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par
Philippe Audet-Cayer
Dpartement de philosophie
Facult des Arts et Sciences
28 aot 2012
Philippe Audet-Cayer
Universit de Montral
Ce mmoire intitul :
Le statut de la libert dans lexistentialisme,
par-del la thorie critique
Prsent par :
Philippe Audet-Cayer
_______Bettina Bergo______
Prsidente-rapporteur
______Iain Macdonald_______
directeur de recherche
_______Claude Pich_________
membre du jury
Rsum
Dans la philosophie existentialiste de Sartre, lexistence prcde lessence. Cest--dire que cest
la ralit humaine vcue qui dfinit lhomme, et non une essence abstraite qui prcderait
lexistence. Lessence de la vie humaine ne serait donc pas la porte de la philosophie, qui
voudrait tablir une essence qui transcenderait la ralit humaine. Pour Sartre, cette tentative
dtablir une essence est vaine. Lhomme nest pas simplement, mais a tre. Sartre entrevoit
dans cette exigence la seule vraie possibilit de la libert : la libert cest prcisment le nant
qui est au cur de lhomme et qui contraint la ralit humaine se faire au lieu dtre.
Cette notion de la libert absolue de lhomme est trs forte et a videmment suscit la critique.
Sartre sest attir notamment la dsapprobation des penseurs de lcole de Francfort. Ils lui
reprochent de ne pas rendre justice aux dterminations spcifiques quimpose le contexte
historique, social et matriel. Sa notion de libert viendrait dissocier lhorizon des possibilits
des processus qui les fixent et, du coup le mne cautionner tacitement le statut quo, en
empchant la libert de servir de critre pour critiquer la domination existante.
Mots cls : Existentialisme, Sartre, libert, dterminisme, marxisme, thorie critique, cole de
Francfort, Marcuse
Abstract
In Sartres existentialist philosophy existence precedes essence. This means that it is the life
being lived that defines man, and not an abstract essence that precedes him. The essence of
human life is thus not reachable with a philosophy that would want to posit an essence that
transcends human reality. Sartre considers this attempt to establish an essence vain. Man is not
simply, but rather has to be. Sartre sees in this the only true possibility for liberty: liberty is
precisely the nothingness that is at the heart of man and compels the human reality to make itself
instead of just being.
This notion of absolute liberty for man is a strong one and has indeed been criticized. Among
critics, Sartre met with the disapproval of the thinkers of Frankfurt School. They accused him of
not seeing the specific determinations that the historical, social and material world imposes on
man. His notion of liberty dissociates the horizon of possibilities from the processes that
establish them, which make him tacitly encourage the status quo, because he prevents liberty
from being used as a criterion to criticize the existing domination.
Is an existentialist philosophy still possible beyond this critic? Can the belief in the absurd nature
of human life and in the necessity of making oneself to give sense to existence still hold without
postulating absolute liberty? Or must liberty necessarily be circumscribed by a critical social
theory, without which existentialism will clandestinely encourage the status quo?
Conclusion .................................................................................................................................... 51
Bibliographie................................................................................................................................. 54
Maude
Remerciements
Jaimerais remercier mon directeur pour ses prcieux conseils. Mes parents pour leur support
indfectible. Ma sur pour sa confiance en moi. Mes amis pour mavoir gard les pieds sur terre.
Et surtout ma copine pour mavoir support
LE STATUT DE LA LIBERT DANS LEXISTENTIALISME,
PAR-DEL LA THORIE CRITIQUE
occidentale. En fait, non seulement la libert est-elle centrale dans la rflexion philosophique,
mais elle occupe une place prpondrante dans la vie courante et dans le discours politique
commun. On la retrouve, par exemple, dans la devise de la France : Libert, galit, Fraternit.
Elle apparat comme la premire valeur qui dfinit lidentit des Franais. Depuis le XIXe sicle,
et particulirement au XXe sicle, lappartenance une nation, sous la gouverne dun tat-
nation, a, pour la plupart des Occidentaux, priorit sur toute autre allgeance identitaire. Le
nationalisme prend le pas sur la religion dantan et guide le choix (souvent inconscient) des
valeurs. La France est loin dtre un cas unique. Les tats-Unis dAmrique, on lobserve dans
leurs dbats politiques, donnent une place centrale la libert. Elle est invoque gauche comme
droite pour peser pratiquement chacune des politiques publiques. On dira par exemple que telle
politique qui redistribue la richesse, par le biais dune fiscalit progressiste, est une menace la
libert. Pourtant, sous cet usage en apparence banal du mot libert se cache une complexit
llite politique amricaine pour le constater. Si, tel un Socrate moderne, nous tentions dobtenir
de ces gens la dfinition de la libert, nous en ressortirions probablement avec mille et une
La plupart diraient que la libert est un droit inalinable qui doit tre dfendu tout prix.
Il est difficile de sopposer cette affirmation. Cest la valeur cardinale de la morale occidentale
1
depuis, entre autres, Kant, parfois appel penseur de la libert. Cest galement la valeur
principale de la Dclaration universelle des droits de lhomme de 1948, signe par la plupart des
tats de lOrganisation des Nations Unies. Pourtant, dire que la libert est un droit inalinable ne
constitue pas une dfinition satisfaisante de ce quest la libert. Le fait dtre un droit inalinable
pourrait tre, tout au plus, lune des caractristiques qui composeraient la dfinition de la libert.
Dans la ralit, la libert nest jamais vraiment un droit inalinable. En effet, faire de la libert un
droit inalinable constitue plutt une injonction quune dfinition. Cest bien parce que la libert
est souvent, de fait, aline que des hommes ont cru ncessaire de la protger par une
dclaration universelle. Dans le monde concret, la question que lon se pose le plus souvent, cest
celle du comment. On se demande comment faire en sorte que la libert soit assure, en pratique.
On se demande quelles sont les conditions matrielles concrtes qui doivent tre atteintes pour
que la libert soit, de fait, un droit inalinable. On dcline la libert de ceci la libert de cela
mais, dans ces questionnements, la dfinition de la libert reste toujours implicite, non lucide.
Nous en sommes donc au mme point. Cette libert, laquelle nous aimerions quelle soit un droit
concept de libert est lun des plus fconds pour la rflexion philosophique parce quil suscite
rflexion la mtaphysique, et qui nont que peu ou pas de porte sur la vie pratique, le concept
de libert mne rapidement au concret. Dailleurs, aucune rflexion thique ou morale ne peut se
dispenser davoir une conception donne, implicite ou non, de la libert. Souvent, la libert est
mme lun des lments de base dune thique. Entraver la libert dun tre humain, soumettre
2
un tre humain lesclavage, cest non seulement un acte qui rvulse la morale du sens
commun, mais cest dans plusieurs thories thiques le plus lmentaire des torts. Une tentative
de fonder une thique qui cautionne lesclavage risque de ne pas rencontrer beaucoup de succs
aujourdhui. La rflexion sur la libert a non seulement un intrt philosophique, mais galement
une application pratique et concrte. Notre conception de la libert influence notre morale
personnelle et se ralise par nos actions et nos choix. De plus, la conception de la libert des
socits modernes sincarne dans le droit, donc dans les lois et les normes qui rgissent le monde
du social. Puisque la libert est si cruciale pour la morale, pour le droit et pour les actions des
individus, il est dautant plus important dtre en mesure den laborer un concept qui soit
Une des conceptions les plus tonnantes de la libert est celle que prsente la philosophie
occidental pendant une partie du XXe sicle, partir du milieu des annes quarante, jusquau
dbut des annes soixante environ. Certains rangent la phnomnologie des Edmund Husserl et
rfuteraient cette affirmation. Leur travail philosophique sintresse lontologie, ltre plutt
qu ltant, et ne cadre pas dans la dfinition qui est donne traditionnellement du courant
existentialiste. Lexistentialisme est souvent rsum par la formule suivante : lexistence prcde
lessence. Nous verrons que cette formule de Jean-Paul Sartre peut en effet rsumer dune
certaine faon le postulat de lexistentialisme. Cest dailleurs Sartre qui est le principal
reprsentant de ce courant de pense, et mme un des seuls sen rclamer explicitement. Ce que
lexistentialisme a de particulier quant la libert cest quil lui donne une importance norme,
3
non seulement pour lthique, mais dun point de vue ontologique. En effet, dans laffirmation
selon laquelle lexistence prcde lessence, la libert est la condition mme de lexistence. En
fait, le mantra de lexistentialisme devrait tre : la libert prcde lexistence, qui elle prcde
lessence.
pense existentialiste. Sartre nest plus beaucoup lu, du moins en ce qui concerne ses essais
philosophiques. Philosophe hors du commun sil en est un, un des attraits de Sartre est quil ne
sest pas content dexposer sa philosophie dans de lourds essais inaccessibles. Elle sest
galement incarne dans ses romans et ses pices de thtres, ainsi que dans son engagement
social et politique. Cette accessibilit est peut-tre une des raisons qui font que sa philosophie a
eu une aussi grande rsonance lpoque. Pourtant, malgr leur popularit passe, Sartre et
penseurs ont dnonc depuis les faiblesses et les erreurs dans la philosophie sartrienne. Le
prsent ne vise pas rhabiliter lexistentialisme ni dfendre Sartre. Tout de mme, dans le
cadre dune rflexion sur la libert, nous croyons que relire Sartre reste encore aujourdhui plus
quun travail darchologie intellectuelle. Ce qui justifie dexaminer cette pense est quelle est
probablement celle qui donne la libert la place la plus fondamentale et en fait le fondement
mme de ltre. Cette position philosophique est dveloppe principalement dans le matre
reprsente en quelque sorte un extrme. Nous croyons quune rflexion philosophique srieuse
ne peut faire lconomie dune exploration en profondeur dun concept comme celui de la
libert. Nous tenterons donc de voir si la conception existentialiste de la libert, aussi radicale
4
quelle soit, peut soutenir un examen philosophique rigoureux. Quitte devoir au final la rejeter,
Nous examinerons donc, dans la premire partie de cet essai, la philosophie existentialiste
telle que prsente dans Ltre et le Nant, et plus particulirement la conception de la libert
qui y est dveloppe. Cela permettra de constater que la conception sartrienne de la libert a de
lourdes implications philosophiques, morales et mme sociales. Pour mettre en lumire les
difficults et les problmes quentrane la philosophie existentialiste, nous ferons appel aux
sarticule autour du principe dune thorie critique. En deuxime partie, nous examinerons la
pense de lcole de Francfort, telle que dveloppe par Max Horkheimer, le directeur de
lInstitut durant les annes 1930. Nous porterons particulirement notre attention sur le rle
critique que doit avoir la philosophie pour ces penseurs. Nous appuyant sur la philosophie de
lcole de Francfort tudie en deuxime partie, nous reviendrons en troisime partie sur le
concept de libert de Sartre. La critique svre dHerbert Marcuse, un autre penseur majeur de
lInstitut, nous permettra den lucider les implications philosophiques et les problmes. Nous
saurons en conclusion si le concept de libert de Sartre rsiste la critique que lui portent les
5
I - La libert dans Ltre et le Nant
Ltre et le Nant est un livre massif qui se prsente comme un essai dontologie
raison en est que Sartre emprunte dans son trait une grande partie de la terminologie
conscience, sont prsents selon un schma qui ressemble trangement celui du Dasein dtre
et Temps. Sartre prsente lhomme dune faon qui rappelle ltre-l, ou Dasein dHeidegger.
Sartre lui appelle la conscience le Pour-soi, un terme qui voque plutt la pense hglienne. Les
tants, quHeidegger appelait les choses sous-la-main ou -porte-de-la-main, Sartre les nomme
En-soi. Comme chez Heidegger, les objets de ltant, lEn-soi, napparaissent au Pour-soi que
dans la mesure o ils participent sa propre ralisation, ses projets et ses aspirations. Sartre
sinspire galement dHeidegger lorsquil dveloppe la relation du Pour-soi aux autres Pour-soi.
Heidegger parlait dune relation de sollicitude. Pour sa part, Sartre va plutt parler dune relation
de honte par le regard de lautre. Sartre rutilise galement la notion selon laquelle le Dasein est
concern par son tre-au-monde. Sartre reprend cette ide en mettant de lavant langoisse
comme sentiment qui habite le Pour-soi en raction sa libert. Encore un autre lment du
vocabulaire heideggrien que Sartre rcupre est la notion dauthenticit / inauthenticit. Sartre
transforme cette notion en une sorte de critre de jugement moral quon peut poser sur le Pour-
soi (bien quil nie la nature morale de ce jugement). La parent de la philosophie de Sartre avec
celle dHeidegger est toutefois un leurre. Heidegger dlimitait le projet dtre et Temps comme
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une rflexion sur ltre en tant qutre. Il reprochait lhistoire de la philosophie occidentale
davoir toujours immdiatement ramen la question de ltre une rflexion sur ltant. Il est
assez ironique, et fcheux pour Heidegger, de constater que Sartre rutilise ses concepts
principaux, mais quil les utilise pour une rflexion sur ltant, pour lanalyse de la vie concrte
des Pour-soi particuliers. En effet, lobjectif dtre et Temps tait prcisment dlaborer une
rflexion sur ltre qui serait enfin abstraite de ltant. Se fonder dans ltant est le mal qui
afflige toute la tradition philosophique occidentale, selon Heidegger. Toutefois, lobjet de cet
essai nest pas de juger de la pertinence de la rutilisation sartrienne des concepts heideggriens.
Bien que chacun de ses concepts sinspire dHeidegger, nous examinerons la faon particulire
dont Sartre sen sert pour dvelopper sa conception de lexistence humaine et de la libert.
Sartre affirme que lexistence prcde lessence. Il faut quil y ait quelquun qui a
conscience des choses, sinon il ne fait pas de sens dessayer de dire si elles existent ou non. Cest
ce que signifie la fameuse formule. Cest--dire quil ny a pas dessence idale des choses qui
prexiste la conscience. Et la conscience est toujours conscience de quelque chose, elle nest
pas une chose en soi. Les choses extrieures la conscience, les En-soi, les objets, ne sont rien
sans une conscience pour les connatre. La conscience est la condition fondamentale la
connaissance. La conscience de soi est le fondement ontologique absolu, sans quelle soit elle-
mme un En-soi. Selon Sartre, pour quil y ait un monde, il doit y avoir une conscience (du
7
monde). Lhomme, ou cette conscience qui apprhende les choses, na pas dessence, il nest
Lhomme est libre parce quil nest pas soi, mais prsence soi. Ltre qui est ce quil est
ne saurait tre libre. La libert, cest prcisment le nant qui est t au cur de lhomme
et qui contraint la ralit humaine se faire, au lieu dtre. Nous lavons vu, pour la
ralit-humaine, tre cest se choisir : rien ne lui vient du dehors, ni du dedans non plus,
quelle puisse recevoir ou accepter. Elle est entirement abandonne, sans aucune aide
daucune sorte, linsoutenable ncessit de se faire tre jusque dans le moindre dtail.
Ainsi, la libert nest pas un tre : elle est ltre de lhomme, cest--dire son nant
dtre. 1
Pour Sartre, donc, assigner une essence lhomme revient nier sa libert. En effet, sil est ce
quil est, il est son essence, alors sa vie est dj dtermine avant mme quil la vive. Il na pas la
libert de se raliser, si son essence est dtermine lavance, avant quil vive sa vie. Assigner
une essence lhomme, cest faire de lui un En-soi. LEn-soi est ce quil est. LEn-soi a une
plnitude dtre, aucune ngativit, alors que le Pour-soi a tre. Il est condamn tre libre.
1
Sartre, 2004, p. 485.
8
Le Pour-soi existe, il est toujours en train de sortir, de se projeter en dehors de lui-mme.
Son nant dtre lui permet le mouvement. Il est condamn tre libre, condamn toujours
devoir se faire. Une autre citation clbre et controverse de Sartre est celle selon laquelle
Nous (les franais) navons jamais t plus libres que sous lOccupation (nazie). Selon
Sartre, cette priode reprsente une situation limite ou chacun est totalement nu devant le choix.
Il est impossible de se drober sa totale responsabilit. ce moment, chacun peut choisir dtre
Cela signifie quon ne saurait trouver ma libert dautres limites quelle-mme ou, si
lon prfre, que nous ne sommes pas libres de cesser dtre libres. Dans la mesure o le
pour-soi veut se masquer son propre nant et sincorporer len-soi comme son vritable
mode dtre, il tente aussi de se masquer sa libert. Le sens profond du dterminisme, cest
dtablir en nous une continuit sans faille dexistence en soi. Le mobile conu comme fait
galement comme donnes psychiques. () Len-soi sest empar de tous ces data , le
mobile provoque lacte comme la cause son effet, tout est rel, tout est plein. Ainsi, le refus
de la libert ne peut se concevoir que comme tentative pour se saisir comme tre-en-soi;
lun va de pair avec lautre; la ralit humaine est un tre dans lequel il y va de sa libert
2
Sartre, 2004, p. 484.
9
Sartre explique que nous sommes tous ports adopter le type de comportement psychologique
qui nous fait nier notre libert. Nous essayons de nous convaincre que les mobiles, par lesquels
nous expliquons rtrospectivement nos actions, sont les causes de ces actions. Ces mobiles, on
tente de faire deux des objets atemporels. On tente de donner au pass irrmdiable la capacit
de nous dterminer dans le prsent, mais cest nier notre libert, car cest toujours nous qui
Cela revient tenter de donner une essence au pour-soi. De la mme faon, on posera les
fins comme des transcendances, ce qui nest pas une erreur. Mais au lieu dy voir des
supposera que je les rencontre en surgissant dans le monde : elles viennent de Dieu, de la
nature, de ma nature, de la socit. Ces fins toutes faites et prhumaines dfiniront donc
le sens de mon acte avant mme que je le conoive, de mme que les motifs, comme pures
donnes psychiques, le provoqueront sans mme que je men aperoive. Motif, acte, fin
constituent un continuum , un plein. Ces tentatives avortes pour touffer la libert sous
le poids de ltre elles seffondrent quand surgit tout coup langoisse devant la libert
montrent assez que la libert concide en son fond avec le nant qui est au cur de
lhomme.3
Lhomme nest pas un En-soi, il est un Pour-soi, cest--dire que cest toujours son tre qui est
3
Sartre, 2004, p. 484.
10
Ainsi, ma libert est perptuellement en question dans mon tre; elle nest pas une qualit
surajoute ou une proprit de ma nature ; elle est trs exactement ltoffe de mon tre; et
comme mon tre est en question dans mon tre, je dois ncessairement possder une
plein, il serait absurde de chercher en lui, par aprs, des moments, ou des rgions
psychiques o il serait libre : autant chercher du vide dans un rcipient quon aurait
pralablement rempli jusqu'au bord. Lhomme ne saurait tre tantt libre et tantt esclave :
Sartre dnonce une tendance qui selon lui remonte jusqu Descartes, qui consiste diviser les
actes de lhomme en deux catgories. On qualifie de libres les actes volontaires, mais on attribue
une explication dterministe aux actes de passion. Descartes parlait des passions de lme et
tentait de leur attribuer une explication physiologique, alors que la volont cartsienne restait
libre. Sartre dplore que maintenant on leur assigne un dterminisme psychologique, qui nie la
libert. Les passions seraient quasi mcaniques, certaines causes entraneraient certains actes
passionnels sur lesquels nous naurons pas la libert dagir. Sartre dfend plutt lide que
Il ne pensera jamais quune belle passion est un torrent dvastateur qui conduit
fatalement lhomme certains actes, et qui, par consquent, est une excuse. Il pense que
4
Sartre, 2004, pp. 483-485.
5
Sartre, 1996, pp. 39-40.
11
Pour Sartre, lhomme est libre, ou bien il ne lest pas. Il ne peut pas tre la fois libre et
dtermin. En voulant sparer les passions de la volont libre, on fait un peu comme les stociens
dantan. On comprend les passions comme devant tre contrles et gardes distance par la
raison. Lhomme aurait selon cette conception un rapport envers ses passions telles que le
rapport de lhomme envers la nature, quil tente toujours dutiliser et de matriser. Sartre refuse
de considrer les passions de cette faon. En effet, la libert de la ralit humaine se trouverait
constamment.
Le postulat selon lequel lexistence prcde lessence nous empche de pouvoir faire
rfrence une quelconque notion de nature humaine. En effet, si lon pouvait attribuer des actes
ou des structures dagir la nature humaine, il ne ferait pas de sens pour Sartre de dire quil ny a
pas dessence, car la dfinition de la nature humaine serait finalement la dfinition de lessence
dterminisme, autre celui dtre libre. Cest le seul dterminisme que Sartre admet, celui qui fait
une philosophie athe. Elle postule donc quil nya pas de Dieu. Cela signifie quil ny a pas non
plus de valeurs qui nous prexistent et qui pourraient nous servir pour justifier ou excuser nos
actes.
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Lexistentialiste ne pensera pas non plus que lhomme peut trouver un secours dans un
signe donn, sur terre, qui lorientera; car il pense que lhomme dchiffre lui-mme le
signe comme il lui plat. Il pense donc que lhomme, sans aucun appui et sans aucun
Puisque Sartre vise dvelopper une philosophie et une morale athe, il reconnat sans dtour ce
que lathisme implique, le fait que nous sommes seuls et sans excuses. Lhomme est condamn
tre libre. Le mot condamn na pas de connotation ngative. Il sert simplement signifier que
lhomme ne sest pas cr lui-mme, mais maintenant quil est l, jet dans le monde, il est libre,
donc responsable de tout ce quil fait. Sans Dieu ni valeurs, lexistentialisme reconnat galement
Tant que vous viviez, la vie, elle, nest rien, mais cest vous de lui donner un sens, et la
valeur nest pas autre chose que ce sens que vous choisissez. 7
Sartre nie que l'apparent nihilisme des valeurs de lexistentialisme doive amener lhomme au
dsespoir. Pour lui, il ne sagit l que dun effort pour tirer toutes les consquences dune
position athe cohrente. Lexistentialisme serait plutt une philosophie optimiste, une doctrine
daction. De toute faon, lathisme de Sartre nen est pas un qui cherche prouver la non-
existence de Dieu. Il veut simplement montrer que mme si Dieu existait, rien ne peut sauver
lhomme de lui-mme. En plus dtre une philosophie athe, Sartre prsente galement sa
philosophie comme un humanisme. Mais encore une fois, il nest pas question de faire de
6
Sartre, 1996, pp. 39-40.
7
Sartre, 1996, p. 74.
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lhomme le centre de tout, ou de clbrer lhomme et la nature humaine. Il trouve absurde de
Cet humanisme est absurde, car seuls le chien ou le cheval pourraient porter un jugement
densemble sur lhomme et dclarer que lhomme est patant, ce quils nont garde de
pas. Mais il y a un autre sens de lhumanisme, qui signifie au fond ceci: lhomme est
constamment hors de lui-mme, cest en se projetant et en se perdant hors de lui quil fait
exister lhomme et, dautre part cest en poursuivant des buts transcendants quil peut
pas dautres univers quun univers humain, lunivers de la subjectivit humaine. Cette
liaison de la transcendance, comme constitutive de lhomme non pas au sens o Dieu est
nest pas enferm en lui-mme, mais prsent toujours dans un univers humain, cest ce que
lhomme quil ny a dautre lgislateur que lui-mme, et cest dans le dlaissement quil
dcidera de lui-mme; et parce que nous montrons que a nest pas en se retournant vers
lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libration, telle ralisation
8
Sartre, 1996, pp. 74-77.
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La libert est au cur de ce qui constitue ltre humain chez Sartre. Cela signifie que les attributs
qui sont relis la libert, la responsabilit, le choix, et la volont sont galement au cur de ce
quest lhomme.
de la subjectivit. Cest ce quoi rfre en partie le Nant du titre. Chez Sartre, il ny a pas de
aucun contenu qui prcde lexistence. Il ny a pas de moi, pas dessence de lhomme. Le sujet
nest jamais transcendant, mais toujours particulier, dans le monde. Il ny a donc pas didentit
isole et transcendantale chez Sartre. Il ny a mme pas dessence de la personne que je suis.
Labsolu de lexistence humaine est la subjectivit. La seule chose qui me dfinit cest la srie de
mes actes dans le temps. Je suis cette continuit dans le temps, rien de plus. La subjectivit du
Pour-soi est le fondement absolu de ltre, mais cette subjectivit nest pas un sujet, pas un ego.
Lego nest pas un habitant de la conscience, mais son objet. En effet, lego est pris dans le
monde, il nest pas libre. Il a des caractristiques quil sest attribues lui-mme ou que les autres
lui attribuent. Mais il le Pour-soi est toujours fondamentalement libre dagir hors de son ego, de
Lexistence, comme elle prcde lessence, prcde aussi lidentit. Sartre donne lexemple du
garon de caf. Il fait comme sil tait vritablement un garon de caf. Mais cest un rle quil
joue. Cest une analogie avec le rle de sujet ou dego que nous jouons toujours. tre tudiant,
enseignant ou travailleur dusine, ce nest pas une essence. Mme tre un fils, une mre ou un
ami, ce nest en dfinitive quun choix. Car, lhomme est absolument et compltement libre, et la
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libert absolue est labsence complte de dterminations. Lhomme qui nest pas de mauvaise
foi et qui reconnat sa libert doit assumer la contingence de toutes ces dterminations. Il y a un
problme dans cette dfinition du sujet, auquel Sartre est confront. Comment dune part
affirmer que le sujet est nant, sans contenu, mais en mme temps pouvoir noncer les structures
de ce nant. Si Sartre faisait preuve dune cohrence absolue, il ne pourrait rien dire sur la
structure des actes du sujet. Qui nest rien. Il faudrait quil se taise, une fois affirm ce nant,
sinon il lui donne invitablement un certain contenu. On entrevoit la critique que Marcuse fera en
accusant Sartre dentretenir une confusion en jouant la fois au niveau ontologique et au niveau
de la ralit concrte.
Nous sommes donc laisss nous-mmes, dlaisss, abandonns. Nous portons sur nos
paules lentire responsabilit de notre existence. Sartre met en lumire que cette condition
suscite sans doute un sentiment chez lhomme. Ce sentiment est langoisse. Langoisse est le
sentiment de lhomme qui prend conscience de sa libert. On a tre, sachant que nous navons
pas choisi de vivre. Sartre donne pour exemple le vertige. Selon lui, le vertige nest pas caus par
la peur de tomber. Il est plutt le sentiment que la seule chose qui mempche de tomber cest
ma volont. Il ny a rien dautre, je saute, ou bien je ne saute pas. Quimporte ce que je fasse,
cest moi qui le fais. Cest cette libert qui cause langoisse. Je ne pourrais pas ressentir
langoisse si jtais dtermin. Le fait que je ressente de langoisse constitue en quelque sorte
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Par contre, cette angoisse donne envie de fuir. Avec la libert vient la volont de ne pas tre
conscient de cette libert. Sartre introduit galement avec ce sentiment dangoisse un volet moral
sa philosophie. On peut poser un jugement moral sur les hommes en fonction de leur faon de
faire face cette angoisse, qui accompagne invitablement labsence de fondement quentrane
une libert absolue. Sartre place les hommes qui essaient de nier leur libert dans deux
catgories. Les salauds et les lches. Langoisse suscite avec elle-mme la volont dy mettre fin.
On tente dtre soi-mme, de faire concider sa conscience avec son ego. Mais cest par le fait
mme faire du Pour-soi un En-soi. La concidence avec un tre est labsence de conscience,
parce quabsence de libert. Cest pourquoi, pour Sartre, cest faire preuve de mauvaise foi que
libert. La mauvaise foi est une vaine tentative dassigner des dterminations la cause de mon
Si nous avons dfini la situation de lhomme comme un choix libre, sans excuses et sans
secours, tout homme qui se rfugie derrire lexcuse de ses passions, tout homme qui
choisirait-il pas de mauvaise foi? Je rponds que je nai pas le juger moralement, mais je
dfinis sa mauvaise foi comme une erreur. Ici, on ne peut chapper un jugement de
vrit. La mauvaise foi est videmment un mensonge, parce quelle dissimule la totale
libert de lengagement. Sur le mme plan, je dirai quil y a aussi mauvaise foi si je choisis
de dclarer que certaines valeurs existent avant moi; je suis en contradiction avec moi-
mme si, la fois, je les veux et dclare quelles simposent moi. () En consquence,
lorsque, sur le plan dauthenticit totale, jai reconnu que lhomme est un tre chez qui
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lessence est prcde par lexistence, quil est un tre libre qui ne peut, dans des
circonstances diverses, que vouloir sa libert, jai reconnu en mme temps que je ne peux
La libert, comme elle est le fondement absolu de la ralit humaine, doit galement tre voulue.
Ne pas vouloir la libert cest un tort moral, sur lequel Sartre sautorise porter un jugement.
Sartre appelle lches ceux qui essaient de se cacher leur libert en se donnant des excuses
dterministes. Ceux qui essaieront de montrer que leur existence tait ncessaire, alors quelle est
contingente, Sartre les appelle les salauds. Le jugement moral que lon peut porter sur eux se
limite au plan de lauthenticit. Ainsi, Sartre soutient que, bien que le contenu de la morale soit
variable, une certaine forme de morale est universelle. Bien quon ne puisse proposer un contenu
moral abstrait qui soit fond, on peut tout de mme fonder universellement une morale sur la
base de lauthenticit, car tre inauthentique revient nier la libert et exister dans la mauvaise
foi.
Puisque Sartre thmatise ltre humain comme libre, il est plac devant le problme de
devoir expliquer la relation lautre qui est tout aussi libre de moi. Puis-je tre absolument
libre si ma libert se heurte une autre libert. La relation avec lautre chez Sartre est toujours
conflictuelle. Si lautre me regarde, je me sens un objet pour lui, je ne suis plus libre. Se
9
Sartre, 1996, pp. 71-72.
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savoir vu, cest sauto-objectiver. Nous sommes la merci du regard de lautre. Le regard de
lautre me cause de la honte et me fait exister en tant que moi. Selon Sartre, je ne pourrais pas
ressentir de honte si je ntais pas libre. De plus, ltre-pour les autres fait ncessairement
partie de lexistence humaine et a des ramifications dans la cration des valeurs. Le regard de
lautre cristallise et rend trangres mes propres possibilits. Lautre est la mort cache de
mes possibilits. Sartre reconnat que nous sommes esclaves un certain degr, car nous
sommes toujours lobjet de valeurs qui nous prcdent. Ces valeurs permettent aux autres de
me juger, et je ne peux rien faire pour agir sur cette qualification, ou mme parfois je ne peux
la connatre. cet gard, je suis esclave. Je deviens un objet pour les autres. Cest donc par le
regard des autres que le sujet ontologique transcendantal devient un sujet historique et social.
Cette catgorisation de moi par les autres peut mme se solidifier et devenir un guide pour
mon action. Je cherche agir conformment mon caractre, me dlestant ainsi du choix
personnalit pour les autres devient un guide insistant pour mes actes. Car, du moment o je
choisis dagir contrairement ce que les autres attendent de moi, je dois tre prt me
justifier.
Sartre ne fait pas que poser la libert comme fondamentale lhomme, il tire galement toutes
les consquences qua ce postulat en ce qui a trait la responsabilit. Lindividu est responsable
dabsolument tous ses actes. Mme la connaissance constitue une sorte dacte. Sartre refuse que
lon puisse faire de soi-mme un En-soi. Cest--dire que cest impossible de fournir comme
19
cause dun acte une sorte de soi hypostasi. Par exemple, on ne peut se justifier en disant: je nai
pas pu men empcher, cest nest pas ma faute, je suis comme a, ou je navais pas le choix, on
attendait cela de moi. Cela serait se dfiler de la responsabilit de ses actes. Sartre appelle cela la
mauvaise foi. La mauvaise foi ne consiste pas seulement tenter de fuir sa responsabilit. Elle
consiste aussi jouer volontairement un rle et sabandonner dans les dterminismes que ce
rle nous impose. On fait preuve de mauvaise foi en oubliant que nous avons, en toute
libert, choisi ce rle. Pour Sartre, appeler ce comportement la mauvaise foi ne constitue pas un
jugement moral, mais seulement un tat de fait. En effet, ce que Sartre appelle la mauvaise foi
revient nier ce que nous sommes, nier la dignit de ltre humain. Car cest de dnigrer
compltement la libert que nous sommes en tant que Pour-soi, en faisant de soi un En-soi,
auquel on tente dimputer la cause de nos actes. Nous sommes tents de faire preuve de
mauvaise foi cause de langoisse que suscite cette responsabilit radicale et complte de tous
nos actes. Cette angoisse est typique de la nature humaine pour Sartre, et dcoule de la
responsables de nos actes. Cette responsabilit est effrayante et lourde porter. Il est plus facile
responsable.
une ontologie similaire celle du Dasein, ou ltre-l de ltre humain, qui prcde lexprience
de ltre en tant qutre. Lhumain pour Sartre se trouve en quelque sorte en retrait du monde des
tants. Il nest pas une substance, ni une essence qui existe en soi dans le monde. Le sens et les
20
dterminations sappliquent aux objets du monde de lEn-soi, mais pas ltre humain, qui est
une conscience Pour-soi. Sartre rejette radicalement tout dterminisme qui pourrait servir de
justification laction des hommes. Il est impossible de fuir cette responsabilit absolue. Nous ne
pourrions mme pas nous rfugier en cherchant la cause de nos actes dans une sorte
dinconscient freudien. Comme tout autre dterminisme qui nous priverait de la libert et de la
responsabilit totale de nos actions, Sartre rejette donc explicitement le concept dinconscient
notion de responsabilit radicale. Cela dit, il semble hasardeux de sengager dans une rflexion
psychologique portant sur responsabilit radicale du sujet chez Sartre. On se demande quelle
serait la limite de la maladie mentale pour Sartre, ou si mme il reconnat leur existence. Ce
tentant damener dans le monde de ltant son concept mtaphysique de libert. Cest dailleurs
un reproche que lui fait Heidegger qui accuse Sartre de ramener ltre ltant.
libert : montrer que lhomme est libre, cest ce que vise lontologie de Ltre et le Nant. Il
semblerait donc que ce qui se prsente comme un trait dontologie, soit une philosophie morale
avant tout. Cest lexploration des consquences dune morale athiste radicale. Cest une morale
o on construit soi-mme ses valeurs par ses actions. Malgr lapparent relativisme de cette
position, elle nen est pas un, car il reste toujours la libert comme critre absolu.
21
Bien que les considrations qui vont suivre intressent plutt le moraliste, on a jug quil
ne serait pas inutile, aprs ces descriptions et ces argumentations, de revenir sur la libert
lhomme, tant condamn tre libre, porte le poids du monde tout entier sur ses paules :
il est responsable du monde et de lui-mme en tant que manire dtre. Nous prenons le
mot de responsabilit en son sens banal de conscience (d) tre lauteur incontestable
puisquil est celui par qui il se fait quil y ait un monde et, puisquil est aussi celui qui se
fait tre, quelle que soit donc la situation o il se trouve, le pour-soi doit assumer
entirement cette situation avec son coefficient dadversit propre, ft-il insoutenable; il
doit lassumer avec la conscience orgueilleuse den tre lauteur, car les pires
inconvnients ou les pires menaces qui risquent datteindre ma personne nont de sens que
par mon projet; et cest sur le fond de lengagement que je suis quil paraissent. Il est donc
ressentons, de ce que nous vivons ou de ce que nous sommes. Cette responsabilit absolue
nest pas acceptation dailleurs : elle est simple revendication logique des consquences de
notre libert. 10
Bien que la morale de Sartre se veuille une morale radicalement athe, elle rcupre les ides de
lhritage judo-chrtien ainsi que celles de la morale kantienne. Comme dans la religion
10
Sartre, 2004, pp. 598-599.
22
chrtienne o ve commet toute lhumanit la culpabilit ternelle, chez Sartre, mes actions
commettent toute lhumanit. Jai une responsabilit totale pour tout ce qui est humain. Les
valeurs sont toujours en jeu chez Sartre. Les intentions et les justifications ne comptent pas,
seulement mes actes. Cette responsabilit absolue est lourde porter. Comme pour les chrtiens
nous sommes toujours par dfinition coupables, chez Sartre nous sommes toujours par dfinition
responsables. Impossible de se dfiler. La morale de Sartre nest pas sans rappeler celle de Kant,
avec limpratif catgorique. Dans la morale kantienne, je dois pouvoir ramener chacune de mes
actions une maxime universelle. Je dois me demander : si mon action faisait office de rgle
universelle pour toutes les actions de tous les humains, est-ce que la libert serait prserve? Il y
a galement cette porte universelle de mes actions chez Sartre, puisque dans chacune de mes
actions je commets lhumanit tout entire. Cela revient au sentiment dangoisse. Puisque mes
actions sont cratrices de valeurs, je ressens langoisse. Les valeurs sont toujours en jeu, cest par
mes actions que je cr les valeurs. Mme si je peux attribuer des valeurs mon ego, ce nest
quun rle que je joue, ces valeurs ne sont pas causes de mon action.
Mais si vraiment lexistence prcde lessence, lhomme est responsable de ce quil est.
de ce quil est et de faire reposer sur lui la responsabilit totale de son existence. Et, quand
nous disons que lhomme est responsable de lui-mme, nous ne voulons pas dire que
lhomme est responsable de sa stricte individualit, mais quil est responsable de tous les
hommes. Il y a deux sens au mot subjectivisme, et nos adversaires jouent sur ces deux sens.
Subjectivisme veut dire dune part choix du sujet individuel par lui-mme, et, dautre part,
23
impossibilit pour lhomme de dpasser la subjectivit humaine. Cest le second sens qui
11
Sartre, 1996, p. 31.
24
II - Le rle de la philosophie pour lcole de Francfort
Dans cette deuxime partie, nous examinerons diffrents aspects de la pense des
membres de lInstitut, et comment elle sinspire des penseurs majeurs de la modernit, aussi
diffrent soient-ils les uns des autres. La thorie critique ne tente pas dtablir une philosophie
positive ou une doctrine dfinitive, bien quelle sarticule travers certains courants et ides
fondamentales communs. Elle sexprime surtout en une srie de critiques de divers penseurs et
penseurs de lcole de Francfort sinspire de la dialectique dHegel, un peu comme les penseurs
dits jeunes hgliens ou hgliens de gauche du XIXe sicle. Mais, contrairement aux hgliens
de gauche, leur pense est galement influence par dautres philosophes et penseurs de la
sociologie qui ont suivi, tels que Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey, Bergson, Weber, Husserl, et
plusieurs autres. Et, videmment, leur pense est grandement influence par le matrialisme et
lanalyse du capitalisme de Marx. Ils sont trs critiques des diffrentes interprtations et des
tentatives de systmatisation de la thorie marxiste qui sont apparues au XIXe sicle et dans la
premire partie du XXe. Tout en restant fidles au matrialisme de Marx, ils doivent prendre acte
marxisme, ils tentent de trouver une faon de le renouveler pour rendre les nouvelles
configurations sociales intelligibles. Ils sont galement des lecteurs de Kant, et retiennent
limportance de lindividualit, quon ne doit jamais laisser tre compltement submerge par la
25
totalit. Ils nadhrent toutefois pas lontologie kantienne. Ils ne croient pas insurmontable le
dualisme kantien entre phnomne et noumne (en-soi), comme lexplique Martin Jay dans son
anthologie de lInstitut:
Kants fundamental duality between will and knowledge, practical and pure reason,
Hegels critique of Kant on his own. Like Hegel, he saw cognitive knowledge and
Malgr cette proximit avec la pense hglienne, ils sont trs critiques de certains autres aspects
des mtaphysiciens et de leur tendance tre peu impressionns par la souffrance des hommes
ordinaires. Selon eux, un systme qui tolre et inclut tous les points de vues, dont les plus
dissidents, servira invitablement taire les injustices et maintenir le statu quo. Par ailleurs, ils
considrent que le marxisme orthodoxe systmatis souffre des mmes problmes. Selon
Horkheimer, le vrai rle du marxisme est darticuler une pense active et critique qui puisse
rendre possible le changement social, et non pas de dcouvrir des vrits immuables. Pour lui,
To Horkheimer, all absolutes, all identity theories were suspect. Even the ideal of
absolute justice contained in religion, he was later to argue, has a chimerical quality. The
image of complete justice can never be realized in history because even when a better
12
Jay, 1973, p. 46.
26
society replaces the present disorder and is developed, past misery would not be made
good and the suffering of surrounding nature is not transcended. As a result, philosophy
succumbing to resignation. 13
La philosophie doit donc jouer un rle actif de critique et de catalyseur de changement social,
avec une acceptation, mlancolique, mais non pas rsigne, que la justice totale ne soit pas une
possibilit, et ne doive pas tre pose comme valeur absolue. Ds le dpart, les penseurs de
lcole ont voulu viter les deux cueils, soit dun systme mtaphysique, soit dune philosophie
empirique qui vite absolument dtablir des lois. Ils ont travaill, tout au long de leur carrire
intellectuelle, tablir une thorie dialectique de la socit. Ils ont tent de dvelopper une
science du social qui vite de poser des lois, tout en donnant la possibilit lobservateur daller
au-del des simples donns de son exprience subjective empirique. Nietzsche, bien quil ne soit
pas un penseur du socialisme, et quil dnigre les penseurs de la lutte des classes et le suppos
rle historique du proltariat, est galement une influence majeure sur le travail des penseurs de
lcole de Francfort. Ils apprcient particulirement la qualit critique de son uvre. Ils
embrassent entirement ses affirmations selon lesquelles une grande vrit veut tre critique,
pas idoltre. Ils sont galement sensibles sa mise en lumire de la nature masochiste de la
13
Jay, 1973, p. 47.
27
He had been the first to note, Horkheimer approvingly commented, how misery could be
transformed into a social norm, as is the case of asceticism, and how that norm had
Lasctisme chrtien, la base de la morale occidentale, rend acceptable la misre sur terre et
dun point de vue matrialiste. Selon lapproche matrialiste, la comprhension que lhomme a
de lui-mme en tant que sujet est le rsultat des modes de production. Ces modes de production,
structure pose les limites lintrieur desquelles lindividu peut rationnellement sexprimer.
Chacun est dtermin dans un rle qui rgle son comportement et ses attentes envers les autres,
ainsi que les attentes des autres envers lui. Dans la thorie matrialiste, le rle dans lequel
lhomme est plac est dtermin par des structures quil ne peut pas contrler et quil na pas
choisies. Chez Sartre, au contraire, je suis toujours libre de choisir ou non le rle que je joue. Je
dcide si je choisis mes dterminations matrielles, elles nont aucune incidence sur ce que je
suis. Ce nest pas le cas chez Marx, o lindividu est totalement dtermin par les structures, et
o elles lui sont imposes. Peu importe quil les choisisse ou non. Sil croit quil les choisit, cest
que les structures posent les limites de la rationalit individuelle. Lidologie empche lindividu
14
Jay, 1973, p. 50.
28
de transcender son dterminisme, mme par la pense. Cest donc linverse de la tradition
librale. Cest ne sont pas les besoins et les dsirs des individus qui forment la structure, mais
bien la structure qui dtermine les besoins et les dsirs des individus.
le matrialisme marxiste, laura empch tout au long de sa vie de jamais russir concilier ses
rle des intellectuels qui produisent un systme de valeurs, soit par la religion, la mtaphysique
ou lthique. Les sentiments et sensations des structures qui psent sur nous deviennent, par les
Comme Marx, les penseurs de lcole veulent jouer, en tant quintellectuels, un rle critique face
aux mcanismes de domination existants. Ce rle critique oblige ce que la pense soit toujours
pense de Marx est lide que dans socit moderne, la proprit prive vient aliner les hommes
quant leur rapport avec la nature. Le rapport primordial de lhomme avec la nature est celui de
ses besoins et de comment il utilise celle-ci pour y subvenir. Avant la proprit prive, la nature
appartient , dans un sens limit, qui veut lutiliser selon ses besoins. Mais dans un monde de
est donc alin des moyens de satisfaire ses besoins. Lalination chez Marx a une connotation
videmment ngative. Elle est principalement en question dans la relation entre louvrier et le
produit de son travail. Louvrier na pas la libert duser du produit de son labeur. Cest donc la
libert qui est en quelque sorte le point central, la base, de la critique du mal que Marx tente de
29
dvoiler par son analyse. Lalination prive lhomme de sa libert fondamentale dentrer en
relation avec le monde pour subvenir ses besoins. Lhomme doit plutt se vendre comme une
commodit, vendre son labeur et faire de lui-mme un objet pour parvenir ses fins.
Contrairement aux animaux qui agissent de telle ou telle faon parce quils sont
dtermins, lhomme est conscient de sa volont. Son activit lui permet de se librer de ses
besoins immdiats. La libert pour lhomme est la possibilit de raliser son essence par son
activit. Mais dans les systmes de proprit prive, son activit devient un moyen plutt quune
fin. Lhomme ne se ralise plus, car le fruit de son activit lui est alin, devient une commodit
qui peut tre vendue, plutt que lessence propre de lhomme. Lhomme est alin la fois de
son activit et du fruit de son travail. Le capitalisme avanc permet une libert, mais elle est
inauthentique. Il nous donne lillusion dune libert, avec la possibilit dlaborer un plan de
carrire, faire des choix de vie. Mais il cache la vue la possibilit de radicalement rvaluer
notre plan de vie. Il bloque les actes de libert et de ralisation de soi ncessaires une libert
humaine authentique. Les penseurs de la thorie critique lont bien vu et ont mis beaucoup
pour les structures du capitalisme avanc. La classe dominante insuffle aux individus de faux
besoins et une pulsion de recherche du bonheur qui passe par la satisfaction de besoins simples et
de consommation. Cette diversion bloque lvaluation lucide des buts implicites de la socit
capitaliste et lexamen critique des dterminations qui sous-tendent nos prises de dcision. Nous
sommes empchs de raliser que la socit est organise de telle sorte que des injustices ont
ncessairement cours, de par sa structure mme, trop occups que nous sommes maximiser nos
besoins individuels.
30
Marx et lcole de Francfort partagent la conviction que le capitalisme, par nature, ne fait
pas la promotion de la libert, mais lempche. Il prsente une libert inauthentique, en nous
laissant combler des besoins et aspirations que nous naurions mme pas eus naturellement .
prive et les droits inalinables des individus et leur libert de choix. Mais ce nest quune libert
partielle pour les hommes, car elle ne permet pas de remettre en question radicalement qui ils
peuvent et veulent tre. Nos possibilits sont limites par les exigences de lorganisation
conomique. Pour les penseurs de lcole de Francfort, les sciences sociales objectives
supportent galement linjustice. Leur autorit pistmique se transpose dans lautorit politique
et dtermine les limites des choix rationnels et permissibles. Les attentes des sciences sociales
bloquent la ralisation du sujet en catgorisant dirrationnel celui qui rejette ce quil est et
lventail des valeurs qui lui sont imposes. Les sciences sociales totalisantes dterminent ce
quest la nature humaine et excluent les alternatives. Les discours qui sont censs rendre
lhomme intelligible sont donc aujourdhui faux par nature et empchent la libert authentique.
Le capitalisme, incluant ses intellectuels, constitue une structure sociale qui empche la pense
diffrence entre ce qui est et ce qui devrait tre. Pour pouvoir se poser cette question, il faut
31
Bien quils reconnaissent limpossibilit dun savoir absolu, les penseurs de la thorie critique
rejettent aussi lide que le matrialisme soit condamn au relativisme. Ils dnoncent la passivit
de lpistmologie du Marxisme vulgaire. Ils ne souscrivent donc pas un pur matrialisme. Ils
ne croient pas que la connaissance dcoule exclusivement des structures de la ralit matrielle.
The objects of perception, he [Horkheimer] argued, are themselves the product of mans
actions, although the relationship tends to be masked by reification. Indeed, nature itself
has a historical element, in the dual sense that man conceives of it differently at different
times and that he actively works to change it. True materialism, Horkheimer contended, is
thus dialectical, involving an ongoing process of interaction between subject and object.
Here Horkheimer returned once again to the Hegelian roots of Marxism, which had been
obscured by the intervening century. Like Marx, but unlike many self-proclaimed
control. Nor did he see it as a methodological construct, imposed like a Weberian ideal
La dialectique examine la relation entre la conscience et ltre, entre le sujet et lobjet. Sans tre
un relativisme, la dialectique ne peut prtendre mettre jour les principes ontologiques premiers.
Contrairement Sartre, qui place la conscience comme prcdant ltre, la dialectique veut
comprendre le mouvement qui a toujours lieu entre la conscience et ltre, sans assigner une
dialectique accepte de rester dans une position constante de suspension du jugement. Sans
15
Jay, 1973, p. 54.
32
accepter le relativisme, elle refuse de chercher des vrits immuables. Elle fuit toujours toute
prtention une thorie totalisante, qui pourrait tout inclure, tout expliquer. La thorie critique
dfend lide quune thorie correcte du social doit toujours comprendre limportance de la
mdiation dans toute connaissance. Aucun observateur ne peut prtendre une comprhension
finale ou complte. La thorie critique soppose au positivisme en science sociale, tel que celui
dun Auguste Comte. Elle nie lexistence de faits sociaux, qui serviraient de substrat la science
sociale. Elle voit plutt une interrelation constante entre le particulier et luniversel, entre
moment et totalit.
Mais, dans toute leur uvre, ils pensent la libert dans une perspective critique. Pour eux, elle
sert doutil pour accomplir le rle de lintellectuel, qui consiste continuer de penser
individuelle et de la libert. Ils tentent de savoir si le sujet est libre ou non, sil est dtermin ou
non. Selon eux, les disciplines scientifiques individuelles sont implicitement forces de se ranger
moderne a suivi une tendance lourde la suite de Kant. Il sagit dassigner la libert au sujet,
libres dans un monde dtermin par des lois scientifiques. Lindividu se retrouve avec la
responsabilit de son propre bien-tre, dans un monde dinjustice auquel il ne peut rien changer.
33
Suivant cette approche, si lon retire cette libert intrieure lhomme, il ne devient alors avec
son travail quune simple commodit dans le monde capitaliste. Adorno, contre la tradition
philosophique idaliste, propose une dialectique entre libert et non-libert qui fournit un critre
critique pour valuer la libert des individus dans la socit. La notion de libert dAdorno
permet de critiquer la socit pour la changer et la faire aller vers une version plus juste et libre :
participation in a whole would no longer institutionalize the parts played, but would
allow them to have consequences in which the notion of freedom of the will made the
with a philosophical tradition that linked freedom and responsibility with one another in a
spirit of repression. The central thread in Adornos argument was a critique of Kant, the
great philosopher of freedom. Adorno put the concepts of freedom and lack of freedom,
which had been fixated on individuals seen in isolation, back in their social and historical
context. 16
Sartre, chez lcole de Francfort, la libert nest pas une caractristique de lindividu. Elle nest
pas non plus un concept idal et absolu. Elle doit plutt servir de critre vers une meilleure
16
Wiggershaus, 1994, pp. 604-605.
34
III - La libert de Sartre critique par Marcuse
Maintenant que nous avons fait un bref survol de la position philosophique critique des
penseurs de lcole de Francfort, nous pouvons, dans cette troisime partie, examiner ce que leur
critique peut mettre en lumire dans la philosophie de Jean-Paul Sartre. Dans son article de
svrement louvrage, et, ce qui est intressant pour nous, critique particulirement le concept de
libert que prsente lontologie sartrienne. Marcuse est svre, car il considre que derrire le
la libre initiative et des opportunits gales pour chacun. Marcuse sintresse tout de mme
beaucoup aux efforts de Sartre, au point de prendre le temps de le critiquer avec autant
dattention. Marcuse, dans ses dbuts, a dailleurs fait face au mme dilemme quaffrontent
Sartre et Maurice Merleau-Ponty des annes plus tard : celle de combiner les catgories de la
phnomnologie avec un engagement marxiste. Marcuse sest par contre distanc du vocabulaire
phnomnologique avec les annes. Il na donc pas t aussi tiraill que Sartre a pu ltre, entre
ses convictions marxistes et son ontologie idaliste. Avant de passer directement larticle de
Marcuse qui critique louvrage de Sartre, il est pertinent de voir comment il prsente, dans A
libert. Il fait dabord le contraste entre la rationalisation de toutes les sphres particulires de la
35
The sector of nature controlled by man through rational methods is infinitely larger than
in the Middle Ages; societys material process of production has in many instances been
rationalized down to the last detail but as a whole it remains irrational. These
antagonisms appear in the most varied forms in the ambivalence of bourgeois relationships
of authority; they are rational, yet fortuitous, objective, yet anarchic, necessary, yet bad. 17
Il va donc de soi pour lui que lorganisation actuelle de la socit est irrationnelle. Une pense
philosophique qui ne serait pas capable de le voir risque malheureusement dtre en proie
Marcuse fera de Sartre aura mettre en lumire que la philosophie de Sartre reconduit le concept
concept :
Luthers pamphlet The Freedom of a Christian brought together for the first time the
elements which constitute the specifically bourgeois concept of freedom and which became
the ideological basis for the specifically bourgeois articulation of authority: freedom was
assigned to the inner sphere of the person, to the inner man, and at that same time the
outer person was subjected to the system of worldly powers; this system of earthly
authorities was transcended through private autonomy and reason; person and work were
separated (person and office) with the resultant double morality; actual freedom and
17
Marcuse, 1972, p. 11.
18
Marcuse, 1972, p. 12.
36
Cette conception de la libert chez Luther empche que la libert puisse servir de critre pour
critiquer lorganisation du monde terrestre. Elle est place dans le monde de Dieu, dans lme
humaine, et a un statut transcendantal. Elle nest donc pas relie avec le contexte dans lequel les
libert. Il le fait passer par Kant, puis ensuite jusque dans les philosophies existentialistes comme
celle de Sartre. Il fait toutefois un dtour pour spcifier quil juge lthique kantienne, malgr
tout, suprieure celles des existentialistes qui sen sont inspirs. La diffrence entre Kant et les
existentialistes est que Kant accorde la libert une certaine effectivit dans le monde.
And since the definition of causation resulting from freedom has to meet from the outset
the demand for universal validity, and since the individual is placed in a universal, a
general rational realm of free persons which exists before and over all natural aspects of
the community, all later misinterpretations of the organicist theory of society are refuted
from the start. However, freedom is now set up as unconditional autonomy and pure self-
determination of the personal will, and the required universal validity is posited as a priori
and formal: here we see the impact of the inner limits of Kants theory of freedom (and
these limits are by no means overcome by proposing a material ethic of value as against
formal ethics). 19
La libert de lhomme chez Kant, mme si elle intervient dans la chane causale du monde, a une
nature transcendantale. Lhomme est libre, cest un fait. Sa libert est a priori, avant son
intervention dans la chane causale. Cest cette volont libre de lhomme, pose a priori, qui lui
permet de ne pas tre dtermin. Cest un peu comme si la volont libre de lhomme flottait au-
19
Marcuse, 1972, p. 48.
37
dessus du droulement naturel des causes et des effets. Bien que lhomme en tant quindividu en
chair et en os soit insr dans le dterminisme naturel, sa volont peut intervenir tout moment
pour guider ses actions, qui sont alors non causes. Elles sont le fait de sa libert pure,
transcendantale. Lhomme peut donc dj faire usage de cette libert quil possde a priori sil
veut amliorer son sort et se librer dans le monde. Comme chez Luther, la libert
correspond tout acte libre. Chez Kant, la libert est rattache limpratif catgorique, sur
lequel se fonde la morale. Limpratif catgorique est objectivement le mme pour tous les
hommes, puisquil les oblige universaliser leur action. Pourtant, ce qui rend justifi cet
impratif dans la morale kantienne est quil nest pas impos aux hommes, ils y parviennent par
eux-mmes, du fait quils sont libres. La libert est prserve, tout en permettant de fonder une
morale qui est la mme pour tous. Marcuse dmontre que cette conception de la libert laisse
Admittedly freedom exists for Kant only in activity in accordance with the moral law,
but this activity is, in principle, free to everyone everywhere. By the ultimate reference of
freedom to the moral law as its only reality, freedom becomes compatible with every type
making himself free from all empirical determinants of the will, the liberation of the
person from the domination of sensuality which enters into the constitution of the human
animal as a created being but this liberation leaves all kinds of actual servitude
untouched. The self-imposed and self-observed moral law of the free person possesses
universal validity in itself as the reason of knowing its truth, but this means that it
38
contains reference to a world of universality consisting of the mutual coexistence of
individuals. Nevertheless, this universality is formal and aprioristic; it may not carry over
anything of the material quality of this mutual coexistence into the law of action.20
Cette notion de libert, cause de son universalit, ignore les caractristiques matrielles du
monde social dans lequel lhomme se trouve. Puisque la volont libre de lhomme doit
invitablement se tourner vers des principes moraux universalisables, il lui est interdit dtre
influenc dune quelconque faon par les dterminations matrielles. Selon Marcuse, toute
libert dans le social. En effet, le critre qui sert juger quune maxime morale est mauvaise,
selon Kant, est que, leve luniversalit, elle menace la socit, lordre social existant. Il serait
donc absurde pour lthique kantienne quelle puisse jamais servir justifier un changement
radical de lordre social. La loi morale de Kant justifie le gouvernement actuel, et mme
This is the highest rationalization of social authority within bourgeois philosophy. But
just as, with the application of the law, rationalization is brought to a standstill in face of
with the origin of legislation itself: the possibility of an intelligible property, and thus
also of the eternal Mine and Thine, is not self-evident, but must be deduced from the
postulate of practical reason. The law remains an authority which right back to its origins
20
Marcuse, 1972, p. 48.
39
cannot be rationally justified without going beyond the limits of precisely that society for
sartrienne. En effet, Sartre est profondment kantien en ce quil dfend une notion de libert
existentialiste. Pour lui, ce que fait lexistentialisme consiste hypostasier des conditions
prtendument. Pour Marcuse, le radicalisme de la pense sartrienne est purement illusoire. Il est
Existentialism thus offers two apparently contradictory aspects: one the modern
in the face of its actual enslavement; the other, the revolutionary theory which implies the
negation of this entire ideology. The two conflicting aspects reflect the inner movement of
existentialist thought which reaches its object, the concrete human existence, only where it
ceases to analyze it in terms of the free subject and describes it in terms of what it has
21
Marcuse, 1972, p. 50.
40
actually become: a thing in a reified world. At the end of the road, the original position
is reversed: the realization of human freedom appears, not in the res cogitans, the Pour-
soi, but in the res extensa, in the body as thing. Here, Existentialism reaches the point
where philosophical ideology would turn into revolutionary theory. But at the same point,
Existentialism arrests this movement and leads it back into the ideological ontology. 22
La libert reste toujours a priori, comme constitutive de ltre humain. Et chez Sartre, comme
chez Kant, de cette libert transcendantale dcoule la responsabilit totale de lhomme. De plus,
tant que Pour-soi, tente toujours de fuir son angoisse en faisant de lui-mme un En-soi, mais
quil ne le peut jamais, il est condamn la perptuelle frustration, lchec. Marcuse tire donc
la conclusion que ce qui caractrise finalement la dtermination de lhomme chez Sartre est la
frustration. La libert devient justification pour le mal-tre de lhomme. Si seulement Sartre nous
laissait la possibilit didentifier labsence de libert dans le monde empirique, malgr le tragique
de cette libert transcendantale. Mais, le problme avec la philosophie de Sartre, par rapport aux
autres philosophies idalistes quant la question de la libert, cest quil ne peut pas se rfugier
dans la dichotomie classique entre libert transcendantale et libert empirique. En effet, lorsque
Sartre dcrit la relation antagoniste avec les autres, il fait sortir lego de sa dimension
ontologique-transcendantale :
This solution cannot suffice for him because his analysis of the Ego does not remain
within the transcendental-ontological dimension. Ever since his Ego, in the Third Part of
his book, had to acknowledge the existence of the Other as a plain ncessit de fait, his
22
Marcuse, 1948, p. 312.
41
philosophy had left the realm of pure ontology and moved within the onto-empirical world.
Sartre thus cannot claim that his philosophy of freedom is a transcendental-ontological one
and therefore neither committed nor equipped to go into the (empirical) actuality of human
freedom. Quite in contrast to Heidegger (whose existential analysis claims to remain within
that is to say, a Weltanschauung which involves a definite attitude towards life, a definite
morality, une doctrine daction. Sartre must therefore show the actuality of his
conception of human freedom, and, with it, the actuality of the entire existentialist
conception of man. 23
libert absolue de tout homme. Puisque Marcuse a tabli auparavant que la notion de libert de
Sartre dborde dans le champ de la ralit empirique, Sartre ne peut se drober cette critique.
Le matrialisme soutient que lhomme est dtermin par sa situation sociohistorique spcifique,
qui, elle, dtermine lventail de ses choix et de sa libert. Marcuse donne des exemples concrets
de ralit humaine historiquement situe, comme celle dun travailleur franais sous loccupation
allemande, ou dun vendeur au dtail New York. Pour Marcuse, les choix et la libert
dindividus dans ces situations sont tellement limits que dire quils sont libres apparat
drisoire :
23
Marcuse, 1948, pp. 319-320.
42
His liberty is limited, and his choice is prescribed to such an extent that their
interpretation in the existentialist terms appears like mere mockery. Sartre accepts the
challenge and sets out to prove that even in a situation of extreme determinateness, man is
and remains absolutely free. True, he says, the worker may live in a state of actual
enslavement, oppression, and exploitation, but he has freely chosen this state, and he is
oppression, exploitation have meaning only for and by the Pour-soi which has
posited and accepted these values and suffers them. And he is free to change his
condition at any moment because these values will cease to exist for him as soon as he
ceases to posit, accept, and suffer them. Sartre understands this freedom as a strictly
individual liberty, the decision to change the situation as a strictly individual project, and
Il est vrai que cela apparat drisoire et mme fantaisiste. Quelle libert ont vraiment ces
individus de rejeter leurs dterminations spcifiques? Le petit salari qui exprime sa libert en
quittant son emploi risque la faillite et la famine, et mme la mort. Mme chose pour le Franais
sous loccupation allemande. Quel sens cela a-t-il de dire quil est libre alors que peu importe
son choix, il subira fort probablement la torture ou la mort. Toutefois Sartre, par la bouche de
The existentialist proposition thus leads inevitably to the reaffirmation of the old
idealistic conception that man is free even in chains, or, as Sartre formulates it, mais les
tenailles du bourreau ne nous dispensent pas dtre libre. However, Sartre does not want
24
Marcuse, 1948, pp. 320-321.
43
to have this proposition interpreted in the sense of merely internal freedom. The slave is
literally and actually free to break his chains, for the very meaning (sens) of his chains
reveals itself only in the light of the goal which he chooses: to remain a slave or to risk the
Cela nest pas acceptable pour Marcuse. Les vnements terribles du XXe sicle, comme la
perscution des juifs par lAllemagne nazie, reprsentent pour lui la ralit brutale dune absence
complte de libert pour les gens qui les subissent. Pourtant, ces vnements apparaissent
Sartre comme la preuve de lexistence de la libert. Sartre na-t-il pas effectivement dclar que
les Franais nont jamais t aussi libres que sous loccupation allemande. Marcuse considre
cela simplement rvoltant pour une philosophie de lhomme et de la libert. En effet, quel rle
peut bien jouer une conception de la libert et de lhomme qui fait lapologie des pires conditions
de non-libert et de souffrance humaine quil soit possible dimaginer? Selon Marcuse, cest le
symptme mme dune philosophie qui sabaisse au niveau dune vulgaire idologie. Qui plus
est, la philosophie de Sartre, qui soutient que les perscuts ont toujours leur libert, quoi quil
en soit, devient un atout pour les perscuteurs pour justifier leur action. Cette notion de libert est
...this freedom has shrunk to a point where it is wholly irrelevant and thus cancels itself.
The free choice between death and enslavement is neither freedom nor choice, because
Established as the locus of freedom in the midst of a world of totalitarian oppression, the
Pour-soi, the Cartesian Cogito, is no longer the jumping-off point for the conquest of the
25
Marcuse, 1948, pp. 320-321.
44
intellectual and material world, but the last refuge of the individual in an absurd world of
prostration of failure. 26
En effet, il est absurde de dire que lhomme est libre, mme au point o son seul choix possible
libre comptition du capitalisme. En effet, comme dans le rve amricain, il y a lillusion que
chacun peut transcender ses dterminismes. Quil appartient chacun de faire preuve de volont,
dutiliser sa libert et de sen sortir. De plus, en ramenant les nations, les classes et autres
institutions sociales au niveau de la responsabilit du Pour-soi, Sartre commet une erreur. Cest
While it is a truism to say that the ideas nation, class, etc., arise with and exist only
for the Pour-soi, nation, class, etc., are not created by the Pour-soi, but by the
action and reaction of specific social groups under specific historical conditions. To be
sure, these groups are composed of individuals who may be ontologically characterized as
concreteness. 27
26
Marcuse, 1948, p. 322.
27
Marcuse, 1948, p. 324.
45
En effet, du point de vue de penseurs qui veulent intgrer une thorie du social dans leur
philosophie, la faon dont Sartre ramne lontologie des structures au Pour-soi est absolument
insatisfaisante. Selon Marcuse, Sartre prend des diffrences spcifiques qui constituent le concret
la sphre de la ralit concrte. Marcuse attribue cela lutilisation imprcise du verbe tre ,
qui fait que les termes de lontologie et de lexistence se mlangent. En disant que lhomme est
libre, Sartre affirme la fois la libert ontologique de lhomme, et sa libert concrte. Pourtant,
empiriquement, lhomme nest pas libre, lhomme nest pas son propre projet :
The fact that, in the empirical reality, man is not free, not his own project, is obliterated
by the inclusion of the negation into the definition of free, project, etc. But Sartres
concepts are, in spite of his dialectical style and the pervasive role of the negation,
decidedly undialectical. In his philosophy, the negation is no force of its own but is a priori
absorbed into the affirmation. True, in Sartres analysis, the development of the subject
through its negation into the self-conscious realization of its project appears as a process,
but the process-character is illusory: the subject moves in a circle. Existentialist freedom is
Marcuse accuse galement Sartre de navoir une pense dialectique quen apparence. En effet,
labsence de libert dans la ralit semble tre dialectiquement incluse dans la notion de libert
comme attribut fondamental de lhomme. Mais pourtant, la notion nest pas dialectique. La
28
Marcuse, 1948, p. 324.
46
libert est dj confirme avant mme que lhomme entre en contact avec le monde extrieur et
les dterminismes. Selon Sartre, mme dans la pire adversit, ma libert est confirme par le fait
que je peux choisir le sens que je donne ma condition, et ainsi affirmer ma libert. Mais en fait,
Sartre mentions in this connection the Stoic concept of freedom, Christian liberty, and
Bergsons idea of freedom: elles revenaient toutes une certaine libert intrieure que
lhomme pourrait conserver en nimporte quelle situation. Cette libert intrieure est une
pure mystification idaliste It would seem that Sartres own ontological concept of
freedom would well be covered by this verdict of idealistic mystification, and Ltre et
Comme chez Luther, Sartre pose la libert comme condition pralable tout acte libre. Cest
parce que lhomme est dj libre par nature quil peut poser des actes de volont. Il na donc pas
se librer. Pourtant, Sartre, dans son action et son engagement politique souscrit au marxisme
et reconnat que lhomme est alin. Il continuera toutefois de rejeter le matrialisme et tentera
en vain dallier sa philosophie avec le marxisme. Sartre rsiste au matrialisme historique. Mme
sil souhaite une rvolution, il croit que la libert en est la condition pralable. Lhomme doit tre
libre pour pouvoir choisir de se rvolter. Il doit tre libre pour pouvoir se librer. Selon Sartre,
cette prsupposition invalide le matrialisme, selon lequel lhomme est dtermin entirement.
spite of all material determination. Historical Materialism has recognized this freedom in
29
Marcuse, 1948, p. 330.
47
the important role of the maturity of the revolutionary consciousness. Marx's constant
emphasis on the material determination of the consciousness in all its manifestations points
up the relationships between the subject and his world as they actually prevail in capitalist
society, where freedom has shrunk to the possibility of recognizing and seizing the
Selon Marcuse, dans la ralit concrte, la libert du Pour-soi que Sartre dfend dans tout son
ouvrage ne concerne en fait que la pr-condition la libert, et donc pas la libert en tant que
telle. Il soutient que cette notion de libert transcendante, si elle tait reste isole du contexte
historique par dfinition, aurait peut-tre pu convenir comme pr-condition la libration. Par
contre, hypostasie dans la forme ontologique du sujet, elle devient le symbole mme de la non-
libert de lhomme. En effet, celui qui se fait torturer mort peut bien transcender sa situation
intellectuellement, il est quand mme tortur mort, peu importe le sens quil choisit de donner
cela. Sartre dnigre lide matrialiste que de simples modifications la socit puissent changer
quelque chose un aspect aussi fondamental de lhomme que son caractre dtre libre. Pourtant,
pour Marcuse, la modification des structures sociales est la pr-condition mme de la possibilit
de la libert :
Sartre notes that throughout history, materialism was linked with a revolutionary attitude:
"Si loin que je remonte, je la (la foi matrialiste) trouve lie lattitude rvolutionnaire."
Indeed, the materialist faith was revolutionary in so far as it was materialistic, that is to say,
as it shifted the definition of human freedom from the sphere of consciousness to that of
material satisfaction, from toil to enjoyment, from the moral to the pleasure principle. The
30
Marcuse, 1948, p. 330.
48
idealistic philosophy has made freedom into something frightening and tyrannic, bound up
objectif, comme un tat atteindre. Le point de vue matrialiste permet de poser un regard lucide
sur les dterminismes qui nous oppriment, pour pouvoir ensuite, peut-tre, sen librer, et se
rapprocher dun tat de libert. La libert telle quentendue par Sartre est toujours directement
rattache la responsabilit et la culpabilit. Plutt que de nous montrer les injustices, elle nous
en fait porter le poids sur nos paules. Pour Marcuse, cette analyse dvoile que toutes les
humaine concrte ne peut pas tre comprise en termes philosophiques. Selon lui, cela dcoule
The separation of the intellectual from the material production, of leisure and the leisure
class from the underlying population, of theory from practice, caused a fundamental gap
between the terms of philosophy and the terms of existence. (...) The content of the basic
philosophical concepts implies a degree of freedom from the necessities of life which is
enjoyed only by a small number of men. The general concepts which aim at the structures
and forms of being transcend the realm of necessity and the life of those who are confined
to this realm. Their existence is not on the philosophical level. Conversely, philosophy
does not possess the conceptual instruments for comprehending their existence, which is
the concreteness of the "ralit humaine." The concepts which do adequately describe this
31
Marcuse, 1948, p. 332.
49
concreteness are not the exemplifications and particularizations of any philosophical
"example" of the concept of being or freedom or life or man. The latter concepts may well
be "applicable" to such forms of existence and "cover" them by their scope, but this
coverage refers only to an irrelevant part or aspect of the reality. The philosophical
concepts abstract necessarily from the concrete existence, and they abstract from its very
content and essence; their generality transcends the existence qualitatively, into a different
genus. 32
dune philosophie idaliste telle que lexistentialisme nest pas adquat pour dcrire ce quest,
32
Marcuse, 1948, p. 334.
50
Conclusion
Bien quil puisse sembler sduisant, premire vue, de croire en un type dhumanisme sartrien
selon lequel nous sommes toujours fondamentalement libres et matres de notre existence, cette
conception comporte des cueils philosophiques importants. Notre libert transcendantale, qui
invitable frustration, de lchec de nos existences. Marcuse, dans sa critique, montre bien que la
sociales. Il est difficile daccepter que la libert soit rduite si peu. Surtout, si comme Sartre, on
grande diffrence entre le contenu de la philosophie de Sartre et le style radical quil prtend
incarner :
His political radicalism lies outside his philosophy, extraneous to its essence and content.
Concreteness and radicalism characterize the style of his work rather than its content. And
this may be part of the secret of its success. He presents the old ideology in the new cloak
of radicalism and rebellion. Conversely, he makes destruction and frustration, sadism and
masochism, sensuality and politics into ontological conditions. He exposes the danger
zones of society, but transforms them into structures of Being. His philosophy is less the
expression of defiance and revolt than of a morality which teaches men to abandon all
utopian dreams and efforts and to arrange themselves on the firm ground of reality:
Existentialism "dispose les gens comprendre que seule compte la ralit, que les rves,
les attentes, les espoirs permettent seulement de dfinir un homme comme rve du,
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comme espoirs avorts, comme attentes inutiles...." Existentialism has indeed a strong
Sartre a lui-mme parfois sembl reconnatre les limites de sa philosophie. Dans des entretiens
publis rcemment, il dit de Merleau-Ponty qu il tait trop marxiste pour croire que nous
sommes absolument libres. Et la question de savoir comment lui-mme peut croire que les
Comme vous le savez, cest une position philosophique. Je veux dire, je ne crois
certainement pas que le dissident dans une gele soit libre, ou mme que celui qui dpend
de son patron pour vivre soit libre, ou que quelquun qui vit dans des conditions prcaires
soit libre. Politiquement, ce qui signifie conomiquement bien sr, la libert est une ralit
bourgeoise. Le travailleur nest pas libre, justement parce quil est dans une situation
prcaire. () Je vais tre plus prcis, philosophiquement, nous sommes tous libres
daccepter ce que nous sommes. [Puis, pour rpondre de cette affirmation :] Les Franais
nont jamais t aussi libres que sous loccupation. () Ce que je voulais dire, cest que
nous navions pas vraiment le choix. Ou disons a comme a : il nous fallait tre soit des
collaborationnistes, soit des rsistants, ctait une position qui entranait des actions et des
ractions dtermines. Cela allait dans mon sens, a illustrait le fait que la libert
33
Marcuse, 1948, p. 335.
34
Gerassi, 2009, pp. 138-139.
52
Il semble donc, dune part, que Sartre ralisait que sa notion de libert tait compromise du
moment quelle se dplace dans la sphre concrte et historique. Dautre part, il reconnat que
Pour les capitalistes, la libert, a veut dire que vous pouvez dire ce que vous voulez,
mais pas le faire. La socit capitaliste tire toutes les ficelles qui rgissent les portefeuilles.
Vous tes libres de hurler, dexiger de condamner telle politique spcifique, dessayer de
faire bouger les choses pour que a change, et dailleurs parfois effectivement les choses
changent, comme avec le rfrendum de 1961, o une majorit de Franais ont exprim
leur dsir de voir lAlgrie obtenir son indpendance, ce qui est arriv. Mais la libert
inenvisageable. Cette absence de liberts, a dtruit les tres humains. a les bouffe aux
Ces dclarations semblent montrer que Sartre lui-mme a compris, plus tard, que cela ne signifie
absolument rien de dire que lhomme est libre, alors que sa condition historique et sociale fait en
35
Gerassi, 2009, pp. 293-294.
53
Bibliographie
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Social Research 1923-1950, Little Brown and Company, Canada, 1973.
ROSE, David Edward, Free Will and Continental Philosophy, Continuum, 2009.
SHERMAN, David, Sartre and Adorno: The Dialectics of Subjectivity, State University of New
York Press, 2007.
STRAWSON, P.F., Freedom and Resentment - and other essays, Methuen & Co. Ltd., 1974.
WIGGERSHAUS, Rolf, The Frankfurt School : Its History, Theories and Political Significance,
(trad. Michael Robertson), The MIT Press, Cambridge, 1994.
54