Ken Wilber

CIENCIA Y RELIGIN
EL MATRIMONIO ENTRE
EL ALMA Y LOS SENTIDOS

Traduccin del ingls de David Gonzlez Raga

editorial J ^ a ir s

Numanciu 117-121
08029 Barcelona
Espaa
Ttulo original: THE MARRIAGE OF SENSE AND SOUL

1998 by Ken Wilber

de la edicin en castellano:
1998 by Editorial Kairs, S.A.

Primera edicin: Diciembre 1998

Segunda edicin: Mayo 2004
Tercera edicin: Mayo 2008

ISBN-10: 84-7245-410-X
ISBN-13: 978-84-7245-410-1
Depsito legal: B-19.095/2008

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NOTA AL LECTOR

Lo nico que puede curar los sentidos es el alma y no hay

nada que pueda curar el alma aparte de los sentidos.

O sc a r W il d e

No resulta fcil determinar la fecha exacta de nacimiento de

la ciencia moderna. Son muchos los eruditos que afirman que
tuvo lugar, aproximadamente, en tomo a 1600, cuando Kepler y
Galileo recurrieron a la medicin para cartografiar el universo.
Pero, naciera cuando naciese, la ciencia moderna fue, en muchos
sentidos -y casi desde sus mismos comienzos-, enemiga decla
rada de la religin establecida.
Obviamente, la mayor parte de los modernos cientficos si
guieron creyendo en el Dios de la Iglesia y eran muchos los que
suponan honestamente que el libro de la naturaleza estaba reve
lndoles las leyes arquetpicas de Dios. En cualquier caso, sin
embargo, el mtodo cientfico actu como una especie de disol
vente universal que fue corroyendo, de manera lenta, inevitable y
dolorosa, el metal milenario de la religin, disgregando sus prin
cipios y dogmas fundamentales hasta el punto de tornarlos irre-
conocibles. En el curso de unos pocos siglos, los seres humanos
inteligentes de todos los campos de la vida llegaron a negar la
existencia misma del Espritu, una conclusin que hubiera resul
tado inaceptable para cualquier poca anterior.

7
Nota al lector

Pero, a pesar de los ruegos de las personas compasivas de am

bos bandos, la relacin existente entre la ciencia y la religin en
el mundo moderno -es decir, en los ltimos tres o cuatro siglos-
apenas si ha cambiado desde la poca del desafo de Gal ileo,
cuando los cientficos decidieron cerrar la boca a cambio de que
la Iglesia no les quemara en la hoguera. Porque, dejando de lado
algunas notables excepciones, la historia demuestra palpable
mente la desconfianza -y a menudo el desprecio- mutuo existen
te entre la ciencia ortodoxa y la religin ortodoxa.
Esta relacin ha sido muy tensa y se ha convertido en una es
pecie de guerra fra filosfica de alcance universal. La moderna
ciencia emprica ha alcanzado logros verdaderamente admira
bles, como la erradicacin de enfermedades como el tifus, la vi
ruela y la malaria, que angustiaban y atormentaban al mundo an
tiguo; la invencin de prodigios que van desde el avin y la torre
Eiffel hasta la lanzadera espacial; descubrimientos en las cien
cias biolgicas que nos permiten atisbar el misterio mismo de la
vida, y avances en el campo informtico que han revolucionado
literalmente la existencia humana, por no mencionar el hecho de
haber llegado a colocar al ser humano sobre la faz de la Luna. A
juicio de sus defensores, la ciencia ha logrado tales hazaas por
que utiliza un mtodo coherente para descubrir la verdad, un m
todo emprico y experimental que no se basa en mitos, dogmas y
afirmaciones indemostrables sino en datos. En opinin, pues, de
sus defensores, la ciencia ha realizado descubrimientos que han
eliminado mucho dolor, salvado muchas vidas y hecho avanzar
el conocimiento muchsimo ms que cualquier religin y su Dios
celestial. Desde este punto de vista, pues, la nica salvacin real
posible con la que cuenta la humanidad no consiste en proyectar
las capacidades potenciales del ser humano en un ilusorio Gran
Otro ante el cual humillamos y rezar de un modo indigno e in
fantil, sino en depositar nuestra confianza en la verdad cientfica
y en su progreso.
Pero hay una cosa muy curiosa sobre la verdad cientfica por
que, segn afirman sus defensores, la ciencia est bsicamente

8
 Nota al lector

exenta de valores, la ciencia no nos dice lo que debera ser ni lo

que tendra que ser sino lo que es: un electrn no es bueno ni
malo, es simplemente lo que es; el ncleo de la clula no es bueno
ni malo, es simplemente lo que es; un sistema solar no es bueno ni
malo, es simplemente lo que es. Consecuentemente, la descripcin
o elucidacin que la ciencia hace de los hechos bsicos del uni
verso tiene muy poco que decimos acerca del bien y del mal, de
lo adecuado y de lo inadecuado, de lo deseable y de lo indesea
ble. Porque si bien la ciencia puede hablamos de la verdad, no
puede decimos nada acerca del modo de utilizar sabiamente esa
verdad. En este sentido permanece -y siempre ha permanecido-
muda porque sa no es su funcin, no ha sido diseada para ello
y no tiene, en consecuencia, la menor culpa de su mutismo. La
ciencia, dicho de otro modo, no opera dentro del campo de la sa
bidura ni del valor sino de la verdad.
Y ese silencio es el que ha ocupado la religin. Los seres hu
manos parecen condenados al significado, condenados a buscar
el valor, la profundidad, el respeto, la importancia y el sentido de
su existencia cotidiana. Y, si la ciencia no proporciona esas cosas
-porque, de hecho, no puede proporcionarlas-, el ser humano las
buscar en cualquier otra parte. Existen literalmente miles de mi
llones de personas de todo el mundo que buscan en la religin el
significado bsico de su existencia, algo que proporcione cohe
rencia a su vida y les brinde directrices acerca de lo que es bueno
(como el amor, el cuidado y la compasin, por ejemplo) y lo que
no lo es (como mentir, estafar, robar y matar, por ejemplo). A un
nivel ms profundo, la religin ha afirmado siempre ofrecer m
todos para establecer contacto con el Fundamento ltimo del
Ser. Dicho, pues, en pocas palabras, la religin brinda lo que con
sidera que es una autntica sabidura.
La coexistencia, pues, entre los hechos y los significados, la
verdad y la sabidura, la ciencia y la religin, resulta un tanto ex
traa. La ciencia, exenta de valores, y la religin, preada de
ellos, se afanan por conquistar este pequeo planeta mientras
contemplan con suspicacia a su adversario en un curioso duelo de
Nota al lector

titanes en el que ninguno de los contendientes parece ser lo bas

tante fuerte como para vencer definitivamente al otro ni lo sufi
cientemente bondadoso como para rendirse ante l. Es como si el
reto de Galileo se reprodujera instante tras instante atrapando
consigo a la sufrida humanidad
Puesto que los locos se lanzan de cabeza donde los ngeles te
men entrar, no veo impedimento alguno en tratar, en este libro, de
integrar a la ciencia con la religin. Si usted es un creyente ortodo
xo, slo le pedir que se tome un respiro y vea dnde puede con
ducir este intento, no creo que, por ello, le d un colapso. Porque
mi punto de partida es que, para que este matrimonio sea autnti
co, debe contar con el libre consentimiento de ambos cnyuges o,
dicho de otro modo, que lo que vamos a exponer a continuacin re
sulte aceptable tanto para la ciencia como para la religin.
En el caso de que usted, por el contrario, sea un cientfico or
todoxo, slo quiero sugerirle que, al igual que habr hecho mil
veces en el pasado cuando se ha ocupado de un problema, no se
centre en una solucin concreta y deje que la curiosidad y el
asombro le sorprendan. Deje simplemente que el asombro im
pregne todo su ser hasta que le saque de s mismo y le permita
adentrarse en el incierto misterio que supone vivir en este mun
do, un misterio que los hechos solos nunca podrn llegar a llenar.
Porque, si el Espritu existe, es precisamente ah donde descansa,
en el camino del asombro, un camino que se halla inscrito en la
esencia misma de la ciencia. Es muy posible que entonces pueda
descubrir, en medio de esa apasionante aventura, que la bsque
da del Fundamento ltimo nunca exige el abandono del mtodo
cientfico.
Y no es cierto que todos nosotros sabemos cmo asombrar
nos? En las honduras de un Kosmos demasiado milagroso como
para creerlo, en las alturas de un universo demasiado maravillo
so como para venerarlo y en el seno mismo de un asombro que
trasciende todas las fronteras, comienza a escucharse el susurro
de una voz. Tal vez, si permanecemos muy atentos, podamos or,
desde el ncleo mismo de esta infinita maravilla, la bienaventu

10
 Nota al lector

rada promesa de que, en el corazn mismo del Kosmos, la cien

cia y la religin aguardan para darnos la bienvenida a nuestro
verdadero hogar.

K.W.
Boulder, Colorado
Verano de 1997
PRIMERA PARTE

EL PROBLEMA
1. EL RETO DE NUESTRO TIEMPO:
LA INTEGRACIN DE
LA CIENCIA Y LA RELIGIN

Uno de los problemas ms apremiantes del mundo moderno

es el de la relacin que existe entre la ciencia (uno de los mto
dos ms profundos jams concebidos y diseados por el ser hu
mano para desvelar la verdad) y la religin (que sigue siendo la
fuerza individualmente ms poderosa para generar sentido). Ver
dad y sentido, ciencia y religin, pero todava no hemos llegado
siquiera a imaginar la forma de plantear una reconciliacin que
resulte aceptable para ambas partes
Sin embargo, esta reconciliacin no constituye una mera cu
riosidad acadmica pasajera, ya que estas dos grandes fuerzas -la
verdad y el sentido, la ciencia moderna y la religin premoder
na-, se hallan actualmente enzarzadas en una batalla por el do
minio del mundo. Y alguna, ms pronto o ms tarde, tendr que
ceder.
La ciencia y la tecnologa configuran un marco transnacional
y global de sistemas industriales, econmicos, sanitarios, cient
ficos e informativos que, si bien resultan sumamente provecho
sos, estn desprovistos, en s mismos, de todo significado y de
todo valor. Como continuamente repiten sus defensores, la cien
cia no nos dice si una cosa es buena o mala, no nos dice lo que

\5
 problema

debo ser sino lo que es, y se limita a hablarnos de electrones, de to

mos, de molculas, de galaxias, de bits digitales y de redes de sis
temas. As pues, por ms funcionalmente eficaz que pueda llegar
a ser, la extraordinaria infraestructura cientfica global y transna
cional constituye, en s misma, un esqueleto absurdo carente de
todo significado.
Y es precisamente ese vaco el que propicia el surgimiento de
la religin. La ciencia nos ha proporcionado una extraordinaria vi
sin del mundo, un marco global -carente, en s mismo, de todo
sentido- dentro del cual las facetas subglobales de las religiones
premodemas proporcionan valores y significados para miles de
millones de personas de todo el planeta. Lo lamentable es que las
mismas religiones premodemas suelan negar la validez de la es
tructura cientfica en la que viven, una estructura que les brinda la
mayor parte de su medicina, de su economa, de su banca, de sus
redes de informacin, de sus transportes y de sus comunicaciones.
De este modo, dentro del marco impuesto por la verdad cientfica,
florecen los significados religiosos negando, con ms frecuencia
de la deseable, la misma estructura cientfica que le sirve de sos
tn, como si quisiera aserrar la rama de la que pende.
Pero este desasosiego es mutuo porque la ciencia moderna
tampoco tiene la menor duda en despachar alegremente de un
plumazo casi todos los principios fundamentales de la religin.
Desde el punto de vista de la ciencia moderna, la religin queda
relegada al estatus de mera reliquia de la infancia de la humani
dad, algo que posee la misma realidad que Santa Claus, ponga
mos por caso. Tanto da, para la ciencia moderna, que la afirma
cin religiosa sea literal (Moiss separ las aguas del mar Rojo)
o mstica (la religin tiene que ver con la experiencia espiritual
directa) porque, en cualquiera de los casos, niega la validez de
todo enunciado religioso, porque todos carecen, a su juicio, de la
menor evidencia emprica sostenible.
sta es la singular estructura del mundo actual, un marco
cientfico de referencia, con redes globales de informacin y co
municacin, que proporciona un esqueleto carente de todo senti-

16
 El reto de nuestro tiempo

do, dentro del cual cientos de religiones premodemas subgloba

les dan valor y sentido a miles de millones de personas. Y cada
uno de ellos, la ciencia y la religin, tiende a negar la importan
cia -y hasta la misma realidad- del otro. ste es el cisma y la cri
sis que aqueja a la cultura global actual y ste es tambin preci
samente el motivo por el cual la mayor parte de los analistas
sociales coinciden en afirmar que si no alcanzamos pronto algn
tipo de reconciliacin entre la ciencia y la religin, el futuro de la
humanidad resulta, en el mejor de los casos, incierto.

Qu es lo que entendemos por religin?

Este libro aspira a una formulacin de la ciencia y la religin

que perm ita su reconciliacin e integracin en trminos que re
sulten aceptables para ambas partes.
Ello depender, obviamente, de lo que entendamos por cien
cia y de lo que entendamos por religin, un tema al que, por
cierto, vamos a dedicar varios captulos (captulos 11, 12, y 13).
Convendra destacar, no obstante, entretanto, unos pocos puntos
cruciales.
No resulta nada fcil definir la religin porque existen tan
tas modalidades diferentes de religin que hasta es difcil deter
minar lo que todas ellas tienen en comn. Pero si algo es eviden
te es que la m ayor parte de las afirmaciones centrales y concretas
de las grandes tradiciones del mundo se contradicen mutuamen
te y, si no podem os encontrar un ncleo comn, resultar impo
sible alcanzar una integracin entre la ciencia y la religin.
De hecho, si no podemos identificar un ncleo comn a la
m ayor parte de las religiones, nos veremos obligados a elegir una
entre todas y negar la im portancia de las dems o tendremos que
ir seleccionando con sumo cuidado principios de una y de otra,
alienando, de ese modo, a las grandes tradiciones religiosas de s
mismas. Pero el hecho es que, de esle modo, jam s alcanzaremos
una integracin entre la ciencia y la religin que resulte aceptable

17
K problema

para ambas partes, porque es seguro que la mayora de las reli

giones rechazara el uso de sus creencias para esa conciliacin
forzada.
Resulta sumamente inadecuado, por ejemplo, afirmar -como
hacen muchos creacionistas cristianos- que el Big Bang demues
tra que el mundo es el producto de la creacin de un Dios perso
nal, cuando el budismo -una de las religiones ms profundas e
influyentes del mundo- ni siquiera cree en la existencia de un
Dios personal. No convendra, pues, recurrir al Big Bang para
integrar la ciencia y la religin a menos que encontremos antes
una forma de reconciliar al cristianismo con el budismo (y, en ge
neral, con las grandes tradiciones de sabidura del mundo). En tal
caso, no estaramos integrando la ciencia y la religin sino una
versin estrecha del cristianismo y una versin de la ciencia, lo
cual, ciertamente, no merece el nombre de integracin y, desde
luego, no sera aceptado por el resto de las religiones.
As pues, quienes abogan por una forma concreta de religin
-ya sea la de un Dios padre patriarcal, la de una Gran Diosa ma
triarcal, el fundamentalismo cristiano, el sintosmo mitolgico, la
eco-religin Gaia o el fundamentalismo islmico, pongamos por
caso- han tratado simplemente de hacer prevalecer su particular
versin de la religin valindose de algunos de los modernos ha
llazgos realizados por la ciencia. Pero se, por cierto, no ser nues
tro caso porque, a menos que la ciencia sea compatible con cier
tos rasgos comunes a todas las grandes tradiciones de sabidura
del mundo, la anhelada reconciliacin seguir escurrindosenos
de entre los dedos.
As pues, antes de tratar de integrar la ciencia y la religin, de
beramos encontrar un ncleo comn a las grandes tradiciones de
sabidura del mundo que nos sirva de columna vertebral que, des
pojada de todo contenido concreto, resulte, no obstante, acepta
ble -al menos en abstracto- para la mayor parte de las tradicio
nes religiosas. Existe tal ncleo comn a las grandes tradiciones
de sabidura del mundo?
La respuesta parece ser afirmativa.

18
 El reto de nuestro tiempo

La Gran Cadena del Ser

En su maravilloso Forgotten Truth, Huston Smith -a quien mu
chos consideran la principal autoridad actual en el campo de las re
ligiones comparadas- ha sealado que casi todas las grandes tradi
ciones de sabidura suscriben la creencia en la Gran Cadena del
Ser. Y l no es el nico en sostener esa conclusin, sustentada tam
bin por Ananda Coomaraswamy, Ren Gunon, Fritjof Schuon,
Nicholas Berdyaev, Michael Murphy, Roger Walsh, Seyyed Nasr y
Lex Hixon (por nombrar slo a unos pocos).
Segn afirma esta visin cuasiuniversal, la realidad est cons
tituida por un tejido de niveles interrelacionados -que van desde
la materia hasta el cuerpo y, desde ste, hasta la mente, el alma
y el espritu- , en el que cada nivel superior envuelve o englo
ba las dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan
dentro de nidos que se hallan, a su vez, dentro de otros nidos).
Desde esta perspectiva, pues, todas las cosas y todos los eventos
del mundo estn interrelacionados con todos los dems y todos
se encuentran, en ltima instancia, envueltos e inmersos en el Es
pritu, Dios, la Diosa, el Tao, Brahmn o lo Absoluto.
Como Arthur Lovejoy ha demostrado sobradamente en su tra
tado ya clsico sobre la Gran Cadena del Ser,' esta visin de la re
alidad ha sido, de hecho, la filosofa oficial dominante de la ma
yora de la humanidad civilizada durante la mayor parte de su
historia. La Gran Cadena del Ser es la visin del mundo con la
que se hallan comprometidas, en sus diferentes versiones, el ma
yor nmero de las mentes especulativas ms sutiles y de los gran
des maestros religiosos [tanto orientales como occidentales).
Esta asombrosa unanimidad de las creencias religiosas profundas
llev a Alan Watts a concluir que apenas somos conscientes de
la peculiarsima situacin en que nos hallamos y hasta nos resul
ta difcil comprender un hecho que, de otro modo, ha sido un

). Arthur I >ovejoy, I ji (ntn (\ulnui dci .SV'r.Biircelonu: Ivtl U aiia, 1^8.1.

19
El problema

consenso filosfico nico de alcance universal, un consenso sos

tenido por |hombres y mujeres| que hablan de las mismas com
prensiones y ensean la misma doctrina esencial sea que vivan
hoy o lo hayan hecho hace seis mil aos, desde Nuevo Mxico en
el Lejano Oeste hasta el Japn en el Lejano Oriente.
Pero quizs sea inadecuado denominarla Gran Cadena del Ser
puesto que, como ya he dicho, cada nivel superior engloba o con
tiene las dimensiones inferiores (algo que habitualmente suele
ser descrito con los trminos trasciende e incluye) y tal vez
fuera mucho ms adecuado denominarla Gran Nido del Ser. En
este sentido, el espritu trasciende pero incluye al alma que, a su
vez, trasciende pero incluye a la mente que, a su vez, trasciende
pero incluye al cuerpo vital que, a su vez, trasciende pero inclu
ye a la materia. Quizs, pues, la representacin ms adecuada del
Gran Nido sea -como he tratado de reflejar en la figura 1-1- una
serie de esferas o crculos concntricos.
Con ello no quiero decir que todas las tradiciones religiosas
hayan sostenido, desde tiempo inmemorial, la misma disposicin
concreta de materia, cuerpo, mente, alma y Espritu porque lo
cierto es que hay multitud de variaciones en tomo a esta disposi
cin general. Hay tradiciones que slo hablan de tres niveles fun
damentales del Gran Nido (cuerpo, mente y espritu). Como sea
l Chgyam Trungpa Rinpoche en Shambhala. La senda sagrada
del guerrero,2esta jerarqua de cuerpo, mente y espritu es la que
alienta, en su forma rudimentaria de tierra, seres humanos y cielo,
en las primitivas tradiciones chamnicas. Este esquema de tres ni
veles tambin aparece en la concepcin hind y budista de los tres
grandes estados del ser, ordinario (materia y cuerpo), sutil (men
te y alma) y causal (espritu). Otras tradiciones, por su parte, nos
presentan una extraordinaria subdivisin del Gran Nido, en cinco,
siete, doce -o aun ms- niveles y subniveles.
En cualquiera de los casos, sin embargo, el hecho fundamen-

2. Chogyam Trungpa Rinpoche, Shambhala. La senda sagrada del guerrero. Barcelona: Ed

Kairs, 1986.

20
 El reto de nuestro tiempo

Figura 1-1. El Gran Nido del Ser.

tal sigue siendo el mismo, la realidad consiste en una serie de ni

dos dentro de nidos que se hallan, a su vez, dentro de otros nidos
-desde la materia hasta el Espritu-, con el resultado de que to
dos los seres y todos los niveles se hallan, en ltima instancia, en
globados en el amoroso abrazo del Espritu omnipresente.

21
El problema

Pero, aunque cada nivel superior del Gran Nido incluya a sus
predecesores, presenta cualidades emergentes que no se hallan en
los niveles inferiores. De este modo, el cuerpo animal vital inclu
ye la materia en su configuracin, pero tambin le agrega las sen
saciones, los sentimientos y las emociones, que no se encuentran
en las rocas. Y, del mismo modo, la mente humana incluye a las
emociones corporales, pero tambin le agrega las facultades cog-
nitivas superiores -como la razn y la lgica-, que no se hallan
en las plantas ni en el resto de los animales. Y, por el mismo mo
tivo, aunque el alma incluya a la mente, tambin le agrega las
cogniciones y afectos superiores (como la iluminacin y la visin
arquetpica, por ejemplo) que no se hallan en la mente racional.
Etctera.
Cada nivel superior presenta los rasgos esenciales caractersti
cos del(los) nivel(es) inferior(es), pero les agrega ciertos elemen
tos adicionales; cada nivel superior, en suma, trasciende pero in
cluye a sus predecesores. Y esto significa que cada nivel de la
realidad presenta una configuracin diferente, una arquitectura di
ferente, por as decirlo.
Es por esta misma razn que las grandes tradiciones de sabi
dura afirman que cada nivel de la realidad dispone -com o tam
bin he sealado en la figura 1-1- de una rama concreta del co
nocimiento. En este sentido, la fsica estudia la materia, la
biologa se ocupa de los cuerpos vitales, la psicologa y la filoso
fa tratan de la mente, la teologa estudia el alma y su relacin
con Dios y el misticismo, por ltimo, se ocupa de la Divinidad
sin forma o de la Vacuidad pura, la experiencia radical del Esp
ritu (que trasciende incluso a Dios y al alma).
Tal ha sido -en una u otra versin- la visin dominante del
mundo sostenida durante la mayor parte de la historia y prehisto
ria de la humanidad. ste es el espinazo de la filosofa perenne,
el consenso casi universal sobre la realidad sostenido por el ser
humano durante la mayor parte de su vida en esta tierra... hasta el
surgimiento de la modernidad en Occidente.

22
 El reto de nuestro tiempo

La negacin moderna de la espiritualidad

Porque con el advenimiento de la modernidad -representada
por la Ilustracin-, el Occidente moderno se convirti en la pri
mera gran civilizacin de la historia de la humanidad que neg la
existencia del Gran Nido del Ser.
Y lo nico que qued entonces en pie fue una visin chata
del universo como algo fundamentalmente compuesto de materia
(o, en el mejor de los casos, de materia/energa), un universo ma
terial -que incluye cuerpos materiales y cerebros materiales- que
nicamente puede ser estudiado mediante la ciencia. Lo nico
que qued en pie, pues, de una Gran Cadena que se extenda des
de la materia hasta Dios, fue la materia. As fue tambin cmo la
visin del mundo conocida como materialismo cientfico termi
n convirtindose, de una u otra manera, en la filosofa oficial
dominante del Occidente moderno.
Son muchos los eruditos de orientacin religiosa que se han
lamentado del colapso moderno del Gran Nido del Espritu,
culpando ora al paradigma newtoniano-cartesiano, ora al domi
nio patriarcal, la trasposicin capitalista de los valores, la agre
sin machista contra la Diosa, el odio hacia la red holstica de la
vida, la devaluacin de la naturaleza en aras de la abstraccin
analtica, la ambicin materialista y una ambicin desmedida por
el provecho material, una lista de las posibles causas de esta per
versin que resulta casi interminable.
Pero por ms plausibles que sean estas distintas explicaciones,
todas ellas estn, en cierto modo, equivocadas porque, como luego
veremos, el colapso de la forma tradicional de la Gran Cadena obe
dece al simple hecho de que el Gran Nido del Espritu simplemente
no puede dar cuenta de ciertas verdades innegables anunciadas por
la modernidad. Porque, si realmente queremos integrar la religin
premodema y la ciencia moderna, deberemos tener en considera
cin las verdades aportadas por ambos campos. Y lo cierto es que la
modernidad trajo definitivamente consigo multitud de nuevas ver
dades y hallazgos que distaban mucho de ser el Gran Satn.

23
/./ problema

Pero, al mismo tiempo, la modernidad trajo tambin consigo

multitud de problemas entre los que cabe destacar el terremoto
cultural provocado por el sbito colapso del Gran Nido del Esp
ritu. A partir de entonces, los hombres y las mujeres dejaron de
estar arropados por el Espritu y pasaron simplemente a verse
ahogados por la materia, un universo, por cierto, sumamente in
cmodo.
Y as es como llegamos finalmente a un punto crtico. Porque,
si nuestro objetivo es el de integrar la religin premoderna con
la ciencia moderna y hemos determinado ya que el ncleo de las
religiones premodernas se asienta en el Gran Nido del Ser, toda
va nos queda por determinar cul es, exactamente, la esencia de
la modernidad. Tal vez la clave de la anhelada integracin des
canse en esta descuidada direccin.

Qu es la modernidad?
Qu fue, concretamente, lo que aport la modernidad al
mundo de lo que carecieran las culturas premodemas? En qu se
diferenci la modernidad de las culturas y pocas que la prece
dieron? Porque, fuera lo que fuese, debe tratarse de un rasgo
esencial que debemos incorporar a nuestro intento.
Son muchos los intentos de respuesta -la mayor parte de ellos
decididamente negativos- que se han dado a esta pregunta. Se ha
dicho que la modernidad supuso la muerte de Dios; la muerte de
la Divinidad; la trasposicin de la vida; la desaparicin de las di
ferencias cualitativas; las brutalidades del capitalismo; la sustitu
cin de la calidad por la cantidad; la prdida de los valores y de
los significados; la fragmentacin de la vida; el materialismo
vulgar y desenfrenado y la angustia existencial (todo lo cual sue
le subsumirse en la famosa frase de Max Weber el desencanto
del mundo).
Y no cabe la menor duda de que todas estas afirmaciones en
cierran algo de verdad y que, en consecuencia, deberemos tener

24
 El reto de nuestro tiempo

las en consideracin. Pero tambin es cierto que la modernidad

trajo consigo aspectos sumamente positivos, como las democra
cias liberales, los ideales de igualdad, libertad y justicia (con in
dependencia de raza, clase, credo o gnero); la medicina, la fsica,
la biologa y la qumica moderna; la abolicin de la esclavitud;
los movimientos de reivindicacin feminista y la declaracin de los
derechos humanos universales (todo lo cual merece un calificati
vo ms noble que el de desencanto del mundo).
Es necesaria, pues, una descripcin o definicin especfica de
la modernidad que nos permita tener en cuenta todos estos facto
res, tanto los positivos (las democracias liberales, por ejemplo)
como los negativos (la prdida del sentido, por ejemplo). Son
muchos los eruditos, entre los que cabe destacar a Max Weber y
Jrgen Habermas, que han sugerido que el rasgo distintivo de la
modernidad fue lo puede definirse como la diferenciacin entre
las esferas de los valores culturales, concretamente la diferen
ciacin entre el arte, la moral y la ciencia. Porque la modernidad
diferenci estas esferas anteriormente fundidas, permitiendo as
que, liberadas de las limitaciones impuestas por el resto de las es
feras, cada una siguiera su propio camino, a su propio ritmo, con
su propia dignidad, utilizando sus propias herramientas, realizan
do sus propios descubrimientos.
Esta diferenciacin permiti que cada esfera llevara a cabo
sus propios descubrimientos, descubrimientos que, sabiamente
utilizados, condujeron a resultados tan positivos como la de
mocracia, la abolicin de la esclavitud, la aparicin del feminis
mo y el rpido avance de la ciencia mdica; pero que, inadecua
damente usados, terminaron abocando a sus facetas negativas
(como el imperialismo cientfico, el desencanto del mundo y
las visiones totalizadoras que aspiran al dominio del mundo).
Esta definicin de la modernidad -como diferenciacin entre
las esferas de valor propias del arte, la moral y la ciencia- nos
permite tener en consideracin tanto las buenas como las malas
noticias de la modernidad. En los siguientes captulos veremos
las distintas formas en que esta definicin nos permite reconocer

25
h'J problema

y explorar detenidamente tanto el esplendor como la miseria de

la modernidad.
Porque, aunque las culturas premodernas poseyeran arte, mo
ral y ciencia, lo cierto es que esas esferas solan hallarse relativa
mente confundidas. Por dar un slo ejemplo, en la Edad Me
dia, Galileo no hubiera podido mirar libremente a travs de un
telescopio e informar de los resultados de sus observaciones por
que el arte, la moral y la ciencia se hallaban sometidas a la fru
la de la Iglesia y la moral eclesistica era la que determinaba lo
que la ciencia poda y no poda hacer. En este sentido, si la Bi
blia, por ejemplo, deca (o implicaba) que el Sol giraba en tomo
a la Tierra, no haba absolutamente nada que discutir.
La diferenciacin de las esferas de valor permiti que Galileo
pudiera mirar a travs de su telescopio sin el temor a ser acusado de
hereja y traicin. Con ella, la ciencia se emancip del sometimien
to brutal a las otras esferas y qued en libertad para ocuparse de sus
propias verdades. Y lo mismo ocurri con el arte y la moral. A par
tir de entonces, los artistas podan ocuparse de temas religiosos -o
hasta sacrilegos, si as lo deseaban- sin temor a ser castigados. Y la
teora moral qued asimismo libre para buscar lo que consideraban
una buena vida, estuviera o no de acuerdo con la Biblia.
Por todas estas razones -y por muchas otras ms-, las diferen
ciaciones que trajo consigo la modernidad han sido adecuadamen
te calificadas como sus aspectos positivos. Y sa, ciertamente, fue
una buena noticia porque esta diferenciacin fue parcialmente res
ponsable de la aparicin de la democracia liberal, de la abolicin
de la esclavitud, del surgimiento del feminismo y de los especta
culares avances realizados en el campo de las ciencias mdicas,
por nombrar slo unas pocas de sus muchas dignidades.
Pero, como pronto veremos, el hecho es que, en muchos ca
sos, la separacin entre las esferas de valor fue ms all de la di
ferenciacin y termin abocando a una franca disociacin, frag
mentacin y alienacin (que ha llegado a ser conocida como las
malas noticias de la modernidad). As fue como el nuevo y ma
ravilloso desarrollo evolutivo de la modernidad termin convir

26
 El reto de nuestro tiempo

tindose en un terrible cncer y su esplendor se transform en su

miseria. Porque esta disociacin entre las esferas de valor posibi
lit que una ciencia poderosa y agresiva comenzara a invadir y
dominar el resto de las esferas, impidiendo que el arte y la moral
abordasen seriamente la realidad. La ciencia pronto se convir
ti en cientificismo -materialismo cientfico e imperialismo cien
tfico-, que terminara siendo el talante oficial predominante
de la modernidad.
Fue este materialismo cientfico el que no tard en decretar la
inutilidad del resto de las esferas de valor, acusndolas de no
cientficas, ilusorias o cosas todava peores. Y fue esta misma
imputacin la que aleg el materialismo cientfico para terminar
decretando la inexistencia de la Gran Cadena del Ser.
Desde el punto de vista del materialismo cientfico, la Gran
Red de materia, cuerpo, mente, alma y Espritu puede ser reduci
da a sistemas exclusivamente materiales, ya que la materia -ya
sea el cerebro material o los sistemas de procesos materiales-
puede dar cuenta de toda la realidad. Desaparecida la mente, de
saparecida el alma y desaparecido el Espritu -desaparecida, en
suma, la totalidad de la Gran Cadena excepto su peldao infe
rior-, en su lugar slo qued el conocido lamento de Whitehead,
la realidad un asunto aburrido, mudo, inodoro, incoloro, el sim
ple despliegue interminable y absurdo de lo material.
As fue como el moderno Occidente se convirti en la prime
ra civilizacin de la historia de la humanidad que rechaz la rea
lidad sustancial del Gran Nido del Ser. Y es precisamente en esta
negativa donde queremos reintroducir la dimensin espiritual,
pero en trminos que tambin resulten aceptables para la ciencia.

Conclusin
Integrar a la religin y la ciencia es lo mismo que integrar la
visin premoderna y la visin moderna del mundo. Pero hemos
visto que la esencia de la premodernidad era la Gran Cadena del

27
/;/ problema

Ser y que la eseneia de la modernidad es la diferenciacin entre

las esferas de valores correspondientes al arte, la moral y la cien
cia. As pues, para integrar la religin y la ciencia debemos inte
grar la Gran Cadena del Ser y las diferenciaciones introducidas
por la modernidad, lo cual supone, como veremos en el prximo
captulo, diferenciar cuidadosamente cada uno de los niveles de
la Gran Cadena tradicional a la luz de la modernidad. Si podemos
hacer eso, habremos tenido en cuenta tanto la conclusin esen
cial de la espiritualidad (es decir, la Gran Cadena) como la con
clusin fundamental de la modernidad (es decir, la diferenciacin
de las esferas de valores).
Si podemos llevar a cabo esta integracin sin trampas -es
decir, sin forzar ni deformar la religin ni la ciencia hasta el pun
to de tornarlas irreconocibles-, habremos alcanzado un punto
aceptable para ambas partes. Esta sntesis nos permitir reconci
liar los aspectos ms positivos de la sabidura premodema con las
facetas ms brillantes del conocimiento moderno, unificando as
la verdad y el significado de un modo que, hasta el momento, ha
eludido la mente moderna.

28
2. UN BAILE MORTAL:
LA RELACIN
ENTRE LA CIENCIA Y LA RELIGIN
EN EL MUNDO ACTUAL

Con la aparicin de la modernidad - y el colapso del Gran Nido

del Ser-, la ciencia y la religin comenzaron una danza antagni
ca, aunque tal vez fuera ms adecuado decir que se enzarzaron en
una contienda compleja y cruel entre pocas, entre visiones del
mundo, entre un enfoque mitolgico y premodemo del universo y
una visin moderna realista y dura, esencialmente racional.
Pero, en la misma aurora de la modernidad -los mltiples even
tos asociados con la Ilustracin en Occidente que se iniciaron en
tomo al siglo xvmaparecieron tambin varias grandes actitudes
con respecto a la relacin existente entre la ciencia y la religin, ac
titudes que todava siguen dominando la controversia existente en
tre la ciencia y la espiritualidad. Pero todas ellas, como veremos,
estn aquejadas de serias y sustanciales limitaciones y, en conse
cuencia, podemos aprender muchas cosas tanto de sus fortalezas
como de sus debilidades, de sus contribuciones y de sus defectos.
La comprensin del motivo por el que estos intentos han fracasado
-y siguen fracasando- nos ayudar a centrar nuestra atencin en
los requisitos concretos de este difcil matrimonio.

2V
I\l problema

1. La ciencia niega toda validez, a la religin

ste es el criterio emprico y positivista que acab convirtin
dose, en una u otra versin, en el talante oficial dominante de la
modernidad. Las diferentes versiones clsicas de este tema han
sido defendidas por Auguste Comte, Sigmund Freud, Karl Marx
y Bertrand Russell, pero todas ellas se reducen, en suma, a los si
guientes puntos: la religin es un vestigio de la infancia de la hu
manidad y tiene el mismo fundamento que el ratoncito Prez; tal
vez resulte adecuada para los nios pero resulta perniciosa para
los adultos y su presencia en la edad adulta -la persistencia de las
creencias profundamente religiosas en la madurez- constituye un
sntoma evidente de patologa, falta de lucidez lgica y carencia
de autenticidad existencial. Y no existe ninguna excepcin por
que, dicho en otras palabras, Dios no existe, puesto que la cien
cia registra lo que es verdadero y ningn microscopio ni telesco
pio han detectado todava la existencia de Dios.

2. La religin niega toda validez a la ciencia

sta ha sido la respuesta tpicamente fundamentalista a la mo
dernidad, un subproducto, por as decirlo, de la modernidad. Ha
blando en trminos generales, las religiones clsicas nunca nega
ron la validez de la ciencia, porque hay que decir, para comenzar,
que la ciencia nunca haba supuesto ninguna amenaza (slo con
la aparicin de la modernidad se tom lo suficientemente pode
rosa como para matar a Dios) y, en segundo lugar, porque la cien
cia siempre se haba presentado como una ms de las muchas
modalidades vlidas del conocimiento, una modalidad subordi
nada a las espirituales pero vlida, no obstante, y, en consecuen
cia, no haba razn alguna para negar su importancia.
Tambin debo decir que la ciencia en la antigedad nunca fue
tan poderosa como lleg a serlo con Newton, Galileo o Kepler, y
pocas fueron, en consecuencia, las tentaciones de convertir la
ciencia en una nueva religin positivista (que era precisamente lo
que pretenda Auguste Comte, quien lleg a postularse para de
sempear la funcin de Papa del positivismo).

30
 Un baile mortal

La ciencia premodema no tena la menor intencin de destronar

a la religin y, en consecuencia, no despert ninguna reaccin.
Pero con el advenimiento de la modernidad y su insistente afirma
cin de que todas las religiones son infantiles, muchas religiones
fundamentalistas (especialmente el cristianismo y el islam) co
menzaron a rechazar hasta los datos fundamentales de la misma
ciencia: la evolucin no existe, la Tierra fue literalmente creada en
seis das, la datacin por medio del carbono 14 es un fraude, etc
tera. Se ha dicho, en este sentido, por ejemplo, que el extremismo
del fundamental ismo islmico no es tanto un aspecto intrnseco del
islam (que ha dado lugar a civilizaciones realmente esplendorosas)
como el producto de una reaccin en contra del intento terrorista
de la modernidad de acorralar a la espiritualidad y acabar con ella.
Fue entonces cuando, preso del pnico, apareci el fundamentalis-
mo como una especie de terrorismo de signo contrario.
Pero no debe entenderse que estoy tratando de justificar el te
rrorismo. Creo que muchos (aunque, evidentemente, no todos)
sentimientos religiosos de la humanidad constituyen el vestigio
de una infancia a la que deberemos renunciar. En este sentido
creo que la mayora de los fundamentalistas estn negndose a
crecer cognitivamente. Lo nico que pretendo es poner de mani
fiesto las intensas emociones implicadas en esta batalla, la bata
lla por hallar un lugar para la ciencia y otro para la religin, un lu
gar para la verdad y otro para el significado, para la lgica y para
Dios, los hechos y el Espritu, la evidencia y la eternidad.3

3. La ciencia es una de las varias modalidades vlidas

del conocimiento que puede convivir pacficamente con
las modalidades del conocimiento espiritual
Esta visin amable fue la actitud caracterstica de la mayor
parte de las religiones clsicas y de las religiones de la antige
dad. De hecho, se trata simplemente de otro modo de afirmar la
Gran Cadena del Ser y, como hemos visto en la figura 1-1, la
ciencia, la teologa y el misticismo ocuparon un lugar importan
te y adecuado en el Gran Nido del Espritu.
/ / problema

Pero esta visin -conocida hoy en da con el nombre de plu

ralismo epistemolgico- haba sido la columna vertebral de las
grandes tradiciones de sabidura y tendi, por tanto, a quebrarse
con el colapso de la Gran Cadena de la que dependa. Cuando la
modernidad neg la Gran Cadena del Ser, neg tambin, al mis
mo tiempo, el pluralismo epistemolgico. Y dado que hoy la mo
dernidad contina rechazando el pluralismo epistemolgico, des
precia tambin cualquiera de las versiones de la Gran Cadena del
Ser.
No obstante, para los pocos eruditos, tericos y legos inteli
gentes que tratan de buscar el sentido del universo en algn abor
daje holstico o global, el pluralismo epistemolgico sigue sien
do uno de los intentos ms interesantes de reconciliar a la ciencia
con la religin. La modernidad haba descartado agresivamente
esta visin, pero lo que podramos denominar contramodemi-
dad, o contracultura -un porcentaje casi insignificante de la
poblacin total que, sin embargo, busca desesperadamente una
forma de curar las fragmentaciones de la modernidad- sigue con
siderando el pluralismo epistemolgico como una de las formas
ms depuradas de proceder.
Tal vez la afirmacin tradicional ms rotunda del pluralismo
epistemolgico fue la ofrecida por msticos cristianos como san
Buenaventura y Hugo de San Vctor cuando decan que cada ser
humano dispone de un ojo de la carne, un ojo de la mente y un
ojo de la contemplacin, tres modalidades del conocimiento que
nos desvelan tres dimensiones correlativas del ser (la ordinaria,
la sutil y la causal) y que, consecuentemente, cada una de ellas es
completamente vlida e importante cuando se dirige a su propio
dominio. Es as como disponemos de una visin equilibrada del
conocimiento emprico (la ciencia), el conocimiento racional (la
lgica y las matemticas) y el conocimiento espiritual (la gnosis).
Los tres ojos del conocimiento constituyen, obviamente, una
versin simplificada de la Gran Cadena del Ser. Si representamos
la Gran Cadena como cinco niveles (materia, cuerpo, mente,
alma y Espritu), los hombres y las mujeres disponen de cinco

32
 Un baile mortal

posibles ojos (la aprehensin material, la emocin corporal, las

ideas mentales, la cognicin arquetpica propia del alma y la gno-
sis espiritual). Del mismo modo, si dividimos la Gran Cadena en
doce niveles, dispondremos de doce ojos - o de doce niveles- de
conciencia y de conocimiento.
De hecho, Plotino -posiblemente el mayor filsofo-mstico
que el mundo jams haya conocido- suele ofrecemos una ver
sin de doce niveles de la Gran Cadena, la materia, la vida, la
sensacin, la percepcin, el impulso, las imgenes, los concep
tos, la facultad lgica, la razn creativa, el alma del mundo, el
nous y el Uno. En la tabla 2-1 presentamos la versin de la Gran
Cadena que nos ofrecen Plotino y Aurobindo, dos de sus princi
pales exponentes (el parecido entre ambos es sumamente signifi
cativo, algo caracterstico de cualquier articulacin compleja del
Gran Nido del Ser).

PLOTINO AUROBINDO

Uno Absoluto (Divinidad) Salchitananda/Supermente (Divinidad)

Nous (mente intuitiva) [sutil]
Alma/Alma del mundo [psquico]
Razn creativa [visin-lgica]
Facultad lgica [formop]
Conceptos y opiniones
Imgenes
Placer/dolor [emociones]
Percepcin
Sensacin
Funciones de la vida vegetativa
Materia
Mente intuitiva/Sobremente
Mundo-mente iluminada
Mente superior/mente red
Mente lgica
Mente concreta [conop]
Mente inferior [preop]
Emocional-vital; impulso
Percepcin
Sensacin
Vegetativo
Materia (fsico)

Tabla 2-1. El Gran Nido segn Plotino y Aurobindo.

33
El problema

HI hecho es que, cortemos por donde cortemos el gran pastel

-de tres niveles a cinco, doce o incluso ms-, los hombres y las
mu jeres disponen, al menos, de tres ojos del conocimiento, el ojo
de la carne (empirismo), el ojo de la mente (racionalismo) y el
ojo de la contemplacin (misticismo), cada uno de ellos igual
mente importante y vlido cuando se ocupa de su propio nivel,
pero completamente inapropiado cuando trata de adentrarse en
los otros dominios. sta, precisamente, es la esencia del pluralis
mo epistemolgico y, en lo que a m respecta, considero que es
completamente vlida.
Ahora bien, si la modernidad admitiese la existencia de los
tres ojos del conocimiento, la relacin entre la ciencia y la reli
gin y su coexistencia pacfica no supondra ningn tipo de pro
blema porque, en tal caso, la ciencia emprica se pronunciara so
bre los datos proporcionados por el ojo de la carne y dejara que
la religin se pronunciase sobre los datos presentados por el ojo
del espritu (o el ojo de la contemplacin).
Pero la corriente principal de la modernidad se ha negado a
atribuir cualquier realidad del ojo del espritu (u ojo de la contem
placin). La modernidad slo reconoce el ojo de la razn uncido
al ojo de la carne -en frase de Whitehead-, la visin dominante
del mundo moderno es el materialismo cientfico y poco importa
que esa ciencia sea la ciencia holstica de la teora de sistemas o la
fsica subatmica de los eventos cunticos, porque la ciencia es el
ojo de la razn ligado a la evidencia proporcionada por los senti
dos empricos. En ningn caso se requiere -ni siquiera se admite-
el ojo de la contemplacin o el ojo del Espritu.
La verdadera dificultad, en consecuencia, no reside en encontrar
la forma de integrar el empirismo, el racionalismo y el misticismo
en la Gran Cadena del Ser, en mostrar la forma de disponerlos ar
mnicamente en un gran espectro de la conciencia o en demostrar
siquiera la coherencia implcita en tal sntesis. Porque eso, en cier
to modo, resulta relativamente sencillo. Todas esas afirmaciones
son, en mi opinin, completamente ciertas. El problema estriba en
que la modernidad no admite siquiera la realidad de los niveles su

34
 Un baile mortal

periores al suyo (las modalidades transmental, transracional, trans

personal y contemplativa) y, en consecuencia, no ve siquiera la me
nor necesidad de llegar a ninguna integracin. Qu inters podra
llegar a tener integrar la ciencia y Santa Claus?
Por ello hablar del pluralismo epistemolgico y de los dife
rentes ojos del conocimiento (o de las distintas modalidades que
puede adoptar la investigacin) no es ms que un primer paso. El
verdadero problema es que la modernidad no acepta siquiera los
elementos que queremos aportar a la integracin. As pues, si real
mente queremos lograr una integracin entre la ciencia y la reli
gin que hunda sus races en Occidente tendremos que seguir
otro camino.

4. La ciencia puede ofrecer argumentos plausibles

sobre la existencia del Espritu
sta es una variante del pluralismo epistemolgico que discu
tiremos separadamente porque recientemente ha despertado mu
cho inters. La idea es que, en la medida en que la ciencia emp
rica se adentra en los secretos ms profundos del mundo fsico,
descubre hechos y datos que parecen exigir algn tipo de inteli
gencia que trascienda el dominio de lo material.
El ejemplo clsico es el Big Bang. De dnde provino? Dado
que el plasma material anterior al Big Bang pareca obedecer a
leyes matemticas preexistentes, no deberan, esas leyes -como
afirm sir Arthur ddington, parangonando a Berkeley- existir
en la mente de alguna especie de Espritu eterno? Todo el mun
do est de acuerdo en que esas leyes existen con anterioridad al
espacio y al tiempo. De este modo, la respuesta a la pregunta
qu existi antes del Big Bang? bien podra ser que un Lagos
inmaterial gobernaba las pautas de la creacin, un Logos al que
muchos llamaran simplemente Dios. Y, prosigue el mismo argu
mento, puesto que la ciencia descubri el Big Bang, la ciencia
misma est apuntando hacia Dios.
Hay numerosas variaciones de este tipo de razonamiento, la ma
yor parte de las cuales constituyen versiones diferentes de la tra-

35
/,/ problema

dicional demostracin ideolgica de la existencia de Dios, segn

la cual los diseos naturales extraordinariamente inteligentes
exigen la existencia de un Algo o un Otro extraordinariamente in
teligente. Pero, aunque se trate de un viejo argumento -un argu
mento que se remonta, por lo menos, a la antigua Grecia y pro
bablemente bastante antes todava-, la versin moderna trata de
asociarse a los recientes avances de las ciencias, especialmente la
fsica cuntica, la fsica relativista, las teoras sistmicas y las teo
ras de la complejidad.
Tal vez este enfoque sea el modo ms sencillo y popular en
que una contramodernidad alienada ha tratado de integrar la
ciencia y la religin. Se trata del enfoque sostenido por El tao de
la fsica* (que afirma que la fsica moderna nos revela una visin
del mundo semejante a la que nos ofrece el misticismo oriental),
los concienzudos escritos de Paul Davies {The Mind o f God,34
donde afirma que la ciencia nos permite ver directamente en la
mente de Dios), el Principio Antrpico (que sostiene que la evo
lucin de los seres humanos es tan inconcebiblemente improba
ble que el Universo debe haber sabido lo que estaba haciendo
desde el mismo comienzo) o los enfoques del nuevo paradigma
holstico (que afirman que la teora sistmica demuestra la mis
ma gran-red-de-la-vida de la que hablan las tradiciones espiritua
les holsticas).
Pero, aunque tenga una gran simpata por muchos de estos ra
zonamientos, ya que son muy sugestivos, reveladores e incluso,
en muchos casos, entretenidos, lo cierto es que ninguno de ellos
resiste la crtica de filsofos como Immanuel Kant o el genio bu
dista Nagarjuna, que evidenciaron palpablemente la imposibili
dad de demostrar racionalmente la existencia de Dios. Y, si al
guien tan espiritual como Nagarjuna se queda impvido ante
estos argumentos de plausibilidad, adivine lo que harn personas
nada espirituales. ste es el motivo por el cual la inmensa mayo

3. Fritjof Capra, El tao de la fsica. Mlaga: Ed Sirio, 1996.

4. Paul Davies, La mente de Dios. Madrid: Ed MacGraw-Hill, 1993.

36
 Un baile mortal

ra de los cientficos -y la misma modernidad- muestran tan

poco inters por todas esas demostraciones.
El problema es que todos estos intentos de demostracin racio
nal, mental o lingstica no son ms que tentativas de utilizar el ojo
de la mente para ver lo que slo puede ser visto con el ojo de a
contemplacin. Esta confusin de niveles (a la que se califica ade
cuadamente como error categorial) resulta particularmente insi
diosa en lo que respecta a las llamadas demostraciones de la
existencia de Dios. Fueron precisamente esas inadecuadas y nada
convincentes tentativas mentales de asediar el palacio del Espritu,
las que llevaron a la modernidad a sospechar de cualquier intento
de demostrar la existencia de Dios. Estos argumentos -y sus co
rrespondientes demostraciones- no prueban absolutamente nada
y son, en consecuencia, sumamente inadecuados, tanto para la
mente moderna como para la mente espiritual. En ningn caso,
pues, nos brindan lo que prometen, en ningn caso nos proporcio
nan el menor atisbo de conocimiento espiritual real.
La respuesta dada por Martin Gardner a estos argumentos es
bastante tpica. Refirindose al Principio Antrpico, por ejem
plo, Gardner seala que, segn sus defensores, adopta cuatro
formas sucesivas, cada una de ellas ms fuerte en sus asevera
ciones: el Principio Antrpico Dbil o WAP [Weak Anthropic
Principie] (el universo nos permite existir), el Principio Antr
pico Fuerte o SAP [Strong Anthropic Principie] (la existencia
de la vida explica las leyes del Universo), el Principio Antrpi
co Participativo o PAP [Participatory Anthropic PrincipieJ (son
necesarios observadores conscientes para determinar la exis
tencia del Universo) y el Principio Antrpico Final o FAP |/w-
nal Anthropic Principie] (si la vida, o la conciencia, finaliza el
universo dejara de existir).
Una lista a la que Gardner -hablando en nombre de la moder
nidad- agrega el Principio Antrpico Completamente Ridculo o
CRAP | Completely Ridiculous Anthropic Principie].

M
El problema

5. La ciencia no es el conocimiento del mundo sino tan

slo una interpretacin del mundo y; en consecuencia,
tiene la misma validez, -ni ms ni menos- que el arte o
Ia poesa
Puesto que la ciencia se haba negado a ocupar su lugar como
una entre muchas otras modalidades vlidas del conocimiento,
este enfoque trat de debilitar los cimientos mismos de la cien
cia. En esencia, este enfoque intent ponerlo todo al mismo nivel
cortando la cabeza de la ciencia y proclamando Ahora todos
somos iguales!.
Este enfoque constituye, evidentemente, la esencia de la post-
modemidad que afirma que el mundo no es una percepcin sino
slo una interpretacin, que, en consecuencia, las diferentes in
terpretaciones son formas igualmente vlidas de dar sentido del
mundo y que, por tanto, ninguna interpretacin es intrnsecamen
te mejor que otra. Desde este punto de vista, la ciencia no es una
concepcin privilegiada del mundo, sino slo una entre muchas
interpretaciones igualmente vlidas; la ciencia no proporciona al
ser humano la verdad, sino tan slo su prejuicio favorito; la
ciencia no es un conjunto de hechos universales, sino nicamen
te la imposicin arbitraria de su propio impulso de poder. Y, en
cualquiera de los casos, la ciencia no est ms conectada con la
realidad que cualquier otra interpretacin, de modo que, episte
molgicamente hablando, hay poca diferencia entre la ciencia y
la poesa, la lgica y la literatura, la historia y la mitologa, el he
cho y la ficcin.
De modo que -prosigue la visin postm odem a- la ciencia no
se rige por hechos sino por paradigmas y stos no son mucho
ms que construcciones ad hoc, interpretaciones libres. Como
veremos en el prximo captulo, la nocin de que la ciencia est
gobernada por paradigmas fue popularizada por Thomas Kuhn
en su hoy famosa La estructura de las revoluciones5 cientficas.

5. Thom as Kuhn, Im estructura de las revoluciones cientficas. M xico: Fondo de C ultura

Econmica, 1971.

38
 Un baile mortal

Pero la versin postmodemista de la nocin de paradigma no tie

ne nada que ver con la definicin ofrecida por Thomas Kuhn,
como ste ha denunciado enrgicamente... en vano. Segn esta
interpretacin errneamente kuhniana de paradigma, la ciencia
no se adapta a los hechos reales, sino que simplemente impone
sus paradigmas sobre el mundo. Y, dado que los hechos indepen
dientes no existen (sino que lo nico que existen son las interpre
taciones) -prosigue este relato-, la ciencia siempre se halla al
servicio de algn tipo de poder o ideologa. En este sentido, la
ciencia es sexista, racista, etnocntrica e imperialista e impone
violentamente sus interpretaciones divisorias y analticas sobre
un mundo refractario e inocente. Y no tiene, en consecuencia,
ms garanta ni validez que la que posee cualquier interpretacin
potica.
La ciencia reducida a la poesa. ste es el camino dominante
tomado hoy en da por el mundo de la contracultura en su inten
to de reducir al monstruo de la ciencia a proporciones maneja
bles. El ataque postmodemo contra la ciencia -tratando de debi
litar sus fundamentos epistemolgicos- constituye el modelo
dominante de la forma postmoderna de contrarrestar el poder
de la ciencia.
Resulta esencial comprender el intento postmodemo de ubicar
la ciencia en su lugar para hacer sitio a otros paradigmas, como la
poesa, la religin, el misticismo, la astrologa, el holismo, el post-
estructuralismo, el neopaganismo, etctera. Porque, como pronto
veremos, el intento postmoderno -aparte de sus verdades autn
ticamente importantes que subrayaremos e incorporaremos-, re
sulta sumamente confuso y se halla profundamente desencami
nado porque, en su asalto a la cabeza de la ciencia, extermina
simplemente lo que debera integrar, niega lo que debera abrazar
boicoteando, de ese modo, el anhelado matrimonio, asesinando a
uno de los cnyuges.
Y este intento postmoderno -de considerar a la ciencia ligada
a un paradigma y apresurarse, entonces, a ofrecer un nuevo pa
radigma- constituye la esencia misma de casi lodos los enfoques
l'l problema

alternativos, contraculturales y de todos los nuevos paradigmas

de la ciencia y la religin. La idea es que la ciencia est experi
mentando un cambio de paradigma de proporciones extraordina
rias congruente con las realidades espirituales. Este nuevo para
digma" -afirma- unir la ciencia y la religin por primera vez en
la historia, augurando as el inicio de una transformacin global
del mundo, que acompaar el alborear del mundo holstico y uni
ficado de la red-de-la-vida.
Pero todo esto, como pronto veremos, se basa en una lectura
incorrecta de la obra de Thomas Kuhn.

Una posible solucin

En los prximos captulos veremos detenidamente la inade
cuacin de estas cinco actitudes respecto a la ciencia y la religin
y, en consecuencia, su inutilidad para llegar a una posible inte
gracin. Las primeras dos -la ciencia niega a la religin y la reli
gin niega a la ciencia- no tienen, obviamente, nada de integra-
doras. Pero las otras tres (el pluralismo epistemolgico, las
demostraciones racionales de la existencia de Dios y la actitud
postmoderna/nuevo paradigma) han demostrado claramente su
incapacidad de integrar la ciencia y la religin de un modo que
resulte aceptable para ambas partes.
Ya hemos visto que la nica forma de integrar la ciencia y la
religin descansa en la integracin de la Gran Cadena del Ser y
las grandes diferenciaciones de la modernidad. Es precisamente
ah donde suelen fracasar todos los intentos y, sin embargo, es
ah donde debe hallarse la posible solucin.
Veamos, a modo de simple ejemplo ilustrativo, el caso del
pluralismo epistemolgico que, como ya hemos sealado, es, con
mucho, la ms sofisticada de todas las alternativas. Segn la vi
sin tradicional sostenida por el pluralismo epistemolgico, la
ciencia ocupa el peldao ms bajo de la gran jerarqua. Desde
ese punto de vista -recordmoslo-, la ciencia nos permite acce

40
 Un baile mortal

der a los hechos propios del nivel sensorial (el ojo de la carne).
Sobre l se halla el arte, la moral y la lgica, pertenecientes a los
dominios de la mente (el ojo de la mente), y, ms arriba todava,
la religin y el misticismo, propios de los reinos espirituales (el
ojo de la contemplacin). Desde esta perspectiva, pues, la ciencia
se ve relegada al extremo inferior del palo totmico, un papel
que, por cierto, se ha negado a aceptar y que, en consecuencia,
impide que el pluralismo epistemolgico tradicional se gane el
respeto -y la consiguiente colaboracin- de la ciencia moderna.
Pero si consideramos esta integracin de un modo ms sofisti
cado veremos que, cada uno de esos niveles (sensorial, mental y
espiritual), puede tambin subdividirse gracias a las diferencia
ciones proporcionadas por la modernidad (en el arte, la moral y
la ciencia). De este modo, pues -y debo decirlo muy vagamente a
modo de declaracin introductoria-, dispondramos de un arte, una
moral y una ciencia propios del dominio sensorial; de un arte,
una moral y una ciencia propios del dominio mental, y de un arte, una
moral y una ciencia propios del dominio espiritual.
Es precisamente este tipo de sntesis -si tal cosa fuera posi
ble- el que dara plena cuenta tanto de las afirmaciones esencia
les de la espiritualidad (es decir, la Gran Cadena del Ser) como de
las afirmaciones esenciales de la modernidad (es decir, de la di
ferenciacin entre las esferas de valor).
En tal caso, lejos de desempear tan slo el papel de peldao
inferior, la ciencia llevara a cabo una funcin importante en el
acceso a los distintos niveles de la Gran Cadena, desde el ms
bajo hasta el ms elevado (ciencia sensorial, ciencia mental y
ciencia espiritual). No es, pues, que la espiritualidad tome el rele
vo de la ciencia donde sta ya no arribe, sino que ambas ascende
ran juntas la Gran Cadena del Ser. En tal caso, en fin, la ciencia
no se hallara por debajo sino al lado de la espiritualidad, un cam
bio que reorienta profundamente la bsqueda del conocimiento,
ubicando a la premodemidad junto a la modernidad en la bsque
da de lo real y permitiendo, as, la reconciliacin de la ciencia y la
religin en el ms ntimo de los abrazos.

41
3. PARADIGMAS:
UNA INTERPRETACIN
EQUIVOCADA

El ms influyente y poderoso de todos los intentos realizados

para integrar la ciencia y la religin -al menos entre la contracul
tura y una parte considerable del mundo acadmico- es el post-
modemo/nuevo paradigma, la idea de que la ciencia se halla go
bernada por paradigmas y de que un paradigma no es ms que
una de las muchas posibles interpretaciones de la realidad, ningu
na de las cuales es ms vlida que las dems. Y puesto que, segn
se dice, los paradigmas no se descubren sino que se construyen
culturalmente, la autoridad de la ciencia queda muy mermada de
jando, as, lugar para un nuevo paradigma que ser compatible
con una visin espiritual u holstica del mundo.
Pero por ms que se diga que el nuevo paradigma termina
r integrando las realidades espirituales y las realidades cientfi
cas, el hecho es que esta visin obstaculiza seriamente cualquier
posible integracin de la ciencia y la religin. Para comprender
esto, tendremos que regresar a Thomas Kuhn y a la curiosa bien
venida que ha recibido por parte de la contracultura.
Aunque dedicaremos la segunda parte a una visin global de
los intentos previos de integrar la ciencia y la religin -incluyen
do el enfoque postmoderno/nuevo paradigma-, conviene revisar

42
 Paradigmas: una interpretacin equivocada

ahora, antes de seguir adelante, este enfoque particular, por la

sencilla razn de que ha terminado dominando la discusin ac
tual sobre la ciencia y la espiritualidad. Es por ello que, cuando la
gente oye hablar de integracin entre la ciencia y la religin
piensan, casi de inmediato, en el nuevo paradigma.
En este captulo tratar de enumerar las razones por las cuales
considero que este enfoque constituye un autntico callejn sin
salida.

Una interpretacin equivocada de Thomas Kuhn

El libro La estructura de las revoluciones cientficas, de Tho

mas Kuhn, se public en 1962 y pronto se convirti, por unas u
otras razones, en la obra ms influyente de filosofa de la ciencia
jams escrita y en la ms citada en los crculos acadmicos en los
ltimos tiempos. Por motivos que pronto resultarn evidentes,
este libro tuvo muy poca repercusin entre los historiadores de la
ciencia pero pronto domin la escena de lafilosofa de la ciencia
y -en un extrao y paradjico giro- no tard en convertirse en el
libro ms influyente y tal vez el peor entendido del siglo. Gran
parte de su popularidad se debi a un malentendido muy difundi
do sobre sus conclusiones centrales, un malentendido que, segn
afirman hoy en da muchos historiadores, se asentaba en el talan
te masivamente narcisista de los sesenta, germin en la llamada
generacin del yo. La forma en que el narcisismo de los aos
sesenta distorsion las conclusiones de Kuhn constituye, en s,
un ejemplo paradigmtico de nuestro tiempo, cuya sorprendente
moraleja resulta esencial para quien quiera profundizar en la re
lacin existente entre la ciencia y la religin.
Las distorsiones de la obra de Kuhn han llegado a ser tan fre
cuentes que los estudiosos serios de su obra no tienen el menor
empacho en seguir afirmando el malentendido popular de la no
cin de paradigma. Escuchemos, por ejemplo, lo que dice Fre-
derick Crews con respecto a esta visin (equivocada): Kuhn de-

43
l '.l problema

mostr que dos posibles paradigmas alternativos o dos teoras

importantes dominantes son inconmensurables, es decir, repre
sentan universos de percepcin y explicacin completamente di
ferentes. De ello se deduce la imposibilidad de verificar sus res
pectivos mritos y, en consecuencia, que la teora que prevalezca
no lo har por razones empricas sino meramente sociolgicas.
As pues, la teora ganadora ser aquella que mejor se ajuste al ta
lante o intereses emergentes del momento (ideologa, clase, pre
juicio, gnero, raza, poder, etctera, o, dicho en otros trminos,
androcntrico, etnocntrico, falocntrico, eurocntrico, antropo-
cntrico, etctera). Por ello los intelectuales que una vez tembla
ron ante la mirada desaprobadora del positivismo pueden ahora
proponer sus propios paradigmas kuhnianos revolucionarios
globales, desafiando cualquier consenso disciplinario que tanto
les incomoda...
sta es, en realidad, la interpretacin tpica de Kuhn - a la que
Crew denomina interpretacin teoreticista- porque es una vi
sin perdida en una teora abstracta divorciada de toda evidencia
real. Y Crew concluye sealando lo evidente: Es posible cali
brar la fuerza emocional del teoreticismo por el alejamiento de su
interpretacin de lo que realmente dijo Kuhn...
As pues, dado que la ciencia se halla gobernada por para
digmas, si a usted no le agrada la visin del mundo sostenida
por la ciencia, puede inventar su propio paradigma (y ah, preci
samente, como veremos, es donde el narcisismo comenz a hacer
acto de presencia). Si los paradigmas no se hallan asentados en la
evidencia y en los hechos reales (sino que, por el contrario, son
creados), no tenemos motivos para seguir atados a la autoridad
de la ciencia. Es as como la ciencia se convierte en una ms de
las mltiples posibles lecturas diferentes del texto del mundo, sin
mayor autoridad que la que poseen la poesa, la astrologa o la
quiromancia, interpretaciones, todas ellas, igualmente legtimas
de la floreciente y perturbadora confusin de la experiencia.
Esta interpretacin errnea de Kuhn -este teoreticismo-
tambin implicaba que la ciencia era arbitraria (no es el resulta

44
 Paradigmas: una interpretacin equivocada

do de una evidencia real sino de estructuras de poder impuestas),

relativa (es decir, que no nos revela nada que sea realmente cons
tante sino que slo depende de la imposicin cientfica del po
der), socialmente construida (no es un mapa que se corresponda
con un territorio real, sino una construccin asentada en meras
convenciones sociales), interpretativa (no nos dice nada esencial
sobre la realidad, sino que es simplemente una de las muchas po
sibles lecturas del texto del mundo), sesgada hacia el poder (es
decir, que la ciencia no se asienta en los hechos neutros -no se
halla gobernada por los hechos-, sino que es una estructura de
dominio que depende de razones etnocntricas y androcntricas),
y no progresiva (la ciencia no procede a travs del progreso acu
mulativo, sino que lo hace a travs de saltos y rupturas).
Pero lo cierto es que Kuhn no sostuvo ninguna de esas afir
maciones y que, de hecho, argument incluso en contra de mu
chas de ellas. Pero lo que Crew tan inequvocamente denomin
la fuerza emocional de una idea mal comprendida ha terminado
echando races: podemos despojamos de la camisa de fuerza de
la ciencia y de la evidencia por el mero expediente de imaginar
un nuevo paradigma (simplemente imaginar = teoreticismo,
algo que, como el mismo Crew ha subrayado, hall un excelente
caldo de cultivo en el desenfrenado narcisismo de los aos se
senta).
Son muchos los pretendientes del nuevo paradigma: la neo-
astrologa, el ecofeminismo, la ecologa profunda, los estados al
terados de conciencia, el yo cuntico, la sociedad cuntica, la te
ora sistmica, la filosofa de procesos, los estados no ordinarios
de conciencia, la salud holstica, la conciencia ecolgica global,
el postestructural ismo postmoderno, la psicoterapia cuntica, el
deconstruccionismo, la psicologa neojunguiana, el channeling,
la conciencia tribal indgena premoderna, el neopaganismo, la
Wicca, la quiromancia y hasta Internet.
El mismo Kuhn contempl este espectculo con una alarma
creciente y emprendi una serie de enrgicas declaraciones para
tratar de paliar el dao, sin poder conseguirlo. La mayor parte de

45
El problema

la gente que utiliza el trmino paradigma y cita a Kuhn no sabe

siquiera que el mismo Kuhn termin abominando de ese concep
to. A la pregunta: es la ciencia realmente relativa, arbitraria y no
progresiva?, Kuhn responde exasperado: las ltimas teoras
cientficas son mejores que las anteriores para resolver los pro
blemas de los entornos frecuentemente diferentes a los que se
aplica. sta no es una actitud en absoluto relativista y yo soy un
convencido creyente en el progreso de la ciencia. Es evidente
que, si los paradigmas fueran arbitrarios, inconmensurables o re
lativos y no existiera ninguno intrnsecamente mejor que otro, no
podra haber el menor progreso cientfico real.
Qu era, pues, lo que Kuhn entenda por paradigma y cul
era la estructura de las revoluciones cientficas? Obviamente,
nada tan espectacular como lo que proclama el teoreticismo post-
modemo. Digamos, para comenzar, que Kuhn no habl de tres o
cuatro cambios de paradigma en la historia de la ciencia moder
na, sino literalmente de varios cientos de ellos. Como Ian Hac-
king resumi a este respecto: [La estructura de las revoluciones
cientficas] habla de centenares de revoluciones, que tienen lugar
en multitud de disciplinas y que afectan (en primera instancia) a
ms de un centenar de investigadores. La revolucin qumica de
Lavoisier es una de ellas, pero tambin lo son el descubrimiento
de Roentgen de los rayos X, la clula o pila voltaica de 1800, la
primera cuantificacin de la energa y los numerosos cambios
que han jalonado la historia de la termodinmica.
Dicho en otros trminos, cualquier experimento que genera
nuevos datos constituye un nuevo paradigma (por ello la pila era
un nuevo paradigma). Por otra parte, cualquier paradigma con
lleva dos grandes vertientes, a las que podramos denominar
prctica y social. Kuhn utiliz el trmino [paradigma] para
referirse a las soluciones propuestas que sirven como modelo
para practicar la ciencia [ste es el componente prctico, un con
junto de modelos, experimentos o instrucciones) y tambin para
referirse a la estructura social concreta que mantiene esas normas
en su sitio, ensendolas, recompensndolas, etctera [el compo

46
 Paradigmas: una interpretacin equivocada

nente social, que es tambin un conjunto de instrucciones o prc

ticas sociales]. Y esta palabra pronto se vio misteriosamente ca
tapultada a la fama y ahora parece un trmino comn del voca
bulario de todo aquel que escribe sobre la ciencia -exceptuando
al mismo Kuhn, que ha terminado repudindolo-... En la actuali
dad se trata de una metfora muerta.

Paradigmas reales

Lo que no est muerto -y lo que Kuhn no repudi- es que la

ciencia se asienta en instrucciones, modelos y prcticas sociales.
La ciencia no es tan slo el reflejo inocente de un mundo prede
terminado, sino que, por el contrario, despliega datos a travs de
instrucciones o modelos (una palabra que Kuhn utiliz como
sinnimo de paradigma). Los dos componentes del paradigma
(el prctico y el social) se arraigan en instrucciones, en prcticas
reales. Y por ello precisamente casi toda nueva experimentacin
que devenga nuevos datos fue considerada como una revolucin
o un nuevo paradigma. ste es precisamente el motivo por el
que Kuhn enumer centenares de revoluciones o nuevos paradig
mas incluyendo los rayos X y la pila!
Pero ninguno de esos nuevos paradigmas era exclusivamente
terico (o teoreticista). Todos ellos, por el contrario, estaban
arraigados en las evidencias aportadas y reproducidas mediante
el modelo, el paradigma, el conjunto de instrucciones. ste es
tambin el motivo por el cual el uso ms comn dado por Kuhn
al trmino paradigma fue el de una reestructuracin de opera
ciones con consecuencias importantes para la prctica de la in
vestigacin o, dicho en otros trminos, un conjunto de instruc
ciones concretas. Y ste es tambin el motivo por el cual la
ciencia muestra un progreso real: las instrucciones, modelos o
paradigmas no fabrican evidencias basndose en meras conven
ciones sino que las revelan. Como seala Crew: Kuhn crea fer
vientemente en el progreso de la ciencia que, segn afirma, slo

47
El problema

puede ocurrir despus de que una determinada especialidad haya

conseguido atravesar el estadio de lo que denominamos prolife
racin terica y la incesante crtica y continua lucha por alcan
zar un nuevo comienzo. La inconmensurabilidad de la que ha
blaba Kuhn nunca se refiri a que las teoras contrapuestas fueran
incomparables sino tan slo a que nuestra eleccin no depende
slo del veredicto de reglas y datos tericamente neutros. Las
transiciones entre paradigmas -que, en cualquier caso, son meras
soluciones de problemas, no grandes teoras...- experimentan,
de hecho... cambios gestlticos, lo cual no menoscaba, sin em
bargo, en modo alguno, la racionalidad de la ciencia. Como pos
tul el mismo Kuhn -y como ha seguido insistiendo para asom
bro creciente de su disparatado club de fans- Qu mejor
criterio podra haber que la decisin del grupo cientfico?.
Algo a lo cual los tericos de cualquier tipo de nuevo para
digma replican diciendo mi nuevo paradigma. Esta interpreta
cin manifiestamente errnea de Kuhn borr toda evidencia de la
escena de la verdad y llen el vaco del mundo de su vaco pro
yecto egocntrico. De este modo, la ciencia qued reducida a ri
pio o, dicho ms exactamente, a poesa. Como seal Howard
Felperin -y como podemos tambin escuchar en cientos de nue
vos paradigmas, nueva era, teoras transformacionales, et
ctera-: la misma ciencia esta reconociendo que sus mtodos no
son, en ltima instancia, ms objetivos que los del arte. La cien
cia y la poesa se asientan en el mismo estatus epistmico, lo cual
nos permite deconstruir su autoridad y dejar, as, lugar para nues
tra religin preferida.

La escena postmoderna: nihilismo y narcisismo

Tras esta gran distorsin de la obra de Kuhn, los pensadores

estadounidenses del nuevo paradigma comenzaron a relacio
nar esta nocin errneamente kuhniana con todo tipo de cosas,
dando origen a una amalgama de Kuhn mal entendido y postes-

48
 Paradigmas: una interpretacin equivocada

tructuralismo postmodemo que ha terminado invadindolo todo,

desde el nuevo historicismo hasta el revivalismo tribal premo-
demo, las ecofilosofias postmodemas, el nuevo paradigma ho-
lstico y los estudios culturales, en general. Y, puesto que ya no
deben arraigarse en los hechos y las evidencias, las meras con
signas terminan siendo tratadas como hechos. Como ha sealado
un crtico: Los estudios humanos de hoy en da presuponen que
las posiciones declaradas por... el postestructuralismo son descu
brimientos sumamente valiosos que no requieren de ningn cues-
tionamiento adicional. Por ello, con cierta frecuencia, solemos
escuchar afirmaciones del tipo: la deconstruccin nos ha mos
trado la imposibilidad de salir del marco de los significantes;
Lacan ha demostrado que el inconsciente est estructurado
como un lenguaje; todos sabemos, despus de Althusser, que la
actitud ms ideolgica es aquella que intenta determinar los lmi
tes ms all de los cuales la ideologa ya no resulta aplicable;
no es posible regresar a la ingenua distincin prefoucaldiana en
tre verdad y poder. Pero esta servidumbre constituye la contra
partida irnica del positivismo, una acumulacin, no de datos
factuales, sino de eslganes que son considerados como si de he
chos se tratara.
Y Kuhn retrocedi horrorizado ante todo esto. Pero, como
dice Crew: Nada de lo que Kuhn pueda afirmar har mella en el
teoreticismo, que no es tanto una postura concreta como una ac
titud de autoindulgencia y rebelda. Una y otra vez, Crew insis
te en la nocin de autoindulgencia y narcisismo y l no es, en
modo alguno, el nico. Crew seala al teoreticismo, que tiende
a postular limitaciones sobre la perceptividad y adaptabilidad de
todo menos el mismo terico. Esa autoindulgencia -concluye
C rew - decay a finales de la dcada de los sesenta....
El historiador Ernest Gellner, entre otros muchos, insiste en el
mismo punto cuando afirma que, donde se niega la evidencia,
florece el narcisismo. Las demandas de evidencia -o pruebas de
validez- que siempre se han anclado en la ciencia autntica y
progresiva significan, simplemente, que mi ego no puede impo

49
El problema

ner al universo una visin de la realidad que no se apoye en el

Universo mismo. La evidencia y las pruebas de validez constitu
yen la forma en que nos sintonizamos con el Kosmos. Las prue
bas de validez nos obligan a afrontar la realidad, refrenan nues
tras fantasas egoicas y nuestro egocentrism o; exigen la
evidencia del resto del Kosmos -obligndonos desde el exte
rior!-, son los contrapesos, por as decirlo, que se encargan de
equilibrar el Kosmos.
Pero fueron precisamente estos contrapesos, estos mecanis
mos de contencin del narcisismo, los que los pensadores -m al
llamados kuhnianos- del nuevo paradigma trataron, implcita
o explcitamente, de eliminar, ya que detrs de todo ello descan
sa, en parte, la cultura del narcisismo. El filsofo David Cou-
zens Hoy seala que la liberacin [de la teora] de su objeto -es
decir, la eliminacin de toda demanda de evidencia- puede abrir
nos a toda clase de quimeras porque, cuando no existe ningn
tipo de verdad, nada nos impide sucumbir a la enfermedad de la
conciencia obsesiva de uno mismo caracterstica de la moderna
imaginacin. Es as como la teora termina convirtindose en
la mera autogratificacin del crtico, la cultura del narcisismo.
De lo cual se deduce que la lucha por el poder y la crtica ya no
es solapada sino abiertamente agresiva, uno de los rasgos dis
tintivos del nihilismo emergente de los ltimos tiempos.
Entre la nocin de que estamos en medio de un cambio de pa
radigma que transformar el mundo a la idea de que usted crea su
propia realidad se abren las mil posibles combinaciones del teo-
reticismo autoindulgente, ideas desvinculadas de toda demanda de
evidencia, la ciencia reducida a poesa, el narcisismo y el nihilismo
reunidos en un paradigma postmodemo del infierno.
Estos crticos no dicen que toda actitud poesa/paradigma se
deba exclusivamente al narcisismo. Lo que afirman -y yo suscri
bo- es que el jactancioso narcisismo de la generacin del yo
predispuso a muchos individuos a realizar una lectura profunda
mente errnea de la obra de Thomas Kuhn, una interpretacin
equivocada que les permiti deconstruir arbitrariamente toda re

50
 Paradigmas: una interpretacin equivocada

alidad que les desagradase e imponer, en su lugar, su propio

nuevo paradigma revolucionario considerndose, adems,
como la vanguardia de una de las principales transformaciones
del mundo, una transformacin revolucionaria -cuyas llaves se
encontraban ahora en sus manos- que terminara sacudiendo los
cimientos mismos del mundo.
As pues, la explicacin ms probable que encuentran los his
toriadores a los motivos por los cuales una distorsin de la obra de
Kuhn termin convirtindose en una de las nociones ms citadas
e influyentes de las ltimas tres dcadas, la justificacin del hecho
de que una falsedad terminara transformndose en algo tan pode
roso -ya sea en la nueva era, en la crtica del arte, en la teora lite
raria, en el renacimiento del tribalismo, en el nuevo historicismo,
en los estudios culturales, en la espiritualidad del yo, en el us
ted crea su propia realidad o en el nuevo paradigma holstico-
sigue girando en tomo a la cultura de Narciso, una cultura que
contagi a una generacin que, de modo muy sutil pero tambin
muy insistente, necesitaba considerarse a s misma como el centro
del despliegue del universo.

La contradiccin performativa

El hecho de que los enfoques ligados al nuevo paradigma

pequen de autoindulgencia narcisista sigue siendo una cuestin
provisionalmente abierta. De lo que no cabe duda es de que estos
enfoques -y el postmodernismo radical, en general- son contra
dictorios, se desploman bajo su propio peso y lo dejan todo -desde
la teora literaria hasta la integracin entre la ciencia y la religin-
en un estado todava ms lamentable que cuando comenzaron.
Una de las verdades del postmodernismo es que el mundo no
es tanto una percepcin inocente como una construccin, una in
terpretacin (y a ella -y a otras verdades importantes aportadas
por la perspectiva postmoderna- dedicaremos el captulo 9).
Pero -y aqu debemos alejamos del postmodemismo extremo-

51
El problema

no todas las interpretaciones son igualmente vlidas, hay interpre

taciones mejores e interpretaciones peores del mismo texto. Hamlet
no tiene nada que ver con un divertido fin de semana en familia en
el parque de Yellowstone. sa sera una mala interpretacin, una in
terpretacin que rechazara cualquier comunidad de intrpretes
adecuados. Digamos, pues, por el momento, para poner freno a una
de las afirmaciones fundamentales del postmodemismo radical,
que no todas las interpretaciones son iguales.
La dificultad estriba en que, en su ataque frontal a la verdad
(no hay verdad, sino slo interpretaciones diferentes), el postmo
dernismo radical no puede demostrar su propia verdad. Para
ello, debera autoexcluirse (el movimiento narcisista) o sus afir
maciones seran igualmente aplicables a s mismo, en cuyo caso,
su afirmacin tampoco sera cierta. Como dice Gellner: De un
modo que, si es cierto, es falso.
Son muchos los eruditos que han subrayado la llamada con
tradiccin perf'ormativa del postmodemismo radical, entre los
cuales cabe destacar a Jrgen Habermas, Charles Taylor, Karl-
Otto Apel, Ernest Gellner, etctera. De hecho, los emditos serios
de hoy en da coinciden en afirmar que el postmodemismo extre
mo constituye un callejn sin salida que conduce, de un modo
nihilista, a negar la verdad (incluyendo la suya propia) o, tratan
do de evitar ese fin, a recluirse en el narcisismo, eximindose a s
mismo de su afirmacin (ste sigue siendo el abordaje comn del
nuevo paradigma).
Pero el hecho es que la nocin de paradigma constituye, en la
actualidad, una metfora muerta, de modo que, si queremos in
tegrar la ciencia y la religin, tendremos que buscar la clave en
otra parte.

La crtica espiritual de los nuevos paradigmas

No son tan slo los eruditos serios -incluyendo al mismo
Kuhn- los que han terminado renunciando a la versin popular

52
 Paradigmas: una interpretacin equivocada

de la nocin de paradigma, sino que las grandes tradiciones de

sabidura tambin suelen encontrar muy confusa esta nocin.
El ncleo perenne de las tradiciones de sabidura es, record
moslo, la idea de la Gran Cadena del Ser y la correspondiente
creencia en el pluralismo epistemolgico. Como resume Huston
Smith: la Realidad es gradual, y con ella, tambin lo es la cog
nicin. Es decir, existen niveles de ser y niveles de conocimien
to. Si nos representamos la Gran Cadena como cuatro niveles
(cuerpo, mente, alma y Espritu), habr tambin cuatro modali
dades correlativas de conocimiento (sensorial, mental, arquetpi
co y mstico), a los que habitualmente resumo como los tres ojos
del conocimiento, el ojo de la carne (empirismo), el ojo de la
mente (racionalismo) y el ojo de la contemplacin (misticismo).
Desde el punto de vista del pluralismo epistemolgico, la cien
cia emprica puede decimos muchas cosas sobre el reino senso
rial, unas pocas sobre el reino mental y casi nada acerca del reino
contemplativo. Y esto es algo que ningn nuevo paradigma po
dr llegar a modificar. Ni la teora del caos, ni la teora de la com
plejidad, ni la teora sistmica, ni la teora cuntica -que no exi
gen que los cientficos asuman la contemplacin o meditacin
para comprender sus nuevos paradigmas-, podrn proporcio
namos el menor atisbo de conocimiento espiritual directo. sas
no son contemplaciones transmentales que desplieguen lo Divino,
son ideas mentales ligadas a las percepciones sensoriales.
Pero, en opinin de las tradiciones de sabidura, al presentar
las nuevas teoras cientficas como si se tratase de realidades es
pirituales, los nuevos paradigmas terminan desalentando a la
gente de que asuma una actitud verdaderamente contemplativa y
accedan as directamente al Espritu. Estos nuevos paradig
mas, en suma, reemplazan el ojo de la contemplacin por el ojo
de la mente y por el ojo de la carne, impidiendo, as, la nica po
sibilidad de salvacin. Lejos de contribuir a la integracin de la
ciencia y la religin, estos enfoques socavan el autntico impul
so religioso.

53
El problema

A quin estoy hablando?

Yo esloy sustancial mente de acuerdo con esta crtica, que tam
bin podra formularse de un modo ms moderno del siguiente
modo: el ojo de la carne es monolguico, el ojo de la mente es dia
lguico y el ojo de la contemplacin es translguico .*
Monolguico es un trmino derivado de monlogo, que se
refiere a la charla que mantiene una persona consigo misma. La
mayor parte de las ciencias empricas son monolguicas, porque
usted puede investigar, por ejemplo, una roca sin tener que hablar
nunca con ella. La ciencia emprica elige cuidadosamente obje
tos de investigacin con los que nunca tiene que hablar. Poco im
porta que esos objetos sean rocas, planetas, tomos, clulas, es
tructuras geolgicas, molculas de ADN, sinapsis cerebrales,
riones, ros, procesos atmosfricos, gases ideales, cuerpos ter-
modinmicos, pautas de proceso, interacciones sistmicas o eco
sistemas, porque usted no tiene que hablar con ninguno de ellos.
Se trata de un quehacer monolguico ligado al ojo de la carne, a
los datos proporcionados por los sentidos humanos o sus exten
siones.
Dialguico por su parte, procede de dilogo, lo que signifi
ca hablar con alguien e intentar comprenderlo. Y, si bien el ojo de
la carne es monolguico, el ojo de la mente es, en muchos senti
dos importantes, dialguico. Cuando usted lee estas frases, est
participando de una modalidad dialguica de conocimiento, por
que usted est tratando de comprender lo que yo quiero decir con
estos smbolos. Si yo estuviera realmente presente, usted podra
preguntrmelo directamente y hablaramos. En tal caso, estara
mos implicados en la interpretacin, en la hermenutica, en el
significado simblico, en la comprensin mutua. Entonces no me

* He elegido los trminos monolguico, dialguico y translguico - e n lugar de monol-

gico, dialgico y translgico- porque transm iten, a mi juicio, con ms claridad el doble
sentido que Wilber les otorga refirindose, al m ism o tiem po, al tipo de lgica subyacente
y a la modalidad de com unicacin caracterstica de cada una de ellas (N. del T.).

54
 Paradigmas: una interpretacin equivocada

tratara como un objeto -como lo hara, por ejemplo con una

roca, con la que mantiene una relacin monolguica-, sino como
a un sujeto, como a alguien a quien tratar de comprender de ma
nera dialguica.
Translguico se refiere a lo que trasciende lo lgico, lo racio
nal o lo mental, en general. El misticismo sin forma, revelado por
el ojo de la contemplacin, es translguico, ve ms all del ojo de
la carne (y del empirismo monolguico) y tambin trasciende el
ojo de la mente (y de la interpretacin dialguica) y permanece
abierto, en su lugar, al resplandor de lo Divino (la gnosis no
dual). Y esta apertura espiritual no puede lograrse a travs del ojo
de la carne ni a travs del ojo de la mente, sino tan slo a travs
del ojo de la contemplacin. Y el mismo ncleo de las grandes
tradiciones de sabidura constituye una apertura contemplativa al
dominio espiritual, que no es monolguico ni dialguico, sino
translguico.
Tal vez ahora pueda comenzar a vislumbrar el motivo por el
cual las grandes tradiciones de sabidura (y su pluralismo episte
molgico) responden con una critica tan rotunda a la idea de que
los nuevos paradigmas de la ciencia son el equivalente de una
apertura espiritual. Porque lo que se requiere no es una nueva
ciencia monolguica ni una nueva interpretacin dialguica sino
un mtodo de experimentar directamente la contemplacin trans-
lguica, algo, por cierto, inaccesible, a cualquier nuevo paradig
ma cientfico.
Es frecuente que los defensores del nuevo paradigma afir
men que el problema bsico de la ciencia es que, bajo la perspec
tiva newtoniano-cartesiana del mundo, el universo es atomsti
co, mecanicista, dividido y fragmentado y que las nuevas
ciencias (cuntico/relativsticas o teoras sistmicas/teoras de la
complejidad) nos revelarn que el mundo no es un conjunto de
fragmentos atomsticos sino una red inseparable de relaciones. Y,
segn afirman, esta red-de-la-vida es compatible con las visio
nes del mundo propias de las tradiciones espirituales, de modo
que este nuevo paradigma acompaar a un nuevo yo cuntico

55
El problema

y a una nueva sociedad cuntica, una visin holstica y curativa

del mundo que nos ser revelada por la ciencia.
Pero, desde el punto de vista de las grandes tradiciones de sa
bidura, este enfoque est completamente equivocado. Porque el
problema real de la ciencia emprica no es que sea atomstica
en lugar de holstica, que sea newtoniana en vez de einsteiniana,
o individualista en lugar de sistmica; el problema real es que to
dos esos enfoques -tanto los atomsticos como los holsticos-
son igualmente monolguicos. Todos ellos estn emprica y sen-
sorimotormente basados en la evidencia proporcionada por los
sentidos o sus extensiones instrumentales. Y esto es algo que
afecta tanto a la ciencia newtoniana como a la ciencia einsteinia
na, a la ciencia atomstica como a la ciencia sistmica. Bajo nin
guna circunstancia -y bajo ningn paradigma- la ciencia empri
ca muestra la menor tendencia a rechazar su empirismo (ni
tampoco existe, a mi juicio, el menor motivo por el que debiera
hacerlo).
No, el problema de la fragmentacin moderna no es que la
ciencia emprica sea atomstica en lugar de sistmica, el verdade
ro problema es que todas las modalidades superiores del conoci
miento terminan brutalmente colapsadas en la ciencia emprica
monolguica. Tanto el atomismo como la teora de sistemas son
monolguico-empricos y el desastre de la modernidad estriba
en la reduccin de todas las modalidades del conocimiento a la
modalidad monolguica. Las modalidades superiores -m entales
y supramentales, racionales y transracionales, hermenuticas y
translguicas, contemplativas y espirituales- se ven bruscamente
reducidas y finalmente colapsadas al ojo de la carne y sus exten
siones, y poco importa, en este sentido, que la locura monolgui
ca sea atomstica o sistmica.
Ha habido alguna revolucin reciente en la ciencia, un para
digma autnticamente nuevo en la ciencia que haya sido holstico
ms que atomstico? S, definitivamente s. De hecho ha habido
varios intentos de este tipo, entre los cuales cabe destacar algunas
versiones de la fsica cuntica, la fsica relativstica, la cibemti-

56
 Paradigmas: una interpretacin equivocada

ca, la teora de sistemas dinmicos, la autopoiesis, la teora del

caos y las teoras de la complejidad. Todas ellas son nuevas revo
luciones, nuevos paradigmas, en el sentido kuhniano del trmino,
en tomo a los cuales giran nuevas modalidades de investigacin,
nuevos tipos de datos, nuevas formas de evidencia y nuevas teoras.
Pero todas ellas son, sin excepcin alguna, esencialmente monol-
guicas. Y as, por ms increblemente importantes que sean por
derecho propio, tienen poco que ofrecemos desde el punto de vis
ta de la integracin real entre lo monolguico, lo dialguico y lo
translguico, es decir, para integrar realmente a la ciencia con la
espiritualidad.
As es como podemos comenzar a vislumbrar que, aunque los
pensadores del nuevo paradigma suelan afirmar que su orien
tacin cientfica sistmica sanar la escisin del mundo moder
no, hacindonos sentir en casa en el universo, salvar al planeta
y recuperar la espiritualidad para nuestra cultura enferma y alie
nada, el hecho es que la ciencia monolguica -tanto atomstica
como sistmica- forma, lamentablemente, parte de la misma en
fermedad que pretende curar.

Resumen

Ningn nuevo paradigma cientfico permitir la reconcilia

cin entre la espiritualidad y la ciencia moderna. Porque hay que
decir, en primer lugar, que la nocin de paradigma, tal como
suele entenderse, es, en la actualidad, una metfora muerta. En
segundo lugar, aun en el caso de que estuviera viva -o fuera ade
cuadamente utilizada en su acepcin de instruccin o prctica so
cial- no existe absolutamente nada -incluso en la ms vanguar
dista de las ciencias empricas (desde la teora de las cuerdas
hasta el hiperespacio o la teora del caos)- que trascienda su fun
damento monolguico-emprico. Todos esos supuestos nuevos
paradigmas se hallan circunscritos en el marco monolguico, no
fuera de l, y no es de extraar, pues, que sigan reproduciendo el

57
 El problema

desastre. En tercer lugar, todo este abordaje, segn muchos crti

cos, est fuertemente teido de un desprecio narcisista por la evi
dencia. En cuarto lugar, la aproximacin es profundamente con
tradictoria (est aquejada de una contradiccin performativa). En
quinto lugar -y el peor de todos ellos- se asienta en un error ca-
tegorial, el intento del ojo monolguico de la carne y del ojo dia-
lguico de la mente de contemplar lo que slo puede ser visto
mediante el ojo translguico de la mente. Y, en este sentido, pue
de convertirse en un verdadero obstculo para el despertar de la
conciencia autnticamente espiritual.
Hemos visto que la integracin entre la ciencia y la religin
no pasa, en modo alguno, por reducir la religin translguica a un
nuevo paradigma monolguico. Lo que necesitamos, por el
contrario, es rescatar el ncleo de las grandes tradiciones de sa
bidura -es decir, la Gran Cadena del Ser, que incluye las moda
lidades monolguicas (el ojo de la carne), las dialguicas (el ojo
de la mente) y las translguicas (el ojo de la contemplacin)- y
exponerlas a las diferenciaciones de la modernidad (la diferen
ciacin entre las esferas de valor del arte, la moral y la ciencia).
Pero, para ello, deberemos antes comprender con la mayor
claridad posible lo que entendemos por modernidad.

58
4. ESPLENDORES Y MISERIAS
DE LA MODERNIDAD

El gran problema de todos los intentos realizados hasta la fe

cha para integrar la religin premodema y la ciencia moderna
descansa, en mi opinin, en un fracaso a la hora de comprender
la esencia de la premodemidad (la Gran Cadena del Ser) o la
esencia de la modernidad (la diferenciacin de las esferas de va
lor correspondientes al arte, la moral y la ciencia). Y, puesto que
no parece haber duda acerca de la esencia de la modernidad -el
Gran Nido del Ser-, tal vez debamos considerar con ms deteni
miento el otro lado de la ecuacin, esa bestia conocida como
modernidad.

El significado de modernidad y postmodernidad

Segn afirman los historiadores, la modernidad se refiere, ha
blando en trminos generales, a un perodo que hunde sus races
en el Renacimiento, florece durante la Ilustracin y prosigue, en
formas muy diversas, hasta hoy en da. La modernidad, por tan
to, incluye tendencias diversas en los siguientes campos:

Filosofa: Descartes suele ser considerado como el primer fi

lsofo moderno; la filosofa moderna suele ser representa-
El problem a

cional, es decir, trata de formarse una representacin correcta

del mundo, una visin que tambin se denomina el espejo de la
naturaleza, porque sostiene que la realidad ltima es la natura
leza sensorial y que la tarea de la filosofa consiste en represen
tar o reflejar adecuadamente esa realidad.
Arte: Hablando en trminos generales, el arte moderno (desde
mediados del siglo xvm en adelante -Goya, Constable, Courbet,
Manet, Monet, Czanne, Van Gogh, Matisse y Kandinsky-) se ca
racteriza, en ocasiones, por una ruptura casi total con los temas y
modalidades de composicin y especialmente por una ruptura con
respecto a la mera representacin de temas religiosos mticos (y la
consiguiente entrada en escena de temas naturales).
Ciencia: La ciencia moderna (Kepler, Galileo, Newton, Kel-
vin, Watt, Faraday y Maxwell) se bas, en gran medida, en la
cuantificacin de los datos sensoriales empricos; las viejas
ciencias se haban limitado a clasificar la naturaleza, las nuevas
ciencias, por su parte, cuantificaron la naturaleza, un cambio
que le infundi una asombrosa y revolucionaria fortaleza.
Cognicin cultural: Un cambio global de la modalidad cogni-
tiva mtico-pertenencia a la modalidad racional-mental; un cambio
de la tica convencional a la tica posteonventional; un cambio de
los valores etnocntricos a los valores globales o universales.
Identidad personal: El cambio de una identidad de rol (defi
nida por el rol ocupado en la jerarqua social) a una identidad
egoica (definida por la autonoma personal).
Derechos civiles y polticos: La abolicin de la esclavitud, el
reconocimiento de los derechos de la mujer, las leyes relativas al
trabajo de los nios, los derechos de la humanidad (libertad de
expresin, libertad de religin, libertad de reunin, posibilidad
de someterse a un juicio justo) e igualdad ante la ley.
Tecnologa: Que comenz con la mquina de vapor, pero que
abarca todo el proceso de industrializacin.
Poltica: La aparicin de las democracias liberales, a menu
do a travs de una serie de revoluciones reales (Francia y Am
rica, por ejemplo).

60
 Esplendores y miserias de la modernidad

Cuando Will y Ariel Durant describieron la modernidad como

la edad de la Razn y de la Revolucin estaban haciendo, en
mi opinin, un buen resumen.
Si bien los historiadores estn bsicamente de acuerdo en lo
que respecta a los rasgos generales de la modernidad, la postmo-
demidad tiene multitud de significados, pocos de los cuales, sin
embargo, coinciden. El trmino postmodemo suele tener un
significado estricto (y tcnico) y un significado lato (y ms gene
ral). En un sentido estricto y tcnico -que ya discutimos breve
mente en el captulo anterior-, el postmodemismo afirma la no
cin de que la verdad no existe, de que lo nico que existen son
interpretaciones y de que todas las interpretaciones son construc
ciones sociales. Esta concepcin estricta tambin recibe el nom
bre de postmodemismo radical, por cuanto parte de ciertas in
tuiciones muy importantes (por ejemplo, que muchas realidades
son construidas socialmente) pero las extrapola hasta sacarlas
completamente de quicio (llegando, por ejemplo, a afirmar que
todas las realidades son construidas socialmente), lo que termina
abocando a serias contradicciones performativas.
Pero la acepcin ms amplia y general afirma que lo post
modemo simplemente se refiere a cualquiera de las principales
corrientes que concurrieron en la aurora de la modernidad, sea
como reaccin en contra de la modernidad, como contrapeso de
la misma o, en ocasiones, como una continuacin de la moder
nidad por otros medios. As pues, si la industrializacin es mo
derna, la era de la informacin es postmodema; si Descartes es
moderno, Derrida es postmoderno; si la racionalidad perspecti-
vista es moderna, la lgica-red aperspectivista es postmoderna;
si la arquitectura de la Bauhaus es moderna, Frank Gehry es
postmoderno; si la representacin es moderna, la no representa
cin es postmoderna; si el motor de combustin interna es mo
derno, Internet es postmoderno. (En la discusin que sigue recu
rrir a ambas acepciones -la estricta y la amplia- y dejar que
sea el contexto el que sirva para determinar a cul de ellas me
estoy refiriendo.)
61
/,/ problema

As pues, en el mundo moderno concurren varias comentes

diferentes, algunas de las cuales son modernas en un sentido
estricto (los acontecimientos puestos en marcha por la Ilustracin
Occidental que hemos enumerado anteriormente), mientras que
otras constituyen meros vestigios del mundo premodemo (con
cretamente, reliquias de la religin mtica y hasta, en algunas
ocasiones, reliquias de la magia tribal) y aun otras que aportan
elementos ciertamente postmodernos. En suma, pues, el mundo
moderno consiste, en realidad, en una mezcolanza de corrientes
premodernas, modernas y postmodernas.
Cuando me refiero a la modernidad en s, estoy hablando de
la modernidad en un sentido estricto (los acontecimientos pues
tos en marcha por la Ilustracin liberal), mientras que cuando ha
blo del mundo moderno me refiero simplemente al conglome
rado contemporneo de corrientes premodernas, modernas y
postmodernas. Y es precisamente la modernidad en sentido es
tricto la que queremos comprender, porque sus afirmaciones fun
damentales constituyen un rasgo esencial de cualquier integra
cin genuina entre la ciencia moderna y la religin premodema.
Y, lo que es todava ms significativo, el fracaso a la hora de
comprender los rasgos distintivos reales de la modernidad es el
que ha terminado malogrando ms de un intento de integracin
entre la ciencia y la espiritualidad.

El esplendor de la modernidad

En muchos sentidos, los principios que gobiernan el centenar

aproximado de naciones democrticas del mundo actual son, de
hecho, los principios de la modernidad, es decir, los valores de la
Ilustracin liberal de Occidente, entre los cuales cabe destacar la
igualdad, la libertad y la justicia; la democracia representativa y
deliberativa; la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, sin
distincin de raza, sexo o credo; los derechos polticos y civiles
(libertad de expresin, de religin, de asamblea, de juicio justo,

62
 Esplendores y miserias de la modernidad

etctera). Y, aunque sea evidente que algunos de ellos todava de

ban ser ms difundidos y llevados a la prctica, lo cierto es que
representan perfectamente los ideales por los que deben luchar
las sociedades liberales del mundo moderno.
El mundo premoderno careca de todos estos valores y dere
chos y por ello han sido adecuadamente calificados como el es
plendor de la modernidad. Como Gerhard Lenski ha documenta
do, todas las sociedades premodemas -la tribal, la recolectora, la
hortcola y la agraria- se caracterizan por un grado u otro de es
clavitud. El nico tipo de sociedad de toda la historia y prehisto
ria que aboli completamente la esclavitud fue la moderna... y
sta no es ms que una de las muchas dignidades aportadas por la
Ilustracin.
Pero decir que ninguna sociedad premoderna posea esas dig
nidades es lo mismo que decir que ninguna de las religiones pre
modemas se ocup de esas libertades y de esos derechos y que, a
menudo, ocurra exactamente lo contrario. El grito de guerra de
la Ilustracin -el Recordad las crueldades!, de Voltaire- fue
un grito para acabar con la brutal opresin ejercida frecuente
mente por la religin premodema en nombre de su Dios o Diosa
preferida. Los templos de aquellas deidades se construyeron so
bre las espaldas rotas de millones de personas y dejaron un rastro
de sangre y lgrimas en el camino que conduce a su cielo.
El hecho de que la religin premoderna no lograra establecer
esas dignidades constituye el agudo recordatorio de que la Dio
sa modernidad no fue tan slo el monstruo que sus opositores
religiosos suelen afirmar. Y el hecho de que fuera precisamente
la modernidad -y no la premodernidad- la que nos proporcion
estas dignidades, nos obliga a buscar los tactores que determina
ron su aparicin.
Porque, fuera lo que fuese lo que posibilitara que la moderni
dad nos proporcionase esos nobles valores, constituye un ingre
diente necesario en la integracin de lo mejor que ambas pocas
tienen que ofrecernos.

63
El problema

m modernidad y su legin de crticos

Casi todos los defensores del nuevo paradigma suelen
acompaar la presentacin de su nuevo paradigma con un ataque
a la modernidad, recurriendo, a veces, a polmicas muy agresivas.
Escrito virulento tras escrito virulento, arremeten contra la mo
dernidad, con ttulos tales como My ame is Chellis and Em in
Recoveryfrom Western Civilization [Mi nombre es Chellis y estoy
recuperndome de la civilizacin occidental] (el ttulo es real).
Es, pues, como si los defensores del nuevo paradigma no
hubieran comprendido la verdadera naturaleza de la modernidad
(sus rasgos, sus valores y las estructuras que la caracterizan). En
particular, rara vez demuestran una comprensin clara y concre
ta de las ventajas aportadas por la modernidad, si bien no tienen
el menor empacho en disfrutar, de manera implcita y sin restric
cin alguna, de todas ellas.
Pero en lugar de ello, suelen referirse a una modernidad des
vada y despreciable, frecuentemente centrada en un Newton y
un Descartes empobrecidos, y no tardan en condenar a toda la
modernidad. La visin del mundo newtoniano-cartesiana, pa
triarcal, alienada y fragmentaria -a la que, obviamente, se cono
ce hoy en da con el nombre de viejo paradigma- ser reempla
zada por un nuevo paradigma revolucionario que transformar
el mundo, el nuevo paradigma que poseen esos tericos y que
estn dispuestos a compartir con todo aquel que colabore en la
preparacin de la transformacin venidera.
Los diversos nuevos paradigmas que nos ofrecen estos te
ricos suelen caer en uno de los tres grandes tipos siguientes (aun
que tambin son comunes las combinaciones entre ellos): el revi-
valismo premoderno, el pandemnium postmoderno y los
sistemas globales. Y, si bien todos ellos poseen sus propias ver
dades -que deben ser, por cierto, plenamente reconocidas-, casi
todos fracasan lamentablemente en su intento de comprender la
modernidad.
El paradigma del revivalismo premoderno suele afirmar que

64
 Esplendores y miserias de la modernidad

el mundo moderno se caracteriza por una conciencia disociada

o fragmentada, mientras que las culturas tribales recolectoras,
por su parte, poseyeron una conciencia no disociada. Adems,
el mundo premodemo fue matrifocal y holstico, estaba ligado a la
Diosa y a la red ininterrumpida de la vida, mientras que el mundo
moderno es patriarcal, analtico, fragmentado y compartimentali-
zado. Desde esta perspectiva, lo que el mundo moderno necesita
es la resurreccin o recuperacin de una conciencia perdida y
ms unificada. Pero, como pronto veremos, estos autores tien
den a interpretar incorrectamente la conciencia premodema que,
en la mayor parte del los casos, dist mucho de estar unificada.
Por otra parte, lo que ninguna de estas teoras ha sido capaz de ex
plicar satisfactoriamente es por qu la evolucin hara algo que
nunca ha hecho en ningn otro sistema vivo, es decir, dar una me
dia vuelta en su desarrollo, como si, sbitamente, todos los robles
del planeta trataran de recuperar su bellotez.
Ya hemos hablado del paradigma postmoderno (entendien
do el trmino postmodemo en su acepcin ms estricta y tcni
ca). Se trata, simplemente, de la declaracin de que no existen
verdades, sino slo interpretaciones, de modo que la naturaleza
deslizante de todo significante supone que la autoridad de la
ciencia -y, por tanto, la modernidad misma- poda ser despacha
da de un carpetazo sin mayor problema. De este modo, cuando
nos liberamos de toda prueba de verdad y de verificacin, nos li
beramos tambin de la modernidad. La misma exigencia de ver
dad forma parte del viejo paradigma, que ha sido completa
mente deconstruido por el nuevo paradigma. Pero as lo nico
que queda en pie, como ya hemos visto, es el ego -el propio nar
cisism o- para imponer su capricho sobre la realidad, un narcisis
mo nihilista que se presenta descaradamente ante el mundo como
si se tratase de una transformacin revolucionaria.
El paradigma de los sistemas globales ataca al atomismo y
lo reemplaza por el pensamiento sistmico creyendo, de tal
modo, haber superado el problema central de la fragmentada vi
sin newtoniano-cartesiana del mundo. Pero, como tambin he

65
El problema

mos visto, el problema eonereto de cualquier tipo de ciencia em

prica no reside tanto en que sea atomstica u holstica, analtica
o sistmica, sino ms bien en que es emprica y monolguica. Y
la visin sistmica no modifica esto en lo ms mnimo sino que
prolonga la locura monolguica por otros mtodos, mtodos, en
este caso, ms insidiosos porque presumen haber superado el
problema, cuando lo nico que han hecho es reproducirlo.
La gran dificultad que conllevan estos tres tipos de ataques a
la modernidad -dejando de lado la contradiccin performativa
que todos ellos conllevan- es que muy pocos muestran una com
prensin sustancial de los rasgos distintivos -no digamos ya de la
dignidades- de la modernidad. Irnicamente, la mayor parte de
los valores positivos expresados por estos enfoques son, de he
cho, especficamente modernos (como la igualdad, la libertad, la
justicia, la igualdad de oportunidades y la igualdad ante la ley).
Dan la impresin de ser nios rebeldes e ingratos que no se ha
blan con sus padres.
Pero lo ms extraordinario de todo es que los ataques de estos
nuevos paradigmas a la modernidad no muestran la menor evi
dencia de comprender la diferencia existente entre diferenciacin
y disociacin. Y es en esa sencilla pero profunda distincin don
de reside la clave de la modernidad y, en consecuencia, de la in
tegracin entre la ciencia y la religin en el mundo moderno.

Diferenciacin es igual a esplendor

Eruditos como Max Weber y Jrgen Habermas han buscado

una forma simple de caracterizar la modernidad, uno de los pasos
hacia adelante ms importantes de toda la historia de la humani
dad. Como ya hemos visto anteriormente, la modernidad se ca
racteriz por lo que Weber denomin la diferenciacin entre las
esferas culturales de valor -es decir, la diferenciacin entre el
arte, la ciencia y la moral-, una diferenciacin en la que, como
puede mostrarnos fcilmente cualquier vistazo a la premodemi-

66
 Esplendores y miserias de la modernidad

dad, se asienta la esencia misma del esplendor de la modernidad.

Son muchos los eruditos, como Jean Gebser, Jrgen Haber-
mas y yo mismo, entre otros, que subdividen al mundo premo-
demo en varios estadios, representados por una visin del mundo
arcaica, mgica y mtica (visiones del mundo, por otra parte, que
se hallan correlacionadas con las modalidades de produccin re-
colectora, hortcola y agraria, respectivamente, trminos, todos
ellos, que quedarn ms claros en la medida en que prosigamos
nuestro discurso). Pero el hecho es que ninguna de las visiones
premodemas del mundo diferenci claramente la esttica-arte
del empirismo-ciencia y de la moral-religin. Y, aunque los ho-
listas premodemos afirmen que se trat de un estadio maravi
lloso de conciencia no disociada y unificada, lo cierto es ms
bien todo lo contrario.
La Iglesia de la Edad Media nos proporciona un ejemplo cl
sico, un ejemplo que se repite en toda sociedad premodema del
mundo, como versiones diferentes del mismo tema. Porque el he
cho de que el arte-esttica, el empirismo-ciencia y la moral-reli
gin no se hubieran todava diferenciado con claridad implicaba
necesariamente que lo que ocurriera en una de las esferas afecta
ba directamente a lo que suceda en las dems. Es precisamente
esta indiferenciacin la que determin, por ejemplo, la prohibi
cin de que un cientfico como Galileo se ocupara de la esfera de
la ciencia porque chocaba con la esfera dominante de la moral-
religin, y que un artista como Miguel ngel se hallara conti
nuamente en conflicto con el papa Julio II en cuanto a los temas
de que poda ocuparse (porque el arte-expresin y la moral-reli
gin no estaban claramente diferenciadas y la opresin en una de
las esferas conllevaba necesariamente la opresin en la otra).
Del mismo modo, el Estado todava no se haba diferenciado
de la religin, es decir, todava no exista la menor separacin en
tre las esferas de la Iglesia y del Estado y el hecho de que se di
sintiera de la autoridad religiosa poda llevar a ser acusado de he
reja (culpable de un crimen religioso) y de traidor (culpable de
un crimen poltico), imputaciones que podan costar la condena

67
El problema

eterna, por una parte, y la tortura y la muerte temporal, por la

otra. Estoy seguro de que a muy pocos de los tericos que glori
fican despreocupadamente las numerosas teocracias (o mitocra-
cias) premodernas como algo orgnico y unificado les agrada
ra realmente vivir en una de ellas porque, en el caso de que su
religin no coincidiera con la de las autoridades, poda terminar
en la hoguera.
Este estado de cosas no tiene nada que ver con una cultura ho-
lstica e integrada, sino simplemente con una visin prediferen
ciada, algo, por cierto, diferente por completo! Porque el hecho
es que no es posible integrar lo que todava no ha llegado a dife
renciarse. No haba todava esferas separadas que debieran reu
nirse en una sntesis o integracin, sino simplemente una fusin
de esferas que repudiaba toda autonoma y toda dignidad.
Pero la aparicin de la modernidad conllev la diferenciacin
clara entre las esferas del arte, la ciencia y la moral, una diferen
ciacin que supuso la dignidad de la modernidad porque cada es
fera podra buscar ahora su propia verdad sin verse violentada y
sojuzgada por las dems. Ahora poda usted mirar a travs del te
lescopio de Galileo sin el temor a verse arrastrado ante el tribu
nal de la Inquisicin y poda atreverse a pintar el cuerpo humano
en un entorno natural sin miedo a ser acusado de hereja ante
Dios y el Papa; poda, en suma, afirmar los derechos morales uni
versales del ser humano sin ser acusado de traicin ante el rey o
la reina.
sta es la primera ecuacin importante de la modernidad: es
plendor = dignidad y, si queremos integrar la ciencia moderna y
la religin premodema, sta debe ser parte de la dote que la mo
dernidad debe aportar a la boda.

,
La Bondad la Verdad y la Belleza

Hablar de las tres esferas de valor de la moral, la ciencia y el

arte, es tambin hablar de Bondad, Verdad y Belleza (tres trmi

68
 Esplendores y miserias de la modernidad

nos originalmente introducidos por los griegos, que fueron, en

cierto modo, precursores de la modernidad.)
La Bondad se refiere a la moral, la justicia, la tica, a la forma
en que usted y yo nos relacionamos, de un modo adecuado y jus
to, tanto con nosotros mismos como con el resto de los seres sen
sibles. Esto no significa que todo el mundo tenga que estar de
acuerdo con un tipo concreto de moral con respecto al cual pue
da existir un desacuerdo razonable. Significa, hablando en un
sentido amplio, que los seres humanos deben descubrir la forma
de compartir el mismo espacio cultural cuyo opuesto, simple
mente, es la guerra.
Hablando en trminos muy generales, la Verdad tiene que ver
con un criterio objetivo y no se trata, por tanto, de mi verdad, de
la verdad de mi tribu o de la verdad de mi religin, sino de una
verdad ligada a un criterio desapasionado. El objetivo de la cien
cia consiste, fundamentalmente, en especializarse en verdades
objetivas, empricas y reproducibles, lo cual no significa que no
existan otros tipos de verdad sino, simplemente, que esa ciencia
se ha ganado merecidamente la reputacin de proporcionarnos ti
pos importantes de verdad objetiva.
La Belleza, que, segn se ha dicho, se halla en el ojo del es
pectador, representa las corrientes expresivas y estticas de cada
yo subjetivo. Esto no significa necesariamente que la belleza sea
meramente subjetiva o idiosincrsica, sino simplemente que la
belleza es un juicio hecho por cada sujeto, por cada yo, un jui
cio que, como Kant sealaba, no radica empricamente en un ob
jeto, sino en un sujeto discriminante. La belleza est (parcial
mente) en el yo del espectador.
As pues, decir que la modernidad diferenci la moral, la
ciencia y el arte es decir que diferenci lo bueno, lo verdadero y
lo bello, de un modo tal que cada una de esas esferas pudiera se
guir sus propias verdades y aspiraciones sin verse sometidas a la
dominacin o la violencia de las dems.
El problema

El yo, el nosotrosy el ello

Hemos llegado ahora a un punto realmente fascinante de nues
tra discusin, porque cada una de estas esferas -el arte, la moral y
la ciencia; o la belleza, la bondad y la verdad- dispone de un tipo
diferente de lenguaje. La esfera esttico-expresiva se describe en el
lenguaje del yo, la esfera tico-moral se describe en el lenguaje
del nosotros y la esfera objetiva de la ciencia se describe en el
lenguaje del ello. Y, si queremos integrar estas distintas esferas,
debemos, antes, aprender a hablar sus respectivas lenguas.
La belleza, como ya hemos dicho, se halla en el yo del es
pectador, un dominio subjetivo que representa al yo y la expre
sin de uno mismo, el juicio esttico y la expresin artstica en un
sentido amplio. Tambin se refiere a los contenidos subjetivos
irreductibles de la conciencia inmediata (y la intencionalidad),
todo lo cual puede ser adecuadamente descrito en el relato hecho
en primera persona, en el lenguaje del yo.
La tica se describe en el lenguaje del nosotros y forma par
te del dominio ntersubjetivo, del dominio de la interaccin co
lectiva y de la conciencia social, del dominio de la justicia, la
bondad, la reciprocidad y la comprensin mutua que puede ser
adecuadamente descrito en el lenguaje del nosotros.
La verdad, en el sentido de la verdad objetiva, se describe en
el lenguaje del ello. Se trata del dominio de las realidades ob
jetivas, realidades que pueden verse de un modo emprico y mo-
nolguico, desde los tomos hasta los cerebros, desde las clulas
hasta los ecosistemas, desde las rocas hasta los sistemas solares,
dominios, todos ellos, que pueden ser adecuadamente descritos
en el lenguaje del ello.
De modo que, cuando nosotros decimos que la modernidad
diferenci las esferas del arte, la moral y la ciencia, tambin es
tamos diciendo que la modernidad diferenci los reinos del yo,
del nosotros y del ello.
El hecho de que la modernidad diferenciase al nosotros del
ello puso fin a la tirana religiosa y poltica (del nosotros),

70
 Esplendores y miserias de la modernidad

que era lo que, hasta ese momento, haba determinando lo que

era objetivamente cierto (el ello). En otros trminos, usted po
da leer a Copmico sin el temor a ser quemado en la hoguera.
Esta diferenciacin entre el nosotros y el ello condujo direc
tamente al surgimiento de las ciencias empricas -incluyendo las
ciencias ecolgicas, la teora de sistemas y la fsica cuntica y re-
lativstica-, algo imposible, por cierto, para las sociedades pre-
modemas que adolecieron de esta crucial diferenciacin.
El hecho de que la modernidad diferenciase el yo del no
sotros permiti que el nosotros colectivo dejara de dominar al
yo individual. Es decir, el yo individual tiene derechos que
no pueden verse pisoteados por el Estado, la Iglesia o la comuni
dad, en general. Esta diferenciacin entre el yo y el nosotros
contribuy directamente al surgimiento de las democracias libe
rales, donde cada yo posea el derecho a la igualdad, la libertad
y la justicia, algo que, a su vez, condujo a los movimientos de li
beracin que desembocaron en la abolicin de la esclavitud, el
surgimiento de los movimientos de reivindicacin de la mujer y
la liberacin de los intocables.
El hecho de que la modernidad diferenciase al yo del ello
supuso que la verdad objetiva dejara de estar supeditada al capri
cho individual. Lo que yo creyera sobre la realidad objetiva se vea
ahora sometido al escrutinio de los hechos empricos refrenando,
as, todo intento mtico y mgico de forzar al Kosmos a travs del
ritual y la peticin egocntrica. Esto contribuy directamente a
todo el desarrollo moderno, desde la aparicin de la ciencia mdi
ca moderna hasta las telecomunicaciones globales o, dicho en
otros trminos, si yo quiero algo de la realidad (ello), debo hacer
algo ms que simplemente desearlo, puesto que realidad y deseo
pertenecen a dos rdenes completamente diferentes. (Esto tambin
nos alerta sobre los desastres que pueden ocurrir cuando los revi-
valistas premodemos y los deconstruccionistas postmodemos tra
tan de desdiferenciar estos dominios, equiparando al yo-arte con
el ello-ciencia y sumergindonos nuevamente en el mismo nar
cisismo heroicamente superado por esta diferenciacin.)

71
El problema

As pues, la diferenciacin conllev la aparicin de la demo

cracia liberal, la igualdad, la libertad, el feminismo, las ciencias
ecolgicas, la abolicin de la esclavitud, el extraordinario desa
rrollo de la medicina, la fsica moderna, etctera, avances, todos
ellos, que descansan, total o parcialmente, en la diferenciacin
entre la esttica-expresin, la moral-ley y el empirismo-ciencia;
la Belleza, la Bondad y la Verdad; el yo, el nosotros y el
ello; el yo, la cultura y la naturaleza.
Y ste es precisamente el motivo por el cual el esplendor de la
modernidad descansa en esta serie de cruciales diferenciaciones.

Diferenciacin y disociacin
Pero los crticos antimodemos parecen olvidarse con dema
siada frecuencia de esta dignidad, un olvido que, en mi opinin,
descansa en la confusin entre diferenciacin y disociacin.
Todo proceso de desarrollo saludable y natural del que somos
conscientes procede por diferenciacin-e-integracin. El ejem
plo ms claro, en este sentido, consiste en el desarrollo de un or
ganismo complejo a partir de una sola clula-huevo: el cigoto se
divide en dos clulas, luego cuatro, despus ocho, ms tarde die
cisis, luego treinta y dos... hasta llegar literalmente a millones
de clulas. Y, mientras tiene lugar este extraordinario proceso de
diferenciacin, las distintas clulas van integrndose simultne
amente en tejidos y sistemas coherentes en el organismo total.
Esta diferenciacin-e-integracin es la que permite que una sola
clula evolucione hasta llegar a convertirse en un organismo plu
ricelular y en un sistema complejo de exquisita unidad e integri
dad funcional.
De la simple bellota hasta el poderoso roble, un proceso ex
traordinario de diferenciacin-e-integracin. Pero, en el caso de
que algo vaya mal a lo largo de este proceso de desarrollo -a lo
largo de este proceso de diferenciacin-e-integracin-, el resul
tado es la patologa. Veamos esto paso a paso.

72
 Esplendores y miserias de la modernidad

El resultado de un fracaso en la fase de diferenciacin es la fu

sin, la fijacin y el estancamiento de todo el proceso. En tal caso,
el crecimiento queda fijado en un determinado estadio y todo el
proceso de crecimiento se detiene. Veamos un solo ejemplo, pro
cedente del desarrollo psicosexual del ser humano: cuando deci
mos que una persona tiene una fijacin oral -cuando ha quedado
fijado al impulso oral del que no pudo terminar de diferencirse
la persona permanece fundida con ese impulso que, en conse
cuencia, acaba dominando obsesivamente su conciencia.
Si, por el contrario, la diferenciacin va demasiado lejos, el
resultado es la disociacin o fragmentacin. En tal caso, la dife
renciacin prosigue ms all de toda proporcin, impidiendo la
integracin de los diversos subsistemas que, en lugar de integrar
se, siguen disgregndose. As pues, cuando las partes no se dife
rencian sino que se disocian, el resultado es la fragmentacin, la
represin y la enajenacin.
En el caso del crecimiento humano, por ejemplo, el ego y el id
se supone que se diferencian. Pero si esa diferenciacin va de
masiado lejos y aboca a la disociacin, el ego simplemente ter
mina reprimiendo y alienando al id, lo que provoca todo tipo de
sntomas neurticos dolorosos. En vez de diferenciacin e inte
gracin, hay disociacin y represin.
As pues, si confundimos diferenciacin con disociacin,
tambin confundiremos crecimiento con enfermedad, esplendor
con miseria y evolucin con catstrofe. Y eso, como pronto vere
mos, es precisamente lo que hacen los crticos antimodemos.
Es evidente que la diferenciacin se asemeja a una divisin, a
una separacin, a una ruptura, a una fractura. La clula huevo se
divide en dos, luego en cuatro, etctera. Pero no cuesta mucho
comprender que se es precisamente el modo en que la naturale
za crea unidades ms altas e integraciones ms profundas. Es f
cil unificar un tem, pero no lo es tanto hacer lo mismo con varios
millones. Pero sa, precisamente, es la razn por la cual la unidad
del roble es infinitamente superior a la de la bellota. El roble tie
ne muchsima ms profundidad (tiene un nmero mucho mayor

73
Id problema

de sistemas que deben ser verticalmente integrados para funcio

nar adecuadamente).
De modo que el estado anterior de la bellota no es ms unifi
cado sino simplemente menas diferenciado y, en consecuencia,
mucho menos integrado que el del roble. El roble es incompara
blemente ms unificado e integrado que la bellota y logra preci
samente esta integracin a travs del proceso evolutivo de dife-
renciacin-e-integracin.
Pero los revivalistas premodemos, al contemplar el curso de
las necesarias diferenciaciones de la humanidad (en el camino
que conduce hacia integraciones ms elevadas), slo ven una se
rie de fracturas, rupturas, disociaciones y desastres. As, cuando
la humanidad diferenci la mente de la naturaleza (algo que ocu
rri en torno al dcimo milenio antes de J.C.) los premodemos
gritan disociacin; cuando la humanidad diferenci la mente del
cuerpo (en los alrededores del siglo -vi), los premodemos gritan
disociacin y cuando la humanidad finalmente diferenci la cien
cia del arte y la moral (dando as lugar al advenimiento de la mo
dernidad), los premodemos siguen gritando disociacin.
Es como si, tras esas brutales rupturas, no vieran nada ms
que una actividad siniestra, malvola e incluso perversa. Para
ellos, el roble representa, de algn modo, una terrible y perversa
violacin de la bellota. La naturaleza concreta de la actividad di
sociados y perversa responsable de la fragmentacin de la hu
manidad vara segn el terico que consideremos. Hay quienes
acusan a Newton, mientras que otros hacen lo mismo con Des
cartes, el patriarcado, Platn, la razn analtica, la agricultura, la
cocina, la domesticacin de animales, las matemticas, los hom
bres, la creencia en un Dios trascendente y hasta el proceso de
manufactura de alimentos.
Y la cura propuesta por los revivalistas premodemos consiste,
por tanto, en algn tipo de restablecimiento del contacto y recu
peracin de nuestra bellotez. Segn ellos, debemos regresar al
tiempo anterior a la disociacin. Pero es precisamente la ten
dencia de estos tericos a confundir diferenciacin con disocia

74
 Esplendores y miserias de la modernidad

cin, la que les lleva a confundir los esplendores con las miserias
y el progreso con el regreso. Ellos tratan de curamos de las diso
ciaciones de la modernidad -lo cual es algo bueno y positivo-,
pero su falta de discriminacin entre la diferenciacin y la diso
ciacin, les lleva a buscar un perodo de la historia en que no hu
biera ningn tipo de diferenciaciones, lo cual les obliga a ir cada
vez ms atrs en la prehistoria, en busca del estado de perfecta
bellotez previo a toda perversa divisin. De este modo es como
terminan inevitablemente en algunas de las etapas ms tempranas
de la evolucin del ser humano -recolectora u hortcola-, glorifi
cando a ese estado simple de fusin e indisociacin como algo
muy prximo al estado de perfecta armona entre la mente, el
cuerpo y la naturaleza (cuando, de hecho, en tal estadio, esos sis
temas no slo no estaban integrados, sino que ni siquiera haban
llegado a diferenciarse).
De modo que las recomendaciones de estos tericos no suelen
ser ms que una regresin mal disfrazada. Por supuesto, ninguno
de ellos recomienda explcitamente la regresin y la idea afirma
da es siempre la de integrar, de algn modo, la bellotez con la ro-
bledad (signifique eso lo que signifique). Pero es precisamente
su incomprensin de las grandes ventajas implcitas en el esplen
dor de la modernidad el que les lleva tambin a malinterpretar
sus lamentables miserias.
Veamos ahora, con ms detenimiento, las enfermedades con
cretas que aquejaron a la modernidad, un punto autnticamente
crucial porque, si queremos integrar la religin premodema y la
ciencia moderna, debemos diferenciar con claridad la faceta sana
de la modernidad de la faceta enferma.

Disociacin es igual a desastre

La modernidad, obviamente, no est exenta de acuciantes
problemas. De hecho, algunas de las diferenciaciones de la mo
dernidad fueron demasiado lejos y terminaron convirtindose en

75
El problema

d iso cia cio n es (a las que me refiero globalmente como las mise
rias de la m odern idad). Porque la modernidad no slo diferenci
las esferas de valor del arte, la moral y la ciencia -lo cual era ab
solutamente necesario y beneficioso-, sino que lleg incluso a
disociarlas o disgregarlas, lo cual, como ya hemos visto, consti
tuye el rasgo distintivo de cualquier tipo de patologa en un sis
tema que se halla en proceso de desarrollo.
ste fue, en realidad, un desastre, una patologa, porque muy
pronto permiti que la poderosa ciencia monolguica colonizara
y dominase al resto de las esferas (la esttico-expresiva y la mo
ral-religin) hasta el punto de llegar a negar incluso su misma
existencia! Si la diferenciacin constituy el principal esplendor
de la modernidad, la disociacin supuso la peor de sus miserias.
Esta disociacin entre las esferas culturales de valor fue exac
tamente lo que comenz a ocurrir en el campo del arte, la ciencia
y la moral. Si la moderna diferenciacin comenz en tomo a los
siglos xvi y xvii, a fines del siglo xvm y a comienzos del xix ha
ba desembocado ya en una disociacin patolgicamente doloro
sa. El arte, la ciencia y la moral comenzaron entonces a discurrir
por caminos separados, una situacin que supuso una espectacu
lar, triunfante y aterradora invasin de las otras esferas por parte
de una ciencia que se hallaba en proceso de abierta expansin. Al
cabo de un solo siglo, la ciencia monolguica -llmesela positi
vismo, razn emprico-analtica, teora de procesos dinmicos,
teora sistmica, teora del caos, teora de la complejidad o mo
dalidades tecnolgicas de conocimiento- acab dominando por
completo todo discurso serio del mundo occidental.
Dicho en pocas palabras, el yo y el nosotros se vieron co
lonizados por el ello, la Bondad y la Belleza, superados por el
crecimiento de una Verdad monolguica que, por ms admirable
que pudiera llegar a ser, lleg a convertirse en un cncer en sus
relaciones con los dems. Henchida de s y desbordada por sus
victorias, la ciencia emprica no tard en degradarse en cientifi
cism o , la creencia de que no hay ms realidad ni verdad que la re
velada por la ciencia. De este modo, los dominios intemo y sub

76
 Esplendores y miserias de la modernidad

jetivo -el yo y el nosotros- terminaron reducidos a procesos

objetivos, exteriores y empricos (sean atomsticos o sistmicos).
La conciencia, la mente, el corazn y el alma de la humanidad
-dado que no podan ser registrados por el microscopio, el teles
copio, la cmara de burbujas y la placa fotogrfica- fueron de
cretados, en el mejor de los casos, como simples epifenmenos o
como meras ilusiones, en el peor de ellos.
Todas las dimensiones interiores -la moral, la expresin arts
tica, la introspeccin, la espiritualidad, la conciencia contempla
tiva, el significado, el valor y la intencionalidad- no podan ser
registradas por el ojo de la carne ni por los instrumentos empri
cos, y fueron desdeados por la ciencia monolguica. El arte, la
moral, la contemplacin y el Espritu se vieron atropellados por
el elefante de la ciencia en el taller de porcelana china de la con
ciencia. ste fue, dicha en una frase, la miseria de la modernidad.

El mundo chato

Tambin denomino colapso del Kosmos a este desastre,

porque los tres grandes dominios del arte, la ciencia y la moral,
despus de su heroica diferenciacin, acabaron colapsndose
bruscamente en un slo dominio real, el dominio de la ciencia
emprica y monolguica, el mundo de meros ellos errantes en
un universo chato e unidimensional. La visin cientfica del
mundo nos ofreci un universo enteramente compuesto de pro
cesos objetivos, descritos, todo ellos, no en el lenguaje del yo
ni en el lenguaje del nosotros, sino en el lenguaje del ello,
carentes de conciencia, interioridad, valor, significado, profundi
dad y, obviamente, de Divinidad.
V, contrariamente a lo que afirman algunos tericos del nue
vo paradigma, la visin cientfica del mundo fue, casi desde sus
mismos comienzos, una visin sistmica u holstica. Los filso
fos y los cientficos de la Ilustracin concibieron la naturaleza y
los seres humanos como un gran sistema interrelacionado en el

77
El problema

que cada aspecto se halla estrechamente relacionado con todos

los dems. Este gran orden interrelacionado, como tantos te
ricos, desde Charles Taylor hasta Arthur Lovejoy han tratado cui
dadosamente de demostrar, constituye una de las nociones ms
representativas de la Ilustracin y de la moderna visin cientfica
del mundo.
El problema, dicho en otras palabras, no fue que la visin
cientfica del mundo fuera atomstica en lugar de holstica, por
que, hablando en trminos generales, fue holstica desde sus mis
mos orgenes. No, el problema fue que se trataba de un holismo
completamente chato. No era un holismo que realmente incluye
ra los dominios internos del yo y del nosotros (incluyendo el
ojo de la contemplacin) sino un holismo, una teora de sistemas,
que slo inclua ellos, procesos que discurren a travs de bu
cles de informacin, la gravedad actuando a distancia sobre los
objetos, interacciones qumicas entre eventos atmicos, sistemas
objetivos interactuando con otros sistemas objetivos, bucles ci
bernticos de retroalimentacin, bits de informacin discurrien
do a travs de circuitos neuronales, etctera. Pero no hay nada en
la teora de sistemas (o del holismo chato) que le muestre algo
que se asemeje a la belleza, la poesa, el valor, el deseo, el amor,
el honor, la compasin, la caridad, Dios o la Diosa, Eros o Aga
pe, la sabidura moral o la expresin artstica.
Lo nico que puede encontrar, dicho en otros trminos, es un
sistema holstico de ellos interrelacionados. Y fue precisamen
te esa reduccin de todas las esferas de valor a ellos monol-
guicos percibidos por el ojo de la carne la que acab determinan
do, ms que cualquier otra cosa, el desastre de la modernidad.

El rostro del presente

Es cierto que ninguna cultura premodema experiment una

disociacin y un colapso semejante, pero tambin es verdad que
ninguna cultura premodema tuvo la ocasin de vivir el esplendor

78
 Esplendores y miserias de la modernidad

de la diferenciacin de la que esa disociacin representaba su fa

ceta patolgica. Las culturas premodemas no padecieron las mi
serias de la modernidad porque tampoco disfrutaron de su co
rrespondiente esplendor, de modo que mal podran servimos
como modelo para la integracin deseada. La cura de los desas
tres de la modernidad no consiste en tratar de despojamos de la
diferenciacin sino en enderezar la disociacin!
Esta disociacin, esta enfermedad, esta patologa evolutiva
-este colapso, en suma, del Kosmos- puede ayudamos a com
prender lo que ocurri con el Espritu en el mundo moderno. Por
que as fue como la Gran Cadena del Ser -la noble, grandiosa y
extraordinaria columna vertebral de toda cultura premodema- se
colapso por completo ante los recalcitrantes ellos. Todas las es
feras y niveles superiores, incluyendo la mente, el alma y el Es
pritu, la bondad y la belleza, se vieron entonces meticulosamen
te barridas de la faz del Kosmos, dejando tan slo polvo y
suciedad, sistemas y arena, materia y masa, objetos y ellos. Y
un fro e insidioso viento, metodolgicamente monolguico y
enloquecidamente calculador, comenz a soplar en un paisaje
marchito y chato, un paisaje que ahora contiene, como minscu
las manchas en un rincn, su rostro y el mo.

79
5. LAS CUATRO ESQUINAS
DEL UNIVERSO CONOCIDO

Aun en el caso de que reconociramos las dignidades de la

modernidad, todava deberamos corregir sus desastres. Como ya
hemos visto en el captulo anterior, la pesadilla no es que la cien
cia sea atomstica en lugar de holstica sino que la ciencia en s
-sea emprica, monolguica, instrumental, la ciencia del lengua
je del ello, en suma, tanto en sus formas atomsticas como ho-
lsticas- termina invadiendo las otras esferas de valores -la con
ciencia interior, el psiquismo, el alma, el espritu, los valores, la
moral, la tica y el arte-, reducindolo todo a una colonia de la cien
cia, la nica que se reserva el derecho a pronunciarse sobre lo que
es real y sobre lo que no lo es.
Desde esa perspectiva, lo nico real son las entidades o pro
cesos objetivables que pueden ser descritos en el lenguaje emp
rico, monolguico, procesual y exento de valores del ello. To
dos estos objetos -o ellos- participan de lo que Whitehead
denomin localizacin simple, es decir, usted puede, de manera
real o figurada, poner su dedo sobre ellos y verlos con sus senti
dos (o con sus extensiones). Desde este punto de vista, las mol
culas son reales, los organismos son reales, los planetas son rea
les, las galaxias son reales y los ecosistemas son reales, porque
todos ellos son entidades objetivas, empricas y exteriores que,
de un modo u otro, puede tocar con sus dedos.

80
 Las cuatro esquinas del universo conocido

Pero usted no puede tocar la compasin, porque la compasin

carece de localizacin simple. Usted no puede tocar la concien
cia, porque la conciencia carece de localizacin simple. Usted no
puede tocar la honradez, el valor, el amor, el perdn, la justicia,
la moral, la visin o el satori, porque todas sas son dimensiones
interiores del yo y del nosotros y carecen, por tanto, de loca
lizacin simple. Todas ellas estn ubicadas en el espacio interior,
no en el espacio exterior y usted no puede, en consecuencia, to
carlas con sus dedos.
Y, obviamente, usted tampoco puede tocar a Dios, porque
Dios carece de localizacin simple. As pues, segn la ciencia y
su creencia en la localizacin simple, Dios, por tanto, no existe.
De hecho, segn la visin chata del mundo, ninguna de las di
mensiones y modalidades interiores del conocimiento tienen la
menor realidad sustancial porque lo nico real son los ellos ob
jetivos.
La miseria de la modernidad, en consecuencia, consisti en la
reduccin de todas las dimensiones interiores (del yo y del
nosotros) a superficies exteriores (a ellos objetivos), lo cual,
obviamente, destruye por completo toda dimensin interior. El
colapso del Kosmos pone fin a toda aprehensin interior, y poco
importa que esa visin interior sea la poesa o Dios, porque todos
ellos carecen de realidad sustancial irreductible.
ste es el motivo por el cual la ciencia no se ve afectada por
el pluralismo epistemolgico. Lo que puede tener sentido para
personas ilustradas como usted y como yo -es decir, la existencia
de modalidades de conocimiento que nos revelan realidades
igualmente vlidas y que permiten la coexistencia entre la cien
cia y la religin- es rechazado rotundamente por la ciencia sim
plemente porque la deseada integracin implica elementos que la
ciencia no cree que sean reales. Por qu debera la ciencia tratar
de tener en cuenta a Santa Claus? Por qu debera tratar de inte
grar la patologa, la ilusin y el error? Por qu debera preocu
parse por incluir holslicamente a algo que resulta notoriamente
absurdo?

81
 problema

As es como nos vemos enfrentados al tema central ms im

portante de la relacin existente entre la ciencia y la espirituali
dad, es decir, la relacin real entre cualquier realidad interior y
cualquier realidad exterior. Cuando la ciencia emprica rechaz
la realidad de los dominios interiores, rechaz tambin a toda la
Gran Cadena del Ser, porque todos los niveles de la Gran Cade
na -excepto el inferior (el cuerpo material)- son realidades inte
riores del yo y del nosotros pertenecientes a los dominios
subjetivo e intersubjetivo. Rechazar toda interioridad es rechazar
la Gran Cadena del Ser y, en consecuencia, rechazar tambin el
ncleo fundamental de las grandes tradiciones espirituales.
Podramos, por tanto, resumir el colapso del Kosmos -y la ne
gacin de la Gran Cadena del Ser por parte de la modernidad- di
ciendo que toda interioridad se vio reducida a exterioridad. To
dos los sujetos se vieron reducidos a objetos, todas las
profundidades se vieron reducidas a superficies, todos los yoes
y todos los nosotros se vieron reducidos a ellos, toda cuali
dad se vio reducida a cantidad, todo nivel de significado se vio
reducido a magnitud, todo valor se vio reducido a mera aparien
cia, todo lo dialguico y todo lo translguico se vio reducido a lo
monolguico. Desaparecido el ojo de la contemplacin y desapa
recido el ojo de la mente, lo nico que posea realidad en el mun
do chato, desolado y monocromo fueron los datos proporcionados
por el ojo de la carne, los datos sensoriales, los nicos poseedores
de localizacin simple.

Interior y exterior
ste es el motivo principal por el que la ciencia rechaz la re
ligin y tambin la razn fundamental por la que las modalidades
superiores e inferiores se vieron reemplazadas por el monopolio
de lo exterior y de lo monolguico.
Desde la perspectiva del pluralismo epistemolgico y desde el
punto de vista tradicional de la Gran Cadena del Ser -en su ver

82
 Las cuatro esquinas del universo conocido

sin simple de cuerpo, mente, alma y Espritu-, el nico peldao

reconocible por la ciencia era el inferior, el cuerpo material, y su
papel, limitado pero importante, consista en investigar este mis
terioso dominio. Pero la mente, el alma y el Espritu trascien
den al cuerpo y no tienen mayores referentes en l. Segn algu
nas versiones de la Gran Cadena, los niveles superiores son total
y radicalmente trascendentes, sin ningn tipo de relacin con el
cuerpo, de modo que, en consecuencia, la ciencia no tiene nada
que ofrecer -ni tampoco que decir- sobre las realidades superio
res ms significativas.
Pero, en la medida en que la diferenciacin entre las esferas de
valor emancip a la ciencia moderna de su sumisin a los princi
pios religiosos, no tard en aprestarse a investigar el cuerpo org
nico -el organismo- y descubrir que muchas de las llamadas rea
lidades superiores o trascendentes estaban, en realidad,
profundamente ligadas al cuerpo y al cerebro orgnico, eran fun
ciones del organismo global y no de algn paraso supuestamente
celestial. La conciencia, por ejemplo, pareca estar ntimamente
relacionada con el cerebro orgnico, un reconocimiento comple
tamente ausente, sin embargo, en cualquier cultura premodema.
As pues, si el dominio superior de la mente trascendente
era en realidad una funcin del cuerpo orgnico (o del organismo
global) y si la religin haba menospreciado por completo esta
conexin elemental, por qu habramos de creer en la realidad
de cualquiera de los reinos trascendentes? No podran acaso
ser, todas esas ultramundanidades metafsicas, funciones del
organismo natural, un organismo intramundano que es mejor in
vestigado por la ciencia emprica y no relegarlo a dominios invi
sibles manipulados por dudosos msticos?
Cuando la ciencia descubri que la mente y la conciencia se
hallaban ancladas en el organismo natural y no flotaban en algn
dominio superior, la Gran Cadena del Ser sufri un colosal ata
que del que todava no ha terminado de recuperarse. Y a menos
que ese ataque pueda ser adecuadamente corregido de un modo
que satisfaga tanto a la esencia de las afirmaciones de la religin

83
El problema

como de la ciencia, la suerte de toda posible integracin seguir

siendo incierta.
Hemos dicho que, para integrar la ciencia y la religin, debe
mos antes integrar la Gran Cadena del Ser con las dignidades de
la modernidad. Ahora podemos ver que gran parte de esta tarea
consiste en investigar la relacin existente entre las realidades in
teriores y las realidades exteriores. Las religiones premodemas
ponan mucho nfasis en las modalidades interiores del conoci
miento (mental y espiritual) mientras que la modernidad, tanto en
su esplendor como en su miseria, subray las modalidades exte
riores y, con el advenimiento del materialismo cientfico, atribu
y realidad tan slo a lo exterior. De muchos modos, pues, la ba
talla entre lo premodemo y lo moderno constituye una batalla
entre lo interior y lo exterior.
Desde mi punto de vista, a menos que podamos encontrar un
modo de admitir la realidad de ambas versiones, la trascendental
y la emprica, la interior y la exterior, nunca podremos llegar a in
tegrar realmente la ciencia y la religin.

Los cuatro cuadrantes

La Gran Cadena del Ser constituye, obviamente, una jerarqua

en la que cada nivel superior trasciende, pero incluye, a sus pre
decesores. Como vimos en el captulo 1, la mejor forma de re
presentarla no es una escalera sino una serie de crculos concn
tricos, de nidos, donde cada nido superior envuelve o engloba a
sus predecesores. La versin de Plotino, por ejemplo, nos habla
de materia, vida, sensacin, percepcin, impulso, imagen con
cepto, lgica, razn creativa, alma-mundo, nous y el Uno, una je
rarqua en la que cada nivel de desarrollo superior engloba a sus
predecesores.
La ciencia sistmica moderna dispone tambin de su propia
jerarqua global, donde cada uno de sus trminos trasciende, al
tiempo que tambin incluye, a sus predecesores: partculas suba

84
 Las cuatro esquinas del universo conocido

tmicas, tomos, molculas, clulas, tejidos, organismos, socie

dades de organismos, biosfera y universo.
Resulta simplemente fascinante que tanto la religin premo
derna como la ciencia moderna dispongan de una jerarqua de
finida y que ambas estn compuestas de nidos de una capacidad
de abarcar cada vez mayor (desarrollo es lo mismo que capaci
dad de abarcar). Pero estas dos jerarquas no parecen acomodar
se perfectamente entre s. A pesar de que parezcan estar hablan
do de la misma cosa, sus principales trminos nunca terminan de
acoplar perfectamente. Por ello si pudiramos hallar alguna for
ma de acomodar estas dos jerarquas, habramos dado un impor
tante paso hacia adelante en la esperada integracin entre lo pre-
modemo y lo moderno.
En la investigacin de este problema me dediqu a recopilar da
tos procedentes de varios cientos de jerarquas tomadas de la teora
sistmica, la ciencia ecolgica, la Cbala, la psicologa evolutiva,
el budismo yogachara, el desarrollo moral, la evolucin biolgica, el
hinduismo Vednta, el neoconfucianismo, la evolucin csmica y
estelar, Hwa Yen, el corpus neoplatnico, un espectro completo
procedente de jerarquas premodemas, modernas y postmodemas.
Despus de haber recopilado varios cientos de jerarquas de este
tipo, trat de agruparlas de distintos modos y finalmente descubr
que todas ellas, sin excepcin, caen dentro de uno de los cuatro ti
pos posibles siguientes.
Estos cuatro tipos de jerarquas -a los que denomino los cua
tro cuadrantes- estn resumidos en la figura 5-1 (un mero es
quema, en modo alguno completo o exhaustivo sino una simple
ilustracin para caracterizar las principales jerarquas). Pronto
result evidente que estos cuatro tipos diferentes de jerarquas
estaban simplemente tratando (como pronto explicar) con el in
terior y el exterior de lo individual y de lo colectivo. El hecho es
que, aunque los cuatro tipos fundamentales de jerarquas sean, en
realidad, diferentes, se hallan profundamente interrelacionadas e
interconectadas de un modo que parece ser intrnsecamente ne
cesario.
Figura 5 -1. Los cuatro cuadrantes.
 /./ problem a

Pero lo ms fascinante de todo es que la jerarqua clsica de la

religin tradicional y la jerarqua estndar de la ciencia moderna
eran simplemente dos de estos cuatro tipos de jerarquas. Como
tal, estaban profundamente interrelacionadas entre s, pero tam
bin formaban parte de una red superior de pautas jerrquicas, es
decir, que formaban parte de una red universal que no slo impli
caba dos sino cuatro grandes tipos de jerarqua, y las jerarquas es
taban estrechamente interrelacionadas.
Ahora bien, qu sucede si estos cuadrantes, estos cuatro ti
pos de jerarquas, son, de hecho, reales? El que las distintas ver
siones de esas cuatro jerarquas se hallen presentes en todas las
culturas y en todas las pocas -premodema, moderna y postmo
derna- podra indicar que estn realmente apuntando a cuatro
tipo de realidades irreductibles? se trata, acaso, de facetas in
trnsecas del Kosmos? Dado que incluyen tanto a los dominios
interior como a los dominios exteriores, podran proporcionar
nos los cuatro cuadrantes algn tipo de clave esencial de la rela
cin existente entre la ciencia y la religin? podran encerrar la
clave secreta para integrar las esferas de valor?
No tenemos, por el momento, una respuesta clara a todas esas
preguntas, pero parece tratarse de algo muy alentador. Comence
mos, pues, aproximndonos a cada uno de estos cuatro cuadran
tes y a considerar con ms detenimiento sus rasgos distintivos.

El exterior del individuo

El cuadrante superior derecho es el relato cientfico estndar
de los componentes individuales del universo: tomos, molcu
las, clulas individuales (procariotas y eucariotas), organismos
multicelulares, incluyendo (en orden de complejidad creciente)
los organismos provistos de cuerda neural, tronco cerebral repti-
liano, sistema lmbico paleomamfero, neocrtex y neocrtex
complejo (con sus propias estructuras y funciones superiores,
denominadas EF1, EF2 y EF3, que posteriormente explicar).

88
 Las cuatro esquinas del universo conocido

Esta jerarqua nos muestra un crecimiento asimtrico en la ca

pacidad holstica. Y por asimtrico quiero decir no equivalente o
no viceversa: los tomos contienen neutrones, pero no viceversa,
las molculas contienen tomos, pero no viceversa, las clulas con
tienen molculas, pero no viceversa. Y ste no viceversa es el que
determina una jerarqua irreversible de totalidad creciente, holis-
mo creciente, unidad creciente e integracin creciente. ste es el
motivo por el que las jerarquas son, de hecho, superior-arquas
que abarcan totalidades sucesivamente ms elevadas, ms profun
das o ms amplias.
Dicho de un modo diferente, cada unidad superior trasciende,
pero incluye, a sus predecesoras. Cada nivel superior engloba o
envuelve a los niveles predecesores como elementos compositi
vos de su propia configuracin, agregndoles algo emergente,
distintivo y determinante que no se encuentra en el nivel inferior:
trasciende pero incluye.
Por decirlo de otro modo, cada elemento constituye una tota
lidad que, simultneamente, forma parte de otra totalidad, la to
talidad tomo forma parte de la totalidad molcula, la totalidad
molcula forma parte de la totalidad clula, la totalidad clula
forma parte de la totalidad organismo, etctera. De modo tal que
cada elemento no es ni totalidad ni parte sino totalidad-parte.
Arthur Koestler acuo el extraordinario trmino boln para
referirse a las totalidades-parte. Casi todas las jerarquas natu
rales, en cualquiera de los dominios, estn compuestas de holo-
nes, totalidades que, a su vez, forman parte de otras totalidades.
Por esa misma razn, Koestler deca que la palabra jerarqua de
bera ser sustituida por holoarqua. Todas las jerarquas naturales
-es decir, todas las holoarquas naturales- estn compuestas de
totalidades-parte, de holones que se hallan dispuestos en rdenes
de totalidad, unidad e integracin funcional creciente.
(A menos, claro est, que la holoarqua devenga patolgica. Las
holoarquas evolucionan y se desarrollan, como ya hemos visto, a
travs de un proceso de diferenciacin-e-integracin de modo que,
cuando algo va mal en alguna de las fases de diferenciacin-e-inte-
El problema

gracin, aparece la patologa. La mayor parte de los crticos antije

rrquicos confunden las holoarquas naturales con las holoarquas
patolgicas y terminan condenndolas, un error que deberamos cui
dadosamente evitar. Yo utilizar los trminos jerarqua y holoar-
qua de modo indistinto, para referirme a las modalidades naturales
y normales y reservar el trmino jerarqua patolgica -u holoar-
qua patolgica- cuando me refiera a la modalidad aberrante.)
El hecho de que un holn sea, realmente, una totalidad-parte
genera una situacin un tanto tensa porque, para existir, todo ho
ln debe, en cierto modo, conservar su propia identidad o su pro
pia individualidad como totalidad relativamente autnoma al
tiempo que debe tambin acomodarse a otros holones que forman
parte intrnseca de su entorno. As pues, cada holn debe conser
var no slo su propia individualidad sino tambin su propia co
munin, las redes de relaciones de las que depende su misma exis
tencia. En el mismo momento en que un holn cualquiera pierde
su individualidad o su comunin, simplemente deja de existir.

El exterior de lo colectivo

El cuadrante superior derecho representa el despliegue evolu

tivo de holones individuales del que nos habla la ciencia moder
na, mientras que el cuadrante inferior derecho (al que tambin
denomino lo social), representa las comunidades o sociedades de
esos holones (tambin segn la ciencia moderna).
A primera vista, esto parece un tanto confuso, puesto que, en
el cuadrante superior derecho, cada nivel superior es tambin
mayor (es decir, las molculas son ms grandes que los tomos,
porque incluyen a los tomos como subholones), mientras que,
en el cuadrante inferior derecho, cada nivel superior parece ms
pequeo. ste es un punto que frecuentemente ha confundido a
los tericos que han tratado de establecer correlaciones entre las
diferentes holoarquas, porque esta holoarqua parecera estar re
trocediendo Pero qu es lo que est ocurriendo?

90
 Las cuatro esquinas del universo conocido

Erich Jantsch fue uno de los primeros en sealar que, en casi

toda secuencia evolutiva o desarrollo, cuando los holones indivi
duales aumentan (en comparacin con el nivel anterior), los ho
lones colectivos, o comunales, parecen disminuir. Y esto tiene lu
gar por dos motivos. En primer lugar, dado que los holones
individuales subsumen y contienen a sus predecesores, siempre
habr menos holones superiores que inferiores (siempre habr
menos clulas que molculas, menos molculas que tomos, me
nos tomos que quarks, etctera). Y, en segundo lugar, dado que
hay menos holones en cada nivel superior, cuando usted los agru
pe colectiva o socialmente, lo colectivo siempre ser ms peque
o que sus predecesores. As pues, como puede ver en el cuadran
te inferior derecho de la figura 5-1, las familias son menos que los
ecosistemas que, a su vez, son menos que los planetas que, a su
vez, son menos que las galaxias.
Podramos resumir todo lo anterior con una simple frmula:
la evolucin produce mayor profundidad pero menor amplitud,
en donde la profundidad se refiere al nmero de niveles de la
jerarqua caractersticos de un determinado holn mientras que la
amplitud hace referencia al nmero de holones propios de un
determinado nivel. Cada holn superior tiene ms profundidad
(incluye ms holones previos en su constitucin), pero tambin
hay menos holones en el nivel superior ms profundo que en el
nivel inferior, con lo cual lo colectivo resulta cada vez ms y ms
pequeo (la llamada pirmide del desarrollo).
El cuadrante inferior derecho, pues, es simplemente un resu
men del relato que nos brinda la ciencia (tanto emprica como
sistmica) de la forma en que evolucionan las modalidades co
lectivas de los holones.

El interior de lo individual
Si prestamos ahora atencin al cuadrante superior izquierdo,
veremos otra holoarqua, esta vez de conciencia interior. Esta
/:/ problema

holoarqua va desde la simple aprehensin a la irritabilidad (la

capacidad del protoplasma de responder a los estmulos exter
nos), la sensacin, la percepcin, el impulso, la emocin, las im
genes y los smbolos, los conceptos, las reglas y las operaciones
concretas (conop), la cognicin reflexivo-formal (formop) y
la visin creativa (visin-lgica).
Esta jerarqua es tambin una holoarqua, porque est com
puesta de holones y, en consecuencia, cada nivel superior inclu
ye -a modo de componentes de su propia constitucin- al(los)
holn(es) anterior(es), pero les agrega una capacidad especial
emergente que no se hallaba presente en los holones inferiores.
As pues, cada nivel constituye una totalidad que tambin forma
parte de la totalidad propia del siguiente nivel superior y cada ni
vel es una totalidad-parte -un holn- que posee tanto individua
lidad (totalidad) como comunin (parcialidad).
Esta holoarqua es, obviamente, una holoarqua interior y, por
esa misma razn, se vio completamente negada por el materialis
mo, el conductismo y el positivismo cientfico. El conductismo
moderno afirmaba que la intencionalidad interior no tiene la me
nor realidad aparte de sus manifestaciones exteriores en la con
ducta observable concreta. Desde su punto de vista, la mente
es una caja negra completamente alejada de toda posible in
vestigacin cientfica (es decir, no era realmente real). El colap
so del Kosmos tambin implic el intento agresivo de convertir
a toda psicologa interior en conductismo exterior y slo muy re
cientemente hemos asistido al lento reconocimiento de todo este
dominio.
Pero, por el momento, no estamos tratando de determinar cul
de estos cuadrantes es real, ms importante o ms significa
tivo. Lo nico que estamos tratando de hacer es, sencillamente,
informar acerca de los resultados de una observacin neutra de
los datos y recopilar lo que hayan dicho sobre cada uno de los
cuadrantes reputados investigadores y, para ello, debemos poner
entre parntesis todo intento de reduccionismo, al menos hasta
que finalicemos nuestra tarea.

92
 Las cuatro esquinas del universo conocido

Si prestamos atencin a las investigaciones realizadas por los

exploradores del cuadrante superior izquierdo, descubriremos que
lo que he enumerado en la figura 5-1 es un jerarqua estndar y am
pliamente aceptada, muy semejante a las versiones que nos ofrece
la mayor parte de la moderna psicologa evolutiva (desde Abraham
Maslow hasta Jean Piaget, Lawrence Kohlberg, Carol Gilligan y
Jane Loevinger). Adems, se trata de una jerarqua que tambin es
muy similar a la que nos brindan las psicologas clsicas tradicio
nales (desde Aristteles hasta Plotino, Asanga y Aurobindo, como
luego veremos). De lo que ellos nos estn informando -y general
mente de un modo coincidente- es -si lo examinamos con ms de
tenimiento- de algunos de los rasgos caractersticos del interior del
individuo.
Advirtase la diferencia entre el interior del individuo (la
mente) y el exterior del individuo (el cerebro). La mente es co
nocida directamente; el cerebro, mediante la descripcin objeti
va. Usted conoce su mente -todos los sentimientos, anhelos y de
seos que atraviesan ahora mismo por su conciencia- de manera
directa, inmediata e ntima. Su cerebro, por el contrario, aunque
sea interior a su organismo, no se halla realmente -como ocu
rre con su m ente- dentro de su conciencia. El cerebro, por su par
te -que consiste en sistemas como el neocrtex y neurotransmi-
sores como la dopamina, la acetilcolina y la serotonina-, es
conocido de un modo externo y objetivo. Usted nunca experi
menta directamente lo que denomina dopamina, usted nunca se
levanta un da por la maana y dice: Mmm! Qu da ms do-
pamnico!. De hecho, usted ni siquiera puede ver su cerebro sin
aserrar su crneo y recurrir a un espejo, pero en cualquier mo
mento puede ver ya su mente.
As pues, la mente y el cerebro constituyen dos visiones dife
rentes de su conciencia individual, una desde dentro y la otra des
de fuera, una interna y la otra externa. Cada una de ellas tiene una
diferente fenomenologa; parecen completamente diferentes.
El cerebro se asemeja a un gran pomelo arrugado, mientras que
su mente se parece... a todas las alegras, deseos, tristezas, espe

93
El problema

ranzas, miedos, objetivos, ideas que pueblan internamente su

conciencia. No cabe la menor duda de que el cerebro y la mente
se hallan ntimamente relacionados -a fin de cuentas son los as
pectos de la Mano Izquierda y de la Mano Derecha de su con
ciencia individual-, pero tambin presentan diferencias tan pro
fundas que les impiden reducir una a la otra sin dejar rastros.
Advirtamos, por el momento, que los investigadores que se han
ocupado de estudiar los aspectos interiores de los holones indivi
duales en sus propios trminos coinciden, de manera general, en
lo que nos ofrece la holoarqua mostrada en el cuadrante superior
izquierdo de la figura 5-1.

El interior de lo colectivo

Los holones individuales del cuadrante superior izquierdo

existen en comunidades, como todos los holones. Cuando las
cogniciones individuales y subjetivas son compartidas con otros
individuos, el resultado es una visin del mundo o una perspecti
va colectivamente compartida. En la medida en que un holn in
dividual evoluciona y se desarrolla -en la medida en que la con
ciencia de los individuos crece en profundidad de la simple
sensacin hasta las imgenes, los conceptos y la razn (superior
izquierdo)-, su visin colectiva del mundo se hace ms profunda
y ms compleja (inferior izquierdo).
En el cuadrante inferior izquierdo de la figura 5-1 resumimos
las visiones colectivas del mundo. El significado de los trminos
(es decir, urobrico, que significa reptiliano o tifnico, que
significa paleomamfero) resultar ms evidente en la medida
en que avancemos. El cuadrante superior izquierdo representa la
conciencia individual, interior y subjetiva, mientras que el cua
drante inferior izquierdo representa las formas de conciencia co
lectivas o intersubjetivas, los significados, los valores y los con
textos culturales compartidos sin los cuales la conciencia
individual no se desarrolla ni funciona en modo alguno.

94
 Las cuatro esquinas del universo conocido

Este cuadrante tambin representa un consenso general de se

rios eruditos en el campo que han investigado la evolucin de es
tos holones culturales desde su propio punto de vista. En el domi
nio humano, por ejemplo, la evolucin desde lo arcaico hasta la
magia, lo mtico y lo mental ha sido extensamente documentado
por eruditos tan reconocidos como Jean Gebser, Gerald Heard,
Erich Neumann, Robert Bellah y Jrgen Habermas, a quien mu
cha gente -entre quienes me incluyo- consideran el ms grande
filsofo social vivo.
Advirtase que nos estamos refiriendo al interior de lo colec
tivo como lo cultural y al exterior del colectivo como lo social.
Ambos son aspectos intrnsecos de lo que usted y yo somos, uno
de ellos conocido desde el interior y el otro desde el exterior.

Los cuatro rostros del Kosmos

Si ahora consideramos los cuatro cuadrantes y tratamos de in
dagar cmo y por qu se ajustan -qu son estos cuadrantes y
qu es lo que significan?-, no tardaremos en advertir que los dos
cuadrantes de la Mano Derecha representan las realidades objeti
vas o exteriores y que los dos cuadrantes de la Mano Izquierda
representan las realidades subjetivas o interiores. Dicho en otras
palabras, los cuadrantes de la Mano Derecha son lo que los holo
nes parecen vistos desde el exterior, a travs de la investigacin
objetiva, emprica y cientfica, mientras que los cuadrantes de la
Mano Izquierda, por su parte, son lo que los holones parecen
contemplados desde el interior, como parte de la conciencia y de
la experiencia inmediata.
Del mismo modo, todo lo que se halla en la Mano Derecha
tiene localizacin simple, localizacin en el mundo emprico y
sensoriomotor, pero lo que se halla en la Mano Izquierda carece
de localizacin simple porque esos holones no se encuentran en
el espacio fsico sino en el espacio emocional, en el espacio men
tal y en el espacio cognitivo (espacios intencionales, no espacios
El problema

cxtensionales). As pues, usted puede tocar una roca, un planeta,

una torre, una familia o un ecosistema -todos ellos tienen locali
zacin simple-, pero no puede tocar el amor, la envidia, la alegra
o la compasin; los primeros son realidades exteriores de la
Mano Derecha mientras que los ltimos son realidades interiores
de la Mano Izquierda.
La Mano Derecha es exterior y la Mano Izquierda es interior,
mientras que la mitad superior es individual y la mitad inferior es
colectiva o comunal. De este modo, los cuatro cuadrantes consti
tuyen el exterior y el interior de lo individual y de lo colectivo.
En resumen, los aspectos intencional, conductual, cultural y so
cial de los holones, en general.
Y cada uno de estos aspectos, como puede verse en la figura 5-1
tiene correlatos en todos los dems. Cada uno est ntimamente rela
cionado con los dems, por la simple razn de que ellos no pueden
tener un interior sin un exterior o un singular sin un plural. Los cua
tro cuadrantes, en mi opinin, pudieran ser aspectos intrnsecos del
mismo Kosmos. Elimine cualquiera de ellos y desaparecern todos
los dems, porque se trata de las distintas vertientes del mismo fen
meno. Ms adelante quedar claro el significado de todo esto.
Como ya hemos dicho, lo ms relevante es que los eruditos de
los diversos campos coinciden con la versin que acabamos de pre
sentar. La secuencia de tomos, molculas, clulas, organismos,
etctera, por ejemplo, es ampliamente admitida por las ciencias
naturales; la secuencia percepcin, sensacin, impulso, smbolo,
conceptos, etctera es ampliamente admitida por los psiclogos
evolutivos antiguos y modernos; el exterior de lo colectivo -sean
las galaxias, los planetas o las modalidades materiales de la pro
duccin tecnoeconmica (recolectora, hortcola y agraria)- es
ampliamente admitido por los eruditos serios de este campo y las
diversas visiones del mundo (arcaica, mgica, mtica, mental, et
ctera) han sido investigadas por varios renombrados eruditos
que, a pesar de las diferencias de matiz, presentan un relato ge-
nuinamente similar de las diversas visiones del mundo de la his
toria de la humanidad.

96
 Las cuatro esquinas del universo conocido

El problema, como pronto veremos, es que muchos eruditos,

especializados en slo un cuadrante, niegan la importancia -o in
cluso la existencia misma- de los otros cuadrantes. Y esto, como
veremos, est directamente relacionado con el colapso del Kos-
mos, con el desastre de la modernidad que neg cualquier tipo de
realidad a las dimensiones interiores.
Si prestamos ahora atencin a los cuatro cuadrantes, sin tratar
de reducir uno a los dems, nos aguarda una sorpresa.

El Gran Tres: yo, nosotros y ello

Ya hemos visto que el ncleo de la modernidad fue la diferen
ciacin entre el arte, la moral y la ciencia (entre el yo, el no
sotros y el ello). Pero si ahora miramos a los cuatro cuadran
tes descubriremos la forma en que se relacionan con esos
dominios. El superior izquierdo se describe en el lenguaje del
yo, el cuadrante inferior izquierdo se describe en el lenguaje
del nosotros y los dos cuadrantes de la Mano Derecha, al ser
exterioridades objetivas, se describen en el lenguaje del ello.
Y as, en un giro sorprendente, volvemos nuevamente al
Gran Tres cultural, a las esferas de valor del arte, la moral y la
ciencia, a lo Bello, lo Bueno y lo Verdadero, al yo, el noso
tros y el ello. Veamos ahora unos pocos aspectos de estas di
mensiones crucialmente importantes:

Yo" (superior izquierdo): la conciencia, la subjetividad, el

yo y la expresin de uno mismo (incluyendo el arte y la estti
ca); la conciencia vivida irreductible e inmediata; el relato en
primera persona.
N osotros (inferior izquierdo): la tica, la moral, las visio
nes del mundo, los contextos comunes, la cultura; el significado
intersubjetivo, la comprensin mutua, la adecuacin y la justi
cia; el relato en segunda persona.
IUlo" (Mano Derecha): la ciencia, la tecnologa, la natura-
El problema

le/a objetiva, las formas empricas (incluyendo el cerebro y el

sistema social); la verdad proposicional (ajuste individual y
ajuste funcional); exterioridades objetivas de los individuos y de
los sistemas; el relato en tercera persona.

Me refiero a estas tres grandes esferas como el Gran Tres,

simplemente porque constituyen las tres diferenciaciones ms
significativas de la modernidad y estn destinadas a desempear
un papel crucial en muchas reas de la vida. Y sta no es simple
mente mi propia idea ya que el Gran Tres es reconocido por un
gran nmero de eruditos. El Gran Tres tiene que ver con los tres
mundos de los que habla sir Karl Popper: subjetivo (yo), cultu
ral (nosotros) y objetivo (ello) y con las tres pruebas de vali
dez de Habermas, la sinceridad subjetiva (yo), el ajuste inter
subjetivo (nosotros) y la verdad objetiva (ello). Y tambin
estamos hablando de la Belleza, la Verdad y la Bondad. En el
caso del budismo, se trata del Buda, el Dharma y el Sangha (el
yo, el ello y el nosotros de lo Real, como pronto veremos).
Y algo objetivamente muy importante, el Gran Tres se evi
dencia tambin en la decisiva triloga de Kant, La crtica de la
razn pura (la ciencia objetiva), La crtica de la razn prctica
(la moral) y La crtica del juicio esttico (el juicio esttico y el
arte). Podramos dar muchos ms ejemplos al respecto, pero con
stos ya puede hacerse una imagen global del Gran Tres, que es,
en realidad, una versin reducida de los cuatro cuadrantes.
El hecho de que los cuatro cuadrantes (o simplemente el Gran
Tres) sean el resultado de una extensiva bsqueda de datos a tra
vs de cientos de holoarquas; el hecho de que stas se presenten
intercultural y casi universalmente; el hecho de que se presenten
de manera recurrente en filsofos tales como Platn y Popper; el
hecho de que se resistan a ser reducidas o eliminadas, debe de
cirnos algo, debe decirnos que se hallan profundamente cincela
das en el rostro del Kosmos, que constituyen la trama y la urdim
bre del tejido de lo Real, augurando las verdades que moran en
nuestro mundo, nuestras interioridades y nuestras exterioridades

9K
 Uis cuatro esquinas del universo conocido

y sus formas individuales y comunales. Lo que debe, en suma,

decimos, es que estamos simplemente contemplando los cuatro
rostros del Kosmos, las cuatro esquinas del universo conocido,
cuatro vertientes que no desaparecern por ms que nos alejemos
e incluso tratemos de entornar los ojos.

La modernidad y el mundo chato

Ahora llegamos a un punto crtico absolutamente crucial, el

punto en el que la diferenciacin del Gran Tres (responsable de
los esplendores de la modernidad) degener en la disociacin del
Gran Tres (responsable de sus miserias). Esta disociacin permi
ti que la ciencia emprica se asociase con la desenfrenada pro
duccin industrial -am bas subrayan exclusivamente el conoci
miento y la tecnologa del ello- conquistase y sometiera las
otras esferas de valor hasta terminar destruyndolas.
As pues, las dimensiones interiores de la Mano Izquierda
fueron reducidas a sus correlatos exteriores de la Mano Derecha,
lo cual finalmente colaps la Gran Cadena del Ser, y con ello, las
afirmaciones esenciales de las grandes tradiciones de sabidura.
La Izquierda se colaps ante la Derecha, sta es, en cuatro
palabras, la formulacin ms precisa de la miseria de la moderni
dad, el desastre que ha sido calificado como el desencantamien
to del mundo (Weber), la colonizacin de las esferas de valor
por parte de la ciencia (Habermas), la aurora de la tierra bal
da (T.S. Eliot), el nacimiento del hombre unidimensional
(Marcuse) y la desacralizacin del mundo (Schuon).
O, dicho en otras palabras, el desastre al que hemos llamado
mundo chato.
SEGUNDA PARTE

LOS INTENTOS PREVIOS

DE INTEGRACIN
6. EL REENCANTAMIENTO
DEL MUNDO

El mapa del universo, cuyo trazado en los siglos xvm y xix y

prosigue hasta hoy en da, ilustra el talante oficial de la ciencia
emprica y sistmica, que no es otro que la m itad Derecha de la
figura 5-1. Desde ese punto de vista, los holones interiores
-com o las imgenes, los smbolos y los conceptos- carecen de
toda realidad propia y no son ms que meras representaciones
del nico mundo real, el mundo de la M ano Derecha, el mundo
de la materia.
Desde la perspectiva de la psicologa em prica (y conductista)
-e incluso tambin desde las versiones ms sofisticadas de la
ciencia cognitiva actualmente predom inante-, que habra de se
cuestrar y congelar el alma de Occidente durante casi tres siglos,
la mente es una tabula rasa -u n a pizarra en blanco- llena de im
genes del mundo em prico y sensoriom otor caracterstico de la
Mano Derecha. De este modo, no hay nada en la mente que antes
no haya pasado por los sentidos, y todas las modalidades supe
riores de conocim iento (desde el ojo de la mente hasta el ojo de
la contemplacin) se vieron profusa e implacablemente reduci
das a meras sensaciones empricas, lo cual es otra forma de decir
que se vieron completamente destruidas.
As fue como, en este malogrado cuento de hadas, el Kosmos
se vio destripado de sus entraas y stas quedaron expuestas al

KM
//>\ nimios previos Ir integracin

sol abrasador de la mirada monolguica. Es importante com

prender que no ve trat, simplemente -ni tampoco especialmen
te de un ataque a las realidades espirituales , sino de un ataque
a todo aquello que sonara a conciencia, a interioridad, a intros
peccin. un asedio en toda regla contra las dimensiones de la
Mano Izquierda, sin importar que fueran inferiores" o superio
res**. porque ninguna de esas dimensiones interiores posea loca
lizacin simple en el mundo sensoriomotor y, en consecuencia,
ninguna de ellas era irreductiblemente real.
Lo nico real era el mundo de la materia y de la energa, el
mundo del materialismo cientfico. Y el hecho de que, en ocasio
nes, se dijera que esta realidad estaba organizada en sistemas ba
lsticos de procesos dinmicamente interrelacionados no cam
biaba nada porque esos sistemas eran nica y exclusivamente
empricos, objetivos, positivistas y monolguicos, un holismo
chato, en suma, de ellos" interrelacionados.
Y esto supuso, obviamente, el colapso de la Gran Cadena del
Ser en su nivel inferior, el nivel de los eventos empricos o sen-
soriomotores. Porque la Gran Cadena era, antes que nada, una
gran holoarqua del desarrollo de la conciencia interior que iba
desde la materia hasta la sensacin, la percepcin, las imgenes,
los smbolos, los conceptos, las capacidades racionales superio
res y las modalidades transracionales del alma y del Espritu.
(Nota: Advirtase que la figura 5-1 slo representa la evolucin
global hasta el momento presente y que, en consecuencia, en ella
no se hallan reflejadas las modalidades superiores del alma y del
Espritu. Pero la filosofa perenne -desde Platn hasta Asanga,
Plotino, Padmasambhava y la princesa Tsogyal- afirma la exis
tencia de modalidades de desarrollo ms elevadas que la razn
|y al ojo de la mente), modalidades que se despliegan en la con
templacin |y el ojo del espritu). Y estas modalidades superiores
del cuadrante superior izquierdo se vieron descalificadas al re
chazar todas las dimensiones de la Mano Izquierda del Kosmos.
En los prximos captulos volveremos sobre este importante
tema.) El hecho, en suma, es que, cuando las dimensiones inte-
104
 El reencantamiento del mundo

riores se vieron rechazadas in tota, la Gran Cadena simplemente

se desplom.
Asi fue como el Occidente moderno se convirti en la prime
ra y nica gran civilizacin de toda la historia de la humanidad
en despojarse del Gran Nido del Ser. En poco ms de un siglo, un
Kosmos multidimensional y ricamente texturado se colaps s
bitamente en un chato y difuso sistema de ellos montonos, ab
solutamente carentes de conciencia, atencin, compasin, respe
to, valores, profundidad y Divinidad.

El universo descalificado

Como sealbamos anteriormente, el estremecedor colapso

del Kosmos en el universo de objetos y ellos propios de la
Mano Derecha no fue el resultado del choque entre las visiones
einsteniana y newtoniana del mundo. De hecho, tanto la ciencia
de Newton como la de Einstein (al igual que la de Bohr, Planck y
Heisenberg) contribuyeron a este colapso alentando la causa de
la ciencia monolguica a expensas de los dominios subjetivo e
intersubjetivo. Cuanto mayor era la autoridad de la fsica y de las
ciencias naturales, menos reales y significativos parecan los do
minios de las aprehensiones interiores -la moral, la sabidura, las
intuiciones contemplativas, el conocimiento interpretativo, la
percepcin introspectiva y la realidad esttico-expresiva- en las
que descansan todas las dimensiones de la Mano Izquierda del
Kosmos. Cuanto ms respeto impona el mundo de Newton,
Einstein, Kelvin, Clausius, Maxwell, Bohr, Plank y compaa,
mayor era la dependencia de esos hombres, en cuyas habilidades
monolguicas se depositaba toda esperanza de salvacin.
Pero el xito generalizado del empirismo cientfico -un xito
que ha dominado la visin del mundo de la modernidad (hasta el
punto de que los diversos movimientos contraculturales que se
oponen a la modernidad se han definido como una reaccin en
ctmtra del materialismo cientfico) no se debi u una especie de

105
h)s intentos previos de integracin

plan perverso elaborado por los cientficos naturales. Porque, ha

blando en trminos generales, todos ellos se ocuparon de investi
gar honestamente las dimensiones de la Mano Derecha del Kos-
mos y su xito fue tan desconcertante que ante l palideca
cualquier otro abordaje (desde el arte hasta la moral, la herme
nutica y la contemplacin). Fue un xito desmesurado, una ava
lancha de verdades cuya estridencia sofoc las voces ms quedas
del universo.
Y -no nos equivoquemos- la envidia y los celos de esas otras
voces contribuyeron tambin positivamente a la hegemona de
los realistas. La filosofa tambin poda generar conocimiento
real al igual que lo haca Newton! La teologa tambin poda de
mostrar con precisin cientfica la existencia de Dios! Dios po
da responder a la llamada del laboratorio! La Divinidad poda
ser contemplada a travs del telescopio! Kant fue slo uno de los
primeros de una interminable lista de tericos que trataron de
acomodar la filosofa, la psicologa y la teologa a la luz cegado
ra de Newton y Einstein, Plank y compaa.
Qu comprensible es, despus de todo, el xito de la Mano
Derecha! A fin de cuentas, todo holn del Kosmos presenta, al
menos, cuatro aspectos o dimensiones (conductual, intencional,
cultural y social). As pues -(como puede verse en la figura 5-
1)-, todo evento de la Mano Izquierda tiene su correlato en la
Mano Derecha. Dondequiera que existan emociones descubrire
mos tambin la presencia de un sistema lmbico; dondequiera
que exista racionalidad intencional veremos tambin la presencia
de un neocrtex, etctera.
As pues, en lugar de tratar de aumentar el conocimiento in
trospectivo -que despus de todo es una cuestin delicada, enga
osa y, a menudo, difcil de precisar-, ocupmonos tan slo de
investigar el cerebro y sus procesos empricos; en lugar de la ale
gra, estudiemos los niveles de dopamina; en lugar de la depre
sin, estudiemos la presencia de serotonina en las sinapsis; en lu
gar de la ansiedad, estudiemos la tasa de acetilcolina en el
hipotlamo. Porque esto, al menos, puede ser visto y calibrado

106
 El reencantamiento del mundo

empricamente mediante el ojo de la carne, puesto que posee lo

calizacin y extensin simple y sus resultados pueden verse nue
vamente replicados en experimentos similares. Renunciemos,
por tanto, a la absurda introspeccin y reduzcamos la concien
cia a las variables que puedan ser detectadas de manera emprica
y cientfica. Centrmonos, en suma, en el mundo de la Mano
Derecha!
As pues, la causa del colapso del mundo moderno no fue tan
to la investigacin de los aspectos de la Mano Derecha del Kos-
mos como la creencia de que las dimensiones de la Mano Iz
quierda no eran ms que eventos mal comprendidos de la Mano
Derecha. Desde ese punto de vista, la experiencia religiosa no
consiste en el despliegue de realidades espirituales sino simple
mente en una masiva descarga de dopamina en el cerebro y, en
consecuencia, para explicarlo no es necesario recurrir a Dios (ni
a lo sagrado). Y lo mismo ocurri con la compasin, el amor, la
conciencia y la intencionalidad, eventos, todos ellos, de la Mano
Derecha que tenan lugar en el cerebro biofsico. En el sorpren
dente movimiento que supuso el desastre de la modernidad, los
estados interiores se vieron despojados de su contenido real,
puesto que los nicos referentes reales (las nicas entidades
existentes) son aquellas que poseen localizacin simple, aquellas
que portan consigo las credenciales de la Mano Derecha, aque
llas que disponen de pasaporte emprico, ellos monolguicos
desprovistos de sentido. Los referentes de las afirmaciones men
tales y espirituales no son, desde ese punto de vista, realidades
interiores (percibidas con el ojo de la mente y con el ojo de la
contemplacin), sino meras combinaciones de ellos sensorio-
motores percibidos con el ojo de la carne. (Y la pesadilla moder
na comenz al considerar que esos correlatos empricos -cierta
mente reales e im portantes- constituan la nica realidad
existente.)
As fue como los dominios interiores de la Mano Izquierda
-entre los que se hallaba la mente, el alma y el Espritu- pasaron
a ser considerados como reliquias de una humanidad premoder

107
Los intentos previos ele integracin

na ignorante y precientfica, al tiempo que se iniciaba un diligen

te, concienzuda y persistente investigacin de las realidades em
pricas y positivistas -el mundo de los objetos y de los ellos-
que supuestamente nos proporcionara el conocimiento y la sal
vacin.
Y ciertamente que el abordaje cientfico nos proporcion la
verdad -ausente en las visiones premodernas del mundo y com
pletamente ajena a los tericos de la Gran Cadena- de que cada
evento de la Mano Izquierda tiene su correlato en la Mano Dere
cha. Porque las grandes tradiciones religiosas nunca han adverti
do que los eventos trascendentales de la conciencia tienen un co
rrelato emprico concreto en el cerebro. La mente misma, lejos de
ser un alma ultramundana atrapada en un cuerpo material, se en
cuentra, de hecho, estrechamente ligada al cerebro biomaterial
(que, aunque no fuera reducible a l, tampoco es algo tan ajeno).
La ciencia estaba condenada a descubrir que la conciencia de
la Mano Izquierda tiene su correlato en la Mano Derecha, un des
cubrimiento que sacudi los mismos cimientos del edificio me-
tafsico de la realidad imperante en toda visin premodema del
mundo. Lo que, durante milenios, haba sido considerado como
algo radicalmente trascendente y ultramundano era algo mucho
ms inmanente, intramundano, emprico y orgnico. Y esta em
presa monolguica estaba -inicialm ente- cargada de sentido por
que nos revelaba algunas verdades profundas que anteriormente
haban sido consideradas como eventos ultramundanos, de
sencarnados y metafsicos.
Pero cuando la confiada modernidad comenz a expurgar las
dimensiones de la Mano Izquierda (incluyendo la Gran Holoar-
qua), no se dio cuenta de que tambin estaba desterrando todo
sentido y todo significado del Kosmos, porque los dominios de la
Mano Derecha son ajenos a los valores, las intenciones, las pro
fundidades y los significados. La Mano Izquierda es el hogar de
la cualidad, la Mano Derecha de la cantidad; la Izquierda es el
hogar de la intencin y, por tanto, del significado, mientras que la
Derecha, por su parte, lo es de la extensin, carente de objetivos

108
 El reencantamiento del mundo

y de planes; la Izquierda tiene niveles de significado, mientras

que la Derecha tiene niveles de magnitud; la Izquierda tiene me
jo r y peor%mientras que la Derecha tiene mayor y menor.
La compasin, por ejemplo, es mejor que el asesinato, pero
un planeta no es mejor que una galaxia; la salud es mejor que la
enfermedad pero una montaa no es mejor que un ro; el respe
to es mejor que el desprecio pero un tomo no es mejor que un
fotn. Es as como el colapso de la Izquierda ante la Derecha
-que tiene lugar cuando reducimos la compasin a serotonina, la
alegra a dopamina, los valores culturales a modalidades de pro
duccin tecnoeconmica, la sabidura moral a problemas tcni
cos y la contemplacin a ondas cerebrales, por ejemplo- tam
bin reduce la cualidad a cantidad, el valor a apariencia, las
interioridades a meras fachadas, la profundidad a superficie y el
esplendor a miseria.
Y toda esta situacin desemboc en el desencanto del mun
do del que hablaba Weber y al que Mumford calificaba como un
universo descualificado, un mundo ajeno a toda cualidad y signi
ficado, un mundo que no se hallaba gobernado por el Espritu, la
conciencia, el propsito o el sentido sino, lisa y llanamente, por
el azar o la necesidad sistmica, a modo ciegos guiados por otros
ciegos.

La insurreccin postmoderna contra el mundo chato

En la misma aurora del colapso moderno ante el positivis

mo, el empirismo, el conductismo y la teora sistmica -em pre
sas, todas ellas, monolguicas-, no tardaran en aparecer una
serie de rebeliones postmodernas alentadas, de manera total o
parcial, por un resurgimiento de los dominios internos, pugnan
do por ser escuchados, reconocidos, actualizados o tenidos en
consideracin.
Son muchos los nombres que asumieron estos levantamientos
poblinodernos (utilizando el trmino postmoderno en un sentido

UN
I a )s intentos previos de integracin

amplio como cualquier movimiento que ocurriera en la aurora de

la modernidad). Y, aunque se trata de un tema complejo e intrin
cado, tal vez pudiramos resumirlos diciendo que, en un sentido
muy general, cayeron dentro de uno de los cuatro siguientes cam
pos: romntico, idealista, postmoderno e integral.
En ste y en los prximos tres captulos, expondremos breve
mente estas reacciones al mundo chato, intentos, todos ellos, de
integrar al Gran Tres -que haba terminado vindose desastrosa
mente disociado- y, de ese modo reencantar al mundo reconci
liando, de algn modo, a la ciencia con la espiritualidad, el arte y
la moral.
Pero esas distintas reacciones no son meras curiosidades his
tricas porque todas ellas siguen, de un modo u otro, con noso
tros, a modo de columna vertebral de casi todo intento de integrar
la ciencia y la religin (desde el pluralismo epistemolgico hasta
la ecofilosofa y el paradigma postmodemo). Sus muchos xitos
-y tambin sus muchos fracasos- constituyen, en consecuencia,
referentes esenciales para la anhelada integracin.

Immanuel Kanty el Gran Tres

Immanuel Kant tal vez haya sido el primer gran filsofo que
se opuso a la equiparacin y anulacin tan caracterstica del mo
derno colapso monolguico, pero el efecto de su obra -en manos
de tericos menos dotados que l- termin consolidando la he
gemona del positivismo; lo ltimo -a juicio de muchos erudi
tos- que hubiera deseado.
Kant comenz demostrando convincentemente que la razn
terica (la razn pura, la racionalidad monolguica, el conoci
miento objetivo del ello) se halla confinada a las categoras que
organizan la experiencia sensorial. La razn monolguica del
ello, dicho en otras palabras, se halla restringida a las categor
as propias del dominio sensoriomotor (hablando en trminos ge
nerales, a las dimensiones de la Mano Derecha) y por ello es in

110
 El reencantamiento del mundo

capaz de comprender -y menos an de demostrar- las realidades

metafsicas o trascendentes (como Dios, la libertad o la atempo
ralidad del alma).
Pero los filsofos y telogos trataban de demostrar la existen
cia de Dios, de la libertad, de la voluntad o de la inmortalidad del
alma con proposiciones que carecan de todo fundamento cogni-
tivo. Todos sos eran intentos de la razn por ocuparse de un do
minio en el que no funciona, con el resultado de que no genera
ban conocimiento real sino meros absurdos indemostrables.
Podramos decir que la razn (la racionalidad del ello) no pue
de comprender a Dios porque Dios no es un objeto emprico.
La crtica de la razn pura6 (escrita en 1781) fue una impla
cable demostracin de la inadecuacin de la razn monolguica
para comprender las verdades metafsicas que supuso el fin his
trico de este tipo de metafsica. La muerte de la metafsica tra
dicional fue el resultado manifiesto de la primera crtica de Kant.
Pero ste no fue ms que el primer estadio de su obra. Kant
demostr que la razn monolguica no puede demostrar la exis
tencia del Espritu, de la libertad o de la inmortalidad.... pero
tambin demostr que la razn tampoco puede refutar su exis
tencia. De este modo, la ciencia 1) no puede afirmar la existencia
del Espritu, pero 2) tampoco puede demostrar su inexistencia!
Porque el hecho es que Kant pretenda, como l mismo dijo, de
moler el conocimiento (el conocimiento del ello) para dejar lu
gar a la fe. Slo cuando la razn objetiva, positivista y monol
guica dejara de tratar de ocuparse del Espritu, otros tipos de
conocimiento podran acometer esa tarea.
As pues, en su segunda crtica -La crtica de la razn prcti
ca1(1788)-, Kant trat de demostrar que, si bien la razn mono-
lxuica fracasaba en demostrar (o refutar) la existencia del Esp
ritu, la razn dialxuicu podra tener un cierto xito. Porque la
razn cientfica (la racionalidad del ello ) no puede apresar a

t> Immanuel Kaul, ( rita a <h la ra ja n n u a Madrid: lid Allayuara, l>7H.

/ Immanuel Kant. ( r t u u t l r la ra jjin mU tu a. Buenos Aires lid l.nsudu. llMM.

III
Los intentos previos de integracin

Dios, la razn dialguica (la moral, la tica o la razn prctica)

puede mostrarnos un tipo de conocimiento trascendental y espi
ritual. La razn moral (no el conocimiento del ello sino el co
nocimiento del nosotros) se halla en condiciones de hacer
frente a la creencia en la existencia del Espritu, en que la liber
tad tiene sentido y en la inmortalidad del alma. Su argumento,
bsicamente, es que el deber interno de la razn moral nunca
podra ponerse en marcha sin postular la existencia de un Esp
ritu trascendente (el estmago no tendra hambre si no existiera
el alimento). Y, si bien el conocimiento monolguico del ello
no puede decirnos nada sobre el dominio espiritual, el conoci
miento dialguico del nosotros opera de continuo con esos
postulados!
Ahora ya podemos comprender que Kant comenzara a dife
renciar las esferas de valores correspondientes al Gran Tres (el
arte, la moral y la ciencia, el yo, el nosotros y el ello) y que
hubiera sacado el conocimiento espiritual del dominio de la cien
cia y lo hubiera ubicado en el dominio del razonamiento y del an
helo moral. Porque es la moral -que no la ciencia- la que nos re
vela el dominio de lo Divino, y Kant quera poner lmites a la
ciencia -y a la metafsica- del ello y dejar espacio a la meta
fsica del nosotros, la razn dialguica y la fe espiritual.
Lo que quedaba por hacer era encontrar algn modo de inte
grar el conocimiento moral del nosotros y el conocimiento
cientfico del ello, algo que Kant trat de hacer en su tercera
gran crtica (La crtica del juicio,8 1790) recurriendo, parcial
mente, a la dimensin esttico-expresiva (o al arte, en un sentido
general). En otras palabras, Kant quera rescatar el dominio est
tico del yo para integrar las morales del nosotros y la ciencia
del ello; quera, en suma, integrar el Gran Tres.

8. Immanuel Kant, Crtica del juicio. M adrid: Ed. E spasa-C alpe, 1977.

112
 El reencantamiento del mundo

La lnea divisoria de Occidente

Hemos llegado ahora a un punto crtico del mundo occidental:
la frontera que divide el mundo moderno del mundo postmoder
no y. aunque este tipo de categorizaciones sean siempre un tanto
difusas, bien podramos decir que Kant fue el ltimo de los gran
des filsofos modernos -o el primero de los grandes filsofos
postmodemos-, aunque lo ms probable es que haya sido ambas
cosas al mismo tiempo. En cualquier caso, sin embargo, su obra
constituye el punto de arranque del que parten las cuatro insu
rrecciones que anteriormente hemos mencionado: romntica,
idealista, postestructuralista postmodema e integral.
No es difcil ver que, segn la crtica de Kant que subraye
mos, es posible extraer una visin del mundo radicalmente dife
rente. Si, por ejemplo, nos centramos en La crtica de la razn
pura -que afirma que la ciencia es la nica que nos proporciona
el conocimiento cognitivo, el conocimiento real y que todo lo
dems es mera metafsica- podemos convertimos fcilmente en
afanados positivistas y conductistas. En tal caso, quedaramos
confinados -com o ocurri con Newton!- al estudio de los fen
menos sensoriomotores y relegaramos todo lo dems al cubo de
la basura de la absurda metafsica. De hecho, muchas de las co
rrientes positivistas y antimetafsicas occidentales remontan di
rectamente su linaje a la primera crtica de Kant.
Pero si focalizamos nuestra atencin en la segunda crtica (La
crtica de la razn prctica), obtendremos una visin muy dife
rente. Es cierto que la ciencia nos proporciona el conocimiento
autntico del ello pero a quin le importa? Porque la accin
real se mueve en el dominio de los anhelos morales y de la razn
tica que, aunque no lleguen a revelarnos las realidades espiri
tuales, apuntan claramente hacia ellas. Los hombres y las muje
res no son libres como objetos empricos en el mundo de los
ellos -un mundo que slo se mueve por la causalidad y la de
terminacin (sea estricta o estadstica)-, sino como sujetos ti
cos. i>os hombres y las mujeres son autnomos, o pueden serlo si

\\)
Los intentos previos de integracin

actualizan sus potencialidades ms elevadas y actan en base a

una razn universal, mundicntrica y moral, no ya lo que est
bien para m y para mi tribu o para m y para mi religin mtica,
o para m y mi nacin, sino lo que est bien para todos los pue
blos, sin distincin de raza ni de credo. As, cuando mi accin es
mundicntrica -no egocntrica ni etnocntrica, sino mundicn
trica-, soy profundamente libre, porque no obedezco a una fuer
za exterior sino a la fuerza interior de mi propia razn tica, soy
autnomo, soy profundamente libre.
se fue el estimulante mensaje de la segunda crtica de Kant.
Poco importa que el mundo de los ellos sea un sistema deter
minista porque, desde la perspectiva moral de la tica mundicn
trica, soy un alma libre porque mi conducta sigue los dictados
que emanan de mi propio ser. Y son muchas las teoras religiosas,
espirituales y especialmente ticas que podran remontar su ori
gen a la extraordinaria segunda crtica de Kant. De hecho, hasta
hoy en da, muchos de los grandes tericos de la moral -desde
Rawls hasta Habermas- deberan ser calificados como neokan-
tianos.
Y si centramos nuestra atencin en la tercera crtica nos
aguarda otra sorpresa. Por supuesto que la ciencia nos brinda el
conocimiento genuino de los ellos y que las morales del no
sotros nos abren a la sabidura espiritual, pero cmo integrar
estos dominios separados? No debera, acaso, esa integracin,
ser el objetivo ms elevado y ms deseable? Y si el arte es el gran
puente entre la ciencia y la moral, no se hallar la salvacin del
mundo en manos de los artistas?
Porque eso fue, precisamente, lo que pensaban muchos artis
tas y, en los mismos albores de la tercera gran crtica de Kant (por
no mencionar la Revolucin Francesa), aparecieron los grandes
movimientos esttico-expresivos de la modernidad y de la post
modernidad, movimientos que no ubicaron la realidad en el do
minio del ello de la ciencia ni en el nosotros de la moral, sino
en el dominio del yo, en el dominio de la subjetividad, el do
minio del arte, de la visin artstica y de la expresin de uno mis-

114
 El reencantamiento del mundo

mo. No slo la Verdad sino tambin la Bondad y, sobre todo, la

Belleza deberan finalmente revelamos lo Divino. Y estos gran
des movimientos esttico-expresivos comenzaron en serio con
los romnticos de fines del siglo xvm.
El extraordinario intento de reencantar al mundo acababa de
comenzar.
7. EL ROMANTICISMO:
EL RETORNO A LOS ORGENES

Pero Kant no consigui finalmente alcanzar su objetivo de inte

grar al Gran Tres del arte, la ciencia y la moral. A pesar de sus heroi
cos intentos realizados en la tercera crtica para lograr esta integracin
a travs del arte y del telos orgnico, la mayor parte de los tericos
consideran que fracas en este empeo. Hasta tal punto es cierto que
los tericos inmediatamente posteriores a Kant consideraron incon
clusa esta tarea que la acometieron con una apasionada vehemencia.
Y la forma ms sencilla de explicar este fracaso sera decir que mal
podra el arte lograr esa integracin porque mal podra, una de las
tres esferas que hay que integrar, llevar a cabo la integracin.
Pero se fue un hecho que los romnticos, en general, no llegaron
a reconocer -o decidieron ignorar-, y se esforzaron en convertir al
dominio del yo -el reino de lo subjetivo, y especialmente al reino
subjetivo de la esttica, del sentimiento, de la emocin y de la ex
presin heroica de uno mismo-, en el camino real hacia el Espritu y
el Absoluto.

La falacia pre/trans

Kant lleg a diferenciar con claridad las tres grandes esferas

de valor del arte, la moral y la ciencia (algo que termin forman-

116
 El romanticismo: el retorno a los orgenes

do paite de las extraordinarias dignidades de la modernidad),

pero tambin se dio cuenta de que el Gran Tres comenz a diso
ciarse -no simplemente a diferenciarse sino a disgregarse- y de
que la ciencia monolguica aprovech esta fragmentacin para
emprender su aventura imperialista. Por ello tambin trat de su
jetar a la ciencia del ello para dejar lugar a la fe y que, en la
tercera critica, tambin trat de unificar al Gran Tres. Pero el
modo en que lo hizo no le permiti efectuar la tan anhelada inte
gracin. El Gran Tres estaba disocindose y, aunque Kant lo sa
ba, fue incapaz de impedir la fragmentacin o parcelacin.
Los romnticos trataron de solucionar esta fragmentacin y
disociacin desde su propia perspectiva pero, a pesar de sus bue
nas intenciones, su enfoque termin siendo equivocado. Como
ya hemos visto anteriormente, si usted confunde diferenciacin
con disociacin -una confusin, por otra parte, fcil de cometer
se ver abocado a tratar de resolver la disociacin desembara
zndose de la diferenciacin. Pero, en ese caso, terminar vol
viendo a un tiempo no anterior a la disociacin (lo que sera com
pletamente adecuado), sino anterior a la diferenciacin (lo que
seria francamente regresivo). Usted tratar de volver a algn tipo
de estado de fusin prediferenciada, a un estado primitivo,
prstino y puro anterior a toda la locura de la modernidad.
Usted querr regresar a la naturaleza, volver al estado del noble
salvaje, regresar a la pureza e inocencia de un pasado primordial.
Entonces es cuando se habr convertido en un retrorromntico,
anhelar con nostalgia la totalidad y la unin del ayer e, ig
norando todo lo negativo de esas pocas, terminar descubrin
dose en la antesala de la premodemidad.
No es de extraar que, incluso hoy en da, un respetable libro
de referencia como The New Columbio Enciclopedia, resuma
del siguiente modo el movimiento romntico: Los objetivos
fundamentales del romanticismo eran varios: regresar a la natu
raleza y a la creencia en la bondad del hombre (tan bien expresa
da por Jean Jacques Rousseau), con la consiguiente adoracin del
noble salvaje, el respeto por el simple campesino, la admira

117
Los intentos previos de integracin

cin del hroe violento centrado en s mismo, el redescubrimien

to del artista [y del yo esttico-expresivo] como un creador su
premamente individual, la exaltacin de los sentidos y de las
emociones por encima de la razn y del intelecto. Por otra parte,
el romanticismo fue una reaccin filosfica en contra del racio
nalismo.
Pero si usted est en contra de la razn, le resultar difcil in
tegrar la razn y, en consecuencia, la verdadera integracin del
Gran Tres de las esferas de valor tender a escaprsele. De hecho,
los romnticos cayeron fcilmente presa de lo que he denomina
do falacia pre/trans, es decir, la confusin de lo prerracional con
lo transracional por la simple razn de que ambos son no racio
nales.
Es evidente que la espiritualidad se halla, en cierto modo, ms
all de la mera razn, pero lo cierto es que existe lo fransracional
y tambin existe lo prerracional. Lo prerracional incluye todas
las modalidades previas a la razn (como la sensacin, la vitali
dad sensorial, la emocin corporal y los sentimientos orgnicos)
y, por su misma naturaleza, tiende a excluir -diga lo que diga- a
la razn. Lo transracional, por su parte, descansa al otro lado de
la razn. Una vez que la razn ha aparecido y se ha consolidado,
la conciencia puede seguir creciendo, desarrollndose y evolu
cionando hasta alcanzar modalidades de conciencia supraindivi-
duales, transracionales y transpersonales. La transracionalidad, a
diferencia de la prerracionalidad, incorpora la perspectiva racio
nal y le agrega sus propios rasgos distintivos, por ello nunca es
antirracional.
Supongamos, por el momento, que estas dimensiones ms
elevadas existen y que nosotros podemos ver que el arco global
del desarrollo y evolucin de la conciencia va desde lo prerracio
nal hasta lo racional y, desde ah, hasta lo transracional; desde lo
subconsciente hasta la conciencia de uno mismo y, desde ah,
hasta la supraconciencia; desde lo prepersonal a lo personal y,
desde ah hasta lo transpersonal; desde el id hasta el ego y, desde
l, hasta Dios.

118
 bl romanticismo: el retorno a los orgenes

La falacia pre/trans tiene lugar cuando los estados pre y trans

se confunden y equiparan, un error que puede asumir dos formas
diferentes. Freud, por ejemplo, tenda a reducir toda autntica ex
periencia transracional al infantilismo prerracional (el narcisis
mo primario, la indisociacin ocenica, el estadio oral preambi
valente, etctera). Jung, por su parte, sola equivocarse en el
sentido contrario, elevando algunas producciones prerracionales
de la niez a la gloria transracional. Ambos errores -el reduce to
nismo y el elevacionismo- descansan en la confusin entre pre y
trans.
Y los romnticos estaban a punto de vengarse y cometer el error
elevacionista de glorificar los dominios prerracionales con una in
tensidad que solan abocar a pesadillas francamente regresivas.
Pero su intento fue tan noble, tan comprensible, tan sincero...

Tejer de nuevo la gran red de la vida

La prerracional idad, como ya hemos visto, se refiere a todas

las modalidades de conciencia anteriores a la emergencia de la
razn formal, como la sensacin, la emocin, las imgenes y el
sentimiento intenso (como puede verse en la figura 5-1). En la
medida en que la racionalidad emerge y se desarrolla, trasciende
e incluye, va ms all pero tambin incorpora, los dominios pre
rracionales (puesto que, como ya hemos visto, trascender-e-in-
cluir o diferenciar-e-integrar es la esencia dinmica de todos
los estadios de la evolucin y el desarrollo normal).
Pero si existe una patologa -si la razn no se diferencia, sino
que se disocia de los reinos inferiores-, el resultado es la repre
sin, la enajenacin, el sofoco de la vitalidad, el sentimiento y la
emocin. En tal caso, en lugar de trascendencia e inclusin, hay
negacin y represin.
Y, cuando se da esta disociacin patolgica, la razn, con to
das sus ricas capacidades para el dilogo, la tica, el respeto y el
reconocimiento mutuo, se convierte en una reseca y abstracta ne
Los incnlos previos de integracin

gacin de la vida. Pero esta represin no es algo inherente a la ra

zn y a la racionalidad sino una aberracin patolgica de la razn
que ocurre cuando la necesaria diferenciacin va demasiado lejos
y termina convirtindose en una disociacin mrbida.
Pero qu fue exactamente lo que le ocurri a la modernidad?
La racionalidad de la modernidad lleg a diferenciar admirable
mente el Gran Tres del yo (yo) la cultura (nosotros) y la natu
raleza (ello); pero la modernidad, hipnotizada por el cientificis
mo, no estaba integrando esos dominios, sino que se hallaba, por
el contrario, en proceso de disociarlos, mientras el yo, la cultura y
la naturaleza empezaron a luchar entre s bajo la mirada estricta de
una ciencia monolguica que comenzaba a colonizarlo todo.
Y uno de los reinos oprimidos fue el de la esttica, el yo y la
expresin de uno mismo, incluyendo la vitalidad, los sentimien
tos y las emociones que, al formar parte de la Mano Izquierda o
de los dominios interiores, se vieron simplemente marginados de
todo discurso serio o, dicho de otro modo, se vieron oprimidos,
negados, denigrados y desvalorizados. La razn, en suma, termi
n reprimiendo al sentimiento.
(No es accidental que, precisamente en este punto, Schopen-
hauer, Nietzsche y Freud mencionaran esta represin mental con
tagiosa de la vida instintiva. Pero no era que este tipo de represin
fuera completamente ajena a las culturas premodemas -puesto
que, en casi cualquier periodo histrico que consideremos, el ni
vel superior puede reprimir a los niveles inferiores-, sino que
nunca antes haba existido una racionalidad tan poderosa y agre
sivamente contraria a la vida interior, la esencia de la disociacin
de la modernidad, el verdadero paciente del doctor Freud.)
Es comprensible que los romnticos se hallaran aterrados
ante esta represin y disociacin. Y los diversos romnticos
-Rousseau, Herder, los Schlegel, Schiller, Novalis, Coleridge,
Keats, Wordsworth y Whitman- asumieron la tarea de curar esta
violenta fragmentacin, pero no con la razn abstracta, sino con
el sentimiento intenso, con lo que Wordsworth denomin el
desbordamiento espontneo de sentimientos muy intensos.

120
 El romanticismo: el retomo a los orgenes

Herder fue muy explcito: Ver la totalidad de la naturaleza, perci

bir la gran analoga de la creacin. Todo siente, la vida resuena con
la vida... El impulso es la fuerza motriz de nuestra existencia y debe
mostrarse hasta en nuestros ms nobles conocimientos. El amores
la forma ms noble de conocimiento, como es tambin el ms no
ble de los sentimientos. Y quienes crean que la racionalidad abs
tracta del ello era la nica forma vlida de conocimiento, deban
ser, en opinin de Herder, personas mentirosas o irritables.
Adems, como resumi un erudito de esa poca, la aspiracin
fundamental de los romnticos era un sentimiento unificado de la
vida, este sentimiento no puede circunscribirse a los lmites de
mi yo sino que debe hallarse abierto a la gran corriente de la vida
que fluye a travs de l. Si ha de haber unidad en el yo... es esta
corriente mayor, y no simplemente la corriente de mi propio cuer
po, la que debe unirse a la aspiracin ms elevada. As, la sensa
cin de nuestro yo debe formar parte de la sensacin de la co
rriente superior de la vida que fluye a travs de nosotros y de lo
que nosotros formamos parte; esta corriente debe nutrimos no
slo fsica sino tambin espiritualmente. Y tengamos en cuenta
que no estamos hablando de ninguna panacea de la Nueva Era ac
tual sino del mismo credo del movimiento romntico que se ori
gin hace unos doscientos aos (y del que la llamada nueva era
no es ms que uno de sus muchos vstagos).
As pues, los romnticos ya trataron de integrar el Gran Tres
del yo, la cultura y la naturaleza, ya intentaron unificar lo que el
desastre de la modernidad haba disociado. Por encima de todo,
los romnticos anhelaban intensamente la unidad y la totalidad.
Como dijo Charles Taylor, haba una demanda apasionada de
unidad y de totalidad. Los [romnticosl reprocharon amargamen
te a los pensadores de la Ilustracin haber diseccionado al ser hu
mano y, en consecuencia, haber deformado tambin la autntica
imagen de la vida humana objetivando la naturaleza humana |re
ducindola a un objeto de la Mano Derecha]. Todas estas dicoto
mas |y disociaciones) terminaron distorsionando la verdadera
naturaleza del hombre, que tena que ser visto como una nica

121
Los intentos previos de integracin

corriente de vida o como el modelo de una obra de arte [la di

mensin esttico-expresiva], donde es imposible definir una par
te abstrayndola de las dems. Todas estas distinciones eran,
pues, abstracciones de la realidad, pero lo cierto es que eran ms
que eso, eran autnticas mutilaciones... una negacin de la vida
del sujeto, de su comunin con la naturaleza y de la expresin na
tural de su propio ser.
El regreso a la naturaleza, el regreso a algn tipo de unin o
comunin previa al colapso y fragmentacin de la modernidad.
Como dijo cierto historiador: Lo que ellos [los romnticos] an
helaban era la unidad con el yo y la comunin con la naturaleza,
el hombre en comunin con la naturaleza. Y esto slo puede ser
logrado a travs de una insercin simptica en la gran corriente
de la vida de la que todos formamos parte. Alcanzar la unidad
con la gran Red de la Vida.
Y este intento extraordinario de integrar el Gran Tres, de inte
grar el yo, la cultura y la naturaleza e introducir as un tipo de to
talidad y unidad en un modernidad enferma de soberbia, fue una
de las aspiraciones ms nobles que podamos concebir. Y ste es
tambin el motivo por el cual, en mi opinin, todos estamos en
deuda con los romnticos. Ellos fueron los primeros en diagnos
ticar la enfermedad, hace ya unos doscientos aos; ellos fueron
los primeros en reaccionar horrorizados; ellos fueron los prime
ros en tratar de recomponer los fragmentos, sanar las heridas, en
contrarse en casa en el universo y no tratar de convertirse en su
dueo sino aceptar formar parte humildemente de la maravillosa
Red de la Vida.

El tropiezo

Pero, en su comprensible celo por trascender la razn y alcan

zar una autntica totalidad espiritual, los romnticos acabaron re
comendando cualquier cosa que no fuera racional, incluyendo
muchas cuestiones que eran abiertamente prerracionalesy regre

122
 hl romanticismo: el retorno a los orgenes

sivas. egocntricas y narcisistas. Todos ellos confundan con de

masiada frecuencia impulso prerracional con conocimiento
transracional; naturaleza preconvencional con espritu postcon
vencional; expresin preverbal con conciencia transverbal; liber
tinaje preconvencional y egocntrico con libertad postconven
cional mundicntrica y fusin prediferenciada con integracin
transdiferenciada.
Dicho en otros trminos, el hecho de confundir diferenciacin
con disociacin les llev tambin a confundir lo prerracional con
lo transracional y a comenzar a glorificar todos los impulsos pre-
rracionales, preconvencionales, preconceptuales y naturales
con los que se encontraban. Dicho en pocas palabras, los romn
ticos no tendieron a transdiferenciar sino a desdiferenciar. Ellos
glorificaron inadvertidamente la fusin, no la autntica integra
cin; dejaron que la expresin de uno mismo se convirtiera en la
obsesin sobre uno mismo y en el divino egosmo. Y es este
desliz regresivo y narcisista en lo preconvencional el que amena
z con acabar no slo con las miserias de la modernidad, sino
tambin con sus aspectos ms positivos.
No es de extraar que tantos crticos de la cultura -desde Ro
ben Bellah hasta Coln Campbell y Jrgen Habermas- hayan
considerado la obsesin actual por el yo, el sentimiento, la grati
ficacin impulsiva, el aqu y ahora, el abandona la mente y re
gresa a los sentidos, el consumo de la clase media de las reli
giones tribales nativas como puras, inocentes y globales, la
creencia de que uno crea su propia realidad, la gratificacin
sensorial intensa, el consumismo, la glorificacin del yo y la con
siguiente alienacin social como herederos directos del romanti
cismo.
Obviamente, los romnticos ms sofisticados nunca recomen
daron abiertamente la regresin. La idea, por el contrario, era
que, de algn modo, debamos volver a establecer contacto con
la totalidad perdida para recuperarla, aunque ahora a un nivel
superior, en una forma madura, sintetizando as lo mejor de la
premodernidad con lo mejor de la modernidad. Y no cabe la me
Los intentos previos de integracin

nor duda de que ste es un noble objetivo, un objetivo al que tam

bin aspiran muchos otros enfoques, incluido el integral.
Pero, tanto en la prctica como en la teora, los romnticos no
pudieron llevar a cabo esta integracin entre lo premodemo y lo
moderno (o la integracin del Gran Tres) porque haban devalua
do las esferas racionales, convencionales y burguesas y la pro
metida integracin de estas esferas no pas de ser, en el mejor
de los casos -como las esferas desdeadas no tardaran en sea
lar-, mera palabrera. Porque el hecho es que, al confundir dife
renciacin con disociacin -y prerracional con transracional-,
los romnticos solan acabar decantndose por la desdiferencia
cin, un proceso que, cuando tiene lugar en un sistema vivo, es
denominado cncer, una desdiferenciacin regresiva de clulas
que crecen ms all de todo control y termina ocasionando la
muerte del sistema.
Y, de hecho, en este anhelo espiral regresivo, usted podra
muy bien desdiferenciarse y descubrir que su ego es la fuente y el
origen de toda realidad (como hace el pensamiento preoperacio-
nal). El divino egosmo seguira empujndole hacia atrs y usted
podr terminar empantanado, con la mejor de las intenciones, en
el atolladero de sus tendencias subjetivas. En tal caso, el mundo
ser cada vez ms y ms oscuro, estar cada vez ms plagado de
intenciones malvolas y usted ser el nico puro y limpio del
mundo. Entonces se hallar cada vez ms y ms triste, enfermo
por la tristeza del mundo, como algo demasiado hermoso para un
mundo tan ingrato y, si usted es un verdadero romntico, no le
quedar ms alternativa que un hermoso suicidio. (As fue, pre
cisamente, como acababan muchas de las narraciones -y tambin
la vida- de los grandes romnticos.)
Entretanto comenz la bsqueda del supuesto paraso maravi
lloso, prstino y puro que la modernidad haba perversamente
destruido. Pero, al confundir disociacin con diferenciacin, no
se buscaba simplemente un perodo anterior a las disociaciones
de la modernidad, sino tambin anterior a las diferenciaciones.
Para ellos, el roble era, de algn modo, una terrible violacin de

124
 El romanticismo: el retorno a los orgenes

la bellota y a sta, -que no el roble- atribuan ms unidad, una

confusin, por cierto, en la que cayeron -y siguen cayendo- los
retrorromnticos.
As fue como la recuperacin del Origen se convirti en el
gran tema de este perodo, el deseo impetuoso de encontrar, re
conectar, resucitar y abrazar un Amado perdido y reencontrado,
el regreso del Dios o de la Diosa que haba estado gloriosamente
presente en algn pasado real, pero al que la modernidad haba
herido, desterrado, quemado o sepultado. El proyecto de resta
blecer el contacto con la bellotez de la humanidad acababa de
empezar.

La maquinaria de la regresin

As comenz la bsqueda del perodo histrico o prehistrico

en el que todava no hubieran tenido lugar las terribles diferen
ciaciones de la modernidad. Los primeros romnticos haban su
bido alborozados al expreso de la regresin, cuyo destino ms
frecuente era la antigua Grecia.
Hay, por supuesto, muchos tpicos de la antigua Grecia que
merecen todo nuestro respeto, y uno de ellos era su abrazo precoz
de la razn que supuso una diferenciacin preliminar entre la
Bondad, la Verdad y la Belleza (una diferenciacin que slo pue
de revelamos la razn y que, en consecuencia, es ajena a todas
las modalidades prerracionales). Pero precisamente porque se
trataba de los comienzos de la diferenciacin, no se vio acompa
ada de ninguna de las grandes disociaciones que posteriormen
te aquejaron a la modernidad, y, consecuentemente, en el pensa
miento de la Grecia clsica tiende a haber una extraordinaria
armona entre las esferas de valor. Creo que es esa misma armo
na la que muchas personas encuentran tan sugestiva en la Grecia
clsica y la que seguramente atrajo a los primeros romnticos.
Pero lo cierto es que los griegos nunca llegaron a diferenciar
completamente el Gran Tres porque, de haberlo hecho, hubieran
Los intentos previos de integracin

recogido sus frutos, hubieran abolido la esclavitud (no olvidemos

que, en las democracias griegas, una de cada tres personas era
esclava) y tambin hubieran reivindicado -entre otros- los dere
chos de la mujer. De modo que glorificar una sociedad en la que
la mayor parte de la gente estaba sumida en la esclavitud, inclu
yendo a las mujeres y a los nios, era, por decirlo suavemente,
una forma muy curiosa de tergiversar las cosas.
Los romnticos de la actualidad han comprendido esto y han
renunciado -a menudo horrorizados- al intento de regresar a la
antigua Grecia, calificndola de un modo que los primeros ro
mnticos hubieran encontrado completamente inconcebible. Y,
puesto que Grecia se ha convertido en el punto de partida del de
sastre actual, los modernos romnticos han puesto rumbo hacia la
prehistoria en busca de su paraso primordial.
Las ecofeministas, por su parte, han glorificado el perodo in
mediatamente anterior a la Grecia agrcola, es decir, las socieda
des hortcolas que florecieron aproximadamente entre el -10.000
y el -4.000, un perodo anterior al surgimiento de los primeros
imperios y del patriarcado agrario, en general.
En las sociedades hortcolas, el mtodo fundamental de pro
duccin eran el simple palo de cavar o la azada de mano, mien
tras que, en las sociedades agrarias (como Grecia, por ejemplo),
la modalidad principal era el arado tirado por un animal. Y, si
bien las mujeres embarazadas pueden manejar fcilmente un aza
dn, el intento de utilizar el arado conlleva una elevada tasa de
abortos. As pues, en las sociedades hortcolas, las mujeres cons
tituan un elemento fundamental de la fuerza productiva, ya que
hasta el 80% de los alimentos de estas sociedades eran produci
dos por la mujer, un hecho que se refleja con toda claridad en las
relaciones sociales y las divinidades mticas propias de esas cul
turas. Un tercio de estas sociedades tuvieron deidades exclusiva
mente femeninas, otro tercio tuvieron deidades tanto masculinas
como femeninas, y el ltimo tercio, deidades slo masculinas.
No es difcil ver la atraccin que las sociedades hortcolas
despiertan en las ecofeministas, y tal vez sea se el motivo por el

126
 FJ romanticismo: el retorno a Ios orgenes

cual soslayan el hecho de que entre el 44 y el 50% de estas so

ciedades se hallaban enzarzadas de manera continua o intermi
tente en escaramuzas blicas (y que lo mismo ocurra con las
pacficas sociedades de la Gran Madre), que el 61% se asenta
ba en la propiedad privada (aunque se tratara de una propiedad
comunal), que el 14% era esclavista (tan esclavista como las so
ciedades patriarcales) y que el 45% tena establecida la institu
cin de la dote de la novia. As pues, las sociedades hortcolas no
eran tan puras y prstinas como pareciera a simple vista y, si se
hallaban en contacto con la naturaleza, se trataba de una natura
leza en la que alguna ecofeminista actual dudo que quisiera vivir.
Los ecomasculinistas (los eclogos profundos), por su parte,
dan un paso todava ms atrs hacia la prehistoria, hacia la etapa
recolectora... porque ya no es posible retroceder sin tropezar con
un estadio prehomnido. Y, puesto que ya no es posible retroce
der ms, se debe ser el estado puro, prstino e indisociado.
Las ecofeministas han considerado las culturas hortcolas ma-
trifocales como el estado puro y prstino, el estado unificado
con la naturaleza, centrado en los ciclos estacionales de la luna,
de la plantacin y de la cosecha y, en consecuencia, acusan a las
sociedades agrarias patriarcales (es decir, la Grecia clsica) de
ser las responsables de la cada de la humanidad. Los ecomascu
linistas, por su parte, van todava ms atrs y llegan a la poca
recolectora, condenando a las sociedades hortcolas -el cielo de
las ecofeministas- como las responsables de la primera gran vio
lacin de la tierra y de la destruccin de paraso. Porque, segn
los ecomasculinistas, el mismo cultivo es un intento de controlar
y dominar la pureza y espontaneidad de la naturaleza. Segn
ellos, las nicas sociedades autnticamente puras y prstinas han
sido las que se dedicaban a la caza y la recoleccin ocasional. Y
todas las aflicciones de la humanidad comenzaron en el mismo
momento en que la mujer tom la azada.
Ignoremos tambin los datos que demuestran que cerca del
10% de estas sociedades recolectoras eran esclavistas, que el
37% de ellas tena establecida la institucin de la dote de la novia

127
Lj )s intentos previos de integracin

y que el 58% guerreaba de manera continua o intermitente. ste

debe ser el estado puro y prstino porque ya no es posible ir ms
atrs!
As, podemos comenzar a damos cuenta de un elemento co
mn a todos los enfoques retrorromnticos, ecoholsticos, de re
greso a la naturaleza, de retomo al origen, es decir, los enfoques
que podramos denominar compare y elija de la historia. Elija
las cosas que ms le gusten de cualquier poca premoderna e ig
nore todas las dems, como si, para llevar a cabo la anhelada in
tegracin pudiramos quedamos slo con lo que ms nos gusta
ra. Compare lo mejor del pasado con lo peor de hoy en da y exija
que se lo devuelvan.
Hasta el mismo Foucault -nada sospechoso, por cierto, de fa
ntico de la modernidad- qued horrorizado ante este paraso de
compare y elija. Yo creo que existe una tendencia muy difun
dida, una tendencia que deberamos combatir, a designar lo que
ha ocurrido [la modernidad] como el enemigo fundamental,
como si se tratara de la principal forma de opresin de la que de
bemos liberarnos. Ahora bien, esa actitud simplista entraa mu
chos peligros. Para empezar, la tendencia a alguna forma barata
de arcasmo o de felicidad imaginaria pasada de la que los anti
guos, por cierto, jams gozaron. En el odio hacia el presente [mo
dernidad] se esconde la peligrosa tendencia a invocar un pasado
absolutamente mtico.
Como pronto veremos, hay muchos elementos valiosos en la
visin romntica que deberan ser rescatados y colocados sobre
la mesa de la integracin. Es evidente que debemos volver a es
tablecer contacto con la naturaleza e integrarla, una desintegra
cin que represent, lamentablemente, una de las desgracias de
la moderna disociacin.
Pero las sociedades premodemas no integraron realmente al
yo, la cultura y la naturaleza, sino que simplemente no llegaron
siquiera a diferenciarlos. Al tratarse de sociedades prediferencia
das, no de sociedades ran.sdiferenciadas, difcilmente pueden ser
vir como modelos adecuados para la integracin del Gran Tres.

128
 /./ romanticismo: el retorno a los orgenes

Esta diferenciacin (y su posible integracin) es un emergente,

algo nuevo en la corriente evolutiva, algo que nunca haba exis
tido anteriormente (ni de forma consciente ni de forma incons
ciente) y, por tanto, imposible de recuperar por ms que retor
nemos a nuestros orgenes histricos. El mismo intento de
regresar al origen constituye, pues, un lamentable error.
As pues, del mismo modo que la bellota no integra realmente
las ramas y races -porque sas todava no han aparecido-, las cul
turas premodemas tampoco integraron las esferas de valores mo
dernas porque sas no se haban diferenciado. Al igual que ocurre
con el caso de la bellota, esos estadios premodemos posean menos
diferenciacin, menos integracin, menos unidad y menos totali
dad; y, si bien carecieron de muchas de las enfermedades de la mo
dernidad, tampoco disfrutaron de las ventajas que conllevaba la di
ferenciacin. Si no comprendemos esta distincin elemental,
confundiremos fusin con integracin y no nos quedar ms alter
nativa que poner en marcha la maquinaria regresiva.
Es hacia el maana, no hacia el ayer, hacia donde debemos di
rigir nuestra atencin. Y el idealismo comenz, en parte, en este
punto como una reaccin en contra del romanticismo. El Dios de
maana -que no el de ayer- es el que anuncia nuestra liberacin.

129
8. EL IDEALISMO: EL DIOS
QUE EST POR VENIR

Una de las diferencias ms asombrosas y radicales existentes

entre las culturas premodernas y las culturas modernas es la di
reccin en la que afirman que se despliega el universo. La mayor
parte de las religiones premodemas hablan de un tiempo ante
rior al tiempo, el tiempo de la creacin, un tiempo en el que al
gn tipo de Gran Espritu cre el mundo a partir de s mismo, de
algn tipo de prima materia o de la nada. Inmediatamente des
pus de esta gnesis, los hombres y las mujeres -u n a parte de esta
notable creacin- vivan en paz y armona consigo mismos y con
todas las dems criaturas. Prximos a la Fuente, al Espritu, a
Dios y a la Diosa, los seres humanos vivan inmersos en un gozo
en el que la bondad resplandeca en todas direcciones.
Pero luego, segn dicen, comenzaron a pasar cosas muy raras;
algunos afirman que Dios empez a alejarse poco a poco de los
seres humanos mientras que otros opinan que fueron los seres hu
manos los que comenzaron a alejarse de Dios. Pero, en cualquie
ra de los casos, gradual o repentinamente, los seres humanos de
jaron de hallarse en contacto con el Edn primordial.
La versin hind dice que, a partir de entonces, el mundo evo
lucion a travs de cuatro yugas o pocas csmicas, cada una
ms oscura, alienada, fracturada y dolorosa que la anterior. Estas
pocas -denom inadas edad de oro, de plata, de bronce y de hie-

130
 Kl idealismo: el Dios que est por venir

rro. respectivamente- conducen desde el dharma puro (la Verdad

espiritual) hasta el adharma (el baldo espiritual)... y hoy nos ha
llamos en la corrupta edad de hierro, en el Kali yuga, la poca de
mayor alejamiento de la Fuente.
Los eruditos de esta versin que sostienen de un modo casi
universal las culturas premodernas afirman que el universo va
desde la Edad de Mito hasta la Edad de los Hroes, la Edad de los
Hombres y la Edad de Caos, un camino continuo de descenso. Y,
desde este punto de vista, nosotros vivimos en la Edad del Caos,
alejados de la Fuente y del Origen.
Todos estos relatos nos proponen la misma direccin inequvo
ca del desarrollo del universo. Como si se ajustara a una especie de
segunda ley de la termodinmica religiosa, el universo espiritual
sigue un camino de continuo declive. En el proceso de la historia
del universo, los seres humanos -y con nosotros todas las criatu
ras- nos hallamos, en un tiempo, ms cerca del Espritu, fuimos
uno con el Espritu y estuvimos inmersos en el Espritu en esta
misma Tierra. Pero, a travs de una serie de separaciones, dualis
mos, pecados o contracciones, el Espritu fue desvanecindose
poco a poco, cada vez menos evidente, cada vez menos presente.
Deus absconditus. Desde esta perspectiva, la historia representa el
proceso de alejamiento del Espritu, un proceso en el cual vamos
adentrndonos en etapas cada vez ms oscuras, ms aciagas y me
nos espirituales. Para las culturas premodemas, en suma, historia
es involucin.
Pero en algn momento de la era moderna -un momento que
resulta imposible de determinar con exactitud- la idea de la histo
ria como involucin (la idea de una cada de Dios) se vio lenta
mente reemplazada por la idea de la historia como evolucin
(como un desarrollo hacia Dios). Schelling (1775-1854) afirma ex
plcitamente la nocin de evolucin, Hegel ( 1770-1831) la expuso
con un genio rara vez igualado, Herbert Spencer (1820-1903) la
convirti en una ley universal y su amigo Charles Darwin (1809-
1882) la aplic al campo de la biologa. Ms tarde reaparece en
Sri Aurobindo (1872-1950), quien la ubic en su contexto espiri-

131
Los intentos previos de integracin

tual ms exacto y ms profundo, y Pierre Teilhard de Chardin

(1881-1955) termin difundindola en Occidente.
De este modo, en el corto trecho de un siglo, las mentes ms
serias haban dado la bienvenida a una nocin inconcebible para
la mayor parte de las culturas premodemas, la idea de que los se
res humanos -y cualquier otro sistema vivo- estamos inmersos
en un proceso de desarrollo que va desplegando evolutivamente
nuestras potencialidades ms elevadas, y que, si nuestra poten
cialidad ms elevada es Dios, cada vez estamos ms cerca de
nuestra propia Divinidad.
Segn esa extraordinaria visin, la evolucin es el crecimien
to y desarrollo hacia la consumacin de esa potencialidad, hacia
ese summum bonum, hacia ese ens perfectissimus, Origen y Meta
de nuestra naturaleza ms profunda. La evolucin es simplemen
te el Espritu-en-accin, Dios en la creacin, una creacin que
est destinada a desembocar en lo Divino.

El surgimiento del idealismo

La idea de que la historia csmica y humana consiste en el de

sarrollo y la evolucin del Espritu aparece inmediatamente des
pus de Kant y fue uno de los grandes pronsticos de los idealis
tas. Esto ocurri despus de que el Gran Tres (el arte, la moral y
la ciencia) se hubiera diferenciado claramente (a fines del siglo
xvm) pero antes de su disociacin y colapso final (a finales del
siglo xix). se fue un perodo muy frtil, tal vez fue el ltimo pe
rodo de la historia de Occidente en el que tuvo lugar un fecundo
intercambio entre las distintas esferas de valor que, aunque no se
haban integrado (una empresa que an estamos lejos de conse
guir), seguan todava hablando desde su propio punto de vista.
En ese frtil suelo madur del idealismo.
Todo comenz, como de costumbre, con Immanuel Kant, que,
como es sabido, afirm que nunca podremos conocer la cosa en
s, sino slo la apariencia o el fenmeno que se presenta cuando

132
 El idealismo: el Dios que est por venir

la cosa-en-s afecta a las categoras de nuestra mente. sta fue la

nocin de la que parti el idealismo alemn, la nocin de que el
mundo no es algo percibido sino construido.
Johann Fichte, contemporneo de Kant, agreg que, si no po
demos saber nada sobre la cosa-en-s, tampoco podemos saber si
existe o no existe, y se trata, pues, de un concepto completamente
intil. Al mismo tiempo, Kant haba mostrado que los fenmenos
son construidos por la mente. De modo que, si nos desembaraza
mos de la nocin de la cosa-en-s, la totalidad del universo percibi
do es un producto de la mente, aunque no, obviamente, del pro
ducto de una mente o de un yo individual, puesto que la seora
Smith -de Boise, Idaho, por ejemplo- no est, evidentemente,
creando la totalidad del Kosmos. Debe existir una mente que le
trascienda a usted, a m y a todo individuo concreto, debe haber un
Yo absoluto y supraindividual que genere el universo entero.
Fichte propuso que este Yo absoluto, el Yo transpersonal, era
el principio fundamental de la filosofa, y de l trat de derivar la
totalidad del universo manifiesto (de un modo sorprendentemen
te parecido a lo que afirma el gran hinduismo Vednta oriental ya
que, para ambos, la imaginacin creativa del Yo absoluto da lu
gar al mundo finito y como reaccin a ese mundo nace el yo fini
to. Para ambos, adems, la liberacin consiste en el redescubri
miento del Yo absoluto del que el yo finito y el mundo finito no
son sino una manifestacin).
Porque todas las formas de conocimiento (incluyendo la ciencia
del ello y la moral del nosotros) emanan de ese Yo absoluto, y
todas las formas de conocimiento podran, en opinin de Fichte,
verse inconstilmente integradas en este Yo consciente, una inte
gracin que sanara la parcelacin o fragmentacin de la moder
nidad, que ya comenzaba a evidenciar su faceta patolgica.
No es de extraar, pues, que Fichte quisiera tambin integrar
el Gran Tres. Porque esta integracin, como ya hemos visto,
constituye el quehacer fundamental al que debe enfrentarse el
mundo postmoderno. La postmodernidad debe unificar lo que la
modernidad separ. Y los grandes tericos posteriores a Kant se
 La)s intentos previos de integracin

agrupan en torno a la forma de responder a la siguiente pregunta:

Cmo podemos, despus de la diferenciacin del Gran Tres, lle
gar a integrarlo? (El romanticismo trat de conseguirlo a travs
de la regresin y desdiferenciacin, un callejn sin salida que ter
minaba abocando al suicidio. El idealismo, por su parte, lo inten
t orientndose en el sentido contrario: el desarrollo superior.)
Fichte sostena que, puesto que el Yo absoluto (que es el Es
pritu) da origen a todo el mundo manifiesto, la tarea de la filo
sofa consiste en reconstruir lo que l denomin la historia prag
mtica de la conciencia, es decir, la reconstruccin del camino
seguido por la conciencia en su despliegue creativo del universo.
As fue como Fichte fue de los primeros en introducir la nocin
absolutamente crucial e histricamente novedosa de desarrollo
(o evolucin). El mundo no es algo esttico y predeterminado
sino que, por el contrario, crece, se desarrolla, evoluciona y asu
me formas diferentes en la medida en que el Espritu despliega el
universo.
Y, en opinin de los idealistas, la com prensin de este des
pliegue o desarrollo encierra la clave oculta para la com prensin
del Espritu.

La evolucin como Espritu-en-accin

Fue Friedrich Schelling quien, partiendo de esta nocin, ela

bor una filosofa profunda del desarrollo del Espritu, y Georg
Hegel quien la precisara mucho ms en una serie de brillantes y
complejos ensayos cuyos puntos fundamentales podran resumir
se del siguiente modo.
El Espritu Absoluto es la realidad esencial pero, para crear el
mundo, se manifiesta o sale de s, olvidndose -o derramndose-,
en cierto modo, en su creacin (sin dejar, por ello, de ser, en nin
gn momento, l mismo). Es as como el mundo se crea como una
cada del Espritu, como una autoalienacin del Espritu, una
cada, no obstante, que nunca deja de ser un juego del Espritu.

134
 Ai/ idealismo: el Dios que est por venir

Pero, una vez que ha cado en el mundo manifiesto y mate

rial. el Espritu emprende el proceso de retomo a s, un proceso en
el que el Espritu regresa al Espritu, el proceso, en suma, de desa
rrollo o evolucin. El descenso original (o involucin) es un ol
vido. una cada, una auto-alienacin del Espritu y el movimiento
inverso de ascenso (o evolucin) es el proceso de autorrecuerdo
y autorrealizacin del Espritu. Es por ello que los idealistas subra
yaron que el Espritu se halla plenamente presente en todos y cada
uno de los estadios de la evolucin en forma del mismo proceso
evolutivo.
Cuando el Espritu sale de s para crear el universo manifies
to el resultado es la Naturaleza que Schelling y Hegel denomi
nan, respectivamente, el letargo del Espritu y Dios en su
otredad. La Naturaleza es una manifestacin directa del Espri
tu y, en este sentido, es esencialmente sagrada. Pero es Espritu
aletargado, porque la Naturaleza todava no es consciente de s
misma. As pues, aunque la Naturaleza sea una forma del Espri
tu, es la ms inferior de todas ellas, es simplemente el Espritu en
su manifestacin objetiva, lo que Platn llamara un Dios [o una
Diosa) visible.
En el segundo gran estadio del desarrollo, el Espritu evolu
ciona desde la Naturaleza objetiva hasta la mente subjetiva. Es
as como pasa de la subconsciencia a la autoconciencia (o de lo
prepersonal a lo personal o de lo prerracional a lo racional) y co
mienza a reflexionar sobre su propia existencia. Mientras que la
Naturaleza, pues, era Espritu objetivo, la mente es Espritu sub
jetivo, dos estados que estn separados por un proceso de auto
rrealizacin y regreso del Espritu a s mismo que va desplegan
do formas cada vez ms conscientes.
Pero es precisamente en este momento cuando el sujeto y el
objeto -o la mente y la Naturaleza- pueden no slo diferenciar
se, sino tambin llegar a disociarse, entrando, en tal caso, en un
estadio que suele caracterizarse por un dualismo desenfrenado
que Schelling y Hegel denominaron, respectivamente, patolo
ga espiritual y conciencia infeliz. Esta infelicidad no estaba

135
Los intentos previos de integracin

presente en el estadio anterior de la Naturaleza, no slo porque la

Naturaleza dormita aletargada sino tambin porque con el des
pertar consciente de la mente, estas dolorosas divisiones se tor
nan demasiado patentes.
Es precisamente en este punto donde los idealistas -especial
mente Fichte y Hegel- se alejaron de los romnticos, que, ha
blando en trminos generales, se aprestaron a sanar la infelicidad
de la conciencia con el regreso a la Naturaleza. Pero, segn los
mismos idealistas, este regreso se basaba en una serie de profun
das confusiones. En realidad, algunas de las crticas ms tempra
nas, polmicas y corrosivas -por no decir ms exactas- al retro-
rromanticismo procedieron de los mismos idealistas, que
rpidamente se aprestaron a eludir la regresin. Fichte y Hegel
estaban claramente en contra de la regresin romntica a los sen
timientos, las sensaciones, el antirracionalismo y la inmersin or
gnica, sealando, muy acertadamente, que el intento romntico
apuntaba en una direccin completamente equivocada.
En opinin de los idealistas -y segn tambin lo que yo deno
mino falacia pre/trans-, las modalidades prerracionales se ase
mejan a las transracionales en el simple hecho de que ambas no
son racionales. Pero, como ya hemos visto, la comprensible pri
sa de los romnticos en llegar a lo transracional sola llevarles a
glorificar todo lo que no fuera racional, incluyendo estados fran
camente regresivos, narcisistas, indisociados y desdiferenciados,
con lo cual no slo se despojaban de las miserias de la moderni
dad sino tambin de todas sus dignidades. Esta catstrofe regre
siva alert a Fichte, a Hegel y, ocasionalmente, a Schelling y los
idealistas se dieran cuenta, en ese momento histrico, de la pesa
dilla regresiva, una pesadilla que resulta aplicable tambin a des
lices regresivos similares que hoy en da se presentan disfrazados
en forma de nueva era o de nuevo paradigma.
Fichte, Schelling y Hegel coincidan en que no es posible vol
ver atrs para restablecer el contacto con un Espritu perdido por
que, en esa direccin, slo hay Espritu aletargado, Espritu alie
nado de s mismo. (Esta no es ms que otra forma de apuntar a los

136
 Id idealismo: el Dios que est por venir

estadios filogentica y ontogenticamente ms tempranos del de

sarrollo humano y en modo alguno nos proporciona un modelo
para curar las disociaciones de la modernidad.)
No es, pues, a travs de ningn regreso a la Naturaleza como
los seres humanos pueden poner fin a la alienacin y la infelici
dad, porque eso slo es posible avanzando hacia la tercera gran
fase del proceso de desarrollo y evolucin, el Espritu no dual. Se
gn Schelling y Hegel, el Espritu sale de s para producir la Natu
raleza objetiva, despierta en la mente subjetiva y termina regresan
do a s en el Espritu no dual, en el que sujeto y objeto se revelan
como un acto puro de la conciencia no dual que unifica a la Natu
raleza y a la mente en la actualizacin del Espritu.
De este modo, el Espritu se conoce objetivamente a s mismo
como Naturaleza, toma conciencia subjetiva de s como mente y
se conoce absolutamente como Espritu, Origen, Meta, Funda
mento y Proceso de todo el desarrollo.
Resumiendo, pues, la secuencia global del proceso de desarro
llo va desde la naturaleza hasta la humanidad y, desde sta, hasta
la divinidad; de la subconsciencia a la conciencia de uno mismo y,
desde sta, hasta la supraconciencia, de lo prepersonal hasta lo
personal y, desde ah, hasta lo transpersonal; desde el id hasta
el ego y, desde ste, hasta Dios. Pero, en cualquiera de los casos, el
Espritu se halla plenamente presente en todos y cada uno de los
estadios en forma del mismo proceso de la evolucin. El Espritu
es el proceso de autodesarrollo y autorrealizacin del Espritu, su
ser es su propio devenir, su Meta es el mismo Camino.
Por ello los seres humanos no pueden acabar con la concien
cia alienada e infeliz regresando a la Naturaleza sino avanzando
hacia el Espritu no dual. Porque no es la Naturaleza preconven
cional, sino el Espritu postconvencional el que proporciona la
clave para superar la disociacin y enajenacin, y la forma de
restablecer el contacto con el Espritu no consiste en regresar al
letargo preconvencional, sino en seguir adelante el proceso de
desarrollo evolutivo hasta la radiante no dualidad.
(Es evidente que, cuando la mente emerge, puede reprimir a la

\M
Ij )s intentos previos de integracin

Naturaleza, porque la mente constituye una holn supraordenado

que puede abusar de su papel en la holoarqua normal y oprimir
a los holones inferiores, incluyendo a la Naturaleza, una opre
sin, por otra parte, suicida -como lo es tambin la crisis ecol
gica- porque los elementos reprimidos forman parte constitutiva
de su propio ser. Esta represin de la Naturaleza por parte de la
mente puede manifestarse tambin internamente cuando el ego
reprime al id. Bajo esa distorsin patolgica, la mente debe vol
ver a establecer contacto con la Naturaleza y relacionarse nueva
mente con ella, como ocurre, por ejemplo, en las llamadas re
gresiones al servicio del ego. Pero, aunque esa amistad sea
positiva y ciertamente imprescindible para la curacin, no es ms
que el primer paso porque, para que la mente y la Naturaleza se
integren y unifiquen, es necesaria la presencia de un tercer ele
mento que se halle por encima de los otros dos y que no pueda re
ducirse a ninguno de ellos... y ese elemento, obviamente, es el
Espritu. As pues, la gran integracin nunca puede ser lograda
por la Naturaleza ni por la mente ni por cualquier posible combi
nacin entre ambas. Es tan slo el Espritu, que trasciende cual
quier sensacin de la Naturaleza y cualquier pensamiento de la
Mente, el que puede llevar a cabo esta unificacin, porque slo
l trasciende e incluye a la mente y a la Naturaleza. Bajo los
efectos de la falacia pre/trans, los romnticos confundieron con
demasiada frecuencia la Naturaleza preconvencional con el Esp
ritu postconvencional y creyeron en la posibilidad de alcanzar el
Espritu transracional mediante el sencillo expediente de unir la
Naturaleza prerracional con la Mente racional... Pero sa fue
tambin su desgracia, porque la Naturaleza prerracional puede
verse con el ojo de la carne y la mente racional puede verse con
el ojo de la razn, pero el Espritu transracional slo puede verse
con el ojo de la contemplacin. En este sentido, la contemplacin
no tiene nada que ver con ninguna sumatoria de sentimientos y
pensamientos, sino que es, de hecho, la ausencia de pensamien
tos y sentimientos, la intuicin sin forma que, careciendo de toda
forma, puede integrar fcilmente las formas de la Naturaleza y

138
 El idealismo: el Dios que est por venir

las formas de la mente, algo que la Naturaleza y la mente jams

podrn alcanzar por s solas. Esta fue la gran intuicin de Sche-
lling acerca de lo que carece de forma, sobre la indiferencia,
sobre el gran Abismo o Vacuidad del que emanan tanto la Mente
como la Naturaleza y que es lo nico que puede curar su escisin.
Y ste fue, precisamente, el motivo por el cual los idealistas cri
ticaron agudamente el errneo intento de integracin llevado a
cabo por los romnticos.)

La gloria de la visin
La visin de la evolucin como despliegue en el tiempo de los
potenciales atemporales del Espritu constituy, ciertamente, una
nocin sorprendente, una nocin absolutamente indita. Arraiga
da en los hechos pragmticos y en el desarrollo real de la con
ciencia, pero ligada tambin, al mismo tiempo, a una realidad es
piritual omnipresente, esplendorosa y resplandeciente, la visin
idealista trajo el Cielo a la Tierra para despertarla, al tiempo que
elevaba la Tierra al Cielo.
El idealismo estuvo a punto de integrar el Gran Tres, porque
dejaba suficiente espacio para el arte, la moral y la ciencia y te
na en consideracin las distintas esferas como momentos igual
mente importantes y valiosos del proceso global de desarrollo del
Espritu. En este mismo sentido, el idealismo tena tambin en
cuenta las corrientes del desarrollo (la evolucin) y fue la prime
ra filosofa que respet -y, consecuentemente, englob- las arro
lladoras consecuencias del omnipresente proceso de desarrollo,
especialmente en el campo de la religin y la espiritualidad. Por
otra parte, el idealismo tambin integr el Espritu y la evolucin
del nico modo posible, es decir, reconociendo que la evolucin
es simplemente el Espritu-en-acccin o Dios-en-la-creacin.
As, la evolucin no es en modo alguno -com o han pretendi
do tantos romnticos, antimodernistas y casi todas las culturas
premodernas- un movimiento antiespiritual sino, por el contra
Los intentos previos de integracin

rio, el despliegue concreto, la integracin holorquica y la auto-

rrealizacin misma del Espritu. La evolucin es la forma en que
el Espritu crea la totalidad del mundo manifiesto, sin que ningn
aspecto se vea privado de su omnipresente abrazo.
A partir de ese momento, cualquier espiritualidad que no tena
en cuenta la evolucin estuvo condenada a la extincin. Tras del
colapso de la modernidad, la ciencia moderna rechazara la natu
raleza espiritual de la evolucin, pero seguira conservando el
concepto de evolucin o, dicho de otro modo, centrara todos sus
esfuerzos en echar luz sobre la facetas externas de la evolucin
(sobre sus superficies y sus formas), aunque no sobre las internas
(incluyendo al Espritu). Pero aun en el caso de que la ciencia
comprendiera que la evolucin es universal, abarca a todo lo
existente y, como ha dicho Daniel Dennett, disgrega, a modo de
disolvente universal, cualquier otra explicacin de la vida, de la
mente y de la cultura. Cmo podra ser de otro modo, dado que
la evolucin es, realmente, Espritu-en-accin y el Espritu lo en
globa todo?
No obstante, aunque la ciencia moderna desde las interiori
dades de la evolucin mientras segua conservando sus superfi
cies externas, acumul tantas pruebas de la existencia de la evo
lucin que cualquier religin que hoy en da trate de rechazarla
cierra las puertas al mundo moderno. Hasta el mismo papa Juan
Pablo II ha terminado concediendo que la evolucin es algo ms
de una mera hiptesis.
Uno de los ingredientes fundamentales de cualquier integra
cin de la ciencia y la religin consiste en la sntesis entre la evo
lucin emprica y el Espritu trascendente. Y los idealistas descu
brieron posiblemente el nico modo concebible de llevar a cabo
esta integracin, considerando la evolucin como Espritu-en-ac
cin y explicando, as, no slo el qu y el cundo de la evolucin
(las formas empricas y las superficies de la Mano Derecha acep
tadas por la ciencia moderna), sino tambin el cmo y el por qu
(las profundidades de la Mano Izquierda y la intencionalidad in
trnseca del Espritu-en-accin).

140
 El idealismo: el Oios que est por venir

Y esta extraordinaria intuicin merece nuestro ms profundo

reconocimiento. Esta brillante visin conceba al universo entero
-desde los tomos hasta las clulas, los organismos, las socieda
des, las culturas, las mentes y las alm as- como el esplendoroso
despliegue de un Espritu luminoso incesantemente misericor
dioso. Porque, como dijo el mismo Hegel, todo lo que, ha ocu
rrido en los cielos y la Tierra desde la eternidad, la vida de Dios
y las hazaas del tiempo expresan simplemente la lucha del Es
pritu por conocerse a s mismo, por encontrarse a s mismo, por
volver a s mismo, por reunirse, en fin, consigo mismo; y si est
alienado y dividido slo es para terminar encontrndose y unifi
cndose de nuevo consigo mismo.... La involucin es la historia
de esa alienacin y la evolucin es la historia de ese extraordina
rio proceso de regreso a s.

Las limitaciones del idealismo

Pero el hecho es que, aunque muchas de sus intuiciones fun
damentales sigan todava siendo vlidas, el idealismo tambin te
na sus propias y lamentables insuficiencias que, junto a una gran
y devastadora corriente del mundo moderno, terminaran provo
cando su colapso.
Y con ello me refiero a que el idealismo careci de cualquier
tipo de yoga, es decir, de cualquier tipo de prctica orientada a
reproducir de manera fiable las intuiciones transpersonales y su-
praconscientes que configuraban el ncleo mismo de su gran vi
sin. Por ello sus intuiciones acontecieron de manera espontnea
(y, por tanto, no podan ser fcilmente reproducidas) o eran el re
sultado de una serie de instrucciones interiores que no se halla
ban ancladas en ninguna disciplina segura y so s te n id a (y que, en
consecuencia, tampoco podan ser fcilmente reproducidas).
Fichte, por ejemplo, sola llevar a cabo el siguiente experi
mento interno con sus discpulos: Sea consciente de la pared.
Ahora sea consciente de que es consciente de la pared. Ahora sea

141
Los intentos previos de integracin

consciente de que es consciente de que es consciente.... Se tra

taba, dicho en otros trminos, de un intento -algo burdo, por cier
to- de llegar a ser conscientes del Testigo puro, de la subjetividad
absoluta que nunca puede ser vista como objeto porque es el Vi
dente puro y sin forma. Fichte quiso que sus discpulos estable
cieran contacto con lo que l denominaba el Yo absoluto, algo
que cualquiera puede comenzar a hacer preguntndose Quin
soy yo? o De qu soy consciente ahora mismo?, un Yo radi
cal que, en su opinin, constituye el Origen mismo de todo el
universo manifiesto.
Estamos hablando, claro est, de lo mismo que expresa la no
cin vedantina de la identidad entre tman (el Yo puro del indivi
duo) y Brahman (el Yo del Kosmos). A este tipo de experimentos
internos recurre el Vednta, entre otros sistemas, para establecer
contacto con el Testigo puro, con la nica salvedad de que estas
instrucciones o experimentos internos -genricamente conocidos
con el nombre de yogas- se hallan articulados configurando una
autntica disciplina. No se trata de simples ejercicios llevados a
cabo en el aula para proporcionar a los alumnos un vislumbre del
Yo divino, sino de prcticas intensas que el aspirante debe reali
zar ininterrumpidamente durante horas, das, meses e incluso
aos.
En el caso del zen, por ejemplo, si el kan (u objeto de la me
ditacin) es Quin soy Yo? o Quin canta el nombre del
Buda?, es necesario -segn Yasutani Roshi- un promedio de
seis aos para que el discpulo alcance su primer satori profun
do, la realizacin autntica del verdadero Yo (que es, al mismo
tiempo, el verdadero Mundo). Mediante esta prctica sostenida e
intensiva despierta, se profundiza, se mantiene y se transmite de
maestro a discpulo la conciencia transpersonal real del Espritu
no dual.
Pero los idealistas carecieron de yoga o prctica espiritual
verdadera. En consecuencia, por ms profundas que pudieran ser
sus intuiciones transpersonales, slo ocurran de manera acciden
tal, puesto que carecan de un mtodo fiable para reproducirlas

142
 El idealismo: el Dios que est por venir

en los dems. En tal caso, la experiencia transpersonal y supra-

consciente quedaba completamente librada al azar y, si tal cosa
ocurra, los idealistas le hablaban directamente a usted y, en el
caso de que no fuera as, le pareca que estaban confusos y perdi
dos en algn tipo de bobadas metafsicas.
Al carecer de un mtodo (o yoga) y de instrucciones concre
tas para reproducir la experiencia, el conocimiento transperso
nal" de los idealistas termin siendo despachado como mera
metafsica", una acusacin que, desde Kant, ha bastado para con
denar a cualquier filosofa. Pero el hecho de carecer de una au
tntica instruccin espiritual (prctica, modelo o paradigma) les
llevaba, en cierto modo, a quedar atrapados en la mera metafsi
ca", porque la metafsica, en el mal" sentido del trmino, es
cualquier sistema de pensamiento que carece de medios de cons
tatacin (de pruebas de validez, de mtodos de recogida de datos
y, en consecuencia, de evidencias reales). Y, al carecer de mto
do para generar evidencias experimentales reales y directas -a
falta de mtodos para provocar de manera consistente la expe
riencia espiritual- , el idealismo termin degenerando en una
mera especulacin abstracta ajena a toda posible confirmacin o
refutacin.
As fue como, pocas dcadas despus de la muerte de Hegel,
qued claro que los idealistas no haban logrado la tan anhelada
integracin del Gran Tres. Es cierto que hablaban de ella, pero
no parecan ser capaces de transmitir realmente la experiencia a
los dems. As pues, la disociacin moderna no haba sido cura
da -si acaso, por el contrario, segua acelerndose- y los idealis
tas haban sido incapaces de detenerla.
Bast poco menos de un siglo para que la gran visin idealis
ta llegara y terminara desvanecindose. Esta efmera flor espiri
tual -tal vez la ms delicada que el Occidente moderno haya co
nocido jam s- vio cmo sus ptalos se marchitaban hasta
terminar barridos por el viento en un paisaje cada vez ms chato
y ms desolado, el nuevo mundo del erial venidero.
I as intentos previos de integracin

El reino del ello

La principal carencia del idealismo fue su falta de un autntico
yoga y la corriente externa del mundo moderno (y del mundo post
moderno) que ms contribuy al rpido desvanecimiento de la vi
sin idealista fue simplemente el colapso continuo del Kosmos.
El dominio de la ciencia del ello (movindose rpidamente
hacia su modalidad ms imperialista y poderosa en forma de
ciencia sistmica, que considera al mundo como una red holsti-
ca de ellos interrelacionados) combinado con la industrializa
cin del ello (que objetivaba y modificaba todo intercambio
humano e intersubjetivo) convirti el yo y el nosotros en
ellos que podan ser fcilmente comprados y vendidos en la
plaza del mercado). Bajo la combinacin de esas dos fuerzas, la
Mano Izquierda y las dimensiones interiores se vieron rpida
mente colonizadas y esclavizadas por los agresivos dominios de
la Mano Derecha. Las esferas de valor del arte, la moral y la es
piritualidad, de la introspeccin, el conocimiento interno y la
contemplacin, del significado, el valor y la profundidad, el Gran
Tres, en suma, terminaron colapsndose estrepitosamente en el
Gran Uno del monismo material.
As es como hemos llegado a la visin oficial del mundo del
moderno Occidente, el holismo chato: los tomos forman parte
de las molculas que, a su vez, forman parte de las clulas que, a
su vez, forman parte de los organismos que, a su vez, forman par
te de las sociedades de organismos que, a su vez, forman parte de
la biosfera que, a su vez, forma parte de la totalidad del cosmos.
Porque, por ms verdaderos que sean los distintos eslabones de
esta holoarqua, todos ellos poseen ubicacin simple y todos
ellos, sin excepcin alguna, pueden ser descritos en el lenguaje
del ello y ser conocidos de un modo emprico.
Este reduccionismo sutil termina reduciendo cada uno de los
holones de la Mano Izquierda a sus correlatos de la Mano Dere
cha, destripando las dimensiones internas y reducindolas a sis
temas empricos de ellos. Porque este holismo chato de la

144
 El idealismo: el Dios que est [>or venir

Mano Derecha es un maravilloso y coherente sistema de interre

laciones. Reconoce las holoarquas, los sistemas y los procesos
intemelacionados; deja espacio para el cerebro, el organismo y
los maravillosos y complejos ecosistemas; ve relaciones y ms
relaciones en un proceso interminable, todos ellos unidos en la
maravillosa Red-de-la-Vida. Pero, a pesar de todo ello, carece de
cualquier tipo de conciencia, intencionalidad, sentimiento, in
trospeccin, contemplacin, intuicin, valor, poesa, significado,
profundidad o Divinidad.
Desencantado, dicho en otros trminos, no tard en verse des
tripado y pronto comenzaron a escucharse las voces de protesta
en contra del holismo chato del materialismo cientfico -que el
romanticismo y el idealismo no haban podido contener- y, tras
ellas, vinieron las primeras escaramuzas abiertamente postmo-
demas (en el sentido ms estricto y tcnico del postestructural is-
mo postmodemo). Puesto que la ciencia se niega a ocupar el lu
gar que le corresponde en una integracin armoniosa con el resto
de las esferas de valor igualmente importantes, crucifiquemos a
la ciencia, deconstruymosla desde sus mismos cimientos.
Y, despus de haber matado al Goliat de la ciencia, David y
sus seguidores -lo s poetas, los artistas, los tericos de la literatu
ra, los pensadores del nuevo paradigma y los visionarios de toda
ralea- campan ahora libremente por el erial del mundo postmo
demo. Una nueva era, ciertamente, estaba a punto de nacer...

145
9. EL POSTMODERNISMO:
LA DECONSTRUCCIN
DEL MUNDO

Si utilizamos el trmino postmodemo en su acepcin ms amplia

como cualquier cosa que ocurriera en el amanecer del modernismo,
tanto el romanticismo como el idealismo pueden ser considerados
como las primeras grandes insurrecciones postmodemas contra las
disociaciones y desastres que acompaaron a la chata modernidad.
Pero el colapso del Kosmos -la negacin de toda realidad sustan
cial a los dominios internos de la Mano Izquierda- termin, de ma
nera lenta pero inexorable, con toda posibilidad de que el romanti
cismo y el idealismo sirvieran de alternativas eficaces para afrontar
con seriedad el monismo cientfico y el holismo chato.
As fue como, en el seno de un Kosmos colapsado y postmo
demo, brot el primer intento de desbancar a la ciencia, un inten
to que no apuntaba tanto a alcanzar modalidades superiores de co
nocimiento (como haba ocurrido en el caso del romanticismo y el
idealismo), como a socavar los cimientos mismos de la ciencia.
Estamos hablando, claro est, del postmodemismo en su sentido
estricto y concreto (como postestructuralismo postmodemo), que
habitualmente se relaciona con una lista de nombres: Nietzsche,
Heidegger, Bataille, Foucault, Lacan, Deleuze, Derrida, Lyotard,
etctera (sazonada con una pizca del ltimo Wittgenstein).

146
 El postmodernismo: la deconstruccin del mundo

No hay modo de comprender el postmodernismo si no tene

mos en cuenta el papel que desempea la interpretacin en la
comprensin del ser humano. Porque el hecho es que el postmo-
demismo ha otorgado a la interpretacin un papel fundamental,
tanto en la epistemologa como en la ontologa, tanto en el mun
do del saber como del ser. En este sentido, los postmodemistas
han subrayado que la interpretacin no slo es esencial para com
prender al Kosmos, sino que constituye un rasgo inherente a la
misma estructura del universo, una frase que resume la esencia
de los grandes movimientos postmodemos.

Qu significa esto?
Son muchas las personas que no entienden que la interpreta
cin constituya un rasgo esencial de la misma trama del univer
so. A fin de cuentas, la interpretacin es algo que tiene que ver
con cuestiones tales como el lenguaje y literatura, no es cierto?
S, pero el lenguaje y la literatura no son ms que la punta del ice
berg, un iceberg que hunde sus races en las mismas profundida
des del Kosmos. Veamos esto con ms detenimiento.
Todos los eventos de la Mano Derecha -los objetos sensori-
motores, los procesos empricos y los ellos- pueden ser vistos
con la mirada monolguica, con el ojo de la carne. Usted puede
ver la roca, la ciudad, las nubes, la montaa, los carriles del tren,
el avin, la flor, el automvil y el rbol. Todos los objetos y
ellos de la Mano Derecha pueden ser vistos a travs de los sen
tidos o de sus extensiones (desde los microscopios hasta los te
lescopios), todos ellos poseen localizacin simple y podran ser
tocados con la punta de los dedos.
Pero los holones internos de la Mano Izquierda no pueden ser
vistos del mismo modo. Usted no puede ver el amor, la envidia,
el asombro, la compasin, la intuicin, la intencionalidad, el va
lor o el significado como algo que tenga lugar en el mundo em
prico. Los sucesos internos no pueden ser vistos de un modo e.x-

147
Los intentos previos de integracin

temo u objetivo, sino tan slo a travs de la introspeccin y la in

terpretacin. Para ello no sirve el ojo de la carne, sino el ojo de
la mente (y el ojo de la contemplacin).
De modo que, si usted quisiera estudiar empricamente Mac-
beth, debera tomar un ejemplar de la obra y someterlo a diversas
pruebas cientficas. Entonces podra concluir que pesa tantos
gramos, est impreso con tal tipo de tinta, tiene tantas pginas
compuestas de estos o aquellos elementos qumicos, etctera.
Eso es todo lo que puede usted saber mediante la investigacin
emprica de Machbeth, facetas exteriores y objetivas, a fin de
cuentas, de la Mano Derecha.
Pero si usted estuviera interesado por el significado de la
obra, no tendra ms remedio que leerla y adentrarse en sus inte
rioridades, en su significado, en sus intenciones, en su profundi
dad, en suma. Y la nica forma posible de hacerlo consistira en
recurrir a la interpretacin para llegar a comprender su significa
do, un dominio en el que la ciencia emprica resulta completa
mente intil, porque el empirismo exterior no nos permite acce
der a los dominios intemos y las profundidades simblicas, un
dominio slo accesible a la introspeccin y la interpretacin, un tipo
de investigacin que no es tanto objetiva como intersubjetiva,
monolguica como dialguica.
Tal vez pueda usted verme caminando por la calle con el en
trecejo fruncido, pero para saber cul es el significado de ese ges
to deber preguntrmelo, tendr que hablar conmigo. Usted pue
de verme externamente pero, para comprender mis interioridades,
mi profundidad, deber entrar en el crculo de la interpretacin.
Usted, como sujeto, no slo puede contemplarme como un obje
to (de la mirada monolguica), sino que tambin puede tratar de
comprenderme como sujeto, como persona, como yo, como por
tador de intencionalidad y de significado, pero para ello tendr
que hablar conmigo e interpretar lo que le diga y yo deber hacer
lo mismo con usted. En tal caso no seremos sujetos que contem
plan objetos, sino sujetos que tratan de comprender a otros suje
tos, y descubriremos que nos hallamos inmersos en un crculo in

148
 El idealismo: el Dios que est por venir

tersubjetivo, en un baile dialguico. Porque la descripcin es mo-

nolguica, mientras que la comprensin, por su parte, es dial-
guica.
Y no estoy hablando tan slo de los seres humanos, sino de
algo que incluye a todos los seres sensibles. Si usted quiere com
prender a su perro -es decir, si usted quiere saber si est conten
to, hambriento o quiere dar un paseo-, deber interpretar los sig
nos que le transmite. Y su perro, a su modo, har lo mismo con
usted. El nico modo posible, dicho en otras palabras, de acceder
al interior de un holn exige de la interpretacin.
Afirmando lo mismo de otro modo podramos decir que las
superficies exteriores pueden ser, vistas pero que las profundida
des interiores deben ser interpretadas. Y el hecho de que la pro
fundidad constituya una parte intrnseca del Kosmos -la dimen
sin de la Mano Izquierda caracterstica de todo holn- implica
tambin necesariamente que la interpretacin constituye una fa
ceta intrnseca del Kosmos. Y ello significa que la interpretacin
no es un aadido posterior al Kosmos sino la misma apertura de
la interioridad. Y, puesto que la profundidad del Kosmos tiene lu
gar a lo largo de todo el camino de descenso, la interpretacin
tambin es necesaria -com o dijo Heidegger- durante todo el ca
mino de descenso.
Tal vez ahora estemos en condiciones de comprender que uno
de los principales -y ms nobles- objetivos del postmodernismo
fue el de volver a considerar la interpretacin como una faceta
intrnseca del Kosmos. En mis propios trminos, cada holn tie
ne una faceta en la Mano Izquierda y otra en la Mano Derecha y,
consecuentemente, todo holn -sin excepcin alguna- tiene un
componente objetivo (Derecho) y un componente interpretativo
(Izquierdo).
El desastre de la modernidad consisti en reducir todo cono
cimiento introspectivo e interpretativo a exterioridades chatas y
empricas, como si tratara de eliminar del libreto del mundo la ri
queza interpretativa. (En lenguaje postmoderno diramos que la
modernidad marginaliz las modalidades epistmicas multivalen-

149
Los intentos previos de integracin

tes a travs de la hegemona agresiva del mito de lo dado, invir

tiendo jerrquicamente las inscripciones hermenuticas determi
nadas por el falologocentrismo de los significantes patriarcales, lo
cual, traducido a nuestros trminos, significa que redujo la Mano
Izquierda a la Mano Derecha.)
Tal vez ahora estemos en condiciones de comenzar a com
prender que el intento postmodemista de reintroducir la interpre
tacin en la misma estructura y entramado del Kosmos constitu
y otro intento de escapar del mundo chato, resucitando las
destripadas interioridades y las modalidades interpretativas del
conocimiento. El nfasis postmoderno en la interpretacin -que
comenz con Nietzsche y sigui con las ciencias Geist de Dilt-
hey, la ontologa hermenutica de Heidegger y el no existe nada
ajeno al texto [interpretacin] de Derrida- no es, en el fondo,
ms que el grito de los dominios de la Mano Izquierda exigiendo
ser liberados del olvido al que los haba desterrado la mirada mo-
nolguica, el monismo cientfico y el holismo chato, el grito rei-
vindicativo del yo y del nosotros ante el annimo ello.

El postmodernismo radical

Pero, como ocurre con tanta frecuencia con el postmodemis-

mo, la verdad de que todo tiene un componente interpretativo se
vio extrapolada hasta el absurdo, llegando a afirmar que lo nico
que existe es la interpretacin y que, en consecuencia, podemos
prescindir de todo componente objetivo (una teora que, por cier
to, resulta contradictoria, porque en el caso de ser cierta, es fal
sa. De modo que es falsa. Se trata, como ya hemos visto, de la
contradiccin performativa caracterstica de todo teoreticismo
postmodemo radical, un punto en el que este enfoque suele ape
lar a una interpretacin errneamente kuhniana del nuevo para
digma).
Porque esta negativa extrema a considerar cualquier verdad
objetiva constituye, precisamente, el desastre opuesto a la mo-

150
 El idealismo: el Dios que est por venir

demidad, un desastre que niega toda realidad a los cuadrantes de

la Mano Derecha (y reduce todos los objetos de la Mano Derecha
a interpretaciones de la Mano Izquierda). Es as como toda ver
dad termina reducida a un mero capricho interpretativo, un capri
cho que, supuestamente, deba terminar liberando a la moderni
dad de su locura fragmentaria.
Dado que la ciencia moderna haba, de hecho, acabado con
dos de las tres esferas de valor (el yo-esttica y el nosotros-
moral), el postmodernismo trat de acabar con la ciencia y con
cluir -tras esa equiparacin que haba matado, por as decirlo,
a las tres esferas de valor- una singular integracin en la que
la cura de las disociaciones de la modernidad quedaba en manos
de tres cadveres andantes. Y lo ms sorprendente es que este
puado de zombis que se mova en el baldo postmoderno ter
min convenciendo a un buen nmero de acadmicos de que sa
era una solucin plausible a los males que aquejaban a la mo
dernidad.
Pero el hecho es que el postmodemismo (radical) sigue sien
do el talante acadmico prevalente que alienta la teora literaria,
el nuevo historicismo, gran parte de la teora poltica y (lo com
prendan o no as sus defensores) casi todos los enfoques nuevo
paradigma que tratan de integrar la ciencia y la religin. Y nues
tra tarea es ahora la de comprender sus importantes verdades y
separarlas de sus distorsiones extremas.

Las verdades del postmodernismo

La filosofa postmoderna constituye un complejo conjunto de

nociones que se definen casi enteramente por lo que rechazan: el
fundacionalismo, el esencialismo, el trascendentalismo, la racio
nalidad, la verdad como correspondencia, el conocimiento repre-
sentacional, las grandes narraciones, las metanarraciones, todo
tipo de imagen global, el realismo, los vocabularios finales y las
descripciones cannicas.
 a )s intentas previos de integracin

Y, por uns incoherentes que suelan parecer -e incluso, en mu

chas ocasiones, lo son-, casi todos estos rechazos se asientan
en tres creencias fundamentales:

1. La realidad no est, en modo alguno, predeterminada, sino

que es, en muchos sentidos, una construccin (lo que expli
ca el calificativo de constructivismo con el que, en ocasio
nes, suele ser tildado este punto de vista) o una interpreta
cin; la creencia de que la realidad no es algo parcialmente
construido sino simplemente un dato se denomina el mito
de lo dado.
2. Todo significado depende del contexto y los contextos son
ilimitados (un punto que suele ser denominado contextua-
lismo).
3. La cognicin, en consecuencia, no es privilegio de ninguna
perspectiva concreta (aperspectivismo integral).

En mi opinin, estas tres afirmaciones son completamente

ciertas (tanto que cualquier visin integral debera reconocerlas e
integrarlas). Adems, cada una de ellas nos dice algo muy impor
tante con respecto a cualquier posible integracin entre la ciencia
y la religin y, por tanto, deberan ser consideradas con sumo de
tenimiento. Pero el hecho es que el ala radical del postmodemismo
las ha extrapolado desmesuradamente, dando lugar a un mundo
completamente deconstruido, un mundo por el que los deconstruc-
cionistas parecen estar hechizados.
Veamos ahora cada una de estas tres importantes verdades... y
sus correspondientes extrapolaciones.

El mito de lo dado

Ya hemos sealado que Kant demostr convincentemente que

la mayor parte de lo que ingenuamente tomamos como datos de
los sentidos no son ms que construcciones de nuestra mente. Por

152
 El idealismo: el Dios que est por venir

ejemplo, nosotros decimos que podemos ver fcilmente la dife

rencia existente entre nuestros dedos. Pero dnde radica esa di
ferencia? Acaso puede usted sealarla? Puede verla? Porque
no cabe la menor duda de que usted puede ver singularmente
cada uno de los dedos, pero acaso puede ver igualmente la dife
rencia existente entre ellos?
Porque la verdad es que la diferencia es un concepto men
tal que superponemos a ciertas sensaciones puras. Ninguna de
esas sensaciones nos permite experimentar, ver o percibir real
mente la diferencia porque sa es una nocin construida, im
puesta e interpretada por nosotros. Dicho en otros trminos, la
mayor parte de lo que consideramos percepciones no son tanto
datos empricos como datos mentales, concepciones.
De modo que, cuando muchos empiristas nos exigen eviden
cia sensorial, lo que realmente nos estn pidiendo -sin darse
cuenta de ello- son interpretaciones mentales. Los idealistas, re
cordmoslo, se apoyaron en este hecho y llegaron a concluir algo
muy mental, que todo lo que vemos es el producto de la mente
(pero de una mente, de un yo o de un Espritu supraindividual y
transpersonal). Los postestructuralistas postmodernos tambin
partieron de la misma nocin, pero se movieron, en cambio, en
una direccin similar aunque mucho menos espiritual, una direc
cin mucho ms catica, concluyendo que lo que llamamos mun
do dado no es una percepcin sino una interpretacin y que no
existe en consecuencia, fundamento alguno, ni espiritual ni de
ningn otro tipo, sobre el que asentar nada.
Y ste es precisamente el punto en el que los postmodernistas
suelen exagerar las cosas, porque no se limitan simplemente a
subrayar los aspectos de la Mano Izquierda (la faceta interpreta
tiva) de todo holn, sino que tratan de negar toda realidad a las
facetas de la Mano Derecha (a las dimensiones objetivas). Des
de esta perspectiva, los nicos rasgos realmente existentes del
Kosmos son los interpretativos. Pero, de ese modo, la verdad ob
jetiva termina desdibujndose en una maraa de interpretaciones
arbitrarias impuestas por el poder, el gnero, la raza, la ideologa,

153
Los intentos previos de integracin

el antropocentrismo, el androcentrismo, el especiesmo, el impe

rialismo, el logocentrismo, el falocentrismo, el falologocentris-
mo, etctera (con excepcin, curiosamente, de sus propias afir
maciones a las que eximen de los prejuicios que, en su opinin,
afectan a toda afirmacin, lo que anteriormente calificbamos
como contradiccin performativa).
Pero el hecho de que todo holn tenga un componente objeti
vo y un componente interpretativo no niega el componente obje
tivo, sino que simplemente lo ubica en su lugar. Hasta el mismo
Wilfrid Sellars, a quien suele considerarse el adversario ms per
suasivo del mito de lo dado -el mito del realismo directo y del
empirismo ingenuo, el mito de que la realidad nos viene simple
mente dada-, sostiene que, si bien la imagen manifiesta de un ob
jeto constituye, en parte, una construccin mental, se ve, no obs
tante, guiada, en muchos y muy importantes sentidos, por ciertos
rasgos intrnsecos de la experiencia sensorial (y se es precisa
mente el motivo por el cual, como afirm el mismo Kuhn, la
ciencia puede realmente avanzar).
As pues, aunque superpongamos ciertas concepciones sobre
ella, las exterioridades de la Mano Derecha poseen rasgos intrn
secos que pueden ser detectados por los sentidos o sus extensio
nes y, en este sentido, los holones de la Mano Derecha poseen al
gn tipo de realidad objetiva. La diferencia existente entre
nuestros dedos tal vez sea algn tipo de construccin mental,
pero el hecho es que los dedos preexisten, en cierto modo, a cual
quier conceptualizacin en tomo a ellos. No se trata, pues, de un
mero producto de nuestras construcciones mentales (y se es pre
cisamente el motivo por el cual un perro, un nio en el estadio
preconceptual o una cmara fotogrfica -todos los cuales care
cen de una mente conceptual que elabore construcciones- tam
bin los detectan). Un diamante cortar el cristal sin importar las
palabras o los conceptos culturales que utilicemos para referimos
a las realidades diamante, cortar y cristal, y no hay ningn
constructivismo cultural que pueda cambiar ese hecho.
Porque una cosa es subrayar el papel limitado pero decisivo

154
 El idealismo: el Dios que est por venir

que desempea la interpretacin en la percepcin del mundo

(que incluso puede llegar a negar el mito de lo dado) y otra, muy
distinta, extrapolar esta situacin y negar cualquier tipo de ver
dad objetiva (y la utilidad de cualquier tipo de teora de corres
pondencia o de representacin) puesto que, en este ltimo caso,
se cierra la puerta a toda posible discusin.
No debe extraamos que John Searle, en su maravilloso libro
La construccin de la realidad social9 -un ttulo que se opone a
la construccin social de la realidad-, haya rechazado esta idea
porque las realidades culturales se construyen sobre los cimien
tos de una verdad representacional que sustenta la misma cons
truccin y sin la cual no sera siquiera posible ningn tipo de
construccin. Una vez ms, podemos aceptar las verdades par
ciales del postmodemismo -la interpretacin y el constructivis
mo son ingredientes fundamentales del Kosmos, todo el camino
de descenso- sin arrojar por la borda a los otros cuadrantes y tra
tar de reducirlos a este vislumbre parcial.

El significado depende del contexto

La misma precaucin es aplicable tambin a la segunda gran

verdad del postmodemismo, la que afirma que todo significado
depende del contexto. La palabra corteza, por ejemplo, significa
algo completamente diferente en la frase la corteza de un rbol
que en la frase la corteza cerebral o, dicho en otros trminos, el
significado depende, en muchos y muy importantes sentidos, del
contexto en que se halle inmerso. Adems, estos contextos son,
en principio, interminables e ilimitados, de manera que no existe, en
ltima instancia, modo alguno de determinar y controlar de una
vez por todas el significado (porque siempre podramos imaginar
un contexto adicional que transformase el significado actual).

9. John Searle, a co n stru cci n J e a realid ad so cia l. Barcelona: Ed. Paids, 1997.

155
Los intentos previos de integracin

Y, en mi opinin, los contextos son ilimitados porque la mis

ma realidad est compuesta de holones que se hallan dentro de
otros holones que, a su vez, se hallan tambin dentro de otros ho
lones y as indefinidamente, sin que exista la posibilidad de de
terminar ningn extremo inferior o superior. Hasta el mismo uni
verso actual no es ms que una parte del siguiente momento del
universo. Cada totalidad es siempre, al mismo tiempo, parte de
otra totalidad superior, y as indefinidamente. Y, por tanto, todo
posible contexto es ilimitado. Decir que el Kosmos es holnico
es lo mismo que decir que es contextual, todo el camino de as
censo y todo el camino de descenso.
Pero esta verdad postmodema se ha visto, una vez ms, de
formada y convertida en algo contradictorio por los postmoder
nistas radicales (en particular por la fraccin conocida como de-
constructivista y, ms especialmente todava, por sus defensores
norteamericanos), quienes lo utilizan para negar la existencia y,
en consecuencia, la posibilidad de transmitir siquiera cualquier
tipo de significado. Cada vez que la ciencia o la filosofa tradi
cional tratan de formular una afirmacin sobre el mundo objeti
vo, los deconstruccionistas encuentran un contexto que la con
vierta en absurda o contradictoria, deconstruyendo, as, hasta
el mismo intento. Y, puesto que tal contexto siempre puede ser
descubierto (porque los contextos son ilimitados), todos y cada
uno de los posibles significados puede ser deconstruido.
No resulta, pues, extrao que Foucault tildase al postmoder
nismo radical como un tipo de terrorismo. (Resulta curioso, en
este sentido -como han subrayado sus crticos-, que estos terro
ristas no hayan tratado de deconstruir el significado de trminos
tales como posesiones, aumento de salario, promocin o
dinero, tal vez por encontrarlos demasiado significativos.)
Pero una vez ms nos encontramos con que si sta es una teo
ra significativa, su significado tambin es absurdo, de modo que
si es as, entonces no es, de modo que no es. As pues, contex-
tualismo s, pero contextualismo radical no.

156
 El idealismo: el Dios que est por venir

El giro lingstico
El contextualismo, la interpretacin y la hermenutica, en ge
neral, entraron histricamente en escena con lo que la filosofa ha
denominado el giro lingstico, la idea de que el lenguaje no cons
tituye una simple representacin de un mundo dado de antemano,
sino que tambin tiene que ver con la creacin y la construccin
de ese mundo. As pues, con este giro lingstico -que comenz
aproximadamente en el siglo xix-, los filsofos dejaron de utili
zar el lenguaje para describir el mundo y comenzaron a prestar
atencin al lenguaje mismo.
Sbitamente, el lenguaje dej de ser una herramienta sencilla y
fiable. Entonces fue cuando la metafsica se vio reemplazada por el
anlisis lingstico, porque cada vez resultaba ms evidente que el
lenguaje no es una ventana transparente a travs de la que contem
plemos inocentemente a un mundo dado de antemano, sino que se
asemeja ms a un proyector de diapositivas que emite las imgenes
que finalmente vemos en la pantalla. El lenguaje, contribuye, pues,
a la creacin de mi mundo y, como dira Wittgenstein, los lmites
de mi lengua son los lmites de mi mundo.
En muchos sentidos, el giro lingstico es simplemente otro
nombre para la gran transicin que condujo desde el modernismo
hasta la postmodemidad. Las culturas premodemas y las culturas
modernas haban recurrido ingenuamente al lenguaje para acer
carse al mundo, pero la mente postmodema dio media vuelta so
bre sus talones y comenz a prestar atencin al lenguaje mismo.
Se trataba de una actitud completamente nueva en la historia de
los seres humanos. Y ese giro nos proporcion descubrimientos
realmente sorprendentes.
Si queremos integrar la sabidura antigua y el conocimiento
actual -es decir, lo mejor de los mundos premodemo, moderno y
postmoderno-, tendremos que considerar muy detenidamente lo
que la lingstica postmoderna ha aportado a nuestra compren
sin del Kosmos. Porque la integracin de la ciencia y la religin
es un camello que, de una u otra forma, debe pasar el ojo de la

157
Los intentos previos de integracin

aguja postmoderna (el constructivismo, el contextualismo y el

aperspectivismo integral que entraron en escena con el giro lin
gstico).

El lenguaje habla
La mayor parte de las corrientes del postestructuralismo post-
modemo se remontan a la obra del brillante y pionero lingista
experimental Ferdinand de Saussure. La obra de Saussure, y en
particular su Curso de lingstica general10 (1916), sent las ba
ses de gran parte de la lingstica moderna: la semiologa (se
mitica), el estructuralismo y el postestructuralismo y sus intui
ciones esenciales siguen siendo hoy en da tan sugestivas como
lo fueron hace un siglo.
Segn Saussure, un signo lingstico est compuesto por un
significante material (la palabra escrita, la palabra hablada, los
caracteres impresos en esta pgina) y un significado conceptual
(que acude a la mente cuando uno ve el significante), ambos dis
tintos al referente real. Si usted, por ejemplo, ve un rbol, el r
bol real es el referente, la palabra escrita rbol es el significan
te y lo que acude a su mente (la imagen, el pensamiento, el
concepto o la imagen mental) cuando lee la palabra rbol es
el significado. El signo, pues, est compuesto por el significan
te y el significado.
Pero qu es -se preguntaba Saussure- lo que permite que un
signo signifique algo? Qu es lo que le permite ser portador de
un significado? Veamos, por ejemplo, lo que ocurre con las fra
ses la corteza de un rbol y la corteza cerebral. Como ya he
mos visto, el significado de la palabra corteza depende, en cada
caso, del lugar que ocupe en la frase (una frase diferente propor
ciona a la misma palabra un significado completamente diferen-10

10. F. de Saussure, C u rso de lingstica general. Madrid: Ed. Akal, 1987.

158
 El idealismo: el Dios que est por venir

te). Cada frase, a su vez, tiene un significado en funcin del lugar

que ocupe en una frase mayor y, en ltima instancia, en la estruc
tura lingstica global. As pues, una determinada palabra, en s
misma, carece de todo significado porque puede poseer signifi
cados completamente diferentes en funcin del contexto o es
tructura en que se halle.
Por ello, en opinin de Saussure, es la relacin entre todas las
palabras la que estabiliza el significado (y no simplemente el hecho
de apuntar hacia un objeto, porque tal relacin no podra comuni
carse sin una estructura global que mantuviera a cada palabra en su
lugar). As -y sta fue la gran intuicin de Saussure- un elemento
sin sentido slo deviene significativo en virtud de la estructura glo
bal en que se halle. (ste es el punto de partida del estructuralismo,
cuyas diferentes versiones se remontan, de manera total o parcial, a
Saussure y cuyos descendientes actuales incluyen aspectos de la
obra de Levi Strauss, Jakobson, Piaget, Lacan, Barthes, Foucault,
Derrida, Habermas, Loevinger, Kohlberg, Gilligan... un hallazgo
ciertamente extraordinario.)
Dicho en otros trminos -y no debemos sorprendemos por
ello- cada signo es un holn, un contexto que se halla dentro de
otro contexto que se halla, a su vez, dentro de otros contextos en
la red global. Y todo ello significa, en opinin de Saussure, que
es el sistema lingstico global el que confiere significado a una
determinada palabra.
Ahora bien, la nocin estndar (y chata) de la Ilustracin era
que una palabra slo tiene significado porque seala o represen
ta un objeto. Se trataba, pues, de un asunto puramente monol-
guico y emprico, un sujeto aislado que contempla un objeto
igualmente aislado (como un rbol, por ejemplo) y luego elige
simplemente una palabra para representar el objeto sensorial.
Este, segn se crea, era el origen del autntico conocimiento.
Aun en el caso de las teoras cientficas complejas, cada teora se
consideraba sencillamente como un mapa que representaba el te
rritorio objetivo. Si la correspondencia era exacta, el mapa era
verdadero, mientras que si, por el contrario, era inadecuada, el

159
Los intentos previos de integracin

mapa era descartado como falso. En este sentido, se crea que la

ciencia -como todo conocimiento verdadero- constitua un caso
de representacin exacta, de mapa exacto. Como pronto dira
Wittgenstein, nosotros cartografiamos el mundo emprico y, si
las imagen se corresponde con el territorio, tenemos la verdad.
ste es el llamado paradigma de la representacin, conocido
tambin con el nombre de paradigma fundamental de la Ilustra
cin, la teora general del conocimiento compartida por casi to
dos los filsofos ms influyentes de la Ilustracin y de la moder
nidad. (Recordemos que, en el captulo 4 dijimos que uno de los
rasgos distintivos de la modernidad es que la filosofa moderna
suele ser representacional, es decir, que trata de formarse una
representacin exacta del mundo. Esta visin representacional es
tambin llamada el espejo de la naturaleza, porque tambin so
la creerse que la realidad ltima era la naturaleza sensorial y que
la tarea de la filosofa consista en representar o reflejar adecua
damente esa realidad.)
Pero el problema no radicaba tanto en la existencia o utilidad de
la representacin porque, a fin de cuentas, el conocimiento repre
sentacional es, en muchos sentidos, una forma perfectamente vlida
de conocimiento. El problema, por el contrario, radic en el intento
violento y agresivo de reducir todo conocimiento a la representa
cin emprica, una reduccin que termin abocando al desastre de
la modernidad, la reduccin del espritu translguico y de la mente
dialguica al conocimiento sensorial monolguico, el colapso del
Kosmos a meras representaciones de la Mano Derecha.
Saussure y su temprano estructuralismo nos ofreci una de las
primeras -y todava ms exactas y demoledoras- crticas a las
teoras empricas del conocimiento que, como sealara, apenas si
pueden explicar el simple caso la corteza de un rbol. El sig
nificado no depende exclusivamente del hecho objetivo de sea
lar sino de una serie de estructuras intersubjetivas que, en s mis
mas, no pueden ser objetivamente sealadas! Sin ellas, no
habra -ni tampoco podra haber- ningn tipo de representacin
objetiva!

160
 El idealismo: el Dios que est por venir

De modo que lo que yo, en tanto que filsofo ilustrado, consi

dero como una simple representacin no es algo, despus de
todo, tan sencillo. Desde ese punto de vista, yo creo que el suje
to autnomo, el yo independiente y aislado, podra elegir senci
llamente una palabra (como corteza, por ejemplo) y determinar
qu objeto quiere que represente. Pero, de ese modo, me coloco
en una posicin completamente anterior a la creacin de signifi
cado, como si yo fuera un sujeto autnomo y autosuficiente que
crea todo ese significado mediante el sencillo expediente de se
alar los objetos que estoy representando.
Porque, de hecho, lo que ocurre es exactamente lo contrario. El
significado es creado para m por una amplia red de sustratos con
textales de los que apenas si s conscientemente nada. Yo no soy
el que da forma a este significado, sino que es el significado el que
me da forma a m. Yo no soy el que elabora ese significado, sino
que es ese significado el que me conforma a m. Yo formo parte de
este amplio sustrato de signos culturales y, en la mayor parte de los
casos, no tengo la menor idea de dnde proviene todo eso.
Dicho en otros trminos, toda intencionalidad subjetiva (cua
drante superior izquierdo) se halla ubicada en amplias redes de
contextos intersubjetivos o culturales (cuadrante inferior izquier
do) que estn involucrados en la creacin e interpretacin del sig
nificado. El significado no es una mera indicacin objetiva sino
una red ntersubjetiva', no es simplemente monolguico sino dia-
lguico; no es meramente emprico sino estructural; no depende
de simples imgenes representacionales sino de redes sistmi-
cas, y en este sentido es tanto el resultado de la red como su refe
rente. ste es, precisamente, el motivo por el cual todo significa
do depende del contexto y que la corteza de un rbol sea
completamente diferente de la corteza cerebral.
Despus de este extraordinario giro lingstico, los filsofos
nunca volveran a considerar el lenguaje como algo sencillo. El
lenguaje no slo nos informa sobre el mundo, no slo lo repre
senta y lo describe, sino que crea mundos, y en todo acto creati
vo hay poder. El lenguaje crea, distorsiona, transmite, revela,

161
Los intentos previos de integracin

permite, oculta, oprime, enriquece y somete. Para bien o para

mal, el lenguaje es como un semidis, y en consecuencia, a par
tir de ese momento, la filosofa comenz a ocuparse de esa pode
rosa fuerza. Desde el anlisis lingstico hasta los juegos de pa
labras, desde el estructuralismo hasta el postestructural ismo,
desde la semiologa hasta la semitica y desde la intencionalidad
lingstica hasta la teora del acto del habla, la filosofa postmo-
dema ha sido, en gran medida, una filosofa del lenguaje que su
braya -bastante adecuadamente, por cierto- que, si queremos uti
lizar el lenguaje como herramienta para comprender la realidad,
haramos bien en comenzar a estudiarlo con ms detenimiento.

Los quejidos del lenguaje

Pero los postestructuralistas postmodemos hicieron suyas

muchas de estas profundas e indiscutibles verdades y las llevaron
al extremo, tomndolas virtualmente intiles. No se contentaron
simplemente con ubicar la intencionalidad en su contexto cultu
ral, sino que trataron de eliminar por completo al individuo; por
ello hablaron de la muerte de hombre, de la muerte del autor
y de la muerte del sujeto, intentos, todos ellos, de reducir el su
jeto (superior izquierda) a meras estructuras intersubjetivas (in
ferior izquierda). As fue como el lenguaje termin reempla
zando al hombre como agente de la historia. Desde ese punto de
vista, no es el yo, el sujeto, el que ahora est hablando, sino el
lenguaje impersonal y la estructura lingstica global, los que ha
blan a travs de m.
Por ello, a modo de ejemplo, Foucault proclamara que la
importancia de Lacan proviene del hecho de que mostr que no
es el sujeto, sino las estructuras, el mismo sistema del lenguaje,
el que habla a travs del discurso del paciente y de los sntomas
de su neurosis. El cuadrante superior izquierdo termin vindo
se reducido al cuadrante inferior izquierdo al que Foucault se re
firi como ese sistema annimo carente de sujeto.

162
 El idealismo: el Dios que est por venir

As pues, no soy yo, Ken Wilber, quien est escribiendo estas

palabras ni tampoco soy esencialmente responsable de ellas, sino
que es el lenguaje mismo el que realmente est haciendo todo el
trabajo (aunque ello no impida que yo, Roland Barthes, o que yo,
Michel Foucault, cobre los talones expedidos a nombre de un au
tor supuestamente inexistente).
Dicho en pocas palabras, el hecho de que todo yo est siem
pre ubicado en el contexto de un nosotros termin distorsiona
do en la nocin de que no existe ningn tipo de yo, sino slo un
nosotros omnipresente, no sujetos individuales sino amplias
redes de estructuras intersubjetivas y lingsticas. (Y advirtase
que los budistas puntualizan que esto no tiene nada que ver con
la nocin de anatta o ausencia de identidad del yo porque el yo
no se reemplaza con el Vaco, sino con las estructuras lingsticas
finitas del nosotros, con lo cual el problema no se trasciende
sino que sencillamente se multiplica.)
Foucault termin finalmente rechazando su radicalismo ini
cial, un hecho cuidadosamente ignorado por los postmodemistas,
radicales que, entre otros divertidos espectculos, comenzaron a
escribir biografas de sujetos inexistentes, dando lugar, as, a li
bros tan sustanciosos como una comida sin alimento.
Segn Saussure, el significante y el significado constituyen
una totalidad integrada (un holn); pero los postestructuralistas
postmodemos -y ste fue uno de sus movimientos ms caracte
rsticos- rompieron esa unidad subrayando casi exclusivamente
las cadenas deslizantes de significantes, concediendo as a los
significantes -la materia real de los marcos escritos- una priori
dad casi exclusiva. As fue como se separaron tanto del significa
do como de su referente y, en consecuencia, concluyeron que las
cadenas de significantes flotantes deslizantes slo estaban an
cladas en el poder, el prejuicio o la ideologa. (Aqu vemos de
nuevo el constructivismo radical tan caracterstico del postmo-
demismo: los significantes no estn anclados en ninguna verdad
o realidad sino que simplemente crean o construyen cualquier
tipo de realidad.)

163
Los intentos previos de integracin

Cadenas deslizantes de significantes: sa es la actividad fun

damental del postestructuralismo postmodemo. Postestructural,
porque se origina en la intuicin de Saussure sobre la estructura
reticular de los signos lingsticos, que construyen al tiempo que
representan y tambin postestructural porque los significantes
estn desprovistos de cualquier tipo de anclaje. No existe ningu
na verdad objetiva (sino slo interpretaciones), y as, segn los
postmodemistas radicales, los significantes se asientan en el po
der, el prejuicio, la ideologa, el gnero, la raza, el colonialismo,
el especiesmo, etctera (una contradiccin performativa que su
pondra que esta misma teora slo se ancla en el poder, el prejui
cio, etctera, en cuyo caso sera tan reprobable como las teoras
que desdea).
ste es precisamente el punto en el que la agenda postmoder
na conecta con la nocin errneamente kuhniana de paradigma,
un matrimonio llevado a cabo en el cielo de la interpretacin para
quienes deseaban deconstruir el viejo paradigma y reemplazar
lo por un nuevo paradigma que, en s mismo, careca de modelo
o instruccin autntica y que, segn la nocin kuhniana de para
digma, no era, en modo alguno, tal cosa, sino mera ideologa dis
frazada de investigacin cultural, narcisismo y nihilismo atavia
do con el ropaje de la transformacin.

El aperspectivismo integral

El hecho de que todo significado dependa del contexto -la se

gunda gran verdad del postmodemismo, tambin conocida con el
nombre de contextualismo- nos obliga a adoptar un abordaje
multiperspectivista de la realidad. Dado que cualquier perspecti
va singular probablemente adolezca de parcialidad, limitacin y
hasta distorsin, el avance fructfero del conocimiento slo ser
posible asumiendo perspectivas mltiples y contextos mltiples.
Esta diversidad es la tercera gran verdad del postmodemismo
general.

164
 El idealismo: el Dios que est por venir

Jean Gebser, a quien ya hemos mencionado cuando hablba

mos de las visiones del mundo, acu el trmino aperspectivis-
mo integral para referirse a esta visin plural o multiperspecti-
vista, a la que yo tambin denomino visin-lgica o red-lgica.
Aperspectivista significa que no se privilegia ninguna perspec
tiva individual, de modo que, para alcanzar una visin ms hols-
tica o integral, necesitamos un enfoque aperspectivista, lo cual
justifica el uso del guin con el que Gebser se refera a este enfo
que: aperspecti vista-integral.
Gebser compar la cognicin aperspectivista-integral con la
racionalidad formal, a la que l llam razn perspectivista, que
tiende a asumir una perspectiva individual y monolguica y con
templa la realidad a travs de ese estrecho punto de vista. Donde
la razn perspectivista privilegia la perspectiva exclusiva del su
jeto concreto, la visin-lgica agrega todas las perspectivas sin
privilegiar ninguna de ellas, en un intento de aprehender lo inte
gral, la totalidad, la multiplicidad de contextos dentro de otros
contextos desplegados incesantemente por el Kosmos, no de una
forma rgida o absolutista, sino a modo de un tapiz fluidamente
holnico y multidimensional.
Esto se asemeja mucho al gran nfasis idealista en la diferen
cia existente entre una razn meramente monolguica, represen-
tacional o emprico-analtica (Verstand) y una razn dialguica,
dialctica y orientada hacia redes (visin-lgica) ( Vernunft), re
presentando esta ltima un estadio evolutivamente superior a
aqulla. De hecho, los idealistas tendan a considerar a la raciona
lidad monolguica o perspectivista como un monstruo del estan
camiento del desarrollo, un monstruo monolguico que represen
taba, obviamente, a la modalidad de conocimiento caracterstica
de la Ilustracin, con lo cual la crtica idealista a la Ilustracin (y a
la chata modernidad) sigue siendo todava una de las ms podero
sas y convincentes.
Adems, Gebser tambin crea que la visin-lgica represen
taba un estadio evolutivo ms avanzado que la razn monolgui
ca, algo en lo que tambin coinciden los idealistas y muchos

165
Los intentos previos de integracin

otros abordajes. Son muchas las escuelas de psicologa y socio

loga transpersonal -por no mencionar importantes tericos con
vencionales como Jrgen Habermas y Carol Gilligan- que consi
deran la dialctica visin-lgica como una modalidad ms
elevada y comprehensiva de la razn. (Algo que, por cierto, pue
de verse representado en la figura 5-1, donde formop es la ra
zn formal y visin-lgica es el aperspectivismo integral. Y,
aunque la visin-lgica no sea todava transracional, se halla,
como pronto veremos, en la frontera entre lo racional y lo trans
racional y comparte lo mejor de ambos mundos.)
La visin-lgica no slo puede reconocer interrelaciones ml
tiples sino que constituye, en s misma, una parte esencial del
Kosmos interrelacionado. Por ello la visin-lgica no slo repre
senta el Kosmos, sino que es el mismo desarrollo del Kosmos.
Obviamente, todas las modalidades genuinas del conocimiento
son desarrollos de este tipo, pero la visin-lgica es la primera
que puede comprenderlo y articularlo de manera consciente. He
gel fue el primero en hacerlo de un modo amplio -con l, la vi
sin-lgica devino evolutivamente consciente de s m isma-, y
Saussure hizo exactamente lo mismo con la lingstica, aplican
do la visin-lgica al lenguaje y revelando, de ese modo, por pri
mera vez en la historia, su estructura reticular. El giro lingstico
es, en el fondo, la aplicacin al lenguaje de la visin-lgica.
Esta misma visin-lgica es la que terminara dando origen a
las elaboradas versiones de las teoras sistmicas aplicadas a las
ciencias naturales y tambin se halla detrs del reconocimiento
postmodemista de que todo significado depende del contexto y
de que los contextos son ilimitados. En todos estos movimientos,
pues, es posible advertir la resplandeciente huella de la visin-l
gica anunciando las redes interminables de interconexiones hol-
nicas que constituyen el mismo entramado del Kosmos.
Este es el motivo por el cual yo creo que el reconocimiento de
la importancia de la cognicin aperspectivista-integral es el ter
cer gran mensaje vlido del postmodernismo. Y ste es, asimis
mo, el motivo por el cual podemos datar el origen del talante

166
 El idealismo: el Dios que est por venir

postmodemo en los grandes idealistas (obsrvese que eso es, pre

cisamente, lo que hace Derrida; Hegel, segn l, es el ltimo de
los antiguos y el primero de los nuevos).

El colapso del lenguaje

Pero, aunque todo esto est muy bien, no resulta suficiente

porque, como ya hemos visto, no basta con ser holstico en lu
gar de atomstico u orientarse hacia redes en lugar de hacerlo
hacia el anlisis y la divisin. Porque lo alarmante es que cual
quier modalidad de conocimiento puede colapsarse y verse con
finada a meras superficies, a exterioridades, a situaciones propias
de la Mano Derecha. Y, de hecho, apenas surgi la visin-lgica
se vio aplastada por una chata locura que barre sin piedad el
mundo moderno.
De hecho, como ya hemos visto en repetidas ocasiones, eso
fue precisamente lo que hicieron las ciencias sistmicas: negar
toda realidad sustancial a los dominios del yo y del nosotros
(en sus propios trminos) y reducirlos exclusivamente a ellos
interrelacionados en un sistema dinmico de procesos reticula
res. Pero, aunque sa haya sido la actividad de la visin-lgica,
no debemos olvidar que se trata de una visin-lgica mutilada,
renqueante y encadenada a los procesos exteriores y los ellos
empricos. Ciertamente era un tipo de holismo, pero un holismo
exterior que destrip toda interioridad y neg toda validez a los
dominios del holismo de la Mano Izquierda (del yo y del no
sotros). Los grilletes haban dejado de ser atomsticos, los gri
lletes eran ahora las cadenas de las interrelaciones holsticas... y
no, por ello, nos sentimos mejor.
Y se fue precisamente el destino que aguardaba a la mayor
parte de la agenda postmoderna. Partiendo de una confianza ab
soluta en la visin-lgica y en la conciencia aperspectivista-inte-
gral -pero todava incapaz de escapar al colapso del Kosmos-,
los movimientos postmodernos han terminado por encarnar e in

167
Los intentos previos de integracin

cluso propagar sutilmente la pesadilla reduccionista. Es cierto

que todos ellos representan una forma nueva y superior de racio
nalidad, pero una racionalidad que todava se halla atrapada en
el mundo chato. Se trata, en suma, de otra vuelta de tuerca al ho-
lismo chato, al monismo material, a la locura monolguica. Y,
por ms que pregone a todo viento haber superado, subvertido,
invertido y deconstruido el desastre de la modernidad, no ha he
cho otra cosa ms que terminar sucumbiendo a l.
Slo existen cadenas deslizantes de significantes, la nica rea
lidad consiste en cadenas deslizantes de marcos materiales, en
otras palabras, cadenas deslizantes de ellos. Porque todo el nfa
sis en la interpretacin y la validacin interna del postestructura-
lismo postmodemo se colapsa en cadenas deslizantes de ellos
materiales. Desaparecidos los significantes reales -los dominios
internos reales del yo y del nosotros desplegados en sus pro
pios trminos-, lo nico que queda, como ocurre con las teoras
sistmicas, son cadenas holsticas de ellos interrelacionados, su
perficies holsticas carentes de toda profundidad y totalmente in
capaces, en consecuencia, de curar las disociaciones de la moder
nidad. As fue como el postmodernismo radical se revel
simplemente como un sntoma ms de la insidiosa enfermedad que
pretenda curar.

La profundidad se toma vacaciones

De hecho, la mayor parte de los postmodernistas terminaran

negando cualquier tipo de profundidad. Es como si el postmo
dernismo, vctima del asedio violento del mundo chato, hubiera
terminado identificndose con el agresor. De ese modo fue como
el postmodemismo termin abrazando superficies, defendiendo
superficies y glorificando superficies hasta afirmar la existencia
exclusiva de las superficies. Lo nico que existen son cadenas
deslizantes de significantes, todo es un texto material, no hay
nada bajo la superficie, lo nico que hay son superficies. Como

168
 El idealismo: el Dios que est por venir

dijo Bret Easton Ellis en The lnformers11: Nada era afirmativo,

el trmino generosidad de espritu no se aplicaba a nada, era un
mero clich, una especie de mal chiste... La reflexin es intil, el
mundo carece de sentido. Superficies, superficies y ms superfi
cies, la superficie es lo nico que existe... sta fue la civilizacin
que vi, una civilizacin colosal y cerrada sobre s.
Robert Alter, en una revisin de The Tunnel, de William H.
Gass, un libro que muchos calificaron como la novela postmoder
na por excelencia (una verdadera obra maestra del postmo-
demismo, en opinin de cierto crtico) subraya la estrategia ca
racterstica de esta obra diciendo que, en ella, todo se ve
deliberadamente reducido a la ms chata superficie. Y lo hace
negando la posibilidad de realizar distinciones cualitativas o je-
rarquizaciones significativas de valores estticos o morales. No
existe ningn tipo de interioridad, el asesino y vctima, el aman
te y el onanista, el altruista y el fantico, se desvanecen en la mis
ma bruma, las mismas cadenas deslizantes de significantes
igualmente absurdos.
Todo se ve reducido a la ms chata superficie... No existe nin
gn tipo de interioridad -una descripcin perfecta del mundo
chato, un mundo que, surgiendo en la modernidad, ha ido expan
dindose y envanecindose con el postmodemismo radical, su
perficies, superficies y ms superficies. La superficie es lo nico
que existe...
Y Alter est en lo cierto al afirmar que detrs de todo se halla
la incapacidad o la negativa a establecer distinciones cualitativas
o jerarquizaciones significativas de valores morales o estticos.
En este yermo en el que slo existen significantes y superficies de
la Mano Derecha, no hay ningn tipo de valor, significado y dife
rencia cualitativa, porque sos slo existen en los dominios de la
Mano Izquierda. Colapsar el Kosmos en la Mano Derecha signi
fica salir del mundo real y adentrarse en esa zona crepuscular co-

IJ. B. Ellis, Los confidentes. Barcelona: Ed. B, 1994.

169
Los intentos previos de integracin

nocida como universo descualificado. Aqu no hay holoarquas

interiores, ordenamientos significativos del yo y del noso
tros ni distinciones cualitativas o graduaciones de profundidad
de ningn tipo, de modo que hecho y ficcin, verdad y mentira,
asesino y vctima se ven -como dice Alter- reducidos a superfi
cies equivalentes.
Subvirtamos toda jerarqua! -uno de los gritos de batalla
del postmodemismo extremo- significa realmente destruye
todo valor, extermina toda cualidad, masacra todo significado.
El postmodernismo radical pas de la noble intuicin de que toda
perspectiva debe ser tenida en cuenta a la creencia totalmente
contradictoria (en la medida en que se presenta como mejor que
las creencias alternativas) y disparatada de que ninguna perspec
tiva es mejor que cualquier otra.
As, bajo la pesada gravedad del mundo chato, la conciencia
aperspectivista-integral se transform en la locura aperspectivis-
ta -la contradictoria creencia de que ninguna creencia es mejor
que cualquier otra-, lo cual termin paralizando al pensamiento,
la voluntad y la accin frente a un milln de perspectivas posee
doras, todas ellas, de la misma profundidad... es decir, ninguna.
En un determinado momento de The Tunnel, el mismo Gass,
autor de esa obra maestra del postmodemismo, describe la forma
postmoderna perfecta, que sirve para desmantelarlo y desar
marlo todo, contaminar los contaminantes, estallar lo estallado,
ensuciar la suciedad... Todo es superficie... Por ms lejos que nos
desplacemos no existe ninguna interioridad, ni interioridad ni
profundidad.
Ninguna interioridad y ninguna profundidad, se es precisa
mente el credo del postmodemismo radical. Y es en este baldo
moderno y postmodemo -y contra su dominante y tirnico talan
te- donde queremos introducir la interioridad, la profundidad, la
dimensin interna del Kosmos, el rostro, en fin, de lo Divino.

170
TERCERA PARTE

UNA RECONCILIACIN
10. EL INTERIOR: UNA VISIN
DE LA PROFUNDIDAD

El mundo moderno y postmodemo todava se halla atrapado

en las garras de la visin chata del mundo, de las superficies, de
las exterioridades desprovistas de toda interioridad, sin nada
dentro, carentes de toda profundidad. Las nicas alternativas a
gran escala consisten en el abrazo de la superficialidad (como en
el caso del postmodemismo radical) o la regresin a las interio
ridades propia de las modalidades premodemas (desde la reli
gin mtica hasta la magia tribal y la narcisista nueva era). Cual
quier espiritualidad moderna y postmodema seguir todava
escapndosenos de entre los dedos a causa, sobre todo, de que las
irreversibles diferenciaciones de la modernidad imponen ciertas
exigencias -ciertamente difciles pero absolutamente inexcusa
bles- a la tan anhelada integracin. La espiritualidad debe ser ca
paz de enfrentarse a la autoridad de la ciencia, pero no para imi
tar su locura monolguica sino para revelar sus procedimientos,
sus mtodos, sus datos, sus evidencias, sus valores y sus consta
taciones caractersticas. La espiritualidad debe poder llegar a in
tegrar las esferas de valor del Gran Tres, del yo, la cultura y la na
turaleza y no slo tratar de desdiferenciarlas (cayendo entonces
en lo premodemo) o deconstruirla (en uno de los acostumbrados
estallidos tan propios de la postmodernidad).
Ya hemos visto que los tres principales intentos histricos de

173
Una reconciliacin

volver a introducir el Espritu en el mundo moderno y postmo

derno fueron el romanticismo, el idealismo y algunas versiones
del postmodernismo. Y tambin hemos visto los motivos por los
que cada uno de ellos terminaron fracasando. Los romnticos,
atrapados en la falacia pre/trans, solan terminar decantndose
por la desdiferenciacin en lugar de la autntica integracin
(aunque hablaran, no obstante, de todo lo contrario). Los idealis
tas evitaron la regresin pero carecan de un yoga, de un conjun
to de instrucciones transpersonales que permitieran que todo el
mundo pudiera reproducir sus intuiciones espirituales, de modo
que, en ausencia de toda evidencia real, termin degenerando en
mera metafsica. Y los postmodernistas, por ltimo, desligados
de toda bsqueda de la verdad, quedaron a merced de sus propias
tendencias, el narcisismo y el nihilismo como un preludio post-
modemo del infierno. Amparndose en la nocin pretendidamen
te kuhniana de paradigma, el egocentrismo promulg el amane
cer de una gloriosa transformacin del mundo, sin caer siquiera en
cuenta en el papel desempeado por su ego en todo el asunto.
Con la emergencia del mundo chato aparecieron tambin dos
grandes intentos de escapar de las garras del monismo cientfico:
el romanticismo y el idealismo (que optaron por una especie de
pluralismo epistemolgico), y el postmodemismo (que opt por
el teoreticismo). Los primeros consideraron que la ciencia era
slo una de las muchas modalidades vlidas del conocimiento, de
modo que no hay ningn impedimento para que la ciencia y la re
ligin puedan coexistir como aspectos diferentes pero igualmen
te vlidos de la Realidad. El teoreticismo sostenido por el post
modernismo, por su parte, centr sus esfuerzos en deconstruir
todas las modalidades del conocimiento y allanar el camino, por
as decirlo, con la esperanza de que esa actitud acabara definiti
vamente con todo tipo de jerarqua de dominio.
Pero todos esos intentos terminaron fracasando. El pluralismo
epistemolgico haba sido abrazado, en varios modos, por la re
ligin clsica, el romanticismo y el idealismo, pero ninguna de
ellas pudo soportar el virulento asedio del monismo cientfico

174
 El interior: una visin de la profundidad

moderno (ni de los epidmicos ello-ismos sistmicos). La

ciencia moderna simplemente descubri que la mayor parte de
los hechos que se suponan trascendentes tenan correlatos cere
brales muy reales, muy naturales y muy inmanentes en el orga
nismo emprico y que no eran, en consecuencia, nada especial
mente ultramundano y no requeran, por tanto, de modalidades
de conocimiento especiales. As fue como el pluralismo episte
molgico termin derrumbndose con el resto del Kosmos, de
jando tan slo en pie las dimensiones propias de la Mano Dere
cha accesibles a las modalidades monolguicas y empricas del
conocimiento, el dominio del omnipresente ello, un dominio
gobernado exclusivamente por la ciencia.
El teoreticismo postmodemo (la ciencia como poesa/paradig-
ma) tambin se colapso bajo el peso de sus propios sinsentidos y
contradicciones performativas. La equiparacin entre la ciencia y
la religin acab destruyndolas a ambas y proclamando a conti
nuacin que la nica realidad era la tierra yerma de las superficies
interminables, una realidad que, en caso de ser cierta, es falsa.
Pero cada uno de estos enfoques -tanto el romanticismo como
el idealismo y el postmodemismo- encierran grandes verdades
que deberamos rescatar e incorporar a una visin ms global. Y
ste es, precisamente, uno de los objetivos del enfoque integral
que este libro intenta representar.
Cualquier verdadera integracin de la ciencia y la religin de
bera integrar el Gran Tres (del arte, la moral y la ciencia), acep
tndolos tal como son, sin deformarlos para adaptarlos a algn
esquema favorito. No hay ninguna necesidad de forzar a la cien
cia a algn tipo de nuevo paradigma que sea supuestamente
compatible con la espiritualidad. Ese mismo intento supondra
un gran error categorial que expresara una profunda confusin
acerca de la naturaleza y del papel de la ciencia monolguica, de
la filosofa dialguica y de la espiritualidad translguica. stas
deben ser integradas tal como las encontramos, sin deformarlas
en una equiparacin monolguica que elimine las mismas dife
rencias que supuestamente debe incorporar, incluir e integrar.

175
Una reconciliacin

Y se es el objetivo del enfoque integral, una integracin del

Gran Tres del arte (la expresin esttica, el yo y la expresin de
uno mismo, la fenomenologa subjetiva), la moral (equidad inter
subjetiva, bondad tica, comunin cultural) y la ciencia (la natu
raleza objetiva, el mundo emprico y las situaciones concretas)
tal como son. No debemos, pues, hacer nada especial con cual
quiera de estas tres esferas de valor (o cuatro cuadrantes) sino
aceptarlos tal como los encontramos. Lo nico que se requiere es
que cada una comience a albergar la sospecha de que su verdad
no es la nica del Kosmos.
Pero ah, precisamente, radica la dificultad. Todos los intentos
realizados hasta la fecha por el pluralismo epistemolgico han fra
casado en pasar la prueba de la modernidad porque la ciencia no
ha dudado ni un solo instante en su competencia para revelamos
todas las formas importantes de la verdad. Con el colapso del Kos
mos, la integracin del Gran Tres dej de ser percibido como un
problema, porque no exista ningn Gran Tres, sino slo el Gran
Uno del materialismo cientfico y del holismo chato. Y, como no se
requera ningn tipo de integracin, tampoco se busc.
Para llevar eficazmente a cabo nuestra empresa debemos retro
traemos a algn momento anterior al colapso del Kosmos -aunque
no a un momento anterior a las diferenciaciones de la modernidad,
sino a un tiempo anterior a sus disociaciones- y comenzar nuestra
reconstruccin a partir del punto crtico en que se inici la frag
mentacin, la enajenacin, la separacin y el colapso.
Porque se fue el momento en que todas y cada una de las di
mensiones internas perdieron su legitimidad. La modernidad no
rechaz al Espritu, la modernidad neg las interioridades, y el
Espritu fue simplemente una de sus muchas vctimas. Toda inte
rioridad -desde la inferior a la superior, desde la prepersonal has
ta la personal y la transpersonal- se vio objetivada y convertida
en objeto de la mirada monolguica, forzada a acomodarse al
instrumental propio del materialismo cientfico: la mente subjeti
va se vio reducida al cerebro material; los valores intersubjetivos
se vieron reducidos a problemas meramente tcnicos; la inten

176
 El interior: una visin de la profundidad

cionalidad se vio reducida a condicionamiento conductuai; el Es

pritu se vio reducido a la Red emprica de la Vida y la econatu-
raleza (holismo chato); las visiones culturales del mundo se vie
ron reducidas a las modalidades materiales de produccin; la
compasin se vio reducida a serotonina, el conocimiento se vio
reducido a bits digitales; el yo y el nosotros, en fin, se vieron
reducidos a meros ellos.
Y es evidente que el Espritu no logr sobrevivir al colapso de la
modernidad, pero tampoco lo hizo ninguna otra dimensin interior,
incluyendo las sensaciones rudimentarias, las percepciones y los
afectos, por no mencionar la intencionalidad, el dominio de la men
te como realidad irreductible poseedora de su propio peso ontolgi-
co y los dominios espirituales y transpersonales. El mundo chato no
admite ningn tipo de interioridad y la reintroduccin del Espritu
es, en consecuencia, la ltima de nuestras preocupaciones.
De modo que nuestra intencin no es la de reintroducir la es
piritualidad y demostrar que, de algn modo, la ciencia moderna
es compatible con Dios. Ese intento, que ha sido asumido por la
mayor parte de los intentos de integracin realizados hasta la fe
cha, no es lo suficientemente profundo como para diagnosticar la
enfermedad y, en consecuencia, nunca podr llegar a resolver
adecuadamente el problema.
La nica posibilidad de reconciliar a la ciencia con la religin,
por tanto, no descansa tanto en la rehabilitacin del Espritu
como en la rehabilitacin de las interioridades, en general, inte
grando al Gran Tres, superando las disociaciones y desastres de
modernidad y cumpliendo, de ese modo, las promesas de la post-
modemidad. El cadver que queremos revivir, pues, no es el Es
pritu, sino el interior.

Las objeciones de la ciencia emprica

Como ya hemos visto, todos los intentos realizados hasta la
fecha para llegar a integrar la ciencia y la religin han fracasado

177
Una reconciliacin

porque la ciencia emprica rechaza las dimensiones interiores. Y

lo hace por dos razones esenciales:

1. Las modalidades de conciencia supuestamente internas,

superiores, trascendentales, ultramundanas o msti
cas parecen hallarse completamente inmersas en procesos
cerebrales naturales, empricos y objetivos. No se trata,
pues, de algo autnticamente elevado, sino tan slo de dife
rentes tipos de eventos biomateriales que ocurren en el cere
bro biomaterial. Y, para explicar esos estados no se requiere
ningn tipo de nivel de realidad superior al sen son omotor.
De modo que no existe, desde ese punto de vista, ningn do
minio interno irreductible que pueda ser estudiado por mo
dalidades diferentes del conocimiento, sino slo ellos ob
jetivos (atomsticos u holsticos) para cuyo estudio basta con
la ciencia emprica. Los dominios internos carecen, en suma,
de realidad propia y, en consecuencia, no existe ninguna mo
dalidad interna del conocimiento que no pueda ser expli
cada.
2. Pero, aun cuando existieran modalidades de conocimiento
distintas a la emprico-sensorial, carecen de mtodos de va
lidacin y, en consecuencia, no deben ser tomadas en serio.
Se trata, en el mejor de los casos, de un asunto de gustos per
sonales o subjetivos y de una cuestin meramente idiosin
crsica, valiosa, tal vez, como preferencia emocional, pero
carente de toda validez cognitiva.

En mi opinin, sin embargo, ambas objeciones -la de que no

existe ningn tipo de interioridad y la de que, aun cuando las
haya, no pueden ser verificadas- estn completamente equivoca
das. Pero lo cierto es que constituyen un verdadero obstculo al
matrimonio entre la ciencia y la religin. Usted puede estar de
acuerdo o en desacuerdo con mis explicaciones al respecto, pero,
aun en este ltimo caso, podrn ayudarle a encontrar otras mejo
res. En cualquiera de los casos, sin embargo, hasta que no afron

178
 El interior: una visin de la profundidad

temos y contrarrestemos estas dos objeciones no habremos dado

un solo paso en la integracin de la ciencia y la religin y aque
llos enfoques que no los afronten directamente carecen, repit
moslo, de toda relevancia.
Veamos, antes de seguir adelante, una breve descripcin de
mis respuestas al respecto, que confo que quedarn ms claras
en la medida en que procedamos:
Yo creo que la objecin nmero 1 (que afirma la inexistencia
de toda interioridad real) puede ser contrarrestada por la abruma
dora evidencia de la existencia de los cuatro cuadrantes, una evi
dencia que se apoya en una extraordinaria cantidad de datos (em
pricos, fenomenolgicos, interculturales y contemplativos). El
peso -en ocasiones incierto- de esta evidencia resulta tan abru
mador que cualquier reduccionista debera trabajar de forma so
brehumana para contrarrestarlo.
Adems -y ste es realmente el punto-, cuando la ciencia emp
rica rechaza la validez de todas y cada una de las formas de conoci
miento y comprensin intema, rechaza tambin su propia validez
porque la mayor parte de su evidencia se apoya en comprensiones
y estructuras internas que no son proporcionadas ni confirmadas
por los sentidos (como ocurre, por ejemplo -por nombrar slo un
par-, en el caso de la lgica y de las matemticas).
Si la ciencia reconoce la existencia de estas aprehensiones in
teriores de las que depende su propia actividad, no puede seguir
objetando la existencia del conocimiento interior sin contrade
cirse. No es posible arrojar toda interioridad al cubo de la basura
sin arrojar tambin ciertas facetas esenciales de su modalidad de
conocimiento (un punto que, como veremos, han aceptado ya la
mayor parte de los filsofos de la ciencia). Este argumento soca
va la objecin nmero 1, con lo cual la ciencia slo podr seguir
manteniendo su hegemona y descalificando al resto de las mo
dalidades de conocimiento, recurriendo a la objecin nmero 2.
Luego responder a la objecin nmero 2 diciendo que el m
todo cientfico, en general, se basa en tres vertientes fundamenta
les del conocimiento (la instruccin, la aprehensin y la confirma

m
Una reconciliacin

cin/refutacin). Si pudiramos demostrar que las modalidades in

ternas del conocimiento tambin se ajustan a estas mismas tres
vertientes, refutaramos la objecin nmero 2 (que afirma que es
tas modalidades alternativas carecen de legitimidad).
De ese modo superaramos las dos principales objeciones de
la ciencia a los dominios internos y abriramos la puerta a una au
tntica reconciliacin entre la ciencia y la religin (y tambin del
Gran Tres, en general). De este modo trataremos de demostrar a
la ciencia, no que est equivocada, que es un viejo paradigma, un
producto de una conciencia disociada, patriarcal, divisiva o que
est esencialmente enferma, sino que es correcta pero parcial. Tal
vez la ciencia, que no ha aceptado ninguna de las criticas ante
riores, se avenga a tener en cuenta sta.

La resurreccin de las interioridades

Como ya hemos dicho, los empiristas (al igual que los positi
vistas, los conductistas y todo tipo de cientficos) niegan la reali
dad de las dimensiones propias de la Mano Izquierda y afirman
que la nica realidad procede de la Mano Derecha. En el mejor
de los casos, todos los eventos de la Mano Izquierda son reflejos
o representaciones del mundo sensoriomotor, del mundo de la lo
calizacin simple, el mundo de los ellos registrados por los
sentidos humanos o por sus extensiones (y, en general, por todo
tipo de actividad objetivadora).
Todos esos abordajes, dicho en otras palabras, suscriben el
mito de lo dado, el mito de que el mundo sensoriomotor nos vie
ne simplemente dado a travs de la experiencia directa y de que
la ciencia nos informa minuciosa y sistemticamente de este tipo
de hallazgos. Pero, en realidad, esta visin no es -com o aceptan
hoy en da la mayor parte de los filsofos de la ciencia ortodoxa-
ms que un mito que ha terminado convirtindose en un hecho.
Ya hemos dicho que el mito de lo dado se ha visto despropor
cionado por los postmodernistas radicales que lo han utilizado

180
 El interior: una visin de la profundidad

para negar cualquier tipo de verdad objetiva. Y se trata de un ex

tremismo que ciertamente deberamos evitar. Porque el hecho
-com o afirma Wilfrid Sellars- es que el mundo sensoriomotor
presenta ciertos rasgos intrnsecos que impiden la disgregacin
total de la verdad objetiva y permiten que la ciencia haga autn
ticos progresos.
Pero, por ese mismo motivo, el empirismo ingenuo -que su
pone que la ciencia slo nos informa de los datos irreductibles de
la experiencia-constituye tambin una visin insostenible que se
asienta, en suma, en el mito de lo dado.
Nosotros, por ejemplo, no percibimos un rbol, lo que real
mente vemos, lo que la experiencia nos brinda, no es ms que un
puado de fragmentos coloreados, algo con lo que los empiristas,
los racionalistas y los idealistas estn completamente de acuerdo.
Los empiristas tradicionales simplemente tratan de fundamentar
todo conocimiento en estos datos sensoriales, en esos frag
mentos coloreados. Pero hoy en da es ampliamente reconocida
la imposibilidad de fundamentar el conocimiento en meros frag
mentos, un escollo en el que ha embarrancado el empirismo cl
sico.
Hasta The Cambridge Dictionary o f Philosophy, bastin du
rante mucho tiempo de la visin ortodoxa y consensual, seala
escuetamente que las epistemologas que postulan este tipo de
datos exigen una entidad individual para explicar la naturaleza
sensorial de la percepcin y justificar el fundamento epistmico
inmediato del conocimiento emprico, un requerimiento que hoy
en da es imposible de satisfacer. De ah que Wilfrid Sellars cali
fique esa desacreditada visin como el mito de lo dado... y, con
cluyendo que la doctrina de lo dado es falsa, termine afirmando
que el empirismo clsico es un mito (las cursivas son mas).
Y Sellars no es el nico. La afirmacin del Dictionary de que
los requisitos del empirismo clsico son hoy en da imposibles
de satisfacer... el empirismo clsico es un mito es perfectamen
te compatible con el resumen realizado por John Passmore sobre
el estado del positivismo, la filosofa oficial del cientificismo.

181
Una reconciliacin

cuando dice que el positivismo lgico, pues, est muerto, tan

muerto como el movimiento filosfico que le dio origen.
Dicho en pocas palabras, la ciencia se aproxima al mundo em
prico con un soberbio aparato conceptual que incluye desde el
clculo de tensores hasta los nmeros imaginarios, los signos lin
gsticos intersubjetivos y las ecuaciones diferenciales -estructu
ras todas ellas absolutamente no empricas que, por tanto, slo se
encuentran en los espacios internos- y llega a la sorprendente
conclusin de que slo nos informa acerca de lo que descu
bre en el mundo dado cuando, de hecho, lo nico que nos vie
ne dado son meros fragmentos coloreados.
Para que la ciencia reconozca las estructuras internas no debe
negar los aspectos intrnsecamente objetivos del mundo externo,
sino tan slo reconocer la realidad e importancia de los dominios
subjetivos e intersubjetivos responsables de la generacin de
todo ese conocimiento.
Porque el mundo sensoriomotor posee rasgos intrnsecos pree
xistentes que limitan nuestras percepciones. Por ejemplo, si usted
presta atencin al fragmento coloreado denominado manzana
siempre descubrir que cae hacia el fragmento coloreado denomi
nado suelo. Y estos rasgos intrnsecos son los que anclan (en
cualquier dominio) el componente objetivo de la verdad.
Al mismo tiempo, estos rasgos objetivos se diferencian, con-
ceptualizan, organizan y obtienen gran parte de su forma y de su
contenido de las estructuras conceptuales que existen en los es
pacios no empricos y no sensoriales. Estas estructuras internas
no slo incluyen los profundos contextos culturales, las estructu
ras lingsticas intersubjetivas y las normas ticas consensales,
sino tambin a la mayor parte de las herramientas conceptuales
concretas utilizadas por los cientficos para analizar sus datos ob
jetivos, herramientas tales como la lgica, la estadstica y cual
quier tipo de matemticas, desde el lgebra hasta el lgebra boo-
leana, el clculo, los nmeros com plejos y los nm eros
imaginarios. Y ninguna de estas estructuras puede verse o ser en
contrada en el mundo exterior, emprico y sensorial. Todas ellas

182
 /:/ interior: unit visin de la profundidad

son, en suma, eventos subjetivos e intersubjetivos, eventos inter

nos, eventos de la Mano Izquierda. Y nadie ha sido nunca capaz
de reducir este tipo de conocimiento a fragmentos coloreados.

La investigacin de las interioridades

Obviamente, la ciencia emprica es libre para seguir su camino

sin detenerse a considerar las herramientas internas que utiliza en
su abordaje del mundo; lo que no puede hacer, sin autodestruirse,
es negar la existencia o la importancia de esas herramientas. Pero
eso es precisamente lo que ocurre cuando la ciencia degenera en
cientificismo y rechaza in toto la existencia de las dimensiones in
ternas por el simple hecho de que ninguno de ellos es un frag
mento coloreado.
La actividad de la ciencia emprica depende de estos domi
nios internos (subjetivos e intersubjetivos). Pero a causa de la im
posibilidad de acceder a estos dominios utilizando exclusiva
mente mtodos monolguicos, objetivos y sensoriomotores, ha
llegado -en sus formas ms burdas- a negar la existencia de esas
interioridades, interioridades que no slo le permiten funcionar
sino que tambin encierran las interioridades del Kosmos.
Y este reduccionismo suicida no tiene nada que ver con la au
tntica ciencia, ese reduccionismo no es ms que el tonto del
pueblo de la ciencia. Y, como todo el mundo sabe, educar al ton
to requiere del concurso de todo el pueblo, algo que, en nuestro
caso, provoc el colapso de la modernidad. As fue como la cien
cia se convirti en cientificismo imperialista e inmediatamente
cay en el mito ingenuo de lo dado, adscribiendo a los fragmen
tos coloreados gran parte de lo que slo se encuentra en su pro
pio aparato conceptual, el mismo aparato al que acababa de negar
toda existencia.
Pero el punto crucial es que estas estructuras y espacios inter
nos -desde la lingstica hasta las matemticas y las modalidades
interpretativas de la lgica- pueden ser investigados por derecho

183
Una reconciliacin

propio. Eso es precisamente lo que hacen los cientficos con la l

gica y las matemticas. Nadie ha visto jams en el mundo sensorial
un nmero imaginario (la raz cuadrada de un nmero negativo),
pero los cientficos matemticos recurren a ellos de continuo para
investigar las estructuras y pautas internas que agrupan a los sm
bolos no empricos. Y lo mismo podramos decir con respecto a la
mayor parte de las formas de la lgica, las teoras /i-dimensionales,
el clculo tensorial, etctera; la lista resulta casi interminable.
Ya hemos visto el mismo enfoque aplicado a la lingstica
cuando Saussure, en un movimiento histricamente revoluciona
rio, rechaz el mito de lo dado (la simple representacin empri
ca) y demostr que el significado de una palabra no procede sim
plemente del hecho de sealar un fragmento coloreado, sino de
formar parte de una amplia red intersubjetiva de signos no emp
ricos (ninguno de los cuales es un mero fragmento coloreado).
Las teoras conductistas sobre el lenguaje slo pueden inves
tigar el simple hecho de apuntar (y por ello, como subraya
Chomsky, nunca han sido capaces de explicar la adquisicin del
lenguaje!). Pero la semitica (el estudio de la ubicacin intersub
jetiva de los signos) y la hermenutica (el estudio de la interpre
tacin basado en la aprehensin de toda la red de significado) nos
han permitido avanzar mucho en nuestra comprensin de la lin
gstica, precisamente por negar el mito de lo dado, el mito de
que la nica realidad irreductible se asienta en el mundo sensorial
monolguico.
La conclusin es clara: los espacios internos no slo estructu
ran el conocimiento emprico, sino que constituyen un dominio
interno que contiene una inmensa reserva de otros tipos de es
tructuras, pautas, conocimiento, valores y contenidos que van
desde la lgica y las matemticas hasta la tica y la lingstica.
La ciencia emprico-sensorial no puede investigar estos dominios
con sus herramientas exteriores, sino que simplemente recurre al
tonto del pueblo para negar su existencia o para negar el posible
acceso de otras modalidades de investigacin a estos extraordina
rios dominios.

184
 hi interior: una visin de la profundidad

Una apertura a la profundidad

La objecin nmero 1 -la creencia de que los dominios inter
nos no poseen una realidad irreductible y que, en consecuencia,
los objetos emprico-sensoriales son los nicos autnticamente
reales- es una nocin en la que hoy en da creen muy pocos fil
sofos de la ciencia y muy pocos cientficos. Cualquier cientfico
que utilice las matemticas sabe que la realidad no es simple
mente sensorial. En consecuencia, puesto que la inmensa mayo
ra de los cientficos ya rechaza el mito de lo dado, lo nico que
se requiere es seguir recordndoselo.
El mito de lo dado es, en realidad, el mito de una exterioridad
que no puede ser mancillada por ningn tipo de interioridad, de
objetos que no tienen nada que ver con estructuras subjetivas e in
tersubjetivas, el mito de que el Kosmos est compuesto por menos
de cuatro cuadrantes, el mito del Gran Uno en lugar del Gran Tres;
un mito que se halla en el mismo ncleo del empirismo, del posi
tivismo, del conductismo, del colapso de la modernidad y del
cientificismo. El mito de lo dado es el mito de objetos sin sujetos,
de exterioridades carentes de interior, de cantidades sin calidades,
de superficies sin profundidad, de apariencias sin valor, el viejo
mito de que el nico mundo real es el de la Mano Derecha, pero
no es ms que un mito y un mito decididamente muerto.
Y, en el mismo momento en que se desmorona el mito de lo
dado, se desmorona tambin la primera gran objecin de la cien
cia emprica al conocimiento interno. La ciencia no puede desde
ar una modalidad de conocimiento por el simple hecho de que
sea interior. Pero, al hacerlo as, se toma, digamos, quisquillosa.
Poe ello se ve obligada a rechazar slo algunas de las modalida
des internas -com o la contemplativa y la espiritual-, algo que
slo puede hacer recurriendo a la objecin nmero 2, subrayando
que esas modalidades internas carecen de todo mtodo vlido de
verificacin.
Veamos.

\H5
11. QU ES LA CIENCIA?

Ya hemos visto que los filsofos de la ciencia coinciden en que

el funcionamiento de la ciencia emprica depende de estructuras
subjetivas e intersubjetivas. Dicho en pocas palabras, el conoci
miento de las exterioridades sensoriales depende de interioridades
no sensoriales, interioridades que son tan reales e importantes
como las mismas exterioridades. Porque no es posible recibir un
mensaje telefnico y extraer la conclusin de que el mensaje es
real y el telfono ilusorio. Desdear uno supondra tambin des
dear el otro.
El hecho de que la ciencia sensorialmente orientada no se ha
lle en condiciones de investigar los dominios internos no signifi
ca que pueda negar su existencia -o, dicho de otro modo, no pue
de seguir afirmando la existencia exclusiva de las exterioridades-
sin negarse a s misma. De este modo queda invalidada la que he
mos llamado objecin nmero 1 (la creencia de que los dominios
internos carecen de toda realidad). Vindose, pues, obligada a re
conocer las interioridades, la ciencia emprica no puede seguir
desdeando al Espritu diciendo que es algo interno, porque no es
posible seguir sosteniendo la primera objecin.
Por ello, si la ciencia quiere seguir negando el Espritu, se ve
obligada a atrincherarse en la objecin nmero 2 y no tratar de
negar toda interioridad sino slo cierto tipo de interioridades.
Desde esta perspectiva, las desprestigiadas interioridades
-como la experiencia espiritual, por ejem plo- no pueden ser ve-

186
 Qu es la ciencia ?

rificadas ya que son, en el mejor de los casos, modalidades pecu

liares del conocimiento y, en el peor, de meras alucinaciones.
Lo que tradicionalmente ha atemorizado a la ciencia emp
rica y positivista es que estas interioridades no pueden ser objeti
vadas y clavadas a la mesa del mundo sensoriomotor, sea a travs
del telescopio, del microscopio, de la placa fotogrfica, etctera.
Por ello la ciencia emprica tendi a caer en la confusin de afir
mar que su metodologa cubra todas las dimensiones reales de la
existencia cuando, de hecho, se trata de dos cuestiones completa
mente diferentes. Pero, si separramos el mtodo cientfico de su
aplicacin a un dominio concreto, descubriramos la posibilidad
de valemos del mtodo cientfico para investigar de un modo ho
nesto y falible los dominios internos (que es lo que ya hace la
ciencia con la lgica y las matemticas). Entonces tal vez acept
ramos que puede haber una ciencia de la experiencia sensorial,
una ciencia de la experiencia mental y una ciencia de la expe
riencia espiritual y que la ciencia, en sentido amplio, no debe
limitarse a fragmentos sensoriales.
Si esto fuera cierto, podra haber un modo de perder el mie
do a las interioridades y ubicarlas en un terreno epistemolgica
mente mucho ms slido y seguro. Pero para ello deberamos re
visar con ms detenimiento lo que entendemos por ciencia.

El mtodo cientfico

Hace ya tiempo que la idea de que existe un solo mtodo

cientfico ha sido abandonada. Hoy en da se reconoce de un
modo casi unnime que no existe ningn algoritmo (ningn m
todo definido) que nos permita generar teoras a partir de los da
tos, porque esa misma nocin formaba parte del mito de lo dado.
Sin embargo, la mayor parte de los filsofos -y probablemente
tambin de los cientficos- tienen una idea bastante clara de lo
que significa hacer ciencia, una idea lo suficientemente clara,
en todo caso, como para diferenciar ntidamente el conocimiento

187
Una reconciliacin

cientfico de la poesa, la fe, el dogma, la supersticin y las afir

maciones no verificables. A fin de cuentas, por ms resbaladizo
que pueda ser el mtodo cientfico, no podemos negar que ha ex
perimentado un avance impresionante -que puede, despus de
todo, colocar a una persona en la superficie de la Luna-, algo que
ningn otro mtodo puede hacer. Creo, pues, que ahora estamos
en condiciones de especificar algunos de los elementos funda
mentales del mtodo cientfico y eso es, precisamente, lo que tra
taremos de hacer a continuacin.
Pero una de las cuestiones ms interesantes acerca del mtodo
cientfico es que no afirma que slo deba aplicarse al dominio de
la experiencia sensorial. Despus de todo, nadie piensa que el an
lisis vectorial, la lgica, el clculo de tensores, los nmeros ima
ginarios, el lgebra booleana, etctera, no sean, hablando en un
sentido amplio, cientficos, aunque lo cierto es que ninguno de
ellos es esencialmente emprico-sensorial. Porque el hecho es que
sensorial y cientfico son dos cuestiones muy diferentes.
As pues, no podemos concluir que el empirismo sensorial
sea uno de los rasgos distintivos del mtodo cientfico, porque en
ellos debemos incluir la biologa, las matemticas, la geologa, la
antropologa, la fsica y la lgica, algunas de las cuales son em
prico-sensoriales mientras que otras, por el contrario, no lo son.
Y parte de esta confusin dimana del hecho de que, histrica
mente hablando, el trmino emprico ha tenido dos grandes y
muy diferentes acepciones. Y, en mi opinin, la clave del mtodo
cientfico radica precisamente en la comprensin de estos dos ti
pos de empirismo.

Dos tipos de empirismo

En un sentido amplio, el trmino emprico ha significado

experiencial. Desde esta perspectiva, ser un empirista significa
no confiar en los dogmas, la fe o las meras conjeturas sino sus
tentar las afirmaciones en evidencias y, en este sentido, la verifi

188
 Qu es la ciencia ?

cacin emprica se asienta en algn tipo de evidencia, datos o

confirmacin experiencial directa.
Esta acepcin, segn la cual el trmino emprico significa
demanda de evidencia experiencial, me parece tan positiva que
yo mismo me considero un empirista muy escrupuloso. Pero lo
cierto es existen experiencias sensoriales, experiencias mentales
y experiencias espirituales y, en este sentido, el empirismo am
plio implica el recurso a la experiencia para sustentar nuestras
afirmaciones en cualquiera de estos dominios (sensorial, mental
y espiritual).
As pues, de la misma manera que existe un empirismo senso
rial (del mundo sensoriomotor), tambin existe un empirismo
mental (que incluye la lgica, las matemticas, la semitica, la
fenomenologa y la hermenutica) y un empirismo espiritual
(que incluye las experiencias msticas y las experiencias espiri
tuales).
Dicho en otras palabras, existe una evidencia que puede verse
con el ojo de la carne (los rasgos intrnsecos del mundo senso
riomotor), una evidencia que puede verse con el ojo de la mente
(las matemticas, la lgica y la interpretacin simblica) y una
evidencia que puede verse con el ojo de la contemplacin (es de
cir, satori, nirvikalpa samadhi, gnosis).
Como luego veremos, la evidencia experiencial de cada una
de estas modalidades es completamente pblica y compartida,
porque cada una de estas modalidades puede ser adecuadamente
adiestrada, y un ojo adiestrado es un ojo pblico o un ojo colec
tivo (de otro modo ni siquiera podra ser entrenado). En todos es
tos modos -y en muchos otros ms-, el empirismo lato constitu
ye la manera ms segura de anclar el componente objetivo de la
verdad y las demandas de evidencia (tanto del exterior como del
interior o de ambos a la vez) y por ello deberemos incluir este
tipo de empirismo en los procedimientos de validacin en cual
quiera de los dominios.
Pero, por otra parte, el empirismo tambin ha tenido histri
camente un significado estricto, un significado exclusivamente
Una reconciliacin

limitado a la experiencia sensorial. Partiendo de la nocin cardi

nal de que todo conocimiento debe hallarse arraigado en la expe
riencia, muchos empiristas clsicos extrajeron la absurda conclu
sin de que todo conocimiento debe circunscribirse y derivarse
de meros fragmentos coloreados, una acepcin que se basa en el
mito de lo dado, en la mirada chata del cerebro muerto, en la mi
rada monolguica; un empirismo empobrecido, que no despierta
la menor simpata y que ha terminado convirtindose en la pesa
dilla de la modernidad.
Este doble sentido del trmino empirismo -amplio y estric
to- se refleja en la confusin actual acerca del mtodo cientfico
y de si debe o no ser emprico. Porque la fortaleza de la ciencia
-la razn que le ha permitido colocar al ser humano en la super
ficie de la Luna- es que siempre trata de respaldar sus afirmacio
nes con la evidencia y la experiencia. Pero, puesto que las mate
mticas, que slo pueden verse internamente con el ojo de la
mente, son consideradas como cientficas -y de hecho, en mu
chas ocasiones, como el eptome mismo de lo cientfico!- impli
ca que la experiencia sensorial sea slo una entre varias -dife
rentes pero igualmente legtimas- modalidades de experiencia.
Cuando hacemos matemticas estamos percibiendo inter
namente, con el ojo de la mente, un conjunto de eventos simbli
cos e imaginarios. No se trata, como cualquier matemtico ates
tiguara, de meras abstracciones, sino que constituyen un
conjunto muy rico de imgenes, pautas, escenas y paisajes inte
riores que se despliegan ante el ojo de la mente tan hermosos, en
ocasiones, que casi llegan a considerarse como divinas. Mucho
ms sorprendente resulta todava el hecho de que muchas de las
pautas del mundo externo y sensoriomotor -desde el movimien
to de los planetas hasta la velocidad con la que caen los objetos-
se ajuste con precisin matemtica a esas pautas internas. No se
trata, pues, de meras abstracciones, sino de pautas profundamen
te integradas en el Kosmos que slo pueden verse con el ojo in
terno de la mente!
La experiencia interna de las matemticas forma parte del

190
 Qu es la ciencia 7

sustrato esencial del conocimiento matemtico. Nosotros formu

lamos una ecuacin en nuestra cabeza y vemos si tiene sentido,
pero no un sentido sensorial, sino un sentido mental, un sentido
lgico (si se ajusta, en suma, a algn tipo de lgica, ya sea la l
gica booleana o la ^-dimensional, ninguna de las cuales puede
ser vista por el ojo de la carne). Las demostraciones matemticas,
dicho de otro modo, deben atenerse a un empirismo mental, a una
experiencia mental, a una fenomenologa mental. Luego es pre
ciso verificar la experiencia interna con otros que hayan llevado
a cabo el mismo experimento interno y comprobar si han llegado
al mismo resultado y, cuando la mayor parte de las personas ade
cuadamente cualificadas arriban a la misma conclusin, solemos
decir que ha pasado la prueba matemtica y la consideramos
como un fruto del autntico conocimiento.
Es pues la experiencia mental directa e interna (emprica en
un sentido amplio) la que gua nuestros movimientos en el cam
po de las matemticas, movimientos experienciales internos que
slo pueden ser verificados -confirmados o refutados- por quie
nes hayan realizado el mismo experimento interno (el mismo ex
perimento mental).
De modo que la respuesta a la pregunta sobre si el mtodo
cientfico debe o no ser emprico depende exclusivamente de lo
que entendamos por emprico. Estamos hablando en un senti
do lato de la experiencia en general o en un sentido exclusiva
mente estricto de la experiencia sensorial que puede ser vista me
diante el ojo de la carne? Porque, en mi opinin, la ciencia no
puede reducirse al empirismo estricto, ya que eso descartara las
matemticas, la lgica y la mayor parte de las herramientas con
ceptuales utilizadas por la ciencia (por no mencionar la psicolo
ga, la historia, la antropologa y la sociologa).
Veamos ahora, sin olvidar todo esto, si podemos abstraer la
esencia del mtodo cientfico en sentido amplio, que debera, en
consecuencia, basarse en un empirismo amplio! Si podemos ha
cer esto -y luego mostrar que el mtodo cientfico en sentido am
plio es aplicable a los dominios internos en general (como ya

191
Una tvconci Uncin

ocurre en el caso de las matemticas y la lgica)-, habremos

dado un importante paso hacia adelante, hacia la legitimacin de
las dimensiones internas (y tambin habremos superado la obje
cin nmero 2).
Entonces tendramos una ciencia de la experiencia sensorial,
una ciencia de la experiencia mental y una ciencia de experiencia
espiritual; una ciencia monolguica, una ciencia dialguica y una
ciencia translguica; una ciencia del ojo de la carne, una ciencia
del ojo de la mente y una ciencia del ojo de la contemplacin, y
podramos aplicar la ciencia moderna a las preocupaciones tradi
cionales de la religin.

Las tres vertientes de todo conocimiento vlido

Comenzaremos tratando de definir algunos de los rasgos
esenciales caractersticos del mtodo cientfico en general, con la
esperanza de que, despus de bosquejarlos, tambin sean aplica
bles a los dominios internos y puedan proporcionamos una me
todologa tan legtimamente aplicable a las interioridades como a
las exterioridades, y descubrir finalmente que, tras aqullas, se
halla la resplandeciente conciencia de Dios.
stos son, a mi juicio, los aspectos fundamentales de la in
vestigacin cientfica, a los que denominar las tres vertientes
de todo conocimiento vlido;

1. Prescripcin instrumental. Se trata de una prctica real, de

un modelo, de un paradigma, de un experimento que siem
pre asume la forma Si quieres saber esto, debers hacer esto
otro.
2. Aprehensin directa. Se trata de experimentar directamen
te el dominio revelado por la prescripcin; es decir, la expe
riencia o aprehensin inmediata de los datos (porque, aun en
el caso de que los datos sean mediatos, en el momento de la
experiencia son aprehendidos de manera inmediata). No ol-

192
 Qu es la ciencia ?

viciemos que, segn William James, uno de los significados

del trmino dato es precisamente el de experiencia directa
e inmediata en la que la ciencia sustenta todas sus afirma
ciones concretas.
3. Confirmacin -o rechazo- comunal: Consiste en el cotejo
de los resultados -los datos, la evidencia- con otras personas
que tambin hayan completado adecuadamente las vertien
tes preceptiva y aprehensiva.

Avancemos, ahora, paso a paso.

Para ver las lunas de Jpiter, por ejemplo, usted necesita un
telescopio; para comprender Hamlet, tendr que aprender a leer,
para estimar la verdad del teorema de Pitgoras, deber aprender
geometra; y si lo que quiere saber es si la clula tiene un ncleo,
tendr que aprender a cortar secciones histolgicas, teir clulas,
utilizar un microscopio y luego mirar.
Uno de los elementos fundamentales de todas estas formas de
conocimiento, dicho en otros trminos, es el preceptivo, es decir,
una prescripcin que asume la siguiente forma: si usted quiere
saber esto, deber hacer esto otro.
Esto es obviamente cierto en el caso de las ciencias sensoria
les, como la biologa, pero tambin lo es en el de las ciencias
mentales, como las matemticas, por ejemplo. Como dijo G.
Spencer Brown, en su famoso Laws ofF orm : La modalidad pri
maria de la comunicacin matemtica no es la descripcin sino la
prescripcin. En este sentido se parece a cualquier forma prcti
ca de arte, como la cocina, por ejemplo, en la que el sabor de un
pastel, aunque literalmente indescriptible, puede transmitirse al
lector en forma de un conjunto de instrucciones que debe seguir
denominado receta... Hasta la ciencia natural (emprico-senso
rial) parece apoyarse tambin en prescripciones. La iniciacin
profesional del hombre de ciencia no consiste tanto en leer deter
minados libros |aunque sa tambin sea una prescripcin], como
en obedecer prescripciones tales como mira a travs de este mi
croscopio | vertiente 11. Pero despus de que el hombre de cien-

m
Una reconciliacin

ca haya mirado a travs del microscopio |y, en consecuencia,

haya aprehendido los datos, vertiente 2|, ahora dehe describir a
los dems y discutir con ellos lo que ha visto | vertiente 3|. Del
mismo modo, los matemticos, tras obedecer un conjunto de
prescripciones |imagina dos lneas paralelas que se cruzan en el
infinito, dibuja la seccin de un trapezoide o eleva al cuadrado la
hipotenusa, etctera], describan lo que han visto a los dems, lo
discuten con ellos y escriben libros describindolo [con el ojo de
mente]. Pero en cada uno de estos casos, la descripcin depende
y es subsidiaria del conjunto de prescripciones que han debido
anteriormente obedecerse... (las cursivas son mas).
La vertiente preceptiva del conocimiento conduce a una expe
riencia, comprensin o iluminacin, un despliegue directo de los
datos o referentes en el espacio del mundo generado por la pres
cripcin. As pues, si usted quiere saber si afuera llueve, tendr
que ir hacia la ventana y comprobarlo (prescripcin), ya que esa
mirada o experiencia le proporcionar una comprensin directa
(Yo veo la lluvia). se es el dato inmediato, la experiencia di
recta, la comprensin intuitiva y no mediada de la apariencia del
momento. Poco importa que los datos inmediatos se hallen inte
grados en cadenas de eventos mediatos (en forma de contextos
culturalmente determinados, por ejemplo) porque, en el momen
to de la comprensin, aun sos son experimentados de manera in
mediata (de otro modo no habra ningn tipo de experiencia sino
tan slo un interminable conjunto de mediaciones).
As pues, una determinada prescripcin genera o revela una
iluminacin, una experiencia o unos datos en los que se asienta el
autntico conocimiento. Esto tambin implica que, cuando otros
individuos igualmente adiestrados, repitan la instruccin o expe
rimentacin (Ve hacia la ventana y mira), tambin experimen
tarn aproximadamente los mismos datos (S, afuera est llo
viendo). Dicho de otro modo, la iluminacin o comprensin se
ve entonces verificada (confirmada o refutada) por quienes ha
yan llevado adecuadamente a cabo la prescripcin y desplegado,
por s mismos, los datos.

194
 Qu es la ciencia ?

La ciencia, obviamente, suele tambin incluir la formulacin

de hiptesis y la contrastacin de esas hiptesis con los datos acu
mulados. Pero, en cualquiera de los casos, tambin sigue las mis
mas tres vertientes. La hiptesis es un experimento mental al que
se recurre para representar rasgos intrnsecamente distintos de la
experiencia sensorial -el mapa mental y el territorio sensorial-,
cuya validacin exige del concurso de las tres vertientes aplicadas
a su propio dominio. La coherencia del mapa requiere, pues, del
cotejo con otros mapas y de su grado de correspondencia con los
datos sensoriales. Y cada uno de estos procedimientos de verifica
cin se ajusta tambin a las tres vertientes mencionadas.

,
La evidencia Kuhn y Popper

Estas tres vertientes constituyen, a mi juicio, los ingredientes

fundamentales del mtodo cientfico (y tambin, en mi opinin,
de toda forma vlida de conocimiento). Y esta conclusin se ve
sustentada por el hecho de que este enfoque incorpora explcita
mente los rasgos fundamentales de cada una de las tres escuelas
ms importantes de la filosofa de la ciencia actual (el empiris
mo, Thomas Kuhn y sir Karl Popper). Veamos.
La fortaleza del empirismo radica en su exigencia de que todo
conocimiento genuino debe arraigarse en la evidencia experiencial,
una exigencia, por cierto, con la que estoy completamente de acuer
do. Pero, como ya hemos visto, no slo existe una experiencia sen
sorial, sino tambin una experiencia mental y una experiencia espi
ritual (los datos o experiencias proporcionados directamente por el
ojo de la carne, por el ojo de la mente y por el ojo de la contempla
cin). De modo que, si utilizamos el trmino experiencia como
aprehensin directa, no tendremos la menor dificultad en aceptar la
exigencia empirista de que todo conocimiento genuino se arraigue
en la experiencia, en los datos, en la evidencia. Los empiristas, di
cho en otros trminos, subrayan la importancia de la vertiente apre
hensiva o iluminativa de todo conocimiento vlido.

195
Una reconciliacin

Pero la evidencia y los datos no se encuentran simplemente

alrededor de nosotros esperando ser percibidos por todo el mun
do. Y es ah precisamente donde entra en escena Thomas Kuhn.
Porque, como ya hemos visto, Thomas Kuhn, afirm que la
ciencia normal procede fundamentalmente mediante paradigmas
o modelos. Un paradigma no es slo un concepto, es una prctica
real, una prescripcin, una tcnica convertida en modelo de gene
racin de datos. Y lo que Kuhn subraya es que el verdadero cono
cimiento cientfico se asienta en paradigmas, modelos o prescrip
ciones. Nuevas prescripciones revelan nuevos datos (nuevas
experiencias) y ste es el motivo por el cual Kuhn mantuvo que la
ciencia es, al mismo tiempo, progresiva y acumulativa y que tam
bin muestra ciertas rupturas o discontinuidades (nuevas prescrip
ciones que nos proporcionan nuevos datos). Kuhn, en otros trmi
nos, subraya la importancia de la vertiente prescriptiva de la
bsqueda de conocimiento, es decir, que los datos no estn simple
mente ah esperando que alguien lo vea sino, por el contrario, son
revelados al seguir determinadas prescripciones.
Y el conocimiento proporcionado por prescripciones vlidas
es un conocimiento verdadero porque, contrariamente a lo que
afirma el postmodernismo radical, los paradigmas no inventan
datos sino que los revelan. (Los datos, en s mismos, pueden ser
dados o construidos, pero su despliegue no es una simple cons
truccin.) Y la validez de estos datos se ve demostrada por la po
sibilidad de refutar los malos datos... y ah es donde Popper en
tra en escena.
Sir Karl Popper afirma que todo conocimiento genuino debe
hallarse abierto a refutacin porque, de otro modo, es mero dog
ma disfrazado. Popper, dicho de otro modo, subraya la importan
cia de la falsabilidad, de la vertiente confirmacin/refutacin de
todo conocimiento verdadero. Y, como luego veremos, el princi
pio de falsabilidad es aplicable a todos los dominios, el sensorial,
el mental y el espiritual.
As pues, este enfoque reconoce e integra las verdades de
cada una de las contribuciones importantes a la bsqueda huma

196
 Qu es la ciencia ?

na del conocimiento (evidencia, Kuhn y Popper) sin la necesi

dad, no obstante, de reducirlas a meros fragmentos coloreados.
El error del empirismo estrecho reside en su fracaso en advertir
que, adems de la experiencia sensorial, tambin existe una ex
periencia mental y una experiencia espiritual. El error de los kuh-
nianos consiste en su fracaso en darse cuenta de que las prescrip
ciones no slo se aplican a la ciencia sensoriomotora sino a todo
tipo de conocimiento vlido. Y el error de los popperianos reside
en el intento de circunscribir la falsabilidad a datos nicamente
sensoriales, con lo cual el criterio del conocimiento mental y es
piritual - falsable por los datos sensoriales- rechaza de entrada
de modo implcito e ilegtimo esas modalidades, cuando lo cier
to es que los malos datos de esos dominios son realmente falsa-
bles, pero slo recurriendo a datos adicionales procedentes de
esos dominios, no a datos de los dominios inferiores!
La posibilidad de falsar una mala interpretacin de Hamlet,
por ejemplo, no depende de datos sensoriales, sino de datos men
tales adicionales, de interpretaciones adicionales -no datos mo-
nolguicos sino datos dialguicos-, generadas por una comuni
dad de intrpretes. Hamlet, por ejemplo, no tiene nada que ver
con la bsqueda de un tesoro hundido en el ocano Pacfico.
Como confirmara fcilmente cualquier comunidad de investiga
dores que hubiera completado adecuadamente las primeras dos
vertientes (ledo la obra y comprendido su significado), sa sera
una mala interpretacin, una interpretacin equivocada.
El uso actual del principio de falsabilidad popperiano -que se
restringe implcitamente a los datos sensoriales y que, de un
modo solapado, niega automticamente el estatus de conoci
miento verdadero a la experiencia mental y espiritual- es com
pletamente errneo. Esta injustificable limitacin del principio
de falsabilidad pretende separar el conocimiento verdadero del
conocimiento dogmtico y termina cayendo en un reduccionis-
mo silencioso y perverso.
Por otra parte, cuando liberamos el principio de falsabilidad
de su circunscripcin a los datos sensoriales y le permitimos

197
Una trcotu iUacin

atender los dominios de los datos mentales y de los datos espiri

tuales, se convierte en un aspecto importante de la bsqueda de
cualquier tipo de conocimiento, tanto sensorial como mental y
espiritual. Y, en cada uno de esos dominios, constituye una ver
dadera ayuda para separar lo verdadero de lo falso y lo demos
trable de lo dogmtico.
Estas tres vertientes, pues, sern nuestra gua a travs del de
licado mundo de la interioridad profunda, la interioridad del Kos-
mos, los datos de lo Divino, donde tambin nos ayudarn -com o
ocurre en el mundo exterior- a separar lo verdadero de lo falso.

La necesidad de ceder

Para que la ciencia y la religin terminen integrndose, cada

una de las partes debe ceder algo sin dejar, no obstante, de ser ella
misma. En este sentido, lo nico que le pedimos a la ciencia es
que pase del empirismo estrecho (centrado exclusivamente en la
experiencia sensorial) al empirismo amplio (basado en la expe
riencia directa), algo que precisamente ya hace con sus propias
operaciones conceptuales, como la lgica o las matemticas.
Pero la religin, por su parte, tambin debe ceder y, en este
sentido, abrirse a la verificacin -o rechazo- de la evidencia ex-
periencial aportada. La religin, al igual que la ciencia, tendr
que ajustarse a las tres vertientes de todo conocimiento vlido y
asentar sus afirmaciones en la experiencia directa.
En este captulo hemos centrado nuestra atencin en la cien
cia verdadera y en el prximo captulo haremos lo mismo con
religin verdadera. Tal vez entonces descubramos que, del
mismo modo que la ciencia puede ampliar su visin del empiris
mo estrecho al empirismo amplio, la religin tambin puede, por
as decirlo, restringir sus pretensiones y, dejando de lado sus afir
maciones dogmticas, centrarse en la experiencia espiritual di
recta. En el caso de que la ciencia y la religin se liberasen de par
te del lastre que arrastran -y que no parece, por cierto, resultarles

198
 Qu es la ciencia ?

muy til- estaran contribuyendo positivamente a la creacin de

un terreno comn en el que los datos experienciales procedentes
de las rocas, las matemticas y el Espritu fueran igualmente de
mostrables.
12. QU ES LA RELIGIN?

Existen, obviamente, muchos significados, definiciones y fun

ciones diferentes de la religin, porque este trmino ha sido
aplicado a multitud de situaciones, desde las creencias dogmti
cas hasta la experiencia mstica, la mitologa, el fundamentalis-
mo, los ideales y la fe ciega. Adems, los eruditos tienden a dife
renciar el contenido de la religin (como la creencia en los
ngeles) de sus funciones (como la cohesin social, por ejemplo),
llegando a la dudosa conclusin de que, aunque su contenido pue
da ser incierto, su funcin, en cambio, puede resultar beneficiosa.
A continuacin examinaremos algunas de las definiciones que se
han dado de la religin y algunas de las funciones que se han di
cho que cumple.
No habr escapado a la atencin de nadie que, cuando he ha
blado de la autntica espiritualidad, he dejado explcitamente de
lado los temas mitolgicos y mitopoticos -com o la concepcin
virginal, la ascensin fsica, la separacin de las aguas del mar
Rojo, el nacimiento de Lao Ts a los novecientos aos de edad, la
concepcin hind de que la Tierra se apoya sobre una serpiente
divina, la diosa como la mtica Gaia, etctera- que, de hecho, han
constituido la sustancia misma de la mayor parte de los sistemas
religiosos del mundo, tanto premodernos como modernos.
Con ello no estoy diciendo que estas creencias carezcan de
importancia o que no cumplan con ninguna funcin, porque el
hecho es que todas ellas desempean, desde una perspectiva evo-

2(X)
 Qu es la religin?

lutiva, una funcin importantsima. Pero, como veremos, la ma

yor parte de las funciones premodemas de la religin perdieron
su legitimidad con el advenimiento de las irreversibles diferen
ciaciones de la modernidad y no pueden seguir siendo sostenidas
por la conciencia moderna (a excepcin de quienes siguen cir
cunscritos a modalidades premodemas del desarrollo).
Lo nico que estoy afirmando es que los temas mitolgicos
-d e cualquier mitologa- no forman parte esencial de una espiri
tualidad autntica moderna (una ciencia basada en los datos y en
la experiencia espiritual directa). No resulta esto sorprendente?
Cuntas religiones estaran de acuerdo con esta declaracin?
Como ya hemos apuntado en el captulo anterior, para que la
ciencia y la religin terminen integrndose, cada una de ellas de
ber ceder algo sin dejar, por ello, de perder su propia identidad.
En este sentido, hemos dicho que la ciencia debe reconocer que
sus mtodos no descansan en el empirismo estrecho (la experien
cia sensorial), sino en un empirismo amplio (la experiencia, en
general), algo, por cierto, no muy difcil porque casi todo el apa
rato conceptual de la ciencia (desde la lgica hasta las matemti
cas) es ya, en este sentido, emprico.
De modo que lo nico que le pedimos a la ciencia es que ajus
te la imagen que tiene de s misma y que pase de una visin es
trecha a otra ms amplia y ms exacta (una visin que ya acepta
de manera implcita), algo que ya han hecho, como tambin he
mos visto, la mayor parte de los filsofos de la ciencia cuando
afirman que el empirismo clsico es un mito.
Pero tambin debemos pedir a la religin que reconozca una
imagen ms autntica de sus posibilidades, porque las irreversi
bles diferenciaciones de la modernidad cuestionan seriamente la
validez y el contenido cognitivo de muchas de las afirmaciones de
la religin. Separ Moiss realmente las aguas del mar Rojo?
Naci Jess realmente de una virgen? Descansa realmente la
Tierra sobre una serpiente divina? Tuvo realmente lugar la crea
cin en seis das? Tena realmente Lao Ts novecientos aos
cuando naci?

201
Una trcotu Uncin

Qu queda, pues, de la religin cuando ponemos entre pa

rntesis todas estas afirmaciones? Seguira todava siendo reco
nocible?

La mitologa y el poder
Las declaraciones mitolgicas de la religin son ciertamente
dogmticas, lo cual significa que, cuando se toman como verda
des literales, carecen de toda evidencia que las sostenga y, en ese
sentido, no se ajustan a las tres vertientes de todo conocimiento
vlido. Es posible que, en algn momento, desempearan impor
tantes funciones culturales -com o la cohesin social, por ejem
plo- porque sirvieron como aglutinante para consolidar el funda
mento de una visin intersubjetiva (o consensual) legtima del
mundo. Pero, tras las diferenciaciones y aumento de profundidad
de las dignidades de la modernidad, una revelacin ms sofisti
cada de la verdad puso a las afirmaciones mitolgicas en la pico
ta de la duda.
Cada nuevo paso evolutivo hacia adelante cambia el contexto
de las verdades de los dominios ms inferiores, un contexto que,
al trascender e incluir a sus predecesores, tambin conserva -a la
vez que niega- muchos de sus rasgos caractersticos. En este sen
tido, la modernidad conserv muchas de las aspiraciones, ideales
y valores expresados por lo mejor de las mitologa (como la re
tribucin y la justicia, por ejemplo), al tiempo que neg sus con
tenidos literales (como la idea de que todos nosotros descende
mos de Adn y Eva).
ste es el motivo por el cual no coincido con los socilogos
modernos cuando afirman que la mitologa carece de todo valor
cognitivo (que sus declaraciones son falsas) pero que, a pesar de
ello, constituye un aglutinante social imprescindible para muchas
culturas. En mi opinin, sa es una conclusin absurda puesto
que los seres humanos no pueden vivir sobre una falsedad cogni-
tiva. La mitologa es cierta en su propio espacio del mundo, pero

202
 Qu es la religin ?

la razn perspectivista es ms cierta, ms desarrollada, ms di-

ferenciada-e-integrada y mucho ms capaz, por tanto, de revelar
nos un conocimiento verificable.
La mitologa no suele pasar con xito el sofisticado escrutinio
de las verdades superiores. A la luz de una razn superior, las
afirmaciones de que Moiss separ las aguas del mar Rojo y Je
ss naci de una virgen son, obviamente, falsas.
Es evidente que el revivalismo premodemo descubre significa
dos metafricos muy profundos en la mitologa (el nacimiento vir
ginal, por ejemplo, no es, desde esa perspectiva, ms que una me
tfora de la naturaleza pura e inmaculada de nuestro Yo superior)
y no duda en afirmar que transmite verdades ms elevadas que las
de la razn. Pero esta actitud entraa una doble mixtificacin por
que, en primer lugar, recurre a la razn para explicar las verdades
mitolgicas supuestamente superiores y, en segundo lugar, extrae
conclusiones que ni siquiera aceptan los creyentes de esa mitolo
ga, para los cuales, el nacimiento virginal, por ejemplo, no es, en
modo alguno, una metfora sino un hecho histrico literal (algo
inaceptable para el revivalista premodemo!). El revivalismo pre
modemo, pues, recurre a la razn para descubrir verdades profun
das en smbolos mticos que, en contadsimas ocasiones -si es que
lo hicieron alguna vez-, transmitieron tal significado a sus creyen
tes. Por ello, en su intento de elevar el mito por encima de la razn,
los revivalistas premodemos escamotean las contribuciones reali
zadas por la razn y se las atribuyen a la mitologa. Y lo ms cu
rioso es que este doble engao se presenta a la humanidad como
una fuente de renovacin espiritual.
El problema, por tanto, sigue siendo el mismo, porque las for
mas literal-concretas de la mitologa no pueden superar las prue
bas de la modernidad y sus afirmaciones concretas terminan evi
denciando su falsedad. Si la religin quiere tener un lugar en el
mundo moderno, debe estar dispuesta a despojarse de sus afir
maciones falsas, del mismo modo que la ciencia estrecha debe
estar dispuesta a despojarse del imperialismo reduccionista.
El verdadero problema es que los abordajes mticos, mitol

203
Una tvconciliacin

gicos y mifopoticos a la espiritualidad implican varios tipos de

formas mentales que tratan de explicar los dominios transmenta
les y espirituales que, por ms especficamente apropiados que
hayan podido ser para la era mtica premoderna, han dejado ya de
funcionar adecuadamente tanto colectiva como individualmente.
La mitologa no supera las irreversibles diferenciaciones de mo
dernidad, confunde lo prerracional con lo transracional, fomenta
modalidades ticas y cognitivas regresivas y soslaya cualquier
tipo de prueba de validez y evidencia real escamoteando, de ese
modo, la verdad y quedando casi exclusivamente en manos del
poder.
La mitologa, que escapa de la evidencia porque sta la des
truye, es -e histricamente ha sido- un semillero de opresin
personal y social. Por ello la Ilustracin, como dice Habermas,
siempre se ha presentado como contramitolgica. El grito esten
treo de la Ilustracin peda evidencias, no mitos, porque los mi
tos, a pesar de la aureola con la que los nimban los revivalistas
premodemos de hoy en da, han sido, el germen de todo tipo de
jerarquas sociales opresivas, esclavitud, opresin de gnero y las
ms brbaras torturas. No olvidemos que, por ello, el grito de
guerra de la Ilustracin fue Recordad las crueldades!.
La Ilustracin sostena que quienes se nos acercan con plantea
mientos mticos estn motivados por un tipo u otro de poder. Quie
nes esgrimen los mitos suelen huir de la evidencia porque la luz de
la evidencia les despojara de todo su poder, despojando tambin
de poder a quienes los sustentan. As pues, asentados en el poder
y hurtndose de la verdad, slo pretenden envolver a los dems
en sus tinieblas, habitualmente en nombre de su Dios o de su
Diosa. No es por casualidad que las guerras totales o parciales
emprendidas en nombre de las deidades mticas concretas hayan
sido histricamente responsables de masacrar a ms seres huma
nos que cualquier otra fuerza intencional de la historia. La Ilus
tracin subray -acertadamente, en mi opinin- que las afirma
ciones religiosas que eluden la evidencia no expresan la voz del
Dios o de la Diosa, sino la voz de hombres y mujeres que nor

204
 Qu es la religin ?

malmente van acompaados de egos y armas muy poderosas. Es

el poder -y no la verdad- el que promueve las afirmaciones que
tratan de escapar de la evidencia.

La esencia de la contemplacin

La autntica espiritualidad, pues, ya no puede seguir siendo

mtica, imaginaria, mitolgica o mitopotica, sino que debe asen
tarse en evidencias falsables o, dicho de otro modo, debe asentar
se en la experiencia directa mstica, trascendental, meditativa,
contemplativa o yguica, una experiencia que no es sensorial ni
mental sino transensorial, transmental y transpersonal; es decir,
que no puede ser vista con el ojo de la carne ni con el ojo de la
mente, sino con el ojo de la contemplacin.
La autntica espiritualidad, en suma, debe basarse en la expe
riencia espiritual inmediata y debe ceirse rigurosamente a las
tres vertientes de todo conocimiento vlido: la prescripcin, la
aprehensin y la confirmacin/rechazo (o, dicho de otro modo,
modelo, datos y falsabilidad).
Tras la diferenciacin de las esferas de valor llevada a cabo por
la modernidad, las religiones premodemas se vieron en la necesi
dad de hacer frente a una situacin inaudita porque aqullas queda
ron libres para seguir su propio camino y no tardaron en desacom
pasarse. Las respuestas ofrecidas por las religiones premodemas
con respecto a los hechos sensoriales (que la Tierra fue creada en
seis das, por ejemplo) no pudieron pasar las pruebas exigidas por la
moderna ciencia emprica. Y lo mismo ocurri cuando las fuentes
reales de las narraciones bblicas de las religiones premodemas se
vieron obligadas a pasar el escrutinio del desarrollo moderno de la
esfera mental y sus operaciones (las matemticas, la lgica, la filo
sofa crtica, la filologa y la hermenutica).
Slo cuando la religin se cie a su ncleo esencial -es decir,
la experiencia mstica directa y la conciencia trascendente, que
no se revela ante el ojo de la carne (que se ocupa de la ciencia) ni

205
Una reconciliacin

ante el ojo de la mente (que se ocupa de la filosofa) sino ante el

ojo de la contemplacin- puede mantenerse en pie ante la mo
dernidad y brindarle algo que necesita desesperadamente: una se
rie de instrucciones genuinas, verificables y repetibles que per
mitan desvelar el dominio del Espritu.
La nica fortaleza de la religin en el mundo moderno y post
moderno radica en la contemplacin porque, de otro modo, slo
alentar las modalidades premodernas y prediferenciadas de sus
adeptos y no ser, por tanto, un motor de crecimiento y transfor
macin, sino una fuerza regresiva, reaccionaria y antiliberal.
Pero la cuestin ms espinosa todava sigue en pie: podr la
religin poner entre parntesis (o dejar provisionalmente de lado)
su bagaje mtico? Pero, para tratar de responder a esta pregunta,
no nos bastar con escuchar a los seguidores de las principales
religiones sino que tendremos que ir a sus fuentes y escuchar di
rectamente la voz de sus fundadores.

Lo verdadero y lo falso

Lo primero que tenemos que decir es que casi todos los funda
dores de las grandes tradiciones experimentaron una serie de pro
fundas experiencias espirituales, es decir, que sus revelaciones,
sus experiencias espirituales directas, no eran meras afirmaciones
mitolgicas sobre la divisin de las aguas del mar Rojo o sobre la
forma de fomentar el crecimiento de las judas, sino, por el contra
rio, aprehensiones directas de lo Divino (del Espritu, de la Vacui
dad, de la Deidad o del Absoluto). Y la cspide de estas aprehen
siones tena que ver con la unin, o hasta con la identidad, entre el
individuo y el Espritu, una unin inmediata que no es tanto una
creencia mental como una experiencia directa, el summum bonum
mismo de la existencia, cuya realizacin directa proporciona una
gran liberacin, renacimiento, metanoia o iluminacin al alma
afortunada que la experimente, una unin que constituye el funda
mento, el objetivo, la fuente y la salvacin del mundo entero.

206
 Qu es la religin ?

Y lo que cada uno de esos pioneros dio a sus discpulos no fue

tanto un conjunto de creencias dogmticas o mitolgicas como
una serie de prcticas, prescripciones o modelos: Haced esto en
conmemoracin ma!. La prescripcin - Haced esto!- se re
fiere a los tipos concretos de oracin contemplativa, instruccio
nes para la prctica del yoga, ejercicios concretos de meditacin
y modelos interiores reales. Si usted quiere conocer esta unin
Divina, deber hacer tal o cual cosa.
Fueron precisamente estas instrucciones las que permitieron
que los discpulos reprodujeran las experiencias espirituales o los
datos espirituales de sus maestros, instrucciones y datos que fueron
perfeccionndose en el curso de la subsiguiente experimentacin
del mundo interno (una experimentacin que dur dcadas e in
cluso, en ocasiones, hasta siglos), generando mtodos y datos cada
vez ms sofisticados para realizar observaciones ms minuciosas.
Algunos de los numerosos ejemplos de que disponemos en este
sentido nos los proporciona la evolucin del budismo Hinayana
hasta llegar al extraordinario budismo Mahayana y su posterior de
sarrollo hasta el esplndido Vajrayana; el exquisito desarrollo del
misticismo judo hasta el Hasidim y la Cbala; el gran floreci
miento hind que condujo desde los remotos Vedas hasta el extra
ordinario Shankara y el insuperable Ramana Maharshi; o los seis
siglos de refinamiento que van desde Platn hasta Plotino.
Por otra parte, en el mismo momento en que un determinado
linaje espiritual se estancaba en este proceso de exploracin y ex
perimentacin -en el mismo momento en que dejaba de ajustar
se a las tres vertientes de la bsqueda espiritual-, se adentraba en
el discurso mitolgico y terminaba anquilosndose en mero dog
ma. Vaco, en tal caso, de experiencia y evidencia directa y de
todo poder de transformacin, dejaba de alentar la trascendencia
del ego en la radiante liberacin espiritual y se converta en una
forma de traslacin destinada a consolar los proyectos de inmor
talidad emprendidos por el ego aislado.
La conclusin parece obvia: cuando renunciamos al ojo de la
contemplacin, la religin slo cuenta con el ojo de la mente

207
Una ^conciliacin

(cortado en lonchas por la moderna filosofa) y con el ojo de la

carne (crucificado por la ciencia moderna). Si la religin posee
algo propio es nicamente la contemplacin. Adems, el uso ade
cuado del ojo de la contemplacin se ajusta a las tres vertientes
de todo conocimiento valido y, de este modo, la nica grandeza
de cualquier religin verdadera se asienta en su esencia, la cien
cia de la experiencia espiritual (entendiendo al trmino ciencia
en un sentido amplio como experiencia directa, en cualquiera de
los dominios, que sigue las tres vertientes de prescripcin, datos
y falsabilidad).
As pues, si la ciencia pudiera renunciar al empirismo estre
cho y reemplazarlo por un empirismo ms amplio (algo que, en
todo caso, ya hace) y la religin pudiera sustituir sus mixtifica
ciones mticas en aras de la autntica experiencia espiritual (algo
que ya hicieron todos sus fundadores), dejaran de considerarse
enemigos ancestrales y sbitamente comenzaran a verse como
hermanos gemelos.
Resulta, pues, evidente que el antagonismo no tiene lugar en
tre la ciencia -que es verdadera- y la religin -que es falsa- ,
sino entre la ciencia verdadera y la religin verdadera (en un ban
do), y la ciencia falsa y la religin falsa (en el otro). Porque tan
to la ciencia verdadera como la religin verdadera se ajustan a las
tres vertientes de toda acumulacin vlida de conocimiento,
mientras que la ciencia falsa (pseudociencia) y la religin falsa
(mtica y dogmtica) no lo hacen. De este modo, la ciencia ver
dadera y la religin verdadera son aliados en la lucha contra los
abordajes falsos, dogmticos, no verificables y no falsables de
sus respectivas esferas.
Si queremos lograr una autntica integracin de la ciencia y la
religin, no tendr que ser de la ciencia falsa y la religin falsa
sino de la ciencia verdadera y la religin verdadera. Y eso signi
fica que cada uno de los campos deber renunciar a sus facetas
ms estrechas y/o dogmticas y alcanzar, de ese modo, una vi
sin ms exacta de s mismo y una imagen ms precisa de su pro
pio estatus.

208
 Qu es la religin ?

El ojo de la contemplacin

Ya hemos visto que todas las formas vlidas de conocimiento

disponen de una vertiente preceptiva, una vertiente perceptiva y
una vertiente confirmativa, y que esto es vlido tanto si nos refe
rimos a las lunas de Jpiter, como al teorema de Pitgoras, el sig
nificado de Hamlet o... la existencia misma del Espritu.
Pero, si bien las lunas de Jpiter pueden ser reveladas por el
ojo de la carne o sus extensiones (datos sensoriales) y el teorema
de Pitgoras puede ser descubierto mediante el ojo de la mente y
su comprensin interna (datos mentales), la naturaleza del Esp
ritu slo puede ser revelada por el ojo de la contemplacin y sus
referentes inmediatos, las experiencias directas, las aprehensio
nes y los datos procedentes del dominio espiritual.
Ahora bien, para poder acceder a cualquiera de estas modali
dades vlidas de conocimiento (tanto fsicas como mentales y es
pirituales), nos veremos antes obligados a seguir adecuadamente
la instruccin, completar exitosamente la vertiente preceptiva y
poner en prctica el modelo. Pero si bien, en el caso de las cien
cias fsicas, el modelo, la instruccin, o el paradigma que se debe
seguir podra obligarme a utilizar un telescopio, y en el caso de las
ciencias mentales, podra llevarme a dominar la interpretacin
lingstica, en el caso de las ciencias espirituales, me obliga a la
prctica de la meditacin o contemplacin. Porque sta tambin
tiene sus instrucciones, sus iluminaciones y sus confirmaciones,
facetas, todas ellas, perfectamente repetibles, verificables o falsa-
bles y, en consecuencia, la contemplacin constituye una modali
dad perfectamente genuina de adquisicin de conocimiento.
Pero, en cualquiera de los casos -y tambin, por cierto, en el
de las ciencias espirituales-, debemos llevar a cabo la instruccin,
debemos emprender la prctica. Si no llevamos a cabo la prctica,
careceremos de un verdadero paradigma y, en consecuencia, no
podremos acceder a los datos procedentes del dominio espiritual,
en cuyo caso, seremos como aquel clrigo que se neg a seguir la
invitacin de Galileo a que mirase a travs del telescopio.

209
Una rrroiu 'iUncin

Examinemos ahora con ms detenimiento el significado de

esa instruccin espiritual y advirtamos por qu decimos que pue
de constituir una autntica ciencia espiritual.

El entrenamiento en la ciencia espiritual

El budismo zen tiene fama de ser una disciplina espiritual se

ria y es precisamente por ello que puede servimos como ejem
plo clsico de una ciencia de la experiencia espiritual. Lo mismo
podramos decir con respecto al Vednta, la contemplacin cris
tiana, el taosmo meditativo, el neoconfucionismo o la medita
cin suf, por nombrar tan slo unos pocos ejemplos. Pero tal vez
la perseverancia del zen podra facilitar la comprensin de los
cientficos que visiten por vez primera el mundo de la religin y
se pregunten dnde est llevndoles esta precipitada incursin al
mundo de la religin guiada por Mister Sapo Calvo.
Una tpica historia zen comienza cuando el discpulo pregun
ta muy seriamente al maestro una cuestin muy profunda como,
por ejemplo, Cul es el significado de la vida?, Por qu es
toy aqu?, Qu es o dnde est el Buda? o algo por el estilo,
a lo que el maestro puede responder con otra pregunta, algunas
de las cuales pueden ser muy directas (Quin es el que quiere
saber?), mientras que otras son francamente absurdas (Cul
es el sonido de una sola mano aplaudiendo?), variantes, todas
ellas, de Mustrame ahora mismo tu comprensin espiritual!,
Mustrame ahora mismo tu naturaleza de Buda!.
Pero el hecho es que el maestro zen rechaza toda respuesta ex
clusivamente intelectual. Tal vez, un discpulo inteligente pudiera
responder Todos nosotros somos hebras de la gran Red de la
Vida, pero sa sera una respuesta equivocada porque no es una
respuesta transmental, transconceptual o espiritual, sino sencilla
mente una respuesta mental. Un discpulo ms avanzado, en cam
bio, podra bostezar, dar un salto o golpear el suelo, una respuesta,
al menos, ms cercana, en el sentido de que la accin es directa e

210
 Qu es la religin ?

inmediata y no requiere de ningn tipo de charla mental. En cual

quiera de los casos, lo que pide el maestro zen no es tanto una res
puesta intelectual o filosfica vista con el ojo de la mente, como
una evidencia directa de la realizacin inmediata aprehendida con
el ojo de la contemplacin. Sea cual fuere, pues, su contenido,
cualquier respuesta intelectual ser rechazada!
El hecho es que, para alcanzar el conocimiento espiritual, el
discpulo debe seguir una determinada instruccin, un paradig
ma, un modelo, una prctica (que en este caso es el zazen, la me
ditacin sedente). Y -por resumir una historia muy larga y muy
compleja- al cabo de unos cinco o seis aos de prctica tal vez
comience a experimentar una serie de iluminaciones profundas.
Resulta muy difcil de creer que, a travs de los siglos, centena
res de miles de personas hayan atravesado este infierno para ser
recompensados tan slo con un ataque epilptico o una alucina
cin esquizofrnica.
sta es la disciplina que hay que seguir para alcanzar el doc
torado en los dominios espirituales. Y una vez este adiestramien
to instructivo comienza a dar sus frutos -las iluminaciones o
aprehensiones (habitualmente llamadas kensho o satori), que im
pactan de modo directo e inmediato en la conciencia-, los datos
obtenidos debern ser verificados (confirmados o refutados) por
la comunidad de quienes hayan completado las vertientes ins
tructiva e iluminativa. Llegados a este punto, la respuesta a la
pregunta Qu o dnde se encuentra la naturaleza del Buda (de
la Divinidad o del Espritu)? resulta sumamente clara y directa.
Cuando el maestro zen le pregunte, entonces Dnde est el
Buda? usted dar una respuesta directa e inmediata con la que el
maestro podr evaluar la profundidad de su realizacin. Y esa
respuesta no procede simplemente de unos meros fragmentos co
loreados, ni tampoco de algunos mitos, smbolos mentales o abs
tracciones racionales, sino que emana directamente de una com
prensin contemplativa tan indiscutiblemente sencilla que, en
opinin del zen, es como si nos arrojaran un cubo de agua fra
en el rostro.

211
Una tvconciliacin

Porque el hecho es que la respuesta correcta a la pregunta

Existe el Espritu? es el satori. La respuesta tcnicamente co
rrecta consiste en llevar a cabo la instruccin, emprender la prc
tica, recoger los datos (las experiencias) y verificarlos con la co
munidad de los igualmente adiestrados.
No podemos afirmar mentalmente que la respuesta es otra
porque, si lo hiciramos, tendramos meras palabras sin instruc
ciones, lo cual sera, obviamente, absurdo. Como dijo G. Spencer
Brown, es como hacer un pastel: debes preparar la receta (las ins
trucciones), cocinar el pastel y finalmente degustarlo. La nica
respuesta vlida a la pregunta Cul es el sabor del pastel? es
la de ofrecer la receta y dejar que cada uno lo haga y pruebe por
s mismo.
Lo mismo ocurre con la pregunta acerca de la existencia del
Espritu. No podemos responder de manera terica, verbal, filo
sfica, racional o mental, porque ese tipo de respuesta es, en lti
ma instancia, insatisfactoria. Lo nico que podemos hacer es de
cir: sigue las instrucciones. Si quieres saber esto, debers hacer
eso otro. Cualquier otro enfoque nos llevara a utilizar el ojo de
la mente para ver o afirmar algo que slo puede ser visto con el
ojo de la contemplacin, en cuyo caso slo generaramos metaf
sica en el peor de los sentidos, afirmaciones desprovistas de evi
dencia.
As pues, siga la instruccin, paradigma o meditacin; practi
que y afine esta herramienta cognitiva hasta que la conciencia
aprenda a discernir los fenmenos extraordinariamente sutiles
del mundo espiritual; verifique sus observaciones con otros que
ya lo hayan hecho (del mismo modo que los matemticos verifi
can sus demostraciones interiores con otros que hayan completa
do ya la vertiente instructiva) y luego confirme o refute sus re
sultados. Slo despus de ello los datos trascendentales o la
existencia del Espritu se tomar clara ante usted, tan clara, al
menos, como las rocas lo son para el ojo de la carne y la geome
tra para el ojo de la mente.

212
 Qu es la religin ?

Las pruebas de la existencia de Dios

Ya hemos visto que la verdadera espiritualidad no es un pro
ducto del ojo de la carne y su empirismo sensorial, ni del ojo de
la mente y su empirismo racional, sino del ojo de la contempla
cin y su empirismo espiritual (llmesele experiencia religiosa,
iluminacin espiritual, satori o como ms nos guste).
En Occidente, la religin (y la metafsica, en general) est
atravesando por momentos difciles, sobre todo a partir de Kant
y, en particular, de las diferenciaciones de la modernidad. Y, en
mi opinin, esto es as porque ha tratado de hacer con el ojo de la
mente lo que slo puede hacerse con el ojo de la contemplacin.
Por ms que afirme a gritos que puede hacerlo, la mente no pue
de proporcionamos datos realmente metafsicos, y, ms tarde o
ms temprano, alguien exigir evidencia verdadera. De hecho,
desde que Kant la pidi, la metafsica se estanc... y ah sigue to
dava.
Ni el empirismo sensorial, ni la razn pura, ni la razn prcti
ca, ni cualquier combinacin posible entre ellas puede permitir
nos acceder al dominio de Espritu. La nica conclusin posible
que queda entre las minas humeantes que dej Kant es que toda
metafsica futura y toda autntica espiritualidad debe proporcio
namos evidencias experienciales directas. Y eso significa que, a
la experiencia sensorial y su empirismo (cientfico y pragmtico)
y a la experiencia mental y su racionalismo (puro y prctico), de
bemos agregar la experiencia espiritual y su misticismo (prcti
ca espiritual y sus datos experienciales).
La posibilidad de aprehender directamente la experiencia sen
sorial, la experiencia mental y la experiencia espiritual desarticu
la de raz la objecin kantiana porque asienta firmemente la bs
queda de conocimiento en las evidencias y orienta a cada una de
sus demandas de validez hacia las tres vertientes de todo conoci
miento vlido (instruccin, aprehensin y confirmacin; o mode
lo, datos y falsabilidad) aplicadas a cada nivel (sensorial, men
tal, espiritual o cualquiera de los niveles del espectro global de la

213
Una reconciliacin

conciencia que consideremos). Las exigencias de verdad de la

ciencia verdadera y de la religin verdadera slo sern escucha
das cuando se ajusten a esas tres vertientes porque, en tal caso, su
valor descansar en la evidencia experiencial (tanto sensorial
como mental y espiritual).
Con este enfoque, la religin se convierte en su propio garan
te, que no es sensorial, mtico ni mental sino contemplativo. Por
que el gran mensaje oculto de los msticos experimentales de
todo el mundo es que, para ver el Espritu, hay que adiestrar el
ojo de la contemplacin. Es el ojo de la contemplacin el que nos
permite ver a Dios, es con el ojo de la contemplacin como el
gran Interior se revela en todo su esplendor.
Y, en todos los casos, el ojo con el que usted ve a Dios es el mis
mo ojo con el que Dios le ve a usted, el ojo de la contemplacin.

214
13. EL SORPRENDENTE
DESPLIEGUE DEL ESPRITU

Si realmente existe una ciencia espiritual, una autntica cien

cia del Espritu, qu es lo que nos revela?, qu es lo que nos
dice? y, sobre todo, puede realmente ser verificada?

La ciencia estrecha y la ciencia amplia

Ya hemos visto que los trminos empirismo y ciencia tie

nen un sentido estricto y un sentido lato (o superficial y profun
do, segn la metfora que utilicemos). Cuando hablamos de em
pirismo en sentido lato estamos refirindonos a la experiencia en
general (sensorial, mental y espiritual), mientras que cuando es
tamos hablando de empirismo estricto estamos limitndonos ex
clusivamente a la experiencia sensorial. La ciencia, en s, el m
todo cientfico, tiene que ver con las tres vertientes del autntico
conocimiento (modelo, experiencia y falsabilidad). En un senti
do estricto, pues, la ciencia se limita a la aplicacin exclusiva de
las tres vertientes a la experiencia sensorial (se ajusta al empiris
mo estricto), mientras que, en un sentido amplio se aplica a toda
experiencia, evidencia y datos inmediatos (se atiene al empiris
mo amplio).
La moderna ciencia emprica tendi a rechazar las interiori-

2LS
Una trconciliut in

dados porque parecen (errneamente) opacas al mtodo cientfi

co. Pero, como ya hemos visto, la ciencia estrecha no sirve para
acceder a las interioridades, para ello dehemos recurrir a la cien
cia amplia, porque las interioridades del yo y cJel nosotros
pueden ser experiencialmente explorados, investigados, confir
mados o refutados utilizando las tres vertientes de toda acumula
cin vlida de conocimiento, es decir, recurriendo a la ciencia
amplia o la ciencia profunda.
Nuestro objetivo, pues, no es tanto una ciencia estrecha ni
camente vlida para los cuadrantes de la Mano Derecha, como
una ciencia amplia aplicable a los cuatro cuadrantes. Estamos
buscando una ciencia profunda que no slo incluya el exterior de
los ellos, sino las interioridades del yo y del nosotros ; es
tamos buscando, en suma, una ciencia profunda del yo, la estti
ca y la expresin de uno mismo; de la moral, la tica, los valores
y los significados y tambin de los objetos, los ellos, los pro
cesos y los sistemas.
De este modo, la metodologa esencial del empirismo profun
do y de la ciencia profunda (las tres vertientes de todo conoci
miento vlido) pueden ayudarnos a reintegrar el Gran Tres del
arte, la ciencia objetiva y la moral. De ese modo, el "yo" y el
"nosotros" se hallarn finalmente en pie de igualdad con el
ello, pero no reduciendo el yo y el nosotros a ellos (por
ms interrelacionados, holsticos, nuevo paradigma o lo que
fuere que sean), sino comprendiendo que los tres, tal cual son, re
sultan igualmente accesibles a la misma metodologa general, a
las tres vertientes de toda ciencia amplia. En tal caso, no ser ne
cesario deformar un dominio para hacerlo compatible con los
dems porque la ciencia amplia (o la ciencia profunda o el em pi
rismo profundo) podr orientar nuestra bsqueda en cada uno de
los dominios. En realidad, las tres vertientes de la ciencia pro
funda nos permiten separar lo verdadero de lo falso en los cua
tro cuadrantes (o simplemente en el Gran Tres), ayudndonos no
slo a diferenciar las afirmaciones verdaderas de las falsas, sino
tambin las expresiones autnticas de uno mismo de las mixtitl-

216
 El sorprendente despliegue del Espritu

caciones, la belleza de la degradacin y las aspiraciones morales

del engao y la estafa.
De este modo, la ciencia emprica satisfar su exigencia irre-
nunciable de emplear el mtodo cientfico para la acumulacin
de verdad al tiempo que liberar a la ciencia estricta de su impe
rialismo, puesto que el mtodo cientfico puede ser aplicado tan
provechosamente al empirismo amplio como al empirismo estre
cho. Cuando la ciencia superficial se abra a este tipo de ciencia
profunda, podr acceder al dominio interno de la experiencia
mental y de la experiencia espiritual.
Con este paso, la ciencia cumplir su exigencia de que su m
todo se ajuste al principio epistemolgico fundamental de toda
investigacin (sin el que no acepta ningn tipo de integracin) al
tiempo que limitar su imperialismo gracias al reconocimiento
de que el empirismo estrecho de los ellos puede coexistir ar
mnicamente con el empirismo amplio de los yoes y de los
nosotros, puesto que todos se ven igualmente englobados por
la ciencia amplia.
Los cuatro cuadrantes (o simplemente el Gran Tres) pueden
as unirse e integrarse bajo los auspicios de una ciencia profun
da que sea tan aplicable a la experiencia mstica profunda como
a la geologa, las aspiraciones morales, la biologa, la herme
nutica y la fsica. En tal caso, ninguno de estos dominios debe
verse reducido a los dems, ninguno debe verse amputado para
adaptarse a un nuevo paradigma, ninguno debe ser distorsio
nado hasta perder su identidad para ajustarse a algn esquema
supuestamente integrador. Entonces cada dominio, tal como es,
conservar su propia dignidad, su propia lgica, su propia arqui
tectura, su propia estructura, su propia forma y sus propios con
tenidos y todos nos proporcionarn experiencias y evidencias
directas y servirn a un empirismo profundo que asienta todo
conocimiento en la experiencia y toda afirmacin en la posibili
dad de ser verificado.

217
( hui reconciliacin

Una ciencia amplia de cada cuadrante

Esta integracin promete ser una autntica unidad-en-la-di-
versidad. Los dominios son sumamente diferentes y pueden se
guir sindolo, pero, para acceder a ellos, hay que seguir la misma
pauta de despliegue y demostracin o refutacin, es decir, las tres
vertientes de toda ciencia profunda. Esta unidad-en-la-diversidad
es como un relmpago que iluminase cuevas diferentes; la luz es
la misma, pero en cada uno de los casos la forma especfica de la
investigacin deber adaptarse al perfil concreto de cada cueva,
revelando, en tal caso, territorios diferentes.
As pues, cuando aplicamos las tres vertientes de la ciencia
profunda al cuadrante superior derecho tenemos las ciencias de
las exterioridades del holn individual: la fsica, la qumica, la
geologa, la biologa, la neurologa, la medicina, el conductismo,
etctera; todas ellas enumeradas en la figura 13-1, junto a algu
nos conocidos pioneros de estos campos.

INTERIOR EXTERIOR
Interpretativo Monolguico
Hermenutico Emprico, positivista
Conciencia Forma
nJ Sigmund Freud B.F. Skinner
<
O
D c G Jun John Watson
Q
Jean Piaget John Locke
> Sri Aurobindo Empirismo
Plotino Conductismo
5 Gautama Buda Fsica, biologa,
neurologa, etctera
P Thomas Kuhn Teoras sistmicas
P Wilhelm Dilthey Talcott Parsons
Cj Jean Gebser August Comte
3 Max Weber Karl Marx
O
p Hans-Georg Gadamer Gerhard Lenski
U

Figura 13-1: Las ciencias amplias de los cuatro cuadrantes.

 El sorprendente despliegue del Espritu

Cuando aplicamos las tres vertientes de la ciencia profunda al

cuadrante inferior derecho obtenemos las ciencias de las exterio
ridades de los holones colectivos, es decir, la ecologa, las teoras
sistmicas, el holismo exterior, la sociologa, etctera, que, en el
caso de los seres humanos, incluyen los abordajes sociolgicos
externos de Auguste Comte, Karl Marx, Talcott Parsons y Niklas
Luhmann.
Una ciencia profunda del cuadrante superior izquierdo nos
permite acceder al territorio, los datos y el perfil del interior de
los holones individuales. En el reino humano, esto no slo inclu
ye las estructuras ms formales que se despliegan internamente
ante el ojo de la mente -como la lgica y las matemticas, por
ejemplo-, sino tambin los perfiles personales revelados por la
psicologa introspectiva y la psicologa profunda. ste es, asi
mismo, el dominio del yo y de la expresin de uno mismo, del
arte, de la esttica y de la fenomenologa mental, en general.
Adems, como pronto veremos, en los estadios superiores del
desarrollo interno comienzan a desplegarse las experiencias au
tnticamente msticas o espirituales que tambin pueden ser in
vestigadas y validadas recurriendo a las tres vertientes de la cien
cia profunda aplicadas a los estadios ms elevados del cuadrante
superior izquierdo (que no he representado en la figura 5-1, por
que esta figura no incluye la evolucin superior que pronto dis
cutiremos, sino que tan slo abarca la evolucin promedio hasta
el momento). Los pioneros de este cuadrante son Sigmund
Freud, C.G. Jung, Alfred Adler, Jean Piaget, san Juan de la Cruz,
santa Teresa de vila, Ralph Waldo Emerson, Plotino, Shankara,
Chih-I y el Buda Gautama.
Una ciencia amplia del cuadrante inferior izquierdo nos reve
la el interior de los holones colectivos, los signos intersubjetivos,
los valores, los significados culturales colectivos y la visin del
mundo caractersticas de una determinada cultura. A diferencia
de lo que ocurre con las ciencias sociales propias del cuadrante
inferior derecho, que tienden a centrarse en los sistemas externos
y en los datos monolguicos de una sociedad (la tasa de natali

219
Una reconciliacin

dad, el tamao de la poblacin, las pautas alimenticias, las fuer

zas tccnoeconmicas de produccin, los tipos de intercambio
monetario, el flujo de la corriente de informacin, los bucles de
realimentacin, etctera, todo lo cual puede ser descrito en el len
guaje del ello), los estudios culturales se centran en los signifi
cados compartidos y en los valores intersubjetivos que actan a
modo de aglutinante interno que cohesiona a los miembros de la
sociedad (todos los cuales pueden ser adecuadamente descritos
en el lenguaje del nosotros y, en consecuencia, deben ser estu
diados desde la perspectiva de un observador participante).
De modo que las ciencias de los sistemas sociales se pregun
tan qu hace? o cmo funciona?, mientras que las ciencias cul
turales e interpretativas se preguntan qu significa? No abordan,
por tanto, a una cultura desde el exterior, desde una distancia ob-
jetivadora, sino desde dentro, desde el interior, desde una actitud
de comprensin y reconocimiento mutuo. Ambos enfoques son
tiles y necesarios, uno de ellos para investigar desde el exterior
(Mano Derecha) del holn colectivo y el otro para hacerlo desde
el interior (Mano Izquierda). Los pioneros de la hermenutica
cultural son Friederich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin
Heidegger, Jean Gebser, Hans-Georg Gadamer, Thomas Kuhn,
Mary Douglas, Peter Berger y Charles Taylor.
Ahora estamos en condiciones de comenzar a ver que, aunque
las tres vertientes de la ciencia profunda (o de toda acumulacin
vlida de conocimiento) orientan nuestra investigacin en cada
uno de los cuadrantes -proporcionndonos, as, una metodologa
integral capaz de englobar a los cuatro cuadrantes (o simplemen
te el Gran Tres)-, el hecho de que los cuadrantes tengan perfiles
y tipos de datos muy distintos nos permite descubrir diferentes
tipos de verdad en cada uno de ellos, diferencias que deben ser
reconocidas y tenidas en consideracin, porque constituyen la fa
ceta diversidad de la unidad-en-la-diversidad, una faceta tan
importante como la unidad.
Estos tipos diferentes de verdades igualmente importantes
son conocidos con el nombre de pruebas de validez. Cada vez

220
 El sorprendente despliegue del Espritu

que la ciencia amplia se aplica a un cuadrante diferente, genera

un tipo diferente de verdad: verdad objetiva (conductual), verdad
subjetiva (intencional), verdad interobjetiva (sistemas sociales) y
verdad intersubjetiva (justicia cultural). Un mtodo y muchas
verdades, todas ellas igualmente vlidas.

Los dominios espirituales

Pero dnde entra -si es que lo hace- el Espritu en este esquema?

Como comenc a sugerir en el ltimo captulo, ya existen nu
merosas disciplinas espirituales que se ajustan estrictamente a las
tres vertientes de acumulacin vlida de todo conocimiento, dis
ciplinas que son, por tanto, autnticas ciencias del espritu (no
ciencias exteriores sino ciencias internas y que no se asientan,
por tanto, en, el empirismo estrecho sino en el empirismo pro
fundo). Me estoy refiriendo, claro est, a las tradiciones contem
plativas y meditativas de toda la humanidad -tanto orientales
como occidentales y tanto del norte como del sur-, tradiciones
que han ido acumulando cuidadosamente datos espirituales inter
nos durante, al menos, los ltimos tres mil aos y que, analizadas
estructural mente en profundidad, evidencian una sorprendente
unanimidad en lo que respecta a la arquitectura bsica de los es
tadios superiores o espirituales del desarrollo humano.
Una de las tareas asumidas por las modernas disciplinas cono
cidas como psicologa y psiquiatra transpersonal es la investiga
cin cientfica de los estadios superiores del desarrollo espiritual
del ser humano, lo cual nos ha permitido descubrir tambin una
sorprendente semejanza interindividual e intercultural. (Si usted
est interesado en conocer los detalles de los hallazgos realizados
por la psicologa transpersonal puede leer las excelentes antolog
as incluidas en Trascender el ego,12obra editada por Roger Walsh

12. Ken Wilber, T ra scen d er el eyo. Barcelona: Ed. Kairs, 1994.

221
Una tvconciHacin

y Francs Vnughan; Texthook of Transpersonal Psychiatry and

Psvchology, editada por Bruce Scotton, Alian Chinen y John Bat-
tista, y What Really Matters. Searching for Wisdom in America,
de Tony Schwartz.)
En este sentido, la psicologa transpersonal ha descubierto
algo que tambin nos revelan las tradiciones contemplativas de
todo el mundo que, ms all de los estadios racional-egoicos
(formop y visin-lgica de la figura 5-1), existen, al menos,
cuatro estadios ms elevados del desarrollo de la conciencia.
Estos estadios superiores reciben nombres muy diferentes, a
los que yo denomino psquico, sutil, causal y no dual, cada uno
de los cuales parece estar asociado a un tipo muy diferente de ex
periencia espiritual directa: el misticismo natural, el misticismo
testa, el misticismo sin forma y el misticismo no dual. (Para una
discusin detallada de estos hallazgos, vense Psicologa inte
gral^ y Breve historia de todas las cosas.'*)
Pero las experiencias y nombres concretos no son tan impor
tantes, lo que importa es comprender que los dominios transper
sonales incluyen, al menos, cuatro estadios importantes del desa
rrollo espiritual, cada uno de los cuales nos revela conjuntos
diferentes de datos y experiencias plenamente verificables.
El hecho es que si, con referencia al cuadrante superior iz
quierdo, tomamos las etapas de desarrollo humano -tan cuidado
samente sealadas por la moderna psicologa evolutiva (que resu
mimos en la figura 5-1, desde la sensacin hasta la visin-lgica)-
y les agregamos los cuatro estadios transpersonales superiores
(desde el psquico hasta el no dual) obtendremos, precisamente, la
Gran Cadena del Ser tradicional (que hemos mostrado, por ejem
plo, en la figura 2-1).

13. Ken Wilber, Psicoloffta integral. Barcelona: Fd. Kairris. 1994.

14. Ken Wilber, Breve histo riu de todas la s co sa s. Barcelona: Fd. Kairds. 1996.

222
 El sorprendente despliegue del Espritu

El encuentro entre lo premoderno y lo moderno

Resulta fascinante que las ciencias profundas del cuadrante
superior izquierdo (desde la moderna psicologa evolutiva hasta
las ciencias contemplativas) coincidan en la tradicional Gran Ca
dena del Ser, la misma que representaba el ncleo esencial de las
religiones premodemas. Es como si, en este sentido, la Gran Ca
dena del Ser recibiera el sorprendente espaldarazo de la ciencia
profunda.
Pero veamos lo que esto significa. Segn todas y cada una de
las tradiciones de sabidura, la Gran Cadena del Ser abarca la to
talidad de la realidad, pero, como acabamos de ver a la luz de las
diferenciaciones de la modernidad (la diferenciacin del Gran
Tres o los cuatro cuadrantes, en general), la Gran Cadena nica
mente cubre el cuadrante superior izquierdo y, por tanto, tratn
dose tan slo -por as decirlo- de una cuarta parte, mal puede
abarcar la totalidad de la realidad.
se es, precisamente, el motivo por el cual la Gran Cadena
tradicional no pudo sobrevivir a las diferenciaciones de la mo
dernidad. El hecho de que la Gran Cadena slo cubra una cuar
ta parte de la totalidad del Kosmos -las dimensiones internas
del individuo, desde lo prepersonal a lo personal y, desde ah, a lo
transpersonal- y no conciba siquiera -y, en consecuencia, no ten
ga nada que decir- los sorprendentes hallazgos que se han hecho
en los otros tres cuadrantes, que incluyen los asombrosos descu
brimientos realizados sobre el cerebro y la conciencia (superior
derecho), sobre la incidencia de la visin del mundo en la per
cepcin del individuo (inferior izquierdo) y sobre la forma en que
las condiciones sociales de una determinada cultura modelan los
valores de sus miembros (inferior derecho). Todos esos cuadran
tes se vieron reducidos a materia (superior derecho e inferior
derecho) o fueron completamente ignorados (inferior izquierdo)
porque, desde el punto de vista premoderno, todava no se hab
an diferenciado.
Entonces fue cuando los cuadrantes desdeados arremetieron

223
Una trnnu iIkk ion

(de un modo completamente adecuado, en la mayor parte de los

casos) contra la Gran Cadena. Las modernas y diferenciadas disci
plinas de la tsica, la qumica, la biologa, la lingstica, la herme
nutica, la teora sistmica, la filologa, la semitica, la antropolo
ga y la sociologa atacaron la visin premoderna y prediferenciada
del mundo con una vehemencia tal que ni la Gran Cadena ni su vi
sin espiritual del mundo se han recuperado todava.
Adems, cuando los tericos de la Gran Cadena reconocieron
a los cuadrantes de la Mano Derecha, los ubicaron en el peldao
inferior, concretamente en el nivel material. Todos los niveles su
periores (incluyendo la vitalidad y el cuerpo) trascendan as al
cuerpo material. Pero las diferenciaciones de la modernidad re
velaron que los dominios materiales no constituyen el escaln
inferior de la gran jerarqua sino nicamente la forma externa de
todos y cada uno de los peldaos de la jerarqua.
(Todo esto puede verse fcilmente en la figura 5-1, donde la
Mano Derecha o los componentes materiales no constituyen el
nivel ms bajo de la jerarqua, sino tan slo el correlato de todos
y cada uno de los componentes de la Mano Izquierda. No son,
pues, inferiores y superiores, sino externos e internos El neocr-
tex material, por ejemplo, no constituye el nivel inferior, sino tan
slo el correlato externo de la conciencia reflexiva y est ntima
mente relacionado con ella. La Mano Derecha no es inferior a la
Izquierda, sino que ambas constituyen el exterior y el interior de
cualquier nivel determinado de existencia. Esto, con pocas ex
cepciones, fue lo que soslayaron casi todos los tericos de la
Gran Cadena, que termin convirtindose as en una cuestin
casi exclusivamente circunscrita -por ms exacta que pudiera
ser- al cuadrante superior izquierdo.)
As pues, las diferenciaciones de la modernidad nos permiten
ver con claridad que la Gran Cadena no engloba, por as decirlo,
a toda la realidad sino tan slo a una cuarta parte de ella. Dicho
de otro modo, la Gran Cadena se halla ahora firmemente asen
tada en las diferenciaciones de la modernidad, algo que nunca
haba ocurrido en una cultura premoderna. La Gran Cadena es

224
 El sorprendente despliegue del Espritu

plenamente aceptada, pero slo en lo que se refiere al cuadrante

superior izquierdo, ocupando su lugar junto a los otros tres -e
igualmente importantes- cuadrantes, cada uno de los cuales
aporta tambin sus propias e irreductibles verdades a la imagen
global.
Pero esto es precisamente lo que afirmbamos buscar al co
mienzo de este libro, es decir, algn esquema que nos permitiera
incluir tanto la visin premodema como la visin moderna del
mundo y, de ese modo, integrar la ciencia y la religin. Puesto
que el ncleo de la religin premodema era la Gran Cadena y que
la esencia de la modernidad fue la diferenciacin de las esferas
de valor (el Gran Tres o los cuatro cuadrantes), la integracin de
la religin y la ciencia exige la integracin de la Gran Cadena y
los cuatro cuadrantes. Y eso es, precisamente, lo que acabamos
de hacer.
Para consolidar esta integracin es necesario, pues, en mi opi
nin, ubicar la Gran Cadena del Ser en el lugar que le correspon
de dentro de las diferenciaciones de la modernidad. De este
modo, la ingente cantidad de datos aportados por las ciencias es
pirituales tradicionales podr correlacionarse y constituir un todo
con la tambin ingente cantidad de datos proporcionados por las
modernas ciencias objetivas (como la biologa, la neurologa y la
medicina), las ciencias culturales (la hermenutica, la semitica
y la teora poltica) y las ciencias sociales (el anlisis sistmico,
la ecologa y la sociologa).
Puesto que todos estos cuadrantes se hallan interrelacionados
y son mutuamente interdependientes, la Gran Cadena no puede
existir sin ellos. Y slo reconociendo, aceptando e incluyendo a
los cuatro cuadrantes, la largamente anhelada integracin de la
religin premodema y la ciencia moderna podr llegar finalmen
te a convertirse en una realidad.
Ahora debemos investigar con ms detalle la forma en que
podra tener lugar esta gran integracin.

225
CUARTA PARTE

EL CAMINO QUE NOS QUEDA

POR RECORRER
14. LA GRAN HOLOARQUA EN
EL MUNDO POSTMODERNO

Resumamos ahora lo que hemos visto hasta el momento. El

ncleo esencial de las grandes tradiciones de sabidura del mun
do fue la Gran Cadena del Ser, un proceso de desarrollo que va
desde el cuerpo ordinario hasta la mente conceptual, el alma su
til y el espritu causal en el que cada uno de los niveles superio
res es ms amplio y comprehensivo que sus predecesores. Todas
las culturas importantes de la historia poseyeron una u otra ver
sin de esta Gran Holoarqua... hasta el advenimiento del Occi
dente moderno porque, en la aurora de la Ilustracin, el Occiden
te moderno se convirti en la primera cultura de la historia en
negar de plano el Gran Nido del Ser o, por decirlo con ms pre
cisin, en reducirlo a su peldao inferior, la materia. La desapa
ricin de la mente, del alma y del Espritu dejaron, tras de s, una
incesante pesadilla de superficies monocromas, un universo des
cualificado caracterizado por el holismo chato, un gran -y, en l
tima instancia, absurdo- sistema de ellos dinmicamente inte
rrelacionados. Bertrand Russell fue inequvocamente exacto
cuando afirm que ciega ante el bien y ante el mal e implacable
ante la destruccin, la omnipotente materia sigue su inexorable
camino. Y todas estas cosas, aunque problemticas, son todava
tan incuestionables que ninguna filosofa que las niegue puede
esperar perdurar (las cursivas son mas).

229
Kl camino que nos queda por recorrer

La materia, la energa y la informacin sea atomstica o sis-

fmica, de procesos estticos o dinmicos, sea la termodinmica
clsica o de las teoras de la complejidad que hablan dcl-ordcn-
que-em erge-del-caos- son meros e llo s y su epidm ico
elloismo (en el que no hay lugar para el yo y el nosotros)
representa el rasgo distintivo de la modernidad oficial, el extrao
y distorsionado legado de la Ilustracin. Por ello, todo intento de
integrar la religin premoderna y la ciencia moderna ha resulta
do, por decirlo suavemente, ms bien desalentador, puesto que el
materialismo cientfico parece tan intransigente que ninguna fi
losofa que lo niegue puede esperar perdurar.
No debe, por tanto, extraarnos que casi todos los intentos de
integrar la ciencia y la espiritualidad afirmen que el advenimien
to de la ciencia moderna contribuy de manera directa - o inclu
so lleg a ocasionar- el desencanto del mundo. La visin ms
difundida y ms comn es que la moderna ciencia de Occidente
despach de un plumazo el Espritu y el alma, Dios y la Diosa, la
naturaleza sagrada y el alma inmortal y nos dej desamparados
en el erial del mundo moderno.
La afirmacin de que la modernidad cometi el error garrafal
de negar el Espritu domina hoy en da el discurso en este campo.
No es infrecuente escuchar que la desacralizacin o desvaloriza
cin de la naturaleza que comenz con la revolucin cientfica se
vio consumada por lo que hoy en da se conoce como Ilustra
cin, una afirmacin de la que tambin se han hecho eco los
eclogos profundos, los neopaganos, las ecofeministas, las femi
nistas radicales, los adeptos a la wicca, los neoastrlogos, los te
sofos, los retrorromnticos y casi todos los tericos, en suma, del
nuevo paradigma.
Pero lo cierto es que este rechazo moderno de la espirituali
dad no tuvo lugar de una vez sino en dos estadios diferentes, uno
muy positivo y el otro muy negativo. Pero, antes de hablar de
ello, tenemos que diferenciar entre las dignidades de la moderni
dad y sus desastres, una diferenciacin que nos permitir dar el
primer gran paso en la tan anhelada integracin.

230
 La gran holoarqua en el mundo postmoderno

Como ya hemos dicho, la aparicin de la modernidad en Oc

cidente se vio jalonada por la diferenciacin entre las esferas de
valor cultural (del arte, la moral y la ciencia), esferas que, en las
culturas premodemas, tendan a hallarse confundidas, indiferen
ciadas o indisociadas, hasta el punto de que la violencia u opre
sin de una de ellas tenda a influir sobre todas las dems. Con el
advenimiento de la modernidad y la diferenciacin de las esferas,
en cambio, uno poda mirar a travs del telescopio de Galileo sin el
temor a ser quemado en la hoguera y pintar la naturaleza sin ver
se obligado a recurrir a la imagen de un Dios patriarcal si se era
su deseo.
Pero al cabo de un siglo, aproximadamente, esa diferencia
cin de las esferas (que representaba la faceta esplendorosa de la
modernidad) comenz a derivar hacia una dramtica disociacin
(que terminara convirtindose en su principal desastre). El Gran
Tres (el arte, la moral y la ciencia) comenz entonces a escindir
se y a originar una alienacin epidmica que acab extendindo
se hasta contagiar todos los recovecos de la modernidad.
Lo peor de todo ocurri cuando la ciencia (emprico-sensorial y
sistmica), aliada con la industrializacin -todos ellos quehaceres
agresivos del ello-, comenz a atacar y sojuzgar el resto de las
esferas. As fue como el rasgo distintivo de la modernidad termin
siendo la colonizacin y modificacin del yo y del nosotros
por parte del implacable ello. Todos los dominios interiores -la
conciencia, el alma, el Espritu, la mente, los valores, las virtudes
y los significados- se vieron, en ese momento, reducidos a polvo,
al-orden-que-emerge-del-caos caracterstico de los procesos del
ello. En este enloquecido cuento de hadas, el Occidente moder
no se convirti en la primera cultura importante de la historia que
negaba la Gran Holoarqua del Ser, dejando solamente en pie el
reino de la materia, ellos que imponan el imperio de su omni
potente ley -ya fuera atomstica, sistmica o informtica- sobre el
yermo de las meras superficies.
El hecho de que ese rechazo histrico se desplegara en dos fa
ses nos permite ver con ms detalle las facetas de la modernidad

231
/*.'/ camino que nos queda por recorrer

que deberamos rescalar v. en consecuencia, integrar- y las que,

por el contrario, convendra soslayar. Porque lo que tenemos que
integrar no son las disociaciones de la modernidad sino sus dife
renciaciones, que representan el esplendor de la modernidad al
tiempo que constituyen una parte irreversible del proceso evolu
tivo de diferenciacin-e-integracin. La modernidad ya nos ha
proporcionado esas irreversibles diferenciaciones y, por ms que
quisiramos, no podramos volver atrs. Lo que ahora necesita
mos es su integracin, la inclusin de las tres esferas de valor (o
de los cuatro cuadrantes) en un abrazo ms comprehensivo. No
es necesario, para ello, tratar de llevar a cabo la integracin de la
espiritualidad, el colapso del Kosmos y las miserias de la moder
nidad, sino de integrar la espiritualidad, las diferenciaciones del
Kosmos y las dignidades de la modernidad.
As pues, si la esencia de las religiones premodemas est en
cerrada la Gran Cadena del Ser y la esencia de la modernidad re
side en la diferenciacin de las esferas de valor (los cuatro cua
drantes, o simplemente el Gran Tres), no nos extraar que la
integracin de la ciencia moderna y la religin premodema re
quiera la integracin de la Gran Cadena y los cuatro cuadrantes.
Esto ha sido, precisamente, lo que hemos hecho - o tratado de
hacer- en el ltimo captulo. Veamos ahora algunas de sus impli
caciones.

Nivel y dimensin

Basndonos en las tres vertientes de todo conocimiento vli

do (paradigma, experiencia y falsabilidad), es posible sugerir una
forma de integrar los cuatro cuadrantes con la Gran Holoarqua
del Ser tradicional. Porque cada uno de los niveles de la Gran Ca
dena no se manifiesta -com o tradicionalmente se crea- en un
plano nico, uniforme y monoltico, sino que se manifiesta, al
menos, en cuatro dimensiones o cuadrantes diferentes, una di
mensin subjetiva (o intencional Isuperior izquierda)), otra obje

232
 La gran holoarqua en el mundo postmoderno

tiva (o conductual Isuperior derecha]), otra intersubjetiva (o cul

tural [inferior izquierda]) y otra interobjetiva (o social [inferior
derecha]).
Y he elegido deliberadamente los trminos nivel y dimen
sin, para referirme a dos aspectos inseparables igualmente im
portantes. En un edificio de cinco pisos, por ejemplo, cada uno
de los pisos representa un determinado nivel (de modo que algu
nos de los niveles estn inequvocamente ms arriba o ms abajo
que otros), mientras que la longitud y anchura de cada uno de
ellos constituye su dimensin.
Si tenemos en cuenta esta distincin y nos representamos la
Gran Cadena como cuerpo, mente, alma y Espritu, por ejemplo,
cada uno de los niveles tendr una dimensin intencional, otra
conductual, otra cultural y otra social. (En la figura 5-1 podemos
ver todo esto hasta el nivel mental y ms adelante ofrecer algu
nos ejemplos de los niveles ms elevados.)
Una de nuestras escalas, por tanto, se refiere a los niveles ver
ticales (la Gran Cadena tradicional), mientras que la otra, por su
parte, se refiere a las dimensiones horizontales presentes en todos
y cada uno de los niveles (los cuatro cuadrantes). Y, para integrar
estas dos escalas, bastar simplemente con determinar los cuatro
cuadrantes (o simplemente el Gran Tres) presentes en cada uno
de los niveles de la Gran Holoarqua tradicional del Ser (aunque,
aquellos niveles, obviamente, que pasen la prueba de la ciencia
profunda, puesto que los niveles que no lo hagan debern ser
descartados, ya que no tenemos la menor garanta de que sean
verdaderos o autnticos y tampoco queremos cargar con ningn
tipo de dogma).
De modo que, si seguimos utilizando esta versin simplifica
da de la Gran Cadena -cuerpo, mente, alma y Espritu- y si, por
mera conveniencia, simplificamos los cuatro cuadrantes en el
Gran Tres (el arte, la moral y la ciencia objetiva), dispondremos
de cuatro niveles con tres dimensiones cada uno, configurando
as el arte, la moral y la ciencia del dominio sensorial; el arte, la
moral y la ciencia del dominio mental; el arte, la moral y la cien

233
HI camino que nos queda p o r recorrer

cia del dominio del alma; y el arte, la moral y la ciencia del do

minio del Espritu.
Veamos ahora algunos ejemplos concretos de cada uno de es
tos doce dominios, ejemplos con los que podemos o no estar de
acuerdo, aunque yo les sugerira que simplemente los tomaran
como mera ilustracin de lo que supondra una empresa genuina-
mente multidimensional. Si usted desea utilizar otros detalles o
recurrir a otros ejemplos completamente diferentes, es muy due
o de hacerlo. En cualquiera de los casos, sin embargo, no per
mita que mis ejemplos concretos le alejen del procedimiento ge
neral que estamos siguiendo, que es, en ltima instancia, lo que
nos interesa. Veamos, pues, estos ejemplos de un modo delibera
damente breve y superficial, para no abrumar al lector con mi
propia versin de los hechos.

Los niveles del arte

Los cuatro niveles que estamos utilizando en esta versin

simplificada son el sensoriomotor, el mental, el alma sutil y el
Espritu causal. Y como cada nivel, como siempre, trasciende e
incluye a sus predecesores, no hay nada mutuamente exclusivo
en ellos. Lo nico que ocurre es que cada nivel superior posee
cualidades emergentes que no se encuentran en los niveles pre
cedentes, y que el arte de cada nivel suele asumir como el tpico
de la valoracin esttica confiriendo as a cada nivel artstico un
sello muy peculiar (y lo mismo ocurre, como veremos, con el
caso de la moral y de la ciencia). Y aunque me remita aqu a las
artes visuales, debo aclarar que lo mismo seria aplicable a cual
quiera de las otras artes.
El referente o contenido del arte del mundo sensoriomotor es
el mundo sensorial tal como lo percibe el ojo de la carne, desde las
impresiones realistas hasta el paisaje y el retrato. Se trata del arte
objetivo o representacional poco importa que su objeto sean los
bodegones, los paisajes, los desnudos, los pueblos industriales, las

234
 La gran holoarqua en el mundo postmodemo

montaas, las vas del ferrocarril o los ros, porque todos ellos son
objetos sensoriomotores. Sus ejemplos tpicos son los realistas,
los impresionistas y toda la tradicin naturalista.
El arte del dominio mental toma como referente los conteni
dos del psiquismo tal como los percibe internamente el ojo de la
mente. Aunque los surrealistas constituyan el ejemplo ms repre
sentativo a este respecto, tambin debemos mencionar el arte
conceptual, el arte abstracto y el expresionismo abstracto. Marcel
Duchamp resumi este punto diciendo: Quiero alejarme del as
pecto fsico de la pintura. Mi pintura est mucho ms interesada
en la recreacin de las ideas. Quiero poner la pintura al servicio
de la mente, y no solamente al servicio del ojo de la carne.
Pero no se trata, estrictamente hablando, de una abstraccin
mental, porque el empirismo interior del ojo de la mente -desde
la matemticas hasta el arte mental- constituye, en realidad, una
de las facetas ms profunda, rica e intensa de la experiencia.
Como Constantin Brancusi casi grit: Quienes califican de abs
tracta a mi obra son imbciles, porque lo que ellos llaman abs
tracto es, de hecho, lo ms realista. Lo que es real no es la forma
exterior sino la idea, la esencia de las cosas. Y el arte mental tra
ta de dar expresin visual a estas ideas y a estas esencias.
El contenido o referente del arte del nivel sutil son las ilumi
naciones y las visiones y formas arquetpicas, tanto internas
como directamente percibidas mediante el ojo de la contempla
cin (o, dicho de otro modo, la conciencia transpersonal). Se tra
ta, podramos decir, del arte del alma, como afirm rotundamen
te Frantisek Kupka cuando dijo: S, esta pintura supone investir
en forma plstica los procesos del alma humana.
Y esto significa, evidentemente, que el artista debe haber evo
lucionado lo suficiente como para poder tener acceso al dominio
sutil. Como reconoci Wassily Kandinsky: Slo con el desarro
llo superior se amplia el crculo de la experiencia a diferentes se
res y objetos. La construccin sobre una base puramente espiri
tual es un asunto lento. El artista no slo debe adiestrar su mente
sino tambin su alma...

235
I I tam ino que tut.s (fuedo por recorrer

Una de las funciones principales del arte del alma en las tra
diciones orientales es la de servir de apoyo para la contempla
cin. En la extraordinaria tradicin de los than%ka tibetano*, por
ejemplo, los budas y bodhisattvas representados no son meros
smbolos, metforas o alegoras, sino que orientan las representa
ciones hacia las potencialidades del nivel sutil. Al visualizar es
tas formas sutiles en la meditacin, el espectador abre la puerta a
las potencialidades correspondientes de su propio ser.
El hecho es que el arte del alma, en cualquiera de sus versio
nes, no es metafrico ni alegrico, sino una representacin di
recta de la experiencia inmediata del nivel sutil. No es una pin
tura de objetos sensoriales vistos con el ojo de la carne ni una
pintura de objetos conceptuales vistos con el ojo de la mente,
sino una pintura de los objetos sutiles que pueden verse con el
ojo de la contemplacin.
Y esto significa que, para participar de este arte, el artista, el
crtico y el espectador deben haber despertado a esos dominios
superiores. Como nos recuerda Brancusi: Mire mis obras hasta
que las vea. Se hallan ms cerca de Dios que cualquier otra cosa
que nunca haya visto. Y su objetivo, en palabras de Kandinsky,
es el de proclamar el reino del Espritu... proclamar la luz de la
luz, la radiante luz de la Divinidad, que no puede verse con el
ojo de la carne ni con el ojo de la mente, sino con el ojo de la con
templacin, y transformarla en obra de arte como recordatorio de
esa extraordinaria visin.
En la medida en que el ojo de la contemplacin va profundi
zndose y la conciencia evoluciona desde lo sutil hasta lo causal
(y lo no dual), las formas sutiles dejan paso a lo no formal (nirvi-
kalpa, ayin, nirodh) y finalmente a lo no dual (sahaja), a todo lo
que me referir como el dominio del Espritu puro. El arte propio
de este dominio carece de referente concreto porque no est ata
do a ninguno de ellos y, en consecuencia, puede tomarlo de cual
quiera de los niveles, desde el corporal/sensoriomotor (como
ocurre en el caso de los paisajes zen) hasta el sutil y el causal
(como ocurre en los thangkas tibetanos). Lo que caracteriza.

236
 La gran holoarqua en el mundo postmoderno

pues, a este tipo de arte no es tanto su contenido como la total au

sencia de contraccin en el ego del artista, una ausencia que, en
los casos ms representativos, puede terminar evocando provi
sionalmente una liberacin semejante en el espectador (recorde
mos que, en opinin de Schopenhauer, el poder del gran arte era
el de conducir a la trascendencia).
Pero lo que debemos advertir es que la dimensin esttico-ex
presiva -la dimensin de la intencionalidad subjetiva y de la in
terioridad individual- puede expresar y representar cualquiera de
los niveles de la Gran Cadena, desde el ordinario hasta el sutil, el
causal y el no dual, dependiendo de los niveles a los que se halle
abierto el artista.
El arte, pues, es una de las dimensiones importantes de todos
los niveles de la Gran Holoarqua del Ser. El arte es la Belleza del
Espritu tal y como se expresa en todos y cada uno de los niveles
de su propia manifestacin. El arte se halla en el ojo del especta
dor, en el yo del espectador, el arte es el yo del Espritu.

Los niveles de la moral

La psicologa evolutiva se ha ocupado de cartografiar los prin
cipales estadios del desarrollo moral de los hombres y de las mu
jeres y, aunque los detalles varen considerablemente, existe el
consenso amplio y general de que los estadios del desarrollo mo
ral van, como puede verse en la figura 5-1, desde lo preconven
cional (sensoriomotor, hedonista, egocntrico y mgico-impulsi
vo) hasta lo convencional (conform ista, sociocntrico,
mtico-pertenencia) y, desde ah, hasta lo postconvencional (mun-
dicntrico, racional-centurico y universal). Carol Gilligan ha se
alado que los hombres atraviesan esta jerarqua subrayando la
justicia y los derechos, mientras que las mujeres tienden a hacer
lo centrando su atencin en el respeto y la relacin (Gilligan de
nomina a los estadios jerrquicos del desarrollo femenino con los
nombres de egosta, respeto y respeto universal, otro modo de ca-

237
Id camino que nos queda por recorrer

lificar a los estadios preconvcncional, convencional y postcon

vencional).
Evidentemente, ninguna de estas estructuras morales puede
ser vista desde el exterior porque son estructuras internas que go
biernan la conducta del individuo en el mundo emprico-senso
rial. Pero, a pesar de ello, son, por decirlo as, tan ciertas como la
lgica, la lingstica o cualquier otro dominio interno verdadero
y, por tanto, pueden ser estudiadas (y validadas) mediante una
ciencia profunda del mundo intersubjetivo, que es precisamente
lo que hicieron Piaget, Kohlberg y Gilligan (por nombrar slo a
unos pocos).
Kohlberg y Gilligan (y muchos otros tericos actuales impor
tantes del desarrollo moral) han sugerido la existencia de un esta
dio todava superior del desarrollo moral al que el primero deno
min universal espiritual. Los investigadores transpersonales,
basndose en el creciente cuerpo de evidencias acumuladas por
la ciencia profunda de las interioridades, han sugerido que lo que
Kohlberg denomin un estadio espiritual se halla subdividido,
al menos -como ya hemos visto-, en varios estadios. Digamos
simplemente, a modo de ejemplo, que, en este sentido, la eviden
cia parece sugerir la existencia de un par de estadios superiores
del desarrollo moral, a los que llamar alma sutil (santo o bodhi-
sattva) y Espritu causal (sabio o siddha).
La moral del nivel sutil del alma -el nivel del bodhisattva-
suele implicar la aspiracin profunda de que literalmente todos
los seres sensibles alcancen la iluminacin. Esta extraordinaria
aspiracin, que emana naturalmente de las profundidades del
alma, se basa en la percepcin creciente de que todos los seres
sensibles son manifestaciones directas de lo Divino y que, en
consecuencia, todos ellos deben ser tratados como expresiones
de su Ser y de su Yo ms profundo.
La moral propia del nivel causal-espiritual -el nivel del sa
bio- conlleva la aspiracin paradjica de liberar a todos los seres
sensibles, en la comprensin de que todos ellos estn ya libera
dos desde siempre y por toda la eternidad. Esta realizacin inme

238
 La gran holoarqua en el mundo postmoderno

diata de la naturaleza liberada de toda manifestacin se halla de

trs de algunas de las ms sublimes (y paradjicas) ciencias espi
rituales y emerge como un testamento autoconfirmatorio de la
naturaleza eternamente libre del Espritu.
Lo que todo esto nos dice, obviamente, es que existen dife
rentes niveles del desarrollo moral y que estos niveles parecen
abarcar la totalidad de la Gran Cadena, desde el cuerpo (hedonis-
ta, preconvencional) hasta la mente (convencional y postconven
cional), lo sutil (santidad) y lo causal (sabidura).
La moral, dicho en otros trminos, constituye una de las di
mensiones importantes de todos los niveles de la Gran Holoar
qua del Ser. La moral es la forma intersubjetiva del Espritu, la
Bondad del Espritu, tal como se expresa en cada uno de los ni
veles. La moral es el nosotros del Espritu.

El nuevo papel de la ciencia

Cuando hablo de los niveles de la ciencia, estoy refirindome

a los niveles de la ciencia objetiva, exterior y emprico-sensorial.
No estamos hablando ahora de la ciencia amplia ni de la ciencia
profunda (las tres vertientes de todo conocimiento vlido donde
quiera que se apliquen, interior o exteriormente), sino de la cien
cia emprica tradicional. Porque el hecho es que la ciencia emp
rico-sensorial, aunque no pueda adentrarse en los dominios
internos y ms elevados puede, sin embargo, detectar sus corre
latos empricos. Las diferenciaciones que tuvieron lugar en la al
borada de la modernidad evidenciaron que todo los eventos in
ternos tienen un correlato externo (todo holn tiene una
dimensin en la Mano Izquierda y otra en la Mano Derecha), lo
cual transforma drsticamente el papel desempeado por la cien
cia emprico-sensorial.
Porque la ciencia emprica objetiva ya no tiene que seguir re
legada al peldao inferior de la jerarqua (un papel que le adjudi
c el enfoque tradicional y que sigue dndole el pluralismo epis-

239
El camino que nos queda por recorrer

(etnolgico contemporneo), sino que tambin puede acceder a

las modalidades externas de los niveles ms elevados. De este
modo, la ciencia emprica sale del nivel inferior de la Gran Ca
dena y se ubica (como puede verse en la figura 5 -1) en el lado ex
terno de todos los niveles de la Gran Cadena. De modo que el he
cho de que la ciencia emprico-objetiva no nos ofrezca la historia
completa no significa que no tenga nada que decirnos acerca de
los dominios superiores, como insosteniblemente afirma el plu
ralismo epistemolgico tradicional y contemporneo (en un la
mentable error que contribuy al colapso de la Gran Cadena).
De este modo, adems, podramos anclar o encamar las
afirmaciones metafsicas o trascendentales, proporcionndonos
una unin inconstil entre lo trascendental, y de lo emprico, en
tre lo ultramundano y de lo intramundano. Porque los niveles su
periores no se hallan por encima o sobre los naturales, empricos
u objetivos, sino dentro de ellos, junto a ellos. El Espritu no est
fsicamente por encima de la naturaleza (o mundo de la Mano
Derecha), sino en el interior de la naturaleza, en el interior del
Kosmos. Nosotros, dicho de otro modo, no nos elevamos sino
que nos adentramos.
Esta unin entre la Izquierda y la Derecha, entre lo intemo y
lo externo, constituye un tipo de naturalismo trascendente o de
transcendentalismo naturalista -una unin entre lo ultramundano
y lo intramundano, entre lo ascendente y lo descendente, entre lo
espiritual y lo natural-, una unin que supera, en mi opinin, las
insoslayables dificultades a que se enfrenta cualquiera de ambas
posturas aisladamente considerada.
Hemos visto que una forma de resumir la visin premodema
del mundo es decir que subray los dominios internos (la Gran
Cadena, a excepcin de su nivel inferior, es completamente in
terna y trascendente), y que una forma de resumir la visin mo
derna del mundo es decir que es fundamentalmente externa (na
turalista y orientada hacia la Mano Derecha). De modo que un
tipo de naturalismo trascendente que rena o incluya la Izquierda
y la Derecha, lo interno y lo externo, lo trascendental y lo emp-

240
 La gran holoarqua en el mundo postmoderno

rico, representa el mejor modo de resumir el matrimonio entre lo

mejor de la sabidura premodema y lo mejor del conocimiento
moderno.

Los niveles de la ciencia

Tras esta introduccin, podemos prestar ahora atencin a los

niveles reales de la ciencia emprico-sensorial. En cierto modo,
obviamente, la ciencia emprico-sensorial carece de niveles por
que slo se ocupa de registrar los hechos del mundo sensoriomo-
tor, pero, en cualquiera de los casos, los hechos sensoriomoto-
res constituyen la faceta externa de interioridades que poseen
distintos grados de valor, significado, moral y arte, y la ciencia
emprica est perfectamente equipada para detectar los correlatos
externos de esas interioridades.
Veamos un sencillo ejemplo. En 1970, R.K. Wallace public
Physiological Effects of Transcendental Meditation en la pres
tigiosa revista Science. La investigacin realizada por Wallace (y
sus sucesores) demostr que la meditacin provocaba cambios
fisiolgicos muy reales y, en ocasiones, espectaculares, en las
personas que la practicaban, cambios que afectaban tanto a su
qumica sangunea como a sus pautas de onda cerebral. Basndo
se en estos datos repetibles, Wallace concluy que el estado me
ditativo es un cuarto estado de conciencia tan real como el de
vigilia, el de sueo y el de sueo profundo (y que cada uno de
ellos presenta una pauta electroencefalogrfica caracterstica).
Esta investigacin hizo ms por la legitimacin del estado
meditativo que todas las Upanishads juntas (al menos en lo que
respecta a la mente occidental), porque demostr -ms all de
toda posible duda- que, fuera cual fuese la tcnica de meditacin
utilizada, no se trataba de una mera fantasa subjetiva, de una en
soacin ineficaz o de un trance intil. Los cambios espectacula
res y repetibles que tenan lugar en todo el organismo resultaban
evidentes y, lo que es ms significativo, tenan tambin su corre-

241
El camino que nos queda por recorrer

lato en las pautas elctricas del cerebro, el supuesto asiento de la

conciencia.
Pero cul es, entonces, el significado real de este cuarto es
tado? Qu es lo que nos dice? Esta pregunta no tiene ms que
una posible respuesta, adntrese en ese estado y averigelo por
s mismo. Porque el consenso casi universal de quienes as lo
hacen es casi unnime: ese estado nos revela lo Divino.
Pero -replicar el cientfico emprico-, el EEG no nos
muestra que los meditadores estn contemplando el Espritu, lo
Divino o cualquier tipo de estado genuinamente mstico! Lo ni
co que nos dice es que existen diferencias empricas caractersti
cas de las ondas cerebrales propias del estado meditativo. Usted
no tiene el menor derecho a inferir que el estado meditativo sea
una realidad Divina, una realidad superior o algn tipo de estado
ms elevado que los dems.
En efecto, pero esa declaracin tambin es aplicable a cual
quiera de los estados registrados por el EEG. Cuando usted, por
ejemplo, suea con un unicornio, el EEG registrar una pauta de
onda particular y, cuando usted despierte, el EEG detectar una
pauta diferente. Subjetivamente, usted sabe que el unicornio de
su sueo no tiene ninguna existencia real, de modo que, desde
ese punto de vista, dir que el estado de vigilia es verdadero y
que el de sueo no lo era. Pero el EEG los registra como igual
mente reales, porque la mquina objetiva no puede decidir sobre
realidades subjetivas, sino tan slo sobre los correlatos empricos
o externos de esas realidades.
Dicho en otras palabras, la mquina emprica nos muestra los
aspectos cuantitativos (Mano Derecha) de esos diferentes esta
dos, pero no nos dice nada acerca de los cualitativos (Mano Iz
quierda). La mquina no nos dice -ni puede decim os- que un es
tado sea ms verdadero, ms valioso o ms significativo que otro,
lo nico que puede decirnos es que es distinto. Ninguna mquina
puede decimos que la compasin sea mejor que el asesinato, que
la verdad sea mejor que el engao, que la tolerancia sea mejor
que el fanatismo o que el respeto sea mejor que la indiferencia.

242
 La gran holoarqua en el mundo postmodemo

sino tan slo que se trata de estados diferentes porque slo puede
registrar cambios de tamao, magnitud y cantidad (dimensiones,
todas ellas, ajenas al valor). Las diferencias cualitativas nica
mente pueden ser apreciadas mediante el ojo interno de la mente
o el ojo interno de la contemplacin, todo lo cual, por otra parte,
tambin puede ser registrado por una mquina objetivamente
neutra.
As pues, el cientfico emprico tiene razn al afirmar que el
EEG no puede demostrar que ese cuarto estado de conciencia sea
ms verdadero (o nos revele realidades superiores) que los dems
estados. Pero el EEG tampoco nos dice que la vigilia sea ms
verdadera que el sueo ni que la compasin sea mejor que el ase
sinato. Si los cientficos empricos sostienen que la vigilia es ms
verdadera que el sueo, que la compasin es mejor que el asesi
nato o que la tolerancia es mejor que el fanatismo, debern abrir
se tambin a la posibilidad de que el estado meditativo constitu
ya una apertura a lo Divino ms real todava que la vigilia,
porque eso es, precisamente, lo que afirman subjetivamente quie
nes acceden a esos estados.
Y lo cierto es que ellos pueden confirmar (o refutar) esa afir
macin utilizando la ciencia profunda, es decir, llevando a cabo
la instruccin o el paradigma meditativo, recopilando los datos,
realizando la experiencia directa, percibiendo los datos revelados
por la instruccin y comparando y contrastando finalmente los
datos recogidos con los de otros que tambin hayan seguido las
dos primeras vertientes. (Y quienes se nieguen a seguir las pres
cripciones indicadas tendrn el mismo derecho a pronunciarse
sobre la veracidad de la propuesta que los clrigos que se nega
ron a mirar a travs del telescopio de Galileo a opinar sobre la
existencia de las lunas de Jpiter.)
El consenso de todos aquellos que han seguido las adecuadas
instrucciones es que este cuarto estado de conciencia nos revela
cualidades, intuiciones y libertades distintivamente espiritua
les. En ese estado tienden a presentarse en la conciencia una
sensacin ms expandida del yo, la conciencia, la compasin, el

243
h!l camino que nos queda por recorrer

amor, el respeto, la responsabilidad y el inters (afirmaciones que

tambin pueden ser sometidas a pruebas empricas y fenomeno-
lgicas, como puede verse, de manera resumida, en El ojo del es
pritun).
Al parecer, pues, en este cuarto estado de conciencia tienden
a manifestarse con ms intensidad y exactitud los mismos con
tornos de lo Divino. Subjetivamente hablando, se experimenta
una expansin de todas aquellas dimensiones que habitualmente
son calificadas como espirituales (desde la conciencia hasta el
amor, pasando por la compasin), mientras que, desde un punto
de vista objetivo, se registra una serie de cambios fisiolgicos es
pectaculares en el organismo, incluyendo pautas de ondas cere
brales netamente diferentes.
En lo que concierne al estado meditativo mismo, la reciente
investigacin ha comenzado a demostrar la existencia de nume
rosos subniveles del estado meditativo, cada uno se los cuales
tiene una pauta de onda (y unos correlatos empricos) distinta.
Me referir brevemente a dos de ellos, tradicionalmente conoci
dos como savikalpa samadhi y nirvikalpa samadhi.
Desde un punto de vista subjetivo, el savikalpa, o meditacin
con forma se caracteriza por el despliegue de diversas ilumina
ciones arquetpicas, estados de profundo amor y compasin y la
motivacin de hallarse al servicio de los dems, mientras que,
desde un punto de vista objetivo, tiende a presentar, entre otras
muchas cosas, una sincronizacin interhemisfrica.
Desde una perspectiva subjetiva, el nirvikalpa o meditacin
sin forma consiste en una cesacin completa de toda actividad
mental, una conciencia sin forma que, al mismo tiempo, es expe
rimentada como una existencia inmensamente libre (e incluso in
finita), el gran Abismo o Vacuidad del que emana toda manifes
tacin, mientras que, desde una perspectiva objetiva, tienden a
presentarse varios cambios notables en el organismo emprico.

15. Ken Wilber, h'J ojo riel espritu. Burcelona: lu. Knirs, 1998.

244
 La gran holoarqua en el mundo postmoderno

entre los que cabe destacar, en ocasiones, la casi completa cesa

cin de ondas cerebrales alfa, beta y theta y un considerable au
mento de las ondas delta (comnmente asociadas al estado de
sueo profundo sin sueos, slo que, en este caso, coexiste con
un estado sumamente despierto y alerta).
As pues, cuando hablamos de niveles de la ciencia emprico-
sensorial, estamos hablando del registro objetivo y externo (vis
to mediante el ojo de la carne o sus extensiones, es decir, la cien
cia emprica moderna) de los niveles interiores (que pueden
verse con el ojo de la mente o con el ojo de la contemplacin). En
este sentido, nosotros afirmamos que la Mano Derecha tiene sus
correlatos en el mundo de la Mano Izquierda (porque todo holn,
sin excepcin alguna, participa de las dimensiones de la Mano
Izquierda y de la Mano Derecha).
La ciencia objetiva es, pues, una de las dimensiones impor
tantes de cada nivel de la Gran Holoarqua del Ser. La ciencia es
el exterior del Espritu, la verdad objetiva del Espritu, la super
ficie de Espritu, tal como se expresa en cada uno de los niveles.
La ciencia es, por decirlo de otro modo, el ello del Espritu.

Los rostros del Espritu

Ya hemos visto que cada nivel vertical de la Gran Holoarqua
dispone de cuatro cuadrantes o dimensiones horizontales (inten
cional, conductual, cultural y social) o simplemente el Gran Tres
(del arte, la moral y la ciencia, la Belleza la Bondad y la Verdad,
el yo, el nosotros y el ello).
La Bondad, la Verdad y la Belleza, pues, son simplemente los
cuatro aspectos del rostro del Espritu resplandeciendo en este
mundo. El Espritu considerado subjetivamente es la Belleza, el
yo del Espritu; el Espritu considerado intersubjetivamente es
la Bondad, el nosotros del Espritu, y el Espritu considerado
objetivamente es la Verdad, el ello del Espritu.
Desde un tiempo anterior a todo tiempo, desde el origen mis-

245
 El camino que tuts queda por recorrer

trio, la Bondad, la Verdad y la Belleza han sido la forma en que el

Espritu nos ha murmurado desde el fondo ms profundo de
nuestro ser. llamndonos desde la esencia de nuestro propio esta
do presente en un susurro que siempre nos ha transmitido el mis
mo mensaje: ama al infinito y encuntrame ah. ama a la eterni
dad y ah estar, ama a los rincones ms profundos del Kosmos y
todos se desplegarn ante ti.
Tal vez entonces, cuando nos detengamos y nos adentremos
en la quietud y descansemos en ese silencio ltimo, podamos es
cuchar el murmullo de esa voz que sigue alentndonos a no olvi
dar nunca la Bondad, a no olvidar nunca la Verdad y a no olvidar
nunca la Belleza, porque sos son los rostros de tu Yo ms pro
fundo, mostrndose libremente ante ti.

246
15. LA AGENDA INTEGRAL

Despus de haber visto una forma de integrar la Gran Holoar-

quia del Ser con las diferenciaciones de la modernidad y, de ese
modo, integrar la religin premoderna y la ciencia moderna, slo
nos resta preguntamos: y cul es el siguiente paso?

El acuerdo prenupcial

Ya hemos visto que las tres vertientes de la ciencia profunda

(instruccin, aprehensin y confirmacin; o paradigma, datos y
falsabilidad) no slo se aplican a la experiencia exterior, sino que
son los medios a travs de los cuales decidimos si una determi
nada experiencia intema nos aporta un contenido cognitivo y un
conocimiento genuino, o si, por el contrario, es simplemente
imaginaria, dogmtica, falsa o basada en el mero capricho perso
nal. De este modo, cualquier experiencia interna que supere la
prueba de la ciencia profunda podr ser provisionalmente consi
derada como conocimiento genuino e inferir, por tanto, que nos
cuenta algo verdadero, algo real, acerca de alguna de las dimen
siones del Kosmos.
Aunque muchas de las afirmaciones de las religiones premo-
demas no superen la prueba de la ciencia profunda -y, en conse
cuencia, deban ser consideradas dogmticas, no demostrables o
falsas-, su ncleo esotrico no se asienta en creencias mticas y

247
h'.l camino que nos queda por recorrer

no falsables, sino en una serie de prcticas contemplativas, au

tnticos experimentos internos de la conciencia que se arraigan
en la experiencia directa. Porque el yofta, el zazen, el shikantaza,
el satsarif*, la oracin contemplativa, el z.ikr, el claven y el t'ai chi
no son tanto creencias como instrucciones, modelos, prcticas y
paradigmas.
As pues, el zen y las grandes tradiciones contemplativas son,
en el pleno sentido del trmino, una ciencia profunda de la espi
ritualidad interior que nos revela los distintos niveles de la expe
riencia interior que normalmente han sido conocidos con el
nombre de la Gran Cadena del Ser. Y, aunque las creencias mti
cas concretas varen considerablemente de una religin a otra y
sea casi imposible elaborar una teologa universal basada en tal
diversidad, la Gran Holoarqua, de una forma u otra, constituye
el espinazo comn de casi todas las religiones premodemas im
portantes, de modo que debera ser incluida en la tan anhelada in
tegracin.
Es precisamente aqu donde las distintas religiones deben
centrar cuidadosamente sus intereses y hacer su modesta contri
bucin poniendo entre parntesis sus creencias mticas (como la
que afirma que Moiss separ las aguas del mar Rojo o que Lao
Ts naci a los novecientos aos de edad). Y con ello no pido que
los fundamentalistas rechacen sus creencias sino tan slo que las
dejen provisionalmente de lado.
Porque resulta evidente que es imposible integrar la ciencia
moderna y esas creencias mticas concretas. De hecho, si nos ba
samos en las creencias mticas, resulta incluso imposible tener
ningn tipo de sustrato comn que unifique las distintas religio
nes, porque, como ya hemos dicho, los contenidos concretos de
esas creencias mticas son tan distintos que por cada una verda
dera tenemos nueve mil novecientas noventa y nueve falsas. Y,
de ese modo, no hay manera de llegar a ningn tipo de consenso.
Lo que cada religin debe hacer, dicho en otros trminos, es
centrarse en aquellos aspectos de su tradicin realmente revela
dos por su ciencia profunda de las interioridades, sea la oracin

248
 La agenda integral

contemplativa de santa Teresa de vila, el yoga de Patanjali, la

bsqueda de la visin del chamanismo de la tundra, el zikr de
Rumi, la investigacin sobre uno mismo de Sri Ramana Mahars-
hi, el shikantaza de Bodhidharma, la contemplacin de Isaac de
Akko o la meditacin de la princesa Tsogyal y Padmasambhava.
Y nuestro resumen al respecto concluye que todas ellas apuntan
al Gran Nido del Ser (desde el cuerpo hasta la mente, el alma su
til y el espritu causal).
Toda religin podra, por tanto, suspender provisionalmente
sus creencias mticas concretas, exclusivas, dogmticas y mticas
y hacer los pequeos ajustes necesarios para reconocer la Gran
Cadena de su propia tradicin. Porque, por ms verdaderas que
puedan ser esas creencias, lo cierto es que todas ellas fracasan es
trepitosamente cuando tratan de pasar la prueba de la ciencia pro
funda. En consecuencia, ninguna ciencia (ni estrecha ni amplia)
las aceptar como conocimiento vlido y tampoco podrn for
mar, en consecuencia, parte de ningn matrimonio entre la cien
cia y la religin.
Pero las ciencias profundas de los dominios internos revela
dos por los datos y la evidencia experiencial directa evocada por
instrucciones repetibles que se hallan abiertas a confirmacin o
rechazo por la comunidad de los adecuadamente adiestrados
constituyen, de hecho, el ncleo esencial de las grandes tradicio
nes de sabidura, el ncleo de la Gran Cadena. Esas ciencias pro
fundas de la interioridad espiritual son, precisamente, el regalo
ms genuino que la religin puede aportar a la mesa de la inte
gracin.
La Gran Holoarqua es ms que suficiente para comenzar las
conversaciones y servir de marco de referencia a cualquier posible
integracin. Acoplada a las diferenciaciones de la modernidad y
sometida a las pruebas de la ciencia profunda, la Gran Cadena y su
recin hallada validez constituye el esqueleto fundamental de cual
quier religin, un esqueleto del que sus seguidores pueden colgar
las creencias mticas que deseen, siempre que no esperen que cual
quier forma de ciencia o cualquier otra religin las reconozca.

249
l'.l camino que nos queda por recorrer

Hay que decir tambin, al mismo tiempo, que esto no signifi

ca que debamos diluir toda diferencia religiosa, todo matiz local,
y caer en una especie de espiritualidad nueva era universal
mente homognea. La Gran Cadena es simplemente la columna
vertebral de cualquier abordaje individual a lo Divino, una co
lumna vertebral que cada individuo y cada religin deber reves
tir con su propios huesos, con su propia carne y con sus propias
tripas. La mayor parte de las religiones seguirn ofreciendo sa
cramentos, distraccin y mitos (y otros consuelos horizontales
que cumplen con funciones meramente traslativas), adems de
las prcticas contemplativas que cumplen con la funcin de alen
tar una transformacin vertical. No es preciso, pues, que las reli
giones experimenten un cambio espectacular, sino tan slo que
admitan su inclusin en un contexto mayor que deje de exigir que
sus mitos sean los nicos del mundo.

La evolucin

El segundo tem que la religin tendr que revisar es su acti

tud hacia la evolucin. Y, contrariamente a toda apariencia, creo
que se trata de un ajuste relativamente pequeo porque la Gran
Cadena es perfectamente compatible con una perspectiva evolu
tiva. Como tan frecuentemente se ha dicho, la evolucin no es, de
hecho, mucho ms que la temporalizacin de la Gran Cadena. Es
decir, que si usted considera a la Gran Holoarqua tradicional tal
como nos la presentan Plotino o Aurobindo (figura 2-1), por
ejemplo, resulta evidente que los niveles de la Gran Cadena son,
en realidad, algunos de los estadios importantes de la evolucin.
Como podemos ver en la figura 5-1, la ciencia nos dice que el
universo ha evolucionado desde la materia hasta las sensaciones
(en los organismos dotados de sistema nervioso), las percepcio
nes (con la emergencia de la cuerda neural), los impulsos (en
los reptiles), las imgenes (en los mamferos) y los conceptos (en los
seres humanos). Y sos son, precisamente, los mismos estadios

250
 La agenda integral

seguidos hasta hoy en da por el proceso evolutivo. Como decan

los idealistas, la Gran Cadena no nos viene dada de una vez por
todas sino que va desplegndose (o evolucionando) en el tiempo.
En este sentido, los estadios evolutivos de los que hablan los
cientficos concuerdan exactamente con los estadios propuestos
por los tericos de la Gran Cadena.
As pues, en la medida en que las religiones pongan entre pa
rntesis sus creencias mticas y centren su atencin en su ncleo
esotrico (la Gran Cadena), la aceptacin de evolucin constitui
r un paso relativamente sencillo. Esto es, precisamente, lo que
ha hecho Aurobindo al articular el Vednta (y el corpus entero de
la filosofa india) con la evolucin. Abraham Isaac Kook ha afir
mado tambin que la teora de la evolucin se ajusta mejor que
cualquier otra teora a los secretos de la Cbala, y los grandes
idealistas tambin han sealado el camino hacia una espirituali
dad evolutiva. Y no acaba de decir tambin el Papa que la evo
lucin es algo ms que una hiptesis?
El principal obstculo que impide que algunas religiones ad
mitan la teora de la evolucin no es tanto su dependencia de las
creencias mticas dogmticas como su compromiso con una vi
sin retrorromntica del mundo, una perspectiva que, como ya
hemos visto, tiende a confundir las diferenciaciones (las dignida
des) de la modernidad con sus disociaciones (sus desastres) y, de
ese modo, slo puede ver en la modernidad una desacralizacin
antirreligiosa y antiespiritual del mundo desde la que el Occiden
te moderno asume el rostro de gran Satn.
Pero, como ya hemos visto, Occidente nos ha trado buenas no
ticias y malas noticias. El yo o sujeto de la razn es ms profundo
que el yo o sujeto de la mitologa (es decir, el yo egoico-mental tie
ne ms profundidad que el propio del estadio mtico-pertenencia,
porque trasciende e incluye lo esencial de sus predecesores). Sin
embargo -y nicamente a causa del colapso del Kosmos-, el obje
to de la racionalidad (que se vio confinado al mundo chato senso-
riomotor) era mucho menos profundo que el objeto de la mitologa
(que, aunque representado antropomrficamente de un modo muy

251
Hl camino que nos queda por recorrer

rudimentario, era de orden divino). De este modo, un sujeto mu

cho ms profundo se vio competido a restringir su atencin a un
objeto mucho ms superficial. sta es, en dos palabras, la para
doja de la modernidad, una mezcolanza entre sus esplendores y
sus miserias, un sujeto ms profundo atado a un mundo ms su
perficial.
Pero el retrorromanticismo supone que la era mitolgica in
clua sujetos ms profundos que terminaron perdindose y deben
ser recuperados (en forma madura), un error muy profundo que
lleva a los romnticos y sus aliados a desconfiar de toda evolu
cin. Cualquier religin que haya jurado fidelidad a algn tipo de
Edn mtico tendr grandes dificultades en participar en cual
quier tipo de integracin de la ciencia y la espiritualidad.
La perspectiva evolutiva o desarrollista no ensalza una poca
condenando, al mismo tiempo, a otra, porque lo cierto es que
cada poca, cada era y cada estadio de la evolucin cultural ha
aportado sus verdades importantes, sus conocimientos valiosos y
sus profundas revelaciones. La perspectiva desarrollista o evolu
tiva trasciende e incluye las verdades importantes de todos y cada
uno de los estadios y, en ese sentido, resulta ms comprehensiva
que cualquiera de las explicaciones alternativas. Esto significa
que la visin evolutiva es la ms apta para un talante realmente
global e integrador o, dicho de otro modo, compasivo. Si quere
mos escapar de la patologa, deberemos asumir e incluir todas
esas verdades en los estadios subsiguientes de la evolucin. Cada
estadio es verdadero, pero los estadios posteriores son ms ver
daderos, porque incluyen las verdades anteriores y les agregan
sus propias y novedosas verdades emergentes, trascendiendo e
incluyendo, de ese modo, a sus predecesores.
Pero esto no tiene porque implicar ningn tipo de elitismo, y
tampoco justifica que una poca determinada (como la nuestra,
por ejemplo) se considere privilegiada, porque todos somos ali
mento del maana y cualquier estadio est destinado a desapare
cer, trascendido e incluido en el abrazo ms global del maana.
As pues, la visin evolutiva o desarrollista no slo contiene las

252
 La agenda integral

verdades importantes de cada perodo, sino que tambin confiere

al presente su necesaria humildad.

La investigacin de la ciencia profunda

Una de las tareas ms urgentes de esta visin integral es lo

que podramos denominar un enfoque omni-nivel y omni-cua-
drante de la investigacin. Se tratara, en suma, de investigar los
diferentes fenmenos presentes en cada uno de los cuatro cua
drantes -estados subjetivos, conductas objetivas, estructuras in
tersubjetivas y sistemas interobjetivos- y las correlaciones exis
tentes entre cada uno de ellos y todos los dems, sin tratar, en
modo alguno, de reducir unos a los otros. Este enfoque integral
permitira una armonizacin de las ciencias amplias de todos los
niveles en todos los cuadrantes (por ello la calificamos como
omni-nivel y omni-cuadrante).
Permtanme ahora dar dos o tres ejemplos breves directamen
te relacionados con el desarrollo espiritual y psicolgico para
ilustrar lo que implicara esa investigacin.
Ya hemos dicho que, hablando en trminos generales, la evo
lucin no es mucho ms que la temporalizacin de la Gran Cade
na del Ser. Si volvemos nuevamente a Plotino y Aurobindo como
ejemplos representativos (figura 2-1), podemos ver que la evolu
cin ha desplegado ya las primeras tres cuartas partes de la Gran
Cadena, desde la materia hasta la sensacin, la percepcin, el im
pulso, la imagen, el concepto, formop y la visin-lgica. Pero
qu ocurre con la cuarta parte superior? Qu ocurre con los es
tadios que se hallan por encima de la razn? Qu ocurre con el
estadio sutil, el estadio causal, el estadio de la Sobremente y el es
tadio de la Supermente? Porque, si la evolucin ha desplegado
ya las primeras tres cuartas partes, no hay razn alguna para su
poner que no termine desplegando tambin la cuarta parte supe
rior. Y tampoco hay el menor motivo, por tanto, para no creer
que los niveles del alma y del Espritu, de la Sobremente y de la Su-

253
El camino que nos queda por recorrer

permente descansen en nuestro futuro colectivo y no en nuestro

pasado colectivo. No podra, acaso, la autntica religin, en lu
gar de ser una fuerza reaccionaria aorante de un ayer ya perdi
do, convertirse, por primera vez en la historia de la humanidad,
en la vanguardia de una fuerza evolutiva progresiva y realmente
liberal?
sa, por cierto, fue una de las intuiciones bsicas del idealis
mo y hay sobradas razones para suponer que bien pudiera ser
cierta. sa fue, sin la menor duda, una de las grandes intuiciones
del padre Pierre Teilhard de Chardin, cuya nocin de punto Ome
ga (conciencia crstica) como un atractor futuro de la evolucin
presente -una nocin esbozada ya por Schelling y Hegel- redi
mi a muchos cristianos de la imposible creencia mtica en un
jardn de Edn y les emancip tambin de la fijacin mrbida (el
deseo romntico de muerte) a un pasado que haca mucho tiem
po que ya haba muerto. Y sta es tambin la idea que se halla de
trs del extraordinario yoga integral de Sri Aurobindo, presumi
blemente el mayor terico espiritual-evolutivo que jams haya
existido.
En el caso de que esto fuera as, el caso de que el futuro de la
evolucin constituyera el proceso de despliegue colectivo de los
estadios superiores de la Gran Cadena, como ya ha ocurrido en el
caso de los inferiores, la religin -como espiritualidad autntica
y como ciencia profunda de las interioridades- desempeara un
papel sin precedentes en la vanguardia de la evolucin, en la cs
pide del organismo universal, fomentando el desarrollo de nues
tras capacidades ms elevadas en el proceso continuo de actuali
zacin y realizacin del Espritu.
stas, obviamente, son cuestiones muy importantes y, aunque
hay razones suficientes para sugerir que se trata de una alternati
va bastante probable (vase Despus del Edn)y'bquisiera centrar
aqu nuestra atencin en la evolucin y el crecimiento individual,

16. K e n W ilb e r, D e s p u s d e l e d n . B a r c e l o n a : E d . K a i r s , 1 9 9 5 .

254
 La agenda integral

porque ya estamos en condiciones de llevar a cabo alguna inves

tigacin directa y profunda a este respecto, es decir, ya podemos
investigar con detalle los estadios superiores del crecimiento y
del desarrollo individual, los estadios ms elevados del desarro
llo moral, del desarrollo cognitivo, del desarrollo afectivo y del
desarrollo interpersonal, recurriendo a la ciencia profunda del
cuadrante superior izquierdo.
De hecho, ya se han llevado a cabo muchas investigaciones en
cada uno de estos dominios, una investigacin cuyas conclusio
nes estn recogidas en informes tan revolucionarios como Hig
her Stages o f Human Development, de Alexander y Langer;
Transcendence and Mature Thought in Adulthood, de Miller y
Cook-Greuter; The Future o f Body, de Michael Murphy y Be
yond Formal Operations, de Commons, Richards y Armn, y
que he resumido en Breve historia de todas las cosas.'1
Como ya hemos apuntado en el ltimo captulo, la conclusin
global de todas estas investigaciones es que existen varios esta
dios importantes del desarrollo por encima del estadio racional-
formal, estadios superiores del desarrollo moral, afectivo, cogni
tivo, etctera. Lo que tenemos aqu, dicho en otros trminos, es la
ciencia profunda de los estadios ms elevados del desarrollo o
evolucin en el cuadrante superior izquierdo.
Lo que nos queda por hacer es comenzar a correlacionar estos
datos con los cambios simultneos y correspondientes en los
otros cuadrantes, dando as lugar a una visin integral omni-ni-
vel y omni-cuadrante. Qu ocurre con la fisiologa cerebral,
con la tasa de neurotransmisores, por ejemplo, y con el mismo
organismo fsico cuando el individuo alcanza esos estadios supe
riores? Qu visiones del mundo aparecen en estos estadios ms
elevados? Cmo afectan estas visiones ms elevadas del mundo
a nuestros estamentos culturales, sociales y polticos? Si estos es
tadios superiores fueran, en realidad, estadios de nuestras poten

17. K e n W ilb e r. B r e v e h i s to r ia d e t o d a s la s c o s a s . B a r c e lo n a : E d . K a ir s , 1 9 % .

255
El camino que nos queda por recorrer

cialidades superiores, qu tipo de tcnicas integrales podran fo

mentar ese desarrollo evolutivo? Cmo afectaran esos estadios
superiores al desarrollo a nuestras instituciones democrticas, a
nuestra poltica educativa y a nuestra economa? De qu modo
influira en la prctica de la medicina, de la ley, del gobierno o de
la poltica?
Cmo se manifiestan, en suma, los estadios superiores de
nuestra desarrollo en los cuatro cuadrantes? Qu ciencia, qu
arte y qu moral superior nos aguardan? Y qu podemos hacer
ahora con todo ello?

La conciencia poltica
Una visin realmente integradora podra ayudamos a plantear
-y tambin comenzar a responder- algunas preguntas. Lo nico
que quisiera subrayar aqu es que este enfoque omni-nivel y
omni-cuadrante -el enfoque integral- es el resultado de la in
tegracin entre la religin premodema (omni-nivel) y las dife
renciaciones de la modernidad (omni-cuadrante). Y este aborda
je integral nos obliga, por as decirlo, a comprender que cualquier
integracin entre la ciencia y la religin est destinada a ser mu
cho ms que eso.
Una de las cosas, por ejemplo, que tiende a soslayarse en los
intentos realizados hasta el momento para integrar la ciencia y la
religin es una discusin en profundidad de las implicaciones po
lticas del tema. Porque la ciencia moderna forma parte integral
de la Ilustracin liberal y de las diferenciaciones de la moderni
dad, diferenciaciones que trajeron consigo el surgimiento de las
democracias representativas, de los derechos humanos universa
les y las ideas de libertad e igualdad de todos los individuos (in
cluyendo, en consecuencia, la abolicin de la esclavitud y la apa
ricin del feminismo). La ciencia moderna constituye una parte
importante del espacio diferenciado del mundo en el que brota
ron todas esas libertades, valores y derechos, de modo que hablar

256
 La agenda integral

de una integracin real y profunda de la ciencia y la religin es

hablar, ms pronto o ms tarde, de poltica.
El ncleo de la Ilustracin liberal fue la afirmacin de que el
Estado no tiene derecho a legislar o promover ninguna versin
particular de la buena vida, algo que puede decirse de varios
modos diferentes. El Estado no puede legislar la moral porque
existe una separacin entre la Iglesia y el Estado; el individuo tie
ne derecho a buscar su propia felicidad mientras no lesione los
derechos de los dems; el Estado no puede inmiscuirse en la vida
privada del individuo, etctera. Estas extraordinarias libertades
-producto, a fin de cuentas, de la diferenciacin entre los domi
nios del yo y del nosotros- forman parte de las dignidades de
la modernidad, de las que la ciencia moderna est inseparable
mente ligada.
Muchas de las afirmaciones del nuevo paradigma estn
completamente fuera de lugar, porque si la desdiferenciacin que
recomiendan las visiones retrorromnticas fuera llevada a cabo,
esas libertades y esas dignidades no tardaran en desaparecer. En
las versiones de las teoras de la complejidad, la dimensin pol
tica sencillamente se ignora porque la ciencia monolguica no
trata con yoes ni con nosotros, sino slo con ellos, de
modo que los nuevos paradigmas no tienen nada que decir
acerca de la poltica, mientras que, en las versiones de la socie
dad cuntica, la poltica y lo dialguico se ven reducidas a lo
monolguico, arruinando precisamente lo mismo que se preten
de curar.
Cualquier integracin autntica de la ciencia moderna y la re
ligin premodema deber tener contornos netamente polticos.
Del mismo modo que la integracin de la ciencia moderna y la
religin premodema conlleva realmente la integracin de las di
ferenciaciones de la modernidad y la Gran Cadena del Ser, la in
tegracin poltica de la modernidad y la premodemidad debe
conllevar la integracin de la Ilustracin occidental y la ilumina
cin oriental.
Y con el trmino iluminacin oriental me estoy refiriendo

257
El camino que nos queda por recorrer

simplemente a cualquier realizacin espiritual autntica, tanto

oriental como occidental. Esto es simplemente lo que han de
mostrado las tradiciones orientales, cuyo ejemplo ms represen
tativo tal vez podamos verlo en la ciencia profunda del interior
ejemplificada por la iluminacin de Gautama Buda bajo el rbol
bodhi en el siglo -vi. En todo caso, cualquier experiencia espiri
tual genuina -tanto oriental como occidental, tanto del Norte
como del Sur- que se atenga a los principios de la ciencia pro
funda bien podra servimos como ejemplo (Plotino, Eckhart, Ca
talina de Siena, Al-Hallaj, santa Teresa, Boehme, Rumi, san
Agustn. Orgenes, Hildegarda de Bingen, Baal Shem Tov, Dama
Julin de Norwich, etctera).
Segn el consenso casi unnime de las ciencias superiores, la
iluminacin espiritual constituye el summum bonum de la buena
vida, pero, segn los principios de la Ilustracin occidental, que
tambin debern conservarse, el Estado no puede abogar ni le
gislar en favor de esta iluminacin espiritual. El Estado debe per
manecer ajeno al asunto pblico de legislar la buena vida, porque
eso pertenece a la esfera de la decisin privada del individuo.
El nico modo posible de integrar estas dos exigencias con
siste en comprender que el summum bonum de la buena vida no
descansa en ste, sino en el otro lado del liberalismo poltico de
la Ilustracin. Es decir, que la conciencia espiritual o transracio
nal no es una conciencia preliberal sino fra/zriberal, no es reac
cionaria y regresiva, sino evolutiva y progresiva (entendiendo el
trmino progresista como un sinnimo de liberal).
As pues, la autntica experiencia espiritual (la iluminacin es
piritual) tal y como se despliega en el mundo poltico no es una
creencia mtica prerracional -que casi siempre desea imponer a los
dems, sea la creencia en Dios, Diosa, lo patriarcal, lo matriarcal,
Gaia o lo que fuere-, sino, por el contrario, una conciencia transra
cional que, construida sobre los logros de la racionalidad liberal y
el liberalismo poltico, extiende esas libertades polticas a la esfe
ra espiritual.
As pues, la conciencia espiritual o transracional acepta los

258
 La agenda integral

principios generales del liberalismo poltico racional (no del reac-

cionarismo mtico prerracional), pero, dentro de esas libertades,
busca la iluminacin espiritual y alienta, mediante el ejemplo, a
ejercitar la libertad (la Ilustracin de Occidente) para alcanzar la
libertad espiritual (la iluminacin del Oriente).
El resultado, podramos decir, es un Espritu liberal, un Dios
liberal o una Diosa liberal. A semejanza de lo que dice el libera
lismo tradicional, esta postura tambin afirma que el Estado no
legisla la buena vida, pero de acuerdo tambin con el conserva
durismo tradicional, ubica al Espritu -y a todas sus manifesta
ciones- en el mismo ncleo de la buena vida que, de este modo,
est relacionado con todos los dominios, desde la familia hasta la
comunidad, la nacin, el globo, el Kosmos y el mismo Corazn
del Kosmos, otro de los nombres de Dios.
(El conservadurismo tradicional est, en muchos sentidos, an
clado en una visin premodema del mundo -desde la religin m
tica hasta el humanismo cvico-, mientras que el liberalismo, por
su parte, se asienta fundamentalmente en las diferenciaciones ra
cionales proporcionadas por la modernidad. De este modo, la in
tegracin de la religin premodema con las diferenciaciones de
la modernidad abrira la puerta a una conciliacin entre la visin
liberal y la visin conservadora. En El ojo del e s p r itu puede
verse una discusin ms detallada sobre este tema.)
Esta es, ciertamente, una poltica del significado, pero de
un significado transliberal, no preliberal. No surge del intento re
accionario y regresivo de decir a los dems qu tipo de mitologa
deben seguir ni tampoco afirma que la transformacin del mun
do pasa por aceptar su paradigma, no trata de sanar la fragmenta
cin del mundo exterminando a sus contendientes ni reclamando
el apoyo del Estado. No sigue, en suma, ninguno de los caminos
preliberales.
Mantenindose, pues, dentro de las libertades polticas -la li-

18. K . W ilb e r, E l o jo d e l e s p r itu . B a rc e lo n a : E d . K a ir s , 1998.

259
El camino que nos queda por recorrer

bertad liberal- conseguidas por la Ilustracin occidental, la con

ciencia transracional se adentra en los dominios superiores en bus
ca de la iluminacin espiritual que luego brinda, ejercitando la
misma libertad poltica, a cualquiera que desee ser liberado de las
cadenas del espacio, el tiempo, del yo, del sufrimiento, de la espe
ranza, del miedo y de la muerte. Porque el hecho es que su propia
realizacin espiritual -encaramada sobre la iluminacin oriental y
la Ilustracin occidental- es completamente transliberal.
Ambas, ciertamente, deben conservarse porque ambas nos
han aportado libertades cuya adquisicin requiri miles de millo
nes de aos de evolucin. La Ilustracin y la iluminacin apelan,
de este modo, al fondo de nuestros corazones susurrando el des
tino ms profundo de nuestra humanidad comn. Ambas nos ha
blan a lo mejor que somos y de lo ms noble que podemos llegar
a ser.
Ambas apuntan a la liberacin de todos los seres, tanto en el
reino temporal (el reino de la Ilustracin occidental) como en el rei
no de lo atemporal (la iluminacin oriental), entretejiendo la li
bertad poltica y la libertad espiritual en el tejido mismo de una
cultura autnticamente humana.
Podemos realmente hablar de paz mundial sin que todo el
mundo pueda disfrutar de ambas libertades? Podemos ser pro
fundamente felices sin que estas libertades resplandezcan en el
rostro de todos los hijos del Espritu? Podemos realmente dor
mir en paz mientras quede un alma por liberar? Podemos rezar
por nosotros mismos sin hacerlo tambin por todos los dems?
Acaso puede, cualquiera de nosotros, ser verdaderamente libre
hasta que todos los seres -sin excepcin alguna- naden en el
ocano de la verdadera libertad?
Tal vez la libertad poltica asociada a la libertad espiritual, el
tiempo unido a la eternidad y el espacio unido al infinito nos per
mitan, finalmente, descansar en paz en un hogar que, cuidando
estructuralmente el Kosmos y aportando compasin al mundo,
llegue a tocar a todas y cada una de las almas con la gracia, la
bondad y la buena voluntad e ilumine a cada ser con una gloria

260
 La agenda integral

que nunca mengua ni se desvanece. Todos nosotros, usted y yo,

somos llamados por la voz de la Bondad, la voz de la Verdad y la
voz de la Belleza para testimoniar la liberacin de todo ser sensi
ble sin excepcin alguna.
Y en el distante, callado y perdido horizonte, suave como la
niebla y silenciosa como el llanto, la voz del Espritu sigue lla
mndonos.
LECTURAS ADICIONALES

Quien quiera seguir profundizando en los temas presentados

en este volumen podra comenzar leyendo Breve historia de to
das las cosas y El ojo del espritu. Una visin integral de un
mundo que est enloqueciendo poco a poco. Ambos contienen
numerosas referencias a otros libros importantes en este dominio
a los que pueden remitirse fcilmente quienes lo deseen.

263
CITAS

Captulo 3. F. Crews, In the Big House of Theory, The New York Re

view o f Books, 29 de mayo de 1986.
T.S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas. Mxico:
Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1971.
I. Hacking, Science Turned Upside Down, New York Review of
Books, 27 de febrero de 1986.
B. Barnes, T.S. Kuhn y las ciencias sociales. Mxico: Ed. Fondo de
Cultura Econmica.
D. Hoy, The Critical Circle. Berkeley: Univ. of California Press,
1978.
E. Gellner, The Paradox in Paradigms, Times Literary Supple
ment, 23 de abril de 1982.

Captulo 7. Todas las citas proceden de C. Taylor, Hegel y la sociedad

moderna. Mxico: Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1983.
Para una amplia discusin sobre el tema vase, Sexo, ecologa, es
piritualidad (2 tomos). Madrid: Gaia, 1996-97.

Captulo 9. R. Alter, Review of The Tunnel, de William Glass. The

New Republic, 27 de marzo de 1995.

Captulo 14. Todas las citas proceden de R. Lipsey, An Art of Our Own.
Boston: Shambhala, 1988. Para una discusin amplia sobre el arte y
la teora literaria desde una perspectiva integral, vanse los captu
los 4 y 5 de El ojo del Espritu. Barcelona: Kairs, 1998.

265
C ita s

C aptulo 15. D. Matt, La cbula esencial. Barcelona: Robn Book,

1997. Para una discusin detallada de los puntos que debera abor
dar una visin omni-nivel omni-cuadrante -y mis respuestas a
las cuestiones planteadas en la seccin La investigacin de la cien
cia profunda- vanse Breve historia de todas las cosas. Barcelona:
Kairs, 1996, y El ojo del Espritu. Barcelona: Kairs, 1998.

266
SUMARIO

Nota al lector .............................................................................................. 7

P rim era p arte. El problem a ..............................................................13

1. El reto de nuestro tiempo: la integracin
de la ciencia y la religin .................................................................. 15
2. Un baile mortal: la relacin entre la ciencia
y la religin en el mundo actual ....................................................... 29
3. Paradigmas: una interpretacin equivocada ...................................42
4. Esplendores y miserias de la modernidad ..................................... 59
5. Las cuatro esquinas del universo conocido ................................... 80
Segunda p arte. Los intentos previos de in te g r a c i n ..................101
6. El reencantamiento del mundo ....................................................... 103
7. El romanticismo: el retorno a los orgenes ................................. 116
8. El idealismo: el Dios que est por venir ..................................... 130
9. El postmodemismo: la deconstruccin del mundo ....................146
Tercera p arte. U na reconciliacin ...................................................171
10. El interior: una visin de la profundidad ................................... 173
11. Qu es la ciencia? ...................................................................... 186
12. Qu es la religin? ........................................................................ 200
13. El sorprendente despliegue del Espritu .....................................215
C u arta parte. El cam ino que nos q ueda p o r re c o rre r ............. 227
14. La gran holoarqua en el mundo postmoderno ..........................229
15. La agenda integral .......................................................................... 247

Lecturas adicionales .............................................................................263

Citas ......................................................................................................... 265
ndice .......................................................................................................267

279
 Ciencia y religin es, probablemente, el

C
libro ms accesible de Ken Wilber. Quizs
tambin el ms ambicioso. Por qu el ne
fasto enfrentamiento entre ciencia y religin
durante los ltimos siglos? El objetivo de
Wilber es aqu el de una reconciliacin no
trivial entre ambos dominios. Una reconci
liacin entre el mundo subjetivo de la sabi
dura tradicional y el mundo objetivo del co
nocim iento cientfico. Para ello , W ilber
comienza con un repaso sistemtico de los
intentos ya realizados para lograr la integra
cin entre ciencia y religin, explicando por
qu han fracasado las aproximaciones romnticas, idealistas y post
modernas. A continuacin expone y desarrolla, con enorme brillantez
y didactismo, su propio punto de vista. Si se delimitan en profundi
dad ambos campos, se puede mostrar de qu manera la ciencia es
perfectamente compatible con las grandes tradiciones espirituales
del mundo.
Como ha escrito Huston Smith, nadie -ni siquiera Jung- ha hecho
tanto como Wilber para abrir la visin occidental del mundo a las
grandes tradiciones de la sabidura perenne. En todo caso, Ciencia y
religin marca el final de una multisecular guerra fra , inaugu
rando un nuevo perodo, a la vez profundo y frtil, de complemen-
tariedad y mutuo respeto.

Ken Wilber, considerado como uno de los grandes maestros es

pirituales de nuestro tiempo, es la figura cumbre de la psicologa
transpersonal, y el primero en haber desarrollado una teora de cam
po unificado de la conciencia. Otras obras de Ken Wilber publicadas
en Kairs se anuncian en las solapas de este libro.

9 7 8 - 8 4 - 7 2 4 5 - 4 10 -1

Sabidura perenne