En este punto podemos utilizar la distincin entre
; la realidad y lo Real: la realidad, como acabamos de ver, sirve
como borde externo que nos permite totalizar el lenguaje,
" convertirlo en un sistema cerrado y coherente, mientras que
 Slavoj Zizek

lo Real es su lmite intrnseco, el pliegue insondable que le

impide realizar su identidad consigo mismo. En esto consiste
la paradoja fundamental de la relacin entre lo Simblico y lo
Real: la barra que los separa es estrictamente interna de lo Sim
blico, puesto que impide que lo Simblico se convierta en s
mismo. El problema del significante no es su imposibilidad
para tocar lo Real, sino su imposibilidad para alcanzarse a s
mismo; lo que le falta al significante no es el objeto extralin
gstico sino el Significante en s, un Uno no barrado, no
obstruido. O bien, para decirlo en hegels, el significante
no pierde sencillamente al objeto, sino que desde siempre se
extrava en su relacin consigo misino, y el objeto se inscribe en
el blanco abierto por este fracaso. La positividad misma del
objeto no es ms que una positivizacin, una encarnacin de
la barra que le impide al significante convertirse en s mis
mo plenamente. Esto es lo que Lacan quiere decir con su ex
presin La Mujer no existe: La Mujer qua objeto no es ms
que la materializacin de una cierta barra del universo simb
lico. Lo puede atestiguar Don Giovanni.

La disputa sobre el Todo

La figura de Don Giovanni (el donjun de la pera de

Mozart) es habitualmente concebida como la encarnacin
de la lujuria salvaje, demonaca, que aplasta todo obstculo,
arrasa con todas las convenciones sociales, incluso los lazos
del lenguaje: en sntesis, una suerte de fuerza primordial que
amenaza la consistencia misma del edificio social. Esta opi
nin ha encontrado su expresin suprema n el famoso texto
de Kierkegaard en 0 bien... o bien..., donde el donjun perso
nifica la tapa esttica, la actitud de un sujeto que agota su
naturaleza en el goce momentneo que se consume a s mis
mo; el vehculo propio de este modo de vida regulado por el
principio de placer es, desde luego, la msica, una danza dio-
nisaca ejemplificada del mejor modo por el aria del cham
pn de la pera de Mozart. A esta etapa esttica Kierke-

154
 Lalengua begeliana

gaard le opone la etapa tica, en la cual el sujeto se eleva 3*\

la norma moral universal, cuyo vehculo propio es la p alabrax
(como lo ha sealado Hegel, el significado de las palabras es
siempre universal: incluso aqu y ahora significa todo aqtiy
ahora)', ste es un modo de vida regulado por el principio de
realidad.
Pero esta interpretacin no toma en cuenta la dimensin
crucial de Don Giovanni: nadie es ms diferente que l de un
Narciso enamorado de s mismo, carente de compasin, que
goza la orga del momento, socavando toda la estructura co
dificada, etctera. En el corazn mismo de su mpetu, encon
tramos una relacin con la estructura (significante). Por cierto,
Don Giovanni quiere tenerlas a todas, pero aparecen los
problemas en cuanto ya no se contenta con tomar a las muje
res una por una, en cuanto intenta ordenarlas en especies y
subespecies, convirtiendo su coleccin dispersa en un Todo
estructurado.
Basta con recordar el hecho sintomtico de que el frag
mento ms clebre de Don Giovanni, el aria de Leporello
M adamina, il catalogo questo. . . , cataloga las conquistas de
Don Giovanni; se enreda en diferentes atolladeros precisa
mente cuando trata de calibrarlas a todas sobre la base de
un principio nico, de modo que se ve obligado a recurrir a
diferentes criterios de clasificacin: primero, el criterio nacio
nal (en Italia seiscientos cuarenta, etctera, hasta las mtUe e
tre de Espaa); despus, el criterio del estrato social (campe
sinas, criadas, mujeres de la ciudad, condesas...); finalmente,
en una especie de reflexin sobre s mismo del procedi
miento, la enumeracin de los criterios (mujeres de todo grado,
forma y edad...). A continuacin de este primer momento
que llega al hartazgo, Leporello, por as decirlo, cambia de
registro y pasa a la enumeracin de las caractersticas inma-
;nerites, naturales de las mujeres, dispuestas en parejas d
"opuestos (rubia/morena, corpulenta/delgada, baja/alta), des-
gritas con referencia a su valor de uso (cuando Don Gio-
yanni tiene fro en invierno seduce a una dama entrada en
carnes; cuando necesita ternura, se acerca a una rubia delica
 Slavoj Zizek

da, etctera). La ltima pareja de la serie (mujer vieja/joven

virgen) introduce de nuevo un nivel de reflexin sobre s
mismo: Conquista a las viejas/ por el puro placer de sumar-
las a la lista/ mientras que su pasin predominante/ es la
joven virgen. No resulta difcil ubicar la paradoja de esta l
tima oposicin: como si a todas sus conquistas no las acompa
ara la pasin y su causa no fuera aumentar la lista! En otras
palabras, es como si la ltima pareja ocupara, entre las dife
rentes especies, el lugar de su gnero como tal:

[,,,] como si, junto a (y distinto de) los leones, los tigres, las lie
bres y todos los otros animales reales que constituyen en un gru
po las diferentes razas, especies, subespecies, familias, etctera,
del reino animal, existiera, adems, el Animal, la encarnacin in
dividual de ese reino.13

O bien, segn lo dira Leporello, como si junto a (y distin

to de) las mujeres que encarnan diferentes cualidades para sa
tisfacer distintas necesidades, existiera adems, La Mujer, la
encarnacin individual del reino femenino: sa es la mujer
que, segn Lacan, no existe, y por ello Don Giovanni est
condenado a huir de una mujer a otra. Por qu entonces esta
La Mujer, el equivalente general de las mujeres, est dividi
da en vieja y joven? Como acabamos de ver, el valor de
uso de la mujer vieja consiste en que aade otro nombre a
la lista: precisamente por no tener ningn uso particular, ella
presenta y personifica el valor de cambio de todas las otras
mujeres; la joven, por su lado, encarna lo opuesto, la utili
dad como tal, en su aspecto no especfico, universal. La res
puesta proviene entonces de la homologa con el mundo de la
mercanca: la divisin es simplemente la qe separa el valor
de cambio (la equivalencia simblica de todas las mujeres en
cuanto estn inscritas en el catlogo) y el valor de "uso (la pro
piedad que deben tener para satisfacer la pasin de Don Gio
vanni).
Pero lo esencial es que la existencia misma de esta divisin
implica el predominio del valor de cambio (el significante) so
bre el valor de uso (la pasin). Como en el caso de las mer

156
 Lalengua hegeliana

cancas, estamos ante una inversin fetichista; el valor de uso

es una mera forma de aparicin del valor de cambio. En otras
palabras, la fuerza impulsora fundamental de las conquistas de
Don Giovanni no es la pasin sino el placer de aadir a la lis
ta, como se afirma abiertamente en la mencionada aria del
champn. Por lo general se considera que esta pieza consti
tuye el ms puro despliegue de la supuesta actitud de Don
Giovanni, cuyo goce devastador lo devora todo en su torbelli
no catico y, a medida que avanza, el aria parece confirmarlo;
no obstante, en su pice, en el clmax del frenes dionisaco
informe, de pronto, por as decirlo, nos encontramos del otro
lado de la banda de Moebius. Don Giovanni asocia el goce
supremo con la lista: Ah, a mi lista/ maana por la maana/
tendrs que agregar/ una docena!, le dice a Leporello, su
servidor a cargo del catlogo (un hecho que no es en absoluto
insignificante: esta referencia a la lista que determina la pa
sin ms ntima de Don Giovanni hace que su posicin subje
tiva dependa de su servidor).
La conclusin general es entonces bastante clara: puesto
que La Mujer no existe, Don Giovanni est condenado a
tin interminable movimiento metonmico; su potencia no es
ms que una forma de aparicin de lo opuesto: una funda
mental irnpotencia designada por Lacan como la imposibili
dad de la relacin sexual. Esta imposibilidad se hace efectiva
eh el momento en que la sexualidad es atrapada en la telaraa
del,lenguaje: est claro que la sexualidad es posible para los
animales llevados por su olfato infalible, mientras que todos
sabemos qu cruel jugarreta le hizo el olfato a Don Giovanni.
,En el primer acto, cuando l siente el odor di fem in a y em
prende la seduccin de la desconocida velada, pronto descu
b re que la misteriosa bella es Donna Elvira, su esposa, a quien
quera evitar a cualquier precio!
;v Esta respuesta, no obstante, deja abierta la cuestin de las'
condiciones histricas concretas de la aparicin de una figura
.pono Don Giovanni. A propsito de Antgona, Lacan escribi
que presenta el caso paradjico de un rechazo del humanismo
$ntes de su advenimiento; no ocurre de algn modo lo mis-
 Slavoj Zizek

mo con el Don Giovaimi de Mozart, que articula el rechazo de

la ideologa burguesa del amor de pareja, antes de su hege
mona en el curso del siglo XIX? (Incluso dentro de la obra
de Mozart, la glorificacin de la pareja armoniosa en La flauta
?ngica sigue a su rechazo en Don Giovanni.) Una respuesta
implcita casi marxista es la que se encuentra en la versin fl-
mica de la pera realizada por Joseph Losey: la huida de Don
Giovanni al libertinaje expresa la perspectiva social desespera
da de la clase gobernante feudal en declinacin... Aunque
Don Giovanni pertenece sin duda a la clase gobernante, pare
ce sin embargo que esa sociologizacin rpida no toma en
cuenta la mediacin histrica concreta que condion su
emergencia.
Permtasenos perfilarla por medio de una comparacin
entre Don Giovanni y Casanova. Casanova es el opuesto
exacto de Don Giovanni: alegre estafador e impostor, un epi
creo que irradia simple placer y no deja detrs de s ningn
sabor amargo de venganza, y cuyo libertinaje no representa
ninguna amenaza seria para su ambiente. El es una especie de
correlato de los librepensadores del saln burgus del siglo
XVIII: lleno de irona e ingenio, cuestiona todas las opiniones
establecidas, pero su transgresin de lo socialmente aceptable
nunca toma la forma de una posicin firme que constituya
una amenaza seria para el orden existente. A su libertinaje le
falta la nota fantica-metdica, su espritu es el de la permisi
vidad, no el de las purgas; propugna la libertad para todos,
y no todava ninguna libertad para los enemigos de la liber
tad. Casanova sigue siendo un parsito que se alimenta del
cuerpo en descomposicin de su enemigo, y como tal est
profundamente ligado a l: no sorprende que condenara los
horrores de la Revolucin Francesa, puesto que ella barri
con el nico universo en el cual l poda prospera'r. Slo Don
Giovanni llev el libertinaje al punto de su autonegacin y
transform la resistencia al Deber en el Deber de resistir: sus
conquistas no son una cuestin de gozar los placeres simples
de la vida, sino stricto sensu un Deber compulsivo. Para em
plear trminos kantianos: son estrictamente no-patolgicas;

158
 Lalengua begeliana

a l lo impulsa una compulsin interior que est ms all del

principio de placer.
En sntesis, si Casanova fue un correlato del saln prerre-
volucionario de librepensadores, el Don Giovanni de Mozart
es un correlato del jacobinismo, una especie de jacobinismo de
la economa libidinal: la paradoja de xmpuritan dbaucb. Los
jacobinos cortaban las cabezas de los ciudadanos que cedan a
placeres decadentes y nunca asuman plenamente el ideal del
Ciudadano; Don Giovanni rechazaba con desprecio a las mu
jeres que nunca vivan a la altura de La Mujer. Pero esta ho
mologa es mediada por una imposibilidad: el jacobinismo de
la economa libidinal de Don Giovanni nunca puede satisfa
cer al jacobinismo poltico real. A causa de su posicin so
cial (miembro de la clase gobernante en decadencia), Don
Giovanni realiz el jacobinismo en el nico campo abierto a
l, el de la sexualidad.14 Por ello su destino final fue el mismo
que el de los jacobinos: un excedente molesto, un media
dor evanescente, destinado a desaparecer, apartado del cami
no en cuanto se estableci la hegemona ideolgica burguesa
del amor ntimo de pareja.

II. J uicio en ausencia

. La palabra es un elefante

^ La falta de identidad como componente clave de la

identidad especulativa encuentra su expresin ms clara en la
teora hegeliana del juicio, en el hecho (sorprendente para
quienes siempre esperan de Hegel la misma bendita trada)
;:de que hay cuatro tipos de juicio, y, no tres: el juicio de exis
tencia, el juicio de reflexin, el juicio de necesidad y el juicio
:?de concepto: De inmediato mostramos nuestras cartas: los
fttres primeros juicios adquieren el cuarto porque la sustancia
.es sujeto; en otras palabras, la falta de identidad entre sujeto
.^ predicado es postulada como tal en el cuarto juicio (el de
#ncepto).ls
 Slavoj Zizek

Comencemos por la primera forma, el juicio de existencia.

Esta forma deriva directamente lo individual como ltimo
(tercer) momento del concepto. Hegel inicia su seccin sobre
el juicio con la proposicin siguiente: El juicio es la dete?ynini-
dad del concepto puesta en el concepto mismo.16 El juicio {Vr-
teil) originalmente divide (nr-teilen) el concepto (uno ms de
los clebres juegos de palabras de Hegel) en sujeto y predica
do, es decir que la determinidad de una individualidad (una
entidad sustancial que subsiste por s misma como momento
final de la trada conceptual de lo universal, lo particular y lo
individual) es externalizada, opuesta a la individualidad, y de
tal modo puesta como tal. El sujeto individual es ese predica
do (esta o aquella determinacin abstracta-universal). En el
ejemplo de Hegel, la rosa es roja.
Debemos tener cuidado en dos puntos. En primer lugar,
todo el contenido sustancial est del lado del sujeto: lo que se
presupone como teniendo existencia real (y por esta razn
hablamos de juicio de existencia) es el sujeto, el individuo, y
el predicado es slo alguna propiedad abstracta-universal que
l adquiere; no tiene existencia por s mismo. La contracara
es que la relacin entre sujeto y predicado aparece como
completamente extrnseca: el predicado es alguna propiedad
abstracta-universal completamente indiferente, adquirida por
el sujeto, y no algo que dependa de la naturaleza interior de
este ltimo.
Despus del juicio positivo, la segunda forma del juicio de
existencia es el juicio negativo: pone esa relacin extrnseca
indiferente como tal, negando la primera forma; si l natura
leza sustancial de la rosa es por completo indiferente a que
sea o no roja, sera igualmente razonable postular que la rosa
no es roja. Como lo subraya Hegel, no negamos la relacin
entre sujeto y predicado como tal: la sentencia <la rosa no es
roja se considera slo contra el fondo de que la rosa tiene al-
gin (otro) color, digamos el azul. De manera que el juicio ne
gativo procede desde lo universal a lo particular: la determini
dad del predicado inicialmente postulado como un universal
abstracto es ahora especificada como algo particular, como

160
 Lalengua hegeliana

una determinacin particular: la expresin positiva del juicio

negativo es el sujeto (este individuo) es una particularidad;
la rosa, por ejemplo, tiene algn color particular (es azul, o
amarilla, o roja...).
La tercera forma del juicio, el juicio infinito, redobla la
/ negacin que ya opera en el juicio negativo, o ms bien la lle
va a la autorreferencia: no slo niega algn predicado (parti
cular) sino el dominio universal en s presente en la negacin
idel predicado particular. El juicio infinito es entonces absurdo
; en su forma se niega un predicado (particular) cuyo gnero
(universal) es en s incompatible con el sujeto. Tenemos en
tonces sentencias de saber vaco como la rosa no es un ele
fante, el espritu no es rojo, la razn no es una meta, et
ctera. Como dice Hegel, estos juicios son exactos o
verdaderos, pero sin embargo absurdos e insulsos. Hegel aduce
el crimen como ejemplo de juicio infinito, y podemos enten
der por qu, precisamente a partir de lo mencionado: en con
traste con un conflicto legal ante los tribunales, en el que am
bas partes invocan leyes particulares, una detrs de otra, pero
admitiendo la ley universal (la legalidad) como mbito obliga
torio, el acto criminal cuestiona la esfera general de la ley
| misma, la ley como tal.17
La forma positiva del juicio infinito (precisamente porque
^X niega no slo el predicado particular sino el gnero en el que
Le predicado puede reunirse con el sujeto) no es ya un juicio
i; particular implicado por la negacin: de la rosa no es roja se
'ly-sigue que la rosa es de algn otro color, pero de la rosa no es
y :n elefante no se sigue ninguna determinacin particular po-
ysitiv. De modo que el polo opuesto positivo del juicio infini-
T;to negativo slo puede ser una tautologa: de la rosa no es un
r:Tlefnte se sigue slo que la rosa es una rosa. La tautologa
V;j||xpresa en forma positiva slo la extemalidad radical del predi-
;i|p^ado respecto del sujeto; lo que aparece en el juicio infinito es
;>||$ta verdad de toda la esfera del juicio de existencia: como
' \'!p|jeto y predicado son completamente extrnsecos, ningn
:|pPre^ ca^ puede determinar adecuadamente al sujeto, o ms
t|||p, l nico predicado adecuado al sujeto es el sujeto mismo.

161
 Slavoj Zizek

Lo que sigue siendo enigmtico en este punto es slo que

Hegel, junto a la negacin y la tautologa insulsa, no men
cione la tercera forma del juicio infinito, la forma afirmativa
aparentemente absurda (digamos, la rosa es un elefante).
Lo que tenemos aqu no es una especie de posibilidad vaca,
puesto que esa forma de juicio infinito porta el contenido es
peculativo de la dialctica de la fenomenologa en la Fenotne-
nologa del espritu: el Espritu es un hueso. Slo este juicio
expresa plenamente la falta de identidad especulativa me
diante la afirmacin de la identidad imposible de dos momen
tos mutuamente excluyentes: este juicio (si lo leemos inme
diatamente) es experimentado como obviamente absurdo; la
discrepancia entre los momentos es absoluta; sin embargo, el
Espritu como poder de la negatividad absoluta no es ms
que esta absoluta discrepancia.18 La tesis la sustancia es el
sujeto debe leerse exactamente como una especie de juicio
infinito: no significa que la sustancia sea realmente sujeto
(que el sujeto, la autoconciencia, sea el fundamento, la sustan
cia de toda existencia) sino que nos arrastra a una contradic
cin absoluta entre sustancia y sujeto: la sustancia nunca pue
de alcanzar al sujeto, nunca puede abarcar en s el poder
negativo del sujeto, y el sujeto no es ms que esta incapacidad
de la sustancia para contenerlo dentro de s, esta escisin in
terna de la sustancia, esta falta de identidad consigo misma.
En esto consiste la inversin especulativa que nos da la
clave de la lgica del juicio infinito. No basta decir que hay
una falta de identidad entre sustancia y sujeto: si slo hace
mos esto, seguimos presuponiendo que la sustancia y el suje
to son dos entidades (positivas, idnticas) entre las cuales no
hay identidad; se trata ms bien de que uno de los dos momentos
(el sujeto) no es ms que la no-identidad-consigo-mjsmo del otro
momento (la sustancia). El Espritu es un hueso significa que
el hueso en s nunca podra lograr una completa identidad
consigo mismo, y el Espritu no es ms que la fuerza de la
negatividad que le impide al hueso convertirse en s mis
mo plenamente.19
El juicio infinito queda entonces ramificado internamente

162
 La lengua hegeliana

la trada la rosa no es un elefante, la rosa es una rosa y

la rosa es un elefante. La verdad especulativa de esta ltima
forma es demostrada por Lacan cuando, en su primer Semimi-
rio, evoca una paradoja anloga (La palabra es un elefante),
para ejemplificar la relacin dialctica negativa entre la pala
bra y la cosa, el hecho de que la palabra implica el asesinato
simblico de la cosa: la palabra es un elefante significa que
n elefante est ms presente en la palabra que lo evoca que
en sil ser fsico inmediato; est presente (como Lacan lo sea
la por medio de una referencia a Hegel) en su concepto:

Por cierto, el concepto no es la cosa tal como ella es, por la

sencilla razn de que el concepto est siempre donde no est la
cosa, est all para reemplazar a la cosa, como el elefante que in
troduje en la habitacin el otro da por medio de la palabra ele
fa n t e . Si esto fue tan sorprendente para algunos de ustedes, se
debi a que result claro que el elefante estuvo realmente all en
cuanto lo nombramos. De la cosa, qu es lo que puede estar
1 all? Ni su forma, ni su realidad, puesto que, en la situacin ac
tual, todos los lugares estn ocupados. Hegel lo dice con extre
mo rigor -el concepto es lo que hace que la cosa est all, mien-
tras, constantemente, no lo est.20

La palabra es un elefante expresa entonces la identidad

especulativa de palabra y elefante, el hecho de que un ele
fante est presente en la palabra elefante como aufgehoben,
iifrnalizado-superado.
Adonde, entonces, nos lleva el resultado de la dialctica
cp! juicio de existencia? A la contradiccin absoluta, al de-
tfqinbe de cualquier medio comn entre sujeto y predicado,
:],0 que culmina con la reduccin del sujeto a una tautologa,
Ja que el nico predicado que admite es l mismo. No po-
fros decir nada sobre el sujeto como tal, no podemos atri

I lle nada, ninguna determinacin: est reducido a un esto

Afrfrl* All se produce la transicin a la forma siguiente del jui-
juicio de reflexin: el juicio de reflexin toma conoci-
:s|i|to del resultado del juicio de existencia (que el sujeto del
es un est0 nulo, vaco, carente de contenido sustan-

163
cial) y traslada el centro de gravedad al otro lado, al predicado,
que entonces aparece como el momento sustancial.
El rasgo crucial del juicio de reflexin es, por lo tanto, que
dentro de l se postula alguna individualidad contingente en
relacin con alguna determinacin que no es ya su propiedad
abstracta-universal indiferente, sino su determinacin esencial.
La universalidad no es aqu la propiedad abstracta de una
cosa sustancial, sino una esencia abarcativa que subsume las
individualidades. Como dice Hegel, los juicios de reflexin
son juicios de subsuncin: el predicado subsume un crculo
cada vez ms amplio de sujetos como una determinacin
esencial que existe en s misma. Ejemplos de juicio reflexivo
son: los hombres son mortales, las cosas son transitorias,
etctera. Que todas las cosas (materiales, finitas) son transito
rias es su determinacin esencial: deriva de su concepto mis
mo, del hecho de que tengan la negatividad fu era de s mis
mas (en la forma del poder del tiempo, al que estn
sometidas). El hecho de que estos juicios son reflexivos se
le revela incluso a una primera mirada superficial, que en este
caso no engaa: los juicios del tipo las cosas son transito
rias, los hombres son mortales, etctera, expresan lo que
queremos decir por reflexin en el lenguaje cotidiano -pen
samientos ms profundos sobre la naturaleza de las cosas.
Pero Hegel emplea el trmino en un sentido estrictamen
te tcnico: en los juicios reflexivos el sujeto (que anteriormen
te, en el juicio de existencia, era concebido como una entidad
sustancia] subsistente por s misma) es postulado c o m o algo
transitorio-insustancial, como algo que slo refleja, cuya
realidad contingente slo refleja el en-s de una esencia per
manente, expresada en el predicado. La reflexin debe em
tenderse aqu en el sentido de reflexin extrnseca: el mundo
finito es postulado como la apariencia indiferente, transitoria,
que refleja alguna esencia trascendental, universal.
Segn hemos visto, en el juicio de existencia todo el movi
miento est del lado del predicado: el sujeto es puesto como
una entidad sustancial permanente, y el predicado pasa de lo
universal a lo individual a travs de lo particular. En el juicio
 Lalengua hegeliana

de reflexin, por el contrario, todo el movimiento est del la

do del sujeto, mientras que el predicado permanece como un
firme contenido sustancial; la direccin del movimiento es
tambin contraria: va de lo individual a lo universal a travs
de lo particular. Esta inversin dla direccin es fcil de cap
tar: el predicado de un juicio de existencia se adeca gradual
mente al sujeto (individual), hasta coincidir con l en una
. identidad imposible, mientras que en el juicio de reflexin el
; <pjto se adeca gradualmente al predicado universal expan
dindose desde lo individual a lo universal. Las tres formas de
juicio de reflexin son, por lo tanto, el juicio singular, el jui
cio particular y el juicio universal. Por ejemplo: este hombre
,es mortal, muchos hombres son mortales, todos los hom
bres son mortales.

tas paradojas de la sexuacin

/. Pasamos entonces desde el juicio de reflexin a la forma

siguiente, el juicio de necesidad: basta con que postulemos
expresamente la determinacin de universalidad contenida en
el juicio universal; en trminos concretos, en lugar de todos
jos hombres son mortales, debemos decir solamente e/ hombre
/ ^ mortal. El cambio concierne slo a la forma, aunque es
.ysencial: incluso en el nivel intuitivo no resulta difcil sentir
yjjue los enunciados todos los hombres son mortales y el
.fjlipmbre es mortal no tienen el mismo peso: al pasar del pri-
jnroal segundo nos movemos desde el conjunto emprico de
^tocios los hombres (de lo que todos los hombres tienen en
y^pnin) a la universalidad, a la determinacin necesaria del
M$I^cePt0 hombre como tal. En otras palabras, mientras
ijUeen el juicio de reflexin an nos referimos a la relacin de
J|detrminacin conceptual (el predicado) con el conjunto
t i n g e n t e , no-conceptual de las entidades empricas (es-
i p r e n el juicio de necesidad ingresamos en el dominio de
ip ite la c io n e s necesarias del concepto, de las autodetermina-
J|es:mmanentes del concepto como tal. La mortalidad no

165
 Slavoj Zizek

es ya el predicado de una entidad extraconceptual, sino la de

terminacin inmanente de hombre.
El alcance total de este cambio puede ser determinado
ms precisamente por medio de la conocida paradoja de la re
lacin entre el juicio universal y el juicio de existencia en el
silogismo aristotlico clsico: el juicio de existencia implica la
existencia del sujeto, mientras que el juicio universal es verda
dero aunque su sujeto no exista, puesto que slo se refiere al
concepto del sujeto. Por ejemplo, si decimos por lo menos
un hombre es (o algunos hombres son) mortal (mortales),
este juicio es verdadero slo si por lo menos existe un hom
bre; en cambio, si decimos el unicornio tiene un solo cuer
no, este juicio sigue siendo verdadero aunque no existan uni
cornios, puesto que se refiere slo a las determinaciones
inmanentes del concepto de unicornio.
Si esta distincin parece excesivamente sutil, recordemos
cunto puede pesar la diferencia entre lo universal y lo parti
cular en la lgica de las emociones. Si yo s en general, sin
detalles particulares, que mi esposa se acuesta con otros hom
bres, tal vez pueda sobrellevarlo, pero el mundo se derrumba
cuando alguien me describe detalles concretos que confirman
su adulterio (una imagen de ella en la cama con otro hombre,
etctera): el pasaje de lo universal a la particularidad existen-
cial es lo que establece toda la diferencia. En sntesis, si yo s,
en general, que mi esposa me engaa, en cierto sentido sus-^
pendo la realidad del hecho, lo trato como si no fuera serio;
slo se vuelve serio con el pasaje a lo particular. Es precisa
mente este desequilibrio entre la existencia y la universalidad
lo que proporciona la clave de la paradoja de las frmulas de
la sexuacin lacanianas, en las cuales, el lado masculino
de la funcin universal (3x,<Px: todas las x estn sometidas a la
funcin G>) implica la existencia de una excepcin (3x.no <>x
hay por lo menos una x que est exenta de la funcin 3>),
mientras que, del lado femenino, una negacin particular
(noVx.<Dx: no toda x est sometida a la funcin <f>) implica que
no hay ninguna excepcin (no3x.no d>x: no hay ninguna x
que pueda ser exceptuada de la funcin O):

166
M
r Lakngua hegeliana

3x.<Px 3x.d>x
Vx.<J>x Vx.<>x

Para el sentido comn, estas frmulas, si se las vincula en

pares diagonales, son equivalentes: todas las x estn sometidas
la funcin <X>, no es estrictamente equivalente a no hay
ninguna x que pueda ser exceptuada de la funcin <>? Y, por
otro lado, no todas las x estn sometidas a la funcin <>, no
es estrictamente equivalente a hay (por lo menos) una x que
est exceptuada de la funcin <2>? Pero, como acabamos de
ver, para Lacan la equivalencia es vertical. Nos acercamos a la
solucin si no leemos el cuantificador universal del par inferior
de las frmulas en el nivel del juicio reflexivo, sino en el nivel
del juicio de necesidad: no todas las x estn sometidas a la fun
cin d>, sino que la x como tal est sometida a la funcin <J>.
La O de Lacan, por supuesto, significa la funcin de cas
tracin (simblica): el hombre est sometido a la castracin,
implica la excepcin de por lo menos uno: el padre primor
dial del mito freudiano de Ttem y tab, un ser mtico que te
id,a todas las mujeres y que poda alcanzar la satisfaccin
completa. Pero es preferible que sigamos con nuestro ejein-
i po de la mortalidad: por cierto, ningn hombre es inmor
tal equivale a todos los hombres son mortales, pero no
(como acabamos de ver) a el hombre es mortal: en el pri-
nbr caso hablamos del conjunto emprico de los hombres, en
7|J cual los tomamos uno por uno y de tal modo establece-
; |p que no hay ninguno inmortal, mientras que en el segun-
clocaso nos referimos al concepto mismo de hombre. Y la
premisa bsica de Lacan es que el salto desde el conjunto ge-
de todos los hombres al hombre universal es slo posible
;j||fravs <le una excepcin: lo universal (en su diferencia con la
;|fi|(ieralidad emprica) se constituye a travs de la excepcin;
:?:B - 'P aSamos ^ conunto general a la universalidad del con
st de lo Uno aadiendo algo al conjunto sino, por el con-
sustrayndole algo, a saber: el rasgo unario (trait unai-
.fef);;que totaliza el conjunto general y lo convierte en una
lVrsalidad.

16 7
 Slavoj Zizek

Abundan los ejemplos para el lado masculino de la to-

talizacin a travs de la excepcin, as como para el lado fe
menino de la coleccin no-toda sin excepcin. No ha sido
Marx quien, en el captulo primero de E l capital, en la dialc
tica de la forma mercanca (en la articulacin de las tres for
mas por medio de las cuales una mercanca expresa su valor
con alguna otra mercanca que sirve como su equivalente),
fue el primero en desarrollar la lgica de la totalizacin a tra
vs de la excepcin? La forma ampliada pasa a la forma
general cuando alguna mercanca es excluida, exceptuada
del conjunto de mercancas, y aparecen entonces como equi
valente general de todas ellas, como la encarnacin inmediata
de la Mercanca como tal, como si, junto a todos los animales
reales, existiera el Animal, la encarnacin individual de todo
el reino animal.21
Slo por medio de esta totalizacin a travs de la excep
cin llegamos a la universalidad de la mercanca, encarnada
en las mercancas individuales, partiendo del conjunto emp
rico de todas las mercancas. En otro nivel, Hegel repite la
misma operacin a propsito del monarca: el conjunto de los
hombres se convierte en una totalidad racional (el Estado) s
lo cuando su unidad como tal es encarnada en algn indivi
duo definido de modo no racional, biolgico: el monarca.
Lo que para nosotros tiene un especial inters en este caso es
el modo en que Hegel determina el carcter excepcional del
monarca: todos los otros hombres no son lo que son por na
turaleza, sino que deben ser hechos, educados, formados;
mientras que el monarca es nico, al ser por su naturaleza lo
que es su mandato simblico. Tenemos aqu en forma clara la
ejemplifcacin del lado masculino d la frmula de sexua-
cin de Lacan: todos los hombres estn sometidos a la fun
cin de la castracin (ellos no son de mod directo lo que
es su mandato simblico, llegan a su rol social positivo por
medio del trabajo duro de la negatividad, a travs de la in
hibicin, el entrenamiento...) con la condicin de que haya el
Uno exento de ella, que sea lo que es por naturaleza (el rey).
Esta paradoja nos ayuda al mismo tiempo a comprender la

168
 L a lm g m h e g d ia m

. lgica hegeliana de la autorrelacin negativa del concepto:

un concepto universal llega a su ser-para-s, es puesto como
concepto, slo cuando, en el dominio mismo de la particula
ridad, se refleja en la forma de su opuesto (en algn elemento
(que niega el rasgo fundamental de su universalidad concep
tual)- El concepto de hombre (como un ser activo, un ser que
yo es por naturaleza lo que es, sino lo que debe crearse, de
finirse por medio del trabajo empeoso) llega a su ser-para-
$ reflejndose en una excepcin, en un individuo que aparece
como la encarnacin del hombre en general, como tal, preci
samente en cuanto l ya es lo que es por naturaleza (el mo
narca). El valor de cambio, en su contraste con el valor de uso
(es decir, el valor como expresin de una relacin social) es
puesto como tal cuando lo encarna alguna mercanca particu
lar, cuando aparece como una propiedad casi natural de al
guna mercanca particular (el dinero: el oro),
; En cuanto al otro lado, el lado femenino de las frmulas
d la sexuacin, basta recordar cmo opera el concepto de lu
cha de clases en el materialismo histrico. El buen lema de la
atttigua izquierda (hoy en da, en el mundo supuestamente
(gostideolgico, ms vlido que nunca) segn el cual no
I hay nada que no sea poltico, no debe leeerse como el juicio
pniversal todas las cosas (la sociedad como un todo) son po-
^dficas, sino en el nivel de la lgica femenina del conjunto
4|jp?todo: no hay nada que sea no poltico significa precisa-
yjfijfete que el campo social est irreductiblemente marcado
una divisin poltica, que no hay ningn punto cero
ibutro a partir del cual la sociedad podra concebirse como
dn todo. En otras palabras, no hay nada que no sea poltico
ll^hifica que en poltica no hay ningn metalenguaje: cual-
Jr tipo de descripcin o intento de concebir la sociedad
ipiica por definicin una posicin de enunciacin parcial;
Mlgn sentido radical, ella es ya poltica, siempre-ya he-
tomado partido. Y la lucha de clases no es ms que el
'mbre de este lmite, esta divisin insondable, que no pue-
|fser objetivizada, ubicada dentro de la actividad social,
|sto que es en s ese lmite lo que impide que concibamos

169
 Slavoj Zizek

la sociedad en general como una totalidad. De modo que es

precisamente el hecho de que no hay nada que no sea polti
co lo que impide concebir la sociedad como un todo, aun
que determinemos este todo con el predicado poltico y di
gamos todo es poltico.22
Pero, esta lgica del no-todo, es compatible con la dia
lctica hegeliana? No se basa en uno de los temas clave de la
crtica tradicional a Hegel, el de la brecha irreductible que se
para la universalidad y la realidad de la existencia particular?
No es la ilusin hegeliana que lo particular puede deducirse
del automovimiento del concepto universal, y ser absorbido
sin ningn resto? Y no se opone esto a la leccin del cuadra
do lgico de Aristteles, en cuanto a que hay una biecha irre
ductible entre lo universal y la existencia, y la existencia no
puede deducirse de lo universal? En realidad, Lacan logr de
mostrar a partir de esta brecha la angustia que el panlogicis-
mo de Hegel suscit en Schelling y Kierkegaard: angustia
ante la idea de que nuestra existencia est subsumida en el au
tomovimiento del concepto y pierda su singularidad, su para
doja de libertad sin fondo. Como dijo Freud, la angustia es el
nico afecto que no engaa; por medio de l encontramos lo
real: lo real de un objeto perdido que no puede ser absorbido
en un movimiento circular de simbolizacin.
No obstante, si admitimos la paradoja de la totalidad ra
cional hegeliana que puede discernirse, por ejemplo, a prop
sito del rey como condicin del Estado quatotalidad racional*
cambia toda la perspectiva. En cuanto la angustia muestra la
proximidad, y no la prdida del objeto qua real (segn Lacan
invierte a Freud), debemos preguntar a qu objeto nos hemos
acercado demasiado al establecer una totalidad racional. Des
de luego, este objeto es precisamente se objeto absolutamen
te contingente, el trocito de lo real que enierge como en-'
carnacin de la totalidad racional en s (a travs del cual la
totalidad racional llega a su ser-para-s, se actualiza): en el ca
so del Estado, el rey como individuo biolgico, contingente.
ste es el objeto cuya existencia est implicada en la universas
lidad en s, puesto que slo a travs de l lo universal se po-

170
tfy
Lakngua begeliana

pe, llega a su ser-para-s. Por lo tanto, Hegel est lejos de

trascender la brecha entre lo universal y la existencia particu
lar deduciendo lo particular del automovimiento del concep
to universal; l expone la particularidad contingente a la cual
est vinculado lo universal en s como con un cordn umbili
cal (en el lenguaje de las frmulas de la sexuacin, expone la
'excepcin particular que debe existir para que la funcin uni
versal siga vigente).

(f)e qu modo la necesidad surge de la contingencia

Volvamos al juicio de necesidad. Como hemos visto, en l

el predicado es puesto como una especificacin intrnseca,
necesaria, como una autodeterminacin del sujeto. As llega
mos a la primera forma del juicio de necesidad, el juicio cate
grico, mediante el cual la relacin categrica (conceptual-
mnte necesaria) entre sujeto y predicado es puesta como la
relacin entre una especie y su gnero: por ejemplo, una ro
sa es una planta, la mujer es un ser humano. No obstante,
este juicio es inadecuado, en cuanto deja a un lado el hecho
:%, fi que el contenido del gnero no es slo esa especie, sino
que articula en su seno una serie de especies. La otra forma
tll juicio de necesidad, el juicio hipottico, postula entonces
contenido particular (la especie) del gnero en su relacin
feesaria con otra especie: digamos, en nuestro caso, donde

I ^ mujeres, hay tambin hombres, o ms bien, el ser de la

fliujer no es slo el suyo propio sino tambin el ser de otro,
del hombre. En la tercera forma, el juicio disyuntivo, el con
te n id o particular del juicio es explcitamente postulado como
M putoarticulacin, autoespecificacin del concepto unver-
:.gl !^unser humano es hombre o mujer.
S^p|En este preciso punto encontramos la mayor sorpresa de
' hegeliana del juicio. Desde la idea estereotipada que
|^p|ene de Hegel, no cabra esperar que hubiramos llegado
,]3>fihal? La trada de los juicios (de existencia, de reflexin,
/k ^ ^ lficcesidad), no encapsula la trada de ser, esencia y con-

171
 Slavoj Zizek

cepto? No est el juicio de existencia condenado a disolver

se en una tautologa vaca, precisamente en cuanto permane
ce en el nivel del ser y, como tal, no puede traducir la rela
cin reflexiva entre el sujeto y el predicado? No es el juicio
de reflexin, como lo sugiere su mismo nombre, un juicio
que articula la relacin de alguna entidad fenomnica contin
gente con su determinacin esencial, una relacin en la cual
esta determinacin esencial se refleja en la pluralidad de enti
dades contingentes? Y, finalmente, el juicio de necesidad, no
nos libera de la externalidad contingente? Todo el contenido
que incluye, no es explcitamente puesto como resultado del
automovimiento del concepto universal, es decir, como su
autoespecificacin inmanente? Qu es lo que puede seguir?
La respuesta de Hegel es: la contingencia.
El juicio de necesidad es seguido por una cuarta forma, el
juicio de concepto. Slo entonces el juicio se convierte real
mente en lo que la palabra sugiere, la apreciacin de algo.
Los predicados que contiene este juicio no estn en el mismo
nivel que los predicados de las formas anteriores. El juicio
conceptual es literalmente un juicio sobre el concepto; el
contenido del predicado es la relacin del sujeto con su concepto
(es decir, con lo que era el predicado en las formas anteriores
de juicio): es un predicado del tipo bueno, malo, hermoso,
justo, verdadero. Segn Hegel, la verdad no es simplemente
la adecuacin o correspondencia de una proposicin con el
objeto o el estado de cosas que describe, sino la adecuacin
de objeto a su propio concepto: en este sentido, podramos
decir de un objeto real (por ejemplo, una mesa) que es ver
dadero en cuanto se adeca al concepto de mesa, a la fun
cin de que le corresponde como mesa.
El juicio conceptual tiene que ubicarse en este nivel: con
l evaluamos la medida en que algo es verdadero, en que
corresponde a su concepto. La primera e inmediata forma de
juicio conceptual, el juicio asertrico, comprende por lo tan
to las proposiciones del tipo esta casa es buena. Desde lue
go, el problema que surge inmediatamente es que no toda ca
sa es buena; algunas casas lo son y otras no; ello depende de

172 M
 Lalengua hegeliava

una serie de circunstancias contingentes: la casa debe estar

construida de un modo predeterminado, etctera. La segunda
7 forma de juicio conceptual, el juicio problemtico, problema-
tiza precisamente esas condiciones de la verdad del objeto
(l sujeto del juicio): que una casa sea buena o no, depende de
-las circunstancias, del tipo de casa que es... La tercera forma,
l juicio apodctico, despliega en forma positiva las condicio
n es de la verdad del sujeto del juicio: ciertas construcciones
de una casa son buenas, ciertos actos son legtimos, etctera.
No es difcil elaborar el pasaje desde el juicio al silogis
mo, puesto que ya encontramos en nosotros mismos el silo-
gismo en cuanto los elementos contenidos en el juicio con-
' ceptual son puestos como tales: Una cierta construccin de
la casa es buena; esta casa est construida de ese modo; esta
pasa es buena. No cuesta trabajo conjeturar que la cuarta
forma de juicio afirma el momento de la contingencia: las
circunstancias de las que depende que la casa sea o no buena
(que sea realmente una casa, que corresponda a su concepto)
son irreductiblemente contingentes, o ins bien son puestas
cmo tales por la forma misma del juicio de concepto. En es
to consiste el pasaje crucial desde la segunda a la tercera for-
ma del juicio de concepto, del juicio problemtico al juicio
apodctico: el juicio problemtico opone de modo extrnseco
.el concepto intrnseco, necesario, del objeto (Jo que una casa
7;|cbe ser para ser realmente una casa) y las condiciones con-
l'jtingentes externas de las que depende que una casa emprica
^ l ^ realmente una casa; el juicio apodctico supera esta rela-
: 7';cn extrnseca entre contingencia y necesidad, entre las con
diciones contingentes y el interior del concepto... Cmo?
^ Desde luego, Ja respuesta tradicional ha sido que lo hace
. ^|pndbiendo el concepto como una necesidad teleolgica que
'^pyalece a travs de la lgica intrnseca y regula el aparente

S phjnto externo de circunstancias, en concordancia con la

jilea usual de que en la dialctica la necesidad se realiza a
de un conjunto de contingencias. De inmediato pensa-
n los ejemplos de grandes personalidades histricas co-
il?fP'sar y Napolen: en la Revolucin Francesa, la propia
 Sluvoj Zizek

lgica inmanente gener la necesidad de pasar desde la forma

republicana a una dictadura personal, es decir, la necesidad de
una persona como Napolen; el hecho de que esta necesidad
se realizara precisamente en la persona de Napolen se debi
sin embargo a una serie de contingencias... As se concibe ha
bitualmente la teora hegeliana de la contingencia: la contin
gencia no se opone abstractamente a la necesidad, sino que es
su forma de aparicin: la necesidad es la unidad abarcativa de
ella misma y su opuesto. Pero la teora de Hegel segn la cual
un fenmeno establece su necesidad poniendo l mismo sus
presupuestos contingentes abre la posibilidad de una lectura
distinta:

Lo posible que se vuelve actual no es contingente sino nece

sario, puesto que pone l mismo sus propias condiciones... La
necesidad pone sus condiciones, pero las pone como contingen
tes.2*

En otras palabras, cuando, a partir de las condiciones ex

trnsecas contingentes, toma forma su resultado, esas condi
ciones, desde el punto de vista del resultado final en s, son
retroactivamente percibidas como sus condiciones necesarias.
La dialctica es en ltima instancia la enseanza de que la ne
cesidad surge de la contingencia: ensea que un bricolage con
tingente produce un resultado que transcodifica sus condi
ciones iniciales como momentos internos necesarios de su
autor reproduccin. Por lo tanto, es la necesidad la que de*
pende de la contingencia: el gesto mismo que convierte la
contingencia en necesidad es radicalmente contingente.
Para aclarar este punto, recordemos ahora que, en algn
punto de inflexin de la historia del sujeto (o de la historia
colectiva), un acto de interpretacin eii s mismo completa
mente contingente (no deducible de la serie precedente) hace
legible de modo nuevo el caos anterior, al introducir en l or
den y significado, es decir, necesidad. Una novela injustamen
te menospreciada de John Irving, A p ray erfor Owen Meany, es
una especie de romn a tbse lacaniana, un texto sobre este
tema de que la necesidad surge de una contingencia traumti-

174
 Lalengua hegelimm

ca. Su hroe, Owen Meany, accidentalmente golpea con un

bate de bisbol y mata a la madre de su mejor amigo; para to
lerar este trauma, para integrarlo en su universo simblico, se
concibe a s mismo como un instrumento de Dios, cuyas ac
ciones han sido preordenadas y pueden considerarse inter
venciones de Dios en el mundo. Incluso su muerte es una
perfecta inversin obsesiva del proceso acostumbrado de tra
tar de evadir una profeca ominosa (y con ello precipitar su
realizacin): cuando Owen toma un hecho accidental como la
i profeca de que morir en Vietnam, hace todo lo posible para
que esa profeca se cumpla; lo aterroriza la perspectiva de per
der su muerte, puesto que en tal caso se perdera todo sentido
y l mismo sera culpable de haber matado a la madre del
amigo...
Aunque esta necesidad retroactiva parece estar limitada a
los procesos simblicos, tiene sumo inters para el psicoanli
sis el hecho de que la misma lgica pueda discernirse en la
biologa contempornea: por ejemplo, en la obra de Stepehn
Jay Gould, que liber al darwinismo de la teleologa evolucio
nista y sac a luz la contingencia radical de la formacin de
las nuevas especies naturales. La capa geolgica del esquisto
burgus, que l analiza en Wonderful L ife,2i* es nica porque
los fsiles preservados en ella pertenecen al momento en que
la evolucin podra haber tomado un curso totalmente distin-
y.to: apresa la naturaleza, por as decirlo, en el punto de su in~
; decibilidad, en el punto de coexistencia de un conjunto de po-
yoibilidades que hoy en da, retrospectivamente, desde una
lnea evolutiva ya establecida, parecen absurdas, impensables;
en ese punto tenemos ante nosotros una riqueza excesiva de
.formas (hoy en da) impensables, de organismos complejos,
i>altamente desarrollados, construidos segn planes diferentes
de los actuales, que se extinguieron no por un menor valor
pntrnseco o por su inadaptabilidad, sino sobre todo por su
||jiscordancia contingente respecto de un ambiente particular.
P od ram os incluso aventurarnos a decir que el esquisto bur-
|;gus es un sntoma de la naturaleza: un monumento que no
^puede ubicarse en la lnea de la evolucin, tal como sta se
 ' V
Slavoj Zizek

desarroll posteriormente, puesto que representa el perfil de

una alternativa histrica posible, un monumento que nos per
mite ver lo que fue sacrificado, consumido, lo que se perdi
para que pudiera producirse la evolucin que conocemos en
el presente.
Es esencial comprender que este tipo de relacin entre la
contingencia y la necesidad, en la que la necesidad deriva del
efecto retroactivo de la contingencia (es siempre una necesi
dad dirigida hacia atrs, y por ello el bho de Minerva slo
levanta vuelo en el crepsculo) no es ms que otra variacin
sobre el tema de la sustancia como sujeto. Es decir que, en
cuanto la contingencia es reducida a la forma de aparicin de
una necesidad subyacente, a una apariencia a travs de la cual
se realiza una necesidad ms profunda, an nos encontramos
en el nivel de la sustancia: prevalece la necesidad sustancial.
La sustancia concebida como sujeto, por el contrario, es el
momento en que esta necesidad sustancial se revela como el
efecto retroactivo de un proceso contingente. De tal modo
hemos tambin respondido el interrogante de por qu hay
cuatro y no tres tipos de juicio: si el desarrollo de los juicios se
hubiera resuelto con el juicio de necesidad, habra permaneci
do en el nivel de las sustancias, en el nivel de la necesidad sus
tancial del concepto que, por medio de su particin, despliega
su particular contenido desde dentro de s mismo. Esta ima
gen del automovimiento del concepto que pone su propio
contenido particular puede parecer muy hegeliana; corres
ponde a la idea convencional sobre el trabajo del concepto
en Hegel, pero en realidad no es posible estar ms lejos del
sujeto hegeliano que pone retroactivamente sus propios pre
supuestos. Slo con el cuarto tipo de juicio se afirma plena
mente el hecho de que la verdad de la sustancia es el sujeto;
slo entonces el sujeto pone su propio presupuesto sustancial
(retroactivamente postula las condiciones contingentes de su
necesidad conceptual). El ncleo del poner el presupuesto
hegeliano consiste precisamente en esta conversin retroacti
va de la contingencia en necesidad, en esta atribucin de una
forma de necesidad a las circunstancias contingentes.

176
 La lengua hegeliana

Pero para discernir el hecho de que con el cuarto tipo de

juicio llegamos a nivel del sujeto no es necesario un aparato
conceptual refinado: basta con que recordemos que este tipo
contiene lo que llamamos inadecuadamente evaluacin, un
juicio evaluativo que (de acuerdo con el sentido comn filos
fico) concierne al sujeto (evaluacin subjetiva). En este
punto no es suficiente llamar la atencin sobre el hecho ele
mental de que, en Hegel, el juicio no es subjetivo en el sen
tido habitual del trmino, sino una cuestin de relacin entre
el objeto y su propio concepto. La conclusin radical es que
. no hay ningn sujeto sin una brecha que separe a l objeto de su con
cepto, que esta brecha entre el objeto y su concepto es la con
dicin ontolgica de la emergencia del sujeto. El sujeto no es
ms que la brecha en la sustancia, la inadecuacin de la sus
tancia respecto de s misma: lo que llamamos sujeto es la
ilusin de perspectiva en virtud de la cual la sustancia se per
cibe en una forma distorsionada (subjetiva). Ms importan
te aun es que por lo general se pasa por alto el hecho de que
este tipo de juicio sobre la correspondencia de un objeto con
su propio concepto implica una especie de redoblamiento re
flexivo de la voluntad y el deseo del sujeto.
En este preciso sentido hay que concebir la dialctica del
deseo en Lacan, cuya tesis bsica es que el deseo es siempre
deseo de un deseo: el deseo nunca apunta directamente a algn
r objeto, sino que es siempre deseo ajustado; el sujeto en-
vUentra en s una multitud de deseos heterogneos, incluso
^mutuamente excluyentes, y la cuestin que enfrenta es qu
deseo debe escoger, qu deseo debe desear. Esta reflexividad
constitutiva del deseo se revela en la experiencia paradjica de
: sentirse colrico o avergonzado cuando uno desea algo que
considera indigno del propio deseo, un atolladero que podra
[jdescribirse precisamente con las palabras Yo no deseo (ino quie-
jf'o desear) m i deseo. Lo que llamamos evaluacin se basa en
%todos los casos en esta reflexividad del deseo, que por supues-
;;t slo es posible dentro del orden simblico: el hecho de que
l deseo sea siempre-ya simblicamente mediado significa
yjue.es siempre el deseo de un deseo. Esta reflexividad del de-

177
 Slavo] Zizek

seo descubre la dimensin del engao simblico: si el sujeto

quiere X, de ello no se sigue que tambin quiera su deseo o,
ms bien, es posible que finja su deseo de X , precisamente pa
ra ocultar el hecho de que no quiere X.
Tampoco es difcil de comprender el modo en que esta
reflexividad est conectada con el motivo de la contingencia.
Tomemos, por ejemplo, el tema filosfico de los valores: es
errneo afirmar que, en las sociedades llamadas tradiciona
les (basadas en la aceptacin no reflexiva de un sistema de
valores), las personas tienen valores; lo que desde nuestra
perspectiva externa llamamos sus valores son algo que las
personas mismas aceptan como un marco no cuestionado del
que no tienen conciencia; les falta por completo la actitud re
flexiva implcita en la nocin de valor. En cuanto comenza
mos a hablar de valores, tenemos valores postulados a priori
como algo relativo, contingente, cuyo mbito no es incuestio
nable, como algo que es necesario discutir, es decir, precisa
mente, valorar: no podemos eludir la cuestin de si estos va
lores son verdaderos valores, de si corresponden a su
concepto. En hegels, en cuanto el concepto de valor es
puesto, explicado, en cuanto este concepto llega a su ser-
para-s, el valor es experimentado como algo contingente, li
gado al problema del valor. Hemos elegido los valores co
rrectos? Cmo los evaluamos? Etctera.
Lo mismo puede decirse sobre el concepto de profesin:
respecto de la sociedad precapitalista, en la cual la posicin de
un individuo quedaba decidida primordialmente por un con
junto de vnculos orgnicos tradicionales, es anacrnico ha
blar de una profesin (incluso en un nivel inmediato pode
mos sentir cun adecuado resulta decir que en la Edad Media
alguien tena la profesin de siervo). El concepto de profe
sin presupone a un individuo indiferente, abstracto, libera
do de las determinaciones de los vnculos sustanciales-orgni
cos, que puede decidir libremente su profesin, escogerla.
En un tercer nivel, lo mismo ocurre con el concepto de estilo
artstico: resulta anacrnico hablar de estilos medievales o in
cluso clsicos; slo podemos referirnos a ellos cu apdo se pone

178
 Lakngtta hegeliana

como tal la posibilidad de elegir entre diferentes estilos,

cuando, por lo tanto, el estilo es percibido como algo bsica
mente arbitrario.

En el padre ms que el padre mismo

La divisin que introduce el juicio de concepto, a pesar de

una primera impresin engaosa, no es por lo tanto una divi
sin simple entre el concepto y su actualizacin emprica (por
ejemplo, entre el concepto de una mesa y las mesas empricas,
que, por cierto, segn sean las circunstancias, se correspon
den ms o menos con su concepto); si fuera sencillamente
eso, se tratara de una simple tensin entre el ideal, el concep
to ideal, y su realizacin siempre-ya incompleta. En ltima
instancia, nos encontraramos de nuevo en el nivel del juicio
reflexivo, puesto que la relacin ideal/real es una relacin t
pica de la reflexin. El movimiento que en este momento nos
interesa en el juicio de concepto es ms sutil: la divisin est
dentro del concepto mismo.
La reflexividad de la que acabamos de hablar queda indi
cada por la pregunta de si el concepto es algo adecuado a s
mismo. Por cierto, Hegel habla de las circunstancias de las
que depende que la casa sea buena (digamos, realmente una
casa); sin embargo, aqu no se trata de que ninguna casa em
prica pueda corresponder completamente a su concepto, sino
de que en las que aparecen como circunstancias externas que ac
tualizan el concepto de una casa, ya opera otro concepto, que no es el
de una casa, aunque corresponda a la Casa ms que la casa misma:
nos referimos a la dialctica desplegada en la conocida para
doja de decir sobre alguna n o-X que es ms X que la misma
X (por ejemplo, sobre un cicatero, que es ms escocs que
los propios escoceses, o sobre una madre sustitua que es
. ms maternal que la propia madre, o sobre un jenzaro fa
ntico que es ms turco que los propios turcos).
La falta de identidad que impulsa el movimiento del juicio
de concepto no es entonces la falta de identidad entre el con-
 Slavo) Zizek

cepto y su realizacin, sino que se extiende al hecho de que el

concepto nunca puede corresponderse a s mismo, ser adecua
do a s mismo, porque en cuanto se realiza plenamente pasa a
ser otro concepto: una X plenamente realizada como X es
ms X que la X misma, de modo que no es ya X. En la falta
de identidad entre el concepto y su actualizacin, el exceden
te est por lo tanto del lado de la actualizacin, y no del lado
del concepto: la actualizacin de un concepto produce un ex
ceso conceptual sobre el concepto mismo. Esta clase de divisin
opera en las pinturas del realista norteamericano Edward
Hopper. En algunas de sus conocidas declaraciones, Elopper
ha sostenido que no le gustan las personas, que las personas
carecen de inters, que le resultan extraas. Y en sus cuadros
se puede sentir realmente que la figura humana aparece neu
tra, carente de inters, mientras que se pone de manifieso un
sentimiento mucho ms intenso en relacin con tipos particu
lares de objetos, sobre todo sus clebres ventanas vacas ilumi
nadas por el sol. En un sentido muy preciso podra decirse
que en esos objetos, aunque, o precisamente porque el hombre
est ausente, la dimensin humana es intensamente llamativa;
si podemos aventurar una frmula heideggeriana, esta dimen
sin es presentada por medio de la ausencia misma del hom
bre: un hombre que est ms presente en esas huellas que en
su presencia fsica directa. Slo a travs de esas huellas (una
cortina medio abierta en la ventana, etctera) se vierte efecti
vamente la dimensin humana autntica, como en la cono
cida experiencia de que, despus de la muerte de alguien, to
mamos conciencia de quin era realmente esa persona al pasar
revista a los objetos personales cotidianos que ha dejado (su
escritorio, las pequeas cosas de su dormitorio), es decir, en
hegels, que tomamos conciencia de su concepto.
De modo que los cuadros de Hopper describen una no-X
(objetos inanimados, muertos, calles vacas, fragmentos de
edificios de departamentos) que es ms X que la;propa X ;
las dimensiones humanas se revelan ms que en el hombre
mismo. Y, como ya hemos visto, el caso supremo, el caso pa
radigmtico de esta inversin paradjica, es el significante en

ISO
 Lakngua begeliana

s: en cuanto entramos en el orden simblico, la cosa est ms

presente en la palabra que la designa que en su presencia in
mediata: el peso de un elefante es ms notorio cuando pro
nunciamos la palabra elefante que cuando un elefante real
entra en la habitacin.
En esto consiste el enigma del estatuto del padre en la
teora psicoanaltica: la no-coincidencia de lo simblico y el
padre real significa precisamente que algn no-padre (un
to materno, el supuesto antepasado comn, el ttem, el esp-
ritu, en ltima instancia, el significante padre en s) es ms
padre que el padre (real). Por esta razn Lacan llama metfo
ra paterna al Nombre-del-Padre, esa agencia ideal que regula
el intercambio legal, simblico: el padre simblico es una me
tfora, un sustituto metafrico, una superacin (Aufbebung)
del padre real, en cuyo Nombre es ms padre que el padre
mismo, mientras que la parte no superada del padre apare
ce como la agencia obscena, cruel y absurdamente impotente
del supery. En cierto sentido, Freud ya lo haba advertido
cuando, en Ttem y tabi, escribi que, a continuacin del pa
rricidio primordial, el padre muerto retorna ms fuerte que
cuando estaba vivo: la palabra crucial, retorna, indica c-
^ mo debemos pensar otra proposicin lacaniana de aspecto
misterioso: la de que el padre es un sntoma. El padre snto-
ma es un sntoma en la medida en que es el retorno del re-
T primido padre primordial, el obsceno y traumtico padre-
:- goce que aterrorizaba a su horda.25
y; Pero lo que debemos tener en mente acerca del padre-go
ce primordial es una vez ms la lgica de la accin diferida,
el hecho de que el padre no-simbolizado se convierte en el
. , espectro terrorfico del padre-goce slo ms adelante, al mi-
g ; rar hacia atrs, retroactivamente, despus de que ya est all la
red simblica: el padre-goce, en ltima instancia, solamente
llena una insuficiencia estructural de la funcin simblica del
|, Nombre-del-Padre; su estatuto original es el de un resto pro-
||^ducdo Por el fracaso de la operacin de superacin (Aufhe-
butig) que establece la regla del Nombre-del-Padre; su estatu-
j g p t0 supuestamente original (padre primordial) resulta de

181
 Skvoj Zizek

una ilusin de perspectiva en virtud de la cual percibimos el

resto como punto de origen.26
En otro enfoque, Lacan determina el Nombre-del-Padre
como sustituto metafrico del deseo de la madre, es decir:

Nombre-del-Padre

deseo de la madre

Para comprender esto, basta recordar la pelcula Intriga

internacional de Hitchcock [en Espaa fue titulada como Con
la muerte en los talones\. Hay un momento en el que Roger O.
Thornhill es errneamente identificado como el misterioso
George Kaplan, y de tal modo enganchado en su Nombre-
del-Padre, su significante amo: en ese mismo momento le
vanta la mano para realizar el deseo de la madre, hablndole
por telfono. Lo que obtiene en retorno del Otro (es decir, lo
que logra en lugar del deseo de la madre que quiere cumplir)
es Kaplan, su metfora paterna. De este modo la pelcula
presenta un caso de sustitucin exitosa de la metfora pa
terna por el deseo de la madre. Nos tienta incluso a arriegar
la hiptesis de que Intriga internacional presenta una suerte de
anlisis espectral de la figura del padre, separndola en tres
componentes: primero, el padre imaginario, el funcionario de
las Naciones Unidas cuyo apualamiento (parricidio) en el
corredor de la Asamblea General se atribuye a Thornhill; se
gundo, el padre simblico, el Profesor, el funcionario de la
CIA que fragu al inexistente George Kaplan, y tercero, el
padre real, la figura trgica, obscena e impotente de Van
Damm, el principal advesario de Thornhill.
Por el contrario, una pelcula como L a sombra de una duda
despliega las espantosas consecuencias del fracaso de esta sus
titucin metafrica. El anlisis de esta obra se centra por lo
general en la relacin dual de los dos Charlie (la, joven sobri
na y su to asesino); lo que este modo deja de considerarse es
la presencia del crucial tercer elemento que los une, a saber:
el deseo de la madre. El to Charlie visita a la familia en res

182
 Laiengua hegeliana

puesta al deseo de la madre de la sobrina (hermana de l). En

otras palabras, la leccin de la pelcula es que la relacin dual
termina en un atolladero asesino cuando el tercer elemento
que media entre los polos sigue siendo el deseo de la madre
no superado en la metfora paterna.

La prueba fundamental de que la articulacin hegeliana de

las cuatro especies de juicio tiene una lgica intrnseca est en
el hecho de que su consistencia es la del cuadrado semitico
greimasiano de necesidad/posibilidad/imposibilidad/contin-
gencia:

Necesario Imposible

Posible Contingente

La categora fundamental del juicio de existencia es la im

posibilidad. (su verdad es el juicio infinito en el que la rela
cin entre sujeto y predicado es puesta como imposible); el
juicio de reflexin se caracteriza por la posibilidad (a saber, la
posibilidad de la siempre-ms-inteligible correspondencia en
tre sujeto y predicado); el juicio de necesidad afirma una rela
cin necesaria entre sujeto y predicado (como lo indica su
nombre), mientras que el juicio de concepto presenta la con
tingencia fundamental de la que depende la necesidad misma.
Es preciso que aadamos que este aparato conceptual se re
laciona con la trada lacaniana de ISR? El estatuto de la impo
sibilidad es real (lo real como imposible); toda necesidad es
en ltima instancia simblicas, lo imaginario es el dominio de lo
posible mientras que la emergencia del sntoma que vincula
las tres dimensiones del ISR es radicalmente contingente.
 Slavoj Zizek

N otas

1. Desde esta perspectiva, incluso la teora que resume el horror y

la imbecilidad del materialismo dialctico estalinista (la bendita
teora del reflejo) podra recibir un nuevo giro si la interpretamos
en el nivel de la reflexin ajustada. Un edificio ideolgico fracasa
por definicin, desde luego, en reflejar correctamenteMa realidad
social en la que est inserto, pero este mismo excedente de distor
sin est socialmente determinado, de modo que u n a id eolog a r e fle
j a su contexto social a trav s d e l m odo m ism o en q u e distorsiona e l reflejo .
2 . Al pasar, podemos decir que lo mismo es cierto de las diversas
historias del ser heideggerianas, en las que la historia de Occidente
se reduce a una sucesin de episodios que son otros tantos modos de
develar el ser (la poca griega, la subjetividad cartesiana, la voluntad
de poder poshegelana, etctera): lo que se pierde es la manera en
que la experiencia de la verdad del ser es en cada una de estas pocas
un fracaso, una derrota del esfuerzo del pensamiento por aprehender
la Cosa. El propio Heidegger, por lo menos en sus grandes momen
tos, nunca cay en este error: por ejemplo, el nfasis de su inteipie-
tacin del 'Tratado sob re la lib e r ta d h u m a n a de Schelling es que el au
tor presinti un cierto ncleo que segua impensado en toda la
tradicin metafsica anterior, pero al que l se ceg al formularlo en
las categoras de la metafsica aristotlica (Hlderlin, en sus poemas,
puso ms adecuadamente este meollo en palabras).
3. En realidad, esto es mucho menos racista que esa clase de
comprensin del otro en su diversidad que nos permite conservar
una distancia segura respecto de l, y borrar de nuestra experiencia
del otro todo lo que podra perturbar nuestra posicin subjetiva: un
resentimiento directo y rudo con el otro, que hace algunos aos
ejemplific un antroplogo ingles cuando, despus de estudiai una
tribu nigeriana durante algunos aos, escribi que nunca haba visto
un grupo humano ms corrupto, que ellos instintiva y sistemtica
mente trataban de explotarlo y engaarlo, etctera.
4. Vase Theodor W . Adorno y Max Horkheimer, D ia le ctic o f
E n lig h ten m en t, Nueva Xork, Herder & Herder, 1972 [ed. cast.: D ia
lctica d e lllm n in is m o , Buenos Aires, Sudamericana, 1988].
5. Vase Gillian Rose, H e g e l con tra S ociology , Londres, Athlone,
1981, pgs. 48 y sigs.
6. En un diferente nivel conceptual, es lo nnsmo que lo que La-
can designa como el sujeto del significante (opuesto al sujeto del
significado). Por definicin, todo significante representa mal al su

184
 Lalengua begeliana

jeto, lo distorsiona, pero el sujeto no posee ninguna consistencia

ontolgica fuera de esta serie de malas representaciones significan
tes: toda su identidad consiste en su f a l t a de id e n tid a d , en la instan
cia que lo separa de la identidad que podra haberte conferido una
representacin significante adecuada. En sntesis, el sujeto del
significante no es en ltima instancia ms que el nombre de un
cierto lmite que ninguna representacin significante alcanza, un l
mite constituido retroactivamente por el fracaso mismo de la repre
sentacin.
) _7. Vase Michel Silvestre, D e m a in la p sycban alyse , Pars, Navarin
Editeur, 1987, pg. 93. N o obstante, hay un punto preciso acerca del
cual no estamos de acuerdo con Silvestre. Para l, el sentimiento de
culpa es engaoso, pues sirve para eludir la culpa real del parricidio,
mientias que a nosotros nos parece que, en una perspectiva lacania-
na, incluso esta culpa radical es ya una estratagema engaosa por
medio de la cual el sujeto elude el hecho traumtico de que el gran
Otro est muerto desde el principio mismo (es decir, es un impos
tor inconsistente, impotente). Nosotros no lo matamos, desde siem
pre, siempre-ya estuvo muerto, y la idea de que somos responsables
de su muerte nos permite sostener la ilusin de que en algn mo
mento, antes de nuestro crimen, l estaba vivo y coleando (por ejem
plo, en la forma del padre-goce primordial).
8. G. W. F. Hegel, P h en om en log y o f S p irit, Oxford, Oxford Uni-
versity Press, 1977, pg. 10 [ed. cas.: F em ? n en o lo g a d e l esp ritu
Buenos Aires, FCE, 1992].
9. Ibd., pg. 21.
10. Esta ilusin nos permite evitar la mirada crucial a los ojos del
Otro: cuando confrontamos al Otro ojo a ojo, encontramos la muerte.
11. En la traduccin realizada por Russell Grigg de un texto de
Jacques Lacan, Geneva lecture on the symptoin, A n alysis, 1, Mel-
bourne, 1989, se exponen argumentos para traducir M a n g u e al in
gls como llan g u ag e
12. Recordemos que Marx produjo la misma frmula a propsi
to del capital: el lmite del capital es el capital mismo, el modo capi
talista de produccin.
, 13. Paul-Doininique Dognin, L e s sen tiers escarp es d e K a r l M a r i
I, Pars, CERF, 1977.
14. En este caso la relacin es la misma que entre la poltica
francesa y la filosofa alemana en la poca de la Revolucin France
sa: los grandes idealistas alemanes elaboraron los fundamentos filo
sficos de la Revolucin Francesa, no a p e s a r del retraso poltico ale

18S
 Slivoj Zizek

mn, sino precisamente porgue el bloqueo poltico slo dejaba abier

to el camino de la teora.
15. Recordemos que en la ltima seccin de su Ciencia de la lgi
ca, Hegel dice que podemos considerar que los momentos del proce
so dialctico son cuatro; el sujeto es en realidad el cuarto momento
excedente, esa nada, esa negatividad autorreferencial, que no obs
tante cuenta como algo. (Vase tambin el captulo 5.)
l. Hegel's Science o f Logic, Londres, Alien & Unwin, 1978, pg.
623 [ed. cast.: ob. cit., nota 27 del cap. 1].
17. En realidad, el pasaje desde el juicio negativo al juicio infini
to epitomiza la lgica de la negacin de la negacin: revela que la
negacin de la negacin no es simplemente un retorno a la identidad
-inmediata, sino la negacin que niega al campo universal en s,
mientras que la simple negacin del predicado lo deja intacto.
18. Vase Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, Londres,
Verso, 1989, pgs. 207-9 [ed. cast.: ob. cit., nota 1 de la Introduccin].
19. Esta paradoja del juicio infinito es la prueba ms clara del
error de la (mala) lectura de Hegel segn la cual l considera que
nuestro lenguaje ordinario es una herramienta dura e inadecuada
para expresar las finezas de la automediacin dialctica, una herra
mienta limitada al nivel del entendimiento, de las determinaciones
abstractas. Por supuesto, esta (mala) lectura suscita el sueo de
otro lenguaje, etreo, que evitara la torpeza del lenguaje comn y
dara una expresin adecuada inmediata al movimiento especulativo.
Quizs ese lenguaje sea accesible a los dioses, mientras que nosotros,
los mortales comunes, estamos lamentablemente condenados al ins
trumento vulgar del que disponemos, obligados a pensar, para ex
presarnos, en el lenguaje contra el lenguaje mismo... Alguien ver
sado en el procedimiento hegeliano tiene perfectamente en claro
que esa nocin es por completo errnea, pues se trata de que para
captar el movimiento especulativo no necesitamos ningn otro len
guaje ms adecuado: nuestro lenguaje ordinario es ms que sufi
ciente. Todo lo que tenemos que hacer, por as decirlo, es tomarlo
ms literalmente de lo que l se toma a s mismo, tomar conciencia
de que incluso los juicios ms rudos tienen xito por medio de sufra-
caso. '
Para decirlo sucintamente: el juicio especulativo es lo mismo
que un juicio ordinario del entendimiento, slo que ledo dos veces: el
fracaso de la primera lectura nos obliga a realizar el cambio dialcti
co de perspectiva y a discernir el xito en el fracaso mismo. Por
ejemplo, el Espritu es un hueso: de la primera lectura resulta un

186
 Lalengua hegeliana

total desaliento y fracaso, una sensacin de incompatibilidad absur

da entre el sujeto y su predicado. Pero basta con que observemos
que la nocin especulativa de sujeto consiste precisamente en esta
radical incompatibilidad, divisin, negatividad. O, para decirlo de
otro modo, todo lo que tenemos que hacer para llegar a la verdad es
peculativa de una proposicin del entendimiento es incluir en su sig
nificado nuestra posicin subjetiva de enunciacin: comprender que lo
que en primer lugar tomamos por nuestra reaccin "subjetiva a ella
(Ja sensacin de fracaso, incompatibilidad, discordia) define la cosa
Misma*. De modo que, contrariamente a la opinin difundida, Hegel
no habla una especie de lenguaje privado esotrico: habla el mis
mo lenguaje que nosotros, slo que lo habla ms.
20. The Seminar ofjacques Lacan, Book I, Cambridge, Cambridge
University Press, 1988, pgs. 242-3.
21. Citado de P.-D. Dognin, Les sentiers escarps de Karl Marx
I, ob. cit., pg. 72.
22. Hoy en da se habla mucho del anacronismo de la distincin
entre la derecha y la izquierda; para no engaarse resulta til recor
dar la asimetra de estos conceptos: un izquierdista es alguien que
puede decir yo soy un izquierdista, es decir, reconocer la divisin,
la distincin derecha/izquierda, mientras que un derechista puede
ser invariablemente reconocido por el modo en que se posiciona en
el centro y condena a todo extremismo como hiera de moda. En
otras palabras, la distincin izquierda/derecha es percibida como tal
(en hegels: cuenta) slo desde una perspectiva de izquierda,
mientras que la derecha se percibe como estando en "el centro; ha
bla en nombre del todo, rechaza la divisin. La articulacin del es
pacio poltico es entonces una paradoja bien ejemplificada por los
atolladeros de la sexuacin: no se trata simplemente de la articula
cin del todo en dos polos, sino de que un polo (la izquierda) repre
senta la divisin como tal; el otro (la derecha) la niega, de modo que
la escisin poltica izquierda/derecha necesariamente asume la forma
de la oposicin entre la izquierda y el centro, dejando vaco el
lugar de la derecha. La derecha queda definida por el hecho de
que sus adherentes nunca pueden decir de s mismos, en primera
^persona, yo soy un derechista; slo aparecen como tales desde un
perspectiva d izquierda.
23. Dieter Henrich, H egelm Kontext, Francfort, Suhrkamp Ver-
ig, 1971, pg. 163.
24. Stephen Jay Gould, Wonderful Life, Londres, Hutchinson
adius, 1990.

187
 Slfvoj Zizek

25. Acerca de Joyce, Lacan habla del s in th o m e como formacin

sustitutiva que le permite al psictico eludir la desintegracin de su
universo simblico, como una agencia que el sujeto construye para
splementar el fracaso del Nombre-del-Padre en tanto punto de al
mohadillado de su discurso; en el caso de Joyce, este sin th o m e era,
por supuesto, la literatura en s. (Vase Jacques Lacan, Joyce le
symptme I-II, e n j o y e s a v ec L a c a n , Paris, Navarin diteur, 1987.)
Lo que hay que hacer en este caso es in v e r tir y al mismo tiempo u n l
v e r s a liz a r esta lgica de la sustitucin. No se trata slo de que el sin
th om e acte como sustituto del padre simblico efectivo, sino de que
el p a d r e com o ta l es ya un sntoma que tapona una cierta defectividad,
inconsistencia, del universo simblico. En otras palabras, hay que
dar el paso desde el s n to m a d el p a d r e hasta el p a d r e en s cotno sn tom a.
2 6 . Por esto Lacan describe el espectro del padre-goce como una
construccin fantasmatizada del neurtico, como su intento de salit
del atolladero de su relacin con el padre simblico.
i 4. Sobre el Otro

\
I
i I. H is t e r ia , c e r t id u m b r e y d u d a

Wittgenstein como hegeliano

En su Lgica, Hegel escenifica la identidad (imagina a

un sujeto diciendo la planta es... una planta) y llega de tal
modo a su verdad: demuestra que a identidad-consigo-mis-
mo consiste en la contradiccin absoluta, en la coincidencia
$ del sujeto (lgico) con el vaco del lugar del predicado espera
do pero frustrado. Al traducir la identidad de un objeto con-
sigo mismo escenificando satricamente el procedimiento del
:;,tY; sujeto, el Wittgensten de las Investigaciones filosficas est en
; L , este punto muy cerca de I Icgel:

Una cosa es idntica a s misma. -N o hay mejor ejemplo

; de proposicin intil, conectada sin embargo con un cierto jue-
go de la imaginacin. Es como si en la imaginacin pusiramos
una cosa en su propia forma y viramos que calza. [Nosotros po
dramos tambin decir Toda cosa calza en s misma, o bien
Toda cosa calza en su propia forma. Vemos una cosa, y al mis^
- : ino tiempo imaginamos que haba un blanco reservado para ella^
; ; K v y que ahora calza en l exactamente.] C a lz a " este punto en su
alrededor blanco? - P e r o eso es ex a cta m en te lo q u e h a b r a p a re cid o si
:i :
; hubiera habido un agujero en su lugar y el punto hubiera calzado
en l...1

189
 Slavoj Zizek

Lo mismo que Hegel, Wittgenstein determina la identi-

dad-consigo-mismo como la coincidencia paradjica de una
cosa con su propio espacio vaco: el concepto de identidad-
consigo-mismo no tiene ningn sentido fuera de este juego
de la imaginacin en el cual una cosa ocupa su espacio, fuera
de este procedimiento de escenificacin.
Lo crucial es que este concepto de la identidad implica la
presencia del orden simblico', para que un objeto coincida
con su lugar vaco, debemos previamente abstraerlo de su
lugar; slo de este modo podemos percibir el lugar sin el ob
jeto. En otras palabras, la ausencia del objeto puede percibir
se como tal slo en el seno de un orden diferencial en el cual la
ausencia adquiere un valor positivo (por ello, segn Lacan,
la experiencia de castracin equivale a la introduccin del
orden simblico: a travs de esta experiencia, el falo, por as
decirlo, es abstrado, de su lugar).2 Para determinar ms es
trechamente esta inesperada proximidad de Llegel y W itt
genstein, tomemos como punto de partida la caracterizacin
que Lacan hizo de Hegel: el ms sublime de los histricos.
Es sta slo una agudeza vaca o soporta el examen terico
riguroso? Permtasenos responder a este dilema comenzando
por el interrogante bsico: qu es lo que caracteriza la posi
cin subjetiva de un histrico?

E l teatro histrico de Hegel

La forma elemental de la histeria, la histeria por excelen

cia; es la denominada histeria de conversin (Konversionsbys-
te?v>), en la que el sujeto da cuerpo a su atolladero, al meo
llo que no puede poner en palabras, mediante un sntoma
histrico, la anormalidad de una parte de su cuerdo o de una
funcin corporal (comienza a toser sin ninguna razn fsica
aparente, repite gestos convulsivos, se paraliza su pierna o su
mano, aunque no hay ningn trastorno mdicamente recono
cible, etctera). En este sentido preciso hablamos de conver
sin histrica: el ncleo traumtico obstruido es convertido

190
 Sobre el Otro

en un sntoma corporal; el contenido psquico que no puede

ser significado en el medio del lenguaje comn se hace or
con la forma distorsionada del lenguaje corporal.
A partir de este breve boceto, podemos ya conjeturar dn
de reside la conexin con Hegel: una conversin homologa es
, la que define las figuras de la conciencia en la Fenomenologa
del espritu de Hegel. Dominio y sumisin, conciencia des
dichada, ley del corazn, libertad absoluta, etctera, no
son slo posiciones tericas abstractas; lo que designan es
siempre una especie de dramatizacin existencial de una
posicin terica, y de tal modo se produce un cierto excedente:
la dramatizacin da su direccin a la posicin terica, al sacar
a luz sus presupuestos implcitos.3
Dramatizando su posicin, el sujeto pone de manifiesto
lo que queda sin decir en ella, lo que debe seguir tcito para
que esta posicin conserve su consistencia. En otras palabras,
la dramatizacin refleja las condiciones de una posicin teri
ca no advertidas por el sujeto que la adopta: la figura de con
ciencia escenifica (figura) la verdad oculta de una posicin;
en este sentido, toda figura de conciencia implica una espe
cie de teatro histrico. Podemos ver ya que la lgica de esta
t dramatizacin subvierte la relacin idealista clsica entre un
concepto terico y su ejemplificacin: lejos de reducir la
ejemplificadn a una ilustracin imperfecta de la idea, la es-
cenificacin produce ejemplos que, paradjicamente, subvier-
y : ten la idea misma que ejemplifican o, como dira Hegel, la im-
v perfeccin del ejemplo con respecto a la idea es un ndice de
' ; la imperfeccin propia de la idea en s.
A Lo que tenemos aqu es literalmente una conversin: la
figuracin (el acting out o representacin escnica) de un ato-
lladero terico (de lo no-pensado de una posicin terica), y
Ig^ m ism o tiempo la inversin mejor volcada por una de las fi-
ft ra s retricas constantes en H egel Por ejemplo, cuando'
|Aborda la posicin del asceta, d ice que ste convierte la vega-
del cuerpo en la negacin corporizada. En este punto debe-
jfiis tener el cuidado de no confundir esta inversin con la
tphiple inversin especular que se limita a cambiar la posicin

191
 Slavoj Zizek

relativa de los elementos dentro de la misma configuracin: lo

esencial es que la conversin hegeliana es mediada por una
imposibilidad-, puesto que el asceta no puede negar al cuerpo
(esto sencillamente significara su muerte), lo nico que le
queda es corporizar la negacin, organizar su vida corporal como
un repudio y una renuncia constantes. De tal modo su propia
prctica subvierte la posicin terica segn la cual la vida te
rrenal, corporal, es intrnsecamente nula e indigna: l est
constantemente preocupado por su cuerpo, inventando nue
vos modos de mortificarlo y apaciguarlo, en lugar de asumir
una distancia indiferente respecto de l. El pasaje desde una
figura de conciencia a la siguiente se produce cuando el sujeto
toma conocimiento de esta brecha entre su enunciado (su
posicin terica) y su posicin de enunciacin, asumiendo de
tal modo lo que sin saberlo escenifica como su nueva posicin
terica explcita: cada figura de conciencia, por as decirlo, es
cenifica de antemano lo que llegar a ser la posicin siguiente.
Y qu es la histeria sino la escenificacin corporal de la
misma figura retrica? Segn Lacan, la experiencia funda
mental del hombre qaa ser-de-lenguaje es que su deseo est
obstaculizado, constitutivamente insatisfecho: l no sabe lo
que realmente quiere. Lo que la conversin histrica realiza
es precisamente una inversin de este impedimento: por me
dio de ella, el deseo impedido se convierte en un deseo de im
pedimento; el deseo insatisfecho se convierte en un deseo de
insatisfaccin, en un deseo de mantener abierto nuestro
deseo; el hecho de que no sabemos lo que realmente quere
mos (no sabemos qu desear) se convierte en un deseo de no
saber, un deseo de ignorancia... En esto consiste la paradoja
bsica del deseo del histrico: lo que l tjesea es sobre todo
que su deseo permanezca insatisfecho, obstaculizado: en otras
palabras, vivo como deseo. Lacan demostr ete hecho de
modo brillante a propsito del sueo de la bella carnicera
citado por Freud:4 como desafo a Freud, a su teora de que el
sueo es un deseo realizado, ella le propuso un sueo en el
cual el deseo no se realizaba; desde luego, la solucin de este
enigma era que su verdadero deseo consista precisamente en

192
 Sobre el Otro

que su esposo demasiado obediente por una vez no la satisfi

ciera, manteniendo entonces su deseo abierto y vivo. Esta
conversin confirma la naturaleza reflexiva del deseo: el de
seo es siempre tambin un deseo del deseo mismo, un deseo de
desear o no desear algo,
Necesitamos aadir que la misma conversin opera ya en
el concepto kantiano de lo sublime?5 En otras palabras, la pa
radoja de lo sublime est en la conversin de la imposibilidad
: de'presentacin en la presentacin de la imposibilidad: no es
posible presentar la cosa-en-s transfenomnica dentro del
dominio de los fenmenos, de modo que lo que podemos ha
cer es presentar esta misma imposibilidad y hacer palpable la
dimensin trascendente de la cosa-en-s. Adems, no encon
tramos este mismo mecanismo en el ms notorio aspecto for
mal de la dialctica hegeliana, el de la negacin concreta, de
terminada, cuyo resultado no es una nada vaca sino una
nueva positividad? Lo que tenemos entonces es la misma in
versin reflexiva de la negacin del ser [determinado] en el
ser [determinado] de la negacin: el ser determinado qua
desenlace de la negacin no es ms que una form a en la m al la
negacin como tal asume existencia positiva.
& - ste aspecto se pierde en la comprensin habitual de la
negacin concreta, cuando se piensa la negatividad como el
- .b^ninent) intermedio, pasajero, de la automediacin del con-
JMyepto; es errneo decir que el resultado final supera la ne-
^ ^ tiv id a d convirtindola en un momento subordinado de la
f||||qtalidad concreta. Se trata, en cambio, de que la nueva posi-
f tividad del resultado no es ms que el poder positivizado de
lo negativo. Es as como debe leerse la muy citada proposi
c i n del prefacio de la Fenomenologa del espritu que define el
KEpritu como el poder para mirar al rostro a lo negativo y
'^nvertirlo en ser: uno se demora en lo negativo no opo
nindolo abstractamente a lo positivo, sino concibiendo al ser
positivo en s como materializacin de la negatividad, como
'pjetonimia de la nada, para usar la expresin lacaniana,
Como ya hemos visto, la nica contracara filosfica de es-
|pstrategia hegeliana de subvertir una posicin terica por

193
 Slavoj Zizek

medio de su escenificacin, su conversin en una actitud exis

tencia! determinada es el carcter escnico de la presenta
cin de Wittgenstein,6 del Wittgenstein II, el Wittgenstein
de las Investigaciones filosficas, por supuesto. Cmo procede
Wittgenstein para resolver un problema filosfico que, si es
enfocado directamente, en su forma inmediata, abstracta, pa
rece ser un atolladero oscuro, insoluble? Wittgenstein se reti
ra de la cosa misma (el problema en su forma filosfica ge
neral) y se concentra en sus ejemplficaciones, en los usos
de los conceptos que definen el problema dentro de nuestra
forma de vida cotidiana.
Tomemos, por ejemplo, conceptos bsicos de la filosofa
de la mente, como recordar, imaginar, calcular: si abordamos
el problema de modo directo y nos preguntamos cul es la
naturaleza real del recordar, el imaginar, el calcular, un poco
antes o despus nos vemos arrastrados al callejn sin salida de
as divagaciones estriles sobre los diferentes tipos de hechos
mentales, etctera. Lo que Wittgenstein propone es que
reemplacemos nuestro interrogante original por el de cules
son las circunstancias que presuponemos cuando decimos de alguien
que sbitamente record donde haba dejado el sombrero, o
l imagin la casa que quera, o l calcul el nmero men
talmente. Desde luego, para el sentido comn filosfico este
procedimiento equivale a evadir la cuestin real, mientras
que el enfoque dialctico reconoce como nico acceso a la
verdad la dramatizacin escnica que desplaza el interrogan
te, reemplazando la forma abstracta del problema por las es
cenas concretas de su actualizacin en una forma de vida: slo
somos admitidos en el dominio de la verdad dando un paso
atrs, resistiendo a la tentacin de entrar directamente.
En otras palabras (hegelianas), la nica solucin de un
problema filosfico consiste en su desplazamiento, en una re
formulacin de sus trminos que lo haga desaparecer como
problema. Lejos de implicar una actitud de sentido comn,
por lo general (y errneamente) asociada con el Wittgenstein
II, esta estrategia es el meollo mismo del procedimiento he-
geliano: un problema desaparece cuando tomamos en menta (man-

194
 Sobre el Otro

. do escenificamos) su contexto de enunciacin. Cuando Wittgens-

;tein dice Ahora mostraremos un mtodo por medio de ejem
plos,7 lo que est en juego, al igual que en la escenificacin
de Hegel, no es una ilustracin de proposiciones generales;
los ejemplos no son en este caso meros ejemplos sino pre
sentaciones escnicas que sacan a luz los presupuestos tcitos.
Estas escenificaciones de Wittgenstein no carecen de aguijn
satrico, como en Investigaciones filosficas 38, donde ironiza
sobre el problema filosfico de la nominacin, de enganchar
, ; palabras a los objetos, imaginando una escena solitaria
con un filsofo ante la presencia inmediata de un objeto, al
cual el filsofo mira, repitiendo compulsivamente su nombre
o incluso la palabra esto, esto .... Es necesario aadir que
Wittgenstein (probablemente sin saberlo) resume aqu la dia
lctica de la certidumbre de los sentidos del captulo I de la
fenomenologa del espritu, donde Hegel subvierte anloga
mente la certidumbre de los sentidos por medio de Ja esceni
ficacin de un sujeto que apunta a un objeto y repite una y
otra vez esto, aqu, ahora?
El contenido del conductismo de Wittgenstein es por lo
tanto el esfuerzo de traducir, transponer el significado co-
mo entidad dada fetichista, reificada, en una propiedad de
la palabra, en una serie de utilizaciones de esa palabra. O
w bien, para remitirnos al ejemplo del propio Wittgenstein: si
h decimos en ajedrez, el rey es la pieza a Ja que podemos dar
esto slo puede significar que en nuestro juego de
ajedrez slo le damos jaque al rey.8 Henry Staten aade un
agudo comentario: Obsrvese la distincin precisa que traza
, Wittgenstein. Lo que vemos como una propiedad de la cosa
?. se traduce en una observacin sobre como hacemos algo.9 En
hegels, se encuentra que la propiedad de un objeto es su
nacibn reflexiva (Reflexionsbestimmung); la reflexin-
t^Jb^-objeto de nuestro propio trato (el propio trato del suje-
con l.10

195
 Slavoj Zizek

El cogito y la eleccin f o c a d a

Cul es la dimensin, el medio o mbito comn que nos

permite comparar (concebir como miembros del mismo li
naje) a Hegel y Wittgenstein? La respuesta de Heidegger se
ra rpida e inequvoca: ambos pertenecen a la tradicin de la
subjetividad cartesiana. Nosotros trataremos de demostrar,
por el contrario, que Wittgenstein y Hegel por igual cuestio
nan la tradicin cartesiana de la certidumbre a travs de la
duda radical.
Comencemos con las paradojas del cogito cartesiano tal co
mo las presenta Lacan. El hecho crucial que, como regla, se
pasa por alto, es que en la enseanza de Lacan hay dos inter
pretaciones distintas, incluso mutuamente excluyentes, del co-
gito cartesiano. Una de ellas solo considera habitualmente el
texto del Seminario XZ, que concibe el cogito como resultante
de una eleccin forzada del pensamiento: el sujeto enfrenta la
opcin de pensar o ser; si elige ser, pierde todo (incluso el
ser mismo, puesto que slo tiene ser como ser pensante), si
elige el pensamiento, se queda con el pensamiento, pero
truncado de la parte en la que se intercepta con el ser: esa
parte perdida del pensamiento, ese no-pensamiento intrn
seco al pensamiento mismo, es lo inconsciente. El error de
Descartes consisti en suponer que al escoger el pensamiento
el sujeto se asegurabv/una pequea pieza de ser, que obtena
l certidumbre del yo como sustancia pensante (/ es cogi
taos). Segn Lacan, de este modo Descartes no reconoca la
dimensin propia de su propio gesto: el sujeto que queda co
mo resto de la duda radical no es una sustancia, una cosa que
piensa, sino un puro punto de subjetividad insustancial, un
punto que no es ms que una especie de brecha evanescente
bautizada por Lacan como sujeto del significante (en oposi
cin al sujeto del significado); el sujeto carece de cualquier
sostn en el ser positivo determinado.11
A la sombra de esta difundida tesis del Seminario XZ, habi
tualmente se olvida el hecho de que dos aos mas tarde, en el
seminario sobre la lgica del fantasma (1966-7), Lacan eali-

196
 Sobre el Otro

> z una de las inversiones de su posicin anterior, tan caracte

rsticas del procedimiento lacaniano, y propuso la lectura
opuesta de la duda cartesiana. Sigui sosteniendo que los tr-
: . minos del cogito se definen como una opcin forzada entre el
pensamiento y el ser, pero aadi que el sujeto estaba conde-
y nado a optar por el ser: lo inconsciente es precisamente el
pensamiento perdido por esta opcin del ser. En consecuen
cia, en la nueva parfrasis de Lacan el cogito ergo sum tomaba
l forma siguiente: Yo (el sujeto) soy en cuanto ello (Es, el in-
Consciente) piensa. El inconsciente esjiteralmente la cosa
que piensa y, como tal, inaccesible al sujeto: en cuanto yo
soy, nunca soy donde ello piensa. En otras palabras, yo soy
solo en la medida en que algo queda no-pensado: en cuanto
invado demasiado profundamente este dominio del pensa
miento prohibido/imposible, el ser mismo se desintegra.
sta es la paradoja lacaniana fundamental de un ser funda
do en el no-reconocimiento; el inconsciente es un conoci-
iniento que debe seguir desconocido, cuya represin es una
condicin ontolgica para la constitucin misma del ser.12 El
ser escogido por el sujeto tiene desde luego su sostn en el
. .fantasma: la eleccin del ser es la eleccin del fantasma que
procura marco y consistencia a lo que denominamos reali-
dad, mientras que el inconsciente designa los fragmentos
Conocimiento que subvierten este marco fantasma.
^stc cambio tiene consecuencias fitas importantes que lo
<> podra parecer: a travs de l se desplaza radicalmente el
z l l
concepto_ de
J A ______ _ / _______ *
En eli Seminario
n * .
I, _La-
j. t i
=
|j|P^||^fss del transferencia. X
; -t. 11 define transferencia como ------------
un
supuesto Wconocimiento
iH J V U lli^ A R U

^ gvb asad o en el ser (es ^ c ir , en el objet petit a qua resto-sem

blante del ser perdido en la eleccin forzada del significado),
%j0tras que en L a lgica del fantasm a, la transferencia es
piCebida Como una irrupcin en el dominio del conorimien-
'(pensamiento) perdido en esa opcin forzada del ser. La
lasfercncia surge cuando el conocimiento perdido en la
|CCCin del ser es transferido a un objeto (el sujeto con el
^ m an ten em o s una relacin transferencial), es decir, cuan-
presuponemos que ese objeto (sujeto) posee el conoc -

19 7
 Slavoj Zizek

miento cuya prdida es una condicin de nuestro ser mismo.

Primero tenamos el conocimiento basado en el resto-sem
blante del ser; ahora tenemos el ser (del sujeto con el que
mantenemos una relacin de transferencia) al que est engan
chado algn conocimiento imposible/real.
En el trasfondo de este pasaje encontramos uno de los
cambios cruciales entre la enseanza lacaniana de la dcada
de 1950 y la de los aos 7 0 : el cambio de nfasis en la rela
cin entre sujeto y objeto. En el apogeo de la dcada de 1950,
el objeto era desvalorizado y la meta del proceso psicoanaltico
quedaba consecuentemente definida como la (re)subjetiviza-
cin: la traduccin del contenido reificado a los trminos de
la dialctica intersubjetiva. En los aos 7 0 , en cambio, pas al
primer plano el objeto que est dentro del sujeto: lo que le procu
ra dignidad al sujeto es el agalma, lo que es en l ms que l
mismo, el objeto que hay en l.13 Ms precisamente: en los
aos 50, el objeto era reducido a un medio, un instrumento
de la dialctica intersubjetiva del reconocimiento (un objeto
se convierte en objeto en el estricto sentido psicoanaltico en
la medida en que el sujeto discierne en l el deseo del otro: no
lo deseo por l mismo, sino porque otro lo desea); en los aos
7 0 , por el contrario, el objeto que pasa al primer plano es el
objetpetit a , el objeto que hace posible la estructuracin trans-
ferencial de la relacin entre los sujetos: supongo un conoci
miento en otro sujeto, en cuanto hay-en l algo m s que l mis
mo, el objeto a . Por ello, desde la dcada de 1960 en adelante,
Lacan evit hablar de intersubjetividad* prefiriendo el tr
mino discurso (en clara oposicin a la dcada del 50, cuan
do repeta una y otra vez que el domino del psicoanlisis es el
de la intersubjetividad): lo que diferencia el discurso res
pecto de la intersubjetividad es precisamente la adicin del
objeto como cuarto'elemento a la trada de los (dos) sujetos y
el gran Otro como medio o mbito de su relacin.
Pero, para volver a la lectura lacaniana del cogito cartesia
no, lo que ambas versiones tienen en comn es que Lacan, en
oposicin a Descartes, insiste en la brecha irreductible que
separa el pensamiento y el ser. Como sujeto, nunca soy donde

198
 Sobre el Otro

pienso. El hecho de que se tome esta brecha en cuenta permite

formular lo que Lacan, en su Seminario XI, denomina el cogi
to freudiano: el paso freudiano desde la duda a la certidum
bre, el modo freudiano de confirmar nuestra certidumbre por
niedio de la duda.
Segn Lacan, la variacin freudiana del pienso, por lo
tanto existo es: donde el sujeto [el analizante] tiene dudas,
podemos estar seguros de que hay inconsciente: las dudas
(l analizante, su vacilacin y resistencia ante una interpreta
cin propuesta por el analista, son la mejor prueba de que la
intervencin de este ltimo ha tocado algn nervio incons
ciente traumtico. En la medida en que el sujeto acepta las in
terpretaciones del analista sin perturbacin ni incomodidad,
an no hemos tocado eso; la sbita aparicin de resistencia
(desde la duda irnica hasta el rechazo horrorizado) confirma
que finalmente estamos en la buena senda.
A pesar de su semejanza formal, la lgica intrnseca de este
modo freudiano de usar la duda como palanca para alcanzar
l certidumbre difiere radicalmente de la inversin cartesiana
de la duda en certidumbre: la duda no es empleada como ges
to hiperblico de suspensin de todos los contenidos hetero-
& gneos con ella, sino por el contrario como la prueba final de
que hay un ncleo traumtico insistente que se sustrae al al
cnce de nuestro pensamiento. Una vez ms, la nica homo-
jpga filosfica con este procedimiento es la estrategia hege-
. ^jjpa 'de reconocer la heteronoma en el modo mismo en que
I p Conciencia afirma su autonoma (como el asceta que exhi
be su dependencia del mundo material con su misma obse
sin de liberarse de l).
:^ p ero ltima palabra de Lacan no es la certidumbre so-
inconsciente: l no reduce la duda del sujeto a la resis-
a la verdad inconsciente. En cuanto al problema del es-
la tic is m 0 , al cuestionamiento de nuestras certidumbres
^ (dianas ms seguras, Lacan es mucho ms radical que Des-
su escep ti cismo concierne a lo que el ltimo W itt-
[ defini como el campo de la certidumbre objetiva:
que Lacan bautiz como el gran. O tro.

199
IIHh v 1
 Slavo] Zizek Sobre el Otro

La certidumbre objetiva por ello, las preguntas del tipo cmo puedo estar seguro de
que los objetos del mundo corresponden realmente al signifi
La referencia de Wittgenstein a la certidumbre objetiva cado de mis palabras? estn estrictamente ms all de la cues
enclavada en la forma de vida es la respuesta a una duda tin: presuponen una brecha que, si existiera, hara imposible
que da un paso ms que la cartesiana. Wittgenstein cuestiona l acto mismo de hablar.
la coherencia y la consistencia misma de nuestro pensar. C Para aislar el nivel especfico de este pacto del que forma
mo s que pienso? Cmo puedo estar seguro de que las pala mos parte por el acto mismo de hablar, Wittgenstein intro
bra que uso significan lo que yo pienso que significan? Con la duce la diferencia entre la certidumbre subjetiva y la obje-
referencia a la forma de vida, Wittgenstein trata de discernir pyaVLa certidumbre subjetiva es una certidumbre sujeta a
un apoyo firme presupuesto desde siempre en nuestros juegos duda; concierne a estados de cosas en los que se aplican los
de lenguaje, incluso en el juego de la duda filosfica. En este criterios usuales de verdad y falsedad, conocimiento e igno
punto debemos ser precisos para no equivocarnos en cuanto a rrtela. La actitudes y creencias que constituyen la certidum
su nfasis crucial: la forma de vida (a diferencia del cogito car bre objetiva, por el contrario, no estn sujetas a la prueba y
tesiano) no es un resto que resiste incluso a la duda ms radi la duda (y esto a priori): el acto de cuestionarlas socavara el
cal; es simultneamente menos y ms: es la agencia que senci rrirco mismo de nuestra forma de vida y entraa lo que el
llamente convierte en carente de significado a cualquier tipo de psicoanlisis llama prdida de la realidad. De modo que es
escepticismo radical, corroyendo sus cimientos. En otras pa superfluo y errneo incluso decir que la "certidumbre objeti
labras, no es la agencia que satisface la prueba, que resuelve el va Concierne a las cosas que indudablemente sabemos que
interrogante, una respuesta a l, sino la agencia que nos obli sri ciertas: esta afirmacin introduce una distancia reflexiva
ga a renunciar al interrogante, como interrogante falso. qti est totalmente fuera de lugar, puesto que las actitudes y
En un primer enfoque, la solucin de Wittgenstein parece creencias de la certidumbre objetiva forman el trasfondo con-
basarse en un nivel fundamental de creencia, aceptacin, ver ' tfapl cual podemos dudar consistentemente de algo, ponerlo
dad: por el hecho mismo de hablar, compartimos el pacto social b aprueba, etctera. Supongamos que tengo dudas sobre la
sico, presuponemos la consistencia del orden del lenguaje, ^jjeencia de una mesa en mi habitacin, junto a la puerta: en-
"Nuestro aprendizaje se basa en la creencia.14 / El conoci y veo que la mesa est all; ahora bien, si alguien me pre-
miento se basa en ltima instancia en la aceptacin-reconoci ,/$irtta "Pero cmo sabe que es usted quien ha entrado en la
miento (Anerkennung).15 /"U n juego de lenguaje slo es po: Ajjpitacin, cmo puede estar seguro de que vio una mesaV\
sible si uno confa en algo.16 Pero debemos tener cuidado sra totalmente inadecuado responder: Lo s, tena plena
para no confundir al sujeto de esta aceptacin-reconocimien cbnienca de m mismo cuando entr, vi la mesa con mis
to con el sujeto cartesiano: el gran O tro sobre cuya consis ojos... Esos interrogantes (y las respuestas que im-
tencia reposa el sujeto no es en este caso el Dios cartesiano ;t|P'tamcnte acePtan su validez) simplemente carecen de sen-
que no engaa. Lo que dice Wittgenstein es -que nuestro cor ; jaM dentro del marco de nuestra forma de vida.
nocer, pensar, hablar, slo tiene sentido como momentos de que Wittgenstein llama certidumbre objetiva es, por
una forma de vida determinada, dentro de cuyo marco los in* y|M|hto, la contracara del gran Otro lacaniano: el campo de
dividuos pueden relacionarse prcticamente entre s y con el V a c t simblico que desde siempre, siempre-ya est all,
mundo que los rodea. Hablar significa relacionarse con los ;; empre-ya nosotros aceptamos y reconocemos. Quien
objetos del mundo, dirigirnos a nuestro prjimo, etctera,^ fe^ B -feeonoce, aqul cuya actitud es de incredulidad respecto

200 201
 Slavoj Zizek

del gran Otro, tiene un nombre preciso en psicoanlisis: es el

psictico. Un psictico est loco precisamente en cuanto
adopta actitudes y creencias excluidas por la forma de vida
existente: no es casual que los ejemplos que proporciona
Wittgenstein de proposiciones que cuestionan la certidumbre
objetiva parezcan a las bromas con locos (Wittgenstein sostie
ne que se llama Napolen, alguien que est en medio de un
pantano escocs sostiene que se encuentra en Trafalgar Squa
re, etctera). En consecuencia, parecera que, despus de to
do, Wittgenstein suscribe su apego al procedimiento cartesia
no en el gesto mismo de socavar el estatuto abstracto del
cogito: la certidumbre objetiva no desempea el papel de la
base y el horizonte fundamentales que nos permiten desem
barazarnos de la posibilidad misma de la duda?
Pero la ltima palabra de Wittgenstein no es la certidumbre
objetiva: en una coleccin de sus ltimos fragmentos que lleva
un ttulo un tanto cartesiano (Sobre la certidumbre) afirma que
una brecha irreductible (aunque imperceptible e inefable) sepa
ra la certidumbre objetiva de la verdad. La certidumbre
objetiva no tiene que ver con la verdad; por el contrario, es
una cuestin de actitud, una posicin implcita en la forma
de vida existente, y no da ninguna seguridad de que no surgir
algo realmente sin precedentes17 capaz de socavar la cer
tidumbre objetiva sobre la que se basa nuestro sentido de la
realidad. Recordemos el ejemplo trillado de una tribu de
la Edad de Piedra que de pronto se viera enfrentada a la tele
visin: esa caja con hombres vivos dentro necesariamente
barrera su certidumbre objetiva, lo mismo que hara con
nosotros el encuentro con seres extraterrestres (o, de hecho,
como ya lo hace la fsica de las partculs y sus tesis sobre el
continuum espacio-tiempo, el espacio curvo, etctera). -
En otras palabras, Wittgenstein-tiene perfcta conciencia
de que las formas de vida, en ltima instancia, y por as de
cirlo, flotan en el vaco, no tienen ningn cimiento firme
bajo sus pies o, para decirlo en trminos lacanianos, constb
tuyen crculos viciosos simblicos autorreferenciales y man
tienen una distancia innominable respecto de lo Real. Esta

202
 Sobre el Otro

distancia est vaca; no podemos puntualizar ningn hecho

positivo, determinado, capaz de cuestionar la certidumbre ob
jetiva (puesto que ese hecho aparecera siempre-ya contra el
trasfondo incuestionable de la certidumbre objetiva), pero
hay hechos que atestiguan la falta de sostn del gran Otro, su
impotencia fundamental: demuestran que, como dice Lacan,
yl gran Otro no existe, que su estatuto es el de un impostor,
ima pura simulacin. Y es slo aqu donde Wittgenstein sale
jle los confines cartesianos, al afirmar una discontinuidad ra-
dical entre la certidumbre y la verdad, al postular una certi
dumbre que, aunque incuestionable, no garantiza su verdad.18

Del J a $

En sus Investigaciones filosficas, Wittgenstein ya se haba

encontrado con la no-existencia del gran Otro como garan
te de la consistencia de nuestro universo simblico, en la for
ma de su paradoja escptica: ningn curso de accin po
dra ser determinado por una regla, porque se puede hacer
que;cualquier curso de accin concuerde con la regla.19 En
sntesis: cualquier curso de accin que parezca infringir el
Conjunto establecido de reglas puede interpretarse retroacti
vamente como una accin concordante con otro conjunto de
;Jp|las. Todos conocemos la funcin matemtica de la adicin
/n||]pnificada por la palabra ms. Digamos, por ejemplo, que
fffo8 + 57 es un clculo que nunca he realizado antes; cuando
vfnalmente lo ejecuto, determino que 68 + 57 = 5. Suponga-
mes, adems, que la palabra quus designa una regla de adi-
que da el mismo resultado que ms, con la nica ex
piacin de que para 68 + 57 la cifra que resulta es 5. De
$>do que, ante las protestas de mi confundido compaero,
^respondo: Cmo sabe que ste es un error? Yo me he li-
nitdo a seguir otra regla: para m ms significa y ha signi-
pdo siempre quus, y 68 + 57 = 5 es una aplicacin co
acta de quus.20
ffDesde luego, sera muy sencillo refutar esta paradoja den-

203
 Slavoj Zizek

tro de un enfoque heiynenutico, sealando que presupone una

cierta distancia respecto de la regla y que esa distancia no
aparece en nuestra actitud cotidiana. Cuando sumamos en
nuestra vida cotidiana, no estamos siguiendo alguna regla
externa al acto: la regla es intrnseca al acto mismo; consti
tuye el horizonte dentro del cual es posible hablar de adi
cin, por lo cual, cuando sumamos, no podemos primero ha
cer abstraccin de la regla y despus preguntarnos cul fue la
regla que seguimos. Este horizonte hermenutico del signifi
cado, que est siempre-ya presente como el trasfondo intrn
seco de nuestras operaciones -y , como tal, constituye el lugar
mismo desde el cual hablamos y que, por lo tanto, no puede ser
cuestionado de modo consistente- es una de las dimensiones
de lo que Lacan designa como el gran O tro: el gran Otro
est siempre-ya all; con el acto de hablar atestiguamos nues
tra creencia en l.
Pero el campo del psicoanlisis no se limita a esta dimen
sin del gran Otro. Lo demuestra el papel crucial que desem
pea la interpretacin de los lapsus verbales: ellos no pueden
ser explicados por el horizonte hermenutico. Pero, el lapsus
verbal, no es precisamente un acto que no podemos ejecutar
de acuerdo con su regla intrnseca? Nuestra desviacin res
pecto de esa regla, no se ha producido en concordancia con
otra regla desconocida, a saber: la regla sacada a la luz por la
interpretacin? La meta de la interpretacin, no es precisa
mente discernir una regla que se ha seguido sin saberlo, all
donde el sentido comn no ve nada ms que un caos sin
significado? En otras palabras, la meta de la interpretacin,
no es discernir el quus all donde el sentido comn ve un
simple error, un simple fracaso dq nuestro esfuerzo por seguir
el ms? Precisamente, se supone que l analista como suje
to supuesto saber conoce el quus, la rega oculta que se
guimos sin saberlo, la regla que retroactivamente conferir
significado y consistencia a nuestro lapsus... Sin embargo, de
este modo no hemos hecho ms que reemplazar al gran Otro
del horizonte hermenutico por otro gran Otro, por otra re
gla que garantiza la consistencia de nuestra palabra: el gran

204
 Sobre el Otro

Otro sigue existiendo, sigue habiendo un garante (el analista)

q que nuestro s deslices y errores obedecen a alguna regla
oculta.
La conclusin final de la paradoja escptica es mucho
ixis radical. Constituye en la contracara exacta de la ltima
tpss de Lacan segn la cual el gran Otro no existe: si se
jjede hacer que cualquier violacin concuerde con la regla,
entonces, como dice Kripke sucintamente, al final hay que
patear la escalera.21 En efecto, en sentido estricto nunca sa
bemos qu regla estamos siguiendo, si acaso seguimos alguna.
La consistencia de nuestro lenguaje, de nuestro campo de sig
nificado, sobre el cual basamos nuestra vida cotidiana, es
siempre un bricolage precario, contingente, que en cualquier
momento puede explotar en una serie de singularidades sin
ley. El Wittgenstein II, el Wittgenstein de las Investigaciones
filosficas, todava consideraba posible eludir esta conclusin
radical remitindose al basamento incuestionable de la forma
de vida; slo en Sobre la certidumbre articul su versin de la
fnb-existencia del gran Otro.
Sobre la certidumbre nos obliga por lo tanto a diferenciar
Otro Wittgenstein, el Wittgenstein III, respecto del W itt
genstein II: lo que el Wittgenstein II no haba tenido en
cuenta es el abismo, la distancia vaca que separa para siempre
tia forma de vida de lo Real no-simbolizable. Los aconteci
mientos sin precedentes cuya emergencia socava la certi-
dumbre objetiva constituyen precisamente (para decirlo en
lminos lacanianos) la intrusin de algn Real traumtico
que entraa una prdida de la realidad. En Sobre la certi
dumbre Wittgenstein bosqueja tres modos posibles de res
ista del sujeto a esos "acontecimientos sin precedentes;
:S
l&rnttsenos ejemplificarlos con el ya mencionado caso de la
ca contempornea.
primero, puedo comportarme "racionalmente y reempla
za certidumbre anterior por la duda (tal vez las partculas
^comporten efectivamente de este modo extrao, quiz la
flteria sea slo espacio curvo, aunque mi sentido comn me
fiue est es absurdo); la segunda posibilidad es que ese

205
 Slavoj Zizek

choque socave completamente mi capacidad para pensar y

juzgar (si la naturaleza se comporta de este modo, el univer
so est loco y n o puede decirse nada realmente consistente
sobre nada); finalmente, puedo sencillamente rechazar la
nueva prueba y aferrarme a mi certidumbre anterior (todas
las divagaciones sobre el continuum espacio-tiempo, el espacio
curvo, etctera, son totalmente absurdas, lo que hay que ha
cer es abrir los ojos y experimentar el mundo como es real
m en te...)* <Qu es un trauma en psicoanlisis, si no uno
de esos acontecimientos sin precedentes que, una vez asu
midos plenamente, socavan la certidumbre objetiva propia
de nuestra forma de vida?
En otras palabras, los tres modos articulados por Witt-
genstein, no se corresponden con las tres posibles reacciones
del sujeto a la intrusin del trauma psquico? Es decir, a la
asuncin por el aparato psquico, la desintegracin del aparato
o la negativa del aparato a tomar en cuenta el suceso traumti
co. Pero lo interesante para nosotros es que esta inconsistencia
del gran Otro (del campo de la certidumbre objetiva, del co
nocimiento comn) tiene su reverso en la escisin del propio
sujeto, en su divisin en SI (un significante que lo representa
en el registro simblico) y lo que deja como resto la represen
tacin significante, el puro vaco cuya contracara es el objeto a
n o simbolizado. Wittgenstein rastre esta escisin con sus ob
servaciones refinadas sobre el modo en que funciona el pro
nombre yo; l rechaza resueltamente la idea de que yo sea
un pronombre demostrativo por medio del cual una frase indi
ca de modo autorreferencia su sujeto de enunciacin:

Cuando digo yo sufro, no apunto a, una persona que sufre,

puesto que en cierto sentido no s en absoluto quin est sufrien
do. Y esto puede justificarse. Pues el punto principal es que no:
digo que una cierta persona sufre, sino qe yo u fro... ...Qu
significa saber quin sufre? Significa, por ejemplo, saber qu
hombre que se encuentra en esta habitacin est sufriendo: por
ejemplo, el que est sentado all, o el que est de pie en ese rin
cn... Qu quiero decir? Que hay muchos diferentes criterios
de la identidad de una persona.22

206
 Sobre el Otro

Lo esencial es que, contrariando el sentido comn filos

fico, yo no asegura la identidad del sujeto: yo no es ms
que un punto de fuga vaco del sujeto de la enunciacin que
slo llega a su identidad por medio de su identificacin con
un lugar en la red simblica que estructura la realidad social;
slo all el sujeto se convierte en alguien; slo all podemos
responder a la pregunta de quin sufre. A causa de esta distan
cia entre el sujeto de la enunciacin y el sujeto del enun
ciado, frases como yo, Ludwig Wittgenstein, de tal modo
me comprometo a ... no son pleonsticas: la funcin del
Ludwig Wittgenstein es precisamente responder al interro
gante de quin soy yo?. Cuando, en lugar de decir senci
llamente yo sostengo q u e..., digo yo, Ludwig Wittgens
tein, sostengo q u e..., me identifico con un lugar en la red
simblica intersubjetiva.
Como Lacan lo ha sealado en su anlisis de H amlet P las
frases del tipo yo, Ludwig W ittgenstein... atestiguan la ap
titud del sujeto para pasar al acto, basndose en la certi
dumbre de la identificacin simblica, de Ja asuncin plena de
un mandato simblico. El propio Hamlet, la encarnacin
misma de la posposicin obsesiva, incapaz de pasar al acto, se
vuelve capaz de actuar en el momento exacto en que, en el ul
timo acto de la obra, responde a la pregunta retrica de
quin soy yo?: Quin es aquel cuya pena/ es tan inten
s a ? -./ ...se soy yo, Hamlet, el dans. Lo primordial es la
escisin entre yo y Hamlet, el dans, entre el punto de
fuga del sujeto de la enunciacin y su sostn en la identifica
cin simblica: el momento del pasaje al acto no es ms que
un momento ilusorio de decisin en el que el ser del sujeto
parece coincidir sin resto con su mandato simblico, W itt
genstein es totalmente claro y unvoco en su insistencia sobre
el carcter primordial de esta escisin: La palabra yo no
Significa lo mismo que L . W ., aunque yo sea L. W ., nj
tampoco significa lo mismo que la expresin la persona que
est hablando.24
As nos encontramos de nuevo en el principio, puesto que
es precisamente esta escisin (la resistencia, la vacilacin del

207
 Stavoj Ztzek

sujeto en asumir plenamente su mandato simblico) lo que

define la posicin del histrico: qu es un histrico si no un
yo que se resiste a la plena identificacin con el mandato de
Ludwig Wittgenstein (padre, esposa, hijo, lder,
alumno...)? Y qu es el teatro histrico si no una escenifi
cacin de esta resistencia? Este es el dominio fundamental de
la duda y la certidumbre: la certidumbre de que yo soy mi
mandato simblico, la duda de que yo sea realmente eso.

II. E l a spec to fo rm a l

Historia de una aparicin

Cul fue la primera inversin materialista de Hegel?

Podemos situarla con precisin: se produjo el 26 de mayo de
1828, en el parque central de la ciudad de Nuremberg. Ese
da apareci all un joven vestido con extravagancia, de gestos
rgidos, carentes de naturalidad; todo su lenguaje consista en
unos pocos fragmentos del Padrenuestro, aprendidos de me
moria y pronunciados con errores, y en la enigmtica frase
Quiero convertirme en un caballero como mi padre, desig
nio de una identificacin con el ideal del yo. En la mano iz
quierda llevaba un papel con su nombre, Kaspar Hauser, y la
direccin de un capitn de caballera de Nuremberg. Ms tar
de, cuando aprendi a hablar propiamente, Kaspar narr su
historia: haba pasado toda su vida, solo, en una cueva oscu
ra, donde un misterioso hombre negro le llevaba comida y
bebida, hasta el da en que lo visti y lo condujo a Nurem
berg, ensendole algunas frases en el camino... Kaspar fue
confiado a la familia Daumer, se humaniz^ rpidamente y
se convirti en una celebridad, objeto de investigacin filos
fica, psicolgica, pedaggica y mdica, e incluso fuente de es
peculacin poltica sobre su origen (era acaso el desapareci
do prncipe de Badn?). Despus de un par de aos
tranquilos, la tarde del 14 de diciembre de 1833 fue hallado
mortalmente herido con un pual; en su lecho de muerte dijo

208
 Sobre el Otro

que su asesino era el mismo hombre negro que lo haba lle

vado al parque central de Nurenberg cinco aos antes...
. Aunque la sbita aparicin de Kaspar Hauser provoc una
conmocin del tipo de las que generan los encuentros bruta
les con un real-imposible que parece interrumpir el circuito
simblico de causa y efecto, lo ms sorprendente fue que, en
cierto sentido, su llegada era aguardada: precisamente como
sorpresa, lleg a tiempo. No se trata slo de que Kaspar rea
lizara el mito milenario de un nio de origen real abandona
do en un lugar salvaje y hallado en la adolescencia (recurdese
el rumor de que era el prncipe de Badn), ni tampoco de que
los tnicos objetos de su cueva oscura fueran una pareja de
figuras animales de madera que encarnaban patticamente el
mito del hroe salvado por animales que se hacen cargo de l.
La cuestin era ms bien que hacia fines del siglo XVIII el te
ma de un nio que viva excluido de la comunidad humana se
haba convertido en objeto de numerosos textos literarios y
cientficos: escenificaba de modo puro, experimental, la
cuestin terica de cmo distinguir en el hombre la parte
propia de la cultura y la parte propia de la naturaleza.
Materialmente, la aparicin de Kaspar result de una
serie de accidentes impredecibles e improbables, pero, desde
el punto de vista form al, era necesaria: la estructura del conoci-
/ miento de la poca le haba preparado el lugar de antemano.
Su aparicin caus tal impacto precisamente porque ya estaba
all el lugar vaco que aguardaba ser llenado: un siglo antes o
despus, habra pasado inadvertido. Captar esta fo?m a, este
lugar vaco que precede al contenido que lo llena: se es el
objetivo de la razn hegeliana, es decir, la razn en cuanto
, ; opuesta al entendimiento, para la cual una forma expresa un
contenido positivo anterior. En otras palabras, lejos de ser su-
;gL perado por sus inversiones materialistas, Hegel dio cuenta de
' tfi ellas de antemano.

209
 Slavoj Zizek

Decir y querer decir

Segn la Vulgata dialctica, el entendimiento aborda las

categoras, las determinaciones conceptuales, como momen
tos abstractos, coagulados, segregados de su totalidad vivien
te, reducidos a la particularidad de su identidad fija, mientras
que la razn supera este nivel, presentando los procesos vivos
de la (auto)mediacin subjetiva cuyos momentos abstractos,
"muertos, cuyas objetivizaciones son las categoras del en
tendimiento. Donde el entendimiento slo ve determinacio
nes rgidas, la razn ve el movimiento vivo que las engendra.
La distincin entre entendimiento y razn es entonces conce
bida como una especie de oposicin bergsoniana entre el fle
xible lan vital y la materia inerte, su producto, accesible al
entendimiento.
Esta concepcin no comprende lo que est en juego en la
distincin hegeliana entre razn y entendimiento: la razn no
es de ningn modo algo ms en relacin con el entendi
miento, decididamente no es un movimiento vivo inapresable
en el esqueleto muerto de las categoras del entendimiento;
por el contrario, la razn es el mismo entendimiento en cuan
to no le falta nada, en cuanto no hay nada ms all de l: es
la forma absoluta ms all de la cual no hay ningn contenido
trascendente que se sustraiga a su captacin. Quedamos pega
dos al nivel del entendimiento mientras seguimos creyendo
que hay algo ms all de l, alguna cantidad desconocida que
no est a su alcance, incluso (y especialmente cuando) a este ms-
all lo llamamos razn . Al pasar a la razn, no aadimos na
da al entendimiento, sino que sustraemos algo de l (el espec
tro de un objeto persistente en su ms-all), lo reducimos a su
procedimiento formal: uno supera el entendimiento cuando
toma conciencia de que l es ya en s mismo el movimiento
vivo de automediacin que buscbamos en vano n su ms-
all.
Una toma de conciencia de este tipo puede ayudarnos a
disipar un error corriente de la crtica hegeliana al "pensa
miento abstracto. Habitualmente se retiene la idea de que el

210
 Sobre el Otro

sentido comn (o entendimiento) piensa abstractamente en

cuanto subsume toda la riqueza de un objeto en una determi
nacin particular: de la red concreta de determinaciones que
constituyen una totalidad viva, asla un nico rasgo. Un hom
bre, por ejemplo, es identificado con (reducido a) la determi
nacin de ladrn o traidor... Por otro lado, se supone
que el enfoque dialctico compensa esta prdida ayudndonos
a recobrar la riqueza de la totalidad viviente concreta. N o
obstante, como'lo ha sealado Grard Lebrun,25 esta concep
cin del enfoque dialctico es totalmente errnea: en cuanto
se entra en el Lagos, la prdida es irrecuperable, lo que se ha
perdido se perdi de una vez por todas o, para decirlo en los
trminos de Lacan, en cuanto uno habla, la brecha que sepa
ra lo Simblico de lo Real es irreductible.
Lejos de lamentar esta prdida, Hege exalta el inmenso
poder del entendimiento capaz de abstraer (es decir, des
membrar) la unidad inmediata de la vida:

La actividad de disolucin es el poder y el trabajo del entend-

miento, el ms sorprendente y poderoso de los poderes, o ms
bien el poder absoluto. El crculo que permanece cerrado en s
mismo y, como la sustancia, mantiene juntos todos sus momen
tos, es una relacin inmediata y, por lo tanto, no hay nada sor
prendente en ella. Pero que un accidente como tal, desprendido
de lo que lo circunscribe, de lo que est ligado y es actual slo en
su contexto con otros, pueda obtener una existencia propia y una
libertad separada [...] ste es el poder tremendo de lo negativo,
es la energa del pensamiento, del puro yo.26-

En otras palabras, lo concreto del pensamiento es total

mente inconmensurable con la concrecin inmediata de la
.plenitud de la vida: el progreso del pensamiento dialctico
M.;,n relacin con el entendimiento no consiste en modo alguno
:)'en una reapropiacin de esta plenitud prediscursiva, sino
ljuc entraa la experiencia de su nulidad final, de que la ri
queza que desaparece en el camino a la simbolizacin es ya en
; s misma algo que est desapareciendo. Para decirlo sucinta-
llninte, pasamos del entendimiento a la razn cuando experi-
k
211
 Slavoj Zizek

mentamos que la prdida de la inmediatez por el entendi

miento es en realidad la prdida de una prdida, la pidida de
algo sin consistencia ontolgica propia.
El error del entendimiento no consiste en su lucha por
reducir la riqueza de la vida a determinaciones conceptuales
abstractas: su supremo error es esta oposicin entre la rique
za concreta de lo Real y la red abstracta de determinaciones
simblicas, su creencia en una plenitud original de la vida
que supuestamente se sustrae a la red de las determinaciones
simblicas. En consecuencia, cuando lamentamos el poder
negativo del entendimiento, que desmembra la totalidad vi
viente, orgnica, y lo contrastamos con la capacidad sinttica,
curadora de la razn, por lo general erramos en lo esencial, la
operacin de la razn no consiste en restablecer la unidad
perdida en un nivel superior, como un todo que conserva la
diferencia interior ponindola como su momento superado o
algn palabrero seudohegeliano similar. El pasaje del enten
dimiento a la razn se produce cuando un sujeto toma con
ciencia de que el todo orgnico perdido por el entendimien
to viene a ser cuando es dejado atrs, de que no hay nada ms
all o anterior al entendimiento, de que este ms-all de un
todo orgnico es puesto (presupuesto) retroactivamente por
el entendimiento mismo. La ilusin fundamental del enten
dimiento es precisamente que hay un ms-all que se sustrae
a su aprehensin, de modo que, para decirlo de modo sucin
to, la razn es simplemente el entendimiento menos lo que se
supone que falta, lo que se supone que elude su aprehensin.
En sntesis: lo que se le aparece como su ms-all inaccesi
ble.27
La frmula trillada segn la cual la razn pone en movi
miento las categoras rgidas del entendimiento, introdu
ciendo en ellas el dinamismo de la vida dialctica, deriva en
tonces de una comprensin errnea: lejos de superar los
lmites del entendimiento, la razn marca el momento de la
reduccin de todo el contenido del pensamiento a la inma
nencia del entendimiento. Las categoras del entendimiento
se vuelven fluidas, son puestas en movimiento por la dialc-

212
 Sobre el Otro

', tica, cuando renunciamos a concebirlas como momentos fijos,

objetivizaciones de un proceso dinmico que las supera, es
decir, cuando situamos el impulso de su movimiento en la inm a
nencia de su propia contradiccin. La contradiccin como im
pulso del movimiento dialctico: de nuevo un lugar comn
cuya funcin, en la mayora de los casos, es ahorramos el es
fuerzo de determinar la naturaleza precisa de esa contradic-
cin. Qu es, stricto sensu, esta contradiccin que pone en
i movimiento el proceso dialctico?
v En un primer enfoque, podamos determinarla como la
- contradiccin de un universal consigo mismo, con su propio
contenido particular: toda totalidad universal, puesta como
tesis, necesariamente contiene entre sus elementos par ti cu -
| Jares por lo menos uno que niega el rasgo universal que la
define. En tal sentido es su punto sintomtico, el elemento
que -dentro del campo de la universalidad- ocupa el lugar de
su exterior constitutivo, de lo que tiene que ser reprimido
para que la universalidad se constituya. En consecuencia, no
comparamos la universalidad de una tesis con alguna ver-
dad-en-s con la cual se supone que se corresponde: la com-
|- paramos consigo misma, con su contenido concreto. Uno soca-
va una tesis universal sacando a la luz la mancha de su
excepcin constitutiva. Recordemos E l capital de Marx: la l-
gica intrnseca de la propiedad privada de los medios de pro-
; duccin (la lgica de las sociedades en las que los productores
. spn propietarios de sus medios de produccin) lleva al capita
lismo, a una sociedad en la que la mayora de los productores
110 s propietarios de los medios de produccin y se ven por
1tanto forzados a venderse en el mercado, a vender su uerza
en lugar de sus productos.
L Adems es preciso especificar adicionalmente el carcter
^s5a COmparacin de un universal consigo mismo, con su
rftfopfo contenido concreto: en ltima instancia, consiste en la /
J||$foParacfon de lo que quiere decir el sujeto que enuncia una
,| | p s universa!, con lo que realmente dijo. Subvertimos una te-
. E n v e r s a l al demostrarle al sujeto que la enunci que, cok
, emmciacin, ha dicho algo totalmente distinto de lo

213
 Slavoj Zizek

que intentaba decir; como Hegel lo seala reiteradamente, lo

ms difcil del mundo es decir exactamente lo que uno quie
re decir. La forma ms elemental de esta subversin dialcti
ca de una proposicin mediante la autorreferencia (es decir,
relacionndola con su propio proceso de enunciacin) se en
cuentra en el tratamiento que da Hegel al principio de iden
tidad: sin saberlo, el sujeto que lo enuncia inscribe la dife
rencia en el meollo mismo de la identidad, en la identidad
misma:

Es entonces a la identidad vaca a lo que se adhieren rgida

mente quienes la toman, como tal, por algo verdadero, y se incli
nan a decir que la identidad no es diferencia, sino que identidad
y diferencia son diferentes. N o ven que en esta misma asercin
ellos mismos estn diciendo que la id e n tid a d es d ifere n te, pues es
tn diciendo que la id e n tid a d es d ifere n te de la diferencia.28

Por esto, para Hegel, la verdad est siempre del lado de lo

que se dice y no del lado de lo que se quiere decir. Permta
senos articular esta distincin (que, incidentalmente, coincide
con la distincin lacaniana entre significancia (signfiance) y sig
nificacin a propsito de la dialctica de la esencia y la apa
riencia. Para nosotros, para la conciencia dialctica que ob
serva el proceso ulteriormente, la esencia es la apariencia qua
apariencia: el momento mismo de la autosuperacin de la
apariencia, el movimiento por medio del cual la apariencia es
puesta como tal, es decir, como mera apariencia. Sin em
bargo, para la conciencia, para el sujeto tomado en el pro
ceso, la esencia es algo que est ms all de la apariencia, una
entidad sustancial oculta por debajo de la apariencia engao
sa. La significacin de la esencia, lo que el sujeto quiere
decir cuando habla de una esencia, es entonces una entidad
trascendente que est ms all de la apariencia, ^mientras que
lo que realmente dice, la significancia de sus palabras, se
reduce al movimiento de autosuperacin de la apariencia: la
apariencia no posee ninguna consistencia ontolgica, es una
identidad cuyo ser mismo coincide con su propia desintegra
cin. El punto crucial es que la significancia de la esencia

214
 Sobre el Otro

consiste en el movimiento realizado por el sujeto, en el pro

cedimiento por medio del cual pone una entidad como la apa
riencia de alguna esencia.
Esta dialctica puede ejemplificarse considerando la inter
pretacin que da Hegel a las paradojas por medio de las cua
les Zenn intent demostrar la inexistencia del movimiento y
de lo mltiple. Zenn, desde luego, quera decir que el mo
vimiento no existe, que slo existe verdaderamente el Uno,
el Ser inmvil e indivisible, pero lo que realmente hizo fue
demostrar la naturaleza contradictoria del movimiento: el
movimiento slo existe como el movimiento de su autosupe-
racin. En este punto podemos ver cuan errnea es la com
prensin corriente de la categora hegeliana del en-s {An sich);
para esa concepcin, se trata de un contenido sustancial-tras-
cendente que sigue eludiendo la captacin por la conciencia,
que todava no ha sido mediado por ella; desde luego, este
modo de ver toma como modelo el concepto kantiano de la
cosa-en-s.
Pero, cul es el en-s de la argumentacin de Zenn?
Para Zenn, su procedimiento argumentativo era una prueba
a contrario del Ser inmvil que persiste en s mismo, ms all
de la falsa apariencia del movimiento. En otras palabras, una
diferencia entre lo que es slo 'para la conciencia y lo que existe
en s es ya para la conciencia (para el propio Zenn): la idea
de Zenn es .que el movimiento es una falsa apariencia que
existe para la conciencia ingenua, mientras qe slo existe
verdaderamente el Uno inmvil. sta es por lo tanto la pri
mera correccin que hay que introducir en la mencionada
concepcin corriente: la diferencia entre lo que es slo para
eso (para la conciencia) y lo que existe en s es una diferen
cia inherente a la conciencia ingenua en s. L a movida he-
geliana consiste slo en desplazar esta diferencia, demostrando
que su lugar no est donde lo pone la conciencia ingenua (
la conciencia crtica como forma suprema de ingenuidad).
Para la conciencia, para Zenn, se trata de una distin
cin entre la apariencia contradictoria, autosuperadora del
movimiento, y el ser inmvil que persiste en su identidad

275
 Savoj Zizek

consigo mismo; la verdad de Zenn, su en-s o para-noso-

tros, es que todo el contenido de este Ser inmvil, todo lo
que Zenn dice realmente sobre l, consiste en el movimien
to de la autosuperacin del movimiento: el Ser inmvil que
est ms all de la apariencia coincide con el proceso de auto di
solucin del movimiento. Lo crucial es que para la concien
cia, para Zenn, este procedimiento, este movimiento argu
mentativo, es algo externo a la cosa m ism a, es concebido
como nuestro camino hacia el Uno que persiste en s mismo,
no perturbado por nuestra procedimiento; para recurrir a una
conocida metfora, este procedimiento es como una escalera
que uno empuja despus de haber trepado por ella. Para no
sotros, por el contrario, el contenido del Ser es la senda de la
argumentacin que lleva hacia l; el Ser inmvil no es nada
ms que una especie de coagulacin del procedimiento que
pone el movimiento como falsa apariencia.
El pasaje desde lo que es slo para la conciencia a lo que
es en s o para nosotros de ningn modo se corresponde
entonces con el pasaje desde una apariencia engaosa a su
ms-all sustancial que supuestamente existe en s mismo: por
el contrario, consiste en la experiencia de que lo que la con
ciencia toma por una senda hacia la verdad, y como tal exter
na a ella (por ejemplo, el procedimiento argumentativo de
Zenn), es ya la verdad en s. En un sentido, todo est en la
conciencia, la verdad en s no est de ningn modo oculta en
algn ms-all trascendente: el error de la conciencia es con
fundir la cosa misma con el procedimiento externo que lle
va a ella. En este punto asume todo su peso la categora del
aspecto formal (das Formelle), de la introduccin a la Feno
menologa del espritu: la verdad de un momento o una etapa
del proceso dialctico debe buscarse en su misma forma, en el
procedimiento formal, en el modo en que la conciencia llega
a ella:

[...] en el movimiento de la conciencia aparece uij momento de

ser-en-s o ser-para-nosotros que no est presente ante la concien
cia inmersa en la experiencia misma. Pero el contenido, o lo que

216
 Sobre el Otro

se presenta a nosotros, existe p a r a eso; slo comprendemos el as

pecto formal de ese contenido, o su pura orignacin. P a r a eso, lo
que as ha surgido existe slo como un objeto; p a r a nosotros, apa
rece al mismo tiempo como movimiento y como un proceso de
devenir,29

Contrariando la idea habitual de la forma externa que, se

supone, oculta el contenido verdadero, el enfoque dialctico
concibe el contenido como una especie de fetiche, como un
objeto cuya presencia inerte oculta su propia form a (su red de
mediaciones dialcticas): la verdad del Ser eletico es el pro
cedimiento formal por medio del cual se demuestra la incon
sistencia ontolgica del movimiento. Por esta razn la dialc
tica hegeliana implica la experiencia de la nulidad final del
contenido en el sentido de algn meollo de en-s al que se
supone que uno se acerca a travs del procedimiento formal:
ese meollo, por el contrario, no es nada ms que el modo in
vertido en que la conciencia percibe (mal) su propio procedi
miento formal. Cuando Hege le reprocha a Kant su forma
lismo, lo hace porque Kant .no es bastante form alista, es
decir, porque an se aferra al postulado de un en-s, que su
4
* - puestamente se sustrae a la forma trascendental, y no recono
ce en l una pura cosa de pensamiento (Gedankending). El
reverso del pasaje dialctico a la verdad de un objeto es en
tonces su prdida: el objeto, su identidad fija, se disuelve en la
red de mediaciones. Al concebir el movimiento de la autosu-
pracin del movimiento como la verdad del Ser de Zenn,
perdemos el Ser como entidad sustancial que existe en s: slo
queda la vorgine abismal de la autosuperacin del movi
miento, ferclito como la verdad de Parmnides.
A propsito del concepto de verdad, Hegel realiza su cle
bre inversin: la verdad no consiste en la correspondencia d
nuestro pensamiento (nuestra proposicin, nuestro concepto)
con un objeto, sino en la correspondencia del objeto con su
concepto; como es sabido, Heidegger replic que esta inver
sin sigue dentro de los confines de la misma concepcin me
tafsica de la verdad como correspondencia.30 Sin embargo,
 V v

Slavo] Zizek

este reproche heideggeriano no se aplica al carcter radicai-

mente as?ntrico de la inversin hegeliana: en Hegel tenemos
tres y no dos elementos: la relacin dual del conocimiento
entre el pensamiento y su objeto es reemplazada por el
tringulo del pensamiento (subjetivo), el objeto y su concepto,
que de ningn modo coincide con el pensamiento. Podemos decir
que el concepto es la form a del pensamiento, la forma en el es
tricto sentido dialctico del aspecto formal qua verdad del
contenido: lo no pensado de un pensamiento no es algn
contenido trascendente que se sustrae a la captacin, sino su
forma misma. Por ello, el encuentro entre un objeto y su con
cepto es necesariamente un encuentro frustrado: el objeto
nunca puede corresponder plenamente a su concepto, puesto
que su misma existencia, su consistencia ontolgica, depende de esta
no-correspondencia. El objeto es en cierto sentido la no-verdad
encamada; su presencia inerte llena un agujero en el campo de
la verdad, por lo. cual el pasaje a la verdad de un objeto en
traa su prdida y la disolucin de su consistencia ontolgica.

E l begeliano petformativo

Esta discordia necesaria entre un objeto y su verdad es lo

que cuenta en la paradoja hegeliana fundamental de la per-
formatividad retroactiva, es decir, en el hecho de que el pro
ceso dialctico se caracteriza por dos rasgos que parecen ser
mutuamente excluyen tes. El principal tema de la crtica hege-
liana a la teora del conocimiento ingenua, de sentido co
mn, es que concibe el proceso del conocimiento como una
penetracin en un dominio previamente desconocido: la idea
espontne es que uno descubre, revela, alguna realidad
que exista desde antes de nuestro proceso de concerla; esta
teora ingenua pasa por alto el carcter constitutivo del pro
ceso del conocimiento con respecto a su objeto, el modo en
que el conocimiento modifica a su objeto, le confiere la forma
que tiene como objeto de conocimiento.
Este carcter constitutivo del conocimiento parece ser lo

218
 Sobre el Otro

que Kant tena en mente al hablar de la subjetividad trascen

dental, pero el nfasis de Hegel est en otra parte y se dirige
precisamente contra Kant. En Kant, el sujeto le procura la
forma universal al contenido sustancial de origen trascenden
te (la cosa-en-s); seguimos entonces dentro del marco de
la oposicin entre el sujeto (la red trascendental de las formas
posibles de experiencia) y la sustancia (la cosa-en-s tras
cendente), mientras que Hegel trata de aprehender la sustan
cia como sujeto. En el proceso del conocimiento no penetra
mos en algn contenido sustancial que sera en s mismo
indiferente a nuestro conocer sino que nuestro acto de cono
cimiento est incluido de antemano en su contenido sustan
cial: como dice Hegel, la senda hacia la verdad forma parte
de la verdad misma. Para aclarar este punto, recordemos un
ejemplo que confirma la tesis de Lacan en cuanto a que el
marxismo no es una cosmovisin.31 Me refiero a la idea de
que el proletariado se convierte en un sujeto revolucionario
real al integrar el conocimiento de su rol histrico:32 el mate
rialismo histrico no es un conocimiento objetivo del desa
rrollo histrico, puesto que es un acto de autoconocimiento
de un sujeto histrico; como tal, implica la posicin subjetiva
proletaria. En otras palabras, el conocimiento propio del
materialismo histrico es autorreferencial, cambia su obje
to; slo a travs del acto del conocimiento el objeto se con
vierte en lo que realmente es.
El nfasis en la performatividad del proceso hegeliano del
conocer, en el modo en que cambia y crea a su objeto, es des
de luego un lugar comn; lo que por lo general se pasa por
alto es su reverso. Cuando Hegel describe el proceso dialcti
co, su inversin crucial, siempre recurre a modos de decir que
afirman un estado de cosas ya-dado: ya all, siempre-ya,
etctera. El pasaje desde la escisin a la sntesis no consiste ep
algn acto productivo de reconciliacin sino en un simple
cambio de perspectiva, por medio del cual tomamos concien
cia de que lo que consideramos errneamente una escisin es
ya en s una reconciliacin: la escisin no es dominada sino
anulada retroactivamente.33

219
 V v

Slavoj Zizek

Cmo, entonces, podremos pensar juntos estos dos as

pectos del proceso dialctico que parecen ser mutuamente ex-
cluyentes, a saber, su carcter performativo y el hecho de que,
en el curso de un proceso dialctico, se remueve un obstculo
comprobando que nunca lo hubo? En esto consiste la prueba
fundamental de que la lgica hegeliana es una lgica del sig
nificante, puesto que esta unidad de los dos rasgos opuestos,
esta paradoja de la performatividad retroactiva, es precisamente
lo que define al significante: una marca significante hace de
una cosa lo que siempre-ya era. En un pasaje esencial de la
Enciclopedia, Hegel articula el vnculo entre esta performativi-
dad retroactiva y la dialctica de la verdad y el engao;

La consumacin del Fin infinito, por lo tanto, consiste mera

mente en remover el engao que lo hace aparecer como an no
cumplido. El Bien, lo absolutamente Bueno, est eternamente
cumplindose en el mundo: y el resultado es que no necesita
aguardarnos, sino que ya est cumplido por implicacin, y tam
bin en plena actualidad. Este es el engao bajo el cual vivimos,
l solo proporciona al mismo tiempo la fuerza actuahzadora so
bre la que reposa el inters en el mundo. En el curso de su pro
ceso, la Idea crea ese engao, poniendo una anttesis para con
frontarla, y su accin consiste en liberarse del engao que ha
creado. Slo fuera de este error surge la verdad. En este hecho
reside la reconciliacin con el error y con la finitud. El error o
ser-otro, "cuando es superado, es un necesario elemento dinmi-
co de la verdad: pues la verdad slo puede estar all donde hace
de s misma su propio resultado.34

A primera vista, las cosas parecen tan claras como podran

serlo: este pasaje, no confirma acaso el lugar comn sobre
Hegel? La Idea, lo absolutamente Bueno, es la sustancia-suje
to de todo el proces, y la fisura, el engao, es prcisamente
un juego que la Idea juega consigo misma. La Idea realiza sus
verdaderos fines por medio de la astucia de la razn: permi
te que los individuos sigan sus fines finitos, mientras cumple
su Fin infinito a travs del desgaste y desgarramiento recpro
cos y el fracaso de los fines finitos. El engao consiste en

220
 Sobre el Otro

tonces en el hecho de que los agentes individuales persiguen

sus intereses, luchan por la riqueza, el poder, el placer, la glo
ria y otros valores ideolgicos, mientras que, sin saberlo, no
son ms que herramientas inconscientes de la Idea.
Tomemos el caso de la economa de mercado. Los pro
ductores individuales que aparecen en el mercado, en su es
fuerzo por satisfacer su codicia egosta, no tienen conciencia
de que la razn histrica utiliza el interjuego de sus pasiones
para realizar el verdadero Fin de la produccin social, el de
sarrollo de las fuerzas productivas, el crecimiento del poten
cial productivo de la sociedad, en el cual el Espritu logra la
existencia objetiva. En este sentido, el engao es un nece
sario elemento dinmico de la verdad: la razn histrica slo
puede cumplir su verdadero Fin por medio del engao, por
medio de la explotacin astuta de los intereses y pasiones in
dividuales. Para decirlo francamente, nadie trabaja por el de
sarrollo de las fuerzas productivas; los individuos necesaria
mente perciben este verdadero Fin como un medio para
satisfacer sus propias necesidades...
Sin embargo, esta concepcin habitual de la astucia <?e la
razn implica un concepto de la razn como entidad sustan
cial externa al proceso histrico, elevada por sobre l, que
manipula a sus agentes (los individuos activos), jugando la
carta del engao mientras se mantiene intacta detrs del esce
nario, a distancia segura del tumulto histrico, como el Dios
de la teologa tradicional, que utiliza la historia para alcanzar
Sus metas incomprensibles. S suscribimos esta interpreta
cin, asignamos a los individuos la posicin de herramientas
de la voluntad de Dios, inconocible para los humanos. En
otras palabras, la sustancia no sera efectivamente sujeto,
puesto que los sujetos son reducidos a la condicin de medios
de un Fin sustancial trascendente. Entonces, hay otra lectu
ra posible del pasaje citado de la Enciclopedia? .
 Slavo] Zizek

La astucia de la razn revisitada

Aparece una posibilidad totalmente distinta si leemos este

pasaje contra el fondo de la lgica hegeliana de la reflexin: el
poner presupuestos reflexivo.35 Respecto de esta lgica,
el lugar comn es que el proceso dialctico va desde el punto
de partida inmediato, a travs de su mediacin reflexiva, has
ta la inmediatez mediada, restaurada, del resultado. Lo que de
tal modo se pierde es la idea hegeliana crucial segn la cual la
inmediatez inicial misma est siempre-ya puesta retroacti
vamente, de modo que su emergencia coincide con su prdida:

Por lo tanto, la reflexin encuentra antes de ella un inme

diato que es trascendente y desde el cual retorna. Pero este retor
no es slo la presuposicin de lo que la reflexin encuentra antes
de ella. De modo que lo que se encuentra slo lleg a a se r a travs
del ser d ejad o a tr s, su inmediatez es inmediatez superada.36

Con esto, el engao propio del proceso dialctico apare

ce bajo una nueva luz. Somos engaados en cuanto pensamos
que lo que se ^encuentra" ya exista antes de ser dejado atrs, en
cuanto pensamos que alguna vez, antes de la prdida, poseimos lo
perdido por la reflexin. En otras palabras, somos engaados
acerca del hecho de que nunca tuvimos lo que perdimos por la re
flexin. Esta paradoja es precisamente lo que nos permite for
mular una delimitacin concisa de la reflexin extrnseca y
la reflexin absoluta. La reflexin extrnseca se ejerce sobre
un objeto percibido como una entidad sustancial, dada de an
temano, es decir, independientemente de la actividad reflexi
va. El problema es que la propia actividad de la reflexin en
traa la prdida de la presencia plena, inmediata, del objeto:
en la reflexin, el objeto es perdido como tal; es mortifica
do, disecado por medio de las categoras analtic-reflexivas.
Lo que la red de la reflexin retiene son slo aspectos parcia
les, en lugar de la totalidad viva; quedamos pegados a una
abstraccin muerta. En este sentido, el filsofo por excelencia
de la reflexin extrnseca es Kant: por ejemplo, con su teo
ra de que la cosa-en-s se sustrae a la reflexin subjetiva.

222
 Sobre el Otro

La inversin de la reflexin extrnseca en reflexin absolu

ta se produce cuando experimentamos que el objeto como a-
;go dado inmediato, prcrreflexivo, slo llega a ser a travs del
ser dejado a t r s que, en consecuencia, no hay nada anterior
ai movimiento de la reflexin, puesto que este mismo mov-
/miento pone sus presupuestos, produce la ilusin retroacti
va de que su objeto estaba dado de antemano.37 En esto con
siste la prdida de la prdida hegeliana: no en la anulacin
<Je lia prdida, ni en la reapropiacin del objeto perdido con
su plena presencia, sino en la experiencia de que nunca tuvi
mos lo que hemos perdido: la experiencia de que, en cierto
, sentido, la prdida precede a lo perdido. En el principio hu
bo siempre-ya una prdida, y esta prdida abre el espacio que
debe ser llenado por los objetos. En el pasaje de la reflexin
extrnseca a la reflexin absoluta, la prdida no queda enton
ces abolida con la plena presencia-para-s del sujeto-objeto:
slo cambia de lugar.iS
. ; Las conclusiones de este desplazamiento de la prdida pa
ra la lgica del espacio poltico son de largo alcance. T om e
mos el caso de la actual desintegracin del socialismo rel.
Desde luego, esta desintegracin es percibida inmediatamen
$ te como una prdida, la prdida de la estabilidad casi idlica
q^e caracteriz la trama social del socialismo real posestali-
f /ftista, la sensacin de que hemos perdido nuestro basamento.
El paso crucial que hay que dar es desembarazarse de este an-
.ylt^lo nostlgico que suscita el universo cerrado que hemos
y/j[fordido, reconociendo que nunca lo tuvimos; el idilio era falso
'desde el principio mismo, la sociedad estuvo siempre-ya
/Abrumada por feroces antagonismos. La prdida ms traum-
, ^a que se produce en la desintegracin del socialismo real es
d^h/duda la de la apariencia esencial que mantena unida a la
; ^Igidad:39 la apariencia de que toda la sociedad apoyaba al
Vftido y construa con entusiasmo el socialismo; con el de-
Jhbe de esta apariencia tenemos el ms puro ejemplo posi-
>l||d prdida de una prdida. Es decir que, a travs de esta
^integracin, en un sentido no perdemos nada (nadie crea
(|lpiente en la apariencia), pero no obstante la prdida es

223
 Slavo] Zizek

tremenda, se la experimenta como traumtica. De modo que

al desintegrarse la apariencia de un apoyo entusiasta al Parti
do, el Partido literalmente pierde lo que nunca tuvo, a saber: el
apoyo del pueblo.
Con referencia al concepto de antagonismo social elabo
rado por Laclau y Mouffe,40 podemos tambin decir que en la
prdida de una prdida el antagonismo es reconocido como
primordial, no como una mera quiebra secundaria de la ar
mona original. Cuando enfrentamos el derrumbe de un or
den social hasta entonces estable, prdida de una prdida es
el nombre de la experiencia de que esa estabilidad anterior
era en s misma falsa, enmascaraba la lucha interna. E, inci
dentalmente, esto es lo que en ltima instancia significa la
reconciliacin hegeliana: el polo opuesto de lo que habi
tualmente se supone: la humilde aceptacin de que todo NO
es racional, de que el momento del antagonismo contingente
es irreductible, de que la necesidad conceptual misma depen
de y est insertada en una contingencia que la contiene. Para
convencerse, basta recordar el lugar exacto de la Fenomenolo
ga del espritu en el que aparece la palabra de reconcilia
cin: al final de la dialctica del alma bella, cuando el sujeto
se ve obligado a aceptar que el modo de ser del mundo no
se deja aprehender por (su) razn.
Ahora bien, parece asimismo claro que debemos releer el
pasaje citado de la Enciclopedia de Hegel. Caemos vctimas del
engao precisamente cuando percibimos el Bien como algo
que no necesita aguardarnos, sino que ya est cumplido, por
implicacin y en plena actualidad, es decir, cuando pasamos
por alto que tambin lo absolutamente Bueno slo viene a ser
a travs del ser dejado atrs". Caemos vctimas del engao
cuando damos por sentada la existencia de una sustancia-suje
to excluida de las vicisitudes del proceso histrico, que mon
ta el engao de los sujetos finitos, juega con ellos y explota
su actividad para lograr sus propios fines. En sntesis, el enga
o supremo es el concepto vulgar de la astucia de la razn,
la suposicin de la razn como una agencia trascendente que
maneja los hilos y dirige el espectculo de la historia.

224
 Sobre el Otro

: pero sera errneo oponer simplemente estos dos engaos

. (el engao de la conciencia cotidiana que persigue sus fines
egostas, sin advertir que es la herramienta por medio de la
cual la razn histrica alcanza su Fin infinito, y el engao
mismo de pensar que somos la herramienta de alguna razn
trascendente que, aunque desconocida para nosotros, garanti
za el significado y la consistencia de proceso histrico) y
denunciar el primero como una ilusin y proclamar el se
gundo como la verdad. De este modo perdemos el momen
to de verdad propio de la primera concepcin. La experiencia
de que el Fin absoluto no nos aguarda, sino que ya est cum
plido pone de manifiesto el tejer silencioso del Espritu, la
demora necesaria del acto formal de decisin. El tejer in
consciente por cierto no nos aguarda, de modo que cuando el
conflicto sale a la luz es ilusorio pensar que todo depende de
nosotros, de nuestra decisin: las cosas, efectivamente, ya es
tn cumplidas.
El problema real es el de cmo se pueden pensar juntos los
dos niveles de engao. En otras palabras, por qu es necesaria
la suposicin ilusoria de la razn como agencia trascendente?
Para ejemplificar esta conjuncin paradjica, tomemos el*ca-
p s de la Revolucin de Octubre: hoy est claro que era err
nea la ideologa que guiaba a los bolcheviques cuando hicie
ron la revolucin, la ideologa de que ellos eran meros
ejecutores de la necesidad histrica, una herramienta de la
Jflistoria que realizaba la misin histrica prescrita. Pero lo
^esencial es que si ellos no hubieran credo que eran meras he
rramientas de la Historia, no podran haber realizado la revo
lucin: para recordar la concisa formulacin del Leszek ICola-
yjcowski, el xito de Lenin se basaba en cometer los errores
correctos en el momento correcto. Aqu tenemos juntos am-
|tos niveles de excepcin: los bolcheviques crean en la astucia
lij la razn, se tomaban por instrumentos de la necesidad his-
. iff&dca y su engao era productivo, una condicin positiva de
fjdslogros del Partido.
.jdriKsta lgica paradjica implica una especie de paradoja
nal. L o que buscamos es creado por el proceso mismo

225
 Slavoj Zizek

de nuestra bsqueda. Esta idea subyace en una serie de chis

tes, como el del conscripto que intentaba salvarse del servicio
militar fingiendo estar loco. Su sntoma consista en verificar
de modo compulsivo todos los trozos de papel que llegaban a
sus manos y repetir constantemente No es esto. Fue deriva
do al psiquiatra militar, en cuyo consultorio tambin examin
todos los papeles que haba, incluso los del cesto, repitiendo
sin cesar N o es esto. El psiquiatra, finalmente convencido
de que el muchacho estaba loco, le extendi un certificado
que lo exceptuaba del servicio militar. El conscripto le ech
una mirada y dijo alegremente: Es esto!41
Cuando Hegel dice que el error es un necesario ele
mento dinmico de la verdad, cuando escribe que la verdad
slo puede estar all donde hace de s misma su propio resul
tado, etctera, hay que entender estas proposiciones, que pa
recen extraas, en el contexto de la lgica del chiste del cons
cripto. Sin el error, sin la ilusin de las personas que
rodeaban al conscripto en cuanto a que l buscaba un papel
ya existente, ese papel nunca habra sido producido. Y la Re
volucin de Octubre tampoco se habra producido sin la ilu
sin de los revolucionarios de que ellos satisfacan una necesi
dad histrica. En este preciso sentido, la verdad hace de s
misma su propio resultado: el papel que finalmente satisface
al conscripto no es sencillamente hallado, sino literalmente el
resultado del alboroto, de la confusin provocada por el cons
cripto con su bsqueda loca. Es as como hay que compren
der la desprestigiada teleologa de la.razn hegelina: el Fin
al que tiende el movimiento no est dado de antemano; es,
por as decirlo, creado por el movimiento mismo; el engao
necesario reside en el hecho de que, par que este movimien
to se produzca, los sujetos no deben advertir que su propia
bsqueda crea lo .que encuentran al final. El nombre laca-
niano de este engao estructural es sujet suppossavoir, sujeto
supuesto saber, y lo que Hegel llama conocimiento absolu
to es precisamente la cada del sujeto supuesto saber. De mo
do que el punto de partida del proceso dialctico es la presu
posicin de conocimiento, la verdad de que el conocimiento

226
 Sobre el Otro

que buscamos ya est presente en el Otro: como Hegel lo se

ala reiteradamente, el dialctico no aplica un mtodo exter
no al objeto, se limita a presuponer que la razn gobierna la
j-ealidad, que la realidad es ya en s misma razonable (y lo
mismo ocurre en psicoanlisis, donde se presupone que deba
jo de la denominada asociacin libre, debajo de su caos apa
rente, hay un significado oculto). Por esto el dialctico puede
limitar su funcin a la de un observador puro que descubre la
racionalidad intrnseca de lo real. Al final del proceso dialc
tico, este presupuesto pierde fundamento: el sujeto descubre
que desde el principio mismo no haba ningn sostn en el Otro,
que l mismo produjo el significado descubierto. Y, final
mente, no hay que olvidar que, en el caso del chiste del cons
cripto, el objeto creado mediante la bsqueda era precisa
mente una carta, una comunicacin oficial, de modo que este
chiste es en ltima instancia un chiste sobre el hecho de que una
carta siempre llega a destino.

Notas

1. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford,

Blackwell, 1976, pg. 216 [ed. cast.; Investigaciones filosficas, Madrid,
Grijalbo Mondadori, 1988].
. 2. El carcter tautolgico paradjico de la definicin lacaniana del
significante ("el significante representa al sujeto para otro significan
t i tp) puede comprenderse precisamente contra el fondo del concepto
.^hegeliano de identidad-consigo-mismo como contradiccin supre-
/iria. El sujeto no es ms que el nombre de la contradiccin implcita
- h la autoidentidad; en su dimensin ms elemental, emerge como
: t)n vaco que se abre en medio de la tautologa X es... X .
* Vase Judith Butler, Subjects o f Desire, Nueva York, Columbia
U n iv ersity Press, 1987.
f t 1- 4 Sigmund Freud, The Interpretation o f Dreams, Harmonds-
;lp$rth, Penguin 1976, pgs. 228-9 [ed. cast.: La interpretacin de los
S p rin t, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, voi. 4].
Hfe'5. Sobre este concepto, vase el captulo 6 de Slavoj Zizek, The Su-
0 0 Object of Ideology, Londres, Verso, 1989 [ed. cast.: ob. cit., pg. 15].
Henry Staten, Wittgenstein and Derrida, Oxford, Blackwell,
pg. 67.

227
 Slavo] Zizek

7. Ludwig Wittgenstein, Phlosopbical Investgations, ob. cit,, p

rrafo 133.
8. Ibd., pg. 136.
9. Henry Staten, ob. cit., pg. 80.
10. Es preciso recordar que en la larga tradicin que va desde
Pascal a Marx, el rey es el paradigma de la determinacin reflexi
va? Las propiedades del rey (su aura carismtica, etctera) deben tra
ducirse en una descripcin del modo en que lo tratan sus sbditos.
11. Vanse los captulos 11 y 16 de Jacques Lacan, The Tour
Fundamental Concepts of Psycbo-Analysis, Londres, Hogarth, 1977.
[ed. cast.: ob. cit., nota 11 del cap. 1]. Descartes debe ser opuesto en
este punto a Husserl, quien seal directamente que el resto que
queda despus de la duda radical no es una pequea pieza de reali
dad, puesto que su estatuto es trascendental y no mundano: la epoj
fenomenolgica "desrealiza toda la realidad, suspende su existen
cia.
12. Vase el captulo 2 de Slavoj Zizek, The Subitine Object of
Ideology.
13. Desde luego, una de las consecuencias de este cambio es que
se invierte la relacin de fuerzas entre el universal y el particular. En
la dcada de 1950, Lacan conceba los sntomas como huellas imagi
narias particulares an no integradas en el orden simblico univer
sal, de modo que la meta del psicoanlisis consista precisamente en
efectuar esta universalizacin demorada; en la dcada de 1970, por el
contrario, Lacan pensaba que la meta era aislar al objeto-causa del
deseo, el modo absolutamente particular en que un sujeto organiza
su goce, el modo que se resiste incondicionalmente a todo intento
de universalizacin.
14. Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Oxford, Blackwell, 1969,
pg. 170 [ed. cast.: D e la certeza, Barcelona, Pennsula, 1983].
15. Ibd., pg. 378.
16. Ibd., pg. 509.
17. Ibd., pg. 513.
18. Este escepticismo radical sin precedentes que socava cual
quier tipo de evidencia, especialmente la obtenida n la experiencia
fenomenolgica, tiene consecuencias polticas de suina importancia:
es perfectamente posible que una posicin subjetiva profundamente
autntica sea sin embargo "errnea. Por ejemplo, la posicin de los
comunistas norteamericanos-en los aos de la caza de brujas de Mc-
Carthy. En el nivel de las verdades fcticas, est claro que, por lo
menos en lo concerniente a la Unin Sovitica, los impulsores de la

228.
 Sobre el Otro

Guerra Fra tenan razn (la Unin Sovitica era en efecto un vasto
reino del terror, con agresivas metas imperialistas, etctera), pero
nuestro sentimiento espontneo de que la posicin de las vctimas
de la caza de brujas era autntica, mientras que los cazadores eran
truhanes, est sin embargo totalmente justificado. Una de las leccio
nes del psicoanlisis es precisamente que debemos asumir esta brecha
/; irreductible entre la autenticidad y la verdad fctica.
19. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, ob. cit., pr.
201. Tomamos la interpretacin de la paradoja escptica de Saul
: Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, Black
well, 1982.
20. Detengmonos, al pasar, en la homologa entre esta "parado
ja escptica y la estructura de una broma a la que Lacan se refiere a
menudo: Mi novia nunca faltar a una cita conmigo, pues en cuanto
falte dejar de ser mi novia. Por otro lado, tenemos: Nunca corne
jo un error al aplicar una regla, puesto que lo que yo hago define la
regla. Por supuesto, esta homologa oculta una oposicin radical:
(en el caso de la rega, sta es reducida a la factualidad de lo que yo
hago, mientras que la infortunada novia pierde el estatuto de novia
en cuanto deja de cumplir con sus obligaciones. Esta oposicin est
en la base del conflicto y de la simultnea semejanza inesperada en
tre Jos jacobinos y el rey: los jacobinos, que seguan la lgica de Un
ciudadano francs nunca deja de cumplir con su deber, puesto que
W . quien no cumple con su deber deja de ser un ciudadano francs (y
como tal puede ser liquidado), se vean naturalmente forzados a de
c a p ita r al rey, que nunca violaba la ley, puesto que l era la ley.
y;, ' 21. Sal Kripke, ob. cit., pg. 21.
f f i . - 22. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, ob. cit.,
Cpg. 404.
Uy.y 23, Vase su seminario indito Le dsir et son interprtation (1958-

24. Ludwig Wittgenstein, The Bine and The Brown Books, Oxford,
^j:Blackwell, 1958, pg. 67.
-.25. Vase Grard Lebrun, La patience du concept, Pars, Galli-
|p ard, 1972,
j|jfev_2. G. W. F. Hegel, Phenomenology o f Spirit, Oxford, Oxford
jp^hfiversity Press, 1977, pgs. 18-19 [ed. cast.: Fenomenologa del esp-
j P , Buenos Ai res, FCE, 1992].
rST 27. Esta paradoja de la relacin entre el entendimiento y la razn
!|A%'.e)emPlif'cad del mejor modo por la filosofa analtica, a la que
Igualmente se le reprocha que se limite al nivel del anlisis abstracto

229
 Slavoj Zizek

y, por lo tanto, no abarque la cosa real (la historia, la dialctica, la

vida, el Espritu). Esta crtica infatuada por lo general termina con la
apreciacin de que la filosofa analtica es perfectamente aceptable
en su propio nivel modesto, mientras no extienda sus pretensiones
de modo ilegtimo, sin hacer lugar a la cosa real. Aunque esta crtica
puede parecer hegeliana, no podra estar mas lejos de la actitud he-
geliana real; desde el punto de vista dialctico, el problema de la fi
losofa analtica consiste, por el contrario, en que no se toma sufi
cientemente en serio a s misma-, cree en una X que supuestamente la
elude (lo que explica la tendencia de los filsofos analticos a suple-
mentar su posicin con el misticismo, la sabidura oriental, etctera),
Lo que los filsofos analticos no saben es que esa filosofa tiene ya lo
que se busca desesperadamente en otras partes: sus propias paradojas
(los crculos viciosos autorreferenciales, etctera) producen ya a el
sujeto, lo indecible...
La dialctica hegeliana diverge en este punto de la crtica habi
tual segn la cual la filosofa analtica slo puede concebir su mis
ada en la forma negativa de las paradojas y contradicciones con las
que se enreda en cuanto penetra en un mbito que no es el suyo,
mientras que el pensamiento filosfico propiamente dicho (la feno
menologa, la hermenutica, etctera) puede aprehender este ms-
all en su propia positividad: Todo est ya all" en las paradojas auto-
rreferenciales-, en sentido estricto, por el contrario, la positividad
fenomenolgica, etctera, es lo secundario, lo que reemplaza y ocul
ta el abismo sealado por las paradojas. Por ejemplo, el sujeto no es
ms que el vaco rodeado por el movimiento autorreferencial del sig
nificante; en cuanto lo concebimos como autopresencia positiva, de
jamos de reconocer su dimensin propia.
28. HegeVs Science of Logic, Londres, Alien & Unwin, 1969, pg.
413.
29. Hegel, Phenomenology ofSpirit, ob. cit., pg. 56.
30. Martin Heidegger, HegeVs Concept ofExperience, Nueva York,
Harper & Row, 1972.
31. Jacques Lacan, Le Sminaire, livre XX; Encor, Pars, Senil,
1975, pg. 32. A (
32. Este punto fue articulado con todo su peso filosfico por
Georg Lukcs en History and Class Consciousness, Londres, NLB, 1969.
33. Vase el captulo 2.
34. HegeVs Science o f Logic, pg. 274.
35. Vase el captulo 6 de Zizek, The Sublime Object ofldeology,
ob. cit. .

230
 Sobre el Otro

36. H e g e ls Science o f L ogic, ob. cit., pg. 402.

37. Tambin podramos formular esta diferencia a travs de la
relacin entre un texto y sus interpretaciones. Para la lgica de la re
flexin extrnseca, las diferentes interpretaciones intentan abordar el
texto en s, el cual, sin embargo, permanece inaccesible y las elude;
pasamos a la reflexin absoluta cuando experimentamos que estas
interpretaciones fo r m a n p a r t e d e l texto m ism o , que no es slo el lector
fjuien, por medio de interpretaciones, busca el significado del texto,
iitepta penetrarlo desde una posicin externa, sino que, a travs de
nuestras interpretaciones, el propio texto, en cierto sentido, est "en
busca de s mismo, se reconstruye, adquiere nuevas dimensiones. El
significado de un texto no es algn meollo oculto, dado de ante
mano, que aguarda ser sacado a la luz; se constituye a travs de la se
ri de sus efectualidades histricas. Para emplear la jerga descons-
tructivista, por medio de nuestra lectura del texto, el texto mismo se
lee y (re)escribe.
38. A partir de esto, habra que abordar de nuevo el problema
ffudiano de la renegacin ( V e r k u g m m g ) fetichista de la castracin,
siguiendo el camino abierto recientemente por Elizabeth Cowie (S e
xual D ifferen ce a n d R ep re sen ta r o n in the C in em a , Londres, Macmilan,
1991). Desde luego, la renegacin es en primer lugar una renegacin
dla falta del falo: el fetichista no puede aceptar el hecho traumati
z (1^ que la mujer no tiene falo, por lo cual se aferra al fetiche susti
tuto (con la fundamental ambigedad que esto implica: al ocupar el
togar del falo, el fetiche simultneamente oculta y seala su falta).
embargo, debemos dar un paso ms: es cierto que el fetichista
Ipiega la castracin, pero el interrogante esencial es por qu Ja fal-
" J falo en la mujer es percibida como castracin, como la falta
| algo. En otras palabras, de dnde surge la ex p ecta tiv a de que all
S uft falo, puesto que slo contra el fondo de esta expectativa el
simple de no tenerlo puede ser percibido como una castra-
cjqf ? El hecho mismo de percibir como una castracin que la mu-
1$ lo tenga, no es ya una renegacin, la renegacin de que la
Ijr, en contraste con el hombre, no lo ha perdido, puesto que
g p i lo tu v o } En sntesis, no se trata de la renegacin de la dife-
p sexual? Es decir que la percepcin c o m o castracin del he-
) de que la mujer no lo tenga slo es posible contra el fondo del
jpisto de que las mujeres deben ser como los hombres, de que,
realidad, son hombres mutilados (castrados).
modo que en el fetichismo la renegacin es doble. El fetiche
Hga la castracin; por medio de l, evitamos la experiencia trau-

231
 Slavo] Zizek

mtica de que ella no lo tiene. Pero la percepcin misma de esta

ausencia como castracin es ya una interpretacin, basada en la teora
de que ella debera tenerlo. Por lo tanto, la renegacin real, fundamental,
es la castracin en s (la experiencia de la diferencia sexual como cas
tracin de la mujer): el trauma real no es la prdida (del falo) sino el
hecho de que la mujer nunca tuvo lo que perdi. La misma frmula
se aplica a todas las experiencias de Paraso Perdido. La experiencia
de prdida traumtica de una plenitud idlica oculta el hecho de
que este estado de plenitud, por empezar, nunca existi realmente,
que slo llega a ser al ser dejado atrs, Hegel lo dice explcitamente
en sus conferencias sobre la filosofa de la religin: el paraso es es
trictamente correlativo a la cada, es una proyeccin retroactiva, un
modo en que el hombre percibe (mal) su estado animal previo.
Desde luego hay dos principales lecturas posibles de esta renega
cin doble. La lectura feminista habitual consistira en concebir la
diferencia sexual fuera de la categora de la prdida, es decir, fuera
de la lgica asimtrica en la que un elemento es la versin mutilada
del otro (la mujer como hombre castrado). Aunque esta posibilidad
parece muy emancipada, Lacan la rechaza: para l, el falo sigue
siendo el nico punto de referencia, el nico significante de la dife
rencia sexual. Lo que l hace es simplemente concebir la castracin
como simblica: trata de situarla como una oposicin simblica, sig
nificante. Es decir que, para Lacan, el hecho de que percibamos la
ausencia de falo en la mujer como una falta presupone el rasgo fun
damental del orden simblico, su carcter diferencial. Slo dentro
de un orden diferencial puede adquirir significado, asumir un valor
positivo, la ausencia de un elemento como tal, en cuanto esta ausencia
es percibida contra el fondo de la presencia esperada, en una oposi
cin diferencial a ella. (A veces, por ejemplo, el silencio es ms ex
presivo que las palabras: cuando aparece contra el fondo de las pala
bras esperadas.) Lacan extrae una conclusin radical: si la ausencia
de falo en la mujer es percibida como una falta, su presencia en el
hombre debe tambin ser percibida contra el fondo de su ausencia
posible, en oposicin simblica a ella: en otras palabras, la presencia
misma del falo significa su posible ausencia, la castracin. v
39. Sobre el concepto de "apariencia esencial, vase Slavoj Zi-
zek, The Sublime bject ofldeology, ob. cit., pgs. 197-9.
40. Ernesto Lacla y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist
Strategy, Londres, Verso, 1985. v
41. Vase una interpretacin distinta de este chiste en Slavoj Zi-
zek, The Sublime Object ofldeology, ob. cit., pgs. 160-61.

232
 TERCERA PARTE

C um grano praxis
i

s
8
t:
 5. Est bien todo lo
que term ina bien

I. P o r q u u n d i a l c t i c o d e b e a p r e n d e r
A C O N T A R H A STA C U A T R O ?

14 trada y sus excesos

Hasta cunto debe aprender a contar un dialctico hege-

liano? La mayora de los intrpretes de Hegel, para no men
cionar a sus crticos, intentan convencernos al unsono de que
la respuesta correcta es hasta tres (la trada dialctica, etcte
ra). Adems, ellos compiten ntre s por llamarnos persuasiva-
mente la atencin sobre el cuarto lado, el exceso no dialec-
, tjzable, el lugar del muerto (el dummy,- el francs le mort, en
: jjifidge), que supuestamente elude la aprehensin dialctica,
l ^inque (o, ms precisamente, en cuanto) es la condicin de
posibilidad intrnseca del movimiento dialctico: la negativi-
ild de un puro consumo que no puede ser superado (aufgeho-
)'j-recobrado en su resultado.
.iSAVi
jP^Pero en este punto la crtica a Hegel enfrenta una vez ms
pptoblena habitual, que es tambin el que provoca Harry
la pelcula de Alfred Hitchcock titulada, precisamente, The
fWhle with H arry [El tercer tiro\ en Espaa, Pero, quin m at
filarry?]: ni Harry ni Hegel se dejan enterrar fcilmente.
te una mirada ms atenta, resulta obvio que el reproche su-
[Mistamente devastador que los crticos sacan de la galera en

235
 Slavoj Zizek

realidad constituye el aspecto crucial del propio movimiento

dialctico. Un lector cuidadoso recordar inmediatamente no
slo numerosos casos particulares (como el de los cuatro tipos
de juicio de la primera parte de la lgica subjetiva), sino
tambin el hecho de que Hegel tematiza la cuadruplicidad del
movimiento dialctico como tal: el exceso de la pura nada de
la negatividad relacionada consigo misma que desaparece, se
vuelve invisible, en el resultado final. En el ultimo captulo de
su Lgica, a propsito de la matriz elemental del proceso dia
lctico, seala que los momentos de este proceso pueden con
tarse como tres o como cuatro, con el sujeto como momento
excedente que cuenta como nada:

En este punto de inflexin del mtodo, el curso de la cogni

cin al mismo tiempo se vuelve sobre s mismo. Como contra
diccin autosuperadora, esta negatividad es la restauracin de la
primera inmediatez, de la universalidad simple; pues lo otio del
otro, lo negativo de lo negativo, es inmediatamente lo positivo, lo
idntico, lo universal. Si uno insiste en contar, este segundo trmino
inmediato es, en el curso del mtodo como un todo, el tercer tr
mino para el primer inmediato y el mediado. Sin embargo, es
tambin el tercer trmino para el negativo primero o formal y la
negatividad absoluta o segundo negativo; ahora bien, como el
primer negativo es ya el segundo trmino, el trmino computado
como tercero puede tambin ser computado como mano, y en lu
gar de una triplicidad, la forma abstracta puede ser considerada
una cuadruplicidad; de este modo, lo negativo o la diferencia es
contado como una dualidad.1

El primer momento es la positividad inmediata del punto

de partida; el segundo momento, su mediacin, no es simple
mente su contrario inmediato, su opuesto extrnseco: aparece
precisamente cuando tratamos de captar el primer momento,
el inmediato en y p or s mismo, como tal. De este modo, ya lo
mediatizamos e, imperceptiblemente, se convierte en su pro
pio opuesto. De modo que el segundo momento no es lo ne
gativo del primero, su alteridad; es el primer momento como
su propio otro, como lo negativo de s mismo; en cuanto concer

236
 Est bien todo lo que termina bien?

bimos el punto de partida abstracto-inmediato (en cuanto de

terminamos la red concreta de sus prespuestos e implicacio
nes y explicitamos su contenido), se convierte en su propio
opuesto. Incluso en el nivel ms abstracto, la nada no es el
Opuesto extrnseco del ser: llegamos a la nada sencilla-
mente al tratar de especificar, de determinar el contenido del
' concepto de ser. En esto consiste la idea dialctica funda
mental de la negatividad intrnseca: una entidad es negada,
pasa a su opuesto, como resultado del desarrollo de su propio
potencial.
; Para tomar un ejemplo trillado, el fascismo no es un
opuesto externo a la democracia liberal, sino que tiene sus
races en los antagonismos interiores de la propia democracia
liberal... Por esto la negatividad debe contarse dos veces: en
.efecto, para negar el punto de partida, debemos negar su pro
pia negacin interna en la cual su contenido llega a su ver
dad (el fascismo, aunque opuesto al capitalismo liberal, no es
su negacin efectiva, sino slo su negacin interna: para ne
gar al capitalismo liberal debemos por lo tanto negar su nega
cin misma). La negacin segunda, autorreferencial, esta alte-
ridad que se refleja sobre s misma (como dice Hegel), es el
% punto de fuga de la negatividad absoluta, de la pura diferen
cia, el momento paradjico que es tercero, puesto que es ya el
^pri??ier momento el que pasa a su propio otro. Esto podra
'tambin conceptualizarse como un caso de determinacin re
troactiva: cuando es opuesto a su negativo radical, el primer
^ Momento en s se convierte retroactivamente en su opuesto,
y El Capitalismo-en-s no es lo mismo que el capitalismo-como-
, Opuesto-al-comunismo: enfrentado a las tendencias de su di
so lu ci n , el capitalismo se ve obligado a negarse desde den-
(Pasar ^ fascismo) para sobrevivir. Esta dialctica ha sido
||||tticulada por Adorno a propsito de la historia de la msica:
SW#. ;
Eos medios y formas de Ja c o m p o s i c i n musical descubiertos
tns tarde afectaron y han modificado los medios tradicionales y
' ^ ^ 7 ' ' f sobre todo las formas de interdependencia que
w n v t u iiv iH q w v ellos constituan.
W iiJU L U td ili

f t/ l Eodo trtono empleado hoy en da por un compositor suena ya

237
 Slavoj Zizek

como la negacin de las disonancias liberadas entre tanto. Ya no

posee su inmediatez anterior [...], sino que es algo mediado his
tricamente. En esto consiste su propia oposicin. Cuando esta
oposicin, esta negacin, es pasada en silencio, todo trtono de
esta clase, todo movimiento tradicionalista, se convierte en una
impostura afirmativa, convulsivamente confirmatoria, equivalen
te al discurso sobre el mundo feliz, habitual en los otros domi
nios de la cultura. En msica, no cabe restablecer un sentido pri
mordial t-..]2

Este es un caso paradigmtico de lo que el estructuralismo

denomina determinacin por ausencia: despus de la llega
da de las disonancias, cambia el significado del trtono, pues
to que su uso ulterior implica la negacin de la disonancia: su
nuevo significado resulta del modo en que la ausencia de diso
nancia est presente en el uso del trtono. En su presencia in
mediata, el trtono sigue siendo lo mismo; su mediacin his
trica es revelada por el hecho de que cambia precisamente en
cuanto sigue siendo lo m ism o} En esto consiste tambin la false
dad de los actuales llamados a un retorno a los valores tradi
cionales: en cuanto se los restablece, ya no son los mismos,
puesto que legitiman el orden social que es su opuesto.4
Podemos ver cmo emerge el elemento suplementario: en
cuanto aadimos a lo inmediato su negacin, esta negacin
modifica retroactivamente el significado de la inmediatez, de
modo que debemos contar hasta tres, aunque lo que tenemos
efectivamente son slo dos elementos. O bien, si encaramos
el ciclo completo del proceso dialctico, hay tres momentos
positivos que contar (lo inmediato, su mediacin y el retor
no final a la inmediatez mediada), pero adems el insondable
excedente de la pura diferencia que^cuenta como nada, aun
que impulsa todo el proceso: es ese vaco de la sustancia al
mismo tiempo receptculo {Rezeptakulum) dq todo y todas
las cosas, como dice Hegel,

. 238
 Est bien todo lo que termina bien?

P r o t e s t a n t is m o , j a c o b i n i s m o . ..

Estas cavilaciones, no obstante, son de naturaleza pura

mente formal, en la mejor tradicin de las exasperantes refle
xiones abstractas sobre el mtodo dialctico; les falta la re
lacin interna con un contenido histrico concreto. En
cuanto pasamos a este nivel, la idea de un cuarto momento-
excedente como mediador evanescente entre el segundo
momento (la divisin, la oposicin abstracta) y el resultado fi
nal (la reconciliacin) adquiere de inmediato un contorno
concreto: basta con pensar en el modo en que Fredric Jame-
son, en su ensayo sobre Max W eber,5 articula el concepto de
mediador evanescente { v a n i s h i n g m e d i a t o r ) a propsito de la
teora de W eber sobre el papel del protestantismo en el sur
gimiento del capitalismo. Esta teora es interpretada habitual
mente (tambin lo haca el propio Weber) como una crtica a
la tesis marxista de la primaca de la infraestructura econmi
ca: fundamentalmente, lo que dice W eber es que el protes
tantismo fue una precondicin del capitalismo. Para Jameson,
por el contrario, la teora de Weber es perfectamente compa
tible con el marxismo, y constituye la elaboracin de la nece
sidad dialctica en virtud de la cual, en el pasaje desde el feu
dalismo al capitalismo, se invirti la relacin normal entre
la base y la superestructura.
En qu consiste e x a c t a m e n t e esta necesidad dialctica? En
otras palabras, de qu modo e s p e c fic o el protestantismo cre
las condiciones para la emergencia del capitalismo? No, como
cabra esperar, limitando el alcance de la ideologa religiosa,
socavando su omnipresencia caracterstica de la sociedad me
dieval, sino, por el contrario, universalizando su pertinencia:
Lutero se opona a los conventos y a la Iglesia como institu
cin apartada, separada por una brecha del resto de la socie
dad, porque quera que la actitud cristiana penetrara y deter*/
minara toda la vida cotidiana secular. A diferencia de la
posicin tradicional (anterior al protestantismo), que bsica
mente limitaba la pertinencia de la religin a las metas hacia
las que debamos tender, mientras dejaba los medios (el mbi

239
 Slavoj Zizek

to de la actividad econmica secular) librados al juicio comn

no religioso, la tica del trabajo protestante concibi la ac
tividad secular en s (la codicia econmica) como mbito de la
revelacin de la Gracia de Dios.
Este cambio puede ejemplificarse con la reubicacin del
ascetismo: en el universo catlico tradicional, el ascetismo
concierne a un estrato de personas separadas de la vida secu
lar cotidiana, consagradas a representar en este mundo su
Ms-All, a representar el Cielo en la Tierra (los santos, los
monjes con su abstinencia), mientras que el protestantismo le
requiere a cada cristiano que acte ascticamente en su vida
secular: que acumule riqueza en lugar de gastarla irreflexiva
mente, que viva con temperancia y modestia. En sntesis, que
realice su actividad econmica utilitaria con Dios en mente;
de tal modo se vuelve superfluo el ascetismo como asunto de
un estrato separado.
Esta universalizacin de la posicin cristiana, la afirma
cin de su pertinencia en la actividad econmica secular, ge
ner la tica del trabajo protestante (trabajo compulsivo y
acumulacin de riqueza, renuncia al consumo como un fin en
s); al mismo tiempo, pero sin saberlo ni quererlo, sirviendo a
la astucia de la razn, abri camino a la desvalorizacin de
la religin, a su confinamiento en la intimidad de una esfera
privada separada de los asuntos estatales y pblicos. La uni
versalizacin protestante de la posicin cristiana no fue en
tonces ms que una etapa transitoria del pasaje al estado
normal de la sociedad burguesa, en la cual la religin es re
ducida a un medio, a un recurso que le permite al sujeto
encontrar nuevas fuerzas y perseverancia en la lucha econ
mica por la supervivencia, semejante a las tcnicas de auto-
percepcin que ponen el encuentro de nuestro verdadero s-
mismo al servicio de nuestro bienestar personal.
Por supuesto, resulta fcil tomar una distancia irnica res
pecto de la ilusin protestante y sealar que el resultado final
del esfuerzo protestante por abolir la brecha entre la religin
y la vida cotidiana fue la degradacin de la religin, converti
da de tal modo en un medio teraputico; mucho ms difcil

240
 Est bien todo lo que terrnina bien?

resulta concebir la necesidad del protestantismo como media

dor evanescente entre el corporativismo medieval y el indivi
dualismo capitalista. En otras palabras, no se debe perder de
vista que era imposible pasar inmediatamente de la sociedad
cerrada medieval a la sociedad burguesa, sin la intervencin
del protestantismo como mediador evanescente: el protestan
tismo, con la universalizacin del cristianismo, prepar el te
rreno para su repliegue a la esfera de la vida privada.
En el mbito poltico, el jacobinismo desempe un papel
similar, y puede incluso ser definido como protestantismo
poltico: el jacobinismo unlversaliz del mismo modo el pro
yecto poltico-ideolgico democrtico. N o lo vea como un
mero principio poltico formal sin gravitacin inmediata en
las relaciones econmicas, familiares, etctera, sino que inten
t hacer del proyecto democrtico igualitario un principio
que estructurara la totalidad de la vida social. Y cay en la
misma trampa: sin saberlo, su radicalismo poltico prepar el
camino para lo opuesto, para el universo burgus de indivi
duos egostas y codiciosos que no dan ni un alfiler por el mo-
ralismo igualitario.
Tambin en este caso es fcil tomar una distancia irnica
y sealar que los jacobinos, con su reduccin violenta de la
totalidad social al principio abstracto de la igualdad, necesa
riamente terminaron en el terrorismo, puesto que esta reduc
cin era resistida por la red de relaciones concretas caracters
ticas de la sociedad civil (vase la crtica hegeliana clsica a los
jacobinos en la Fenomenologa del espritu), ms difcil es de
mostrar por qu no era posible ningn pasaje inmediato des
de el anden rgime a la vida cotidiana burguesa egosta; por
qu, precisamente a causa de su reduccin ilusoria de la tota
lidad social al proyecto poltico democrtico, los jacobinos
eran un mediador evanescente necesario (ste es el punto efec-
tivo de la crtica de Hegel, y no los lugares comunes sobre el
carcter utpico terrorista del proyecto jacobino). En otras
palabras, es fcil detectar en el jacobinismo las races y las pri
meras formas del totalitarismo moderno; mucho ms difcil e
inquietante resulta reconocer y asumir plenamente el hecho

241
 Slavoj Zizek

de que, sin el exceso jacobino no habra ninguna democra

cia pluralista normal.6
Es decir que la ilusin en la que el protestantismo y el ja
cobinismo quedaron enredados es ms compleja que lo que
podra parecer a primera vista: no consiste sencillamente en la
universalizacin moralista ingenua del cristianismo o del pro
yecto democrtico igualitario (esto es, en que pasaran por al
to la riqueza de las relaciones sociales concretas que se resis
tan a esa universalizacin inmediata). Esta ilusin es mucho
ms radical: tiene la misma naturaleza que todas las utopas
polticas histricamente importantes; es la ilusin sobre la
que Marx llam la atencin a propsito del Estado platnico,
al observar que Platn no adverta que lo que efectivamente
estaba describiendo no era un ideal an no realizado, sino la
estructura fundamental del Estado griego existente. En otras
palabras, las utopas no son utpicas porque describan un
Ideal imposible, un sueo irrealizable en este mundo, sino
porque no reconocen que su Estado ideal esta ya vealizado en
su contenido bsico (en su concepto, como dira Hegel).
El protestantismo se vuelve superfluo, puede desaparecer
como mediador, en el momento en que la realidad social mis
ma queda estructurada como un universo protestante: la es
tructura conceptual de la sociedad civil capitalista es la de un
mundo d individuos atomizados, definidos por la paradoja
del ascetismo adquisitivo (cuanto ms posees, ms debes
renunciar al consumo), es decir, la estructura del contenido
protestante sin su forma religiosa positiva. Eo mismo ocurre
con el jacobinismo: los jacobinos pasaron por alto el hecho de
que el ideal que perseguan estaba ?ealizado, en su estructu
ra conceptual, en la actividad adquisitiva sucia que les pare
ca una traicin a sus altos ideales. La vida cotidiana burguesa
vulgar, egosta, es la realidad de la libertad, la igualdad y la
fraternidad: la libertad del libre comercio y la iguldad formal
ante la ley, etctera. - -
La ilusin propia de los mediadores evanescentes (los pro
testantes, los jacobinos) es precisamente la del alma bella
hegeliana: ellos se niegan a reconocer, en la realidad corrupta

242
 Est bien todo lo que termina bien?

de la que se lamentan, la consecuencia ltima de su propio ac

to (como dira Lacan, su propio mensaje en su forma verdade
ra, invertida). Y nuestra ilusin, como herederos realistas
del protestantismo y el jacobinismo, no es menor: nosotros
percibimos a esos mediadores evanescentes como aberracio
nes o excesos, sin advertir que no somos ms que jacobinos
sin la forma jacobina, protestantes sin la forma protestante.

,..y otros mediadores evanescentes

La brecha entre la forma y su contenido conceptual nos da

tambin la clave de la necesidad del mediador evanescente: el
pasaje del feudalismo al protestantismo no es de la misma na
turaleza que el pasaje del protestantismo a la vida cotidiana
burguesa, con su religin privatizada. El primer pasaje con
cierne al contenido (bajo el disfraz de preservar la forma re
ligiosa, o fortalecerla, se produce el cambio crucial, la afirma
cin del ascetismo adquisitivo en la actividad econmica
como mbito de la manifestacin de la Gracia), mientras que
l segundo pasaje es un acto puramente formal, un cambio de
% forma (en cuanto el protestantismo se realiza como ascetismo
adquisitivo, puede desaparecer como forma).
Por lo tanto, el mediador evanescente surge debido al mo-
4 o en clue forma, en un proceso dialctico, persiste detrs
contenido: primero se produce el cambio crucial dentro
y (le los lmites de la forma antigua, incluso tomando la apa
riencia de su afirmacin renovada (la universalizacin del
. cristianismo, el retorno a su verdadero contenido, etctera);
despus, al concluir el tejer silencioso del Espritu, puede
: M cr ^a v*ea frma- La doble escansin de este proceso nos
^herm ite captar de modo concreto la frmula trillada de la
;f P ^ S acn d la negacin: la primera negacin consiste en el
G|P^mbio lento, invisible, subterrneo, del contenido sustancial,
: j f e , paradjicamente, se produce en nombre de su propia form a;
cuan^ ^a forma ha perdido su derecho sustancial, se
i i^P^hiorona por s misma: es negada la forma misma de la ne-
fgjir .
243
 Slavoj Zzek

gacin o, para usar la clsica pareja hegeliana, el cambio que

en s se vuelve para s.
Es necesario dar un paso ms que complica este cuadro.
Una mirada ms atenta revela la presencia de dos mediadores
evanescentes en el pasaje desde la estructura poltica feudal a
la estructura poltica burguesa: la monarqua absoluta y el ja
cobinismo. La primera es el signo, la encarnacin de un com
promiso paradjico: la forma poltica que le permite a la bur
guesa en ascenso fortalecer su hegemona econmica
quebrando el poder econmico del feudalismo, de sus guildas
y corporaciones. Por supuesto, lo paradjico es que el feuda
lismo cava su propia tumba, precisamente absolutizando su
coronamiento, otorgando un poder absoluto al monarca, el
resultado de una monarqua absoluta es un oiden poltico
desconectado de su fundamento econmico. Y la misma des
conexin caracteriza al jacobinismo: es ya un lugar comn
definir el jacobinismo como una ideologa radical que toma li
teralmente el programa poltico burgus (igualdad, libertad,
fraternidad) e intenta realizarlo sin tener en cuenta la articu
lacin concreta de la sociedad civil.
Las dos ilusiones se pagaron caras: el monarca absoluto
advirti demasiado tarde que la sociedad lo ensalzaba como
todopoderoso con el nico objeto de permitir que una clase
desalojara a otra; tambin los jacobinos pasaron a ser super-
fluos depus de haber realizado su tarea de destruir el aparato
del anden rgime. Tanto al monarca como los jacobinos los
entusiasm la ilusin de la autonoma de la esfera poltica;
uno y otros crean en su visin poltica: uno, en el carcter in
cuestionable de la autoridad real, y los otros, en la pertinencia
de su proyecto poltico. En otro nivel, no podra decirse lo
mismo del fascismo y el comunismo, es decir, el socialismo
real? No es el fascismo una especie de autonegacin intrn
seca del capitalismo, un intento de cambiar algo para que
nada cambie, por medio de una ideologa que subordina la .
economa al mbito poltico-ideolgico? No es el leninismo .
real una especie de jacobinismo socialista, un intento de
subordinar la totalidad de la vida socioeconmica a la regula-

244
 Estbien todo lo que termina bien?

cin poltica inmediata del Estado socialista? En ambos casos

; se trata de mediadores evanescentes, mediadores que desapa
recen pero, en qu? La habitual respuesta cnica, desde el
capitalismo hasta el capitalismo, parece un tanto facilista...
La inversin de la relacin normal entre el contenido (la
. .base o infraestructura econmica) y su forma ideolgica
/ (inversin que hace posible la lectura antimarxista de Weber)
consiste por lo tanto en la descrita emancipacin de la for-
, pa respecto del contenido, caracterstica del mediador eva-
C' pscente: la ruptura del protestantismo con la Iglesia medie
val no refleja un nuevo contenido social, sino que es ms bien
la critica a l antiguo contenido feu dal en nombre de la versin radi
calizada de su propia form a ideolgica; es esta emancipacin de
la forma cristiana respecto de su propio contenido social lo
que abre el espacio a la gradual transformacin del viejo con
tenido en el contenido nuevo (capitalista). En consecuencia, a
Jameson le resulta fcil demostrar que la teora de W eber so
mbre el papel crucial del protestantismo en la emergencia del
capitalismo slo alcanza al economicismo vulgar y es perfec
tamente compatible con la dialctica de la base y su supe
restructura ideolgica; segn esta dialctica se pasa de una
formacin social a otra a travs de un mediador evanescente
1 invierte la relacin entre base y superestructura: al eman-
ygppatse de su base, la vieja superestructura prepara el terreno
l P f e 1 transfrmacin infraestructural. De tal modo se salva
Jtlificio terico marxista clsico: la emancipacin de la for-
ideolgica queda explicada por los antagonismos internos
ProPa base: se produce cuando estos antagonismos se
' l ^ e^Ven tan violentos que ya no pueden ser legitimados por la
ideolgica.
|p|n esta emancipacin de la superestructura ideolgica hay
Ha intrnseca dimensin tica de carcter trgico: presenta un
|ijto nico en el cual la ideologa se toma a s misma lite-
| e n te y deja de funcionar como una legitimacin objeti-
Ipfnte cnica (Marx) de las relaciones de poder existentes.
|p$ftasenos mencionar otro caso, ms contemporneo: los
||jfos movimientos sociales que surgieron durante los l

245
 Slavo] Zizek

timos aos de socialismo real en Europa oriental, movi

mientos cuyo paradigma es el Neues Foi'um de la ex Repblica
Democrtica Alemana: grupos de intelectuales apasionados
que se tomaban el socialismo en serio estaban dispuestos a
todo para destruir el sistema comprometido y reemplazarlo
por un utpico tercer camino que fuera ms all del capita
lismo y el socialismo real. Por supuesto, su sincera creencia y
su insistencia en que no estaban trabajando por la restauia-
cin del capitalismo occidental demostr no ser ms que una
ilusin insustancial; sin embargo, podramos decir que preci
samente como tal (como una completa ilusin sin sustancia)
era, en sentido estricto, no ideolgica: no reflejaba en forma
ideolgica invertida ninguna relacin real de poder.
En este punto debemos corregir la vulgata marxista. con
trariamente al lugar comn segn el cual una ideologa se
vuelve cnica (acepta la brecha entre palabra y acto, ya
no cree en s misma, ya no es experimentada como una ver
dad sino que se considera un puro medio instrumental para
legitimar el poder) en el periodo de decadencia de una forma
cin social, podra decirse que precisamente ese perodo le
abre a la ideologa gobernante la posibilidad de tomarse en
serio y oponerse efectivamente a su propia base social (con
el protestantismo, la religin cristiana se opuso al feudalismo,
que era su base social, as como Neues Forum se opuso al so
cialismo real en nombre del socialismo verdadero). De este
modo, sin saberlo, esa ideologa desencadena su propia des
truccin final. En cuanto ha realizado su tarea, la histoiia la
desborda (Neues Forum obtuvo el tres por ciento de los votos
en las elecciones), y se aparece un nuevo tiempo de truha
nes: tomaron el poder quienes en su mayor parte haban
guardado silencio durante la represin comunista, pero i el
nuevo contexto se. permitan llamar cripto comunistas a la
gente de Neues Forum ...

246
 E st bien todo lo q u e te rm in a bien ?

U n g o l p e d e d e d o . .,

Sin embargo, esta interpretacin, en la que el mediador

evanescente aparece efectivamente como slo un mediador,
una figura intermedia entre dos estados de cosas normales',
es la nica posible? El aparato conceptual elaborado por la
teora poltica posmarxista (Claude Lefort, Ernesto Laclau)
permite otra lectura que modifica radicalmente la perspectiva.
Dentro de este campo, el momento del mediador evanescen
te es definido por Alain Badiou7 como el del evento en re
lacin con la estructura establecida: es el momento en que
emerge la verdad de la estructura, el momento de apertura
que se pierde o, ms precisamente, se vuelve literalmente in
visible cuando la irrupcin del evento queda institucionali
zada en una nueva positividad.
Segn el lugar comn que, contrariamente a lo habitual,
no es una estupidez vestida de sabidura, despus del hecho!
mirando hacia atrs, la historia puede siempre interpretarse
como un proceso gobernado por leyes, como una sucesin
significativa de etapas; no obstante, mientras somos sus agen
tes, mientras estamos envueltos, atrapados en el proceso, la
situacin (por lo menos en los puntos de inflexin en que es
t sucediendo algo) aparece abierta, indecidible, y est muy
lejos de revelar con claridad una necesidad subyacente: nos
encontramos frente a nuestra responsabilidad, pesa sobre
^ nuestros hombros la obligacin de tomar decisiones.
P : Recordemos la Revolucin de Octubre: retroactivamente,
es fcil ubicarla dentro del proceso histrico ms amplio, de
mostrar que fue generada por la situacin especfica de Rusia,
j,, con su modernizacin frustrada y la presencia simultnea de
H islas de modernidad (una clase obrera altamente desarrollada
g|n lugares aislados): en sntesis, no es demasiado, difcil com-
fepner un tratado sociolgico sobre este tema. Pero basta re-
p leer las apasionadas polmicas entre Lenin, Trotsky, los men-
-cheviques y otros participantes, para encontrarse cara a cara
| Cpn lo que se pierde en un relato histrico objetivo: la res
ponsabilidad de decidir en una situacin que, por as decirlo,

247
 Slavoj Zizek

forzaba a los agentes a inventar nuevas soluciones y realizar

movidas sin precedentes, sin ninguna garanta de las leyes
generales del desarrollo histrico .
Ese momento imposible de apertura es el momento de
la subjetividad: sujeto es un nombre de esa X insondable a la
que se llama, a la que de pronto se pide cuentas, anojada a
una posicin de responsabilidad, a la urgencia de decidir en
esos momentos de indecidibilidad. Es as como hay que inter
pretar la proposicin de Hegel en cuanto a que la verdad de
be aprehenderse no slo como sustancia, sino tambin como
sujeto:8 no slo como un proceso objetivo gobernado por al
guna necesidad racional oculta (aunque esta necesidad asuma
la forma hegeliana de la astucia de la razn), sino tambin co
mo un proceso puntuado, escandido por los momentos de
apertura/indecibilidad en los que el acto irreductiblemente
contingente del sujeto establece una nueva necesidad.
Segn una difundida opinin, el enfoque dialctico nos
permite penetrar en el juego superficial de las contingencias y
alcanzar la necesidad racional subyacente que mueve los hi
los desde atrs del sujeto. Una verdadera maniobra dialcti
ca hegeliana es casi la inversin exacta de este procedimiento,
dispersa el fetiche del proceso histrico objetivo y nos per
mite ver su gnesis, el modo en que la misma necesidad hist
rica surge como una positivacion, como coagulacin de una
decisin radicalmente contingente del sujeto en una situacin
abierta, indecidible. La necesidad dialctica es siempie, por
definicin, una necesidad apres coup: una explicacin estricta
mente dialctica cuestiona la evidencia de lo que sucedi
realmente y la confronta con lo que no sucedi, es decir, consi
dera que lo que no sucedi (una serie de oportunidades perdi
das, de historias alternativas) es una parte constitutiva de lo
que sucedi efectivamente. La actitud dialctica respecto de
la problemtica de los mundos posibles es por lo tanto ms
paradjica de lo que parece: puesto que lo que sucede ahora,
en nuestra realidad, es el resultado de una serie de actos radi
clmente contingentes, el nico modo de definir adecuada
mente nuestro mundo actual consiste en incluir en su defini-

248
 Est bien todo lo que termina bien?

cin la negacin de los mundos posibles contenida en su

posicin; nuestras oportunidades perdidas son parte de lo que
somos, lo califican (en todos los sentidos de la palabra).
Pero en la interpretacin del pasado nuestro horizonte es
t determinado por los actos contingentes que realizamos y
que dan fuerza a la ilusin retroactiva de necesidad; por esta
razn, nos resulta imposible ocupar una posicin neutra de
puro rnetalenguaje, desde la cual podamos ver desde arriba
todos los mundos posibles. Esto significa que no podemos de
finir nuestro mundo actual, puesto que slo podramos hacer
lo en los trminos de su relacin negativa con las alternativas
(sobre las que no tenemos perspectiva). En otras palabras, y
llevando la paradoja a su extremo: desde luego, slo era real
mente posible un mundo, el mundo en el cual vivimos actual
mente, pero puesto que no tenemos acceso a la posicin de
observadores neutros, no sabemos cul es este mundot no sabe
mos en cul de los mundos posibles vivimos realmente. No
se trata de que nunca sabremos cules fueron las oportunida
des perdidas, sino de que nunca sabremos realmente cules
hemos aprovechado. Por extrema que esta posicin pueda pa
recer, no es discernible en la frase cotidiana que utilizamos
& Para designar a alguien que no se da cuenta de la suerte que
ha tenido al salvarse de una serie de catstrofes posibles? De-
cimos entonces: No sabe lo afortunado que e s ... Si la dia
lctica no significa tambin esto, hablar de la sustancia co-
; mo sujeto es en ltima instancia nulo y estamos de nuevo en
la razn cmo necesidad sustancial que maneja los hilos des-
de atrs del escenario.
Contra este fondo debemos pensar la tesis de Hegel sobre
la puesta de presupuestos: este poner retroactivo es precisa-
tnente el modo en que la necesidad surge de la contingencia.
El momento en que el sujeto pone sus presupuestos es el,
misino momento de su borradura como sujeto, el momento en
r que se desvanece como mediador, el momento de cierre en el que
el acto de decisin del sujeto se convierte en su opuesto, esta
blece una nueva red simblica por medio de la cual la historia
adquiere de nuevo la evidencia de una evolucin lineal. Vol-
 V
Slavoj Zizek

vamos a la Revolucin de Octubre: sus presupuestos fuero*

puestos cuando, despus de la victoria y la consolidacin del
nuevo poder, se perdi nuevamente la apertura de la situa
cin, cuando fue otra vez posible asumir la posicin de un
observador objetivo y narrar la progresin lineal de los
acontecimientos, describiendo el modo en que el poder sovi
tico quebr la cadena imperialista en su eslabn ms dbil y
de tal modo inici la nueva poca de la historia del mundo,
etctera. En este estricto sentido, el sujeto es un mediador
evanescente: su acto logra el xito cuando el sujeto se vuelve
invisible, al positivizarse en una nueva red simblica en la que
se ubica y explica a s mismo como resultado de un proceso
histrico, reducindose a un mero momento de la totalidad
engendrada por su propio acto. Lo atestigua la posicin esta-
linista de puro metalenguaje en la cual (contrariando los luga
res comunes sobre la ciencia proletaria, etctera) el com
promiso mismo de la teora marxista con el proletariado, su
partidismo, su toma de posicin, no son concebidos co
mo algo intrnseco a la teora como tal: los marxistas no habla
ban desde la posicin subjetiva del proletariado, sino que se
basaban en el proletariado desde una posicin objetiva ex
terna, neutral:

En la dcada de 1880, en el perodo de la lucha entre los

marxistas y los juivodniks, el proletariado de Rusia constitua una
minora insignificante, mientras que los campesinos individuales
eran la vasta mayora de la poblacin. Pero el proletariado era
una clase en desarrollo, mientras que el campesinado como clase
estaba desintegrndose. Y precisamente porque el proletariado
estaba en desarrollo como clase, los marxistas basaron su orien
tacin en el proletariado. Y no se equivocaron, pues, como sabe
mos, el proletariado creci posteriormente desde ser una fuerza
insignificante hasta convertirse en una fuerza histrica y poltica
de primer orden.9

Desde luego, el interrogante crucial es el de desde dnde

hablaban los marxistas en el momento de su lucha contra los
narodniksy como para que pudieran equivocarse al basar su

250
 Est bien todo lo que termina bien?

orientacin en el proletariado. Obviamente, desde un punto

de vista externo que abarcaba el proceso histrico como un
campo de fuerzas objetivas, en el que haba que tener el cui
dado de no equivocarse y dejarse guiar por las fuerzas jus
tas, las que en ltima instancia seran las vencedoras: en sn
tesis, en el que haba que apostar al caballo ganador.
Leda de este modo (es decir, retroactivamente) la deci
sin sobre cmo actuar sigue a la evaluacin objetiva: pri
mero vemos la situacin desde una posicin neutra, objeti
va; despus de determinar cules sern probablemente las
fuerzas ganadoras, decidimos basar en ellas nuestra orienta
cin... Pero esta narracin retroactiva padece una suerte de
ilusin de perspectiva: no reconoce el hecho crucial de que
la verdadera razn de una decisin slo se vuelve aparente
una vez que la decisin ha sido tomada.10 En otras palabras,
las razones para basar nuestra orientacin en el proletaria
do slo se vuelven aparentes para quienes ya hablan desde la
posicin subjetiva proletaria o, como diran los telogos perspi
caces, por supuesto que hay buenas razones para creer en Je
ss, pero estas razones slo son plenamente comprensibles
para quienes ya creen en l. Y lo mismo vale para la clebre
teora leninista del eslabn ms dbil en la cadena del im
perialismo: no es posible definir primero, con un enfoque ob
jetivo, cual es el eslabn ms dbil y a continuacin tomar la
decisin de golpear en ese punto; el acto mismo de decidir de
fine al eslabn ms dbil. Esto es lo que Lacan llama un ac
to'. un movimiento que, por as decirlo, define sus propias condi
ciones, produce retroactivamente los fundamentos que lo
justifican:

Lo que es imposible para [quienes cuentan con una aprecia

cin objetiva de las condiciones] es que un gesto puede crear
condiciones que, retroactivamente, lo justifiquen y lo conviertan
'en adecuado. Pero est demostrado que esto es lo que sucede y
que la meta no es ver [las cosas correctamente], sino cegarse lo
v. bastante como para poder golpear del modo correcto, es decir,
del modo que dispersa.11

251
 Slavo] Zizek

El acto es entonces performativo de un modo que exce*

de al acto de habla: su performatividad es retroactiva, rede-
fne la red de sus propios presupuestos. Este exceso de la
performatividad retroactiva del acto puede tambin formular
se en los trminos de la dialctica hegeliana de la ley y su
transgresin, el crimen: desde la perspectiva de la ley positiva
existente en una comunidad simblica, el acto aparece por
definicin como crimen, puesto que viola sus lmites simbli
cos e introduce un elemento totalmente nuevo que genera un
desorden total. En un acto no hay rima ni razn; un acto, por
su naturaleza misma, es escandaloso, como lo fue la aparicin
de Jess a los ojos de los custodios de la ley existente, es decir,
antes de que Jess fuera cristianizado, convertido en parte
de la nueva ley de la tradicin cristiana. Y la gnesis dialcti
ca hace una vez ms visible los orgenes escandalosos de la
ley existente. Recordemos una vez ms la perspicaz observa
cin de Chesterton sobre la novela policial:

[...] en cierto sentido presenta a la mente el hecho de que la civi

lizacin en s es la ms sensacional de las desviaciones y la ms
romntica de las rebeliones [...]. Se basa en el hecho de que la
moral es la ms oscura y osada de las conspiraciones.13

El enfoque dialctico saca a la luz este reverso olvidado de

la ley: el modo en que la propia ley coincide con la suprema
transgresin criminal. Y un acto tiene xito en cuanto su
tura de modo nuevo su propio pasado, sus propias condicio
nes, borrando su carcter escandaloso; el acto es la emer
gencia de un nuevo significante amo, ese golpe de dedo
adicional que, milagrosamente, convierte el caos anterior en
una nueva armona.

Un golpe de tu dedo sobre el tambor descarga los sbnidos e ini

cia la nueva armona.
Das un paso, y surgen hombres nuevos e inician su marcha.
Desvas la cabeza: el nuevo amor! Miras hacia atrs: el nuevo
amor!
Rimbaud, A u n e raison

252
 Est bien todo lo que termina bien?

Lo que se pierde despus del inicio de la nueva armona

es el carcter abismal, radicalmente contingente, escandaloso,
del nuevo significante amo; lo demuestra, por ejemplo, la
transformacin de Lenin, en la hagiografa leninista, en una
figura sabia que lo vio todo y lo previo todo, incluso el esta-
linismo. Por ello, solamente hoy, despus del derrumbe del
leninismo, resulta posible encarar a Lenin como un actor del
drama histrico, capaz de realizar movidas imprevistas que,
.cmo lo ha dicho suscintamente Leszek Kolakowski, eran los
errores correctos en el momento correcto.13

Por qu la verdad es siempre poltica?

Esta concepcin del acto inmediatamente incide sobre la

descripcin de las relaciones entre lo social y lo poltico, y so
bre la diferencia entre lo poltico y la poltica, en los tr
minos de Lefort14 y Laclau.15 La poltica es un complejo
social separado, un subsistema positivamente determinado de
relaciones sociales en interaccin con otros subsistemas (la
economa, las formas culturales...), y lo poltico es el mo
mento de apertura, de indecibilidad, en el que se cuestiona el
principio estructurante de la sociedad, la forma fundamental
; del pacto social: en sntesis, el momento de crisis global supe
rada por el acto de fundar una nueva armona. De modo
que la dimensin poltica est doblemente inscrita: es un mo
mento del todo social, uno ms entre sus subsistemas, y tam
bin el terreno en el que se decide el destino del todo, en el
que se disea y suscribe el nuevo pacto.16
, Paija la teora social en general, la dimensin poltica es
secundaria respecto de lo social: en la sociologa positivista,
como un subsistema por medio del cual la sociedad organiza
su autorregulacin; en el marxismo clsico, como la esfera se
parada de la universalidad alienada que resulta de la divisin
,de la sociedad en clases (con la implicacin subyacente de que
;una sociedad sin clases entraara el final de lo poltico como
escena separada); incluso en la ideologa de algunos de los

253
 Slavoj Zizek

nuevos movimientos sociales, lo poltico es delimitado co

mo el dominio del poder estatal contra el cual la sociedad ci
vil debe organizar sus mecanismos regulatorios de autodefen
sa. En oposicin a estos conceptos, podramos arriesgar la
hiptesis de que la gnesis misma de la sociedad es siempre
poltica: un sistema social con existencia positiva no es ms
que una forma en la cual la negatividad de una decisin radi
calmente contingente asume una existencia positiva, determi
nada.
N o fue por casualidad que los jacobinos, esos mediadores
evanescentes por excelencia, hayan absolutizado lo poltico;
el reproche que atribuye su fracaso a que quisieron hacer de
la poltica, uno de los subsistemas sociales, el principio es
tructurante de todo el edificio social, pasa por alto el hecho
crucial de que para los jacobinos la dimensin poltica no era
un subsistema entre muchos, sino que designaba la emergen
cia de una negatividad radical que posibilitaba la nueva funda
cin de la trama social: ellos no desaparecieron debido a su debili
dad, sino a su xito, es decir, a que concluyeron su trabajo.
En trminos ms semiticos podramos decir que la polti
ca como subsistema es una metfora del sujeto poltico, de lo po
ltico como sujeto: el elemento que, dentro del espacio social
constituido, ocupa el lugar de lo poltico como negatividad
que lo suspende y lo funda de nuevo. En otras palabras, Ja
poltica como subsistema, como una esfera separada de la
sociedad, representa dentro de la sociedad su propio funda
mento olvidado, su gnesis en un acto abismal violento; re
presenta, dentro del espacio social, lo que debe caer fu era pa
ra que este espacio se constituya. Aqu podemos reconocer
fcilmente la definicin lacaniana dl significante (lo que re
presenta al sujeto para otro significante): la poltica como
subsistema representa lo poltico (el sujeto) paira todos los
otros subsistemas sociales. Por esto los socilogos positivistas
intentan desesperadamente convencernos de que la poltica es
slo un subsistema: es como si el tono desesperado y urgente
de este intento de persuasin hicieran eco a un peligro inmi
nente de explosin y de que la poltica vuelva serlo to-

254
h
Est bien todo lo que termina bien?

do, se convierta en lo poltico. En esta argumentacin hay

un inequvoco matiz normativo que le confiere un aspecto de
conjuro: tiene que seguir siendo un mero subsistema...
Lo que est en juego en las dos interpretaciones posibles
de esta paradoja del mediador evanescente es, por lo tanto, el
estatuto mismo del antagonismo social, es decir, de la nega-
fividad: la emergencia de la negatividad en el espacio social,
es un mero intermediario en el pasaje desde una forma de
positividad a otra, la excepcin que caracteriza la transicin
desde una normalidad a otra, o esta misma normalidad
no es ms que la secuela, la domesticacin de un exceso olvi
dado de negatividad? La segunda solucin invierte totalmen
te la perspectiva: la red estable de subsistemas es la forma de
hegemona de un polo del antagonismo social; la paz de cla
ses, el ndice mismo de la hegemona de una clase en la lu
cha de clases... Lo que se pierde cuando se establiza la red de
subsistemas (es decir, cuando se establece la nueva armona
y el nuevo orden pone sus presupuestos, sutura su campo)
es la metaforicidad del elemento que representa su gnesis: es
te elemento queda reducido a ser uno entre otros; pierde su
carcter de Uno que ocupa el lugar de la Nada (de la negatividad
P radical).
Ahora podemos volver a la clebre trada hegeliana: el su-
... -jeto es ese mediador evanescente, el cuarto momento que,
por as decirlo, escenifica su propia desaparicin, una desapa-
fe ricin que es la aedida misma de su xito, el vaco de la
'i: negatividad autorfeferencial que se hace invisible cuando mi
ramos el proceso retroactivamente, desde su resultado. Si te-
nemos en cuenta este cuarto momento excedente que opera
'fe: en la trada hegeliana, podemos interpretarla contra el fondo
fe||; del cuadrado semitico greimasiano.
4f|:X L a oposicin entre la necesidad y la imposibilidad se di-
;^jsuelve en el mbito de da posibilidad (la posibilidad, por as
-fe^decirlo, es la "negacin de la negacin de la necesidad); lo
; fe^|,qie desaparece de este modo es el cuarto trmino, lo contin-
;;;:fe||ente, que no es en modo alguno igual a lo posible: en la con-
-l^ppngencia hay siempre algo de encuentro con lo Real, algo

255
 Slavo] Zizek

Necesario ^ ----------------------------- Imposible *

i

Posible Contingente

de la violenta emergencia de una entidad absolutamente nue

va que desafa los lmites del campo establecido de lo que uno
sostiene como posible. Y lo posible es, por as decirlo,
una contingencia domesticada pacificada, una contingencia
a la que se le ha retirado el aguijn.
En psicoanlisis, por ejemplo, la verdad pertenece al or
den de la contingencia:17 vegetamos en nuestra vida cotidia
na, profundamente hundidos en la mentira universal que la
estructura, cuando, de pronto, algn encuentro totalmente
contingente (el comentario casual de un amigo, un incidente
que presenciamos) suscita el recuerdo de un antiguo trauma
reprimido y conmueve nuestro autoengao. El psicoanlisis
es en este sentido radicalmente antiplatnico: lo universal es
el mbito de la falsedad por excelencia, mientras que la ver
dad surge como un encuentro contingente particular que la
hace visible como reprimida.18 La dimensin perdida en la
posibilidad es precisamente este carcter traumtico, no
garantizado de la emergencia de la verdad: cuando una ver
dad se vuelve posible pierde su carcter de evento, se
convierte en una mera precisin fctica y como tal pasa a for
mar parte de la mentira universal gobernante.19
Ahora podemos ver hasta qu punto ql psicoanlisis laca-
niano est lejos del liberalismo pluralista pragmtico del ti
po rortyano: la leccin final de Lacan no es l relatividad y
pluralidad de las verdades, sino el hecho duro * traumtico, de
que en toda constelacin concreta la verdad debe necesariamen
te emerger en algn detalle contingente. En otras palabras,
aunque la verdad depende del contexto (aunque no hay nin
guna verdad en general, sino siempre la verdad de alguna si-

256
WW

i?
E st bien todo lo q u e t e m m bien ?

tuacin), en todo campo plural hay sin embargo un punto

particular que articula su verdad y que como tal no puede ser
relativizado; en este preciso sentido, la verdad es siempre
Una. Aquello a lo que apuntamos queda iluminado ms clara-
trente si reemplazamos el cuadrado ontolgico por el cua
drado deontolgico:

Prescripto ---------------------------- Prohibido

A
V
Permitido X

Nos falta incluso un trmino apropiado para esta X, para

el extrao estatuto de lo que es no prescripto, facultativo,
y sin embargo no sencillamente permitido: por ejemplo, la
emergencia en la cura psicoanaltica de algn conocimiento
hasta entonces prohibido que pone en ridculo la prohibicin,
desnuda sus mecanismos ocultos, sin por ello convertirse en
una permisividad neutra. La diferencia reside en las distin
tas relaciones con el orden universal, que garantiza la permi-
$ sividad, mientras que esta garanta falta en el caso del t po
dras... que Lacan designa como scilicet: t podras conocer
(la verdad sobre tu deseo) si asumieras el riesgo. Este scilicet es
' quizs el recurso fundamental del pensamiento crtico.

? . E l e s l a b n p e r d id o d e l a id e o l o g a

;^|Ea estructura autorreferencial y su vaco

La paradoja bsica del concepto psicoanaltico del fantas-

ylji: consiste en una especie de bucle temporal: el fantasma
llfiginal es siempre el fantasma de los orgenes, es decir que
Jtl^squeleto elemental de la escena fantasmtica es para el su-
||Bj|to estar presente como pura mirada ante su propia concep-
;|lb o, ms precisamente, en el acto mismo de su propia con-

257
 Slavoj Zizek

cepcin. La frmula lacaniana del fantasma (S Oa) indica esta

conjuncin lgica del sujeto y el objeto qua esa mirada impo
sible: el objeto del fantasma no es la escena fantasmtica en
s, su contenido (el coito parental, por ejemplo), sino la mira
da imposible que lo presencia.
Para ejemplificar este viaje al pasado constitutivo de la
constelacin fantasmtica, recordemos la escena de Terciopelo
azul, de David Lynch, en la cual el hroe observa a travs de
una rendija en la puerta del bao el juego sexual sadomaso-
quista entre Isabella Rosellini y Denis Hopper, un juego en el
cual Hopper se relaciona alternativamente con Rosellini co
mo su madre y su hija. Este juego es el sujeto, el tema, el
contenido de la fantasa y su objeto es el hroe, reducido a
presencia de una pura mirada.20 La paradoja bsica del fantas
ma consiste precisamente en este cortocircuito temporal ab
surdo en virtud del cual el sujeto qua pura mirada, por as
decirlo, se precede a s mismo y presencia su propio origen.
Un ejemplo clsico se encuentra en el Frankenstein de
Mary Shelley, donde las escenas ms terrorficas describen al
doctor Frankenstein y su desposada, en el momento de la ma
yor intimidad, cuando de pronto se dan cuenta de que estn
siendo observados por el monstruo creado artificialmente (su
hijo), como testigo mudo de su propia concepcin: En es
to consiste el enunciado del fantasma que impregna el texto
de Frankenstein: ser la mirada que refleja el goce de los pro
pios.padres, un goce mortal.21
De dnde proviene el tremendo impacto de esa escena
fantasmtica? En otras palabras (y ms precisas), por qu el
sujeto reemplaza su falta de ser (su querer ser) por esa mi
rada imposible? La clave de este enigma debe buscarse en la
asimetra entre la sincrona y la diacrona; la emergencia mis
ma de un orden simblico sincrnico implica ua brecha, una
discontinuidad en la cadena causal diacronica que lleva a el,
un eslabn perdido en esa cadena. El fantasma es una prue
ba a contrario de que el estatuto del sujeto es el de eslabn
perdido, un vaco que, dentro del conjunto sincrnico, ocu
pa el lugar de su gnesis diacronica forcluida. En consecuen-

25B
 Est bien todo lo que termina bien?

ca, la incompletud de la cadena causal y lineal es una condi

cin positiva para que se produzca el efecto sujeto: si pudi
ramos explicar sin resto el advenimiento del sujeto a partir de
la positividad de algn proceso natural (o espiritual), si pudi
ramos reconstruir la cadena causal completa que lleva a su
emergencia, el sujeto mismo quedara cancelado. La brecha,
ja incompatibilidad entre causa y efecto, resulta por lo tanto
irreductible, ya que es constitutiva del propio efecto: en cuanto
completamos la cadena de causas, perdemos su efecto.
En otras palabras, el estatuto de eslabn perdido no es s
lo epistemolgico, sino primariamente ontolgico. N o se tra-
ta de jugar al oscurantismo idealista y predicar el inescruta
ble misterio de los orgenes del hombre, mientras al mismo
tiempo se advierte contra la curiosidad que nos impulsa a per
turbar ese dominio prohibido (por medio de experimentos
biogenticos, etctera), de acuerdo con la frmula paradjica
de la prohibicin de lo imposible (es imposible penetrar los
orgenes del hombre, por lo cual est prohibido emprender esa
investigacin, que podra descubrir demasiado y de tal modo
abrir el camino a horribles manipulaciones genticas, etcte
ra). En su ser mismo, el sujeto est constituido como el esla-
^ bn perdido de la cadena causal: la cadena en la cual no falta
ffngn eslabn es la positividad de una sustancia sin sujeto.
\La sustancia es sujeto significa que hay siempre un eslabn
.que falta en la cadena sustancial.
:.# :rPor abstractas que puedan parecer, estas proposiciones
y Conciernen directamente a nuestra relacin fenomenolgica
Ijis concreta con el otro. Slo podemos reconocer al otro co
mo persona en la medida en que, en un sentido radical, l si-
-j||b siendo desconocido para nosotros: el reconocimiento impli-
' u n a ausencia de conocimiento. Un prjimo totalmente
gnsparente y revelado ya no es una persona, ya no nos re-
i p n a m o s con l como con otra persona: la intersubjetividad
l 8 r aSa 611 ^ec^ fiue otro es fenomenolgicamente
Grimentado como una incgnita, como un abismo sin
^UC nunca Pdremos sondear. El gran Otro lacaniano
^^Mjjjbitu almen te concebido como el orden simblico imper-

259
 Slavoj Zizek

sonal, la estructura que regala los intercambios simblicos; lo

que de tal modo se olvida es el hecho crucial de que el gran
Otro (opuesto al pequeo otro de la relacin especulai ima~
ginaria) fue primero introducido para designar la alteridad ra- *
dical de la otra persona, ins all de que nos reflejemos en
ella, ms all de que la reconozcamos nuestra imagen especu
lar. En su Seminario III, Lacan presenta como sigue la razn
para introducir al Otro:

Por qu [Otro, A n tre] con A mayscula? Por una razn sin

duda delirante, como ocurre siempre que nos vemos obligados a
introducir signos suplementarios a los que brinda el lenguaje. La
razn delirante es aqu la que sigue: T eres m i m u jer, despus de
todo, qu sabe uno? T u eres m i a m o . de hecho, como estar se
guro? El valor fndante de estas palabras est precisamente en
que lo apuntado por el mensaje, as como lo manifiesta en el fin
gimiento, es que el Otro est ah en tanto que Otro absoluto.
Absoluto, es decir que es reconocido, pero no conocido. Asimis
mo, lo que constituye el fingimiento es que, a fin de cuentas, no
saben si es o no un fingimiento. Esta incgnita en la alteridad del
Otro es lo que caracteriza esencialmente la relacin de palabra
en el nivel en que es hablada al otro.32

En otras palabras, nuestro compromiso con el otro y el

compromiso del otro con nosotros slo tiene sentido contra
el fondo de esta inconocbilidad absoluta: en cuanto el otro es
perfectamente conocido y revelado, no tiene ningn sentido
comprometerse con l para una accin; lo que encontramos
aqu es el fundamento agnstico del lenguaje qua orden del
compromiso simblico. La palabra dada compromete precisa
mente porque no hay ninguna garanta factica de que sera
mantenida. De lo que acabamos de decir hay que extraer una
conclusin inevitable, aunque sorprendente; el paradigma
fundamental de la Cosa inconocible, de su alteridad absoluta,
es el hombre mismo, nuestro prjimo, el otro como persona.
La naturaleza es simplemente desconocida, su inconocbilidad
es epistemolgica, mientras que el otro qua otra persona es
ontolgicamente inconocible; su inconocbilidad es el mdo

260
 Estbien todo lo que termina bien?

en que est constituid^ su ser, en que su ser se nos revela;

Kreud haba tenido ya un presentimiento en tal sentido cuan
do escribi sobre un hueso extrao (fremdes Keini) que hay
dentro de nuestro prjimo (Nebenmensch): la cosa en s kan
tiana inconocible es en ltima instancia el hombre mismo.
A este sujeto qua eslabn perdido Lacan lo bautiz suje
to del significante; la estructura significante es definida por
un vaco central (el eslabn perdido) en torno al cual est or
ganizada: es precisamente la articulacin de su vaco (y, en este
sentido, la i epresentacin del sujeto). El conocido principio
estructura lista de la prioridad de la sincrona respeto de la
- diacrona * no es en ltima instancia ms que el reverso po
sitivo de esta imposibilidad de llegar a los propios orgenes,
una imposibilidad constitutiva de la estructura simblica:
, el lenguaje como sistema diferencial gira en una especie de
crculo vicioso, se esfuerza, por as decirlo, en alcanzar su
propia cola; constituye un abismo sin ningn punto de refe
rencia externo que sirva como soporte; cada uno de sus ele-
riientos se remite a todos los otros, es slo su diferencia
tespecto de ellos, razn por. la cual resulta imposible a priort
explicarlo genticamente. El lenguaje funciona como un
crculo cerrado, involuto, que siempre-ya se presupone a s
Husmo, En otras palabras, el lenguaje aparece por definicin
y# nibtlo: de pronto est todo all, de pronto todo tiene
' significado.
_{||f:Esto es lo que significa la arbitrariedad del significante:
^jj.el hecho de que podemos comparar desde afuera las pala-
>ras y las cosas, y verificar que la conexin entre unas y otras
arbitraria (la mesa se llama mesa, o table, o Tisch, etctera),
!$no>Por el contraro, la imposibilidad misma de adoptar una
^psiciti externa desde la cual podamos comparar las pala-
SfM y cosas. Las palabras significan lo que significan slo
|h respecto a su lugar en la totalidad del lenguaje; esta tta-
||d determina y estructura el horizonte dentro del cual la
Se n S reve^a dentro del cual podemos eventualmen-
t|; comparar las palabras individuales con las cosas.
IpEa filosofa analtica reciente ha llegado al mismo resulta-

261
 Slavo] Zizek

do:23 desde luego, podemos comparar las proposiciones indi

viduales con la realidad y verificar su correspondencia
con el estado de cosas descrito; sin embargo, sera ilusorio
pensar que de tal modo encontramos una especie de contacto
inmediato, un pasaje desde el lenguaje a la realidad, un
punto en el cual las palabras estn directamente engancha
das a las cosas: por el contrario, la verificacin de esta co
rrespondencia slo es posible dentro del campo global ya es
tablecido del lenguaje. Es cierto que puedo comparar la
proposicin Hay una mesa en la habitacin con el estado de
cosas fetico y de tal modo verificar su exactitud, pero este
procedimiento se basa ya en la totalidad del lenguaje, que es
la que da sentido a la proposicin Hay una mesa en la habi
tacin.24
Por lo tanto, la idea misma de un orden circular sincrni
co implica una brecha, una discontinuidad en su gnesis: la es
tructura sincrnica no puede deducirse de un proceso diacrni
co sin cometer una peticin de principio. De pronto, por
medio de un salto milagroso, nos encontramos dentro de un
orden sincrnico cerrado que no admite ningn sostn exter
no, puesto que gira en su propio crculo vicioso. Esta falta de
sostn en virtud de la cual el lenguaje, en ltima instancia, s
lo se remite a s mismo (en otras palabras: este vaco que el
lenguaje rodea en su autorreferencia) es el sujeto como esla
bn perdido, l a autonoma del significante es estrictamente co-
irelativa a la "subjettvizacin de la cadena significante-, los suje
tos no son la presencia efectiva de agentes de carne y hueso
que emplean el lenguaje como parte de su practica social, lle
nando los esquemas lingsticos abstractos con un contenido
real; el sujeto es, por el contrario, el abismo que por siempre
separa al lenguaje del proceso vital sustancial. /
Por esta razn', la crtica clsica a la lingstica estructural,
que le reprocha su carcter idealista, en cuanto propone un
orden ideal autnomo de relaciones diferenciales (pasando
por alto que el lenguaje slo es real como momento de una
forma de vida definida, insertado en la trama de las prcti
cas concretas) esa crtica, decimos, yerra por completo: si pu-

262
 Esta bien too lo que termina bien?

diramos reducir el lenguaje a un momento de la forma de vi

da supralingstica, se perdera el efecto de significado y
con l la subjetividad que le es propia.25 En este punto, lo
crucial, una vez ms, es que el crculo vicioso autorreferencial
de una totalidad lingstica (el hecho de que el modo en que
ella se relaciona con la realidad supralingstica est ya sobre-
determinado por el lenguaje mismo) funciona como su condi
cin ontolgica positiva: lejos de desplegar una especie de
ausencia que hay que compensar por medio de un anlisis
concreto del papel del lenguaje dentro de la totalidad de las
prcticas sociales, o con una presentacin gentica de la
emergencia del lenguaje a partir de la conducta expresiva ani
mal, este crculo vicioso es lo que abre el espacio del signifi
cado. En otras palabras, la barrera que separa lo Simblico de
lo Real es inviolable, puesto que lo Simblico es esa misma
barrera.
Lo que caracteriza al registro simblico es su modo espe
cfico de causalidad, a saber: la causalidad retroactiva. La cau
salidad positiva, sustancial, es lineal y proactiva: la causa
precede a su afecto; en el registro simblico, en cambio, el
tiempo corre hacia atrs: la eficacia simblica (para tomar
I sta expresin de Claude Lvi-Strauss) consiste en una conti-
. na reescritura del propio pasado, en incluir huellas signifi-
.; Cantes del pasado en nuevos contextos que modifican retroac
tivamente su significado. El ejemplo ms clebre de esta
^causalidad retroactiva en el campo del psicoanlisis es desde
- luego el del Hombre de los Lobos, el analizante ruso de
: Freud que de nio presenci un coitos a tergo de los padres:
sus formaciones sintomticas ulteriores no fueron ms que
^ tros tantos esfuerzos por integrar esta escena primordial en
|pa red simblica sincrnica del presente, para conferirle signi-
pdo y de tal modp contener su impacto traumtico. O, con

terminologa empleada por Lacan desde la dcada de 1950,

i;^ | | fa situarla dentro de la dimensin de la verdad, para reali-
en 1 Simblico. La originalidad de la lectura lacaniana
l concepto freudiano de accin diferida (posterioridad,
JiMityiicbtrglichkett), especfica de Ja causalidad neurtica, consis-

263
 Slavoj Zizek

te precisamente en que la vincula con el tema de la prioridad

de la sincrona respecto de la diacrona : lo que originalmente
era un evento sin sentido adquiere retroactivamente el carc
ter de impacto significativo, puesto que slo ms tarde las
huellas de ese evento son incluidas en una red simblica que
les da significado. Por lo tanto, al psicoanlisis no le interesa
el pasado como tal, en su pureza fctica, sino el modo en que
los acontecimientos del pasado son incluidos en el campo sig
nificativo sincrnico del presente. En otras palabras, la di
mensin propia del psicoanlisis no es la de la realidad , sino
la de la verdad:

En la anamnesis psicoanaltica no se trata de la realidad, sino

de la verdad, porque es el efecto de la palabra plena reordenar las
contingencias pasadas dndoles el sentido de necesidades por ve
nir, tal como las constituye la poca libertad por medio de la cual
el sujeto las hace presentes.-6

En sntesis: la verdad, el pasado (los encuentros traumti

cos olvidados durante mucho tiempo) determina el presente,
pero esta determinacin est sobredetetvninada por la red sim
blica sincrnica presente. Si la huella de un antiguo encuen
tro comienza de pronto a producir efectos, ello se debe a que
el universo simblico presente del sujeto est estructurado de
un modo tal que es sensible a dicho encuentro.
Recordemos la lgica de las tendencias artsticas: cuando,
por ejemplo, hacia fines del siglo XVIII, el inters histrico
pas del clasicismo a Shakespeare, cuando Shakespeare fue
sbitamente redescubierto, no puede decirse con propiedad
que comenz a ejercer una influencia repovada. Lo esencial
fue el cambio interior del espritu de la poca, de modo que
de pronto se volvi sensible a Shakespeare: l esencial fue
que por medio de la referencia a Shakespeare empez a ser
posible reconocer traumas y antagonismos presentes. En este
punto, debemos tener cuidado de no pasar por alto que esta^
causalidad retroactiva, esta reescritura simblica del pasado", est
intrnsecamente vinculada con el problema del eslabn perdido: pre-

264
 Est bien todo lo que termina bien?

cisamente porque la cadena de la causalidad lineal est siem

pre rota, porque el lenguaje como orden simblico est apre
sado en un crculo vicioso, intenta recobrar el eslabn faltante
organizando retroactivamente su pasado, reconstituyendo sus
orgenes mirando hacia atrs. En otm palabras, el hecho mis
ino de la incesante reescritura del pasado demuestra la pre
sencia de una cierta brecha, la eficacia de un cierto ncleo
traumtico extrao que el sistema trata de reintegrar despus
di hecho. Si hubiera continuidad entre la gnesis y la estmc-
Uira, no habra inversin de la direccin de la causalidad: es el
eslabn perdido el que abre el espacio para el reordenamien
to del pasado.

La narracin de los orgenes

Podemos ahora volver a nuestro interrogante inicial acer

ca de la funcin del objeto fantasma: este objeto como mirada
llena un vaco constitutivo del registro simblico, de su crcu
lo vicioso, sirve para ocultar el hecho de que cualquier campo
dado de significado estructurado simblicamente, en un sen-
$ tid siempre se presupone y precede a sionismo. En cuanto
estamos dentro de un campo de significado, resulta por defini-
; cin imposible adoptar una actitud externa respecto de l; no
v hay ningn pasaje continuo desde su exterior a su interior:
; como dice AJthusser, la ideologa no tiene exterior. El abismo
O cu lto de este crculo vicioso aparece del modo ms puro bajo
el disfraz de las tautologas-, la ley es la ley, Dios es Dios.
;; Incluso una sensibilidad cotidiana refinada advierte el modo
filie fusionan estas tautologas: precisamente en el sen ti-
;j;do,hegeliano, como identidad consigo mismo que revela la
mpntradiccin suprema. El enunciado Dios es Dios, no
Jjie rm ite presentir Su ominoso reverso? El primer Dios
jM^Dios e s ...) es el Dios de la serenidad, la gracia y el amor,
^foientras que el segundo (...D ios) es el Dios de la ira y la
( ^|jiueldad ingobernables. Y no ocurre lo mismo con la tauto-
k y es la ley? No despliega esta tautologa el carc-
|fcy..!-
26S
 Slavoj Ztzek

ter ilegal e ilegtimo del fundamento mismo del reino de la

ley? Blaise Pascal fue probablemente el primero en detectar
esta dimensin subversiva de la tautologa la ley es la ley:

La costumbre es la suma de la equidad por la nica razn de

que es aceptada. sta es la base mstica de su autoridad. Quien
trata de remitirla a su primer principio, la destruye. Nada es tan
defectuoso como las leyes que corrigen defectos. Quien las obe
dezca porque son justas est obedeciendo a una justicia imagi
naria, no a la esencia de la ley, completamente contenida en s
misma: es la ley'y nada ms... Por ello, el ms sabio de los legis
ladores sola decir que los hombres a menudo deben ser engaa
dos por su propio bien, y otro poltico profundo afirm que
Cuando l pregunta por la verdad que le lleve libertad, es bueno que sea
engaado. N o se debe hacer aparente la verdad sobre la usurpa
cin; se produjo originalmente sin razn y se ha vuelto razonable,
Debemos ver que es mirada como autntica y eterna, y sus orge
nes deben ser ocultados si no queremos que pronto termine.27

Resulta casi superfluo sealar el carcter escandaloso de

estas proposiciones: ellas socavan los fundamentos del poder,
de su autoridad, en el momento mismo en que dan la impre
sin de sostenerlo. En el principio de la ley, hay algo fue
ra de la ley, un cierto Real de violencia que coincide con el
acto del establecimiento del reinado de la ley: la verdad final
sobre el reinado de la ley es la verdad de una usurpacin, y
todo el pensamiento poltico-filosfico clsico se basa en la
renegacin de este acto fundador violento. La violencia ileg
tima por medio de la cual la ley se sustenta debe ser ocultada
a cualquier precio, porque este ocultamiento es la condicin
positiva del funcionamiento de la ley: la ley funciona en cuan
to sus sbditos sean engaados, en cuanto experimenten la
autoridad de la ley como autntica y eterna, Ignorando la
verdad sobre la usurpacin.
Esta verdad resurge en los raros momentos en que la re
flexin filosfica toca sus lmites: por ejemplo, en la Metafsica
de las costumbres de Kant, donde el autor explcitamente pro
hbe sondear los oscuros orgenes del poder legal. Precisa-

266
 iEst bien todo lo que termina bien?

inente a travs de esos cuestiona mi entos aparecera la mancha

de violencia ilegtima que siempre macula, como una especie
de pecado original, la pureza del reino de la ley. N o sorpren
de entonces que esta prohibicin asuma una vez ms cierta
forma paradjica bien conocida en psicoanlisis: se prohbe al
go que ya es en s mismo puesto como imposible:

El origen del poder supremo, para todos los propsitos prc

ticos, to es descubrtbk por las personas que estn sometidas a l.
En otras palabras, el sujeto no debe permitirse especulaciones sobre
su origen con la idea de actuar sobre ellos [_j stos son argu
mentos completamente ftiles para una persona que est ya sujeta a
la ley civil, y constituyen una amenaza para el Estado.28

Es ftil buscar documentacin histrica sobre los orgenes de

este mecanismo. Es decir que no podemos retroceder al tiempo en
que emergi la sociedad civil [...]. Pero sera totalmente culpable
emprender esas investigaciones con la idea de cambiar por la
fuerza la constitucin existente en el presente.29

Lo que tenemos aqu es una especie de inversin irnica

del famoso lema tico de Kant, Du kannst, denn dn sollst/
^ (puedes porque debes): no puedes alcanzar Jos oscuros orge
nes de la ley, del orden legtimo, porque no debes hacerlo. Es
decir que Kant prohbe formalmente la exploracin de los
pfgenes del orden legtimo, sosteniendo que esa exploracin
pone a priori al margen de dicho orden; cancela su propia
|||yralidez al hacer que dependa de circunstancias histrico-em-
; pricas: no podemos sostener que la ley se origina en alguna
violencia sin ley y, a l mismo tiempo, seguir sujetos a ella. En
||uanto la ley es reducida a sus orgenes sin ley, se suspende
toda su validez.
Esto es similar a la bsqueda de los orgenes histricos del
Cristianismo, Por cierto, podemos explorar el cristianismo co-
j| fenmeno histrico, podemos tratar de explicarlo sobre
libase de procesos sociales, etctera. Pero lo esencial es que
wpodemos hacerlo como cristianos, porque de tal modo perde-
fts acceso al campo cristiano de significados. El mecanismo

26 7
 Slavo] Zizek

de este crculo cerrado fue expuesto por el Bosco en su cle

bre cuadro de la crucifixin: en l, uno de los dos ladrones
ajusticiados junto con Jess se confiesa antes de morir con un
sacerdote que tiene una Biblia bajo el brazo. Este cortocircui
to absurdo excede en mucho a la descripcin ingenua del cie
rre de un campo ideolgico incapaz de representar su exterior
y por lo tanto obligado a presuponer su presencia en su pro
pia gnesis: este cortocircuito apunta a la ideologa del re
gistro simblico como tal.
El fantasma construido por la ideologa burguesa para ex
plicar los orgenes de la sociedad civil (esto es, el reino de la
ley) es desde luego la clebre ficcin del contrato social por
medio del cual los sbditos pasan de un estado natural a un
estado civilizado. Encontramos aqu el mismo crculo vicioso
autorreferencial que define al fantasma: como lo ha sealado
Hegel, la ficcin del contrato social presupone de antemano lo
que es o debe ser su resultado, su desenlace final: la presencia
de individuos que actan segn las reglas de un orden racio
nal civilizado (como en el mito de la acumulacin primitiva,
que presupone la presencia del capitalista individual para
explicar el advenimiento del capitalismo). Lo que aqu est
necesariament forcluido (el mediador prohibido que debe
desaparecer, volverse invisible, convertirse en un eslabn per
dido para que se establezca el reino de la ley) es desde luego
el acto patolgico de violencia a partir del cual surge la
constitucin civil, el cordn umbilical que vincula "el contrato
social (el orden legal sincrnico) con la naturaleza.30 Esto
es lo que tiene que ser objeto de una * represin primordial
para que entre en vigencia el reino de la ley: no la naturaleza
como tal, sino la paradoja de un acto violento por medio del
cual la naturaleza se supera a s misma, por as decirlo, y fun
damenta la cultura (el estado civil): la itersec/cin d natu
raleza y cultura, que no es naturaleza (pusto que es ya natu
raleza pervertida, extraviada, enloquecida) ni cultura (puesto
que es un exceso de violencia que la cultura forcluye por defi
nicin). Este extrao tercer dominio, interseccin de natura
leza y cultura, es el del abismo de la libertad absoluta: el Mal

268
 Estbien todo lo que termina bien?

puro de una violencia quejy no es naturaleza (excede a la na

turaleza precisamente por la naturaleza excesiva de su de
manda incondicional) y no es todava cultura. En otras pala
bras, lo que el reino de la ley tiene que domar y someter no es
la naturaleza sino el exceso de Mal por medio del cual la na
turaleza se supera a s misma convirtindose en cultura. En
esto, en la domesticacin de esta indocilidad radical, consiste
la meta fundamental de la educacin:

La indocilidad es independencia respecto de la ley. Mediante

la disciplina los hombres son puestos en sujecin a las leyes de la
humanidad, y llevados a sentir su imposicin [...]. El amor a la
libertad es naturalmente tan fuerte en el hombre que, una vez
acostumbrado a la libertad, lo sacrificar todo por ella.31

En este punto, lo esencial es la brecha radical que separa

sta indocilidad de los impulsos animales del hombre.
Kant es aqu totalmente inequvoco, cuando opone directa
mente la indocilidad del hombre a la estabilidad instintiva
animal:

Debido a su amor natural a la libertad, es necesario que los

hombres suavicen su rudeza natural; en los animales, su instinto
lo hace innecesario.32

El hombre freudiano de esta indocilidad, de esta libertad

iiautodestructiva que indica la brecha radical con los instintos
^ naturales, es por supuesto pulsin de muerte. La condicin del
y pasaje desde la naturaleza a la cultura es entonces una extraa
y escisin interior de la naturaleza misma en naturaleza como
^ circuito en equilibrio regulado por los instintos, y la naturale-
% | como indocilidad que debe ser domesticada por la ley. El
M ed iad or evanescente fundamental entre la naturaleza y la
ppltura es Ia pulsin de muerte como esa naturaleza extravia-
pla>desnaturalizada: el punto en el cual la naturaleza misma
|p)mienza inslitamente a asemejarse a la cultura en su forma
Ipiiperior, la del acto moral no patolgico. Esta semejanza
ypede discernirse en lo que es quiz el pasaje crucial de los
 V
Slavoj Zizek

escritos polticos de Kant, la extensa (incluso extraamente

extensa) observacin sobre la ya citada Observacin general so
bre las consecuencias legales de la naturaleza de la unin civil, que
desempea la funcin de un sntoma: es como si el movi
miento doble de la observacin sobre una observacin produjera
el efecto verdad, como si el doble reflejo especular produjera
el punto de la identificacin simblica, no imaginaria. Es de
cir que, en esta observacin, Kant dice ms de lo que quera
decir y llega al umbral de su vnculo con Sade; el tema es la
diferencia entre el regicidio y la ejecucin legal del rey.
Esta diferencia tiene que ver con la relacin entre la forma
y el contenido: aunque el regicidio viola las normas legales de
un modo extremadamente grave, no afecta la forma de la le
galidad como tal: conserva con ella la relacin de un exceso.
Pero si los insurgentes organizan un juicio y sentencian al rey
a muerte, esto representa una amenaza mucho mayor para el
Estado, puesto que subvierte la forma misma de la legalidad y
la soberana: la ejecucin legal del rey (de la persona que en
carna el poder supremo, que sirve como ltima garanta del
orden legal) no es slo la muerte del rey como persona, sino
que equivale a la muerte de la funcin real en s, es un suici
dio del Estado.33 La condena a muerte del juez es un disfraz
abominable en el cual el crimen asume la form a de la ley y, por
as decirlo, la socava desde adentro; en tal modo, la subver
sin del orden legal se pone la mscara de la legalidad. Este es
por lo tanto un crimen que debe quedar siempre como tal,
que nunca puede ser borrado (crimen immortale, inexpiabi-
/e).34 O bien, para emplear la terminologa hegeliana, es un
crimen que no puede ser ungeschebengemacbt (anulado re
troactivamente) y que, para citar de nuevo a Kant, nunca
puede ser perdonado, ni en este mundo ni en el prximo.35
Por qu? Porque-involucra una inversin completa de los
principios que gobiernan la relacin entre el soberano y el
pueblo. Pues equivale a convertir a las personas, que deben su
existencia puramente a la legislacin del soberano, en gober
nantes sobre soberano, y de tal modo abre un abismo que
se traga todo sin ninguna esperanza de retorno,36

2 70
 Est bien todo lo que termina bien?

En este punto, el error de Kant consiste en que slo con

cibe este abismo que se traga todo en su aspecto negativo:
lo que no advierte es que cuando se ha cerrado este crculo de
autodestruccin, cuando la serpiente se traga su propia cola,
el resultado no es la pura nada sino precisa y simplemente un
(nuevo) reinado de la ley. El crimen absoluto, autorreferencial,
que asume la forma de su opuesto, describe la gnesis misma
de la ley, una gnesis olvidada (reprimida) en cuanto se es
tablece el reino de la ley. Es por lo tanto contra este fondo
como hay que ubicar la citada tesis kantiana segn la cual no
es posible llegar al origen (histrico) del poder legal, puesto
que est prohibido buscarlo: el hecho traumtico oculto por es
ta prohibicin paradjica es precisamente el crimen absoluto
en el que se funda el poder legal. Todo reino de la ley tiene
sus races ocultas en ese crimen absoluto (autorreferencial,
autonegador) por medio del cual el crimen asume la forma de
la ley y, para que la ley reine en su forma normal, este re
verso debe ser incondicionalmente reprimido.
Aqu debemos recordar la tesis de Freud sobre la corre
lacin entre la represin y la memoria (inconsciente): el cri
men absoluto no puede ser propiamente olvidado (anulado,
expiado y perdonado); tiene que persistir como un ncleo
traumtico reprimido, puesto que contiene el gesto fundante
del orden legal; su erradicacin de la memoria inconsciente
entraara la desintegracin del reino mismo de la ley; este
reino se vera privado de su fuerza fundante (reprimida). In
cluso el poder absoluto del Espritu, a que nada puede resis
tir (por su capacidad de Ungeschehenmachen, de anular re
troactivamente el pasado), est inerme frente a este crimen
supremo: la razn consiste en que dicho crimen es lo que lite
ralmente da vigencia al reino del Espritu: es lo negativo del
propio Espritu, su sostn y su fuente ocultos.
De modo que el estatuto del crimen absoluto kantiano es
^exactamente e mismo que el del parricidio primordial ffeudi-
O: un Real imposible que debe presuponerse (reconstruirse
Retroactivamente) para explicar el orden social existente. Lo
lejue Kant concibe como <limposibk,J (la realidad i?npensable, insonda-

271
 Slavoj Zizek

ble del M al fundamental) es en realidad el fundamento siempre-ya

realizado (aunque reprimido) del reino mismo de la ley, y la meta
del recuerdo dialctico es precisamente hacernos presente
este crimen absoluto que es el reverso necesario del reino de la
ley. Pero lo crucial es que Kant define expresamente este cri
men para el que no puede haber expiacin como un acto for
mal y completamente ftil (no til), es decir, no-patolgico:

Hasta donde podemos ver, es imposible que los hombres co

metan un crimen de tal malicia formal y completamente ftil,
aunque ningn sistema de moral debe omitir considerarlo, aun
que ms no fuera como una idea que representa el mal funda
mental.37

Ahora podemos ver por qu este crimen imposible (es de

cir real) est extraamente cerca del acto tico: tiene la form a
de la legalidad (no se trata de una mera rebelin violenta sino
de un procedimiento legal) y, adems, no es guiado por moti
vos materiales, egostas, patolgicos. Esta paradoja del Mal
no patolgico, tico, es lo que Sade describe como el
crimen absoluto que interrumpe el circuito de la naturale
za: qu es el advenimiento del universo humano sino una
ruptura que introduce un desequilibrio en el circuito natural?
Desde el punto de vista de la naturaleza, el Espritu en s es un
cr'mien que nunca puede b o r r a r s e por esto, toda ley positiva, en
un sentido, es ya su propia parodia, el derrocamiento violen
to de una ley anterior no escrita, un crimen convertido en
ley. Desde luego, esta ley anterior no escrita nunca ha exis
tido como tal, en el presente: su estatuto es una vez ms el de
lo Real: ella es (presu)puesta retroactivamente como lo que ha
sido violado con la imposicin de nuestro reino humano
de la ley.
En otras palabras, no hay ninguna ley originaria no ba
sada en el crimen: la institucin de la ley como tal es una
usurpacin ilegtima. El crimen kantiano impensable que
subvierte la forma de la ley al imitarla es ya la autosuperacin
del crimen, la fundacin de una nueva ley: lo que Kant toma
por una imitacin obscena de la ley es en realidad la ley mis-

272
 Est bien todo lo que termina bien?

mu. El crimen absoluto, el crimen autorreferencial, es enton

ces ominoso (;unhm nlkb) en el estricto sentido freudiano: lo
que tiene de horrible no es su extraeidad, sino su proximidad
absoluta al reino de la ley.

La denominada acumulacin primitiva

La clebre proposicin de los Grundrisse de Marx segn la

cual la anatoma del hombre nos ofrece una clave de la ana
toma del mono tambin apunta en esta direccin. Primero
debemos disponer de un concepto articulado del hombre,
la etapa final de la evolucin, y slo desde este punto de vista
podemos reconstruir retraoctivamente su gnesis diacrnica a
partir del mono. En consecuencia, cuando buscamos esta g
nesis, no debemos olvidar ni por un momento que, en verdad,
nosotros no derivamos al hombre del mono: lo que efectiva
mente hacemos es reconstruir el proceso hacia atrs, desde el
punto de vista del resultado final. Marx dice esto a propsito
de la gnesis del capitalismo, por lo cual tambin podra ser
virnos como una especie de gua para captar la primaca de la
sincrona respecto de la diacrona en el funcionamiento de
la ideologa capitalista. Segn la opinin habitual del mate-
tialismo histrico, cabra esperar que Marx buscara en su g-
nesis histrica la clave que le permitiera articular la lgica del
M capitalismo: cabra esperar que derivara el capitalismo de la
sucesin de los modos anteriores de produccin, de la disolu-
-' : clon del feudalismo y la gradual afirmacin de la produccin
de mercancas orientada al mercado. Despus de todo, la pro-
0 posicin bsica del mtodo histrico de explicacin, no dice
:|g: que comprender tericamente un fenmeno equivale a des-
,1 ; plegar su gnesis histrica? Pero lo que hace Marx es todo lo
I^P'Pontrario. En primer lugar, l explora la anatoma del sistema ;
^l'apitalista, presenta el corte sincrnico del universo del capi-
^p.tal, y slo entonces (en el ltimo captulo del volumen I de E l
i^m wpital) encara la cuestin de su gnesis histrica, en la forma
la denominada acumulacin primitiva.
flilSiy
'IwfP 273

sB l
 Slivoj Zizek

Quienes interpretan que la trada inicial de mercanca-di

nero-capital expresa la matriz del desarrollo histrico, reduci
da a su esqueleto lgico, condensada y purificada de las con
tingencias histricas, se equivocan profundamente. Desde
el principio mismo el objeto de la investigacin de Marx es el
capitalismo desarrollado: para citar su propia formulacin
en la primera lnea del primer captulo, su objeto son las so
ciedades en las que predomina la produccin de mercancas.
Slo cuando el concepto sincrnico del modo capitalista de
produccin ya ha sido desarrollado, podemos abordar sus
condiciones histricas, con las circunstancias de su emergen
cia; en este punto, sin embargo, el razonamiento de Marx es
mucho ms interesante que lo que puede parecer a primera
vista. La sustancia de su argumentacin es que, una vez esta
blecido el capitalismo como sistema plenamente articulado, es
indiferente a las condiciones de su emergencia. Hay dos condi
ciones principales: por un lado, una fuerza de trabajo liberada
de su apego sustancial a las condiciones objetivas de pro
duccin (los medios y objetos de produccin), reducida al es
tatuto de pura subjetividad; por otro lado, un excedente de
dinero (el capital). El modo en que estas dos condiciones se
han originado no es de inters para la deduccin dialctica.
Se trata sencillamente de una cuestin de investigacin hist
rica emprica: una oscura historia de apropiacin violenta y
saqueos, de mercaderes aventureros, etctera, una historia
con la cual no es necesario que nos familiaricemos para captar
el funcionamiento sincrnico del sistema capitalista.
Dentro de este marco, la denominada acumulacin pri
mitiva no es ms que el mito ideolgico producido retroactiva
mente por el capitalismo para explicar su propia gnesis y, al
mismo tiempo, justificar la apropiacin presente: el mito del
trabajador diligente y ahorrativo que no consupie inmedia
tamente el dinero que le sobra, sino que lo reinvierte con sa
bidura en la produccin, y de tal modo se convierte gradual
mente. en un capitalista, propietario de los medios de
produccin, capaz de dar empleo a otros trabajadores que no
tienen nada ms que su fuerza de trabajo. Como todo mito,

214
 Est bien todo lo que tennina bien?

ste es circular: presupone lo que pretende explicar, el con

cepto de capitalista. Explica la emergencia del capitalismo
presuponiendo la existencia de un agente que acta como un
capitalista desde el principio. Lo que encontramos es enton
ces, una vez ms, la lgica del fantasm a: la estructura del mito
ideolgico de la acumulacin primitiva corresponde exacta
mente a la del viaje al pasado; el capitalista est presente
como mirada en su propia concepcin. Tambin en la ideolo
ga el constructo fantasma le permite al sujeto llenar el vaco
del eslabn perdido de su gnesis, asegurando su presencia
como pura mirada en su propia concepcin, permitindole
saltar al pasado y aparecer como su propia causa.
Lo esencial es en este caso que el orden simblico sincr
nico llene el vaco de sus orgenes por medio de un relato: el
fantasma, por definicin tiene la estructura de una historia que
hay que narrar. Aunque ste parece un punto menor, sus ra
ces estn en el conflicto filosfico entre Hegel y Schelling
acerca del modo de presentar (,darstelkn) el Absoluto: hay
que hacerlo por medio del logos o del mythos, de la deduccin
lgica o del relato de las edades de Dios? Hegel, para em
plear trminos pascalianos, lo apuesta todo al logos (o esto le
pareci a Marx, errneamente): la totalidad del Absoluto pue
de ser concebida y presentada en la forma del desarrollo lgi
co del concepto; la historia es reducida a la apariencia ex
terna, temporal, de la articulacin lgica interior, intemporal.
Schelling, por el contrario, insiste en el relato como modo
apropiado de presentacin del Absoluto: Dios no puede ser
deducido al logos, hay algo en l que no es razn ni palabra, a
saber: el oscuro fundamento de su existencia, lo que es en
Dios ms que l mismo, lo Real en Dios; por esto la repre
sentacin del contenido del Absoluto debe asumir la forma de
una narracin, de un relato sobre las edades de Dios que
haya algo ms que traducir la necesidad interior de una red d e :
puras determinaciones lgicas.
y En Marx, esta problemtica aparece en la forma de la rela
cin entre el aspecto lgico y el aspecto histrico: contra
Hegel, Marx insiste en la limitacin intrnseca de una presen-

275
 V v

Slnvoj Zizek

racin puramente dialctica, en la necesidad de complemen

tarla con una descripcin histrica. Para l, la brecha que se
para la presentacin dialctica de la descripcin histrica es
entonces irreductible: la relacin no se establece entre lo in
terior y lo exterior, entre esencia y apariencia; la des
cripcin histrica no presenta la riqueza emprica del proceso
cuya estructura conceptual, purificada del contenido emprico
contingente, sera entonces traducida por una deduccin dia
lctica. Lo que la descripcin histrica pone de manifiesto es,
por el contrario, los presupuestos histricos radicalmente ex
ternos de la totalidad dialctica sincrnica, su punto de parti
da contingente que se sustrae a la aprehensin dialctica, su
eslabn perdido, cuya exclusin la totalidad dialctica intenta
remediar por medio de la escena fantasma.
Volvamos al caso del capitalismo: lo que se presenta dia
lcticamente es el funcionamiento sincrnico del sistema ca
pitalista, en cuanto este sistema ya ha puesto sus presupues
tos, reordenado sus puntos de partida externos de modo que
funcionen como momentos internos del crculo cerrado de su
autorreproduccin. Pero el papel de la descripcin histrica
consiste en atravesar el fantasma que enmascara este crcu
lo vicioso: denunciar la narracin mtica por medio de la cual
el sistema sincrnico organiza retroactivamente su propio pa
sado, sus propios orgenes, y hacer visible la realidad contin
gente llena de sangre y fuerza bruta:

[...] la acumulacin de capital presupone plusvala; la plusvala

presupone la produccin capitalista; la produccin capitalista
presupone la disponibilidad de masas considerables de capital y
fuerza de trabajo en las manos de los productores de mercancas.
Por lo tanto, todo el movimiento parece girar en un crculo vi
cioso, del que slp podemos salir suponiendo una ^acumulacin
primitiva f.-d anterior a la acumulacin capitalista, una acumula
cin qu no sera el resultado del modo capitalista de produc
cin, sifto su punto de partida.
Esta acumulacin primitiva desempea aproximadamente en
la economa poltica el mismo papel que el pecado original en
teologa. Adn comi la manzana y el pecado cay sobre la raza

216
 Est bien todo lo que termina bien?

humana. Su origen se supone explicado cuando se narra como

ancdota del pasado. Hace mucho, mucho tiempo haba dos ti
pos de personas; unas pertenecan a la elite dirigente, inteligente
y sobre todo frugal; las otras, holgazanes de baja ralea, despilfa
rraban lo que tenan y lo que no tenan en una vida tumultuosa.
La leyenda del pecado original teolgico nos cuenta por cierto
de qu modo el hombre lleg a ser condenado a ganarse el pan
con el sudor de la frente, pero la historia del pecado original
econmico nos revela que existan personas para las cuales esto
no era en modo alguno esencial [...]. En la historia real, es noto
rio que la conquista, la esclavizacin, el robo, el asesinato, en
sntesis, la fuerza, desempea la parte principal. En los tiernos
anales de la economa poltica, lo idlico reina desde tiempo in
memorial [...]. De hecho, los mtodos de la acumulacin primi
tiva fueron cualquier cosa menos idlicos.38

En un primer enfoque, estas lneas se ofrecen con una evi

dencia engaosa como una crtica al crculo cerrado hegelia-
no: la circulacin especulativa del capital que se engendra a
s mismo, no es el paradigma de la especulacin dialctica,
o automovimiento del concepto? La meta implcita del pasaje
citado de E l capital, no es entonces denunciar la ilusin de la
autorreproduccin inmanente del capital qua Espritu abso
luto, presentando la huella irreductible de la materialidad
contingente imposible de superar, recobrar, convertir en un
, momento interno puesto por el Capital-Espritu mismo? Sin
. embargo, sera un error fatal sucumbir a esta presunta evi-
dencia: Hegel tiene perfecta conciencia de puntos de partida
radicalmente contingentes y externos, de los presupuestos
del movimiento dialctico; tiene perfecta conciencia de que el
crculo nunca puede cerrarse superando esos presupuestos
tjtie quede resto. E l crculo sigue siendo por siempre un crculo
Vicioso o, para emplear trminos topolgico's, su estructura es
|la de una banda de Mocbi us.
cllie obtenemos de la presentacin dialctica no es el
prenlo cerrado sino el proceso mismo de inversin (en s mis-
contingente) en virtud del cual los presupuestos externos,
'.Cqntingentes, son retroactivamente puestos, reordenados

277
 V v

Slavoj Zizek

dentro de un crculo sincrnico: en otras palabras, el proceso

mismo que genera la ilusin de un crculo cerrado. En consecuen
cia, lo que la presentacin dialctica desenmascara es el feti
che de un origen por medio del cual el crculo (el sistema sin
crnico) intenta ocultar su carcter vicioso: en el caso de El
capital, el mito de la acumulacin primitiva con el que el ca
pitalismo genera la historia de sus orgenes. En este sentido,
podramos decir que, en ltima instancia, el anlisis dialctico
no es ms que un reiterado atravesamiento del fantasma
que mantiene desocultado el carcter vicioso del crculo.
Hoy en da, en la poca de un nuevo renacimiento nacio
nal, los casos ms claros de esta construccin fantasma que
llena el vaco de los orgenes son por supuesto los mitos na
cionalistas: no hay ninguna identidad nacional anterior a su
opresin (colonialista, etctera); la identidad nacional se
constituye a travs de la resistencia a la opresin. La lucha
por el renacimiento nacional es, por lo tanto, la defensa de al
go que slo llega a ser a travs de ser experimentado como perdido o
en peligro.19 La ideologa nacionalista intenta eludir este crcu
lo vicioso construyendo un mito de los orgenes, de una po
ca anterior a la opresin y explotacin, en la que la nacin es
taba ya a ll (el reino Khmer en Camboya, la India antes del
colonialismo ingls, Irlanda antes de la invasin protestante,
etctera). El pasado es transcodificado como nacin que ya
exista y a la que se supone que vamos a retornar mediante
una lucha de liberacin.

L a paradoja de tina totalidad fin ita

La teora de los sistemas contempornea ha llegado a ese

concepto de estructura simblica organizada efi torno a un
eslabn perdido como punto de extimidad (externaldad cen
tral, lmite intrnseco): su principal esfuerzo consiste en for
malizar los denominados sistemas autopoticos, sistemas
que, por medio de una transcodificacin retroactiva, trans
forman su condiciones iniciales, de partida.^ En su prehis-

278
 Est bien todo lo que termina bien?

toria, un sistema comienza con condiciones que lo determi

nan desde afuera: su significacin no es determinada por el
sistema mismo; cuando esta prehistoria concluye, el sistema
encuentra su equilibrio y comienza a seguir su propio curso,
al transcodificar sus condiciones iniciales transformndolas en
momentos intrnsecos de su propio desarrollo.
En esto, en esa puesta de presupuestos retroactiva, con
siste la matriz fundamental hegeliana del autorreferen-
cialidad del concepto: en el curso del progreso dialctico,
la categora inicial se despliega, convirtindose en una cate
gora superior de un modo tal que es transcodificada.,
puesta como su momento mediado subordinado; en el pasaje
del ser a la esencia, todo el dominio del ser es retroacti
vamente determinado como el de la apariencia, como el del
mbito en el cual se manifiesta la esencia, en el que la esencia
aparece a s misma. En cada nudo de la lgica, la emergen-
cia de una nueva categora transcodifica (reestructura, reorde
na) la totalidad de la red precedente, la hace visible de un mo
do nuevo41 o, para decirlo ms precisamente, la nueva
categora que emerge no es ms que el principio de la transco
dificacin de las categoras anteriores (la esencia, como dice
Hegel, es una apariencia qua apariencia, nada ms que el
principio de la transcodificacin del ser inmediato en una
mera apariencia: la ilusin del entendimiento consiste pre
cisamente en que la esencia es una entidad positiva que est
ms all del movimiento negativo de la superacin de la apa
riencia).
Como ya hemos recordado, este proceso involuto de
puesta retroactiva de los presupuestos tiene la estructura de
una banda de Moebius; del ocho enlazado interior: hacia el
final de su Lgica, el mismo Hegel determina al proceso dia
lctico como un crculo cerrado sobre s mismo.42 Y, como
acabamos de ver, la presentacin de la gnesis del sistema ca
pitalista en E l capital de Marx es una descripcin de esta
transcodificacin retroactiva. No es sta la razn por la que
Marx traza una distincin entre la gnesis histrica del capi
talismo y la lgica de su autorreproduccin? El capitalismo

279
 Slavo] Zizek

alcanza el nivel de la autorreproduccin una vez puestas sus

condiciones de partida externas como inomentos de su auto-
desarrollo inmanente. Por ejemplo, el dinero es al principio
el presupuesto externo no creado por el capitalismo (se acu
mul por medios no capitalistas, el robo, el comercio inter
nacional, etctera); no obstante, una vez puesto en movi
miento el crculo de la reproduccin capitalista, el dinero es
puesto como una de las encarnaciones del capital en s, como
un momento del movimiento capitalista, dinero, mercanca,
dinero.
Estos presupuestos externos (lo real de una violencia que
funda al sistema y, sin embargo, es negada en cuanto el siste
ma alcanza el nivel de su alta autorreproduccin) desempe
an el papel de mediadores evanescentes: tienen que desapa
recer, volverse invisibles, para que el sistema conserve su
consistencia y coherencia. En otras palabras, no hay modo de
salvar la brecha que existe entre la gnesis de una estructura y
su autorreproduccin; la estructura no puede reflejar en s
misma las condiciones externas de su gnesis, puesto que se
ha constituido mediante la represin de esas condiciones, me
diante una transcodificacin que borra su carcter externo,
contingente. De tal modo queda claro cual es el uso de esta
lgica de la transcodificacin autopoitica para la conceptua-
lizacin de la praxis psicoanaltica: la transcodificacin tiene
que ver con la integracin de algn ncleo traumtico exter
no, contingente, en el universo simblico del sujeto; es el
modo de domesticar una experiencia traumtica, de borrar
su impacto traumtico transformndola en un momento de
una totalidad significativa.
Basta con que recordemos la inquietud de la ideologa de
mocrtica tradicional cuando se la enfrenta con los excesos
del jacobinismo, con el hecho de que los denominados ho
rrores de los jacobinos fueron una mediacin necesaria para
establecer un orden democrtico normal : el problema se
soluciona introduciendo retroactivamente en el proceso de la
Revolucin Francesa una distincin entre su corriente princi
pal liberal (derechos humanos, libertad, etctera) y su aberra-

280
 Estbien todo h que termina bieni

ci n protototalitaria, es decir, caracterizando ei jacobinismo

como una excepcin puramente accidental.
Por qu es necesaria esta represin del mediador evanes
cente? Porque un sistema simblico tiene por definicin el
carcter de totalidad: slo hay significado si todo tiene signifi-
cado. Por ejemplo, en el anlisis de un sueo no se puede
sencillamente trazar una distincin entre los elementos inter
pretables como significantes y los que resultan de procesos
... puramente fisiolgicos: si los sueos estn estructurados co
mo un lenguaje, todos sus ingredientes tienen que ser trata
dos como elementos de una red significante; incluso cuando
el vnculo causal fisiolgico parece obvio (como en el caso ca
ricaturesco de un sujeto que suea con una canilla que gotea
cuando l mismo tiene necesidad de orinar), es preciso po
nerlo entre parntesis y limitarse a la gama significante de
los elementos del sueo. Lo que Freud denomin represin
primordial ( Urverdrangimg) es precisamente esta ruptura ra
dical, en virtud de la cual un universo simblico impide su in
clusin en la cadena de la causalidad material: si no faltara al
gn significante, no tendramos una estructura significante
sino una red positiva de causaS y efectos. En su Seminario X I,
| Lacan bautiz a este significante primordialmente reprimi
do* (el eslabn perdido de la cadena significante) como
significante binario: debido a su falta constitutiva, la cadena
recorre un cijculo vicioso, produce una y otra vez nuevos sig-
; |. nificantes unarios (significantes amo) que intentan cerrar el
y; crculo proporcionndole un fundamento retroactivamente.
Tal vez sea el concepto filosfico de la dimensin trascen-
: dental lo que permite la expresin ms clara de esta paradoja
de un orden cuya condicin positiva es que algo (su funda-
| J1ltnt0 mismo) ^a^te permanezca reprimido: de un orden que
jfej^ra n torno a su vaco central, un orden definido por este va-
1 P ^ vac,() ^ era llenado, el orden mismo perdera su con-
f l p ;si$thci y e disolvera. Es decir que el orden simblico que*
' J | | d definido por la paradoja de la totalidad finlta\ todo lenguaje
A ;, constituye una totalidad, un universo complet y cerrado en
Iip'vS mismo; no permite nada externo, todo puede decide en l,

281
 V

Slavo] Zizek

pero esta misma totalidad est simultneamente marcada por

una fnitud irreductible. La tensin interior de la totalidad fi
nita es atestiguada por el circuito de nuestra actitud bsica
respecto del lenguaje: espontneamente presuponemos de al
gn modo que el lenguaje depende de una realidad externa ,
que traduce un estado de cosas independientes, pero esta
realidad externa aparece siempre-ya revelada en el lenguaje,
mediada por l.
El enigmtico estatuto intermedio del registro simblico
corresponde precisamente a la nocin kantiana de la consti
tucin trascendental: la constitucin trascendental es ms
que una mera perspectiva subjetiva sobre la realidad, tnds que
otro nombre para el hecho de que estamos condenados a per
cibir la realidad dentro de los lmites de nuestro horizonte
subjetivo. El horizonte trascendental es ontolgicamente consti
tutivo de lo que llamamos realidad, pero la constitucin
trascendental no es en modo alguno lo mismo que la causa
cin ntica (creacin) de la realidad. Es decididamente me
nos'. es su horizonte ontolgico.43 En este preciso sentido, el
concepto de orden trascendental coincide con el de lo Simb
lico: en ambos casos estamos ante una totalidad que en el ni
vel del encadenamiento ntico implica un eslabn perdido.
La constitucin trascendental slo tiene lugar dentro de los
confines de la fnitud ntica, slo en la medida en que persis
te la brecha que separa el mundo fenomnico de nuestra ex
periencia respecto del noumenon suprasensible, slo en cuanto
b D in gan sich sigue siendo inaccesible. En cuanto salvamos
esta brecha, en cuanto tenemos acceso a la Ding an sich, se
produce el fin del mbito trascendental como mbito inter
medio especfico. En esto consiste el ncleo de la revolucin
filosfica de Kant: en concebir la fnitud como ontologica
mente constitutiva. [
Y el punto crucial que no hay que pasar por alto es que,
precisamente en virtud del concepto de conocimiento absoluto , H e
gel permanece por completo dentro de este horizonte kantiano de la
fnitud como ontolgicamente constitutiva. El conocimiento ab
soluto hegeliano se suele aducir como prueba de su retorno

282
 Est bien todo lo que termina bien?

a la metafsica precrtica, como si la leccin kantiana hubiera

sido olvidada y el pensamiento pretendiera de nuevo apre
hender el Absoluto mismo... A veces incluso se opone este
conocimiento absoluto al supuesto historicismo de Hegel:
cmo podramos concebirnos como parte del proceso his
trico, como nuestro tiempo (histrico) concebido en el pen
samiento, y simultneamente pretender tener la pretensin de
emitir el juicio final de la historia desde un punto de vista
de algn modo exceptuado,de aquel proceso, como si la his
toria hubiera llegado a un fin?
Por supuesto, desde Hegel se podra responder que lo fal
so y pretensioso es precisamente la modesta perspectiva re
lativista a la manera de Karl Popper, que pretende tener con
ciencia de sus propias limitaciones (a la verdad slo es
posible acercarse asintticamente, slo tenemos accesos a
fragmentos de conocimientos que en cuaquier momento es
posible que se demuestre que son falsos): la posicin misma
de la enunciacin de estas proposiciones desmiente su enun
ciado modesto, puesto que asume un punto de vista neutro,
exceptuado, desde el cual puede sustraerse a un juicio sobre la
limitacin de su contenido. Para Hegel, por el contrario, no
hay ninguna contradiccin entre nuestra absorcin en el pro
ceso histrico y el hecho de que no slo podemos hablar des-
de el punto de vista del fin de la historia sino que estamos
obligados a hacerlo: precisamente porque estamos absorbidos
en la historia sin ningin resto, percibimos como absoluto
nuestro punto de vista presente: no podemos introducir nin
guna distancia, ninguna externalidad respecto de l.
En otras palabras, se supera el historicismo absoluto: la
:/ historicidad consiste en el hecho mismo de que, en cualquier
y niomento histrico dado, hablamos desde un horizonte finito
| que percibimos como absoluto; toda poca se experimenta
|..como el fin de la historia. Y el conocimiento absoluto no
|es ms que la explicitacin de este campo histricamente de-
terminado que limita absolutamente nuestro horizonte-, como tal,
|;!es ''finito, puede ser contenido en un libro finito, en las
l^pbras del individuo llamado Hegel, por ejemplo.4^ Por esta

283
 V

Slavoj Zizek

razn, en el final mismo de su sistema, en la ltima pgina de

sus Leccioii es sobre la historia de la filosofa, Hegel dice: ste es
ahora el punto de vista de nuestro tiempo, y la serie de las
formaciones espirituales est de tal modo completada por aho
ra ifirj e t z f f ' f * Esta proposicin caiece totalmente de senti
do si la leemos contra el fondo del concepto convencional del
conocimiento absoluto.
En este punto podemos arriesgar una especificacin topo
lgica de la relacin Kant-Hegel. La estructura del campo
trascendental kantiano es la de un crculo con una brecha,
puesto que el hombre como ser finito no tiene acceso a la to
talidad de los seres:

No obstante, contrariando la opinin comn, el pasaje de

Kant a Hegel no consiste en cerrar el crculo:

Si ste fuera el caso, Hegel simplemente volvera a la me

tafsica precrtica, prekantiana. Hegel no cierra el circulo, si
no que su cierre introduce un bucle que lo transforma en el
ocho interior de la banda de Moebius:

284
 Est bien todo lo que tonnina bien?

En otras palabras, Hegel mantiene claramente la brecha en

torno a la cual est estructurado el campo trascendental: lo
atestigua la retroactividad misma del proceso dialctico (la
puesta de presupuestos). Pero precisamente desplaza esa
brecha: el lmite externo que impide el cierre del crculo pasa
a ser una curva que convierte vicioso el crculo cerrado.

La Cosa kantiana

El estatuto de la cosa en s es, por lo tanto, estrictamen

te ontco: para que se produzca la constitucin ontologica (en
trminos heideggerianos: para que aparezca la diferencia on
tologica), no debe aparecer, debe caer fuera del horizonte on
tolgico la parte de las entidades nticas (de dentro del
mundo). Kant tena una profunda conciencia de esta ambi
gedad ontolgica de la relacin entre lo trascendental y la
cosa en s; basta echar una mirada al ltimo prrafo de la pri
mera parte de la Critica de la razn prctica, donde expresa
mente concibe la inaccesibilidad de la Cosa (en este caso
Dios) como una condicin positiva de nuestra actividad tica:
, si Dios qua Cosa se nos revelara inmediatamente, nuestra ac
tividad ya no sera tica, puesto que no haramos el bien en
virtud de la ley moral, sino por nuestra comprensin directa
; de la naturaleza de Dios, nuestra seguridad inmediata de que
f5l mal es castigado. En este punto es como si la clebre mxi
m a tica de Kant Puedes porque debes, se inviertiera una
|Vez ms en No puedes (conocer a Dios qua Cosa) porque no
 Slfvoj Zizek

debes (las consecuencias de este conocimiento seran catas

trficas para el hombre qua ser moral).
Estas consecuencias catastrficas de la intrusin en el do
minio prohibido/imposible de la Cosa se despliegan en la no
vela gtica: no es en modo alguno accidental que esos libros,
gticos, obsesionados por el tema de la Cosa en sus diferentes
encarnaciones (los muertos vivos, etctera), sean contempo
rneos del giro trascendental kantiano. Podramos incluso
arriesgar la hiptesis de que la .novela gtica es una especie de
crtica avant la lettre a la insistencia kantiana en la brecha in
superable entre los fenmenos y la cosa en s trascendente:
qu son los espectros que aparecen en ella s no apariciones de
la Cosa, puntos de cortocircuito en los cuales la Cosa transfe
nomnica invade el dominio fenomnico y perturba su orden
causal?
A propsito de la apercepcin trascendental, Kant sea
la el completo vaco del yo que piensa: yo es la forma va
ca de los pensamientos, nunca podemos dar el paso que nos
llevara desde l hasta la sustancia para alcanzar esa hipottica
X, la Cosa que piensa, pero las apariciones de las novelas
gticas son precisamente esto: Cosas que piensan. Este trasfon
do kantiano se percibe sobre todo en las novelas de vampiros;
cuando, en una escena tpica, el hroe trata de liberar a la ni
a inocente que se ha convertido en un vampiro dndole
muerte de modo apropiado (una estaca de madera clavada en
el corazn, etctera), la meta de esta operacin es diferenciar
la Cosa respecto del cuerpo, expulsar la cosa (esa encarnacin
del goce perverso y traumtico) del cuerpo subordinado a los
vnculos causales normales. Recordemos la escena de Dr-
cula, de Bram Stoker, en la cual Arthur le clava la estaca a
Lucy, su ex novia:

La Cosa que estaba en el atad se retorci, y un grito horri

ble, que helaba la sangre, surgi de los abiertos labios rojos. El
cuerpo se sacudi, se estremeci y se retorci en salvajes contor
siones, los afilados dientes blancos se clavaron en el labio hasta
cortarlo, y la boca se ti de una espuma carmes.

286
 Est bien todo lo que termina bien?

Hay una desesperada resistencia de la Cosa, del goce que

lucha por no ser evacuado del cuerpo. Cuando finalmente la
Cosa es expulsada, la expresin del rostro de Lucy vuelve a
ser normal, asumiendo de nuevo los rasgos de la beatitud ino
cente: la Cosa que estaba dentro del cuerpo ha muerto. Una
de las frases usuales acerca de la Cosa en la novela gtica es la
exclamacin horrorizada Est vivo!, es decir, la sustancia
del goce no est an mortificada, desmembrada por la red
trascendental-siinblica. La paradoja de los vampiros consiste
en que, precisamente como muertos vivos, ellos estn m u
cho ms vivos que nosotros, mortificados por la red simblica.
El marxismo ha recurrido a menudo a la metfora del capital
como vampiro que chupa la sangre de la fuerza laboral, mate
rializando el dominio de los muertos sobre los vivos; quizs
haya llegado el momento de invertir esa imagen: los verdade
ros muertos vivos somos nosotros, los mortales comunes,
condenados a vegetar en lo Simblico.
Pero, precisamente por esta razn, los vampiros no forman
parte de nuestra realidad: existen slo como retomo de lo
Real, como formaciones fantasmticas que llenan la brecha,
la discontinuidad radical entre las dos perspectivas: la visin
hacia adelante, que percibe la situacin como abierta, y la
visin hacia atrs que percibe el curso pasado de los aconte
cimientos como causalmente determinados. Estas dos perspec
tivas nunca pueden sincronizarse plenamente, puesto que la
brecha que la separa no es ms que otro nombre del sujeto. Por
ejemplo, no se puede reducir una perspectiva a la otra soste
niendo que el verdadero cuadro es el de la necesidad descu
bierta por la mirada hacia atrs, que la libertad es slo una ilu
sin de los agentes inmediatos, quienes no advierten que su
actividad no es ms que un engranaje dentro del mecanismo
causal global. Tampoco se puede realizar esa reduccin adop
tando, a la inversa, una perspectiva existencialista sartreana,
^firmando la autonoma y libertad fundamentales del sujeto y
poneibiendo la apariencia de determinismo como la ulterior
pbjetivizacin prctico-inerte de la praxis espontnea del su-
jeto. Si procedemos de este modo, retenemos la unidad onto-
 Slfvoj Zizek

lgica del universo, sea en la forma de la necesidad sustancial

que maneja los hilos desde atrs del sujeto, o en la forma de la
actividad autnoma del propio sujeto que se objetiviza en la
unidad sustancial: en ambos casos perdemos al sujeto en el sen
tido lacaniano, que no es un poder autnomo que pone la
sustancia, sino precisamente un nombre de la brecha interior
de la sustancia, de la discontinuidad que nos impide concebir
la sustancia como una totalidad autocontenida.
Pero la consecuencia ltima de este estatuto del sujeto qaa
discontinuidad interior de la sustancia, su no-sincronizacin
temporal, es que entraa una vuelta de tuerca adicional, una
inversin del ya descrito concepto del proceso histrico como
abierto hacia adelante-determinado hacia atrs. Cuando ha
blamos de la integracin simblica de un trauma, omitimos
un detalle crucial: la lgica del concepto freudiano de accin
diferida o posterioridad no consiste en la subsiguiente
domesticacin del encuentro traumtico por medio de su
transformacin en una componente normal de nuestro uni
verso simblico, sino casi exactamente en lo opuesto: algo
que a l principio era percibido como un acontecimiento sin sig
nificado, neutro, despus del advenimiento de una nueva red
simblica que determina el lugar de enunciacin del sujeto, se
convierte retroactivamente en un trauma que no puede ser in
tegrado en esta red.
Basta con que recordemos el anlisis por Freud del Hom
bre de los Lobos: el coitus a tergo parental fue primero perci
bido como algo neutro, una huella sin ningn peso libidinal,
y slo aos ms tarde, con la ulterior elaboracin de las teo
ras sexuales del nio, adquiri su estatuto traumtico: slo
en esa etapa posterior le result posible id nio hacer algo
con eso, insertarlo en un marco simblico en la forma de he
rida traumtica. Una vez ms podemos reconoced el pleno va
lor de la proposicin de Hegel de que lo que se ha perdido
adquiere su ser gracias a la prdida: un acontecimiento es ex
perimentado como traumtico ms adelante, con el adveni
miento de un espacio simblico en el cual no puede ser com
pletamente integrado.

288
 Est bien todo io que tennina bien?

En ltima instancia, no ocurre lo mismo con el acto Ubre?

Un acto nunca est plenamente presente, los sujetos no tie
nen nunca una plena conciencia de que lo que estn haciendo
ahora es el fundamento de un nuevo orden simblico: slo
ms tarde advierten la verdadera dimensin de lo que han he
cho. La sabidura comn acerca de que la historia in acta es
experimentada como mbito de la libertad, mientras que re
troactivamente podemos percibir sus determinaciones causa
les, es, despus de todo, necia y debe invertirse: cuando esta
mos atrapados en el flujo de los acontecimientos, actuamos
automticamente, como bajo la impresin de que no es po
sible hacerlo de otro modo, de que en realidad no hay ningu
na otra opcin, mientras que en la visin retrospectiva se ad
vierte que los acontecimientos podran haber tomado un giro
radicalmente distinto, y que lo que habamos percibido como
necesario era en realidad una decisin libre de nuestra parte*
En otras palabras, lo que encontramos aqu es otra confirma
cin del hecho de que el tiempo del sujeto no es nunca el
presente: el sujeto nunca es, slo habr sido; nunca so
mos libres, slo ms tarde descubrimos que hemos sido libres.46
ste es el significado fundamental del eslabn perdido:
nunca falta ahora; ahora, en el tiempo presente, la cadena
est siempre completa; slo ms tarde, cuando tratemos de
reconstruirla, descubriremos que algo falta.

N otas

1. H eg el's S cien ce o f L o g ic, Londres, Alien & Unwin, 1969, pg.

836 [ed. cast.: C ien cia d e la lg ica , Buenos Aires, Mondolfo, 1982].
2. Theodor W. Adorno, ber einige Schwierigkeiten der Kom-
ponierens heute, en H. Steffen (comp.), A sp ek te d e r M o d er n it t, Gp-
tinga, 1965, pg, 133.
- - 3. El reverso complementario de esta paradoja es, por supuesto,
Tpie las cosas deben cambiar para que sigan siendo las mismas: el ca-
f pitalismo se ve obligado a revolucionar las condiciones materiales
precisamente a fin de mantener las mismas relaciones fundamentales
(le produccin.

289
 Slnvoj Zizek

4. De esto se sigue la incompatibilidad fundamental del procedi

miento hegeliano con los recientes intentos posmodernos de oponer
a la Razn totalitaria, inonolgica, represiva, universalizado-
ra, los contornos de otra Razn plural, policntrica, dialgica, fe
menina, barroca, etctera (por ejemplo, el pensamiento blando ).
Desde un punto de vista hegeliano, ese movimiento es sencillamen
te superfluo: la primera Razn (la inonolgica) ya se revela como
su p ro p io opuesto en cuanto intentamos aprehenderla "en s misma,
como tal.
5. Vase Fredric Jameson, T he Vanishing Mediator; or Max
Weber as Storyteller, en T h e Id eolog ies o f T b e o i y , vol. 2, Minneapo
lis, University of Minnesota Press, 1988.
6. Lo inusual del texto de Jameson es que no hace referencia al
papel d el p ro p io W e b e r como mediador evanescente entre el enfoque
tradicional (prepositivista) de la sociedad y la sociologa del siglo XX
como ciencia objetiva. Jameson seala que el concepto weberiano
de W e r tfi-eib eit , de posicin libre de valores, no es a n la ulterior
neutralidad positivista: expresa una actitud prepositivista nietzs-
cheana de distancia respecto de los valores, lo que nos permite reali
zar una transvalorizacin de los valores y de tal modo intervenir
con ms eficacia en la realidad social: en otras palabras, la W e r tfr eit-
b e it implica una actitud muy interesada respecto de la realidad.
Incidentalmente, no ha desempeado W ittgenstein el mismo
papel en la filosofa analtica contempornea? No es l incluso un
d oble mediador evanescente, en relacin con el positivismo lgico
clsico y tambin con la teora de los actos de habla? Basta con una
sensibilidad simple a los refinamientos tericos para advertir que el
aspecto ms valioso del T ractu tn s de W ittgenstein se pierde con su
sistematizacin en el positivismo lgico: me refiero a ese exceden
te con el que Russell, Carnap y otros no saben qu hacer y descar
tan como confusin o misticismo (el problema de la forma como in
decible y del silencio que inscribe al sujeto de la enunciacin en la
serie de las proposiciones, etctera). Lo mismo.pasa con la codifica
cin de los actos de habla en Searle y otros: perdemos una serie de
paradojas e interrogantes liminares, desde el estatuto .paradjico de
la certidumbre objetiva (lo que no puede ser puesto n duda, aun
que no sea necesariamente verdadero) hasta la divisin del sujeto de
los actos de habla (la discontinuidad radical entre yo y el nombre
propio).
7. Alain Badiou, L ' tr e et V v n em en t, Pars, Editions du Seuil,
1988.

290
 Est bien todo lo que termina bien?

8. G. W. F. Hegel, P hen otn en ology o f S pirita Oxford, Oxford

Uidversity Press, 1977, pg. 10 [ed. cast.: F en o m en o lo g a d e l esp ritu ,
Mxico, FCS, 1992],
9. Joseph Stalin, S elected W ritin g s , W estport, Greenwood Press,
1942, pg. 411.
10. John Forrester, T h e S edn ction s o f P sychoanalysis, Cambridge,
Cambridge University Press, 1990, pg. 189.
: 11. Jean-Claude Milner, L es n om s in distin cts, Pars, ditions du
Seuil, 1983, pg. 16.
12. G. K. Chesterton, A Defence of Detective Stories, en H.
Haycraft (comp.), T h e A r t o f th e M y stety S to ty , Nueva York, The
Universal Library, 1946,pg. 6.
13. En este preciso sentido podramos decir que el Lenin que
hay que desenterrar es e l q u e a n no e r a le n in ista ; lo mismo vale res
pecto del retorno a Freud de Lacan: por medio de l, Lacan inten
t recrear la frescura del acto descubridor de Freud, de su subver
sin del campo de la opinin anterior al establecimiento del
psicoanlisis como un nuevo lugar comn cientfico e ideolgico.
Pero la paradoja del retorno a Freud de Lacan consiste en su
afirmacin de que e l F r e u d q u e no e r a a n fr e u d ia n o era y a lacan ano,
que en la prctica saba lo que significaba la autonoma del signi
ficante. Para persuadirse de esto, basta echar una breve mirada a
uno de los numerosos anlisis de sueos de Freud, por ejemplo, el
k del piano mal afinado.

E l esposo te pregunt: No te parece que tenemos que hacer afin ar el pia-

no? bdlla replic: No vale la pena; los m anillas tienen que ser reacondicionados
\,-yv. de cualquier m odo. La clave de la solucin estaba en las palabras no vale
te pena- Estas derivaban de una visita que la mujer haba hecho el da an-
terior a una amiga. La haban invitado a sacarse el saco, pero ella recha-
z hacerlo con las siguientes palabras: Gracias, pero no vale la pena, slo
ine voy a quedar un minuto. Mientras me estaba diciendo esto, record
9ue durante el anlisis del da anterior de pronto se haba tomado el sa~
' - j c co) tino de cuyos botones estaba desabrochado. Era como si estuviera di-
cendo Por favor, no mire, no vale la pen a. Del mismo modo, la caja

[ Kasten ] era un sustituto de pecho [Brusthasteu], y la interpretacin

1del sueo nos devolva de inmediato al tiempo de su desarrollo fsico en
Ia pubertad... (Sigmund Freud, The Interpretation ofD ream s, Harinonds-
;worth, Penguin, 1976, pgs, 273-4) [ed. cast.: L a interpretacin de los sue
os, Amorrortu, 1986, vol, 4).

291
Cmo procede exactamente Freud en este punto? Lejos de bus-
 Slavoj Zizek

car un posible significado de la escena como un todo, l, por as de

cirlo, pone entre parntesis su presin atmosfrica; tampoco intenta
discernir el significado de sus componentes individuales (el piano
significa..., etctera). En lugar de ello, busca conexiones particula
res, radicalmente contingentes, entre el sueo y su reprimido (sus
otras escenas) en el n iv e l d e l p u ro sig n ific a n te . De este modo asla la
secuencia del significante no vale la pena que, a travs de su doble
inscripcin (no vale la pena... afinar el piano, mirar mis senos), nos
da acceso a la serie de las asociaciones reprimidas que llegan hasta
el dominio del erotismo pregenital, anal. (Obsrvese que incluso el
ejemplo aparente de simbolismos el piano que es un sustituto del
pecho-, se basa en la autonoma del significante: no se trata de que el
piano simbolice el pecho, sino de que una misma p a la b r a - K a s t e n -
est inscrita doblemente.) Est# elemento doblemente inscrito de la
secuencia onrica (no vale la pena) desempea por lo tanto un pa
pel estrictamente homlogo al de una clav e en la novela policial: un
detalle dislocado que nos permite pasar a la otra escena .
14. Claude Lefort, T h e P o litic a l F o n n s o f M o d e r a S ociety, Cam
bridge, Polity Press, 1986.
15. Ernesto Laclau, N ew R eflection s on th e R evolu tion o f O n r T im e ,
Londres, Verso, 1990.
16. En trminos heideggerianos, podramos decir que, entie las
diferentes esferas de la vida social, la poltica es el nico lugai al que
puede llegar la verdad: donde puede fundarse una nueva manera de
revelarse la comunidad a s misma.
17. Vase Jean-Claude Milner, ob. cit.
18. Como en Hegel, donde las palabras de este tipo pertenecen
al mbito del entendimiento abstracto y son, por lo tanto, incapaces
de expresar la verdad especulativa; esta verdad slo puede emerger
por medio de contingencias particulares de juegos de palabras: los
tres significados de A u fb eb u n g ; z u g m n d e g e h e n (caer en ruinas) como
z u G r a n d e g eh en (llegar al propio fundamento), etctera. Vase el ca

ptulo 1. . . . i i r '
19. n la presente constelacin ideolgica, donde la glorificacin
de la cultura (posmoderna) a expensas de la civilizacin (moder
na) est nuevamente de moda (la cultura alemana contra las supues
tamente superficiales civilizaciones anglosajona o francesa, etctera),
sera tericamente productivo ordenar en un cuadro semitico las
dos oposiciones de cultura-primitivismo y civilizacin-barbarie:

292
 Est bien todo lo que termina bien?

Cultura ^ C i v i l i z a c i n
A

T
Barbarie Primitivismo

Lo esencia] que no hay que pasar por alto es que la cultura y la

barbarie no se excluyen recprocamente: lo opuesto a la barbarie no es
la cultura sino la civilizacin (lo no-civilizado equivale a lo brba-
> ro); en otras palabras, la cultura en s, en cuanto es afirmada en su
oposicin a la civilizacin, libera un inequvoco potencial de barba
rie. Ya Hegel, a propsito de la cultura medieval, habl de la barba-
! rie de la cultura pura {B a r b a r is m m d e r rein en K itltu r). El hecho de
que la mayor b a r b a r ie de nuestro siglo (el nazismo) se haya produci
do en la nacin que glorificaba su cu ltu ra contra la civilizacin super
ficial de sus vecinos (Alemania) no fue en modo alguno accidental.
En ltima instancia, no hay ninguna contradiccin entre el Heinrich
Heydrich que diriga el terror nazi en la Bohemia ocupada y planifi
c la solucin final de la cuestin juda, y el misino Heydrich que,
por las noches, despus de su duro da de trabajo, interpretaba los
cuartetos de cuerdas de Beethoven, quizs el logro supremo de la
' cultura alemana. El primer modelo de este K u ltu r b a r b a r im m s alemn
| es Lutero, cuyo rechazo protestante a Roma fue una reaccin de pu
ra cultura interior contra la civilizacin catlica mundial y, al mismo
tiempo, por medio de su actitud salvaje, violenta, despleg la barba-
fie latente propia de la ideologa alemana.
20. La paradoja temporal implcita en este punto surge directa-
4plente en una sene de pelculas recientes centradas en el motivo del
viaje en el tiempo ( V olv er a l fu t u r o , T e r m in a to r , etctera): su matriz
:es siempre un sujeto que, por medio de un viaje al pasado, intenta
yser testigo de su propia concepcin, como en V olver a l fu t u r o , film en
||e l cual el hroe es quien une a sus propios padres y de tai modo se
M||rcura su propia existencia... T e r m in a to r , por el contrario, escenifi-
Itlm 1?3 situacin inversa: el cyborg que llega desde el futuro tiene la
piisin de im p e d ir la concepcin de un futuro lder. Vase captulo 7
||T im e Travel, Primal Scene, and the Critical Dystopia) de Cons-
^|iice Penley, T h e F u tu r e o f A n lU m ion : F ilm , F e m in is m a n d P sy cb oa-
M lysis, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989.
p&:21, Jean-Jacques Lecercle, F r a n k e n s te in : m y th e e t p b ilo s o p b ie , Pa-
% PUF, 1988, pgs. 98-9. Incidentalmente, debe recordarse que la

293
 Slivoj Zizek

figura del monstruo en F ra n k e n s te in fue concebida como una met

fora del terror de la Revolucin Francesa, es decir, de una cieacin
humana extraviada.
22. Jacques Lacan, L e S m in a ir e , liv re III: Les Psycboses, Pars, Edi-
tions du Seuil, 1981, pg. 48; traduccin citada de John Forrester, T he
Seeiuctiom o f Psychounaiysis, Cambridge, Cambridge University Press,
1990, pg. 138 [ed. cast.: ob. cit. en nota 13, cap. 1], Tenemos aqu
otro ejemplo de coincidencia de los opuestos en las definiciones laca-
nianas de los conceptos cruciales. El gran O tro es la razn presu
puesta que confiere significado a la contingencia sin sentido, y simul
tneamente la aparicin pura del Significado que hay que mantener a
cualquier precio. Es otro ser humano en su singularidad insondable,
ms all del muro del lenguaje (la persona en su abismo elusivo), y
simultneamente el mecanismo simblico annimo que regula los in
tercambios intersubjetivos. El orden temporal es el mismo que en el
sueo de la inyeccin a Irma, de Freud. En el momento mismo en que
echamos una mirada a la garganta del Otro, cuando nos encomiamos
con la Otra (persona) en su abismo pavoroso que est ms all de la
relacin especular imaginaria, el registro cambia y pasamos al seno de
la beatitud simblica de una mquina que nos libera de toda respon
sabilidad, nos desubjetiviza, puesto que marcha por s misma.
23. Vase Donald Davidson, On the Very Idea of a Conceptual
Scheme, en John Rajchmann y Cornel W est (comps.), P o st-A n a ly ti-
cai P bilosopby, Nueva York, Columbia University Press, 1985.
24. La aceptacin de este brecha que nos impide fundar el len
guaje qita totalidad significativa a partir de los puntos particulares de
correspondencia entre las proposiciones individuales y la realidad
condujo a Davidson a una conclusin radical: una disyuncin estricta
ntre la teora de la verdad (cuyo estatuto es puramente semntico) y
la problemtica epistemolgica de determinar cundo una proposi
cin o teora son o no verdaderas . De este modo, Davidson rompe
el crculo de la epistemologa cartesiana que equipara la teora de
la verdad (es decir, la teora que nos dice lo que es la verdad) con la
teora que procura garantas (formales, trascendentales, a p r io r i) de
la verdad de nuestro, conocimiento (gesto ste estrictamente hom
logo al de Lous Althusser).
25. Aunque algunas de las formulaciones de W ittgenstein en las
In v estig acion es filo s fic a s permiten esa reduccin conductista (por
ejemplo, las que reducen el lenguaje a una forma de *conducta ex
presiva y conciben la expresin verbal del dolor como una forma de
nueva conducta de dolor: en lugar de gritar, digo me duele), la in

294
 Esta bien todo lo (pie temiina bien?

terpretacin ms adecuada parece ser que la totalidad misma de la

forma de vida qua trama de conducta lingstica y no lingstica es
t ya sobredeterminada por el lenguaje: si la idea de Wittgenstein es
que la certidumbre de cualquiera acerca de cualquier cosa presupone
una masa de conocimiento y creencias heredados de otros seres hu
manos y aceptados a ciegas (Norman Malcolm, Wittgeinstein: Not~
bifg isHidden, Oxford, Blackwel, 1986, pg. 235), no implica esto
que, como dira Lacan, el gran O tro, la garanta de la verdad sim
blica, est siempre-ya all?
26. Jacques Lacan, Em ir:/ .SWerM, Londres, Tavistock, 1977,
pg. 48 [Ed. cast.: ob. cit. en nota 17, cap. 1].
27. Blaise Pascal, Pense'es, Harmondsworth, Penguin, 1966, pgs.

28. Hans Reiss (comp.), Kant's Political Writings, Cambridge,

j Cambridge University Press, 1970, pg. 13.
29. Ibd., pg. 162.
30. En su Paz perpetua: un bosquejo filosfico, el propio Kant da por
sentado que, al principio de la historia, los salvajes concertaron el
primer contrato social debido a consideraciones patolgicas (so
brevivir, alcanzar sus intereses egostas, etctera), y no por una po
sicin moral intrnseca.
31. Kant on Education, Londres, Kegan Paul, Francia, Truebner
1899, pgs. 3-4.
32. Ibd., pg. 5.
33. Hans Reiss (comp.), ob. cit., pg. 146.
: 34. Ibd., pg. 145.
V 35. Ibd.
3 6 . Ibd., pg. 146.
L 37. Ibd.
y 38. Karl Marx, Capital, vol. I, Harmondsworth, Penguin, 1981,
pgs. 873-4 [ed. cast.; El capital, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1980].
39. HegePs Science o f Logic, pg. 802.
40. Vase el perspicaz libro de Dieter Hombach titulado Die
jprifi der Erkenntnis (Munich, Raben Verlag, 1990), que detecta es-
|uozos de la misma lgica autopoitica en las paradojas lgicas go-
gllinas de los sistemas inconsistentes autorreferenciales, en el psi
coanlisis y en la dialctica hegeliana.
41. Es casi superfluo recordar que esta transcodificacin no es
s que otro nombre de la operacin significante elemental que La-
p n denomina punto de almohadillado,
f e 42, HegePs Science o f Logic, pg. 842.

29S
 Slavo] Zizek

43. Aunque el propio Heidegger se negara a utilizar el trmino

trascendental (para l, su lugar est estrictamente en la metafsica
de la subjetividad), sera posible elucidar esa palabra por medio de la
tesis heideggeriana que de una gran obra de arte funda una nueva
revelacin de la realidad, una nueva mundanizacin del mundo. El
ejemplo ms clebre es, por supuesto, el de los Alpes Suizos: para los
clasicistas prerromnticos, eran una deformidad catica y chocante
de la naturaleza, que haba que cruzar lo ms rpidamente posible en
un carruaje con cortinas, en camino a la belleza armoniosa de Italia,
mientras que slo unas dcadas ms tarde esos mismos Alpes pasa
ron a ser la encarnacin del sublime poder abismal de la naturaleza
y, como tales, un objeto de arte por excelencia. La referencia a una
sensibilidad esttica modificada no basta en este caso: subestima el
hecho de que el cambio no fue sencillamente subjetivo; con el con
cepto romntico de lo sublime, los propios Alpes, en su realidad
misma, se revelaron de un nuevo modo, es decir, se ofrecieron a no
sotros en una nueva dimensin.
Quiz podramos arriesgar la hiptesis de que una anloga rup
tura trascendental opera en todas las revoluciones artsticas: Arnold
Schoenberg, por ejemplo, no consum el mismo giro a propsito
de la histeria femenina? No convirti los estallidos histricos en un
posible objeto de arte? Por la misma razn Raymond Chandler es
efectivamente un artista: l desenterr el potencial potico de lo
que hasta ese momento era subestimado como el universo sin rostro
ni alma de la gran ciudad llamada Los Angeles. En la Inglaterra ac
tual, Ruth Rendell ha logrado algo anlogo: nadie que haya ledo al
guna de sus novelas policiales puede seguir viendo los suburbios del
Gran Londres del mismo modo que antes; esta autora descubri el
potencial potico de sus jardines cubiertos de hierba, de sus vas f
rreas abandonadas, de las fachadas declinantes. Despus de leer sus
novelas, el Londres "real parece el mismo que antes, pero total
mente distinto" (una frase trillada que, no obstante, traduce perfec
tamente el cambio en el horizonte trascendental).
44. Uno de los modos convencionales de burlarse de Hegel con
siste en sealar el absurdo patente del hecho de que qn msero indi
viduo que viva en Berln en la dcada de 1820 estaba proclamando
que el absoluto hablaba por su boca". Pero quienes conocen la dia
lctica pueden reconocer fcilmente en esta crtica lo que es quiz la
variante fundamental del juicio infinito el Espritu es un hueso.
Por lo tanto, hay que leerla del mismo modo: su verdad est preci
samente en el efecto de absurdo que suscita en un lector ingenuo, el

296
 E st bien todo lo q u e te m iin a bien ?

efecto que pone de manifiesto el estatuto precario de la totalidad ra

cional, su dependencia respecto de alguna pequea pieza de lo real
radicalmente contingente. Esta actitud burlona con Hegel est sin
saberlo ms cerca del verdadero espritu de la dialctica hegeliana
que la actitud de comprensin reverente que intenta minimizar las
exuberantes posiciones hegeliaas, como avergonzada de la mega
lomana del maestro. 6
. ^45. G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschicbte der Philoso-
pbie, III, Leipzig, Verlag Philipp Reclam jnior, de 1971, pg. 628.
46. Sobre este problema de la temporalidad de la libertad, vase
Slavoj Zizek, The Sublime Object o f Ideology, Londres, Verso, 1989,
pgs. 165-9 [ed. cast.: ob. cit. en nota 1 de la Introduccin],
vt
 6. M ucho ruido
por una Cosa

I. L a s v a r ia n t e s d e l f e t ic h is m o t if o

Por qu Sade es la verdad de Kant?

Es un lugar comn que el psicoanlisis surgi como de

senlace de un prolongado perodo de incubacin. En cam
bio, no hay unanimidad acerca de dnde y cundo, en el m
bito de la historia de las ideas, se puso en marcha el proceso
que finalmente dio origen al psicoanlisis. En su Kant con
Sde, Lacan proporciona una respuesta inequvoca aunque
inesperada: segn l, el psicoanlisis se origin en la Crtica de
la razn prctica de Immanuel Kant. La esencia de la argu
mentacin de Lacan es que Kant fue el primero en bosquejar
la dimensin de lo que Freud ms tarde design como ms
all del principio de placer.
; El punto de partida de Kant es la pregunta por lo que im-
ipulsa a nuestra voluntad, a nuestra actividad prctica. Res
ponde que se trata de una representacin ( Vorstellung) que
'determina nuestra voluntad por medio del sentimiento de
plcer o displacer que genera en el sujeto. Nos representamos
pn objeto y el placer o displacer ligado a esta representacin
pone en marcha nuestra actividad. No obstante, esta determi
nacin de nuestra voluntad es siempre emprica, siempre vin-
fiilada a circunstancias contingentes, es decir, patolgica en
1;

29 9
 Slavoj Zizek

el sentido kantiano del trmino. El hombre como ser finito

est limitado por su experiencia fenomnica, espacio-tempo
ral; no tiene acceso a la cosa en s que trasciende el hori
zonte de su experiencia posible. Esto significa que el Bien Su
premo (el objeto a priori que se sostiene sobre la base de su
necesidad intrnseca y, en consecuencia, no depende de con
diciones externas) es irrepresentable, est fuera del alcance de
nuestra conciencia. Si bien Kant no formul el concepto del
A barr (el gran Otro barrado), por lo menos concibi el B (el
Bien) barrado.
Pero Kant busca precisamente el impulso a priori de nues
tra voluntad, es decir, un impulso incondicional e indepen
diente de nuestra experiencia, de sus circunstancias contin
gentes; puesto que no puede encontrarse en el objeto, en el
contenido de nuestra actividad prctica, lo nico que queda es
la form a misma de esta actividad; la forma de la legislacin
universal, independiente de su contenido particular contin
gente (acta slo basndote en la mxima que al mismo
tiempo puedes querer que sea una ley universal). De este
modo podemos poner a prueba toda mxima moral: si con
serva su consistencia despus de asumir la forma de ley uni
versal, es adecuada como deber moral (.Solkn).
N o hay que pasar por alto la paradoja de que el Vorste-
llungsreprdsentanz freudiano (representante de alguna repre
sentacin primordialmente reprimida y perdida; por su
puesto, en Kant esa representacin es la del Bien Supremo y
la Ley, h form a de la Ley) surge precisamente en el lugar de
esa representacin prohibida, llenando su vaco. Es decir que
lo que no debe dejar de advertirse es que pasamos a la (forma
de la) ley en el punto preciso en el que fa lta la representacin (a sa
ber, la representacin de un objeto a priori que podra actuar
como impulsor de nuestra voluntad).
De modo que la forma de la ley moral no es simplemente
la forma de un cierto contenido; su mediacin con el conteni
do es mucho ms paradjica: por as decirlo, es la forma que
reemplaza, ocupa el lugar del contenido perdido. Una vez ms, la
estructura es la de la banda de Moebius: la forma no es un

300
 Mucho ruido por una Cosa

simple reverso del contenido; si avanzamos lo bastante, la en

contramos lo suficiente del lado del contenido.
Ahora podemos ver en qu consiste el vnculo entre Kant
y Lacan: esta depuracin del contenido incestuoso de Ja ley
paterna emerge como su sustituto metafrico form al. Para re
currir a un juego de palabras trillado en ingls, llegamos al
gran Otro (iOther), la ley simblica, tachando la M de M a
dre (M other) y creando de tal modo un agujero en torno al
cual el Otro gira en su crculo vicioso. Por esto Lacan rechaza
todos los intentos habituales de explicar la prohibicin del in
cesto: desde el utilitarismo hasta Lvi-Strauss, siempre se
promete algo a cambio de esta renuncia radical; siempre se la
presenta como una decisin razonable que proporciona una
mayor cantidad de placer en el largo plazo, una multitud de
mujeres, etctera: en sntesis, siempre est la referencia a al
gn bien como fundamento, a diferencia de Lacan, para
quien la prohibicin del incesto es incondicional, puesto que
es radicalmente inexplicable. En virtud de ella, doy algo a
cambio de nada o (y en esto consiste su paradoja fundamental),
en cuanto el objeto incestuoso es en s mismo imposible, no
doy nada a cambio de algo (el objeto no incestuoso permitido).
Esta paradoja est en las races de lo que Freud denomin
el problema econmico del masoquismo: la extraa econo
ma de nuestro aparato psquico slo puede explicarse por
medio de la hiptesis de una cierta prdida pura que abre el
campo dentro del cual podemos calcular las ganancias y las
iprddas. Esta prdida tiene una funcin ontolgica: la re
nuncia al objeto incestuoso cambia el estatuto, el modo de ser
de todos los objetos que aparecen en su lugar: todos ellos se
presentan contra el fondo de una ausencia radical abierta por la
depuracin del Bien Supremo incestuoso. En otras pala
bras, ningn beneficio ulterior puede compensarnos por la
castracin; puesto que cualquier beneficio posible aparece en ;
el espacio abierto por el acto mismo de la castracin -puesto
;,que no hay ninguna posicin neutra desde la cual podamos
comparar ganancias y prdidas-, el nico campo posible pa
ya esta comparacin es el espacio vaco constituido por la de-

301
 Slavo} Zizek

puracin del objeto. O, para decirlo en los trminos topol-

gicos de la lgica del significante, la castracin introduce la
distincin entre un elemento y su lugar (vaco); ms precisa
mente, introduce la prim aca del lugar respecto del elemento;
asegura que todo elemento positivo ocupe un lugar no con
sustancial con l, que llene un vaco que no es el suyo pro
pio.1
Es este cortocircuito paradjico entre la forma y el conte
nido lo que le otorga a la tica kantiana sus rasgos rigoristas:
puesto que el campo del bien est barrado, vaciado de todo
contenido patolgico, nuestra actividad slo puede conside
rarse verdaderamente moral si est motivada exclusivamente
por la forma, con exclusin de todo impulso patolgico, por
noble que sea (la compasin, etctera). N o obstante, el se
alamiento importante de Lacan en Kant con Sade es que
esta depuracin que suprime todos los objetos patolgicos,
esta reduccin a la pura forma, produce por s misma un nue
vo tipo de objeto sin precedentes; a este objeto "no-patolgico
(una paradoja impensable para Kant) Lacan lo designa objet
petit a , objeto a, el goce excedente, el objeto causa de deseo.
Lo que hace Lacan es repetir la inversin propia de la banda
de Moebius en el nivel de la forma misma: si avanzamos lo bas
tante sobre la superfcie de la pura form a, encontramos una man
cha no form al de goce que macula laforma\ es decir que la re
nuncia misma al goce patolgico (la depuracin que excluye a
todo contenido patolgico) genera un cierto goce excedente.
Esta mancha de goce propia del imperativo categrico
kantiano no es difcil de discernir: su mismo formalismo rigo
rista asume el tono de una neutralidad cruel, obscena. Dentro
de la economa psquica del sujeto, el imperativo categrico
es experimentado como una ciencia que bombardea al sujeto
con mandatos imposibles de cumplir: no admite excusas
(puedes porque debes!) y observa desde upa neutralidad
malvola y burlona la lucha desvalida del sujeto por ponerse a
la altura de esas demandas locas, disfrutando secretamente
con los fracasos. La demanda categrica del imperativo va
contra el bienestar del sujeto o, ms precisamente, es por

302
 Mucho ruido por una Cosa

completo indiferente a l: desde el punto de vista del princi

pio de placer y su prolongacin intrnseca, el principio de
realidad, el imperativo es no-econmico, injustificable, caren
te de sentido. El nombre que da Freud a ese mandato irra
cional que le impide ai sujeto actuar de modo adecuado en la
circunstancia presente, y de tal modo organiza su fracaso, es,
desde luego, supery. Segn Lacan, ICant no toma en cuenta
este reverso maligno, superyoico, de la ley moral. Este goce
obsceno propio de la forma misma de la ley, en cuanto Kant
oculta la escisin del sujeto en el sujeto del enunciado y el su
jeto de Ja enunciacin, implcita en la ley moral, en esto con
siste el nfasis de la crtica de Lacan al ejemplo kantiano del
dilema moral del depositario:

Por ejemplo, he adoptado como mxima aumentar mi patri

monio por todos los medios seguros. Ahora estoy en posesin de
un depsito cuyo propietario ha muerto sin dejar ningn registro
al respecto. Naturalmente, este caso cae bajo mi mxima. Ahora
quiero saber si esta mxima puede sostenerse como una ley prc
tica universal. La aplico al caso presente e indago si podra tomar
la forma de una ley y, en consecuencia, si yo podra, mediante la
mxima, establecer la ley de que se le permita a todo hombre ne
gar que ha recibido un depsito cuando nadie puede demostrar
lo contrario. De inmediato comprendo que al tomar este princi
pio como ley lo anulara, porque, como resultado, en adelante
nadie hara depsitos.2

El comentario de Lacan al respecto es que la prctica del

depsito reposa sobre las dos orejas que, para constituir al de
positario, deben cerrarse a toda condicin que pueda impo-
nerse a esa fidelidad. Dicho de otra manera, no hay depsito
y sin depositario a la altura de su cargo,3 En otras palabras, el
. sujeto de la enunciacin es aqu reducido sin decirlo a la
y condicin de sujeto del enunciado: el depositario, a su fu n -;
>Cin de depositario. Kant presupone que hablamos de un de-
i, positario que est a la altura de su cargo, un sujeto que per-
y tnite que se lo tome sin resto en la determinacin abstracta de
y ser el depositario. Recordemos la agudeza de, Lacan que va en

(C ,

303
 Slavoj Zizek

la misma direccin: Mi novia nunca falta a una cita, porque

en cuanto falta, deja de ser mi novia; tambin en este caso la
novia es reducida a su funcin simblica de novia.
Hegel ha sealado el potencial terrorista de esta reduccin
del sujeto a una determinacin abstracta: el presupuesto del
terror revolucionario es que el propio sujeto permite que se
lo reduzca a su determinacin como ciudadano que est a la
altura de su cargo, lo que lleva a la liquidacin de los sujetos
que no estn a la altura de su cargo: el terror jacobino es el re
sultado consecuente de la tica kantiana. En este punto abor
damos lo que Lacan, en sus primeros seminarios, denomin
palabra fundadora {la parole fondatrice), a saber: un mandato
simblico (t eres mi novia, mi depositario, nuestro ciudada
n o ...), ms tarde conceptualizado como significante amo
(SI). Lo que puntualiza la crtica lacaniana a Kant es que en
el sujeto que asume el mandato simblico, que acuerda encar
nar a un SI, siempre hay un exceso, un lado que no permite
su inclusin en el SI, en el lugar que le asigna la red socio-
simblica. Este exceso es precisamente el lado del objeto: el
excedente del sujeto de la enunciacin que se resiste a ser
reducido al sujeto del enunciado (encarnacin del mandato
simblico) es el objeto dentro del sujeto.

E l objeto totalitario

Tal es entonces la escisin entre el sujeto del enunciado y

el sujeto de la enunciacin tal como opera en el mbito de la
ley: detrs del SI, la ley en su lado neutral, pacificador y so
lemne, est siempre el lado del objeto que anuncia una malig
nidad obscena. Otra agudeza bien conocida ilustra perfecta
mente esta escisin. En respuesta a los exploradores que
estudian el canibalismo, un nativo responde: No; ya no que
dan canbales en nuestra regin. Ayer nos comimos al ltimo.
En el nivel del sujeto del enunciado, ya no hay ms canbales,
mientras que el sujeto de la enunciacin es precisamente ese
nosotros que se han comido al ltimo canbal. En esto con-

304
 sste la intrusin del sujeto de la enunciacin evitado por
ICant; la vigencia del orden de la ley que prohbe el canibalis
mo slo puede asegurarse mediante esc agente obsceno que
asume el acto de comerse al ltimo canbal. La prohibicin
kantiana de sondear los orgenes de la ley, del poder legal, tie
ne que ver precisamente con este objeto de la ley, en el sentido
de su sujeto de la enunciacin, del sujeto que asume el papel
de agente-instrumento obsceno.
Por esto Sade debe ser tomado como la verdad de Kant:
este objeto cuya experiencia es evitada por Kant emerge en la
obra de Sade bajo la forma del verdugo, el agente que ejerce
su actividad sdica sobre la vctima. El verdugo sadeano no
tiene nada que ver con el placer: su actividad es tica en sen
tido estricto, est ms all de cualquier motivo patolgico, l
slo cumple con su deber, como lo atestigua la falta de inge
nio en la obra de Sade. El ejecutor de la justicia trabaja para
el goce del Otro, no para el suyo propio: se convierte en ins
trumento exclusivo de la voluntad del Otro. Y, en el denomi
nado totalitarismo, este agente-instrumento ilegal de la ley,
el verdugo sadeano, aparece como tal en la forma del Partido,
agente-instrumento de la voluntad histrica.4 ste es el signi
ficado de la clebre proposicin de Stalin, en cuanto a que
nosotros, los comunistas, estamos hechos en un molde espe
cial. Estamos hechos de una materia especial.5 Esta materia
especial (podramos decir, la materia correcta) es precisa
mente la encarnacin, la aparicin del objetpetita.
En este punto tenemos que volver a la determinacin laca-
niana de la estructura de la perversin como un efecto inver
tido del fantasma. Es el sujeto quien se determina a s mismo
como o b je to , en su en cu en tro con la divisin de la subjetivi
dad.6 La frmula lacaniana del fantasma se escribe 8 a: el
sujeto tachado, dividido en su encuentro con el objeto causa
de su deseo. El perverso sdico invierte esta estructura, lo que'
da a S: al ocupar l mismo el lugar del objeto (al hacer de s
mismo el agente ejecutor de la voluntad del Otro) evita la di
visin constitutiva del sujeto y traslada la divisin a su otro,
como, por ejemplo, lo haca el estainista frente al traidor
 Savoj Zizek

pequeo-burgus, dividido e histrico, que no quera renun

ciar totalmente a su subjetividad y continuaba deseando en
vano. En el mismo pasaje, Lacan vuelve a su Kant con Sa-
de, a fin de recordar que el sdico ocupa el lugar del objeto
para beneficio de otro, por cuyo goce ejerce su accin como
perverso sdico.7
El Otro del estabilismo, la inevitable necesidad de las le
yes del desarrollo histrico a la que el ejecutor estalinista
serva con su acto, podra entonces concebirse como una nue
va versin del ser Supremo del Mal, esa figura sadeana del
Otro. Ms all de la apariencia engaosa de distanciamiento
cnico, lo que le procura al estalinista su inconmovible con
viccin de ser solamente el instrumento de la necesidad histo
rica es esta radical objetivacin-instrumentalizacin de su
propia posicin subjetiva. Al hacer de s mismo el instrumen
to transparente de la voluntad del Otro (la Historia), el estali
nista evita su divisin constitutiva, pagando como piecio la
total alienacin de su goce: si el advenimiento del sujeto bui-
gus queda definido por su derecho al goce lbre, en el sujeto
totalitario verifica que esta libertad es la del Otro, la del sei
Supremo del Mal, con referencia a la cual su propia voluntad
est totalmente instrumentalizada.8
De modo que la diferencia entre el amo clsico y el lder
totalitario podra conceptualizarse como una diferencia entre
SI (el significante amo unario) y el objeto. La autoridad del
amo clsico es la de un cierto SI, significante sin significado,
significante autorreferencial que encarna la funcin perfor-
mativa de la palabra. La Ilustracin quiso deshacers de esta
instancia de autoridad irracional; despus, el amo reapare
ci bajo la forma del lder totalitario! excluido como SI, toma
la forma d un objeto que encarna a S2, l cadena del conoci
miento (el conociriiiento objetivo de las leyes deda historia,
por ejemplo), asumiendo la responsabilidad de realizai la
necesidad histrica con su crueldad canibalista.^ La formula,
el materna del sujeto totalitario sera entonces:

306
 Mucho ruido por una Cosa

S2
a

Es decir, el semblante de un conocimiento objetivo neu

tro, bajo el cual se oculta el objeto-agente obsceno de una vo
luntad superyoica.
Lo decisivo en este punto es no confundir la autoridad
irracional del amo tradicional con la del moderno rgimen
totalitario: la primera se basaba en la brecha entre SI y S2,
mientras que el totalitarismo recurre a un conocimiento
(S2) burocrtico que carece de sostn en un significante amo
(SI) que almohadillara su campo. Esta diferencia se pone
de manifiesto al considerar la justificacin de la obediencia: el
lder totalitario exige sumisin en nombre de sus presuntas
capacidades efectivas (su sabidura, su coraje, su adhesin a
la causa, etctera); por otro lado, si digo yo obedezco al rey
porque es sabio y justo, ya estoy cometiendo un crimen de
lesa majestad', la nica justificacin adecuada de la obediencia
al rey es la tautologa obedezco a l rey porque es el rey. Kier-
kegaard ha desarrollado este punto en un magnfico pasaje
que, ttazando un gran arco, va desde la autoridad divina has
ta la autoridad de la escuela y la familia (el padre), pasando
por la ms alta autoridad secular: el monarca.

Preguntar si Cristo es profundo es una blasfemia y un inten

to de destruirlo con astucia (sea consciente o inconscientemen
te) puesto que el interrogante contiene dudas acerca de su auto
ridad [...]. Preguntar si un rey es un genio -para obedecerlo en
el caso de que la respuesta sea positiva- es en realidad un delito
de lesa majestad, puesto que el interrogante contiene la duda
acerca del sentido de la sumisin a su autoridad. Someterse a la
escuela con la condicin de que ese lugar sepa ser inventivo,
realmente significa ponerla en ridculo. Venerar al propio padre
porque es listo es impiedad.10

; Horkheimer, que cita estas lneas en Autoridad y fami-

Ija , ve en ellas una indicacin del pasaje desde el principio l-
 Sltivoj Zizek

beral burgus de la autoridad racional al principio totalita

rio posliberal de la autoridad irracional, incondicional.
Contra esta lectura, debemos insistir en que Kierkegaard se
mueve en este caso en el terreno de la autoridad preliberal
tradicional: define la autoridad como SI, como un carisma no
basado en capacidades efectivas .
Por otro lado, la lgica de la burocracia totalitaria es exac
tamente opuesta. Cundo, en qu condiciones, la burocracia
estatal se convierte en totalitaria? No donde SI, el punto de
autoridad irracional, ejerce una presin demasiado fuerte,
excesiva, sobre el savoir (aire) burocrtico, sino, por el con
trario, donde falta este punto unario que almohadilla el
campo del conocimiento (S2). En otras palabras, cuando el
conocimiento burocrtico pierde su sostn en el significante
amo (SI) y queda librado a s mismo, cae vctima de una lo
cura homicida y asume los rasgos de la neutralidad malvo
la propia del supery. El punto terico que no hay que pasar
por alto es que la aparente afinidad evidente de por s entre el
significante (SI) y el supery es engaosa: el estatuto del su
pery es el de una cadena de conocimiento (S2) y no el de un
punto unario de autoridad simblica (SI).
El ejemplo en el que uno piensa inmediatamente es (una
vez ms) el discurso de la burocracia estalinista, un discurso
de saber si los hay: su posicin de enunciacin, el lugar desde
el que sostiene que habla, es claramente el del conocimiento
puro, no subjetivizado (el bendito conocimiento objetivo de
las leyes del progreso histrico). Esta posicin de saber neu
tral, objetivo (es decir, un saber no subjetivizado por la in
tervencin de algn punto de almohadillado, de algn signifi
cante amo) es en s mismo malvola: gozg con el hecho de
que el sujeto no logra ponerse a la altura de esas demandas
imposibles. Esa posicin est impregnada de obscenidad: en
sntesis, es superyoica. Lacan insiste en el vnculo entre el su
pery y el denominado sentimiento de realidad; lo que
aceptamos como realidad est siempre sostenido por un im
perativo superyoico: Cuando el sentimiento de irrealidad
concierne a algo, esto no est nunca del lado del supery. Es

308
 Mucho ruido por una Cosa

siempre el yo lo que se pierde.11 No est surgiendo de tal

modo una explicacin de las confesiones en los juicios esta-
linistas? Puesto que para el acusado no haba "ninguna rea
lidad fuera del supery del Partido, fuera de su maligno im
perativo, siendo la nica alternativa el abismo de lo real, la
confesin exigida por el Partido era, por cierto, el nico mo-
' d fiue tema el acusado de evitar la prdida de la realidad.
Segn la tesis fundamental de Lacan, el supery, en su di
mensin fundamental, es un mandato de goce: las diversas for
mas de las rdenes del supery no son ms que variaciones
sobre el mismo tema, goza!12 En esto consiste la oposicin
entre la ley y el supery: la ley es la agencia de prohibicin
que regula la distribucin del goce sobre la base de una re
nuncia comn, compartida (la castracin simblica), mien
tras que el supery marca un punto en el cual el goce perm iti
do, h libertad para gozar, son convertidos en lo inverso, en la
obligacin de gozar -y hay que aadir que ste es el modo ms
efectivo de bloquear el acceso al goce.
En la obra de Franz Kafka se encuentra una escenificacin
perfecta de la burocracia bajo el aspecto de una ley obscena y
maligna que inflige el goce. El Tribunal no te reclama nada,
I te recibe cuando llegas y te abandona cuando te vas.12 C
mo no reconocer, en estas lneas con las que se cierra la en
trevista entre Josef K. y el sacerdote, en el captulo XI de E l
T Procesoi Ia neutralidad malvola del supery? Las dos gran-
y . des novelas de Kafka, E l proceso y E l castillo, se inician con el
T llamado de una instancia burocrtica superior (la ley, el casti-
; lio) al sujeto; no es sta una ley que aparece ordenando
Goza! \Jouis!], a lo cual el sujeto slo puede responder
>; i0 , g ! [ 7 W ] , no siendo el goce ms que un sobreenten-
|| dido ?14 La perplejidad del sujeto frente a esta instancia, no
g ;.se precisamente al hecho de que no comprende el impe-.
I l a t i v o de goce que resuena aqu y resuma por todos los poros ;
||de su superficie neutral? Cuando Josef K., en el cuarto de
'In te rro g a to rio vaco, abri el primero de Jos libros que los
S o e c e s haban ledo mientras el tribunal estaba en sesin:
.b&&W .

309
 Slavo] Zizek

encontr una ilustracin indecente. Un hombre y una mujer

estaban sentados desnudos sobre un sof, y la intencin obscena
del dibujante era bastante evidente [...]. K. no mir ninguna de
las otras pginas, a excepcin de la portada del segundo libio,
una novela titulada C mo G rete eva fa stid ia d a pot su esposo H a n s.

Esto es el supery: una solemne indiferencia, iinpi cgnada

en parte de obscenidades. N o sorprende entonces que, pata
Kafka, la burocracia estuviera ms cerca de la naturaleza hu
mana original que cualquier otra institucin social (caita a
Osean Baum, junio de 1922): qu es esta naturaleza huma
na original sino el hecho de que el hombre, desde el princi
pio mismo, es un ser de lenguaje, un ser hablante (parlt?e)7
Y qu es el supery (el modo de funcionamiento del conoci
miento burocrtico) sino la encarnacin ms pura, ms radi
cal del significante como causa de la divisin del sujeto, del
mandato del significante en su aspecto traumtico, carente de
sentido?
El concepto de supery como reverso obsceno de la ley
introduce un tercer elemento que perturba la oposicin acos
tumbrada entre la ley social externa (las regulaciones estatales
y policiales) y la ley interior etica, no esciita, en cuyo nom
bre podemos resistir a las regulaciones legales externas -es
decir, la oposicin entre la legalidad (la heteronoma de la ley
social) y la legitimidad (la ley autnoma que est dentro nues
tro )-,16 El modo en que el enfoque lacaniano subvierte esta
oposicin encuentra su mejor ejemplo en la crtica a la si
guiente fbula con la que Kant intentaba ilustrar la ley moral
como vatio cognosccndi de nuestra libertad:

Supongamos que alguien dice que su lujuria es irresistible

cuando se encuentra ante el objeto deseado y tiene la oportuni
dad. Preguntmosle si no controlara esta pasin en el caso de
que, frente a la casa donde est la oportunidad, se alzara una
horca en la que lo colgaran inmediatamente despus de haber
satisfecho su deseo. N o es necesario pensar mucho cul sera la
respuesta. Pero preguntmosle si no le serta posible superar su
amor a la vida, por grande que fuera, en el caso de que su sobe-

310
 Mucho ruido por una Cosa

rano lo amenazara con la misma muerte sbita a menos que de

pusiera falsamente contra un hombre honorable a quien el go
bernante desea destruir con un pretexto falso. Tal vez no se
aventure a responder qu hara, pero admitir sin vacilar que ne
garse le sera posible. En consecuencia, juzga que puede hacer
algo porque sabe que debe, y reconoce que es libre, un hecho
que, sin la ley moral, habra seguido desconociendo.1"7

Puede parecer que el comentario de Lacan confirma ple

namente la oposicin entre la ley estatal externa y la ley inte
rior no escrita; su reproche es precisamente que, en la prime
ra parte del aplogo, Kant las equipara implcitamente: pues
la horca no es la Ley... la polica puede ser el Estado, como
se dice del lado de Hegel. Pero la Ley es otra cosa, como se
sabe desde Antgona.*8 Sin embargo, lo que Lacan quiere
puntualizar es que un verdadero sujeto moral resistira a la
tentacin de satisfacer su lujuria, no por una actitud moral in
terior, o debido a la amenaza externa representada por la hor
ca, sino que:

[...] podra suceder que un defensor de la pasin, y que fiiese lo

bastante ciego como para mezclar con ella el pundonor, plantea
se un problema a Kant, obligndolo a comprobar que ninguna
ocasin precipitara con ms certidumbre a algunos hombres ha
cia su meta que el verla ofrecerse como un desafo a la horca, o
incluso con desprecio de ella.19 '

1 Lo que Kant no toma en cuenta es que el propio deseo del

sujeto funciona ms all del principio de placer, ms all de
las motivaciones patolgicas de la autoconservacin, del
placer y el displacer: el problema con Kant no es su idealismo
moral, su creencia en que el hombre puede actuar por puro
Deber con independencia de la consideracin utilitaria, pato
lgica, de los intereses y los placeres, sino, por el contrario, su
ignorancia de que en el mbito del deseo, de la pasin se
xual, opera ya un cierto idealismo (el desdn por las consi
deraciones patolgicas).20 La verdadera pasin no slo no
es obstaculizada, sino que incluso resulta alentada y sostenida

SU
 Slavoj Zizek

por la perspectiva del patbulo: en otras palabras, la verdadera

pasin esta' inslitamente cerca del cumplimien to del propio deber
a pesar de las amenazas externas (el segundo ejemplo del aplo
go de Kant). Y es precisamente en este nivel donde hay que
situar la oposicin entre el placer y el goce: una relacin amo
rosa ilcita pero sin riesgos tiene que ver con el mero placer,
mientras que si es experimentada como un desafo al patbu
lo (como un acto de transgresin) procura goce; el goce es el
excedente derivado de nuestro conocimiento de que el pla
cer involucra la excitacin de penetrar en un dominio prohi
bido, de modo que nuestro placer incluye un cierto displacer.
El exceso inesperado que perturba la simple oposicin en
tre la ley social externa y la ley interior no escrita es, por lo
tanto, el cortocircuito entre el deseo y la ley, es decir, un
punto en el cual el deseo mismo se convierte en ley, un punto
en el cual la insistencia en el propio deseo equivale a cumplir
con el propio deber y donde el Deber en s est marcado por
una mancha de goce (excedente). Y es este cortocircuito lo
que nos permite ubicar la paradoja de la maquinaria burocr
tica kafkiana: lejos de ser reductible a la ley social externa (la
horca), resume el reverso perverso de la ley interior , no
escrita, en s misma.
Si la burocracia kafkiana no estuviera encarnada en una
agencia perversa xtima (un cuerpo extrao en el que el suje
to encuentra su propio corazn, una especie de parsito inte
rior que le impide lograr la identidad consigo mismo), sera
posible que el sujeto asumiera una distancia externa simple
respecto de ella; la burocracia no sera algo ms cercano a la
naturaleza humana original. Es decir, qu es lo que el suje
to descubre en s mismo despus de,renunciar a sus intereses
patolgicos por la ley moral autnoma? Un mandato incon
dicional que ejerce una presin feroz sobre l, con total indi
ferencia por su bienestar. En este punto, el psicoanlisis no
puede estar ms lejos de la convencional imagen utilitarista
del hombre, segn la cual la psique humana est comple
tamente dominada por el principio de placer y, por lo tanto,
es susceptible de control y direccin. En tal caso, el bien so-

312
 Mucho ruido por una Cosa

cial podra realizarse fcilmente, puesto que, por definicin,

el egosmo puede manipularse y canalizarse de modos so-
cialmente deseables. Lo que obra contra el bien social no es
la bsqueda egosta de placer, sino el reverso superyoico de la
ley moral: la presin de la ley no escrita que est dentro de
m, su obsceno llamado al goce, que Freud bautiz con el
nombre infortunado de masoquismo primario.21
Por lo tanto, la burocracia kafkiana est indudablemente
en el mbito de la ley interior no escrita: resume el reverso
loco de lo social que encontramos precisamente al escapar a
la regulacin legal externa, contingente. Funciona como un
cuerpo extrao dentro de nosotros mismos, como lo que es
en nosotros ms que nosotros mismos, una agencia obscena
xtima que demanda lo imposible y observa burlonamente
nuestros intentos desvalidos por cumplir con ella. Y la ley ex
terna que regla el intercambio social quiz tenga precisa
mente la finalidad de liberarnos del atolladero insoportable
de la ley interior enloquecida y generar una suerte de pacifi
cacin. Tal vez el totalitarismo no sea tanto el repliegue de la
ley no escrita interior bajo la presin de la ley social exter
na (la explicacin convencional segn la cual en el totalitaris
mo el individuo pierde su autonoma moral y sigue la ley del
grupo) como una especie de cortocircuito que provoca la pr
dida de la distancia entre ambas leyes. Quizs haya que inver
tir la oposicin usual entre la ley social corrupta y el sentido
moral interior fiable: la intervencin pacificadora de la ley so
cial externa nos permite eludir la autotortura provocada por
l ley de conciencia superyoica obscena.22 La ley externa
regula los placeres para liberarnos de la imposicin superyoica
del goce que amenaza con inundar nuestra vida diaria. Carpe
diem> goza el da, consume el goce excedente que nos procu
ran nuestros sacrificios cotidianos: all est la frmula co-
: densada del totalitarismo.
r^'^os conocemos la frase trillada sobre la argumentacin
racional libre: es completamente impotente, no hay ninguna
tuerza externa que la sustente y, sin embargo, precisamente
tcorno tal, es a tai punto vinculante que nadie puede sustraer-

313
 Slavoj Zizek

se realmente a ella. Cuando tenemos conciencia del simple

hecho de que alguien tiene razn, toda nuestra clera contra
l queda en cierto sentido desvalida; l tiene sobre nosotros
un dominio ms fuerte que el de cualquier compulsin extei -
na. La argumentacin racional libre no nos somete a ninguna
presin abierta, podemos usarla o eludirla, pero en cuanto la
aceptamos, desaparece nuestra libertad. En este pteciso senti
do, una argumentacin racional convincente no te reclama
nada, te recibe cuando llegas y te abandona cuando te vas .
Estas palabras (que ya habamos citado), con las que el sacer
dote de E l proceso define el modo de funcionamiento del tri
bunal kafkiano, es decir, de la ms pura encarnacin de la bu
rocracia en su dimensin supeiyoica irracional de ley
perversa, traumtica, insondable, no nos ofiece tambin la
mejor definicin posible del modo de funcionamiento de la
argumentacin racional libre, no compulsiva? As es como
opera el supery en el corazn mismo del sujeto autnomo li
bre: la ley social externa es sostenida por su imposicin com
pulsiva, mientras que el supery comparte con la libertad su
carcter no intrusivo; en s mismo, es completamente impo
tente, slo se activa en cuanto el sujeto se dirige a l. El pat
tico lema de Vclav Havel, el poder de los impotentes, se
adeca perfectamente al supery en su dimensin ms obsce
na; en ella, el sujeto, en sentido estricto, slo obtiene lo que
quiere.

Lo s, pero sin embargo...

El predominio del supery sobre la ley perturba la rela

cin entre saber y creencia que determina nuestro horizonte
ideolgico cotidiano: la brecha entre el saber (real) y la creen
cia (simblica). Podemos ilustrarlo con la conocida experien
cia psicolgica de decir acerca de algo, por lo general terrible,
traumtico, S que es as, pero no puedo creerlo: el conoci
miento traumtico de la realidad queda fuera de lo Simblico,
la articulacin simblica contina operando como si no su-

314
 Mucho mido por mia Cosa

piramos, y para que este saber sea integrado en nuestro uni

verso simblico es necesario un tiempo para comprender.23
Esta especie de brecha entre el saber y la creencia, en cuanto
uno y otra son conscientes, demuestra la existencia de una es
cisin psicotica, una renegacin de la realidad; las proposi
ciones de este tipo son lo que el anlisis lingstico denomina
paradojas pragmticas.
Tomemos por ejemplo el enunciado S que no hay nin
gn ratn en la habitacin de al lado, pero sin embargo creo
que hay uno: este enunciado no es lgicamente insostenible,
puesto que no existe ninguna contradiccin lgica entre no
hay ningn ratn en la habitacin de al lado y creo que hay
un ratn en la habitacin de al lado. La contradiccin slo
surge en el nivel pragmtico, en cuanto tomamos en cuenta la
posicin del sujeto de la enunciacin: el sujeto que sabe que
no hay ningn ratn en la habitacin de al lado, no puede al
mismo tiempo, sin contradiccin, creer que hay un ratn. En
otras palabras, el sujeto que cree esto es un sujeto escindido.
La solucin normal de esta contradiccin consiste por su
puesto en que reprimimos el otro momento, la creencia, en
nuestro inconsciente. En su lugar aparece algn momento de
reserva que no est en contradiccin con el primero: sta es la
lgica de la denominada racionalizacin.
En lugar de la escisin directa S que los judos no son
culpables de nada, pero sin embargo... (creo que son culpa
bles) aparece un enunciado del tipo S que los judos no
son culpables de nada; sin embargo, es un hecho que, en el
desarrollo del capitalismo, los judos, como representantes del
capital financiero y comercial, por lo general se han aprove
chado del trabajo productivo de otros. En lugar de la esci
sin directa S que no hay Dios, pero sin embargo,/, (creo
que lo hay) aparece un enunciado del tipo S que no hay
Dios, pero respeto el ritual religioso y tomo parte en l por
que sostiene valores ticos y alienta la hermandad y el amor
entre las personas. Estos enunciado son buenos ejemplos de
los que podra denominarse mentir con la verdad: la segun
da parte de estos enunciados, la afirmacin que sigue al sin-

S IS
 Slavoj Zizek

tagma pero sin embargo, en un nivel fetico puede sei en

gran medida exacta, pero opera como una mentira, porque en
el contexto simblico concreto en el que aparece es una rati
ficacin de las creencias inconscientes (de que los judos son
sin embargo culpables, de que Dios sin embargo existe, etc
tera): si no se toman en cuenta estas investiduras de la creen
cia inconsciente, el funcionamiento de tales enunciados sigue
siendo totalmente incomprensible.
Uno de los ms grandes maestros del procedimiento fue
sin duda el materialismo dialctico estalinista, cuyo logro
bsico consista en que, siempre que era necesario legitimai
alguna medida poltica pragmtica que violaba principios te
ricos, planteaba que, en principio por supuesto era as; sin em
bargo, en las circunstancias concretas...: el bendito anli
sis de las circunstancias concretas no era bsicamente ms
que la bsqueda de una racionalizacin que justificara la vio
lacin del principio.
La brecha entre el saber (real) y la creencia (simblica) de
termina nuestra actitud ideolgica cotidiana: S que no hay
Dios, pero sin embargo acto como si (creo que) l existe : la
parte entre parntesis est reprimida (la creencia en un Dios
cuya existencia atestiguamos con nuestra actividad es incons
ciente). Tal vez su inversin intrnseca se aprecie del mejor
modo en la obra de Sade: los anlisis ms incisivos al respecto
(sobre todo los realizados por Pierre Klossowski) han demos
trado desde hace mucho que la obra de Sade no es nunca sim
plemente atea, sino que en su economa interna presupone la
existencia de Dios, pero esa existencia no es afirmada en el ni
vel de la creencia sino en el del saber. K1 hroe de Sade no cree
en Dios, viola todas las normas ticas, etctera, pero lo hace
sobre la base del conocimiento de que Dios existe: esta es la
fuerza de la fascinacin del hroe de Sade, la fasciiiacin de su
posicin heroico-demonaca: tratamos en vano de reivindicar
a Dios, no porque el hroe de Sade se rehse a aceptar nues
tras pruebas, sino porque l mismo sabe muy bien que Dios
existe, pero heroicamente se resiste a creerlo, aunque sabe
que de tal modo se ganar la condenacin eterna. Su posicin

316
 Mucho mido por una Cosa

es: (S que Dios existe, pero sin embargo) aculo como si cre
yera que no hay Dios; lo que l reprime es el saber de la exis
tencia de Dios.24
No es ste el mismo tipo de distanciamiento el que opera
en las denominadas ideologas totalitarias, en las cuales los
individuos conservan cnicamente una distancia interior
respecto del ritual externo mediante el cual esas ideologas
se reproducen, pero tomando parte en l? Esta apariencia, sin
embargo, es engaosa: la ideologa totalitaria se basa en un ti
po de distancia respecto de s mismo caractersticamente muy
diferente, mucho mas radical, que fue revelada por primera
vez en 1984 por George Orwell.
La dificultad con Orwell es que el vocabulario de 1984 (el
Gran Hermano, la Polica del Pensamiento, etctera) ya se ha
convertido en un lugar comn, lo que desde luego supone
una serie de simplificaciones cruciales; baste con que recorde
mos la idea de la manipulacin total: subsiste algn sujeto
oculto que supervisa todo el proceso social, que no ignora na
da, que tiene todos los hilos en las manos, que asume el de
recho de juzgar a toda la sociedad. Esta presentacin del
amo totalitario como el gran Otro que no es por su parte
engaado, que no est incrito en un juego que l no gobier
na, reprodtice el mito propagado por el propio totalitarismo... A pe
sar de sus defectos, la visin de Orwell para 1984 est lejos
de este tipo de ingenuidad: l sabe muy bien que no hay por
un lado bobalicones manipulados y por el otro un Manipula
dor no engaado, que podra dirigir el juego: quien ms
cree en el totalitarismo, quien realmente cree en los resulta
dos de la manipulacin, es el propio manipulador:

En nuestra sociedad, quienes mejor saben lo que est suce

diendo son quienes estn ms lejos de ver el mundo como es. En
general, cuanto mayor es la comprensin, ms grande el engao:
cuanto mayor la inteligencia, menor la sensatez...

Estas lneas aparecen en el libro de Goldstein incluido

en 1984.25 sta es la paradoja que est en el ncleo del deno

317
 Slavo} Zzek

minado doble pensamiento. Debemos manipular consciente

mente y sin pausa, cambiar el pasado, fabiicar la ealidad ob
jetiva, y al mismo tiempo creer sinceramente en los resulta
dos de esta manipulacin. El universo totalitario es un
universo de escisin psictica, de renegacion de la evidencia
obvia, no un universo de secretos reprimidos: el universo
que alucinamos de ningn modo nos impide creer en el re
sultado-efecto del engao.
Para que no quede la impresin de que estos postulados
de Orwell son slo posibilidades abstractas, absurdas, nunca
completamente realizadas, basta leer, por ejemplo, el Mein
Kintpf de Hitler: ya en la primera lectura se advierte la debili
dad de la idea de que Hitler simplemente menta, manipula
ba, contaba conscientemente con los bajos instintos de las
masas, etctera. No se trata de que este reproche sea insoste
nible, sino de algo mucho ms inesperado: equivale a tratar
de abrir una puerta abierta, intentando demostrar laboriosa
mente lo que el propio Hitler admita sin reparos, puesto que
escribi en abundancia sobre la manipulacin de la psicolo
ga de las masas, sobre como es necesario histeiizai a la mul
titud, mentir y simplificar los problemas, encontrai solucio
nes simples y comprensibles, mantenerlas en la obediencia
con una mezcla de promesas y amenazas... Sin embago, en
frentamos aqu una trampa crucial: la conclusin falaz de que
no es necesario tomar en serio la teora nazi, de que no meie-
ce una crtica terica seria, puesto que ella misma no se toma
en serio. sta es la trampa de pensar que estamos ante sim
ples medios de manipulacin sin pretensiones intrnsecas de
tener valor de verdad, instrumentos externos ante los cuales
los propios nazis conservaban una distancia cnica. sta es
una trampa en la que incluso ha cado un intelectual critico
perspicaz como Adofno.
Ese modo de ver no advierte el hecho clave: a pesar de te
ner conciencia de la manipulacin, Hitler crea basicamente
en sus resultados. Por ejemplo, sabia que la imagen del judio
como enemigo que maneja todos los hilos era solo un me
dio para canalizar la energa agresiva de las masas, para frus

318
 Mucho mido por una Cosa

trar su radicalizacin en la direccin de la lucha de clases, et

ctera. Pero al mismo tiempo creta realmente que los judos
eran el enemigo primordial. La dimensin inslita de esta es
cisin, de esta coexistencia del cinismo y el fanatismo ms
profundo, es lo que evitamos al interpretarla como el cinismo
de la manipulacin, al ver el momento de la verdad slo en la
manipulacin (la idea popular de los nazis como una autori
dad cnica e inescrupulosa que lo manipulaba todo). Esta evi
tacin nos permite reducir el sujeto nazi al tradicional sujeto
burgus utilitario-egosta.

Poder tradicional, poder manipulativo, poder totalitario

Podi amos, entonces, decir que la formula del fetichismo

es Lo s, pero sin em bargo... (S que mam no tiene pe
ne, pero sin embargo... [creo que tiene]); no obstante, esta
frmula, por su carcer general, es demasiado abstracta para
permitir un anlisis concreto de las diferentes formaciones
ideolgicas. Hay que complicar un poco la cuestin, articular
tres modos, tres maneras de operar de la lgica de Lo s,
pero sin em bargo..., tres modos de renegacin de la castra
cin, que podran denominarse normal, manipulativo y
' fetichista en sentido propio. Octave Mannoni (en quien
nos basamos considerablemente en este punto),26 ilustra el
primei modo con un relato sobre la iniciacin entreds in
dios hop. Mannoni parte de un libro de Xalayesva titulado
he soleil h o p iP

Aqu vemos muy claramente la creencia en la mscara, y de

qu modo se transforma esta creencia. Las mscaras hopi son lla
madas katchin. Todos los aos, en un momento predeterminado,
se despliegan en el pueblo, como Pap Noel entre nosotros y, lo
mismo que Pap Noel, son de gran inters para los nios. La se
gunda semejanza es que los nios son engaados con el acuerdo
de los padres. Este engao est organizado muy estrictamente, y
a nadie se le permite revelar el secreto. A diferencia de Pap
Noel, que es una figura vaga pero amistosa, los katchin inspiran

319
 ,v
S lav oj Z iz e k

terror: lo que fascina a los nios es que poduan comeiselos. Poi

supuesto, las madres alivian ese miedo ofreciendo a los katchin
trozos de carne...28

sta es la primera etapa, en la que los nios creen inge

nuamente que estn frente a una aparicin terrible. Quienes
rompen el encanto de la creencia ingenua son los propios pa
dres o parientes. Guando el nio llega a una cetta edad, se
dispone su iniciacin ritual y en el curso de ella, que evoca di
rectamente la castracin, las mascaras desfilan ante el nio y
se le hace ver a quines ocultan realmente (es decir, a sus pa
dres y tos). La cuestin clave es cmo reacciona el nio a es
ta revelacin:

Cuando los katchin [...] se desprendieron de las mscaras

-escribe Talayesvafue un gran choque paia mi: no eran espni-
tus. Yo los conoca a todos y me sent muy desdichado, puesto
que durante toda mi vida me haban dicho que los katchin eran
dioses. Me sent sobre todo defraudado y colrico cuando vi que
mi padre y todos mis tos del clan bailaban vestidos como kat-
chin. Lo peor fue ver a mi propio padre,
Realmente, en qu podemos creer si la autoridad es una im
postura? No obstante [...] este ritual de desmitificacin y ruptu
ra de la creencia en los katchin se convierte en la base institucio
nal de una nueva creencia en los mismos katchin, como parte
esencial de la religin hopi. Debemos rechazar la realidad (los
katchin son los padres y los tos) con la ayuda de una ti ansforma-
cin de la creencia Ahora, dicen los nios, ahora sabemos
que el katchin real ya no baila en el pueblo como antes. Los kat
chin slo vendrn de modo invisible, y habitat an msticamente
las mscaras el da de la danza Lps hopi divorcian el engao
con el que desorientan a los nios de la verdad mstica en la que
son iniciados. Y el hopi puede decir con toda sinceridad: S que
los katchin no son espritus, que son los padres y los tos, pero
sin embargo lps katchin estn aqu cuando los pdres y los tos
bailan con las mscaras puestas. Este relato de Talayesva es la
historia de toda persona, normal o neurtica, sea hopi o no. En
ltima instancia podemos ver que nosotros mismos, cuando no
encontramos huella de Dios en el cielo, con la ayuda de alguna

320
 Mucho ruido por una Cosa

transformacin anloga a la que realizan los hopi, podemos decir

que Dios mora en el cielo.29

Mannoni subraya justificadamente que estamos ante el pa

saje desde el registro imaginario al registro simblico: la
creencia abandona su forma imaginaria y es simbolizada de tal
modo como una fe o compromiso abierto.30 Mientras que la
creencia de los nios en los katchin antes de la iniciacin es
imaginara, despus se transforma en una fe simblica. Es
esencial advertir que con este pasaje cambia la relacin entre
la mscara y lo oculto detrs de ella, el rostro que est detrs
de ella. En cuanto entramos en lo Simblico, el secreto real ya
no es lo oculto detrs de la mscara, sino la eficacia de la
mscara como tal: los padres o tos pueden ser personas co
munes, sin nada mgico, pero en cuanto adoptan la msca
ra, las cosas ya no son las mismas, el espritu gobierna sus mo
vimientos, habla a travs de ellos. De modo que el espritu no
es algo oculto detrs de la mscara, sino que la habita: la fun
cin simblica, la forma ritual, tiene entonces ms peso que su
portador, que quien est oculto detrs de la forma ritual.
^ Podemos concebir como una internalzacin el pasaje
" desde la creencia ingenua en la mscara a la fe simblica en su
significacin: ya no creemos en la realidad directa de la ms-
cara, sabemos que es slo una mscara; la mscara es slo un
4 significante que expresa un espritu interno invisible, un espa-
eio preservado y mstico. No obstante, no debemos olvidar
!l; que este espritu mstico, este Ms All invisible, no es lo que
y. est oculto detrs de la mscara: detrs de la mscara est la ima-
gen cotidiana en la cual no hay nada santo o mgico. Todo lo
|, mgico, todo el espritu mstico invisible est en la mscara co-

| | mo tal. Este es el rasgo bsico del orden simblico: hay ms

jj verdad en la mscara, en la forma simblica, que en lo oculto
| detrs de ella, que en su portador. Si arrancamos la mscara,
|;,o encontraremos la verdad oculta; por el contrario, perdere-
pmos la verdad invisible que mora en la mscara.31
| Mannoni ilustra el segundo modo con una divertida aven-
|;ftira de Casanova, que en cierta oportunidad intent seducir a

321
 Slavoj Zizek

una joven campesina ingenua. Para impresionarla se hizo pa

sar por brujo, por maestro del conocimiento oculto. El saba
muy bien que todo era un ardid, slo una impostura para ex
plotar la credulidad de la joven. Por la noche se visti con una
ostentosa ropa de mago, dibuj un gran crculo mgico con
papeles en el suelo, y comenz a musitar conjuros de brujo.
Entonces sucedi algo inesperado: estall una terrible tor
menta, con truenos y relmpagos, y Casanova qued aterrori
zado.

Yo saba muy bien que esa tormenta era natural, que no ha

ba ninguna razn para ella, que era inesperada. Pero a pesar de
esto me asust tanto que dese estar lo antes posible de vuelta en
mi cuarto.52

A pesar de saber muy bien que se trataba de un fenmeno

natural, Casanova crea al mismo tiempo que las fuerzas ce
lestiales estaban castigndolo por su juego profano con la ma
gia, y lo que hizo fue entrar rpidamente en el crculo de pa
pel, donde se sinti completamente a salvo.

En ese estado de pnico, estaba convencido de que los rayos

no podran alcanzarme, puesto que no podran entrar en el
crculo. Sin esta falsa creencia no me habra sido posible perma
necer en ese lugar un minuto ms.33

A pesar de todo, a pesar de ser un engao perfectamente

consciente, como lo seala Mannoni, ese crculo era sin em
bargo mgico. Este lo s, pero sin em bargo... de Casano
va, como podemos ver, es radicalmente distinto del lo s, pe
ro sin em bargo... de los hopi. En el paso de Casanova
tenemos por un lado a los simplones, los nios de pecho, y
por el otro a un manipulador, un impostor que explota la sus-
persticin de los tontos. El manipulador sabe muy bien que
un ritual mgico es slo un engao; el momento de la creen
cia (pero sin embargo) es desplazado, proyectado sobre el
otro, sobre el simpln, sobre el objeto de la manipulacin; el
manipulador necesita siempre de la credulidad del otro y si el

322
 Mucho ruido por una Cosa

engao es demasiado exitoso, si se produce una armonizacin

fortuita entre la manipulacin intentada y la realidad, si pa
rece que lo real responde a la manipulacin, se anula la dis
tancia entre el manipulador y el manipulado, y el propio m ani
pulador cae en la credulidad, comienza a creer en su propio
engao, como lo ejemplifica la aventura de Casanova.
Casanova es bsicamente incapaz de realizar una Atifhe-
hung, la superacin de la creencia ingenua en una fe simbli
ca; es incapaz de experimentar la presencia mstica del esp
ritu en la mscara durante el ritual simblico; la mscara (la
apariencia ritual) sigue siendo para l simplemente una m scara.
Por un lado, tenemos al tonto crdulo que cree directamente
en ella, y por otro lado al manipulador que explota la creduli
dad del simpln; cuando el manipulador pierde la distancia
externa, no alcanza el nivel de la fe simblica, sino que cae
simplemente en la misma creencia imaginaria ingenua que
caracteriza al objeto de su manipulacin.
Slo con el tercer modo alcanzamos el fetichismo en sen
tido estricto: en este caso, como lo demuestra Mannoni, no se
trata en absoluto de una creencia. El fetichista sabe muy
bien; el segundo momento, la creencia contenida en el pero
g sin embargo, est directamente encarnada en el objeto fetiche'.

' la reinstalacin del fetiche suprime el problema de la creencia,

mgica o no, por lo menos en los trminos en que nosotros lo
planteamos. El fetichista no busca ningn tipo de credulidad; pa
ra l los otros estn en la ignorancia y l est conforme con de
jarlos en ella [...] el lugar de la credulidad, el lugar del otro, es
ahora ocupado por el propio fetiche.34

Por lo tanto, para el fetichista, su otro,.las personas co

nmines, no son simplones, nios de pecho a los que es nece-
|saro explotar, sino sencillamente ignorantes; el fetichista tie
ne un acceso privilegiado al Objeto cuya significacin la gente
fom n desconoce; en cierto sentido, esta posicin es opuesta a
; la del manipulador Casanova, puesto que es primordialmente
|l mismo fetichista el que aparece como un simpln a los ojos

323
 Slavo] Zizek

de la gente comn, como un tonto convencido del valor ex

cepcional del Objeto elegido.
Estos tres modos de renegacin de la castracin, del
funcionamiento de la lgica del lo s, pero sin embago... ,
pueden interpretarse como tres estructurales elementales del
ejercicio de la autoridad.
En el primer modo, la autoridad tradicional se basa en lo
que podramos llamar la mstica de la Institucin. La autoridad
funda su poder carismtico en el ritual simblico, en la forma
de la institucin como tal. El rey, el juez, el presidente, etc
tera, pueden ser personalmente deshonestos, corruptos, pero
cuando se revisten con la insignia de la autoiidad, sufren una
especie de transustanciacin mstica; el juez ya no habla como
una persona, es la ley misma la que se expiesa a ti aves de l.
Esto fue lo que dijo Scrates ante el tribunal que lo conden
a muerte: en cuanto al contenido, el juicio era incuestionable
mente defectuoso, estaba condicionado por la natuialeza ven
gativa de los jueces, pero Scrates no quiso huii, puesto que
la forma de la ley misma, que debe permanecer inviolada, sig
nifica ms que el contenido emprico y fortuito del juicio. El
argumento de Scrates puede asociarse con la fiase lo s, pe
ro sin em bargo...: S que el veredicto que me condena a
muerte es defectuoso, pero sin embargo debemos lespetai la
forma de la ley como ta l... El espritu de la ley mora en
tonces en el ritual simblico, en la forma como tal, y no en la
corrupcin de su portador momentneo: la autoridad consti
tucional es mejor, por defectuoso que resulte su contenido,
que la autoridad fortuitamente justa, pero sin sostn en una
Institucin.
El modo especfico de esta autoridad simblica epitomiza-
da por el Nombre-del-Padre puede ejemplificarse del mejor
modo con la versin'del aje sais bien, mais (jiiand nlem e... con
tenida en las sabias palabras del Filsofo de la pera Cosi
fa n tutte, de Mozart: hay que confiar en la fidelidad matrimo
nial de las mujeres, no se debe poner a prueba esa fidelidad
exponindola a una tentacin excesiva. Lejos de sei i educ-
bles al cinismo misgino vulgar, estas palabras nos permiten

324
 Mucho mido por una Cosa

compiender por qu Lacan determin a La Mujer como uno

de los Nombres-del-Padre. El Nombre-del-Padre designa la
metfora flica (el significante fJico), de modo que la clave
de este enigma debe buscarse en la dimensin flica: es esta
dimensin la que constituye un vnculo entre las palabras sa
bias del Filsofo sobre las mujeres y la autoridad simblica
paterna. Lo que se dice de las mujeres vale tambin para el
padre como autoridad simblica: hay que confiar plenamente
en la autoridad simblica del padre, pero no hay que ponerla
a prueba a menudo puesto que, un poco antes o un poco des
pus, uno se ve obligado a descubrir que el padre es un im
postor y su autoridad un puro semblante... Lo mismo vale
para el rey: hay que confiar en su sabidura, justicia y poder,
pero no ponerlos a prueba demasiado severamente.
En esto consiste la lgica del poder flico: para agravar su
paradoja, slo es actual (es decir, efectivo) como potencial; su
pleno despliegue desnuda la impostura. Toda autoridad, en la
medida en que es simblica (y toda autoridad intersubjetiva es
simblica), se basa en ltima instancia en el poder del signifi
cante y no en la fuerza inmediata de la coercin: implica un
cierto excedente de confianza, un cierto si l lo supiera (si
conociera las maldades que se realizan en su nombre, las in
justicias que tenemos que sufrir), arreglara las cosas sin de
mora, lo cual, por necesidad estructural, debe seguir siendo
una pura posibilidad. Tal vez esta paradoja nos permita expli
car la economa como tal: tenemos poder, estamos en l, slo
en cuanto no lo utilizamos totalmente, en la medida en que lo
mantenemos en reserva, como una amenaza: en sntesis, en la
medida en que economizamos.
El ms-Uno lacaniano (le plus-(J?) es precisamente este
excedente necesario: todo conjunto significante contiene un
elemento vaco cuyo valor se acepta por fe, pero que precisa
mente como tal garantiza la validez plena de todos los otros
elementos. Estrictamente hablando, es algo que sobra, pero
cuanto lo retiramos se desintegra la consistencia de los
jotras elementos. No es sta, prcticamente, la lgica de to
das las reservas (monetarias, militares, alimentarias)? Pata

325
 Sinvoj Zizek

que el equilibrio monetario se mantenga, es preciso que pilas

de lingotes de oro se amontonen intilmente en Fort ICnox;
para garantizar el <equilibrio del miedo se han acumulado
armas que no exista la intencin de usar; montaas de ti igo y
maz tienen que echarse a perder en los silos para asegurar
nuestras reservas alimentarias: cmo sera posible no advertir
que la lgica que opera en estos casos carece de sentido desde
el punto de vista de la realidad, que para explicar su eficacia
hay que pensar en una funcin puramente simblica?35
El segundo modo corresponde a lo que podra denomi
narse la autoridad m anipulativa. una autoridad ya no basada en
la mstica de la Institucin (en el poder performativo del ri
tual simblico) sino directamente en la manipulacin de sus
sujetos. Este tipo de lgica es propia de la sociedad burguesa
tarda, de) narcisismo patolgico, constituida por individuos
que participan externamente en el juego social, sin identifi
cacin interna; ellos llevan mascaras (sociales) , desempe
an (sus) roles, no se toman en serio: la meta bsica del
juego social es engaar al otro, explotar su ingenuidad y
credulidad; el rol o la mscara sociales son experimentados
directamente como imposturas manipulativas; la meta de la
mscara slo consiste en impresionar al otro.
En consecuencia, la actitud bsica de la autoridad manipu
lativa es cnica, entendiendo el cinismo en el estricto sentido
lacaiano: el cnico, a partir ,del hecho de que el Otro no
existe (el Otro, el registro simblico, es slo una ficcin que
no pertenece a lo Real) llega errneamente a la conclusin de
que el Otro no funciona, no tiene efectos. El significado
de que el Otro, a pesar de ser una ficcin, sea efectivo, pue
de ejemplificarse del mejor modo Con la mencionada msti
ca de la Institucin, propia del poder tradicional: sabemos
que la autoridad es tina ficcin, pero esta ficcin regula nues
tra conducta actual, real; regulamos la realidad social en s co
mo si la ficcin fuera real. Pero el cnico, que slo cree en lo
Real del goce, mantiene una distancia externa respecto de la
ficcin simblica; no acepta en realidad su eficacia simblica,
se limita a utilizarla para manipular. La eficacia de la ficcin

326
 se venga cuando se produce una coincidencia entre ficcin y
realidad: entonces l acta como su propio incauto.
El tercer modo, el fetichismo en sentido estricto, sera la
matriz de la autoridad totalitaria: ya no se trata de que el otro
fias personas comunes) sean engaadas manipulativamente,
sino que nosotros mismos (aunque sabemos muy bien que
somos personas como las otras) al mismo tiempo nos conside
ramos personas salidas de un molde especial, hechas de una
. materia especial: individuos que forman parte del fetiche del
; Objeto-Partido, encarnacin directa de la Voluntad de la
Historia.
La brecha entre el cinismo y la lgica totalitaria puede
ejemplificarse con la diferente actitud ante la experiencia de
que el rey est desnudo. Una variacin sobre este tema es la
-tpica sabidura cnica: las palabras sobre los valores, el ho
nor, la honestidad, estn vacas, slo sirven para engaar a los
incautos; lo nico que importa es lo Real (el dinero, el poder,
la influencia). El cnico pasa por alto que slo estamos desnudos
debajo de nuestra ropa: una desmistificacin cnica es an de
masiado ingenua, en cuanto no advierte que lo Real desnu
do se sostiene en la ficcin simblica. Tampoco el totalitario
cree en la ficcin simblica, en su versin de la vestimenta del
rey; l sabe muy bien que el rey est desnudo (en el caso del
totalitario comunista, que el sistema est realmente corrupto,
^que el discurso sobre la democracia socialista es slo un pala
brero vaco, etctera). Pero, en contraste con la autoridad
tradicional, lo que el totalitario aade no es un pero sin em-
jjatgo , sino un precisamente porque: precisamente porque el
ey est desnudo, debemos unimos ms, trabajar por el Bien,
'P01 ello nuestra Causa es extremadamente necesaria...
t. Hay un punto de 1984 en el cual Orwell produce su pro-
jo sntoma, dice ms que lo que tiene conciencia de decir:
fa insercin que ya en su forma opera como algo excep
cional, como una excrecencia, a saber: el denominado libro
fie Goldstcin, el tratado terico de un disidente que aclara
naturaleza real de la sociedad totalitaria: que le interesa
I poder por el poder mismo, etctera. Cul es su lugar en el
 Slavoj Zizek

universo de 1984? Hacia el final de la novela nos enteramos

de que ese libro no fue escrito en absoluto por Goldstein, si
no fabricado por el propio Partido, Por qu? Desde luego,
la primera respuesta es que se trata de una vieja tctica habi
tual de los partidos totalitarios en el poder: si no hay oposi
cin, es preciso inventarla, puesto que el Partido necesita
enemigos externos e internos para mantener, en nombre de
tales peligros, el estado de emergencia y la unidad total; el
libro de Goldstein tiene la intencin de alentar la forma
cin de grupos opositores y de tal modo crear la excusa para
purgas incesantes y el ajuste de cuentas interno. Sin embargo,
esta respuesta, aunque vlida, es insuficiente. En el libro de
Goldstein hay algo ms: contiene primordialmente una ver
dad sobre el ftmcionamento de un sistema totalitario. De
dnde proviene esta compulsin del Partido a producir un
texto que exprese su propia verdad?
1984 es una de las novelas denominadas del ltimo hom
bre (no debe olvidarse que uno de sus ttulos provisionales
fue, precisamente, E l ltimo hombre)-, obras que describen una
situacin catastrfica en la cual los ltimos seres vivos recu
rren a todas sus fuerzas para hacer llegar a los otros (la poste
ridad) la verdad de lo sucedido. Esta situacin catastrfica
puede tener las caractersticas ms dismiles: va desde las ca
tstrofes naturales que destruyen a un grupo hasta los campos
de concentracin (en los cuales, como es sabido, algunos pri
sioneros se aferran a la vida por el deseo de hacer llegar a la
posteridad la verdad de sus experiencias) y otras catstrofes
sociales anlogas, como el surgimiento de una sociedad tota
litaria segn lo percibe el ltimo hombre que an se resiste
a esa socidad cerrada. Si este paradigma, se aplica a 1984, se
llega a un resultado paradjico: el ltimo hombre no es tan
to el desdichado Winston Smith con su diario, tom o el propio
Partido con su Hibro de Goldstein. Este libro es un ajuste de
cuentas con el gran Otro, el garante de la verdad: asienta el
real estado de cosas como para el Juicio Final. Por esto l
Partido necesita disidentes, por esto lo necesita a Golds
tein: no puede expresar su verdad en primera persona; ni si-

328
 Mucho ruido por una Cosa

quiera en el crculo ms ntimo se puede llegar al punto en

el que el Partido sepa cmo estn realmente las cosas, en el
que reconozca la verdad tautolgica de que la meta del pdel
es slo el poder mismo. A ese punto slo puede llegarse como
a una construccin imputada a algn otro. De modo que el
crculo de la ideologa totalitaria no se cierra nunca: necesa
riamente contiene lo que Edgard Alian Poe llamara su dia
blillo de perversidad que lo obliga a confesar la verdad sobre
; s mismo.

II. E l r e y es un a c o sa

Los dos cuerpos del rey

Segn el famoso lema de Saint-Just, la Revolucin esta

bleci la felicidad como factor poltico. Lo que Saint-Just en
tenda por felicidad tiene por supueso poco que ver con el
goce: implica la Virtud revolucionaria, una renuncia radical a
jos placeres decadentes del anden regime. En el universo jaco
bino, este excedente de goce que corrompe el cuerpo sano del
pueblo est encarnado en la persona del rey: es como si el
\cuerpo mismo del rey condensara la causa secreta del esclavi-
$ amiento del pueblo por las fuerzas de la corrupcin y la dra
in ^ L s jacobinos realizaban en este punto una especie de in-
brsin anamorftica: lo que en la perspectiva tradicional
ipareca como la encarnacin carismtica del pueblo, como el
Junto en el cual la sustancia vital del pueblo adquira exis
ten cia inmediata, vista desde otra perspectiva se convierte en
|na protuberancia cancerosa que contamina el cuerpo del
blo -p or lo cual la purificacin del pueblo exige que esa
Jtuber ancla sea extirpada-. Parafraseando a Saint-Just, po-
ja decirse que para que sobreviviera la Repblica, ese hom-
fe, el rey, tena que ser ajusticiado, porque su existencia mis-
la amenazaba.
Es un lugar comn que con esta lgica de la ejecucin
ecesaria del rey los jacobinos se encerraron en un atollade-

329
 V v *

Slavoj Zzek

ro; sin embargo, este atolladero es ms complicado de lo que

parece. A primera vista, se dira que sucumbieron a la ilusin
sealada, entre otros, por Marx, en una nota al captulo 1 de
E l capital: ellos pasaron por alto que ser un rey no es una
propiedad natural inmediata de la persona del rey, sino una
determinacin reflexiva; un rey es un rey porque sus sbdi
tos lo tratan como rey, y no a la inversa. El modo adecuado
de desembarazarse de esta ilusin no es entonces asesinar al
rey, sino disolver la red de relaciones sociales en cuyo seno
una cierta persona adquiere el estatuto de rey. En cuanto la
red simblica pierde su poder performativo, de pronto se ad
vierte que la persona que anteriormente suscitaba tal fascina
cin es en realidad un individuo como nosotros; quedamos
frente al resto material que estaba adherido a la funcin
simblica.36 Es cierto que de tal modo llegamos a la confor
tadora conclusin de que el mayor castigo para el rey es per
mitirle vivir al margen de su funcin simblica, como un ciu
dadano comn, y se supone que ste es al mismo tiempo el
mejor modo de deshacerse de la eficiencia simblica de la
funcin rey. Sin embargo, esta distincin entre el rey co
mo funcin simblica y su portador emprico pasa por alto
una paradoja que podramos designar con la expresin in
tercambio quiasintico de propiedades, introducida por
Andrzej Warminski.37
Claude Lefort ya ha articulado esta paradoja a propsito
de su crtica a la tesis clsica de Ernst ICantorowicz sobre los
dos cuerpos del rey: el cuerpo sublime, inmaterial, sagrado,
y el cuerpo terrestre, sometido al ciclo de la generacin y la
corrupcin,38 N o se trata sencillamente de que este cuerpo
material transitorio sirva como soporte, smbolo, encarnacin
del cuerpo sublime, sino del hecho curioso de que, en cuanto
cierta persona funciona como rey, sus propiedades cotidia
nas, comunes, sufren una especie de transustanciacin y se
convierten en un objeto fascinante:

[,..]es el cuerpo natural el que, porque se combina con el cuerpo

sobrenatural, ejerce un encanto que deleita al pueblo. Es en

330
 Mucho ruido por una Cosa

cuanto cuerpo sexuado, cuerpo capaz de procreacin y de amor

fsico, y cuerpo falible, como realiza una mediacin inconsciente
entre lo humano y lo divino.39

Hoy en da, la sabidura de las familias reales llega no slo

a tolerar s'ino incluso a suscitar rumores sobre sus intrigas, sus
pequeas fragilidades humanas, sus escapadas amorosas, etc
tera, todo lo cual ha servido precisamente para reforzar el ca
nsina de las figuras reales. Cuanto ms nos representamos al
rey como a un hombre comn, atrapado en las mismas pasio
nes, vctima de las mismas pequeeces que nosotros... es de
cir, cuanto ms acentuamos sus rasgos patolgicos (en el
sentido kantiano del trmino), ms sigue siendo el rey. De
bido a este intercambio paradjico de propiedades, tratarlo
como un igual no basta para privar al rey de su cansina. En el
momento mismo de su mayor humillacin, suscita una com
pasin y una fascinacin absolutas: lo demuestra el juicio al
ciudadano Luis Capeto.
. Lo que est en juego no es entonces sencillamente la esci
sin entre la persona emprica del rey y su funcin simblica.
Se trata ms bien de que esta funcin simblica redobla su
cuerpo mismo, introduciendo una divisin entre el cuerpo visi-
ble, material, transitorio, y otro cuerpo sublime, un cuerpo
hecho de una materia especial, inmaterial. En su seminario de
1 1958-9, sobre el deseo y su interpretacin, Lacan propone
una lectura similar del conocido dilogo de H am lel: El cuer-
|po esta con el rey, pero el rey no est con el cuerpo. El rey es
fmna cosa. -U n a cosa, mi Seor? -U n a Cosa hecha de nada.
|;;La distincin entre el cuerpo y la cosa coincide aqu con la
diferencia entre el cuerpo material y el cuerpo sublime: la
y cosa es lo que Lacan llama objetpetit a> un cuerpo sublime,
pvasivo, que est hecho de nada, un puro smblante sin sus-
pncia. Segn Lacan, es aqu donde debemos buscar la razn
p la vacilacin y la argumentacin falaz de Hamlet: l quiere
golpear a Claudio de tal modo que el golpe a su cuerpo mate
rnal alcance a la cosa que hay en l, el cuerpo sublime del
Ipy. Al m ism o tiempo, sabe que, en cuanto ese cuerpo subli-

331
 Slavoj Zizek

me es puro semblante, nunca podr alcanzarlo: su golpe siem

pre dar en el vaco.

[...] no se puede golpear al fulo, porque el falo, incluso el falo

real, es un sem b lan te.
En su momento nos preocupaba la cuesin de por qu, des
pus de todo, nadie haba asesinado a H itler -a Hitler, que era
en gran medida este objeto distinto de los otros, este objeto X
cuya funcin en la homogeneizacin de la multitud por medio
de la identificacin ha sido demostrada por Freud- No nos
vuelve a llevar esto a lo que estamos discutiendo aqu?
[...] Qu detena el brazo de Hamlet? N o era el miedo -l
no tena ms que desprecio por el tipo- sino el hecho de que sa
ba que tena que golpear a algo que no era lo que estaba all.40

El atolladero de los jacobinos acerca del rey debe situarse

en el mismo nivel. Los guiaba la intuicin correcta de que
con el rey no podemos limitarnos a distinguir la persona em
prica y su mandato simblico: cuanto ms aislamos a la per
sona, ms sigue siendo rey. Por todo esto, su ejecucin debe
necesariamente impresionarnos como mal dirigida, como un
acting out impotente, al mismo tiempo excesivo y vaco. En
otras palabras, no podemos eludir la impresin paradjica,
contradictoria, de que la decapitacin del rey fue fundamen
talmente superflua y un sacrilegio horrible, que confirm el
carisma del rey con su destruccin fsica. La misma impresin
es la que provocan otros casos anlogos, incluso la ejecucin
de Causescu: ante el cuadro de su cuerpo manchado de san
gre, hasta los ms grandes enemigos de su rgimen retroce
dieron, como si. fueran testigos de una crueldad excesiva, pe
ro al mismo tiempo un extrao miedo relampague en sus
mentes, mezclado con incredulidad: era realmente l} O, pa
ra emplear los trminos de Hamlet, est realmente la cosa
con este cuerpo? Muri realmente con l?

332
 Los dos cuerpos de Lenin

Esta referencia a Ceausescu no es en modo alguno casual.

Dentro del orden totalitario o revolucionario, liemos presen
ciado un resurgimiento del cuerpo poltico sublime en la for
ma del lder o el Partido o ambos. La grandeza trgica de los
jacobinos consisti precisamente en que se negaron a dar este
paso. Prefirieron perder fsicamente la cabeza antes de que
asumir ellos mismos el pasaje a la dictadura personal (asistir al
Termidor napolenico). No quisieron atravesar cierto um
bral, ms all del cual podan gobernar inocentemente de
nuevo, asumiendo la posicin de un instrumento puro de la
voluntad del Otro. Por supuesto, fue una vez ms Saint-Just,
el ms puro entre ellos, quien presinti de algn modo este
umbral, cuando atribuy a los vacilantes, que no se atrevan a
asumir la responsabilidad del Terror, el siguiente razona
miento implcito: nosotros no somos lo bastante virtuosos
como para ser tan terribles.
A los jacobinos les falt la certidumbre absoluta de que no
eran ms que un instrumento que cumpla la Voluntad del
gran Otro (Dios, la Virtud, la Razn, la Causa). Siempre los
i atorment la posibildad de que, detrs de la fachada del ver
dugo del Terror en nombre de la Virtud Revolucionaria, es-
; tuviera oculto algn inters privado patolgico o, para citar
y una concisa formulacin de Lefort:

El hecho es ,que la organizacin del T error nunca fue tal que

sus agentes pudieran liberarse de su propia voluntad o inscribirse
en un cuerpo cuya cohesin fuera asegurada por la existencia de
la conduccin. En sntesis, no pudieron actuar como burcratas.41

En consecuencia, eran, por as decirlo, otolgkamente cul-

Ipables, y slo era cuestin de tiempo que la guillotina les cor
leara la cabeza. Pero precisamente por esta razn su T error
|er democrtico, no an totalitario, en contraste con el totali
tarismo democrtico, en el cual el revolucionario asume ple
nam ente el papel de instrumento del gran Otro y su cuerpo

333
 Slavoj Zizek

mismo se redobla una vez ms y asume una cualidad sublime.

Contra este fondo debemos entender, por ejemplo, la clebre
promesa del Partido Bolchevique a su lder Lcnin, formula
da por Stalin: Nosotros, los comunistas, somos personas sa
lidas de un molde especial. Estamos hechos de una materia
especial. Resulta muy fcil reconocer el nombre 1acaniano de
esta materia especial: objetpetit a , el objeto sublime, la Cosa
que est dentro de un cuerpo.
En el captulo primero de la primera edicin de El capital,
Marx concibi el dinero, en su relacin con todas las otras
mercancas, como un elemento paradjico que inmediata
mente, en su misma singularidad, encarna la universalidad de
todas las mercancas; lo concibi como una realidad singular
que comprende en s todas las especies efectivamente existen
tes en la misma clase.42 La misma lgica paradjica caracte
riza el funcionamiento del Partido totalitario: es como si, jun
to a las clases, los estratos, los grupos y subgrupos, sus
estructuras econmicas, polticas e ideolgicas, que en con
junto constituyen las diferentes partes del universo sociohis-
trico gobernado por las leyes objetivas del desarrollo social,
junto a todo esto, decimos, existiera el Partido, una encama
cin individual inmediata de estas leyes objetivas, un punto de
cortocircuito paradjico entre la voluntad subjetiva y las leyes
objetivas. En esto consiste el molde especial de los comu
nistas: ellos son la Razn objetiva de la Historia encarnada,
y en cuanto la materia de la que estn hechos es en ltima
instancia su cuerpo, ese cuerpo sufre una vez ms una especie
de transustanciacin; se convierte en portador de otro cuerpo
dentro de la envoltura material transitoria.
Sera interesante volver a leer, sobre la base de esta lgica
del cuerpo sublime de los comunistas, las cartas de Lenin a
Mximo Gorki, sobre todo las enviadas a partir dp 1913, con
cernientes al debate sobre la construccin de Dios {bogo-
g r a d ite l3stro), una corriente revisionista de la democracia so
cial rusa apoyada por Gorki. Lo primero que sorprende es un
rasgo que parece carecer de cualquier peso terico. Lenin es
t literalmente obsesionado por la salud de Gorki. Los si-

334
 Mucho ruido por una Cosa

guenles son algunos ejemplos de las palabras finales de sus

cartas:

Hgame saber cmo se encuentra./ Suyo, Lenin.

Tiene buena salud?/ Suyo, Lenin.
Cudese. Enveme, unas palabras. Descanse ms./Suyo, Lenin,

Cuando, en el otoo de 1913, Lenin se enter de que un

camarada bolchevique estaba tratando a Gorki por su neumo
na, le escribi de inmediato:

Cuando un bolchevique (verdadero, de los viejos) lo trata

con un nuevo mtodo, debo confesar que esto me inquieta terri
blemente! Dios nos salve de los mdicos amigos en general, y de
los mdicos bolcheviques en particular... Le aseguro que.ro7o de
be someterse a un tratamiento con los mejores especialistas (sal
vo en los casos benignos). Es sencillamente horrible que expe
rimente en usted mismo los inventos de un mdico bolchevique!!
Por lo menos hgase un control con los profesores de aples...
[en esa poca, Gorki viva en Capri]... si estos p r o f e s o r e s real
mente saben hacer su trabajo... Lo que le digo es que si se va [de
Caprij este invierno, debe visitar sin ms ceremonias a algunos
mdicos de primera clase en Suiza y en Viena. Sera imperdona
ble que no lo hiciera!

Pasemos por alto las asociaciones que una lectura retroac

tiva de este pasaje inevitablemente suscita hoy en da (veinte
aos ms tarde, toda Rusia experiment sobre s misma los
nuevos mtodos de un bolchevique); planteemos ms bien la
cuestin del horizonte de sentido de la preocupacin de Lenin
por la salud de Gorki. A primera vista, la razn parece clara y
bastante inocente; Gorki era un aliado precioso y como tal
mereca el mayor cuidado.... Sin embargo, la carta siguiente
arroja ya una luz diferente sobre todo este asunto: Lenin esta^
ba alarmado por la actitud positiva de Gorki respecto de la
construccin de Dios que, segn el novelista, slo deba ser
pospuesta, haba que hacerla a un lado por el momento,
pero definitivamente no rechazarla. Esta actitud era incom
 Savoj Zizek

prensible para Lenin, una sorpresa extremadamente desagra

dable. El ltimo prrafo de la carta se inicia como sigue:

Querido Alexei Maximovich,/ qu est usted haciendo, en

tonces? Realmente, es terrible, sencillamente terrible!/ Por qu
est haciendo esto? Es terriblemente penoso./ Suyo, V. I.

Y hay adems una posdata:

P.D. C u d ese ms seriamente, realmente, para poder viajar en

invierno. r e sfr ia rs e (en invierno es peligroso).

Lo que realmente estaba en juego se advierte con ms cla

ridad al final de la carta siguiente, enviada junto con la ante
rior:

Ensobro la carta de ayer: no preste atencin a mi arrebato.

Tal vez no lo estoy entendiendo b ie n ? Quizs estab a u sted bro
meando cuando escribi por el momento? Acerca de la cons
truccin de Dios, es posible que no lo haya escrito seriamen-
te?/Dios del cielo, cudese un poco ms./ Suyo, L en in .

Aqu finalmente se dice la cosa de una manera formal y

explcita: bsicamente, Lenin conceba la confusin ideolgi
ca de Gorki y sus vacilaciones como signo de su debilidad y
agotamiento fsicos. Por ello no toma en serio los contraargu
mentos de Gorki: en ltima instancia, su respuesta consiste
en repetir.descanse, cudese m s...
Pero la actitud de Lenin no tiene nada que ver con un ma
terialismo vulgar, con la reduccin inmediata del razona
miento de Gorki a procesos fisiolgicos; por el contrario, im
plica la idea del comunista como un hombre de molde
especial: cuando un comunista habla y acta como comunis
ta, es la propia necesidad objetiva de la Historia la que habla
y acta a travs de l. En otras palabras, la mente de un ver
dadero comunista no puede desviarse porque es la autocon-
ciencia inmediata de la necesidad histrica; en consecuencia,
lo nico que puede marchar mal e introducir desorden es su

336
 Mucho ruido por una Cosa

cuerpo, esa frgil materialidad que debe cumplir el mandato

de servir como soporte transitorio a otro cuerpo, hecho de
una materia especial. El hecho del mausoleo, la compulsin
obsesiva a preservar intacto el cuerpo del lder muerto (Le-
nin, Stalin, Ho Chi Minh, Mao Zcdong), no es la prueba de
finitiva de esta actitud especial de los comunistas leninistas
respecto del cuerpo? Cmo explicar esta preocupacin obse
siva, si no con referencia al hecho de que, en su universo sim
blico, el cuerpo del lder no es slo un cuerpo comn transi
torio, sino un cuerpo redoblado en s mismo, un envoltorio
de la Cosa sublime?

Cmo extraer al Pueblo que est dentro de pueblos'

La emergencia de este cuerpo sublime est claramente

vinculada con la violencia ilegal que funda el reino de la ley:
una vez establecido ese reino, gira en su crculo vicioso, po
ne sus presupuestos, mediante la forclusin de sus orgenes;
sin embargo, para que funcione el orden sincrnico de la ley,
debe ser sostenido por alpin a pequea pieza de lo rea l que, dentro
del espacio de la ley, ocupe el lugar de su violencia fundadora/for-
cluidm el cuerpo sublime es precisamente esa pequea pieza
de lo real que se atasca y de tal modo oculta el vaco del
crculo vicioso de la ley. La lgica del cuerpo sublime del l
der totalitario, no es sin embargo la misma lgica tradicional
de los dos cuerpos del rey? En qu difieren? Para encon
trar la respuesta debemos dar un rodeo inesperado, por el
marqus de Sade.
Lacan (para no mencionar a Adorno y Horkheimer) ya ha
demostrado la conexin interior entre Sade y la tica kantia
na, afirmando que el universo sadeano nos ofrece la verdad
del formalismo tico kantiano. La homologa estructural ery
tre Kant y el T error democrtico es anloga a un topos clsico:
en ambos casos, el punto de partida es un acto de vaciamien
to, de evacuacin radical. En Kant, lo evacuado que queda va
co es el lugar del Bien Supremo: cualquier objeto positivo

337
 Slavoj Zzek

que ocupara este lugar sera por definicin patolgico, esta

ra signado por la contingencia emprica, razn por la cual la
ley moral debe reducirse a la pura forma que le otorga a
nuestros actos el carcter de universalidad. La operacin ele
mental del T error democrtico jacobino es tambin la eva
cuacin del lugar del poder: quien pretenda ocupar ese lugar
es por definicin un usurpador patolgico: para citar a
Saint-Just una vez ms, nadie puede gobernar inocentemen
te. La conclusin es que debe haber tambin un paralelo en
tre Sade y Saint-Just.
Comencemos por la fantasa sadeana fundamental formu
lada por el Papa en el libro V de Ju lieta . La visin sadeana de
la naturaleza que se expresa all es una precursora efectiva de
materialismo dialctico estalinista: la naturaleza es concebi
da como un circuito externo de generacin y corrupcin en
el cual, siguiendo leyes de hierro, lo viejo se marchita y nace
lo nuevo. Por qu, entonces, Sade prefiere claramente la
destruccin, en lugar de dar nacimiento a lo nuevo? Segn
este modo de ver, la naturaleza es una esclava de sus propias
leyes, est atrapada en la necesidad implacable de su movi
miento circular; el nico modo de permitirle que cree algo
efectivamente nuevo es, por lo tanto, un crimen absoluto, es
decir, un crimen cuya fuerza destructiva exceda al movimien
to circular de la generacin y la corrupcin, un crimen que
interrumpa este circuito y, por as decirlo, libere a la natura
leza de sus propias leyes, hacindole posible crear nuevas for
mas de vida ex nihilo, desde cero. All sita Lacan el vnculo
entre la sublimacin y la pulsin de muerte: la sublimacin
equivale a la creacin ex nihilo, sobre la base de la aniquila
cin de la tradicin precedente. No resulta difcil ver que to
dos los proyectos revolucionarios radicales, incluso el del Kh-
mer Rojo, se basan ep esta misma fantasa de aniquilacin
radical de la tradicin y creacin ex nihilo de un nuevo hom
bre (sublime), liberado de la corrupcin de la historia ante
rior. La misma fantasa inspir el T error revolucionario jaco
bino: la Revolucin deba borrar el cuerpo del pueblo
corrompido por el largo reinado de la tirana y extraer de l

338
 Mucho mido por una Cosa

-. un nuevo cuerpo sublime. El 20 de abril de 1794, Billaud-

Varenne pronunci en la Convencin un discurso del que ex
traemos el siguiente pasaje:

El pueblo francs os ha encargado una tarea que es tan vasta

como difcil. El establecimiento de la democracia en una nacin
que ha languidecido encadenada durante tanto tiempo podra
compararse a los esfuerzos realizados por la naturaleza durante la
sorprendente transicin desde la nada a la existencia, y esos es
fuerzos fueron sin duda mayores que los involucrados en la tran
sicin desde la vida a la aniquilacin. Debemos, por as decirlo,
recrear al pueblo que queremos que restaure la libertad .43

En estas palabras resulta fcil discernir los contornos de la

fantasa sadeana: como el agente sadeando con relacin a
la naturaleza, el revolucionario tiene que liberar al pueblo de
las cadenas de la vieja sociedad, permitindole desprenderse
de su cuerpo corrupto y (re)crearse ex nihilo, es decir, repetir
la sorprendente transicin desde la nada a la existencia:
Cuando hay que extraer al Pueblo de dentro del pueblo, el
nico medio es trazar una distincin entre el ser y la nada.44
Esta extraccin del Pueblo de dentro del pueblo equivale a
la extraccin del objeto puro, sublime (la Cosa), del cuerpo
corrompido. Su lgica puede ilustrarse perfectamente con
.. una conocida paradoja tomada de los dibujos animados. En
un momento de pnico o lucha, el lobo o el gato se despren-
den de su piel animal y debajo de ella podemos ver una piel
humana comn; en el universo de los dibujos animados, la
f ;; piel peluda del animal tiene, por lo tanto, el estatuto de vesti-
?,'menta: los animales son en realidad seres humanos vestidos
|r: de animales. Para convencernos, basta con que les arranque-
!| mos su envoltura falaz... La meta del T error revolucionario
p- es anloga a ese desnudamiento: hay que desollar al animal,
Marranear la piel brbara del Pueblo, con la esperanza de que
||de tal modo aparecer y se afirmar libremente su verdadera
^naturaleza humana virtuosa.
i ||y Todas las paradojas detectadas por Lefort en el pasaje ci-
lltado de Billaud-Varenne tienen la misma matriz de la parado-
1K .
339
 Slavoj Zizek

ji temporal, L1 Pueblo le impone a la Convencin (es decii, a

sus delegados) el mandato de darle origen, de crearlo de nue
vo a partir de la nada... Cmo puede alguien que todava no
existe delegar la misin de crearlo? Cmo puede alguien que
an aguarda ser creado preceder a su propia cohcepcin? En
este punto, la teora 1acan iana nos ofrece una respuesta preci
sa: esta presencia paradjica es la de un puro objeto, voz o
mirada. Antes de su nacimiento en sentido propio, la nacin
est presente como una voz superyoica que le impone a la
Convencin la tarea de darle origen. Lefort tiene razn al de
signar esta condicin con el trmino fantasma . La estructu
ra de esta paradoja temporal tambin nos permite articular la
lgica del cuerpo sublime del lder. Al concebirse como una
agencia a travs de la cual el Pueblo se da origen a s mismo,
el lder asume el papel de un delegado desde (de) el futuT 0 \acta
como un vehculo a travs del cual el Pueblo futuro, an no
existente, organiza su propia concepcin. Lo que en el caso
del mito de la acumulacin primitiva era una proyeccin
retroactiva, se convierte ahora en la autolegitimacin de un
agente poltico actual.

La hiptesis del am o

La conclusin general de lo que hemos elaborado hasta

aqu es que no basta captar el funcionamiento de un campo
ideolgico dado, la referencia al registro simblico (el gran
Otro lacaniano) y sus diferentes mecanismos (sobredetermi
nacin, condensacin, desplazamiento, etctera). Dentro de
este campo opera siempre el resto de un objeto que se resiste
a la simbolizacin, un resto que condensa, materializa el puro
goce y que, en nuestro caso, asume la forma del otro cuerpo,
el cuerpo sublime, del rey o del lder. El resto dl cuerpo su
blime del poder es lo que fascina al sujeto para que ceda en
su deseo y de tal modo lo enreda en las paradojas de la servi-
tude volontaire, como ya era claro para La Botie:

340
t Mucho ruido por una Coso

T u opresor no tiene ms que dos ojos, dos manos, un cuer

po, y nada que no tenga ei ltimo de tu infinito nmero de ciu
dadanos, salvo la ventaja que t le das, que es el poder para des
truirte. Dnde obtuvo esos ojos con los que te espa, si t no se
los diste? Tendra todas esas manos para golpearte, si no las ob
tuviera de ti? Esos pies con los que pisotea tu ciudad, dnde los
consigui, si no son los tuyos propios? Qu poder tiene l sobre
ti, si no el poder que t le das?45

Por lo tanto, la respuesta de La Botie es en ltima instan

cia la de Pascal y Marx: es el sbdito mismo quien, compor
tndose con el amo a la manera de un sbdito hace de l un
amo. El secreto del amo, lo que es en el amo ms que l mis
mo , la X insondable que le confiere el aura carisintica, no
es ms que la imagen invertida de la costumbre, el rito sim
blico del sbdito. De all el consejo de La Botie: nada es
ms fcil que liberarse del amo; basta con dejar de tratarlo co
mo tal y, automticamente, dejar de serlo.

...podis liberaos si realizis el esfuerzo, no un esfuerzo por libe

raos, sino el esfuerzo de querer hacerlo. Resolved que no seris
ms esclavos, y seris libres. N o os estoy pidiendo que lo saquis
b . de vuestro camino, que lo echis abajo: basta con que dejis de
sostenerlo y, como un gran coloso al que se le retira el basamen-
to, se desmoronar y caer en pedazos bajo su propio peso .40
W
j| Obsrvese la formulacin precisa de La Botie: para libe-
I rarse del yugo del amo, el sbdito no est obligado a realizar
% esfuerzo por liberarse, sino slo el esfuerzo de querer ha-
; cerlo. En otras palabras, el gesto que constituye al amo es un
f , gesto en el cual no hay ninguna brecha entre la voluntad y su
^realizacin: en cuanto queremos algo, ocurre. Por qu, en-
|tonces, siguen los sbditos siendo siervos? Por qu tratan a
|?u amo como a un amo? Hay una nica respuesta posible:
jorque la misma paradoja tambin define el estatuto de la li-
|||hertad.

m
341
 Slavoj Zizek

La libertad es algo que los hombres no desean, y parecera

que la nica razn de esto es que si la desearan la tendran .*7

Por lo tanto, la libertad es el punto imposible de pura pcr-

fbrmatividad en el cual la intencin coincide inmediatamente
con su realizacin: para tenerla, basta con desearla. Por su
puesto, esa saturacin bloquea completamente el espacio del
deseo. Y la hiptesis del amo es precisamente una de las sa
lidas posibles que nos permiten salvar a nuestro deseo de esa
saturacin: externalizamos el impedimento, el atolladero in
trnseco del deseo, transformando en una fuerza represiva que
se opone a l desde afuera. La lgica de esta externalizacion
aparece con la mayor pureza a propsito del despota, esa fi
gura ejemplar del capricho del Otro : para eludir el hecho
inquietante de que el Otro en s es en ltima instancia impo
tente, incapaz de proporcionarlo (de proporcionar el objeto
causa de nuestro deseo), construimos una figura del Otro que
podra satisfacemos, proporcionrnoslo, pero no lo hace de
bido a su capricho puramente arbitrario.48
En sntesis, el truco es el mismo que en el am or corts:
Una manera muy refinada de reemplazar la ausencia de rela
cin sexual fingiendo que somos nosotros quienes obstaculi
zamos su camino.49 Eludimos la imposibilidad intrnseca de
la relacin sexual ponindole un obstculo externo; de tal
modo preservamos la ilusin de que, de no existir ese obst
culo, podramos gozarla plenamente. N o sorprende, enton
ces, que la Dama o Seora del amor corts acte como la en
carnacin misma del dspota caprichoso, sometiendo a su
caballero a las ordalas ms arbitrarias e insensatas. En este
punto debemos recordar el pasaje crucial de Subversin del
sujeto y dialctica del deseo, dond La can articula el modo
en que la ley refrena el deseo: el deseo de ser controlado
por la ley no es el deseo del sujeto, sino el deseo' de su Otro,
de la madre como Otro primordial; antes de la intervencin
de la ley, el sujeto est a merced del capricho del Otro, la
madre todopoderosa:

342
 Mucho ruido por una Cosa

Es ese capricho sin embargo eJ que introduce el fantasma de

la Omnipotencia, no del sujeto, sino del Otro donde se nstala su
demanda... y con ese fantasma la necesidad de su refrenamiento
por la Ley... [el deseo] invierte lo incondicional de la demanda
de amor, donde el sujeto permanece en la sujecin del Otro, para
llevarlo a la potencia de la condicin absoluta (donde lo absoluto
quiere decir tambin desasimiento ).50

Antes del reinado de la ley, la madre (el Otro primordial)

aparece como el fantasma de la omnipotencia; para satisfa
cer sus propias necesidades, el sujeto depende totalmente del
capricho de ese Otro, de su voluntad arbitraria; en tales con
diciones de dependencia total respecto del Otro, el deseo del
sujeto se ve reducido a la demanda del amor del Otro, al es
fuerzo por satisfacer la demanda del Otro y de tal modo ga
nar su amor. El sujeto identifica su deseo con el deseo del
Otro-Madre, asumiendo una posicin de alienacin comple
ta. Se encuentra totalmente sometido al Otro-sin-falta, por su
parte no sometido a ningn tipo de ley, y que, segn su capri
cho momentneo, puede satisfacer o no satisfacer las deman
das del sujeto.
El advenimiento de la ley simblica quiebra este crculo
cerrado de la alienacin: el sujeto experimenta que el Otro-
Madre en s obedece a una cierta ley (la palabra paterna); la
omnipotencia y la propia voluntad del Otro quedan de tal
modo refrenadas, subordinadas a una condicin absoluta. En
consecuencia, el advenimiento de la ley entraa una especie
de desalienacin: en cuanto el Otro tambin aparece some
tido a la condicin absoluta de la ley, el sujeto ya no est ms
a merced del capricho de ese Otro, su deseo no est ya total
mente alienado al deseo del Otro, El sujeto logra entonces es
tablecer una suerte de distancia respecto del deseo de la ma
dre; su deseo no est ya reducido a ser demanda del amor de/
la madre. En contraste con el concepto postestructuralista
de una ley que refrena, que canaliza, aliena, oprime, edipiza
algn previo flujo del deseo, la ley es aqu concebida como
una agencia de desalienacin y liberacin: abre el acceso

343
 Slavoj Zizek

al deseo al permitir que nos desenredemos del gobierno del

capricho del Otro. Desde luego, estos son lugares comunes
lacanianos, pero lo que habitualmente se pasa por alto es el
modo en que este refrenamiento del deseo del Otro por
medio de la ley tiene la estructura de la negacin de la nega
cin, de la negacin autorreferencial. El sujeto se libera,
no superando el poder negativo del Otro al que est some
tido, sino experimentando su carcter autorreferencial-. la nega-
tividad que el Otro diriga contra el sujeto est en realidad di
rigida contra el Otro en s, lo que significa que este Otro est
ya en s mismo escindido, marcado por una relacin negativa
autorreferencial, sometido a su propia negatividad. La rela
cin del sujeto con el Otro deja entonces de ser una relacin
de subordinacin directa, puesto que el Otro no es ya una fi
gura totalmente omnipotente. El sujeto ya no obedece a la
voluntad del Otro, sino a una ley que regula sus relaciones
con ese Otro: la ley impuesta por el Otro es simultneamente
la ley a la que el propio Otro debe obedecer..
El capricho del O tro (la imagen fantasmtica de un
Otro omnipotente de cuya voluntad depende nuestra satisfac
cin) no es entonces ms que un modo de evitar la fa lta en el
Otro: el Otro podra habernos procurado el objeto de la satisfac
cin plena; si no lo ha hecho, ello depende simplemente de su
voluntad inescrutable. Es casi superfluo sealar las implica
ciones teolgicas y polticas de esta lgica del capricho del
O tro: baste con recordar, por una parte, la teora calvinista
de la predestinacin, la idea de un Dios omnipotente y libre
que, no subordinado a ninguna ley, determina de antemano,
segn Su capricho inescrutable, quin ser condenado para
la eternidad y quin ser salvado; por otro lado, el ya mencio
nado fantasma del dspota, de un poder absoluto, omnipoten
te, que est al mismo tiempo a merced de su propia'voluntad
absoluta: un poder en el que la nica ley es el capricho del
dspota-
En este preciso sentido debemos tambin concebir la tesis
de Lacan segn la cual el padre m im o (como agencia de pro
hibicin) es un sntoma, una formacin de compromiso, que

344
 Mucho mido por una Cosa

demuestra que el sujeto ha cedido en su deseo. Por su

puesto, el deseo puro es pulsin de muerte; aparece cuando el
sujeto asume sin restricciones su ser para la muerte, la ani
quilacin final de su identidad simblica, es decir, cuando so
porta la confrontacin con lo Real, con la imposibilidad cons
titutiva del deseo. La denominada resolucin normal del
complejo de Edipo (la identificacin simblica con la metfo
ra paterna, es decir, con la agencia de la prohibicin) no es en
ltima instancia ms que un modo que tiene el sujeto de evi
tar el atolladero constitutivo del deseo, transformando en pro
hibicin la imposibilidad intrnseca de su satisfaccin: como si
hiera posible satisfacer el deseo, de no m ediar la prohibicin que le
cierna el paso... Sin embargo, el psicoanlisis no apuesta al
padre; la meta del proceso analtico no es en absoluto gene
rar una identificacin exitosa con el Nombre-del-Padre si
no, por el contrario, inducir al analizante a que elija lo peor
en la alternativa el padre o lo peor (le pre ou le pire), es de
cir, que disuelva al padre qaa sntoma eligiendo el atolladero
del deseo, asumiendo plenamente la imposibilidad constituti
va del deseo.51

E l rey como ocupante del vaco

La paradoja fundamental del cuerpo sublime del amo, sin

embargo, es que su rol no puede reducirse al de un sntoma
que le permta al sujeto evitar lo Real de su deseo: tambin
hay que invertir la perspectiva, mostrando que el cuerpo del
rey puede asimismo funcionar como la garanta misma del
no-cerramiento de lo social, cuya aceptacin caracteriza la
democracia, Desde luego, pensmos en la deduccin hegelia-
na del monarca en su Filosofa del derecho.
La paradoja del monarca hegeliano se pone de manifiest
si la situamos contra el fondo de lo que Claude Lefort ha de
nominado la invencin democrtica: la ruptura radical en la
manera de ejercer el poder, introducida por la emergencia del
discurso poltico democrtico. La tesis fundamental de Lefort

345
 Slavoj Zizek

(que hoy es ya un lugar comn) sostiene que, con el adveni

miento de la invencin democrtica, el lugar del poder se
ha convertido en un lugar vado; lo que antes era la angustia
del interregno, un perodo de transicin que haba que supe
rar lo antes posible (el hecho de que el trono estaba vaco ),
ahora es el nico estado normal. En las sociedades prede
mocrticas, siempre hay un pretendiente legtimo al lugar del
poder, alguien que tiene ttulos para ocuparlo, y a quien lo
derroca por la violencia le corresponde sencillamente el esta
tuto de usurpador, mientras que, dentro del horizonte demo
crtico, quienquiera ocupe el lugar del poder es un usurpador
por definicin.52
Dentro de ese horizonte democrtico, todo lo permitido es
que por medio de una legitimacin electoral un sbdito ejerza
temporariamente el poder, con el estatuto de m andatario: te
nemos una conciencia constante de la distancia que separa el
lugar del poder como tal respecto de quienes lo ejercen en un
momento dado. La democracia se define precisamente por es
te lmite inviolable que impide que cualquier sbdito se con-
sustancialice con el lugar de poder; lo que para nosotros tiene
una significacin especial es que Lefort designa este lmite va
lindose de los conceptos lacanianos de lo Real y lo Simblico.
Con la llegada del discurso democrtico, el lugar del poder se
convierte en una construccin puramente simblica que no
puede ser ocupada por ninguna agencia poltica real. .
... Si tenemos presente la homologa entre la tesis de Lefort
sobre el lugar vaco del poder y la clebre mxima de Saint-
Just nadie puede reinar inocentemente, que sirvi como le
gitimacin inmediata del Terror,.se vuelve evidente el hecho
crucial: el T error jacobino no fue una simple aberracin ni
una traicin l proyecto democrtico, sino qe, por el contra
rio, su naturaleza era estrictamente democrtica. El Terror ja
cobino se diferencia del terror totalitario posdemocrtico por
no ser l terror de quienes proclaman el derecho a reinar
inocentemente en nombre de su misin histrica (de clase,
racial, religiosa...); la idea misma del Partido como encarna
cin del inters histrico es ajena al universo del jacobinis

346
 Mucho ruido por una Cosa

mo. Los jacobinos, por el contrario, se perciban como protec

tores del lugar vaco del poder, como una salvaguarda contra los
pretendientes ilegtimos a ocupar ese lugar: El Terror es re
volucionario en cuanto prohbe que alguien ocupe el lugar del
poder y, en este sentido, tiene un carcter democrtico.53
Por esta razn, por ejemplo, la argumentacin de Robes-
pierre contra Danton no aduce ninguna prueba positiva de su
culpa. Le basta recordar lo obvio, el hecho puramente formal
de que Danton es un hroe revolucionario y como tal se ha
elevado por encima de la masa de los ciudadanos ordinarios,
es decir que reclama un estatuto especial para s. En el uni
verso jacobino, el hroe de la Revolucin est separado del
traidor por una lnea tenue, a menudo indefinible. La form a
misma del hroe puede convertir en un traidor a alguien que,
por sus hechos, es un hroe revolucionario: esa forma lo ele
va por encima de los ciudadanos comunes y de tal modo lo
expone al peligro y a la tentacin de la tirana. El propio Ro-
bespierre tena plena conciencia de esta paradoja y su grande
za trgica se expresa en su estoica aceptacin de la perspecti
va de ser decapitado al servicio de la Revolucin.
Este atolladero de la posicin jacobina como protectora
del lugar vaco del poder podra articularse con precisin re
firindola a la distincin lacaniana entre el sujeto del enuncia
do y el sujeto de la enunciacin. En el nivel del enunciado, el
jacobino salvaguardaba el vaco del lugar del poder; impeda
que alguien ocupara ese lugar, pero no se reservaba l mis
mo un lugar privilegiado, no funcionaba como una especie de
rey al revs? Es decir, la posicin misma de enunciacin
desde la cual actuaba y hablaba, no es la posicin del poder
absoluto? Salvaguardar el lugar vaco del poder, no es el mo
do ms astuto y al mismo tiempo ms brutal e incondicional
de ocuparlo?
Lejos de. entraar algn tipo de retorno al orden politic
predemocrtico, con un pretendiente legtimo natural al lu
gar del poder, la defensa hegeliana de la monarqua nos pre
senta una solucin especulativa a este atolladero jacobino. La
funcin del monarca hegeliano se corresponde exactamente

341
 Slavoj Zizek

con la del terrorista jacobino: sirve como protector del lugar

vaco del poder. Es decir que su funcin es en ultima instancia
de naturaleza puramente negativa; l es una agencia formal va
ca cuya tarea consiste simplemente en impedir que el ejecuti
vo presente del poder se pegue al lugar del poder, es decir,
que se identifique inmediatamente con l. El monarca no es
ms que una positivacin, una materializacin de la distancia
que media entre el poder y quien lo ejerce. Por esta razn
porque sus funciones son puramente negativas, la cuestin
de quin debe reinar puede e incluso debe quedar librada a la
contingencia de linaje biolgico: slo asi se afirma efectiva
mente la completa insignificancia de la positividad del monarca.
Podemos ahora ver por qu el monarca, precisamente co
mo punto que garantiza y personifica la identidad del Estado
qua totalidad racional, es una pura determinacin reflexiva.
El atolladero, el cortocircuito de la posicin jacobina, se di
suelve por medio de un reflejo sobre s misma de la barrera
negativa que, dentro del universo democrtico, impide que
los sujetos polticos ocupen el lugar del poder; es esta misma
barrera la que se materializa de un modo nuevo en un sujeto
en el cual el Nombre vaco, puro, coincide con la inmediatez
del ltimo residuo de naturaleza. En otras palabras, el ni
co modo de crear una barrera efectiva para que los sujetos po
lticos no puedan pegarse al lugar del poder consiste en
subjetivizar de un modo nuevo esa barrera en la persona del
monarca. El crculo vicioso del T error -d e demcratas que se
cortan las cabezas indefinidamente- queda de tal modo inte
rrumpido. El monarca es una especie de inversin de la para
doja jacobina. En el jacobino, su posicin de enunciacin (co
mo ejecutor del poder) contradice su enunciad (segn el cual
l es el protector del lugar vaco del poder, es decir, de su ca
rcter democrtico); el monarca, por el contrario, logra fun
cionar, en el nivel de la enunciacin, como un protector efec
tivo del lugar vaco del poder, precisamente asumiendo, en el
nivel del enunciado, la forma de una persona unitaria, positi
va, la del Soberano, garante y encarnacin de la identidad del
Estado consigo mismo.54

348
 Mucho ruido por una Cosa

Por lo tanto, est hoy en da la izquierda condenada a su

mar todas sus fuerzas para la victoria de la democracia? La
irona es inequvoca: hasta hace poco tiempo, la izquierda
desplegaba todo su virtuosismo dialctico para demostrar que
la libertad liberal-democrtica no es an la libertad real,
que hay en ella un antagonismo intrnseco que la llevar a la
tumba, que todos los fenmenos que a la ideologa liberal-de
mocrtica le parecen meros excesos, degeneraciones, aberra
ciones (en sntesis, signos de que el proyecto liberal-democr
tico no ha sido an plenamente realizado) son en sentido
estricto sus sntomas, los puntos en los que emerge la verdad
oculta. En consecuencia, debe la izquierda actual resignarse
a aceptar la tesis seudohegeliana del final de la historia y
(para parafrasear el prefacio de Hegel a La filosofa del dere~
cho)55 reconocer a la razn como la rosa de la nica libertad
posible en la cruz del actual capitalismo tardo? Debe quedar
muda por vergenza, o caer en el ritual masoquista de denun
ciar el potencial totalitario de su propio pasado, para la
gran satisfaccin de los enanos conformistas cuya complacen
cia consigo mismos triunfa en la actual poca de truhanes
sobre el utopismo izquierdista?
Ante el aparente triunfo mundial de la ideologa liberal-
capitalista, sera mucho ms productivo recordar la mxima
de Hegel segn la cual un movimiento poltico logra la victo
ria cuando se divide. El momento del triunfo de la democracia
liberal, el momento de la desintegracin de su adversario ex
terno, encamado en el Imperio del Mal comunista, es en s
mismo (y pronto lo ser tambin para s) el momento de la
confrontacin con su lmite imnanente: sus propias debilida
des ya no pueden ser exculpadas comparndolas con las de
Ellos. Tanto en Occidente como en Oriente, estamos ya
presenciando la aparicin de nuevos movimientos polticos
que son eventos en el sentido elaborado por Alain Badiou:
emergencias de algo que no puede ser integrado en los mar
cos ideolgicos existentes, signos de lo Nuevo; el hecho de
que abren caminos es atestiguado por la circunstancia misma
de que ignoran de qu son signo y, por lo tanto, a menudo se

349
 Slavoj Zizek

refugian en el lenguaje del pasado; basta con mencionar al

Movimiento Verde.
Esto nuevo puede reconocerse por las diversas formas del
rechazo a la frmula actualizada del imperativo categrico:
Acta de tal modo que tu actividad no obstruya la libre cir
culacin y reproduccin del capital. Hoy en da, entre el ver
dor de la fachada planetaria de la democracia hay cada vez
ms grietas que dejan ver su carne gris capitalista; hoy en da
(de manera tpica en la ex Repblica Democrtica Alemana)
el entusiasmo democrtico demuestra no ser mas que un pre
ludio a la integracin del nuevo territorio en el flujo del capi
tal, esta fuerza efectiva de desterritorializacin que socava to
das las identidades locales fijas, este verdadero rizom a de
nuestro tiempo, y precisamente hoy en da el psicoanlisis tie
ne ms que nunca la responsabilidad de delimitar el espacio
de la posible resistencia a esta circulacin: las nuevas formas
del rechazo histrico del sujeto a asumir el lugar preordenado
en esta circulacin, las nuevas formas de la pregunta histrica
dirigida al capital.
Encontrar nombres propios para esto Nuevo es la tarea que
tiene por delante el pensamiento de izquierda. Para realizarla,
la izquierda no necesita renunciar a su pasado: cun sintomti
co es el actual olvido del hecho de que la izquierda fue el me
diador evanescente que gan la mayora de los derechos y li
bertades de los que hoy en da se apropi la democracia liberal,
empezando por el derecho comn al voto; cun sintomtico es
el olvido del hecho de que el lenguaje mismo por medio del
cual incluso los medios de comunicacin perciben al estalinis-
mo (el Gran Hermano, el Ministerio de la Verdad, etcte
ra) ie el producto de una crtica izquierdista la experiencia
comunista. Hoy ms que nunca, en medio de la poca de tru
hanes en la que vivimos, el deber de la izquierda es hiantener
vivada memoria de todas las causas perdidas, de todos los sue
os y esperanzas rotos y pervertidos que acompaaron a los
proyectos izquierdistas. La tica que tenemos en mente a pro
psito de este deber es la tica de la Causa q u a h Cosa, la tica
de lo Real que, como dice Lacan, siempre retorna a su lugar.

350
Y
Mucho ruido por una Cosa

El psicoanlisis conoce muchos tipos de tica. Casi po

dramos decir que cada patologa implica su propia actitud
tica. El imperativo tico histrico es mantener vivo el deseo a
cualquier precio: a propsito de cualquier objeto que pueda
satisfacerlo y por lo tanto amenaza con extinguirlo, la reac
cin histrica es el "No se trata de estol que una vez ms po
ne al deseo en movimiento. El objeto del deseo obsesivo es la
demanda del Otro: su imperativo es imaginarlo y realizarlo a
cualquier precio. El obsesivo se encuentra totalmente perdido
si el Otro no le hace demandas, si l no puede serle de algn
modo til al otro, puesto que esta falta de demanda lo arro
ja a enfrentar el abismo del deseo del Otro que est ms all
de su demanda; el obsesivo se sacrifica, trabaja constantemen
te para el Otro, a fin de impedir la aparicin del deseo del
Otro. El imperativo de un perverso, por el contrario, es traba
jar para el goce del Otro, convertirse en un objeto-instrumen
to de l. Y parecera que la izquierda ha vacilado hasta ahora
entre esas tres posiciones: desde la izquierda radical anarquis
ta dominada por el narcisismo de una causa perdida, que se
siente bien cuando est lejos del poder y puede seguir insatis
fecha, conservando su distancia con el orden social existente,
1 hasta la posicin perversa estalinista de instrumento que sirve
al goce del gran Otro de la Historia (las leyes de hierro del
| progreso histrico, etctera), pasando por la tica obsesiva
| socialdemcrata tradicional de la satisfaccin compulsiva de
I ^as demandas del Otro (el votante): Olvidmonos de las
I I grandes metas, concentrmonos en lo que la gente realmente
quiere y tratemos de proporcionrselo dentro de los lmites
de lo posible.
Ij Pero junto a estas tres ticas del deseo histrico, la deman-
da obsesiva y el goce perverso hay una cuarta actitud tica, la
II de la pulsin, Hasta cierto punto, agudizamos la tesis de L a-
j can: no s trata slo de que el sujeto no deba ceder en su
|; pulsin; el estatuto mismo de la pulsin es intrnsecamente tico.
: Estamos en el extremo opuesto del biologismo vitalista: la
| imagen que ms adecuadamente ejemplifica la pulsin no es
i | d ciego medrar del animal sino la compulsin tica que nos

351
 Slavoj Zizek

impone marcar repetidamente la memoria de una causa per

dida. No se trata de recordar el trauma pasado lo ms exacta
mente posible: esta documentacin es falsa a priori, trans
forma el trauma en un hecho objetivo, neutro, mientras que
la esencia del trauma consiste precisamente en que resulta de
masiado horrible para recordarlo, para integrarlo en nuestro
universo simblico. Todo lo que tenemos que hacer es mar
car repetidamente el trauma como tal, en su misma imposi
bilidad, en su horror no integrado, por medio de algn ges
to simblico vaco.
Un ejemplo profundamente emotivo de ese tipo de gestos
es el caso de un judo polaco que sobrevivi a Auschwitz y
que, a pesar de la presin del poder comunista, se neg a emi
grar a Occidente. Cuando los periodistas le preguntaron cu
les eran las razones de su insistencia, respondi que cada vez
que visitaba el lugar del campo de concentracin, se detena
en un bloque de hormign, resto de algn edificio del campo.
l mismo era como ese bloque de hormign mudo, lo nico
importante era que volviera, que estuviera all. En otro nivel,
Claude Lanzmann hizo lo mismo en su documental sobre el
Holocausto titulado Sboab\ renunci de antemano a cualquier
intento de reconstruir la realidad del Holocausto; a travs
de numerosas entrevistas con los sobrevivientes, con los cam
pesinos que viven actualmente en el lugar de Auschwitz, a
travs de tomas de restos desolados del campo, l rode, dio
vueltas en torno al lugar imposible de la catstrofe. Y es as
como Lacan define la pulsin: la compulsin de dar vueltas
una y otra vez alrededor del sitio de la Cosa perdida, marcarla
en su misma imposibilidad, como lo ejemplifica la encarna
cin de la pulsin en su grado cero, en su modalidad ms ele
mental: la lpida que slo marca el sitio del muerto.
ste es entonces el punto en el que la izquierda no debe
ceder: debe preservar las huellas de todos los traumas, sue
os y catstrofes histricos que la ideologa imperante del fin
de la historia preferira obliterar; debe convertirse a s misma
en su monumento vivo, de modo que, mientras est la izquier
da, esos traumas sigan marcados. Esta actitud, lejos de confi-

352
 Mucho ruido por una Cosa

nar a la izquierda en un enam oram iento nostlgico del pasado,

es la nica posible para tom ar distancia sobre el presente, una
distancia que nos perm ita discernir los signos de lo N uevo.

N otas

1. Vase Joan Copjec, The Sartorial Superego, O ctob er, 50,

Nueva York, M IT, 1989.
V 2. Immanuel Kant, C ritiq u e o f P r a c tic a R eason , Indianapolis,
| Bobbs-Merrill, 1957, pgs. 26-7 [ed. cast.: C rtica a la ra z n p r c tic a ,
J Barcelona, Crculo de lectores, 1995].
: 3. Jacques Lacan, crits , Pars, ditions du Seuil, 1966, pg. 767
[ed. cast.: ob. cit. en pg. 81].
4, Por lo tanto, el comunismo estalinista es, en un sentido, ms
directo que el orden civil normal: reconoce abiertamente la vio-
lencia en su fundamento. El Partido es como un aborigen que dice:
: Nuestra meta es proscribir el canibalismo, y nuestra tarea consiste
' , en comernos hasta el ltimo de los canbales para alcanzar ese obje
tivo. La conclusin es, tal vez, que lo que llamamos democracia
implica una cierta ingenuidad fundamental, una cierta resolucin de
dejar algunas cosas sin decir y actuar (como si) no las conociramos.
5. J. V. Stalin, W orks, vol. 6, Mosc, Foreign Languages Publis-
v hing House, 1953, pg. 47 [ed. cast.: O b ras , Madrid, Ediciones Vosa,
f 1984].
|: 6. Jacques Lacan, T h e F o u r F u n d a m e n ta l C oncepts o f P sycho-A n aly-
V sis, Londres, Hogarth, 1977, pg. 185.
7 .Ibd.
I- 8. Hay un detalle muy expresivo en la pelcula de Bertolucci
f i titulada E l ltim o e?n perador (en otros sentidos, poco inteligente y
|j pretensiosa): el ex emperador preso se queja ante su benvolo super-
visor de que los comunistas lo mantengan vivo y lo traten (relativa-
mente) bien slo porque les resulta til, a lo cual el supervisor le
H contesta, con una franqueza que desarma: Y qu tiene de malo ser
1| til? Tenemos aqu en su forma ms pura la oposicin entre el h is-
\| | trico que teme ser usado por los otros como un objeto (esto se ve
\' en el caso de Dora, la analizante de Freud, que se resista al rol de
5objeto de intercambio entre su padre y el seor K.) y el p er v erso que
Uasume voluntariamente y disfruta con su posicin de objeto instru-
|m ento til para el Otro. Tambin por esto resulta clara la razn de
j | qu la forma moderna de la histeria dependa del predominio de la
1 I .
; ;
353
 Slavo] Zizek

ideologa capitalista utilitaria: es precisamente una rebelin del suje

to que se niega a ser reducido a su utilidad.
9. Uno recuerda que en la hagiografa estalinista el lder es des
crito como alguien que, aunque en privado es una persona gentil y
amable (a Lenin le gustaban los gatos y los nios, etctera), est sin
embargo dispuesto a tomar sin demora decisiones radicales y crueles
cuando lo exige el Otro (la Historia).
10. Soten Kierkegaard, El concepto de elegido, citado en Max
Horkheimer, T r a d itio n e lle u n d kritis ch e T b e o r ie , Francfort, Fischer
Verlag, 1970, pg. 210.
11. Jacques Lacan, L e S m in a ir e , liv r e I I I : L e s Psycboses, Pars,
ditions du Seuil, 1981 [ed. cast.: ob. cit. en pg. 80].
12. En sus primeros seminarios, de principios de la dcada de
1950, Lacan elabor la tesis de que el supery es una ley (un manda
to) que el sujeto experimenta como traumtico, carente de significa
do, como algo que no puede integrar en su universo simblico; slo
en la dcada de 1970, en los ltimos aos de su enseanza, Lacan
dio el fundamento de esta resistencia del supery a su integracin en
lo Simblico: el trauma bsico que se resiste a la simbolizacin es el
del goce, de modo que el supery sigue siendo un cuerpo extrao que
no puede ser integrado en el horizonte de sentido del sujeto precisa
mente en cuanto ordena el goce.
13. Franz Kafka, T b e T r ia l, Harmondsworth, Penguin, 1985,
pg. 244 [ed. cast.: E l proceso, Barcelona, Aka, 1988].
14. Jacques Lacan, crits: A S election , Londres, Tavistock, 1977,
pg. 319.
15. Franz Kafka, ob. cit., pg. 61.
16. Esta oposicin desempe un papel crucial en los ltimos
aos del socialismo real, puesto que articulaba la autopercepcin
ideolgica espontnea de los disidentes: la autoridad en cuyo nom
bre ellos se negaban a cumplir las rdenes legales totalitarias era la
de las leyes no escritas de la dignidad y la decencia humanas, en el
espritu de Antgona, etctera.
17. Immanuel Kant, ob. cit., pg. 30.
18. Jacques Lacan, E crits, ob. cit., pg. 782.
19. Ibd.,
20. Obsrvese que el procedimiento de Lacan implica lo opuesto
a lo que habitualmente se atribuye al psicoanlisis, a saber: la idea de
que todo acto tico est en realidad regulado por consideraciones
patolgicas (codicia de poder, estima, etctera): Lacan, por el con
trario, dice que el deseo es tico en s mismo, en el ms estricto de
los sentidos kantianos.

354
 Mucho mido por una Cosa

21. Vase Mladen Dolar, Foucault and the Enlightenment,

N ew F onn-ations, 14, Londres, 1991.
22. Por esto la intervencin de la ley se experimenta a veces co
mo una especie de alivio: La angustia haba estado siempre dentro
de l, como una batalla tortuosa de l contra l mismo que podra
haber dado la bienvenida a la intervencin de la ley. La ley de la so
ciedad era laxa comparada con la ley de la conciencia. Podra haber
se presentado ante la ley y confesar, pero la confesin pareca algo
menor, un mero gesto, incluso una salida fcil, una evitacin de la
verdad. Si la ley lo ejecutaba, sera un mero gesto. (Patricia Highs-
mith, S tr a n g ers on a T ra in , Baltimore, Penguin, 1974, pg. 161).
23. La distincin opuesta est desde luego ms difundida: S
que esto no es as, pero sin embargo lo creo: la frmula de la rene
gacin fetichista (s que mi madre no tiene pene, pero sin embargo
creo que... [lo tiene]), bien conocida en general en la forma del de
nominado prejuicio racial (S que los judos no son culpables, pero
sin embargo...).
24. En el tipo de relacin que existe entre el conocimiento (real)
y la creencia (simblica), por supuesto no resulta difcil reconocer la
caracterstica distincin que traza Hegel entre el objeto y el conoci
miento del objeto, que son ambos para la conciencia; en Hegel, en
lugar del conocimiento (real) tenemos el objeto y en lugar de la
creencia (simblica) est el conocimiento: ambos momentos, el co
nocimiento objetivo de la realidad y la creencia simblica subjeti
va, caen dentro del sujeto; creem os en Dios, pero al mismo tiempo
podramos, por as decirlo, montarnos sobre nuestros propios hom
bros y s a b e r que no hay Dios.
25. George Orwell, N in eteen E ig b ty -F o u r, Harmondsworth, Pen
guin, 1982, pg. 174 [ed. cast.: 1 9 8 4 , Barcelona, Destino, 1997].
2 6 . Vase Octave Mannoni, ^Je sais bien, mais quand m m e...,
en C le fs p o u r l'b n a g in a ir e , Pars, ditions du Seuil, 1968.
27. Talayesva, L e s o leil h op i , Pars, ditions du Seuil, 1959.
28. Octave Mannoni, C lefs p o u r P Im a g in a ir e, ob. cit., pgs. 14-15.
29. Ibd., pgs. 16-17.
30. Ibd., pg. 17.
31. El autor de este libro podra ilustrar el significado de este ca
rcter radicalmente no-psicolgico del gran Otro (el orden simbli
co) con una experiencia tomada de su propia prctica pedaggica.
Con el fin de bloquear la reaccin acostumbrada de los estudiantes
en los exmenes, que consiste en pretender que f u e en r e a lid a d u n a
cierta p re g u n ta la que los sorprendi desagradablemente, dando en su

35$
 Slavoj Zizek

punto dbil, yo les permit que se h ic ier a n a s m isin os la p r e g u n ta qu e

d eseab an . El aparente liberalismo tena por supuesto un solapado
motivo represivo: de tal modo pretenda impedir que el estudiante
huyera ante la realidad, ya que no le quedaba ninguna excusa. Sin
embargo, esta estrategia no bloque el mencionado mecanismo ri
tual. Los propios estudiantes se hacan las preguntas y a continuacin
c o m en z a b a n tr a n q u ila m e n te a com p ortarse sig u ien d o e l m ism o r itu a l: la
mentarse, mirar para todos lados, deplorar la mala suerte; sa haba
sido exactamente la pregunta maldita, cmo pudo sucederme a
m?... Lejos de ser una actitud fingida, de este modo se confirmaba
la disposicin simblica que acta directamente, a pesar de las coac
ciones en el nivel psicolgico: la sorpresa ante la pregunta es un ri
tual que surge involuntariamente a pesar de los hechos psicolgicos.
32. Octave Mannoni, C le fs p o u r V Im a g in a ire , ob. cit., pg. 27.
3 3 .Ibd.
34. Ibd., pg. 32.
35. Esta funcin del ms-Uno es a menudo escenificada en no
velas policiales de trama sutil (algunas de las mejores Earle Stanley
Gardners, etctera); en un ambiente cerrado (un transatlntico, un
hotel aislado...) se produce un asesinato o un suicidio (es decir, una
persona que haba sido vista antes desaparece sin dejar huellas en
circunstancias sospechosas). Desde luego, la solucin es que la
muerte nunca se produjo: el mismo sujeto estaba personificando a
dos individuos que nunca aparecan juntos, de modo que se limit
a asumir la identidad de uno de ellos, dejando que la polica se deva
nara los sesos por la desaparicin misteriosa del otro... En una va
riacin sobre este tema, despus de una escena violenta, alguien, A,
es encontrado muerto, y la persona B desaparece; tambin en este
caso la solucin es que ambos eran una y la misma persona, que el
cadveres en realidad el de la persona que supuestamente ha desa
parecido (mientras que el asesino es el muerto aparente). Lo que es
tos casos tienen en comn es la p re sen cia d e un lu g a r sim blico vaco,
su p lem en ta rio , a l q u e le f a l t a p o r t a d o r : el rompecabezas queda bien ar
mado en cuanto tomamos conciencia de la no-correspondencia entre
el nmero de lugares simblicos y el nmero de personas reales, es
decir, del excedente, el ms-Uno en la red simblica.'
36. En sntesis, los jacobinos estaban atrapados en la siguiente
paradoja: el rey, es efectivamente un rey, o solamente un impostor?
Si era efectivamente un rey, no tena ningn sentido matarlo, puesto
que no haba engaado, es decir, era lo que deca ser; por el contra
rio, si se trataba de un impostor, tampoco haba razones para matar

a
 Mucho ruido por una Cosa

lo, puesto que no representaba ningn peligro real, y bastaba con de

senmascarar su impostura... La solucin jacobina fue que el rey era
un semblante engaoso que no exista ontologicamente y precisamente
por esa razn era tan peligroso. Precisamente debido a su falsedad on
tolgica (la de una nada que pretenda ser algo, una cosa hecha de
nada) haba que combatirlo por todos los medios. En otras palabras,
el misterio real del carisma del rey es el de la servidumbre voluntaria\
cmo era posible que un puro impostor sin ninguna sustancia hu
biera fascinado y dominado al pueblo durante tanto tiempo?
37. Andrzej Warminski, Readings in Interpretation, ob. cit., 1987,
pgs. 110- 11.
38. Ernst Kantorowicz, The Kings Two Bodies, Princeton, Prince
ton University Press, 1959.
39. Claude Lefort, Democracy and Politicai Theory, Minneapolis,
University of Minnesota Press, 1988, pg. 244.
40. Jacques Lacan, Death and th Interpretation of Desire in
Hamlet, en S. Felman (comp.), Literature and Psychoanalysis, Balti
more, Johns Hopkins University Press, 1982, pgs. 50-51. En este
punto no debe confundirnos el trmino falo: en 1959 Lacan no
haba an elaborado la diferencia entre falo y objeto a-, no obstante,
de la articulacin ulterior de su teora surge claramente que la cosa
flica mencionada aqu es el objet petit a.
4L Claude Lefort, ob. cit,, pg. 87.
42. Cita tomada de Paul-Dominique Dognin, Les sentiers escar
pes de Karl Marx, I, Pars, CERF, 1977, pg. 72.
43. Claude Lefort, ob. cit., pg. 79.
44. Ibd.,
45. Etienne La Botie, Slaves by Choice, Egham, Runnymede
Books, 1988, pg. 43.
46. Ibd., pg. 44.
47. Ibd., pg. 43.
48. Vase Alain Grosrichard, La Structure du srail, Pars, di-
tions du Seuil, 1979.
49. Jacques Lacan, Le Sminaire, livre XX: Encor, Paris, Editions
du Seuil, 1975, pg. 65.
50. Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, ob. cit., pg. 311.
51. Esta es tambin la razn por la cual, como dice Lacan, La
Mujer es uno de los Nombres-del-Padre: la figura de La Mujer, su
presencia fascinante, simultneamente encarna y oculta una cierta
imposibilidad fundamental (la de la relacin sexual). La Mujer y el
Padre son los dos modos que tiene el sujeto de ceder en su deseo

557
 Slavo] Zizek

transformando su atolladero constitutivo en una agencia externa de

prohibicin, o en un Ideal inaccesible.
52. Podemos ver que la invencin democrtica realiza la ope
racin que Lacan denomina punto de almohadillado. Lo que en
un momento haba sido un defecto terrible, una catstrofe para el
edificio social (el hecho de que el trono estuviera vaco) se con
vierte en una perrogativa crucial. La operacin fundamental de la in
vencin democrtica es entonces de naturaleza puramente simblica:
es engaoso decir que la invencin democrtica en cu en tra vaco el lu
gar del poder; se trata ms bien de que lo constituye, lo construye como
vaco, de que reinterpreta el hecho emprico del interregno como
una condicin trascendental del ejercicio legtimo del poder.
ncidentalmente, en esto consiste otro argumento en favor de la
homologa estructural entre la invencin democrtica y la filosofa
kantiana, en cuanto el giro trascendental de Kant tambin con
vierte en el p o d e r constitutivo del sujeto lo que la metafsica anterior
haba percibido como la d eb ilid a d crucial del sujeto (su limitacin a la
experiencia sensorial finita). Como lo ha seado Heidegger en su
K a n t a n d th e P ro b lem o f M etap b y sics (Bloomngton, Indiana Univer-
sity Press, 1962), Kant fue el primero en la historia de la filosofa
que le otorg un poder ontolgicamente constitutivo a la finitud co
mo tal, sin aprehenderla simplemente como un obstculo en nuestro
camino a la verdad supraemprica.
53. Claude Lefort, ob. cit., pg. 86.
54. Un argumento p r im a f a c i e contra el estatuto puramente for
mal del monarca hegeliano es que l todava constituye el punto de
decisin, la agencia que, al establecer sta es mi voluntad, pone
fin a la consideracin indefinida de los distintos argumentos y trans
forma las propuestas de sus consejeros en un decreto formal. En este
pu^ito debemos tener presente, sin embargo, el carcter no funda
mentado, en abismo, de la decisin del monarca. Esta decisin no
resulta simplemente del clculo con razones justificadas; en ltima
instancia, se basa en s misma; in te r r u m p e la cadena de razones con
un acto de pura voluntad (Es as porque yo lo digo).
Aqu podramos remitirnos al libro de Jon Elster titulado S olom o-
n ic J u d g e m e n t s (Cambridge, Cambridge University Press, 1989),
donde el autor, mediante una serie de ejemplos ingeniosos, demues
tra la limitacin intrnseca de la toma racional de decisiones. Si apli
camos la teora de la eleccin racional a los dilemas de las relaciones
interpersonales concretas, un poco antes o despus llegamos al pun
to de "indecibilidad en el que ya no es posible prever de modo ra-

358
 Mucho ruido por una Cosa

ciona toda la cadena de consecuencias de las distintas decisiones.

Por esta razn, la decisin ms adecuada, desde el punto de vista de
la propia racionalidad, es dejar librada la eleccin al azar (echar suer
tes, etctera). El principal ejemplo de Elster es la disputa por la cus
todia de un hijo. A menudo no es slo imposible predecir las venta
jas y desventajas en el largo plazo de las diferentes opciones, sino
que este mismo procedimiento de bsqueda de los mejores intereses
del nio puede ser contraproducente (pone a la criatura en situacio
nes extremadamente embarazosas, en las que al declarar su preferen
cia por uno de los progenitores puede daar irreparablemente su re
lacin con ellos, etctera), de modo que la solucin ptima equivale
a veces a arrojar una moneda al aire.
El rol del monarca-hegeliano debe concebirse sobre la base de
esta limitacin intrnseca de la toma de decisiones basada en una se
rie de razones positivas. El monarca, efectivamente, "decide, opta,
slo cuando la mejor solucin desde el punto de vista racional es de
jar la decisin librada al azar. De tal modo impide la consideracin
interminable de las presuntas ventajas y desventajas. Hegel es total
mente explcito: en su F ilo so fa d e l derech o compara el rol del monarca
moderno con el modo en que la repblica griega buscaba una refe
rencia que la ayudara a llegar a una decisin en signos naturales
(las entraas de animales sacrificados ritualmente, la direccin del
vuelo de las aves, etctera). En la monarqua moderna, este principio
de decisin ya no necesita un sostn externo; puede tomar la forma
de la pura subjetividad. La agencia misma del monarca atestigua en
tonces la limitacin intrnseca de la razn: sea ste un recordatorio
para quienes siguen hablando del panlogicismo de Hege, su pre
sunta creencia en el poder infinito de la razn...
55. G. W . F. Hegel, T h e P hilosophy o fR i g h t } Londres, Clarendon
Press, 1942, pg. 12 [ed. cast.: F ilo so fa d e l derecho^ Buenos Aires,
Claridad, 1987].

359
I
 Indice analtico
A bsoluto 1 2 5 -1 2 7 , 1 3 7 -1 3 8 , 275
acto c o m o exceso, el 2 5 2 -2 5 4 , 2 6 7 -
2 7 2 ,2 8 9
acum ulacin prim itiva, m ito de la
2 7 4 -2 7 7
A dorno, T h e o d o r, 28, 2 3 8 , 319
Dialctica de la Ilustracin 142,
337
Dialctica negativa 82 n25
ajen o, figura del 5 6 -5 7
alegora 3 3 -3 4
alienacin 41
alma b ella, dialctica del 1 0 0 -1 0 3 ,
243
alteridad
de la concien cia 85 n28
en H eg el 75, 226
Althusser, L o u is 2 6 5 , 2 9 4 n 24
am o, hiptesis del 3 4 1 -3 4 2
am or corts 342
anam orfosis 1 2 4 -1 2 5 , 3 3 0
angustia 169-171
an tagonism o, el, com o lo prim ordial
2 2 4 , 255
antisem itism o 3 1 -3 4 , 4 5 , 8 0 n l 6
argum entacin racional, la;
su fuerza superyoica 3 1 4
y el rey 2 9 6 n 54
arte m oderno 1 5 1 -1 5 2
ascetism o 191, 2 3 9 -2 4 3
"astu cia de la ra z n 9 9 -1 0 1 , 2 2 0 -
2 2 1 ,2 2 4 - 2 2 5
vase tambin C o n tin g en cia y
361
necesidad
autoridad, m odos de la 3 2 4 -3 2 7
Badiou, Alain 2 4 6 , 349
base y superestructura 2 4 5 -2 4 6
Beeth oven, Ludw ig van 109
B e rto lu cci, Bern ard o, E l lthno em
perador 352 n8
B illau d -V aren n e, Ja c q u e s-N ico la s
338
bodhisattva 41 -4 2
borde y lm ite 1 5 0 -1 5 3
B osch , H ieronym us 2 6 7
B rech t, B e rto lt 4 6
Los negocios del seor Julio Csar
142;
M e T i 87 n 39
burocracia;
y ja co b in ism o 33 3 ;
ysu p ery 3 0 9 -3 1 0 , 3 1 3 -3 1 4
capitalism o, gnesis del 2 7 2 -2 7 7 ,
280
caricatura e inversin 2 4
Carnap, R . 2 9 0 n
Casanova 158, 3 2 1 -3 2 2
/ ca s tra c i n 167, 168, 190, 2 3 1 -2 3 2
n 38, 3 0 0 -3 0 1
catlogo 1 5 5 -1 5 7
C eau sescu, N ico la e , ejecu ci n de
332
certidum bre filosfica 19 5 -2 0 5
C h and ler, Raym ond 128 n 5, 2 9 6
n43
C h esterto n , G . K . 2 5 2
 Slavoj Zizek
cifra m iento 87 n 39
cinism o y autoridad 32 6 , 3 2 7
cogito 195-2 0 3
concepto, el
com o puram ente form al 9 7 -9 9 ,
218
su m ovim iento au to rreflejo 110,
1 2 8 -1 2 9 n, 1 6 8 -1 6 9 , 2 7 9
y el ju icio 166, 17 2 -1 8 3
conciencia siem pre tarda 9 3 -9 5
conocim iento absoluto, el 7 4 -7 5 , 9 7 -
98
y la finitud kantiana 2 8 2 -2 8 5
conocim iento
v creencia, brecha en tre, 3 1 4 -
328, 3 5 4 -3 5 6 n 2 4
v^supery 3 0 5 -3 0 9 , 310
constitucin trascendental 2 8 1 -2 8 2
^constru ccin de D io s [bogograditel
'snv) 3 3 6 -3 3 7
conting encia y necesidad 1 7 3 -1 7 8 ,
183, 2 4 8 - 2 5 3 ,2 5 5 -2 5 7
contradiccin 2 1 3 -2 1 4
con trato social, fantasa del 2 6 7 -2 6 9 ,
2 9 6 n 30
conversin
de los problem as filosficos 190-
195
dialctica de la 6 6
C oppola, F ran cis F o rd , ha conversa
cin 109
Cosa, la
asesinato de, por la palabra 162-
163
el rey co m o 118, 3 3 1 -3 3 2
la persona co m o 2 6 0 -2 6 1
superacin de 7 4 -7 5
y el cuerpo sublim e 3 3 3 -3 4 1
co sa-en -s 2 8 5 -2 8 7
crim en , el
com o ju icio in fin ito 161
sadeano 3 3 8
y el parricidio edpico 1 4 3 -1 4 5
cuadruplcidad e n la d ialctica 2 3 5 -
2 3 9 ,2 5 5 - 2 5 7
vase tambin m ediad or evanes
cen te
cuerpo p o ltico sublim e 3 3 0 -3 4 1 ,
3 4 5 -3 4 9
cultura popular 12
362
cultura y barbarie 293 n l 9
D a n to n , G eo rg es Ja cq u es 346
D avidson, D onald 2 9 4 n 2 4
vdecadencia, ideologa y 2 4 6
decisin, acto de 2 4 6 -2 5 2 , 2 8 9
dem ocracia
e izquierda 3 4 9 -3 5 0
y jaco b in ism o 2 8 3 -5
y lugar sim blico del poder 34 5 -
349, 357 n52
D em crito 75
D errid a, Ja cq u es
De la gm natologa 1 0 6 ,1 1 0 -1 1 1
Diseminacin 106
sobre el su jeto 132 n35
y el problem a de la identidad
4 9 - 5 1 ,5 6
y H eg el 9 1 , 1 0 4 -1 1 1 , 120, 122,
123
D escartes, R en 197
i desconstructivism o 1 6 2 -1 6 3
y sup eracin hegeliana 100,
1 0 4 -1 2 4
deseo obsesivo 3 5 0 -3 5 2
deseo perverso 3 5 0 -3 5 2
deseo
c a r cter an tag n ico del 101,
19 1 -1 9 3
carcter reflejo del 1 7 7 -1 7 8
de la madre 1 8 2 -1 8 3
del O tro 148
y la ley 3 1 1 -3 1 3 , 3 4 2 -3 4 5
vdspota, figura del 3 4 2 , 3 4 4
d eterm in acion es antitticas 6 6 -6 7
dialctica
co m o prctica form al 2 1 3 -3 2 6
de lo universal y lo particular
5 2 - 7 0 ,8 9 - 1 2 4
lectura derrideana de la 5 0 -5 1 ,
91 i
transcod ificacin en la 2 7 9 -2 8 0
y co n tin g en cia 174, 185 n5
y re escritu ra d e lfp a sad o 2 3 5 -
257
y relatividad 83 n 2 8
y relato h ist rico 2 7 5 -2 7 7
diferancia 1 0 4 -1 0 6
d iferencia sexual, lgica de la 6 5 -6 6
yD io s
creencia e n 3 1 6

identidad de 5 4-55
discursos pblico y secreto de la ley
85 n 29
disidencia, la, co m o alma bella 100-
101
doble inversin, lgica de la 2 3 -3 5 ,
4 4 -4 9
doble pensam iento 3 1 8
Don Giovamii 1 5 3 -1 5 8
D o u ch et, Je a n 34
D reyfus 4 4 -4 5
duda, vase certidum bre
D u m m ett, M ich el 127 n i
E c o , U m b erto , E l pndulo de Foucault
5 9 -6 0
econom a 3 2 5 -3 2 6
econom a de m ercado 2 2 0 -2 2 1
econom a dialgica 55
egosm o y jacobinism o 2 4 1 -2 4 3
E in stein , A lbert 83 n28
ejem plo, estatu to del 6 0 -6 2 , 191,
1 9 4 -1 9 5
E llis, R u th 57
E ls t e r ,Jo n 101
Soleanonic Ju dgem m ts 3 5 9 n 54
en -s 2 1 5 -2 1 6
en tend im ien to , crtica hegeliana del
2 0 9 - 2 1 3 ,2 2 9 n27
en tre-d os-m u ertes 94, 97
en un ciacin 2 1 3 -2 1 4
equivalente general, frm ula del 3 6 -
4 0 , 4 2 - 4 4 ,8 0 - 8 2 n 2 1 , 168
E sch er, M . C . 108
esencia y apariencia 2 1 4
eslabn m s dbil, teora del 252
Eslovenia 1 3 -1 4 , 1 9 -2 1 ,7 9 n3
Estado
y m onarqua 1 1 5 -1 2 0 , 1 2 3 -1 2 4
y religin 14 2 -1 4 3
estalinism o 3 0 5 -3 0 9 , 3 1 6 , 3 5 0 , 35 2 ,
353 n 4
tica, la .
para la izquierda 3 5 0 -3 5 3
y el deseo 3 5 4 n 20
eu rocen trism o 141
evolucin, la contingencia en la 175
exced en te de g o ce 3 0 1 -3 0 5
exced en te en la d ialctica, vase m e
diador evanescente
excepcin, funciones de la 7 0 , 7 1 -7 2
Indice analtico
existencia, la, en H eg el 87 n 34
extraam iento (Vetfretndung) 6 0
fantasma
de los orgenes 2 5 7 -2 5 9 , 2 6 5 -
2 6 9 ,2 7 5 - 2 9 1 ,2 8 7
y cuerpo sublim e 3 3 8 -3 3 9
v . fascism o 2 3 6 -2 3 8 , 2 4 4
\ felicidad, la, co m o fa cto r p o ltico
3 2 8 -3 3 0
fetichism o 3 2 2 -3 2 4
feudalism o y absolutism o 2 4 4
Feuerbach , Ludw ig 31
figura y fondo, dialctica de 108-
110, 129 n i 3
figuras de la co n cien cia en H eg el
190-191
Film er, S ir R o b e rt 9 4
filosofa analtica 2 2 9 -2 3 1 n 2 7 , 2 9 0
n6
finitud 2 8 2 , 3 5 7 n52
forma de vida
y certidum bre 1 9 9 -2 0 3 , 205
y lenguaje 2 6 2 , 1 9 4 n 2 5
forma m ercanca
e inversin 28
paralelo con el sign ificante 36,
3 9 -4 0 , 4 2 -4 4
y totalizacin 1 6 8 -1 6 9
Fow les, Jo h n , La novia del teniente
francs 147
Freud , Sigm und
caso del H o m b re lo s L o b o s 2 6 4 ,
289
sobre el deseo 193
sobre el goce 1 9 -2 1 , 313
so b re el O tro 261
sobre el sign ificante puro 291
ni 3
sobre la angustia 171
sobre la duda 199
sobre la prdida 3 0 1
sobre la represin 2 7 1 ,2 8 1
sobre la teora 12
sobre lo R eal 1 2 7 -1 2 8 n i .
T tem y tab 141, 1 6 7 ,1 8 0
fuerza laboral, c o m o subjetividad 82
n22
G asch e, R o d o lp h e, T he Tain o f the
M itr a r 1 0 5 ,4 1 0 - 1 1 4 , 1 1 9 -1 2 4 ,
13 n l 9
363
 Slavoj Zizek
G o c e, el
en el discurso id eolg ico 13
exceden te 3 0 1 -3 0 5
la C osa co m o su en carn acin
2 8 6 -2 8 7
y el nacionalism o 12
y el punto de alm ohadillado 34
y el rey 3 2 8 -3 3 0
y el supery 1 9 -2 4 , 4 7 -4 9 , 3 0 9 -
314, 3 5 4 n l2
y tica 350
G orky, M xim o, co m o cuerpo c o
m unista 3 3 4 -3 3 7
G ou ld , Steph en Ja y , W ondeifitl U fe
175
H aberm as, J rg e n , E l discurso filosfi
co de If Ttiodemidad 4 9
Ham let 30, 5 9 -6 0 , 2 0 7 , 3 3 1 -3 3 2
H auser, K aspar 2 0 8 -2 0 9
H avel, V clav 3 1 4
H eg el, G . W . F . von
y el co n o cim ien to absoluto 2 8 2 -
285
sobre la cultura 2 9 3 n l 9
deduccin de la m onarqua 3 4 -
3 5 , 1 1 4 -1 2 0 , 1 2 9 -1 3 1 n 2 5 -n 2 ,
1 6 8 -1 6 9 , 3 4 5 -3 4 9 , 3 5 9 n 5 4
y la dialctica 6 2 -6 7 , 8 3 -8 5 n 2 8 ,
8 9 -1 2 7 , 2 0 8 -2 2 6 , 2 3 5 -2 3 9 , 2 4 9 ,
2 7 5 , 2 7 7 , 2 7 9 -2 8 0 , 2 8 9 , 2 9 6 -2 9 7
n4
la existencia en 87 n 3 4
m onism o de 8 9 -9 1 , 9 5 -9 9
sobre el co n trato social 267
sobre el lenguaje 77
teora del ju icio 1 6 0 -1 6 1 , 2 0 8 -
2 1 3 , 2 2 4 -2 2 6
y el su jeto 6 9 -7 0 , 1 2 4 -1 2 7 , 2 4 8 ,
304
y el U n o 7 4 -7 6
y la autonegacin 4 7 -5 1
y la ejem p lificaci n 6 0 -6 2 , 193,
1 9 4-1 9 5
y la identidad 5 1 -7 5 , 1 4 2 -1 5 0 ,
1 6 0 - 1 6 4 ,1 8 9 - 1 9 5 ,2 1 4
y la totalizacin 1 3 7 -2 6 0 , 168
y L acan 131 n 2 8
H eid egg er, M a rtin 7 7 , 127, 1 4 0 -
1 4 1 ,1 8 4 n 2, 2 1 8 , 2 9 4 n43
H en ry , ten ien te co ro n el 4 4 -4 5
364
h erosm o tico 42
H ey d ricch, H ein rich 2 9 3 n l9
histeria 140, 147, 1 9 0 -1 9 5 , 2 0 8 , 353
n8
co m o o b je to de arte 2 9 6 n 43
im perativo tico de la 2 2 6 -2 2 8
historicidad 1 4 0 -1 4 2
y c o n o cim ie n to ab solu to 2 8 2 -
285
H itch co ck , Alfred
Con a m uelle en los talones 182
Intriga internacional 182
La sombra de una duda 183
Los pjaros 109
Psicosis 34
Vitigo 30
H itle r, A dolf, M ein K a m p f 3 1 -3 3 ,
318
H o lb ein , H ans, Los embajadores 125
H o p p er, Edw ard 1 7 9 -1 8 0
H o rk h eim er, M ax 3 0 8
Dialctica de la Ilustracin 142,
337
H u sserl, Ed m und 2 2 8 n i 1
ideal del yo 24, 2 7 , 30
identidad especulativa, paradoja de
la 1 4 2 -1 5 0 , 1 6 0 -1 6 4 , 1 7 9 -1 8 0 ,
1 8 5 -1 8 7 n l 9
identidad nacional 151, 2 7 7 -2 7 9 y
goce 1 1-12
vase tambin (thatch erism o)
identidad, problem as de 5 1 -7 6 , 85
n29
y d ialctica 1 0 0 ,1 2 0 , 132 n 2 9
y lo negativo 104, 1 2 2 -1 2 3
y lo S im b lico 1 8 9 -1 9 0
ideologa, la
co m o m ediad or evanescente
2 4 5 -2 4 6
teora de 13
y el c a r cter tard o de la c o n
ciencia 9 4 -9 5
y el fantasma de lo$ orgenes 275
y el pasado 87 n34-
y la alegora 3 4
y la brech a en tre co n o cim ie n to
y creencia 3 1 4 -3 2 8
igualitarism o 2 4 0 -2 4 3
vase tambin dem ocracia
im aginario 2 3 -2 4 , 31, 183
 Indice analtico
im perativo categ rico, el, y el goce
3 0 0 -3 0 4
im poten cia 19-21
in con scien te 132 n 3 1 , 1 9 7 -1 9 9
indocilidad 2 6 9
inm ediatez, significado de la 238
Institu cin , m stica de la 3 2 4 -3 2 5
in ten ci n y significado 10 1 -1 0 3
in tercam b io de propiedades 6 0 -6 2 ,
3 3 0 -3 3 1
interp elacin 1 4 8 -1 5 0
inversin, la, com o retrica 1 9 1 -1 9 3
Irv in g, Jo h n , A prayer f o r Owen
M eany 174
izquierda, proyecto de la 3 4 9 -3 5 3
izquierda/derecha, d istincin 187
n22
ja co b in ism o , el, 158, 2 2 9 n 2 0 , 24 4 ,
254
y el rey 3 2 8 -3 3 3 , 3 5 6 -3 5 7 n 36
y la d em ocracia 2 4 0 -2 4 3 , 2 8 0 ,
3 4 6 -3 4 9
y la tica kantiana 3 0 4
vase tambin T e r r o r revolucio
n ario
Ja m e s, H en ry , 33
Ja m es, W illiam , Pragmatismo 12
Ja m eso n , F red ric 33, 2 3 9 , 2 4 5 , 2 9 0
n36
Ja y , M artin , The Dialecticat hnagina-
tion 28
Je su c risto , 6 1 -6 2
Jo y c e , Ja m e s 187 n 2 5
ju icio , teora del 1 6 0 -1 8 4
Kafka, F ran z 147
E castillo 3 0 9
E l proceso 125, 127, 146, 3 0 9 -
3 1 0 , 314
K an t, Im m anuel 98
form alism o de 2 1 6 , 2 1 9 , 223
so b re la con stitu ci n tra scen
dental 2 8 1 -2 8 5 , 3 5 7 -3 5 9 n 52
so b re la co sa -en -s 2 8 5 -2 8 6
so b re la ley m oral 2 9 9 -3 0 5 , 3 1 0 -
3 1 1 , 3 3 7 -3 3 8
s b re la m onarqua 117
so b re los orgen es de la ley 2 6 6 -
272
K an torow icz, E rn st 330
K ierkegaard, So ren 169, 183
365
O bien... o bien... 155
K lossow ski, F ie rre 3 1 6
K ojve, Alexandre 100
Kolakow ski, L eszek 2 2 5 , 253
K rip ke, Sal 2 0 4
L a B o tie, E tien n e de la 3 4 1 -3 4 2
Lacan, Ja cq u es
interp retaci n de 140
reto rn o a Freud 2 9 1 n l3
so b re Antgona 157
sobre el acto 252
so b re el cogito 1 9 5 -1 9 9
so b re el deseo 148, 1 7 7 -1 7 8 ,
1 9 1 -1 9 3 , 3 4 2 -3 4 3
sobre el goce 2 1 , 34, 4 7 -4 9 ,
3 0 1 - 3 0 4 ,3 0 5 ,3 0 9 , 3 5 4 n l 2
sobre el lenguaje 152, 1 6 2 -1 6 3
so b re el O tro 2 6 0
so b re el psicoanlisis 100, 2 9 9
sobre el punto de alm ohadillado
30
so b re el rey 3 3 1 -3 3 2
sobre el sujeto 2 7 , 2 9 , 4 0 , 72,
132 n 3 5 , 2 0 7 -2 0 8
sobre H eg el 131 n 2 8 , 147, 190
s b re la anam orfosis 1 2 4 -1 2 5
so b re la angustia 1 7 1 -1 6 9
sobre la castracin 232 n 3 8
sobre la culpa 1 4 5 ,1 8 5 n7
sobre la doble reflexin 23
so b re la inversin de los m en sa
jes 243
so b re la ley 2 1 , 4 7 -4 9 , 3 0 0 , 3 1 0 -
3 1 1 ,3 3 7
so b re la lgica del significante
7 5 ,2 8 1
so b re a m ujer 8 7 n 3 4 , 1 5 3 , 325
sobre la posterioridad 2 6 4
so b re la pulsin 3 5 2 -3 5 3
s b re la sexuacin 1 6 6 -1 6 8
so b re la sublim acin 338
Laclau, E rn e sto 2 2 4 , 2 4 6 , 2 5 3
lalengua 1 5 2 -1 5 3
Lan zm an n, Claude, Shoab 352
lapsus verbales 2 0 4
L a rd n er, R in g , W bo D ealt ? 2 5 -2 7
L eb ru n , G rard 2 1 0
L e fo rt, C laud e 2 4 6 , 2 5 3 , 3 3 0 , 333,
3 3 9 , 3 4 5 -3 4 6
legitim idad y legalidad 3 1 0 -3 1 1
 Slavoj Zizek
lenguaje
circularidad del 2 6 1 -2 6 5 , 281
y verdad 2 9 4 n l 4
y verdad especulativa 77, 185-
187 n l9
L c n in ,V . 1 .2 2 5 , 2 4 8 , 253
y el cuerpo de los com unistas
3 3 4 -3 3 7
L vi-Strau ss, Claude 128 n5, 2 6 4
ley
com o crim en universalizado 5 0 -
52, 6 0 -6 2 , 85 n 2 9 , 2 5 2 -2 5 3 ,
2 7 0 -2 7 2
fundacin violenta de la 2 6 5 -
2 7 2 ,3 3 7 - 3 3 8
interna y externa 3 1 0 -3 1 4 , 2 5 4
n !6
y autoridad sim blica 324
y deseo 2 4 3 -2 4 5
y goce 21, 4 7 -4 9 , 3 0 0 -3 0 5 , 309,
3 1 0 -3 1 4
liberacin, la, co m o pura posibilidad
42
libertad
y acto del sujeto 2 8 9
y deseo 342
libertin aje 1 5 3 -1 5 8
lder, cuerpo sublim e del 3 3 7 -3 4 1
L o ck e, Jo h n 9 4
lgica del n o -to d o 6 5 , 152, 169
L o se y ,Jo se p h 157
lucha de clases, la co m o principio
totalizador 1 3 8 -1 4 0 , 169, 2 5 5
L u tero , M artn 2 9 3 n 19
L y n ch , D avid, Terciopelo azu l 257
m adre, deseo de la, 1 8 2 -1 8 3 ,3 4 3
M alinow ski, Bronislaw. 141
M allarm , Stphane 151
m anipulacin
com o form a de autoridad 3 2 6
m ito de la 3 1 6 -3 1 9 , 322
M an n on i, O ctave 3 1 9 -3 2 4
AAI ty K a r t
E l capital 39, 168, 2 1 3 , 2 7 4 , 27 7 ,
2 8 0 .3 3 0 .3 3 3
Grundrisse 272
L a lucha de clases en Francia 52
la prod uccin en 6 6
sobre el equivalente general 36,
4 2 .3 3 3
366
sobre H eg el 8 3 -8 5 n 28
sobre la gnesis del capitalism o
2 7 2 - 2 7 7 ,2 8 0
sobre la inversin 27, 2 8 -2 9
sobre la m onarqua 330, 341
sobre la subjetividad 82 n22
sobre P latn 241
y la doble reflexin 7 9 -8 0 nlO
M arxism o
co m o au to co n o cim ien to 2 1 9
co m o posicin subjetiva 2 5 0 -
252
y teora de la ideologa 2 4 5 -2 4 6
m asoquism o prim ario 313
M aurras, C h arles 45
M ead , M a rg a ret 141
m ediadores evanescentes 2 3 9 -2 5 7 ,
2 6 7 - 2 7 2 ,2 8 0 ,2 9 0 n 6
m etfora
del su jeto 7 0 -7 2
paterna 1 8 0 -1 8 3
M iller, Jacq u es-A lain 106
M itterrand , F ran o is 9 9 -1 0 0
m onarqua absoluta, la, c o m o m e
diadora evanescente 2 4 4
m onarqua, vase rey
Monty Pyhon s M eaning o fL ife 2 3
M o u ffe, C h am al 2 2 4
M o z a rt,W . A. 1 0 8 -1 0 9
Cosifan tutte 325
Don Giovanni 1 5 3 -1 5 8
L a flau ta mgica 157
m ujer, la 8 7 n 3 4 , 1 5 3 -1 5 7 , 3 5 7 n51
n acin y sutura 35
N apolen 173
naturaleza
visin sadeana de la 3 3 8
y cultura 2 6 9 -2 7 0 , 272
n egacin de la n egacin 4 7 -5 1 , 185
n i 7, 2 4 4 , 344, _
vase tambin .dialctica .
negatividad in terio r 2 3 6 -2 3 9
negatvidad radical f
en Hegel 97-99, 103-104, 120,
122-123
la poltica c o m o 2 5 4 -2 5 5
m aterializacin de la 193
Nenes Forum 2 4 5 -2 4 6
N o m b re-d el-P a d re 1 8 0 -1 8 3 , 187
n 2 5 , 3 2 5 , 3 4 4 -3 4 5 , 3 5 7 n51
 Indice analitico
novela gtica 2 8 6 -2 8 7
novela policial 4 6 -4 7
nuevos m ovim ientos sociales 2 4 5 -2 4 6
objetoa, 198, 301, 3 0 5 ,3 3 1 , 333
o b jeto , el
com o en carn acin de la falta de
sign ificante 153
en el sujeto 1 9 7 -1 9 8
su anulacin en la tica kantiana
2 9 9 -3 0 4 , 3 3 7 -3 3 8
su disolucin en la dialctica 9 8 -
1 0 0 ,2 1 6 - 2 1 9 ,2 2 3
totalitario 3 0 4 -3 0 6
y la angustia 171
o b je to -a g en te totalitario 3 0 4 -3 0 9 ,
3 3 2 -3 4 1 , 353 n 9
O bras de H eg el
Enciclopedia 2 2 0 , 2 2 4
Fenomenologa del Espritu 23, 9 3,
9 7 , 1 0 0 -1 0 1 , 125, 1 3 7 -1 3 8 , 146,
162, 1 9 0 -1 9 1 , 193, 195, 2 1 6 ,
2 2 4 ,2 4 1
Filosofa del derecho 131 n 2 6 , 345,
3 4 9 , 359 n 54
Lecciones sobre la historia de la filo
sofa 2 8 4
Lgica 5 6 , 6 9 , 7 4 -7 7 , 87 n 34,
101, 105, 132 n 29, 185 n l5 ,
1 8 9 ,2 3 5 ,2 8 0
O b ras de K an t
Crtica de la razn prctica 285,
299-300
Metafsica de las costmnbres 266
Paz perpetua 296 n 30
Sobre las consecuencias legales de la
naturaleza de la unin civil 270
O b ras de Lacan
E l deseo y su interpretacin 331
E l reverso del psicoanlisis 4 0
Esaitos 36, 131 n28
La lgica delfantasm a 1 9 7 -1 9 8
Las psicosis 30
Seminario I 162
Seminario I I I 2 6 0
S em in ario sobre L a carta ro
b ad a 103
Seminario X I 1 9 5 -1 9 8 , 281
om inoso, lo 272
O rw ell, G eo rg es, Nineteen Eighty-
F ohj 316-318, 327-328
367
O tro , el gran
com o puram ente form al 97
su inconocibilidad 2 5 9 -2 6 1
su voluntad y el agente to ta lita
rio 3 0 5 -3 0 6 , 3 3 2 -3 3 9
y el cinism o 326
y el deseo 3 4 3 -3 4 4
y el su jeto 1 2 5 -1 2 7 , 141, 14 8 -
150, 184 n 3, 185 n 7 , 2 9 4 n 2 2,
3 5 6 n31
y K an t 2 9 9 -3 0 0
y la form a de vida 2 0 2 -2 0 8
y la inversin 27
y la verdad de la palabra 10 1 -
103
y las intenciones 10 1 -1 0 3
P ablo, san 4 6 , 110
P adre-goce 182
paradoja escptica 2 0 3 -2 0 4 , 2 2 9 n 2 0
paradojas de Z en n 2 1 4 -2 1 8
parricidio edpico 1 8 8 -1 8 9
pasaje al acto 2 0 7 -2 0 8
Pascal, Blaise 2 6 5 , 341
pasin, y derech o 311
prdida
del o b jeto 2 1 6 -2 2 0
desplazam iento de la 2 2 3 -2 2 4
funcin m itolgica de la 231
perform atividad retroactiva 2 1 8 -2 2 4 ,
2 4 9 -2 5 3
persona, la, c o m o co sa -en -s 2 6 0 -
261
personalidad autoritaria 2 8 , 78 n8
perversin 3 0 5 , 353 n8
p lacer 3 1 1 , 3 1 4
P lat n
Cratilo 5 4
Repblica 241
poder, lugar del 3 4 5 -3 4 9
poltica, la
co m o form a 2 4 4 -2 4 6
com o lugar de la verdad 291 n l 6
com o subjetividad 2 5 3 -2 5 5
P op per, K arl 282
positivism o l g ico 2 9 0 n 6
posterioridad 2 6 4 , 2 8 7 -2 8 9
prim era vctim a, m ito de la 45
proced im iento form al, el, co m o v er
dad 2 0 9 -2 1 8
proceso h ist rico , el
 Slavoj Zizek
com o ley 2 4 6 -2 5 2
la brecha en, y el su jeto 2 8 7 -2 8 9
profesin, la, co m o co n tin g en te 7 8
proh ibicin
del incesto 3 0 0 -3 0 1
y deseo 3 4 4 -3 4 5
vase tambin ley
protestantism o 2 3 9 -2 4 3 , 245
psicoanlisis
conting encia de la verdad en
2 5 6 -2 5 7
e izquierda 3 ^ 0 -3 5 3
y astucia de la razn 100
y causalidad retraoctiva 264, 2 8 0
y deseo 345
y d ialctica 95
psicosis 202
pueblo, cuerpo del 3 3 8 -3 4 1
puesta retroactiva de presupuestos
2 6 2 -2 6 5 , 2 7 9 -2 8 5 , 2 8 7 -2 8 9
pulsin de m uerte 2 6 9 -2 7 0 , 338, 3 4 4
pulsin, tica de la 3 5 2 -3 5 3
punto de alm ohadillado 3 0 -3 6 , 4 4 -
4 9 , 5 1 , 110, 2 9 6 n 4 1 ,3 5 7 n 5 2
pura diferencia 2 3 8 -2 3 9
R acin e, Je a n , A ta la 3 0 -3 1 , 4 5 , 4 7 ,
66
R azn hegeliana 9 7 -9 8 , 2 0 9 -2 1 3 ,
2 2 4 -2 2 6 , 2 9 0 n 4
R eagan , R onald 1 2 9 -1 3 1 n25
R eal, lo, 127 n i , 183
en cuen tros co n 1 4 0 -1 4 1 , 255
y el cinism o 2 0 2 , 327
y el en tend im ien to 211
y el p o n er retro activ o 272
y el rey 131 n 2 6
y la certid um bre 205
y lo Sim b lico 153
realism o y republican ism o, su dial-
tica 52, 6 7 -7 2 , 8 2 -8 3 n 2 6
reco n cilia ci n en H e g e l 8 2 -8 3 n 2 6 ,
1 1 0 ,2 2 4
red intersubjetiva, la
y el o b je to 198
y la dob le inversin 2 4 -2 7
y la in co n cib ilid ad del O tro
2 6 0 -2 6 1
vase tambin O tro , gran
reelab oraci n in co n scien te 95
reflexin
368
significado de la 87 n 4 1 , 111-
114, 1 2 0 -1 2 7 , 184 n i , 231 n 37
y el o b je to 2 2 1 -2 2 3
vase tambin dialctica
regicidio 2 7 0 , 3 2 8 -3 3 2 , 3 5 6 -3 5 7 n 36
relacion es interperson ales, las, y la
astucia de la razn 99
relato, el
y el punto de alm ohadillado 33
y la inversin dob le 2 5 -2 7
y lo sim blico 2 7 5 -2 7 9
relig i n , universalizacin de la 2 3 9 -
243
rem arca, pro b lem tica de la 10 6 -
1 2 4 ,1 2 9 n l9
R en d ell, R u th 2 9 6 n43
ren egaci n de la castracin/realidad
2 3 1 -2 3 2 n 3 8 , 3 1 5 , 318, 3 1 9 -3 2 8 ,
3 5 4 n23
repeticin h istrica 97
represin, la
del m ediador evanescente 2 8 0 -
281
y la ley 2 6 9 , 271
R ev o lu ci n de O ctu b re 2 2 5 , 226,
2 4 8 , 2 4 9 -2 5 0
revoluciones artsticas 2 9 6 n 43
rey desnudo 2 4 -2 5
rey
co m o significante amo 3 0 6 -3 0 8
d educcin hegeliana del 3 4 -3 5 ,
80 n i 6, 1 1 4 -1 2 0 , 1 2 3 -1 2 4 , 12 9 -
131 n 2 5 -n 2 6 , 1 6 8 -1 6 9 , 171,
3 4 5 -3 4 9
ejecu ci n del 2 7 0 -2 7 2
los dos cuerpos del 3 3 0 -3 3 2 , 345
y g o ce 3 2 8 -3 3 0
y jaco b inism o 2 2 9 n2, 2 4 5 -3 4 9 ,
3 5 6 -3 5 7 n 3 6
R ob esp ierre,M axim lien 3 4 6
roles, estatu to de los 2 0 3 -2 0 4 , 2 2 6
n20
R o se, G illia n 1 4 2 ,1 4 5
R o se, Ja c q u e lin e 57 -
R o th m ann , W illia m 3 4
Rousseau, Je a n -ja cq u es 1 1 0 -1 1 1
Russell, B ertran d 2 9 0 n
sabio taosta 4 1 -4 2
Sade, M arqu s de 3 1 6 , 3 3 7 -3 3 9
Juliette 3 3 8
 Indice analtico

y K a n t 2 7 0 , 2 7 2 , 305 y la necesidad 183

S a in t-Ju st 118, 3 2 8 -3 3 0 , 3 3 3 , 3 3 8 , y lo R eal 153
346 sin crona y diacron a 2 5 9 , 2 6 2 -2 6 5 ,
Sch ellin g, Fried rich 76, 169, 275 2 7 4 -2 7 9
Tratado sobre a libertad humana sntom a 183, 187 n 2 5
184 n2 so bredeterm in acin 66
Sch oen berg, A rnold 2 9 6 n43 socialism o real, el 3 5 4 n i 6
Searle, Jo h n 2 9 0 n6 co m o m ediador 2 4 4 -2 4 6
ser, historias del 184 n2 su d esintegracin 2 2 3 -2 2 4 , 34 9 -
ser-p ara-s 7 4 -7 5 , 117 350
sexuacin, frm ulas de la 1 6 6 -1 6 8 , sociedad, la
169, 187 n22 com o co sa -en -s 1 4 6 -1 4 7
Shakespeare, renacim iento de 2 6 4 - co m o intotalizable 169
265 S crates 3 2 4
Sh elley, M ary, Frankenstein 2 5 7 -2 5 9 Stalin , Jo s 305, 333
Shklovsky, V ik to r 33 Staten , H en ry 195
Sibony, D an iel 9 9 Sto ker, Bram , Drcula 2 8 6 -2 8 7
significado especulativo 77, 293 n l8 sublim acin 338
sign ificante am o 3 9 -4 0 , 108, 110, sublim e, conversin en lo 193
281 sueos 2 8 0 -2 9 4
el m onarca co m o 1 1 5 -1 1 9 , 131 su jeto supuesto saber 226
n 2 6 , 3 0 6 -3 0 8 sujeto, el
sign ificante flico, vase sign ificante captacin del A bsoluto por 138-
am o 140-
significante co m o eslabn perdido en la ca
arbitrariedad del 2 6 1 -2 6 2 dena causal 2 5 7 -2 6 5 , 2 8 9
d efin icin lacaniana del 3 6 -4 4 , co m o m ediad or evanescente
6 7 -7 5 , 2 2 6 -2 2 8 n 2, 2 5 4 2 4 8 -2 5 0 , 255
lgica del 6 2 -6 5 , 1 0 6 -1 1 0 , 1 5 2 - c o m o negatividad absoluta 56,
1 5 3 ,2 2 0 ,2 9 1 n l3 6 2 , 85 n 28
puro 75 del sign ificante 3 6 -4 1 , 7 5 , 1Q8,
su jeto del 184 n 1 2 4 -1 2 7 , 1 8 4 n, 1 9 7 ,2 6 1
y castracin 301 el o b je to en 198
y N o m b re-d el-P a d re 1 8 0 -1 8 2 l proletariado c o m o puro sujeto
Sim b lico , lo 82 n 22
la causalidad retroactiva en 2 6 2 - el supery en 3 1 3 -3 1 4
289 en D errid a y L a ca n 132 n 35
y el con ocim ien to 315 la sustancia c o m o su jeto 14 5 -
y el deseo 1 7 7 -1 7 8 150, 160, 162, 1 7 5 -1 7 8 , 2 1 9 ,
y el lugar del poder 3 4 6 259
y el ser-p ara-s 7 4 -7 5 su escisin 2 0 5 -2 0 8 , 3 0 3 -3 0 6 ,
y la autoridad 3 2 5 -3 2 7 315
y la castracin 2 3 2 n 38 su m etfora 7 0 -7 2
y la escisin del sujeto 3 0 4 y el deseo 3 4 1 -3 4 5
y la fie 3 2 0 , 322 y el O tro 1 4 8 -1 5 0
y la h isteria 140 y el universal 67
y la identidad 190 y la doble inversin 2 7 , 2 9
y la inversin especular 2 3 -2 4 , Super secreto 148
31 sup eracin ( ufhebung ) 9 0 -9 1 , 10 5 -
y la m onarqua 3 30, 3 31 1 2 4 ,1 8 0 -1 8 3

369
supery, el
y el g o ce 2 1 -2 4 , 4 7 -4 9 , 303,
3 0 9 -3 1 4 , 3 5 4 n l2
y el pueblo 3 3 9
y el totalitarism o 3 0 5 -3 0 9
sutura 3 4 -3 5
Sw ift, Jo n a th a n , Los viajes de G ulliver
II ; 1 5 6 -1 5 7
l ^ e s r a . ' T A * S u n Hopi 3 1 9 -3 2 0
tautologa 2 6 5 -2 6 6
vase tambin identidad
te o rg de los sistem as 2 7 9
teora del acto de habla 2 9 0 116
Term inator 2 9 3 n 2 0
T e r r o r revolucionario 3 3 3 , 3 3 8 -3 3 9 ,
3 4 9 -3 4 9
tcxtualidad 1 1 0 -1 1 4
(thatch erism o) 5 6 -5 7 , 151
totalidad finita, -el lenguaje com o
2 8 1 -2 8 2
totalitarism o
autoridad del 3 ^ 6 -3 2 8
ideologas del 3 1 6 -3 1 9
y ley 3 1 3 -3 1 4 , 3 3 7 -3 3 9
y prdhibicin 21
totalizacin 114, 1 3 7 -1 3 8
a travs de la excepcin 16 7 -1 7 1
tragedia 2 4 5 -2 4 6 .
transcod ificacin 2 7 9 -2 8 0
transferencia 197-1-98 '
transgresin 4 7 -4 9 , 59
traum a, e k _ ' ,y ,
n\arcrlo^com o tica '352-3 5 3
reacci n del su jeto 2 0 5
.y la em ergen cia de la verdad
' . 2 5 6 -2 5 7
y la tran sco d ificaci n 2 8 0 , 2 8 7 -
289
T rotsk y,' L e v 2 4 8
universal
autoegacin del 2 1 3 -2 1 4
duplicaci del 51 -5 5
-L-
U n iversida d C a t o IIc a d 6 tile
4 .,
y particu lar 6 2 -7 0 , 145, 169-
1 7 1 ,2 2 8 n l3
universalidad, pasaje a la 1 6 6 -1 7 1 ,
2 3 9 -2 4 3 , 3 0 0
U n o y cero 6 9 , 7 2 -7 6 , 99, 123
utopa, 241
valor de cam bio, las m u jeres com o
vase tambiti form a m ercanca
valores, tem a de los 178
vam piros, los, y lo S im b lico 2 8 6 -
287
verdad
em ergen cia de la, com o c o n tin
gente 2 5 6 -2 5 7
y certidum bre objetiva 2 0 2 -2 0 3
y co n cep to - 172-1*73, 2 1 6 -2 1 8 ,
22S-22&
y co n ju n to n o -to d o 152
y len guaje 2 9 4 n 2 4
y recscritu ra sim blica 2 6 4
y retrica 4 9 -5 0 , 82 n25
y totalitarism o 3 2 8
verdugo, el, co m o agente de la ley
3 0 5 -3 0 6
viaje en el tiem p o 293 n 20
Volver al fu tu ro 293 n 20
W a g n er, R ich ard 128 n 5, 129 n i 3
W arm in ski, A ndrzej 6 0 -6 2 , 330
W e b e r, M ax 2 3 9 , 2 4 5 , 2 9 0 n 6
W eiss, Ed oard o 1 9-21
W eitfreibeit (lib re de valores) 2 9 0 n
W ittg en stein , Ludw ig 117, 1 8 9 -1 9 0 ,
1 9 9 -2 0 8 , 2 9 0 m 6
Investigaciones filosficas-1 8 9 ,1 9 4 -
1 9 5 ,2 0 5 ;.
Sobre Idcertidumbre 2 0 2 , 205
Tractatus 2 9 0 n
Zac, L illia n .8 5 n 2 9
Z zek, Slav j, E l sublime objeto de la
ideologa 11 ,1 2
Z o la , m il 4 4
/
 140 Z82i 1998 c.l
Zizek, Slavoj Porque no
saben lo que hacen : el
! goce como un factor
politico Slavoj Zizek ;
trad. Jorge Piatigors
Biblioteca de Humanidades