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Klaus Berger

s Formas Literrias do
Novo Testamento

TRADUO
Fredericus Antonius Stein
SUPERVISO
Johan Konings

~
Edl~es I.oyola
Ttulo original:
Formgeschichte des Neuen Testaments
Quelle & Meyer, Heildelberg 1984
ISBN: 3-494-01128-1

Edio
Marcos Marcionilo

Reviso
Milton Camargo Mota
Maurcio Balthazar Leal

Diagramao
Maurlio Barbosa

Edies Loyola
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ISBN: 85-15-01672-9
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 1998

'I
Sumrio

Ap res enfao . 9
Prefcio . 11
A. Introduo . 13
1. Definio de conceitos gerais . 13
2. Importncia do estudo das formas literrias para a exegese . 14
3. Diferenas entre este "estudo das formas" e as obras de R.
Bultmann e M. Dibelius . 15
4. Sobre a relao entre escritura e oralidade .. 17
5. Critrios para gneros literrios .. 19
6. Gneros literrios e a histria do cristianismo primitivo .. 25

B. Gneros abrangentes 27 .
I. Textos analgicos e figurativos . 27
7. Comparao . 29
8. Exemplo . 29
9. Admonio exemplificada .. 32
1O. Metforas . 33
11. Admonio metafrica . 37
12. Metforas como predicaes pessoais .. 39
13. Parbolas (observaes gerais) .. 40
14. Parbolas em sentido mais estrito .. 45
15. Parbolas e sentenas .. 50
16. Narrativas parablicas .. 51
17. Discursos parablicos . 56
18. Alegoria e alegorese . 58
II Sentenas 60
19. Caractersticas gerais das sentenas .. 60
20. Funo das sentenas .. 63
21. Sobre a forma das sentenas .. 64
22. A relevncia histrica das sentenas .. 65
111. Discursos ................................................ 65
23. Nos Evangelhos e nos Atos 65
24. Discursos testamentrios 71
IV. Crias e apotegmas ... 76
25. Fundamentos do gnero "cria" 78
26. Problemas relativos classificao das crias 80
27. As crias na histria do cristianismo primitivo 81
28. Sobre a forma das crias 84
29. Grupos de crias 86

V. Argumentao .... 88
30. Argumentao simbulutica. 88
31. Argumentao epidctica 96
32. Argumentao apologtica 100
33. Argumentao e diatribe 104
VI. O uso da Escritura no Novo Testamento do ponto de
vista do estudo das formas literrias 1OS
34. Gneros literrios e tcnicas no uso dos textos bblicos........ 105
35. As maneiras de citar os textos do AT e a situao dessas
citaes no NT e no judasmo 106

c. Gneros simhuluticos 111


36. A simples exortao 111
37. Caractersticas gerais da parnese 114
38. A relao entre Torah, parnese e direito 115
39. Gneros parenticos menores............................................ 118
40. Admonio ps-converso 122
41. Catlogos de virtudes domsticas e listas de deveres........... 127
42. Parnese no final das cartas 132
43. O final parentico (nas cartas) contra os hereges 133
44. O aviso contra os falsos mestres 135
45. Parnese sobre o martrio 136
46. Parnese na Carta de Tiago 137
47. Catlogos de virtudes e de vcios 138
48 Observaes finais sobre a importncia da gnomologia grega
para a parnese neotestamentria 144
49. Admonio fundamentada 146
50. Admonies para situaes especiais 153
51. Admonies no esquema "ato-efeito" 155
52. Bem-aventuranas. 173
53. Admonio e repreenso 178
54. O anncio de desgraa como admonio 183
55. Os textos com "ai" 185
56. Sobre o significado do gnero da admonio proftica no
Novo Testamento............................... 189
57. Paideutikon..................................................................... 192
58. Discurso normativo 193
59. Admonio pessoal.......................................................... 195
60. Normas para as comunidades........................................... 196
61. As cartas do NT como gnero simbulutico 197
62. Admonio protrptica 199

D. Gneros epidcticos 203


63. Descrio de aspectos e figuras 203
64. Descries mais abstratas e comparaes de duas figuras
[synkrisis] 204
65. listas e catlogos............................................................. 205
66. Os catlogos de perstases 207
67. Proclamao 210
68. Aclamao, predicao e doxologia 212
69. Hinos e oraes : 219
70. Comentrios e comentaes 226
71. Dilogo 228
72. Enunciados com "eu " 234
73. Epistolaria (assuntos pessoais, em cartas) 252
74. Descrio do estado da comunidade 253
75. Relatos de vises e audies 255
76. Vaticnios 262
77. Gneros apocalpticos 268
78. A problemtica das "narrativas de milagres" como gnero
literrio 276
79. O gnero narrativo da epidixis/demonstratio 281
80. Desis/Petitio 283
81. O gnero narrativo da mandatio 285
82. Narrativas em gneros visionrios e apocalpticos 287
83. Cerimonial descrito (liturgia) 289
84. Aes simblicas..................................................... 290
85. Relatos de exemplos do crculo dos discpulos 291
86. Narrativas sobre as aes de uma coletividade 292
87. Relatos sobre conflitos 292
88. Narrativas para demonstrar concretamente o poder e a
natureza de uma entidade 293
89. Relatos sobre como algum foi conhecido ou reconhecido 293
90. Relatos sobre viagens e ambulaes (itinerarium)................. 294
91. Relatos sobre as atividades e o destino de determinadas
pessoas.......................................................................... 295
92. Relato (sumrio) sobre a origem de um livro, como cabealho 296
93. Relatos sobre o agir de Deus 296
94. Monlogo....................................................................... 298
95. Etiologia 298
96. Relato bsico (sumrio). 299
97. Relatos sobre mrtires '301
98. Narrativas e resumos esquemticos sobre o sofrimento e a
salvao do justo..................... 307
99. Encmio....................................................... 311
100. Evangelho e biografia...................................................... 312
10 1. Formas literrias evanglicas e AT 322
102. Os Atos dos Apstolos como historiografia 324

E. Gneros dicnicos 325


103. Apologias e textos apologticos 325
104. Combinao de apologia e acusao (repreenso) 327
105. Anncios fundamentados de desgraa 328
106. Anncios fundamentados de salvao 329
107. Julgamento e pareceres.... 329
108. Relatos sobre testemunhas e nomeao de testemunhas. 330

F. Eplogo 331
109. Observaes sociolgicas e teolgicas sobre os gneros
abrangentes Carta e Evangelho......................................... 331
110. Um exemplo do estudo das formas literrias: a exegese das
narrativas parablicas............ 337

Bibliografia 341
Sobre o estudo das formas literrias.............................................. 341
Obras do Autor citadas de forma abreviada.................................. 342

Abreviaturas / Transliteraes 343


livros bblicos............................................................................. 343
Publicaes mencionadas no texto 344
Outras 344
literatura da poca bblica........................................................... 344
Siglas de edies de literatura clssica 345
Transliteraes , 347
,
Indices 349
1. Situaes e funes tpicas dos gneros literrios do NT
(ndice sociolgico-histrico) 349
2. Gneros e formas literrios do NT 352
3. Textos do NT 356

'I I I
Apresentao

Com o crescente interesse pela abordagem da Bblia como literatura toma-se


necessrio situ-la no universo da literatura de seu tempo. o que faz o presente
livro de Klaus Berger, apresentando uma nova e exaustiva sntese do estudo histrico
das formas literrias usadas no Novo Testamento (a Formgeschichte), meio sculo
depois das obras fundadoras, porm superadas, de Rudolf Bultmann e Martin Dibelius,
que nunca chegaram a ser traduzidas para nosso idioma.
Felicitamos Edies Loyola por abrir aos estudiosos da Bblia no mbito luso
e ibrico o acesso a esta obra, traduzida com esmero por Fredericus A. Stein e apre-
sentada em conformidade com o original alemo, antes um manual universitrio que
um livro de leitura fluente, porm com o valor de uma biblioteca inteira referente
ao assunto em pauta.

DR. JOHAN KONINGS


Professor de Exegese do Novo Testamento
Belo Horizonte, MG
Para
C.

I
Prefcio

O programa metdico que expus em meu livro Exegese des Neuen Testaments.
Neue Wege vom Text zur Auslegung (UTB 658), Heidelberg 1977,21984, dever
na presente obra concretizar-se no que diz respeito s formas literrias de todos os
textos do Novo Testamento. O mais importante trabalho de preparao especial para
o presente livro foi um artigo bastante longo sobre a relao com o Novo Testamento
das "formas literrias helenistas", pelas quais o ambiente de lngua grega influenciou
diretamente a tradio bblica ("Hellenistische Gattungen und Neues Testament",
em: Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, II 23,2, Berlim 1984, 1031-1432
+ Reg). Esse artigo, principalmente quanto a suas amplas bibliografias, aqui freqen-
temente pressuposto ou resumido. Nele, muitos pontos so mais detalhadamente
fundamentados. Como tal estudo foi terminado em 1981, neste meio tempo alguma
coisa tambm j se modificou.
O leitor h de constatar que devo uma quantidade de informaes menores
literatura secundria e que a exposio dos gneros literrios supe numerosos jul-
gamentos histricos e teolgicos que no recebem aqui uma fundamentao com-
pleta, por tratar-se de um livro mais conciso, para estudantes. J que existe uma srie
de bons comentrios sobre vrios escritos do Novo Testamento, pude de modo geral
dispensar uma anlise detalhada de cada texto, coisa que R. Bultmann e M. Dibelius
no podiam fazer. No livro Bibelkunde des Alten und Neuen Testaments. Bd 2:
Neues Testament (UTB 972), Heidelberg 1981, 21984, expliquei como, em minha
opinio, foram compostos os diversos livros do NT.
O incentivo para tentar um novo "estudo das formas literrias" do Novo Testamento
partiu do prof. Dr. Otto Michel (Tbingen), que, numa de suas visitas a Gaiberg, formu-
lou a exigncia, no contestada: "Necessitamos de uma nova Formgeschichte (estudo
das formas literrias)".
O presente livro deve, antes de tudo, ajudar cada um a fazer perguntas signi-
ficativas em seu prprio trabalho.
Heidelberg, 10 de novembro de 1983.
KLAUS BERGER.

11
A. Introduo

Bibl.: BERGER, Exegese, 128; 132; ANRW, 1034-1048. Alm disso: R. BLANK, Analyse und Kritik der
formgeschichrlichen Arbeiten von AAartin Dibelius und Rudolf Bultmann (Theologische Dissertationen,
16), Basilia, 1981; K. W. HEMPFER, Gaffungstheorie (UTB, 133), Mnchen, 1973; E. D. HIRSCH,
Validify in Interpretation, NewHaven, 1967; U. B. MLLER, Prophetie und Predigt im Neuen Testament,
Gtersloh, 1975. W. SCHMITHALS, "Kritik der Formkritik", in ZThK 77 (1980) 149-185.

As presentes observaes de naturezaprincipalmente sistemtica surgiram, de maneira


essencialmente indutiva, de uma anlise da histria das formas literrias de todos os
textos do NT. Opinies prvias sobre o que "histria das formas" (Formgeschichte)
foram revisadas e ampliadas com base nos prprios textos do NT. Nisso, a nica pre-
tenso normativa foi a de criar um esquema que permitisse um trabalho de anlise
da histria das formas literrias de todos os textos do NT.

1. Definio de conceitos gerais


1. O estudo das formas literrias combina a crtica dos gneros literrios com
a investigao de sua histria. A crtica dos gneros literrios investiga-os com base
em determinados critrios. A histria dos gneros a histria de seu uso no quadro
da histria do Oriente Mdio, do Oriente Prximo e da Europa. A expresso "estudo
das formas literrias" foi mantida porque a anlise da forma literria sempre o
primeiro passo do trabalho exegtico.
2. A forma de um texto a soma de suas caractersticas de estilo, sintaxe e
estrutura; isto , sua configurao lingstica. Querendo definir uma soma, j orde-
namos essa forma de acordo com determinados princpios, de sorte que sobressaem as
caractersticas dominantes. Sobretudo em comparao com as formas de outros textos,
toma-se visvel, ento, quais so os elementos formais caractersticos de um texto
(cf. mais detalhadamente Berger, Exegese, 33-85). Cada texto tem uma forma, podendo
t-la em comum com outros textos, parcial ou integralmente. Caractersticas estrutu-
rais so aquelas que resultam da relao das partes de um texto entre si (p.ex., a
construo a-b-a).

13
Importncia do estudo das formas literrias para a exegese

3. Um gnero literrio um agrupamento de textos de acordo com diversas


caractersticas comuns, isto , no apenas as de natureza formal. Para constituir um
gnero, essas caractersticas no se acumulam simplesmente, antes se relacionam
entre si, obedecendo a determinada hierarquia. As caractersticas, pois, distinguem-
-se entre si por determinadas relaes recprocas. Para a definio de um gnero
decisivo concluir que elemento causa a mais forte impresso no leitor (deduo
retrica dos gneros; sobre isso, cf. infra 5,1).
A discusso sobre se gneros literrios existem "em si" ou se so apenas induzi-
dos to antiga quanto a discusso entre realismo e nominalismo. Em todo caso, cons-
tatamos que os gneros literrios do Nl' receberam nomes e caractersticas j no pr-
prio N'I' (p.ex., "evangelho" (?), parbola, epstola), na retrica da poca (p.ex., crias,
apotegmas) ou na exegese moderna (p.ex., "relato de reconhecimento"). O elemento
decisivo que um gnero literrio no apenas possui caractersticas literrias de diversos
nveis, mas se deixa tambm encaixar historicamente, por exemplo, numa situao t-
pica ou num complexo tpico de problemas, dentro da histria do cristianismo primiti-
vo. Os gneros podem ser chamados tambm de "sistemas de convenes" (E. D.
Hirsch), pois se trata de convenes sociais, que cumprem determinadas funes na
histria. E para verificar de que funo se trata importa descobrir, dentro do gnero
literrio, os elementos essenciais que possibilitaram tal funo: so sempre os elementos
que predominam na comunicao.

2. Importncia do estudo das formas literrias para a exegese


1. A partir da distino entre o que convencional e o que disso diverge circuns-
tancialmente, podemos discernir em que consiste o aspecto particular de um texto.
2. Assim tambm fica ntido como as diversas caractersticas de um texto,
geralmente muito numerosas, devem ser avaliadas e comparadas entre si. Isso nos
livra de uma supervalorizao de passagens fortemente convencionais. De modo
geral, a reta avaliao e combinao das caractersticas , naturalmente, o principal
proveito que podemos tirar do estudo da forma literria para a compreenso de um
texto.
3. Como a questo sobre a funo na histria parte necessria de um gnero,
o estudo da forma literria de um texto (comparando-o tambm com textos seme-
lhantes) ajuda a conhecer sua relao com a ao e com a realidade; isto , ajuda
a descobrir os pontos em que um texto, alm do nvel puramente literrio, aponta
para o interesse especial de seus destinatrios, tendendo a modific-los, impressio-
n-los ou mov-los a uma deciso.
4. Para a avaliao de observaes lingsticas (cf. Berger, Exegese, 11-27), s
vezes aparecem no estudo das formas argumentos positivos em favor da unidade de
um texto. Exemplo: a parbola do filho prdigo (Lc 15,11-32) pode muito bem ter sido
concebida como uma unidade; o trecho sobre o irmo mais velho (Lc 15,25-32) no
perturba absolutamente a composio. Em Mt 21,28-31 temos outra parbola sobre
dois filhos, afim no gnero literrio e que apresenta semelhana na estrutura geral
e na situao real a que alude (cf. 16).

14

I
Diferenas entre "estudo das formas" e as obras de R. Bultmann e M. Dibelius 02)

5. J que o estudo das formas literrias pergunta tambm pela determinao de


cada situao de comunicao (sendo nisso que o texto tem relao com a realidade),
tambm a obrigatoriedade, digamos, de uma passagem parentica um tema a ser
tratado; por exemplo, Paulo se apresenta em lTs como quem exorta "no Senhor".

3. Diferenas entre este "estudo das formas" e as obras de R.


Bultmann e M. Dibelius
o presente estudo das formas literrias do NT o primeiro a empreeender uma
definio da forma literria de todos os textos do NT e de suas partes. Isso se tomou
possvel pressupondo uma nova concepo de tal estudo, diferente da "clssica"; ou
melhor: a nova concepo foi a conseqncia, pois inicialmente o ponto de partida foi
a observao de que o mtodo clssico serve para alguns textos sinticos, ficando
estril, no entanto, para o restante do NT (a comear pelo Evangelho de Joo), com
exceo de alguns "fragmentos de cnticos", catlogos e "frmulas de profisso de f".
As principais diferenas so:
1. Contra a concepo de Bultmann, que vai "da matria para o agente da tradi-
o", estabelecemos que a dimenso histrica de um texto deve ser menos procurada
em sua pr-histria oral do que em sua relao com "situaes tpicas" na histria
do cristianismo primitivo (cf. Berger, Exegese, 113-127).
2. A noo de "situao real" (Sitz im Leben) no se restringe a comemoraes ins-
titucionalizadas, sempre repetidas, da vida das comunidades; abrange tambm situaes
tpicas, caractersticas da histria do cristianismo primitivo em geral ou em determina-
das fases.
Para R. Bultmann e M. Dibelius estava no primeiro plano a atividade criativa
da comunidade e, portanto, sua "necessidade". Contra isso, H. Schrmann (1968,
primeira publicao em 1960) j contava com uma continuidade da tradio, desde
o crculo pr-pascal dos discpulos. Em seguida surgiu tambm a questo da perspec-
tiva de possveis receptores de um texto. Ou seja, para um texto j no apenas a
situao de sua origem que importa, mas tambm os interesses dos discpulos e da
comunidade, que evidentemente ultrapassaram a situao inicial e fizeram do texto
uma resposta tpica, novamente utilizvel. Alm disso, um texto pode interessar aos
ouvintes, mas pode tambm contrari-los (cf. K. Berger: "os adversrios implcitos",
sobre a maneira de descobrir "adversrios" em textos do NT, em: Fs. G. Bornkamm,
Tbingen 1980, 373-400).
Introduzir a perspectiva da recepo de um texto significou abrir mo de sua ligao
direta com alguma instituio. Creio antes que nas situaes posteriores (depois da situa-
o original, que muitas vezes, apesar de todo esforo, inalcanvel) sempre podia (no:
devia) e pode haver (no mnimo) um tertium comparationis entre o texto e a situao.
3. As formas literrias podem ser estudadas a) como histria das relaes entre
os gneros literrios e os eventos histricos, isto , como fortemente relacionadas com
a histria real das comunidades, e b) no quadro de histria literria dos diversos g-
neros, particularmente com sua pr-histria no AT e no judasmo e/ou no mundo do

15
CID Diferenas entre "estudo das formas" e as obras de R. Bultmann e M. Dibelius

helenismo pago. As formas literrias podem ser estruturadas diacronicamente, quan-


do se trata da continuidade ou da inovao dentro da histria dos gneros, ou sincro-
nicamente, quando se trata da relao dos gneros entre si, dentro do quadro de um
sistema aberto. O presente livro sincrnico no que tange concepo de sua estrutura
geral, mas na composio de cada pargrafo ele essencialmente diacrnico. Numa
anlise final daremos um esquema dos gneros mais importantes para as diferentes
situaes da histria do cristianismo primitivo.
4. Muito mais que a "pesquisa clssica", nosso estudo parte da forma literria
do texto, com base nos critrios mencionados acima, 1.2 (embora no seja esse
nem de longe o nico critrio para determinar um gnero literrio). Com isso evita-
mos uma srie de definies de "gnero", estabelecidas por BuItmann, por demais
imprecisas, como, p.ex., suas "palavras legais" (Gesetzesworte). necessrio estabe-
lecer um catlogo claro de critrios (infra, 5). Nosso trabalho tenta levar frente o
que E. Norden iniciou em Agnostos Theos (sobre a histria das formas de textos re-
ligiosos), desde ento no retomado por outros autores.
5. preciso separar radicalmente a questo da pr-histria oral de uma matria
ou de um texto (p.ex., como tradio) da questo do gnero literrio e de sua histria.
Alis, a elaborao de formas fixas e muitas vezes semelhantes entre si pode ser
explicada, mesmo quando a forma escrita de um texto no idntica sua pr-his-
tria oral. Porque a assimilao dos gneros efetua-se muitas vezes pela leitura ou
audio de algo j escrito. E para tanto no h necessidade de postular a atividade
especial de uma "escola".
De resto, tambm a redao segue certas leis formais; ela no um acrscimo
individual, para alm das formas e gneros da lngua.
6. Contra M. Dibelius, sustento (com R. Bultmann, GST, 5s) que, para entender
as formas literrias do NT, no pecisamos de um esquema previamente elaborado de
toda a histria do cristianismo primitivo. A rigidez do esboo dessa histria, feito
por Overbeck, desacreditou inmeras vezes as hipteses de M. Dibelius (cf. ANRW,
1364-1366, e R. Blank, 77s).
7. Os antigos estudos das formas, desde Gunkel, insistiam na importncia das
instituies para os gneros literrios. O que se anotou criticamente sobre isso em
Exegese (112-116) no precisa ser repetido aqui. - s aporias tpicas do estudo das
formas levam tambm as elucubraes de U. B. Mller (Prophetie, 201-203) sobre
o culto como "situao".
Que eu me dedique histria das formas como telogo no se expressa no fato
de eu contar com uma desescatologizao progressiva da mensagem de Jesus; mostra-
-se antes em minha disposio a tomar a srio a extraordinria variedade dos gneros
literrios exatamente em sua diversitas e consider-Ia como revelao do Deus nico
(unitas in diversitate), sem ver este ou aquele gnero como mais especificamente
cristo; mostra-se tambm em minha pretenso de estabelecer certa ligao entre o AT
e o NT, levando em considerao especialmente o judasmo intertestamentrio. A
histria posterior dos gneros literrios do NT na histria da Igreja no me menos
cara, mas, por sua amplitude, no poderia ser empreendida aqui.

16
Sobre a relao entre escritura e oralidade

4. Sobre a relao entre escritura e oralidade


1. Nossa histria das formas geralmente no envolve critica literria nem sepa-
rao das fontes alm da aceitao de Q e de casos incontroversos (como 1Cor
15,3.5; lCor 11,25-29; lTm 3,16). Pois as demais hipteses sobre fontes no so
apenas inseguras, como tambm deslocam os problemas do estudo das formas, sem
solucion-los, para outro nvel muito mais dificil de trabalhar. Contudo, os critrios
que este livro gostaria de fornecer devero valer a tambm.
2. O que observei acima no significa, entretanto, que se deva renunciar a uma
anlise das tradies s quais determinados textos podem dever sua origem. Mas tal
anlise segue outro mtodo, consistindo principalmente na anlise de campos semn-
ticos (cf. Berger, Exegese, 137-159). Estes poderiam estar formalmente estruturados
(cf. ibid., 147s), mas no so textos fixos, passveis de "utilizao" como fontes.
Representam uma oralidade no "livre", mas orientada, que pode tambm dever sua
formao leitura e assimilao de fontes escritas (p.ex. as do AT).
Que tenha havido no cristianismo primitivo analogias orais de muitos gneros
literrios indiscutvel, sendo possvel apontar as "situaes reais" (situaes na vida,
Sitz-im-Leben) a que se referem. Seja mencionada apenas a prova cristolgica pela
Escritura, contida, por exemplo, em At 4,25-27, cuja "situao real" a propaganda
sabtica crist nas sinagogas judaicas (Lc 4,16ss; At 17,1 etc.). E exatamente At 4,25-27
mostra que o gnero oral pode, ento, refletir-se literariamente num texto de orao.
Alm disso, admito uma tradio oral anterior de textos escritos do NT (no qual
podem ter existido tais quais), para os seguintes casos:
a) sentenas costumam ocorrer em forma fixa;
b) muito semelhantes a a so os logia errantia fixados;
c) frmulas litrgicas (doxologias, eulogias, oraes) e a etiologia cultuaI de
lCor 11,23b-25;
d) frmulas de cerimonial que podem ser oralmente comprovadas como frmulas
de saudao.
3. No se contesta que a substncia de acontecimentos e palavras caractersticas
da vida de Jesus possa ter sido transmitida oralmente antes da fixao no Evangelho.
Isso, porm, nunca pode ser provado concretamente, e sobre sua forma ou seu gnero
nada poder ser concludo com certeza. O que Schmithals (1980) afirmou a respeito
das narrativas sinticas, a saber, que uma camada de tradies orais anterior ao evangelho
escrito mais antigo no pode ser verificada, vale igualmente para a tradio dos logia.
No tem sentido distinguir (como faz Schmithals) entre a tradio sintica de Marcos
como o "produto potico do querigma" e "a tradio sobre Jesus no-querigmtica e
no-cristolgica da transmisso primitiva, pr-eclesistica, de [agia". Nessa distino,
Schmithals seguiu a dogmtica de R. Bultmann, especialmente no que diz respeito s
implicaes histricas e teolgicas das teorias sobre o "querigma".
Para cortar logo pela raiz, decididamente, um provvel mal-entendido: no se trata
aqui de um ceticismo generalizado, como se no se pudesse saber mais nada sobre
Jesus, nem sobre o tempo anterior fixao da tradio sobre ele. Pelo contrrio,
devemos contar, em alto grau, com uma tradio relativamente fidedigna, em muitas

17
Sobre a relao entre escritura e oralidade

formas de transmisso. Essa aceitao global sugerida tambm pelo que sabemos do
ambiente sapiencial, rabnico e apocalptico em que nasceram os escritos do Nf (cf.
o livro de W. Riesner); mas isso algo diferente de uma prova para textos especficos.
Por causa da conhecida diferena entre o escrito e o oral, julgo impossvel a) restaurar
estados orais anteriores por meio de operaes de crtica literria; b) fornecer a prova
positiva de que determinado texto (alm dos acima mencionados) tenha circulado da
mesma forma tambm oralmente; as palavras atribudas a Jesus por Paulo ou no evan-
gelho de Tom sugerem a mesma precauo. Na "fonte dos logia" (Q) encontra-se
tambm uma srie de argumentaes simbuluticas bem elaboradas, que numa trans-
misso oral teriam sido danificadas. Exatamente quando, para o estudo das formas, se
toma a configurao lingstica ("forma") como o ponto de partida decisivo (porque
passvel de comprovao) - e o que faremos aqui - , ento a pr-histra oral da
"matria" deve ser abordada com um mtodo diferente daquele com que abordamos
a configurao literria que temos diante dos olhos. W. Schmithals (1980,161) pergun-
ta como poderiam ter sido reproduzidas numa tradio livre as criaes artisticamente
elaboradas de narrativas teologicamente refletidas. Ora, a mesma dificuldade vale para
as argumentaes simbuluticas, como j se encontram em Q (cf. infra 30).
4. Declaraes sobre a possibilidade de reconstruir a pr-histria oral de um
texto no dizem nada sobre sua "autenticidade", no sentido de ser ele proveniente
do Jesus pr-pascal. Tal autenticidade no pode ser provada nem positiva nem negati-
vamente. Opinies sobre o que "no pode ser atribudo" a Jesus parecem-me extrema-
mente problemticas. Tambm a as falcias de M. Dibelius so um aviso. Segundo
ele, uma ruptura radical separa Jesus da comunidade crist. Ao passo que Jesus pre-
gava escatologia e ethos escatolgico, a comunidade assimila-se progressivamente
ao mundo e prega uma tica de utilidade e adaptao. Nada disso, porm, pode ser
provado pelos textos; o resultado de uma teoria preconcebida: a da decadncia. A
diferena entre ethos incondicional e tica utilitria pode ser, entre outras coisas, com-
provada como diferena, prpria da histria das formas, entre exortao protrptica e
exortao orientada para a comunidade. De resto, tudo indica que Jesus e a comunidade
primitiva no apenas viveram no mesmo ambiente religioso, mas foram "da mesma
cepa", isto , partilharam em grande parte o mesmo tipo de vida etc. Um exemplo
da suposta continuidade de gnero entre os perodos pr-pascal e ps-pascal so as
palavras de ameaa contra cidades. Com o material disponvel pode-se fundamentar
a tese de que foi provavelmente por causa de suas ameaas profticas contra a cidade
e o templo que Jesus teve de ser morto (cf. Berger, Auferstehung, 222 630s). Em Lc
10,1-16 ameaas semelhantes concluem as palavras de misso dirigidas contra cidades
aonde os discpulos chegaro em sua misso apostlica. Portanto, geralmente no
fcil, nem sempre importante, procurar a ipsissima vox. A meu ver, o nico critrio
- ainda bastante vago - que ajuda a responder pergunta: "O que vem do prprio
Jesus?", a "plausibilidade na perspectiva da histria dos efeitos". Isto : a histria
posterior do cristianismo (a histria dos efeitos de Jesus) toma-se como um todo in-
compreensvel (ou ganha compreensibilidade), se Jesus deve ter dito ou feito isso ou
aquilo?
5. Os critrios duvidosos para concluir uma reproduo direta, por escrito, de pala-
vras faladas so: o uso da frmula do mensageiro em Ap 2-3 (U. B. Mller, 1975, 102)

18
Critrios para gneros liter6rios

e os anacolutos (quando no so um meio estilstico para produzir uma linguagem


mntica [cf. o livro de G. Mussies: The Morphology of Koine Greek as used in the
Apocalypse ofSt. John. A Study in Bilingualism, Diss. Leiden 1971], no passam ento
de wn resultado do ditar, no sendo nenhwn indcio de um exerccio oral de profecia).
Pode-se conjeturar que textos com alta atualidade momentnea (no tempo de
sua redao) devem estar muito perto da fala oral daquela situao. Mas a no se
trata de tradio oral, mas sim de uma imbricao da linguagem falada com a
linguagem escrita.
A distncia entre oral e escrito tambm no a mesma que entre tradio e
redao. Pois o uso lingstico redacional no diz nada sobre a no-existncia de
uma tradio antecedente, nem tampouco sobre sua possvel configurao. Tomando
Lucas como exemplo, isso j foi demonstrado muitas vezes.
6. Um fenmeno especial e importante ocorre quando textos j escritos se
tornam novamente orais. O texto escrito, ento, est no background, mas no como
fonte; toma-se novamente tradio oral.
7. preciso observar a ligao por palavras-chave, bem como a semelhana de
estrutura usada como ligao entre unidades breves; trata-se de fatores de compo-
sio de textos (colecionados) que esto perto da oralidade. Nos logia do Evangelho
de Tom isso se observa constantemente. Tanto a brevidade dos logia ou das unida-
des de texto como a facilidade em decor-los, com ajuda de nwnerosos macetes de
ligao, so critrios para orientao na oralidade. Contudo, no possvel discernir
se a a oralidade foi o estdio que precedeu a fixao do todo por escrito ou se foi
o fim almejado, como no caso de breves catecismos. O texto que possumos teria
sido, ento, uma composio feita para ser decorada, a oralidade seria ento alme-
jada como estgio secundrio. Toda composio em seqncias deve ter sido desti-
nada oralidade ps-escrita, facilitando a memorizao.
8. Por isso, em regra, no procuraremos, no quadro da histria das formas do NT,
resolver a questo da historicidade por meio da pr-histria oral da redao escrita. Por
certo, deve-se contar em toda a parte com wna tradio pressuposta, a qual, tambm ela,
foi formada por grupos de pessoas com determinadosinteresses. Mas em cada caso deve
ter existido tambm algum interesse de algum grupo, favorecendo a entrada da tradio
na forma escrita. E a pode haver motivos para preswnir ou continuidade ou mudanas
de interesses. Responderemos questo da historicidade em relao com o estudo das
formas, em primeira instncia, relacionando os textos com situaes histricas ou tpi-
cas no quadro da histria do cristianismoprimitivo. Nisso, contamos com a possibilidade
de vrios degraus na unicidade das situaes.

5. Critrios para gneros literrios


1. Critrios gerais
Quanto s teorias sobre os gneros literrios, podemos distinguir, com K. Hempfer,
entre teorias antropolgicas (em que se conta com uma existncia a priori do gnero),
estticas de produo (uma interpretao histrica, mas limitada ao emissrio/autor

19
Critrios poro gneros literrios

que produziu o texto) e comunicativas (essas, sem admitir gneros universais, visam
relao entre autor e leitor). O esboo seguinte baseia-se numa teoria "comunica-
'tiva" dos gneros que se reconhece devedora especialmente da teoria e da prtica da
retrica antiga. Pois nesse ponto que o esforo do historiador para usar, na medida
do possvel, critrios antigos de diviso (a fim de diminuir o perigo de cobrir os
textos com elementos alheios) se coaduna com vises atuais da cincia literria, que
no podem sem mais nem menos ser preteridas.
Orientao pela retrica significa concretamente, para a questo do gnero, que
entre os muitos elementos de um texto so considerados determinantes do gnero
aqueles que em cada caso so o fator que domina os efeitos. Exemplos: para o
gnero da "propaganda" caracterstico o estilo "eu", que se dirige a um grupo de
pessoas ("vs") e chama sua ateno para o discurso por meio dos verbos do vir
("vinde!") e do ouvir ("escutai!"). Decisivo para a designao do gnero aqui o
aspecto semntico dos verbos de exortao (p.ex. Mt 11,28-29). Em contrapartida,
verbos pouco caractersticos articulados com discurso exortativo e argumentao sim-
bulutica so marca do protrptico (cf. 62).
O estudo dos gneros visa, num texto, quilo que para os ouvintes tem mais fora
de inovao, maior potencial de mudana. Isso no significa que os gneros literrios
no tenham sido, por via de regra, algo conhecido e familiar, com que o autor reatava
por fora da conveno. Significa apenas: qual entre as muitas convenes acumuladas
num texto domina tanto que fornece um critrio para catalog-lo? Ou ento: em que
ponto o interesse dos ouvintes de ento - segundo tudo o que sabemos sobre a
retrica antiga - cativado de maneira tal que da resulta uma possibilidade de
classificao, permitindo uma comparao esclarecedora entre textos semelhantes e
uma viso das situaes histricas? Trata-se da conveno que, por causa de seu peso
no texto, tem mais fora para mudar o ouvinte. Pode-se dizer tambm: o gnero
constitudo pela relao existente entre contedo, forma e conseqncia de um texto
(C.N.). Assim, o esqueleto essencial deste livro formado pela diviso antiga entre
textos simbuluticos, epidcticos e dicnicos, isto , entre textos que querem levar o
leitor a uma ao ou adverti-lo (simbuluticos), textos que querem impression-lo
(epidcticos) e textos que querem lhe esclarecer uma deciso (dicnicos). Embora de
maneiras diferentes, nos trs casos se pretende uma mudana no ouvinte.

2. Textos complexos e afiliao a mais de um gnero


A qualidade desse empreendimento de esquematizao depende inteiramente da
capacidade de prestar ateno aos delicados sinais, muitas vezes silenciados pelo
exegeta com demasiada presteza, que se opem classificao inicialmente alme-
jada. Em semelhantes sinais encontra-se freqentemente o ncleo para divises e
agrupamentos totalmente diferentes daqueles que o exegeta inicialmente imaginava.
Ele dever sobretudo resistir tentao de uma categorizao demasiadamente simples.
Um texto podia, para a comunidade dos destinatrios, ser interessante sob diversos
aspectos; por exemplo, tanto para a discusso com o judasmo como para problemas
internos da comunidade, e talvez para os dois aspectos juntos ou combinados. Alis,
h pouca coisa na histria que se possa classificar de maneira totalmente unvoca e

20
Critrios para gneros literrios

que seja interessante apenas sob um nico aspecto. Cumpre, pois, contar com alguma
complexidade; e, por causa da diversidade de horizontes em que um texto podia ser
contemplado, preciso separar logo a pergunta pelo gnero da questo da origem
e idade de um texto. Um texto pode tambm pertencer a vrios gneros, porque os
critrios para a classificao so inventados pelo exegeta e podem se situar em
diversos nveis. Disso resultam alguns fenmenos em parte novos em comparao
com o estudo das formas clssico:
a) Um texto mais longo pode abranger vrios gneros (gnero moldura - gne-
ro incorporado). A respeito dos gneros Evangelho, Carta e Testamento isso j se
sabia, o que j era suficiente para no haver objeo contra a admisso de vrias "si-
tuaes reais" possveis na origem de um texto.
b) Um nico texto pode pertencer a mais de um gnero, no apenas por estar junto com
outro texto, mas por si mesmo. Assim, Me 14,32-42 um exemplum, em virtude do v. 38:
ao contrrio dos discpulos que adormecem, Jesus, em sua orao, aparece como um
modelo e tira disso, no v. 38, uma lio geral. - De outro lado, o episdio narra o encontro
de Jesus com o mundo celeste, em que ele, por sua trplice orao, fortalecido e capacitado
para a sua excepcional tarefa (Lc 22,43 o confirma); com isso relatado algo que s em
Jesus se verifica, no quadro do gnero biogrfico "evangelho".
c) Quando, do ponto de vista do gnero, diversos elementos se encontram em p de
igualdade, sem predomnio de nenhuma parte do texto, este pode ser uma combinao de
gneros diferentes, por exemplo, de repreenso com exortao ou de apologia com denn-
cia. A no razovel adotar uma classificao unvoca. Por isso existem tambm gneros
limtrofes entre o simbulutico e o epidctico ou entre o simbulutico e o dicnico.

Critrios especficos
a) Textos simbuluticos, dicnicos e epidcticos
Esta classificao de gneros segundo as perspectivas da comunicao conside-
ra os textos como um acontecimento entre o autor e o leitor. De acordo com o tipo
de tal relacionamento distinguimos:
- textos simbuluticos: pretendem mover o ouvinte a agir ou a omitir uma ao.
O nome vem do grego symbouluomai = aconselhar. Freqentemente dirige-se se-
gunda pessoa. A forma mais simples a admoestao; a mais complexa, a argumen-
tao simbulutica.
- textos epidcticos: tencionam impressionar o leitor, para faz-lo sentir admira-
o ou repulsa; sua sensibilidade para valores abordada na esfera pr-moral. Epi-
dcticos so aqueles textos que pintam e representam coisas, pessoas ou aconteci-
mentos. So descritivos, narrativos, copiam um quadro, criam uma imagem. O nome
vem do grego epidiknymi = indicar, apontar.
- textos dicnicos: a finalidade levar o leitor, por argumentao ou sugesto,
a uma deciso numa causa disputada. Trata-se do "sim" ou "no" num assunto
polmico; trata-se de diviso e deciso; da a estrutura da argumentao na base do
"no isto, mas aquilo". Dicnico um texto que tenta levar o leitor a tomar partido
e decidir-se em favor de uma coisa ou contra ela, mas sem exortao. O nome vem
do gr. dikaniks = o que faz parte de um processo.

21
Critrios para gneros literrios

b) Gneros antigos
Na medida do possvel, tambm outras antigas designaes de gneros foram
adotadas. Isso pressupe o reconhecimento de critrios antigos, de modo que se ado-
taram no apenas gneros retricos (p.ex., dilogo, sentena), mas tambm outras
denominaes de eventos verbais (p.ex., akoepara interrogatrio). Os gneros antigos
variam; geralmente so combinados (assunto, construo e tamanho desempenham
papis importantes). Isso vale tambm para sistemas antigos de gneros como, por
exemplo, o transmitido na 19" carta de Apolnio de Tiana (Hercher, 113s) (gnero
filosfico, histrico, jurdico, epistolar, informativo).

c) Classificaes modernas, suplementares


Algumas distines usadas na exegese anterior puderam ser adotadas, pois o
elemento de efeito predominante tambm podia ser reconhecido sem teoria sobre os
gneros. Via de regra, porm, o contedo e os critrios de tais classificaes tiveram
de ser descritos novamente e com mais preciso. Isso foi necessrio tambm por
causa das conexes, na histria dos gneros, com o AT (p.ex., no caso das repreen-
ses, na esteira do trabalho de Markert). Visto que entre os estudiosos do AT no
existe unanimidade quanto s caractersticas dos gneros, foi preciso decidir, de
acordo com critrios bem estabelecidos, como se fez no trabalho crtico e seletivo
da atual exegese do NT. Tais critrios no foram estabelecidos a priori; mostraram-
-se, no decurso da anlise de todo o NT, como os mais promissores e os relativa-
mente mais simples. De acordo com esses critrios foram formuladas tambm as
denominaes antigas e modernas.
Um gnero no definido por um s critrio, mas pela relao de critrios entre
si. Fazendo abstrao dessa convico de K. Hempfer, dificil que a exegese possa
aproveitar alguma coisa, concretamente, da discusso sobre gneros literrios nas
filologias modernas, pois a as divises de gnero estabelecidas so muito mais amplas.
- Importncia relativamente grande para a determinao dos gneros compete aos
verbos.

Lista dos critrios


I. Qual pessoa gramatical o sujeito? O sujeito dirige-se constantemente a
outra pessoa gramatical? - O discurso na primeira pessoa costuma indicar que se
trata de uma apologia, de uma autobiografia ou de uma prestao de contas. Para
certos trechos de cartas decisiva a relao constantemente repetida entre o "eu"
que fala e o "vs" dos destinatrios. - Para uma forma especial de exortao
determinante a primeira pessoa do plural ("plural comunicativo"). Mas o "ns"
tambm caracteristico do relato de viagem. Nas narrativas de conflitos (que perten-
cem ao gnero abrangente das narrativas) trata-se de uma confrontao de dois
partidos, na terceira pessoa.
11. O modo e o tempo do verbo. O imperativo pode ser indcio do gnero "exor-
tao"; o futuro, do gnero "vaticnio" (predio) (sobre os tempos, cf. K. Hempfer,

22

I
Critrios para gneros literrios

169). Esses critrios nem sempre devem ser mantidos com rigor, como revelam estes
dois fenmenos: indicativos s vezes devem ser entendidos como imperativos particu-
larmente incisivos; e Ap 6,16 (e textos semelhantes) no pode ser interpretado como
exortao, pois a o imperativo tem carter simblico (cf. 39,8).
III. A estrutura sinttica e a relao das partes entre si. No gnero da exortao
condicional existe uma relao bem definida entre a prtase (formulao da condio
ou do pressuposto) e a apdose (conseqncia do cumprimento da condio).
IV O tipo da frase: caractersticas para o gnero "argumentao" e para certas
parbolas so as perguntas retricas (p.ex., "quem entre vs... ?"), freqentemente
bem curtas, cujo contedo pode ser uma deductio ad absurdum.
V A estrutura interna de um texto, de acordo com os resultados da lingstica (cf.
Berger, Exegese, 11-32). A relao entre introduo e concluso muitas vezes deci-
siva, bem como as conjunes usadas. Um texto que termina com "portanto" no
comeo da ltima frase costuma ser uma argumentao; um texto que apresenta uma
sucesso de acontecimentos (na forma mais simples, ligados por "e") proporciona uma
narrativa. Uma srie de elementos da mesma natureza chamada catlogo ou lista.
VI. A semntica (significado das palavras). O papel da semntica para o es-
tudo das formas tem sido subestimado; ou ento, mui vagamente indicada como
"contedo", ela ficava metodologicamente indefinida. Um exemplo simples da im-
portncia da semntica para nossa histria das formas so os macarismos (votos de
bem-aventurana), cuja caracterstica comum iniciar a frase com "felz/bem-aven-
turado ...". Relatos de vises so reconhecveis pelo uso de verbos tpicos como
"ver", "aparecer", "estar junto a algum" (tipo helenista).
VII. O tamanho. A relativa brevidade o nico critrio seguro para o gnero
"carta", fazendo abstrao do formulrio. Certa extenso verbal caracteriza o discurso
(oratio). Tambm para os gneros admonio (admoestao) e sentena o tamanho
de grande importncia.
VIII. A relao de um texto com o contexto literrio. Parbolas, comparaes
e exemplos s so reconhecveis como tais por estar situados num nvel de tempo e
de pessoas diferente do nvel do contexto. A mesma coisa vale para zombaria e aes
zombeteiras (no NT: ironia em contraste com um contexto martirolgico). Freqen-
temente existe uma notvel diferena entre o gnero que compete a um texto consi-
derado em si mesmo e o gnero ao qual o texto deve ser atribudo com base em sua
funo no contexto: Mt 11,25 uma ao de graas, mas, no quadro da composio
Mt 11,25-30, parte integrante da auto-recomendao de Jesus. Coisa semelhante
vale tambm para sentenas. Em Mc 6,4; Lc 4,24, a sentena epidctica "Profeta
nenhum..." empregada apologeticamente.
Ao contrrio do que dizem Dibelius e Bultmann, vale sobretudo o seguinte: cada
texto encaixado literariamente num conjunto maior participa das caractersticas do
gnero. Isso deve ser concebido num sentido de horizontes cada vez mais abrangentes,
os quais conferem ao texto individual aspectos que vo se modificando. Na medida
em que se estabelecem gneros literrios especficos, a referncia "situao real"
tambm se altera. - Exemplos: o gesto, com a respectiva palavra, de Jesus a respeito

23
Critrios para gneros literrios

das condies para entrar no Reino, em Mc 10,13-16, inserido pelo contexto nos pro-
blemas da comunidade referentes a casamento e propriedade; com isso condiz o tema
"criana" do referido trecho. - Lc 6,27, em si, uma admonio. Encontra-se numa srie
de admonies semelhantes (vv. 27-28) que, como srie, merece o nome de parnese. A
essa parnese pertencem tambm as admonies para casos especiais, acrescentadas nos
vv. 29-30 (outra forma). O v. 31 (regra urea) encerra essa srie, provendo-a de uma con-
cluso generalizante e de uma chave para aplicaes. Pelo fato, porm, de 6,32-36 ser uma
argumentao que usa verbos dos vv. 27s, o conjunto 6,27-36 ganha o carter de uma argu-
mentao simbulutica, em que os vv. 32-36 constituem uma motivao argumentativa.
Ora, a argumentao simbulutica um gnero bastante difundido, com caracteristicas
fixas. Todo esse trecho (vv. 27-36), entretanto, forma apenas uma parte do "sermo da
plancie" de Lucas (6,20-49), que um discurso segundo o esquema dos dois caminhos,
pertencendo por isso ao gnero do discurso protrptico de admonio. Na estrutura do
Evangelho de Lucas, esse discurso, por sua vez, tem a funo de, aps chamar os Doze,
expor as condies do discipulado.
De toda unidade textual delimitvel podemos perguntar a que gnero pertence;
e, para responder a essa pergunta, no precisamos reconstruir primeiro o texto pela
critica literria (p.ex., contra R. Bultmann, GST, lOs, sobre Me 3,22-30). Pois a per-
gunta pelo gnero independente da idade relativa da configurao em que encon-
tramos o texto.
A nossa tese que cada unidade literria reconhecvel como tal deve pertencer
a algum gnero (tambm quando se trata de um texto compsito) e tem determinada
relevncia histrica ou est ligado a determinados interesses de um grupo de pessoas.
Conseqentemente, estendemos a pergunta pelos gneros ao mbito de todas as for-
mas literrias. O que impediu R. Bultmann e M. Dibelius de faz-lo foi o fato de
eles, por causa da constante preocupao com a anterior fase oral, sempre pergunta-
rem apenas pelo gnero literrio das unidades mais elementares. A inconseqncia
desses autores nessa rea chama a ateno de todo leitor de suas obras. Especialmente
para a literatura epistolar, mas tambm para as falas nos evangelhos sinticos e de
um modo geral para toda a pesquisa do sentido de textos compsitos, a pergunta mais
ampla pelos gneros mostrou-se bem adequada.
IX. Metanveis no texto tm, no quadro da nossa definio retrica dos gneros,
um significado especial. Pois a o nvel geral do texto abandonado, o que tem um
significado especial para o leitor e, em todo caso, deve despertar-lhe uma ateno
especial. O mais importante desses gneros o comentrio do autor sobre o que est
relatando. O autor pode tambm dirigir-se diretamente ao leitor (Me 13,14a; Jo 20,31),
tambm com frases na primeira pessoa do plural (Jo 1,14; 21,24). A pergunta no
respondida de Me 8,21 "ainda no compreendeis?" visa principalmente ao leitor. -
Mas o autor dirige-se tambm de modo especial ao leitor quando um "aqui", saindo
do texto, aponta diretamente a situao (p.ex., Ap 13,lOb), ou quando quem fala
acompanha a ao descrita, com trechos na primeira pessoa gramatical. Tambm uma
saudao ou lembranas estabelecem uma relao especial entre quem fala e o leitor.
X. Pelo envolvimento dos leitores, o gnero resulta no apenas do texto, mas
tambm da situao dos leitores. Frases como Mt 10,14s so para os apstolos

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I
Gneros literrios e a histria do cristianismo primitivo

promessas de sucesso, mas para os leitores de todos os tempos uma sria advertncia.
Mt 10,19s para os apstolos uma admoestao negativa; para os leitores, uma exor-
tao para cuidar dos que se encontrarem naquelas condies. Em virtude dessas
observaes, s podemos avisar que se deve tomar cuidado para no tirar dos textos
certas concluses histricas ou sociolgicas que seriam ingnuas, interpretando tudo,
sem critrio, ao p da letra. No Evangelho de Joo, os que "no entendem" provavel-
mente no so os que realmente esto fora (quando algum, apresentando-se como
profeta, fala sobre "gua da vida", ningum, num ambiente de tradio bblica, to-
maria isso ao p da letra). Tais textos ganham seu verdadeiro sentido na tradio da
comunidade crist (cf. 71,2).
XI. Com base nas citaes do AT, uma srie de gneros tipicamente veterotesta-
mentrios ingressou no NT.

6. Gneros literrios e a histria do cristianismo primitivo


1. Partimos da convico de que os gneros literrios no so algo prprio de toda
a humanidade nem podem ser deduzidos da estrutura da psique humana. So antes
assimilados juntamente com a lngua materna, como as regras gramaticais, por audio
e abstrao. Por isso foi sem dvida importante apresentar tambm os gneros costumei-
ros do Antigo Testamento, do judasmo e do helenismo pago, pois eram esses os mo-
delos que se aprendiam. Nas escolas da Antiguidade, ento, a aprendizagem de deter-
minados gneros literrios era de tal maneira central que o aluno os dominava no ape-
nas receptiva mas tambm ativamente (sobre os progymnasmata, cf. ANRW, 1296-1299).
No uso de um gnero, pois, no se trata de saber se o autor agia consciente ou in-
conscientemente, mas quais modelos e convenes ele aprendeu e era capaz de repro-
duzir. Do ponto de vista histrico, isso significa que perguntamos pelas instituies de
formao e pela educao no mundo em que surgiram os escritos do Novo Testamento.
Para Alexandria, o estudo de R. W Smith, The Art ofRhetoric in Alexandria (1974),
d importantes informaes; cf. tambm D. L. Clark (31963).
2. Os gneros tm sua histria. Como hiptese de trabalho adotamos a tese de K.
Hempfer, segundo a qual novos gneros nascem da combinao de diversos princ-
pios de organizao de gneros j existentes (cf. a obra citada, 218, para a novela), e
mesmo pela ligao de elementos opostos. No se deve contar, porm, com uma evo-
luo contnua dentro da histria dos gneros.
3. Critrios de acordo com os quais pode ser estabelecida uma relao entre um
texto e uma situao:
a) Reconstruo de questes concretas s quais, pelo que j sabemos do cristia-
nismo primitivo, um texto poderia dar uma resposta.
b) Vrios gneros podem reagir mesma situao, e um s gnero pode ser
uma reao a vrias situaes.
c) O autor que transmite uma tradio mais antiga provavelmente ter um interesse
atual ligado a isso (mesmo quando tal interesse no segue diretamente do teor
verbal).

25
Gneros literrios e a histria do cristianismo primitivo

d) Reconstruo do grupo social, a cujo interesse a formulao do texto corres-


ponde ou se ope. Quando uma concluso a respeito de determinados crculos
de interessados no mais possvel, o gnero deve ser pelo menos descrito
como fato lingstico.
e) Alguns gneros predominam em determinadas fases e regies da histria do cris-
tianismo primitivo. Contudo, no se pode aceitar um esquema rgido de evoluo,
como o suposto por M. Dibelius. U. B. Mller (op. cit., 171) pergunta ainda co-
mo a paraclese proftica dos primeiros decnios de intensas esperanas escatol-
gicas se transformou na parnese costumeira "praticada pela comunidade consoli-
dada aqui nesta terra". Sobre outros critrios, cf. Berger, Exegese, 218-241.
A pergunta pela situao tpica na histria do cristianismo primitivo vem, pois, subs-
tituir aquela mais antiga pela "situao real" (Sitz im Leben), porque essa freqentemente
s pde ser respondida com uma referncia liturgia (culto [U, B. Mller, 201-203],
ceia, batismo) ou pregao (Dibelius) (cf. tambm: Berger, Exegese, 112-116).
Observaes gerais: Sem interesse atual no h tradio, ainda que ela se tome figurativa.
Mas relativamente dificilligar com segurana determinados interesses a datas ou lugares da
histria do cristianismo primitivo (exemplo: houve discusses com a elite judaica a partir de
Jesus durante todo o sculo I, e at alm; cf. o Dilogo de Justino). Afinal, no se pode ligar
"ingenuamente" determinadas tradies a determinados "crculos de interessados" de maneira
simplista e apenas por caracteristicas exteriores.
4. Para mim, textos no so "aes simblicas" ou "sinais", pelos quais o homem procura
controlar sua situao social, mas fazem parte de uma realidade de muitas dimenses (abran-
gendo tambm a social). verdade que so uma parte "aberta" e reveladora. Mas o que os textos
representam no smbolo, em outro nvel, e sim pars pro toto. Mesmo a multiplicao dos pes
e a cura do cego antes da profisso do Messias (Me 8,22-26) no so sinais a indicar algo
totalmente diferente (isso vale tambm para os milagres joaninos), e sim membros concretos de
uma realidade orgnica mais abrangente.
5. Os gneros epidicticos (p.ex., doxologias e textos narrativos) muitas vezes correspondem,
na histria do cristiansmo primitivo, ao mesmo tipo de situao (1), que, no entanto, fica simul-
taneamente em dois nveis diferentes (2). - Quanto a (1): Trata-se amide da apresentao de
autoridades (Jesus, Pedro, Paulo), especialmente em relatos na l' pessoa do singular,em investiduras
e doxologias.As reivindicaes de tais autoridades so estabelecidas ou, s vezes, no caso de falsos
mestres, refutadas. Nesse nvel, portanto, trata-se geralmente de um "elogio", que explica a impor-
tncia das referidas pessoas (no caso de Deus, sua confiabilidade); trata-se ainda de afirmar a
tradio comum ou de dar esclarecimento sobre conexes mais amplas e, por isso mesmo, estveis;
ou trata-se, finalmente, da recordao de algo pessoal ou, quando j se tornou tradio, de sua
incorporao. Portanto, os gneros epidicticos visam essencialmente ao objetivo da afirmao. -
Quanto a (2): tambm no outro nvel (o segundo, que corresponde ao interesse dos destinatrios
ou vem ao seu encontro) a finalidade relativamente constante: ajuda o grupo a encontrar sua
identidade e refora seu sentimento de identidade pela integrao e pela apresentao de exemplos
ou "tipos", nos quais o grupo possa reconhecer sua prpria realidade, projetada numa imagem, s
vezes sobremaneira engrandecida. Tanto a demonstrao de sua importncia como o encaixe em
contextos maiores (1) servem, pois, neste nvel, para consolao, preservao e unificao.
Que a funo interna da narratio deve ser distinguida daquela orientada aos destinatrios
mostrado por um exemplo: narrativas de misso no precisam, elas mesmas, estar a servio
da misso; podem ser lembranas dos comeos (a admonio ps-converso teria ento, nas
cartas, o mesmo significado que as narrativas de misso nos Evangelhos e nos Atos).

26
B. Gneros abrangentes

A seguir teremos de falar primeiramente sobre os chamados "gneros abrangentes",


que no podem ser reduzidos a caractersticas simbuluticas, epidcticas ou dcnicas
e apresentam antes indcios prprios de todos estes trs grupos de gneros. As carac-
tersticas comuns esto to claramente expressas que convm trat-los em conjunto.

I. Textos analgicos e figurativos


Bibl.: J. B. BAUER, "Gleichnisse Jesu und G.!eichnisse der Rcbbinen", in ThpG, 119,4 (1971) 297-
307; K. BERGER, "Materialien zur Form und Uberlieferungsgeschichte neutestamentlicher Gleichnisse",
in NT 15 (1973)1-37; d., "ZurFrage des traditionsgeschichtlichen Wertes apokrypher Gleichnisse",
in NT 17 (1975)58-76; J. D. CROSSAN, "Parable, Allegory and Paradoxo, in D. PAnE (org.), 5emiology
and Parab/e, Piltsburgh Theological Monograph Series 9, Piltsburg, 1976, 247-281; R. DITHMAR, Die
Fabe/. Geschiehte, 5truktur, Didaktik (UTB 13), 2. ed., 1974; P. FIEBIG, Alt;disehe G/eiehnisse und die
G/eichnisse Jesu, 1904; id., Die G/eichnisreden Jesu im Liehte der rabbinischen G/eiehnisse des
neutestamenflichen leitalters, 1912; D. FlUSSER, Die rabbinischen G/eiehnisse und der G/eichniserzhler
Jesus, I. Das Wesen der Gleichnisse [ludolco et Christiana, 1), Berna, Frankfurt, las Vegas, 1981;
W. HARNISCH, "DieSprochkroh derAnalogie. Zur These vom 'argumentativen Charakter' derGleichnisse
Jesu", in 5tTh 28 (1974), 1-20; M. HENGEl, "Das Gleiehnis von den Weingiirtnern Me 12,1-12 im
lichte der Zenonpapyri und der rabbinischen Gleichnisse", in lNW 59 (1968), 1-39; J.JEREMIAS, Die
G/eichnisse Jesu, 8. ed., Gltingen, 1970; A. JlICHER, Die G/eichnisse Jesu, I-li, 1910, reed. 1969;
E. JNGEl, "Paulus und Jesus", in HUTh 2 (1962); id.; "Metaphorische Warheit. Erwiigungen zur
theologischen Relevanz der Metapher ais Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theoloqie", in E.
JNGEl - P. RICCEUR, Metapher. EvTh Sonderheft, 1974, pp. 71-122; H.-J. KlAUCK, Allegorie und
Allegorese in synoptisehen G/eiehnistexten (NTA NF, 13), Mnster, 1978; H. G. KlEMM, "Die
Gleichnisauslegung Ad. Jlichers im Bannkreis der Fabeltheorie lessings", in lNW 60 (1969), 153-
174; E. lINNEMANN, G/eiehnisse Jesu. Einfhrung und Auslegung , 5. ed., 1969; R. PESCH, "Zur
Exegese Goltes durch Jesus von Nazareth. Eine Auslegung des Gleichnisses vom Vater und den
beiden Shnen", in Fs. B. Welte, Freiburg, 1976, 76-86; E. RAU, Jesu Kunst der Rede vom Goft
Isme/s. lur Methodik der G/eichnisinferpretation, Habil. datil., Hamburg, 1978; R. REITZENSTEIN, "Zu
Quintilians grossen Declamationen", in Hermes 43 (1908), 104-119; P. RICcrUR, "Stellung und Funktion
der Metapher in derbiblischen Sproche", in P. JNGEl - P. RICCEUR, Metapher. EvTh Sonderheft, 1974,
45-70; L. SCHomoFF, "Das Gleichnis vom verlorenen Sohn", in ZThK 68 (1971), 27-51; G. SElllN,
"Allegorie und Gleichnis. Zur Formenlehre der synoplischen Gleichnisse", in ZThK, 75 (1978), 281-

27
Comparao

335; M. G. STEINHAUSER, Doppelbildworte in den Evangelien. Eine Form- undtraditionskritische Studie,


Wrzburg, 1981;H. WEDER, Die G/eichnisse Jesu ais Metaphern. Traditions-und redaktionsgeschichtliche
Analysen und Interpretationem (FRLANT, 120), Gltingen, 1978; H. WEINRICH, Sprache in Texten,
Stultgart, 1976; A. WEISER, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien (StANT, 29), 1971;
I. ZIEGlER, Die Knigsgleichnisse des Midrasch, beleuchtet durch die rmische Kaiserzeit, 1903.
Obrascoletivas: W. HARNISCH [orq.], G/eichnisse Jesu. Positionem derAuslegung von Ad. )UCHER
bis zur Formgeschichte (WdF, 366), Darmstadt, 1982; id., Die neutestamentliche G/eichnisForschung
im Horizont von Hermeneutik und LiteraturwissenschaFt (WdF, 575), Darmstadt, 1982.

A. Entre as imagens ricas e muitas vezes belas dos textos apocalpticos contempo-
rneos e as falas figurativas de Jesus (e do Apocalipse de Joo) existem as seguintes
relaes:
1. Para descrever o novo, o futuro, as experincias da histria anterior de Israel
so insuficientes (com exceo da catstrofe universal do dilvio, para o as-
pecto negativo). Como as coisas novas, futuras, no sero de forma alguma
uma repetio das antigas, s resta paradoxalmente a possibilidade de compa-
rar o escatolgico com as coisas do dia-a-dia, de tal maneira que nas realida-
des de cada dia se descubra o novo, e que este a partir da possa ser decifrado.
Somente o cotidiano, como fonte de metforas, atinge o mundo do schaton.
2. Da vida cotidiana so conhecidas certas coisas que tm comeo e fim. E s
a partir dessas coisas que tambm o fim da histria toda pode ser esclarecido.
3. O novo, o futuro totalmente inmaginvel e no pode ser comprovado, pois
contradiz toda aparncia; a melhor e a nica maneira de apreend-lo ainda
pelo que h de mais evidente e visvel no dia-a-dia.
4. As experincias e os pressentimentos a respeito de um Deus de julgamento
radical e de radical bondade exigem igualmente uma luta pelo centro do ho-
mem sensvel ao radical: seu corao. J que as parbolas costumam apelar
para a emoo, sua retrica (no melhor sentido da palavra) meio e caminho
para a necessria mudana do homem, a partir de seu interior.
5. Paradoxalmente, a excluso do meio-termo, no pensamento apocalptico, no
pode mais ser descrita lingisticamente com sentimentos humanos, e j so-
mente com acontecimentos em tomo de "coisas" (p.ex., a joeira do trigo, Mt
3,7ss. par.) ou com procedimentos objetivos da esfera de jurisdio e admi-
nistrao (parbolas sobre prestao de contas etc.).
O que transcende a compreenso humana somente pode ser descrito pela
imagem de um acontecimento material (assim tambm em Paulo: a "trans-
formao" pelo pneuma, descrita de maneira totalmente impessoal).
B. Trata-se de todos os textos em que pelo menos dois nveis diferentes de tempo
ou de realidade so colocados um ao lado do outro, mais ou menos sem transio. Disso
resulta em cada caso uma tenso entre o contexto em que o leitor estava sendo conduzido
e uma projeo, no esperada por ele, proveniente de outro nvel. Por "contexto" enten-
demos o encaixe concntrico da respectiva unidade literria em formas literrias mais
abrangentes, at atingir a situao histrica. - De acordo com a relao entre o contexto
e o nvel projetado distinguem-se vrios tipos de textos analgicos e figurativos.

28
Exemplo

7. Comparao
Comparar um processo lingstico em que j dada no contexto corrente a
palavra-chave qual se refere a analogia projetada. O leitor, portanto, no precisa "des-
cobrir" esse aspecto de semelhana: ele lhe diretamente apresentado. Exemplo: Mt
10,16 "Sede prudentes como as serpentes". A palavra-chave, que deve ligar os ouvintes
ao mbito de realidade das serpentes aqui a palavra "prudentes". O leitor orientado
com toda a clareza: a aluso s serpentes ilustra a exortao prudncia.
O que em Mt 10,16 valeu para um texto simbulutico, encontra-se em Mc 9,3
("brancas como...") num contexto narrativo. Lc 7,8 mostra que a partcula de com-
parao no necessria ("pois tambm eu...").
Uma comparao amplamente elaborada encontra-se em GI4,1-2j3-5; aqui no se
trata de um nico ponto de comparao, mas da vinculaoentre menoridade e escravido.
Freqentemente a comparao tem funo de argumento (Lc 7,8; Gl 4,1-5); em
Tg 2,26 isso bem claro: "Assim como o corpo sem respirao morto, assim
tambm a f sem obras morta". A comparao aqui a concluso drstica de uma
admoestao (drstico sobretudo o uso da palavra ''morto(a)''). Igualmente drstica
a comparao da sorte do rico com a da flor em Tg 1,10-11 (as palavras-chave da
comparao so "perecer" e "murchar").
A tese principal de uma argumentao reflete s vezes uma experincia que
funciona como comparao na base de uma metfora teolgica que o autor supe
conhecida entre os ouvintes: Lc 11,17/18 (tambm Satans tem um reino); Me 10,25
par. (o "entrar" comparado com o "passar por"; concluso a maiore ad minus).
A comparao tem um papel muito importante na argumentao quando apre-
senta no apenas semelhana, mas superao. Essa qualidade da comparao fornece
o esquema fundamental da assim chamada tipologia: Em Mt 12,39-45 Jonas com-
parado com Jesus no que lhe aconteceu; depois, Jonas e Salomo so comparados
com Jesus quanto s pessoas que neles acreditaram. Quanto ao destino, constata-se
semelhana entre Jonas e Jesus; na ltima comparao, porm, Jesus situado acima
de Jonas e Salomo. Em seguida, a sorte final daquela gerao m comparada com
a desgraa causada por demnios numa segunda fase de possesso (recada). Toda
a rede dessas comparaes argumentativas serve para caracterizar a maldade dos
ouvintes: embora Jesus, que mais do que Jonas e Salomo, esteja presente, o
estado deles to ruim quanto o de demnios recados.
Em Mt 24,37-39, dentro da estrutura do "discurso parablico", a comparao
tipolgica tratada da mesma maneira que as parbolas (ver infra 17). A compa-
rao, portanto, desempenha seu papel mais importante nas falas argumentativas e
simbuluticas. Seu papel historicamente mais significativo est nas discusses com
os adversrios (gerao incrdula, ricos, judaizantes).

8. Exemplo
Bib/.: ANRW, 1145-1148; S. K. Srowas, The Diatribe and Pau/'s Letter to lhe Iromans, SBl Diss.
Series 57, 1981, 155-174; esp. 168-173. Cf. aqui 85.
Diferentemente da parbola, o exemplo refere-se igual natureza da ao. Quanto
distino entre exemplo e comparao, vale o seguinte: a) O exemplo diz respeito

29
Exemplo

inteno central de uma unidade textual e tem, por isso, em primeiro lugar, orientao
verbal. b) A isso corresponde o fato de que, apesar da diversidade de tempo e pessoas
(afetadas), se trata de um processo estritamente igual. Da a categoria da repetio ser
central. c) De acordo com isso, mostra-se nos exemplos uma tendncia formao de
sries: o mesmo tipo de ao pode ser repetido mais vezes. Ao passo que no NT as
comparaes costumam aparecer em pares, os exemplos freqentemente se encontram em
sries. d) O exemplo no apenas ilustrao, nem se refere a um s ponto (como a
comparao), mas algo que se d no quadro de uma relao (entre parceiros); por isso
"refora" mais (como motivao; como caso de comparao na apologia; na argumenta-
o a minore ad maius). A comparao pode ser um exemplo abreviado.
Sobre a funo e a pr-histria dos exempla do NT podemos dizer o seguinte:
a) Na retrica, os exempla valem como probatio (prova) e confirmao, para
assimilao e advertncia. Na tradio "cnica", o uso do exemplo fortemente
desenvolvido, o que se mostra tambm no gnero das crias. Aos exempla maiorum
da tradio romana correspondem os antepassados de Israel como modelos, espe-
cialmente nos textos sobre testamentos e no "Elogio dos antepassados" de Sr 44-50.
preciso distinguir entre exempla que o texto relata como tendo acontecido antes
do tempo em que o texto foi escrito ou diz ter sido escrito, e exempla cuja testemu-
nha o prprio autor (fictcio). Um texto do primeiro tipo Tg 5,17s, que cita Elias
como modelo de orao bem-sucedida; o segundo tipo est em Lc 10,39-42: Maria
apresentada ao leitor como exemplo, Marta como advertncia.
b) Funo apologtica de exempla: nas primeiras discusses com o judasmo,
exemplos desempenham um papel importante para legitimar o ponto de vista cristo
e a prxis a ele correspondente. Isso feito com relao a duas questes: a da prxis
sabtica e a da legitimidade do pneuma de Jesus.
Quanto praxe sabtica, Me 2,25s defende os discpulos, que arrancam espigas
no sbado, com o exemplo de Davi (por fome pode-se ferir o sagrado). A prxis das
curas milagrosas no sbado (aqui estava presente o pblico apropriado) justificada
em dois lugares por um exemplo com argumento a minore ad maius (Mt 12,11:
ovelha; Lc 13,15: jumento), em Lc 14,5 por um simples exemplo (animal no poo).
Uma seqncia de dois exemplos oferece Me 3,24 (reino).25 (casa): para ambos vale
que no pode subsistir o que est dividido contra si mesmo; ento, isso vale tambm
para o reino de Satans, o que deve provar que Jesus no pode estar atuando em nome
de Belzebu, pois a ele estaria contribuindo para a runa desse reino.
c) Em contextos simbuluticos, o prprio agir de Deus (no passado) tem funo
paradigmtica, da qual deduzida diretamente uma motivao para o presente. Tam-
bm a se encontra a argumentao a minore ad maius:
Deus cuida dos lrios e do capim, e tambm dos pssaros (corvos); muito mais ento
cuidar dos discpulos (Lc 12,24.27; Mt 6,26.28); isso deve motiv-los a no se preocupar.
Coisa semelhante vale para os pardais e os cabelos da cabea (Lc 12,6.7) em
relao aos discpulos.
Os versculos Mt 6,26.28 (pssaros e lrios) ajudam a esclarecer a diferena entre
exemplo, modelo moral e comparao. De modelos morais no se trata, pois no

30
Exemplo

citado nenhum ato cuja imitao seja recomendada. De uma comparao tambm
no se trata, pois h uma ao no mesmo nvel, que pode ser definida claramente.
Trata-se, isto sim, de um exemplo, pois o texto fala da atitude de Deus para com
outros seres que no se preocupam. Deus se comporta aqui como se comportaria,
ainda em maior medida, com os discpulos.
Na histria do passado, Deus j puniu, e isso serve de advertncia para os que
vivem agora: 2Pd 2,4-7; Jd 5-7 citam uma srie de exemplos que tm suas analogias
mais prximas em Sr 16,5-15; CD 2,14-3,12; 3Mc 2,3-7 e TestNeft 2,8-4,3. Assun-
tos comuns a essas sries so: a punio de Sodoma e a dos anjos cados, o castigo
do dilvio (contra os gigantes ou contra o mundo antigo) e a punio de Israel por
causa da murmurao em Qadesh (a segunda rebelio, segundo Nm 14; assim que
deve ser entendido o "pela segunda vez" em Jd 5). Enquanto em Jd 5-7 a srie tem
carter exclusivamente intimidador, 2Pd 2,5-9 fala tambm do exemplo que se tor-
nou a salvao da minoria justa que resistiu tentao.
d) Exemplos morais do passado so J (Tg 5,11: perseverana) e Elias (Tg
5,17s: orao atendida). Hb 11 tem a forma de uma srie de exemplos (catlogo de
paradigmas). Hb 11,ls d primeiro uma definio de "f"; em seguida, portadores
dessa atitude so mencionados, em ordem cronolgica, numa srie anafrica (isto
, com repetio da palavra-chave inicial no comeo de cada exemplo.) Quanto
forma, pode ser comparado a Flon, Praem. 13 (com a palavra-chave "esperana", mas
no em ordem cronolgica e sim com exemplos tirados da vida). Do judasmo pode
ser citado sobretudo Sb 10: como em Hb 11, um ttulo faz conhecer o objetivo e o
assunto central da srie; como l, o mesmo ponto de referncia (aqui: "Sabedoria")
repetido mais adiante. Isso no aconteceu nas sries do AT (com as quais muitas
vezes so comparadas) que refletem a concepo historiogrfica deuteronomista (p.
ex., Dt 26,5-9). Por isso trata-se em Sb 10 e Hb 11 de um gnero helenista (Discurso
XIX de Lsias sobre Aristfanes, 45-49; Iscrates, Antid. 231-235). - O
prprio Jesus o modelo em lPd 2,21-24 (cf. a introduo "... deixou-vos um
exemplo, a fim de que sigais suas pegadas").
Tambm em Me 14,32-42 par. Mt 26,36-46; Lc 22,40-46, Jesus citado como
exemplo: ele o modelo do orante, em contraste com os discpulos. Ao mesmo
tempo seu papel de salvador encontra sua base no fato de ser o nico que no falha.
- O discurso de Gamaliel argumenta com base em dois exemplos: At 5,36 (Teudas)
e 5,37 (Judas, o galileu); 5,38 a aplicao ao caso em questo.
Exemplos intimidantes do passado so Caim, Balao e Core segundo Jd 11 (negao
do futuro Juzo, abuso do poder proftico, revolta contra mensageiros de Deus) ou Balao
em 2Pd 2,15ss (falso profeta, por causa de dinheiro). Em Jd 9 e 2Pd 2,11, anjos (ou
Miguel) so exemplos de omisso. Vale notar que exemplos desse tipo se encontram
sobretudo em escritos pronunciadamente judeu-cristos, o que pressupe (pelo menos
basicamente) a igualdade entre a situao crist da comunidade e a histria precedente,
Outro paradigma intimidante aparece em Hb 3-4 (a sorte da gerao do deserto
e a da gerao de "agora"): "Vede, a primeira gerao morreu no deserto porque
contradisse seu Deus. E agora, guias do povo, sabei hoje, que se andardes pelos
caminhos de vosso Deus, vossos caminhos sero retos. Se, porm, no escutardes

31
Admonio exemplificada

sua voz, e se vos tornardes iguais a vossos pais, ... vosso nome h de desaparecer
da terra" (Ps.-Flon, Ant. Bibl. 20,3s, discurso de Josu). - O que mais chama a
ateno a comum ligao do SI 95,7-9 com o exemplo negativo dos antepassados
no deserto e com Josu. - Esse "hoje" freqentemente citado na tradio. -
Tambm em lCor 10,1-12 a gerao do deserto exemplo intimidante.
e) No quadro da argumentao simbulutica, os ouvintes so lembrados de seu
prprio comportamento em outros setores da vida no sentido dos exemplos: as nu-
vens e o vento eles sabem avaliar, mas no a hora de Jesus (perguntas e repreenses
retricas). Conforme Lc 10,13s, Tiro e Sdon, numa situao semelhante, teriam
agido de outra maneira (o v. 14 conclui com uma comparao).
f) Outros gneros tambm apresentam clara afinidade com o exemplo moral;
podemos citar as narraes de parbolas (sobretudo Lc 10,29-37, com a concluso
do v. 37: "Vai, e tu tambm faze o mesmo") e crias (Lc 10,39-42, que d Maria
como exemplo).
g) Apologticos no quadro da biografia de Jesus so os dois exemplos de Lc
4,25-27 (Elias e Eliseu em sua atitude para com os gentios). Justificam com exemplos
a frase de 4,24 (em sua ptria profeta nenhum bem acolhido) e apontam ao mesmo
tempo a alternativa positiva (misso entre os gentios).
digno de nota que exemplos de todo tipo so encontrados sobretudo em
escritos do NT de cunho fortemente judeu-cristo (Q, Lc, Tg, Hb, 2Pd e Jd) e que
no todo refletem a discusso com o judasmo em p de igualdade. A isso corresponde
o fato de que tambm em escritos mais fortemente gentio-cristos do NT faltam
exempla da histria pag; alis, seriam totalmente impensveis. Embora o fenmeno
exemplum seja tambm e antes de tudo helenista (cf., porm, p.ex. 2Cr 15,2-7; Jub 7,21-
25), ele se encontra quase exclusivamente nos escritos marcadamente judeu-cristos
do N'I, Isso significa que esse gnero ou intermediado pelo judasmo helenista, ou
ento, falta.

9. Admonio exemplificado
Do exemplum distinguimos a admonio exemplar, no seguinte sentido: trata-se
de um caso especial, fcil de lembrar e drasticamente formulado, em que determi-
nado comportamento, sempre exigido, torna-se mais do que claro. O carter "exem-
plar" consiste no fato de o caso extremo ser formulado numa srie pensada de com-
portamentos semelhantes. Da mesma maneira existem tambm situaes-exemplos,
que chamamos de episdios.
Temos admonies desse tipo em Mt 5,39s (bofetada; mil passos) (h semelhana
com Ex 21,24s, citado logo antes, onde "olho por olho" e "dente por dente" tambm
exemplificam o princpio), em Me 9,41 (= Mt 10,42) (copo de gua como exemplo
do mnimo), Lc 3,11 ("quem tem duas tnicas"...); e em Lc 12,58-59 (pronta reconci-
liao, antes que seja tarde).
Nestes textos o carter de "exemplo" resulta do contexto. O juzo vindouro, mes-
mo quando no explicitado, sempre desempenha papel decisivo.

32

I
Metforas

1O. Metforas
Na discusso sobre o gnero "parbola", a questo da natureza peculiar das
"metforas" freqentemente foi superestimada; contudo, deve ser mencionada. Per-
gunta-se, sobretudo, se parbolas so realmente metforas elaboradas ou combina-
es significativas de uma metfora com, por exemplo, o gnero das "sentenas de
admonio".

Bibl.: G. KURZ, Metapher, Allegorie, Symbol, Gttingen, 1982;G. RAU, Jesu Kunst der Rede vom Golt
Israels. lur Methodik der G/eichnisinterpretation, tese doril., Hamburg, 1978; P. RlcauR - E. JNGEl,
Metapher. lur Hermeneutik religioser Sprache (EvTh Sonderheft]. Mnchen, 1974; G. SElllN, "Allegorie
und 'Gleichnis', Zur Formenlehre der synoptischen Gleichnisse", in nhK 75 (1978) 281-335; H.
WEDER, G/eichnisse ais Metaphern, Gttingen, 1978;H. WEINRICH, Sprache in Texten, Stultlgart, 1976,
esp. 276-341.

Resultados da discusso sobre as "metforas"


Da discusso, as seguintes teses me parecem merecer ateno.
1. Distinguem-se (desde Weinrich)o emissor da imagem e o receptor da imagem.
Na frase metafrica "Eu sou... a brilhante estrela da manh" (Ap 22,16), Jesus o
receptor; o mundo dos astros, o emissor. Essa distino chama a ateno principal-
mente para a relao "perturbadora" e tensa entre a metfora e seu contexto (incon-
gruncia semntica). O substantivo (estrela da manh) usado em sentido figurado
continua a transmitir seu sentido original.
2. J que, portanto, a semntica das metforas - de acordo com abordagens
lingstico-textuais - se define basicamente pelo contexto, trocou-se a teoria aristo-
tlica da "substituio" pela "teoria da interao". Isso significa: contexto e metfora
interpretam-se mutuamente, e depende do contexto se uma palavra deve ser entendi-
da em sentido literal ou em sentido metafrico (G. Kurz d um exemplo: "Pedro
uma criana" uma predicao metafrica se Pedro tem 30 anos de idade; mas no
uma metfora se Pedro tem 6 anos). Em vez dessa interpretao mtua de contexto
e metfora (interao), a teoria da substituio dizia que no caso da metfora uma
palavra "prpria" era substituda por uma "estranha"; supunha-se uma relao harmo-
niosa entre o ser e a linguagem, em que cada coisa recebia a palavra que lhe com-
petia. A metfora, ento, no era a palavra "certa". A teoria da interao, porm,
parte da constatao de que no existe, "em si", para cada coisa um significado
verbal ou urna etiqueta. Por isso, metforas no se afastam do uso literal da palavra,
mas apenas de seu uso dominante (G. Kurz, 17). O uso dominante no o mesmo
para todos: " preciso colocar-se no ponto de vista de quem fala, para poder identi-
ficar alguma coisa como metfora" (G. Kurz, 18).
3. A metfora, portanto, no algo imprprio, mas uma forma especial de fala
prpria. Isso fica claro no apenas pela teoria da interao, mas tambm com base
na tese da intraduzibilidade da metfora. Essa tese implica que, com a metfora, o
"receptor da imagem" recebe um acrscimo de sentido que no se poderia alcanar
de outra maneira. Na metfora algo de novo descoberto ("analogia descoberta");
ela no apenas mimsis, ela poisis, fundao de um mundo novo; ela o estar

33
Metforas

na frente de si mesmo do esprito humano em suas imagens; uma "adivinhao do


esprito"; ela "ajuda a realidade a se tornar verdade"; numa palavra: ela "criao
de sentido e nova descrio do mundo". Com isso (o que importante para a teoria
das parbolas) renuncia-se distino entre a "metade real" e a "metade-imagem"
da metfora. Um tertium comparationis est ausente (na metfora de Ap 22,16, men-
cionada acima, esse ponto de comparao seria o prenncio do dia por uma grandeza
que j possui algo do esplendor dele).
4. Intraduzveis, as metforas visam experincia e pretendem ser aplicadas na
prxis da vida. Elas so uma nova aquisio da realidade, so acontecimento lin-
gstico, e por isso somente a ao do homem lhes corresponde adequadamente.
Com isso modifica-se a idia da "origem da imagem". Quando Deus chamado de
"Pai", isso repercute sobre tudo que paternidade (a realidade de onde vem a
imagem).
5. As metforas passam por uma histria, na qual primeiramente so redescobertas
e vivas, depois se tornam clichs e finalmente so lexicalizadas, perdendo nesse
processo seu efeito metafrico a olhos vistos: a metfora tornou-se terminus technicus.
No cristianismo isso significa que a ontologizao de metforas passa pela sistema-
tizao eclesistica. Isso pode ser demonstrado claramente no exemplo da metfora
"Filho de Deus". Na "ontologizao", a metfora entendida como afirmao estrita-
mente ontolgica, o que resulta numa srie de problemas de natureza nova (p.ex.,
"quando foi gerado esse filho?").
6. Metforas tm uma histria (de efeitos) toda particular, j que ocasionam
associaes de conotaes e de sentimentos: aborda-se claramente ou a vivncia do
leitor/ouvinte.
Como crtica e complementao desses resultados e teses, quero obervar o seguinte:
a) A diferena entre comparao e metfora consiste no fato de no se indicar,
no caso desta ltima, que qualidade do "receptor da imagem" deve ser esclarecida
pelo emissor da imagem. Na metfora, descobrir isso antes a tarefa do ouvinte/leitor,
e a criatividade que nisso se deve investir torna a metfora emocionalmente inte-
ressante. Mas a diferena no consiste na falta da partcula de comparao "como"
(ou algo semelhante). Na comparao, reduz-se a contradeterminao semntica
ilustrao.
b) J que a formao de metforas um fenmeno lingstico normal (especial-
mente no domnio da realidade impalpvel das relaes inter-humanas e religiosas),
o fator tempo realmente decisivo; a eficincia das metforas depende de sua (rela-
tiva) novidade.
c) Metforas no so "intraduziveis". Alm de supor o processo de traduo
como uma noo bastante rudimentar e orientada para o "vocabulrio", essa tese
favoreceu um irracionalismo semntico. Quem declara intraduzveis as metforas
cria um vcuo incontrolvel, desarma o pregador e dribla habilmente o que seria
exatamente a tarefa do telogo, especialmente do exegeta. Pois a tarefa desse ltimo
consiste precisamente em achar palavras com as quais possa captar as conotaes
das metforas e perifrasear, por assim dizer, as expresses metafricas, a fim de

34

I
Metforas

formular o que os antigos quiseram dizer como aquilo que hoje necessrio, e isso
numa linguagem cuidadosa e adequada (para isso no basta a linguagem do dicion-
rio teolgico). A tarefa, consiste pois, numa descrio/reinterpretao em linguagem
adequada. Em tudo isso pressupomos que tambm naquele tempo estava ligado
metfora um sentido inequvoco e no difuso; um sentido que se pode reconstruir
pelo estudo da histria das religies (o que vale tambm para as eventuais conotaes).
As associaes hoje so outras, mas ser igualmente possvel verbaliz-Ias.
d) A tese do papel da metfora como criadora de realidade e estabelecedora de
sentido uma contribuio tardia da filosofia do Idealismo Alemo ("a linguagem
cria realidade"; o falante "criador"). A linguagem , sem dvida, alm de outras
coisas, um agir (como o so tambm a lembrana reflexiva e a esperana antecipadora),
mas a imagem da "criao" me parece inadequada. Como falante, no crio uma nova
realidade, mas, ao descobrir algo, exero influncia sobre uma corrente contnua que
vinha desde sempre me carregando a mim mesmo. As linhas de ligao entre o texto
e sua situao, tanto outrora como agora, no nos permitem interpretar uma imagem
a nosso bel-prazer. Se certo que a linguagem exerce influncia (e nas metforas
ela pode at se potenciar), certo tambm que isso nunca um efeito ab ovo; a
causao e o efeito so profundamente condicionados e coloridos pelo contexto
histrico real e, sem ser previsveis, podem se tomar compreensveis. Metforas so
"focos" em que se concentram experincias.
e) A metfora no projeta "conexes que transcendem a realidade", e nem "a
fora do possvel em contraste com o real"; ela deve, antes, informar o leitor, de
maneira consciente e descritvel, sobre as experincias de quem fala, e isso de um
modo que empregue a criatividade do leitor. Palavras devem ser consideradas cata-
Iisadores de experincias, elas selecionam experincias, coordenam-nas, concentram-
-nas (uma multiplicidade resumida) e do-lhes uma finalidade (orientada para
quem as receber), canalizando-as para o ouvinte; mudam, por conseguinte, tanto quem
fala como quem ouve. Verdade que as metforas deixam aberto um espao para
a atividade do ouvinte e a possibilidade de ele no entender o jogo ou, mais tarde,
na liberdade que lhe foi deixada, de fazer novas associaes, j que a imagem
polivalente; mas no cabe concluir da que ela tambm tenha sido polivalente na
inteno de seu autor.
f) Com a tese da intraduzibilidade das metforas combina-se muitas vezes a do
acontecimento lingstico (tese que significa que na metfora e na parbola, e
exclusivamente nelas, que o Reino de Deus se tomou linguagem e, assim, realidade
para os homens). A isso se deve responder: "Sobre o Reino de Deus pode-se falar
em toda espcie de textos, e metforas no so intraduzveis (embora o traduzido
seja, ento, um novo texto); alm do mais, o acontecimento lingstico no um
acontecimento factual", A linguagem pode redundar em efeitos pragmticos, mas
impossvel provar que em tais efeitos consista o Reino de Deus.
g) Tampouco pode ser provado o efeito retroativo da metfora sobre sua origem.
Aqui 'o desejo pai do pensamento. evidente que se trata a (como em outros con-
textos) de uma superestimao do acontecimento lingstico.

35
Metforas

De tudo isso segue:


1. A distino entre a "metade real" e a "metade-imagem" da metfora, embora
lingisticamente infeliz, pode ser mantida, pelo menos em princpio, quanto a seu
contedo. Porque no se trata de metades, mas de linguagem metafrica ou de algum
tipo de linguagem analgica (e de sua verso posterior, parcialmente num texto
novo, em todo caso com outro valor de imagem, para um pblico novo); tambm no
se trata da oposio entre imagem e realidade, mas freqentemente da diferena entre
metforas mais ousadas e outras, lexicalizadas. - Sobretudo, o "real" no deve ser
entendido como "a verdade de uma frase" (contra Jlicher). Metfora e parbola no
so esclarecimentos de alguma frase, mas de u~a experincia de vrias camadas.
Afinal, as metforas nem sempre so imagens; pode se tratar tambm de abstraes
(p.ex.: "Eu sou a ressurreio"). Nas parbolas do Reino de Deus, basilia met-
fora lexicalizada, sendo o corpus da parbola a sua fala nova e ousada.
2. Experincia e linguagem esto em funo uma da outra; e no experincia
e intraduzibilidade (contra H. Weder, 72).
3. Metforas compem um jogo verbal de xito indefinido. Quando o jogo d
certo, no sentido pretendido pelo falante, estabelece-se uma comunho, que salva-
guarda a liberdade imaginativa e associativa do ouvinte. exatamente a renncia a
uma descrio explcita (como ocorre nas comparaes) que faz experimentar como
ddiva o entendimento comum.
4. Para entender as parbolas preciso elaborar, pelo estudo das religies antigas,
o conjunto das metforas possveis na poca; para o aproveitamento atual preciso
conhecer as metforas hoje possveis. Metforas trazem nova informao, mas qual
essa informao depende da inteno dos autores, que pode ser reconstruda.
5. A tese da unicidade do tertium comparationis merece ser abandonada (embora
se possa manter a do nico "ponto culminante"), pois nas metforas j h freqentemente
vrias caractersticas semnticas, comuns ao "emissor da imagem" e ao "receptor".
precisamente a presena de diversos nveis que constitui o encanto de uma metfora.

Cumpre observar ainda:


I) Ao se formar uma metfora, uma multiplicidade de experincias concen-
trada numa unidade. O que caracteriza a metfora a feliz unificao e combinao
do que era difuso, na criao de uma s figura. Por essa coordenao num s ponto,
a semelhana com a "emissora" (esfera produtora) da metfora pode se tornar visvel.
2) Metforas muitas vezes esto em relao com modelos mais abrangentes, os
quais tentam interpretar vastos domnios da realidade invisvel e visvel. Cada um
desses modelos expresso de determinada cosmoviso (que pode ser reconstruda
historicamente). Modelos importantes so:
- a organizao da casa e da famlia, como imagem da totalidade (da, p.ex., as me-
tforas pai/filho, senhor/escravo etc.);
- a organizao da corte e do trono dos reis (de onde as metforas para os mensagei-
ros, o trono, a audincia, o reino etc.);
- a relao entre fazer e acontecer (os atos se amontoam como uma "massa");

36
Admonio metafrica

- a organizao do culto (em parte misturando-se s metforas da realeza; alm disso:


puro/impuro; substituio, p.ex. as culpas transferidas para o bode expiatrio).
- o simbolismo da luz (reflexo, luz, iluminar, trevas, etc.).
Certos conjuntos de imagens (p.ex. as da escravido) so segmentos de tais modelos.
A importncia dos modelos mais abrangentes, ideolgicos, para o pensamento bblico
fica clara pelo fato de que em vises e viagens celestes esses modelos so contempla-
dos como imagens coerentes (o visionrio "v" como as "obras" seguem o pecador;
ele v Jesus como reflexo do Pai no quadro do trono etc.). O visionrio contempla, de
maneira esteticamente descritvel, pelo menos um largo segmento como se fosse a
imagem da qual a metfora em questo constitui um detalhe. Cada metfora capta de-
terminado ponto (veja 1), mas na viso aparece um continuum; ambos, porm, expe-
rimentam da mesma maneira a "duplicidade" da realidade a fim de captar sua unidade
(o invisvel toma-se dizvel ao se lanar mo do visvel).
3) Mesmo quando a metfora perdeu seu frescor como imagem, a imagem ainda
tem importncia para as conotaes, para algum contraste em relaes de sinonmia
e para determinar o gnero literrio em que se encontra.
Antes de tudo, dois gneros importantes so resultado do estilo metafrico aqui
esboado: a admonio metafrica e a metfora como predicao pessoal.

11. Admonio metafrica


Trata-se de uma admonio que mais ou menos fortemente impregnada de
metaforismo, mas, pela prpria sintaxe, ainda conhecvel como admonio (como
p.ex. Lc 10,2: "Pedi, pois, ao senhor da messe..." ou Mt 8,22: "Deixa os mortos
enterrarem seus mortos..."). Se nas parbolas o sentido teolgico da metfora (mais
usual) muitas vezes "transparece" semanticamente, enquanto o acontecimento como
um todo se passa em outro nvel de realidade, a admonio metafrica mantm em
sua sintaxe a referncia direta ao ouvinte: dirige-se segunda pessoa gramatical (ou
terceira), por meio de um imperativo ou de uma frase condicional. A fala dirige-
-se diretamente a seus verdadeiros destinatrios; como nas parbolas, mostra-se,
alm disso, freqentemente, "normalidade semntica". Apenas alguns elementos so
metaforizados. Tudo isso deixa claro que no se trata de parbolas. As metforas no
podem ser tomadas ao p da letra: o contexto no o permite (em Mt 7, l3a no se
trata da tcnica de passar por uma porta de casa) ou a prpria ex-travagncia da
imagem o exclui G que mortos no podem enterrar, Mt 8,22 deve falar de mortos
metafricos; ou at mesmo a frase inteira deve ser entendida metaforicamente).
Nisso fcil perceber que a maneira metafrica de falar tem os seguintes
objetivos: a) O contedo toma-se emocionalmente marcante. Isso vale particularmente
para contrastes (o cisco no olho/a trave no olho). Pela histria do efeito dessas
palavras de Jesus pode-se demonstrar quo intensivamente a formulao metafrica
favoreceu a eficcia e contribuiu imensamente para uma oralizao secundria do
discurso consignado por escrito. b) A formulao drstica e muitas vezes hiperblica
no apenas breve; ela tambm no deve deixar ao leitor/ouvinte qualquer brecha
para ressalvas. As orientaes so formuladas de modo radical e unvoco. E exata-

37
Admonio metafrica

mente as imagens surreais (trave no olho) so bem compreensveis. Esses textos apre-
sentam de modo eminente as virtudes retricas da brevitas (so curtos) e da perspi-
cuitas (impressionam).
Lc 6,45 no fortemente metaforizado, mas Lc 11,34-36 e Mt 7,6 o so em alto
grau. Em alguns textos, somente a apdose metafrica (Me 3,35; Mt 12,50;
Lc 8,21); em Lc 9,62, apenas a prtase. Em Mt 7,7b, uma transposio metafrica
das admonies precedentes ("batei, e abrir-se-vos-") forma a tocante concluso
da unidade.
De especial interesse so os textos construdos sobre uma tese metaforicamente
formulada ou sobre uma proposio-base em forma de sentena qual se segue ento
a admonio. Esses textos ganham assim uma espcie de estrutura argumentativa.
Mencionamos alguns: Me 9,49-50 ("Bom o sal..."); Mt 9,37s par. Lc 10,2 ("A messe
grande; os operrios, poucos...)"; Lc 11,34a/34b-36 ("A luz do corpo teu olho...")
par. Mt 6,22s; Jo 12,35 ("Por pouco tempo a luz est entre vs...").
Uma forma especial, amplamente desenvolvida, da admonio metafrica a
admonio protrptica (regras fundamentais), sobretudo quando usa as imagens da
luz e das trevas (Lc 11,35-36; Mt 5,14-16; Jo 12,35s; Mt 10,27). Importante tam-
bm, em admonies desse tipo, a imagem do caminho (Mt 7,13s; Lc 13,24, cf.
tambm Jo 1,23, depois de uma proposio-base com "eu sou..."). A isso corresponde
o fato de que tambm a deciso de seguir Jesus foi uma situao tpica, reconhecida
como tal: Lc 9,62; Mt 8,22 e Lc 9,60a. - Lc 11,33-36 uma exortao para "ouvir"
(ver a anlise em Berger, BK, 293). Tambm Mt 11,29s (tomar o jugo sobre si)
refere-se claramente situao protrptica. Importantes so, finalmente, tambm as
metforas da messe (Mt 9,37s; Lc 10,2 - referncia real a misso), do corao
(Lc 6,45 par.; Mt 6,19-21) e do sal (Mt 5,13; Mc 9,49-50).
As admonies metafricas que se referem situao dentro da comunidade so
relativamenteraras: Mt 7,3-5; Lc 6,41-42 (cisco e trave: irmo); Me 9,49-50 (paz entre si).
Quanto ao contexto histrico das admonies metafricas podemos, pois, dizer
o seguinte:
a) Em grande parte elas provm da fonte dos logia (Q).
b) Referem-se em grande parte ao trabalho missionrio dos cristos, converso
a Jesus na misso, ou seja, deciso de seguir Jesus. Mt 7,6 (dar o sagrado aos ces)
sem dvida deve ser associado igualmente situao da misso. Quanto a Me 9,49-50,
tambm a, por causa da semelhana com Mt 5, no se pode excluir uma aluso
situao missionria (efeito sobre os de fora).
c) Como palavras desse tipo quase nunca se referem situao na comunidade
e no se encontram nos escritos posteriores do NT, uma fixao bastante precisa,
num determinado grupo e para determinadas situaes, toma-se possvel.
d) Apenas dois destes enunciados esto formulados como palavras de Jesus fa-
lando de si mesmo ("eu ...": Mt 10,27; 11,29s). O carter cristo das admonies
metafricas est antes numa peculiar liberdade diante de quaisquer laos familiares
ou materiais; a formulao em imagens drsticas favorece exatamente esse aspecto;
ao mesmo tempo, porm, o estilo metafrico permite certa liberdade na execuo.

38

I I
Metforas como predicaes pessoais

Por isso no possvel atribuir tudo, digamos, a missionrios peregrinos. Mas tudo
indica que, no ambiente das comunidades judaicas, todo cristo ainda era tambm
um missionrio, de sorte que todo o seu agir tinha carter missionrio.
e) No h nestas frases nenhuma oposio ao judasmo. S Mt 15,13 antijudaico
no contexto atual. Na combinao de repreenso e admonio, em Mt 7,3-5 e Lc 6,
41-42, quem chamado de hipcrita o irmo, dentro da comunidade. Lc 6,45
refere-se relao entre os de dentro e os de fora.
f) Nas maldies condicionadas do Ap, muitas vezes a predio do Juzo tem
formulao metafrica. Todas essas metforas esto preparadas sistematicamente no
contexto (cf. compare-se 2,5 com 2,1; 1,13 e 2,16 com 2,12; 1,16 e 2,22 com 2,20).
So importantes indcios da engrenagem interna da imagem visionria com a met-
fora, a qual sem dvida deve ser entendida como dependncia mtua. Tambm as
chamadas "sentenas do vencedor" do Ap (2,7.17.26s; 3,5.12.21) tm, todas elas,
formulao "imaginosa" na apdose. J que essas imagens, em parte, encontram-se
depois novamente no Ap, tambm nesses casos as metforas correspondem s vises
(cf. supra, antes do 7).
Discurso metafrico semelhante aparece em Jo 4,35-38. Dentro do discurso
simblico os ouvintes so diretamente indicados, e tambm no faltam aluses
ao de quem fala e situao (p. ex., v. 36a: "j"). Portanto, no temos a uma
parbola, mas antes uma fala epidctica com o fim de demonstrar a relao "eu-vs".

12. Metforas como predicaes pessoais


Trata-se de enunciados em que o pronome pessoal (primeira ou segunda pessoa
gramatical) est ligado a um predicado que uma metfora. O esquema, portanto,
: Eu sou (ou: tu s; vs sois) + imagem, por exemplo, "Eu sou a luz do mundo".
Proposies desse tipo so: Mt 5,13 (vs: sal); 5,14 (vs: a luz do mundo); 16,18
(tu: rocha); Jo 1,23 (eu: voz de quem clama); Jo 6,35 (eu: po da vida); 8,12 (eu:
luz do mundo); 10,7.9 (eu: porta); 10,11.14 (eu: bom pastor); 11,25 (eu: a ressur-
reio e a vida); 14,6 (eu: o caminho, a verdade e a vida); 15,1.5 (eu: a videira);
lCor 5,7 (vs: uma massa nova); cf. tambm 2Cor 5,21 (ns: justia de Deus); Ap
22,16 (eu: raiz e estirpe de Davi; brilhante estrela da manh).
A funo dessas frases atribuir pessoa umpapel nico, sublime e insubstituvel.
O evidente contraste entre Mt 5,14 e Jo 8,12 (os discpulos ou Jesus como "a luz do
mundo") deixa claro que em Jo todas as frases deste tipo se referem a Jesus: para a
comunidadejoanina, na situao de total desorientao em conseqncia de seu afasta-
mento do judasmo, Jesus a figura central de integrao. Em Mt, o grupo dos disc-
pulos, e especialmente Pedro, so importantes para a orientao, pois conservam para
a ckklsie de Jesus tudo o que o Mestre nico ofereceu.
A origem (segundo o estudo das formas) dessas frases com "eu sou" encontra-
-se em sentenas atribudas a deuses egpcios, e essa provenincia pode ser demons-
trada por meio de testemunhos do judasmo egpcio. Realmente, se nos orientamos
estritamente pela forma "eu sou (etc.) + imagem", uma origem veterotestamentria

39
Parbolas (observaes gerais)

est excluda. - Em Sr 24,18, a Sabedoria diz de si mesma: "Eu sou a me do belo


amor"; em TestAbr A XVI o anjo diz: "Eu sou o clice amargo da morte" (Berger,
Exegese, 197s). Em textos egpcios lemos (com relao a deuses antigos): "Eu sou
a serva do mundo"; "eu sou a fidelidade"; "eu sou o touro da montanha do Oriente"
(Exegese, 197s). Embora as ocorrncias judaicas sejam tardias, o fato de todos os
testemunhos pr-mandaicos apontarem para o Egito apoia a hiptese de uma nica
origem. Os textos judaicos sempre se encontram na boca de uma figura intermediria.
No chamado "Sermo do Pastor", Jo 10,1-5.6.7-18 (construdo segundo o es-
quema da interpretao alegrica das parbolas, cf. infra), encontramos na parte
explicativa (7-18) uma autopredicao metafrica ("eu sou" + imagem), elaborada
numa srie de atributos. No fim (v. 11) encontra-se a auto-identificao de Jesus
com o bom pastor. No preciso dividir este trecho em versculos e procurar criti-
camente a origem literria de cada um; preciso observar que aqui (como no
"Sermo do Po" de Jo 6) um conjunto de imagens explorado de diversos lados:
o autor "brinca" com o conjunto de material do mbito produtor da metfora (a
criao de ovelhas). Embora sem imagens, uma auto-recomendao parecida encon-
tra-se em 1Ts 2,3ss.
A posio literria destas sentenas costuma ser o incio de uma unidade
de discurso; o contexto, mais das vezes, simbulutico. Pois, para a admonio,
uma predicao metafrica de carter epidctico significa um ponto firme de parti-
da e de referncia. O fato de os textos mais importantes se encontrarem em Jo e
Mt mostra algo do carter das respectivas comunidades: embora cada uma a seu
modo, elas devem ter sido, em alto grau, carentes de integrao e orientadas para a
autoridade.
Quando algum diz de si mesmo: "Eu sou...", trata-se de alguma forma de auto-
-representao e auto-recomendao. A predicao: "Tu s..." uma recomendao do
orador confiando o referido papel a um outro (Cf. 68,1). Apesar da diferena na
forma, o efeito resulta igual para o leitor. Pois os textos judaicos mostram (o que j era
claro tambm pelo contexto de Jo) que a predicao: "eu sou..." compete a quem
intermedeia entre Deus e os homens. A metfora, pois, exprime uma funo em favor
dos homens, algo que se lhes torna acessvel, da parte de Deus, por este intermedirio.

13. Parbolas (observaes gerais)


Bib/: ANRW, 1110-1124 e infra, antes do 7

A relao da parbola com outros gneros de analogias e imagens


Desde A. Jillicher, os estudiosos tm discutido calorosamente sobre a relao,
sobretudo, entre a parbola, a alegoria, a comparao e a metfora. Jlicher aproxi-
mou, de um lado, a comparao e a parbola, de outro, a metfora e a alegoria, apre-
sentando a segunda de cada par como a forma mais desenvolvida da primeira. O que
ele tencionava especialmente era libertar as parbolas de uma utilizao alegorizante,
praticada pela dogmtica eclesistica. Jlicher parte da tese de que numa alegoria

40
Parbolas (observaes gerais)

cada trao do texto entendido metaforicamente (processo, segundo Jlicher, extrema-


mente artificial e imprprio naturalidade de Jesus), ao passo que na parbola, como
na comparao, averigua-se apenas um pice (ou pointe) e por conseguinte tambm
um s ponto de comparao (o chamado tertium comparationis). Esse ponto de compa-
rao sempre , segundo Jillicher, uma verdade geral- embora resulte ento algo no
muito diferente da alegoria combatida por Jlicher, pois para chegar a uma verdade
geral preciso fazer primeiro bastante abstrao. Jillicher defme-a assim: "A parbola
aquela forma de discurso em que se procura garantir o efeito de uma frase (um
pensamento) pela justaposio de outra frase a ela semelhante, mas que pertence a
outro domnio, e cujo efeito certo" (p. 80). Pretende-se, portanto, esclarecer um
pensamento, um julgamento expresso numa frase, por algo semelhante. A parbola
transmisso concreta de uma verdade abstrata.
Das crticas posteriores feitas a Jlicher resultou sobretudo o seguinte:
a) A tese da concretizao de uma verdade abstrata pela prpria parbola
insustentvel; o mesmo deve ser dito da forada reduo a um nico tertium compa-
rationis. P. Fiebig j provou, com base no material rabnico, que parbolas podem
ter vrios pices, e observaes sobre o entrelaamento de imagem e realidade j na
prpria parbola (L. Schottroff, 1972) mostraram o absurdo da tese de Jlicher. En-
tretanto, o fenmeno do "pice" subsiste.
b) A aproximao entre a metfora e a alegoria empreendida por Jlicher hoje
est quase completamente abandonada. Em vez disso, as parbolas so hoje consi-
deradas metforas desenvolvidas. Cumpre anotar, porm, que para Jlicher a com-
parao apresenta muitas das caracteristicas hoje atribudas metfora. De outro
lado, a alegoria e a parbola foram, em parte, novamente aproximadas (sobretudo
quando se abandona a tese de uma pointe nica para as parbolas) (cf. infra).
c) A diviso entre uma metade real e uma metade-imagem , pois, insustentvel
(v. supra). Em todo caso, a prpria parbola um texto a ser avaliado por si mesmo.
Mesmo alegorizado, ele continua existindo em seu papel prprio. Contudo, o fen-
meno da analogia existe tambm, e com ele a pergunta pelos analogata.
d) Jlicher no compreendeu o fenmeno da narrao, especialmente o da nar-
rao nas parbolas. Uma narrao no apenas a expresso de uma verdade. A fim
de realar o carter prprio das parbolas narrativas, E. Rau (1978) props a distino
entre parbolas que contam e parbolas que comentam. Essa distino, porm, no
convence, pois, quando muito, s se pode falar de um predomnio deste ou daquele
aspecto.
e) O que, depois de Jlicher, entrou na discusso como novidade no estudo das
formas foi sobretudo a pergunta pela situao e pelo contexto das parbolas. Houve
diversas contribuies:
1. Jeremias: Cada parbola foi pronunciada numa situao concreta da vida
de Jesus, sendo isso o que constitui seu sentido original. De acordo com de-
terminadas leis da reformulao, a parbola foi depois adaptada situao
da comunidade.

41
Parbolas (observaes gerais)

- E. Linnemann: Trata-se de umjulgamento do narrador sobre a situao. Tal


julgamento se entrelaa com o do ouvinte.
E. Jngel: A situao a "metade real" da parbola. - De modo semelhan-
te G. Sellin: O contexto a "metade real" da parbola.
D. O. Via, com sua tese da autonomia esttica das parbolas, combateu
radicalmente o condicionamento da parbola pela situao.
f) Se parbolas tm funo argumentativa algo discutvel (w. Harnisch nega-o).

A meu ver, a referida discusso carece das seguintes complementaes:


1. E. Fuchs lanou a idia (cf. E. Jngel; H. Weder) de que parbolas so
acontecimentos em imagens, e no "doutrina que dispe de um assunto". Porm: a)
O acontecer lingstico no um acontecer real. b) A alternativa "ou doutrina ou
existncia/pragma" falsa. Nem todas as parbolas falam do "Reino", tampouco se
referem ao mesmo aspecto; elas reproduzem, pois, uma experincia complexa, que
no exclui o elemento doutrinaI. c) Parbolas so acessveis ao historiador como ex-
pressiva transmisso da experincia humana. Como tais, so doutrina descritiva e
narrativa, no sentido amplo da palavra. d) O entrelaamento, de imagem e realidade
que envolve o leitor uma caracterstica peculiar de todos os gneros do NT (o pre-
sente livro pretende exatamente mostrar isso), e no apenas das parbolas.
2. preciso renunciar depreciao da alegoria e desistir das repetidas tenta-
tivas de provar que as explicaes alegricas das parbolas evanglicas no podem
ser de Jesus. Com base na literatura apocalptica, K. Berger e H. J. Klauck mostra-
ram que se trata a de um conceito especial de revelao, que consiste em duas etapas:
a primeira fase da revelao a manifestao da imagem (como parbola ou como
viso); a segunda fase (que geralmente tem de ser solicitada como complementao
e que, em todo caso, no se segue naturalmente) a explicao alegrica da imagem.
Tal explicao sempre se refere situao especial de quem recebe a revelao; por
isso as referncias comunidade nas alegorias dos sinticos no so, como tais, ne-
cessariamente "secundrias". Essa revelao especial outorgada a eleitos. Na base
do prprio conceito no h, pois, nenhum motivo para negar a Jesus esse gnero apo-
calptico, a no ser que, por algum parti pris, que Jesus nada podia ter a ver com es-
pcie alguma de apocalptica.
3. No lugar dos termos "metade real/metade-imagem", eu gostaria de propor:
plano de partida/plano da imagem: a) No se trata nem de metades que preciso
ajuntar para formarem um todo, nem de textos acabados, independentes. exatamente
o fenmeno das concordncias semnticas que mostra tratar-se de nveis ou "planos"
de linguagem que se confrontam ou se penetram. b) No se trata do plano da realidade,
mas do plano de partida. Isso significa que neste plano usada uma linguagem mais
comum, que consiste at, em grande parte, em metforas usuais e lexicalizadas, no
sendo, de forma alguma, livre de imagens: apenas representa a maneira mais usual e
no-e1ucidada de falar sobre um tema. A parbola apresenta-se como uma imagem
relativa ao primeiro plano. c) Isso obedece, com perfeio, ao princpio contextual:
uma parbola um texto em relao com seu contexto; no suficiente em si.

42

, I
Parbolas (observaes gerais)

4. No estudo das parbolas, a questo da semntica merece bem mais ateno


do que tem recebido. Pois com muita freqncia existem entre o plano da imagem
e o plano de partida relaes semnticas, ou at uma espcie de imbricao, que
condiciona entre os dois planos uma proximidade menor ou maior, crescente ou
decrescente. Muitas vezes a curiosa influncia semntica mtua caracteriza a par-
bola como tal e fornece a chave para sua interpretao, como, por exemplo, em Jo
12,24: de gros de trigo no se costuma dizer que "morram". Outras expresses j
ocorrem em ambos os planos, em grau maior ou menor, de tal maneira que resulta,
no domnio da semntica, um carter comum entre os dois planos. Essa proximidade
tanto maior quanto mais claramente a palavra do plano de partida linguagem
comum, imediatamente compreensvel, usada tambm na parbola, exatamente nes-
se mesmo sentido. Quando uma analogia entre os dois planos s pode ser estabelecida
por meio de metforas (usuais), j no plano de partida, ento a distncia fica tanto
maior quanto mais incomuns e especiais forem essas metforas (cf. tambm 110).
Exemplo I: Lc 12,36-38: A maior proximidade do plano de partida est no verbo
"esperar" (v. 36); j mais afastado o discurso sobre a chegada do Senhor (vv. 36-38),
figurativo desde o plano de partida; mais longe ainda est a imagem das npcias (v.
36), que somente em determinadas condies, e supondo conhecimentos especiais
dos ouvintes, reconhecida como linguagem comum, teolgica e figurativa (as npcias
como imagem da parusia). Os elementos mais afastados so "bater na porta" e "abrir"
(v. 36b). A no existe mais nenhuma comunicao semntica, nem mesmo metaf-
rica, com o plano de partida. O "felizes daqueles...", afinal, uma evidente projeo
da linguagem teolgica do plano de partida para dentro da parbola.
A proximidade, portanto, entre o plano de partida e o plano da imagem muito
grande quando uma palavra, como, neste caso, o verbo "esperar", tem em ambos os
planos o mesmo contedo semntico. Ela vai minguando medida que h menos
correspondncias diretas com a linguagem usual. Quanto mais a ponte entre os dois
planos for feita s de metforas, e quanto mais inusitadas forem elas, tanto mais for-
temente o ouvinte conduzido do plano da linguagem costumeira para dentro do
mundo da parbola. No exemplo citado, a construo do mundo da parbola reco-
nhecvel como sendo o processo em que isso acontece. As parbolas, portanto, pos-
suem carter isaggico. O "pice" um s; tertium cada analogia na semntica e
na estrutura.
Exemplo II: Entre os dois planos existe uma evidente engrenagem semntica,
por exemplo, em Mt 6,24ab. O "no poder" tem nos dois planos o mesmo sentido.
Quanto ao "servir": na parbola, escravos servem seu senhor (linguagem costumeira);
no plano de partida, o "servir" tem sentido metafrico com relao a Deus (metfora
usual) e com relao s riquezas (metfora nova). Os "dois senhores" tambm podem
ser comparados com Deus metaforicamente (Deus como "senhor" metfora usual);
uma novidade outra vez o mmon como "senhor", o que mostra ao mesmo tempo
onde est o pice.
Exemplo III: Mt 13,44 (o tesouro no campo): O que est mais perto do plano de
partida a ao: "Em sua alegria, vende tudo o que tem", pois no plano de partida
isso significa (como pars pro toto) o abandono das posses e de todos os laos com

43
Parbolas (observaes gerais)

o mundo. Tambm no plano de partida isso deve ser tomado ao p da letra e, enten-
dido assim, j constitui uma parte considervel do todo. O ''tesouro'' j est mais
longe, embora seja um conceito de valores, como a basilia; o ''tesouro'' pode repre-
sentar metaforicamente a basilia. Uma metfora mais ousada j o "comprar", sig-
nificando a aceitao. O "campo", porm, e o "esconder o tesouro de novo no campo"
j esto fora da possibilidade de comparao.
5. A maior ou menor proximidade no domnio da semntica impede a formao
de um vazio entre o plano de partida e o plano da imagem. Tal vazio, entretanto,
tpico da alegoria: alegorias no apresentam o elemento isaggico das parbolas,
nem h nelas uma proximidade semntica maior ou menor; a distncia em toda
parte igual.
6. Parbola e metfora. O estudo das relaes entre a parbola e a metfora,
iniciado por R. W Funk, continuado por E. Fuchs e E. Jngel, foi amplamente
fundamentado por G. Sellin e H. Weder. Concluiu-se que as duas tm, no fundo, a
mesma forma. Ao "" ou ao "no " das metforas corresponderia, nas parbolas,
o " como" ou o "semelhante a" entre o plano de partida e o plano da imagem. Em
ambos os casos, a tenso entre os dois planos seria de carter semntico. A forma
adequada para a metfora seria a frase, a da parbola, a composio, de sorte que
a parbola seria uma metfora desenvolvida (essa forma desenvolvida, por ser uma
"histria", teria vida mais longa do que a metfora). - Contra essa tese, que deduz
a parbola da metfora, h vrias objees: a) metfora falta a engrenagem semn-
tica entre os dois planos (cf. supra, 4). b) Caracterstica para o plano da imagem, nas
parbolas, a diferenciao temporal (p.ex.: o ato e seu efeito; seqncia de duas
fases, justaposio de dois procedimentos, de condicionamento e ao etc.).
metfora, porm, falta a diferenciao temporal; ela reflete, quando muito, uma fase,
ou apenas um ponto. c) Metforas podem ser uma espcie de pedra para a constru-
o das parbolas (cf. supra, 4), intermediando entre o plano de partida e o da ima-
gem, mas o princpio de organizao da parbola algo novo. d) metfora falta
a introduo (p.ex. "com que hei de comparar x...?"), bem como o final (a aplicao).
- A tese de que as parbolas podem ser reduzidas a metforas revela um conside-
rvel desconhecimento da categoria "narrativa".
A parbola e a metfora tm sem dvida em comum o fato de que no plano de
partida falta a predicao. dado apenas um objeto no-explicitado, ou uma situa-
o a respeito da qual no se sabe, dentro do plano de partida, "como que ". Essa
coisa, que est precisando de uma predicao, chamada de objeto de partida. Com
esse termo indicamos aquilo que pela parbola (ou pela metfora) ser elucidado,
colocado numa nova luz, tornado compreensvel ou pelo menos visvel e esclarecido.
Esse objeto de partida pode ter diversas formas lingsticas:
uma pessoa (p.ex., "vs")
uma dimenso real (p.ex., a "basilia")
um dado caso (p.ex., "Todo o que ouve estas minhas palavras e as pe em
prtica", Mt 7,24).
um tema da situao, citado no contexto (p.ex., Lc 15,1-2: a murmurao
dos fariseus e escribas)

44

I I
Parbolas em sentido mais estrito

- uma interrogao (p.ex., Lc 10,29: "e quem meu prximo?").


Ora, essas diversas figuras do objeto de partida no podem absolutamente ser
resumidas como "situao ", como muitas vezes acontece. preciso diferenciar, no
sentido acima indicado.
Metforas usadas em parbolas podem se tornar independentes e ficar
lexicalizadas. Temos tal caso em 2Pd 3,10 ("a terra e suas obras sero achadas"). As
parbolas sinticas sobre a vinda do Senhor dizem que ele "acha" os servos vigian-
do, trabalhando (Mt 24,46; Me 13,36; Lc 12,37-38); as parbolas tradicionais sobre
o ladro se encontram no mesmo contexto (Mt 24,43.46; Lc 12,38.39.43). Do chegar
e "achar", em conexo com o ladro, fala-se tambm em Ap 3,3, e a so menciona-
das tambm as obras (v. 2), como em 2Pd 3,10. Isso significa: no mbito da tradio
das parbolas sobre a parusia, "achar" tomou-se uma expresso tcnica ao se falar
sobre a matria para o julgamento, por ocasio da parusia. Assim 2Pd 3,10, embora
j isolado do material das parbolas, s pode ser entendido no plano de fundo ofere-
cido por este material.
7. Delimitao entre a parbola e outros gneros
A parbola est entre o exemplo e a alegoria. No exemplo, trata-se de processos
iguais; a distncia primeiramente temporal (prescindindo de que as pessoas so
geralmente distintas). Na alegoria, a distncia entre os dois planos constantemente
igual. A interpretao alegrica usa os elementos do plano da imagem no sentido
de "metforas ousadas" ou no sentido de smbolos. Ambas as coisas supem um
conhecimento especial e variam muito, de acordo com o grupo a que o texto se
dirige. A parbola, porm, usa geralmente metforas mais ou menos usuais como
material de construo. As transies entre o plano de partida e o da imagem podem
ser, de acordo com o pblico, indefinidas.

14. Parbolas em sentido mais estrito


A. Jlicher dividira os diversos tipos de parbolas dos sinticos em imagens (no
sentido mais estrito), parbolas e narraes de exemplos. Essa diviso foi objeto de
veementes crticas, sobretudo porque a diferena entre parbola e narrao parab-
lica no foi levada em devida conta.
A diviso seguinte orienta-se por classificaes da retrica antiga. Trataremos
primeiro das parbolas no sentido mais estrito (gr. parabol), na forma da descriptio.
Essas parbolas so descries de coisas que costumam acontecer, sendo, pois, epi-
dcticas. somente em relao com o contexto que vm a ser parbolas.

a) Parbolas que falam de algo absurdo ou impossvel


As parbolas desta categoria tm forma fixa, e verses paralelas mostram que
as pessoas tinham conscincia de poder trocar essas formas umas pelas outras:
Quem...? (pergunta retrica. Resposta: "Ningum"); p.ex. Cor 9,7 (3x); 14,8;
Lc 14,31s; 15,8. Variaes especiais:

45
Parbolas em sentido mais estrito

- Quem dentre vs... ? (pergunta retrica. Resposta: "Ningum"), assim est


em Mt 6,27 par.; 7,9s; Lc 15,4; Mt 12,11; Lc 11,5; 14,28; 17,7; 11,11.
- Ningum ... faz tal coisa (o critrio aqui a maneira corriqueira, inteligente
de agir, aquela que preserva a vida): p.ex., Me 2,21.22 par.; Lc 11,33; 2Tm
2,4-6 (srie); Mt 6,24.
- Porventura (algum fez)? (gr. me ou metI); p.ex. Lc 6,39; Me 4,21; Tg 3,11
(srie); Mt 7,16b par. Lc 6,44.
- No pode... fazer/acontecer (demonstrao de uma impossibilidade); p.ex.
Mt 5,14b; Me 3,24.25; Mt 7,18; Mc 3,27. - Semelhante a isso : Como
pode ... se no...? p.ex. Mt 12,29. - Ou ento: No pode... se no... p.ex.
2Tm 2,5. - Tambm: Porventura pode...; p.ex. Tg 3,12. - Ou: Se algum...
no far...?; p.ex. Mt 18,12-13. - E ainda: O que for assim..., no... (Mt
12,25); - Ou: No se faz...; p.ex. Mt 5,15.

Todas essas parbolas pretendem mostrar o carter absurdo de algo anlogo ao


"objeto de partida"; a parbola, ento, est a servio da deductio ad absurdum; a fina-
lidade simbulutica ou dicnica (apologtica). Com base na histria anterior deste
gnero literrio no Oriente antigo, distinguimos no NT dois ramos principais: um
proveniente da literatura sapiencial judaica, e que sobreviveu especialmente na fonte
dos logia (Q); o outro, proveniente da filosofia popular helenista, e que se constata
nos escritos mais fortemente greco-helenistas do NT (Lc, Paulo, Cartas pastorais),
inspirando-se de preferncia nas "profisses".
a) AT e Q: cf., por exemplo, Sr 12,13s ("Quem tem d do encantador mordido
por uma serpente, ou de quem chega perto de uma fera? Assim quem vive na
companhia do pecador..."). Tambm a tradio proftica conhece este tipo de par-
bolas: Am 3,3--6,8 (animais); 6,12 (Acaso cavalos galopam sobre rochedos? Ou
lavra-se o mar com o boi?), Is 28,24 ( acaso todo dia que o lavrador... lavra, cava
e gradeia o seu solo?) (profisso!).
Em Q trata-se de um importante gnero simbulutico. Deve ser muito antigo,
como mostra o fato de que os materiais freqentemente j so colocados a servio
de finalidades muito diversas. A parbola dos cegos que querem conduzir cegos
dirigiu-se, em sua origem (cf. Lc 6,39), contra a falsa auto-estima daqueles que, como
judeu-cristos, queriam julgar os demais judeus; em Mt 15,14, porm, dirige-se
contra os fariseus. - Tambm a palavra sobre a lmpada e a luminria usada de
vrias maneiras: fora de Q, em Me 4,21, como consolao diante da obscuridade
atual da basilia; em Lc 8,16-18, como ameaa (tudo o que est escondido ser
tomado pblico); em Lc 11,33 ela aplicada ao prprio Jesus (ele a luz, destinada
a ser vista; por isso a ele que preciso escutar); em Mt 5,15, porm, refere-se aos
discpulos (suas obras devem brilhar).
Em contextos simbuluticos, frases desse gnero tm funo de motivao e,
por conseguinte, de argumentao, por exemplo em Mt 6,27 par. Lc 12,25 (j que
ningum consegue nada com suas preocupaes, no tem sentido preocupar-se) e em
Mt 6,24; Lc 16,13 (contra as riquezas). - Em Mt 7,9s; Lc 11,11-13 e em Lc 11,5-8,
parbolas desse tipo reforam a confiana na eficcia da orao, tendo, assim,

46
Parbolas em sentido mais estrito

carter de motivao. Em Mt 18,12-13, o tema da ovelha perdida aplicado a


membros da comunidade que se perderam, e em Lc 15,4-6.7.8-10, sem dvida, ao
fato mais original da converso de pecadores ao cristianismo, mas o texto refere-
se tambm reao daqueles que j so cristos. - Em termos gerais, parbolas
dessa natureza em Q so destinadas aos que j so cristos, e a tendncia para
aplicao a problemas internos da comunidade vai aumentando (inclusive separa-
o entre os de dentro e os de fora: Mt 5,15; 15,14; 18,12-13; Lc 16,13s) (textos
antifarisaicos). Isso vale tambm para Mc 4,21.
Nos textos mais tardios da tradio sintica, o carter simbulutico vai se apagan-
do e o apologtico ganha fora. Assim defende-se que Jesus no nenhum aliado de
Satans (Me 3,27: vitria, s atacando o mais forte); ou ento, a atitude dos discpulos
em relao ao jejum (Me 2,19-22: tudo na hora certa) e o comportamento dos cristos
no sbado (Mt 12,11 cf. Lc 14,5). - Quando parbolas dessa natureza so uma
resposta em forma de cria, elas tm estrutura claramente argumentativa, j que pre-
cisam resolver um problema inicialmente proposto; cf. Me 2,18-22; Lc 15,lss.
b) A tradio greco-helenista. O comportamento dos que dominam a tcnica de
seu oficio/profisso costuma ser citado como modelo. Um exemplo do judasmo
helenista Flon, Sobre a Providncia, 11 7:
"Qual o mestre que, indignado pela lerdeza dos alunos, teria coragem de castigar, em
vez deles mesmos, seus parentes? No h nenhum. Se um mdico, em vez de queimar
ou de operar o pai doente, comeasse a faz-lo com o filho sadio, ele no seria consi-
derado demente ou autor de um crime horrivel? E quanto mais absurdo no acreditar
que os deuses faam o que nem aos homens pode ser atribudo?"

Exemplos semelhantes foram colecionados em NovTest 17 (1975) 58-76. Os


textos tm em comum uma clara tendncia formao de sries. Em Lc, ser disc-
pulo de Jesus visto em analogia com as profisses da Antiguidade; assim Lc 9,62
(agricultor; admoestao metafrica); 14,28-30.31-32.33 (construtor de torre e rei);
17,7-9 (escravos) (Mt 6,24; Lc 16,13s talvez j devam ser relacionados tambm com
essa tradio); em Paulo, coisa semelhante dita do apstolo (1Cor 9,7: mercenrio,
vinhateiro, pastor); em 2Tm 2,4-6, de Timteo como soldado de Cristo (mercenrio,
atleta, agricultor) e como exemplo para todos.
Quando o gnero tem carter simbulutico, trata-se antes (com exceo de 1Cor
14,9) de exortaes fundamentais. O radicalismo do contedo, expresso na prpria forma
(alguma coisa mostrada como sem sentido, absurda), leva essas parbolas a versar
principalmente sobre o carter irreconcilivel de certas atitudes (Mt 7,16; Lc 6,44:
cardos no do uvas etc.; Mt 6,24; Lc 16,13: servir a dois senhores; Tg 3,11-13: trs
exemplos de irreconciliabilidade. Cf. ApElias copta [ed. Rosenstiehl, 1,22-26]).
J que a forma "Quem dentre vs ...?" se encontra tambm na filosofia popular
(Epicteto, Diss. I, 27, 15-21 "Quem dentre vs j foi ao moinho quando queria ir
ao banho?"), a influncia da tradio grega em todo caso considervel.
Quanto situao sociolgica, tanto o carter intracomunitrio das admoestaes
como, nos textos mais fortemente gregos, a aluso s profisses so importantes. Esses
textos visam ao cristo "plenamente profissional". De modo geral, cumpre frisar o

47
Parbolas em sentido mais estrito

carter subordinado e argumentativo das parbolas deste tipo (encontram-se principal-


mente em composies maiores - da tambm sua multiplicidade de funes).

b) Acontecimentos ou atos tpicos da vida humana em geral


Trata-se de fenmenos e de formas de comportamento que ocorrem regularmente,
que so costumeiros, ou, pelo menos, qualquer dia podem acontecer. A estrutura
narrativa (em contraste com a estrutura em forma de sentenas que caracteriza as
parbolas do prximo grupo).
A este grupo pertencem as seguintes parbolas: de Q: Lc 6,47-49; Mt 7,24-27; Mt 18,12-14
(cf Lc 15,4-6); Mt 1l,16-17jLc 7,32 (crianas brincando); Mt 13,33jLc 13,20s/GI 5,9 (fermento).
- De Me: Me 4,1-9 par. (alegoria); Me 13,28s/Mt 24,32s/Lc 21,29-31 (figueira) (caracterstica
especial: segunda pessoa do plural); Lc 11,21-22 (parbola do mais forte) veio de Mc 3,27 (outra
forma). - Material exclusivo de Me: Me 4,26-29 (a semente que nasce sozinha); 13,34 (ordem do
senhor ao porteiro para vigiar). - Material exclusivo de Lc: 13,6-9 (figueira estril). - Material
exclusivo de Mt: Mt 13,44 (tesouro no campo); 13,45s (prola); 13,47-50 (rede dos pescadores);
13,52 (pai de famlia). - Em Mt 12,43-45 as palavras sobre o esprito impuro e sua volta tm
a funo de uma parbola deste tipo: ilustram a tese da deteriorao apesar dos beneficios rece-
bidos. - Jo: 16,21 (mulher que d a luz); em Jo 3,29a, uma parbola com funo epidctica
descreve a relao entre Joo Batista e Jesus. O ponto de comparao a alegria. O "pice" da
parbola do vento em Jo 3,8 que, para a inteligncia humana normal, o "de onde" e o "para
onde" do vento so enigmas. Mas isso vale tambm para os que nasceram do Esprito. Na literatura
judaica (4Esd 4,10; TestJ 37; bSanh 39a) h referncias semelhantes a fenmenos meteorolgicos
e fisicos; como elas, a parbola de Jo 3,8ss (cf o final em 3,12a) tem a funo de mostrar, numa
concluso a minore ad maius, a necessidade de um revelador, ainda mais para as coisas celestes.

Mesmo quando so descritos fatos isolados (como em Lc 13,6-9), falta todavia


ao que acontece o carter individual, nico; a prpria relao com a natureza, viva ou
morta, j o garante. - Existe uma relao com as parbolas mencionadas acima em
a), pois vrias vezes encontram-se verses paralelas na forma daquelas parbolas (Mt
18,12-14 tem no grupo a) um correspondente em Lc 15,4-6; a Lc 11,21s correspondem
Me 3,27 e Mt 12,29). As seguintes caractersticas distinguem este grupo:
a) Pronunciada relao com a emoo dos ouvintes (em contraste com o primeiro
grupo, que se dirigia inteligncia), por exemplo a alegria (Mt 13,44; Lc 15,4-6; Jo
16,21); o medo (Lc 6,47-49; Mt 7,24-27 no caso negativo; Mt 13,47-50 no caso
negativo); suscitando consolao e pacincia nos ouvintes (Mt 13,33 e Lc 13,20:
fermento; Me 4,26-29: a semente que nasce sozinha); como repreenso agressiva
(comportamento infantil: Mt 11,16-17; Lc 7,32); ameaa (Lc 13,6-9: ltimo prazo);
apelo ao julgamento de valor dos ouvintes (Mt 13,44: tesouro; 13,45s: prola).
b) Relao com o Juzo no futuro e com a separao e deciso agora: Mt 7,24-
27/Lc 6,47-49 (a casa desmorona ou fica em p, quando vem a tempestade); Lc
13,6-9 (cortar a figueira); Mt 13,47-50 (separao no Juzo); Mc 4,1-9 (perecer ou
frutificar); 4,26-29 (a colheita vir, sozinha); Mt 13,33; Lc 13,20 (at fermentar a
massa toda); Me 13,28s par. (a hora do Juzo). Em outros textos trata-se de uma
deciso no tempo presente (Mt 13,44 tesouro; 13,45s prola; disso fala tambm Me
4,1-9). Tambm o pastor que ama a nica ovelha mais que as noventa e nove toma
uma deciso e mostra uma predileo.

48

I
Parbolas em sentido mais estrito

A repreenso em Lc 7,32; Mt 11,16-17 tem carter de julgamento agora ("esta


gerao").
c) Como em b, a estrutura fala s vezes do princpio e do fim de alguma coisa
(o fermento; Mt 7,24-27 par.: o incio escutar as palavras de Jesus no Sermo da
Montanha; Me 4,1-9: semeadura e colheita; Me 4,26-29: semeadura e colheita); por
isso temos nesses casos uma narrao resumida. Outras vezes, a estrutura a do menor
e do maior (falando-se de valores: parbolas do tesouro e da prola; Lc 11,21-22: o
mais forte) ou da pequena parte e do todo (fermento; ovelha perdida), ou do velho e
do novo (Mt 13,52). Quando as parbolas no so contrastantes nesse sentido, o
contraste pode estar no duplo final (Mt 13,47-50; Mt 7,24-27/Lc 6,47-49).
d) Tg 1,23s combina o mesmo tema de Mt 7,24-27 e Lc 6,47-49 com exatamente
o mesmo gnero literrio: "... se algum escuta a palavra e no a realiza, assemelha-
-se a uma pessoa que observa no espelho o rosto que tem de nascena: observou-o,
retirou-se e logo esqueceu o aspecto que tinha". Que se trata aqui de uma tradio de
fundo judaico fica evidente pelo texto correspondente em Abot r. Nathan A 24 (ed.
Schechter, 77): "Elisha ben Abuya disse: um homem que tem atos e estudou muito a
Lei, a quem ele semelhante? A um homem que construiu primeiro com pedras e
depois com tijolos. Mesmo caindo muita chuva e a gua ficando parada ao lado das
pedras, elas no se soltam de seu lugar. Um homem, porm, que no tem atos e
aprendeu a Lei, a quem ele semelhante? A um homem que construiu primeiro com
tijolos e depois com pedras. Mesmo caindo pouca gua, logo h de derrubar tudo".
Do judasmo helensta chegou at ns um texto sugestivo, anlogo a Lc 13,6-9,
do Ps.-Filon, De lona 52: "Podes crer tambm que um agricultor - e com este
exemplo, creio, hei de te convencer - que no espera mais produo de uma rvore
j pode querer arrancar o que plantou; mas, ao ver botes prestes a desabrochar, ele
deixar a rvore intacta, por causa dos frutos. Com toda razo! Pois uma rvore
intil cortada; mas se der frutos, ser deixada em paz. Tambm os ninivitas ficaram
primeiro sem frutos de piedade...".
e) A pergunta retrica: "com quem hei de comparar x?" um claro exemplo da evoluo de
uma forma literria. Em Sr 25,11 a pergunta exprime que tal pessoa incomparvel, e a pergunta
fica sem resposta. No NT, porm, responde-se sempre a semelhante pergunta com uma parbola
(em Q: Mt 11,16 par. Lc 7,31; Lc 13,18; 13,20; em Me: 4,30). Esta evoluo assinala a impor-
tncia e a funo das parbolas neotestamentrias. Quem usa parbolas pretende estar falando
de algo que no plano de partida relativamente incomparvel (o que no a mesma coisa que
chamar as metforas de intraduzveis). Me 10,23-25 esclarece isso. A dificuldade demasiado
grande (cf Sr 25,10: "como grande quem encontrou a sabedoria!") provoca at a parbola do
camelo e do buraco da agulha, em 10,25. Em Sr 25,10, porm, a exclamao ficou sem parbola.
f) As parbolas do tipo "Quem faz x como... (parece com...)" tem uma longa
pr-histria na literatura sapiencial judaica: Sr 22,1.2 (o preguioso parece...); 22,17
(um corao... como...); 26,27 (uma mulher que... parece com...); 21,8 ("quem cons-
tri para si uma casa com bens alheios parece com quem ajunta pedras para seu
prprio tmulo"). 34 (31), 2: ("como quem agarra a sombra e corre atrs do vento,
assim quem confia em sonhos"); h analogias tambm em Tg; cf. Tg 1,6 (quem
duvida assemelha-se ao ondeio do mar que o vento provoca); 1,23 (se algum escuta
a palavra e no a realiza assemelha-se a um homem que... observou... se retirou...

49
Parbolas e sentenas

esqueceu). A existe, como dizamos, especial afinidade com Mt 7,24-29 par. Tanto em
Tg 1,23s como em Mt 7,24-29 j existe uma base para uma narrativa ampla.
Os termos "apologtica, protrptica e paraclese" (consolao) caracterizam bem
a vasta influncia histrica destas parbolas.

15. Parbolas e sentenas


Como as parbolas, assim tambm as sentenas resumem experincias humanas
universais em formulaes breves. Por isso no poderia deixar de surgir uma estreita
relao entre as duas formas:
- Algumas sentenas formulam a concluso de parbolas narrativas, geralmen-
te como breve aplicao de uma narrao mais comprida ("a quem tem ser dado ..."
Lc 19,26; Mt 25,29; "quem se rebaixa ser elevado... " Lc 18,14; "os primeiros sero
os ltimos ..." Mt 20,16; "muitos so chamados; poucos, eleitos..." Mt 22,14).
- Outras esto na proximidade de parbolas mais curtas, como esclarecimento
num outro plano de linguagem (depois da parbola da rvore e dos frutos Mt 12,33,
o v. 34b reza: "o que a boca fala o que transborda do corao"; depois da parbola
da lmpada debaixo do alqueire de Me 4,21, o v. 22 reza: "nada h de secreto, que
no deva ser posto a descoberto"; depois da frase metafrica de 4,24 segue, no
mesmo contexto, o v. 25: "pois a quem tem ser dado...").
- Outras ainda funcionam em seu contexto como parbolas e so particularmente
enigmticas para o exegeta: Lc 23,31: rvore verde/rvore seca (se isto acontece a umino-
cente, que ser dos culpados...?); Lc 17,37; Mt 24,28: cadver/abutres (a certeza abso-
luta do Juzo para quem est ''morto''?); tambm em Lc 14,34s temos algo semelhante.
curioso que sentenas dos primeiros dois grupos freqentemente se orientem
pelo esquema "ato-efeito"; assim tambm Lc 17,37 par.
Mt 20,16 um bom exemplo para mostrar que pode haver certa tenso entre uma sentena
e uma parbola, sem que isso nos obrigue a supor fontes diferentes. Seria simplista e ingnuo
admitir uma ruptura entre parbola e sentena, como se o sentido da parbola "original" tivesse
sido deturpado pela sentena (agora seria uma admoestao comunidade, de que a sua certeza
de salvao poder se revelar como auto-engano). Realmente, eu julgaria insuportvel semelhante
tenso, pois todo o teor e o pice da parbola ficariam liquidados. Devemos antes perguntar pelo
tertium comparationis entre a parbola e a sentena. Ento a sentena, ligada autenticamente
parbola, significaria apenas: "ser o primeiro ou o ltimo irrelevante". No se deve, pois, tomar
a sentena ao p da letra, a torto e a direito. Decisiva a abolio dos critrios usuais concernentes
do que o primeiro ou o ltimo. isso o que a sentena fortalece. De maneira semelhante h em
Me 12,1-9/lOs um tertium comparationis entre uma parbola e uma citao da Escritura.

Parece-me possvel que o ttulo perebol em Lc 14,7 (embora essa palavra no


signifique necessariamente parbola) indique ser todo o ensinamento de Lc 14,8-10
uma ilustrao, em forma de parbola, da sentena mais geral e, por isso, teologica-
mente relevante de Lc 14,11. - Em Lc 6,40 a frase sobre o discpulo e o mestre tem,
no contexto, funo de parbola: esclarece, em outro plano, que um irmo no tem di-
reito sobre seu irmo.

50
Narrativas parablicas

16. Narrativas parablicas


So os seguintes textos: XI. Mt 25,14-30 (talentos).
I. Lc 18,9-14 (fariseu e publicano ). XlI. Mc12,1-12; Mt21,33-43; Lc20,9-19 (vinha).
11. Lc 18,1-8 (viva e juiz mpio). XIII. Mt 22,1-14 (banquete).
m. Lc 10,30-37 (bom samaritano). XiV. Mt 25,1-13 (dez virgens).
IV. Lc 12,16-21 (rico tolo). xv. Mt 13,24-30 (joio no meio do trigo).
V. Lc 14,16-24 (grande banquete). XVI. Mt 18,23-35 (o devedor implacvel).
VI. Lc 15,11-32 (filho prdigo). XVII. Mt 21,28-32 (filhos desiguais).
VII. Lc 16,1-13 (gerente astuto).
XVIII. Lc 7,41-43 (dois devedores).
VIII. Lc 16,19-31 (Lzaro).
IX. Mt 20,1-16 (trabalhadores na vinha). Osnmeros romanos serousados, nestaseo,
X. Lc 19,11-27 (moedas). como citaes abreviadas.

Em contraste com as formas de parbolas tratadas at aqui, neste grupo um acon-


tecimento de carter nico e no costumeiro narrado pormenorizadamente. Tambm
a extenso do texto um dos critrios de diferenciao.
Outras caractersticas:
1. Relao de autoridade. Em quase todas as narraes desse tipo constata-se
a tendncia de apresentar os personagens em determinada relao social (estrutura:
superior/inferior; ou direito e poder/subalterno). Apenas em III falta este elemento;
em VIII a instncia superior Abrao (em VI e XVII: figuras paternas).
2. Trata-se de alguma espcie de julgamento. Ou um julgamento proferido na
prpria narrao (X-XVI), ou Jesus quem o profere, como comentrio (I, IX), ou as
duas coisas esto interligadas (V, X, XI, XIII) ou um julgamento anunciado por Jesus
(ll), que pode acontecer tambm dentro da parbola (IV). Tambm o elogio (VII) uma
espcie de julgamento. Geralmente no se trata, no plano da imagem, de um julgamento
formal, judicial (a no ser em 11, em que, porm, apenas anunciado).
Um caso especial so as decises judiciais paradigmticas: ao ouvinte proposta
a pergunta retrica (s vezes ela respondida realmente) sobre como se deveria decidir
ou julgar no caso apresentado (cf. NovTest 15 [1973] 20-25 3 e 17 [1975] 72). A
forma j se encontra em 2Sm 12,1-7: a parbola de Nat (em 12,5s Davi, como
ouvinte, profere o julgamento sobre o conflito entre dois homens. Nat no v. 7: "Tu s
esse homem"). Este gnero encontra-se tambm em Is 5,1-12 (narrao sobre a vinha
que deu uvas ms); 5,3 solicita o ouvinte a julgar entre o dono e a vinha; em 5,4-6
o prprio dono pronuncia o julgamento. No judasmo: Apocryphon Ezequiel (JSHRZ
V, 1, p. 52): "Um homem tinha, no seu reino, todos os homens em servio militar...
(15) Que faz ento o justo juiz?..." Um bom exemplo a parbola dupla do projeto
de guerra em 4Esd 4,13-21 (fbula), com a pergunta do anjo a Esdras em 4,18: "Se
tu fosses o juiz dele, a quem darias razo e a quem condenarias?" Com a resposta em
4,20: "Disseste bem". 4,21 faz uma comparao: como/assim.
No Novo Testamento: a pergunta introdutria de XVII, "Que vos parece?",
dirigida tambm, no julgamento real de Mt 26,66, aos componentes do tribunal (cf.
Mc 14,64). Como na parbola de Nat, aqueles a quem se dirige a pergunta de XII
(Mc 12,12) devem reconhecer que a deciso judicial se refere a eles mesmos. Em

51
Narrativas parablicas

Mt 21,33-43, XII est formulado expressamente como deciso judicial paradigmtica


(v. 40s.). Assim tambm Lc 7,41-43 (breve dilogo). Tambm III tem esta forma: em
Lc 1O,36s os ouvintes decidem sobre o caso. No NT a mesma forma sempre usada
quando se trata do falhar da elite judaica, com o resultado de que pecadores e no-
judeus so includos no Reino. Essas parbolas so contadas para justificar este fato
dentro da histria do cristianismo primitivo.
Tambm o semelhante discurso parablico de Lc 12,36-38 tem estrutura de
julgamento (Jesus comenta).
Em Lc 10,29.36s temos, em forma de narrao, uma deciso juridica paradig-
mtica sobre determinada questo (quem meu "prximo"?); tambm em Mt 17,25s
determinada questo jurdica decidida de modo paradigmtico, num dilogo curto,
mas sem narrao de uma parbola. No entanto, toda a discusso dos vv. 25s tem
carter paradigmtico (no v. 24 trata-se do imposto do templo) e, alm disso, forte-
mente argumentativa.
A pergunta "que vos parece", costumeira em decises jurdicas (porm, s este
elemento), tambm precede como pergunta retrica a Mt 18,12.
Em casos duvidosos, a estrutura do julgamento distingue parbolas narrativas
de simples exempla (cf. 8).
3. De modo correspondente, trata-se com grande freqncia, nas parbolas narra-
tivas, de dois grupos, um dos quais preciso escolher; o que ocorre em I, III (3
grupos), VI, VIII, IX, X (3 grupos), Xl (3 grupos), XlV, XVII, XVIII e em numerosas
parbolas narrativas rabnicas, inclusive no acima citado Apocryphon Ezechiel.
4. Por causa de seu carter social (autoridades) e jurdico as referidas parbolas
narrativas tm semelhana com a declamatio helenista. A so excogitados casos jur-
dicos exemplares que tratam de uma matria sujeita a processos jurdicos com o maior
realismo possvel, ainda que muita coisa continue incerta (cf. ANRW," 1120-1123). A
mais conhecida a comparao entre a quinta Declamao de Quintiliano e a parbola
do filho prdigo (L. Schottroff, in ZThK 68 [1971], 27-51).
De outro lado encontram-se no NT, em textos tipicamente jurdicos, certos raciocnios
baseados em analogias, como os h nas parbolas. Em Mt 17,24-27 o raciocnio final nos vv.
25-26 tem um carter de parbola. Em Mt 12,11 a passagem introduzida com "quem dentre
vs...?", no estilo das parbolas, um caso a ser resolvido pela analogia, numa questo
jurdica. mais um indcio da dimenso jurdica das parbolas.

5. O fundo literrio geral sobre o qual se destaca o gnero das parbolas nar-
rativas sem dvida o gnero das fbulas antigas, na medida em que elas se referem
a seres humanos (cf. especialmente as fbulas de Esopo editadas por H. C. Schnur
em grego e em alemo, Mnchen, 1978) (para o assunto todo, cf. ANRW," 1116-1123).
Muitas dessas fbulas comeam, como as parbolas em Lc, com "havia um homem
(uma mulher, um agricultor, etc.)...". Freqentemente so comparadas, ento, duas
figuras antagnicas, sendo fornecida uma aplicao com "portanto ... ", ou: "esta
histria toma claro...". - Para estes textos de fico, e outros textos mais curtos,
valem as declaraes feitas na retrica sobre a narratio: a narratio retrica uma
histria curta, inventada mas verossmil, com a finalidade de convencer o ouvinte
(cf. ANRW," 1114s e sobretudo: E. Rau, 1978, 87s). uma unidade bem composta

52

, I
Narrativas parablicas

(tem incio, meio e fim) e apresenta acontecimentos cotidianos. Para a discusso em


tomo das parbolas importante que todas essas narraes sejam encaradas como
parte de uma estratgia argumentativa. Isso se deve verificar pelo exame do con-
texto em que as parbolas narrativas do NT esto encaixadas.
Uma diferena importante entre as histrias pags e os textos do NT que
nesses ltimos o pice no tem uma estrutura de: "Assim a vida", mas antes de:
"Admirai-vos! At isto pode acontecer".
luz do que foi exposto sobre parbolas narrativas, deve estar claro por que um texto
como Me 4,1-9 no pertence a este grupo. No apenas falta o carter de acontecimento nico,
tambm no se trata de um evento entre pessoas dentro de uma estrutura de autoridade e (pelo
menos latentemente) jurdica.

6. As concluses com comentrio (t'eu vos digo...") so tpicas das parbolas nar-
rativas (porm, no somente delas). Nessas parbolas, elas se apresentam com trs
funes: - A. Finalizando, conduzir ao plano de partida: em VII (Lc 16,9, ao mesmo
tempo introduzindo a admonio), XVII (Mt 21,31) e XII (Mt 21,43); cf. tambm Lc
15,4.6. - B. Dentro da parbola narrativa, iniciar ojulgamento da autoridade: em Mt
25,12 (Amm, eu vos digo..., cf. ZNW 63 [1972] 71s). - C. Como comentrio de
quem fala, capaz de apontar a conseqncia da ao narrada: em II (Lc 18,8), I (Lc
18,14), V (Lc 14,24), X (Lc 19,26), cf. Lc 12,37. Um comentrio com julgamento ("eu
vos digo...") h tambm, por exemplo, em Hen et. 99,13 ("ai de vs, que...; eu vos
digo, no tereis paz"). A a autoridade de Henoc que est atrs do "eu vos digo".
- Este trao no se encontra em textos anlogos pagos. Comear com "eu vos digo"
o que caracteriza o discurso religioso com autoridade, em revelaes e admonies
(cf. ZNW63 [1972] 56-63), especialmente quando se acrescenta a frmula dejuramen-
to "amm" ("Amm, eu vos digo"). Por isso, as narrativas parablicas elevam-se
acima dos gneros da declamatio e da narratio, caracterizados pelo que todo mundo
entende, pelo "sapiencial" e, por isso, independentes de qualquer autoridade. As
parbolas supem a autoridade de Jesus, e o "eu vos digo" introduz sentenas que
precisam de sua autoridade, ou que s ele pode saber, por conhecer os critrios de
Deus e ter certeza de suas reaes. - Tambm em parbolas de outro tipo (como
em Lc 11,8; Mt 18,13) h concluses com "eu vos digo".
A concluso com "assim ..." (gr. huts) em VI, IX e XVI corresponde das
"fbulas" pags; quanto ao "por isso" de Mt 24,44, cf. a concluso da histria de
Susana LXX, v. 62, como "aplicao" (um texto judaico com narrao de exemplo!).
Tal parte "comentadora" merece ateno especial. Basicamente, foi preparada
pelo trecho conclusivo das fbulas pags terminando com "assim ...". No judasmo
helenista constatam-se formas j mais evoludas, que levam a um reforo desse ele-
mento "comentrio", como no acima citado Ps.-Flon, De lona 52.
A o comentrio reza: "Com muita razo! Pois uma rvore... Assim tambm os
ninivitas...". Nas parbolas dos evangelhos, s vezes o comentrio de Jesus d conti-
nuidade, sem transio, ao comentrio do juiz que julga, ao julgamento da figura de
autoridade na parbola.
7. Nas parbolas narrativas, muitas vezes o "plano de partida" aparece duas
vezes: no cabealho e na chamada "aplicao", na qual, ento, formulado em

53
Narrativas parablicas

linguagem costumeira o que a narrativa trouxe para o tema anunciado no cabea-


lho. Em IV, IX e XVI tal concluso introduzida por "assim ..." (gr. huts), em
XVI por "agora ..." (indicando a admonio); nos demais textos, pelo comentrio
de Jesus, com: "Eu vos digo ... " (I, VII, X, XVII), em X ainda dentro da narrativa.
Em XIII a concluso introduzida por "pois...". - O final muitas vezes formado
por uma sentena (cf. supra 15); em VII, XIV e XVI a concluso da parbola
j uma admonio (em XVI como admonio condicional, dirigida a "Vs", em
contraste com as sentenas, que tambm pertencem, freqentemente, s admonies
condicionais) .
Em conjunto, a concluso e a aplicao so bem mais acentuadas do que nos
textos anlogos fora do NT. E, em contraste com as narrativas parablicas rabnicas,
s h uma citao bblica explcita em XII (Me 12,10), o que certamente no
casual, pois se trata da discusso em tomo dos privilgios de Israel.
8. Qual , afinal, o gnero do contexto mais amplo das parbolas, e qual a fun-
o delas? O que decide a maneira como a parbola est encaixada em seu con-
texto. O estudo deste assunto mostra:
A. A maior parte das narrativas parablicas formam o final de um sermo de
exortao, e isso corresponde s regras da retrica antiga, segundo as quais o lugar
das imagens, por serem o elemento mais impressionante, mais drstico, no fim, na
peroratio (final intensivo do discurso). - Isso se verifica em: I e 11 (o final da
admonio apocalptica que se inicia em Lc 17,20; cf. 18,18b e a relao das duas
figuras de I com Lc 17,34-36); III (depois da pergunta acerca do caminho para a
vida eterna, desde Lc 10,25); IV (depois da cria sobre a avareza); VI (participar da
alegoria alheia, como tema de uma srie de parbolas); VIII (concluso das expli-
caes sobre a lei e as posses); IX (final do dilogo simbulutico com os discpulos,
desde Mt 19,16, sobretudo para esclarecer a sentena final de Mt 19,30); XI (depois
de um sermo simbulutico com parbolas); XVI (depois da admonio sobre o
perdo). -As parbolas finais de XII e XIII (fundamentao da rejeio) tem antes
carter dicnico,
B. Ensinamento independente, com fraca ligao biogrfica (apenas por pergun-
tas ou outras manifestaes anteriores de outras pessoas), existe somente nas par-
bolas narrativas de V, VI, X e Xv
C. Semelhantes textos encontram-se em sries de parbolas, em I, 11, VI, XVI,
Xv, XVII, XVIII. H uma clara tendncia formao de sries nas parbolas (como
nos exempla).
D. Cabealhos indicam a finalidade: em Lc 18,1 (a fim de que...); 18,9 (a
alguns...) e nas parbolas da basi1ia em Mt.
E. Uma parnese final mais elaborada encontra-se em VII; nos chamados "dis-
cursos parablicos" (v. 17) ela se toma independente.
F. III est em funo de uma pergunta e da definio de um conceito.
Com base nesta viso de conjunto podemos dizer: as narrativas parablicas
raramente so autnomas com relao ao contexto e tm amide funo retrica,

54
Narrativas parablicas

argumentativa. Para a apreciao sistemtica das parbolas, isso acarreta a necessi-


dade de se prevenir contra a tendncia de isol-las de seu contexto. Tal isolamento
teria por conseqncia a superestimao do peso teolgico desta forma lingstica
como tal (cf. tambm 110).
A seguir examinaremos quais parbolas narrativas pertencem aos gneros sim-
bulutico e dicnico:
9. As seguintes parbolas narrativas tm carter simbulutico:
- em IV, VII e VIII, trata-se da atitude diante das posses;
- em XVI trata-se da atitude para com os demais cristos (perdoar ao irmo);
- em I1I, da atitude para com o prximo.
Todas essas possibilidades narrativas tm em comum a exortao compaixo.
I1I, IV e VIII aproximam-se do gnero exemplum, pois falam de uma ao da mesma
natureza que aquela do plano de partida. A diferena est no carter fictcio dessas
narrativas parablicas.
Da preservao no tempo intermedirio trata-se em 11, VII, X, XI, XlV, XV
(no julgar agora; agora suportar o mal), e especialmente da vigilncia (XI
diz respeito, parece, ao uso do dom do entendimento, da doutrina);
da orao trata-se em I e 11 (I est perto do exemplum);
sobre a atitude da humildade em geral fala I (protrptico).
XII deve ser entendido no sentido da interveno paradoxal (cf. 110).
Nas parbolas narrativas simbuluticas so freqentes as histrias sobre
servos/escravos e seus senhores; a diferena entre essas parbolas e os
exempla est na estrutura jurdica (cf. supra, em 1-3).
10. As seguintes narrativas parablicas tm carter dicnico:
Quem foi chamado mas recusou foi rejeitado e ser rejeitado: V, XIII.
No se justifica a oposio daqueles que j esto dentro h mais tempo
contra a admisso ou equiparao de novatos menos privilegiados: I, VI, IX,
XVII, XVIII.
Perda das prerrogativas ao rejeitar e ao matar Jesus.
Em todos esses textos, trata-se da justificao (da: "dicnicos") de decises que
haviam sido tomadas nos primeiros tempos do movimento de Jesus: o distanciamento
entre os discpulos e a elite religiosa judaica e a abertura para os pecadores e outros
excludos, e finalmente para os pagos. Que tambm elementos simbuluticos tive-
ram peso fica claro, especialmente em V, VI e XIII.
11. Nestes dois grupos de narrativas parablicas do NT que se podem distinguir,
trata-se, pois, de problemas pouco numerosos, mas fundamentais: a riqueza, a com-
paixo com os irmos e com o prximo em geral, a fidelidade at o julgamento e
a justificao da abertura para pecadores e pagos. E sempre est em jogo tambm
a unidade da comunidade (em I, I1I, VI, IX, Xv, XVI), especialmente em VI e IX.

55
Discursos parablicos

17. Discursos parablicos


Com este nome novo (discurso = exposio metdica) designamos certas com-
posies um pouco mais complicadas, possveis de descrever segundo estudo das
formas, e que por sua forma se distinguem das parbolas costumeiras. Trata-se de
trechos geralmente mais volumosos, que muitas vezes contm tambm parbolas
normais e, sobretudo, material de parbolas aproveitado em outras formas. Esses
"discursos parablicos" pertencem quase todos ao grupo dos textos simbuluticos.
Ao gnero literrio dos discursos parablicos pertencem os seguintes textos: I. Mt 24,36-
25,30 (composio grande, bem construda, com parbola no fim); lI. Me 13,32-37; IlI. Lc
13,24-27 (discurso cominatrio); IV. Lc 12,35-40; V. Lc 12,42-46 par. Mt 24,45-51; VI. Mt
12,33 (34-35); Lc 6,43-44 (45); VII. Lc 11,21-22; VIII. Jo 12,24; IX. Mt 15,14; Lc 6,39; X.
Lc 23,31; (XI Lc 14,7-11); XII. Lc 16, (1-8)9-13; XIII. Lc 12,57-59. - Os textos pertencem,
portanto, principalmente a Lc e fonte dos logia (Q). Mas tambm temos um discurso para-
blico em ICor 5,6b-8. A parbola do fermento (v. 6b) seguida pela admonio metafrica
do v. 7a e pela fundamentao por meio de uma interpretao metafrica da morte de Jesus.
No v. 8 h outra vez uma admonio metafrica. A origem da imagem est no grupo de
termos: "fermento, po zimo, pscoa".
As seguintes caractersticas so tpicas do gnero:
1. I-V e XII se baseiam em material parablico comum: casa, senhor da casa,
escravo, hora, esperar-dormir, ladro, bater porta, abrir a porta, bodas, a volta do
senhor, no saber (a hora). Nenhum desses elementos se encontra em todos os textos;
mas trata-se evidentemente de um material sempre disponvel. Com esse material um
grande complexo de temas costuma ser elaborado: o comportamento no tempo interme-
dirio, at a vinda do Senhor.
2. Parbolas fechadas so aproveitadas em I (Mt 25,1-12; 25,14-30), em 11 (Mc
13,34), em VI (Mt 12,33; Lc 6,43) e em XII (Lc 16,1-8).
3. Tpica a comparao e avaliao de dois casos alternativos contrapostos
(esquema: quando..., quando, porm,...); assim em I (Mt 24,45-47/48-51) e em V (Lc
12,42-44.47/45-46.48); igualmente em Jo 12,24 (VIII); em VII (Lc 11,21/22); algo
parecido em IV (Lc 12,35-37/38 "e quando"). Justapostos, em clmax, so os dois
casos em Lc 12,35-37.38. - A argumentao a minore ad maius encontra-se em XII
(Lc 16,11.12s: mmon traioeiro/bens verdadeiros e: bens alheios/bens prprios) e em
Lc 23,31 (rvore verde/rvore seca). A argumentao a maiore ad minus tambm
usada (na relao entre o plano da imagem e o plano de partida, e fora do discurso
parablico) em Lc 18,6s; Lc 11,13; cf. tambm Lc 12,24.28. As possibilidades so
justapostas em VI (Mt 12,33.35; Lc 6,43.45). Em IX trata-se apenas do caso "se...".
Em Me 13,35 conta-se com "ou... ou... ou ento...". Portanto, no se relatam casos ou
acontecimentos, mas o material trabalhado intensiva e refletidamente. A isso perten-
ce tambm a frase: "Se o dono da casa soubesse, ento (em I: Mt 24,43; em IV: Lc
12,39). Estrutura semelhante a "quando ... quando porm " tem a parbola que Flvio
Josefo traz em seu discurso de Jotapata (b 3,372) como argumento (!) contra o suicdio:
"Ou no achais que Deus deve se irar quando o homem peca contra a sua ddiva...?
Quando algum destri ou administra mal um bem que um outro lhe confiou, ele
considerado reprovvel e infiel. Quando algum, pois, tira do prprio corpo um bem

56

! I
Discursos porablicos

que Deus lhe confiou, ser que ele pode pensar, ento, que isso fica escondido de
quem ele assim ofendeu?" Entre os dois casos considerados h algo como uma con-
cluso a minore ad maius. Tambm as parbolas das moedas (ou talentos) confiadas
aos servos (Mt 25,14-30; Lc 19,12-27), que representam as diversas possibilidades,
podem ser vistas como argumentao gradual que compe o discurso.
4. somente neste gnero parablico que se encontram bem-aventuranas dentro
das parbolas (Lc 12,37; 12,43; Mt 24,46), em vez da frase mais usual: "eu vos digo...".
5. Tpicas so as perguntas retricas, como em Mt 24,45; Lc 12,42; Mt 12,34;
Lc 6,39; 23,31; 16,l1s; 12,57.
6. Tpico tambm o uso de imagens que no so parbolas, como a exortao
metafrica exemplar em Lc 12,35, as exortaes metafricas de Mt 12,35; Lc 6,45;
Me 13,35-37, a comparao tipolgica de Mt 24,37-39 e a ligao dos destinatrios
com o contedo da parbola (identificao com os personagens da parbola em Lc
12,36.39-40.57-59; 13,24-27; Mc 13,35-37). - Uma parbola est na concluso do
discurso em Lc 16,13; Mt 25,14-30. - Mt 13,34 parte de uma parbola.
7. O tipo I apresenta uma estrutura engenhosa. Mt 23,37-42; 23,43-44 e 24,45-
25,12 formam trs blocos semelhantes. Em cada um deles, o primeiro degrau uma
"parbola" ou comparao (no terceiro bloco h duas); o segundo degrau uma con-
cluso com "portanto/por isso" + imperativo; o terceiro degrau, uma fundamentao
com "pois" (gr. hoti). Cada frase da fundamentao relacionada com a incerteza
da hora (24,42b.44b; 25,13). No fim est a parbola Mt 25,14-30 (insistncia nas de-
claraes sobre o Juzo, como peroratio). Em Mt 12,33-35; Lc 6,43-45 pode-se
constatar a seqncia parbola-repreenso-sentena. Apenas Mt 12,36 acrescenta
ainda a ameaa do Juzo.
8. Tpicas so as interrupes com imperativos contendo admoestaes para a
vigilncia. Em Lc 12,35 tal imperativo vem na frente.
Os discursos parablicos talvez representem fases tardias na histria da tradio
do material parablico; mas no h como prov-lo. Em Q j h um nmero razovel
de exemplos de semelhante formao literria. O complexo citado em I o mais
fcil de situar historicamente: com o material que se encontra tambm em outras
parbolas sobre servos, a comunidade d conta de problemas resultantes da relao
entre a escatologia e a tica. Trata-se particularmente de dar contedo concreto s
exortaes vigilncia (p. ex., Lc 12,45).
Trata-se em Lc 12,42ss de uma fundamentao das "funes" na Igreja? Talvez
exista algum nexo entre o "dar alimento" do v. 42 e o "conhecer a vontade do Senhor"
(v. 47); h outros textos em que o alimentar e o ensinar so relacionados. Mas isso,
quando muito, s poderia lembrar a responsabilidade mais acentuada de quem possui
maior conhecimento e doutrina (tambm o "bater" do v. 45 lembra o mestre).
Nas imagens do senhor dos escravos, mas tambm na do noivo e das virgens, a
comunidade procurava dar de sua relao para com o Senhor no tempo at sua volta
uma descrio muito peculiar (os paralelos extrabblicos so muito raros). Estas for-
mas de expresso, to espalhadas e to diferenciadas, mostram quo cara essa tradio
era comunidade.

57
Alegoria e alegorese

18. Alegoria e alegorese


Bibl. ANRW, 1113s. 11235.
o conceito de alegoria usado na cincia da literatura, significa determinado modus
de dois textos se relacionarem entre si. Em primeiro lugar, essencial a seqncia
destes textos. Na frente est um texto que depois interpretado como constituindo o
"plano da imagem". Segue um texto explicativo que no "plano de partida", da lingua-
gem normal, descreve o significado da imagem. No necessrio que a explicao
ocorra ponto por ponto, pois h tambm alegorias com um s pice (pointe), e as
parbolas, inclusive as parbolas narrativas, podem ter vrios pices teologicamente
relevantes. Decisivo , antes, que no caso da alegoria se trata sempre de metforas
"ousadas" e, por isso, de uma relao entre a imagem e a interpretao acessvel
somente aos peritos. Mas sempre h uma coerncia significativa entre a imagem e sua
interpretao. O que falta, em comparao com as parbolas, a oscilao da proxi-
midade s metforas comuns. Pois na alegoria todas as metforas so coerentemente
inusitadas. Por isso, na parbola pode faltar a "aplicao"; na alegoria, no.
No NT distinguimos trs tipos de alegorias, de acordo com a forma:
a) O prprio autor d o significado alegrico de um objeto anteriormente mencio-
nado por ele. A pode se tratar de coisas contempladas numa viso (em Ap 5,6 os sete
olhos do Cordeiro; em 5,8 o perfume; em 16,13s trs espritos em forma de rs) ou de
coisas apenas relatadas (em Ap 11,8 a cidade grande chamada "pneumaticamente" de
Sodoma; em 13,18 o nmero 666; em 19,18bo linho). Este tipo de comentrio alegrico
assemelha-se, formalmente, traduo com comentrio de palavras de outra lngua.
Alegoria implica em traduo de um plano lingstico para outro.
Em quase todos esses casos a alegoria tem um s pice.
b) O revelador (no o autor!) interpreta espontaneamente a imagem que ele,
antes, mostrou. Assim em Ap 21,ls/3 (e eu vi ... e ouvi...); em 1,12ss/20 (o mistrio
que tu viste...). A origem dessa forma de alegoria est na antiqssima seqncia de
viso e audio. A audio interpreta o que foi visto na viso.
c) Entre a imagem e a interpretao h um dilogo entre o revelador e o recep-
tor. Esse dilogo pode ter por contedo o pedido da decifrao ou a censura da igno-
rncia humana. Ambos, porm, preparam a segunda parte da revelao que ento
segue: a traduo da imagem. O interessante agora que este tipo de alegoria vale
com relao a vrios tipos de textos imaginosos: uma viso, uma parbola, um sonho
e a Escritura do Antigo Testamento. Todas essas formas so designadas como par-
bola, por causa de sua funo de imagem a ser interpretada. Tal alegoria, ento,
costuma ter vrios pices; por isso, as parbolas a ser assim interpretadas so muitas
vezes estruturadas, rigorosamente, em segmentos (p.ex., Me 4,1-9).
No NT, esse tipo de alegoria encontra-se tanto numa viso (Ap 17,1-6.7 [di-
logo]. 8-16: imagem da prostituta e da besta; na explicao h tambm vaticnios,
nos vv. 8b.1Ob.11.14.16.17, pelos quais ela mostra ser tambm realmente uma "re-
velao") como tambm em duas parbolas (Me 4,1-9.10-13 [dilogo]. 14-20 [in-
terpretao]; [par. Mt 13,3-23; Lc 8,5-15] e Mt 13,24-30.36 [dilogo] 37-43). O

58
Alegoria e alegorese

dilogo de ligao contm em Me 13,36 apenas o pedido; em Ap 17,7 uma reao,


a censura da reao e o anncio da interpretao; em Mc 4,10-13, todos os elemen-
tos possveis: pedido, formulao do chamado "mistrio das parbolas" e censura da
ignorncia. Quanto ao "mistrio das parbolas" digno de nota que tambm em Ap
17,7, no mesmo lugar do dilogo, o "mistrio" seja tema, e igualmente em Ap 1,20a,
na introduo da interpretao. O mistrio de Mc 4,11 deve, pois, ser entendido
luz destes textos, porquanto apresentam a mesma forma. - Na explicao das
Escrituras em Lc 24,26s o esquema inteiro est reduzido ao tamanho da repreenso
da ignorncia (Lc 24,25b): tambm a interpretao cristolgica da Escritura inter-
pretao "alegrica" e, por isso, s acessvel pela revelao do ressuscitado (cf.
Berger, Auferstehung, 525.575 notas 272.427), cf. NT 17 (1975) 74-76, 6.
O sentido da palavra sobre a obstinao e do chamado mistrio das parbolas
em Me 4,10-12 este: Quem entende a doutrina de Jesus apenas superficialmente, no
sentido de uma bela "histria", fica de fora, e o fato de a parbola em si ser harmoniosa
o engana. Quem, no entanto,quer compreendero sentido mais profundo no pode deixar
de mais uma vez ouvir Jesus, tomando-se seu discpulo. As parbolas, exatamente na
sua qualidade de alegorias, revelam o sentido eclesiolgico da pregao de Jesus. No
basta escutar, sem compromisso, essas belas narrativas. (Pode-se perguntar aqui, como
crtica da pesquisa, se a alta estima de que gozam as parbolas de Jesus tm algo a
ver com a rigorosa recusa de atribuir a Jesus qualquer alegoria.)
O chamado "Sermo do Pastor" em Jo 10,1-5.6.7-18 segue, em sua construo, o
mesmo esquema. Em 10,6 est a observao decisiva sobre a falta de compreenso por
parte dos ouvintes. De fato, a partir do v. 7 Jesus comea a relacionar consigo mesmo
diversas metforas (o que novo). O mesmo esquema encontra-se na base de Mt
15,1l/15-17a/17b-20. A frase enigmtica do v. 11 (cf. a correspondente exortao
compreenso no v. 10) no entendida. Pedro pede uma explicao da "parbola", e
Jesus repreende os discpulos (v. 16-17a). Depois h a explicao. - Em Me 8,17s a
repreenso introduz a interpretao alegrica dos milagres contados, sugerida nos vv.
19-21 (o nmero dos pedaos que sobraram deve ser a chave). Tambm Jo 13,1-
11/12/13-20 construdo segundo o mesmo esquema. Ao "sinal" realizado segue-se a
pergunta costumeira no trecho intermediria: "entendeis o que vos fiz?". Em seguida, o
sinal explicado: portanto, desempenha o papel da revelao a ser decifrada.
A forma mais antiga desse gnero encontrada at hoje a viso com dilogo
de Zc 4-6. O anjo incentiva a contemplar a viso (p.ex., 5,5) e pode em seguida
fazer perguntas como: "Tu no sabes o que isso significa?", ao que o vidente res-
ponde: "No, meu senhor" (4,13). A surge a explicao por meio da identificao
(... ...), tpica tambm de todos os textos posteriores. Temos um detalhado exemplo
judaico temos no apocalipse siraco de Baruc (caps. 53-76). A prpria viso rela-
tivamente curta (cap. 53). A decisiva fase intermediria tem forma de orao (cap. 54).
Depois aparece o anjo e d detalhada explicao alegrica (caps. 56-74) segundo o
esquema: "e aquilo que tu viste ... ", alegando a cada vez vaticnios ulteriores, como
faz a interpretao de Ap 17. Antes da concluso, que uma promessa de salvao
(cap. 76), o vidente responde com um hino de louvor aos mistrios revelados, o qual
ter um eco bem claro em Rm 11,34s (a tambm tratava-se de um mistrio: 11,25):

59
Caractersticas gerais das sentenas

"Quem pode ter idia, Senhor, de tua bondade? Pois ela inalcanvel. Ou quem
pode perscrutar tua graa, que sem limites? Ou quem pode entender tua sabedoria?
Ou quem pode encerrar os pensamentos de teu intelecto? .. "
Onde a viso configurada como viagem celeste, um anjo ("o anjo que estava
comigo" - "que me conduzia") o acompanhante que explica a topografia celeste.
Alm do "eu vi" aparece ento o "e o anjo mostrou-me". Em Lc vemos dois anjos
nesta funo de angelus interpres (de acordo com o princpio: "no mnimo duas
testemunhas"). Em Lc 24,4-7 dois anjos interpretam o sinal do sepulcro vazio: a
mensagem da ressurreio; em At 1,10-11 dois anjos interpretam o desaparecimento
de Jesus como promessa de sua volta nas nuvens do cu.
Uma fase mais antiga ainda o tipo de viso que se encontra em Am 7,7s; 8,1-
2; Jr 1,lls. Neste tipo de viso contemplado algum objeto. Deus pergunta ao
vidente o que ele est vendo. A resposta certa. A segue uma explicao, da parte
de Deus (H. W. Wolff, Amos, 367, distingue ainda entre viso simblica e viso com
jogo de palavras; a multiplicidade dos gneros no tem limites).
d) Temos tambm uma alegoria elaborada em Gl 4,21-31, onde se trata igual-
mente de dois textos: como imagem considerado o texto bblico de Gn 16,21, ao
qual Gl 4,22 se refere. - A Escritura vista como o mistrio a ser explicado; faz-
-se abstrao da distncia cronolgica entre outrora e hoje.
Quando evidente, como neste caso, que a interpretao acrescentada ao texto
posteriormente (coisa que realmente no pode ser provada a respeito dos textos
citados em c), podemos (com H. 1. Klauck) falar em alegorese.
Quanto situao histrica suposta por c e d, podemos estabelecer o seguinte:
pela prpria escolha deste gnero a comunidade se separou rigorosamente dos de fora
(o que no pode significar que tambm Jesus no tenha tencionado delimitar seus
discpulos e pde at ter falado na obstinao dos outros). Em Me 4 o problema de
ser minoria determinou at o contedo da alegoria, que em Mt 13 foi determinado
pelo mistrio apocalptico da separao entre os bons e os maus. Em Ap 17 trata-se
de declaraes centrais sobre o poder inimigo, Roma. Na explicao alegrica do AT,
finalmente escolhida uma imagem da Escritura concentrada no medianeiro
escatolgico e no grupo carismtico daqueles que, como ele, sabem completar a re-
velao da "Escritura" com a "metade" que lhe faltava e que lhe decifra o mistrio.
Diferentemente das parbolas, as alegorias pertencem ao grupo dos textos
epidcticos.

11 Sentenas
19. Caractersticas gerais das sentenas
Bibl.: ANRW, 1049-1074.

"Sentenas" so ditados ou provrbios em que se expressa uma expenencia


universal, geralmente em forma descritiva e em frases curtas. As gnomes, diferena
das sentenas, tm tendncia estritamente simbulutica; so o material com que se

60

i I
Caractersticas gerais das sentenas

constroem as admoestaes e parneses (cf. infra 38-48). As caractersticas das


sentenas so: brevidade, construo simples e evidente proximidade da linguagem
falada, pelo que so muito difundidas e funcionam como logia errantia (itinerantes,
errticos). As sentenas no esto limitadas a determinados gneros; elas esto antes
sempre disponveis (mas aparecem em lugares de destaque), por no possurem ca-
rter literrio autnomo. So claramente afins a adgios populares e refres. Quanto
ao contedo, trata-se de experincia universalmente comprovada, que no precisa de
legitimao especial de algum sbio eminente; o que si acontecer, o fim corriqueiro
das coisas. Sentenas se entrelaam com admoestaes condicionais, quando se trata
de uma experincia bastante comum que no revele uma compreenso especial de
contextos apocalpticos. A multifuncionalidade faz que elas fiquem s vezes um pouco
alheias ao eventual contexto, o que lhes d (em claro contraste com as gnomes) a ca-
pacidade de assumir a funo de parbolas. Como acontece tambm com as gnomes,
as analogias mais prximas das sentenas do NT encontram-se na literatura sapiencial
judaica. Discordando de R. Bultmann (GST, 84-86), no vejo possibilidade de recons-
truir uma histria da forma mashal comprovando que uma forma simples, de um s
membro (o provrbio geral, sapiencial, como, p.ex., Mc 2,17a: "os que tm sade no
precisam do mdico"), aparecesse sempre no incio de uma evoluo, sendo posterior-
mente cada vez mais ampliada e elaborada. Essa hipottica "forma pura, original"
no existe. Precisaria dela quem quisesse construir uma oposio artificial entre a
suposta forma original, popular, "simples" e o igualmente discutvel interesse comuni-
trio que vai complicando as coisas.
Lista das mais importantes colees judaicas e crists de gnomes e sentenas
(segundo M. Kchler, Frhjdische Weisheitstraditionen, p.l74).

Bblia hebraica:
Pr
Ecl
Aicar aram. Tb 4 e 14
(sc. V a.c.) Sr hebr. e gr.

Antologia de textos clssicos falsificados


"Apologeticum"
Flon, Hypothetica, 7,1-9
Hillel Jesus
Q e semelhantes
PapOx 1.654.655
Tg
FI. Josefo EvTom (copta)
Abot R. Nathan A e B Colees dos Santos Padres
Colees talmdicas
Ps.-Foclides Sentenas de Sexto
Ps.-Menander Ensinamentos de Silvano
Aicar sir. e paralelos
Tratados Derek Eres
(Pirq R. Eliezer)

61
Caractersticas gerais das sentenas

Caractersticas do contedo
1. Frases sobre determinadas ocupaes: sobre profetas (Lc 4,24 e Jo 4,44: o
profeta na sua prpria cidade; Lc 13,33: o profeta e Jerusalm), enviados (Jo 13,16:
o enviado e quem envia), escravos (Jo 13,16; 15,20; Mt 10,24) e discpulos (Mt 10,24:
Lc 6,40: discpulos e mestre). Nos ltimos trs casos trata-se de que o subalterno no
maior do que seu superior e pode esperar, portanto, pelo menos a mesma carga de con-
trariedades. (Sobre Lc 6,39s, v. infra.) - Cf. Hb 8,3 (sumo sacerdote); 7,12 (sacerdote).
2. Frases sobre o ser humano: Me 8,36; Mt 16,26; Lc 9,25: que proveito ter o
homem...; Me 8,37: que daria o homem...; Mt 8,20; Lc 9,58: em contraste com raposas
e pssaros, o homem no tem onde recostar a cabea; o mais alto em dignidade (cf.
Dn 7: animais/[filho do] homem) quem menos tem. Para o "Filho do Homem",
ento, a quem o logion depois aplicado, esse paradoxo entre os direitos e a situao
vale de maneira especial. Em Q, a frase j relacionada com o "seguir Jesus"! - Jo
3,27: um homem no pode atribuir-se nada que ; Mt 2,27: o sbado foi feito para o
homem...; Mt 12,35; Lc 6,45: o homem bom o homem mau ... (cf. Mt 12,36: os
homens); Me 7,15; Mt 15,11: no ... toma o homem impuro, mas ... (em Me isso
chamado uma parabole); Jo 2,lOa: todo homem... (a regra sobre o vinho). Note-se o
que Sr 19,29s (26s) diz sobre o "varo". - Estas frases sobre "o homem" em geral
sempre tm, no seu contexto, o valor de um argumento bem forte.
3. Sobre a sentena em conexo com as parbolas, cf. supra 15.
4. Conseqncias ou sanes so formuladas por meio de sentenas: Lc 18,14
(todo o homem que se exalta ...); Lc 19,26; Mt 25,29 (na parbola das moedas/talentos:
pois a quem tem ser dado...); Me 14,21; Mt 26,24; Lc 22,22 (sobre o traidor: melhor
seria para este homem no ter nascido); Mt 22,14 (parbola do banquete: pois muitos
so chamados...); Lc 13,30 (judeus rejeitados e pagos no Reino: ltimos sero primei-
ros); Mt 20,16 (fundamentao do julgamento na parbola dos operrios na vinha: os
ltimos sero primeiros...). Assim fundamentada tambm a recompensa celeste dos
que aqui abandonaram tudo (Me 10,31). digno de nota que sobretudo em parbolas
que as sentenas tm esta funo e se apresentam muitas vezes em forma de contraste.
Por essas frases universalmente aceitas, a lgica das parbolas inculcada drastica-
mente. - Tambm Lc 14,11 (quem se exalta...) uma fundamentao conclusiva de
um julgamento (numa admoestao em forma de parbola).
5. Certas sentenas abrem uma perspectiva para o futuro, por exemplo, Lc 12,2
(nada h de oculto que no seja revelado...); igualmente Mt 4,22 (depois da parbola
de 4,21). Ao passo que em Lc 12,2 a frase descreve o julgamento que necessariamente
vir sobre a hipocrisia (o "oculto") dos fariseus, a mesma frase vista em Mt 4,22
como consolao para a comunidade, j que a basilia, agora escondida, ser aberta-
mente conhecida. Em Mt 10,26 a mesma frase fala sobre o que "deve" ser tomado
pblico (cf. v. 27), sendo, portanto, uma exortao para professar a f com sinceridade.
Nos trs lugares, pois, a mesma frase usada em trs sentidos bem diferentes (logia
errantia).
6. Uma sentena pode conter uma argumentao completa: Lc 16,10 (a minore
ad maius); Mt 26,52 (talio); Lc 23,31 (a minore ad maius).

62

,I I
Funo das sentenas

7. Julgamentos sobre algum valor, com base na experincia: At 20,35 (em que
h mais felicidade); Me 9,43.45.47 (o que melhor); 2Pd 2,21 (o que teria sido
melhor), Me 10,25 (o que mais fcil); Lc 17, I s (o que seria mais til). Em cada
uma dessas formulaes chega-se, por comparao (pelo menos lgica), a uma con-
cluso prtica, fcil de recordar. Cf. Pr 25,7; Sr 40,28 (29). - Cf. tambm: G. E.
Bryce, "Better "-Proverbs. An Historical and Structural Study, em SBL Proc (1972)
2,343-354.
8. Regras gerais: Para saber quem est com quem (Me 9,40; Lc 9,50: quem no
contra ns...; Lc 11,23; Mt 12,30: quem no est comigo...). - A regra sobre o vinho:
Jo 2,1Oa. - Semelhante regra geral a sentena usada na cria crtica de Me 7,15.
9. Queixas sobre como dificil uma coisa: Mc 10,23.24. - Cf. Sr 26,29 (28):
dificilmente um comerciante evitar as faltas.
10. Frases com "eu...", que se tornaram independentes: Ap 3,19 (repreendo e
corrijo aqueles a quem amo); Mt 9,13; 12,7 (palavra divina, proveniente de Os 6,6:
" o amor que me agrada, no o sacrificio"); em Lc 11,23; Mt 12,30 a "regra geral"
(ver 8) aplicada para a necessidade de tomar partido no ato com demnios.
11. Frases com "todos" e "tudo": Lc 18,14b (todo o que se exalta); Lc 19,26/Mt
21,29 (todo o que tem); Mt 26,52 (todos os que tomam); Lc 14,11 (todo o que se
exalta); Jo 2,lOa (todo homem); Me 10,27 (a Deus tudo possvel).
12. Palavra de escrnio: Lc 4,23 (mdico, cura-te a ti mesmo).
A integrao em determinados gneros literrios: Mt 8,20; Lc 9,58 (sentena
sobre "o homem") tem aqui funo simbulutica (seguir Jesus). As sentenas
epidcticas Lc 4,24; Mt 12,7 tm funo apologtica (justificao da prxis sabtica
da comunidade). Me 10,25 tem funo simbulutica.

20. Funo das sentenas


Sentenas esto muitas vezes no fim de uma unidade ou como comentrio na
concluso, muitas vezes tambm como fundamentao de uma admonio, por exem-
plo, Mt 6,34b (a cada dia basta seu mal; cf. bBer 9b: cada mal tem sua hora) fun-
damenta a admoestao para no se preocupar com o amanh. - Assim tambm Lc
16,9-10; Mc 14,38 par.; Mt 26,52; At 20,35; Ap 3,19; Mc 9,40 e Lc 9,50; Lc 12,2;
Mt 6,34b; Jo 13,16; Mc 9,43-47; Mc 4,25 sobre v. 24; Mt 10,26; Mc 8,36s par. No
meio da argumentao, elas tm funo importante em Lc 16,10; Ap 3,19 (s pois
fervoroso...); Mt 10,24s (os discpulos no podero ter outra sorte que Jesus) (argu-
mentatio a maiore ad minus); Mt 12,33.34b.
Certas regras parecidas com sentenas desempenham importante papel na argu-
mentao apologtica de Hb:
8,3: Todo sumo sacerdote constitudo para oferecer dons e sacrificios (da a
necessidade de ter algo para oferecer).
9,16: Onde h testamento, preciso que se verifique a morte do testador.
9,22: Sem efuso de sangue no h remisso.

63
Sobre a forma das sentenas

7,12: Uma mudana de sacerdcio acarreta forosamente a mudana da lei.


9,23: As realidades celestes devem ser purificadas por sacrifcios melhores do
que suas imagens terrestres.
Os principios gerais baseados na experincia funcionam em seu contexto como axio-
mas indiscutveis. Logia tipicamente ''itinerantes'' so as frases: '~ quem tem ser dado...";
"os primeiros sero os ltimos"...; "quem se exalta ser humilhado..."; "nada oculto que
no ser revelado". Estas frases podem facilmente ser relacionadas com o Juzo (escla-
recem sua natureza pela experincia humana), tm como propriedade (menos a primeira)
a possibilidade de ser invertidas. - Freqentemente se encontram sentenas em crias
(em Lc 10,42 antes como ditado popular: "Pouca coisa necessria; basta uma s"; Mt
12,7; 9,13; Me 2,27; Lc 9,57s; Mc 7,15 par; Jo 3,27). - Como anncio do Juzo e
como ameaa (cominao) usam-se sentenas em Mt 24,28; Lc 23,31; Mt 13,12; Mc
4,25; Mt 25,29; Lc 19,26. - Nos vaticnios, em Lc 13,33; Mt 1O,24s; Jo 13,16 e 15,20.

21. Sobre a forma das sentenas


1. Ditados numricos: Pr, Sr e a gnomologia profana (p.ex., GNP [quanto s
abreviaes cf. ANRfV, 1049-1051]: "Mar, fogo, mulher - os trs males" e DP 11
148: "Trs uvas a videira produz: prazer, embriaguez, soberba") gostam deste tipo de
cadeias, em que o acento sempre est no ltimo membro. Mt 19,12 uma imitao
destes ditados numricos (trs tipos de eunucos: o acento est no ltimo). Como
outros ditados desta categoria, tambm esse tem carter de enigma; mas no tem o
costumeiro incio ou fim que explcita o nmero. Situao: justificao do celibato
dos primeiros (e posteriores) missionrios itinerantes (Joo Batista, Jesus, Paulo...).
2. Estrutura antittica, esquema de inverso ou paralelismo antittico (tambm
como talio: aes provocam efeitos Mt 26,52); assim regularmente nos logia errantia,
acima mencionados ( 20). Sentenas sobre retribuio nesta forma de talio so mais
freqentes na literatura sapiencial: Pr 13,13 LXX, "Quem desprezou uma coisa, ser
por ela desprezado", ou Pr 22,8, "Quem semeia o mal, o ruim colher". No judasmo,
frases semelhantes encontram-se, por exemplo, em Hen esl. 60,3s, "Quem amarra
algum com um lao, no lao ficar preso". - A fica aberto de que futuro se trata.
De especial importncia o esquema: na medida em que tiveres piedade dos outros,
Deus ter piedade de ti. Somente quando o contexto fala do futuro no sentido de esca-
tologia apocalptica, as frases deste tipo explicitam, na apdose, o futuro Juzo.
3. Exclamao: Como (quo) ... ! Me 10,23.24 e Sr 25,10 (13): "Quo grande
quem encontrou a sabedoria ...".
4. Admonies condicionais: por exemplo, Lc 18,14b: Quem se exaltar, ser
humilhado; tambm Mt 26,52. O freqente "A quem tem ser..." deve ser entendido
assim.
5. A estrutura x (no) mais do que y est na base dos julgamentos sobre
valores, mencionados em 19,7, bem como das palavras sobre enviados, escravos
e discpulos (que no so "mais" do que os respectivos superiores).
6. Frases sobre o que caracteriza algum como pertencente a determinado grupo:
Mc 9,50; Lc 9,50; Lc 11,23; Mt 12,30.

64
Nos Evangelhos e nos Atos

22. A relevncia histrica das sentenas


O valor histrico especial das sentenas reside no fato de constiturem uma das
poucas possibilidades de regressar com relativa segurana a estados orais anteriores
da tradio evanglica. Os logia errantia e com eles as relativamente freqentes
frases antitticas relacionadas com a inverso de grandezas e valores sugerem a
existncia de uma comunidade cuja situao pode ser descrita da seguinte maneira:
a) A estrutura comum a esses ditados bastante usados indica que se contava com
uma inverso radical de grandezas e valores corriqueiros, e que se esperava tudo
dessa inverso. b) Isso significa uma atitude critica diante de tudo o que tem pres-
tgio e preeminncia e, dentro da comunidade, um comportamento de acordo com
tal atitude (Me 10,42-45). c) Essa atitude crtica e as conseqentes tentativas de
fundar uma outra ordem criam alheamento e distncia com relao sociedade em
redor. O destino de Jesus, de Estvo e de outros perseguidos reforou essa experin-
cia social. d) Do Juzo vindouro a comunidade esperava uma dureza que chegava at
a injustia, na questo do sim ou do no da deciso. A frase: "A quem tem, ser dado;
de quem no tem, ser tirado o que tem", caracteriza o Juzo, nesse sentido, como
injusto: o que decide o sim ou o no. Tal Juzo desconhece nuances, que, se houver,
se tornam sem objeto. (Essa sentena, portanto, no deve ser interpretada como refe-
rindo-se primeiramente a um contexto histrico-social.)

11I. Discursos
23. Nos Evangelhos e nos Atos
Bibl.: H. BECKER, Die Reden des Johannesevangeliums und der Sfil der gnosfischen Offenbarungsrede
IFRLANT 68 NF 50), Gttingen, 1956; U. WllCKENS, Die Missionsreden der Aposfe/geschichfe. Form-
und fradifionskrifische Unfersuchungen IWMANT 5),3. ed., Neukirchen, 1974.

Os estudos mais antigos sobre as formas literrias estavam sobretudo interessa-


dos nas unidades menores, que pudessem ter sido transmitidas oralmente, e na lite-
ratura "mais simples"; por isso os "discursos" no tm recebido muita ateno. En-
tretanto, eles tambm so composies literrias que merecem ser descritas e exami-
nadas com o escopo de conhecermos as situaes das quais extraem o seu sentido.
Os "discursos" do Evangelho joanino, porm, so na maior parte dilogos. Um
critrio para discernir o que no domnio do mundo da literatura do cristianismo
primitivo era considerado como "discursos", ns o achamos basicamente em Mateus.
Os textos que ele considera "discursos" de Jesus (sermes ou instrues), ele os marca
sistematicamente, no fim, com a frmula: "quando Jesus terminou estas palavras...".
A partir da ganhamos tambm critrios para o que, tanto anterior como posterior-
mente, podia ser considerado discurso.
1. A mais antiga composio sintica deste gnero o discurso com instrues
para a misso, transmitido, em formas diferentes, em Me 6, (8s) lOs; Mt 10,7-14; Lc
9,3-5 e em Q (Lc 10,1-16; Mt 10,7-16). Trata-se de instrues na segunda pessoa do
plural. As orientaes sobre os objetos que se podem levar tm seus paralelos mais
prximos nas listas a respeito do traje e dos objetos de uso dos filsofos cnicos

65
Nos Evangelhos e nos Atos

itinerantes. Tais listas nos foram transmitidas em grande nmero (a descrio dos
hbitos de viagem dos essnios em Josefo, b 2,124-127, e nas cartas dos cnicos:
Alcifron III 40 3 (Hercher, Epistolographi Graeci, 79s); 65 5 (ibid., 85s); Anacrsis
5 (ibid., p.103); Apolnio de Tiana 8; Crates 16 (ibid., 211); 23; Digenes 7; 15 (ibid.,
239); 26; 30 (ibid., 244s); 34; 46; Juliano 37 (ibid., 360); Cartas dos Socrticos 6
(ibid., 613). O que a falta so as regras, vlidas sobretudo para os carismticos, a
respeito de gestos de maldio e bno (no saudar ningum no caminho, abenoar
as casas hospitaleiras, sacudir a poeira dos ps, amaldioando e ameaando com o
Juzo: Lc 10,12-16; Mt 10,15). Da resulta, desses discursos, a tendncia de passar das
instrues sobre a misso, dirigidas aos discpulos, para a ameaa com o Juzo, dirigida
principalmente ao leitor. O mesmo fenmeno pode ser observado em Mt 10,40-42. As
instrues valem no s para os discpulos "profissionais", mas tambm para todos os
que entraro em contato com eles, e isso diz respeito, claramente, aos leitores (tambm
naturalmente, quando sugerem que as comunidades tinham de cuidar de discpulos
errantes, sem recursos).
As instrues de Mt 10,5-11,1 apresentam a composio mais elaborada: 10,5-11: instru-
es sobre as viagens missionrias; 12-15: paz e maldio; 16-33: comportamento nas perse-
guies; 34-36 deciso e separao; 37-42: admoestaes em forma condicional, relacionadas
nos VV. 40-42 ao comportamento para com os discpulos.
2. Elencos de horrores apocalpticos preparam os apocalipses sinticos (Me 13; Mt
24,1-36; Lc 21,5-38). Nasceram de textos como Mq 7,6. 4Esd 5 j apresenta uma forma
mais largamente elaborada (cf. Me 13,7s par.). Nos apocalipses sinticos, porm, j
temos um grandioso esquema de composio: acontecimentos futuros - proximidade da
vinda - exortao vigilncia. Em Lucas, esse ltimo item tomou a forma, sobretudo,
de uma exortao orao. Em Mt a exortao vigilncia fortemente desenvolvida
(num discurso parablico, cf. 17.7). No fim de toda a composio h uma descrio
do Juzo. O resultado , em Mt 24,1-26,1, uma composio peculiar: A vinda do Filho
do Homem preparada por acontecimentos cuja descrio j inspira admoestaes
detalhadas - preciso entender os sinais e vigiar - descrio do Juzo. - De acordo
com isso, a importncia que o texto tem para a comunidade j outra. Em Me, trata-se
de desfazer, durante a guerra judaica, o nexo entre a destruio de Jerusalm e a expec-
tativa da vinda do Filho do Homem (Jesus, o Filho do Homem, no tem nada a ver com
a destruio de Jerusalm; cf. o falso testemunho em Me 14,58s). Em Mt, porm, a
finalidade a abrangente admoestao vigilncia, especialmente pela ateno amorosa
ao prximo. - Cf. tambm 77,1; 100.
O sermo apocalptico de Lc 17,20-18,14 tem uma estrutura mais simples. A
descrio, que em 17,37 termina num tom extremamente ameaador, seguida por
admonies (18,1-14), que tm como preldio duas parbolas.
Semelhante estrutura simples encontra-se tambm nas palavras de Jesus no dilogo
de Jo 3,5-21: Introduo (vv. 11-12: superioridade do conhecimento de Jesus); a men-
sagem (vv. 13-17); admonio dupla sobre a aceitao da mensagem (vv. 18-21).
3. Um "discurso" de Jesus tambm o conjunto de parbolas em Me 4. Formas
anlogas so as sries de exempla nos tratados de moral da literatura pag (p.ex.,
Plutarco, De Tranquil. An. 4) e na literatura crist primitiva (cf. supra 8), bem

66
Nos Evangelhos e nos AIos

como as sries de sentenas metafricas sapienciais (p.ex., Pr 13,8s; 14,1-4). Em Me


4 essa tradio levou a uma ponderada composio. Como em alguns textos sapien-
ciais (p.ex., Pr 5,ls; 7,1-3), o exrdio fala sobre o ouvir e o perseverar (Me 4,1-13.14-
20); segue-se um trecho sobre a revelao, no Juzo vindouro, daquilo que agora
est escondido (vv. 21-32), e 4,26-32 refere-se dominao do presente. As impres-
sionantes parbolas da semente e do gro de mostarda reanimam a comunidade, num
tempo em que a grande notcia se tornou invisvel e era preciso tornar compreensvel
a necessidade de atravessar um tempo de sofrimentos. Mateus (cap, 13) fez uma
composio diferente e insiste muito mais no Juzo vindouro (parbola sobre o ouvir
- trs parbolas sobre a necessidade de suportar o presente - 13,34s: as parbolas
revelam coisas escondidas desde o princpio - vv. 36-50: ensinamento apocalp-
tico sobre o Juzo - trs parbolas sobre os critrios do Juzo e sobre a separao
- parbola sobre o falar em parbolas, e concluso). Nisso, Mateus segue um es-
quema bem tradicional, que consiste em concluir um discurso mais longo com uma
referncia ao Juzo. - Sries mais curtas de parbolas h tambm em outros pontos
dos evangelhos (p.ex., Lc 15) e no Evangelho de Tom (p.ex., logion 96-98 sobre o
Reino de Deus).
4. Como os "discursos" analisados at aqui, assim tambm o "Sermo da Pla-
ncie" (Lc 6) e o "Sermo da Montanha" (Mt 5-7) so compostos de material
variado. Para a interpretao, importante observar que nos dois casos a introduo
e a concluso so de natureza claramente protrptica, o que determina o gnero da
composio inteira. Um protreptiks (cf. 62) est no incio do ensinamento (de fato,
os dois "sermes" representam o primeiro discurso de Jesus nos respectivos evange-
lhos, Mt e Lc). Deve conquistar fundamental e definitivamente o ouvinte para o
caminho pelo qual ter de enveredar, e mostra-lhe tambm o que com isso h
de ganhar. Em 6,20-26, Lucas mostra os dois caminhos opostos ("bem-aventurados
os..." versus "ai dos...") - em Did 1-4 encontra-se o mesmo material, explicitamente
designado como "os dois caminhos". No precisamos expor aqui novamente a tese do
"catecismo dos dois caminhos",mas o certo que o protreptiks uma viso abrangente
em que so discutidas duas possibilidades do caminho da vida. Tambm no fim dos
dois "sermes" encontra-se novamente uma referncia a duas possibilidades opostas
(a parbola da construo de uma casa: Mt 7,24-27; Lc 6,47-49). Em Mt, o oposto das
bem-aventuranas no so outros tantos "ais... ". As antteses do sermo falam da
velha e da nova maneira de entender a vontade de Deus. H duas possibilidades de
deciso: a do Evangelho e a dos fariseus que se lhe opem. Toda a percope 5,2-48
(bem-aventuranas - chamamento verdadeira justia - antteses) forma, portanto,
uma nica e coerente delimitao. As promessas de recompensa formuladas nos dois
"sermes" (bem-aventuranas, demonstrao dos verdadeiros valores diante de Deus:
Mt 6,1-34, ensinamentos sobre a medida em 7,1-12, e a remunerao) devem pr
diante dos olhos as vantagens deste caminho, tambm nas suas perspectivas para o
futuro (em Lc: amar; no julgar; congruncia entre palavras e aes).
5. Discursos antigos, compostos de unidades relativamente uniformes so as duas
"filipicas antifarisaicas", em Mt 23,1-36 e Lc 11,37-54 (em Lc h uma diviso entre
"ais" contra legisperitos e "ais" contra fariseus). No corpus, ambos os discursos so
sobretudo anncios fundamentados de desgraa, que no fim (Mt 23,34; Lc 11,49-51)

67
Nos Evangelhos e nos Atos

se transformam em vaticnios. No estudo das formas essas repetidas exclamaes do


"ai de vs..." tiveram um exemplo em Hen et. 98-100. - Cf. 55.
Em termos gerais, podemos dizer: com maior ou menor evidncia, todos os "dis-
cursos" dos evangelhos sinticos apresentam-se compostos segundo o modelo dafor-
mao de sries de elementos da mesma natureza. Essas composies ou so cole-
es de material sobre o mesmo tema (apocalipses), ou so do mesmo gnero (colees
de parbolas), ou as duas coisas (os discursos contra os fariseus). A posio dos dis-
cursos no esquema dos evangelhos est claramente orientada para conduzir o leitor:
O Sermo da Montanha e o Sermo da Plancie esto no incio, pelos motivos j
mencionados (como introduo fundamental); o Apocalipse est no fim, no apenas
como vaticnio testamentrio, mas tambm para mostrar que no h nexo entre a
morte de Jesus e a destruio de Jerusalm, ou para deixar claro qual a relao
entre o Juzo e a Guerra Judaica.
6. Discursos relativamente mais recentes (de acordo com seu tipo) so feitos por
uma ampliao de crias (cf. 25-29), especialmente pela combinao com repre-
enses (Me 7,1-15 (23) par. Mt 15,1-20), por mais perguntas intermedirias e por
parbolas (Mt 18,1-20.21-22.23-25). EmAt 2,37bj38s uma cria foi acrescentada, ao
discurso. Quanto a Lc 12,13-21; Mt 18,21s, nota-se que uma cria foi inserida no
meio de um discurso.
7. Seguindo o exemplo de historigrafos antigos, Lucas intercalou uma srie de
discursos nos Atos dos Apstolos. O exemplo mais prximo do judasmo 1Mc (dis-
cursos em 2,49-68; 3,18-22; 4,8-11; 13,3-6; 16,2-3). Como em toda a historiografia
antiga, tambm nos Atos os discursos tm a funo de esclarecer, motivar ou preparar
coisas decisivas. So um excelente instrumento para o autor expressar suas reflexes.
a) Distinguem-se: falas missionrias (analogias pags: ANRW 1363-71), aos
judeus e aos pagos. As dirigidas aos judeus tm a seguinte estrutura:
I Introduo: Referncia situao.
11 Querigma sobre Jesus: A culpa dos judeus na sua ao contra Jesus. Deus,
porm, salvou Jesus (contraste entre Deus e os judeus).
111 Exortao converso.
Com essa exortao pode estar ligada a promessa da salvao (At 2,38b - 39; At 3,20s;
cf. 4,12); fala-se, no mnimo, do perdo dos pecados (5,31; 10,43; 13,38).

Na perspectiva do estudo das formas, portanto, temos nesse esquema de prega-


o a seqncia: demonstrao da culpa (repreenso) - exortao converso -
promessa da salvao. Os primeiros dois elementos encontram-se s vezes tambm
em frmulas curtas (segundo o esquema: "convertei-vos, vs que pecastes", p.ex.,
em Jr 3,14; Is 46,8 LXX; Tb 13,6); cf. tambm Br 4,28; Os 14,2). O esquema
completo dos discursos de At dirigidos aos judeus encontra-se em MI 3,7: "Desde
os dias de vossos pais vos afastastes dos meus preceitos (= repreenso; demonstra-
o da culpa); convertei-vos a mim (= exortao converso) e eu me voltarei para
vs (= promessa da salvao)". O esquema , portanto, em todas as suas partes, de
origem deuteronomista.

68
Nos Evangelhos e nos AIos

Tambm em outroslugares do NT a tradio deuteronomista foi relacionada com a morte


de Jesus, em textos dirigidos aosjudeus, por exemplo na pregao de Estvo, At 7,52s, e em
Mc 12,1-9 (cf. tambm lTs 2,15s). Verdade que a pregao de Estvo se limita repreen-
so; e Me 12 ainda acrescenta o castigo demonstrao da culpa. Contudo, ambos os textos
ainda podem ser considerados pregao de converso, em sentido mais amplo.
Os discursos missionrios aos pagos tm a seguinte estrutura: A converso
um afastar-se dos dolos e um voltar-se para o Criador - Juzo universal - Res-
surreio de Jesus.
Esse esquema encontra-se em At 14,15-17; 17,30s (cf. Const. Apost. VII, 34,ls.6-
8; VIII, 12,12-16.20); lTs 1,9s; Hb 6,ls.
b) Nos discursos de Atos, encontra-se s vezes uma estrutura (totalmente dife-
rente daquela dos sinticos) que segue o esquema da retrica antiga, a saber: narratio
(relatando os acontecimentos relevantes) - argumentatio (raciocinando) e peroratio
(tirando concluses importantes). A esse grupo pertencem:
At 13,16-41 (narratio: 16-31, histria de Israel at a ressurreio de Jesus, in-
clusive; argumentatio: 32-39, textos bblicos sobre a vinda e a ressurreio
de Jesus; peroratio: 40-41, ameaa como concluso drstica).
At 15,7-11 (discurso de Pedro: narratio desde os tempos antigos) e 15,14-18
(discurso de Tiago: argumentatio com a Escritura), so de fato, segundo o
esquema da retrica antiga, duas partes da mesma fala que se completam,
e deviam mesmo se seguir assim uma outra. Elas preparam a peroratio
(Por isso julgo eu...) em 15,19-21, com a proposta do decreto apostlico.
Em outros discursos, argumentatio e narratio coincidem, por exemplo, em At
1,16-22 (descrio da situao como realizao da Escritura; perora tio no v. 22:
preciso, pois...); At 2,14-36 (vv. 15-35: esclarecimento da situao como realizao
da Escritura; perora tio nos vv. 36 e, depois de interrupes, nos vv. 38s e 40b).
Em At 13,46s o discurso apresenta apenas narratio e peroratio. - H outros
elementos de discursos antigos em At 17,22-31: depois da captatio em 17,22-23 (cf.
tambm At 26,2s) segue em 23b a indicao do tema (propositio) e, afinal, uma
mistura de narratio (vv. 26.30s) e argumentatio (vv. 27-29). Aparentemente o discurso
interrompido pela zombaria no v. 32, mas, na verdade, j terminara no v. 31, com
a referncia ao Juzo.
c) Na anlise dos discursos de Atos por U. Wilckens a prova pela Escritura
subestimada. Ns distinguimos os discursos em que a primeira metade uma prova
argumentativa pela Escritura (At 28,25-28; At 1,16-22; 2,14-40 [em v. 15-36]) da-
queles em que tal prova est na segunda parte (At 13,16-41; 13,46-47; 15,7-21 [a
serem consideradas como um s discurso; cf. supra b]; 3,12-36 com a prova bblica
em 3,22-26). - Quando a prova pela Escritura est na ltima parte, tem carter mais
argumentativo (isso particularmente claro em 13,16-41); quando est na primeira,
o carter antes narrativo.
Essas referncias Escritura devem ter algo a ver com a atitude positiva de Lucas
para com os fariseus, particularmente clara em Atos, pois a insistncia na continui-
dade com o AT certamente no uma teologia em funo de si mesma.

69
Nos Evangelhos e nos AIos

d) Discursos que terrninarncom exortao mudana e converso: At 14,15-17;


17,22-31 (v. 30); 2,14-36 (40).
8. Concluses tpicas de discursos no NT
a) Final com admonio formulada condicionalmente: At 13,39 antes da pero-
ratio; Mt 1O,5ss em 10,37-42; Lc 1O,2ss no v. 16; Jo 6,44-47b.51-58b; Jo 3,11ss no
v. 18-21; Lc 6,20ss no v. 47-49; Mt 5,lss em 7,24-27. Este final bipartido em Lc
6; Mt 7 e Jo 3. - Funo: apelo ao ouvinte, para ele decidir abertamente.
b) Final com descrio ou ameaa do Juzo: Lc 10,2ss nos vv. 13-16; At 13,16ss
no v. 40s ("Tornai cuidado, para que no vos acontea..."); At 19,25ss (discurso de
Demtrio)no v. 27 (apontando um perigo ameaador); At 5,35ss no v. 39 ("no
contendam com Deus"); 17,22ss no v. 31 (Juzo); 19,35ss (a fala do secretrio da
cidade de feso, no v. 40: "no sejamos acusados de sedio"). Tambm j no final
bipartido (cf. a) de Lc 6, Mt 7 e Jo 3, como ainda dentro do discurso parablico de
Mt 24,1-26,1, na descrio do Juzo em Mt 25,31-46. - Na concluso do sermo
apocalptico de Lc 17,20ss,nos vv. 34-37; ou em 18,8b.- Nas instrues comunidade
de Mt 18,1-19,1, em 18,23-35, especialmente v. 35 (assim vos tratar...). - No sermo
das parbolas de Mt 13,1ss: a partir do v. 36 (ensinamento sobre o Juzo e seus
critrios). Terminar assim um discurso longo correspondeao carter drstico, prprio da
peroratio antiga.
c) Finais com parbolas: Lc 17,20ss no v. 37, e nas duas parbolas sobre a
orao em 18,1-8.9-14. - Mt 18,1ss nos vv. 23-25 (o devedor implacvel); Mt 24,1ss
em 25,14-30 (parbola como concluso); Me 4,lss nos vv. 30-32 (gro de mostarda).
Parablicas so tambm as concluses em Mt 7,24-29; Lc 6,47-49 (construo de
uma casa). As concluses com parbola correspondem exigncia da retrica anti-
ga, segundo a qual o final de um discurso tinha de ser marcante e patente.
Estes discursos tm sempre carter simbulutico (cf tambm as concluses
tpicas das cartas: ANRW, 1348-1350).
9. Em dois discursos de At, Lucas oferece detalhados panoramas histricos:
7,2-50 (53) (o final, a partir do v. 52, dirige-se segunda pessoa do plural, acusando;
o exemplo seguido o panorama deuteronomista da histria, igualmente com ten-
dncia crtica); em At 13,17-22 Lucas completa os dados que faltam em At 7.
10. Um gnero de discurso muito difundido no cristianismo primitivo e eviden-
temente de tradio antiga a combinao de apologia e repreenso: At 4,9-12 (dis-
curso de Pedro: apologia, acusao, vv. 10-11 - peroratio, v. 12); At 5,29-32 (apologia
v. 29: justificao da ao; acusao, v. 30: vs matastes) reage denncia feita contra
os apstolos em 5,28. Em 5,32 os apstolos se dizem tambm explicitamente "teste-
munhas". O todo tem claramente teor dicnico. - O discurso de Estvo em At 7,2ss
, a partir do v. 41, uma justificao da atitude dos "helenistas", caracterizada por
crtica ao culto e ao templo, e ao mesmo tempo (explicitamente a partir do v. 51), acu-
sao. Tambm a cria ampliada de Me 7,1-23; Mt 15,1-20 tanto uma apologia e
discpulos que no lavaram as mos, como repreenso (Me 7,9-13). Em vrios lugares
a ligao de apologia com acusao caracterstica tambm dos dilogos joaninos: Jo
5,19-47 (19-37a: apologia; 37b-47: acusao). - Censura ou acusao encontram-se
tambm, ou no incio ou no fim, nos seguintes discursos: At 14,15-17; At 3,12-36 (no
incio); At 21,21-26.

70
Discursos e testamentrios

11. Verdadeiras apologias, postas por Lucas na boca de Paulo, achamos em At


24,20-21; 26,2-23.
12. Outras propriedades importantes dos discursos so: a explicitao, logo no
incio, de algo comum entre quem fala e quem ouve (algo com que todos concordam):
At 19,25-26; 17,22ss, inicialmente em 22-23a, ento na alternncia de concordncia
com correo (l7,24b. 25a); 21,20 (referindo-se ao que todos sabem); 19,35. -
Trata-se do mestre ou dos mestres, no incio ou no fim de um discurso, em Mt 23,1-12
(falso mestre/agir direito; vv. 1-5: palavras/obras; vv. 6-12 orgulhojhumildade); em
Mt 13, lss, no fim: v. 52, parbola sobre o mestre. O Sermo da Montanha termina
em 7,15-23 com o tema dos falsos profetas, e em 7,24-29 Jesus apresentado como
o verdadeiro mestre. Sobre a sncrise como princpio para a estrutura de discursos,
cf. 72,4.
Discursos que na sua parte principal enumeram os jeitos de Deus encontram-
-se em At 14,15-17; 17,22-31 (ambas dirigidas aos pagos). At 10,36-42 d, em
vez disso, um resumo dos feitos de Jesus, isto , do Evangelho (igualmente falando
aos pagos). A fica clara a afinidade com os gneros profanos "hino" e "enc-
mio ", semelhantes entre si, nos quais a enumerao dos feitos constitui importante
elemento (cf. 69).
Os discursos dos evangelhos distinguem-se claramente dos de Atos, embora tenham
muitos pontos em comum provenientes da tradio retrica. Na tradio sintica os
discursos so composies temticas de assuntos referentes a relevantes problemas das
comunidades (p.ex., o Reino de Deus; a atividade diante do Juzo vindouro; o ensina-
mento protrptico); tambm o Evangelho joanino (apenas aparentemente mais alheio
a situaes especficas) traz determinados aspectos da mensagem (3,11-21: iniciao
bsica; 17: Jesus como medianeiro da unidade etc.). Em At, porm, os discursos esto,
via de regra, em funo de uma nica finalidade redacional, de ordem eclesistica e
poltica. Em toda parte est em jogo a soluo do problema, ento atual, da relao
entre o judasmo, o cristianismo e o paganismo. Tudo mais est enquadrado nesta fi-
nalidade e subordinado a ela, tendo outrossim a funo de recapitular e de inculcar as
verdades centrais e os dados principais da histria da salvao segundo o Antigo
Testamento. Mas tambm isso est inteiramente a servio da nica finalidade que tudo
abrange, e que ao mesmo tempo teolgica e poltica. A situao para a qual At foi
redigido como resposta exigia a prova de que o cristianismo fosse o prprio judasmo
messianicamente realizado e universalizado e, por isso, no significando para o Imprio
Romano nenhuma perturbao. As melhores foras do judasmo, os fariseus, precisavam
apenas aceitar a pobreza crist, j exigida tambm pela Lei e pelos Profetas. Mas isso
no constitui nenhuma ab-rogao nem do judasmo nem do Estado romano.

24. Discursos testamentrios


Bibl: H. W. HOllANDER, Joseph as an Elhical Model in the Testaments of the Twelve Patriarchs (SVTP 6),
Leiden, 1981;M. DE JONGE, Studies on lhe Testaments of the Twelve Patriarchs (SVTP 3), Leiden, 1975;
E. v. NORDHEIM, Die Lehre der Alten I: Das Testament ais Literaturgattung im Judentum der hellenistisch-
romischen leit (ALGHJ 13), Leiden, 1980.

71
Discursos testamentrios

NT: H.J. MICHEl, Die abschiedsrede des Paulus an dieKirche Apg 20,1738. Motivgeschichte und
theologische Bedeutung IStANl 35), Mnchen, 1973; lH. L. BUDESCHEIM, "Poul's Abschiedsrede in lhe
Acts of the Apostles", in HThR 69 (1976) 9-30; E. CORTS, Los discursos de Adios de Gen 49 a ln
13-17, Barcelona, 1976; J. lAMBRECHT, "Poul's Farewell-Address at Miletus [Acts 20,17-38)", in J.
KREMER (org.), Les Aetes..., 1979, 307337; X. lioN-DuFouR, "Das letzte Mahl Jesu und die testamenta-
rische Tradition nach lk 22", in ZKTh 103 (1981), 3355.
Sobre o gnero literrio ultima verba: cf. ANRW, 12571259.

Nas falas testamentrias do NT, h elementos do gnero veterotestamentrio-ju-


daico dos testamentos literrios (publicados, em resumo, por E. v. Nordheim) e do g-
nero profano ultima verba. Ambos so ao mesmo tempo biogrficos e simbuluticos.
O gnero ''testamento'' abrange, alm disso, outros gneros, como as sries de confis-
ses negativas, vises, sonhos, viagens celestes, hinos e dilogos; mas no h tais g-
neros no NT. Em Jo 13 e 16, elementos da antiga "consolao" desempenham papel
importante. - O ato testamentrio a indicao do sucessor no fim da vida; com-
pare-se 2 Tm 4,5/6-8 aJo 21,(1-14)15-17.
a) O gnero "testamento" tem sidoestudadointensivamente com os seguintes resultados:
1. Von Nordheim insiste muito no carter sapiencial, argumentativo, aconselhador
desse gnero. Os "testamentos" querem persuadir, convencer, esclarecer. O "moribun-
do" conta acontecimentos de sua vida, demonstrando os erros e os acertos de sua
conduta, revezando exemplos animadores e intimidadores. Um testamento, pois, "o
resumo de toda uma vida, de uma vida muito famosa". E o leitor deveria viver me-
lhor do que seus antepassados no tempo entre a morte do patriarca e a atualidade.
Os demais elementos do "testamento" orientam-se para essa mesma finalidade tica.
Pelo carter pseudepigrfico, toma-se possvel desdobrar o tempo entre a morte do patriarca
e o presente como vaticinium ex eventu. Assim, o passado transforma-se em exemplo didtico
negativo. Tambm a situao da hora da morte ganha nisso sua funo: a ltima e mais
madura oportunidade para alegar as experincias da vida inteira, que at ento puderam ser
corrigidas e comprovadas. - Os vaticnios sobre o futuro, que ultrapassem o tempo do leitor,
do a entender que as conseqncias dos atos humanos se estendem at o futuro.

2. A hora da morte no por si mesma, pela proximidade do mundo celeste, a


hora de fazer profecias (contra Ccero, De div. 130; 64 divinare morientes). Por isso
no h tambm nenhum esclarecimento sobre o alm. O moribundo no est com
um p no alm; ele est com os dois ps no aqum (Von Nordheim). Trata-se antes
de aproveitar a sabedoria dos antigos como ajuda para as geraes futuras. E tudo
o que dito sobre "o futuro" no profecia, e sim pregao, com base na coerncia
entre a ao e seus efeitos.
3. Os "testamentos" tm estrutura fixa. moldura inicial pertence sobretudo a
referncia morte iminente; a importante parte central consiste nas palavras do
moribundo aos reunidos em tomo dele. Essa fala composta de:
A. uma autobiografia moralizante, que relata virtudes e vcios; B. admoestaes
e C. predies do futuro (referentes ao futuro da tribo e de todo Israel). - A ordem
dos elementos A e C pode ser trocada, e eles podem tambm se repetir, por exemplo,
A novamente como confisso final do moribundo. A moldura final consiste nas
instrues sobre o sepultamento e as notcias sobre a morte, o enterro e o luto.

72

! I
Discursos testamentrios

A isso cumpre acrescentar sobretudo o seguinte:


1. Os testamentos so um gnero de textos escritos, e explicitam isso pela freqente
referncia s "escrituras" dos antepassados, das quais o prprio pai (ou a me agonizante)
recebeu o transmitido. Os testamentos, pois, esto intimamente ligados ao tmdicionalismo
judaico. Isso formulado, por exemplo, em TestSim 7,3: "Por isso vos ordeno essas coisas,
a fim de que tambm vs as ordeneisa vossosfilhos e eles as observem nas suas geraes".
Trata-se da transmisso intacta (e por isso escrita) de uma herana. Pois s com essa
condio que a tribo, e todo Israel, poder sobreviver. por esse motivo que sobretudo a
idia da solidariedade social, definida como "amor", desempenha papel to relevante.
2. Como no caso da cria (cf. 25-29), h no ''testamento'' um nexo bem estreito
entre a vida do mestre e a doutrina que ele pretende representar. sobretudo esse
aspecto que toma compreensvel por que o gnero "testamento" chegou a ter no
judasmo helenista uma importncia comparvel das creias nos evangelhos (que tm
um teor biogrfico exemplar bem semelhante), e isso se verifica no apenas nos
escritos que tm o ttulo de "testamento", mas tambm em textos como Jub, Ps.-Flon,
Ant. Bibl. etc. - Os exemplos do AT (as formas mais antigas so Gn 49: Jac e seus
doze filhos; e Dt 33: a bno de Moiss) so muito insuficientes para explicar a
enorme florescncia do gnero, a qual coincide cronologicamente com a mais forte
helenizao do judasmo, orientando-se pelos exempla maiorum. Trata-se do ideal
pedaggico, especificamente helenista, da congruncia entre a doutrina e a vida.
3. Em concordncia com o peso muito especial atribudo tradio, desenvolveu-
-se na literatura dos testamentos uma grande sensibilidade em tomo da convico de
que toda desgraa causada por desvios na doutrina e pela atividade e falsos mestres.
Portanto, no se trata do nexo sapiencial entre os atos e seus efeitos, mas da conser-
vao ou do abandono de determinada orientao, fundamentada na autoridade dos
antepassados. Contra Von Nordheim, julgamos tambm que o gnero "testamento" no
evitou com rigor todo pensamento no "alm"; tal idia "moderna" demais. Nesse
gnero no se trata exclusivamente de persuadir, convencer e esclarecer, fala-se por
demais em vises, as quais tm tudo a ver com a autoridade paterna. Tambm a sal-
vao prometida para o futuro no pode ser compreendida simplesmente como conse-
qncia do agir humano. - De um modo geral, os "testamentos" esto orientados
especialmente para a situao na dispora.
No estudo da maneira como este gnero foi recebido entre os cristos, dever-se-
superar, antes de mais nada, a falsa idia de que por seu uso se tivesse infiltrado, contra
a inteno de Jesus, uma forma judaica (eo ipso rejeitvel) de ver a tradio. Pelo con-
trrio, foi decisivo o fato de Jesus ter reunido discpulos em tomo de si.
b) Dentro do gnero dos ultima verba (cf. ANRW; 1257-1259), h textos que se
aproximam muito dos "testamentos".
Plutarco, Oto 16. O imperador 010, ao morrer, exorta seu sobrinho Coceio para "no perder a
coragem. .. no ter medo. Esta a minha ltima palavra: No te esqueas: tiveste um tio imperador".
Digenes Larcio, Vida dos filsofos X 16 (sobre Epicuro): " ...depois de ter recomenda-
do a seus amigos que continuassem a se lembrar de seus ensinamentos ''.
Plutarco, Licurgo 29 (exortando e ensinando uma grande assemblia): " deviam permanecer
(emmnein) nas leis existentes, e no mudar nada nem abolir".

73
Discursos testamentrios

Tcito, Anais 16,34 (hortatur. .. monet)


Don Crisstomo, ar. 30,8-44 (Discurso de Timarco): "Meu destino cumpriu-se da maneira
como a Deus agradou. No podemos achar duro,nemreclamar doqueacontece segundo suavontade.
Quem recomenda isso, alm de outros sbios, particulannente Homero, quando diz queos homens
no podem de forma alguma recusar as ddivas dos deuses; e com muita razo queelechama de
ddivas as obras dos Deuses, pois todas elas so boas e servem pata o nosso bem. (9)Essa a minha
convico, eaceito conformado meu destino. Estou falando estas palavras nonum momento qualquer,
mas agora quemeudestino j secumpriu e j vejo diante de meus olhos a morte...Enquanto puderdes,
no vos entregueis tristeza. (Segue-se uma longa explicao sobre os homens e o mundo e sobre
suarelao comosDeuses. O discurso termina coma parbola, amplamente elaborada, do banquete:)
(29) Os seres humanos entram neste mundo como pata umafesta, convidados pelo Reidos Deuses
pata um banquete pomposo, a fim de gozar de todos os bens. Eles tomam seu lugar, como numa
refeio... (43) Quando chega a hora da despedida... (44) Deus, ento, que observou atentamente
como cada um secomportou mesa - pois tudo acontece na suaprpria casa-, chama osmelho-
res pata perto de si,e quando se compraz sobremaneira com algum, ele o convida para ficar e fz
dele seucomensal e amigo. Doravante ser servido o nctar, que semelhante bebida da sobriedade,
mas muito mais clara e pura, provavelmente por sera bebida da divina e verdadeira sobriedade".
Nos primeiros quatro textos, predomina o elemento da exortao. O ltimo descreve
primeiro a situao do ''testamento'', desenvolve em seguida, largamente, uma dou-
trina filosfica e termina com uma parbola que interpreta a morte e ajuda a entender
a fala testamentria de Jesus em Lc 22.
c) No Novo Testamento, o gnero "testamento" desempenha grande papel nos
seguintes textos:
1. At 20,17-38: testamento de Paulo comunidade de feso. Elementos tpicos
do gnero so: vv. 18-21: retrospectiva e prestao de contas (auto-recomendao). -
vv. 22-24: previso de seu prprio sofrimento iminente (priso, aflio, morte). - vv.
25-3 I; exortao aos "seguidores", para que cuidem do rebanho. Falsos mestres
viro. Recomenda-se a vigilncia. - vv. 32-35: auto-recomendao como exemplo,
com admoestao sobre as posses. Concluso da fala com uma sentena ("H mais
felicidade em dar do que em receber").
Especialmente surpreendentes so as numerosas auto-recomendaes (compare-
-se 2Cor 11,22-29, para ver o contraste), mas tambm as predies a respeito dos
"lobos ferozes" e dos falsos mestres, sobre os quais os Atos depois no relatam mais
nada, como nada relatam sobre a morte de Paulo. , pois, no testamento de Paulo que
Lucas se refere de maneira mais clara a seu prprio tempo (depois da morte de Paulo).
No lugar das profecias sobre o destino de Israel entrou sem esforo a predio do
futuro da comunidade, no faltando (v. 28b) a descrio da Igreja como "propriedade
de Deus" (como outrora Israel). Em 20,28a, o Esprito garante a sobrevivncia do
rebanho. ele quem garante a continuidade. Juntamente com a exortao vigilncia,
o Esprito entrou no lugar da conservao das tradies paternas, dos textos judaicos.
A exortao vigilncia no v. 31 pode nos lembrar que tambm na tradio sintica
as exortaes vigilncia devem ser entendidas em sentido testamentrio, j que o estar
vigilante,pelo menos nos contextos sobre escravose donos de casa, sempre uma atitude
do tempo intermdio,depoisda partida do senhorda casa. O manter-se fiel, pela vigilncia,
no tempo intermdio, eis a "situao real" das exortaes vigilncia (cf. 39,7; 42).

74

I I
Discursos testamentrios

2. Lc 22,7-38, "a ltima ceia de Jesus como testamento", contm os seguintes


elementos testamentrios: anncio da morte (vv. 15-18); interpretao da morte (v. 19s);
predio da traio = apostasia (vv. 21-23); discusso sobre o primeiro lugar (vv. 24-27a;
nos Test XII, judaicos, tal discusso resolvida pela constituio de Levi e Jud como
lderes), auto-recomendao de Jesus como exemplo (vv. 27b), determinao da liderana
na comunidade depois de Jesus (vv. 28-34: entrega do Reino aos discpulos e orao por
Pedro apesar de sua negao e, fmalmente, previso das aflies iminentes (vv. 35-38).
Como na parbola do discurso de despedida em Don Crisstomo, Jesus repre-
senta seu prprio futuro (vv. 16.18) e o dos discpulos (v. 30) na imagem do ban-
quete, e compara o servio na comunidade com o servir mesa (v. 26s); Don
Crisstomo coloca isso no tempo presente. Como em Don, s chega ao banquete
celeste quem perseverou na terra (v. 28). Em Don Crisstomo trata-se de uma
interpretao da morte, em Lc toda a ceia tem esse sentido. A diferena consiste no
fato de essas coisas no valerem de um modo geral para todo e qualquer homem
bom, mas dependerem do poder de Jesus, que de tudo dispe.
Fica claro, assim, que Lc 22 (no quadro de um simpsio!) est evidentemente
sob influncia do gnero literrio pago "discurso de despedida", que Lucas com-
bina com elementos do gnero "testamento". Em At 20, porm, o esquema do
gnero judaico manteve-se em estado mais puro.
3. Elementos testamentrios em 2Tm: Paulo dirige-se Timteo como seu "fi-
lho" (1,2) - Exortaes fidelidade (1, 13s; 3,14) - encorajamento para transmitir
a mensagem tambm a outros (2,2; 2,9s; 4,7s) - predio sobre falsos mestres (3,1-
9.13 e 4,3). - Anncio da morte iminente (4,6).
Os elementos testamentrios esto muito disseminados. O texto como um todo
antes caracterizado pelo gnero "carta" (fictcio), e pela exortao pessoal.
4. 2Pd pode ser avaliado de maneira semelhante. H elementos testamentrios
em 1,12-15 (anncio da morte para breve) e em 2,1-3; 3,1--4.17 (predio de falsos
mestres), bem como em 3,1 (vigilncia! cf. 1,13: alerta!) e 3,2 (apelo tradio).
2Tm alega o exemplo pessoal; 2Pd, no. Nem em 2Pd nem em 2Tm encontra-
se a composio rigorosa dos testamentos judaicos. Trata-se de cartas.
5. Os sermes de despedida do Evangelho joanino foram compostos com mate-
rial formalmente muito diversificado. No em todas as partes que se trata de temas
testamentrios.

13,1-17 Ao simblica e interpretao do sinal no-compreendido.


13,18-30 Narrativa: predio e realizao.
13,31-35 Discurso testamentrio I (Elementos testamentrios: o anncio da morte
iminente e o mandamento do amor mtuo [cf. supra a)].
13,36-14,31 Dilogo doutrinrio com os discpulos Pedro, Tom, Felipe e Judas. Elemen-
tos de consolatio: a partida de Jesus tem sentido positivo (pergunta de
Pedro 13,36--14,4; algo semelhante: 14,28s)
Elementos testamentrios: ato e efeito: 14,21 para quem observa os manda-
mentos de Jesus. Igualmente 14,23s. Aluso despedida, 14,25. Predio
do futuro: 14,26.

75
Discursos testamentrios

15,1-16,4 Discurso testamentrio 11


15,1-8 Admoestao metafrica (videira), na primeira pessoa do singular
(eu - o Pai - vs). Elementos testamentrios: "permanecer",
no sentido de guardara continuidade para alm da despedida.
15,9-17 O mandamento do amor (testamentrio)
15,18-16,4 Predio da perseguio (vaticnio testamentrio).
16,5-33 Consolao: O ir-se embora, na verdade, um bem. E a tristeza h de se
converter em alegria.
16,29-33 Dilogo final
16,32 Predio testamentria de infidelidade, respondendo ao v. 31.
17,1-26 Orao de intercesso, de quem est destinado morte. Em grande
parte concebida como relato de prestao de contas (e por isso tambm
como autolegitimao implicita); especialmente os vv. 4.6.8.12.22.26.

Assim, os elementos testamentrios mais importantes so: exortao ao amor


mtuo, anncio da despedida, predio de perseguio e apostasia, e os traos autobio-
grficos de autolegitimao no capo 17. - Importante que em Jo grandes partes do
texto tm, alm disso, a marca de outro gnero antigo: a conso/atio. Uma das carac-
tersticas particulares desse gnero que a morte no exclusivamente negativa, tem
tambm seu lado bom. O bem mais importante que agora o Parclito pode vir.
Sobre traos comparveis em "consolaes" antigas, cf. ANRW 1198-1201 e, p. ex.,
Sneca, Canso/ao a Mrcia 19,4: "Pensa bem: nada de ruim atinge aos falecidos ...
teu filho abandonou os limites dentro dos quais o homem escravo; foi admitido na
grande paz eterna... ele est l, de onde nada o pode expulsar, onde nada o pode
espantar..." - 20,4: "lembra-te como bom morrer na hora certa ..."
A importncia histrica dos discursos testamentrios consiste no fato de se refe-
rirem explicitamente ao tempo posterior ao falecimento de quem os profere, apre-
sentado como autoridade. Nisso, so um sintoma da orientao crist para "o come-
o", orientao que depois se tomou tambm uma funo do cnon inteiro. - A
indicao do sucessor, expressa nestes discursos (que pode ser imaginada tambm,
fenomenologicamente, como substituindo o testamento escrito), encontra-se tambm em
Jo 21, que no um captulo posteriormente acrescentado, mas o ltimo ato testamen-
trio, executado agora pelo Kyrios glorificado: seu poder e sua identidade so prova-
dos pelo milagre (ao mesmo tempo "sinal"), e depois aparecem, como em muitos
outros textos, a installatio (vv. 15-17) e um vaticnio pessoal (vv. 18-23 [cf. tambm
At 9,15s e talvez de modo anlogo, Me 9,7.12s]); cf. tambm 100.

IV. Crias e apotegmas


BibJ.: ANRW, 1092-1110.

Os seguintes textos do N'I' so designados como crias e/ou apotegmas (na an-
lise seguinte, os numerais romanos sero usados como referncia).

76
Discursos testamentrios

De Mc:
I. Me 1,35-38 (sada de Cafarnaum)
II. Me 2,16s; Mt 9,11-13; Lc 5,30-32 (comer com os publicanos)
III. Mc 2,18-22; Mt 9,14-17; Lc 5,33-39 (questo do jejum)
IV. Mc 2,23-28; Mt 12,1-8; Lc 6,1-5 (arrancar espigas)
V. Mc 3,23-30; Mt 12,25-97 (Jesus e Belzebu)
VI. Mc 3,31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,19-21 (a verdadeira parentela)
VI A. Mc 6,1-6; Mt 13,53-58 (o profeta na sua ptria)
VII. Mc 7,1-13 (23); Mt 15,1-19 (20) (pureza)
VIII. Mc 8,11-13; Mt 12,38-39; 16,1-4 (recusa de um sinal)
IX. Mc 8,14-15; Mt 16,5-6; Lc 12,1 (o fermento)
X. Mc 9,33-37; Mt 18,1-5; Lc 9,46-48 (quem o maior?)
XI. Mc 9,38-41; Lc 9,49-50 (o exorcista estranho)
XII. Mc 10,1-12; Mt 19,1-12 (divrcio)
XIII. Mc 10,13-16; Mt 19,13-15; Lc 18,15-17 (bno das crianas)
XlV. Mc 10,17-22; Mt 19,16-22; Lc 18,18-23 (o jovem rico)
Xv. Mc 1O,26s; Mt 19,25s; Lc 18,26s (quem pode ser salvo?)
XVI. Mc 10,28-31; Mt 19,27-30; Lc 18,28-30 (a pergunta de Pedro)
XVII. Me 10,35-40; Mt 20,20-23 (o pedido dos filhos de Zebedeu)
XVIII. Mc 11,27-33; Mt 21,23-27; Lc 20,1-8 (a autoridade de Jesus)
XIX. Mc 12,13-17; Mt 22,15-22; Lc 20,20-26 (o imposto devido a Csar)
XX. Mc 12,18-27; Mt 22,23-33; Lc 20,27-40 (a pergunta dos saduceus)
XXI. Mc 12,35-37a; Mt 22,41-46; Lc 20,41-44 (pergunta do filho de Davi)
XXII. Mc 12,28-34; Mt 22,34-40; Lc 10,25-28 (o primeiro mandamento)
XXIII. Me 12,41-44; Lc 21,1-4 (a moedinha da viva)
XXIV. Mc 13,1-2; Mt 24,1-2; Lc 21,5-6 (a destruio do templo)
XXv. Mc 13,3-37; Mt 24,3-36; Lc 21,7-36 (apocalipse)
XXVI. Mc 14,3-9; MT 26,6-13 (a uno de Jesus)

De Q:
XXVII. Mt 4,1-11; Lc 4,1-13 (a tentao no deserto)
XXVIII. Mt 8,18-22; Lc 9,57s.61s. (seguir Jesus)
XXIX. Mt 11,2-6; Lc 7,18-23 (a pergunta do Batista)

Exclusivo de Mt:
XXX. Mt 9,36-38 (a colheita grande)
XXXI. Mt 12,10-12 (cura no sbado) (dentro de um relato de milagre)
XXXII. Mt 15,12-15 (pergunta sobre os fariseus)
XXXIII. Mt 17,24-27 (o imposto do templo)
XXXIV. Mt 18,21-35 (o perdo)
xxxv. Mt 21,15-16 (aclamao das crianas)

Exclusivo de Lc:
XXXVI. Lc 3,lOs.12s.14s (perguntas ao Batista)
XXXVII. Lc 10,17-20 (a volta dos setenta)
XXXVIII. Lc 10,29-37 (continuao de XXI) (parbola do samaritano)
XXXIX. Lc 10,38-42 (40-42) (Maria e Marta)
XL. Lc 11,14-23 (Jesus, agente de Belzebu?)
XLI. Lc 11,27-28 (bem-aventurada a me de Jesus)

77
Fundamentos do gnero "crio"

XLII. Lc 11,37-44.45-54 (contra fariseus e escribas)


XLIII. Lc 12,13-21 (parbola do rico insensato)
XLIV. Lc 13,1-9 (a urgncia da converso)
XIV Lc 13,22-30 (Israel e o Reino)
XLVI. Lc 13,31-35 (profecias sobre si mesmo e sobre Jerusalm)
XLVII. Lc 14,1-6 (o hidrpico) (cria: vv. 3-6)
XLVIII. Lc 14,15-24 (parbola do banquete)
XLIX. Lc 15,1-32 (comer com os pecadores)
L. Lc 16,14-31 (o dinheiro enganador; a Lei)
LI. Lc 17,5-10 (f e fidelidade)
UI. Lc 17,20-21 (o Reino de Deus est entre vs)
UII. Lc 19,1-10 (Zaqueu)
Ll'V Lc 19,37-40 (a alegria dos discpulos)
LV. Lc 22,24-27 (quem o maior?)

Jo:
LVI. Jo 1,24-27 (por que batizas?)
LVII. Jo 2,13-22 (purificao do templo)
LVIII. Jo 3,25-26 (Joo/Jesus)
Ll.X, Jo 4,31-34 (o alimento de Jesus)
LX. Jo 6,28-29 (que devemos fazer?)
LXI. Jo 6,30ss (pedem um sinal)
LXII. Jo 7,1-9 (manifesta-te ao mundo)
LXIII. Jo 8,1-11 (a mulher adltera)
LXIV. Jo 11,8-10 (por que voltas para Jerusalm?)
LXV. Jo 12,1-8 (a uno de Jesus)

At:
LXVI. At 2,37-39 (que devemos fazer?)
LXVII. At 16,30-31 (que devo fazer?)

25. Fundamentos do gnero " cr ia"


I. Definio: O termo "cria" designa uma fala ou ao ocasionada na vida de
uma pessa importante pela situao, mas transcendendo-a. Causa e reao andam sem-
pre juntas. E, j que a causa e a situao resultam da vida da pessoa, a cria tem a ten-
dncia natural de se tomar material de construo para o gnero ''biografia'' (cf. 100).
- O que resulta da situao pode ser umafala; a usa-se o termo "cria verbal".
Na cria clssica, a fala ocasionada breve, muitas vezes apenas uma gnome ou uma
sentena. A forma mais curta, que obedece ao esquema "x (nome) foi perguntado
sobre y (assunto) e disse z (sentena ou gnome)", chamada apotegma. O apotegma,
portanto, um subgnero da cria; nele costuma haver somente uma pessoa que
pergunta e uma que responde. Na cria, a ligao situao e ao caso concreto
mais pronunciada e a resposta pode tambm ser mais longa. Usaremos no que segue
o termo "cria"; mas s vezes o termo apotegma seria igualmente apropriado.
Decisiva, no apotegma e na cria, a atribuio de um pronunciamento a uma
pessoa histrica. Mesmo quando antes se tratava de um material sem dono, no apo-
tegma ou na cria ele atribudo a determinada autoridade.

78

I I
Fundamentos do gnero "cro"

- O que ocasionado pode ser tambm uma ao, eventualmente acompanha-


da de palavras, por exemplo, na bno das crianas (XIII). Fala-se, ento, de uma
cria de ao ou (quando h ao e palavras) de uma "cria mista".
- Quintiliano, Inst. 1,9,4, divide as crias de acordo com a maneira como so
introduzidas: I (ele falou), 11 (ele foi perguntado) e III (quando algum havia falado
ou feito alguma coisa). O tipo I teramos em XXX, o tipo 11 em Mt 18,1-3 (X), o
tipo III em XLIV.
2. As crias eram muito difundidas, porque nas antigas escolas de retrica elas
pertenciam aos progymnsmata, os quais constituam a formao bsica, costumeira
a partir do sculo 11 a.C., para oradores e literatos (cf. ANRW, 1296-1299). A fbula
e a cria pertenciam aos graus mais elementares (depois vinha a kphrasis [descri-
o] etc.). O gnero, porm, j est presente em Xenofonte, e desde o sc. IV a.C.
existiram colees de crias. A palavra cria transcrio da palavra grega chreia,
que significa aplicao (de uma gnome a determinado caso).
3. As crias no so nenhum gnero veterotestamentrio-judaico; so de origem
helenista-grega. Mesmo na literatura intermediria ainda so extremamente raras; a maior
parte encontra-se no Testamento de J (trad. B. Schaller) e na tradio de Aicar, ambos
de origem no-palestina. Flon deve quase todas suas crias histria e mitologia
gregas (somente em De Abrahamo, 260s, ele usa o gnero para uma figura bblica). Em
Josefo nenhuma cria se situa antes da poca dos persas, e nisso que tambm em Josefo
a origem no-bblica se manifesta. - verdade que os rabinos posteriores adotaram
com bastante freqncia este gnero, mas na tradio tanatica ainda no h quase
nenhum paralelismo com o uso do gnero nos evangelhos. Podemos, pois, afirmar: os
textos que correspondem mais de perto s crias dos evangelhos encontram-se em c0-
lees pags, gregas, sobre filsofos e polticos. No sculo I d.e. o gnero conhecido
e empregado entre judeus de primorosa formao helenista, mas ainda no penetrara na
tradio religiosa do judasmo. O uso extensivo desse gnero nos evangelhos mostra,
portanto, em comparao com o judasmo "palestinense", um processo bem radical de
helenizao (cf. tambm ANRW, 1105-1110).
4. Pode-se demonstrar que o fato de vrias crias sobre uma pessoa serem cole-
cionadas por escrito teve grande importncia para a origem das antigas biografias.
Isso pode ser provado desde as Memorabilia de Xenofonte sobre Scrates (a cria
um subgnero do apomnemoneuma), passando pelas Vitae parallelae de Plutarco,
at Luciano (p.ex. Vida de Dmonax).
5. As crias tm determinadas caractersticas de contedo:
- Na cria clssica, a pessoa que reage mostra espirituosidade e esperteza. M.
Dibelius quis negar tal coisa a Jesus e atribuiu a penetrao paulatina das crias ao
processo pelo qual o evangelho, originariamente impregnado de rigor escatolgico, ter-
-se-ia tornado algo deste mundo. Mas tal esquema de evoluo preconcebido, e as
crias de Me 12 (XIX-XXII) mostram, de maneira insofismvel, esperteza e inteligncia.
- J que as crias eram praticadas especialmente na tradio cnica (cf. a tradio
sobre Digenes nas Vidas dos filsofos de Digenes Larcio), elas, como toda essa
tradio, caracterizam-se por um lao fortemente crtico, que gosta de questionar valores
e dignidades socialmente aceitos. neste gnero, precisamente, que o potencial crtico

79
Problemas relativos classificao das crias

da mensagem se traduz de maneira que possa surtir efeito na prtica. Neste gnero,
portanto, no se trata de "cultura grega", mas de utilidade crtica.
Por causa da histria desse gnero em geral, a responsabilidade pela grande
maioria das crias do cristianismo primitivo cabe sem dvida s comunidades de ca-
rter mais fortemente grego (e menos genuinamente palestino; em Q encontram-se
apenas trs textos do gnero). Mas isso no significa absolutamente nenhuma "mun-
danizao" ou falsificao da mensagem de Jesus. E como, pelo menos em parte,
a introduo desse gnero acontece em nvel redacional e diferentemente dos outros
sinticos (em Mt, XXX formulado como cria, em Lc no, embora cite a mesma
palavra), tudo isso no diz nada sobre a "inautenticidade" das respectivas palavras
de Jesus; apenas tomou-se impossvel demonstrar sua insero situacional.
- Na tradio pag as crias so totalmente racionais, sem nada de milagroso
ou sobrenatural. Esse trao dominante de racionalidade crtica conservou-se, mesmo
quando as crias penetraram em narrativas de milagres (XXXI, XLVII), pois a
elas cuidam da parte argumentativa.
- Em todo caso, as crias tm importante status social. Na boca de filsofos,
polticos ou reis, tm carter de norma para grande nmero de pessoas, que se sentem
obrigadas a acatar a autoridade mencionada. exatamente com relao s crias que
aparece um elemento "ideal", "utpico": a dependncia mtua entre sabedoria e auto-
ridade. Em consonncia com isso, a sabedoria formulada costuma ser "til" para o
grupo que a transmite. Uma autoridade respeitada como tal quando tem algo de til
a dizer. Por isso, no NT encontram-se crias no somente na boca de Jesus, mas tam-
bm na do Batista (XXXVI, LV, LVII) e dos apstolos (LXV, LXVI); no Apophtegmata
Patrum, na boca dos monges antigos (tambm a como coleo de materiais que se
devem a diversas autoridades). O passo decisivo em direo biografia, portanto,
dado quando se faz uma coleo de crias de determinada autoridade.
6. Creio carecer de fundamento a tese de R. Bultrnann, segundo a qual no incio
da evoluo das crias neotestamentrias teria havido s a palavra isolada, que teria
"gerado" a situao ou a cena (GTS 20, 49), e os prprios apotegmas ainda teriam se
avolumado pelo acrscimo de logia independentes, de sorte que se poderia falar na
"fora geradora" dessa forma literria. Para Bultrnan, original para Bultrnann sempre
aquilo que tem um aspecto arredondado e conciso, e tudo o que no corresponde a essa
forma seria "evoluo". Em Die Erforschung der synoptischen Evangelien (Giessen
1925, 22), R. Bultrnann formula a seguinte "lei da evoluo": "Nos detalhes rege a
fantasia". Isso supe tambm que o no-nomeado posteriormente receba nome. Os
"discpulos" teriam sido originalmente um grupo indeterminado de sequazes; somente
mais tarde teriam aparecido o nmero de doze e os nomes individuais de alguns. Nisso
supe-se um esquema ingnuo de evoluo, que nem sequer corresponde ao carter
diferenciado da fala oral (alis, no disso que se trata).

26. Problemas relativos classificao das crias


1. R. Bultrnann (GST 8-73) dividiu os apophthegmata em "dilogos" (de discus-
so e ensinamento) e "apotegmas biogrficos". Os critrios para essa distino so

80

I I
As crias na histria do cristianismo primitivo

muito imprecisos, pela prpria natureza da coisa, pois toda cria j altamente
biogrfica, por estar ancorada numa situao. H crias, porm, cuja resposta, na
primeira pessoa, se refere fala do prprio Jesus, e isso seria ento um critrio para
a classificao.
2. No NT h muitos textos que ultrapassam a brevidade na resposta exigida para
a cria clssica, mas so claramente "ocasionados", biogrfica e situacionalmente,
por uma pergunta ou uma objeo. A brevidade original tinha sua razo de ser no
fato de que se reelaboraram gnomes e sentenas. O exegeta encontra-se ento diante
de uma escolha: ou ele cria para essas formas mais longas, semelhantes s crias, um
nome novo, ou mantm a designao "cria" e conta com certas evolues dentro da
histria dos gneros literrios. Decidi-me por essa ltima opo, pois tem a vanta-
gem de, nos casos evidentes de transio, no precisar de separaes foradas. Existe
naturalmente a desvantagem de que se deve contar, ento, com uma evoluo con-
sidervel dentro do gnero, que precisa de explicao. Mas esse preo me pareceu
menos alto que a mera justaposio de gneros. Para uma parte dos textos, portanto,
conto com crias ampliadas.
3. Uma novidade, que completa as categorias de R. Bultmann, a da "cria
dramtica". Tem ela a funo, sobretudo, de evidenciar e de no deixar esquecer a
relao entre as crias tradicionais e os relatos de milagres e de vocaes. Trata-se,
tambm aqui, de uma medida de proteo contra um mecanismo muito rgido de
classificao (cf. infra 78.81). Uma srie de "relatos de milagre" (cuja identifi-
cao como gnero literrio aqui nos parece inapropriada, cf. 78), pode ser enten-
dida como "crias dramticas e mistas" (que consistem numa palavra e numa ao);
um caso clssico Me 2,1-12 (par. Mt 9,1-8; Lc 5,17-26): perdo dos pecados e
cura, como aes mediante palavras; a fala um dilogo. Como em outras crias,
os ouvintes se escandalizam com a ao de Jesus (Me 2,6-7; Lc 5,21; tambm Mc
1,29-31; 3,1-6; Lc 13,10-17; 14,1-6 e At 3,1-21: autotestemunho e cura).
preciso verificar tambm se todas as narrativas em que a palavra de Jesus traz
a soluo do problema (p.ex., Mt 9,20-22.27-31) no so, talvez, estruturalmente do
mesmo tipo que as crias, devendo ser designadas como uma espcie de crias
dramticas, de palavra e ao. Pois o fato de que a palavra da resposta causa uma
cura no modifica o gnero literrio. Finalmente (como acontece com crias e pa-
rbolas), so formadas sries de relatos de milagre com palavras decisivas de Jesus
ou com sua ao transformando o destino de algum. Para elas valem, portanto,
certos princpios que se encontram tambm nos casos de palavras transmitidas.
4. Sobre a classificao de R. C. Tannehill e outros, e sobre um sistema nosso,
aberto, cf. ANRW, 1096-1110.

27. As crias na histria do cristianismo primitivo


I. As crias dos evangelhos abordam principalmente problemas internos das
comunidades. Isso condiz com o papel da importncia poltica e social das crias em
geral. Jesus apresentado como o Mestre, figura revestida de autoridade. O que
mantm unido o grupo dos discpulos seu ensinamento, mas tambm, e sobretudo,
seu exemplo, o qual, na base da estrutura biogrfica da cria, no apenas opera jun-

81
As crias na histria do cristianismo primitivo

tamente com sua palavra, mas tambm explicitamente realado em seu ensinamento.
Em X e LIV, por exemplo, trata-se da ordem na comunidade ("quem o maior?");
da escolha de missionrios, pela orao (XXX), conforme narrado tambm em At
(p.ex., 13,1-3); do perdo dentro da comunidade (XXXIV); do papel das crianas na
comunidade (XIV). Tambm abordado o problema da riqueza (XLIII, XIV-XVI),
e o divrcio discutido (XII). Tambm um problema saber saber se preciso pagar
impostos, e quais (XIX e XXXIII).
Em XI (o exorcista estranho), uma delimitao que exclui outros grupos cristos
rejeitada como sendo um erro; ter de ser desfeita. O fato de serem mencionados
Pedro e Joo aponta provavelmente para a Samaria (cf. At 8,14ss). Havia l um cris-
tianismo no ou apenas tardiamente coordenado com o de Jerusalm.
A importncia da relao dos de fora para com os discpulos realada, em favor
da comunidade, pelo princpio: "o que fez a..., foi feito a mim (e ao meu Pai)" (X, XI
em Me 9,41). Mas a misso tambm no pode ficar limitada a um s lugar (I).
Nas figuras de Maria e Marta (XXVI, XXXIX, LXIV), a prpria comunidade reflete sobre
a diferena entre a situao antes e depois da Pscoa (cf tambm Jo 11,17ss). Marta faz sempre
aquilo que compete tambm comunidade (posterior): obras, servio, a profisso de f. Maria,
pelo contrrio, representa o que foi exclusivo da vida terrestre de Jesus: escuta-o; unge-o (os
pobres sempre esto a; Jesus, no); chora quando Jesus chora (Jo 11,35; 11,33). Maria expressa
a estrita unicidade da vida de Jesus, escutando-o enquanto ainda est presente. Se nos lembramos
disso, entendemos que o bom exemplo de Marta em Jo 11 no "abafa" Maria. - Que reflexes
desta natureza no eram desconhecidas s comunidades mostra-o II (igualmente numa cria), ao
distinguir o tempo em que o esposo est presente e o tempo em que est longe. - Alm disso, Maria
e Marta correspondem oposio que sempre h entre duas mulheres na protrptica grega.

Problemas das comunidades eram tambm as questes em tomo do discipulado


e do "seguir Jesus" com radicalismo, como so tratadas em XXVIII, XlV, XVI,
XVII, VI e XLI (superao do parentesco; assim tambm no caso dos "irmos de
Jesus" em LXII). Em primeiro lugar, est o abandono dos laos familiares; depois,
a renncia s riquezas e, mais tarde, a expectativa de ficar sem ptria, aceitando o
mesmo destino que o "Filho do Homem" (o martrio: XVII). Essas crias contm
sem dvida reminiscncias da prxis de Jesus e dos primeiros missionrios itinerantes,
aos quais pertence tambm Paulo. Que sentido tiveram para os evangelistas? J que
o gnero "evangelho", como um todo, por ser um gnero biogrfico (v. infra), possui
carter de exemplo, essas frases participam disso: estabelecem padres exemplares
e, por conseguinte, radicais; renunciam propositadamente a uma adaptao com base
em sua prpria situao; respeitam a singularidade da prxis de Jesus e de seus
primeiros discpulos. A afinidade entre as crias e as narrativas de exemplos fica
clara por Lc 10,38-42 (cf. 85; sobre a sncrise, 64).
Tambm na cria LI trata-se de problemas comunitrios. O importante que a
pergunta sobre a fora carismtica da f assumida e interpretada pelo conceito do
servio abnegado dos escravos que fazem apenas o seu dever; a, como alhures,
responde-se a problemas tpicos da comunidade com uma parbola sobre escravos.
A casa como lugar de pregao e prxis comunitria aparece nas crias LlII, XIII
(crianas), XXVI e Lxv, bem como em XLVIII (simpsios); est em evidncia quan-

82

'I I
As crias na histria do cristianismo primitivo

do Jesus ensina os discpulos em particular, numa casa (VII, XII). 2. Outro conjunto
de temas importantes abordado com crias o de algumas questes cristolgicas
fundamentais e evidentemente muito antigas: a relao entre Jesus e o Batista, a
questo da origem e da autoridade de Jesus e, intimamente ligado a isso, o pedido de
sinais de legitimao, e finalmente, mas com menos clareza, a descendncia davdica
de Jesus. - A relao com o Batista est desde o comeo estreitamente ligada
pergunta pela prpria legitimao de Jesus (XVIII, XXIX, LV). Essa pergunta, por sua
vez, toma-se particularmente aguda diante da atividade carismtica de Jesus, pois
esta, por si s, ainda no aponta univocamente para Deus (questo de Beelzebu; V e
XL). Quanto a isso, sobretudo a cria XXXVII (Lc 10,17-20) interessante. Os
fenmenos carismticos em si no so postos em dvida (o relato nos vv. 18s muito
positivo); trata-se de acabar com a ambivalncia (o Cu ou Satans como origem deste
poder). Satans caiu do cu, que exatamente o lugar onde os nomes dos discpulos
esto inscritos (tambm em 10,21s trata-se novamente da origem do poder de Jesus:
o Pai). No a expulso dos demnios em si Boa Nova, mas o fato de que isso
acontece pela unio de Jesus com o Cu. Trata-se, portanto, de uma legitimao.
Estreitamente ligadas ao pedido de acabar com o carter escondido da atividade
de Jesus (LXI) esto crias em que se pede a Jesus um sinal que o legitime (VIII,
LVII, LXI). - Da questo da descendncia davdica trata-se em XXI e XXXV; e de
sua misso, em LlX.
Finalmente, os sinais de Jesus, muitas vezes, so narrados em forma de cria
(XIII, XXVI, LVII). bvio que esse gnero apropriado para isso: a combinao
de ao e palavra e a brevidade do sinal indicativo so caractersticas tradicionais da
cria.
3. de admirar quo raras so as crias que falam especificamente da pregao
em Israel: LXVI no pertence tradio sintica, e XLIV j alude com tanta clareza
ao iminente castigo de Israel, que preciso relacionar esse texto com outro tema
importante das crias: o destino de Jerusalm no ano 70. Faz parte desse grupo,
alm da cria XLIV que fala do assunto, sobretudo LlV (as pedras gritaro: quem
rejeitar a proclamao messinica ser atingido pelo Juzo); XLIV contm um va-
ticnio sobre Jesus e outro sobre o Juzo que vir sobre Jerusalm (mas profetiza
tambm uma reconciliao escatolgica de Israel com seu Messias: Lc 13,35).
Em XXIV trata-se da profecia da destruio de Jerusalm; XXV esclarece,
corrigindo, que no o Filho do Homem quem causar essa destruio (contra Me
14,58; At 6,14). LVII, porm, traz uma aluso destruio do templo como palavra
de Jesus, aplicada, depois, sua morte e ressurreio. A, a formao das crias
comea a entrar num contexto importante para a formao dos prprios evangelhos
(cf. infra 100).
4. As crias sobre o contato de Jesus com publicanos e pecadores tm para os
evangelistas, evidentemente, o sentido de fundamentar na vida do prprio Mestre,
Jesus, a misso entre os pagos. Assim nas crias LlII (Zaqueu), II e XLIX, mas
tambm em XXXVIII (samaritanos). Em XLV, a profecia da salvao para os gentios
est ligada a uma profecia de desgraa para Israel. A idia, pelo menos nos primeiros
trs textos citados, a seguinte: exatamente porque Jesus se dirige a todo o Israel,

83
Sobre a forma das crias

no excluindo ningum, alcana tambm os publicanos e pecadores. O dirigir-se a


todo O Israel implica o dirigir-se a pecadores, isto , aos pecadores em geral, inclu-
sive aos pagos. Uma coisa a conseqncia radical da outra.
5. Problemas extemos da comunidade: as discusses de Jesus com grupos judaicos,
sobretudo com os fariseus, tm nos evangelhos, indubitavelmente, no apenas significa-
do histrico, mas devem refletir a discusso central com os fariseus da dispora (cf. infra
n,5g); em todo caso, a comunidade luta aqui com o grupo que tinha mais autoridade
no judasmo religioso fora da Palestina, isto , na dispora. As chamadas disputas no
passam de crias em que se responde s objees criticas da parte dos adversrios. Em
parte tm elas carter defensivo, apologtico (defesa da prxis crist no sbado: IV,
XXXI, XLVII; das idias sobre pureza: lI, VII e XLIX; da prxis do jejum: III); em outra
parte, porm, seu tom agressivo, o que se manifesta na combinao de cria e repre-
enso (uma novidade na histria das formas), por exemplo em VII, XLIII etc. (cf. infra
53). Ambas as coisas tm grande importncia (ainda no suficientemente explorada)
para a histria da comunidade primitiva, pois a discusso trava-se inteiramente com base
na Escritura ou, pelo menos, naquilo que no judasmo da poca era concebvel. O fato
de ter sido relatada indica que houve um debate acalorado, no tempo da formao dos
evangelhos, ainda no totalmente sem esperana. Essas crias so exclusivamente
apologticas; a comunidade crist no est somente na defensiva, e os tons polmicos
apenas tm sentido quando deles se espera algum resultado do grupo abordado, pois esse
no deixar de reagir s crticas. A cria ampliada L esclarece isso: o sentido de toda a
percope mostrar que a oposio religiosa contra os fariseus igual a zero, e que o im-
portante uma oposio na vida prtica: a renncia s riquezas, que do ponto de vista
religioso totalmente sem problema. A Lei vale para os cristos (Lc 16,17; ela at in-
culcada com mais rigor: 16,18), mas o contedo da Lei e dos Profetas visa ao desapego
s riquezas; se os fariseus praticarem isso de modo conseqente, o principal obstculo
estar vencido. Ora, os fariseus no so conhecidos historicamente como muito ricos,
mas aqui se trata antes de estabelecer um dilogo com este grupo (tambm dentro do
cristianismo?) com base num comportamento fiel Lei. A mesma coisa vale para XLII.
A tambm se trata de questes de comportamento em geral, em que o problema da
ressurreio, como em L (aluso ressurreio em Lc 16,30), est apenas encaixado.-
Assim, as crias so testemunhas de delimitao e de discusses, e de tentativas para
ainda conquistar as melhores foras do judasmo daquela poca. A este contexto pertence
tambm a percope de Jo 8,1-11 (LXIII), posteriormente acrescentada ao Evangelho
joanino. - A discusso com os saduceus (XX) talvez tenha igualmente os fariseus como
destinatrios.

28. Sobre a forma das crias


1. De acordo com a forma da cria clssica, a resposta (ou uma parte dela)
muitas vezes formulada como gnome ou sentena; assim em lI, IV, VII, X, XI,
XVI, XXv, XXVIII, XXXIX, XL, XLV, L (Lc 16,15b); LIV e LVIII. - De igual
freqncia e alm disso semelhantes s sentenas so as respostas em forma de
parbola, nas crias em: III (srie), V, VIII em Mt 16,1-4, XXXII, XXXVIII, XL,
XLIII, XLIV, XLVIII, XLIX (srie), L, LI, LXIV - Argumentao com textos

84

I I
Sobre a forma das crios

bblicos encontram-se em II (Mt 9,13), IV, XII, XlV, XX, XXI, XXII, XXVII, XXIX,
XXXv. A o horizonte judaico das crias se manifesta. Nas crias pags esto nesse
lugar sobretudo citaes de Homero (cf. ANRW, 1101).
2. Uma novidade em comparao com a cria pag clssica a combinao de
crias com repreenses e anncios de calamidades. Condenaes e crticas aos
adversrios judeus: IV, VII, XLII, L e XII (dureza do corao). - Reprimenda aos
discpulos: LI. - Anncio condicional de desgraa: XXXIV, XLIV. - Anncio de
calamidade: XXIV, XXV, XLV, XLVI e tambm VIII (recusa de um sinal). Todos
esses elementos costumam contribuir para a ampliao da cria (cf., p.ex., em VII).
Como no existem exemplos anlogos na histria das formas literrias e, de outro
lado, a formao de uma cria, como tal, poderia ser parcialmente secundria (cf.,
p.ex., XLII em comparao com Mt 23), podemos admitir que nesses casos formas
de pregao proftica se combinaram com o gnero cria.
Uma ligao com a pregao proftica sugerida tambm pelos julgamentos e
avaliaes nas crias (como no se encontram iguais em outros lugares) e especial-
mente pelos vaticnios da pessoa que fala sobre si mesma (XXVI, LXV, XLVI) e
sobre outros (XXVI, XLVI, cf. XLV, XXIV, XXV); cf. tambm a avaliao da
moedinha da viva (XXIII). A mesma coisa indicada pelo "(amm), eu vos digo",
como caracterstica da fala de uma pessoa com autoridade (o que, propriamente
falando, no condiz com o carter das crias), em VIII, XXIII, XXVI, XLIV.
3. Alm dos casos mencionados em 2, encontramos ampliao (via de regra por
repreenses, julgamentos, ameaas de calamidades ou vaticnios em geral) tambm
em crias que apresentam uma srie de parbolas (V e XLIX), ou quando a cria
alude misso concentrada em alguma "casa" (LlII). Em XXXIII (imposto do
templo), acrescenta-se cria, singularmente, um milagre, para a confirmao da
autoridade - coisa impensvel para o gnero pago, mas que est na mesma linha
dos elementos profticos, carismticos, mencionados em 2. Tambm em XXXI e
XLVII, uma cria est inserida num relato de milagre; em V, XXXII e XLVII, uma
cria segue o milagre. O que condiz melhor com o estilo pago quando crias esto
na concluso de uma fala, como em XXXII, XXXVI e LXVI. E perfeitamente
conforme tradio grega quando uma cria se encontra no quadro de um simpsio
(XXVI, XLVIII).
4. Sries de crias correspondem s colees pags de crias; por exemplo, em 11,
Ill, IV; em V e VI, em VIII e IX; em X e XI; em XII at XIV; em XIX at XXII; em
XXXIV e XXXV; dentro de XXVII e XXVIII; em XLV e XLVI. A srie chama ainda
mais a ateno quando as diversas crias tm a mesma estrutura; por exemplo, em lI-IV
e em XXVII, bem como em XIX-XXII. - A trata-se realmente de material de constru-
o do gnero evangelho. Trata-se sempre da unidade entre a doutrina e a vida.
5. Dentro da histria dos gneros literrios existe uma estreita relao, antiga,
entre a cria e o dilogo. Em Lc 18,18-23 e 29-37, por exemplo, a srie e a concate-
nao das crias formam de fato um dilogo. Pela argumentao baseada na Escri-
tura, a cria converte-se em dilogo em XII. O conjunto de crias XIV-XVI um
dilogo mais longo, em que os parceiros se revezam. - Desde Plato, tambm dilo-
gos escritos podem ser um gnero biogrfico.

85
Grupos de crias

6. No raro, crias apresentam estrutura argumentativa, deixando transparecer a


seriedade de uma discusso teolgica. Alm de argumentos baseados na estrutura,
encontra-se argumentao epidctica em XX, XXXII, XII e LV, e argumentao dic-
nica em XXXI e XLVII. Em XXXIII, um caso anlogo citado como argumento,
ganhando funo de parbola.

29. Grupos de crias


Em vez de um sistema fechado prefervel uma classificao aberta, que per-
mite alguma pertena dupla.
1. A maior parte das crias relacionadas com problemas internos das comuni-
dades so de natureza simbulutica: IX (referncia direta aos falsos mestres), XI,
XII, XlV, XVI, XXVIII, XXX, XXXIII, XXXIV, XXXVII, XLIII, XLIX, LI, LV,
LXIII. - Um grupo parte so aquelas crias em que a resposta uma admoes-
tao condicional (V, VI, X, XI, XIII, XVI, XLIV).
Um grupo com analogias claras no mundo pago (cf. ANRW, 1098s) so aquelas
crias em que a pergunta "que devemos ns (que devo eu) fazer?": em XlV, XXII
(em Lc), XXXVI, LXVI, LVII, LX. Trata-se da pergunta, dirigida ao mestre, sobre
qual o caminho da vida.
As seguintes crias relacionam-se com a pregao da converso: VI, VIII, XXIX,
XLV, UI, UV, LXIV.
Um grupo especial so aquelas crias que discutem se alguma coisa permitida
pela Lei (gr. xestin): XIX (imposto), XII (divrcio), XXXI (curar no sbado),
XLVII (curar no sbado). Trata-se tambm de liceidade (gr. xestin) em crias pags,
por exemplo GNV (= Gnomologium Vaticanum, ed. L. Sternbach) 376: um dia, Ciro
viu uma mulher bonita, e algum lhe disse: "-te permitido us-la, j que s rei".
Ele, porm, disse: "Mas no permitido ao rei ser imprudente". - De "lei" trata-
-se em GNV 417.
2. Crias de natureza dicnica so particularmente interessantes (alm da j
mencionada combinao com repreenses e sentenas de julgamento) quando tm
funo apologtica. Defende-se, ento, a novidade crist (a prxis da comunidade ou
a legitimidade de Jesus). Um grupo de especial interesse so asjustificaes do fato
de Jesus ser venerado (UV, XXXV com argumento bblico, XXVI e LXV). A con-
vivncia de Jesus com publicanos e pecadores justificada em 11, XLIX e UV, a
messianidade em XXIX, a prxis do jejum da comunidade em I1I, do sbado em IV,
XXXI e XLVII, a legitimidade carismtica de Jesus em V, XVIII, XXVII, XL, a
concepo de limpeza da comunidade em VII, a legitimidade dos discpulos em XXXVII.
- Em VI A, uma demonstratio ( 79) com final negativo transforma-se, pela sentena
sobre o profeta e sua ptria, numa cria apologtica, em que sem dvida se refletem
experincias missionrias mais comuns (proximidade biogrfica e sucesso da misso).
3. Temos crias epidcticas em XX (a possibilidade da ressurreio), XXI (o "Senhor"
de Davi seu filho?), XXII (o maior mandamento), LVI (sncrise Jesus/Batista).
4. Um artificio predileto, que reala a competncia e a autoridade do mestre,
a correo da pergunta pelo mestre: IV, VI (os verdadeiros parentes), XI, XIII, XX,

86

I I
Grupos de crias

XXVI, XXVII, XXXIV, XXXv, XXXVII (no vos alegreis - alegrai-vos antes),
XXXVIII, XLI (bem-aventurados, sim, bem-aventurados), XLVIII, LI, LXII, LXV.
A a funo crtica da cria fica bem patente.
Funo semelhante tm as respostas crticas do mestre em forma de outra per-
gunta; assim em XIX, XXIX, XXII (Lc), XII.
Em contraste com as idias costumeiras sobre o que uma "alterao", muitas
vezes no fcil distinguir entre perguntas de discpulos e perguntas de adversrios
(p.ex., em XXXI), pois verdadeirosadversrios podem fazer perguntas objetivas (xxxv,
XX, XII, sobretudo LlI) e discpulos podem fazer perguntas crticas (Jo 4,27, relatado
com pergunta no pronunciada; Lxv, XXVI, XXXIX, LXIV). A diferena fica defini-
tivamente clara pela repreenso (cf. a cria ampliada) e pela anotao "para tent-lo".
Perguntas de discpulos so, sem dvida, as seguintes crias: I (relato como pergunta),
XI (relato como pergunta), XIV-XVI, (XX), XXII, XXIV (ests vendo?), XXVI, XXVIII,
XXIX, XXXII, XXXIV, XXXVI (discpulos de Joo), XXXVII-XXXIX, LI (pedido
a Jesus; talvez tambm Me 10,35-45 par.), LVIII (discpulos de Joo), LX, LXI, LXlV-
LXVII, cf. tambm Jo 4,27.
Perguntas de adversrios ocorrem nas seguintes crias: lI-V, VII, VIII, XII,
XVIII, XIX, XX, XXXI, XXXIII, XXXv, XL, XLII com Lc 11,45, LlI, LlII, LlV,
LVI, LVIII, LXIII.
6. Numa srie de crias o "eu" de quem fala domina sua resposta. Isso poderia ser
um motivo para falar em "apotegmas biogrficos". Tambm neste caso, porm, evitamos
isso. Todas as crias so ''biogrficas'', mas aqui se trata mais de outros aspectos:
Explicao da misso (auto-apresentao do mensageiro) em I, 11, UX (cf. tambm
VI A). - Jesus no condena: LXIII. - Expulsa os demnios: XL.
Palavras sobre o Filho do Homem, com a mesma funo: UII. - O poder do Filho
do Homem: IV. O Filho do Homem como representante dos discpulos: XXVIII.
Vaticnios sobre si mesmo: XLIV, XXVI.
Palavras com "eu...vs..." sobre a relao entre Jesus e os discpulos ou a pessoa
qual ele se dirige: XXXVII (transmisso de poderes), XLV (no julgamento vindou-
ro), XLVI (na volta de Jesus), LV (Jesus como exemplo - elemento tpico das
crias), LXII (diferena).
Crias comparveis, com a resposta na primeira pessoa do singular, so bem
freqentes na literatura da Antiguidade. No encontrei, porm, crias, segundo o es-
quema eu/vs, analisando a relao entre o mestre e os discpulos, no encontrei.
Entretanto, h vrios exemplos de crias que de alguma maneira se referem aos dis-
cpulos, p.ex. GNV 365.449.
7. No contexto dos evangelhos apenas um nmero relativamente pequeno de crias
independente. Na maior parte, esto ligadas e conectadas ao contexto precedente.
Isso chama a ateno sobretudo nos casos de crias dependentes que foram ajuntadas
a um texto e que, por causa dos pronomes usados, nunca poderiam ter sido transmi-
tidas isoladamente (p.ex, XXXv, LlV e, cremos, tambm XV). O lugar tpico das
crias a reao (e a resposta a ela) depois de um relato mais longo, precedente, que
pode ser discurso, dilogo, pregao, relato de viagem, homenagem a Jesus, instru-

87
Argumentao simbulutica

o ao povo ( qual se segue, ento, uma instruo aos discpulos, numa casa), mi-
lagre, chamamento etc. - Tambm a formao de sries, como tal, j sugere uma
dependncia relativamente grande no quadro da biografia.

v. Argumentao
BibJ.: ANRW, 1047, 1148, 1291-1294; W. KLEIN [orq.], "Argumentation (= Heh 38/39)", LiLi 10
(1980); id., "Logik in der Argumentation", in Sprache der Gegenwart 54 (= Dialogsforschung)
(1980), 226-264.

"Numa argumentao tenta-se converter algo coletivamente duvidoso em algo


coletivamente vlido, com o auxlio de algo coletivamente vlido" (W Klein, 1980b,
233). Num argumento, tudo o que dito tem de ser justificado, inter-relacionado e
coordenado.
Uma argumentao visa modificao dos pressupostos com base nos quais os
ouvintes julgam e decidem. Isso feito principalmente em formas racionais, mas
tambm em formas que parcialmente so racionais e parcialmente apelam para as
emoes. Quem usa argumentao no conta com a existncia de um consenso, nem
o julga fcil de estabelecer. Ele quer antes - unilateralmente - conquistar o ou-
vinte, e tenta faz-lo com uma investida mais longa. Ora, por isso, argumentaes
so tambm historicamente interessantes, pois sua prpria existncia uma varinha
mgica para detectar controvrsias nas quais havia a esperana de conquistar e con-
vencer os ouvintes e no havia ainda antagonismo definitivo de grupos; para detectar
conflitos, portanto, que devem ser localizados antes do incio da diviso. Alm disso,
fcil reconhecer uma argumentao: um texto dos gneros simbulutico, epidctico
ou dicnico toma-se argumentativo quando, alm das caractersticas costumeiras dos
gneros, h nele certa riqueza de formas acessrias que no podem ser definidas
com base no prprio gnero. - Os textos podem ser mais ou menos fortemente im-
pregnados de elementos argumentativos.

30. Argumentao simbulutica


1. Argumentao simbulutica na histria do cristianismo primitivo
Textos tpicos: Mt 18,15-20; Me 8,35~9,1; Mt 7,7-11 par. Le 11,9-13; Mt 6,25-33 par. Le 12,22-
31; Le 16,9-13; 14,25-35; 11,1-13; lCor 8,7b-13; 10,1-22; 11,2-16; 14,1-25; Rm 6,11-7,6; G1
5,1-12; lTs 4,3-8; 5,1-11; lPd 4,12-19; 1104,7-21.

O grupo mais importante trata de problemas internos das comunidades, espe-


cialmente quando h faltas cometidas por um irmo (Mt 18,15-20; Mt 7,1-5 par. Lc
6,37-42; 2Cor 2,5-11) ou quando se trata da paz na comunidade e da conservao
da unidade (Mc 9,50; Ef 4,1-6; 1104,7-21; FI2,1-18; lCor 3,16-23, no contexto das
divergncias em Corinto; CI 2,8-23 contra os adversrios). Importantes so os textos
sobre o escndalo causado a um irmo (Mt 18,1-14; lCor 8,7-13; 10,1-22) e sobre
a hierarquia dentro da comunidade (Lc 22,25-30; Me 10,41-45). Contra a desordem
nas reunies da comunidade dirige-se lCor 14,1-25. Nesse ltimo texto, como em

88
Argumentao simbulutica

vrios outros, trata-se do procedimento da comunidade quanto ao culto, com claras


argumentaes. Do tema difcil da confiana na eficcia da orao falam as argu-
mentaes de Mt 7,7-11 par. Lc 11,1-13 e Me 11,21-25 par. Mt 21,20-22. Sobre a
discrio ao orar, jejuar e dar esmolas fala Mt 6,1-18. Em lTm 2,1-7, trata-se da
orao por todos. A relativa freqncia das argumentaes sobre esses temas mostra
que eram considerados importantes, mas carregados de dificuldades. Quanto ao
lema da eficcia da orao, isso fcil de entender; mas tambm a orao por todos
(inclusive pelas autoridades civis) precisava de especial insistncia, sem dvida porque
a existiam ressalvas. Aos assuntos relacionados ao culto pertence tambm 1Cor
11,2-16, com os argumentos em favor do vu a ser usado pelas mulheres.
Outro item que, sem dvida por causa da contradio entre o ser cristo e o
enriquecer, ganhou importncia e devia ser argumentado a relao com as posses.
O discurso sobre as preocupaes (Mt 6,25-33; Lc 12,22-31) fornece um arsenal
bastante rico em argumentos; parece dirigir-se a uma comunidade sedentria e rela-
tivamente abastada, que admoestada para que no perca de vista o mais importan-
te. difcil imaginar esse texto como uma fala dirigida a carismticos itinerantes:
esses nem teriam oportunidade para tomar muitas precaues. Fazer-lhes este ser-
mo seria uma ofensa; ou, ento, "chover no molhado". Lc 16,9-13 refere-se igual-
mente s riquezas. - Em 2Cor 9,1-15 Paulo, em seus pedidos para a coleta, exorta
profusamente generosidade.
O terceiro assunto sobre o qual era preciso argumentar foi (como igualmente
fcil de entender) a exortao para sofrer por causa da f, ou seja, por ser cristo:
Mc 8,35-9,1 par. e Mt 10,24-33; tambm lPd 4,12-19; Hb 12,1-12; Ap 14,6-13.
Havia vrios tipos de perseguidores: nos evangelhos e em Hb de presumir que
fossem judeus, em lPd e Ap eram certamente pagos. O trecho do Sermo da Mon-
tanha/da Plancie (Mt 5,44-48; Lc 6,27-36) que fala em inimigos, perseguidores etc.
o nico que apresenta uma argumentao bem fraca, o que no significa outra coisa
seno que a estava o problema mais difcil da poca (as introdues, em Mt 5,10-12
e Lc 6,22s.26, tambm j sugerem a mesma coisa).
O quarto tema sobre o qual se argumenta refere-se converso radical justia
ou ao "ser cristo", ou ento perseverana neste estado. Por se tratar de uma opo
fundamental, essa argumentaes podem ser chamadas de "protrpticas" (cf. 62).
Em Rm 6,11-7,6, p.ex., trata-se da prova de que os cristos foram libertados
para que servissem justia, com esperana de viver. Tambm trata-se da justia em
1102,28-3,3. Em Lc 14,25-35, o discipulado apresentado como uma deciso sobre
a qual a pessoa tem d~ refletir bastante, mas que ento fica realmente atrativa. A
pregao da converso em Q (Lc 3,7-9; Mt 3,7-10) tambm tem forma de argumen-
tao, porque a admisso dos gentios est na perspectiva do texto. Em 1Ts 4,3-8
trata-se da exortao santidade; em 5,1-11, da vigilncia na vida concreta, marcada
por f, amor e esperana. Rm 8,12-17 fala da opo protrptica entre a carne e o
esprito; Gl 5,1-12, da questo de saber se depois de batizado o homem ainda deve
ser circuncidado, a qual, pela aprimorada argumentao de Paulo, se converte num
problema fundamental (protrptico).

89
Argumentao simbulutica

De problemas com outras comunidades trata-se em Me 9,38-41 par.


Fica claro que a argumentao simbulutica se restringe a alguns poucos temas
de importncia vital. Tomar conscincia desses problemas era penoso e desagrad-
vel, mas podia ser decisivo e fundamental. Isso vale tambm quando a argumentao
simbulutica se baseia na Escritura, como em Me 10,6-9 (divrcio).

2. Os recursos empregados na argumentao simbulutica


Elencamos em seguida as caractersticas (alm dos elementos puramente sim-
buluticos como, p.ex., o imperativo) que ajudam a constatar uma argumentao
simbulutica. Essa relao resulta de estudo indutivo. - Exclumos certos textos que
no merecem o nome de "argumentao", sobretudo aqueles textos simbuluticos
cujos diversos segmentos parecem simplesmente justapostos, sem coordenao proba-
tria (p.ex., nas cartas s Igrejas, em Ap, no h argumentao coerente, apenas ele-
mentos desconexos).
Textos (exemplos)
A. Texto cristo:
GI5,1-12: (1) para ser livres que Cristo nos libertou. Permanecei, pois, fmnes e no vos deixeis
sujeitar de novo aojugo da escravido. (2) Eu, Paulo, vo-lo digo: se vos fzerdes circuncidar, Cristo
no vos servir para nada. (3) Eu atesto mais uma vez a todo homem que se faz circuncidar que
ele obrigado a praticar a Lei integralmente. (4) Vs rompestes com Cristo, se fazeis consistir
vossa justia na Lei; decastes da graa. (5) Quanto a ns, pelo Esprito, em virtude da f, que
esperamos fmnemente se realize o que a justificao nos faz esperar, (6) Pois, para quem est em
Jesus Cristo, nem a circunciso nem a incircunciso so eficazes, mas a f que age pelo amor. (7)
Correis bem. Quem vos barrou o caminho para no obedecerdes verdade? (8) Tal influncia no
vem daquele que vos chama. (9) Um pouco de fermento leveda toda a massa. (10) Eu tenho
confiana no Senhor a vosso respeito: no tornareis outra orientao. Mas aquele que lana a
perturbao no vosso meio sofrer a sano, seja ele quem for. (11) Quanto a mim, irmos, se
ainda pregasse a circunciso, estaria sendo perseguido? Nesse caso, o escndalo da cruz ficaria
abolido. (12) Melhor que se mutilem totalmente aqueles que semeiam a desordem no vosso meio!
Comentrio: Trata-se de um texto simbulutico, por causa da admoestao fundamental
no v. 1 (cf. tambm os verbos nos vv. 7 elO). - v. I: libertou: a experincia da salvao,
no passado. - Cristo: argumento cristolgico. - pois: imperativo como conseqncia. - de
novo: esquema "outrora-agora". - sujeitar ao jugo da escravido: metfora explicativa. -
v. 2: eu, Paulo: usa sua autoridade para reforar a admoestao. - se mostra o efeito do ato.
- no vos servir: mostra o que seria til. - v. 3: atesto: testemunho como argumento. -
obrigado: ato-efeito. - v. 5: ns: plural comunicativo. - v. 6: Cristo: argumento cristolgico.
- v. 7: correis bem: capta tio dos leitores pelo elogio. - quem?: pergunta retrica. - v. 8:
chama: apelo deciso pessoal; - v. 9: parbola (cf. Mt 16,8). - v. 10: confio a vosso
respeito: relacionamento comunicativo "eu-vs". - sofrer a sano: ato-efeito, aludindo ao
Juzo. - v. 11: quanto a mim: argumento eficiente ad personam do autor. - estaria sendo
perseguido?: pergunta retrica; deductio ad absurdum. -ficaria abolido: contra-senso. - se
mutilem totalmente: conseqncia (drstica, irnica).

B. Antiguidade no-crist:
Sexta carta dos pitagricos (de Teano para Nicstrata): "Soube da insensatez de teu marido. Ele
tem tido relaes com a hetera... e tu andas cabisbaixa dia e noite, abatida e planejando fazer

90
Argumentao simbulutica

alguma coisa contra ele. Mas no faas isso, querida. Pois a excelncia de uma esposa no
consiste na vigilncia sobre o marido, mas na sua compreenso com ele. Ora, ter compreenso
significa suportar um comportamentoirrefletido.Alis, a hetera ele procura por causa do prazer;
a esposa, por causa da utilidade; til, porm, no retribuir um mau comportamento com mau
comportamento, e no acrescentar loucura outra loucura. (2) Muitos erros, querida, so
reforados quando revelados, mas cedem quando se passa por cima, em silncio, como o fogo,
dizem, apaga quando deixado em paz. Pois, se tirares de tua paixo o vu protetor, ele
cometer suas faltas at publicamente... (3) ... Pois de curta durao o amor por uma hetera
de um homem que no seja totalmente perverso. Que h de mais caduco do que um prazer que
goza o que no est certo? ... (5) Caso seu comportamento for assim suportado por ti, ele h
de se envergonhar e de se reconciliar mais depressa... (7) Pois ento? Queres agir contra ele?
No o faas, querida! Dominar o cime at aquela tragdia j nos ensinou, que tinha por
contedo uma seqncia de atos em que Media pecava. Mas, como as mos devem manter-se
longe de olhos doentes, assim tu deves manter longe de sua paixo doentia tudo o que possa
exacerb-la. Pois, se tu aguardares pacientemente, a paixo apagar-se- mais rapidamente".
Comentrio: O texto simbulutico por causada admoestao fundamental no 1: no faas
isso, querida. - 1: ele... tu...: contrastepor oposio. - a excelncia... consiste em: experincia
universal, resumida. - utilidade: o argumento do til. - acrescentar loucura: a conseqncia
seria absurda. 2: reforados, quando: ato-efeito. - como o fogo: comparao (imagem). -
Caso... , ele h de: ato-efeito. - 3: pois de curta durao: experinciaresumida. - que h de
mais caduco?: pergunta retrica; apelo experincia. - 7: pois ento?: elemento da diatribe.
- queres agir contra ele?: pergunta retrica. - aquela tragdia: exemplo tirado da Histria. -
como... longe de olhos doentes: comparao (imagem). - pois, se...: ato-efeito.
Argumentao simbulutica com formas tais como "por isso", "da", "por conseguinte"
e exortaes com "tenta" (tpicos da exortao em cartas helenistas) encontram-se com gran-
de freqncia nas cartas 1,2,3 e 5 de Aristteles (ed. R. Hercher, Epistolographi, 172-174).

Os recursos da argumentao em particular

A. Esquemas e formas maiores


I. A concluso a minore ad maius (gr.: pll mllon): do que costuma acontecer
pode-se deduzir que, numa ocorrncia nova, semelhante, tambm a conseqncia ser
mais provvel ou mais forte. A prpria concluso de natureza epidctica, mas encon-
tra-se freqentemente em contextos simbuluticos: Mt 10,29-31; Lc 12,6-7 (pardais)
(cf. pShebiit 9,38d: um pssaro no perece sem o cu; quanto menos, ento, o ho-
mem); Mt 7,9-11 par. Lc 11,11-13 (dar os filhos); Mt 6,26 par. Lc 12,24.26 (pssaros);
Mt 6,30 par. Lc 12,28 (capim do campo). Em todos esses casos, trata-se da providncia
divina. - Cf. lJo 4,20 (o irmo que vemos/Deus que no vemos).
Exemplo no judasmo: Sr 10,31: Quem j honrado na pobreza, quanto mais o ser
se ficar rico; mas quem desprezado na riqueza, quanto mais o ser se ficar pobre.
11. Sries e cadeias: Rm 8,17; 2Pd 1,5-7, sugerem pelo seu carter fechado a
necessidade da conseqncia.
m. O esquema outrora-agora: Rm 6,17s.20-23; 7,5-6; GI 5,1; CI 3,7.
IV. A seqncia: parte exortativa seguida por parte argumentativa: Lc 22,25-
27/28-30; lTm 2,1-2a/2b-7; Tt 2,2-10/11-14; 3,1-2/3-7.

91
Argumentao simbulutica

V. Determinada seqncia de admonio condicional e parbolas, aps um


imperativo inicial: imperativo - admonio condicional - parbola/comparao:
Mt 7,7-11; Lc 11,9-13. Ou: imperativo - parbola: Lc 6,37-42; Mt 7,1-5. - Tam-
bm em Me 9,38-41 a admonio condicional est em segundo lugar.
VI. A seqncia imperativo - argumento fundamental - concluso (= impe-
rativo) encontra-se em Mt 5,33-37.44-48; 6,25-34; 7,1-5 par. Lc 6,37-42; Mt 10,26-
31; Mc Il,22-24 (25). - Em Lc 14,25-33 (discurso condicional), uma admonio
condicional tem funo de imperativo.

B. Esquemas e formas menores


I. Importante sobretudo o uso da pergunta retrica: Me 9,50; Lc 3,7 par. Mt
3,7; Mt 7,9s par. Lc 11,l1s; Mc 8,36s (que adianta?); Mt 10,29 par. Lc 12,6 (o preo
dos pardais); Mt 7,3s par. Lc 6,41s (por que olhas?); Mt 6,25; 6,27s par. Lc 12,12s;
Lc 16,11s; Lc 22,25-30 no v. 27; 1Cor 8,10; 10,16.18.19.22; 11,13;
14,6.7b.8.9.15.16.23; Rm 6,15.16.21; Gl 4,16; 5,7.11; 1Pd 3,13.
11. Ao imperativo inicial dos textos sinticos (cf. A: VVI) correspondem nas
cartas outras frases iniciais: Rm 6,1; 1Cor 14,1; 1Ts 5,1; 2Cor 9,1.
m. Formao de sries, insistindo: Lc 6,27-30.37-38a; Mt 6,31; Lc 12,29.
IV O exemplo pessoal mencionado na concluso: Me 10,41-45 no v.45, cf.
Lc 22,27.
As cartas simbuluticas de Ap terminam com frases na 1a pessoa do singular.
V "(Amm) eu vos digo": acentua um trecho importante.
VI. Imperativos que comeam com "portanto" tiram concluses do que precede;
isso costuma ser um indcio de que se trata do gnero "argumentao": Lc 3,8 par.
Mt 3,8; Mt 5,48; 6,31.34; 10,26.31; GI 5,1; CI 2,16; 3,5; Ap 3,2-3; cf. tambm Lc
14,33; Rm 6,12.
Comeando com "por isso": 1Cor 14,13; Mc 11,24; 1Cor 11,10; ITs 5,11; com
"da": 1Cor 3,21.
VII. Clmax dos recursos retricos: anncio do Juzo (Mt 10,24-33) ou impe-
rativo + promessa (Mt 7,1-5), no fim de um texto.

c. Argumentando pela lgica


I. O que irreconcilivel: Mc 9,39; Lc 16,13; 1Cor 10,21.
11. O que absurdo: Me 8,36; Lc 14,28-31; todas as parbolas com "quem? ...,
ningum..."; 1Cor 14,8s; 10,22; GI 5,11. - Da atitude do adversrio tirada uma
conseqncia absurda: 1Cor Il,6; GI 5,12.
Ill. Nexos sistemticos tm efeito retrico: 1Cor 3,22-23; 11,3.7-8.11-12; 1O,20s.
Igualmente o nexo ele-ela: 1Cor 11,11.12.

92

,I I
Argumentao simbulutica

D. Fundamentaes mais gerais


I. Citando um mandamento: Do 4,21.
11. " conveniente": lCor 11,13.
III. "Ter uma dvida": Rm 8,12; Do 4,11.
IV. Referncia "natureza": 1Cor 11,14s.
V. Referncia "criao": lCor 11,7-9.15; Me 10,6-9.
VI. - a mesma coisa que...": lCor 11,5; lCor 10,14 (carne sacrificada aos
deuses = idolatria).
VII. Asseres sobre Deus: Lc 6,35s; Mt 6,4.18; 5,44s; 6,32 par. Lc 12,30; lCor
3,19; 8,8; 10,13; 2Cor 9,7-10; Hb 6,1O.13s.17s; 10,30s; FI 2,13; lPd 3,12; 4,14; lTs
4,6; 5,2s.
VIII. O futuro Juzo divino eomo argumento: Lc 3,9; Mt 3,10; Mc 3,28s; Mt
10,28; 6,4.18; Lc 12,5; lTs 4,6; 5,2s; Hb 10,30s.
IX. Esperando algo para breve: Lc 3,9 par. Mt 3,10; Me 9,1; Hb 10,37. -
Incerteza da parusia: Mc 13,33; 1Ts 5,2s.
X. Descrio do status dos destinatrios: Rm 6,13.14; 7,4; 8,14; lTs 5,4.5.8;
lCor 3,16.17b.23.
Xl. Mistrios celestes: Mt 18,10.

E. Baseando-se em experincias do passado


I. Sentenas: Mc 9,50 (o sal); Lc 6,40 (aluno/mestre); 6,31 (regra urea); Mt
10,24 (mestre/aluno); 10,26 (o escondido descoberto); 6,34 (a cada dia seu mal);
Me 9,40 par. Lc 9,50 (quem no est contra, a favor) - 2Cor 9,6; lCor 10,12
(gnome) - Frases breves, baseadas na experincia: Rm 6,7; Hb 12,11.
11. Prxis litrgica: Rm 8,15.
111. Prxis universal humana: Hb 6,16.
IV. Histria e lembrana dos destinatrios: Rm 6,17-20; 8,15; Cl 3,1.3; G14,12-
20; Hb 10,32-34; Ap 3,2s.
V. Chamamento: Gl 5,8; Ef. 4,1; lTs 4,7; lPd 3,9.
VI. Fundamentao cristolgica: Lc 22,27; Ef 4,1-6/7-16; lCor 8,11.12; C12,9-
15.17.19.20; 3,ls.3.4; lTs 1,9s; lTm 2,5s; G15,1.4; F12,6-11 em 1-18; Hb 2,1-4/5-
18; 6,20 em 9-20; lPd 3,18-22 em 8-22; 4,13s em 12-19.
VII. Fundamentao num agir especial de Deus: Lc 6,36; Mt 5,45.48; Do 3,1;
4,9.10.13.19; lTs 4,8; 5,9; Hb 6,17s; 12,5-7; 2Cor 9,8.
VIII. Testemunho (dar): Do 4,14; lTs 4,6; Gl 4,15; Rm 8,16; Hb 2,4.

F. Mostrando o nexo entre o ato e seus efeitos


I. Admonio condicional: - Oraes subordinadas condicionais: Me 8,35 -
9,1; Mt 10,32s; Lc 12,8s; Mt 18,4-6; Mt 7,8; Lc 11,10 (todo o que pede recebe).-

93
Argumentao simbulutica

Mc 11,23; Lc 22,26; Mc 10,43s; Lc 14,26.27.33; 14,8-11; lCor 3,17 (talio). - lJo


4,15s.20; 2Cor 9,6. - Promessa condicional de sucesso: Me 9,41: 11,24s: Mt 18,18-
20. - Anncio condicional de desgraa: Lc 3,8s par. Mt 3,8s; Mt 10,28; Ap 3,2-3.
11. Pergunta pela utilidade de um ato: Me 8,36; lCor 14,6; GI 5,2.
III. Recompensa e promessa de recompensa: Mc 9,41; Lc 6,37s; Mt 7,ls; Lc
6,32-35; Mt 7,7 par. Lc 11,9; Mt 6,1.5.16 comparado com 6,4.18 - Mt 5,46; Mt
6,23 par. Lc 11,34s; Lc 14,10.12-14. - Hb 10,35s.
IV Mostrando as conseqncias de uma ao: lCor 14,23-25 (v. 23 conseqn-
cias negativas; v. 24-25: positivas); Rm 6,16.21-23; 7,5s; Hb 1O,26s.38; lPd 3,10.12.
V Resultados alternativos: Mt 1O,32s; Lc 14,12.14; Rm 8,13; Ap 14,9-11/12-13.
VI. Mostrando a conseqncia: lCor 8,10s; Gl 5,3.4.
VII. Mostrando caractersticas: lCor 8,12; II,4s.14s; 14,2-4; lJo 2,29; 4,7s.
VIII. Indicando a finalidade, com "para que": Mt 5,44s; 6,4.17s; Mc 11,25; Lc
16,9; ITm 2,2b; Rm 8,17; lPd 3,16; lJo 2,28; com "para que no": Mc 13,36; Lc
14,8s.12.14; lCor 8,13; 2Cor 2,11; Hb 2,1.

G. Argumentao com analogias


I. Analogias (simples): lCor 1O,16s.18 (ceia e sacrificio comparados com a
carne oferecida aos dolos).
11. Exemplo: lCor 10,1-11 (-22) (travessia do deserto); Hb 6,13-16 (Abrao);
Mt 6,26.28 (pssaros, flores).
111. Parbola: Mt 18,12-14 (ovelha perdida); Lc 6,39 (v. 40: sentena com fun-
o de parbola); Lc 14,28-32; lCor 14,8; Rm 7,2-3; GI5,9; lCor 14,7-8 (parbolas
com "quem?"). - Discursos parablicos: Lc 16,9-13; Me 13,32-37.
IV Comparao: Mt 10,29 par. Lc 12,6 (pardais); lTs 5,2.3.
V Ilustrao: em Mt 18,8-9 a incitao a mutilar apenas ilustra o radicalismo
exigido para com aqueles que "escandalizam".
VI. Imitao de um exemplo pessoal: Mc 8,34; Lc 22,27; Mc 10,45; Hb 6,12
(-16); Deus como exemplo: Lc 6,36 par. Mt 5,48; Cl 3,13; lJo 2,28-3,3; cf. sobre-
tudo 3,2s com Mt 5,45-48; lJo 4,11.19.
VII. Insistncia numa obrigao por meio de metforas: Lc 6,41s par. Mt 7,3-
5; Mt 10,27 (trevas/luz); Rm 6,19s; lCor 14,20; GI 4,19; ITs 5,1-11; Hb 6,19.

H. Elementos comunicativos
I. O eu epistolar como exemplo: lCor 8,13; 14,6.11.14.18s; ITs 4,10; Gl4,12.
11. Relao eu/vs: Lc 22,25-30; lCor 10,20; lCbr 14,11-12; 2Cor 9,1-5; GI4,12-
20; FI 2,16-18. - Nas cartas do Ap: relao eu/tu. - Fundamentao, alegando a
autoridade apostlica: ITm 2,7; GI 5,2. - Relao eu/ele: Lc 12,8s/Mt 10,32s.
III. Delimitao, excluindo os de fora: Mt 5,46s (publicanos, pagos); Lc 6,32-
34 (pecadores); Mt 6,2s.5s.7s.16-18 (os hipcritas; os pagos). Mt 6,32 par. Lc 12,30

94
Argumentao simbulutica

(pagos); Me 10,41-45 (os soberanos); Lc 22,25s (reis, soberanos); 1Cor 10,20s (os
que tem parte com os demnios); lTs 4,5 (os pagos); 5,3-6 (os demais); FI 2,15
(gerao m e perversa); delimitao de adversrios: G1 5,10.12.
IV. Uso do chamado plural comunicativo (la pessoa do plural), por exemplo, em
Gl 5,5; 110 2,28-3,3; 4,7-11. - Frases que mostram caractersticas: cf. F VII.

I. Elementos que apelam para as emoes dos ouvintes


I. Repreenso implcita: Lc 6,42 par. Mt 7,5; Lc 3,7 par. Mt 3,7; Mt 6,28 par
Lc 12,26; Mt 6,30 par. Lc 12,28; Cl 2,21; Ap 3,2s; Hb 12,4-5. - curioso que esse
recurso seja usado sobretudo em Q.
11. Captatio (elogio dos ouvintes, a fim de conquist-los): GI 5,7; 2Cor 9,2;
1Cor 10,15; Hb 6,10 - "pois j o fazeis": lTs 5,11.
III. Uso de ditados populares: 1Tm 2,5 (um s Senhor...); Ef 4,5 (um s Se-
nhor...); 1Cor 10,23 ("tudo permitido").
IV. Orao: Rm 6,17; 1Cor 14,18; 2Cor 9,15.
V. Sries pleonsticas: Lc 6,37-38a; Mc 1O,43s; 1eor 14,6; 3,22.
VI. Linguagem metafrica: cf. G VII.
VII. Refutao antecipada da objeo; "no digais a vs mesmos": Lc 3,8 par.
Mt 3,8; Mt 6,31 (j na literatura sapiencial do AT: Pr 20,22 e Ecl 7,10).

Finalizando, queremos ainda resumir algumas clebres argumentaes simbu-


luticas do NT:
a)Mt 23,8-12: delimitao, fundamentaes cristolgicas em v. 8 e v. 10, teolgica em v. 9,
fundamentao da admonio em v. 11 pela sentena dupla do v. 12. Ao passo que os vv. 8-
10 exigem negativamente, o v. li exorta positivamente e o v. l2 uma espcie de peroratio
pelo anncio condicional de felicidade ou desgraa.
b) Lc 11,34-36: raciocnio com admonio metafrica; pressuposto: o olho pode iluminar o corpo.
Concluso lgica: conforme o olho for bom ou ruim, o corpo est na luz ou na escurido. Con-
cluso em forma de admonio: preciso tomar cuidado para que o olho no esteja no escuro.
Concluso das primeiras duas frases: o corpo estar iluminado enquanto receber luz do olho (o
"olho" significa aqui a percepo da mensagem; disso que depende o estado do homem).
c) Rm 11,17-24: elementos fortes da diatribe/dialxis (p.ex., v. l l), encaixados em passagens
apologticas. - Concluso a minore ad maius nos vv. 12.15.16.21.24 - Anncio condi-
cionai de desgraa: v. 18.22.23.
d) lCor 3,16-23. Prova pela Escritura, vv. 19s. - Concluso por analogia, vv. 16s (templo/des-
truio do templo). - Argumentao dialtica pela estrutura geral (cf. supra, C III), vv. 22s.
e) ICor 6,12-20: os principais argumentos so introduzidos por "no sabeis ...'l" (vv, 15.16.19).
Prova pela Escritura no v. 16. - O ncleo da argumentao nos vv. 16s uma concluso por
analogia, pressupondo a oposio entre a carne e o esprito, que se excluem mutuamente.
t) Hb 10,19-31: fundamentaes cristolgicas. - Anncio condicional de desgraa, vv. 26s
- Argumentao a minore ad maius, vv. 28s. - Evocao do Juzo por meio de citaes
bblicas fceis de guardar, v. 30. - Concluso em forma de sentena, v. 31.
g)Hb 12,1-13: Jesus como exemplo (12,2s). - Repreenso, vv. 4s. - Justificao da ao
divina com citao bblica, vv. 5s. - Argumentao, vv. 7s (todos os filhos so corrigidos-

95
Argumentao epidctico

se estivsseis privados da correo, no sereis filhos). - Concluso a minore ad maius, vv.


9s. - V. 11, esclarecimento geral (cfrase: correo), v.12: perora/ia: exortao conclusiva.
h)Tg 5,7-10:Exemplo do agricultor(v. 7) - fundamentao com a proximidade da vinda do
Senhor, vv. 8.9. O v. 10 cita o exemplo dos profetas. Exemplo de J: v. 11.

31. Argumentao epidctica


Com grande freqncia, os argumentos epidcticos do NT se baseiam em textos
bblicos (cf. 35); aqui mencionaremos apenas aqueles aspectos que valem indepen-
dentemente do uso da Escritura. Pode-se duvidar tambm se os textos aqui chamados
epidcticos no pertencem todos ao gnero dcnico, pois em quase todas as argu-
mentaes epidcticas trata-se de excluir alguma coisa, no quadro de uma estrutura
de "no isso, mas aquilo". Explica-se, com argumentos, por que uma coisa, em
comparao com outra, tem dreitos mais sublimes e maior valor. H a um aspecto
de legitimao e apologtica, pois insinua-se uma deciso. De outro lado (isso nos
levou a fazer nossa opo), a comparao de duas realidades e a apresentao do
valor superior ou supremo um empreendimento fundamental da epidctica. Esse
problema de classificao tem tambm uma razo histrica: o discurso diante do
tribunal fora a matriz de toda a arte de argumentar, o que ainda se percebe na argu-
mentao epidctica, principalmente quando (como no NT) a Lei (neste caso: o
AT) que fornece os argumentos.
I. Textos tpicos com argumentao epidictica: Rm 3,9-20; 4,1-17; 5,1-21; 6,1-11; 7,7-8,39;
lCor 15,11-58; 2Cor 3,4-18; Gl 3,1-18; 4,21-31; Hb 1,5-14; 2,5-18; 3,1-6; 7,11-10,18; 12,
18-24. - No esquema da argumentao epidictica com provas bblicas em Hb 1, o v. 4 tem
a funo de uma tese (propositio); 1,5-13 desempenha o papel das provas por exempla; 1,14
um resumo, avaliando as provas (cone/usio). - Sobre a argumentao em lCor 15, cf. M.
Bnker: Briefformular und rhetorische Disposition im 1. Korintherbrief, Gttingen, 1984;
Berger, Exegese, 58.
Em Me 12,26s trata-se da prova epidctica da possibilidade de uma ressurreio:
A argumentao composta de duas proposies: a citao de Ex 3,6 (deixando
fora o "de teu pai", que consta no hebr. e na LXX), e a frase: "No Deus (um Deus)
dos mortos, mas dos vivos". A palavra "vivos" refere-se dretamente a Abrao, Isaac
e Jac, mencionados em Ex 3,6. decisivo indagar se o v. 27 deve ser considerado
premissa ou j concluso. - Possibilidade A: Se o versculo for considerado conclu-
so, a argumentao corre da seguinte maneira. Diante de Moiss, que viveu quando
os patriarcas tinham morrido havia muito tempo, Deus se designa como o Deus dos
patriarcas. Declarar-se o Deus de algum morto h muito tempo seria um contra-
senso. Para essa autodefinio de Deus ter sentido, ele devia tambm naquele momen-
to ser o Deus deles; eles tinham de "t-lo" como seu Deus. Ora, para ''ter'' um Deus,
preciso estar vivo. Aqui o elemento comprobatrio est na diferena temporal entre
Moiss e os patriarcas. J que os patriarcas haviam morrido, eles devem ter voltado
vida. Portanto, Ex 3,6 pressupe ressurreio, pelo menos nesses trs casos (quanto
argumentao a particulare ad universale, cf. lCor 15,12s). - Possibilidade B: Se
o v. 27 for considerado no concluso, mas premissa, teramos um silogismo com a
seguinte estrutura: Deus no um Deus de mortos mas de vivos. Ora, Deus declarou

96

I I
Argumentao epidctica

a Moiss que o Deus de Abrao, Isaac e Jac. Portanto, Abrao, Isaac e Jac esto
vivos. Logo, existe ressurreio. O elemento comprobatrio, ento, no a diferena
cronolgica entre Moiss e os patriarcas, mas a "sentena" antittica, formulada em
12,27. Como texto paralelo poderia ser citado SI 115,17s. Considerado em si mesmo,
o v. 12,27 seria antes uma prova do contrrio, e poderamos at imagin-lo como um
chavo na boca dos que negavam a ressurreio. Somente pela combinao com Ex
3,6 ele ganha outro sentido.
2. A maneira de argumentar a mesma da argumentao simbulutica, mas os
recursos so usados com maior parcimnia. Basta mencionar aqui os mais importan-
tes: comparao (GI 3,15), "parbola" (lCor 12,14ss), sentena (Rm 8,31; lCor 15,42),
o basear-se na experincia e no que bvio (LCor 1,26; Rm 7,15), o argumento da
utilidade (lCor 12,7; 13,3); delimitao (Gl 2,15; ICor 1,22-24), sries (Rm 5,3-4;
8,29s) e perguntas retricas (Rm 7,24; 8,31-36). Caracterstica tambm aqui a con-
cluso do maior para o menor (e vice-versa), em duas formas diferentes: A. simples-
mente como relao entre mais e menos, maior e menor (2Cor 3,7s.9.1 I; Rm 5,8s.10; e
no judasmo: 4Esd 4,3 I s: "Calcula tu mesmo: se um grozinho da semente ruim produ-
ziu como fruto tamanho pecado, - se agora inmeras espigas do bem forem semeadas,
quo grande colheita daro!" B. como correspondncia antittica (morrer/graa;
morte/vida, p.ex. Rm 5,15b.17). - De especial importncia toma-se para Paulo tam-
bm a referncia, largamente elaborada, analogia na criao. A referncia argumen-
tativa criao, tpica do helenismo, ganha em Paulo, em contextos apocalpticos, uma
nova funo, por exemplo em lCor 15,33-44 e em Rm 8,19-23.
Dos procedimentos lgicos da argumentao sobretudo a deductio ad absurdum
(a demonstrao do absurdo da posio contrria pelas conseqncias que teria) que
desempenha um papel importante; mais precisamente em trs formas diferentes:
A. Se x fosse o caso, o meu prprio esforo e sofrimentos (lCor 15,14a.30) ou
os dos outros (ICor 15,14b.29; GI 2,21) seriam sem sentido ou em vo; a conseqncia
seria o niilismo moral (ICor 15,32b).
B. Se x fosse o caso, no existiria y; ora, estamos convencidos de que, felizmen-
te, houve y (lCor 15,13.16.17-19).
C. Se x fosse o caso, eu mesmo e/ou outros seramos mentirosos ou pecadores
(lCor 15,15; GI 2,17.18), ou resultaria uma negao de tudo o que sabemos de
algum (GI 2,17: Cristo servidor do pecado).
3. Mais importante, aqui, que tanto Paulo como Hb apresentam uma axiomtica
argumentativa que sem dvida se aproxima dos fundamentos teolgicos, mas no
deve ser confundida com idias cristolgicas, antropolgicas ou da histria das
religies. Trata-se de "lgica argumentativa histrica" que, para comear com Paulo,
pode ser descrita da seguinte maneira:
A. A seqncia de acontecimentos constitui uma ordem to inquebrantvel que
pode servir de ponto de partida axiomtico. Do anterior segue necessariamente o
posterior, e no anterior uma parte do posterior j est includa.
O gemer, como sinal de dores (de parto), aponta necessariamente, como todas
as dores, para algo de belo que vem depois (Rm 8,22s; cf. tambm 2Cor 5,3s). E o

97
Argumentao epidctica

desenrolar dos acontecimentos finais , segundo lCor 15,23-28, uma ordem da qual
tambm a ressurreio dos mortos pode ser deduzida. E o perecvel precede neces-
sariamente o imperecvel (lCor 15,42-45), como o psquico precede o pneumtico
(lCor 15,46). E, se o Esprito interpretado como "adiantamento", ento ele um
dom pelo qual Deus se obriga a dar os bens futuros (2Cor 5,5; Rm 8,23). Assim
tambm a seqncia de morte e ressurreio indubitvel para todos os que so
como Jesus. Quem participa da primeira realidade, certamente ser partcipe da
segunda (Rm 6,5). - A um pensamento assim organizado pertence tambm a con-
vico fundamental de que aquilo que vem depois no pode desvirtuar o anterior (GI
3,17). O anterior de um direito superior, e o posterior s pode refor-lo (Rm 4,10-
13) -- toda a argumentao paulina sobre a Lei que veio "depois", em todo caso
mais tarde que a f e a promessa, baseia-se neste axioma.
B. A relao entre Deus e o mundo de um forte contraste, e esse contraste
caracteriza tanto a histria da aproximao entre Deus e o mundo como tambm,
especialmente, e de ambas as partes, os critrios de valor. Essa chamada "dialtica"
paulina, porm, no um princpio ontolgico; trata-se antes de algo temporal (o
tempo de fraqueza e do no-cumprimento da vontade de Deus antes do tempo da
confirmao; e a possibilidade de se fechar, em oposio ao novo tempo escatolgico).
-~ O modo paulino de argumentar , em alto grau, determinado por antteses, e Paulo
pressupe que elas vigorem em toda a Escritura (Rm 4,1-8: a oposio entre f e obras
pode ser pressuposta em toda a parte). Realidades incompreensveis c duvidosas so
reduzidas s antteses em que se baseiam (GI3,1-18). E quando, dada a oposio entre
X e Y, a realidade X tem de ser excluda, vale automaticamente Y (GI 3,14: afastada
a maldio, a bno pode se realizar). - O argumentar em antteses significa ainda
que o pertencer a X ou a Y sempre visto, em abstrato, como mutuamente exclusivo
(sem os matizes intermdios, o que, para os nosso modo de entender, seria mais
realista). Esse "ou preto ou branco" deve ser visto tambm, historicamente, como
seqela da tradio sapiencial e da protrptica.
C. A relao do ser humano com os poderes csmicos, antiteticamente descritos,
consiste em pertencer a este ou quele domnio. O pertencer realiza-se como ima-
nncia (estar "em Cristo", etc.), como participao ou como um viver de, ou um
existir para, alguma coisa (gr. zen + dativo), mas exprime-se sobretudo pela catego-
ria de propriedade: o homem, com tudo o que tem e tudo o que , "pertence" ao
domnio em que se encontra (imagem do escravo que propriedade de seu senhor).
Quando se soltam esses laos (no caso do cristianismo), isso significa uma liberta-
o, mas tem como conseqncia um novo pertencer, com todas as suas (neste caso,
melhores) conseqncias (lCor 6,12-15; Rm 6,11s). O pertencer a tal domnio re-
sulta em que todo o agir acontece em obedincia ao respectivo senhor, do que
depender a qualidade de seus efeitos (Rm 6).
D. Os domnios antagnicos no so entidades abstratas; tm uma existncia
necessariamente pessoal, no sentido de que podem ser representados por uma pessoa
(como o "Estado" antigo por seu soberano) - a categoria da representao , no NT,
uma categoria messinico-poltica. A a categoria jurdica do "pertencer" (cf. axioma
C) tanto um pressuposto como um modo de pensar caracteristicamente analgico.

98
Argumentao epidctica

Isso significa: o que a Escritura diz sobre um "representante social" no vale apenas
para ele mesmo, mas para todos os que a ele pertencem, sendo-lhe semelhantes (Rm
4,23s: ser filho de Abrao). O que aconteceu com Cristo vale para todos os que a ele
pertencem, ainda que - de acordo com a axiomtica A - essa substituio seja
alcanada apenas no decurso do tempo (Rm 8,11). Quem age como o representante
toma-se igual a ele: seu "filho" (Gl 3,7) e participa dos bens do pai.
E. Como telogo, Paulo se sabe habilitado a coordenar dados e realidades de tal
maneira que possa reconhecer em sua existncia e seqncia um objetivo, umafinali-
dade; o que nos mostram especialmente seus "comentrios" que estabelecem um "a
fim de que": as coisas anteriores aconteceram "a fim de que" a salvao posterior
pudesse se realizar (p.ex., Rm 5,20s; GI 3,22-24). Cf. tambm textos como Rm 7,13:
a fim de que uma realidade seja conhecida como tal (aqui: o pecado como pecado),
ela precisa de seu oposto (aqui: a Lei) como de um catalisador. Portanto, uma argumen-
tao teolgica alcana seu objetivo, na viso de Paulo, quando a finalidade e a funo
podem ser esclarecidas, num contexto maior, por meio do "a fim de que".
F. Na argumentao os dados disponveis so totalizados, generalzados e univer-
salizados; assim formam-se as expresses paulinas com "tudo", "todos", etc. Para
Paulo, por exemplo, vale sem maiores dificuldades que Dt 27,26 se aplica a todos
os que esto sob a Lei (Gl 3,10). Rm 3,19, com suas declaraes universalizantes,
est (no sem fundamento) no fim de uma longa argumentao: "Ora, ns sabemos
que tudo o que diz a Lei, ela o diz aos que esto sob a Lei, a fim de que toda boca
seja fechada e o mundo inteiro seja reconhecido culpado diante de Deus". Cf., depois, as
expresses com "todos", em Rm 3,20.22b-23, juntamente com a axiomtica antittica
descrita em B: como todos so pecadores e como a Lei e o pecado de um lado, e a
graa e a justia de outro formam uma anttese absoluta, somente a graa, salvando,
pode libertar do destino do pecador.
G. Relacionalidade na conexo ao-conseqncia. Realidades sobre-humanas
(Deus, a Lei, os "Poderes") no operam automaticamente salvao ou desgraa; se
vai acontecer ou isso ou aquilo, nunca se pode saber "abstratamente". Tudo se decide
pela questo: a que domnio pertence o homem que entra em contato com essas rea-
lidades (papel da Lei em Rm 7, cf. Berger, BK, 356s).
Esses axiomas da argumentao paulina no apenas nasceram em determinado
contexto histrico (a sociedade patriarcal, as idias helenistas sobre o soberano etc.);
tiveram tambm determinadas funes na histria do cristianismo primitivo, perten-
cendo, pois, a um estudo histrico das formas literrias do NT. As convices a res-
peito da ordem das coisas, descritas em A - exatamente por visualizar uma ordem
no expressamente orientada pela Tor - puderam dar importantes contribuies para
a estabilidade das comunidades. Isso vale tanto para as esperanas voltadas para o
futuro como para a avaliao, contra tendncias judaizantes, do papel da Lei no tempo
de sua limitao judaico-nacional. - O argumentar antittico descrito em B costuma
ter a funo de constituir a identidade da comunidade por meio de delimitao. A
axiomtica C significa para a comunidade: pertencer a Deus a base da tica e nivela
a posio social dos indivduos que pertencem comunidade como membros. A repre-
sentao mencionada em D significa para a comunidade: integrao em tomo do

99
Argumentao apologtico

nico Mediador e aceitao de todos os demais membros. - Importante para a


comunidade tambm a axiomtica mencionada em E: pelo fato de a comunidade
conseguir admitir posies contrastantes, reconciliando-as num esquema abrangente
(tornando compreensvel, p.ex., o sentido relativo, provisrio da Lei), a exposio de
uma alternativa positiva, numa discusso, pode ter sucesso. - Os axiomas menciona-
dos em F so, naturalmente, importantes no contexto da abertura para a misso uni-
versal entre os pagos, e alm disso: os textos com ''tudo''!'todos'' so importantes
para a f na realizao das prerrogativas do Deus nico no tempo escatolgico.
A axiomtica de Hb parcialmente diferente da paulina:
A. A prpria existncia da nova ordem torna claro que a antiga precisava ser
abolida. Pois, se a antiga tivesse sido suficiente, no se precisaria de uma nova.
R Cada tempo determinado pela ordem (de um sacerdcio) vigente.
C. A abolio de uma ordem se efetua quando a posterior evidentemente mais
eficiente. Nesse contexto o argumento da utilidade tem seu peso.
o. A qualidade de uma ordem depende da superioridade do medianeiro/re-
presentante que para ela decisivo.
E. No existe, pois, nenhuma dialtica entre a ordem antiga e a nova (contra
Paulo, B), mas apenas a comparao entre o que grande e eficiente e o que fraco;
vale o que mais. De outro lado, a falta de uma dialtica compensada pelo fato
de que a ordem posterior aboliu a anterior (contra Paulo, A).
F. Deus faz o que lhe "convm"; isto , sobretudo, a "perfeio" (gr. telss).
G. Existe uma relao fundamental de superioridade entre dois domnios do ser:
o nico melhor que o mltiplo, o celeste melhor que o terrestre, a verdade do
original melhor que sua sombra, a purificao da conscincia melhor que a
purificao apenas externa. O celeste, o eterno, o escatolgico e o interno so "me-
lhores" que o terrestre, o perecvel, o visvel. - Da tambm o axioma: O que
suficiente e traz a perfeio no carece de repetio.
A situao histrica desses axiomas a apresentao da cristologia contra as
vantagens aparentemente evidentes daqueles que continuavam a ser judeus ou volta-
ram ao judasmo.

32. Argumentao apologtica


Bib/: ANRW, 1287-1291.

1. Para a argumentao apologtica um ponto de partida antigo e importante


a justificao das curas em dia de sbado. possvel esboar uma "evoluo", da
forma mais simples at a mais desenvolvida: a) Em Me 3,4 (no relato da cura do
homem que tinha a mo paralisadaj/Lc 6,9, Jesus faz apenas uma pergunta retrica
(" permitido no dia de sbado fazer o bem ou fazer o mal...?"). b) Na cura do hidr-
pico (Lc 14,1-6), Jesus faz uma pergunta semelhante, mas acrescenta ainda uma
pergunta retrica, que contm um exemplo:"quem de vs...?" Um filho ou um bezerro,

100

i I
Argumentao apologtica

cada um tiraria do poo no sbado. c) Na cura da mulher curvada, em Lc 13,10-17,


a objeo contra Jesus pela primeira vez verbalizada explicitamente. Jesus respon-
de em 13,15-16 com um raciocnio a minore ad maius (o boi e o jumento so
desatados no sbado e levados a beber - e uma filha de Abrao, que estava ligada
havia dezoito anos, no podia ser libertada no dia de sbado?). d) Em Me 3,1-6 (ver
supra a), aproveitado em Mt 12,9-14, Jesus argumenta (Mt 12,lls) igualmente com
um raciocnio a minore ad maius (uma ovelha tirada do buraco no sbado - um ser
humano vale mais do que uma ovelha), e o prprio Jesus tira agora expressis verbis
a concluso: "logo, permitido praticar o bem no dia de sbado". - Poder-se-ia
reconstruir a histria dessa tradio da seguinte maneira: pergunta retrica acres-
centou-se o exemplo, o exemplo tomou-se uma argumentao a minore ad maius,
e em Mt acha-se tudo junto. Contudo, no precisamos imaginar uma evoluo to
retilnea. O exemplo e a argumentao podem ter formado um ponto de partida, a
pergunta retrica sobre a liceidade, outro. Tanto Mt 12 como Lc 14 pressupem
ambos. Em todo caso, em Jo 5 e 7 temos a fase mais desenvolvida. Depois da cura
em Jo 5,1-15, Jesus argumenta primeiro dizendo que imita o Pai, e isso tem para
ele a funo de um testemunho melhor que o do Batista, pois o Pai ressuscita
mortos. Na retomada do dilogo, no capo 7, Jesus aprofunda em 7,23 o problema do
sbado: na opinio dos judeus a circunciso no viola o sbado; por que uma cura
violaria? Como em Mt e Lc o que decide o caso anlogo. O contexto oferece ainda
dois argumentos mais abrangentes: a legitimidade pode ser reconhecida no fato
de algum agir segundo a vontade de Deus; os judeus no fazem isso (7,17.19.22),
pois no obedecem Lei. E Jesus no procura sua prpria honra; tambm isso devia
valer como testemunho em seu favor. - No Evangelho de Joo, a questo transfor-
mou-se no problema da legitimao do prprio Jesus.
Se foi analisada aqui toda a argumentao em tomo das curas no sbado
porque, com grande probabilidade, a situao histrica desses textos pode ser
reconstruda da seguinte maneira: na Lei judaica no existem determinaes contra
curas no sbado; era, portanto, uma questo totalmente aberta. Mesmo assim, os
judeus que no se tomaram cristos tentaram atacar, proibindo as curas no sbado.
Os argumentos teolgicos eram fracos, mas pretendiam atingir as atividades crists
dentro e em redor do culto sabtico, pois a mais antiga atuao missionria crist
consistia principalmente em "sinais" carismticos e na exegese carismtica da Bblia
aos sbados. A estava realmente o escndalo que os judeus no-cristos esperavam
impedir pela objeo de que as curas eram "trabalho". Tal situao, muito antiga e
localizada no centro da vida religiosa, levou os judeu-cristos referida argumen-
tao apologtica: o alegado pretexto de ilicitude tinha de ser cabalmente refutado.
2. Outro tema, no menos importante para uma argumentao apologtica, era
a acusao de ter parte com Beelzebu.
a) Me 3,23-30 reage a isso com a combinao tpica de apologia com ameaa
(condicional) de desgraa. Depois do tema introdutrio (v. 23b) e antes do anncio
condicional de desgraa (vv. 28s) provado, com trs parbolas (em srie, com
repetio do "no pode ..."), que Satans no pode empreender nada contra si mesmo;
que ele, antes, precisa ser amarrado quando demnios so expulsos (sua casa, arrom-

101
Argumentao apologtica

bada). Depois das primeiras duas parbolas (reino e casa), tira-se no v. 26 uma
primeira conclusio: Satans estaria perdido se se comportasse de uma maneira to
contraria a seu prprio interesse. - Argumentao diferenciada prova que se trata
de um tema central da cristologia, levado muito a srio pela comunidade.
b) Mateus aumenta a percope com Mt 12,33-37: parbola, duas sentenas, ann-
cio do Juzo. Mas com isso ele d ao conjunto um outro centro de gravidade, o qual
est agora na advertncia contra a fala negativa (sobre o cristianismo).
c) Bem sutil a argumentao em Lc 11,14-28:
L 11,17s: parbola do reino dividido, com a pergunta retrica: "como
pode... subsistir?"
II. 11,19s: uma alternativa que um dilema. O v. 19 supe que a acusao
tem fundamento: Jesus expulsa demnios com Beelzebu. Ora, tambm os
filhos dos interpelados expulsam demnios, e quem julga assim sobre
Jesus deve forosamente opor-se ao mesmo resultado de outros exorcistas
judeus. Mas isso perigoso, pois quem julga assim um carismtico, corre
o risco de ser julgado por ele. Da a ltima palavra ser "juzes". - O
v. 20, porm, parte da suposio contrria: se Jesus no expulsa os dem-
nios com Beelzebu, mas pelo dedo de Deus, ento aconteceu a melhor
coisa que se podia esperar: o Reino de Deus chegou. A vinda do Reino,
pois, est em contraste com o ser julgado.
III. 11,21s: parbola da vitria do mais forte: pela prxis de Jesus fica claro
quem o mais forte: Deus.
IV 11,23: "Quem no est comigo...". Que significa aqui essa sentena? Est
claro que no se refere a Jesus; uma regra geral que ilustra o que
precede. O sentido da sentena este: quem est com algum apia-o em
tudo; mas, quando se contra algum, tenta-se prejudic-lo. Isso bem
claro no caso de Jesus: ele prejudica Satans; portanto, no est com ele
( esse o sentido apologtico da frase no contexto). A sentena no se
refere ao apoio que se deve dar a Jesus. O "eu" da sentena no Jesus;
Satans! A essa concluso leva a constatao de que se trata de um
argumento apologtico logicamente estruturado.
V 11,24-26: O pior de tudo a recada: curado e novamente possesso. Isso
sem dvida uma declarao sobre os ouvintes ingratos de Jesus. Por-
tanto: quem ouve a palavra de Deus deve guard-Ia, e sobretudo: no
deve, em vez de agradecer a Jesus por seus exorcismos, acus-lo, pois
quem faz isso mostra estar ele prprio novamente possesso.
3. Jo 10,24-39 uma argumentao apologtica cristolgica. Os vv. 31-33 for-
mam uma interrupo. Na primeira parte da fala (25-30) trata-se antes de uma narratio,
na primeira pessoa do singular; na segunda parte, vv. 34-38, trata-se de uma argumen-
tatio, com argumentos bblicos e outros. Com isso a estrutura da percope corresponde
ao esquema, costumeiro nos Atos, da seqncia de narratio e argumentatio (cf. 23).
- Na primeira parte a questo sobre Jesus ser o Cristo antes esclarecida do que
provada, por uma descrio da unidade da ao entre o Pai e o Filho, a qual o legitima,

102

I I
Argumentao apologtico

ao mesmo tempo que aplicada a incredulidade dos ouvintes. A palavra "Cristo" no


usada, mas a imagem do pastor, como todos sabiam, referia-se no apenas ao
Messias, mas tambm (e isso aqui o mais importante) s ovelhas que seguem Jesus
e que, com isso se distinguem das ovelhas que no lhe pertencem. Apologtica a
explicao de Jesus consistente e lgica, sobre a constelao de Pai, Filho (= Pastor)
e ovelhas. A "prova" consiste apenas no fato de que nessa imagem diferenciada toda
a verdade poder ser contemplada numa s unidade de viso. -- A argumentatio, a
partir do v. 34, diferente: I. vv. 34-36: base da prova: citao bblica, SI 82,6: os que
aceitam a palavra de Deus so chamados de "Deuses". Ora, a Escritura no pode ficar
sem valor. Raciocnio a menore ad maius: Jesus no apenas um homem qualquer,
ao qual a palavra de Deus foi dirigida, o Pai santificou-o o enviou-o para o mundo.
Conclusio: no nenhuma blasfmia cham-lo de Filho de Deus. O ttulo "filho de
Deus" para Jesus , com o auxlio da Escritura, defendido apologeticamente. -- n. VV.
37s: duas possibilidades: ou Jesus no faz as obras de Deus; e ningum precisa
acreditar nele. Ou ento ele as Lu, c todos tm de acreditar, se no nele, pelo menos
nas obras; e assim ho de chegar a reconhecer a unidade operativa entre o Pai c o
Filho. A argumentao apela para () que visvel, para o testemunho que as obras de
Jesus do sobre ele.
4. Argumentao apologtica h tambm em Rm 9,14-33; 10,1-21. Deus, aparen-
temente arbitrrio ao escolher uns e rejeitar outros, tem de ser defendido contra uma
possvel acusao de ser injusto. A criatura no tem direito de discutir com o Criador
sobre as decises divinas. Tirando argumentos da Bblia, Paulo primeiro (9,24-29)
aplica um texto aos pagos, depois outro aos judeus. Em 10,20s, porm, argumenta
com um nico texto. A argumentao de 10,1-21 pretende provar que Israel no tem
desculpa. No centro da argumentao est uma concatenao (10,11-18).
Na 35"carta de Apolnio de Tiana (Hercher, Epistolographi, 115s), uma argumentao apolo-
gtica (excluso de uma grandeza: dinheiro e virtude so contrapostos) termina com uma apologia.
A importncia da argumentao retrica em GI foi examinada por H. D. Betz,
que qualifica todo esse texto como uma "carta apo!ogtica" (The Literary Composition
and Function of Pauis Letter to the Galatians, em NTS 21 [1975],353-379, e seu
comentrio de Gl na srie Hermeneia; tambm: R. B. Hays: The Faith ofJesus Christ:
An Investigation ofthe Narrative Substructure ofGaI3,I-4,1l, Missoula, 1982). Eis
a estrutura retrico-argumentativa da carta:
1,1-5 Prefcio (superscriptia-adscriptia-salutatio)
1,6-11 Exordium (sumrio dos fatos) aqui combinando uma insinuatio (os leitores foram
conquistados pelos adversrios) com o principium (incio da carta)
1,12-2,14 narratia (o desenrolar dos acontecimentos) como causae expositio. Ela toma
plausvel o que foi dito em 1,11.
2,15-21 Propositio: a) indicao sumria do contedo da narratia; b) Argumentos que
tero de ser discutidos na probatio, nos vv. 19s, como enumeratio e expositio; c) so
enumeradas coisas sobre as quais podia haver unanmidade (2,15s), mas tambm a
divergncia acentuada em 2,17 (distributio)
3,1--4,31 Probatio:
a) 3,1-5: o factum foi legal;
b) 3,6ss prova pela autoridade da Escritura; Abrao como exemplum;

103
Argumentao e diatribe

c) 4,12-20: uma cadeia de topoi sobre o tema da amizade usada aqui (como se fazia fre-
qentemente) dentro da probatio, pois a evidncia desses topoi parece fora de dvida.
5,1-6,10 Parnese
6,11-18 Ps-escrito como peroratio
a) 6,12-17 recapitulatio
b) 6,12-18 indignatio (indignao contra os oponentes) e conquestio (compaixo),
especialmente no v. 17.
Tambm outras cartas poderiam ser analisadas dessa maneim (cf. Berger, Exegese, 42-
58), cf. ainda 103.

33. Argumentao e diatribe


Bibl: Cf. ANRW, 1047.1124-1132.1148.1291-94; R. VETSCHERA, lur griechischen Paronese (Programm
des Staatsgymnasiums zu Smichow), 1912.

A chamada diatribefdialxis (cf. ANRW, 1124-1132) est muitas vezes ligada com
a argumentao, mas no lhe idntica. O gnero diatribe/dialxis verifica-se literria
e historicamente pela predominncia dos seguintes elementos:
1. O ouvinte diretamente apostrofado (geralmente no singular) e adjetivado
(p.ex., "tu, miservel"), sua opinio presumida (p.ex., "agora dirs..."), dirigem-se-
-lhe perguntas (p.ex., "no vs que ...") e admoestaes retricas (p.ex., "lembra-te
de ..."). O mestre, ao falar, acentua seu prprio "eu" (p.ex., "eu acho..."). O uso de
exemplos e parbolas tpico e o vocabulrio rico.
2. Pesquisas recentes evidenciaram que a origem dessa arte no est na "pregao
nas ruas", para as "massas", e sim na conferncia escolar. No se trata propriamente
de adversrios, antes de alunos, e concluses e objees inventadas marcam o mo-
mento em que uma tese importante formulada. Nisso, o mestre tem uma posio
destacada: sua auto-apresentao ocupa muito lugar ("eu...") e diante dos discpulos
ele pode se "permitir" crticas e acusaes.
3. A diferena entre diatribe e dilogo consiste no fato de o dilogo pertencer
aos gneros epidcticos: relata-se. A diatribe/dialxis, porm, pressupe a identidade
entre o autor e quem dirige a conversa. A essa forte acentuao do "eu" do autor,
que fala e escreve, corresponde o carter indefinido do "outro", que no tem nome,
e do qual o autor j conhece de antemo as objees. Isso supe que o autor se v
como um guia espiritual: na sua superioridade de guia espiritual ele j sabe de
antemo como "o outro" h de reagir. Como o outro nem precisa estar realmente
presente, este gnero se presta particularmente bem para ser usado em forma de
carta. Que tenha nascido do dilogo totalmente inverossmil; trata-se de um gnero
independente. Sua situao a resposta a problemas da vida, no sentido de uma
direo espiritual dada por um mestre autorizado.
4. A relao entre diatribe e argumentao. Os recursos do gnero "argumentao"
tm sido parcialmente identificados como da "diatribe" (assim ainda ANRW, 1131s),
sem uma distino clara. Prefiro definir o gnero diatribe/dialxis pelos critrios mencio-
nados acima em 1, isto , pelos chamados "elementos dialgicos". Alm disso, o estilo

104

i I
Gneros literrios e tcnicas no uso dos textos bblicos

da diatribe bem mais solto que o da bem estruturada argumentao (ningum veria
"diatribe" nas argumentaes de Hb 7; de outro lado, textos como Rm 2,1-5.17-24;
9,19-21; 11,17-24; 14,4 devem ser considerados diatribe/dialxis), Essa diferenciao
entre argumentao e diatribe sobretudo uma conseqncia da constatao de formas
argumentativas nos evangelhos que no pertencem diatrbe/dialxis,
5. Proponho o nome "diatribe/dialxis", porque a palavra "diatribe" indica ape-
nas a situao ("aula de escola superior"). O conceito de "dialexis" pode ser empre-
gado de tal forma que se distinga do dilogo; e isso o que faremos.

VI. O USO da Escritura no Novo Testamento do ponto


de vista do estudo das formas literrias
34. Gneros literrios e tcnicas no uso dos textos bblicos
A. Gneros literrios
I. Midrash (para a bibliografia, cf. tambm M. Gertner, "Midrashim in the New
Testament", JSS 7 [1962] 267-292): interpretao atualizada da Escritura, aplicando-a
ao tempo presente, mantendo sempre a referncia ao versculo bblico a ser interpre-
tado (j na prpria Escritura: reinterpretao de textos em escritos posteriores). -
Assim em Hb 1,5.13; 3,16-19; 12,7-11. Temos em Ef 4,8-12 um tpico midrash, sobre
o texto citado no v. 8: as palavras mais importantes da citao so retomadas e comen-
tadas. - Midrash explicativo: o texto bblico interpretado, versculo por versculo.
Midrash homiltico ou de pregao: com base apenas em alguns versculos escolhidos
(Hb 3,7--4,11). - Patish: um versculo fundamental da pericope do dia, com mais
um versculo que o esclarece. - Yelammedenu: explicao do versculo da pericope, in-
troduzida por uma instruo halquica. - Sder: interpretao com base na pericope
do dia (sbado) (suposto em Lc 4,17-22). Midrash histrico: material bblico narrado
em forma livre, pessoal: At 7; no judasmo: Ps.-Flon, Lib. Ant.
2. Midrash psher: uma citao maior seguida pela explicao: repetio de palavras, ex-
presses e partes de frases do texto citado, encaixando-as no novo contexto sinttico. Introdu-
o de palavras semelhantes ou novos sujeitos e objetos no texto bblico (substituio). Outros
trechos da Bblia ajudam a descobrir o sentido, por exemplo, SI 8,5-7 em Hb 2,6-10; Gn
14,17-20 + SI 110,4 em Hb 7,4-28.
3. Midrash de pergunta e resposta: explicao da Escritura, progredindo por meio de
perguntas e respostas. Certas palavras so transformadas em perguntas, respondidas por outras
palavras da passagem citada. Vestgios em Hb 1,5; 3,16-19 (caracterstica de qualquer midrash:
a Escritura citada em pequenos trechos, que logo so interpretados).
4. Alegorese: o texto identificado com a interpretao, ponto por ponto, sem distncia
temporal: a prpria Escritura vista como um enigma/orculo a ser explicado (compreenso
esotrica). - "Na Sagrada Escritura no h anterior ou posterior". - A origem da alegorese
est na interpretao de sonhos, vises, orculos e parbolas. O conceito ocorre desde o s-
culo I a.C; 1Cor 10,6.10 ainda fala em typos e typiks.
5. Tipologia: O termo recente. No NT, typos pode ter outro sentido. No sentido recente de
"tipologia", typos usado em Rm 5,14; 1Pd 3,21 (anttypos), embora no indique o processo
de interpretao, e sim o primeiro dos dois plos que a exegese relaciona entre si. Tem

105
um As maneiras de citar os textos do ATe a situao dessas citaes no NT e no judasmo

semelhana com a alegoria, mas no identifica ponto por ponto, como faz a alegoria, nem
desconsidera a distncia temporal: a Escritura entendida em seu sentido literal e respeitando a
distncia histrica. A tipologia v relaes entre o antigo e o novo, entre o terrestre e o celeste.
Nos livros profticos j h alguma tipologia: o tempo do fim descrito com traos do tempo
da origem. - Outra coisa o paradigma, o "exemplo" parentico.
B. Artificios exegticos: I. Modificao de textos bblicos(Mt 2,6 inseriu "de modo nenhum "). ---
lI. Combinaode dois textos bblicos (p.ex. SI 2,7 e 2Sm 7,14 em Hb 1,5). - m. "O que no est
na Tor, no est no mundo" (p.ex., Hb 7,2b.3ab e Flon, Ebr. 60s: Sara amtor por causa de Gn
20,12). -- IV Uma ao nova de Deus abole uma anterior (p.ex., Hb 8,1.13 -- Flon, Heres. 278:
Gn 12,ls: "Deus no lhe teria dado um outro povo, um povo novo, uma descendncia nova, se no
quisesse separ-lo totalmente do povo antigo"). V Concluso a minore ad maius (p.ex., Hb 1O,28s;
o rabnico qal wa homer: a concluso do leve para o pesado, do pequeno para o maior = Regra de
HilIel I; Flon). -- Analogiapor causa de palavras iguais (p.ex., katpausis em Hb 3s; o rabnico
gezera shewad = a concluso por analogia, Hillel lI). VII. Etimologia (p.ex., Hb 7,1.2; Flon, Leg.
Ali. III 79 Melqusedec = Rei pacfico, rei justo). -- VIII. Simbolismo numrico (Barn 9,8; Flon).
- IX. Esgotar todos os sentidos de umapalavra; p.ex. ICor 14,21s. - X. Interpretao alegrica
na base de detalhes curiosos: p.ex. expresses que sobram ou outras que faltam; repetio de
coisas j ditas; mudanas nas expresses; expresses, nmeros e tempos curiosos; o uso, ou no,
de um artigo, um advrbio ou uma preposio; a ligao de dois versculos desrespeitando a
sintaxe; o uso de sinnimos. - XI. Trocadilhos (por exemplo, prbaton e probinein [Flon]).

35. As maneiras de citar os textos do AT e a situao dessas


citaes no NT e no judasmo
Distinguimos no NT dois modos fundamentais de encarar a Escritura (do AT):
pela identidade ou pela diferena, de acordo com a distncia entre o "novo" contedo
da Revelao, expresso por cada autor, e o que, em sua opinio, j constava no AT.

A. Identidade (os textos do AI valem diretamente no tempo presente e para ele).


I. Enunciados sobre Deus (como ele e o que ele faz).
2. Enunciados sobre a relao salvfica entre Deus e o homem: Rm 1,17. - Enunciados sobre
"o justo": Rm 1,17; 3,20. -- Sobre o justo e o mpio: IPd 4,18. -- Sobre atitudes em geral:
esperana (Rm 5,5); amor (lPd 4,8; Tg 5,20). - Sobre a gcena: Me 9,48.
3. Enunciados gerais sobre o homem e a criao: a ordem da criao tem valor de lei: Me
10,6-8; Mt 19,5-7; ICor 11,7. - No judasmo: CD 4,21 (contra a prostituio): "Mas o
fundamento da criao este: criou-os homem e mulher".
4. A Lei citada como autoridade atual.
5. A Lei interpretada alegoricamente e aplicada a casos novos: ICor 9,9; 2Cor 13,1; ITm
5,18. - No judasmo: Carta de Aristeas.
6. A Lei aplicada a casos novos, anlogos: Mt 18,16 -- Ela ampliada e tomada mais rigorosa:
Mt 5,21-30; no judasmo: Jub 50 e CD 10,17ss ("E ningum pode no dia de sbado dizer uma
palavra tola ou ftil, proibido emprestar qualquer coisa ao prximo. No se deve falar sobre
assuntos de trabalho ...").
7. Textos do AT podem falar diretamente sobre a comunidade escatolgica. Tambm: agora
o "hoje" de textos do AT: 2Cor 6,2; Lc 4,19; Hb 3,7-4,11.
8. Textos negativos so aplicados ao restante no convertido de Israel; sobretudo ao falar
sobre "obstinao".
9. Em certos textos do AT distingue-se o que vale para a comunidade crist e o que vale para
Israel: Rm 10,20s; IPd 2,6.7-8.9; Bam 2.

106

; I
As maneiras de citar os textos do AT e a situao dessas citaes no NTe no judasmo ~

10. Os "povos" de outrora so os gentios de hoje: Rm 15,9-12; 15,21; Mt 12,18.21; Me 11,17;


At 4,25; 13,47; 15,17; Rm 2,24; 10,19; Gl3,8.
11. As palavras do AT descrevem os fatos da atualidade: Mt 2,18; Lc 23,30; 14,8s; 17,2; 18,2s;
Ef 2,13.17.
12. Textos sobre Deus so aplicados comunidade: lTs 5,8; Ef 6,14-17.
13. A comunidade quem ora no salmo: 2Cor 4,13; Hb 13,6.15; Rm 8,36.
14. O cristo "o homem segundo a imagem de Deus": CI 3,10; Qumran: doxa de Ado,
segundo CD 3,20ss.
15. Identificao por causa de vocao anloga; sobretudo equiparao entre os profetas an-
tigos e os apstolos: Lc 2,32; 4,18s; At 13,47; 26,17s; Rm 1O,15s.19; 11,2s; Gll,15; Hb
2,13; Ap 5,1. - Cf. Rm 10,18.
16. Idias centrais crists interpretam a histria do AT: Hb 11,3ss, especialmente 11,26. - No
judasmo: Sb IOss (Sabedoria).
17. Novo contedo simblico para textos que j eram simblicos: Mt 4,15s (luz); Lc 2,30-32
(luz); G14,27 (Jerusalm como mulher); Ap 3,7 (chave de Davi). - De modo semelhante,
a "abominao" de Mc 13,14; Mt 24,15.
18. (semelhante a 17:) Constncia de contedos visionrios: Me 14,62; Ap 1,13-16; 4,1-8;
10,5.9; 13,1; 14,14; 20,11; 20,4.
19. Grupos da atualidade so relacionados com as figuras de patriarcas ou suas mulheres,
mesmo sem descendncia fsica: Rm 4 (Abrao); GI 4,21-31 (Hagar/Sara); lPd 3,6 (Sara)
(talvez pertena a B).
Interpretao de determinadas figuras como "sendo" a comunidade crist: Eva, segundo 2Cor
11,3; Ef 5,3Is. - No judasmo: Ps.-Flon, Lib. Ant. 32,15: "No sem motivo que Deus tirou
de ti (terra) a costela do primeiro homem criado, pois ele sabia que dessa costela nasceria Israel.
Pois a tua criao servir de testemunho daquilo que o Senhor far com seu povo".
20. Coisas da Criao, com funo escatolgica: o descanso (Hb 4,4s); a rvore do paraso (Ap 2,7).
No judasmo: katpausis, indicando o mundo celeste (Flon).
21. Identificao de figuras mencionadas no AT com figuras escatolgicas (assim tambm nos
argumentos cristolgicos com textos do AT).
a) Joo Batista: Mt 3,3; 11,10; Mc 1,2s; Lc 3,4-6; 7,27; Jo 1,23.
b) Jesus: a ele que se dirigem salmos do AT ou ele o orante dos salmos; ou, de um
modo geral, textos "se referem" a ele.
22. Interpretao alegrica escatolgica de objetos mencionados no AT, aplicando os respectivos
textos a alguma figura escatolgica; s vezes com relao comunidade (p.ex., "Pedra, Rocha").
23. Figuras do AT representam situaes/poderes: GI4,21- 31 (Sara: ser livre da Lei; Hagar: ser escrava da
Lei). No judasmo: Flon, Congr. 23 (Hagar: educao; Sara; virtude); Jub. (Jac: Israel; Esa: Roma).

B. Diferena. Tem-se conscincia da distncia temporal entre o AT e o tempo presente, e o texto


a exprime. Nisso, o presente nem sempre entendido em sentido estritamente escatolgico.
1. Exempla. Figuras e modelos do AT so uma advertncia para a comunidade: Lc 17,31 s (a
mulher de Lot); Rm 4,3.9-24 (Abrao); ICor 10,5-10 (a gerao do deserto) (v. 6: typos);
Hb 3,7-11.15-19 (a gerao do deserto); 2 Cor 11,3 (Eva/Serpente); Gl3,6s (Abrao); Hb
6,13-15 (Abrao); 11,4-40 (lista de "testemunhas" do AT); Tg 2,21-23 (Abrao). 25 (Raab);
5,11 (J); lPd 3,6 (Sara). - No judasmo: por exemplo, IMc 2,52 (Abrao).
2. Comparao de realidades presentes com as do AT, p.ex. Mt 12,40 (Jonas).
3. O agir de Deus no passado foi um paradigma: Rm 9,7-23.29 - Juzo: lCor 10,5-10; Hb 3,8-
11.15-19. - Dilvio: Mt 24,37ss; 2Pd 2,5.9.
No judasmo: Flon, Leg.Al!. III 77-88 (lista de homens que Deus escolheu sem que tivessem
realizado alguma obra: No, Melquisedec, Abrao, Isaac, Jac e Esa); cf. Rm 9.
4. Interpretao crist, escatolgica de textos sobre o futuro.

107
C@ As maneiras de citar os textos do AT e a situao dessas citaes no NT e no judasmo

5. Textos escatolgicos so entendidos como tais.


6. Textos sobre o futuro "filho de Davi".
7. Interpretao escatolgica de uma figura prometida: Mt 1,23; 2,6; At 3,22 (um profeta como
Moiss); Gl 3,16 (a expresso "semente de Abrao" exclusivamente aplicada a Cristo).
8. Predio e cumprimento: citaes comentadas. - No judasmo: Ps.-Filon, Ant. Bibl. 56,1; 58,1.
9. Palavras no realizadas no AT apontam para o tempo escatolgico, alm da histria de
Israel: At 2,34s; 13,34-36; Hb 4,6.10-11; 11,13-16.
10. Uma concorrncia entre duas realidades, j existente no AT, indica a oposio entre o antigo e
o novo: GI 4,21-31; Hb 7,1-28 (especialmente 7,11). (No judasmo, contradio suscita alegoria.)
11. Superao do antigo pelo novo: Mt 11, (3-)6; Jo 6,31s; 2Cor 3,7-18; Rm 5,12ss; Hb
(Cristo/anjos, nos caps.ls; Cristo/Moiss, nos caps. 3s; Cristo/sacerdcio do AT, nos caps.
8-10; Sacerdcio de Melqusedec/Aaro-Levi, no cap.7; Sio/Sinai, no cap.12).
12. O novo o antitipo do antigo: Rm 5,12ss; 1103 (Cristo/Caim). - No judasmo: textos sobre
o segundo Ado, No ou Moiss; oposio entre as "eras" em 4Esd. Da tambm Jo 1,17
(Moiss/Jesus). - Revelao antiga/nova: Mt 5,21-48; 19,5-7 (antiqssimo).
13. Narrao do passado como passado: At 7,2-47; 13,17-22; Hb 11,2ss.
14. Realizao dentro do AT: Tg 2,21-23. - Cf. Ps.-Flon, em item 8.

A seguir relacionaremos o material acima apresentado com a histria do cristianismo pri-


mitivo e com os grupos de escritos que nele se formaram. Usaremos os nmeros do resumo que
acabamos de dar, referindo-nos apenas quelas maneiras de usar o AT que devem ser qualifi-
cadas como caractersticas para determinadas pocas e determinados grupos de escritos.
A. As camadas mais antigas, inclusive o prprio Jesus:
A Lei como instncia ainda vlida (A 4). - Constncia de vises antigas (A 18). - Com-
parao com figuras do AT (B 2). - Tipologia do dilvio. - Interpretao escatolgica
de predies do futuro (B 4). - Superao da nova Revelao pela antiga (B 11. B 12).
- Identidade com Elias. - Obstinao.
B. Primeiro perodo ps-pascal:
Interpretaocristolgicade SI 110e SI 8. - SI 2,7: Jesus o justo perseguido(A 21b). O midrash
como gnero cristo. - Typos c anttypos (B 11 e B 12). - Textos escatolgicos do AI (B 5).
C. Aspectos comuns a grande parte dos textos do NT, desde tempos relativamente primitivos:
citaes sobre Deus (A 1). - Palavras sobre a obstinao (A 8). - Analogia entre a voca-
o dos profetas e a de Jesus e dos apstolos (A 15). - Textos sobre o Kyrios aplicados
a Jesus (A 21b). - Interpretao cristo lgica da metfora da pedra (A 22). - Aplicao de
textos sobre os "povos" (thntJ) aos gentios (A 10). - Exempla (B 1). - O esquema da
predio e cumprimento (B 8). - Novo contedo simblico para textos simblicos (A 17).
Tcnica da alegoria.
D. Pontos comuns das cartas (exclusivamente):
Regras gerais sobre a relao salvfica entre Deus e o homem, sobre o justo, sobre a espe-
rana e o amor (A 2). - Interpretao alegrica da Lei (A 5). Aplicao de textos bblicos
comunidade como tal (A 7) (apenas uma vez em Mt), a acontecimentos atuais (A 11), ou
comunidade como orante dos salmos (A 13); interpretao cristolgica do SI 8. - O antigo
ao lado do novo no AT (B 10).
E. Elementos que se encontram principalmente em Paulo, mas tambm em lPd e Hb: a tcnica
do midrash psher. - Aplicao de textos, parte a Israel, parte Igreja. - Patriarcas do AT
como patriarcas da comunidade (A 19). - A ao de Deus tinha carter de paradigma (B 3;
alm do dilvio).
F. Pontos comuns fora das cartas paulinas, e sem ser nos sinticos:
Palavras do AT ainda no realizadas (B 9). Repetio de alguma narrao do passado (B 13).
- Realizao dentro do AT (B 14). - Conceitos centrais sobre a interpretao (A 16).

108
As maneiras de citar os textos do AT e a situao dessas citaes no NT e no judasmo ~

Coisas da Criao como schata (A 20). - Adversrios (A 21). Aplicao alegrica comu-
nidade (A 22).
G. Somente nos Evangelhos e nos Atos:
A ordem da Criao como lei (A 3). - Maior rigor na Lei (A 5) - Prova bblica sobre
Joo Batista como figura escatolgica (A 21a). - Salmos dirigidos a Jesus ou rezados por
ele (A 21b; alm de Rm 15,3). - Textos sobre o "filho de Davi" que era esperado.
As citaes do AT tm no NT funo trplice: argumentativo-apologtica (justificao
do novo pelo antigo), doxolgica (apresentao do significado da nova realidade) e pneum-
tico-escatolgica (a Revelao at ento enigmtica desvelada pelo fim do mundo). Socio-
logicamente falando, o uso apologtico do AT dirigiu-se para fora, o doxolgico para o inte-
rior da comunidade, ao passo que o pneumtico ficou cada vez mais nas mos de mestres re-
vestidos de autoridade (cf. a etiologia da prxis comunitria da interpretao cristolgica do
AT, em Lc 24,27.44-47, e tambm em 2Pd 1,20s). - No todo, pode-se definir o que foi feito
com a Escritura do AT como uma escolha de textos que condensa a tradio em torno do me-
dianeiro carismtico do fim dos tempos e em tomo da minoria carismtica. sintomtico o
emprego freqente dos salmos no NT: Jesus o "Filho de Davi" (e Davi era o autor dos
salmos), e como tal ele se confirma sobretudo por sua atividade como exorcista. Os inimigos
agora so os demnios.
A importncia do AT para o estudo das formas literrias no se limita s citaes explcitas
(cf. especialmente 56 sobre as admoestaes, e 101 sobre a forma dos evangelhos). Como
tal assunto foi assimilado explicado por extenso, tambm no que diz respeito aos gneros
literrios, em 4Mc 18,10-19. Tambm onde as prprias citaes so secundrias, uma espcie
de midrash pode estar na base do texto (o que se pode observar diversas vezes na relao entre
Me e Mt), No entanto, no se deve pressupor uma espcie de biblicismo moderno no sculo
1 d.C. Nem a literatura intertestamentria, nem o NT so simplesmente um extrato ou uma
cpia de textos das escrituras antigas. Toda tentativa de deduzir do AT a essncia das tradies
e dos gneros literrios do NT um erro, j que subestimaria antes de tudo a importncia
prpria do judasmo. Ao lado de muitas formas novas de evoluo, houve no judasmo uma viva
transmisso de determinadas tradies da Escritura (particularmente do Pentateuco), e principal-
mente a partir do sculo I d.C. (Flon, Qurnran, NT) surgiu o costume de citar a Escritura. Essas
citaes supem que j estava sendo encerrada uma lista de livros "cannicos", autorizados,
condicionada sobretudo pela reflexo nos sculo 11 e I a.c. sobre o "ncleo essencial" das
tradies nacionais (cf. p.ex. Jub).

109
C. Gneros simbuluticos

36. A simples exortao


Bibl.: D. ZELLER, Die weisheitlichen Mahnsprche bei den Synoptikern, Wrzburg, 1977. Cf. tambm
ANRW, 1075-1077.

Em vez de usar logo o termo "sentena admonitria" (o Mahnspruch de D. Zeller),


julgamos que a amplido do assunto nos obriga a usar o tenno mais abrangente
"exortao" (cf. sob 5). A sentena admonitria, como subdiviso das "exortaes",
a advertncia moral, de carter sapiencial ou gnmico.
I. Por simples exortao designamos uma ordem sem fundamentao explcita,
como, por exemplo, Lc 3,13: "No exijais nada alm do que vos foi fixado". Rara-
mente tais exortaes se encontram isoladas; costumam figurar em parneses (
37ss) e em composies simbuluticas como as cartas s comunidades de Ap, em que,
alis, esto tambm relativamente isoladas. Fora de seu uso nas parneses anotamos
as seguintes ocorrncias:
a) Uso protrptico: como exortao fundamental para a converso encontra-se
a admoestao simples em At 2,40 ("salvai-vos desta gerao transviada") e
em Ap 2,5b ("lembra-te... arrepende-te e faze as obras de outrora"); 2,16
("arrepende-te, pois"); 3,3b; 3,19b: semelhante tambm 2,25 ("o que ten-
des, segurai-o at que eu venha"). ~ Protrptico tambm o emprego em
frases que encorajam a fazer o que mais importante (Mt 6,33: "procurai
primeiro..."; Tg 5,12: "sobretudo, no jureis..."),
b) Como era de esperar, a simples exortao encontra-se em crias e tem, ento,
carter de gnome, por exemplo, em Me 12,7 par. ("dai a Csar o que de
Csar"); Me 10,9; Mt 19,6 ("no separe o homem o que Deus uniu"). Em
estrutura e contedo, essa ltima frase se parece com At 10,15 ("no chames
impuro o que Deus declarou puro"). Sobre a importncia das gnomes, cf. 48.
2. No contexto de uma revelao. encontra-se freqentemente uma ordem de
guardar silncio sobre ela ou uma ordem geral de falar sobre ela e de levar uma men-
sagem (cf. Mt 10,7: "Proclamai ...", e Mt 11,4-6 par. Lc 7,22-23) (sobre ambos os

111
A simples exortao

casos, cf. Berger, Auferstehung, 485, nota 190.191s). Do judasmo contemporneo


deve ser mencionado 5Esd 2,48: "Vai e anuncia a meu povo quais e quo grandes
feitos maravilhosos de Deus tu viste". Semelhante ordem de falar a indicao de
testemunhas (Lc 24,48 e: Berger, Auferstehung, 488, nota 198: Apocalipse etope
de Pedro: "s testemunha do que viste").
Ordens de ficar calado encontram-se depois da narrao de milagres, por exem-
plo em Mt 9,30; Me 1,44; 5,43 par. Lc 8,56. A funo de tal ordem : enquanto
depende dele, Jesus quer ser legitimado apenas pela ao divina na ressurreio, no
por algum testemunho humano (cf. 100).
3. No mesmo nvel que as ordens citadas (em 2) de falar (incumbncia ao men-
sageiro) ou de ficar calado esto as instrues de Jesus, enviando os Doze em misso
(Mt 1O,5s.8; 10,27; Lc 10,5.9; Mc 6,8-11 e Lc 9,2-5).
Por tudo isso fica claro que, mesmo quando tais exortaes se encontram em
sries e tm semelhana formal com as sentenas admonitrias, elas no devem ser
classificadas como pertencentes tradio sapiencial ou gnmica. Trata-se de incum-
bncias dadas a mensageiros; essa sua situao real, e no a admoestao protrptica
ou moral, como no caso das sentenas admonitrias. Entretanto, o critrio no uma
possvel autonomia original da sentena de admonitria.
4. As exortaes para escutar ou para assimilar um conhecimento tampouco
pertencem tradio das "sentenas admonitrias".
Existem exortaes diante de exemplos, como Pr 6,6-8: "vai... e v", e imperativos
que mandam observar algo, como Hen et. 2,1-5,3 (sobre a frmula rabnica: Str.-Bill.
I 499). Mt 6,26.28b ("olhai..."); Lc 12,24.27. H tambm os convites das parbolas
("quem tiver ouvido para ouvir, que oua"); so todas formas de exortao que man-
dam observar as analogias e assimilar o sentido das imagens. Parbolas (Me 4,3.24;
Lc 8,18), palavras bblicas (Mt 9,13), sentenas (7,16) e enigmas (Ap 13,18) so equi-
valentes; so outras tantas formas de linguagem metafrica e analgica que precisam
ser assimiladas. Da sempre o mesmo convite imperativo. Depois da parbola do
semeador, semelhante imperativo (Me 4,8 par.) introduz a explicao alegrica; em Mt
13,43 est no fim da explicao alegrica. Podemos, pois, afirmar que tal convite um
sinal de uma revelao especial (por isso tambm Ap 13,9), que o ouvinte tem de
entender e aplicar a si mesmo. Quando a revelao consiste numa imagem ou num
mistrio, o convite s vezes seguido pela explicao, a qual deve ajudar na aplicao
(textos que ilustram isso: ZNW 65 [1974] 214, nota 116). Podemos at dizer que pro-
vavelmente se consideravam revelao em sentido estrito apenas as formas acima
mencionadas de linguagem figurada (Escritura, parbolas, etc.; tambm Me 4,34a
deveria ser entendido assim), de sorte que o convite imperativo seria um sinal de que
se trata realmente de uma revelao num sentido muito especial.
Na literatura epistolar h passagens mais longas com a funo de incitar os leito-
res a escutar. Em Hb esse fenmeno recebe um extraordinrio realce. Hb 3,7--4,13
uma s exortao sobre a urgncia de escutar j. Os caps. 7ss so precedidos (5,11-6,8)
e seguidos (12,25-29) por exortaes para escutar e, no fim da carta, 13,22a mais
uma vez uma admoestao para escutar; cf. tambm 72,5g.

112

i I
A simples exortao

6Esd 16,36 ("escutai isto e entendei, servos do Senhor! Eis uma palavra do Senhor;
escutai-a! No duvideis sobre o que diz o Senhor; olhai...") urna frmula extensa em que
o mestre, iniciando sua instruo, convida a escutar e legitima sua fala ("palavra do Senhor").
Tambm a frmula "quem tiver ouvidos, oua", no fim das cartas de Ap 2-3, funciona
claramente como chamamento para escutar.
5. Significado especial tem tambm a exortao para lembrar, seja quando se evoca
um exemplo da histria da salvao (Lc 17,32), seja para que a comunidade se lembre
de sua prpria histria (Ap 2,5; 3,3a; Hb 13,7: "lembrai-vos de vossos dirigentes que
vos anunciaram a palavra de Deus" - a isso se seguem palavras admonitrias). No
quadro de uma admonio pessoal, 2Tm 2,8 dirige-se a Timteo exortando-o a se lem-
brar de Jesus Cristo, e logo se acrescenta tambm o exemplo do prprio Paulo (vv. 9ss).
6. Uma tradio parte so as breves admonies breves para cuidar de si (de
sua prpria vida) (p.ex., Me 13,9.23.33; Lc 17,3; 2Jo 8. - No AT: Jr 17,21a. - No
judasmo: lQ 22). H uma certa relao com as exortaes vigilncia em geral.
No AT, este "ficar de sobreaviso" est ligado com a observncia da Lei; no NT refe-
re-se antes prpria apostasia.
As exortaes para no se preocupar, em Lc 12,11s (depois da severa advertn-
cia dupla de 12,8-10), e para no ter medo, em 12,4-7 (antes de igual advertncia),
tm carter no apenas exortativo, mas tambm animador e consoladoro
7. Inseridas em contextos narrativos, mas reconhecveis como grupo especial, so
as intimaes dirigidas a carismticos para que se legitimem por sinais. Essas intimaes
geralmente so feitas com intenes descrentes e irnicas. Para quem assim intima,
geralmente j certo, de antemo, que o carismtico no pode ou no quer atender ao
pedido. Textos: Me 14,65: "Profetiza-nos! Quem que te bateu?", par. Lc 22,64; em
Mt 26,68 com o acrscimo: " Cristo". - Mt 4,3.6; Lc 4,3.7.9: os convites do dem-
nio, na histria da tentao no deserto, explicitam na prtase uma condio: "Se tu s
o filho de Deus, ento... (imperativo)", assim tambm as intimaes dirigidas ao
crucificado (Mc 15,30-32; Mt 27,40-43; Lc 23,35.37). - O pedido de Jo 7,4b
explicitamente atribudo incredulidade (7,5); o pedido semelhante de Jo 14,8 ("mos-
tra-nos o Pai, e isto nos basta") igualmente respondido com uma repreenso. -
Semelhantes pedidos so pressupostos tambm em Lc 23,9 e Me 8,11-13, bem como
provavelmente em Me 15,35-36. - Sem dvida esse grupo de palavras de intimao
est na base da frase, j formulada como sentena, de Lc 4,23: "Mdico, cura-te a ti
mesmo!", pelo menos no contexto do cristianismo primitivo. - Todo esse grupo de
textos aponta claramente para o problema de que no cristianismo primitivo provas
carismticas no podiam ser produzidas a bel-prazer. Os textos do a entender que se-
melhantes intimaes provm da maldade dos outros, que querem ''tentar''.
8. Imperativos simblicos so exortaes que no devem ser tomadas ao p da
letra, nem devem em grande parte ser entendidas como verdadeiras exortaes. O
imperativo dirigido s montanhas e colinas, "ca sobre ns, escondei-nos" (Lc 23,30;
Ap 6,16; no AT: Os 10,8), deve ser entendido como expresso de medo diante do
Juzo (as montanhas devem proteger do Juzo); serve, portanto, como anncio do Juzo.
- A ordem de medir em Ap 11,1-2a uma ameaa de desgraa, conforme mostra
11,2b (medidas e mensurabilidades celestes tm funo "astrolgica"). - O impe-

113
Caractersticas gerais da parnese

rativo de Ap 22,10 s pode ser entendido por "conhecedores": diferentemente de Dn


12,4, este imperativo exprime a proximidade do fim.
Verdadeiro carter de exortao tm os imperativos simblicos em Ap 18,4s: a
ordem de "sair" (cf. Is 48,20; 52, I; Jr 50,8; 51,6.9.45) significa o distanciamento; mas
a exortao para a vingana (18,6) deve antes ser entendida como anncio do Juzo.
~ A ordem de cortar os membros, em Me 9,43-47, indica a intensidade com que os
escndalos devem ser evitados: mesmo com grandes sacrificios, devem ser absoluta-
mente excludos. Em Mt 18,8s o contexto faz supor que se trata em primeiro lugar do
radicalismo com que deve ser tratado aquele que escandaliza. Entretanto, na continua-
o do texto esse radicalismo, apesar da tendncia dos imperativos verbais, no
entendido como procedimento judicial, mas como intensidade na busca do perdido.
Num imperativo simblico (cf. porm, 9) culmina tambm o dilogo de Lc
22,35-37. Essa palavra, entre outras (cf. 27), reflete a diferena entre o tempo de
Jesus e o tempo dos discpulos. Jesus foi contado entre os "sem lei". Agora, j que o
"sem armas" foi executado como um "sem lei", preciso tomar cuidado para no se
expor, por demasiada ingenuidade, e no dar na vista. O mundo com suas medidas tais
como so suspeita dos que parecem bons demais. Essa mudana de ttica para evitar
mais martrios; preciso "disfarar-se" como justo o suficiente para no eo ipso ser
sacrificado.
A exortao de Mt 8,22; Lc 9,60 no uma violao da "Lei", pois no para
ser entendida ao p da letra. Trata-se antes (o que explica a escolha das imagens) de
um exemplo: a pureza radical do nazireado (Nm 6,6) tomada como aspecto da nova
justia, que exige separao radical. A prpria exigncia, escandalosa para a poca,
porque impiedosa, mesmo para chamar a ateno e sugerir o carter radical da
separao.
Instrues imperativas como Lc 17,31 e semelhantes devem ser antes ilustra-
es do carter repentino do Juzo, do que instrues reais; mas isso no pode ser
provado.
9. A exortao para louvar a Deus na segunda pessoa do plural, (p.ex., Ap 19,5:
"louvai nosso Deus ...") tpica dos salmos (SI 22,24; no incio: SI 134,1; 135,1-3).
Compare-se tambm o hallelu-ya (que tem o mesmo sentido) no comeo de SI 111
e 112; aparece tambm logo em Ap 19,6b, correspondendo a 19,5. A exortao ao
louvor foi sem dvida, em sua origem, um momento litrgico.

37. Caractersticas gerais da parnese


Bibl.: ANRW, 1049-1077.

M. Dibelius (Der Brief des Jacobus, 1964, 16s) define a parnese como "uma
srie de admonies de contedo tico". Acrescentaramos que elas so sempre
relativamente breves, muitas vezes sem alegar motivos; a srie composta sem li-
gaes sintticas, mas no arbitrariamente, pois os elementos reunidos geralmente
tm a mesma forma e abrangem um determinado conjunto de temas que vo esgotando
sistematicamente. Quando diversos grupos de temas tm de ser demarcados, isso

114

I I
A relao entre Tor, parnese e direito

feito por simples sucesso. Quanto ao contedo, costuma tratar-se de normas forte-
mente tradicionais, convencionais. A funo das sries parenticas , pois, lembrar
as normas gerais de comportamento.
Tendo a parnese essas propriedades, sua relao com a Tor cheia de tenses.
preciso estudar tambm, no cristianismo primitivo, a relao entre parnese e o Direito.
Primeiro, ainda uma observao sobre a forma. As formas mais antigas de parnese indicam
claramente que no incio da evoluo esteve o catlogo de elementos de forma igual, versando
sobre assuntos tematicamente bem definidos (cf. ANRW, 1068ss). Com isso exclui-se, como exem-
plo formal da parnese, a forma solta das numerosas sries da literatura sapiencial judaica. Pois
a costume enfileirar materiais formalmente diversos, e o campo dos temas possveis ilimitado.
Em ambos os pontos a parnese diferente. A forma de catlogo como forma ideal da parnese
costuma ter tambm por conseqncia a brevidade de todos os membros. Entretanto tambm h
no NT textos parenticos que apresentam uma forma mais frouxa de serialidade.

38. A relao entre Tor, parnese e direito


1. Se quisermos avaliar teologicamente a doutrina de Paulo sobre a "Lei", bem
como aquela (j diferente da paulina) dos incios da Reforma, ser preciso fazer uma
distino fundamental entre tal "Lei" e "o Direito". Sem isso no ser possvel ava-
liar adequadamente nem o judasmo, nem a moral crist em sua relao com a rea-
lidade social e pblica. Vejo o formalismo legalista como forma de abuso, no como
objeo contra as instituies como tais.
2. O NT no fornece nenhuma definio do que se deve entender por "Direito".
"O Direito" antes uma categoria criada pelo historiador. Seu uso, entretanto, tem,
do ponto de vista "hermenutica", enorme influncia. Pois para a relao dos textos
cristos com a sociedade relevante saber o que porventura pertence ao domnio
extrajurdico. ~ Evidentemente seria um erro admitir uma ordem juridica apenas
quando existem sanes penais pela desobedincia a uma determinao. Ao domnio
do Direito pertence tudo o que, visvel e por isso demonstravelmente, atinge a liber-
dade das pessoas. Direito e visibilidade, pois, andam sempre juntos, e por isso o
direito a conseqncia necessria da concretizao de uma relao. O fato de certas
aes serem concebidas como relevantespara o Direito pressupe tambm que tais aes
sejam consideradas como tpicas, ou seja, iterveis; por isso tambm a continuidade
e a estabilidade so essenciais noo de direito.
3. Quanto s colees de leis do AT pode ser demonstrado que no tempo de
Jesus suas normas eram obrigatrias para a comunidade, mas no valiam suas sanes.
Conforme Sr 23,22-27(32-37) a adltera era conduzida ekklsia, mas no era ape-
drejada, apenas amaldioada (vv. 25-27). Apesar da relevncia social do delito, as
colees de leis no valiam como cdigo de direito penal.
De outro lado, espera-se do rabi judeu ~ o que relatam as crias ~ que ele
tome decises em questes jurdicas importantes (p.ex. nas crias com " permitido..."
[gr. xestin], como na pergunta sobre o imposto de Csar). A coleo de opinies de
rabinos sobre uma questo equivalia a uma coleo de decises jurdicas. ~ As
crias apresentam tambm freqentemente gnomes, que formam a resposta a per-

115
A relao entre Tor, parnese e direito

guntas juridicamente relevantes. Portanto, tambm neste nvel pode-se constatar uma
relao ntima entre o direito e a gnomologia.
4. No tempo do NI, o Direito orientava-se geralmente pelas grandes autoridades;
estava mais ligado a alguma personalidade do que a um cdigo (da tambm, no ju-
dasmo helenista, a fico de Moiss como legislador [cf. tambm 51,8e]; no mun-
do pago: Slon; Licurgo). O exemplo de Slon mostra que exatamente os grandes
legisladores antigos eram venerados como sbios e como autores de gnomes. Por isso
havia uma ntima relao recproca entre a sabedoria gnmica e as decises jurdicas.
Na minha resenha da histria das formas gnmicas (ANRW 1068-1073) tentei demons-
trar que especialmente as sries de infinitivos e as de frmulas negativas - bem
como as sries de imperativos contendo "tica social antiga" - possuam, na poca
do helenismo, relevncia social e poltica, como normas para associaes, listas de
virtudes para sditos, etc.
5. De outro lado, sabido que havia certas tenses entre a sabedoria gnmica e
o direito em vigor. A sabedoria gnmica era transmitida sob o ttulo de "lei no-
-escrita" (na Antgona de Sfoc1es as exigncias dos sbios ocasionam o conflito).
nessa tenso que se situa evidentemente o papel da comunidade religiosa; em nome
da religio e no seu mbito, leis no-escritas tomam-se escritas. Em outras palavras:
uma caracterstica das gnomes parenticas delimitar e conceituar o mbito das nor-
mas sociais, e isso que, nas condies formuladas em 2, constitui o direito.
Em grupos religiosos, primeiro, o limite do socialmente relevante expandido:
olhar cobiosamente para uma mulher j adultrio, e por isso social e juridicamente
relevante (Mt 5,27s). Isso significa: o domnio do pr-jurdico coartado; tende at
a ser reduzido a nada. A religio "radical" no sentido de no haver nenhum domnio
em que a pessoa possa subtrair-se s obrigaes diante de Deus e do prximo. Normas,
e precisamente normas jurdicas, que envolvem o homem inteiramente so normas
religiosas. Pela demonstrao do carter jurdico de semelhantes normas evita-se que
o Sermo da Montanha (p.ex., Mt 5,27s) seja apresentado como uma reforma pura-
mente interna. No se trata somente de interioridade; estas normas tm algo a ver com
a comunidade, o que amplia o domnio do juridicamente relevante. Isso acontece
principalmente nas primeiras quatro antteses do Sermo da Montanha, antteses que,
em seu conjunto, tm a forma de uma srie parentica.
Alm disso, em grupos religiosos, delimita-semais estreitamente o mbito da sano do
delito. Num primeiro momento, no faz diferena se essas sanes significam a excluso
do Reino de Deus (lCor 6,9s) ou se so executadas pela comunidade (lCor 5). Em todo
caso percebemos, por 1Cor 6,9s, que a, de repente, as costumeiras sries parenticas so
providasde sanes: estas coisas no podem ser toleradas na comunidade do Reino de Deus.
No mbito, pois, de uma comunidade de carterreligioso,a parnese gnmica tomou-se no
apenas "direito", mas tambm "direito sancionado". Em comunidades religiosas, portanto,
ocorre um recrudescimento do que considerado importante para a comunidade, mas
tambm do que visto como perturbao dela. Da poca do NT temos sobre isso, alm das
primitivas comunidades crists, tambm textos judaicos (Jub, Qumran e os essnios), bem
como um exemplo pago (a comunidade cultual de Filadlfia, do sculo II a.c., na qual
sries parenticas foram promovidas a leis comunitrias; cf. ANRW, 1070-1073.1086-1088).

116

I I
A relao entre Tor, parnese e direito

6. As antigas sries de proibies da Tor do AT (s quais pertencem tambm os


declogos) e a "pregao" do Dt apresentam materiais que, tanto na forma como no con-
tedo, podem muito bem ser comparados com a gnomologia pag. Nas sries de proibi-
es, a afinidade com as sries gnmicas pags to significativa que devemos contar
com origens comuns, situadas no Oriente Prximo (cf. ANRW, 1070s). Em todo caso, o
judasmo helenista posterior reconheceu esse parentesco, o que levou a uma decalogizao
de listas gnmicas e catlogos de vcios, provenientes do mundo pago (cf. Berger,
Gesetzauslegung, 392). Em conseqncia disso podemos "descobrir" em textos da Tor
do tempo de Jesus a mesma concepo de direito que est tambm na base da gnomologia
pag: orientaes importantes para a comunidade, sem sanes.
7. Conseqncias desta primeira abordagem: a) Em nenhum caso to desprovido
de sentido supor uma separao entre o domnio jurdico e o carismtico-espiritual
quanto no cristianismo primitivo. b) O direito parentico o "precursor" do direito san-
cionado, mas no idntico a ele.
8. Quanto a seu grau de obrigatoriedade e sua relevncia jurdica, a parnese das
cartas do NT no se dintingue de frases da Tor. Por isso tambm o mandamento do
amor em G15,14 pode ser considerado resumo da Tor e, ao mesmo tempo, de diversos
catlogos parenticos. Alm disso, o entrelaamento de Tor e parnese aparece no
somente na j mencionada decalogizao de sries parenticas, como tambm em cole-
es judaicas de sentenas, como Ps.-Focilides (edio e comentrio de P. van der Horst).
Est claro que temos amide idias errneas sobre o grau de biblicismo no tempo do NT.
De qualquer maneira, uma penetrao ou mesmo parcial substituio de mandamentos
bblicos pela parnese no era considerada infidelidade ao nomos; alis, decisivo era se
a autoridade de quem determinava qual parnese prevalecia era comparvel de Moiss.
Para Jesus e para Paulo, isso estava suficientemente garantido por todo o conjunto de
suas parneses (um dos motivos para o carter pseudepigrfico de cartas parenticas
no tempo do judeu-cristianismo: a questo da competncia para a orientao).
9. Dentro do NT podemos assimilar as seguintes linhas de evoluo do pensa-
mento jurdico:
a) Sob o aspecto da relao com o judasmo:
partindo da segurana dentro da unio da comunidade judaica passou-se (depois de
abandonar a sinagoga)pela imitao das instituiesjudaicas (os ancios), at chegar
ao episkopos, visto como imagem do nico Senhor Jesus Cristo.
b) Sob O aspecto da relao entre moral e direito:
partindo da radicalizao da parnese judeu-helenista, passou-se por catlogos
parenticos referentes s funes (normas para os encarregados), at a formao de
regulamentos eclesisticos abrangentes (quanto s ltimas duas etapas, cf. a relao
entre as cartas pastorais e a didasclia siraca).
c) Sob o aspecto do crescimento da comunidade at a formao das primeiras
estruturas de uma Igreja do povo, distinguimos as seguintes fases:
o crculo dos apstolos, como discpulos de um profeta - comunidade de discpulos
semelhante s escolasdos profetas- comunidades nas casas, semelhantes s associa-
es cultuais helenistas - imitao da plis, inicialmente com lideranade um grupo
- episcopado monrquico.

117
Gneros parenticos menores

Nisso prevaleceu freqentemente a regra de que, quanto maior o crescimento das


comunidades, tanto menor o crculo dos dirigentes (evidentemente tambm em imita-
o das estruturas polticas).
d) Sob o aspecto da deslocao do peso da periferia para o centro
Partindo da insistncia nascondies paraa filiao, passou-se pela formao de uma estru-
tura interna, at chegar dependncia, para toda deciso juridica, da palavra do episkopos.

39. Gneros parenticos menores


1. Deveres sociais em geral: Desde os Praecepta Delphica, as sentenas dos
Sete Sbios e as colees de gnomes transmitidas sob o nome de Iscrates (cf. ANRW,
1067ss), a tica social pertence aos temas mais importantes da parnese. Testemunhos
no NT: lPd 2,17 (honrar-amar-temer-honrar; importante aqui a tpica ligao Deus-rei);
Tt 3,1 (ser submisso e gentil); Gl 5,lOb (com todo o mundo).
2. Obrigaes sociais dentro da comunidade: 1Ts 4,9-12 (amor fraterno, no se
tornar dependente de ningum, ter conduta decorosa aos olhos de estranhos); Hb
10,23-25 (velar uns pelos outros, no faltar s reunies, animar uns aos outros);
12,12-16 (paz, santificao, velar para que ningum se torne desregrado); especial-
mente: 13,1-7 (amor fraterno, hospitalidade, no se esquecer dos presos e maltrata-
dos, evitar a fornicao, o adultrio, a avareza) (sobre a justificao de delitos contra
a propriedade e contra o matrimnio, cf. em 4).
3. Parnese comunitria: Diferentemente de 2, trata-se de textos em sua maioria
caracterizados por determinado grupo de palavras: uns aos outros - o outro (gr.: hteros)
- outrem (gr.: alIas) - este... aquele (gr.: tis... tis); se algum...; uns... outros... (hos
men ... hos de...); cada um; o irmo. Para descrever a unio: unnimes, ter o mesmo pen-
samento, estar unidos, ter em comun (gr.: koinnein, todos. Quanto s formas verbais,
a terceira pessoa do imperativo muito usada. O objetivo das parneses comunitrias
apresentar uma lista das diversas possibilidades que existem para os diversos grupos da
comunidade. A pressuposio constante: cada um recebeu de Deus seus dons e possibi-
lidades, mas justamente assim que se pode chegar a uma vida em que todos se ajudem
uns aos outros. Paulo e lPd desenvolvem na forma desta parnese sua doutrina sobre os
carismas. Quanto situao e ao resultado deste gnero literrio na histria do cristianis-
mo primitivo: a) No quadro do judasmo, solidamente definido como comunidade tnica
e religiosa, a atuao individual de carismticos privilegiados no era problema; isso foi,
inevitavelmente, diferente para as comunidades predominantemente gentio-crists da
dispora, que tinham de encontrar sua identidade exclusivamente nas reunies que faziam.
Na falta do quadro amplo de uma comunidade tnica, nasceu o problema da coexis-
tncia dos mais diversos dons num espao muito limitado. b) J que no existia ainda
uma estrutura hierrquica, "cada um" (expresso tpica dessas parneses) dos cristos era
obrigado (e tambm no tinha outra sada) a elaborar pessoalmente, para fora e para
dentro, o carter carismtico e revelador de sua profisso de f. Assim, toda atividade
que manifestava algo da dimenso vertical da revelao (no toda e qualquer vocao)
foi declarada "carisma". c) Teologicamente foi necessrio apresentar a unio na convi-
vncia como expresso da nova justia. - Cf. tambm ANRW, 1342.

118
Gneros parenticos menores

Textos: 1Cor 7,1-16: Orientaes para diversos casos e grupos (afinidade com os catlogos,
igualmente parenticos, de deveres para os estados de vida, inclusive para marido e mulher);
tpico do gnero o v. 7b ("cada um recebe de Deus um dom particular"); v. 17 ("cada um se-
gundo a condio que o Senhor lhe atribuiu"); 12,1-31; tpico do gnero: 12,7-11: "a este... a
outro... o mesmo Esprito... concedendo a cada um ..."; cf. as palavras sobre a unio em 12,12s.
Tpica a a combinaode "todos" e "um". -- IPd 4,8-11 ("amar uns aos outros ~ hospita-
lidade mtua ~ cada um conforme o carisma que recebeu - graa multiforme ~ se algum...
se algum... a fim de que em todos..."). ~ FI 2,1-5 ("o mesmo pensamento ~ um s corao
~ uns aos outros ~ cada um no olhe s por si mesmo, mas tambm pelos outros"). ~ Ef
4,7-16 ("a cada um ~ dons diferentes ~ unidade ~ todos juntos ~ segundoa medida de cada
um"). ~ Tg 5,9-20 ("no vos queixeisuns contraos outros;confessaros pecadosuns aos outros;
- rezar uns pelos outros"; os vv. 13-19 contam com os problemas de cada um). -- 1104,7-
12 ("amai-vos uns aos outros") -- Cf. tambm lCor 3,4-15 ("um diz ~ o outro --- cada um
conforme o Senhor lhe deu ~ cada um sua prpria recompensa - conforme a graa que me
foi dada ~ um outro ~ cada um ~ quando algum ~ cada obra etc."). ~ lCor 11,17ss("cada
um o seu -- quando algum tiver fome...". ~ Hb 3,12s ("exortai-vos uns aos outros"). Nesses
ltimos dois textos o gnero no claro; em 1Cor 3 ele metafrico.

As condies sociolgicas geralmente so as mesmas das associaes com perfil


religioso da poca; cf. especialmente ANRW, 1070-1073.1086-1088.
4. Parnese sobre as propriedades e a tica sexual encontram-se juntas em 1Ts
4,1-9 e Hb 13,4s; essa combinao foi preparada, entre outras coisas, pela posio
do sexto e do stimo mandamentos no declogo (cf. Berger, Gesetzesauslegung, 331).
5. Parnese sobre a submisso no NT:
a) para as mulheres: elas devem se submeter a seus maridos: Ef 5,22; CI 3,18;
Tt 2,5; lPd 3,1.5.
b) para os cristos: eles devem se submeter s autoridades (civis): Rm 13,1.5; Tt 3,1;
lPd 2,13; 1Clem 61,1.
c) para os escravos: eles devem se submeter a seus senhores: Tt 2,9; lPd 2,18;
Did 4,11.
d) para os cristos: eles devem se submeter aos dirigentes da comunidade, em pri-
meiro lugar, os mais novos aos mais velhos (lPd 5,5); amplificao em lCor
16,16; lClem 1,3; 2,1; 57,1.
e) para os cristos: devem se submeter uns aos outros: Ef 5,21; lClem 38,1.
Predominam as exortaes submisso, para as mulheres, os escravos e os
sditos do Estado. Exortaes anlogas com relao aos dirigentes da Igreja aumen-
tam s depois do NT. Esse tipo de exortao no muito freqente nos tratados
pagos sobre moral, nem tampouco no judasmo. Diante desse fato, surpreendente
como o discurso sobre o "ser sdito" se avolumou no NT; comparadas com as idias
da poca, as admoestaes neotestamentrias so conservadoras. - Os motivos ale-
gados so de trs tipos: referncias ordem ("conforme convm", "conforme a lei
manda") - motivao missionria (a reao dos de fora) - fundamentao na
estrutura ontolgica da realidade como graduao de imagens de Deus. Especifica-
mente religiosa somente a terceira motivao, segundo a qual o "ser sdito" se
relaciona indiretamente com Deus (l Cor 11,3ss; Cl 3,18 "no Senhor"; Did 4,11; Rm
13,ls). a que aparece claramente a base mais geral para o aumento das exortaes

119
Gneros parenticos menores

submisso no cristianismo: ser submisso um valor diante de Deus, e nisso h


uma ntima ligao com a humildade; cf. o contexto dos lugares citados - 1Pd 3,8;
5,5; FI 2,3; Gl 5,13; Ef 5,21; 1Clem 38,1. Coerentemente 1Pd 3,lss termina em 3,8s
com palavras sobre a renncia do cristo ao poder. Esse posicionamento cristo,
"reacionrio" tambm para as idias da Antiguidade, explica-se, pois, por seus fim-
damentos especificamente teolgicos. Ser submisso um valor diante de Deus porque
existe entre Deus e o mundo uma oposio para a qual haver somente uma soluo
escatolgica, quando se invertero as relaes de poder. Mas quem pertence a Deus
(e ser partcipe da era posterior reviravolta) agora humilde e renuncia ao poder.
As exortaes submisso ficam na esfera dos chamados catlogos de virtudes
domsticas (cf. 41); por motivos teolgicos, porm, mereciam ser tratadas parte.
De acordo com o estudo das formas, essas exortaes pertencem literatura das senten-
as. Cf. a carta de Aristeas 257 (Deus ajuda os que se humilham; os homens amam os que
se submetem); Fragm. Flon (Juzes 233): "Submeter-se aos melhores (os mais fortes) til".
6. Parnese sobre a renncia vingana, remunerao, resistncia e s
aes judiciais nesta era
Textos: Mt 5,39-48 par. Lc 6,27-31; Mt 6,1-18; 7,1-12; Rm 12,14-21; CI3,12s; lPd 3,8s; 2Tm
2,24s e tambm Tt 3,ls.
Mt 5-7 e Lc 6 apresentam, em comparao com os textos das cartas, motivao
claramente escatolgica. A renncia ao uso bem-sucedido do poder e ao elogio aqui (Mt
6) at mesmo a condio para a remunerao e o sucesso escatolgicos. Como nas
exortaes submisso (em lPd 3,1-8 e Tt 3,ls ligadas a esses assuntos, como em Rm
12s), uma troca fimdamental das atuais relaes de poder e fora prometida e funciona
como motivao. Mesmo onde os textos das cartas no explicitam essa motivao, a
perspectiva sempre (e em 1Pd isso transparece claramente) que o sofrimento inocente
ser seguido pela glria. Rm 12,14-21 esclarece, mediante uma admonio ps-conver-
so (cf. 40), por que a maior parte dessas parneses se encontra precisamente dentro
desse tipo de admoestaes: no quadro de uma orientao escatolgicapara o Deus que
vem, toda atividade jurdica uma ofensa contra o monoplio divino de ser juiz e
vingador. A parnese da renncia ao poder encontra-se, pois, no contexto da realizao
conseqente do direito divino ao poder absoluto - agora j visto em perspectiva cro-
nolgica e no mais relacionado exclusivamente com o tempo presente.
Semelhantes quanto concepo so alguns trechos da literatura sobre Henoc, por
exemplo, Hen et. 99,15s: "Ai daqueles que cometem injustia, que apiam a violncia
e matam o prximo, at o dia do grande Juzo, pois ele derrubar vossa glria"; 96,5:
"Ai de vs que devorais a medula do trigo, que bebeis a fora da raiz da fonte e pisais
no humilde com vossa fora". A caracterstica comum das chamadas parneses de
Henoc (Hen et. 92-105) que os 'justos" se encontram em sofrimentos, pobreza e
opresso; mas a sabedoria, o conhecimento e a orao esto de seu lado. No lado opos-
to esto os blasfemadores, os violentos e os ricos (cf. 103,14: eles detm a autoridade).
Espera-se uma sbita transformao deste mundo. O objetivo da parnese consolar
os pobres e fazer um apelo aos ricos; ela se dirige, portanto, a Israel como a um "grupo
misto". A importante semelhana com as expectativas de reviravolta em Q (cf. as
exclamaes "bem-aventurados...!" e "ai de vs...!") encontra continuao nas parneses

120

I ill
Gneros parenticos menores

de Hen esl., em que j se exprime tambm, adequadamente, o lado positivo, a tica


da mansido: "Agora meus filhos, com pacincia e mansido vivei, o nmero de
vossos dias, a fim de herdar a era sem fim, a derradeira. Todo golpe e toda ferida, e
toda palavra m, quando vier sobre vs agresso e ferida por causa do Senhor, suportai
tudo isso por causa do Senhor. E mesmo podendo vingar-vos cem vezes, no vos
vingueis, nem de quem estiver perto, nem de quem longe estiver; pois o Senhor
quem retribui, e ele h de vingar-vos no dia do grande Juzo, e no sereis vingados
aqui pelos homens e sim l pelo Senhor" (Hen esl. 50,2-4 LR).
No mbito das parneses do Sermo da Montanha encontram-se, juntas num pequeno
espao, vrias concepes diferentes, apresentadas aqui sucintamente:
A. O esquema "Abenoai os que vos amaldioarem" (tambm: amai vossos inimigos;
fazei bem aos que vos odeiam; orai pelos que vos oprimem; orai pelos que vos perseguem).
A estrutura do contedo : responder com o contrrio do que se recebeu. Decisivo para a
determinao da situao real o seguinte: os "justos", a quem essas palavras se dirigem,
devem virar para fora o que se costumava exigir apenas internamente para o relacionamento
mtuo, fraternal, dentro da comunidade (amar; rezar por..., etc.). Trata-se de fato do que os
justos como tais so capazes de fazer (s eles podem, como justos, rezar tambm pelos
outros); trata-se, portanto, de verdadeiros dons salvficos para os outros. Esses "outros" so
aqui os que perseguem os justos, sem a culpa deles, e por serem justos. A concepo esta:
os justos, primeiro vitimas, tornam-se, porm, salvao para os outros. No plano de fundo h
uma viso concntrica, comparvel com a idia de que Israel era causa de salvao para os
demais povos, oferecendo a Deus um culto tambm em nome da humanidade, assim como
nestes textos se fala de orao e jejum como intercesso (cf. Did 1). Convm notar que
abenoar, orar e jejuar so aqui atos de culto, o que no se deveria esquecer. Compare-se
tambm a frase de Flon, de que o sbio o resgate para o mau. A funo da minoria
perseguida aqui, portanto, semelhante de Mt 5,13-16 (Luz do mundo).
B. Esquema: "Se algum te esbofeteia na face direita, vira-lhe tambm a outra" (tambm:
quem tomar tua tnica, d-lhe tambm o manto; quem te forar a andar mil passos, anda com ele
dois mil). A estrutura do contedo : sendo vitima de imposio e prepotncia, fazer volunta-
riamente o dobro do exigido. Portanto, no se trata de uma aceitao, mas de urna atividade.
A cadeia de violncia e contra-violncia, que no cessaria mais, interrompida radicalmente
por uma antecipao voluntria. De modo semelhante a A, a resposta feita do oposto do que
foi recebido, mas agora o esquema outro: imposio responde-se com um ato voluntrio
da mesma natureza. A idia produzir o fim da violncia. Os justos tm a fora para tamanha
liberdade.
C. Esquema: "D a quem te exigir" (tambm: no te recuses a emprestar; quando algum
tomar o que teu, no exijas a devoluo; empresta sem esperar nada de volta). - De fato,
aqui se trata realmente de atender ao outro, de dar, pura e simplesmente, sem nada poder
esperar em troca. Assim criamos para ns mesmos a possibilidade de participar da grande
mudana que vem. No plano de fundo est a referida oposio entre Deus e o mundo. Por sua
atitude, os justos, segundo esta concepo, so um sinal vivo da grande reviravolta.
Semelhante tambm a concepo teolgica das orientaes sobre o ser piedoso em
segredo (Mt 6): assim a recompensa fica guardada; do contrrio, j seria desfrutada pelo
prestgio dentro do mundo atual.
D. Esquema: "No julgueis, para que no sejais julgados" (tambm: no condeneis, para
que no...; perdoai e sereis perdoados; dai e dar-se-vos-). Concepo: No Juzo, toda ao
de agora receber sua resposta, igual por igual. A ao, pois, deve se orientar por aquilo que
gostaramos de receber: a verso escatolgica da regra urea, s que quem retribuir no
so os humanos. A justia divina reage bem adequadamente. - Estas palavras dirigem-se a

121
Admonio ps-converso

pessoas que podem julgar, condenar, libertar e dar; so pessoas que no esto "l embaixo"
socialmente.
Quem formula esta parnese, e com que finalidade? O contexto do Sermo da
Montanha e do Sermo da Plancie permite concluir que se trata de uma parnese
protrptica. A nova justia abre, por si mesma, uma perspectiva para um futuro superior
ao de qualquer outro caminho. Pois quem d sem receber orienta-se para um futuro que
no poder mais pertencer a todos os que agora tomam e recebem. Nestas exigncias,
como na antiga parnese grega (cf. 39,1), trata-se do comportamento social. Porm, o
critrio para a formulao das exigncias j no a convivncia na plis, a conservao
de uma comunidade de seres humanos; o critrio a orientao exclusiva para a grande
mudana e para a definio decisiva da diviso entre justos e injustos (como em Ap
22,11). Do gnero protreptiks ( 62) temos aqui os seguintes elementos: o melhor de
dois caminhos o que tem maior utilidade para o futuro; o caminho que, apesar das
aparncias de agora, no fim se mostrar o melhor. Supondo-se a expectativa da grande
mudana no Juzo, temos aqui, portanto, uma parnese sapiencial, orientada pelo prin-
cpio do maior lucro no fim. O mesmo princpio est na base das bem-aventuranas em
Mt 5,1-11 e Lc 6,21-23. Em sua estrutura, as bem-aventuranas imitam simplesmente
o exemplo das sries de orientaes parenticas. Tanto as antteses como as bem-
aventuranas podem ser consideradas sries parenticas: em forma diferente, mas ainda
claramente reconhecveis como tais.
7. Parnese metafrica sobre a vigilncia e a sobriedade
Uma parnese de carter metafrico, geralmente tambm em forma de senes,
agrupa-se em tomo de noes eomo sobriedade - vigilncia --- ebriedade -- pron-
tido - orao - cingir os rins, s vezes combinadas com lmpadas e npcias ou
com armadura e resistncia. Esse material encontra-se tambm com freqncia em
parbolas e discursos parablicos. Os textos: lPd 4,7s; 1,13; 5,8; lTs 5,6s; Ef6,14 (-18);
Lc 12,35-48; Mt 25,10; Did 16,1. Em quase todos eles, metforas de tempo (dia, hora)
indicam que se trata de uma parnese tipicamente escatolgica, na qual a orientao
para o fim se torna uma expectativa que fundamenta toda a moral. A moda-
lidade dessa fundamentao fica clara em Pd 4,7: este versculo introduz a parnese
comunitria que vem depois. A exortao vigilncia em Ap 3,2 tem igualmente uma
posio fundamental. comum a tendncia para preencher concretamente essa exorta-
o geral (cf., p.ex., lTs 5, que "preenche" com f, amor e esperana; - Lc 12,35-40:
em todo caso, conforme 12,45, maltratar os demais servos seria o contrrio).

40. Admonio ps-converso


Bibl.: ANRW, 1340-42.1344.

Assim denominamos trechos pareneticamente estruturados, nas cartas do NT


(com vestgios tambm em Lc), nos quais os leitores so exortados a se comportar
de acordo com a converso j realizada. No caso de 1Ts 4,2 expressamente lem-
brado que o apstolo certa vez j ensinara isso para a comunidade (possivelmente
logo depois da converso). Em At. Tom 58 transmite-se uma pregao comparvel,

122

I Ili
Admonio ps-converso

no contexto de um relato sobre misso e converso. Diferentemente das exortaes


mais tardias sobre converso, nas cartas do Ap (caps. 2-3), aquela exortao ainda
est totalmente voltada para o momento da mudana; , portanto, um ver-
dadeiro reditus ad baptismum. Com isso j se menciona o problema teolgico dessas
exortaes: mais tarde continua necessrio realizar aquilo que, propriamente falan-
do, j acontecera na hora da converso ao cristianismo. No da maneira como hoje
entendemos. A mudana era considerada o momento radicalmente decisivo, e como
fundamentao de um novo status. A existncia crist ter de realizar em plenitude
o que aconteceu naquele momento.
Por meio de uma comparao dos textos, e especialmente pelo mtodo dos campos
vocabulsticos, poderemos concluir, com base num arsenal comum, que textos pertencem
a este gnero, e quando h possivelmente apenas reminiscncias.
1. Os textos: 11s 4,3-12 (13-18); 5,1-13. -- 2Cor 6,14-7,1; Rm 12,1-13,14; Cl
3,5--4,6; Ef 4,17-6,20; 1Pd 1,13-3,12; 4,7-11; 5,6-9. Resqucios h em 1Cor 6,9-11;
Rm 6,17-19; 1Cor 5,7s. ~ Um outro tipo est na base de GI5,13-6,1O, mas em alguns
pontos h clara semelhana. Grandes partes de 1Pd e 110 s podem ser entendidas
como pertencendo a este gnero.
2. Os elementos comuns: Esses textos apresentam os seguintes elementos, com
variaes na ordem, e nem sempre completos:
a) Catlogos de vcios: 1154,4-6; 2Cor 7,1; Rm 13,13; 1Pd 2,1; Ef 4,18-20; 5,3-5;
Cl 3,5.85; cf. Gl 5,19-21. Catlogos de virtudes, semelhantes ao de GI 5,22s,
encontram-se apenas em Flon. Em Ef 4,24; 5,8 h algumas combinaes bem
generalizadas, e em 1Ts 5,8 uma srie de substantivos, com f, amor e esperana.
~ Nos catlogos de vcios so enumerados os vcios tipicamente pagos do "pas-
sado" dos cristos (cf. 47).
b) Esquema outrora/agora: lPd 1,14.17-21; 2,10; Ef 5,8; Cl 3,7s. admonio ps-
-converso pertence tambm o "no mais" (gr.: mkti), por exemplo, IPd 4,2;
Ef 4,14.17.28; Rm 6,6; 14,13; 2Cor 5,15; cf. lo 5,14; 8,11. -- Textos pagos:
ANRW,1344.
c) Despir (o antigo)/vestir (o novo, Cristo): Rm 13,12s; 1Pd 2,1; Ef 4,22-25; Cl
3,8-10.12.
d) Oposio luz/trevas: 11s 5,4s; 2Cor 6,14; Rm 13,12; 1Pd 2,9; Ef 5,8.11.13-14. ~
Diajnoite: Rm 13,12; lTs 5,5-7. ~ Outras formas de dualismo: 2Cor 6,14s.
e) Luta e armadura: 11s 5,8; Rm 13,12; IPd 1,13; Ef 6,11-17. ~ Luta: IPd 2,] 1;
4,8s; Ef 6,11-12.
t) dolos (referncia direta converso dos que foram pagos): 2Cor 6,16; CI3,5; GI
5,20.
g) Renovao, novidade: Rm 12,2; Ef 4,22s; Cl 3,9s.
h) Concupiscncia (como vcio cardinal pago): 11s 4,5; Rm 13,13; 1Pd 1,14; 2,11;
Ef 4,22; CI 3,5. ~ Cf. GI 5,16s.24.
i) Delimitao (no ser como os pagos): lTs 4,5.13; 5,6; 2Cor 6,14s.17; lPd 2,7-8;
Ef 4,17s; 5,7.11.15. Cf. ANRW, 1340s. ~ No conformar-se (quilo que ficou
para trs): Rm 12,2; IPd 1,14.

123
Admonio ps-converso

k) Vocao: lTs 4,7; lPd 1,15; 3,9; CI 3,15. - Cf. GI 5,13.24.


I) Santificao como objetivo da nova tica: ITs 4,3s.7.8; 2Cor 7,1; Rm 12,1; lPd
1,15s.22; Ef 5,3.26s; CI 3,12.
m)Vontade de Deus: Ef 5,10.17; lTs 4,3; Rm 12,2.
n) Exemplo de Deus: Ef 4,32; 5,1-2.25; CI 3,13.
o) O novo caminho um "andar" (gr.peripatein): Ef5,2.8.15; CI3,7; 4,5; Rm 13,13;
ITs 4,12. - Cf. GI 5,16.
p) A proximidade da vinda do Senhor: ITs 4,15; Rm 13,11; lPd 4,7; cf. Ef 5,16.
q) Parnese escatolgica (especialmente: vigilncia, sobriedade, orao): lTs 5,6-
8.10; Rm 13,11-13; lPd 1,13; 4,7; 5,6-9 (com "humildade"; a "orao" livra da
"preocupao"); Ef 5,14.18; 6,18 (19); CI 4,2. - Cf. 39,7.
r) A nova conduta conta com a reao dos de fora: lPd 2,12; lTs 4,12; CI 4,5-6.
s) Os convertidos devem se ajudar uns aos outros (gr. alllois): lTs 4,9.18; 5,11;
Rm 12,5.10.16; 13,8; Ef 4,25.32; 5,21; lPd 1,22s; 4,9; 5,5; CI 3,13; Cf. GI
5,13.15; 5,26; 6,2.
t) "Confortai-vos uns aos outros": lTs 4,13-18; 5,11; CI 3,16; 4,6.
u) Como falar: lPd 3,10; Ef4,29-31; 5,4.6.19-20; CI 3,8.15s.17.
v) Renunciara vingana e poder: lPd 3,8s; Rm 12,14-21; CI3,12s. - Cf. tambm
GI 5,22s - Cf. 39,6.
w)Amor fraterno: lTs 4,9; lPd 1,22; Rm 12,10. -Amor: lTs 5,8; Rm 12,9; 13,8.10;
lPd 4,8; Ef 5,2; CI 3,14 (cf. 3,12s); Cf. tambm GI 5,13s.
3. Avaliao: Esses elementos podem ser divididos em dois grupos: um que des-
creve sobretudo o contraste (a-i) e um que descreve positivamente o novo status (k-u),
Uma caractersticadesta parnese que determinadositens atraem trechos maiores,
correspondentes, espcie de "encartes", principalmente: a exortao submisso s
autoridades (Rm 13,1-7; lPd 2,13-17, com outras exortaes tpicas de tica social);
os chamados "catlogos de virtudes domsticas" (cf. 41; p.ex.: lPd 2,18-3,17; Ef
5,22--6,9 (5,21 introduz); CI 3,18-4,1. Tambm a inscrio cultuai de Filadlfia (sc.
II a.C.) apresenta, no quadro de uma parnese de iniciao, um bloco de instrues
sobre os deveres mtuos de marido e mulher (linhas 25-41 [cf. ANRW, 1086s]), tipi-
camente uma parnese para comunidades (cf. 39,3; assim tambm Rm 12,3-8; lPd
4,9-11). Como esses, assim possivelmente tambm o elemento 2v, acima citado (re-
nncia vingana), foi associado por meio ou em lugar das palavras-chave "amor"
e "mutuamente". De especial interesse neste contexto a insero de 1Ts 4,13-18.
Como ensinamento apocalptico, este trecho , de fato, completamente alheio
ao contexto, mas pde ser encaixado dentro destes gneros por causa dos itens do v.
13 (delimitao; cf. acima o elemento 2i) e v. 18 ("mutuamente", cf. 2s; "conforto
mtuo", cf. 2t). Assim o ensinamento ficou estreitamente relacionado com o auxlio
verbal mtuo que os convertidos devem prestar uns aos outros.
Interessante tambm uma antiga relao entre os elementos 2e e 2q: tanto nos
textos sobre a vigilncia como naqueles sobre a armadura pode-se encontrar a ex-
presso "cingir os rins", mas esta ordem dada, ora no sentido blico (Ef 6,14), ora
no sentido do vestir-se na hora de acordar (1Pd 1,13; Lc 12,35). desde muito cedo

124

I li
Admonio ps-converso

que essas duas linhas se encontram juntas, sendo j pressupostas em 1Ts 5,6-8
(assim se explica a que a metfora do dormir e vigiar se encontre junto com a da
armadura, sem que seja explicitado o elemento que as une). O maior peso, quanto
ao contedo, est na exortao ao "uns pelos outros" e ao amor. Por isso, nesse
contexto da literatura paulina (e tambm somente nele) pde ser citado o mandamento
do amor (Rm 13,9; cf. GI 5,14). Assim a nova comunidade posta no centro da aten-
o - inovao notvel em comparao com a tradio parentica geral, que por via de
regra tratava de todos os homens. lPd 2,17 mostra a novidade: "honrai vossos irmos";
G16,10 indica a equiparao (todos os homens/os prximos na f). Paulo talvez seja
o nico autor do NT (mas cf. tambm Do 2,7s!) que, referindo-se Lei nestes lugares
da exortao ps-converso, guarda alguma reminiscncia forma judaica deste gnero
(v. infra). Pois esse poderia realmente ser o momento para uma introduo Lei e
a seu sentido.
Esta parnese evidentemente no tinha um final fixo; encontram-se formas varia-
das (concluso cristolgica: lTs 5,9s; Rm 13,14; promessa de salvao: 2Cor 6,16s;
pedido de orao: Ef 6, 19s).
4. De especial importncia que grandes partes de IPd foram formadas desse
material - motivo pelo qual esta carta, erroneamente, j foi considerada "homilia"
a ser pronunciada por ocasio do batismo. Verdade , no entanto, que largas passa-
gens pertencem ao gnero da exortao ps-converso. Essas passagens de lPd so
"interrompidas" por uma parnese sobre o martrio, que se relaciona igualmente
com a converso (as provaes, os sofrimentos que podem ser esperados depois da
converso: cf. infra 45), a saber: lPd 3,13--4,6; 4,12-19; em 5,9b fez-se uma fuso
com a parnese ps-converso.
5. Tambm a Primeira Carta de Joo, cujo gnero literrio sempre foi conside-
rado duvidoso, pode em grande parte ser interpretada como pertencendo ao gnero da
exortao ps-converso. Como em IPd, h nesta carta alguns encartes, que aqui se
referem ao problema dos falsos mestres e dos desvios do credo (2,18-23; 4,1-6); mas
tambm esses temas tm certamente algo a ver com "perseverar nos princpios".
a) O prprio autor de 110 recorre explicitamente instruo inicial, cujo repetidor
ele quer ser (2,24: "o que recebestes desde o princpio, isso deve permenecer em
vs", cf. 2,27).
b) Tnhamos averiguado que o centro parentico da exortao ps-conversional a
exortao ao amor. a partir da que toda a Do pode ser entendida, particular-
mente em textos como 3,11: "Pois tal a mensagem que ouvistes desde o princ-
pio: que nos amemos uns aos outros"; 3,14: "Quanto a ns, sabemos que passa-
mos da morte para a vida porque amamos nossos irmos. Quem no ama perma-
nece na morte". A o amor fraterno ligado diretamente ao "dualismo" tpico da
admonio ps-converso (cf. supra em 2d). com acerto, pois, que 110 insiste
na conexo entre o amor fraterno e a profisso de f.
c) A oposio luz/trevas tpica deste gnero: Do 1,5-8; cf. morte/vida 3,14 (cf.
supra 2d).
d) A delimitao (cf. supra em 2i): do outro lado est o "mundo": 2,15s; 3,1.13.
e) Catlogo de vcios (cf. supra 2a): Do 2,16 (oposio mundo/Deus),

125
Admonio ps-eonverso

i) A proximidade do fim (cf. supra 2p): 1102,18.


g) Santificao (cf. supra em 21): 110 3,3.
h) Relacionamento do status anterior com a "concupiscncia" (Cf. supra em 2h):
110 2,16s.
i) dolos (cf. supra em 2i): 110 5,21.
k) Novidade (cf. supra em 2g): aqui como "mandamento novo" (2,8).
1) Exemplo de Deus (cf. supra em 2n): 1103,16; 4,11.19. Semelhana com Deus:
110 3,2.
m) O amor fraterno (cf. supra 2w) largamente elaborado em 110. Cf. tambm o
freqente "um ao outro" em 110.
Semelhante a lPd 2,2s, mas divergente da tradio mais comum, 110 fala, com
relao converso, no "ter nascido" (de novo) (2,29; 3,9; 4,7). -- Faltam sobretudo
(como no evangelho joanino) os elementos da parnese escatolgica (supra em 2q),
bem como os elementos, a eles ligados, de armadura e luta.
6. A parnese de Gl 5,13-6,10 assemelha-se em alguns pontos com a tratada
aqui (catlogo de vcios; oposies; vocao e conduta; importncia do amor e do
"uns pelos outros"), mas h tambm claras diferenas: o que no se encontra alhures
a oposio entre sarx e pneuma, a repreenso de 5,15, o anncio da retribuio em
6,7-10 e as diversas admoestaes de 5,25--6,6. O catlogo de virtudes de 5,22s sem
dvida pode ser relacionado ao elemento 2v da lista acima. A referncia Lei
corresponde a Rm 13; e 110 2,7s. -- O elemento da luta (cf. 2e): Gl 5,17.
7. No discurso parablico de Lc 12,35.45.47, elementos da parnese ps-converso
penetraram tambm na tradio sintica e ajuntaram-se parncse escatolgica que, quanto
ao resto, s se encontra a. Pela palavra sobre o "cingir rins" em 12,35 h um contato com
os textos sobre a armadura; pelo v. 45, com os catlogos de vicias; pelo v. 47, com os textos
sobre a "vontade" de Deus.
8. Quanto histria posterior deste gnero, cf. AtTom 58: "Crede, pois, em Jesus
Cristo, e ele perdoar os vossos pecados cometidos anteriormente e h de vos purificar de
todos os vossos desejos carnais que ficam sobre a terra, e ele h de curar-vos das transgresses
que vos acompanham. Cada um de vs, portanto, deve despir-se do velho homem e vestir-se
do novo. E os ladres no roubem mais, que se esforcem, a fim de poder viver de seu tra-
balho. E os adlteros no forniquem mais; no se exponham ao castigo eterno! Pois o adult-
rio muito pior diante de Deus do que qualquer outro malfeito. Mas livrai-vos tambm da
avareza, da mentira, da embriaguez e da calnia, e no pagueis o mal com o mal. Pois tudo
isso alheio e contrrio ao Deus que vos anuncio. Andai antes em f, mansido, santidade e
esperana, pois disso que Deus se alegra, e sereis seus comensais, na medida em que
esperais dele os dons que a poucos so dados".
Este texto no depende de nenhum texto do NT em particular, mas, juntamente
com outros exemplares deste gnero, apresenta os elementos mais importantes: isso
mostra que o gnero estava vivo e era usado com mestria.
9. A pr-histria do gnero. Vrios indcios sugerem que este gnero teve sua pr-
histria no judasmo helenista, pois a maior parte dos trechos correspondentes encontra-
se em textos que falam da metnoia (converso/penitncia); em Test Gad 5,7 essa noo
combinada com as metforas da luz e das trevas. Sobretudo o tratado de Flon sobre

126

I Ili
Catlogos de virtudes domsticas e listas de deveres

a metania (De virtutibus, 175-186) importante para a converso crist em geral e


especialmente para a exortao de que estamos falando. Os convertidos so chamados
de "vencedores" (175) como nas cartas do Apocalipse. O grego metnoia significa a
cura de uma doena (176, cf. Me 2,17 e os relatos de milagres), salvao dos perigos
da navegao (176, cf. os milagres no mar e o naufrgio de Paulo segundo At 27); a
pregao da metania abrange as exortaes, tpicas da parnese, de "praticar a veraci-
dade, de detestar o que obscuro, de procurar ser autntico e modesto". Segundo 179
devemos considerar "bons amigos e parentes a todos os que esto decididos a prestar
culto ao Criador e Pai do universo", e a isso correspondem exortaes ao amor mtuo.
Em 179, Flon usa as metforas de luz e trevas. Segundo 181, " preciso livrar-se do
domnio traioeiro do vicio, voltando-se para a virtude, com sinceridade; e como, no sol,
a sombra segue o corpo, assim as demais virtudes devem estar initimamente ligadas
venerao do Deus verdadeiro". H, em seguida, um catlogo de virtudes e vcios e uma
explicao de Dt 30,11-14 (comentado em Rm 10,6-9; tambm Elon d uma interpre-
tao alegrica). - 185 menciona a orao (cf. supra o elemento 2q). Na admonio
ps-converso, a orao sem dvida desempenha um papel importante porque a adora-
o exprime visivelmente que o homem pertence a Deus para quem se voltou pela
converso. - Portanto, elementos muito importantes do gnero cristo acima analisado
j pertenciam no judaismo ao mbito do que se associava idia de converso como
teologicamente importante. Quanto ao "despir-se de...", cf. ainda a carta de Aristeas
122, segundo a qual os pagos que estavam dispostos a dialogar j se haviam "despido"
da rudeza e dureza de seus sentimentos. ---- Citamos um exemplo de pregao pitagrica
de converso em ANRW, 1368-1370. Mas admonio ps-converso eorresponde melhor
a carta 23 de Crates (ed. Malherbe, 72s; cf. ANRW, 1344).
Tambm a lembrana do inicio, que encontramos na parnese do NT, tem analo-
gias no mundo pago, particularmente no grupo religioso de Filadlfia (sc. Il a.C.):
a regra dessa agremiao estava voltada para a iniciao. Nas festas, os iniciados
punham a mo sobre uma inscrio do texto da regra: somente quem tinha a cons-
cincia limpa podia toc-la (cf. tambm ANRW, 1086-1088).

41. Catlogos de virtudes domsticas e listas de deveres


Bibl: ANRW, 10781086. Em especial (como complemento): J. E. CROUCH, The Origin and Intention
of the Co/ossian Haustafel (FRLANT 109), Gittingen, 1972; W. KRMER, De Aristotelis qui fertur
Oeconomico libra primo, Diss. Giessen, Leipzig, 1910; D. LHRMANN, "Neutestamentliche Haustafeln
und antike konornie", in NTS 27(1980) 83-97; id., "Wo man nicht mehr Sklave oder Freier ist",
in WuD 13 (1975) 5383; W. SCHICK, Favorin Peri paidon trophes und die antike Erziehungs/ehre,
Diss. Freiburg, Leipzig, 1922; C. C. VERNER, The Household of God and the Social World of the
Postoral Epistles, Ph. D. Emory University, 1981; F. WllHELM, "Die Oeconomica der Neupythagoreer
Bryson, Kallikratidas, Periktione, Phintys", in RhMus 70 (1915) 161-223. Alm disso: INW 69 (1978)
196-200.
Textos: CI3,18-4,I; Ef5,21-6,9; 1Pd 2,(13-17)18-3,7; 5,1-5; Tt 2,1-10 ou 2,9s.; lTm 2,8-15;
6,ls; 1C1em 21,7-9; Incio, PaI. 4s.
1. O estado da pesquisa: Na literatura mais antiga, partia-se, desde M. Dibe1ius
e K. Weidinger, da tese de que os chamados catlogos de virtudes domsticas (em
alemo, desde M. Lutero: Haustafelni se baseavam na doutrina estica sobre os de-

127
Catlogos de virtudes domsticas e listas de deveres

veres. Contra isso foi feita a objeo de que no se trata das mesmas pessoas e de
que nos catlogos bblicos no se encontra a mesma reciprocidade de deveres. -
Recentemente, D. Lhrmann e K. Thraede alegaram o gnero antigo do oikonomiks,
mas tambm essa referncia pouco adiantou:
a) Sob o ttulo oikonomiks foram-nos transmitidos uma srie de tratados e um nmero
considervel de fragmentos. A forma e o tamanho desses tratados, porm, no podem abso-
lutamente ser comparados com as formas indubitavelmente parenticas dos catlogos neotes-
tamentrios de virtudes domsticas. Quem reconhece a importncia da forma literria esbarra
a numa "lacuna" que pelo menos precisaria bastante de explicao.
b) A no ser num nico caso (muito realado por K. Thraede) falta nos tratados antigos
certa reciprocidade das obrigaes (K. Thraede, 363: no Livro 3 do Ps.-Aristteles sobre a
oikonomia, a mulher chamada socia vitae de seu marido, a vida em comum deve ser uma
societas honorabilis et fidelis, o matrimnio precisa de concordia, unanimitas e dilectio. O
marido deve, com relao a sua esposa, prestar verecundia et pudor, modestia et timor. - Os
demais tratados exigem lealdade entre os cnjuges, e unanimidade).
c) Apesardo que foi afrnnado por alguns, no se encontra, no gnero oikonomiks, nada do es-
quema triplice (cnjuges, filhos, escravos) freqente no NT. O texto da Poltica I, 1253b, de Aris-
tteles, no pertenceao gnero oikonomikos nem ao dos "catlogosde virtudes domsticas",como
nem tampouco o texto muito citado de Sneca, epist. 94,1. No fragmento de Bryson, em Stbaios
IV 28,15 p. 680,7ss trata-se exclusivamente de escravos, e no Bryson rabe at esses faltam.
d) Freqentemente, o relacionamento do senhor da casa com mulheres ou escravos desem-
penha apenas um papel insignificante nos tratados. No oikonomiks de Xenofonte trata-se da
administrao de uma fazenda, em Bryson principalmente de como ganhar dinheiro.
2. Olhando, porm, a evoluo global das tradies parenticas (cf. particular-
mente ANRW 1058-1074), parece razovel a seguinte hiptese de evoluo:
I. No mbito da gnomologia tradicional, encontra-se, desde tempos antigos,
uma srie de sentenas de admonio parentica referentes esfera domstica. Isso
vale desde o famoso "domina tua mulher" dos Praecepta Delphica at as sentenas
segundo as quais o silncio o adorno mais lindo da mulher (sobre a importncia
da gnomologia, cf. 48).
Material (abreviaes segundo ANRW, 1049-1051): UG (plutarco, Lib. Educ. 7E): submeter-se
aos soberanos, amar os amigos,ser prudentepara com as mulheres, ter amor aos filhos, no maltratar
os escravos; D (Kyz) I 25: Educaos filhos, fi 3: Dominatua mulher; DM 222.275.277.280 (educao
dos filhos); SW Clebulo: educar os filhos; no castigar escravos embriagados; SW Qulon: s o
chefe em tua prpriacasa; SW Sosades: ama a quem educas; AN 2 p.l21: Cuida de teus escravos,
d-lhes uma parte do que possuis, a fim de que no somente te temam como seu senhor, mas te
reverenciem como seu benfeitor. 122:que tua mulherte honre e no te tema,pois no a tomastecomo
serva,e sim como companheira de vida; PS 63: o marido no deve ser o tirano mas o senhorde sua
mulher; 99 (= DP fi 43): teus filhos sero semprecrianas, se lhes alimentasomenteo corpo, e no
a alma. PM I 36: precisocriar filhos, pois devemos legarquem venerea Deus. MF 10:No deixes
de bater no teu filho: isso como o adubo para a terra. 11: Controlateu filho enquanto pequeno,
para que, quando crescer e tu no tiveres mais poder sobre ele, no te faa enrubescer de seus atos
errados. PG 172: preciso gerar filhos. - SX 481: O melhor modo de cuidar da ptria cuidar
primeiro do que teu. DM 110:A mulher no deve querer falar muito, pois isso horroroso. 274:
Falar pouco enfeitaa mulher; bonita tambm a simplicidade do adorno.- KL 75: A mulher que
gosta de se enfeitar no fiel. - PS 62: O marido no possui nada que no seja tambm de sua

128

I III
Catlogos de virtudes domsticas e listas de deveres

esposa. - MESp. 31: Para todasas mulheres calar um adorno. - SX 231:Todo homemleviano
adltero de sua mulher. 235: Para a mulher fiel a prudente castidade um enfeite. - 236: O
homem que manda sua mulheremborareconhece que no soubedominarsua prpria mulher. -
237: Uma mulher inteligente a glria de seu marido. - 500: Considera tua mulhercomo parte
de ti mesmo. - 50I: Tendo respeito guardars teu cnjuge. - 503: Homeme mulherso as partes
de um s ser vivoperfeito. - 503: O homemhonresua esposa, como lhe sendo superior; a mulher
honre seu marido, como sendo seu protetor. 504: Nenhuma propriedade deve o homem possuir
que no seja tambm de sua mulher. 508: O homem sensato tem capacidade para dominar sua
mulher. - 514: O marido lei para a mulher. - 515: O marido deve levar sua mulher a obe-
decer. - 521: Como tua mulher, assim ser tua casa. PM I 53: A justa divisodentro das casas
o incio de todo o bem-estar das cidades, pois com base nas casas que as cidades subsistem.
- ME 7: Como agradvel para os pais a convivncia amorosados filhos! - 9: Como aprazvel
a harmonia entre pais e filhos!- DE 61: A prudncia do pai para os filhos o melhorcomando.
- SX 490: Como queres que sejamteus filhos, assim tu devesser para teus pais. Cf. SX 5/9-523.
Pode-se reconhecer que quase todos os temas do assim chamado catlogo de virtudes
domsticas se encontram na gnomologia, em parte j numa combinao, como mostra
o primeiro exemplo das "leis no-escritas".
11. No mbito das gnomologias aumenta a formao dos chamados ''ninhos'', ou seja,
das conjunes de gnomas de temas semelhantes. No material acima fornecido, isso se
percebe no s no VG, como tambm em DM 275-280, SX 235-237.500-504 etc.
Na inscrio de uma agremiao religiosa em Filadlfia (sc. 11 a.C.), a parnese
sobre a relao entre marido e mulher resumida da seguinte maneira: "Alm de sua
prpria esposa, o homem no deve ter relaes sexuais, desonrosas, com outra mulher,
nem com uma livre nem com uma escrava que tem marido, nem com um menino, nem
com uma virgem, e no deve aconselhar tal coisa a ningum. E se souber de algum que
pratique tal coisa deve denunci-lo.... Uma mulher livre tem de ser santa, e no co-
nhecer o leito nem a convivncia de ningum, a no ser de seu prprio marido". -
H nisso certa reciprocidade de obrigaes. No se trata de um tratado oikonomiks,
mas de uma srie parentica arcaizante (que ameaa com a expulso da agremiao).
No ambiente do judasmo, o poema didtico do Ps-Foclides um bom exemplo:
as diversas regras (a partir do v. 171, e especialmente a partir do v. 195) tm carter
compsito (abrangem cnjuges, parentes, filhos, idosos e escravos) ej falam tambm
de reciprocidade dos relacionamentos (p.ex., 196s). A no h dvida quanto es-
treita ligao desse gnero com a gnomologia. Mas igualmente claro que esses
textos incluem ainda outros assuntos que no se encontram mais nos catlogos do
NT (especialmente a efeminao de meninos: 210-214). Do judasmo helenista deve
ser mencionada ainda a passagem da Hipothetica 7,14, pois tambm a se trata de
um "ninho" no meio de uma extensa gnomologia ("as mulheres devem servir aos
homens, sem arrogncia, e obedecendo em tudo; os pais devem reinar sobre os
filhos, para ter bem-estar e vida longa; cada um tem de ser o senhor de seus prprios
bens ... o marido deve ter condies para ditar leis sua esposa, o pai aos filhos, o
senhor aos escravos"). - Tanto as orientaes do Ps.-Foclidea como as de Flon
ainda so relativamente mais curtas que os "catlogos" do NT.
Ill. No NT, os catlogos de virtudes domsticas tambm no se encontram iso-
ladas do restante do material parentico, como acontece nos referidos tratados. Muitas

129
Catlogos de virtudes domsticas e listas de deveres

vezes at quase impossvel separar esses catlogos como gnero literrio parte. Em
1Pd 2,13-17, um material mais abrangente sobre o "ser sdito" com relao s auto-
ridades e uma breve coleo de assuntos de tica social formam a introduo a uma
lista de virtudes domsticas em 2,18-3,7. Em Tt costuma-se chamar 2,9-10 (ou 2,1-10)
de "catlogo de virtudes domsticas", embora tambm a se tenha acrescentado algu-
ma coisa sobre as autoridades (3,1) e sobre o relacionamento com todo o mundo (3,2).
Em lTm 6,1-2 o "catlogo" encontra-se depois de exposies mais longas do capo 5
sobre as casas (5,8) e as vivas, sem que aparea a um motivo especial para separar
um gnero prprio. De maneira semelhante, o que dito em 1Tm 2,8-15 sobre marido
e mulher no pode ser separado das normas gerais para a Igreja que comeam no capo
3. - Apenas em Ef 5,22-6,9 e no "texto base" CI 3,18-4,1, o trecho sobre as virtudes
domsticas est um pouco alheio ao contexto, embora um material mais abrangente de
origem igualmente parentica esteja colocado sobretudo antes do "catlogo". Em suma:
pelo menos discutvel afirmar que temos o direito, historicamente falando, de separar
"catlogos de virtudes domsticas" (Haustaftln) como gnero literrio independente,
limitado vida dentro de casa. No se pode negar, entretanto, que no NT tais exorta-
es sempre se encontram juntas. Estamos, na verdade, diante de umafase de transio,
e as aporias da pesquisa anterior nasceram do fato de que se contou com um conceito
esttico de "gnero literrio", procurando sempre para tal gnero textos diretamente
correspondentes, o que inevitavelmente devia levar a decepes. A fase de transio
consiste no fato de o NT mostrar que os "ninhos" da tradio parentica comearam
paulatinamente a se tomar independentes. A coerncia dentro dessa temtica foi ficando
mais forte. Por isso, nessa fase a reciprocidade tambm se tomou atual, como sintoma,
talvez, de que as exortaes sobre "a casa" j eram vistas e trabalhadas como uma
unidade. Em lPd e Tt essa delimitao de material ainda menos avanada; progrediu
bem mais em CI e sobretudo em Ef. Na parnese geral, portanto, o conjunto de temas
sobre "a casa" destacou-se apenas paulatinamente, e o NT apresenta vrios estdios
dessa evoluo. Essa fase em que os deveres dentro da casa se tomaram um conjunto
autnomo coincide naturalmente com a fase em que os textos ficaram exaustivos:
filhos e escravos primeiro no haviam sido lembrados, agora so acrescentados (pri-
meiro ainda em conexo com outra parnese) a fim de abranger tudo o que pertencia
casa. De outro lado, eliminou-se o que no pertencia estritamente casa, como p.ex. as
admoestaes a respeito dos meninos no Ps.-Focilides; nesse sentido, o contedo mais
rico do Ps.-Foclides realmente um estdio anterior que preparou a elaborao de uma
parnese rigorosamente concentrada na casa. Portanto, no adianta procurar em que parte
da literatura antiga (dos tratados) se encontra o esquema pais-filhos-escravos (todos
entendem logo que numa casa havia esses trs grupos); o que adianta perguntar desde
quando eles, e s eles, se encontram juntos na parnese, e o que aconteceu no comple-
mento desse agrupamento.
IV. Evidentemente ainda antes dessa evoluo neotestamentria encontra-se Flon
de Alexandria (fora dos j mencionados Hypothetica). Todavia, est claro que do grande
conjunto da tica em geral ele j destacou todos os setores das obrigaes sociais. Em
De Declogo, 165-167, so tratadas, sob o quarto mandamento do declogo, diversas
relaes sociais estruturalmente semelhantes, sem que se atribua um papel especial
casa; assim tambm em De mut. nom., 39-40. Em Immut, 17.19 e emPost. Caini, 181,

130
Catlogos de virtudes domsticas e listas de deveres

porm, os deveres domsticos j esto mais claramente separados dos demais deveres
sociais e formam um grupo (disposio em crculos concntricos).
V. Motivos para o processo de independncia desse gnero, particularmente no "NT,
foram I. o papel especial da casa na histria da Igreja no cristianismo primitivo (como
centro da misso, e das reunies da comunidade) e 2. o significado especial que a
submisso (gr. hypotssesthai) ganhou no cristianismo primitivo (ver infra 39.5).
VI. Essa independncia cada vez maior do gnero verifica-se tambm sobretudo
nas cartas paulinas, no caso do gnero dos chamados deveres de estado (speculum
muneris). Cf. por exemplo, Tt 1,5b-6: ancios; 1,7-9: epskopoi; 2,2: homens idosos;
2,3s: mulheres idosas; 2,6 homens jovens; 2,9s: escravos. Textos com deveres de posi-
o social tm no NT a forma de breves sries parenticas: Lc 3,13 (publicanos); 3,14
(soldados); ancios: ITm 5,17-18; dicono: lTm 3,8-13; epskopos: ITm 3,1-7; viva:
ITm 5,4-6.8-1O.11b-16: "servo do Senhor": 2Tm 2,24s. - Em Hb 5,1-4 encontra-se
uma lista de deveres e qualidades de um sumo sacerdote.
Esses "espelhos", diferentes, em sua estrutura, das orientaes parenticas, so
antes nominais. Denominam uma srie de qualidades que o portador ideal do cargo
apresenta. A origem do gnero est sobretudo nos "espelhos" helenistas para soberanos
e chefes de guerra (cf., p.ex., o espelho para um chefe de guerra, de Onosander, em
ANRW, 1202s). A forma nominal prova de que a origem no se encontra no campo da
parnese, e sim na kphrasis, isto , na descrio elogiosa. No incio da histria do
gnero "espelhos do encargo" est sem dvida a enumerao elogiosa das qualidades de
um soberano histrico, no "louvor ao soberano" (enkmion). Na poca do helenismo a
enumerao descritiva de uma plenitude de qualidades perfeitas tomou-se prescritiva.
VII. O referido processo de independncia de um detalhe da parnese tradicional
da tica social verifica-se tambm, desde a poca pr-crist, no quadro da filosofia
helenista, a saber, na literatura dos tratados. Surgiram os seguintes tipos de tratados:
a) Tratados parciais de tica social no gnero oikonomiks, por exemplo, o
terceiro livro do Oikonomiks do Ps.-Aristteles.
b) Tratados com a doutrina tica sobre os deveres para com os deuses, os pais,
os amigos, a ptria etc.; por exemplo, o de Hiercleo, o estico. A este gnero
pertence tambm o escrito de Calicrtidas (Stbaios IV 28,16; 22,10 1; 28,17; 28,18),
em que retratado o relacionamento do homem para com parentes, amigos, a esposa
e os filhos. Mas, como em Hiercleo, o texto dirige-se exclusivamente aos homens
(mais textos em ANRW, 1079-1081).
c) Tratados que se dirigem somente s mulheres: so principalmente as cartas
das pitagricas (ed. A. Stdele; cf. ANRW, 1081-1086) e outras cartas a mulheres
(ANRW, ibid.); tambm o tratado de Perictione"Sobre a mulher bem ordenada"
(Stob. Flor. IV 25,50; 28,19) e o tratado de Phintys "Sobre a prudncia da mulher"
(Stob. IV 23,61s). - especialmente nesses tratados que se encontra largamente
desenvolvido o que nos "catlogos" do NT brevemente indicado.
VIII. Ao passo que nos ambientes de cultura superior e em crculos de mulheres
ricas com formao filosfica a sabedoria das gnomes era elaborada em tratados
sobre determinados assuntos, a linha da evoluo dentro do cristianismo primitivo

131
Parnese no final das cartas

moveu-se para a formao de normas eclesiais. Pela combinao com "espelhos" de


deveres para epskopoi, ancios, vivas e diconos, desde as cartas pastorais, as
parneses para os especficos grupos da vida domstica acabaram fazendo parte de
normas eclesiais, sobre as quais o epskopos havia de velar.
IX. A evoluo acima pode ser representada, esquematicamente, da seguinte
maneira:
Colees de gnomes
contendo"tica socialantiga"

I
Elaborao de "ninhos",
isto : colees de gnomes

-------------
sobre determinados temas

Os "ninhos" tornam-se independentes Formulao no judasmo helenista,


em ambientes sociais mais altos; cf. Ps.-Foclides; Flon, Hypothetica
da se formam: Reciprocidade dos deveres
tratados de doutrina estica sobre os deveres
Partes do gnero oikonomiks Tambm no NT: catlogos independentes
cartas a mulheres (especialmente entre as
pitagricas) Combinao com "espelhos de deveres"
(originalmente no-parenticos)

Essa combinao formanormas eclesiais


por exemplo, a Didasclia siraca

42. Parnese no final das cartas


Bibl.: ANRW, 1348-1350.

Muitas cartas do NT oferecem uma breve srie de exortaes, logo antes da


saudao final ou de oraes e orientaes finais. Como exemplo temos 2Cor 13,11:
"De resto, irmos, alegrai-vos, tornai-vos perfeitos, exortai-vos mutuamente, sede
unnimes, sede pacficos, e o Deus de amor e de paz estar convosco".
Trechos parenticos semelhantes encontram-se em: lCor 15,58; 16,13s; 2Cor 13,11;
Gl 6,7-10; Ef 6,10-20; FI 4,4-9; CI4,2-6; Hb 13,1-7 (interrompido por uma passagem
mais especial, nos vv. 10-16); lTs 5,12-22; Tt 3,14; 2Ts 3,13; 1105,21; Ap 22,11.
Essas parneses tm nas cartas a funo de uma peroratio; rapidamente apon-
tam mais uma vez o principal, e o carter particular de cada carta transparece
claramente (no exemplo, acima citado, de 2Cor 13,11, a parnese lembra com espe-
cial insistncia - em comparao com outras cartas - o "uns aos outros"). Essas
parneses tm os seguintes pontos importantes em comum :
1. Exortam vigilncia e/ou orao (lCor 16,13: vigiai; Ef 6,18: orao com
vigilncia; FI 4,6: no se preocupar, mas orar; Cl 4,2: orao ... vigiando; Hb 13,18;

132
o final porentico (nas cortas) contra os hereges

orao [o "velar" ficou reservado para os dirigentes, no v. 17]; 1Ts 5,17: orao; 5,1-11:
vigilncia). - Muitas vezes o autor da carta quem pede que rezem por ele.
Agora digno de nota que tambm os evangelhos sinticos apresentem no fim da
parte doutrinria uma exortao vigilncia, que em Lucas expressamente uma
exortao orao (cf. Mc 13,33-37; Lc 21,34-36; a se percebe tambm a ligao entre
o no se preocupar e a orao, como em FI 4,6; Mt 25,13). Trata-se, portanto, de um
esquema bem antigo, comum a todo o cristianismo. Essas exortaes referem-se clara-
mente ao "nterim", antes do fim, quando o Mestre no est mais presente; cf. tambm
24; 39,7. Tambm o que citaremos aqui em 3 e 5 tem carter testamentrio.
2. Mencionam freqentemente as obras/o fazer o bem (lCor 15,58; GI 6,9.10; Tt
3,14; 2Ts 3,13) ou insistem na importncia do efeito sobre os de fora (GI6,1O; FI 4,5;
CI 4,5), mas tambm na paz interna (2Cor 13,11; lTs 5,13s).
3. Exortam a no parar de fazer o que j se est fazendo (G1 6,9; 2Ts 3,13).
Segundo Ap 22,11 isso deve valer at para os malfeitores ("o injusto continue a praticar
a injustia e o impuro continue na impureza"...), pois a separao h de se consumar.
4. Freqentemente se acrescenta a elas uma promessa (lCor 15,58: o esforo
no em vo; 2Cor 13,11: Deus convosco; G1 6,9: colheita; FI 4,7: paz de Deus;
4,9: Deus convosco; em Hb 13,20 uma orao de bno; igualmente em 1Ts 5,23s;
Tt 3,14: no em vo).
5. Como era de esperar, encontram-se nelas muitas vezes expresses que englo-
bam tudo (o que sempre deve ser feito etc.) e noes muito abrangentes como "o
que justo"; "o bem/o mal" ou "paz e amor". Importante a exortao alegria
(2Cor 13,11; FI 4,4; lTs 5,16). A admonio global para evitar o mal (p.ex., lTs
5,21s como frase final) pode ser formulada tambm no sentido de que o mal no
deve ser pago pelo mal (lTs 5,15). - Em Ef 6,10-20, a lista dos detalhes da
armadura dos soldados serve de esquema para a srie parentica.
A importncia desses trechos para a pesquisa da histria do cristianismo primi-
tivo est no fato de que so muito teis para descobrir certas particularidades reda-
cionais das cartas (p.ex., 1Ts 5,19s singular; em lJo 5,21 a admonio dirige-se
contra o culto aos dolos, o que tambm singular). - Fazendo abstrao dos
elementos mencionados em 1, a concordncia com padres ticos universalmente
difundidos muito alta, o que indicado tambm pela considerao das pessoas de
fora, recomendada, nas parneses, como ponto importante.

43. O final parentico (nas cartas) contra os hereges

Bibl.: ANRW, 1349.

o fim das cartas do NT muitas vezes marcado por orientaes para a conduta
com relao a dissidentes.
O assunto no so "pecados" no sentido "moral", mas desvios da doutrina. Por isso
damos a esses trechos o nome de "final anti-hertico". Textos: Rm 16,17s; 2Ts 3,14s;
lTm 6,20s; Tt 3,9-11; Tg 5,19s; 2Pd 3,17; lJo 5,16s (-19); Jd 22s; Hb 13,9-16.

133
o final parentico (nas cartas) contra os hereges

a) Fases anteriores facilmente reconhecveis: a advertncia contra o contato com


os tolos, por exemplo, Sr 22,13 [14] ("no fales muito com um tolo e no faas
amizade com nenhum porco! Toma cuidado; evita aborrecimentos; ele pode sujar-te ao
sacudir-se! Foge dele e ters sossego, e no desgosto pela tolice dele"). Anlogas so
as admoestaes, na parnese final das cartas paulinas, para corrigir os desordeiros
(lTs 5,14 e 2Cor 13,11). Uma analogia bem clara finalmente o aviso contra os
falsos mestres, no fim da pregao de Jesus em Mc 13, especialmente nos versculos
6 e 22. Com isso podemos supor que essa forma tem estreita relao histrica com a
predio de (= aviso contra) falsos mestres no fim de testamentos (cf. 24). sobre-
tudo isso que torna compreensvel por que o mestre no fim de uma carta se dirige
contra os que ensinam (ou ensinaro) de maneira diferente dele mesmo.
b) O genuno final anti-hertico, nas cartas do NT acima mencionadas, contm
sempre dois elementos: ojulgamento e a instruo. Julgados so os hereges como tais;
so os que "provocam divises e escndalos, contradizendo o ensinamento que
recebestes". So os que "servem ao prprio ventre e seduzem (gr.: exapatan) por belas
palavras e discursos bajuladores" (Rrn 16,17s), no "obedecem ao que dito na carta"
(2Ts 3,14), praticam "falatrios mpios e as objees de uma pseudocincia, afastan-
do-se da f" (1Tm 6,20s), representam falsas doutrinas (genealogias, discusses em
torno da Lei) (Tt 3,9-11), "afastam-se da verdade" (Tg 5,19) (gr.: planan), caracteri-
zam-se pelo erro (gr.: plane: 2Pd 3,17), e "cometem um pecado que conduz morte"
(1105,16; interpreto isso, por analogia com o "pecado contra o Esprito Santo", como
a recusa de professar a f crist; cf. 4,2s); so vacilantes; sua tnica est enxovalhada
pela carne (Jd 23) e representam "doutrinas reluzentes e estranhas" que levam de volta
s prescries judaicas a respeito dos alimentos (Hb 13,9-16; 13,9 fala em "fazer
vagar a esmo"). Historicamente houve um amplo leque dessas "falsas doutrinas".
Como em Me 13, fala-se freqentemente em plane (erro). Nesses julgamentos j h
uma boa parte de polmica tradicional contra dissidentes (o arsenal vem da discusso
entre socrticos e sofistas, cf. ANRW, 1282-1287.1345s). As instrues, porm, para o
relacionamento com os "hereges" so admiravelmente diferenciadas.
De um lado h orientaes que mandam romper o contato social (2Ts 3,14; cf.
lCor 5,11) e fugir desses hereges (Rrn 16,17; lTm 6,20), ou mesmo deixar de orar por
eles (110 5,16s). Segundo outras, isso s deve ser feito depois da segunda tentativa de
correo (Tt 3,10; cf. Mt 18,15-17); Jd 22s diferencia as normas de acordo com os
diversos grupos (corrigirjsalvarjcompadecer-sejafastar-se da tnica enxovalhada). Fi-
nalmente, Tg exorta simplesmente a "reconduzi-los" (5,19). 2Pd 3,17 avisa apenas
para que ningum se deixe arrastar.
H passagens nas cartas paulinas que podem ser comparadas com estes "finais
anti-herticos"; na verdade, porm, contrastam com eles. So as instrues de Paulo
sobre as "correes" (lTs 5,14; 2Cor 13,11; preciso lembrar tambm lCor 5s e Mt
18,15-17). Entre as sanes h certa semelhana. Porm, ao passo que em lCor 5s
e Mt 18 se trata de faltas morais, o gnero literrio do "final anti -hertico" refere-
-se sempre a aberraes na doutrina. Com exceo de Rrn 16,17s, todos esses textos
encontram-se fora das cartas paulinas, o que no deixa de alimentar as dvidas a
respeito da autoria paulina de Rrn 16. Contudo, possvel tambm que este final

134
o aviso contra os falsos mestres

anti-hertico tenha sido condicionado pelo grande gnero das cartas doutrinrias a
que Rm pertence. - Tambm para 110, a posio dessa avertncia no fim da eps-
tola explica-se pelo gnero literrio da carta. - Embora seja bem clara a situao
tpica, no quadro do cristianismo primitivo, qual atribumos esses textos contra
os hereges, natural a tentao de pensar aqui num conceito de verdade que carac-
terizasse um catolicismo primitivo e que eo ipso criasse tambm hereges. Parece-me,
no entanto, que o problema est antes ligado ao afastamento, j consumado, entre
cristianismo e judasmo, e com o conseqente nascimento da Igreja. A partir desse
momento, no se tratava mais unicamente da cristologia, mas de todo um conjunto
de doutrinas a defender contra judeus e pagos. Anteriormente a isso, tudo ainda se
movia debaixo do manto protetor da tradio doutrinria comum a todos os judeus.
Como a unidade sociolgica no era mais garantida pelo fato de pertencer ao mesmo
povo, a procura de novas formas de identidade social devia forosamente comear.
A concentrao na "casa" no bastava; acrescentou-se a orientao (desde o incio
no descartada) pela estrutura da "escola" (dos filsofos). Afinal, porm, foi preciso
criar outro tipo de limites e de critrios de filiao. Sempre de novo, e para qualquer
comunidade, devero existir semelhantes critrios. - Ao final anti-hertico corres-
ponde o aviso (a ser examinado agora) contra os mestres falsos ou estranhos; no
final anti-hertico, fala-se muitas vezes das vtimas; agora trata-se dos responsveis.

44. O aviso contra os falsos mestres

Bibl.: ANRW, 13405.1354.

H freqentes avisos contra falsos mestres no incio de uma fala (Lc 12,1-3, no
incio da fala de Jesus aos discpulos; Mt 23,3-7, no incio do discurso contra os
fariseus; na literatura epistolar, depois da ao de graas no comeo: FI 1,28; CI 2,6-
23; 2Ts 2,1-3; sem ao de graas em Jd 4). Quanto a isso, o aviso contra os falsos
mestres corresponde, negativamente, ao apostolikon (cf. n,5i). - Numa acentua-
da posio final encontra-se tal aviso em Mt 7,13s.15 (fim do Sermo da Montanha)
e Me 12,38-40 par. Lc 20,45-47 (fim da atuao de Jesus no templo, quando, numa
srie de crias, mostrou ser um mestre sbio).
Nos demais textos do NT os falsos mestres so caracterizados como um fen-
meno inevitvel dos ltimos dias (2Tm 3,1-9; 1102,18-27; Jd 17-23; 2Pd 3,2-18; 2Jo
7; cf. Me 13). Sobre a freqente concluso "seu fim ser...", cf. Sr 21,9.
Geralmente por meio de um imperativo que os leitores so afastados dos falsos
mestres (ficai longe deles; precavei-vos...), mas tambm por indicativos (FI 1,28; 110
2,22). Em todo o caso, a tendncia delimitar; no aparecem nuanas.
Quanto histria desta forma literria, a origem, pelo menos das passagens sobre
o carter escatolgico dos falsos mestres, est na literatura dos testamentos (a predio
da apostasia relacionada com falsos mestres em TestLevi 14,4). As cartas s comuni-
dades, do Nr, adotaram ainda muitos outros elementos da literatura dos testamentos
(cf. ZNW 65 [1974] 208-219).

135
Parnese sobre o martrio

45. Parnese sobre o martrio


1. Exortaes em tomo do verdadeiro e do falso temor.
Existe uma tradio tpica, semntica e formalmente bem limitada, de parnese
sobre o martrio:
a) Na base esto sem dvida orientaes sapienciais sobre o verdadeiro e o falso
temor, como Pr 7,la LXX ("Honra o Senhor... fora dele no temas mais nin-
gum"); Is 8,12s ("O que ele [o povo] teme, isso vs no deveis temer, nem vos
assusteis diante disso. [13] O Senhor dos exrcitos, ele vos seja santo! a ele que
deveis temer; dele que deveis ter medo".) No contexto trata-se do medo diante
de outros povos.
b) Importante nas parneses de Henoc a exortao para no ter medo dos peca-
dores; por exemplo Hen et. 95,3: "No tenhais medo dos pecadores, vs que sois
justos, pois o Senhor os h de entregar mais uma vez em vossas mos (cf. 96,1:
"Esperai, justos, pois de repente os pecadores ho de perecer diante de vs").
No contexto os pecadores so apresentados como violentos.
c) No prprio contexto da histria de um martrio, os sete irmos dizem uns aos
outros em 4Mc 13,13-15: "De todo o corao queremos nos dedicar ao Deus que
criou as almas e entregaremos os nossos corpos como guardies da Lei. (14) No
queremos ter medo daqueles que pensam que podem matar. (15) Pois ho de
pesar sobre a alma a labuta e o perigo guardados no eterno tormento para os que
prevaricam contra o mandamento de Deus".
d) No NT essas admoestaes costumam ter, pelo menos na primeira parte, uma for-
mulao negativa, o que corresponde tradio judaica citada em b e c; por
exemplo, Ap 2,10: "No receies o que devers padecer"; lPd 3,14 (aluso a Is
8,12, citado em a): ''No temais os que matam o corpo, mas no podem matar a
alma ..."; Lc 12,4: "No temais aqueles que matam o corpo e, depois disso, no
podem fazer mais nada". Sobretudo nos ltimos dois textos a semelhana com
4Mc 13,14 evidente.
e) Na formulao positiva da segunda metade (''temei antes..."), os textos do NT vo
alm do modelo judaico, continuando, no entanto, dentro do esquema das frases
duplas citadas em a. Isso fica particularmente claro em lPd 3,14, em que a primeira
parte proveniente de Is 8,12s, ao passo que a segunda parte, a positiva, embora igual
na estrutura, tem parcialmente outro contedo (''tendo por santo, em vossos coraes,
a Cristo que o Senhor"; cf. Is 8,13: "O Senhor dos exrcitos, a ele tereis por santo").
Is 8,12s, portanto, foi relacionado com o martrio e cristologizado. De modo seme-
lhante, as partes positivas das exortaes de Mt 1O,28b e Lc 12,5 foram transformados
no sentido do ''temor do Senhor".
Assim o estudo destas formas mostra citaes literais de textos veterotestamen-
trios e judaicos, combinadas com trechos de contedo novo em estruturas an-
logas s antigas.
2. Em lPd 3,13-4,6 a parnese (no sentido acima definido) ocupa apenas os
versculos 3,14-16; depois h uma argumentao simbulutica (seus elementos prin-
cipais so: definio da finalidade; sentena mostrando o que melhor; fundamen-
tao cristolgica; Cristo como exemplo; delimitao entre cristos e pagos, por um

136
Parnese na Carta de Tiago

catlogo de vcios e pelo anncio do Juzo para os pagos). A estrutura de 4,12-19


ainda mais a de uma argumentao (p.ex., no v. 17s, pela concluso a minore ad
maius, tpica da argumentao). Esses dois trechos, juntamente com a admonio
ps-converso (aqui tambm com motivao mais freqentemente cristolgica, p.ex.,
em 2,21-24), formam a parte mais importante do corpus da carta. Recebem argu-
mentao to extensa porque, sem dvida, foi principalmente pela isolao social
(difamao) que a comunidade foi exposta ao sofrimento. Fica clara a importncia
das "bem-aventuranas" para a parnese sobre o sofrimento: em 3,14 o "felizes de
vs" est em primeiro lugar, ao lado da pergunta retrica; em 4,14 est igualmente
num lugar central (cf. as bem-aventuranas, igualmente bem realadas, em Mt 5,10-
12 e Lc 6,22s). Um exemplo de argumentao simbulutica na parnese do martrio
4Mc 16,16-23 (argumento a minore ad maius; exemplo de Abrao, Daniel e seus
trs companheiros; argumento ex absurdo: "No seria lgico algum ser entendido
em piedade e no ser capaz de resistir ao sofrimento").
3. Parnese do martrio condicionalmente formulada encontra-se em frases como
Mc 13,13b; Mt 24,13; Lc 21,19; Mt 10,22b, segundo o esquema: "Quem perseverar
at o fim ser salvo". Uma analogia judaica TestJ 4,6-9 (como os textos aqui cita-
dos, no contexto de uma predio de sofrimento): "Se, porm, perseverares, farei teu
nome clebre entre todas as geraes da Terra e hei de restituir-te tuas posses... e
sers ressuscitado na ressurreio".
O fato de TestJ 4 ter sido formulado assim no contexto sobre a converso de
J para o Deus judaico sugere uma conexo entre a admoestao ps-converso e
a parnese do martrio em lPd: a isolao social, como conseqncia da converso,
j foi uma experincia do judasmo helenista.

46. Parnese na Carta de Tiago


M. Dibe1ius (Der Brief des Jakobus 111964, 16s) lanou a tese de que a carta de
Tiago "poderia em todas as suas partes ser qualificada como parentica". Hoje essa
opinio no seria mais possivel, sobretudo por causa de certas concluses do estudo das
formas literrias do AI. Pois nem as invectivas contra a comunidade desunida (4,1-4) e
contra os ricos (5,1-6), nem tampouco uma argumentao simbulutica, enriquecida
com diatribe/dialxis, como a de 2,14-26, podem ser comparadas simplesmente com
"sentenas sapienciais" (cf. Dibe1ius, 17s). Sem dvida Tg um texto totalmente sim-
bulutico, mas somente se todos os gatos so pardos que "parentico" a mesma coisa
que "simbulutico". Alm disso, Tg no to desconexo como Dibelius, seguindo
Lutero, erroneamente supunha. Conforme nossa anlise (BK, 458-461), h um tema
comum: tudo o que se relaciona com a palavra e o falar de Deus e do homem, e e tudo
o que conceme relao entre palavra e ao. A primeira parte da carta de teor mais
fortemente fundamental (cap. 1 e 2). Comea por aprofundar a situao dos ouvintes,
cuja f ter de se comprovar na tentao (1,2-12); em seguida, insiste em que o falar
de Deus deve ser seguido pela ao do homem (1,13-27), j que a Lei no pode ser
driblada, pois haver um Juzo. Antes de mais nada, preciso que a f se tome reali-
dade na obra (2,14-26). - Somente depois dessa parte fundamental que a carta se

137
Catlogos de virtudes e de vcios

toma mais semelhante a uma parnese. Mesmo assim h outros trechos relativamente
grandes, fechados em si mesmos, por exemplo, a kphrasis da lngua em 3,1-8, que,
desta forma, no seria pensvel numa parnese, Das duas invectivas j falamos acima.
Como parnese no sentido acima definido s poderia ser considerado, no fim, a
pericope 5,7-20, que forma certa unidade por causa do tema do relacionamento
lingstico dos fiis entre si e no mbito da religio. somente nesta parte da carta que
os trechos so mais curtos e o ponto de vista varia com maior freqncia, como
estamos acostumados a ver nas parneses, Sendo assim, pouco sobra da tese de Dibelius.
Tg uma composio simbulutica, mas no uma parnese,

47. Catlogos de virtudes e de vcios


Bibl.: ANRW, 1088-1 092.1202s. Cf. tambm: A. VGTlE, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen
Testament, exegetisch, religions- und formgeschichtlich untersucht, Mnster, 1936; E. SCHWEIZER,
"Gottesgerechtigkeit und lasterkataloge bei Paulus", in Rechtfertigung Fs. E. Ksemonn, Tbingen,
Gltingen, 1976, 461-478.

Denominamos catlogos de virtudes ou de vcios sries de carter nominal em


que so enumerados comportamentos positiva ou negativamente avaliados ou seus
portadores, ou apenas as qualidades correspondentes.
1. Diversos tipos de catlogos no Novo Testamento
a) Vcios pagos, dos quais os cristos, ao se converter, se afastaram por princpio.
Sua enumerao tem como funo a delimitao (cf. ANRW, 1340s). s vezes o
culto aos dolos encontra-se tambm entre os vcios: Rm 1,29-31; CI 3,5-8; GI 5,19-
21; Rm 13,13; ICor 5,IOs; 6,9s; Ef 5,3-5; ITm 1,9s; 6,4s; Ap 9,21; 21,8; 22,15;
IPd 2,1; 2Tm 3,2-4. - Tambm o chamado decreto apostlico (At 15,20 par.),
que em sua forma corresponde s listas de pecados capitais existentes, com-
provadamente, desde Plato (Fdon 113c. I 14a), tem funo de delimitao (entre
cristos e gentios).
b) Virtudes principais do cristo (como: f, esperana, amor): ICor 13,13; ITs 1,3;
5,8; Ap 2,19 (cf. 2,2); ITm 4,12; 2Tm 2,22; 3,10; 2Pd 1,5-7.
c) Renncia do cristo ao poder: GI 5,22s; CI 3,12-14; Ef 4,2s; lPd 3,8s. - Ati-
tudes importantes: FI 4,8.
d) Delitos capitais (semelhana com o declogo): Ap 9,21; 21,8; 22,15; ITm 1,9s.
e) Propriedades de uma virtude: Tg 3,17
f) Filiao de virtudes entre si: 2Pd 1,5-17; ITm 6,4s.
g) Catlogos especiais de perigos a que os valores cristos esto expostos: 2Cor
12,20s (forma de luta); Me 4,19 par. (preocupaes, cobias).
h) Pecados pela palavra: lPd 3,9s; Ef 4,31.
i) Concluso parentica de uma carta: FI 4,8.
2. Importncia histrica e teolgica
Os catlogos descrevem atos, no pessoas inteiras; quando muito, "rus". Visam
sobretudo definio de tipos. Mas exatamente nisso que se revela seu sentido
parentico: querem prevenir que o ato mau seja cometido; no pretendem caracteri-
zar determinadas pessoas. J que cada lista forosamente incompleta, os catlogos

138
Catlogos de virtudes e de vcios

tm a funo de demarcar limites. O objetivo principal perseverar e no recair no


estado anterior converso ("paganismo"). Os catlogos fazem isso por meio de
sinais e exemplos. S. C. Mott ("Greek Ethics and Christian Conversion: The Philonic
Background ofTitus 11 10-14 and III 3-7", em NovTest 20 [1978] 22-48) insiste em
que os termos abstratos das sries neotestamentrias se baseiam na terminologia da
converso usada no judasmo helenista. - A inteno que est por trs dos catlogos
evidentemente que o novo status e a separao se verifiquem e se consolidem no
dia-a-dia, em coisas concretas (E. Schweizer). E a qualidade retrica dos catlogos
faz com que, pela descrio de um s vcio, tambm todos os demais venham
mente dos ouvintes, sugerindo uma corrupo total ou, em contraste, uma sublime
perfeio. As sries de filiaes, mas tambm as sries mencionadas em 1c expres-
sam particularmente o nexo intrnseco entre as diversas formas de comportamento.
Assim cada pecado concreto traz consigo a ameaa da situao extrema da rejeio.
Pois esses catlogos eram ouvidos por cristos. A delimitao de que os catlogos
falam era o problema dos crstos, em diversos sentidos: como converso no passado,
como Juzo no futuro, como contraste entre a comunidade e o mundo no presente,
como rompimento da convivncia dentro da comunidade (I Cor 5) e como luta entre
o esprito e a carne. O grande efeito pastoral dessas sries consistia numa confronta-
o da mediocridade opaca do comportamento do dia-a-dia com uma clara alternativa,
e na definio de limites obrigatrios. Da tambm as aluses ao Declogo e a liga-
o com a Lei, que em dois lugares lembrada como "cerca" (1 Tm 1,9s; Gl 5,23).

3. Origem histrica desta forma literria


a) Este gnero no veterotestamentrio. Algo comparvel encontra-se pela primeira
vez - para caracterizar os pagos - em Sb 14,25s. Sries como Ez 18,5-9; SI
15 enumeram atitudes do "justo", mas no da maneira sucinta, limitada a um
nome, dos catlogos gregos: no se completara ainda a abstrao que conduz
definio de uma virtude ou qualidade. Na literatura apocalptica encontram-se
freqentemente sries semelhantes aos catlogos de vcios: descrevem a decadncia
que preceder o fim. No entanto, essas sries, conforme a prpria semntica evi-
dencia, tm uma origem diferente dos costumeiros catlogos de vcios, mesmo
quando, como em Hen. 91,7, so usadas em formulaes condicionais ("quando
aumentarem a injustia, o pecado, a blasfmia e a violncia em todas as aes,
e crescerem a apostasia, o crime e a impureza, ento um grande Juzo de punio
descer do cu ..."). Os membros dessa srie no indicam delitos capitais separada-
mente definveis, mas cada membro nomeia um aspecto da decadncia universal.
A origem dessas sries est estreitamente ligada histria dos prprios gneros
apocalpticos (cf. 77).
b) No se deve exagerar (como o faz A. Vgtle) o papel das virtudes cardeais de
Plato na pr-histria dos catlogos do NT. Mas o certo que a gnomologia grega
j apresenta um uso bastante difundido de semelhante reflexo tica. - Todavia,
o que em nosso contexto mais carece de explicao o uso "dualista" das sries
na descrio dos pagos e do estado pr-cristo da comunidade. Tal dualismo est
presente no apenas quando um catlogo de vcios e um de virtudes se encontram
lado a lado (o que o caso somente em GI 5,19-23; CI 3, 5-8.12), mas em todos

139
Catlogos de virtudes e de vcios

os casos citados acima, em la. - Alm dessa tradio, existem sries totalmente
diferentes - por exemplo a combinao "f, esperana e amor"-, que no
apresentam nenhum trao de dualismo. - E quando semelhante srie se encontra
como breve parnese no final de uma carta, como em FI 4,8, ento isso no se
explica por nenhuma das duas vertentes aqui mencionadas. Em suma: a citao
de algumas sries de nomes ainda no explica nada, e dentro do rico material com
caracteristicas desta forma literria convm contar com diversas tradies, cada
uma com sua evoluo independente.
c) Quanto s sries de concepo "dualista", encontrei-as pela primeira vez esboadas
em Iscrates (Ad Demon. 15d e 30c-31); j bem elaboradas, nas verses paralelas
e nas citaes da fbula de Prdico (Xenofonte, Memorabilia 11 1,21-97), e vejo
uma variada srie de escritos em redor que adotaram a mesma ampla tradio
(ANRW, 1090-1092, 1202-1204). Trata-se do ideal deformao e educao erguido
para o jovem (para a jovem, somente os tratados das pitagricas chegaram a fazer
coisa semelhante). Na coleo de gnomes de Iscrates trata-se das qualidades que
o interessado deve abraar e de outras que deve evitar. Na fbula de Prdico trata-
-se de 'Hrcules na encruzilhada" entre as duas figuras femininas da ruindade e da
virtude, e seus respectivos squitos (= as virtudes e os Vcios, enumerados como
num catlogo). Sobretudo esse esquema das duas mulheres foi largamente difundi-
do, em muitas variaes (cf. ANRW, ibid.), tambm na forma de dois caminhos.-
Ser que foi essa tradio que influenciou a idia dos dois espritos e dos Vcios e
virtudes que em 1QS 3-4 lhes so atribudos? A resposta depende, entre outras
coisas, da maneira como se concebe a origem da apocalptica judaica e do dualismo
apocalptico em geral, e do modo como se atribui tudo isso "cosmologia persa"
como a sua nica origem (nos catlogos do NT e em Flon no se trata de cosmologia).
Pessoalmente, julgo mais bvia a influncia do helenismo grego:
I. Quanto s duas mulheres da tradio grega, encontro-as no mundo judaico e
cristo transformadas em dois anjos, ou em duas foras inatas, ou em duas esp-
cies diferentes de espritos, ou (compare em GI 5) em "esprito" e "carne" como
duas "esferas" (cf. esse pneuma com os pnumata de outros textos e com a opo-
sio entre os anjos e os servos das trevas em Flon, Immut. 1-3). O que justifica
essa suposio o fato de o squito das duas figuras ser formado ou por virtudes
ou por vcios. Um elo entre a forma pag e a forma judaica e crist da tradio
a analogia em Slio Itlico, Puno XV 20-21: sobre virtus e voluptas afirma-se
que so ''per auras allapsae". Essa tradio torna tambm compreensvel por que
em Barn 18 e Did 1 semelhantes catlogos esto combinados com os dois cami-
nhos, pois o tema dos dois caminhos (= da encruzilhada) pertence a esta tradio.
- No AT fala-se tambm em "dois caminhos", mas sem ligao com catlogos.
11. De particular importncia sem dvida a interpretao (em Don Crisstomo)
das duas mulheres como representando a tirania e a realeza. Vejo nisso uma analo-
gia direta com as duas figuras femininas de Ap (como sendo a prostituta Babilnia
e a Esposa do Cordeiro = Jerusalm celeste), tambm no que diz respeito
qualidade do poder exercido, e relaciono com isso tambm a tica da renncia ao
poder nos catlogos do NT (supra em lc; cf ANRW, 1317s e nota 318).

140
Catlogos de virtudes e de vcios

Ill, Nessa tentativa de soluo aparece claramente a continuidade da base sociol-


gica. A separao entre cristos e no-cristos remonta separao judaica entre
justos e injustos, conforme se encontra no apenas em 1QS, mas tambm em outros
textos da literatura judaica da poca, sempre no contexto dos catlogos de vicioso
Nisso, porm, radicalzou-se a separao grega entre os sequazes da verdadeira
filosofia de um lado e os insensatos e os insensatamente ricos de outro. A. Vgtle
j chamou a ateno para esse dualismo, em relao aos catlogos. Foi especial-
mente no movimento dos cnicos que o abismo entre os filsofos e os de fora se
tomou muito grande, j que estava condicionado por uma critica contra o sistema
burgus de valores e poderes em sua totalidade. Essa separao filosfica, porm,
ns a encontramos no acima citado ideal de educao, na tradio de Prdico e em
Iscrates. Para os crculos que cultivavam os catlogos de virtudes e vcios cons-
tatamos, pois, um crescente isolamento e uma evoluo rumo formao de uma
seita. Em Qumran e no "resto radical" do cristianismo primitivo vemos a fase final
de uma evoluo em que o totalitarismo retrico dos catlogos toma-se sempre
novamente a expresso da autoconscincia de um grupo. A passagem de um grupo
para o outro era sempre entendida como conversio. O radicalismo de tal grupo era
tanto maior quanto mais se via motivado por obrigao religiosa.
A histria do efeito dessa idia (mudana por uma troca radical de paradigmas)
foi e ainda considervel. Tambm o primeiro cristianismo entendeu-se como um
grupo de renovadores radicais. Os catlogos de virtudes expressam que essa radica-
lidade devia atingir os mais diversos setores da vida de cada dia.
d) Uma concepo prpria, diferente, est por trs das chamadas sries de filiao
(2Pd 1,5-7; lTm 6,4): uma virtude (um vcio) provm de outra (de outro), resultando
da uma verdadeira genealogia de mes e filhas (exemplos da gnomologia grega:
ANRW, 1065). Essas genealogias so documentos de teorizao que merecem toda
a nossa ateno. A ltima parte das sries apresenta clara tendncia visibilidade
e a resultados. E, j que a visibilizao de uma atitude est estreitamente ligada
idia de "obra", encontra-se com freqncia nessas sries a noo de "obra" ou o
termo "eficcia", ou (como sinnimo) "fruto"; cf. por exemplo GI 5,6: f que
"opera" pelo amor. Tambm o pertencer ou ao esprito ou carne em GI 5,19-23
tem pelo menos semelhana com este esquema: de determinada atitude fundamental
nascem obras ou frutos, que podem ser descritos. - As sries de filiao, portanto,
explicam comportamentos visveis por outros, anteriores, e cada vez mais invisveis.
Com isso, correspondem tendncia da parnese de privar o comportamento errado
de seu espao, patenteando-o at a raiz. Ao conceito das sries de filiao, portanto,
est ligada, bem claramente, a tendncia de responsabilizar o homem at nos mais
profundos impulsos de sua vida psquica. Nas primeiras duas antteses do Sermo
da Montanha vejo exatamente essa inteno: matar e adulterar so, afinal, apenas
os ltimos elos de uma cadeia de comportamentos que tm uma origem muito mais
profunda e anterior, na ira e na concupiscncia do homem. l que a Lei de Deus
comeou a ser transgredida (Mt 5,21s.27s).
A "filiao" mais estimada aquela em que a f est no comeo e o amor, como
sua obra mais visvel, no fim:

141
Catlogos de virtudes e de vcios

e) A histria da trade paulina "f, esperana e amor", como forma literria:


1. Sries desse tipo nasceram de descries de pessoas (kphrasis, cf. ANRW, 1202s).
Tambm como catlogos independentes, conservaram a propriedade de ser caracteris-
ticas de pessoas ou grupos "tpicos". Devem, pois, ser interpretadas, no apenas teo-
lgica mas tambm sociologicamente, como caracteristicas de grupos. A forma da srie
costumava ser elaborada com extremo esmero.
2. Tambm a ocorrncia do "amor" nestas sries no de origem paulina, pois j se
encontra em Josefo, Ant. 14,186; Plutarco, Amat. 23,7 (amor mtuo e fidelidade); Sb
3,4.9; Jub 17,18 (certamente pr-paulino); Barn 1,4.6; 11,8; Sr 24,18; Hb 6,10; 10,24;
Tg 1,12 (com grande probabilidade sem influncia paulina). Tambm dificil admitir
influncia paulina para Incio, Ef 14,1.
3. Uma combinao pag de amor e fidelidade (Plutarco) foi adotada no cristianismo
primitivo, parcialmente ainda em sua forma pag, sem ligao especial com asistem-
tica crist ("amor" em primeiro lugar: Ap 2,19), mas em parte j com a acepo tcnica
de "f" e colocando-se, depois, a f sempre em primeiro lugar ("condio fundamen-
tal"): em Sb ainda claramente como fidelidade: os fiis/crentes permanecem junto com
ele, em amor. Incio Ef 1,2: justia... fidelidade e amor; lTs 3,6: f e amor. Cf. lTs
1,3; Barn. 11,8.
4. Na seqncia f-amor o amor sempre entendido como a realizao da f, como sua
manifestao concreta; assim em Gl 5,6 (a f que opera pelo amor); Sb 3,9; lTm 1,5
(o amor vem do corao... e da f); Incio, Ef 14,1 (a fidelidade e o amor... o comeo
a f, o fim o amor).
5. Particularmente instrutivas so as cadeias em que a f forma o primeiro elo; o amor,
o ltimo. O que domina a idia de que a f a me da qual nascem geraes de
filhas: 2Pd 1,5ss: Hermas, Vis. 3,8; Sim. 9,15; Policarpo, 2F13,3 (me: f; o amor e a
esperana seguem); Makarios, Hom. 37 (da f e da esperana nasce o amor). - Sobre
a idia da "origem", cf. lTm 1,5.
6. Muito semelhantes so os textos que renem o amor e as obras; Gl 5,6; Ap 2,2.4.5;
Hb 6,10; 10,24; Barn 1,6 (o amor como testemunha em favor das obras de justia);
Incio, Efes. 1,1-2.
7. A combinao f-amor, apresentada em 3-5, vale tambm, e at em textos muito an-
tigos, para o amor de Deus como desdobramento da f nele: Jub 17,18 (crendo no
Senhor e amando-o); lPd 1,5-8 (nos dois textos trata-se da comprovao da f).
8. O lugar daf, nesse sentido, pode ser ocupado tambm pela sabedoria ou pelo conhe-
cimento (Sr 24,18 diz que a sabedoria a me [cf. supra 5!] do amor, do temor, do
conhecimento, da esperana) (Clemente de Alexandria, Strom. 3,10,69,3 tem a seqn-
cia: conhecimento, f, amor).
9. Tambm em sries que no mencionam o amor, af est na frente: Barn 2,2. Isso vale
sobretudo quando o prximo bem a esperana: lMc 2,59.61; 4Mc 17,2.4; SI 77,22
LXX; Sr 2,6; Hb 10,22; 11,1; lPd 1,6-13; Sr 49,10 (12); IPd 1,21. - Nestes casos,
ou existe uma forte sinonmia entre f e esperana (em paralelismo), ou ento, a
esperana vista (como o amor nos textos citados nos itens 3 at 7), como gerada pela
f que a precedia: Gl5,5 (pela f aguardando [os bens de] a esperana). Sinonmia est
tambm na base do agraphon de Jesus (Macario, Hom. 37), segundo o qual a f e a
esperana geraram juntos, um filho o amor. - Em Barn 1,6 a esperana entendida
como o principal contedo da f.

142
Catlogos de virtudes e de vcios

10. Quando, porm, o amor colocado no incio de uma srie, trata-se de listas que enu-
meram "obras" ou "frutos", na ordem de sua importncia na comunidade, sem se levar
em conta seu enraizamento na profisso monotesta. Isso se d em Gl 5,22; Ap 2,19.
Quando o amor est diretamente ao lado de obras (Hb 6,10; 10,24), entendido como
o mais importante delas. (Coisa semelhante pode ser dita de combinaes do amor com
a palavra krisis, conforme acontece em Lc 11,42:justia e o amor de Deus; Mt 23,23: jus-
tia, misericrdia, fidelidade/f; e Bam 1,6: justia, princpio e fim da retido. Krsis
tem a o sentido do mishpat hebraico = fazer o que certo.)
11. Em lTs 1,3 f, esperana e amor esto ligados pacincia. Isso se baseia na tradio
judaica de mrtires e proslitos. A combinao da pacincia com a f tem sua origem
na tradio de Abrao (a comprovao, na tribulao, da f recm-adquirida exige
pacincia, cf. Vulgata Jt 8,22; Jub 17,18; 19,8); a combinao de pacincia e esperana
vem da tradio do martrio (4Mc 17,4; Rm 12,12; 15,4). - A essas tradies deve-se
o grupo de termos que domina em Rm 5,2-5 (concatenao: tribulao, comprovao,
pacincia, esperana),
12. Quando se encontm a esperana, nos contextos em questo, ela est muitas vezes ou no
princpio ou no fim, e indica a perspectivado futuro e da recompensa; o aspecto da perse-
verana lhe particularmente prprio (contra as aparncias: cf. Rm 4,17s; lPd 1,6-13;
Cl 1,23; com pacincia: lTs 1,3). Trata-se da conquista de bens, depois de um periodo
de privao: trata-se da salvao (ITs 5,8), da vida (Bam 1,4.6), da imortalidade (Sb 3,4;
SI 77,22), da herana prometida (Hb 6,l1s), da justia (Gl 5,5). A esperana, portanto,
ou tem por objeto esses bens tpicos, ou vista como a fora que faz perseverar. Est,
pois, como forma de comportamento prpria do "nterim", ao lado da f (e depois da f),
(assim em 1Cor 13,13: sinonmia no significa total identidade). A esperana, portanto
(como a f) fundamentalmente diferente do amor. Ela uma virtude "bsica". Porm,
enquanto a f fundamental por ser inicial, a esperana o por ser sua continuao no
tempo. - Diante disso tudo, lCor 13 uma tentativa totalmente surpreendente e inova-
dora, ao fazer do amor, visto como soma da vida real, simplesmente a virtude bsica, sem
dvida no sem motivao vinda da comunidade de Corinto.
13. Se Paulo agrupou a f, a esperana e o amor exatamente nesta ordem, no foi por
causa de sua relao com a Lei, nem por serem dons do Pneuma. Em 1Ts 1,3 Paulo
quer apenas dizer: a f, a esperana e o amor tm cada um sua forma especfica de
realizao (obras, sacrificios, pacincia); a relao entre eles a tradicional: a obra da
f o amor; o sacrificio do amor a pacincia. A seqncia de f e amor dada pela
palavra-chave "obra". A f e o amor esto juntos no sentido da tradio citada em 3-
7. Tambm a esperana e a pacincia so inseparveis. O fato de a esperana estar aqui
no fim d carta toda no apenas o aspecto parentico que o contudo exige (perse-
guio), mas tambm, em termos gerais, seu horizonte temporal. Sem dvida, o que
importa nesta carta a perspectiva dada pela pacincia e pela esperana, o que
confirmado por 5,8. Em 13,13, porm, a f novamente o incio, a esperana sua
figura concreta, o amor sua realizao concreta.
14. Portanto, de acordo com as regras da retrica antiga, o elemento pareneticamente de-
cisivo est sempre no fim; o elemento bsico est no incio. Isso vale tambm quando
a esperana que est no inicio como a perspectiva que fundamenta tudo (Barn 1,6). -
Esperana no fim: 1Ts 1,3; 5,8; 1Pd 1,13; Bam 1,4; 11,8; Sr 24,18; Policarpo, 2FI3,3;
Justino, Dial. 110,3; 4Mc 17,2.
15. A ordem dos substantivos, portanto, nos leva a uma extensa discusso sobre os fatores
decisivos para a existncia crist. Aqui, neste campo, em que se trata da relao entre

143
~ Observaes finais sabre a importncia da gnomolagia grega p/a parnese neoteslamenlria

condies e perspectivas, e novamente dos pressupostos e do fim, podemos dizer: esses


textos discutem num estilo especial a doutrina da justificao: sem o contexto da "Lei"
ou de uma "morte expiatria", mas antes (como sempre em lTs e sobretudo em lCor)
no sentido dos fatores que determinam a existncia.
16. Em conseqncia do uso especial, tcnico, do termo pstis, esperana ficou com boa
parte do sentido original, helenista, de pstis (= fidelidade). Da freqentemente os
termos so usados juntos, j que pstis sozinha no era mais suficiente (cf. tambm
ApBar sir 57,2).
17. Em lTs 1,3 as palavras sobre a pacincia esto num contexto que usa a linguagem dos
convertidos (confirmao aps converso).
18. Porfirio, Ad Marcellam, capo 24 (fim do sc. III d.C.), apresenta uma afinidade bem
evidente com a concepo paulina em geral. De especial importncia a posio-chave
ocupada por pstis e elps. A importncia do amor corresponde citada em 7, mas
"eros" e "verdade" no se encontram em nenhuma srie judaica ou crist. O trecho que
precede a este versa sobre obras boas e obras ms: "Quatro elementos tm de ser
mencionados em primeiro lugar, quando se trata de Deus: fidelidade (pistis), verdade
(altheiay; amor (ers) e esperana (elpis). Pois preciso acreditar (pistusai) que a
nica salvao a converso para Deus ...".

48. Observaes finais sobre a importncia da gnomologia


grega para a parnese neotestamentria

1. Exemplos de textos que correspondem s diversas formas literrias


Exortaes:
Admoestao: Converte-te dos pecados (Praecepta Delphica II 8) - 36,1.
Proibio: No uses o juramento (ibid. I 8).
Estrutura: "no ..., mas ..." No procures esconder teus pecados debaixo de palavras, mas
cur-los com provas (Moscos 13).
Estrutura "antes ... do que ..." preciso preocupar-se antes com a filosofia do que com
os prprios pais (PM I 54).
Sugestes para um caso concreto: Quem recebe um beneficio no deve ficar com maus
sentimentos e sim com bons (DM 93).
J que s a, faze x. dever do sbio combater o bom combate (MF 6). - Dos que
crem devem ser poucas as palavras e muitas as obras (SX 383). - Cf. 49,2.
Virtudes domsticas: Honra os mestres (KL 77). - Domina tua mulher (Praecepta
Delphica III 3). - No castigues escravos embriagados (SW Clebulo). - Cf. 41.
Admoestao fundamentada: Que tua inteligncia examine primeiro tudo o que queiras
falar, pois em muitos a lngua corre na frente da ponderao (IS 41a). - 49.
Fundamentao da exortao com "a fim de": D valor a tuas posses, a fim de poder
ajudar o amigo necessitado (IS 28b). - Cf. 51.

A relao entre condio e conseqncia:


O ato e seu efeito: Toda vida bem ordenada cheia de alegria; toda vida feia cheia
de tristeza (DE 128). - De toda educao as razes so amargas, os frutos, doces
(DE 54).
Caracterizaes: Inimigo no quem comete injustia, mas quem deseja faz-lo (DM 89).
- Cf. 51.

144
Observaes finais sabre a importncia da gnomologia grega pia parnese neoleslamenlria ~

Demonstrao da utilidade: O maior bem aquele que, compartilhado com outros, te


de maior utilidade (PS 32).
Bem-aventuranas: Feliz do homem cujo protetor Deus (KL 135). - Quem comete
injustia mais infeliz do que quem sofre injustia (DM 45).
Ai!: Aristteles disse: Ai do rico quando os outros no lhe do valor (MF).
Bens indestrutveis (Priamel): O que a educao te d, ningum poder tirar (KL 15).
- Procura o que permanece depois da libertao desta vida (PS 28).
Anncio do Juzo: O tempo que revelar a verdade (MES).
Quem quer ser a deve fazer x: Se queres ser honrado como fulano, imita seus atos (DE 87).

Coisas irreconciliveis:
Duas coisas ao mesmo tempo impossvel: o mesmo homem no pode amar a Deus e
amar os prazeres, o corpo, o dinheiro (DP III 44).
Ser e parecer: De tuas opinies as tuas obras devem ser a prova (KL 49).

Julgamentos de valor:
O mais importante: Antes de mais nada, controla a tua lngua, seguindo os deuses (PM
11 15). - Primeiramente cumpre teus deveres para com os deuses (IS 13a).
Provrbios numricos: Um, dois, trs: mar, fogo, mulher (GNP). - Trs uvas a videira
produz: prazer, embriaguez, soberba (DP 11 148).
O que bom y, no x: Diante de Deus o que mais vale no a lngua do sbio e sim
suas obras (PS 14).
O que atrapalha: Toda paixo da alma hostil sua salvao (PS 116).
Exortao avaliao: De tudo que bom julga que Deus a causa (KL 18).
Fazer x bom: louvar as boas aes bom (DM 63).
O que menos ruim: Antes escorregar com o p do que com a lngua (DP 11 78).
Classificao: Fica sabendo: ruim no apenas ser um malfeitor, mas tambm estar no
meio dos malfeitores (PS 48).
Fazer x a mesma coisa que fazer y: Xingar um sbio pecado to grande quanto xingar
a Deus (SX 194).

Descrio sem avaliao:


Positivamente: A abstinncia a base do culto divino (KL 13).
Negativamente: impossvel um homem livre ser dominado por paixes (KL 86). -
Quem no comete injustia no precisa de lei (AN 2,124 Menandro).
Filiao: Pitgoras dizia: nas cidades entra primeiro a bebedeira, depois a petulncia,
depois o atrevimento, depois a perdio (pM 1,49).
Alma/corpo: Deus prova a alma do sbio por meio de seu corpo (SX 425).
Falta o decisivo: Fama e riqueza sem sabedoria no so posses seguras (DM 77).
Deus/homem: Somente so caros a Deus os que odeiam a injustia (DM 217).

2. Avaliao
a) As gnomes geralmente so transmitidas sem o nome do autor e sem "ao". Visam
utilidade prtica.
b) Do campo da gnomologia grega faltam no NT os seguintes temas: exortao edu-
cao, sabedoria e ao bom senso; regras sobre a amizade (a no ser, talvez, Lc
16,9), frases sobre a natureza humana e principalmente conselhos a polticos e exor-
taes para evitar a mediocridade.

145
Admonio fundamentada

c) J que as gnomes no esto ligadas a determinada situao, elas so "errantes" e


podem ser "citadas" para reforar qualquer opinio. At no quadro dos progymnsmata
(cf. ANRW, 1296-1298) elas j so assimiladas.
d) J que as gnomes freqentemente so material de construo tanto para as crias
como para os gneros parenticos, cabe-lhes a funo de ser elementos de ligao
entre os evangelhos e as cartas do NT.
e) Por causa da ampla divulgao das gnomes e da proximidade, neste caso, entre a
forma oral e a forma escrita, segue-se a partir do estudo da gnomologia uma nova
perspectiva para a avaliao do lugar do NT na histria das religies. No judasmo,
a Hypothetica de Flon, bem como Josefo e o Ps-Foclides j so exemplos de uma
adoo no-apologtica da moral popular do helenismo.
Interessante tambm a maneira como a coleo de gnomes de Sexto (SX) foi
cristianizada (cf. ANRW, 1057). Tambm a fica claro que neste campo da moral
cotidiana no havia problemas de simbiose entre o cristianismo e o "paganismo".
No houve, pois, nem no judasmo nem no cristianismo qualquer necessidade de
modificar substancialmente esta gnomologia. Ela foi antes adotada, formando parte
importante dos escritos neotestamentrios.
f) A gnomologia era internacional, no quadro do helenismo; portanto no apenas grega
mas, no Oriente Prximo, universal. Compare-se a gnome de Aicar aram., 57 I 13s:
"Quando um malfeitor pega a ponta de teu vestido, larga-o na sua mo! Depois
aproxima-te de Shamash: ele tomar de cada um o que dele e te dar", com Mt
5,40; e Aicar 3,28: "Se um inimigo te enfrentar com ms intenes, tu deves respon-
der com boas intenes", com Mt 5,38-47. Sobre analogias com a literatura sapien-
cial, cf. Berger, Exegese, 197.

49. Admonio fundamentada


Bibl.: D. ZEllER, Der Weisheitliche Mahnspruch bei den Synoptikern, Wrzburg, 1977.

No que segue no questionaremos se estes textos foram transmitidos primeiro, por


exemplo numa tradio oral, como sendo de origem proftica. Tambm a admonio
fundamentada ser estudada aqui em contextos literrios mais abrangentes.

1. Fundamentao pela proximidade da parusia


Textos: Mc 1,15; Mt 3,2; 4,17; IPd 4,7; ICor 7,29-31; Rm 13,11-14; Hb 10,32-39; Tg 5,8.9;
Ap 3,11; 14,7; 22,10-12; Incio, Ef 11,1 (So tempos do fim; por isso queremos envergonhar-
nos, temer a pacincia de Deus, para que no se transforme em juzo para ns").

As admonies fundamentadas pela proximidade da vinda esperada tm geral-


mente um teor muito global. O exemplo clssico Ap 14,7: "Temei a Deus e rendei-
-lhe glria, pois chegou a hora de seu julgamento". Trata-se da ltima exortao
converso. esse exatamente o contedo do "Evangelho eterno" (v. 6). Com isso j
est estabelecida a ligao com Me 1,15: "Cumpriu-se o tempo, e o Reinado de
Deus aproximou-se: convertei-vos e crede no Evangelho". Por ser a primeira palavra
de Jesus, no Evangelho de Marcos, a frase tem importncia central e uma sntese
da mensagem de Jesus. Mateus, dando duas verses iguais desta palavra, na boca do
Batista e na boca de Jesus, em Mt 3,2 e 4,17, d a entender que o Batista no

146

I lil
Admonio fundamentada

ensinava outra coisa seno o prprio Jesus e com isso reforava o que pretendia. Em
Me e Mt (diferentemente de Ap 14), o indicativo est em primeiro lugar, o que d
palavra o carter de uma proclamao, pois no fundamentada por nada anterior.
A fundamentao aparece na narrao sobre Jesus, que a comea. Mas tambm em
Ap 14 a fundamentao surge logo: segundo 14,8, a Babilnia caiu! (Nas narraes
sinticas, podemos dizer, cai o adversrio.) Tambm em Incio Ef 11 h uma frase
comparvel, com sentido muito abrangente.
Claramente ligadas ao material relacionado converso para o cristianismo, h
em Rm 13 e 1Pd 4 admoestaes deste mesmo tipo. Nos dois casos trata-se de um
material de exortao ps-converso ( 40): em 1Pd 4, de ser prudente e sbrio, em
Rm 13, de levantar-se do sono. Tradicionalmente os dois temas esto intimamente
ligados (cf. supra, 39.7). As palavras sobre a noite e o dia em Rm 13,12 pertencem
a esse material, assim como as exortaes para despir-se disto ou revestir-se daquilo.
De forma distinta dos textos citados acima, aqui j se d mais um passo em direo
s conseqncias concretas para o comportamento. Em Rm 14s e lPd 4,8.9-11 essa
primeira abordagem mais desenvolvida, na forma de uma parnese comunidade
(cf. 39.3). Aqui cabe citar tambm lCor 7,29-31: as exortaes exemplares esto
emolduradas pelas duas "expectativas da proximidade da vinda", nos vv. 29a e 31b.
Almejada a liberdade do cristo com relao a esta era. Tambm em 6Esd 16,36-
45 h uma clara analogia, que parte de sofrimentos ainda futuros, referidos por um
indicativo.
Um terceiro aspecto, finalmente, fornecido pelos demais textos: a aluso
proximidade do fim esperado tem a a funo de exortar constncia e perseve-
rana: Ap 3,11: "Segura firme o que tens"; Tg 5,8: "Conservai o corao firme". O
"queixar-se" (v. 9) era evidentemente considerado conseqncia do contrrio. Em
Hb 10,36 trata-se da pacincia diante da atual perseguio: "pois ainda to pouco
tempo ...". E por isso que tambm em 10,39 a f qualificada como perseverana
e fidelidade. - Em Ap 22,10-12 trata-se de que, por causa da proximidade do fim,
j no se mudar mais nada: tanto os justos como os mpios devem continuar com
o que esto fazendo, pois a separao j vem a.
Portanto, as admoestaes desse tipo tem duas funes contrastantes: ou exor-
tam a uma mudana radical, ou admoestam com insistncia para continuar - de
acordo com o carter do texto, que pode ser missionrio (dirigindo uma exortao
a no-cristos) ou dirigir-se a uma comunidade existente que deve ser reforada nas
suas tribulaes, para agentar mais um pouco.
A grande colheita o indicativo que motiva a exortao para pedir operrios (Mt 9,37s)
(quanto s analogias veterotestamentrias, cf. infra, 56).
Formas e contedos que preparavam tudo isso so encontrados j em Is 56,1:
"Observai o direito e praticai a justia, pois a minha salvao est prestes a chegar
e a minha justia, a revelar-se". Tambm na literatura apocalptica, como era de
esperar, encontram-se analogias, ApBar sir. 85,9s: "Queremos preparar-nos, a fim de
que possamos vencer e no sejamos vencidos. Porque a juventude do prazo do mundo
passou, e a plenitude da fora da criao h muito chegou ao fim". Cf. tambm 6Esd
16,75ss.

147
Admonio fundamentada

A histria das formas literrias pode mostrar que a relao entre indicativos e
imperativos antes um problema moderno. No NT a admoestao muitas vezes
feita como lembrana (hypomnsisi do status, e o princpio fundamental comum ao
"indicativo" e ao "imperativo" a semelhana com Deus e com Cristo, fundamen-
tada pelo Pneuma ou, em termos gerais, pela proximidade de Deus. Alm disso, a
ao divina, lembrada pelos "indicativos", revelou-se no apenas com relao a ns,
mas tambm no fato de que ele se solidarizou com os mais humildes (Mt 25,40.45).

2. Fundamentao por meio de palavras sobre a salvao, no modo indicativo


a) Fundamentao por aquilo que os ouvintes j so: Neste tipo de admoestao, o
que os batizados vieram a ser pelo batismo geralmente formulado por meio de
metforas: eles so filhos da luz (1Ts 5,4s) ou a luz do mundo e o sal da terra (Mt
5,13-16); so como crianas recm-nascidas e como um sacerdcio rgio (1Pd
2,1/2,2.9). Segundo Rm 6,I-ll/6,12-14 e Cl 3,3-4/3,5.9-12, eles "morreram" no
batismo; segundo GI 5,1, foram libertados (da escravido da Lei), segundo Gl 5,13,
"chamados". Segundo Rm 8,9-11/8,12 o corpo dos cristos est "morto por causa
do pecado" pelo fato de Cristo habitar neles. Segundo 110 4,4 os cristos "so de
Deus". - O que em todos esses textos conseqncia do novo ser tem carter
muito abrangente, e em parte trata-se de textos que catalogamos como admonio
ps-converso. Em lTs 5,6 a concluso : vigiar e ser sbrio; em lPd 1,13 igual-
mente a sobriedade, em Rm 8,12s: viver segundo o Esprito; em Rm 6,12-14: no
deixar reinar o pecado e as concupiscncias; Cl 3,5.8 inclui tudo isso num catlogo
de vcios que agora devem ser abandonados. Em CI 3,9-11 a conseqncia que
j no deve haver discriminaes; em Gl 5,11, que no devem recair na escravido
da Lei; em 1104, que devem preservar a f; em Mt 5,13-16, que devem mostrar
as boas obras, visivelmente, diante dos homens; em lPd 2 trata-se novamente de
largar uma srie de vcios. - Em GI 5,13 fala-se do amor, em 5,25, do "andar sob
o impulso do Esprito". Esse carter to abrangente das conseqncias chama a
ateno. Ser que para os ouvintes o nexo entre religio e moral era to obscuro?
Era to necessrio mostrar que o cristianismo, libertado das limitaes do judasmo,
no significava um caos moral? - Na argumentao, o acento est claramente na
fundamentao, no nas conseqncias. Aquilo que todos os sbios e toda a parnese
sempre haviam ensinado devia agora ser possvel por esse novo caminho: isso que
esses textos pretendem dizer. Por isso tm carter claramente protrptico (sobre este
gnero, cf. ANRW, 1138-1145; aqui 62).
O indicativo da promessa de eleio a base do imperativo tambm em At 22,14-16,
(embora seja esse um imperativo, dirigido ao indivduo Paulo, dentro de uma narrativa).
b) Tpica da Carta aos Hebreus a repetio da admoestao fundamentada nos
acontecimentos escatolgicos relacionados com a morte e glorificao do Sumo
Sacerdote (o novo "indicativo"). O esquema sempre igual: o dom maior (em
comparao com a ordem antiga) exige tambm uma responsabilidade mais alta, e,
se o Juzo executado sobre os antigos foi severo, quo severo no ser o Juzo sobre
a comunidade salvfica, se ela no obedecer. Em cada uma das seguintes oposies
duas realidades se correspondem tipologicamente:

148

i u
Admonio fundamentada

2,1-4 Anjo/Filho (escapar do Juzo)


3,7-19; 4,11-13 Moiss/Jesus (entrar no repouso)
10,26-31 Sumo Sacerdote da ordem antiga/Jesus Sumo Sacerdote (desprezo da
Lei/do sangue da Aliana);
12,18-29 Sinai/Sio celeste (estar diante de Deus).
Dessa maneira a separao do judasmo aproveitado para uma parnese. E fica
claro que em Hb a doutrina do Sumo Sacerdote apenas um entre quatro elemen-
tos do mesmo teor. Semelhante (especialmente a Hb 3--4) lCor 10,1-22, pois
a o v. 11 diz que o exemplo que inspira medo foi escrito "para instruir a ns a
quem coube o fim dos tempos". Como em Hb, a gerao do fim do mundo que
sabe ler a Escritura tipologicamente. Aqui porm (em lCor) falta, em contraste
com Hb, o novo indicativo, apontando a realidade superior; em vez disso afir-
mada a identidade do Cristo que se toma presente (lCor 10,4).
Estrutura semelhante possuem palavras atribudas a Jesus sobre "esta gerao", e
contra as cidades onde Jesus atuava, palavras segundo as quais no Juzo pecadores
do passado passaro menos mal do que aqueles que rejeitaram Jesus (Mt 12,38-
42; Mt 11,20-24 par.). Como em Hb vale aqui: "Quem rejeita a salvao mais
sublime receber punio mais pesada". J que tambm Hb argumenta com exem-
plos da histria do AT, trata-se aqui possivelmente de um dos pontos de ligao
entre Hb e a tradio dos evangelhos.
c) Fundamentao cristolgica: As argumentaes baseadas numa referncia a Je-
sus Cristo podiam ser muito diferentes entre si. Mostra-o uma comparao entre
Mt 23,8-10 (recusa de ttulos, alegando que h um s mestre) e Hb 10,19-21/10,22-
25 ("J que temos um Sumo Sacerdote, aproximemo-nos..."). De um lado (Mt 23)
temos o caminho mostrado pelo nico mestre proftico da tradio evanglica; do
outro (Hb), o prprio Jesus, como Sumo Sacerdote sacrificado, o caminho. Nos
dois casos trata-se das conseqncias da reivindicao de exclusividade para Jesus.
- Quanto motivao cristolgica em 1Ts 5,9s vlida a observao de N. A.
Dahl (BZNW 21, 1954, 8): "Aquilo que preocupa o autor sublinhado ainda pelo
fato de estar de acordo com a salvao em Cristo".
Freqentemente a fundamentao cristolgica dada simplesmente pelo "no Senhor" (cf.
ainda F. Hahn: "Die christologische Begriindung urchristlicher Parnese", in ZNW 72 [1981],
88-89).
d) Caracteristica da admoestao nas cartas tambm a chamada "admonio-apn-
dice", Uma longa explicao subjetiva seguida por uma espcie de "aplicao",
em forma de admonio, por exemplo, FI 4,lss depois de 3,18-21; lCor 15,58
depois de 15,1-57; Hb 10,19-39 depois de Hb 7,1-10,18; Hb 12,1-11 depois de
11,lss; lPd 1,13 depois de 1,3-12; Ef 3,13 depois de 3,1-12. Caracteristica
muitas vezes a ligao por meio de "portanto ..." (Gr, di). Analogia pag: Musnio,
sobre o valor da filosofia: 2-9 explicao do valor, 10 parte prtica, em forma
de admonio pelo mestre. Semelhante Anacrsis, Carta 3 (ed. Malherbe, 103):
descrio do vinho, depois: imperativo com "agora deixa de...", exemplo e ann-
cio de desgraa.

149
Admonio fundamentada

3. Fundamentao no saber a respeito do fim das coisas


a) Admonio sobre acontecimentos logo antes do fim: O mensageiro de Deus,
chamado por ele, sabe das fases estabelecidas at chegar o fim e, enquanto ainda
tempo e antes de morrer, pode avisar seus ouvintes sobre o que deve acontecer
(como no gnero literrio dos testamentos). Estes avisos so destinados ao tempo
presente dos leitores ou a um futuro prximo. J que viro falsos mestres, "Paulo"
(At 20,31) pode avisar: "Portanto sede vigilantes...". Assim Lucas atualiza as
exortaes dos evangelhos vigilncia. Em 2Pd 3,1-10 os acontecimentos derra-
deiros so descritos; o autor tira a concluso: "Se, pois, tudo isso dever ser
dissolvido, que homens deveis ser! Que santidade de vida! Que respeito para com
Deus!" (3,11-18). E o aviso para orar "a fim de que isso no acontea no inverno"
(Me 13,18; Mt 24,20) motivado com: "Pois naqueles dias haver tribulao ..."
(Me 13,19s; Mt 24,21s). Outras admonies no apocalipse sintico so fundamen-
tadas de maneira semelhante (Me 13,5: "Tomai cuidado para que ningum vos
induza em erro. Pois muitos viro..."; tambm o "com efeito" de Me 13,8 deve ser
entendido como motivao da proibio em Me 13,7; igualmente Me 13,21-23
par.). - Tambm a exortao de Lc 23,28-31 motivada pelo saber a respeito das
coisas vindouras. Para todos esses textos encontram-se paralelos em discursos
escatolgicos do gnero "testamento".
b) Admonies motivadas pelo saber a respeito do Juzo e de sua execuo: Encon-
tram-se aluses ao Juzo no contexto de admonies, sem que o esquema "ato-
-efeito" seja claramente reconhecvel. Esses textos so particularmente interes-
santes porque a relao entre a admonio e o Juzo muito mais diferenciada
do que uma aplicao ingnua do esquema "ato-efeito" daria a conhecer. Em Lc
13,24/25-30 (conforme revelam os vv. 29-30) tambm a deliberao divina a
respeito da histria da salvao est em jogo; o v. 35b o justifica. Em FI 1,6.9s;
2,16 (sempre se fala em "o dia de Cristo"), trata-se nos primeiros dois textos de
uma orao com finalidade simbulutica; 2,16 refere-se no apenas ao que acon-
tecer comunidade, mas tambm "glria" de Paulo e, portanto, ao entrelaa-
mento comunitrio diante do Juzo. - Tg 3,ls adverte: "Meus irmos, no vos
ponhais todos a ensinar. Sabeis com que severidade seremos julgados, pois em
muitos aspectos todos tropeamos ...". A se trata do perigo que se corre falando;
tambm isso no pode ser reduzido ao esquema "ato-efeito". - O papel do
"saber" com relao ao Juzo revela quo importante era para a admoestao no
cristianismo primitivo o saber sobre as perspectivas do ato humano para o futuro.
c) Argumentaes em torno de "utilidade" ou "vantagem" encontramos no cristia-
nismo primitivo quando se trata de avaliar a execuo apenas externa de algum
rito: Rm 3,1; Gl 5,2; Hb 13,9. A j aparece a tese fundamental de que intil
o que permanece apenas externamente, ao passo que o corao est voltado para o
que continua vlido diante de Deus. - Esta tese funciona igualmente na admoes-
tao de Mt 6,19-21, que tambm visa, indiretamente, ao que- til: a verdadeira uti-
lidade encontra-se no ponto em que a dimenso do corao est envolvida (o
v. 21, portanto, no secundrio, como opina D. Zeller, Mahnspruch 77).

150
Admonio fundamentada

4. Fundamentao pela autoridade de quem fala


a) Com base numa misso: Quem envia ou enviado fundamenta sua admoestao
ao(s) subordinado(s), apresentando-se primeiro. Em Jo 1,23, a palavra de ls 40,3,
transposta para a primeira pessoa do singular, toma-se a base da admoestao: "Eu
sou a voz daquele que clama no deserto: Aplanai...". No texto paralelo de Mcl,2s
quem fala o prprio Deus: "Eis que envio" (com palavras de Ex 23,20), no v. 3
h o imperativo: "Preparai...". Mt 10,16 tem a mesma estrutura: "Eis que vos envio...,
sede, pois, prudentes ...". E preciso citar tambm Mt 11,25-27/28-30: numa ao
de graas, Jesus se apresenta como aquele que recebeu exclusivamente do Pai
tudo o que tem a dizer (isso corresponde s declaraes sobre a misso; quanto
terceira pessoa em declaraes solenes e nas palavras sobre o Filho do Homem,
cf. 72.5b). Da segue o imperativo: "Vinde a mim..." (vv. 28-30), tambm total-
mente caracterizado pelo uso da primeira pessoa do singular. - Reencontraremos
o mesmo fenmeno no contexto das admonies com o esquema "ato-efeito"; cf.
51 IV, em que estudaremos tambm o contexto literrio e a situao histrica
desta forma.
Quanto ao uso paulino do "eu vos exorto" (gr. parakali, C. 1. Bjerkelund (1967) mostrou
que exatamente quando um emissrio procura conseguir alguma coisa (ou quando a carta
diplomtica de um rei deve sugerir alguma coisa diplomaticamente) encontram-se as analo-
gias mais prximas do uso paulino desta expresso. A parnese clssica, porm, no oferece
praticamente nenhum paralelo. Como tambm alhures (cf. o uso da frmula do mensageiro
nas cartas de Ap), a carta associa-se ao "emissrio", - Bjerkelund observou tambm que
numa carta, a primeira frase a usar o parakal exprime o objetivo principal do apstolo.
Mas o judasmo tambm j usava o "eu vos exorto" no incio de falas solenes e dotadas de
autoridade: Jub 36,5 ("e quanto questo das imagens dos dolos, eu vos ordeno e vos exorto
que ..."); Hen et. 93,1 ("Pois eu vos exorto, e vos digo, queridos: Amai..."). A ligao com "no
Senhor" e "pelo Senhor" no se encontra nas cartas helenistas; encontra-se em Rm 15,30; lCor
1,10; lTs 4,1. U. B. Mller, Prophetie, 123, cita com certa razo a expresso veterotestarnentria
"em meu nome" (Dt 18,18s) como frmula semelhante de legitimao no incio da fala, e a
compara tambm com a frmula do mensageiro. Mas sua concluso a respeito da fala oral do
profeta no convence (ibid., 128s). Pois em At 11,28 a expresso "pelo Esprito" no faz parte
da fala oral; comentrio de Lucas. Cf. ainda, sobre o uso de frmulas de autorizao exata-
mente em revelaes escritas, as minhas explicaes em ZNW 63 (1972) 53-66. - Semelhantes
ao "eu vos exorto" so tambm expresses como Ap 3,18a ("eu te aconselho..."), e mesmo a
renncia explcita formulao de uma ordem (At 15,19s; Ap 2,24).

b) Exortao para imitar o autor. Neste caso, h admonio fundamentada quando


o prprio autor aponta para o seu exemplo, como em lCor 11,1: "Sede meus imi-
tadores, como eu o sou de Cristo" (cf. lTs 1,6; lCor 4,16s), ou quando ele des-
creve mais detalhadarnente sua vida exemplar (2Ts 3,7.9). Analogias encontram-se
nas cartas de filsofos pagos: Sneca exorta Luclio a imit-lo; para ele mesmo,
Scrates o modelo (cf. ANRW, 1134-1137.1342-1344).

5. Fundamentao com dizeres sobre Deus


Tais fundamentaes so relativamente raras no NT. As exortaes para imitar
a Deus, porm, baseiam-se em ampla tradio. As mais conhecidas so aquelas que

151
Admonio fundamentada

fundamentam o amor ao inimigo em Mt 5,44.48 ("sede, pois, perfeitos como


perfeito vosso Pai celeste"; isso, porm, provavelmente fundamenta todo o conjunto
das antteses) e a misericrdia, em Lc 6,36 ("como tambm vosso Pai misericor-
dioso"). Os exemplos formais so conhecidos, sobretudo Lv 19,2: "Sede santos, pois
eu sou santo", que fundamenta tambm a admoestao em lPd 1,15s (admoestao
ps-converso). Quanto ao judasmo, cf. Targum Ver I sobre Lv 22,28: "Como nosso
Pai misericordioso, assim deveis..."; Carta de Aristeas, 208, (praticar a misericrdia,
porque tambm Deus misericordioso). preciso distinguir esses paralelos for-
malmente verificveis do tema da imitatio Dei, mais universalmente disseminado no
helenismo.
Em Ap 14,7 a admonio do "Evangelho eterno" para a converso fundamen-
tada no apenas com a hora do Juzo, mas tambm com o fato de Deus ter criado
o cu, a terra e o mar. - Em Mt 5,35s proibido jurar, alegando-se a relao de
diversos objetos com Deus. - Em Tg 4,lls o princpio da substituio (ver infra
51.10a) faz com que a calnia seja considerada uma afronta que afeta o Legislador
e Juiz. A fundamentao feita pela lembrana do contraste entre homem e Deus
(semelhante Tg 3,9: o homem imagem de Deus).

6. Fundamentao lembrando normas e experincias universais


Em Mt 7,12 a Regra urea sancionada pela palavra: "pois essa a Lei e os
Profetas". Em Tg 4,11 dito, numa parte da fundamentao, que quem calunia o
irmo calunia a Lei e se coloca acima dela (a 'julga"). - Tambm em Gl 5,13s o
"estar a servio uns dos outros" fundamentado pela tese de que Lv 19,18 contm
toda a Lei. Em Mt 7,2-5 trata-se igualmente da relao para com o irmo (o trecho
at 7,12 ilustra a regra da "mesma medida"). - A referncia Lei em admoestaes
(cf. tambm Rm 13,8-10) costuma servir para apresentar a relao para com o irmo
(em Rm 13, para com o prximo em geral) como cumprimento ou violao das
normas da Lei. Pressupe um conceito de Lei claramente orientado para o relacio-
namento com os outros.
Em Mt 1O,9s uma sentena serve de fundamentao da admonio ("pois o
operrio tem direito a seu alimento", o que uma exortao dirigida comunidade
que recebe o missionrio). Em Tg, a comparao com o agricultor serve de motivo
para a exortao pacincia. Em Lc 12,15a fundamentao uma frase da experi-
ncia universal: "pois sua vida no depende de seus bens".

7. Admonio epistolar
Chamamos "epistolares" quelas percopes (admonitrias), nas cartas, que no
se baseiam em normas e regras universais mas na histria particular da comunidade,
especialmente tambm na relao entre o apstolo e a comunidade.
Admonies particulares so fundamentadas assim em Hb 10,32-34/35 (a comu-
nidade j agentou muitos sofrimentos), antes que, nos vv. 36-38, seja acrescentada
uma fundamentao mais abrangente pela proximidade do fim. Em Ap 3,2 a admo-

152
Admonies para situaes especiais

nio vigilncia motivada pela lembrana da imperfeio das obras at ento


(semelhantes so: 2,4/5; 2,14s/16; 3,2b/3); tambm Ap 2,24a menciona o pressu-
posto de 2,24b por parte dos ouvintes. - Temos uma admonio mais longa em
lCor 4,14-21 (com a exortao imitao, tpica das cartas; cf. supra em 4b) e em
2Cor 2,3b-ll (com o pedido de fazer prevalecer o perdo e o amor para os que
erraram; cf. especialmente o v. 8), ao passo que 2Cor 13,1-10 combina uma admoni-
o com um anncio de desgraa (cf. infra 51.8).

50. Admonies para situaes especiais


O NT contm uma quantia de instrues para situaes tpicas, s vezes formu-
ladas como "casos" ("Quando... "). Podem ser agrupadas em grupos bem definidos
e permitem concluses sobre questes concretas das primeiras comunidades crists.
1. Instrues para ocasies institucionais. Uma ocasio importante a refeio
(lCor 11,33: "Quando vos reunirdes para comer, esperai uns pelos outros. 34 Quem
tiver fome "). Lc 14,8-11.12-14 relata uma fala formalmente igual: ("Quando fores
convidado ", "Quando deres um almoo ou um jantar..."), com o escopo de exortar
humildade ou para convidar os humildes. H admonies anlogas com relao s
refeies sobretudo no Sircida (32,1: "Se te escolheram para presidir, no tomes
ares emproados; 31,25: "com o vinho ..."; 31,31: "num banquete regado a vinho ...").
No mesmo estilo, Mt 6,2.5.16 d instrues para as instituies cultuais da orao,
do jejum e da esmola. De maneira semelhante Me 11,25 fala sobre a orao ("quando
estiverdes de p orando..."), igualmente Lc 11,2 ("quando orardes..."). Quanto s esmo-
las, preciso lembrar tambm Sr 12,1 ("ao fazeres o bem..."). Aos sacrijicios refere-se
Mt 5,23s.; sobre a situao de dar esmolas falam Mt 5,42; Lc 6,30a e Lc 3,11.
A tendncia presente em todas essas instrues (como tambm, pelo contedo,
em Lc 11,2ss, onde ensinado o Pai-nosso) de orientar o comportamento, nessas
ocasies, de acordo com as linhas bsicas da mensagem de Jesus (humildade agora,
pensando no Reino que vem; perdoar ao irmo; renunciar ao reconhecimento exter-
no pensando no Juzo vindouro). Tendncia igual tm tambm as instrues para os
casos descritos em Mt 5,39s; Lc 6,29.30b (cf. supra, 39.6). Quanto promessa de
recompensa, cf. TestJos 18,2: "Quando algum quiser causar-vos algum mal, deveis
rezar por ele, fazendo o bem, e sereis libertados de todo o mal pelo Senhor".
nessas ocasies do dia-a-dia social e religioso que a mensagem se concretiza.
2. Frases com "quando tu...", sobre a relao para com o irmo. Algumas frases
nesse estilo j se encontram nas leis do AT; nelas, "o prximo" e "o irmo" so os
humildes que preciso proteger (cf. Berger, Gesetzesauslegung, 82-91, e C. Feucht,
Untersuchungen zum Heiligkeitsgesetz, Berlim 1964). Exemplo: As instrues sobre a
ajuda aos animais do irmo, em Dt 22,1-4. No judasmo cf. TestGad 6,1: "Amai-vos,
cada um seu irmo ... (3) Amai-vos uns aos outros de corao, e quando ele pecar
contra ti, dize-lho em paz ... e se ele confessar e se converter, perdoa-lhe. Se ele, porm,
se negar e recusar, no brigues com ele", etc. No NT h toda uma srie de frases sobre
o irmo com tendncia bastante semelhante: Mt 5,23s exorta reconciliao com o
irmo antes do sacrificio. Mt 5,47 supe que costume saudar os irmos. Mt 7,3-5

153
Admonies para situaes especiais

par. Lc 6,41s trata do caso de algum querer corrigir seu irmo (a correo do irmo
um tema muito freqente na literatura judaica, desde Lv 19,15-18). Mt 18,15-35 par.
Lc 17,3s determina o que deve ser feito quando o irmo peca; a tendncia antiga a
"perdoar" nuanada por Mateus; ele quer evitar, pelo repetido perdo, que algum
seja expulso da comunidade. - Todas as frases com "se tu..." citadas at aqui referem-
-se a questes em tomo de faltas cometidas por cristos. Tambm Rm 14,15 ("se to-
mando tal alimento entristeces teu irmo") formulado, no mesmo estilo, como orien-
tao geral (cf. o papel do ttulo "irmo" em todo o contexto). Comparem-se as pa-
lavras de Paulo sobre "meu irmo" num contexto semelhante: 1Cor 8,13 (escndalo).
Como nas leis do AT, o irmo como tal algum que em qualquer hiptese deve
ser protegido. O prprio ttulo j basta como motivao. No fundo h sempre o
modelo ideal da famlia unida, a dar plausibilidade suficiente a essas exortaes. -
Cf. tambm Tg 3,14 (na rivalidade... no sejais presunosos...).
3. Alguns dos textos acima citados referem-se a casos de "escndalo". Assim
tambm Me 9,43-47; Mt 18,8s (ligado tambm ao grupo 2) e Mt 5,29s, que mandam
cortar fora algum membro do corpo em caso de escndalo. Essa ordem faz parte dos
grupos dos imperativos simblicos. Ela serve, nos respectivos contextos, para ilus-
trar o radicalismo com que um mal deve ser evitado.
4. Orientaes para a seriedade da situao escatolgica so formuladas na ter-
ceira pessoa quando se trata de instrues concretas para salvar a vida (Me 13,14b-16;
Mt 24,16-18; Lc 17,31; 21,21: a exortao para fugir, para no mais entrar nas casas
nem se virar para trs segundo o triste exemplo da mulher de Lot). Por causa da
combinao dos temas muito improvvel que isso se refira fuga da comunidade
para Pela (contra R. Pesch). antes uma clara aluso a Gn 19,17 (a ordem a Lot:
salva tua vida; no olhes para trs; salva-te nas montanhas para no ser arrastado
tambm); da a referncia a Lot (em Lc 17), bem como em Lc 17,33 (salvar a vida).
A fuga para as montanhas recomendada e entrar nas casas desaconselhado,
porque o Juzo recair sobre as cidades (cf. Mt 10,15; Lc 10,12-15, em que Sodoma
novamente citada).
De outra natureza so os avisos para no se deixar alarmar nem seduzir em
determinados casos (Mc 13,7; Lc 21,9; Mc 13,21-23; Mt 24,23-28). A se trata de
saber se a destruio de Jerusalm o fim e se se deve contar, ento, com a vinda
de Cristo. Os apocalipses sinticos esforam-se por distinguir claramente os fen-
menos (ver supra 23,2), sobretudo para "no comprometer" Jesus. A mesma exor-
tao de Me 13,7 ("no vos alarmeis") est tambm, num contexto de admonio
apocalptica, em 2Ts 2,2. Tambm a se trata de um adiamento do fim. E volta em
2Jo 10, avisando contra o contato com falsos mestres.
5. Instrues para a situao da perseguio. Caso os cristos tenham de se
defender diante de um tribunal, Mc 13,11; Mt 24,19s; Mt 1O,19s; Lc 12,l1s; Lc
21,14s afirmam que sua defesa lhes ser inspirada pelo Esprito, ou por Jesus. (Ape-
nas Lc 21,14s no formulado como um casus, e apenas a Jesus quem inspira a
defesa.) A tradio que formula isso com o termo "sabedoria" deve ser a mais antiga
(trata-se da sabedoria com a qual algum resiste e qual ningum pode resistir; gr.
anthistmii. Cf. TRE XII, 182, 12-41.

154

I III
Admonies no esquema "ato-efeito"

6. Instrues para a misso. Ao passo que as instrues a respeito do que se


pode levar na misso so dadas como uma lista de breves exortaes, trata-se agora
de instrues sobre o uso do poder carismtico. Como se trata geralmente de frases
dentro do esquema "ato-efeito" (menos Lc 10,5: saudao de paz, par. Mt 10,l1s;
em todos os demais textos a instruo vale para determinado caso, como reao e
conseqncia), elas devem ser estudadas no 51.
7. Como reagir no caso de ser obrigado ou forado a determinada coisa: Mt
5,39.40.42; Lc 6,29.30 (cf. supra 39,6).
8. Pela forma e pelo contedo a instruo de Mt 5,31 (quem repudiar... deve
dar...) est perto de lCor 7 (p.ex. 7,12). Portanto, no quadro de sua parnese para
a comunidade de Corinto, Paulo usa formulaes da mesma natureza das que em Mt
so consideradas tipicamente judaicas.

51. Admonies no esquema " ato-efeito"


Bibl.: K. BERGER, "lu den sogenannten S6tzen heiligen Rechts im Neuen Testament", in NT5 17
(1970/71), 10-40; id., "Die sogenannten 'Stze heiligen Rechts' im Neuen Testament", in ThZ 28
(1972), 305-220; E. KSEMANN, "Stze heilige,n Rechtes im Neuen Testament", in EVB 11, 69-82.

Trata-se agora de admoestaes dentro do esquema: "se fizerdes x, acontecer


y (como resposta). A frase com se chamada de prtase; a proposio principal, que
indica a conseqncia, a apdose. Frases desse tipo tm extraordinria importncia
nos sinticos, nos escritos joaninos e no Apocalipse, mas tambm em alguns lugares
das cartas paulinas. Nelas fala-se raramente do Juzo (p.ex. Mc 8,38) e, quanto
histria desta forma, sua origem no est ligada com a escatologia. Por isso preciso
admitir que foi a orientao escatolgica da mensagem de Jesus que acabou por
absorver, de modo particular, esse tipo de expresses (originalmente sapienciais), j
que a apdose, amide no futuro, facilmente se relacionava, no contexto da pregao
de Jesus, com o tempo vindouro do fim desta era e do Juzo. preciso agir no tempo
presente; as conseqncias, porm, ainda esto ocultas e se tomaro claras a partir
do momento da grande reviravolta - eis o significado fundamental, teolgico, das
frases com apdose no futuro, sentido que, em si mesmo, j constitui uma das muitas
fuses entre o pensamento sapiencial e o apocalptico. No entanto, ao lado disso h
tambm frases com apdose no presente (e no aoristo), que revelam as conseqncias
que o ato j tem no presente.
Em Mt 10,37-42, uma instruo mais abrangente aos discpulos foi composta
de diversos elementos deste tipo. O incio formado por trs assim chamadas
frases distintivas (isto : quem no digno de Jesus pode ser conhecido por tal
comportamento, vv. 37s). Aparece em seguida uma ligao bipartida, composta de
um anncio de desgraa e outro de salvao (v. 39). No v. 40 - fundamentando
o que vem depois - segue uma frase segundo o esquema da "substituio" (quem
faz algo para a, o faz propriamente para b, e quem faz algo para b, o faz para c,
isto , para Deus). Depois h trs frases com promessas condicionais sobre o
receber e hospedar discpulos.

155
Admonies no esquema "ato-efeito"

1. Promessas condicionais de salvao I: A seqncia de um imperativo e uma


promessa de salvao no futuro.
Ap 2,10 apresenta a forma clssica: "S fiel... e te darei a coroa da vida". Frases
deste tipo, quando designam algo concreto, encontram-se mais freqentemente em
sries, como, por exemplo:
Lc 6,37:
No julgueis - e no sereis julgados
no condeneis - e no sereis condenados
absolvei - e sereis absolvidos
dai - e vos ser dado.
ou Mt 7,7s; Lc 11,9s:
Pedi - e dar-se-vos-
buscai - e achareis
batei - e abrir-se-vos-.
(Em seguida, h a fundamentao, com frases relativas, condicionais.)
ou Tg 4,7-10:
Resisti ao diabo - e ele fugir de vs
Aproximai-vos de Deus - e ele se aproximar de vs
Humilhai-vos - e ele vos exaltar.
As exortaes de Mt 6 a respeito da orao, do jejum e das esmolas so comen-
tadas em 6,4.6.18: "Teu Pai, que v no segredo, retribuir-te-". Com essas sries
preciso comparar ainda a estrutura geral de Lc 6,27-31/32-34: a primeira parte d as
admoestaes imperativas; na segunda parte argumenta-se com a pergunta: "Se fizerdes
s isso, que gratido mereceis?" Em 6,35 as exortaes so repetidas e providas de um
comentrio: "Ser grande a vossa recompensa e sereis filhos do Altssimo...". Tratava-
-se de amar o inimigo, fazer o bem e emprestar sem esperar nada em compensao.
Pelas freqentes seriaes fica evidente que se trata de uma forma de parnese;
as sries de exortaes curtas so tpicas da parnese ( 37). Sem as promessas de
salvao, essas exortaes seriam deveras inimaginveis; seu carter peculiar consiste
exatamente no fato de ser apenas pela promessa de recompensa que elas ganham seu
sentido. No quadro da primeira pregao crist, o peso dessas frases est, portanto, na
segurana por assim dizer indubitvel com que essas formulaes to sugestivas, em
estilo de "talio", so transmitidas aos ouvintes, prometendo sucesso a aes que abso-
lutamente no costumam ter xito. A este grupo pertence tambm Me 10,21: "Vende...
d ... e ters um tesouro no cu". Como, diante do que se promete, relativamente
pouco o que se exige, trata-se nestas frases realmente de promessas de salvao, embora
condicionais. Quem fala assim sabe em todo caso que, com as condies indicadas,
a relao homem/Deus de uma integridade inquebrantvel, paradisaca mesmo. Assim
fica tambm evidente que as exortaes que seguem esse esquema so todas de natu-
reza fundamental e consideradas equivalentes adeso a Deus. Por isso a maior parte
delas encontra-se nos textos protrpticos do Sermo da Montanha e do Sermo da
Plancie, e ainda em Me 10,21.
Essasobservaes so conftrmadas por outrostextos destegnero, embora no transmitidas em
sries. Mt 11,28s (''vinde... e eu vos darei descanso"; ''tornai... e encontrareis") tem carter prprio,
assimcomo a citao em Lc 3,4-6: ''Preparai... e toda carne ver a salvao de Deus". Tambm em

156
Admonies no esquema "oto-efeito"

Rm 6,12-14 trata-se de exortaes fundamentais, seguidas pela promessa: "pois o pecado no ter
domnio sobre vs". - Acimaj constatamos a freqncia dos textos sobre a orao (Mt 7,7; Lc
11,9s) comoadeso fundamental a Deus; isso confmnado por Mc 11,24 ("crede que o recebestes
e vos serconcedido"). Compare-se tambm Sr 28,2("Perdoa a injustia; ento, quando orares, teus
pecados sero absolvidos"; cf a mesmapalavra "absolver" tambm em Lc 6,37). - Cf. ainda Hb
10,35-38 ("nopercais a vossa segurana; elarecebe uma grande recompensa''). No judasmo, cf Th
4,7: ''Nunca desvies o rosto de um pobre, e o rosto de Deus no se desviar de ti".
Tambm h promessas que seguem uma exortao em At 2,38s e Mt 7,5.7, mas no em
sentido escatolgico.
Ap 3,4a/4b relata uma boa ao, juntamente com uma promessa de salvao.

2. Promessas condicionais de salvao 11: Formulaes condicionais e promessas de


salvao para o futuro
a) Admonies apocalpticas: Nos apocalipses sinticos encontra-se a frase:
"Quem perseverar at o fim ser salvo" (Me 13,13; Mt 24,13); assim tambm em
Mt 10,22 com relao ao "ser odiado por todos". Semelhantes, na forma e no
contedo, so as chamadas "sentenas dos vencedores" do Apocalipse (2,7.11.17.26-
28; 3,5.12.21). Em cada texto a condio indicada pelas palavras "quem vence...".
A promessa da recompensa est muitas vezes na primeira pessoa gramatical, mas
no sempre (p.ex. 3,5: "o vencedor ser vestido com vestes brancas"). Anlogos so
textos como: "Se te mantiveres firme, tornarei clebre o teu nome..." (Testl 4,6) e
4Esd 7,127s: " ...se, porm, venceres, receber o que eu te disse".
Este gnero bastantecomumna apocalptica judaica:ApBarsir. 32,1 ("Se, porm,preparar-
des vossoscoraes,semeandonele os frutos da Lei, ela vos protegerno tempo em que o Todo-
-poderoso h de sacudira criaointeira"); 84,6 ("Se obedecerdes ao que vos foi dito, recebereis
doTodo-poderoso tudo o que ficou depositado e guardadopara vs");44,7 ("Poisse perseverardes
pacientemente no seu culto e no esquecerdes sua Lei, os tempos ho de se mudar para vs em
salvao, e contemplareis a consolao de Sio"); TestBenj 10,II ("Se andardes..."), TestLevi
13,9 ("e quem ensinar e fazer o bem participar do trono dos reis").
b) Sentena sobre o discipulado: Cristos itinerantes (tambm: profetas, ''justos'')
devem ser bem recebidos ou pelo menos providos do mais necessrio (gua para
beber). Promete-se uma recompensa celeste (Me 9,41; Mt 10,41s). Como em I, trata-
-se de atos em si bem modestos. O que importa a quem so prestados (sobre a
"vicariedade", vide infra). A recepo de cristos itinerantes era uma das necessidades
mais elementares da comunidade primitiva, como tambm a perseverana mencionada
em a) (contra a tentao da apostasia). De resto, as palavras dirigem-se a comunidades
sedentrias. Sobre a constncia fala tambm a sentena dirigida aos discpulos em Jo
12,26 ("Se algum me servir, o Pai o honrar"; cf. o contexto a partir de 12,24).
c) Ao futuro destino referem-se 110 2,17b ("quem faz a vontade do Pai permanece
para sempre") e 1Cor 11,31 ("se nos examinssemos a ns mesmos, no seramos
julgados"). Com Me 16,16a: "Quem crer... ser salvo", compare-se a doutrina dos
que, segundo At 15,1 se empenhavam pela circunciso tambm dos gentio-cristos:
"Se no fordes circuncidados segundo a norma de Moiss, no podereis ser salvos"
(cf. o "ser salvo" como apdose tambm em outras palavras, p.ex. Mc 13,13). Com
base em Mc 16,16a; At 13,39; 15,1, pode-se demonstrar que frases condicionais com
promessa de salvao possivelmente faziam parte da catequese inicial, o que j
sugerido tambm pelo latente universalismo (cf. ThZ 28 [1972] 314-330).

157
Admonies no esquema "ato-efeito"

3. Promessas condicionais de salvao III: Imperativos seguidos por "afim de que..."


Vigiar e orar so decisivos para o fiel semanter na hora do Juzo (Lc 21,36; Mc 14,38; IIs 5,9s).
O comportamento da comunidade deve mostrar que suapresena salutarno meio dos homens (Mt
5,16; F12,14s). Tambm Mc 11,25 fala da orao; Mt 6,4.5.18, da orao, do jejum e das esmolas.
- A exortao ao amoraosinimigos em Mt5,44-48 fundamentada com: "a fim de serdes filhos...".

4. Promessas condicionais de salvao N: Frases com "eu", como legitimao de uma


admonio condicional
Na literatura epistolar a autoridade da fala geralmente garantida pelo apostolikon,
a auto-apresentao do apstolo. A isso corresponde, em textos simbuluticos de Jo,
Ap e alguns poucos exemplos de Mt e Lc, uma declarao do autor que comea ou
termina com "eu..:', lembrando a autoridade da admonio seguinte e tornando-a urgente
ou fundamentando sua legitimidade.
Textos: Mt 10,34-36/37-42; 1l,25-27/28-30; 28,18.19s - Lc 21,14s - Jo 6,51; 8,12; 10,9;
1l,25s; 15,ls.5-7.10.l4 - Ap (2,10) 3,11.19.20; 16,15; 21,6-8; 22,7; 22,12.13-14 - Cf.
tambm Jo 3,27-36 (declaraes com "eu" e com "ele").
a) Muitas vezes no s a palavra com "eu" que envolve a pessoa que fala, mas
toda a admonio seguinte est sob a influncia desse "eu", s vezes com tendncia
a diminuir (Mt 10,34-41, depois vv. 41-42; Ap 21,6-7.8), s vezes apenas na prtase
(Jo 8,12; 10,9; 11,25). Um exemplo de um texto que continua se referindo ao "eu"
Mt 11,25-30. Em Lc 21,14s a primeira pessoa tem na fundamentao um papel
semelhante ao que tem em Mt 28,20b (nos dois casos depois do imperativo): pro-
messa de proteo e ajuda.
b) Em Mt a frase com "eu..." narrativa ("a mim foi entregue"; "eu vim"); Jo
usa quase sempre uma predicao simblica (p.ex., "Eu sou a luz do mundo"); Ap
ou descreve uma ao no presente ("eu venho ..."; "eu estou diante da porta" etc.),
ou usa tambm a predicao metafrica ("eu sou o Alfa e o mega", Ap 21,6, que
ampliado com outras promessas de salvao; cf. 22,13), cujo contedo (Ap 21,6b;
"aos sedentos darei ...") um bem salvfico que no Evangelho de Joo identificado
prpria pessoa que fala.
c) Em Jo 15,1-14, este gnero literrio a base de uma composio maior e seu
princpio de construo continuamente repetido.
d) No Ap, Deus e Cristo fazem declaraes de igual teor (compare Ap 21,6-8
com 22,13s); deste fato, bem como dos textos em Mt, podemos concluir que as
declaraes com "eu ..." so, na boca de Jesus, a auto-apresentao de um mensa-
geiro, que imita a fala venervel de Deus. A caracterizao como "auto-apresentao
de mensageiro" nos lembra tambm o inicialmente mencionado apostolikon das
cartas. - Em Lc 21,14s Jesus, por sua vez, quem envia mensageiros. - Esta
forma literria, portanto, leva a toda uma "cristologia do Cristo m~nsageiro".
e) Quanto ao contedo: muitas vezes se trata de escutar Jesus, de segui-lo, de crer
nele, de "entrar por ele", de vigiar mantendo-se vestido, de "vencer", de voltar-se para
ele, de guardar seu mandamento, de permanecer nele, de guardar as palavras do livro;
apenas em Mt 10,37-42 a admoestao fica um pouco mais concreta. Um lugar parte
ocupa a ordem de pregar o evangelho, em Mt 28,19s. Quase todos os demais textos,

158

i I,;
Admonies no esquema "ato-efeito"

porm, pretendem ligar com o "eu" de Jesus admoestaes muito abrangentes e fun-
damentais. Nesta ligao e mtua penetrao de quem fala com a prpria admoestao
resolve-se, para os escritos mencionados, o problema indicado pela frmula "indicativo
e imperativo"; resolve-se pela orientao para a pessoa do mediador Jesus. Somente
quem ouvir a ele pode, em conseqncia disso, esperar salvao.
Na histria do cristianismo primitivo, essas frases assinalam particularmente a
exclusividade que a comunidade reivindica para seu Mestre da Vida. A conseqncia
entre ato e feito no vale em termos gerais; vale com relao a Jesus Cristo.
Aqui cumpre mencionar novamente as "sentenas do vencedor" doApocalipse (Ap 2,7.17.200;
3,5.12.21). Pois, com exceo de 2,11, elas sempre terminam numa promessa de salvao, com:
"eu ...", formulada como frase condicional ("quem vencer... eu darei ...", ou "... eu farei ...").

5. Frases condicionais sobre o xito certo de palavras litrgicas.


Com base em critrios firmes teremos de descrever agora o gnero literrio,
presente nos quatro evangelhos, das formulaes nas quais, em determinada supo-
sio, assegurado xito, condicional ou incondicional, a oraes, bnos e mal-
dies pronunciadas em atos litrgicos. As analogias judaicas evidenciam que sem-
pre se trata, nessas promessas, de uma distino especial da pessoa qual se diri-
gem; assim que tal pessoa declarada amiga e comensal de Deus. Pois somente
as palavras dos que so "justos" e aptos ao culto pedem aquilo que tambm
indubitavelmente efetuam. queles a quem dirige essas promessas, Jesus garante a
integridade e a perfeio, condicional ou incondicional, dos atos verbais litrgicos
que empreenderem. Somente para os que indubitavelmente pertencem a Deus, esse
resultado possvel. Por isso, estas palavras pertencem aos anncios de salvao.
O resultado garantido para os seguintes casos: dizer montanha: levanta-te e joga-te
no mar, e no duvidar no corao, mas acreditar (Mc 11,23; semelhante a Mt 21,21). - Orar
e pedir, e acreditar que j recebeu (Mc 11,24). - Ter f como um gro de mostarda e dizer
a "esta montanha": sai daqui e passa para acol (Mt 17,20). - Ligar e desligar (Mt 16,19b;
18,18). - Dois se pem de acordo para pedir algo (Mt 18,19). - Pedir, procurar, bater na
porta (Mt 7,7; Lc 11,10). - Ter f como um gro de mostarda e dizer ao sicmoro: arranca
tuas razes da e planta-te no mar (Le 17,6). - Jo 14,13s: pedir em nome de Jesus. -
Permanecer em Jesus e deixar suas palavras permanecerem dentro de si (Jo 15,7). - Tudo
o que pedirdes ao Pai, ele dar "em meu nome" (isto , propriamente, sem nenhuma condio;
Jo 16,23). - Dois fazem as pazes, numa casa, e dizem montanha: some da! (EvTom 48).
Unir duas pessoas, e dizer montanha: some da! (EvTom 106). - Tambm segundo Jo
20,23 as palavras dos discpulos certamente tero efeito (cf. Mc 16,17b).

Tambm as analogias judaicas so formuladas como frases condicionais, por


exemplo a promessa a Abrao em TestAbr A8: "E te darei tudo o que me pedires";
cf. ApEsd 7 e TRE XII p. 56,6-26).
Em Lc 10,5-6 a mesma forma de falar refere-se a bnos e maldies (a bno im-
plorada repousa sobre o filho da paz, ou ento voltar para quem a implorou); igual-
mente em Lc 1O,11s (tambm a maldio tem eficcia garantida: o v. 12 assegura que
no dia do Juzo Sodorna sertratada com menos rigor do que a cidade amaldioada pelos
apstolos). A bno e a maldio, uma vez proferidas, tm um efeito que no depende
mais de quem as proferiu. No judasmo, raramente se encontra expressa a tradio

159
Admonies no esquema "etc-efeito"

correspondente. Por isso, cabe aqui a pergunta: qual foi na histria do cristianismo a
funo dessas declaraes to freqentes? Estas frases esclarecem um aspecto muitas
vezes mal entendido do carter carismtico do cristianismo primitivo. A experincia,
garantida pela palavra de Jesus, da maior intimidade possvel com Deus significa para
as palavras e os gestos deste grupo, em si fraco e marginalizado, a conscincia de um
incrivel aumento de poder. Admitindo isso, a realizao concreta de tais oraes no
um problema, nem tampouco o perigo de uma relao mgica com Deus; decisivo
unicamente o fato de estas palavras serem sinais e garantia de uma intimidade com
Deus nunca antes sonhada, e a promessa de uma justia que deixa na sombra tudo o
que antecedeu. O carter inacreditvel dessas palavras no difere da atitude do pai na
parbola do filho prdigo: nessas frases, uma realidade "totalmente impossvel",
"paradisaca", prometida aos discpulos.
6. Palavras segundo o esquema: quem quiser ser x deve fazer y
Tais formulaes prometem xito, contanto que se cumpra determinada condio.
O carter salvfico dessas frases est no fato de que mostrado um caminho pelo qual
a meta desejada pode ser alcanada. Todos os textos deste grupo so sentenas dirigidas
a discpulos, embora uma tradio sapiencial mais ampla seja aproveitada.
a) Regras sobre quando algum quer ser grande ou ser o primeiro: Me 9,35;
10,43.44; Mt 20,26s; 23,11; Lc 22,26. A condio sempre : ser servo/escravo. O
exemplo de Jesus desempenha papel decisivo.
b) Condies para algum se tomar discpulo: Jo 12,26 supe que se trata de
"servos do Kyrios Jesus". Quem quiser, nesse sentido, ser servo de Jesus, ter de segui-
lo e estar onde ele est. - Tambm em Me 8,34 par. Mt 16,24; Lc 9,23 trata-se do
discipulado ("ir atrs de"). A condio "abnegar-se, tomar sua cruz, seguir Jesus".
c) O caminho para a vida eterna, ou para a perfeio: Mt 19,17.21: guardar os
mandamentos e vender as posses.
Parolelos sapienciais com o grupoa:Aicarsir. 2,67:"Meu filho,se quiseres ser sbio,abstmtua
lngua da mentirae tua modo roubo,e te tornars sbio". - Ptahhotep, introduo aos ensinamentos
18e 19:"Se quiseres ser grande,meu filho, humilha-te diantede Deus,que humilhao grandee exalta
o humilde". - Sr 3,18: "Quanto mais fores grande, tanto mais preciso que te humilhes, e encon-
trars graa diante do Senhor". Paralelos com c: Ptahhotep 18: "Se quiseres fazer durar a amizade
na tua casa, toma cuidado para no te aproximares das mulheres". 19: "Queres que tua alma seja
boa e que fiques livre de todo mal? Ento afasta-te da cobia, pois ela um sofrimento doentio".
As comunidades avaliaram sua direo segundo as regras citadas em a e foram
transferindo os contedos da teologia do Filho do Homem (o humilde sofredor como
detentor do poder) para a prxis comunitria, mas substituindo pelo servo a humil-
dade e o sofrimento do Filho do Homem. Por esse caminho a teologia do Filho do
Homem tomou-se fecunda para o relacionamento mtuo. Assim, no apenas o Filho
do Homem como figura de Deus no mundo se diferencia totalmente de qualquer
soberano humano, mas tambm a comunidade apresenta por sua atuao uma alterna-
tiva real para o uso costumeiro do poder (Me 10,42-43a). Em Jo 13, Jesus demonstra
o "ser servo" por uma ao simblica. E a diakonia dos helenistas segundo At 6
poderia ser uma concretizao dessa idia.

160
Admonies no esquema "atCHlfeito"

De maneira semelhante, tambm as condies formuladas em b fazem da cristo-


logia o critrio do comportamento; a, porm, diferentemente das expresses mencio-
nadas em a, trata-se menos da comunidade d que da sorte do indivduo que per-
tence a Jesus (assim como na doutrina do proselitismo Abrao sempre o exemplo
do indivduo que se converte). As tentaes que sofre o convertido so vistas como
cpia das que sofreu biao, o primeiro a seguir este caminho.

7. Promessas condicionais de salvao ao lado de anncios condicionais de desgraa:


as assim chamadas concluses bipartidas.
Textos: Mc 16,16 (Quem crer ser salvo; quem no crer, condenado); Mt 1O,32s (Quem me
confessar: eu a ele; quem me negar: eu a ele); Mt 7,24-27 par. Lc 6,47-49 (Quem ouvir e fizer
como...; quem ouvir e no fizer como...); Mt 5,19 (Quem violar e ensinar ser chamado o
mnimo; quem observar e ensinar ser chamado grande); Mt 6,14s (Se perdoardes, vosso Pai vos
perdoar; se no perdoardes, vosso Pai no vos perdoar); Mc 8,35; Mt 10,39; 16,25; Lc 9,24;
17,33; Jo 12,25 (Quem salva ou acha sua vida perde-a, quem a perde encontra-a); Jo 12,24 (Se
o gro de trigo no morrer, fica ele s; se morrer: muitos frutos); Lc 11,34 (referindo-se ao ouvir:
Olho sadio: o corpo na luz; olhodoente: corpo nas trevas); Mt 12,36s (Segundo as palavras:
condenado; segundo as palavras: justificado); Lc 19,26 par.Mt 25,29(A quemtiver serdado; de
quem no tiver ser tirado o que tem); Mt 7,13s; Lc 13,24 (porta larga para a perdio: muitos;
porta estreita para a vida: poucos); Mt 24,46.48-51 (Bem-aventurana com frase condicional em
discurso parablico); Ap 14,9-13 (Se algum adorara fera...; bem-aventurados os que morrem no
Senhor); Ap 21,7s (Quem vencerherdar...; os covardes [+ catlogo de vicios], seu quinho ...);
Ap 22,14/15 (Felizes os que lavam suas vestes...; fora os ces [+ catlogo de vcios]. Semelhante
tambm: Jo 3,20s(Quem faz o mal...; quem faz a verdade...); Jo 3,36 ab (Quemcr tem a vida;
quem no cr no ver a vida). Textos dos apcrifos: cf. Berger, Auferstehung, 486s, nota 194. -
A este caso pertence tambm a exposio das normas segundo as quais o julgamento se proces-
sar: lCor 3,8.12-17; Ap 21,7s; Mt 12, (36) 37; Tg 2,13; Rm 2,12-13.
A origem desta forma literria est na predio de morte e vida, bno e
maldio, conforme se ensinava a respeito da doutrina (a Tor); assim em Jr 22,4/5;
Os 14,10; Dt 30,16/17s. No judasmo: TestNeft 8,4-6 ("Se fizerdes o bem, os ho-
mens e os anjos vos ho de abenoar... mas quem fizer o mal, os homens e os anjos
o ho de amaldioar"). Um ensinamento deste tipo muitas vezes forma a concluso
de uma fala mais longa de carter simbulutico. significativo que a referncia
Lei ainda continue viva quando este esquema usado no cristianismo primitivo
(p.ex. Mt 5,19; Bam 21,1; Hermas, Sim. 8,6,6). Assim a substituio do conceito de
"Lei" por outros contedos um dos problemas teolgicos interessantes nos textos
neotestamentrios deste gnero. O catlogo de vcios de Ap 21,7s indica que tam-
bm vale o que se disse acima sobre a relao entre a parnese e a Lei. Como as
duas coisas podem ser combinadas mostra Hermas, Sim. 8,6,6, que vem evidente-
mente de uma tradio judeu-crist: o assunto : a metania com relao aos man-
damentos. Assim podemos constatar que na maior parte dos textos acima mencio-
nados so importantes os seguintes elementos (anlogos observncia da Lei): a)
crer, professar, ouvir; b) ouvir e fazer; ensinar e fazer, como se fazia com a Lei (o
Sermo da Montanha, pela introduo em Mt 5,19 e pela concluso em Mt 7,24-27,
toma-se, de fato, a pregao de um "mandamento" a ser cumprido), c) professar e
guardar, mesmo com perigo de vida. Sem que se fale na Lei, aparece a uma herana
especial da luta pela Lei no judasmo helenista; basta lembrar o sofrimento pela Lei

161
Admonies no esquema "ato-efeito"

descrito em 2Mc e 4Mc. Me 8,35 par.; Jo 12,24 e os textos do Ap esto na mesma


linha. Entre os problemas internos das comunidades, o perdo ocupa o lugar de um
cumprimento fundamental do mandamento.
A srie condicionalmente formulada de 2Tm 2,11-13 contm promessas condi-
cionais de salvao (vv. 11-l2a) e no v. 12b um anncio condicional de perdio. H
um aparente contraste com 2er 15,2b (o esprito de Deus faz Azarihu profetizar:
"O Senhor est convosco quando vs estais com ele. Se vs o buscais, ele se deixa
encontrar por vs; mas se vs o abandonais, ele vos abandona". primeira vista a
reao de Deus, em estilo de talio, parece interrompida em 2Tm 2,13: "Se lhe
formos infiis, ele permanece fiel, pois no pode renegar-se a si mesmo". No
devemos procurar uma soluo teolgica para a aparente contradio entre 2,13 e
2,12b (renegar e ser fiel so opostos, tambm no v. 13), a soluo est na anlise
da forma literria. Depois do v. 12b, o v. 13 no pode referir-se a uma fidelidade de
Deus para com homens que lhe so infiis; refere-se estabilidade de Deus, fiel a
si mesmo (da tambm a ltima parte de 13b: "no pode renegar-se a si mesmo").
Com isso est resgatado tambm o v. lIa: "Digna de confiana esta palavra". O
sentido : os homens vacilam, mas Deus continua o mesmo e exatamente isso o
que garante a certeza e o carter inquebrantvel das declaraes em estilo de talio
dos vv. 11s: na reao de Deus a descrita pode-se confiar. Portanto, as predies de
salvao e perdio esto apenas em 2,l1s, ao passo que 2,13 uma confirmao,
como 2,11a. 2Tm 2,13, portanto, garante mais uma vez que as conseqncias des-
critas em 2,11s realmente acontecero. - No adianta citar 1QS 11,11s ou Rm 3,3,
pois levariam a uma contradio entre 2Tm 2,11 s e 2,13.
Semelhantes predies condicionais de perdio e de salvao encontram-se tambm,
uma ao lado da outra, em contextos maiores, como Hb 10,19-31 e 10,32-39. (Em Lc 13,24-
29, porm, a predio de salvao destina-se aos pagos, e serve, portanto, para agravar a
predio condicional de perdio, pelo menos do ponto de vista dos ouvintes.)
Sem dvida neste gnero que a diviso e a deciso se formulam na linguagem
mais clara possvel. Com isso, tais textos testemunham o ponto essencial em que se
decidia quem pertencia sociologicamente comunidade crist. So, no mais alto
grau, formulaes da autoconscincia das comunidades, em que se exprime o que
distinguia os cristos dos demais. A f, a coragem para profess-la at no martrio
e a prtica do mandamento (cf. Mt 7,21, que tem igual estrutura) esto em primeiro
lugar. O aspecto cristolgico exprime-se nas frases sobre "professar o Filho do
Homem" e nos textos joaninos. Quanto ao evangelho joanino, Jo 3,27-36 particu-
larmente instrutivo. Na sua fala, o Batista d primeiro uma synkrisis (cf. 64) entre
Jesus e si mesmo (vv. 27-30) sobre isso ele constri seu testemunho (cf. v. 32;
quanto terceira pessoa, cf. infra n,5b) e termina no v. 36 com uma "concluso
bipartida". Assim sua fala no apenas corresponde, pela forma, aJo 3,11-21 (con-
cluso bipartida nos vv. 20s), mas mostra que no evangelho joanino a forma da
concluso bipartida, tradicionalmente um argumento para aceitar o mandamento,
agora tem como base o indicativo cristolgico.
8. Anncios condicionais de perdio
a) Retribuio em forma de "talio"

162
Admonies no esquema "ato-efeito"

Textos: Mt 7;2 (Juzo); Me 4;24 (medida); Mt 26,52 (tomar a espada); Ap 12,lOb (matar com a
espada); Ap 22,18s (Acrescentar ou tirar algo); Mt 6,14s (perdoar); Mt 1O,32s (professar e rene-
gar);Rm 2,12(pecador/l.ei); 1Cor3,17(discutir); lCor 14,38 (noconhecer) 2Cor9,6 (semear/colher
com parcimnia ou largamente); At 23,2 (bater); Tg 4,8 (aproximar-se de Deus); 2,13(terpiedade).
A maior parte desses textos contm predies condicionais de perdio (quando so
de formulao dupla, pelo menos em uma das metades); apenas Mc 4,24 tem formulao
neutra; apenas Tg 4,8, positiva. - Esses textos partem de um princpio: por tudo O que
o homem faz, ele pode esperar uma resposta altura. No h dvida: no momento da
histria de Israel em que surgiu, como tambm diante do destino de Jesus, o NT uma
intensa tentativa de afirmar e comprovar o conceito de justia divina, e de uma ordem
deste mundo que, apesar de toda aparncia em contrrio, no foi perturbada e permanece
intacta. Pois, se algum recebe de volta exatamente o que fez, ento isso significa uma
justia perfeita na ordem do mundo. - primeira vista discrepam do restante os textos
em que o autor de um ato recebe o contrrio do que fez (esquema: quem se exalta ser
humilhado, p.ex. Lc 14,11; 17,33; 18,14; Mt 18,4; 23,12. Tambm: salvar a vida e perd-
-Ia: Me 8,35 par.). Mas uma aparncia que engana. Temos aqui um exemplo da
importncia da semntica para a avaliao do sentido de urna forma literria: nessas
frases trata-se de algum que arruma para si vantagens ilegtimas, que naturalmente,
diante da justia que reina, devem se tomar legtimas desvantagens (e vice-versa). -
Nestas frases no exercida nenhuma escatologia concreta; de fato, no so de origem
apocalptica nem escatolgica. A nica finalidade "proclamar" a justia divina, no
sentido de uma ordem universal que restabelece o equilbrio.
No AT esta tradio consta tanto nos escritos sapienciais (Pr 13,13: desprezar;
13,20: sbios; 22,8: semear injustia; cf. Sr 4,10: ser um pai; 7,1: fazer o mal; Ih 13,6:
voltar a Deus) como nos profticos (lSm 15,23 [Samuel]: rejeitar; Os 4,6: recusar).
Uma linha particularmente importante dessa tradio, com profunda influncia
histrica, deve ser realada: "quem pratica violncia ser violentamente punido". Desde
Gn 9,6 isso afirmado, qual lei de talio, a respeito do derramamento de sangue; em
Mt 26,52 e Ap 13,lOb, aplicada ao uso da espada; em At 23,2s, ao bater em inocente.
As duas frases de Ap 13,10 indicam - em cdigo - o fim dos perseguidores. Por
isso a "hora da perseverana e da f dos santos"; eles somente devem esperar at
aquele momento. - O mais importante efeito dessa convico bsica a concepo
da "morte dos perseguidores": quem persegue violentamente os justos ter um fim
idntico (textos: Berger, Auferstehung, 344, nota 361; cf. o escrito de Lactncio: De
mortibus persecutorum). Em Jub 4,32 esta tradio aplicada a Caim e Abel ("com
o mesmo objeto com que um homem matou seu prximo, ele deve ser morto"), o que
pode ser comparado com as formulaes bem semelhantes de Sb 11,16 e Ps.-Flon, Ant.
Bibl. 44,10. Nos primeiros tempos do cristianismo questionou-se se a destruio de
Jerusalm foi um revide morte de Jesus.
digno de nota que no NT este gnero literrio, diversamente de seu uso comum,
aplicado claramente a problemas da comunidade (perdoar; piedade para com o
irmo; a unidade da comunidade paulina; a coleta de Paulo; cf. TestZab 6,6; 8,1.3).
b) Em Ap 22,18s temos a chamadafrmula de canonizao, que segue o esque-
ma acima citado. Quem fizer qualquer acrscimo (ao livro assim encerrado e cano-

163
Admonies no esquema "ato-efeito"

nizado), Deus lhe acrescentar (aplicar) as pragas escritas no livro; quem tirar
qualquer coisa, Deus lhe retirar sua parte da rvore da vida (bibl.: Chr. Schublin:
"Mete prostheinai met'aphelein", em: Mus Helv 31 [1974] 144-149). Em Dt 4,2 a
admoestao para no acrescentar nem tirar nada sinnima da admoestao para
observar os mandamentos; portanto, no se refere apenas ao carter literrio do
documento, mas implica o "cumprimento, segundo a letra e o esprito" (igualmente
Dt 13,1). Com exclusiva referncia ao contedo literrio (copiar e traduzir) encontra-
se a frmula - agora j em formulao condicional - em Hen et. 104,lls ("se
copiarem corretamente todas as minhas palavras, sem nada modificar nem omitir...
alegria, justia e sabedoria"). Hen esl. 48,7s interpreta no sentido de simplesmente
aceitar ou rejeitar o livro. importante comparar com Hen et. 104,lls a nota sobre
a traduo da Septuaginta na Carta de Aristeas 310s: " ... eles deixaram, segundo
o costume deles, amaldioar aquele que modificasse (a traduo) por acrscimos,
trocas ou omisses. Nisso eles fizeram muito bem, a fim de que ela permanecesse
sempre inalterada para todo o futuro". A trata-se novamente apenas do contedo
literrio (cf. tambm Josefo, Contra Ap. I 42). O fato de a Carta de Aristeas 311
falar em "maldio" no motivo para dizer que a "predio condicional de perdi-
o" de Ap 22,18s possa ser chamada tambm de "maldio". Se a Carta de Aristeas
usa a expresso "maldio", porque em textos comparveis (como os citados em
NTS 17, 36s) predito que sobreviro maldies no caso de transgresso. Mas todos
esses textos so predies condicionais de perdio (contra U. B. Mller, Prophetie,
180, nota 30). Como se formulavam naquele tempo as maldies mostrado, por
exemplo em AscIs 3,9: "Expulso e maldito sejas tu com todos os teus poderes e toda
a tua casa". A analogia mais prxima de Ap 22,18s , pois, Hen et. 104,lls. Alis,
a frmula da canonizao atestada tambm fora da Bblia e representa um elemen-
to da tradio das formas literrias em todo o Oriente Prximo (cf. ANRW, 1377).
Sua influncia sobre o NT no se limita a Ap 22,18s; tambm Mt 5,18s, especial-
mente a formulao condicional de 5,19, deve ser interpretado no sentido da conser-
vao da integridade do livro da Lei (aqui novamente incluindo tambm o fazer).
c) Admoniopara evitar desgraa ("para que no ...") (sobre o positivo "para
que...", cf. supra, em 3). Quando uma admonio formulada deste modo, apontando
conseqncias negativas, o esquema "ato/efeito" fica em segundo plano. O modelo
Mt 7,2 ("no julgueis para que no sejais julgados"); igualmente relacionados com o
futuro Juzo so Ap 3,11 (firmeza); Mt 5,25s par. Lc 12,58s (reconciliao com o
adversrio, antes que seja tarde). - Quanto vida ainda neste mundo, preciso evitar
que se caia em tentao (Me 14,38 par. Mt 26,41; Lc 22,46: pela orao). O "ficar de
sobreaviso" est relacionado orao e, como ela, serve para prevenir desgraa (Lc
21,34s). preciso evitar tambm que a mensagem seja dada a indignos (Mt 7,6:
cachorros e porcos, como em 2Pd 2,22). "Tentao" o perigo, j reconhecido tam-
bm pelo judasmo helenista, de o recm-convertido apostatar novamente e voltar ao
que era antes; ele ainda tem de ser comprovado pelos sofrimentos que se seguem
converso. As tentaes so ligadas tradicionalmente figura de Abrao, considerado
o prottipo do convertido (de maneira semelhante: J, em TestJ). A orao, portanto,
no somente o caminho do carismtico para o mundo celeste, ela tambm muito
importante para cada convertido no seu ambiente pago (tambm porque no se dis-

164
Admonies no esquema "ato-efeito"

punha de outro rito estabelecido). - A frase de Mt 7,6 ("prolas aos porcos") teste-
munha experincias missionrias, esclarecidas com imagens judaicas de impureza;
pressupe-se que a categoria de santidade/pureza ainda vale; a inteno tambm
preservar os discpulos de ser "estraalhados", isto , perseguidos. A tendncia dessa
palavra lembra outras sobre o "ser digno de...", especialmente Mt 10,13s: se algum
recusar a Palavra e os dons carismticos, no se deve continuar a desperdi-los com
ele, mas tirar a conseqncia disso. A experincia missionria, portanto, no ensina a
limitar a mensagem, por princpio, aos "dignos", mas afirma que se mostrar bem
depressa quem um "filho da paz" e quem no o ; j que a separao radical e
fundamental, relacionar-se com os falsos significa no apenas um fracasso, mas um
perigo pessoal, a ser evitado; cf. Mt 10,16: sede cuidadosos como as cobras (pois
cobras no se arriscam). Para Mt, portanto, a conseqncia de a comunidade viver
como ovelhas no meio dos lobos no entregar-se faca, mas tomar cuidado. disso
que se trata tanto em Mt 7,6 como em Mt 1O,16s. - A no se trata, portanto, de
combater a misso entre os pagos, como opina E. Schweizer em seu comentrio de
Mt. Ou ser que para E. Schweizer s num judeu-cristianismo sectrio havia algo de
sagrado para guardar?

d) Formulaes condicionais
Alm dos textos com concluso bipartida e certo nmero de textos sobre o
entrar no Reino (cf. 9), devem ser mencionadas aqui: as parbolas Mt 3,10 par. Lc
3,9 (toda rvore... ser lanada ao fogo); Mt 15,13 (toda planta... ser arrancada) e
a frase sobre o pecado imperdovel de Mc 3,28s par. Mt 12,31s; Lc 12,10. Em todos
esses textos trata-se de admonies fundamentais sobre salvao ou perdio, sobre
ser includo ou ser excludo. Em Me 3,28s par., o posicionamento diante da questo
da legitimidade de Jesus considerado decisivo: blasfemar contra o Esprito cha-
mar de demonaco o carisma de Jesus (na opinio dos judeus: quem se diz filho de
Deus, sendo demonaco, blasfema contra Deus: Me 14,63. - Segundo Jd 8; 2Pd
2,10, quem considera os anjos demnios maus que dominam o mundo blasfema
contra os anjos). Perdovel, porm, quando algum tem idias erradas sobre a
sublimidade ou a humildade do Filho do Homem, tendo por isso dvidas a respeito
do tamanho de seu poder. - Com a classificao de "pecado imperdovel", a
comunidade d a entender que v em sua certeza da legitimidade carismtica de
Jesus o princpio fundamental, j no questionvel, do "ser cristo". Historicamente
falando, a est realmente a chave no apenas para a compreenso dos evangelhos,
mas tambm para a avaliao de Paulo: somente se o Esprito de Deus operava em
Jesus, a vocao de Paulo tem consistncia (por isso ele a chama de "revelao do
Filho de Deus"), e tambm s dessa maneira as conseqncias com relao Lei se
legitimam.
Uma predio condicional de perdio formada tambm pela citao bblica
no fim da parbola dos vinhateiros em Lc 20,17s; Mt 21,42s ("Todo homem que ...").
No quadro da cria de Lc 13,1-9, dois acontecimentos desastrosos (vv. 3 e 5) figu-
ram como exemplum para uma predio condicional de perdio. Numa cria ane-
xada a uma narrativa, Lc 19,39s ("se eles se calarem, as pedras gritaro") relacio-
nado destruio de Jerusalm.

165
Adrnonies no esquema "ato-efeito"

Outro grupo de textos formado com a palavra "culpado" (gr. nochos: quem
fez x, culpado diante de y). A este grupo pertencem Mt 5,21s (culpado diante do
tribunal, por causa de palavras duras; cf. Mt 12,36s); ICor 11,27s (quem perturba
a comunidade culpado, j no apenas diante de seres humanos, mas diante da
comunidade como corpo de Cristo).
Frases condicionais comparveis, formuladas com nochos, so conhecidas por
inscries gregas e por autores judeu-helenistas (cf. NTS 17, 36s). Esses paralelos
mostram claramente que nos encontramos a no domnio do direito cultuai.
e) H anncios condicionais de perdio, de carter pessoal, para o caso de no
atendimento da admoestao, em Ap 2,5 (aps um imperativo); 2,22s; 3,2s (aps um
imperativo, em linguagem metafrica: "... virei como um ladro"). Argumentos segundo
esse esquema sustentam a argumentao em Rm 11,12-24, a saber, no v. 18 ("no te
faas de orgulhoso... mas, se te orgulhares") e no v. 22 ("contanto que permaneas nessa
bondade; caso contrrio, tambm tu sers cortado"). Tambm Mt 6,1 ameaa com a
perda da recompensa, caso a justia no seja praticada no segredo, conforme admoesta
o v. la. No AT h textos profticos que neste ponto podem ser comparados; por exemplo,
Jr 17,27 ("Se no me escutardes..."); 22,5 ("se no escutardes estas palavras..."); Ps.-
Flon, Ant. Bibl. 20,4 ("Se, porm, no escutardes sua voz e vos tornardes iguais a vossos
pais, as vossas obras sero perversas... e vosso nome desaparecer da terra").
Uma frmula condicional semelhante encontra-se ainda em Hen et. 91,19b: "Pois todos os
que no andam nos caminhos da justia ho de perecer para sempre".
Um exemplo instrutivo para a histria das formas literrias tambm Sib Ill, 764-766.
Primeiro vem uma srie tipicamente parentica: "Mas incitai o vosso corao no peito a no
hesitar, e fugi do culto iniquo aos dolos. Servi ao Vivo (= Deus); afastai-vos do adultrio e da
mpia fornicao com rapazes. Cria tua prpria prole e no a mates". Segue, como peroratio,
uma predio condicional de perdio: "Se algum pecar nessas coisas, o Imortal h de irar-se",
Composies como Jub 36,7 (maior mandamento).8 (que cada um ame seu irmo ...).9 (predio
condicional de perdio para o caso de algum querer prejudicar seu irmo) (cf. v. 11), so
tpicas do livro Jub; e so tambm, como Sib Ill, 764ss, uma prova de que a autoridade de
Moiss e a admoestao formulada livremente, ao lado da Lei, no se excluam mutuamente.
- De outro lado, a Lei personificada, como em ApBar sir. 32,1 (frase segundo o esquema
"ato-efeito"): "Mas, se preparardes vossos coraes, semeando neles os frutos da Lei, ela vos
proteger naquele tempo em que o Todo-poderoso h de sacudir a criao inteira",

f) Justaposio do ato e da punio


I. Na descrio de falsos mestres ou adversrios, o comentrio costuma ser:
"seu fim ser ..." ou "seu julgamento ser ..." (FI 3,18s; 2Cor 11,13-15; Rm 3,8). Se-
melhante tambm 2Tm 4,14 (descrio do Alexandre; depois: "O Senhor lhe
retribuir..."). A descrio que precede no propriamente uma "denncia", mas um
relato da ao. Tambm no se trata necessariamente de uma "forma proftica"
(contra U. B. Mller, Prophetie, 191s), mas de um comentrio no sentido do esque-
ma "ato-efeito". Anlogos, mas sem referncia a adversrios, so Hb 6,8 ("seu fim
ser ..."); Rm 6,21 ("seu fim ser..."); cf. Sr 21,9.
11. Uma ao do passado e sua punio so justapostos como exemplum em
lTs 2,15s.
Ill. A admonio comentada com uma descrio do Juzo vindouro: predio
condicional de salvao, sobre quem entrar no reino, segue-se em Mt 7,22s uma

166

, I,
Admonies no esquema "oto-eleito"

descrio narrativa da cena do Juzo, com defesa e, afinal condenao definitiva. A


mesma tradio utilizada em Lc 13,25-30, depois da admoestao de 13,24.
g) Maldio
Bib/: J. BEHM, verbete "Anothemo", in ThWNT, I, 3565.; R. G. BJRCK, "Der Fluch des Christen Sobinus",
in Papyrus Upsa/iensis, 8, 1938; G. BORNKAMM, "Das Anothemo in derurchristlichen Abendmohlsliturgie",
in Das Ende des Gesetzes, vol. I, Mnchen, 1952, 123132; L. BRUN, Segen und F/uch im Urchristentum,
1931; A. DElssMANN, "Anothemo", in INW 2 (1901), 342; K. HOfMANN, verbete "Anothemo", in
RAC 1,427-430; B. A. PEARSON, "Anti-hereticol Wornings in Codex IX Irom Nog Hommodi", in Essays
on lhe Nag Hammadi Texts (NHSt 6), Leiden, 1975, 145-154; K. PREISENDANZ, verbete "Fluchtofel",
in RAC VIII, 1-29; W. SCHOTIROff, Der a/tisrae/itische F/uchspruch (WMANl 30), Neukirchen, 1969;
W. SPEYER, verbete "Fluch", in RAC VII, 1160-1288; Cf. tambm: H. D. Brrz, Ga/atians, 50-52
(Excurso: lhe Curse in 1,8-9).

1. Numa srie de casos, uma maldio somente se dintingue de um simples ann-


cio de desgraa pelo fato de que pela maldio a desgraa se efetua logo (At 13,11;
5,9b?; em At 8,20 ela esperada). 2. Em Gll,8 e 1,9, e em lCor 16,22 (se algum...
ele ser antema), a maldio tem a forma de um anncio condicional de desgraa, mas
com o vocabulrio tpico da maldio. Frases com apdose semelhante encontram-se
nos sculos I e 11 d.e. nas tbuas de maldio de Megara (cf. Betz, Galatians, 53, nota
87). - 3. Incondicionalmente algum amaldioado, como em lCor 13,2 (anathema
Jesus). - 4. Automaldio para o caso, no explicitado, de algum fazer determinada
coisa ou errar, encontramos em Mt 27,25 (para o caso de os judeus condenarem Jesus
injustamente, cf. At 5,28; 18,6); At 23,14 (com prazo marcado, em orao indireta).
- Quanto s frmulas de maldio condicionada, cf. sobretudo as sries de Dt 27 e
1QS 2,5-17. Cf., no grego, a frmula final do juramento hipocrtico (cf. Betz, Galatians,
51 nota 74): "Quem no fizer... seja amaldioado..." Os exemplos paulinos mostram
que a maldio condicional dos outros s competia autoridade do portador do
Pneuma, e s nesta hiptese que lCor 12,3 fica compreensvel. Nos versculos
seguintes (12,4-31) esclarecido drasticamente que o Esprito no admite contradi-
es; quanto ao contedo, um s. Ningum pode no Esprito, isto , como portador
do Pneuma, ao mesmo tempo amaldioar Jesus e aclam-lo como Kyrios. Tambm a
comunidade de Corinto (ICor 5,5) deve agir como portadora coletiva do Pneuma. -
O contexto de semelhantes frases (como 1Cor 16,22) no precisa ser o culto; como
mostra Gl 1,8s, toda declarao, tambm e particularmente a escrita, formulada pelo
apstolo referido, pode ter esse carter. Em 1Cor 16,22 trata-se de um fenmeno
semelhante parnese final das cartas.

9. Palavras sobre o "entrar" no Reino de Deus e sobre "herdar" e "ver" o Reino


de Deus.
Bib/: H. WINDISCH, "Die Sprche vom Eingehen in das Reich Goltes", in INW 27 (1928) 163192.

Em contraste com os critrios muito amplos do estudo deste material em H. Wmdisch,


trataremos aqui apenas dos textos que tm a estrutura "condio-conseqncia".
Frases condicionais: Mt 5,20 (uma justia que ultrapasse a dos escribas e fariseus); 7,21
(no basta dizer "Senhor"; preciso fazer a vontade do Pai); 18,3 (converter-se e tomar-se como
as crianas); Mc 10,15 par. Lc 18,17 (aceitar a basilia como uma criana); Jo 3,3 (nascer de

167
Admonies no esquema "ato-efeito"

novo/de cima); 3,5 (nascer da gua e do Esprito). - Outras condies morais: Catlogos de
vcios em ICor 6,10; GI 5,21; os "injustos" em ICor 6,9. - "A impureza, a abominao, a
mentira" emAp 21,27 (no entraro na "cidadesanta"); 22,14(lavar suas vestes, para entrarna
"cidade"). Textos semelhantes: Um rico dificilmente entra (Me 1O,23s; Mt 19,23); ICor 15,50
(carne e sangue); Lc 9,62 (quempe a mo no aradoe olhapara trs no apto para o Reino).

Ao passo que os sinticos e Jo 3,5 falam em "entrar no Reino", trata-se em Jo


3,3 de "ver", e nos textos paulinos de "herdar" o Reino (nos sinticos somente Mt
25,34). Em vez de "Reino de Deus", Ap diz "Cidade". Nos evangelhos trata-se
freqentemente de palavras introduzidas por "amm" ou "eu vos digo", o que sugere
o carter fundamental das condies formuladas. Uma anlise do contedo dessas
palavras o confirma. Sempre se trata de uma delimitao fundamental entre os que
pertencem e os que no pertencem ao Reino, o que indicado tambm pela quali-
ficao dos "injustos" em lCor 6,9 e pelo que se diz sobre a ''justia'' em Mt 5,20,
bem como pelos catlogos de vcios (os quais exatamente pelo agrupamento dos
fenmenos caracterizam o lado oposto como um todo, numa concepo "dualista")
e, afinal, pelos textos que se referem ao incio da existncia crist como sendo um
"tornar-se criana", isto , humilde, ou um "nascer". Tambm "carne e sangue", em
ICor 15,50, indicam o outro lado, o oposto do Pneuma. - Apenas frases como Mt
7,21; Lc 9,62, que tambm j apresentam formas diferentes (e a preciso citar
tambm Me 9,47; Mt 5,19; At 14,22), referem-se aos prazos maiores do tempo da
provao. Tambm as palavras sobre o rico (Me 1O,23s.25par.) so de uma forma
diferente, mas ainda se encontram no contexto da histria de uma converso.
A no ser em Lc 9,62, duvidoso neste ponto, a relao com a basilia
projetada para o futuro. Isso surpreende, mas um olhar para textos correspondentes
na histria dessa forma literria tornam mais compreensvel essa particularidade.
a) H. Windisch chamou a ateno para uma srie de textos correspondentes, em
que so mencionadas as condies para entrar na Terra (01 4,1; 6,17s; 16,20 cf. Mt
5,5), ou no mbito da cidade de Jerusalm (Is 26,2s: "que entre o povo que pratica
ajustia", cf. Ap 22,14), ou no templo (Lm 1,10 e as liturgias da entrada no templo).
Ele lembra tambm a Tabula Cebes helenstica (ed. J. T. Fitzgerald, L. M. White
[1983]), na qual so mencionadas as instrues para a admisso numa cidade, que
ao mesmo tempo "a vida" (cf. a relao entre a basilia e a "vida eterna" em Me
9,43.45.47); e cita o dilogo Hermtimos de Luciano, que fala igualmente das con-
dies para algum ser admitido numa cidade ideal. - Temos a um bom exemplo
para esclarecer a relao entre a histria das formas literrias e a histria das reli-
gies; todos os textos citados permitem esclarecer as palavras acima mencionadas
pelo prisma de seus pressupostos histrico-religiosos gerais. Tanto no AT como no
mundo helenista em redor, certas regras morais estavam ligadas possibilidade de
acesso a um territrio especial, cheio de promessas. Reconhecemos a o fenmeno
de uma coordenao entre a moral e um espao jisico, que tem pelo menos razes
cultuais. Entretanto, isso ainda no explica a configurao lingstica das frases.
Examin-la no suprfluo, mas obriga a ir alm do quadro geral:
b) Podemos partir da tese de que para os textos do NT a formao negativa ("no
poder entrar...") a genuna (tambm Mt 7,21 comea com "no ... ", e o "dificilmen-

168
Admonies no esquema "ato-efeito"

te" de Mc 1O,23s par. uma negao, bem como a formulao de Lc 9,62). - Mas
o nico texto correspondente na literatura anterior ao NT aquele que fala sobre as
condies para entrar na qahal (gr.: ekklsias; em Dt 23,2-9. Nesse texto o "x no
entrar na ekklsia do Kyrios ", repetido a cada passo: trata-se das condies para
pertencer a Israel como povo (cf. ZThK 73 [1976] l88s.203); pelo menos, essa tendn-
ciaj fica clara na explicao em Ne 13,1-3 e Lm 1,10. Em lQSa 1,25ss o texto ficou
mais atualizado e mais severo (o catlogo de defeitos mais completo), e segundo
4Qflor so admitidos apenas aqueles que merecem "o nome de santos". Com isso j
apareceu uma qualificao, segregando um grupo que no cristianismo primitivo se
encontra freqentemente relacionada ao termo ekklsia. Em Flon, Dt 23,2-9 citado
com muita freqncia e j vinculado ao convite dirigido aos proslitos. Quem no
pertence a esta ekklsia quem no tem pstis ("f"); trata-se do domnio (gr. arcM)
de Deus e da participao na imortalidade. - Podemos concluir: Dentro da tradio
que interpretava as condies para pertencer ao povo de Deus segundo Dt 23, cria-
ram-se pressupostos decisivos para as palavras do NT sobre o "entrar no Reino". -
O que ainda faltava marca tambm e faz reconhecer a peculiaridade crist: no NT
trata-se, em primeiro lugar, de uma relao futura com uma realidade qual, segundo
essas frases, importante pertencer. O valor a que estas frases se referem no mais
o pertencer ao Israel presente ou sua comunidade cultuaI; e tambm o entrar na
ekklsia crist interessa apenas porque se trata dos aspirantes futura basilia, e do
povo que j lhe pertence. Portanto, na histria da forma literria destas frases, o efeito
da escatologia de Jesus se toma palpvel num ponto concreto: a conseqncia foi a
perda de valor do pertencer comunidade cultuaI de Israel. O que interessava doravante
era pertencer futura basilia. Isso, no entanto, foi preparado por uma evoluo
paulatina: em Dt 23 trata-se ainda, entre outras coisas, da excluso de amonitas e
moabitas; em 4Qflor j no lhe pertencem todos os que no so "santos". Assim,
dentro da histria da interpretao judaica, a aplicao a Israel como povo foi desa-
parecendo; o aspecto religioso cultual, subentendido desde o comeo, foi se reforan-
do. Se a dimenso qual uma pessoa pertence projetada para o futuro e ao mesmo
tempo se toma o prprio Reino de Deus (no apenas a ekklsiai, ento este "pertencer
a" ganha mais valor ainda, por causa de todo esse conjunto peculiar de esperana e
de futuro. Quanto mais clara ficar a formulao deste valor, tanto mais forte ser a
motivao para a "justia superior" desde j (sobre a relao entre ekklsia e basilia,
ZThK 73 [1976] 20lss).
A ocorrncia de frases comparveis tanto em Paulo como nos Evangelhos e no
Apocalipse, e particularmente o fato de que em Joo (Ev.) apenas a condio para
o "pertencer a..." formulada dessa maneira, sugerem a alta importncia de tais
frases no cristianismo primitivo. Onde o ambiente era pago, essas frases afastavam
os cristos dos vcios pagos (Paulo; Ap) ("delimitao"). Onde o ambiente ainda
tinha uma carter mais judaico, os conceitos de humildade/sublimidade (ou, em
conseqncia deles, por meio da noo de "criana", o "nascer de novo"), que
normalmente se encontram na teologia do Filho do Homem (cf. supra 5l,8),Joram
aplicados s condies para a admisso. Mas, fazendo abstrao dessas diferenas,
h uma boa parte de idias comuns nos escritos mencionados. Deve ser por isso que
tambm em Paulo e Joo as apdoses (at certo ponto figurando como elementos

169
Admonies no esquema "oto-ejeito"

estranhos em seu contexto, quanto sua forma literria) so formuladas neste estilo
tradicionalmente cristo. Assim a unidade ecumnica de diversos tipos de comuni-
dades crists se manifesta pela delimitao comum em relao ao mundo l fora, por
mais variado que tenha sido tal mundo. - Tambm alhures vale no cristianismo
primitivo seguinte: quanto mais um texto ou uma tradio est ligado delimitao
do mundo l fora, tanto mais forte tambm a expresso da unidade "ecumnica"
que se revela exatamente em tal elemento tradicional.

10. Frases no esquema "ato-efeito ", com apdose no presente


a) Afetao vicria. assim que chamamos o seguinte conceito: "O que foi jeito
para a, foi jeito propriamente para b (e o que foi jeito para b, foi jeito para c = para
Deus)". No NT h frases desse tipo sobretudo nos quatro evangelhos, mas tambm em
Paulo e Tg, como tambm no judasmo da poca. Nos quatro evangelhos apresenta-
-se um quadro bastante homogneo: trata-se de receber (algum como hspede; ou uma
mensagem, como se diz desde os targumim dos profetas),de ouvir, rejeitar (gr. athetein),
"crer em" e "ver" (os ltimos dois termos somente em 10). So identificados: Jesus
e aquele que o enviou (tambm: "o Pai"), Jesus e os discpulos aos quais ele se dirige
("vs"), Jesus e uma criana; Jesus e quem foi enviado por ele. Com base nesse
inventrio surgem formulaes como estas: "Quem vos recebe a mim que recebe;
e quem me recebe, recebe aquele que me enviou" (Mt 10,40). Tambm em apcrifos
do cristianismo primitivo h formulaes semelhantes (Hom. Clem.; Clem. Epist. I
17,1: "Quem no recebe o Cristo ser considerado como algum que rejeita o Pai").
- Tanto a expresso "aquele que me enviou" como os contextos em que Jesus se
dirige assim aos discpulos (Lc 10,16; Mt 1O,40s; Mc 9,37; Jo 12,44s; 13,20; 14,9) do
a entender que, nessa relao de identificao, trata-se de uma misso. Quem faz
alguma coisa ao enviado o faz propriamente quele que o enviou.
Quem recusa os ensinamentos de Paulo e peca contra seu irmo no peca contra
um ser humano, mas contra o prprio Deus, porque esse deu seu Esprito comuni-
dade (I Ts 4,8). A se trata, pois, do Esprito como "representante" de Deus no mundo.
- De maneira semelhante deve ser entendido Hen esI. 44,1: "Quem abomina o rosto
de um ser humano abomina o rosto do Senhor". O que de Deus ofendido por um
pecado neste mundo a imagem e semelhana de Deus.
Fora desses textos, porm, h indcios de que principalmente com relao
Lei que valem semelhantes regras: Tg 4,11 (quem calunia um irmo calunia a Lei);
TestAser 2,6 (quem prejudica o prximo... rejeita o autor da Lei do Senhor e irrita-o);
Josefo, Ant. 4,216s (quem lesa a Lei/a justia, lesa o prprio Deus, porque a justia
o poder de Deus). A Lei, portanto, considerada representante de Deus como o
mensageiro o em outros textos. Uma comparao com At 8,10 mostra que esta
expresso de Josefo, "o poder de Deus", significa a maneira como o prprio Deus
se toma visvel no mundo; ela (a Lei) "contm algo de Deus".
Na histria do cristianismo primitivo, os textos citados indicam as conseqncias
que resultam da aceitao da misso. Mesmo por um gesto insignificante para com
algum enviado por Jesus, decide-se a relao com o prprio Deus; pois, pelo poder
carismtico a ele concedido (que lTs 4,8 chama de "Esprito Santo"), o enviado est
intimamente ligado a Deus - "santo". Vale notar que a relao entre Deus e Jesus,

170
Admonies .no esquema "ato-efeito"

que fundamenta a cristologia, idntica relao entre Jesus e os discpulos por ele
enviados. A ligao direta entre a santidade de Deus e seres humanos no , portanto,
um problema exclusivo da cristologia, mas o tambm da eclesiologia. digno de
nota outrossim que essas frases argumentem visando ao tempo presente. A ateno
concentrada no poder carismtico escamoteia a dimenso do futuro (como acontece
mais vezes). Nestes seres humanos Deus se deixa encontrar, e a finalidade dessas
frases proclamar o carter obrigatrio e decisivo desse encontro com os mensageiros
de Deus. J que "algo de Deus" est neles, trata-se de um encontro com o prprio
Deus. A inteno tomar urgente a recepo dos mensageiros e da mensagem.

b) Frases caracterizantes
Assim chamamos as frases que seguem o esquema "Quem faz x a". Os atos
do ser humano caracterizam o que ele ; e essas frases, por sua vez, interpretam
determinadas aes como expresso de uma qualidade fundamental do agente. J que
essa qualidade, sem tal caracterizao, ficaria escondida e o ato no ficaria classi-
ficado, cabe a estas frases uma ao esclarecedora e classificadora. de esperar,
ento, que estas frases se encontrem freqentemente nos pontos em que no havia
ainda outros critrios para os limites da comunidade. Encontram-se sobretudo em
1Jo, por exemplo 2,4: "Aquele que diz: 'eu o conheo', mas no guarda seus manda-
mentos, um mentiroso, e a verdade nele no est" (cf. tambm 1,6-8.10; 2,3-5.9-11;
3,4-10.15-17.18-21); ou 4,2s: "Todo esprito que confessa Jesus Cristo vindo na
carne de Deus; e todo esprito que no confessa Jesus no de Deus; e isso ca-
racterstico do anticristo". Assim, nessas frases muitas vezes feito um julgamento.
Por isso esto no limite entre o gnero simbulutico e o gnero dicnico. So estu-
dadas aqui porque de um lado se trata das conseqncias de aes ("Quem manda
sua mulher embora... rompe o casamento"); de outro lado, todas essas frases tm
carter simbulutico; um texto s pode ser dicnico se se refere a um ato que j foi
consumado.
Referindo-se aos falsos mestres, tanto o contudo como a forma dessas frases
podem ser tradicionais, conforme mostra a seguinte comparao:
lTm 6,3s 2Jo 9
Se algum ensinar uma doutrina Quem se adianta demais
diferente e no se apegar s ss
palavras de Nosso Senhor Jesus Cristo
e doutrina conforme com a piedade, e no permanece na doutrina de Cristo
por estar obcecado, nada entendendo. no possui a Deus.

Tais frases so freqentes. Podemos dinstinguir dois tipos claramente diferentes:


I. Frases que caracterizam quem pecador ou transgride uma norma: Mt 5,28;
Lc 16,18; Mt 5,32; Mc 10,l1s: adultrio ou perigo de adultrio. - A as frases
caracterizantes esto a servio de uma interpretao mais exigente da norma (cf.
supra 38). - De modo semelhante, em lCor 7,28.36 Paulo decide para determi-
nados casos se algum pecou ou no (casamento). Conforme Tg 4,17 pecado quando
algum sabe fazer o bem e no o faz (compare Rm 14,23; h semelhana entre esses

171
Admonies no esquemo "ato-efeito"

textos e o gnero da "definio"). Textos anlogos: Pr 14,21 (quem despreza o indi-


gente peca); 20,2b LXX e Musnio Rufo (Slob. flor. III 6,23 Hense III 287): "Cada
um que peca e, por conseguinte, comete injustia mostra ser mau e infame, mesmo
se no fez mal ao prximo. Pois quem peca, na medida em que peca, mau e infa-
me"; Digenes Larcio, Vit. Philos. VII 186: "quem comunica os mistrios aos no-
-iniciados peca". - Cf tambm Tg 2,10 (observar toda a Lei, mas tropear num s
ponto, tornar-se culpado do todo) .13; 3,2b; 4,llb (com: "Lei"); 4,17 (pecado).-
Cf. especialmente 110 2,22s; 3,4-10.
s vezes a frase caracterizante est formulada no aoristo (Mt 5,28; l Cor 7,28; Jo 15,6;
Sr 27,16). O aoristo mostra, nestes casos, quando um limite foi ou transgredido.
H tambm frases caracterizantes na segunda pessoa do plural, como em Tg 2,8s
(bipartido).llb.15-17; 3,14s. - O trecho de Tg 2,8-11 at um exemplo tpico de um texto
caracterizante, pois se trata de quando que a Lei transgredida.IgualmenteMt 5,21s.27s.31s.

11. Frases que caracterizam os discpulos de Jesus e os que pertencem a ele e


comunidade: Lc 14 d uma srie de frases condicionais, que terminam todas com: " ...
aquele no pode ser meu discpulo" (v. 26: no renunciar parentela e prpria vida;
v. 27: no carregar sua cruz e seguir Jesus; v. 33: no renunciar s suas posses). Frases bem
semelhantes encontram-se em Mt 1O,37s com a apdose: "aquele no digno de mim".
Comparvel tambm Lc 9,62 (a algum que ainda quer se despedir: "quem... no
apto para o Reino de Deus"). Tambm Jo 8,31b deve ser mencionado. Outro grupo de
frases fala sobre quem amigo de Jesus (Jo 15,14: aquele que faz o que Jesus manda)
ou quem seu verdadeiro parente (o reverso da renncia parentela, acima menciona-
da): Me 3,35; Mt 12,50; Lc 8,21. - Frases sobre o pertencer a Jesus h tambm em Me
9,39 (ningum pode fazer milagres em nome de Jesus e depois desprez-lo); 9,40 (quem
no est contra ns em favor de ns). Mora esses ltimos dois textos, todos os demais
referem-se a um grupo de pessoas que sacrificam seus laos econmicos e familiares por
causa de Jesus. - No consta que tenham sido carismticos ambulantes: o texto no fala
nem de ambulao nem de carisma. Tambm quem antes de Cristo se convertia do
paganismo para o judasmo (como Asenet segundo JosAs, e J segundo TestJ), renun-
ciava aos parentes (antes da converso ou depois) e s posses (igualmente ou antes ou
depois). "Seguir Jesus" sem dvida foi entendido, desde cedo, no sentido de "guardar
seus ensinamentos" (como o "seguir a Deus" ou o "seguir a Moiss" do AT). Em minha
opinio, foi somente na suposio desse sentido mais amplo (metafrico) de seguir/imitar
(Cf. H. W Kuhn, em: Fs. G. Bornkamm, 120-132) que estas frases puderam ser trans-
mitidas tambm por comunidades que no seguiram Jesus em sentido literal. Em 110
5,1-12 uma longa admoestao foi construda com frases caracterizantes. A se revela
tambm a funo histrica dessas frases no cristianismo primitivo, pois se trata eviden-
temente da profisso de f no Cristo: No somente no Juzo que o ser separado das
aparncias; "o que " verdadeiro pode ser discemido desde j, por determinadas formas
de comportamento. Frases desse tipo marcam os limites, no tempo presente; elas so,
portanto, exemplos de um "iluminismo" sapiencial (prolptico, do ponto de vista de uma
escatologia projetada para o futuro).
Ill. Lc 9,48 ("pois o menor... este que o maior") pode ser comparado com Mt
18,1.4; 23,11; Lc 22,26, pois em todos esses textos trata-se de uma grandeza atual na

172
Bem-aventura nos

comunidade, que s pode ser alcanada pela humildade. A relao entre o ato e seus
efeitos no se refere aqui apenas a uma grandeza no futuro (depois do Juzo), mas -
como j no caso do Filho do Homem, por exemplo, nas palavras sobre as suas obras
nesta terra - combinao entre poder e humildade agora. A comunidade certamente
estava interessada tambm em ter agora autoridades que realmente pudessem obrigar.

52. Bem-aventuranas
Bibl.: G. L. DIRlcHlET, De Veterum Macarismis (RW 14,4), Giessen, 1914; J. DUPONT, Les Botitudes,
I, 1958, 11, 1969, 111, 1973; CHR. KAHlER, Studien zur Forro- und Traditionsgeschichte der biblischen
Makarismen, Diss. Theol. Jena, 1974; id., "Zur Form- und Traditionsgeschichte von Monh. XVI 17-
19", in NTS 23 (1977), 36-58.

Em seu estudo sobre as bem-aventuranas, Chr. Khler considera os macarismos


que prometem felicidade a determinado comportamento humano uma das possibilidades
de formular a relao entre o que o homem faz e o que lhe sucede (o esquema ato-
-efeito). Podemos concordar com Khler que os macarismos geralmente pertencem a
algum gnero sirnbulutico. Mas no verdade que na maioria dos macarismos se trate
unicamente de um comportamento humano adequado e de suas conseqncias. insus-
tentvel a distino entre a atitude pessoal do homem ("condio subjetiva") e outras
influncias ("condies objetivas", o agir de Deus etc.). Pois a surge logo a insolvel
questo acerca da proporo entre o agir divino e o agir humano. Ser que a aflio de
que fala Th 13,16 um agir humano com conseqncias que podem ser mensuradas de
acordo com o esquema da relao entre os atos e seus efeitos? O "no se escandalizar
por Jesus" (Lc 7,23; Mt 11,6) pode ser avaliado dessa maneira? E quando lemos em lPd
4,14: "Se vos ultrajarem por causa do nome de Cristo, felizes sereis vs, porque o
Esprito de Glria, o Esprito de Deus, repousa sobre vs", ento quem age, o homem
ou o Esprito? Particularmente todos os textos em que so chamados de felizes os que
vivem em sofrimento e pobreza ficariam incompreensveis (pois Lc 6,20s no diz que
se trata de pobres e de tristes que sejam justos). No se trata do efeito de algum ato. E
sim: bem-aventurado aquele que se encontra numa situao feliz, na qual tudo sucede
para seu bem e da qual fazem parte tambm suas boas aes. Muitos exemplos indicam
que a bem-aventurana no se orienta propriamente por determinada ao e suas con-
seqncias, mas prope um modelo de vida, uma forma de vida; e isso explica outrossim
a tendncia de mostrar tambm a forma oposta. Portanto no se trata nem de atos
isolados, nem de uma oposio entre uma ao ou atitude e seus efeitos ou conseqn-
cias, mas de uma "totalidade abenoada" em que se encontra o ser humano que pertence
a Deus. A coerncia entre o presente e o futuro, nessa totalidade, mais abrangente que
aquela entre o ato e seus efeitos, mas tambm a inclui. Pois a um ser humano que deve
ser chamado "feliz" pertencem todas as possibilidades, e isso explica tambm a forma"
o de sries das mais diversas sentenas sobre o homem, do qual se diz na primeira
linha: "Feliz daquele que..." (cf. SI 1; Sr 14,lss; SI 112,ls.10; SISaI1O,2s). Tambm as
bem-aventuranas do Sermo da Montanha no indicam diversas categorias de pessoas,
mas descrevem um nico tipo. Quando no h semelhantes formaes de sries,
muitas vezes mencionado, no macarismo, aquele elemento pelo qual algum se tomou
um justo ou pode ser conhecido como tal. Um indcio de que as bem-aventuranas

173
Bem-ovenrurcncs

descrevem a totalidade de uma situao o elo, em que muitas vezes se insiste, entre o
ouvir e o fazer (Lc 11,28: ouvir a palavra de Deus e observ-Ia; Jo 13,1.1: saber e pr em
prtica; Tg 1,25; Ap 1,3; 22,7; 4Q 185: cwnprir a sabedoria; Pr 8,32).
Quanto forma das bem-aventuranas:No h automacarismos na primeira pessoa
gramatical no NT. O macarismo na terceira pessoa, de teor implicitamente universal,
a regra geral. Estando na segunda pessoa do plural, as bem-aventuranas dirigem-se a
um determinado grupo (de eleitos). Quando a segunda pessoa do singular apostrofada,
a bem-aventurana sempre se refere ao competente portador atual da Revelao (p.ex.,
Mt 16,17). - A palavra "bem-aventurado" costuma estar no incio; mas a ordem pode
tambm se inverter. A maioria das bem-aventuranas de um s membro, isto , alm
da bem-aventurana mencionado apenas seu portador (implicando muitas vezes a con-
dio para ser portador, por exemplo "os justos" em Hen et. 82,4a). Uma srie de textos,
porm, explicita ainda num segundo membro o carter da felicidade prometida, por
exemplo, SI 94,12a (repouso nos dias maus); SI 41,2 (salvao); SI 1,3 (rvore, frutos);
SI 112,2 (linhagem e descendncia poderosas); SI 127,5 (no sucumbir); Pr 3,13 (vale
mais do que a prata); 4Q 185 (herdar sabedoria); Tb 13,15s (alegria); Sb 3,13s; Test.Isaac
10,10 (lugar no cu); SISal 4,23 (salvao); 6,1 (salvao). - Em textos posteriores
nesse lugar que a bem-aventurana pode ser relacionada explicitamente com bens
escatolgicos; pois a palavra "bem-aventurado" por si s ainda no expressa isso. - Os
seguintes textos tm certamente sentido escatolgico: Hen et. 58,2 (destino glorioso: luz
do sol e vida eterna); 99,10 (salvao); Hen. esl. 66,6 (brilho stuplo); 42,7 (julgamento
imparcial).10 (vida sem fimj.l l (colher); 44,4 (receber sua medida no dia do grande
Juzo) e, no NT, em Lc 12,37 (cingir-se e servir).43 (estabelecer sobre todos os seus
bens); Mt 5,12 par. Lc 6,23 (alegria, como Tb 13,16 BA); Tg 1,12 (coroa da vida); Ap
14,13 (descansar de seus trabalhos); 20,6 (a segunda morte no tem poder; sacerdotes
de Deus e do Cristo; reinaro); 22,14 (poder sobre a rvore da vida; entrar na cidade).
Com exceo de lPd 4,14 (sobre o presente), todos os textos do NT que explicitam em
que consistir a "bem-aventurana" referem-se ao futuro escatolgico. No judasmo essa
tendncia j era bem clara; no AT ela falta. No AT, e no judasmo, falava-se muitas vezes,
neste lugar, em alguma "salvao".
No judasmo mais raros, mas no NT assaz freqentes so, por fim, os macarismos
que no descrevem o contedo da felicidade mas o motivo pelo qual algum
chamado feliz (no judasmo: Sr 50,28s [30]; JosAs 16,14; no Novo Testamento: Mt
16,17: o Pai revelou; Lc 1O,23s. par. Mt 13,16s: profetas e reis no viram; Lc 1,45;
Ap 1,3; 14,13: as obras seguem). - Sobre a forma literria dos macarismos
preciso anotar ainda:
1. Por causa da funo de seu contedo (apresentao de uma totalidade escato-
lgica), os macarismos encontram-se freqentemente no incio de um conjunto de
textos (SI 1,1; 32,1; 41,1; 106,3; 112,1; 119,1; SISal 6,1; 10,1; Sib IV 24ss (incio
da mensagem da Sibila); Hen et. 58,2 (incio do terceiro discurso em imagens);
99,10; Sr 14,1; 14,20 G; Mt 5,3; Lc 6,20; Ap 1,3), s vezes tambm no fim (SI 2,12;
SI 84,13; SI 127,5; 137,8; 144,15; TestNeft 10,9; Dn 12,12; Ap 22,7). Especial
ateno merece a posio de um livro no final, pois a se trata do "ouvir e observar"
o escrito inteiro; assim em Ap 22,7.

174

; II
Bem-aventuranas

2. J que a sabedoria era considerada um bem, os que a possuam eram elogia-


dos como "felizes", desde textos bem antigos da literatura bblica (IRs 10,8; Pr 3,13;
8,32.34), e depois em 4Q 185. - Ser difici1 achar textos antigos que chamem de
"bem-aventurado" a quem tivesse recebido uma revelao especial, mas suponho
que chamar de "feliz" a quem recebeu sabedoria foi uma espcie de analogia, ou
talvez uma forma preparatria da bem-aventurana daqueles a quem segredos divi-
nos foram revelados ou a quem foi permitido comtempl-los: JosAs 16,14: "Bem-
aventurado s tu, Asenat, pois os inenarrveis mistrios de Deus foram revelados a
ti"; 4Esd 10,57: "Tu s bem-aventurado ... , acima de muitos..."; Mt 16,17; Lc 10,23s
par. Mt 13,16s. - Pelo contexto tambm Hen 82,4a se assemelha a isso, pois aos
justos revelada a astronomia.
3. Desde cedo os macarismos foram transmitidos em sries. Nos textos mais
antigos, porm, o termo "bem-aventurado" no repetido para cada membro da srie;
cada "bem-aventurado..." refere-se a vrios aspectos a ser elogiados. E enquanto nas
sries mais antigas predominam os sinnimos, nas mais recentes (inclusive Mt 5,1-11)
verdadeiras sries parenticas so elaboradas na forma de sries de macarismos. A
se pode constatar uma clara fuso com a srie parentica pag, de contedo basica-
mente social. - Exemplos:
SI 119,1-3
Felizes aqueles cuja conduta ntegra
e que andam na Lei do Senhor.
Felizes os que s suas exigncias se conformam,
de todo o corao o procuram.
No cometem crime,
andam em seus caminhos.
- Para um total de cinco frases explicitado apenas duas vezes o "felizes os...". Quanto
ao contedo, as frases so sinnimas.

Sib IV 24-34
Felizes nesta terra so os homens
que amam o grande Deus,
e o louvam antes de comer e de beber,
confiando na piedade;
desviam seu olhar de templos e altares,
estruturas vs de pedras surdas,
manchadas com o sangue de seres vivos,
quadrpedes sacrificados.
Contemplam a grande glria do Deus nico
no cometendo crime de homicdio,
nem fazendo lucro desonesto, sem limites;
pois isso o pior de tudo;
nem desejam vergonhosamente o leito alheio
nem a violao medonha e detestvel de meninos.
- Depoisde uma explicitao do mandamento principal dado um catlogo parentico de vcios.
Sries como a do SI 119 encontram-se ainda, no Antigo Testamento, em SI
84,5s; SI 106,3; Sr 14,ls.20-27 G; SI 32,ls; SI 137,8s; 144,15; Tb 13,15-16 S (trs
macarismos); TestNeft hebr. 10,9; TestIsaac 2,5ss; Sb 3,13s; Sr 25,8s (11s). - Indi-

175
Bem-aventuranas

caes igualmente ainda muito gerais, mas ressaltando o sbado, encontram-se em


Is 56,15.
O catlogo de Sib IV 24ss, citado acima, segue o modelo da parnese grega;
outro exemplo deste gnero Hen esI. 42,6-14 (com tendncia a acentuar compor-
tamentos sociais) (o v. 16 desenvolve o mandamento principal; depois h: julgar com
justia; vestir os nus; julgar com justia em favor de vivas, rfos e doentes; no
v. 13: misericrdia). Do NT deve ser mencionada aqui a srie de Mt 5,1-11, que pelo
contedo forma uma unidade com as antteses do Sermo da Montanha e, conse-
qentemente, insiste tambm no comportamento social (5,4-7.9). Por estar no incio
da pregao de Jesus, esta srie corresponde ao que foi anotado em I. - Conside-
remos agora a histria da forma lucana:
4. J que o homem para o qual vale a bem-aventurana sobretudo um "tipo",
tambm o "tipo contrrio" muitas vezes mencionado, e para ele valer o "ai de...":
SI 1,1-3/4-5/6; SI 112,1-9/10; Pr 8,34/35/36; Pr 14,21 (peca/bem-aventurado); 28,14
(bem-aventurado/desgraa); 29,18; Is 3,10 (conj.j/l l (bem-aventurado/ai de...); Tb 13,14
(abenoado-maldito).15s (bem-aventurado - o que fazem os "abenoados" e os "bem-
-aventurados" idntico), TestIsaac 2,5ss (bem-aventurados/ai de...); Hen esI. 52,1 (bem-
-aventurados/malditos); Sib IV 24-34.35 (nunca imitar os demais); Ap 22,14/15 (fora
os ces ...); Hen et. 99,10 (bem-aventurados). 11-15 (srie anafrica de ais); 82,4a
(bem-aventurados... e no pecam como os pecadores); 103,5 (ai/bem-avenrurados,
ironicamente trocados); Rm 14,22b/23; Lc 6,20-23/24-26. A finalidade da compo-
sio dupla em Lucas (de forma totalmente diferente de Mt) a delimitao entre
as pessoas s quais se dirige (da tambm a segunda pessoa do plural) e os que no
pertencem a este grupo. Ao passo que Mt desenvolve no decurso do Sermo da
Montanha a anttese Lei, Lucas visa com muito mais clareza aquilo que tratado
tambm em Mt 6-7 (mas com polmica antifarisaica): a diviso entre os que tm um
futuro e os que no tm nada a esperar.
5. No castigo, no sofrimento, no luto e na penria dos que pertencem a Deus os
macarismos vem um sinal dessa pertena (Dn 12,12: perseverar; SISal 10,1: prova-
o, aoite, golpes; Sb 3,13: a esterilidade; 3,14: ser eunuco; Lc 23,29: as estreis; Ap
14,13: os que morrem no Senhor (mrtires?); Tb 13,16: tristeza por causa do castigo
divino; Tg 1,12: suportar a tentao; lPd 3,14: sofrer por causa da justia; 4,14: ser
ultrajado por causa do nome de Cristo; Mt 5,12 par. Lc 6,23: ser perseguido por ser
cristo; Lc 6,20s: os pobres, os famintos, os que choram, cf. Mt 5,3s).
Numa parte dos textos trata-se da constncia no sofrimento (perseverana) e do
sofrimento por causa da justia e por ser cristo. O sofrimento em si, porm, no
uma "atitude", mas algo que acontece. Nos macarismos, ento, trata-se da compen-
sao plena, superabundante, pelo que aconteceu (no de uma remunerao da pa-
cincia): quem pertence a Deus sofre da rebeldia do mundo contra Deus, mas ter
sua parte tambm na futura vitria de Deus sobre o mundo.
6. Essa interpretao confirmada pelos numerosos textos em que um macarismo
se refere a quem pertence a Deus, nele confia e invoca seu nome (SI 32,12; 34,9;
40,5; 84,13; 89,16; 146,5; Pr 16,20; Is 30,18; SISal 6,1; Ren esI. 42,6; 52,1; Sib IV,
24). Esses macarismos dirigem-se aos eleitos. Por isso h um nexo fundamental

176
Bem-oventuranas

entre as bem-aventuranas dos convertidos e as dos receptores de revelaes (sobre


essas duas formas, cf. ThZ 28 [1972] 308-330). bem-aventurana das testemunhas
oculares em Mt 13,16 corresponde a dos que j no podem ser testemunhas oculares
mas crem por causa do seu testemunho (Jo 20,29; cf. a bem-aventurana do leitor
no final de escritos de revelao [Berger, Auferstehung, 460 nota 113]); quanto a Ap
1,3; 22,7, cf. Is 30,18; Dn 12,12 LXX; Sr 50,28s.
7. Um grupo parte, fcil de distinguir, o da bem-aventurana da me do
projeta: Lc 1,42.45.48; 11,27; ApBar sir. 54,10 e em numerosos apcrifos (ThZ 28
[1972] 308, nota 16). Ela vale para o prprio profeta. especialmente neste lugar que
se pode constatar uma proximidade entre a bem-aventurana e o enkmion (ver 99).
8. Com certa preferncia formula-se uma bem-aventurana depois de uma des-
crio (p.ex., depois da descrio dos feitos de Deus: bem-aventurado quem nele
confia) e depois de exortaes (p.ex.: feliz de quem assim agir); a a bem-aventurana
tem carter de comentrio.
9. No faltam analogias gregas. As que mais se aproximam do NT so as gnomes
formuladas como macarismos: Eurpides, Fragm. 256 (Nauck): "Feliz do homem que
tem entendimento e honra a Deus; pois isso lhe traz grande vantagem"; DM 82: "Feliz
de quem tem propriedades e inteligncia; pois usar bem suas posses, sempre que for
preciso". KL 135: "Bem-aventurado o homem cujo protetor Deus"; DM 45: "aquele
que pratica injustia mais infeliz do que aquele que sofre injustias" (gr. kakodaimo-
nsteros). Particularmente bela a carta XI, 3, de Hipcrates (ed. Hereher, 291):
"Felizes (gr. makrioi), porm, so os povos que encaram os homens bons como suas
armas, e no as torres nem os muros, e sim as opinies de homens sbios". A palavra
makrios foi substituindo cada vez mais os termos mais antigos lbios e eudimn.
A maior parte dos macarismos gregos so votos pessoais de felicidade, formula-
dos por pessoas que no pretendem ter nenhuma autoridade especial; nos textos judai-
cos e cristos isso diferente (mas tambm frases como Lc 14,15 no se distinguem
dos votos de felicidade; cf. igualmente Hen esl. 61,3; Ap 20,6). Nos cantos de vitria
(epincios) e de npcias (epitalmios) "predomina a constatao elogiosa, encomistica,
de uma felicidade presente" (Chr. Khler, 1974, 76). Ao lado desses encontram-se
macarismos sobre pessoas falecidas, que tm a finalidade de destacar a infelicidade
prpria (com certa freqncia esses penetraram tambm na literatura apocalptica). De
origem claramente grega sempre tambm o uso do comparativo (cf. At 20,35s) e de
crescendos (em trs gradaes, p.ex., Sib VIII 163s). - No mundo profano o carter
normativo foi desaparecendo; mas h tambm formas mistas, sobretudo na gnomologia.
10. Mt 5,l1s; 1Pd 4,13s; Tg 1,2/12 mostram que o macarismo no se refere
exclusivamente remunerao futura, mas contm um elemento exttico-carismtico
que a alegria j presente.
11. Por causa de sua forma retrica, que retida facilmente na memria (a pa-
lavra "feliz" est sempre no incio e tem amplo significado semntico), tambm o
NT valoriza os macarismos e usa-os em lugares de destaque (Mt 5,lss; Lc 6,20ss;
Rm 4,7s; 14,22; Lc 11,28). Situaes tpicas em que so empregados: a) superao
de sofrimento e pobreza, b) encorajamento para manter os mais importantes princ-
pios de conduta, c) proclamao da adeso ao cristianismo como valor efelicidade.

177
Admonio e repreenso

Diante do carter em alto grau indemonstrvel da salvao adquirida, os macarismos


tornaram-se instrumentos importantes para a formulao da esperana crist. d) A feli-
cidade dos recm-convertidos proclamada em Mt 5,lss e Lc 6,20ss (que tem carter
protrptico), mas tambm pela citao do SI 32 em Rm 4,7s (Abrao como prottipo
dos que pela f se voltam para Deus). Da pertena fundamental ao cristianismo trata-
-se em Mt 11,6; Lc 7,23 (no se escandalizar de Jesus); Ap 22,14 (lavar as vestes), e
nos textos que falam do "ouvir e guardar" e do "suportar a provao" (Tg 1,12).
No judasmo: Flon, Praem. Poen. 152: "O proslito, porm, '" admirado e
proclamado feliz (makarizmenos) por causa de duas coisas, que so as mais belas:
porque passou para o lado de Deus e porque recebeu, como presente sumamente
adequado, um lugar firmemente estabelecido no cu".

53. Admonio e repreenso


Bibl: L MARKERT, Sfruktur und Bezeichnung des Scheltworts. fine gattungskritische Studie anhand des
Amosbuches (BZAW 140), Berlim, 1977; ANRW, 1283-1285.

Com L. Markert, entendo por "repreenso" a critica de aes passadas. Quanto


forma, a repreenso consiste na apstrofe dirigida segunda pessoa do plural (geralmen-
te o sujeito da ao) e na censura (apresentao negativa da ao, cujos autores foram
os apostrofados). No se trata, pois, de desejos, ordens ou intenes, e sim de constataes,
embora essas possam tambm ser formuladas como perguntas retricas ou enfticas. O
carter de censura costuma manifestar-se tambm na semntica. L. Markert observou,
com toda razo, que as repreenses desse tipo no se situam no domnio forense;
trata-se antes de convencer algum, na vida cotidiana, do erro de suas aes. A repreen-
so no contm necessariamente um anncio de desgraa; o que nos mostram alguns
textos do NT em que a repreenso combinada com exortaes. - Finalmente, a
repreenso tambm um elemento da diatribe/dialxis (cf. R. Bultmann, Diatribe, 52).
a) A repreenso intensifica a admonio: Os recursos mais comuns da repreenso
so as perguntas oratrias de censura ("Que ests fazendo...?") e as invectivas. J
aparecem com bastante freqncia quando a admoestao fica mais insistente, tornan-
do-se uma repreenso. Mt 7,3-5 pergunta: "Por que olhas o cisco ...? Ou como dizes
a teu irmo...?" e dirige-se ao ouvinte; "Tu, hipcrita!". De modo semelhante a con-
cluso de Lc 12,26.28 pergunta, censurando: "Por que vos preocupais...?", e os ouvin-
tes so chamados de "gente de pouca f". - Os mesmos recursos, bem como uma
sentena, uma citao bblica e uma demonstrao da inutilidade da ao errada so
usados em Tg 4,1-6, como introduo exortao de 4,7-10, que comea com: "Por-
tanto, submetei-vos a Deus". - A ordem inversa: primeiro a exortao e depois, na
peroratio, a repreenso, empregada em Tg 4,11-12 ("Tu, porm, quem s tu para
julgar teu prximo?"). Ap 3,17s (porque dizes ... aconselho-te...) uma seqncia de
repreenso e de admoestao para a converso. Em GI4,8-12 a repreenso, como aviso
para no recair, serve de preparao para a admonio que comea com o v. 12.
Tambm na narrativa de Me 14,37s e de Mt 26,40s a repreenso tem funo de
reforo: a crtica dirigida a Pedro ("Simo, ests dormindo? No pudeste vigiar

178

I II
Admonio e repreenso

comigo nem uma hora?", assim tambm Lc 22,46: "Qu? Estais dormindo?" prepara
a exortao de Me 14,38 ("vigiai e orai, para que..."). Essa admoestao se toma
penetrante pelo exemplo negativo de Pedro.
Em Me 10,1-11 par. Mt 19,4-8 - como na cria de Me 7,lss - encontra-se
um elemento de repreenso antes de um novo ensinamento de Jesus: o mandamento
antigo sobre o certificado de repdio foi dado por causa "da dureza de vossos
coraes" (Me 10,5; Mt 19,8); da mesma maneira os adversrios so repreendidos
em Me 7,6-13, antes de Jesus dar o novo mandamento (v. 15). Para o leitor isso
significa que a norma de Jesus realada por delimitao e contraste.
Como forma intensiva de ensinamento, encontra-se em Mc 8,33 par. Mt 16,22s a combi-
nao de uma invectiva (Satans) e uma exortao (seguir Jesus). Pedro para a comunidade
um sugestivo exemplo negativo, na exortao aos fiis para se familiarizarem, pela f e pela
vida, com a seqncia de humildade e elevao que caracteriza o Filho do Homem e a comu-
nidade por ele representada. Dessa forma de repreenso deve se distinguir aquela que precede
um ensinamento particularmente importante e, ao mesmo tempo, critica o comportamento dos
ouvintes: Me 9,19.28s par. Lc 9,41. ~ Elemento constante nos dilogos de revelao e em
outros eventos de revelao a repreenso does) ouvinte(s) (cf. 18,71). Em Mc 4,38-40, ela
se encontra depois de uma manifestao do poder de Jesus (v. 40): aponta para o milagre e
exige a f. Tambm essa ltima forma, igual repreenso do ouvinte, aponta para um fato,
mas dirige-se tambm ao leitor (cf. Me 5,39; At 1,11 etc.).
b) Repreenso, admoestao e anncio de desgraa: Nestes casos, a admoestao
recebe uma fundamentao ainda mais intensa. Em Tg 5,1-6 ela at consiste exclusiva-
mente na exortao aos ricos para que chorem sobre si mesmos (cf. Lc 23,28), ao que
se seguem um anncio de desgraa (vv. 2-4) e uma repreenso (vv. 4-6). - Sobretudo
nas cartas de Ap encontram-se freqentemente a seqncia repreenso. admoestao
e anncio condicional de desgraa (principalmente nas cartas I, III, V e VII); por
exemplo, na carta VII (3,15: repreenso; v. 16: repreenso e anncio de desgraa; v. 17:
repreenso; v. 18: admono: aconselho-te; v. 19: fundamentao e admoestao;
v. 20: anncio condicional de salvao). O mesmo material (repreenso, admonio e
anncio condicional de desgraa) encontra-se tambm na pregao do Batista segundo
Q (Mt 3,7-10; Lc 3,7-9). H certas analogias no Ps.-Flon, Ant. Bibl. 22,5-6 (Repreen-
so: "Por que ... no"; h em seguida, um exemplo. Admonio: "Ide agora..." Conclu-
so dupla: anncios condicionais de salvao e de desgraa).
c) Repreenso e anncio de desgraa: Quando os prprios agentes so apostro-
fados (segunda pessoa gramatical) ou quando se trata de um comportamento em geral,
no de um que j pertence ao passado, embora haja certos pontos em comum com os
textos dicnicos (anncio fundamentado de desgraa), trata-se de um texto simbulu-
tico. Em Mt 12,33-37, o carter simbulutico ainda bem claro, pois, apesar da re-
preenso inequvoca em 12,34, trata-se de um anncio condicional de salvao ou
de desgraa. Quanto ao discurso contra os fariseus, vejamos primeiro a pericope Mt
23, 13-33 (cf. Lc 11,39-48); a cada "ai de vs" um anncio de desgraa, funda-
mentado com repreenses e invectivas (p.ex. "cegos, guias de cegos"). Mas exata-
mente 23,33 que toma claro que no se trata de um discurso de condenao e sim
de um discurso de converso: "Serpentes, crias de vboras, como podereis escapar do
castigo da geena?" Pergunta semelhante formulada tambm pelo Batista em sua

179
Admonio e repreenso

pregao da converso (cf. supra, em b) em Mt 3,7; Lc 3,7: "Crias de vboras, quem


vos ensinou a fugir da ira que est por vir?"
Um problema especial sem dvida o subseqente vaticnio em Mt 23,34-39 par.
Lc 11,49-51; 13,34s. A teremos de argumentar com base nos vaticnios de Me 14,21
par. e Lc 17,1 e na combinao de exortao para a converso com vaticnio, em Lc
23,28-31. No pode haver dvida: a desgraa anunciada sobrevir (cf. a argumentao
a minore ad maius sobre a rvore verde e a rvore seca em Lc 23,31). Apesar dessa
inevitabilidade, um chamamento para a converso faz-se ouvir no presente, a fim de
que pelo menos alguns indivduos se afastem da massa perditionis e depois, quando
vier a desgraa, ou sejam salvos (Lc 17,34-36 pensa evidentemente num acontecimen-
to semelhante salvao de L, quando um anjo o buscou e possibilitou sua fuga,
separando-o dos demais; cf. Me 13,27), ou pelo menos vejam ento o sofrimento na
perspectiva crist. Numa palavra: Mt 23 um discurso de converso. A combinao
de repreenso com anncio de desgraa tem carter simbulutico.
Lc 19,41-44 e Mt 23,37-39 combinam uma repreenso com um anncio de
desgraa em forma de vaticnio. A repreenso censura a cidade porque muitas vezes
no quis escutar; a desgraa anunciada a destruio. Essa palavra pode ter tido uma
inteno simbulutica. Trata-se, ento, de mostrar o nexo entre a desobedincia e a
runa, com a finalidade de levar o ouvinte ainda a escutar. Mas a palavra pode ser
entendida tambm como frase dicnica, pois a combinao de repreenses com
anncios de perdio encontra-se tambm no NT como predio fundamentada de
alguma desgraa (cf. Ap 18,21b-23a/23b-24). A ambivalncia dessa forma pode ser
um indcio decisivo dos motivos pelos quais as autoridades quiseram liquidar Jesus.
Pois tanto no AT como na opinio do judasmo (segundo o texto judaico Martrio
de Isaas) o "profetizar contra Jerusalm" mais de uma vez foi a causa da morte de
profetas malquistos; cf. Jr 26,11.20-24 e AscIs 3,6s.10; 5,1. Tal "profetizar" era
ento, entendido como um abuso do poder proftico para abenoar ou amaldioar.
(Cf. Berger, Auferstehung, 630, nota 587s.)
Tg apenas um exemplo do uso intenso da repreenso nas cartas do NT (sobre o
arsenal de formas de repreenso nas cartas helenistas, cf. o elenco em ANRW, 1345-
1347). sobretudo em ICor que se encontra a combinao da repreenso com a admo-
nio epistolar. No capo 3, os vv. 1-4.16 so elementos de repreenso; os vv. 17-21 so
uma admoestao, parcialmente como anncio condicional de desgraa (v. 17). No capo
5 a repreenso (vv. 1-6 precede a admoestao (vv. 7-13). A ficamos conhecendo
tambm o termo tcnico: entrop. Paulo usa a expresso em 4,14 (no para vos envergo-
nhar); 6,5 e 15,34. Em cada um desses textos trata-se de uma repreenso.
Quando quem fala relaciona a desgraa anunciada com uma possvel ao pessoal,
podemos falar de uma ameaa. Isso acontece principalmente em cartas: 3Jo 10
(quando eu for a... farei x, porque ele faz y); semelhantes so 2Cor 10,I-lI (nos vv.
12-18 uma sistase segue a ameaa) e 13,1-10.
A seqncia repreenso-admonio encontra-se tambm na pregao da conver-
so: At 14,15-17 comea com uma crtica da divinizao de pessoas humanas (Que
estais fazendo?) e continua com a exortao converso. De igual estrutura so as
palavras dirigidas a Simo Mago em At 8,20-21/22 (e o v. 23 retoma novamente a
repreenso). Quanto s cartas do Apocalipse, cf. supra, b.

laO

I li
Admonio e repreenso

d) Alegao de prova. "Do anncio proftico fundamentado, que bipartido,


nasceu a alegao de prova, que tripartida. Essa j no pretende propriamente anun-
ciar apenas um acontecimento; por meio do anncio, ela aponta para a autodemonstrao
histrica de Jav (em sua ao), que o homem ter de reconhecer como prova" (W
Zimmerli, ThB 19, 1963, 120-124). Citemos como exemplo IRs 20,13.28. Nova, nes-
tes casos, uma frmula com esta estrutura: "a fim de que conheam que eu sou...".
- No NT, esse gnero literrio encontra-se em Ap 2,20-23b: 2,20b-21 a repreenso;
2,22-23a o anncio da desgraa; 2,23b a frmula do "reconhecimento". A nica
novidade, em comparao com o uso desse gnero no Antigo Testamento, a frase
condicional no v. 22, que toma condicional o anncio de desgraa. - Cf. tambm Jo
8,28 (tambm em Zc 2,13b.15b j h uma "alegao de prova" refererente ao mensa-
geiro de Deus). - No judasmo: Sib III 556s.
e) As repreenses do NT so formadas com uma srie de elementos que podem ser
combinados de diversas maneiras, mas tambm podem ocorrer isoladamente. Os princi-
pais so: a repreenso como denncia de um comportamento negativo no passado ou no
presente; a pergunta retrica, que se dirige ao outro a fim de incit-lo a refletir; invectivas
(nomes de animais: "cria de vboras"; desqualificao moral: "adultrio", etc.), que
pretendem desmascarar o outro e atingir sua segurana; a predio do Juzo: anncio
incondicional do evento futuro; a admoestao: junto com a repreenso aparece muitas
vezes a indicao de como fazer melhor; uma frase caracterizante (cf. 51,1Ob), que
qualifica o acontecido de acordo com normas socialmente reconhecidas; efeito seme-
lhante tem o julgamento qualificante. Por fim o "ai", anncio de desgraa, usado de
forma condicional ou incondicional. - Todos esses elementos podem se encontrar em
contextos em que predomina a repreenso; mas a repreenso e a pergunta retrica
ocorrem tambm isoladamente. O NT apresenta o seguinte quadro geral:
(a) Repreenso pura: uma acusao: At 5,28, com a contra-acusao em 5,30 e declaraes de
testemunhas em 5,32; outras declaraes de testemunhas: At 6,11.13s; contra Paulo: 16,20s; 24,5-9.
~ Apresentao narrntiva da falha: Mt 21,32; Tg 2,2-3; com ironia: 2Cor 1I,4.19s; novamente
como processo jurdico, com declaraes de testemunhas: At 2,22s.32s ~ Como censura do
desconhecimento da Escritura: Mc 2,25; 12,10; Mt 12,3.5.7; 21,42; 22,29.31. Evidentemente, a
finalidade arrancar a Escritura, como base de argumentao, das mos dos adversrios.
(b) Citaes de terceiros (anunciando o Juzo sobre eles ou julgando): 1Cor 15,34b
(apenas julgando); Jd 5-11 (com "ai!" e anncio do Juzo).
(c) Uma pergunta ou avaliao que patenteiam um comportamento contraditrio: Lc
6,41.46; At 23,2; Rm 2,21-23 e Mt 23,15.23.24.25.27.29-31.
(d) Perguntas retricas com carter de repreenso (AT: Pr 6,9: "At quando ...?"); Lc
6,46; Mt 6,28; Tg 2,4; Gl4,9.15s.21. Observe-se que a exclamao "at quando? ..." se encontra
tanto na queixa (Ap 6,10 etc.) como na repreenso (Mc 9,19); no fundo, os dois gneros tm
algo em comum. ~ Como revide crtico em crias: Mc 12,5. "Como quereis escapar ao Juzo?":
Rm 2,3; Mt 23,23; Mt 3,7b; Lc 3,7b.
(e) Repreenso + anncio do Juzo: Lc 11,47-51 (com "ai"); 10,13-15 (com "ai"); Ap
3,15-16; Ap 2,20b-23 (o Juzo ser contra terceiros). Diferente: Lc 12,20.
(t) Invectiva + anncio do Juzo: Mt 12,38-42; Lc 11,29-36 ("gerao adltera", recusa de
dar um sinal, Juzo).
(g) Invectiva + repreenso: Mt 23,13.15.23-32 par., menos 23,26.
(h) Invectiva + pergunta: Mt 23,33; 23,19; Mc 9,19; Mt 12,34 (+ sentena); At 13,10
(filho do diabo ... no vais parar...?), Gl 3,1-5.

181
Admonio e repreenso

(i) Invectiva + pergunta + admonio: Lc 12,56-58 (reconciliao); Mt 3,7-8 (converso);


Lc 3,7-8 (converso) (ambos com anncio do Juzo).
(j) Invectiva + admonio: Mt 23,26.
(k) Pergunta + invectiva + admonio: Mt 7,3-5 (o cisco e a trave); Mt 6,28-34 (gente
de pouca f!).
(I) Pergunta + repreenso: lCor 4,7s (com ironia em v. 8).
(m) Pergunta + anncio do Juzo: At 5,9.
(n) Repreenso + admonio: Tg 4,13-15. A admonio visa converso nos seguintes
casos: Ap 2,4s; 3,1-3; 2,14-16; At 3,12-19; 8,20-22.
(o) Invectiva + pergunta + repreenso: At 7,51-53.
(P) Invectiva + pergunta + anncio do Juzo: At 13,10.
(q) Repreenso + invectiva + pergunta + admonio: Lc 11,37-41; semelhante Tg 4,2-
4 (com frase caracterizante).
(r) Repreenso + pergunta + censura: lCor 11,17-21.
Este quadro mostra que grande parte provm da fonte dos logia (Q); mostra
tambm a linguagem excepcional de Gl 3-4, bem como a semelhana de Tg, Ap e
a parte dos Atos relativa aos judeus com a fonte Q. A combinao com admoestaes
relativamente rara (i, j, k, n, q); ela visa, ento, a converso. Das repreenses do
NT os seguintes pontos ainda merecem ser destacados:
1. Um tpico constante a referncia recada na fase de principiantes, ou no
paganismo (LCor 3,1-3; Hb 5,11-14; Gll,6s; 3,1-5; 4,9-11), ou em alguma aberrao
(Gl 1,6s).
2. A repreenso est combinada com uma argumentao em Mt 23,16-22; Tg 2,2-
7; 4,13s (brevidade da vida); Lc 12,20 (" ... esta noite"), e especialmente em lCor 3,1-
3/4-15. A percebe-se claramente como Paulo est preocupado em construir algo de
positivo na comunidade. Freqente a expresso: "No sabeis que ...?", com que Paulo
interpreta o aspecto criticado como falta de uma instruo que ele agora oferece (cf.
lCor 3,16; 5,6; 6,2; 6,3.9.15.16.19). Trata-se em primeiro lugar de um sinal para o
leitor, comparvel com o desconhecimento da Escritura mencionado acima em a.
3. Importante tambm a repreenso que se baseia na oposio entre Deus e
homem: Mc 11,17; Mt 21,13; Lc 16,14s.
4. Muitas vezes a repreenso tem carter simbulutico; emAt 13,1Os; 5,9, porm, o
Juzo vem imediatamente aps a repreenso; em At 8,24 o Juzo afastado pela orao.
5. Em Rm 1,18-2,29 temos uma combinao particularmente interessante de
um relato sobre a interveno de Deus como Juiz com uma repreenso/pregao de
converso:
- 1,18-32 uma apresentao narrativa de como a ira de Deus se revelou e se
revela. Os homens mantiveram cativo o conhecimento da verdade sobre Deus e por
isso foram "entregues" (1,24.26.28) ao pecado pela ao punitiva de Deus. Da mesma
maneira h nos "vasos da ira" (9,22) uma ligao entre desobedincia e obstinao.
- Na maneira como os homens estavam envolvidos nos vcios pagos (1,30s), a ira
de Deus se toma reconhecvel.
- 2,1-29. primeira vista, o gnero literrio deste trecho deve ser definido
como uma repreenso visando converso, em 2,1-16 para todos os homens e a

182
o anncio de desgraa como admonio

partir de 2,17 de modo especial para os judeus. Os diversos elementos (perguntas


retricas; apresentao das normas do Juzo) encontram-se tambm alhures na prega-
o de converso; cf. particularmente Rm 2,3 e Mt 3,7 par. Lc 3,7. A forma indicativa,
que descreve a conduta errada, uma repreenso, exortando para converso.
- Mas o que uma pregao de converso est fazendo neste trecho de Rm? De
qualquer maneira, singular, do ponto de vista da histria das formas, que tal pre-
gao seja precedida por uma descrio do Juzo e da obstinao, como 1,18-32.
Pois essa sem dvida significa: j que Deus causou a obstinao, no h mais pos-
sibilidade de converso. No h como escapar. Mas isso significa: os indicativos de
2,4s devem ser entendidos em sentido literal. J que as declaraes sobre o endure-
cimento do corao humano precederam, o indicativo deve ser tomado ao p da letra,
diferentemente do sentido que costuma ter neste gnero literrio. Da tambm as de-
claraes, em forma indicativa, de 2,12-16. A causa dessa inevitabilidade a reve-
1ao da Ira, que opera na obstinao (1,18). Somente pela revelao da justia essa
situao superada (3,21).

54. O anncio de desgraa como admonio


J falamos do carter simbulutico dos anncios condicionais de desgraa (ver
supra 51.8) e das admoestaes para evitar a desgraa ("a fim de que no..."; supra
51.8c). Pudemos igualmente observar certa independncia de descries de des-
graas com relao s admonies a elas vinculadas (Lc 13,24a/24b-30 par.). Isso
deve valer tambm quando se trata de exortaes para chorar por causa da desgraa
que sobrevir, em Lc 23,28/29-31; Tg 5,1/2-6. - So anncios de desgraa que por
si j tm carter simbuluco.
1. A exclamao "ai de...": Os "ais" de Lc 6,24-26 no so uma condenao de
pessoas de fora; isso se evidencia no apenas pelo fato de se dirigirem segunda pessoa
(do plural), mas tambm pela descrio da comunidade de Jerusalm nos Atos, a qual
s podia funcionar com a condio de membros ricos da comunidade colocarem suas
posses disposio, e que Lucas evidentemente considerava a imagem ideal tambm
para o seu tempo. As repetidas exortaes para renunciar s posses seriam um cinismo
se a comunidade fosse composta exclusivamente de pessoas muito pobres.
Os "ais" de Lc 17,1,' Mt 18,7 (" inevitvel que venham escndalos, mas ai do
homem pelo quaL") so estruturalmente bem anlogos a Mc 14,21 ("o Filho do
Homem vai-se, conforme est escrito, mas ai do homem pelo qual.."), e pode-se
presumir que se trata de duas verses paralelas, duas formas da mesma tradio. A
contradio de que uma desgraa h de vir e assim mesmo as pessoas so advertidas
existe somente para ns, modernos. Para o NT, no se trata de uma reflexo sobre
a liberdade do indivduo, mas do nexo entre a maldade humana e o destino escato-
lgico. Ambos so expresses do estar longe de Deus. - Dos abaixo tratados
anncios de desgraa sobre cidades, Mt 11,21 e Lc 10,13 so formulados com "ai ...".
J chamamos a ateno para o carter simbulutico do "ai" em Mt 23 e Lc 11.
Tambm um "ai" como o de Me 13,17 tem funo de aviso ("cuidado para que no
estejais grvidas naqueles dias...").

183
o anncio de desgraa como admonio

2. Anncios de desgraa sobre cidades. Em Lc 10,13-15; Mt 11,20-24 (cf. Mt


10,15), as localidades onde Jesus atuou so julgadas, numa comparao com Tiro,
Sdon e Sodoma, e uma desgraa ainda maior lhes anunciada. Repete-se a mesma
estrutura das frases: nome da cidade/diante das graas oferecidas, outros h muito
teriam reagido positivamente/eu, porm, vos digo/nome dos que no Juzo recebero
uma condenao mais pesada. - Para a situao desses textos na histria do cris-
tianismo primitivo decisiva aqui a relao entre as atividades carismticas (Mt
11,21.23) e o anncio da desgraa: quem opera sinais e prodgios, como carismtico,
pode tambm anunciar desgraa. Essas frases pertencem tradio das "palavras
contra as cidades" (cf. 53c). Mt 11,23 e Lc 10,15 lembram Is 14,13.15, em que
do rei de Babel, e portanto de Babel, dito que queria se exaltar at o cu, mas se
precipitou no abismo. Quanto ao gnero, o "oh" de Is 14,12 mostra que se trata de
um canto fnebre poltico. Este "oh" volta em Mt 11,21 e Lc 10,13 em forma de
"ai". O canto fnebre poltico transformou-se num anncio de desgraa, j desligado
do ritual de luto. - Tambm Lc 19,41-44 e Mt 23,37-39 (que falam da cidade de
Jerusalm) pertencem a este gnero (cf. supra).
3. A apresentao do prprio evento do Juzo uma admonio motivante. Isso vale
para a descrio do Juzo em Mt 25,31-46, porque os critrios do julgamento so expos-
tos detalhadamente. Lc 17,34-36 par. Mt 24,40 exortam para decidir agora, diante da
separao entre justos e injustos, apresentada como rigorosa. Os critrios para deftnir o
gnero, ns os deduzimos da suposio de que se intencionou determinado efeito sobre
o leitor. Essa suposio baseia-se na estrutura antittica da frase (uns..., os outros) e em
seu carter "retrico". Tambm a viva descrio do processo judicial em Lc 13,25-29 tem
semelhante efeito retrico, pelo menos nas condies daquele tempo.
Descries curtas e isoladas do Juzo pretendem avisar os ouvintes contra uma
possvel desgraa no futuro; ou ento, quando claro que so tidos como pecadores,
confront-los com a sua condenao no Juzo. assim que entendo Me 14,62 par.
Mt 26,64; Lc 22,69, por sua funo no contexto (Filho do Homem). Com certeza
deve ser interpretado assim Ap 1,7s ("Ei-l0 que vem ..."), e a frase corresponde, neste
lugar, ao incio de livros profticos (Aro 1,2; Mq 1,3; Na 1,2; Sf 1,2-7; Hen et. 1,3b-9,
sobretudo o v. 9; cf. tambm Berger, Exegese, 29).
Comparem-se os anncios do Juzo em Mc 14,62 ("Vereis o Filho do Homem sentado
direita do Poder e vindo com as nuvens do cu") e Ap 1,7 ("Ei-Io que vem com as nuvens
e todo olho o ver, tambm os que o traspassaram, e lament-Io-o ..."), bem como Jd 14s
("Eis que vem o Senhor com os seus santos exrcitos, para fazer julgamento... e provar a
culpa..."), Todos esses textos possuem intensa funo simbulutica.
A sucinta descrio da seqncia de sossegado descuido e repentina perdio
em lTs 5,2b-3 avisa a comunidade para se afastar do mal (sobre o fundo
veterotestamentrio, cf. 56).
4. A comparao como forma simbulutica de aviso contra a desgraa. Sempre
se trata de que outros, conhecidos pecadores, tero sorte melhor no Juzo do que os
ouvintes de Jesus:
Mt 21,31s: Pecadores e prostitutas vos precedero no Reino de Deus. - Mt 12,38-45 par. Lc
11,29-32:os ninivitas ho de condenar essa gerao, pois eles se converteram; igualmente a rainha

184
Os textos com "ai"

pag de Sab. E tratava-se apenasde um Jonas e de um Salomo. Quantomais, pois, deveriam os


ouvintes de Jesusse converter (analogia com a concluso a minore ad maius em Hb).- Lc 10,13-
15; Mt 11,20-24; Mt 10,15; Lc 10,12: as cidades de Tiro,Sdone Sodomatero um destinomenos
pesado do que aquelas que repeliram Jesus e rejeitaram seus mensageiros. O motivo para essa
comparao sem dvida o mesmo de Mt 12,38ss: a superioridade da salvao recusada
A comparao (synkrisis) um recurso destinado a chamar a ateno dos ou-
vintes para a qualidade nica do momento presente.
O carter simbulutico de semelhantes anncios de desgraa testemunhado
particularmente por Lc 11,29-36. Pois a, graas redao de Lucas, o anncio de
perdio ampliado com uma parte exortativa, que finalmente termina at com um
anncio de salvao: vv. 29-32: anncios de perdio para esta gerao perversa; v.
33: parbola da lmpada; v. 34 parbola do olho como luz do corpo (ambas apontam
para a necessidade de escutar[!]: Jesus a luz, para ser vista; decisivo possuir um
rgo para receber esta luz); v. 35: teu corpo ser todo iluminado, contanto que seja
exposto luz, isto , se olhar e escutar o que Jesus faz. O v. 35 a exortao:
"examina, pois, se...". - Por meio desse imperativo, portanto, o anncio de perdio
transformou-se em possibilidade de ganhar a salvao.

55. Os textos com "ai"


Bibl.: C. HARDMEIER, Texttheorie undbiblische Exegese. lur rhetorischen Funktion der Trauermetaphorik
in der Prophetie, 1978; E. Orro, "Die Stellung der Weheworte in der Verkndigung des Propheten
Habakuk", in ZAW 85 (1973) 156-167.

"Ai..." a exclamao usada no Ar para lamentar os mortos (IRs 13,30; Jr 22,18;


34,5). A partir do sc. VII, profetas adotaram essa exclamao fnebre como incio de
certas falas, em diversos gneros literrios. Com essa exclamao desperta-se pelo
menos a ateno; alm disso insinua-se que existe ou iminente algum motivo para
luto. Quando assim entoado, um lamento fnebre (p.ex., Am 5,16s) tem por objeto
alguma desgraa iminente ou merecida. A funo do "ai" como introduo "deixar
todos participar, emocional e afetivamente, da certeza da desgraa que vem" (C.
Hardmeier). Para o N'l, importa tambm lembrar que esse "ai...", exclamado pelo
profeta, no pertence exclusivamente a determinado gnero; segundo Hardmeier, em
Am 5,18-20 o "ai" introduz uma "disputa", em Am 6,1.3-7, um "anncio fundamen-
tado de desgraa". Observe-se ainda que o "ai" no essencialmente apelativo nem
ameaador, e sim expressivo. Por causa da ausncia de carter ameaador, a traduo
"ai de ..." inadequada em primeira abordagem. Somente quando h realmente o
dativo, o metaforismo da morte j chegou ltima conseqncia, pois ento o "ai"
dito de quem j pode ser considerado como morto. Na falta do dativo, o "ai" apenas
expresso de tristeza em sentido geral. Com isso, o "ai" distingue-se do termo "bem-
aventurado", sempre usado como predicado; esta forma tem uma histria bem dife-
rente da dos gneros introduzidos por "ai" (de modo geral, o termo "bem-aventurado"
propriedade de um s gnero).
Em todo caso, a justaposio de ais e bem-aventuranas, como se encontra em Lc 6, 20-26,
no muito comum. Ela se verifica no texto corrigido de Is 3,9ss (IM) (justos/criminosos).

185
Os textos com "ai"

Encontra-se ainda em Hen et. 99,10-15: precede uma bem-aventurana; depois h cinco frases com
"ai". A evoluo em direo a Lc 6 talvez tenha sido favorecidapelo fato de que "abenoado/amaldi-
oado" tornou-se quase sinnimo de ''bem-aventurado/ai de..."; cf Tb 13,14-16 e Hen eslav., por
exemplo, no capo 42, onde ''bem-aventurado'' e "amaldioado" se encontram regularmente como
opostos. A seqncia de bem-aventurana e maldio encontra-se tambm na "bem-aventurana do
homem que trabalhava no sbado", em Lc 6,5 D. - Decisivo,porm, o fato de que ao "bem-aven-
turados..." acrescentado o oposto. O motivo principal dessa combinao em Lc o prprio con-
tedo: tanto o ''bem-aventurados'' como o "ai de..." descrevem "tipos", com base numa viso dualista.

1. O "ai..." e a admonio simbulutica


Desde o princpio, e repetidamente, o "ai" indicou os que apostataram de YHWH
(Os 7,13; Hab 2,19; Ez 13,3.18; 16,23; Sr 41,8s [lOs]), e s em segundo lugar aqueles
que de qualquer maneira estavam fora (Jt 16,17 [20]; Jr 26,19 LXX), e sobretudo cidades
(ver em 2). A LXX refora essa tendncia (Am 6,1: ''Ai dos que desprezam Sio e
confiam no monte de Samaria"; TM: "Ai dos despreocupados em Sio") e, de um modo
geral, a tendncia moral (Is 24,16: "abolir a Lei"; cf. Sr 41,8s). Como, por conseguinte,
descrito um tipo (como nas bem-aventuranas), uma tendncia para a generalizao
mantm-se tambm em textos posteriores, especialmente a referncia ao pecador e ao
injusto (J 31,3; Sr 2,12 [14]; 41,8s; Is 1,4; 3,11; 5,18; 10,1; 24,16 LXX; Hen et. 96,4:
"ai de vs, pecadores"; 100,7.9; 6Esd 16,64: "Ai dos pecadores e dos que querem
esconder seus pecados"; 16,78: "Ai daqueles que esto amarrados por seus pecados e
amarrados por suas injustias..."). Onde os delitos so indicados mais concretamente,
desde o princpio os "ai de..." visam aos ricos e poderosos que combinam o exerccio
do poder com injustias. No AT isso vale particularmente para as sries de Hab 2,6.12;
Is 3,9-11; 5,8-22, mas tambm para Is 1,24 (LXX: Ai dos que detm o poder...); 10,1.
- So principalmente essas sries que constituem o pano de fundo, na histria das
formas e das tradies, para as admonies ameaadoras de Hen et. 94-100, e na base
de todos esses textos devem ser entendidas, por sua vez, as sries de "ai de..." em Mt
23,12ss par. e Lc 6,24-26. Em Is 3,9s, a LXX j acrescentou o elemento daperseguio
dos justos (ai das almas deles ... pois prendem o justo), que se tomar importante para
Mt 23,12ss, mas que antes disso j foi elaborado em Hen et. A, portanto, como tambm
alhures, vale a regra de que uma determinada forma ("ai ..." no incio de uma frase) ainda
no constitui um gnero literrio. Num conjunto de textos com a mesma forma desta-
cam-se ainda certos grupos que constituem outros tantos gneros. Semelhante gnero
temos aqui: "Admonies com 'ai' dirigidas a injustos detentores do poder". Teremos de
apresentar esse gnero a seguir, partindo dos textos do NT.
a) Lc 6,24s (ricos, saturados): Hen et. 94,8 (ai de vs, os ricos, pois fiastes-vos em vossa
riqueza ...); 96,4.5; 97,8; Hab 2,6 (acumula o que no lhe pertence).
b) Lc 6,25 (vs que rides): Hen et. 98,13 (ai de vs que vos alegrais da aflio dos
justos).
c) A tendncia geral de Mt 23,12ss par. (verdade/aparncia): Hen et. 96,4 (ai de vs, os
pecadores, pois a vossa riqueza apresenta-vos como justos, mas vosso corao vos acusa de
pecadores) e todos os textos com "ai" sobre os que estimam a mentira (Hen et. 98,15; 99,ls).
d) Mt 23,14 (vs que devorais as casas das vivas): Hen et. 94,7 (ai dos que constrem
suas casas com pecados...); 99,13 (ai de vs que edificais vossas casas pela labuta de outros,
e tendo como material de construo apenas os tijolos e as pedras do pecado); Is 5,8 (ai dos

186
Os textos com "ai"

que juntam casa a casa, campo a campo at ocupar todo o lugar e ser os nicos a morar na
terra); cf. tambm Hab 2,12.
e) Mt 23,16 (cegos, guias de cegos) (= falsos mestres): Hen et. 98,14 (frustrar as pala-
vras dos justos).15 (falas mentirosas e criminosas); 99,1 (palavras mentirosas); Is 10,1 (es-
crever decretos inquos); 24,16 LXX (abolir a Lei). A isso pertencem tambm os "ais" sobre
a seduo (por falsas doutrinas/por falsos exemplos): Mt 18,7. O caminho de Caim, que
segundo Jd 11 merece um "ai", no o fratricdio mas a descrena a respeito do julgamento
divino e da retribuio; no contexto: a falsa doutrina dos adversrios. De outro lado, um "ai"
vale tambm para o mensageiro encarregado por Deus, quando no anuncia a mensagem
(lCor 9,16); mas vale igualmente para o falso profeta (Ez 13,3).
f) Mt 23,23 (descuidar de justia, misericrdia e fidelidade); Hen et. (injustia, fraude
e calnia); 98,12 (amar obras de injustia).
g) Mt 23,25 (impureza): Jr 13,27.
h) Mt 23,29-37 (matar profetas e mensageiros de Deus): Hen et. 100,7 (ai de vs, peca-
dores, que torturais os justos no dia da grande tribulao e os queimais no fogo).10 (porque
nesta terra condenais o justo judicialmente); 96,8 (ai de vs, os poderosos que violentamente
derrubais o justo); 99,15 (apoiara violncia; matar o prximo); cf. 98,13. - Is 3,9s (LXX: ai...
dos que prendem o justo); Hab 2,12 (ai de quem constri uma cidade com sangue).
A esta tradio a respeito da perseguio do justo pertencem tambm, sem dvida, os
"ai" contra quem entregaria o Filho do Homem: Mt 26,24; Mc 14,21; Lc 22,22.
A funo das admonies com "ai" em Hen et. restaurar a unidade entre o
grupo dos piedosos e o dos ricos, que corriam perigo de se afastar um do outro; a
mesma coisa vale, com relao comunidade crist, para Lc 6. Em Hen et. a perse-
guio dos justos j um assunto muito importante; em Mt 23,29-37 par. Lc 11,47-
52, bem como em Lc 6,26 (cf. tambm as bem-aventuranas de Lc 6,22s; Mt 5,10-
12) esse o tema do ltimo e mais acentuado membro (cf. as palavras sobre a
traio do Filho do Homem). Em Lc 6,26 trata-se de avisar contra a adaptao que
procura evitar a perseguio (supondo-se que tal adaptao e a riqueza se condicionam
mutuamente); em Mt 23 par. Lc 11 perseguir a conseqncia intrnseca de toda
uma atitude errada. esse nexo teolgico, tambm historicamente fundamentado,
que almejado nessas sries de "ais". Com isso condiz o fato de que o "ai" figura
em Is 3 e 5, como regularmente em Hen et. e continuamente em Lc 6. Na srie de
Mt 23 e Lc 11 o "ai" falta apenas no ltimo membro, no qual a destruio da cidade
ou a "punio desta gerao" (Lc) encerra por assim dizer todas as demais punies.
- Antes do ano 70, tratava-se realmente de um anncio condicional de desgraa;
mas tambm depois de 70 essas palavras continuaram a ter uma possvel funo: a
destruio j acontecida exorta a uma converso fundamental da elite judaica. A
perseguio atingiu duramente a comunidade, a destruio atingiu todos os judeu-
-cristos, mas tambm e principalmente os adversrios, aos quais a fala se dirige; por
isso a relao entre a perseguio e a destruio forma o ponto crucial do discurso.
Onde o "ai" se encontra junto com uma admonio, trata-se, portanto, de mos-
trar o nexo entre o ato e a desgraa, com finalidade simbulutica (especialmente em
Hen et., isso bem claro; cf. o "vs" em Hen et. 95,5.7.8). No surpreende, pois,
que em semelhantes contextos encontramos at frases tpicas de admonio condi-
cional (p.ex., Hen et. 94,7b: "aqueles, porm, que s ajuntam ouro e prata, de
repente ho de perecer no Juzo"), nem que se acentua o julgamento de acordo com
as obras (Is 3,11 LXX; Hen et. 100,7.9).

187
Os textos com "ai"

2. O "ai" como anncio de desgraa, contra cidades


Embora em Mt 23 seja anunciada a destruio de Jerusalm, as frases com "ai"
dirigem-se apenas ao grupo dos fariseus. No assim numa tradio largamente
desenvolvida em que o "ai" vale para cidades inteiras: na fonte dos logia (Q) ela
representada por Mt 11,21; Lc 10,13 (no Ap 18, cf. infra). A trata-se claramente
de uma forma de admoestao. As analogias cronologicamente mais prximas so
listas inteiras de "ais" contra cidades e regies em Sib III (303.492s.504. 508.512);
IV (143s); V (168ss.317) e em 5Esd (15,46ss [sia]). Em Sib III 303 e em 5Esd
15,46ss j se encontra o importante termo "Babilnia", que tambm em apocalipses
posteriores desempenha notvel papel. Esses textos costumam elaborar detalhadas
descries das punies, introduzidas por um "ai", mas tambm outros materiais
simbuluticos (sobretudo catlogos de vcios).
Mesmo antes da referida poca o "ai" contra cidades j era um gnero to
difundido que at Ecl o cita (10,16: Ai de ti, cidade). Merecem ser citados tambm
Ez 24,9 (ai de ti, cidade sanguinria); Jr 48,1 (Nebo); 28,2 (Babilnia); Nu 21,29
(Moab); Jr 13,27 (Jerusalm); 50,27 (Babilnia).
Quanto origem desses textos vale o seguinte: o "ai" nasceu do lamento;
depois foi usado com sentido poltico, como alis todo o gnero dos cnticos fne-
bres (Am 5,16s; Nm 21,29-31, nos dois casos com "ai"). Em Is 15 temos (sem "ai")
um canto fnebre mais elaborada. Esta aplicao do lamento ("ai ...") e do canto
fnebre a cidades no aconteceu por acaso. Na base h um outro gnero ainda, que
originariamente no tem nada a ver com admonio simbulutica (como tampouco
o lamento ou o canto fnebre): so os lamentos da decadncia conhecidos no Orien-
te Antigo. Tais lamentos so documentados desde 2006 a.C. (sobre Ur; sobre a
Acdia; os cnticos de Emesa e a epopia de Era); contm elementos de lamentao
como o "ai!" (hebr.: ayh) e o esquema outrora/agora (p.ex., Jr 9,18; Mq 2,4). Lm 1-2
j transformou esse gnero em preces fnebres (transformao cultual do luto pela
destruio). Cf. tambm Ez 26,17; 27; Is 3,25--4,1. Em Is 1,21-23 o lamento da
decadncia parodiado. - Podemos concluir: o "ai" sobre cidades ocorre numa
combinao das elegias sobre cidades destrudas com o canto fnebre politicamente
empregado e, conseqentemente, metaforizado.
Quanto a Is 15s devemos contar com a possibilidade de se tratar da descrio
de uma calamidade j existente. Em Is 47,1-15; Sf 2,13-15, porm, trata-se possivel-
mente de anncios indiretos de salvao para Israel. Para discernir se em determina-
do caso se trata de um anncio simbulutico de desgraa, precisamos de um conheci-
mento exato da situao poltica da poca. Claramente simbulutico , por exemplo,
Jr 13,27: "Ai de ti Jerusalm! Quando, finalmente, purificar-te-s?" A esta tradio
atribuo tambm os textos da fonte Q. OS textos desta fonte com "ais" contra cidades
pertencem, pois, a um gnero antigo, que tinha muitas possibilidades de aplicao.
Isso ser confirmado pelo que segue.

3. O "ai" como expresso de lamento por uma cidade


Gnero literrio lamento da decadncia: Ez 26,17s; 26,1; Ez 27; Is 3,25--4,1; 23,1-16.

188
Sobre o significado do gnero da admonio proftica no Novo Testamento

Ap 18,9ss pertence ao gnero dos chamados lamentos da decadncia. Esse


texto apresenta elementos que lembram sobretudo Ez 26s. O ponto de partida para
este gnero uma sensao de contraste entre a grandeza e beleza da cidade de
outrora e as atuais runas. A cidade sempre simbolizada por uma figura feminina,
de acordo com a respectiva deusa: virgem, meretriz (Is 23,15s; Ap 18), rainha, viva
ou me. Nos textos apocalpticos, imitando Jr, a cidade fadada destruio muitas
vezes identificada com Babilnia.
Em Ap 18,10.16.19 conservou-se, na lamentao sobre a destruio de Babilnia
(= Roma), a mais antiga funo do "ai ", a saber, a de ser mera expresso de
lamento. Como o texto a partir de 18,9 pura descrio do que um dia ser reali-
dade, o "ai" no tem nenhuma funo simbulutica, nem um anncio de desgraa,
mas um lamento diante da cidade j destruda. E est ausente qualquer ressaibo
moral. Quem formula este lamento est, antes, aterrorizado pelo contraste entre a
grande cidade e o repentino Juzo. Essas constataes so vlidas independentemen-
te do fato de a descrio de Ap 18,8-19 como um todo, tanto no contexto deste
captulo como no livro inteiro, ser um anncio fundamentado (tambm moralmente:
18,4-8) de desgraa como os apocalipses freqentemente apresentam.
Em Ap 18,9-19, o lamento das testemunhas oculares acontece dentro do contexto da
descrio da cidade destruda; o mesmo se verifica em Ez 26,17; 27,32 e no "Orculo do oleiro"
(ed. L. Koenen, em ZPE 2 [1968] 195-209), que apresenta especal semelhana com Ez 26,5.
- Neste gnero, o contraste entre outrora e agora desempenha um papel em Ez 27,38s; Is 23,3
(a riqueza de outrora); Ap 18, por exemplo os vv. lOs. Igualmente: gestos de luto, em Ez 26,16s;
27,31s; Ap 18,19; - Catlogos de mercadorias, em Ez 27; Ap 18,12s. - Os que lamentam so
comerciantes e marinheiros: Ez 27; Is 23; Ap 18,l1ss.
Ap 18 demonstra, portanto, um soberano domnio do gnero e de quase todo o
material da tradio dos lamentos da decadncia.
O contrrio da lamentao aqui, como alhures, a exortao alegria. Observe-
-se o contraste entre 18,19 e 18,20 (cf. Ap 12,12: alegrai-vos, cus; ai de vs, terra
e mar; Lc 6,23s: alegrai-vos nesse dia, ... mas ai de vs, os ricos...). Esse contraste
entre o "ai" e a alegria , pelo que eu saiba, uma novidade do NT.
EmAp 18, precedem o lamento: uma proclamao fimdamentada de desgraa (''Ela caiu..." 18,15)
e um anncio fundamentado de desgraa, na forma de uma exortao para executar o Juzo (18,4-8).
Em Ap 8,13; 12,12 e em Me 13,17 par. Mt 24,19; Lc 21,23 o "ai" tem a funo
de um mero anncio de desgraa, sem fundamentao. - No AT assim desde os
textos mais antigos, e sempre nos lamentos metafricos dos profetas.

56. Sobre o significado do gnero da admonio proftica no


Novo Testamento
Nos livros profticos do AT encontra-se grande nmero de textos que corres-
pondem aos gneros neotestamentrios de admoestao. Ilustremos isso com dois
exemplos:
a) lTs 5,3: Quando os homens disserem: "Que paz, que segurana", a runa h de se precipitar
sobre eles.

189
Sobre o significado do gnero da admanio proftica no Novo Testamento

Am 9,10: Pela espada iro morrer todos os culpados de meu povo, aqueles que dizem:
"No se aproximar, no nos alcanar a desgraa!". 8f2,13-15: far uma terra devastada,
rida como o deserto... essa, portanto, a cidade alegre que to segura vivia, que dizia a
si mesma: "Eu, e mais ningum".

Em todos esses casos trata-se do anncio de uma desgraa particularmente ter-


rvel (por isso tambm repentina) para aqueles cuja aparente segurana documen-
tada por uma citao do que diziam. A funo provocar a delimitao dos que
pensam assim e sero atingidos.
b) Lc 12,18s (solilquio do ricao) - "Eis o que farei: vou demolir meus celeiros, outros
maiores construirei, amontoando a todo o meu trigo e meus estoques, e minha alma
direi: alma, tens quantidade de bens em reserva para longos anos; come, bebe e te ban-
queteia". Em seguida vem a palavra divina: "Insensato! Esta noite mesmo..."
Hen et. 97,8s- Ai de vs que adquiris ouro e prata injustamente, e dizeis: "Ficamosricos,
possumos tesouros e tudo o que desejamos. Agora vamos executar nossos projetos. Pois
ajuntamos prata e enchemos celeiros como se fosse com gua, e numerosos so os traba-
lhadores em nossas casas". - Como gua a vossa mentira h de escorrer; vossa riqueza
no ficar; repentinamente de vs fugir...
Sr 11,18s. - So bem muitos os que almejam riqueza ... chega uma hora que dizem:
"Encontrei a paz; agora desfrutarei minhas posses". Mas se tero tempo, no sabem.
Os 12,8-10. - O comerciante... gosta de extorquir. E Efraim diz: "s fiz enriquecer,
adquiri um tesouro para mim! Em todos os meus lucros no h, para mim, nenhum delito
pecaminoso". "Mas eu sou o Senhor teu Deus".

Como no gnero tradio mencionado em a, trata-se do contraste entre o soli-


lquio e o que realmente acontece. Em Lc 12 e Os 12 segue a palavra divina. Nos
trs textos mais recentes o contedo do solilquio parecido. Mas tambm em Os
12 trata-se da posse injusta da riqueza (como expressamente em Hen et. 97). A
funo a luta contra a aliana da injustia e da riqueza. Os trs textos mais recentes
tm em comum tambm o carter repentino da desgraa.
As duas tradies citadas em a e b pertencem ao mesmo gnero, o do anncio
de uma desgraa que vir sobre o injusto (na tradio de b, o injusto rico), o qual
to arrogante quanto ingnuo. Os textos do judasmo garantiram a continuidade e
a vitalidade desse gnero literrio. A situao social dos justos que continuavam fiis
Lei deve ter contribudo para isso. Aos elementos costumeiros desse gnero per-
tence o solilquio do homem cuja sorte se inverte. O contraste entre o discurso e os
fatos um elemento estrutural comum.
Em seguida citaremos rapidamente os textos profticos que correspondem a
cada um dos gneros de carter simbulutico; anotaremos os casos em que houve
larga difuso no judasmo. Se para algum gnero no foram (ou no sero) encon-
trados textos judaicos, deve-se admitir que tal gnero foi transmitido pela leitura e
pela audio da prpria Escritura, sendo reavivado somente no NT.
1. Sries parenticas de exortaes simples (cf. supra, 36ss): Zc 7,9-10; 8,16-18;
Ml 3,5 (catlogo de nomes); Is 1,16s; 58,7s. - Analogia do catlogo de deveres
domsticos: Jr 29,5-7; Sr 7,18-28.

190
Sobre o significado do gnero da admonio proftica no Novo Testamento

2. Admonies fundamentadas
a) Fundamentao pela proximidade da vinda (cf. supra, 49,1). No judasmo:
ApBar sir. 85,9s. - Anteriormente: Sf 1,7 ("pois o dia do Senhor est prximo");
Os 10,12 (agora ainda tempo...); Is 13,6; 46,12s; 55,6; 56,1; compare-se sobre-
tudo Jr 13,16 com Jo 11,9.
b) Fundamentao pela autoridade de quem fala (Esquema: Fazei... pois eu...) (cf.
supra, 49.4): Aro 5,23s; Is 57,14s; Jr 3,14.
c) Fundamentao com declaraes sobre Deus (cf. supra, 49.5): 11 2,12s; Is
35,3s; 40,3-5.
d) Fundamentao pelo saber dos acontecimentos escatolgicos (cf. supra, 49,.3):
Hen et. 94,5.
e) Fundamentao pela citao de normas vlidas: TestJud 13,2 (pois isso errado
diante de Deus); Jub 7,31. - Cf. 49.6.
f) Exortao converso, com fundamentao (cf. discursos missionrios 23,7; 53
e,n): Os 12,1-6/7; II 2,128; Is 2,20s./22; 31,6s; Jr 10,2s; 18,11.
g) Exortao para ouvir/discurso de proselitismo: Compare Mt 11,28-30 (vinde
todos a mim) com Is 55,1 (vinde... ouvi ...). Cf. 36.4.

3. Exortaes no esquema "ato-efeito"


a) Imperativo e anncio de salvao (cf. supra, 51.1). Difundido no judasmo: Jub e
TestXII; no AT: Aro 5,4.14; Zc 1,3; Ml 3,6s; Os 10,12; Is 45,22; 55,7; 58,6-9; Jr 3,12;
6,16; 7,3.23; 22,3-5 (bipartido). - Caracterstica peculiar: desde o comeo, uma
correspondncia do tipo "talio" (p.ex., voltar-se/voltar-se; semear/colher).
b) Anncios condicionais de salvao (cf. supra 51.2). No judasmo: TestSim 3,5;
6,5-7; TestLevi 13,3 (cada um); TestJud 14,8. - Antigo Testamento: Mq 3,4
(gritar para ser ouvido); Hab 2,4 (o justo viver por sua fidelidade); Zc 3,7; Is
26,3 (de corao firme).7; 28,16 TM: quem crer no fugir, LXX: quem crer no
se envergonhar; 33,15s; 57,13 (quem se refugiar em mim receber como ptria
a Terra e como posse a minha Montanha Santa); 58,13s; - Jr 4,2.
c) Concluses bipartidas (cf. supra 51.7): Os 14,10; Hab 2,4; lr 22,3-5; no judas-
mo: TestLevi 13,5-6; TestNeft 8,4-6.
d) Anncios condicionais de desgraa (cf. supra 51.8): No judasmo: Jub 36,9
(cada um que ...) etc. - Antigo Testamento: Hab 2,4; Is 2,11; 7,9; 42,17; 45,24;
66,3; lr 17,13.
e) Exortaes para impedir desgraa (cf. supra 51.8c) ("para que no"): muito
freqentes no judasmo (p.ex. Hen 94,3; Jub 7,32); raras no N'l. No AT: Aro 5,6;
Jr 4,4.
f) Exortaes para fazer que haja salvao ("para que") (cf. supra 51.3); no judasmo
muito freqentes (p.ex., Jub 7,33; 20,9; 21,20; 22,14; 36,3; Hen et. 94,4; TestSim 4,5;
TestLevi 13,5); no AT: Aro 5,14; Ml 3,10; Jr 21,12; 25,5.
g) Anncio de desgraa para o caso de ser rejeitada a admoestao (cf. supra
51.8e) ("se, porm, no ..."), no judasmo, p.ex. lub 21,22. - No AT: Ml 2,15s;
Jr 17,27 (cf. tambm supra, em c).
h) Sries de "ais": No judasmo, Hen 94-100. No AT: Mq 2,1 (v.3: "esta gerao");
Hab 2,6.9.15.19; a srie em Is 5,8-22; 10,1. ~ Cf. supra 54.1; 55.

191
Paideutikon

i) Frases caracterizantes: Tambm no AT num contexto sobre o divrcio: MI 2,16


(repudiar por dio... cobrir a prpria veste com um crimej.I? (dizeis: "quem quer
que faa o mal bem visto aos olhos do Senhor"). - No judasmo: TestSim 3,5;
TestGad 7,6 TestBenj3,2.4. Ps.-Focilides 51: quem comete injustia por querer um
homem perverso. - Cf. supra, 51.IOb.
j) Afetao vicria: Zc 2,12 "Quem toca em vs toca na pupila do meu olho". -
O texto torna claro que nestas frases se trata das posses e/ou da integridade fisica.
- Cf. supra, 51.1Oa.
4. Repreenses e anncios de desgraa (cf. supra, 53c) encontram-se com finali-
dade simbulutica em quase todos os escritos profticos.

Conseqncias: I. O gnero que prepondera nos profetas (o anncio fundamen-


tado de desgraa) encontra-se raramente no NT com carter simbulutico (cf. 104).
Ele mais freqente apenas em Ap, mas no com finalidade simbulutica, e sim no
quadro do gnero apocalptico, como vaticnio. Isso significa: nos profetas a com-
binao do anncio de desgraa com a fundamentao ("repreenso") serve para
apontar a relao entre os atos e seus efeitos, no sentido de uma admoestao. Em
Ap, a mesma demonstrao do esquema "ato-efeito" serve como vaticnio inevitvel
sobre a destruio de Roma. Em todo caso, dentro do grande gnero dos "apocalipses"
no intencionada, neste ponto, nenhuma admoestao para a converso (cf., ex-
pressamente, Ap 22,11).
No entanto, os autores do NT geralmente mostram bastante averso ao simples anncio de
desgraa. O prprio Ap fomece disso um exemplo: em Ap 13,10 o anncio de desgraa de Ir
15,2; 43,11 evidentemente transposto para outro gnero. Ao passo que em Jr se trata de um
mero anncio do Juzo, que visa aniquilao total dos destinatrios (da a srie! cf. E. Scherer,
68s), trata-se em Ap 13,10, conforme mostra v.10b, de um anncio condicional de desgraa: se
algum levou para o cativeiro, para o cativeiro ser levado; quem matou pela espada, pela espada
morrer. Tornou-se uma retribuio condicional, de acordo com a lei do talio.
2. Verdade que nos profetas e no judasmo h uma srie de anncios condi-
cionais de salvao (3b); todavia, o importante que seu nmero pequeno em
comparao com os do NT. Isso continua a valer, mesmo quando se incluem os
paralelos na literatura sapiencial (cf. NTS 17, 26), embora a as frases deste tipo j
sejam incomparavelmente mais numerosas do que nos Profetas. O aumento brusco
de admoestaes dos tipos 3b-d explica-se teolgica e sociologicamente: o latente
universalismo dessas frases tornou-as apropriadas, no quadro de uma misso prepon-
derantemente gentio-crist, formulao das condies elementares para algum
pertencer comunidade (!) e participar da salvao. No vale nenhuma outra con-
dio alm das mostradas nessas frases, e seu carter normativo apresenta como livre
de qualquer problema a relao entre os atos e suas conseqncias.

57. Paideutikon
Bibl.: ANRW, 1350-1354.
Textos: Jo 21,15-17 (narrativa). - lPd 5,1-3; lTm 1,3-11.12-20; 4,3b-15; 5,1-3.7.11.17-22; 6,1-3a;
6,17-21; 2Tm 2,2.11-14; 4,1-5; Tt 1,10-16; 2,1-15; 3,1-11; CI4,17; At 20,28; 28,26; Lc 22,32.

192
Discurso normativo

Neste gnero literrio o destinatrio exortado (muitas vezes por carta) a trans-
mitir pessoalmente uma doutrina a seus discpulos ou ouvintes, de determinada manei-
ra ou com determinado contedo. Trata-se, portanto, de instruir o instrutor, e tpica
a constelao tripartida (p.ex. Paulo - Timteo - grupos na comunidade), baseada na
autoridade. G. Lohfink: chama esta forma de "orientao por meio do intermedirio".
Uma caracterstica especial , por isso, a combinao de uma admoestao com
o exemplo, de quem fala ou daquele a quem ele fala, para os ouvintes. A pr-histria
helenstica deste gnero encontra-se no mundo da gnomologia. Com base nas cartas
dos pitagricos pode-se mostrar como (tambm neste caso em forma de tratados, cf.
supra 41) se desenvolveu um gnero parte, nascido da gnomologia. Os conselhos
para a educao tm algo a ver tambm com os tratados sobre o oiknomos. Alguma
analogia encontra-se ainda nos "espelhos dos soberanos": o filsofo admoesta o sobe-
rano, mostrando como ele, de sua parte, deve ensinar e ser um exemplo. Inclumos
neste gnero tambm aqueles textos que encarregam o destinatrio da direo ou
liderana de algum grupo. As caractersticas do gnero, portanto, so em parte sin-
tticas (imperativos), em parte estruturais (constelao tripartida). A maioria desses
textos pertence literatura epistolar.

58. Discurso normativo


Textos: Mc 7,18-23; Mt 15,17-20; Mt 7,12; 5,37b; Lc 16,16-17 par. Mt 5,18; Mc 12,33. - Rm
2,25-29; 3,1-8; l Cor 8,1-6; 13,1-3.8-12.13; lTm 6,6-10; Tt 1,15. - 2Jo 6. - Na carta de Tiago:
descrio de uma virtude, 1,27; 2,14.17.20-26; 3,15-18. - Genealogia de virtudes/vcios: 1,3s;
1,15; cf. 3,16.18; 4,1. - Instruo sobre a virtude e o vcio, 1,13-18; definio de virtudes:
1,27; esclarecimento sobre o que seja virtude/vcio, e sobre seus efeitos; 1,3; 1,20; esclarecimen-
to sobre as conseqncias: 2,20; 3,16. - Introduo a um captulo da tica: 3,2-12.
"Discurso normativo" o nome que damos a um gnero que se situa entre o sim-
bulutico e o epidictico. Pois, de um lado, determinados comportamentos, ou mesmo
captulos inteiros da tica, so descritos com suas vantagens e desvantagens e avaliados.
Nisso o gnero epidctico. De outro lado, simbulutico, pois trata-se de normas que
so discutidas e, por conseguinte, ou recomendadas ou rejeitadas. Trata-se, assim, de
um gnero simbulutico, ainda que no sejam mencionados os imperativos nem a
relao entre condies e conseqncias. Essas elucubraes no so "desinteressadas".
Instrutivas como so e apresentando, embora sem imperativos, aquilo que era "vlido",
coube-lhes importncia especial para as comunidades do cristianismo primitivo, mor-
mente no processo de distanciamento do judasmo. O maior problema no era criar novos
contedos, mas dizer s comunidades, socialmente situadas num vcuo, exatamente
aquilo que pudesse promover sua estabilizao.
1. Instrues sobre diversas formas de comportamento e sua mtua relao.
Sobre conhecimento e amor ensina lCor 8,1-6; sobre a piedade, lTm 6,6-10; Tg 1,27;
sobre a pureza, Tt 1,15; Mc 7,18.20.23; sobre a sabedoria do alto, Tg 3,15-18; sobre
a circunciso do corao, que a verdadeira, Rm 2,25-29. - Sobre a relao das vir-
tudes entre si tratam lTm 6,10 (a ganncia como raiz de todos os males); Tg 2,14-26
(a f e as obras). - Tg 1,15 fala da relao entre concupiscncia, pecado e morte; 1,3s

193
Discurso normativo

sobre a relao entre a f, a provao e a pacincia. Tg 3,16 afirma que da inveja e da


rivalidade resultam desordem e atos deplorveis; 3,18 ensina que a paz gera justia; a co-
bia, porm, gera conflitos e rixas (4,1) (sobre essa filiao, cf. tambm supra 47,3d-e).
Cf. tambm: Jmblico, Vita Pythag. XVII 78: "Primeiro quero descobrir as mes destas
trevas e cham-las pelo nome: so a devassido e a ganncia; ambas so ricas em filhas.
Da devassido provm: unies ilegtimas, seduo, embriaguez, prazeres perversos e
veementes concupiscncias, que incitam suas vtimas at cair nos mais profundos abis-
mos, pois as concupiscncias j levamm muitos a no respeitar nem suas mes nem suas
filhas ... Outros males nascem da ganncia... e de tudo o que lhe irmanado..."
"Discurso normativo" so tambm os ensinamentos antropolgico-ticos sobre
o tema de que as tentaes provm dos prprios desejos do homem (Tg 1,13-18; cla-
ramente protrptico, cf. 62) ou sobre a natureza da lngua, longamente descrita em
Tg 3,2-12.
As origens, tambm aqui, esto no mundo da gnomologia, que gostava de bre-
ves descries das virtudes. A evoluo foi semelhante dos catlogos de virtudes
domsticas e do Paideutikon ( 57): a descrio das virtudes e comportamentos
amplia-se a olhos vistos e o fim da histria desta forma ser o tratado (cf. as
subdivises do escrito de Flon, De Virtutibus, com argumentos bblicos, como Tg 2).
Um passo mais adiante em direo ao tratado, paro alm do NT, dado pelos Test-XlI,
nos quais se encontra bom nmero de descries de virtudes e vcios, mais completas
que as do NT. Contudo, por estar encaixadas dentro do gnero "testamento", no
chegam a ser excessivas (exemplo: TestD 4 sobre a ira). Verdadeiros tratados sobre
esses temas encontram-se nos Moralia de Plutarco.
2. A validade da Lei confirmada em Mt 5,18; Lc 16,16-17. As antteses de Mt
5 tm, como srie parentica, a mesma funo que a frase caracterizante de Lc 16,18
(mais rigor). Tambm o ensinamento sobre qual o mandamento maior, qual outro
pode lhe ser equiparado e qual observncia de um mandamento vale mais do que
outra (Me 12,28-33 par. Mt 22,35-40; Lc 10,25-28) um discurso normativo. Mt
7,12 tambm cabe aqui: "00. esta a Lei e os Profetas" (cf. tambm, como parte de
uma admoestao, a fundamentao, em Gl 5,14 e Rm 13,9s, por uma descrio do
"amor"). Essas apresentaes de um resumo da Lei tm sem dvida um carter
particularmente orientador. Mas no h como comprovar a questo se a situao de
Mt 5,18; Lc 16,16s supe determinados "adversrios". Dependeria sem dvida de
como se entende a histria do cristianismo primitivo como um todo. Trata-se de uma
tomada de posio contra entusisticos anomistas? Ou deve-se insistir que os primeiros
grupos cristos, na discusso com os fariseus, entendiam-se como tentativa nova,
decidida, de cumprir a vontade de Deus (''justia superior")?
3. Primelo (contraste) (Bibl.: ANRW, 1204-1208) um nome dado a uma
instruo sobre determinado valor, construda segundo o esquema de "fundo" e
"pice" (p.ex.: no ..., no ..., no ..., mas ...). O fundo formado pelos assuntos que
so avaliados pela comparao com o "pice". No pice, ento, mudam-se a pessoa,
a sintaxe, o assunto e o modo, e empregam-se palavras dcticas ou o superlativo. -
Em lCor 13,1-3.8.12.13, o amor contrastado com outros carismas e com a f e a
esperana. Em 13,4-8a, dada uma cfrase do amor segundo o modelo das des-

194
Admonio pessoal

cries das virtudes, mencionadas em 1. - Quanto forma, a apresentao da aret


segundo Tirtaios (Anthologia Lyrica Graeca, I 9,1-10) a mais semelhante. - O
significado mais abrangente do primelo sobre o amor reside em atribuir ao amor,
como ponto alto do cumprimento da Lei (cf. em 2) um princpio de classificao e
avaliao dos carismas. essa a funo especial de lCor 13. Por isso esta percope
ocupa uma posio chave entre o cap 12 e 14. - Analogias com os chamados
primelos sumrios temos em Mt 13,17 par. Lc 10,24 (muitos no...; vs, porm...)
e em Mt 22,14 (chamados/eleitos).

59. Admonio pessoal


Com o nome de "admoestao pessoal" pretendemos indicar aqueles textos
simbuluticos, sobretudo na literatura epistolar, em que constitutiva a relao "prag-
mtica" (isto , tambm fora do texto) entre o "eu" que fala e admoesta e, o parceiro
admoestado (apostrofado pessoalmente por "tu" ou "vs"). A, pois, no se trata de
regras gerais ou frases de teor geral; por motivos pessoais, e de uma maneira claramente
circunstancial, o autor que fala procura, antes, regular uma situao cujos elementos
no estavam previstos nas normas gerais. Essas normas gerais ficam no segundo plano;
prevalece o concreto. Tais textos tm seu sentido particular; no entanto, como con-
cretizao do que significa ser cristo, eles tm seu interesse. A relao pessoal tem
base pragmtica e determina a sintaxe (eu/vs ou tu). Os elementos pessoais podem ser
muito ou pouco destacados; por exemplo, os trechos deste gnero em 2Tm (1,6-14 em
contraste com 1,15-18; 2,1-26; 3,10-17) so bastante genricos, bem diferentes das
admoestaes totalmente pessoais de 1Tm 5,23-25 e FI 4,2s.
Temos um exemplo tpico no acrscimo, do prprio punho de Paulo, Carta aos
Glatas, 6,17: "Doravante ningum me atormente, pois eu trago em meu corpo as
marcas do Senhor Jesus". - Nos demais textos, os seguintes elementos so caracters-
ticos: comunicaes (a chegada do apstolo ou dos colaboradores por ele enviados);
elogio dos destinatrios; a esperana de que continuem o que foi comeado; exorta-
o unidade e que no se cansem. Um papel especial cabe s emoes ("corao",
alegria, confiana, alegria compartilhada, tribulaes e sofrimento dos apstolos),
tambm aos problemas interpessoais do prestgio social (glria, vergonha, humilha-
o) e finalmente elementos apologticos (p.ex., 2Cor 12,19) e biogrficos. Os cola-
boradores de Paulo so mencionados com certa freqncia. Quanto mais pessoal
um texto, mais a relao com Jesus Cristo fica em segundo plano; ela transparece,
porm, em frmulas como "diante da face de Cristo" ou "em Cristo". Quanto sin-
taxe, o plural comunicativo freqente (o "ns" inclui o autor da carta e os destina-
trios). Sobretudo o exemplo do apstolo desempenha sempre um papel importante
(cf. as cartas de Scrates: ANRW," 1134-1137). Nas cartas pastorais h a admoestao
para se afastarem dos apstatas.
Textos: Jo 13,12-17; 15,10-12 (testamental; os papis de pai/fIlhos so substitudos). - 2Cor 2,3b-
11; 7,2-4; 8,1-15.24; 9,1-15; 12,19-21; Gl 6,17; FI 1,27-30; 2,12-18; 4,1-3; 2Tm 1,6-14; 2,1-16;
3,10-17; Fm 10-21; 2Ts 3,6-15; lTm 5,23-25; 6,6-16; 3Jo 6b-8.ll. - Pedindo oraes: lTs 5,25.
Exortaes imitao: FI 3,17; lCor 4,16s; 11,1; lTs 1,6s; 2,14; 2Ts 3,7; FI 4,8s.

195
Normas para as comunidades

60. Normas para as comunidades


Bibl: ANRW, pp. 1OS6-1 OSS; H. W. SARTSCH, Die Anfange urchristlicher Rechtsbildungen Studien zu
den Pastoralbriefen (TheolForschg 34). Hamburg, 1965.
Textos: Frases em lCor 7,1-40; 10,23-11,16; 14,3.28.30.35; 16,1-2; Lc 3,11; 22,26.36. -
preciso distinguir estas normas da parnese comunitria, 39,3.

1. Caractersticas: Sobretudo a soluo de "casos", geralmente com o imperativo


da terceira pessoa, singular ou plural; sries de casos parecidos; frases caracterizantes
("... esse no peca"). H. W Bartsch (1965,13) j estabeleceu como critrios formais
deste gnero: o imperativo na terceira pessoa e o emprego de verbos como "quero..."/or-
deno...". Pelo contedo, estas normas diferem da parnese, porquanto no visam
descrio de "tipos" nem tratam das condies para algum pertencer comunidade.
Por isso falta a esses "casos" tambm o radicalismo que muitas vezes prprio da
parnese. 1Cor 7,6s ilustra isso. Trata-se de intervenes de grande alcance na estru-
tura interna da comunidade, e sempre com relao a questes concretas. Concernem
ao papel da mulher e relao entre os sexos, questo sobre o que se pode comer
e como se deve lidar concretamente com as manifestaes carismticas, e finalmente
a questes financeiras: deve-se separar alguma coisa, todo domingo, para a coleta; o
que preciso largar e o que preciso comprar. Todos esses textos no deixam nada
a desejar quanto concretude. Isso traz problemas para o hermeneuta de hoje, mas as
fundamentaes, muitas vezes dificeis, deixam perceber que tambm para Paulo s
vezes no era fcil achar argumentos (cf. especialmente 1Cor 11,2-16). Da que nas
normas clssicas desse tipo falta toda e qualquer argumentao; trata-se de simples
determinaes, pura e simplesmente, por trs das quais est sempre o "organizador
experiente"; pelo menos, essa a pretenso implcita de tais textos.
2. A forma tpica : "Se o caso x, ele(s) deve(m) fazer y". Ela se encontra em
1Cor 7,9.11.12.13.15.17.18.20.21 (2x).24 (2x) (semelhante 27s).36; 11,6 (2x);
14,13.28.30.35; Lc 3,11; 22,26.36. Nos textos acima citados (em 1) encontram-se
outros casos formulados. - As analogias mais prximas, pela forma e pelo conte-
do, provm do judasmo helenista. Como para Paulo a frase de Mt 5,31 ("se algum
repudiar... deve lhe dar...") refere-se relao entre homem e mulher. A frase no
do AT, mas corresponde a frases como Paulo, independentemente de Mt, usa para
a mesma matria. Os paralelos decisivos, quanto a forma e contedo, esto nos
estatutos de associaes helenistas, referentes igualmente, entre outras coisas, a homem
e mulher (estatuto de Filadlfia 14ss: "se ..., homens e mulheres devem jurar que no
faro ..."; 31s: "mulher ou homem que fizer tal coisa... no deve entrar nesta casa";
estatuto da associao dos veneradores de Diana e Antnoo, Dessau IL, 7212 7:
"Todo escravo desta associao que se tomar livre deve pagar uma nfora de vinho
bom"; inscrio em S. Onero em Piceno, Dessau IL, 7215: "Mas se faltar aquele que
segundo o regulamento devia prestar o servio sacrificaI, dever ele pagar asso-
ciao multa de 100 dracmas... e ficar excludo da associao at pagar a multa".
Esse ltimo texto de um testamento, e no por acaso que tambm em Lc 22,26.36
se encontrem normas semelhantes, referentes vida posterior da comunidade (mais
tarde: Testamento do Senhor [sir.], ed. Rahmani). Era de esperar que este estilo con-
tinuasse nas normas eclesisticas dos primeiros sculos cristos; de fato, as normas

196
As corlos do NT como gnero simbululico

eclesisticas de Hiplito o confirmam, pois nelas as regras para a Ceia do Senhor


esto em primeiro plano, assim como os estatutos das associaes helenistas freqen-
temente se referem refeio em comum.
A abolio da distino entre as classes (cf. Gl 3,28; 6,15; ICor 12,13; Cl 3,11)
um dos pontos que as comunidades do cristianismo primitivo tinham em comum
com associaes cultuais pags (cf. ANRW, 1087), assim como, em termos gerais, o
conceito familiar e fraternal, em que a casa era o centro da comunidade cultuaI.
Havia tambm o juramento na admisso (para os cristos, cf. Plnio, ep. 96,7), uma
parnese em forma de catlogos, por exemplo, de deveres domsticos, a validade das
regras comunitrias a partir do momento da adeso e a colocao dos oficios da
associao a servio da refeio comunitria (textos: ANRW, 1087).
3. As normas para a vida do cristianismo primitivo como "associao" eram
decretadas pela autoridade (nem sempre com fundamentao satisfatria; p.ex.,
ICor 14,35b), e por isso era preciso cumprir a frase: "Tudo se faa conveniente e
ordenadamente" (lCor 14,40). possvel que Paulo, confrontado com as comunida-
des por ele mesmo fundadas, tenha se transformado de carismtico livre em organi-
zador eclesistico (cf. Fs. G. Bornkamm, 389.393). Em todo caso, trata-se a de
direito (a isso correspondem as recomendaes para no procurar o tribunal civil:
Mt 5,23s.25s; Lc 12,57-59; 1Cor 6; Hom. Clem. 9,14s). As fundamentaes freqen-
temente profanas (lCor 11,16; 14,34b.35bAO etc.) mostram que no se trata a de
proclamaes profticas, mas de leis organizatrias, em primeira instncia determi-
nadas pela inteligncia do organizador, e ao mesmo tempo tambm pela misericrdia
(1Cor 7). O caos descrito em 1Cor 14 teria levado, indiscutivelmente, vitria dos
mais fortes. Num contexto semelhante (l Cor 7,29-31), a diferena para outras
associaes deixa transparecer o seguinte: a liberdade escatolgica no relativiza
o direito, mas a ltima possibilidade de unir as divergncias e, assim, realizar a
inteno do direito.

61. As cartas do NT como gnero simbulutico


Bibl.: ANRW, 11321138 e 13251363.
Os fecundos resultados especialmente da recente pesquisa norte-americana sobre o gnero
literrio das cartas do NT no podem ser repetidos aqui. Vamos referir apenas algumas teses:
1. Todas as cartas do NT, inclusive Hb e Ap (formulado como carta), tm carter
simbulutico. Diante do conjunto das cartas helensticas, isso no evidente por si
mesmo. Nesse aspecto, as cartas profticas do AT e do judasmo (cf. ZNW 65 [1974]
213-219) tm mais semelhana com as do NT, (bem como as cartas dos Cnicos [ed.
Malherbe]; as de Sneca a Luclio so apenas a ponta de um iceberg). As cartas filo-
sficas dirigem-se a discpulos em particular a comunidades de discpulos ou tambm
a cidades (ANRfV, 1338s).
2. A saudao epistolar apostlica caracteriza as respectivas cartas como textos
de revelao; testamentos e apocalipses afirmam isso tambm sobre si mesmos (e
tambm eles so chamados de "cartas" ou - como o apocalipse siriaco de Baruc

197
As cartas do NT como gnero simbulutico

- culminam numa carta). J que autor recebeu a vocao apostlica, sua bno
eficaz, o que explica o grande nmero de oraes nas cartas.
3. As cartas apostlicas - como tambm o Ap - so uma substituio,por escrito,
do discurso oral. Na Antiguidade tambm as cartas entre amigos j substituam a presena
fisica. Que as cartas so admoestaes por escrito indicado tambm por sua extenso,
que nas cartas particulares da Antiguidade dificilmente achar analogias. Quanto ao ta-
manho, somente as cartas dos pitagricos (ed. A. Stdele), espcie de tratados, j esto
mais perto das cartas do NT. As observaes pessoais nas cartas paulinas no podem ser
aladas em norma, nem podem elas, com base nisso, ser consideradas cartas pessoais,
cujas analogias mais prximas se encontrassem em cartas helensticas particulares. Deve-
-se antes partir das demais cartas do NT e considerar Paulo como caso parte (ele, como
apstolo, est no lugar do chefe local das comunidades).
4. Em grande parte as referncias pessoais das cartas paulinas explicam-se
tambm pela carta filosfica. Em seu destino como em seu comportamento, e es-
pecialmente em suas perstases, o apstolo um modelo para os seus leitores. O
autotestemunho biogrfico tem funo de exemplo.
5. As cartas do NT tm forte afinidade com as missivas oficiais do ambiente
contemporneo, particularmente com as cartas de reis a ekklsiai (cf. ZThK 73
[1976] 169.183), pelo que se explica tambm a funo do "exorto-vos" (Gr, parakal)
em Paulo. A isso corresponde a leitura pblica das primeiras cartas crists nas
reunies das comunidades. Com certeza tambm o Ap foi redigido em forma de
carta a fim de ser admitido dentro do culto. Quanto mais forte a orientao parentica
universal de uma carta e seu carter argumentativo, tanto maior seu valor pblico.
6. A ao de graas no incio da carta a forma religiosa da captatio benevolentiae.
7. Sobre a relao entre textos sistemticos e textos simbuluticos nas cartas do NT:
a) O sentido simbulutico dos complexos sistemticos, por exemplo, de Rm, OI,
Ef e CI de natureza protrptica, isto : no visa unicamente exposio de idias,
mas quer tambm mostrar o melhor caminho. Sobre o gnero literrio protreptiks,
cf. ANRW, 1138-1142; aqui, 62.
b) Mesmo nos trechos sistemticos, Paulo consegue apresentar o futuro e o
passado comuns, que unem o apstolo e a comunidade, por meio de palavras como
"ns"!'vs", ou "com" (gr. syn).
c) A escolha dos assuntos sistemticos seletiva, de acordo com a situao.
Com isso as tradies sistemticas, bsicas, ganham, diante da situao, um carter
peculiar de imagem.
d) Sobre analogias na histria das formas, em cartas helensticas, da seqncia
de uma parte sistemtica e outra parentica, cf. ANRW, 1340.1348.
Uma base mais ampla (segundo a histria das formas) para o desenvolvimento
de uma segunda parte, parentica, nas cartas do NT, est evidentemente no fenmeno
da parnese de final de carta, que se encontra com bastante freqncia nas cartas
helenistas e que, alm da parnese mais elaborada, manteve-se tambm nas cartas do
NT (cf. supra, 42).

198
Admonio protrptico

Sobre a estrutura e a funo das cartas no Ap, cf. F. Hahn (Fs. K. G. Kuhn, 357-394).
- Sobre a sociologia das cartas do NT em geral, cf. 109.

62. Admonio protrptica


Bibl.: ANRW, 1138-1145.1344.

Como protreptiks lagos designa-se um escrito propagandstico que pretende,


em primeiro lugar, conquistar adeptos para determinada disciplina, especialmente
para a filosofia. Isso se faz mostrando as vantagens de tal caminho e comparando-
-o com outros. De acordo com isso chamamos de admonio protrptica todo texto
que adota como tema a escolha fundamental do caminho cristo. Com exceo do
corpo da Carta aos Romanos, que insiro como um todo neste gnero literrio, per-
tencem a ele apenas trechos mais curtos, porm sempre em posio central.
1. Sobre Rm 1,17-11,36; Mt 11,25-30; 7,13-27; Jo 3,1-21; lTm 4,7b-1O; lCor
13, cf. ANRW, 1138-1145. Em Rm 1-11 trata-se do caminho cristo da f em Jesus
Cristo, em quem, apesar da posio privilegiada do judasmo, o caminho judaico foi
"abolido/sublimado". Em Mt 11,28-30, o motivo para aderir a Jesus e escut-lo a
promessa do descanso. Mt 7 compara os dois caminhos e seu fim. Em Jo 3, trata-se
da deciso fundamental em favor do Revelador ou contra ele (cf. a exigncia de "nascer
de novo" e a concluso bipartida sobre a f). 1Tm 4 fala sobre a ''utilidade da piedade",
lCor 13 sobre o "caminho mais sublime". - O Sermo da Montanha e o Sermo da
Plancie podem, em sua totalidade, ser chamados de protrpticos (cf. 23,4).
2. Considero tambm protrpticas as admonies de carter fundamental com
"funo de limiar", por exemplo Me 1,15; Mt 3,ls; 4,17 ("convertei-vos e crede"), Lc
13,24a ("esforai-vos por entrar pela porta estreita"), Jo 12,35s ("crede na luz", com a
motivao de que "por pouco tempo ainda a luz estar em vs"), 1102,15-17 ("no
ameis o mundo", com fundamentao), Tg 4,6-9 ("submetei-vos a Deus - resisti ao
Diabo", com promessas de xito), Hb 12,25-29 ("no deixar de escutar quem fala;
servir a Deus com submisso e temor"), 2Cor 5,20 ("deixai-vos reconciliar com Deus")
e Ap 3,3 ("convertei-vos"...). Algumas dessas admonies encontram-se em sries pare-
nticas (p.ex., Tg 4,6-9). - Exemplos de breves admonies desse tipo encontram-se
nos profetas, por exemplo, Am 5,4-6: "Procurai-me, e vivereis"; 5,14: "Procurai o bem,
no o mal, para que..."; 5,15: "Odiai o mal, amai o bem". Exortaes para fugir disso
e procurar aquilo (1Tm 6,11; 2Tm 2,22) tm analogias nas cartas de filsofos helenistas
(ANRW, 1344). - Claramente protrptico o (di-)egertikon em Ef 5,14 (textos em
ANRW, 1375-1377) (exortao abrangente, com promessa de felicidade).
3. Carter protrptico tem igualmente a exortao para se afastar e para ser diferente
dos outros, pois isso no deixa de ser o reverso da opo por um determinado caminho
e no pelo oposto. Formulaes sugestivas dessa idia so os seguintes textos, semelhantes
entre si: Hb 13,13 (em 13,9-15)("sair para fora do acampamento"); Ap 18,4-7 ("sa desta
cidade, meu povo, para que no torneis parte ...") e 2Cor 6,14-18 (''no formeis parelha
com os incrdulos"; segue a oposio entre Cristo e Beliar, e a ordem: "sa do meio desta
gente e apartai-vos, e no toqueis em nada de impuro"; afinal, uma promessa).

199
Admonio protrptica

Outras exortaes separao: Lc 9,60 ("deixa os mortos... tu, porm..."); Mt


6,2s.5-7.16s: orao, jejum e esmolas, "no como os hipcritas e os pagos"; 6,31-
33 (no preocupar-se como fazem os pagos); Hb 10,39 apresenta carter claramente
protrptico e um indicativo como sentido de exortao: "Ns no somos de voltar
atrs, para a nossa perda; somos homens de f para a salvao da alma". Separao
dos pagos: Mt 5,47 par. e Ef 4,17-19/20ss (no como os pagos...; vs, porm...");
cf. 1Ts 5,3-9 ("quando disserem... vs, porm...; ... no durmamos como os ou-
tros ..."). No judasmo: Hen et. 104,6: ''No desanimeis, justos, quando virdes os
pecadores se fortalecendo e tendo sorte em seu caminho. No vos torneis iguais a
eles, mantende-vos longe das violncias deles, pois vs haveis de ser partcipes dos
exrcitos celestes". - Cf. ANRW, 1340-1341.
A exortao separao pode se referir tambm a um mau exemplo explicita-
mente nomeado (lJo 3,l1s: no como Caim; Mt 23,7-8: caracterizao dos fariseus
[1-11] - "vs, porm"), a determinado grupo social (os poderosos em Me 10,42s;
Lc 22,24-27) ou a falsos mestres dos quais preciso manter-se longe (2Tm 3,1-9/10-17
"tu, porm ..."; 4,3-4/5 "tu, porm..."; cf. 2,16s). Tambm na admonio ps-conver-
so a separao tem um papel importante (cf. CI3,5-17; Ef4). A exortao de lJo
4,1-6 est estruturada na base da oposio vs/eles (cf. v. 4s).
Segundo G. Lohfink (em Quaest. Disp. 89,90s) temos em 2Tm um esquema trs
vezes repetido, com a seguinte estrutura: A. Crise, na forma de apostasias e falsas
doutrinas (1,15; 3,1-9; 4,3-4); cada passo introduzido por uma exortao ao co-
nhecimento e um verbo correspondente na primeira pessoa. - B. A resposta crise:
o destinatrio, realado por "tu, porm" (2,1; 3,10; 4,5) deve lutar contra o erro (2,1-
13; 3,10-17; 4,5-8). Paulo seu exemplo, tanto na doutrina como no sofrimento.-
C. Anncio do Juzo (para os infiis) e da recompensa (para quem for fiel).
4. Neste gnero literrio, deveremos incluir tambm as exortaes muito gerais a
respeito do comportamento, como Mt 3,8-9a par. (fruto que d testemunho da conver-
so); Mt 7,21 (no dizer..., mas fazer a vontade...); lJo 3,3 (cf. 2,18-3,3) "santificar-
se"; 2Cor 6,12-7,1 (depois das exortaes separao: purificar-se de toda mcula da
carne e do esprito); Mt 5,48 (ser perfeito); 2Cor 6,1-2 (no receber a graa de Deus
em vo). Esse tipo de admoestao freqente em Hb: 3,ls: considerar Jesus; no ter
corao mau, incrdulo; no ser negligente; apressar-se para entrar no repouso, para
que ningum seja arrastado na queda; 4,14-16; permanecer firme, na confisso da f;
aproximar-se com segurana do trono da graa; 6,9-20: o mesmo ardor... sem esmo-
recer, mas imitar aqueles que ...; 12,1-11: rejeitar qualquer fardo; de olhos fitos em
Jesus; perseverar na provao; sujeitar-se a Deus (v. 9); firmar as mos desfalecidas
e os joelhos vacilantes; endireitar os caminhos para os ps.
5. Na situao dos que j se decidiram pelo bom caminho, a admoestao pro-
trptica significa a exortao para segurar o que se tem e permanecer no que ini-
cialmente foi posto como fundamento. Muitas vezes essas admoestaes encontram-
-se no contexto de outros elementos protrpticos, por exemplo em Ap 3,3 (guarda...
volta ... anncio condicional do Juzo; lJo 2,18-3,3: 2,24: permanecer). Outros textos:
Jo 15,1-17; Hb 3,12; 4,14-16 (guardar); FI 2,16 (cf. 2,12-17); Jd 21 ("permanecei
no amor de Deus"); Ap 3,11; 2Ts 2,15.

200
Admonio protrptica

6. Podemos tambm designar como protpticas as parneses de vigilncia (cf.


supra, 39,7) e as exortaes para sofrer como justo (cf. 45). Este gnero literrio
tem sempre um contedo global; por isso sua funo na histria do cristianismo
primitivo no transmitir normas concretas, e sim, principalmente, lembrar que com
a converso para o cristianismo enveredou-se por um novo caminho, de carter alter-
nativo. Por isso as exortaes separao so, no quadro desses textos, o fator
historicamente mais importante. Importante tambm a transformao da exortao
converso em exortao para guardar o que se tem. Nisso no consigo descobrir
nada que se possa considerar "protocatolicismo" (cf. o que j diz FI 2,16). Pois o
"conservar" ainda no se havia transformado em algo absoluto; continuava a ser uma
referncia iniciao e era precisamente a maneira como ela, a iniciao, continuava
sempre presente. - Existem estreitas relaes com o gnero da admoestao ps-
converso ( 40) (particularmente por causa de 5 e 6).
Textos em que elementos protrpticos se encontram com mais freqncia: Hb
3,7-4,13; 12,1-11; FI 2,12-18; lJo 2,18-3,3; Ap 3,3; lJo 4,13-18.

201
D. Gneros epidcticos

Trataremos primeiro de descries em que no h sucesso de fatos; em seguida, de


textos narrativosbreves e, finalmente, dos grandes gneros narrativos e da historiografia.

63. Descrio de aspectos e figuras


Bibl.: ANRW, 1089-1091.1201-1204. Cf. tambm aqui 77,4.

No NT so sobretudo os gneros visionrios que se interessam por esse tipo de


descries (chamadas kphrasis), por exemplo na tranfigurao de Jesus, Me 9,3:
"Suas vestes tomaram-se resplandecentes, to brancas que nenhum lavandeiro do
mundo poderia alvej-las assim" (cf. Lc 9,29: "O aspecto de seu rosto mudou, e sua
roupa se tomou de uma brancura fulgurante"; Mt 17,1: "Seu rosto resplandeceu
como o sol e suas vestes tomaram-se brancas como a luz"). Semelhante a descri-
o do anjo em Mt 28,3 ("Seu aspecto era o do relmpago e sua vestimenta, branca
como a neve"). - Descries detalhadas so dadas no Apocalipse: 1,12b-16 (Filho
do Homem); 2,18b (Filho de Deus); 4,2-11 (trono de Deus e entourage); 5,1 (livro);
5,6 (Cordeiro); 6,2a.4a.5b.8a (cavaleiros); 7,1 (os anjos dos ventos); 7,9 (multido
diante do trono); 9,7-11 (gafanhotos); 9,17 (cavaleiros), 19 (cavalos); lO,1-2a (anjo);
13,lb-2a (Besta do mar); l2,1(Mulher no cu). 3; 14,1-5 (Drago) (Cordeiro e cor-
tejo); 17,2-6 (meretriz Babilnia); 14,14 (Filho do Homem); 15,2 (mar de vidro);
19,1-13. l5a-16 (o Logos como cavaleiro).l4 (seus exrcitos); 21,2 (Jerusalm ce-
leste). lO.l4.l6a.18-23 (Jerusalm celeste); 22,ls (rio e rvore da vida).
Afora esses relatos de vises, s mesmo em Hb 9,2-5 se encontra uma descrio
de coisas (o aspecto da tenda e de seus objetos).
As descries do Ap j eram em grande parte tradicionais, lembrando sobretudo
Ez (p.ex., Ez 1 e 4), e tambm nas demais partes baseiam-se em gneros literrios
j desenvolvidos (descrio do aspecto dos anjos, de soberanos [cf. K. Berger, Die
griechische Daniel-Diegese, 1976, 115-117] e da Jerusalm celeste [cf. infra,
77,4]); contudo, no existe nenhum texto comparvel com descries to numerosas
de coisas contempladas em viso. Foi esse ponto de vista que agrupou os diversos

203
Descries mais abstratas e comparaes de duas figuras (sYnkrisisl

gneros e tradies dentro de uma nova unidade. Somente a mstica judaica poste-
rior, acompanhando Ezequiel, apresentou de novo algo semelhante. Quanto ao Ap,
as condies em que nasceu devem ter contribudo para sua to intensa elaborao:
o esplendor do culto ao imperador e as tribulaes de uma comunidade de mrtires
provocaram essa vigorosa alternativa e levaram combinao da viso do Trono com
uma sucesso de acontecimentos apocalpticos, de tal maneira que todos esses aconte-
cimentos se revelam por meio de figuras que vm do cu (cavaleiros, anjos), enquanto
ao mesmo tempo, e repetidamente, as cenas da liturgia celeste so representadas em
formas impressionantes.

64. Descries mais abstratas e comparaes de duas figuras


[synkrss]
Bibl.: camo no 63, mais ANRW, 1175-1177; aqui 72,4.

s vezes no se descrevem pessoas e sim entidades mais abstratas - predominando


aqui tambm o estilo nominal. Nesse caso, como na kphrasis de alguma figura,
comum o uso de uma srie de caractersticas. Um exemplo clssico deste gnero a
descrio da "Palavra de Deus" em Hb 4,12s ("viva a Palavra de Deus, eficaz e mais
incisiva do que qualquer espada de dois gumes" etc.). A o Lagos no entendido em
sentido cristolgico como em Jo e Ap. Quanto ao gnero literrio compare-se sobretudo
a descrio da Sabedoria em Sb 7,22-8,1, especialmente o catlogo de 7,22s. Compa-
rveis so tambm a enumerao dos atributos do amor em lCor 13,4-7.8-10.13 (j
como synkrisis) e a descrio do amor em 1104,17-18. Temos kphrasis tambm quando
"a Lei" (GI 3,19-25) caracterizada ou a "ressurreio" (l Cor 15,35-36) e com ela os
ressuscitados. - A descrio das funes do Sumo Sacerdote em Hb 5,1-4 liga este
gnero ao dos "deveres de estado social", por exemplo, a descrio da viva em 1Tm
5 e a dos ancios e do episkopos em Tt 1. Sempre "se descreve" o que disputvel:
Uma ampla kphrasis da ordem estabelecida por Deus na comunidade lCor 12,1-31.
A imagem do corpo, com traos de fbula, serve particularmente para apresentar e converter
em norma a honra que Deus confere aos membros menos honrados.
Descries sobre assuntos da moral fornece Tg: em 3,3-1 Oa descrito o poder da lngua;
em 3,17, uma virtude fundamental.
Temos tambm uma kphrasis, quando se conta uma "histria" sobre algo que costuma
acontecer; por exemplo, sobre o esprito impuro em Lc 11,24-26 par. Mt 12,43-45.
Devem ser mencionadas tambm as descries do que determinados grupos costumam fazer
(no do que em determinada poca fizeram; no se trata de narrativas bsicas, sobre as quais cf.
96). Estas descries referem-se geralmente a adversrios da comunidade, entre eles especifi-
camente os mestres: por exemplo, os fariseus so descritos em Mt 23,1-7; Lc 20,46b-47; Mc
12,38b-40. Sobre falsos mestres: 1Tm 4,1-3a; 2Tm 3,1-9; 2Pd 2,12-22; 3,3s. - A descrio dos
fariseus vale sobretudo como exemplo negativo; a dos falsos mestres, para que sejam desmasca-
rados. Ambas servem para avisar e para separar.
No limite do encmio (cf. 99) esto descries de carter elogioso sobre o que algum
habitualmente faz e que o distingue: At 10,2 descreve assim o centurio Comlio; At 18,24-
25, Apolo. - H proximidade tambm com o gnero "hino", quando afirmado sobre Deus
como ele "" (At 17,28-29) ou o que ele fez (At 17,30s; Hb 1,1-3).

204
Listas e catlogos

A synkrisis tambm uma maneira de descrever, mas na forma de uma compa-


rao de duas realidades. Especialmente na discusso com o judasmo no-cristo,
a comparao entre a antiga e a nova instituio desempenha importante papel. Em
2Cor 3,4-18 a antiga e a nova Aliana so comparadas, e a concluso a minore ad
maius nisso um valioso instrumento. A Carta aos Hebreus compara a pessoa de
Jesus e os levitas (Hb 7,11-22), o sacerdcio de Jesus e o levtico (7,23-28); compara
os dois santurios (8,1-5), as duas alianas (8,6-13; cf. 2Cor 3), a fora do sacrifcio
antigo e a do novo (10,1-18). Hb 9,11-28 compara, em forma de narrao, a Aliana sob
Moiss e a nova Aliana. Quando se comparam pessoas, isso feito por meio de uma
kphrasis, mostrando as qualidades de ambas e a superioridade de uma (Cristo/os anjos,
em Hb 2,5-18; Cristo/Moiss em Hb 3,1-6) ou ento, por uma sncrise biogrfica, como
entre Jesus e Joo Batista (cf. 72,4). Semelhante sncrise entre Jesus e o Batista do
tambm a parbola das crianas a brincar (Mt 11,16-19; Lc 7,31-35) e Jo 1,1-8; outra,
entre Jesus e Moiss, est em Jo 1,14-18 (para uma anlise destes textos: Berger,
Exegese 27s). Alm das palavras de Jesus sobre si mesmo, com a sncrise "eu ... ele..."
(sobre o Batista; cf. Jo 3,28-30.31-35), h tambm a sncrise entre o Batista e os dis-
cpulos de Jesus (At 1,5; 11,16). - A sncrise Ado/Cristo elaborada rapidamente
em lCor 15,21s; 15,45.47s, mas de maneira abrangente e argumentativa em Rm 5,12-21.
- Os gentios so comparados com os judeus (sncrise), e os gentios so descritos
(kphrasis), em Rm 2,12-16.
Uma sncrise entre duas mulheres (como na tradio sobre Hrcules na encru-
zilhada) apresenta Lc 10,38-42 (MariajMarta). As mulheres so exemplos tpicos. -
Uma sncrise costuma aparecer pela combinao de informaes sobre figuras opostas,
como: Herodes/Pedro em At 12: um salvo; o outro, depois de repetidas injustias,
punido (sobre Herodes: At 12,1-3.18-23). - Assim h tambm um contraste, nas
narrativas sobre a Paixo, entre, de um lado, Jesus e, de outro, Pedro e Judas; mas
tambm depois entre Pedro e Judas (Me 14,54.66-72 par.; Mt 27,3-10); no fim, Pedro
se arrepende; Judas se suicida.

65. Listas e catlogos


8ibl.: ANRW, 1147.1202-1204; G. SCHlllE, Die urchristliche Kollegia/mission (AThANT 48), 1967.

Das sries parenticas (catlogos de virtudes e de vcios, sries de proibies


etc.) j tratamos. Esses catlogos apresentam os dois caminhos, um dos quais con-
siste na perfeio total; tambm os catlogos epidcticos pretendem muitas vezes,
por sua prpria forma, apresentar certa totalidade. Isso particularmente claro nos
seguintes casos: a) As doxologias do Ap trazem sries plerofricas de substantivos
de contedo soteriolgico (Ap 5,12.13; 7,12; 12,10). A srie causa a impresso de
plenitude. Essa tendncia das listas aparece tambm claramente em Rm 2,9s (p.ex.,
glria, honra e salvao). b) As sries de ttulos em Ap 1,5; 3,7; 3,14b; 12,9 valem
para o Cristo e para o adversrio; demonstram poder. c) Catlogos de mercadorias
sugerem riqueza; assim Ap 18,12.13 (segundo o exemplo de Ez 27) e Mt 2,11 (os
presentes dos magos). d) Catlogos de peristases (cf. 66) demonstram a plenitude
dos sofrimentos suportados. e) Catlogos de carismas, como lCor 12,8-10.29-30,

205
listas e catlogos

afirmam uma expressiva multiplicidade; primeira vista, porm, a unidade s consta


no cabealho. f) O catlogo das doze tribos de Israel em Ap 7,4-8, tambm a lista
de doze portas etc. servem para descrever a perfeio escatolgica. Pois a restaura-
o das doze tribos uma expectativa escatolgica. g) A lista dos sinais que seguiro
os crentes (Me 16,17s) ilustra - em contraste com a simples promessa "estarei
convosco" (Mt 28,20) - que sucesso e que proteo ho de experimentar os cristos
quando estiverem atuando como missionrios itinerantes.
Outro papel coube, na histria do cristianismo primitivo, s listas de nomes de
mulheres e homens. Sua principal funo apontar e guardar os nomes de testemunhas
do que aconteceu. Para isso servem principalmente as listas dos Doze (Me 3,16-19; Mt
10,2-4; Lc 6,14-16; At 1,13). Pois listas de doze testemunhas so conhecidas tambm
de alhures (Berger, Auferstehung, 465, nota 132), tanto na concluso de pactos como
em textos religiosos. Em Ps.-Flon, Ant.Bibl. 6,3ss, h at uma lista de doze homens,
que Abrao alegava serem os nicos que reconheciam a Deus. - Os doze discpulos
testemunham tanto os atos de Jesus antes da Pscoa (Me 3,14: "para estarem com ele")
como tambm, particularmente, sua ressurreio. Os dois aspectos esto resumidos no
conceito lucano de testemunha: At 1,21s. - Significado semelhante tm as listas de
mulheres: elas acompanham Jesus (Lc 8,2-3), testemunham sua morte (Me 15,40s; Mt
27,55s; Jo 19,25), seu sepultamento (Me 15,47) e o sepulcro vazio (Me 16,1; Mt 28,1;
Lc 24,10). Jo 19,34s documenta sua maneira quo importante foi o testemunho por
ocasio da morte e do sepultamento (somente se Jesus realmente morreu ter sentido
falar de sua ressurreio). - Em todos esses casos a tese fundamental esta: a
multiplicidade das testemunhas confirma a veracidade de um fato; pelo menos duas
ou trs so necessrias (Dt 19,15). Tambm as sries literrias posteriores de relatos
de vises (como, p.ex., 1Cor 15,5-7)correspondem tese fundamental da multiplicidade
das testemunhas (cf. Berger, Auferstehung, 164-170). J que a primeira pregao de-
pendia inteiramente do testemunho, bvio que os nomes das testemunhas tinham de
ser mencionados na medida do possvel. - Sobre o valor do testemunho das mulheres,
cf. ibid. 635s, nota 590.
Contudo, a funo dessas listas de nomes parecia ir alm da garantia do teste-
munho ocular. Isso sugerido sobretudo por outras listas em que o testemunho no
est em primeiro plano, e que, mesmo assim, se encontram ao lado das listas dos
Doze; por exemplo, a lista dos sete helenistas, em At 6,5, a dos profetas e mestres
em Antioquia ou At 13,1, e a dos companheiros de Paulo em suas viagens, em At
20,4. Essas listas fornecem antes uma orientao elementar sobre a histria da Igreja
nos primeiros tempos e, como tais, podem muito bem ter pertencido a um material
oralmente transmitido, anterior atividade de Lucas. Com a citao dos nomes dos
homens e mulheres mais importantes, colocavam-se pontos de orientao que ajuda-
vam a lembrar os grupos, relacionamentos e evolues. Pelo mesmo motivo, listas
de discpulos pertencem ao contedo das "biografias" dos filsofos antigos, por
exemplo em Digenes Larcio 11, 85s (Aristipo); I1I,46s (Plato); VII, 36-38 (Zeno);
VIII, 267 (Pitgoras); Vida de Aristteles, 47 (lat.).
Esta tese confirmada por mais outra categoria de listas: alm dos catlogos
dos homens e mulheres mais importantes aparecem os de localidades e regies de

206
Os callogos de perslases

misso, sempre com o papel de dar orientao sobre de lugares onde se podia contar
com a presena de cristos. Provavelmente, a lista de lugares onde as pessoas se-
guiam Jesus (em Me 3,7-8; Mt 4,25; Lc 6,17) j servia a essa finalidade, e certa-
mente a lista de At 2,9-11, idealizada como tendo Antioquia (da Sria) por centro e que
apresenta uma espcie de "atlas das misses" (cf. TRE XII, 183s). Cf. tambm U.
Maiburg: "Und bis an die Grenzen der Erde..." ("e at s extremidades da terra": a
expanso do cristianismo segundo as listas de pases e seu uso na Antiguidade e no
cristianismo), em JAC 26 (1983) 38-53.
Assim, listas de nomes foram importantes para, na base de autoridades significan-
tes, mostrar a riqueza e os limites de tudo o que j era cristo: quando algum alegasse
nomes que no figuravam nas listas, a ligao com os primrdios era duvidosa. Os no-
mes serviam de cdigo, marcando o mbito do mundo cristo; as listas de lugares ser-
viam para indicar as misses. Sem dvida, as duas coisas interessavam em primeiro lugar
aos cristos itinerantes ou que viajavam como comerciantes. Ambas as coisas pressu-
pem a necessidade de sintetizar uma situao j complexa.

66. Os catlogos de perstases


Bibl.: ANRW, 1355-1359; R. HODGSON, "Paul lhe Apostle and Firsl Cenlury Tribulalion lists", in
INW 74 (1983) 59-80; J. ZMUEWSKI, Der Slil der paulinischen "Narrenrede" (BBB 52). 1978,
231.307.
Textos: At 20,19 (testamento de Paulo). - Rm 8,35-37 (a existncia crist no fim dos tempos).
- ICor4,9-13 (autobiogrfico). - 2Cor4,7-12 (autobiogrfico). - 2Cor 6,4-10 (autobiogrfico,
com catlogo de virtudes). - 2Cor 12,10 (autobiogrfico). - Carta de Diogneto 7,7-9. -
Analogias pags e judaicas: ANRW, 1355-1359.

A palavra grega perstasis significa: as circuntncias exteriores, mas especial-


mente infortnio, perigo, calamidade. - Listas de calamidades dessa natureza sem-
pre so de esperar quando se trata da descrio intensiva de uma calamidade
abrangente, desde o relato sobre um doente at o elenco das necessidades e sofri-
mentos escatolgicos que atingiro a todos, mas especialmente aos justos (assim,
p.ex., Rm 8,35-37; Hen esl. 66,6; TestJud 25.4; Hen et. 103,9). Porm, gostaria de
falar de um "catlogo de peristases" em sentido estrito apenas quando se trata dos
sofrimentos e tribulaes de uma pessoa s, isto , em contexto biogrfico ou
autobiogrfico, incluindo textos de Rm (ANRW, 135). Da resulta tambm uma rela-
o com relatos sobre mrtires, em que as torturas so narradas e descritas, uma por
uma, sucedendo-se no quadro de uma composio que uma espcie de catlogo
(assim j em 4Mc 6: despir, amarrar as mos e as costas, flagelao, sangue, feridas,
chute no momento de desmaiar, tortura com instrumentos em brasa, um caldo fedo-
rento nas narinas, queimaduras at nos ossos). Nesse aspecto tambm as extensas
predies dos sofrimentos de Jesus, nos evangelhos, pertencem aos catlogos de
perstases (Mc 8,31 par.; 9,31 par.; 10,33 par.). Em Rm, a forma curta (catlogo) e
a longa (narrao) se encontram uma ao lado da outra (a relao entre as duas
importante tambm para a avaliao de todos os assim chamados "sumrios" nos
evangelhos).

207
I
Os catlogos de perstases

A histria desta forma literria ensina o seguinte:


1. 2Cor 11,22ss (esboo biogrfico, cf. 72,12) mostra que agentar perstases
uma forma paradoxal de obras (gr. prxeis), a qual manifesta que tipo de ser a
pessoa ; a tradio sobre Hrcules confirma isso (ver 2). Quanto srie de verbos
na voz passiva em 1Tm 3,16, preciso observar que se trata de uma forma passiva
de encmio (tendo como contedo os atos louvveis; cf. infra, 99,4). - Sem
dvida essa maneira de falar sobre as obras de algum particularmente apropriada
para deixar transparecer que Deus quem d fora ao sofredor (ver abaixo, em 3).
2. especialmente a tradio sobre Hrcules que deixa perceber claramente a
afinidade intrnseca entre obras e sofrimentos (gr. pnoi). Seus "trabalhos" so, alm
disso, o caminho para sua divinizao e sua vitria sobre a morte. Com isso, ele o
paradigma do caminho humano per aspera ad astra. A literatura apocalptica apresenta
a mesma concepo fundamental, e na figura do Filho do Homem sofredor essa idia
transferida tambm para o destino de cada um (cf. tambm 76,7). No entanto,
"influncia" no o caminho certo para esclarecer a relao entre essas duas concep-
es; uma soma de condies comuns, culturais e religiosas, levou a esse paralelismo.
E antes na suposio dessa base comum que alguma influncia foi possvel. Quanto
forma literria dos catlogos de esforos e sofrimentos do indivduo, eu admitiria
influncia, contudo no no sentido de toda a figura do Hrcules ter sido adotada, mas
apenas, oportunamente, a forma literria dos catlogos.
Listas com obras/sofrimentos de Hrcules: Eurpedes, Hrcules 394ss; Cartas
de Alcifron III 61 (ed. Herscher, 89); Diodoro Sic. 4,7,4ss.
Para Alexandre Magno, como para outros soberanos helenistas, Hrcules foi o
modelo do rei. Segundo Arriano 3,3,2; 4,28,4, Alexandre esforava-se por imitar
Hrcules. At que ponto tambm os sofrimentos de Hrcules foram um exemplo
para o soberano, esclarece o seguinte texto de Plutarco, cuja primeira parte est
redigida no estilo autobiogrfico ("eu..."), que tambm no NT predomina neste tipo
de catlogos e apresenta na estrutura analogias com os catlogos paulinos (Plutarco,
Sobre a sorte de Alexandre, 2s):
"Exalta-te, gloria-te em reis que no conheceram sangue nem feridas: foram felizes, um Oco,
um Artaxerxes que tu colocaste no trono de Ciro, logo depois que nasceram. Meu corpo,
porm, carrega muitos sinais da hostilidade da sorte; de sua amizade, nenhum, Primeiro, na
Ilria, uma pedra me feriu na cabea, e com uma clava me bateram na nuca. Depois, no
Granico, o punhal de um brbaro me acertou a testa e perto de Issos uma espada na anca
Perto de Gaza fui ferido no tornozelo por uma flecha, destronquei o ombro e passei um mau
pedao. Em Maracatarda uma seta rachou-me a canela; na ndia recebi outras feridas e
enfrentei as feras. Nos Assacavos furaram-me o ombro, nas Gandaridas a coxa; nas Malotas
uma seta entrou em meu peito e o ferro ficou cravado; um golpe de clava acertou minha nuca,
quando quebrou a escada encostada no muro... Alm disso, a dureza da prpria marcha:
tempestades, seca, guas fundas, alturas inacessveis at para as aves, o terrivel aspecto de
feras selvagens, uma vida austera, falsidade e at a traio de principes". - Imagine-se
tambm a situao de Alexandre antes de sua campanha militar: a Grcia arrepiou-se ...

No texto de Plutarco "Se o vcio basta..." capo 3 (498s), a felicidade e a desgraa en-
tram em cena, discutindo, (como em "Hrcules na encruzilhada". A felicidade no se al-
cana sem sofrimentos; apresenta-se uma lista de exemplos, que mostra como super-los.

208
Os catlogos de perstases

importante mencionar Don Crisstomo 8,26-27: "Esta a minha luta que


enfrento e na qual arrisco a minha vida, contra os prazeres e contra as abnegaes.
Mas nenhum dos miserveis homens me d valor; eles adulam atletas que pulam e
correm e danam. Eles tambm no querem ver como Hrcules lutava e labutava...
Tinham d dos esforos e lutas de Hrcules e julgavam-no o mais atormentado dos
homens. Suas labutas e seus trabalhos eles chamavam de 'lutas dolorosas' ... Agora,
porm, depois que morreu, veneram-no mais do que qualquer outro, estimam-no
como um deus e dizem que mora junto com Hebe. Todos lhe pedem em orao que
sua vida no seja atormentada como a dele; pedem isso a ele, que suportou os
maiores tormentos".
Sobre o sentido dos trabalhos de Hrcules, cf. tambm Epicteto, Diss. 16,26-36; II 16,45;
III 22,57; III 24,13 (relacionando a Digenes); Arriano II 18,1-2; III 3,2.
Bib/: F. PFISTER, "Herakles und Christus", in ARW 34 (1937). 42-60; G. K. GAlINSKY, The Herak/es Thema,
Totowa, NewJersey, 1972; M. DETlENNE, in RHR 158 (1960), 19ss; J. TONDRIAU, in R/L 83 (1950). 397 ss;
W. DERlcHs, Herakles, Vorbi/d des Herrschers in der Anfike, Diss. Kln, 1951.
3. A finalidade desses catlogos sempre apresentar o heri no como vtima,
mas como vencedor das labutas e calamidades, fazendo dele um paradigma da supe-
rao do sofrimento. Os sofrimentos tomam-se uma provao, para verificar se este
homem possui uma fonte secreta de fora capaz de carreg-lo para alm daquilo tudo,
e exatamente isso que se pode ver, ento, como uma deificatio. O fato de o tema da
superao do sofrimento ser a inteno deste gnero literrio explica tambm sua
forma muitas vezes antittica. O triunfo sobre os sofrimentos conseguido pelos
seguintes fatores: pela fora de Deus dentro do homem, pela interveno divina, pela
fora e pelo amor e por uma ao invisvel que vm de Deus, pela fora sobre-humana
da filosofia e pela inteligncia (textos: ANRW, 1356-1359). No tem cabimento a
tentativa de W Schrage de considerar a capacitao por Deus como o modelo cristo
e a da prpria fora interna do homem como o modelo pago. Ambas essas idias
encontram-se tanto em textos cristos como em textos pagos.
4. A afinidade entre o sofrimento e os atos humanos transparece pelo fato de
que as perstases muitas vezes vm combinadas com catlogos de virtudes (ICor
4,9-13; 2Cor 6,4-10; Carta de Diogneto 7,7-9).
5. Como em 2Cor 11, assim tambm no mundo pago catlogos de perstases
so usados na condenao da vanglria (cf. supra, em 2, o exemplo de Alexandre
Magno). Porm, outra alternativa falsa e apologtica seria apresentar os textos pa-
gos como a servio da autoglorificao e os do NT como a servio da glorificao
de Deus.
6. Analogias de 2Cor 4,7-12 encontram-se no cntico de ao de graas do in-
divduo, AT (cf. 72,7). Graas a essa intercesso de gneses trata-se da salvao
em cada membro (cf., a esse respeito, TestJos 1,4; lQH 9).
7. Caractersticas formais (segundo 1. Zmyewski, 319s): estilo conciso, prefern-
cia pelo uso de substantivos e pelas preposies "em" e "por" (gr. di), sries assin-
dticas, generalizantes (como: cada um, sempre, continuamente, o dia inteiro, at
agora), antteses (mas; e eis; no, porm,), o uso de "ns", esquemas de trs ou

209
Proclamao

quatro elementos, clmax e a lei do "crescendo", artificios retricos (repetio, per-


guntas retricas, antteses).
8. Na vitria sobre os contratempos, muitas vezes esfundamentaes cristologicas
so decisivas; assim em 2Cor 4,10; lcor 4,10; Rm 8,35b.39; 2Cor 11,23 (servo de
Cristo). Exatamente porque o Cristo como sofredor e crucificado o eleito de Deus,
as perstases podem provar que algum pertence a Cristo.

67. Proclamao
A proclamao um gnero epidctico, pois trata-se de uma descrio qualifi-
cada do presente. O momento presente, e nenhum anterior, est marcado por um
acontecimento novo, conhecido por quem fala, e que ele transmite a seus ouvintes
numa comunicao urgente e, por isso, breve (muitas vezes com conseqncias sim-
buluticas), Quem faz a comunicao um mensageiro de Deus - por isso tambm
os falsos profetas lanam mo de proclamaes (Lc 21,8). O contedo freqentemente
de natureza escatolgica. Alm da brevidade, os seguintes elementos so tpicos da
proclamao: substantivos como "hora", "momento" (gr. kairs), "dia", "proximida-
de"; verbos como "aproximar-se", "acontecer" (no perfeito); advrbios de tempo
como "agora" (gr. nyn; rti), palavras dcticas como "eis". Inmeras frases desse tipo
referem-se chegada ou proximidade do Reino de Deus, da Salvao ou do Juzo,
tendo ento uma forma tpica.
Mc 1,15a: "cumpriu-se o tempo, e o Reino de Deus aproximou-se" (conseqncia: "convertei-
vos e crede...").
Lc 10,9: "chegou at vs o Reino de Deus" (proclamao por ocasio das curas).
Lc 21,8: "chegou o momento".
Rm 13,11-12a: "... sabeis em que tempo estamos; eis a hora de sairdes de vosso sono; hoje,
com efeito, a salvao est mais prxima do que quando abraamos a f. A noite vai
adiantada, o dia est bem prximo".
Jo 12,31: "Agora o julgamento deste mundo; agora o prncipe desse mundo ser lanado
fora".
Ap 11,15 (depois de um terremoto e vozes no cu): "o reino do mundo agora de nosso
Senhor e do seu Cristo... e ele reinar...".
Ap 12,10-12 (depois que Satans foi precipitado terra): "Agora aconteceu a salvao e a
fora e o reino de nosso Deus e o poder de seu Cristo, porque...; e eles o venceram"
(continua numa exortao ao jbilo e ao lamento).
Ap 19,6b-7: "Aleluia! Tomou-se rei o Senhor, nosso Deus, o todo-poderoso (continua numa
exortao ao jbilo como em 12,10-12; depois, outra proclamao, com fundamentao):
"pois chegaram as npcias do Cordeiro; sua esposa se preparou: foi-lhe dado...".
O pressuposto para a fundao da basilia , no Ap, a queda da Babilnia.
Tambm ela anunciada por proclamao, com antecipao em 14,8 ("caiu, caiu
Babilnia..."), e depois outra vez em 18,2-3 ("caiu, caiu Babilnia..."), nos dois
casos com fundamentao. As proclamaes escatolgicas podem, portanto, ter carter
antecipatrio: formulaes como Lc 10,9; 11,20 chamam nossa ateno para o fato
de que, segundo a maneira apocalptica de entender o tempo, no importa para a
proclamao se o tempo anunciado j est totalmente presente ou se ainda est
vindo, pois desde j ele nova realidade que deslumbra tudo.

210
Proclamao

Proclamaes so tambm os anncios de que "Est feito..." (Ap 16,17; 21,6a).


Uma proclamao de vitria aparece em Ap 12,11 (analogias em ANRW, 1374).
Todas as proclamaes do Ap acontecem no quadro da liturgia celeste, diante do
trono de Deus, o que explica as subseqentes exortaes ao jbilo comum, em
12,12; 19,6b.7a. Essa combinao de proclamao (do que "") com exortao ao
jbilo foi preparada pelos salmos de ao de graas, especialmente SI 118,22-24: "A
pedra rejeitada pelos pedreiros tomou-se a pedra angular. Isso vem do Senhor;
maravilhoso aos nossos olhos! Eis o dia (gr. hmerai que o Senhor fez: que ele seja
nossa felicidade e nossa alegria". - Pois a se encontra o aspecto do tempo (o dia)
e digno de ateno tambm o papel de destaque que o SI 118 desempenha na
interpretao messinica do judasmo e do cristianismo primitivo. Sobre a reao
dupla em Ap 12,12 (jbilo e lamento), cf. 55,3.
Em conseqncia do que precede, tambm Lc 19,9 ("hoje a salvao..."); Lc
2,11 ("nasceu-vos hoje o Salvador") e 4,21 ("hoje cumpriu-se a Escritura") podem
ser reconhecidos como proclamaes. - Finalmente, tambm a mensagem da res-
surreio deve ser chamada de "proclamao": Me 16,6: "Ele foi ressuscitado"; Mt
27,64: "Ele foi ressuscitado dentre os mortos"; Lc 24,34: "Foi ressuscitado o Senhor,
e apareceu a Simo".
Quanto aos textos judaicos, merecem ateno os dizeres apocalpticos sobre a
proximidade do que se esperava (cf. 49,1), mas tambm ApBar sir. 85,10: "Pois a
juventude do mundo passou e o pleno vigor da criao h muito se aproximou do fim,
e a chegada dos tempos j est quase a e por um triz que ainda no passou. Pois
a bilha chegou cisterna, o navio est perto do porto, a caravana avista a cidade e a
vida pressente seu fim". - Mas tambm alguns textos no-apocalpticos devem ser
mencionados, como TestJ 43,14, em que lemos, depois de uma doxologia em tomo
do Juzo: "Vede, o Senhor j chegou; vede, os santos esto preparados; na frente vm
as coroas, com cnticos de louvor. Alegrem-se os santos, regozijem-se em seu corao,
pois receberam a glria que esperavam. Foi afastado nosso pecado, purificada nossa
iniqidade". Como nos exemplos acima citados de SI 118 e Ap 12,12, a proclamao
acompanha a exortao ao jbilo. Trata-se de um cntico diante do altar, no contexto
do sacrificio oferecido. A chegada do Senhor um acontecimento cultuaI, bem seme-
lhante quele que o Ap, com sua "sala do trono" celestial, supe para a escatologia (a
vinda escatolgica de Deus como analogia de uma presena cultuaI).
Jo 12,30-36 est totalmente dedicado ao tema da proclamao da "hora". Todo o capo
12 uma espcie de peroratio da atividade pblica de Jesus. A introduo em 12,23 indica
o tema; a chamada para a converso em 12,35s forma a concluso, igualmente lembrando o
"tempo" (que ser curto). O centro argumentativo formado pela declarao sobre o "agora"
em 12,31 (cf. tambm V. 27a). Nos VV. 24-26 a "hora" ensejo para uma parnese sobre o
martrio. A orao em dilogo do V. 28 caracteriza a hora como o ponto de interseco entre
a glria anterior e a futura; cf. tambm a seqncia 12,31/32. A insistncia na hora presente
significa que preciso escutar a mensagem agora (Lc 4,21; 2Cor 6,2). Assim deve ser
entendido tambm Ap 3,20 ("Eis que estou porta e bato ..."). - Cf. Hb 3,7s.13.15; 4,7.
Tambm a hora do incio de sua paixo, Jesus a anuncia dessa maneira (Me 14,41 "Chegou
a hora ..."); Lc 22,53 ("Agora a vossa hora e o poder das trevas ...").

211
Aclamao, predicao e doxologia

Ao lado das frases dcticas temporais aqui tratadas, o Nf apresenta tambm


frases locais que a elas correspondem. No possvel separar rigorosamente entre
os aspectos temporal e local. Trata-se de frases que comeam com "Aqui..."; refe-
rem-se a Jesus (Mt 12,6.41.42 par. Lc 11,31s) ou pretendem referir-se a ele (Me
13,21 par.). s vezes devem ser entendidas em sentido temporal (Ap 13,10.18;
14,12; 17,9) e servem para chamar a ateno do leitor. O "aqui", como o "eis", logo
introduz o leitor/ouvinte na situao. O "vede" de Me 16,6a/b aponta para o sinal
que acompanha o fato.
Carter de proclamao tm ainda os juramentos de que fala o NT, como Me
14,71; Mt 26,72.74; tambm Hb 6,14; Ap 10,5-7 e todas as palavras de Jesus
introduzidas por "Amm, eu vos digo".

68. Aclamao, predicao e doxologia


Bibl.: ANRW, 1372-1375; especialmente: lH. KlAUSER, art. "Akklamation", in RAC 1 (19501,216-
233.

Chamamos de "aclamao" todo grito dirigido a algum (muitas vezes uma


pessoa de posio mais alta) com sentido positivo, afirmativo. Alm dessa afirmatio
(um ttulo, ou pelo menos algum nome), a aclamao pode conter tambm uma
deprecatio (pedido). Sempre significa o reconhecimento da pessoa e/ou dos atos do
aclamado. Desse modo, a aclamao faz parte do gnero literrio da demonstratiojepi-
deixis (freqente em histrias de milagres), em que o assim reconhecido se destacou
em poder ou benefcios. - Com a doxologia a aclamao tem em comum a caracte-
rstica situao bsica. Em ambos os gneros trata-se do grito afirmativo quase
sempre nominal, dirigido a outra pessoa, geralmente superior. A doxologia, porm,
tem uma forma mais rgida e pode ser mais facilmente desligada da situao (por
isso se encontra tambm em cartas). Alm disso, a doxologia dirigida exclusiva-
mente a Deus e ao Cristo glorioso.

1. Aclamao
a) Aclamaes puramente atributivas: "Digno" (xion): Ap 4,11; 5,9s.12; 16,6
(cf. ANRW, 1374 e G. Del1ing, em: NT3 [1959] 108ss). Conforme mostraram inscries
(de decretos honorficos, ou sobre eleies), trata-se de um termo usado na votao
das assemblias do povo no mundo helenista. O Ap imagina a comunidade cultuaI
celeste como uma ekklsia reunida para louvar seu soberano.
"Santo" (Cf. A. Baumstark: Trishagion und Qedusha, em JLW 3 [1923] 18-32;
D. Flusser: Sanctus und Gloria, em Fs. O. Michel, 1963, 129-152) um atributo
divino, usado para aclamar a Deus, primeiro em Is 6,3; em forma modificada em
Hen et. 39,12 ("Ele enche a terra de espritos"); depois modificado tambm, em Ap
4,8 ("aquele que era, que e que vem"); mais tarde: Gorgrio, Ap.et., Leslau 83
("perfeito em seus atos..."; 85 "Santo o rei"). A origem de Is 6,3 talvez j tenha
sido o culto em Jerusalm.

212
Aclamao, predicao e doxologia

"Grande" outro atributo que figura em aclamaes, como em At 19,28.34 "grande


a Artemis dos Efsios"; analogias encontram-se em LXX Bel et Draco 18 ("Grande s
tu, Bel"). 41 ("Grande s tu, Senhor, Deus de Daniel") e em Alio Aristides 24 (p. 71
Dind, II 399 Keil): "Grande o Asclpio" (cf. B. Mller, Megas Theos, 1913, 331ss; E.
Peterson, Eis Theos, 1926, 196ss.). - Cf. tambm Lc 7,16; At 8,10. - Ao passo que o
lugar do "santo..." o culto, pelo menos literariamente, a aclamao "grande ..." tem
claramente um carter de propaganda ou de reconhecimento pblico.
b) Aclamaes com sentido de "salve!" temos nos gritos de "hosana", na entrada
de Jesus em Jerusalm (Me 11,9s; Mt 21,9; Jo 12,13; cf. E. Lohse, art. "hosanna", em
ThW IX 682-684), que lembram o SI 118,25s. Porm, para algum que estava chegan-
do ser saudado com aclamaes (a retrica dava a esse gnero o nome de epibatrios
logos), no se precisava do S1118. Encontra-se isso tambm, no tempo do NT, em Hen
es1. 14,2, em que o sol, nascendo, saudado com: "A vem o destribuidor da luz; ele
d luz s suas criaturas". - O "hosana" (nos evangelhos no incio da frase) desde cedo
fora transformado de pedido de socorro em grito de jbilo.
A narrativa da entrada de Jesus em Jerusalm (Mc 11,1-10; Mt 21,1-9; Lc 19,28-38) po-
deria ser chamada de "narrativa de aclamao"; sobre outras cenas de entrada triunfal, cf. E.
Peterson, em: ZSystTheol7 (1930) 682-702 e NTS 20,30, nota 111. Em Mc 11,9s o "Hosana!"
est no incio e no fim; no fim, o convite ao jbilo estende-se at o cu. Em Lc 19,38 o "Ho-
sana" falta por completo; no seu lugar aquele que chega recebido com atributos doxolgicos
(paz, glria). Apenas em Mt 21,9 o "Hosana" diretamente aplicado ao "Filho de Davi"
("Salve, Filho de Davi"), como tambm em 21,15. Did 10,6, um texto litrgico, reza: "Hosana
ao Deus de Davi". Mas Eusbio (Hist. Eccl. 2,23,13s) dirige-o novamente ao "Filho de Davi".
Em Ap 7,10; 12,10; 19,10 "Hosana" traduzido por "salvao" (gr. striai. Em Mt 8,25 en-
contra-se o sentido original de "Hosana", traduzido por "Senhor, socorro".
Devemos distinguir, portanto, entre um grito isolado de "Hosana", que um sinal
de jbilo e de alegria em geral, e o "Hosana" dirigido a determinada pessoa (no dativo)
(como doxologia, cf. em 2).
c) Aclamaes com ttulos, como gritos de socorro: Jesus aclamado como
Filho de Davi e como Kyrios em Mc 10,47s par.; Mt 8,25; 9,27; 14,30; 15,22; 17,15;
20,30s; Lc 18,38s; como mestre, em Lc 17,13. - Da tradio judaica: Lc 16,24
("Pai Abrao, tem compaixo de mim) (cf. ARW 1907,398).
No judasmo os gritos "salva-nos!" e "misericrdia!" podem ser dirigidos a seres
humanos (cf. NTS 20, 31, nota 118).
d) As aclamaes costumam fazer parte do gnero literrio da demonstratiolepi-
dixis (cf. 79), por exemplo, Lc 7,16: "Um grande profeta foi suscitado entre ns
e Deus visitou o seu povo". Especial ateno merecem as aclamaes que chamam de
"deus" o autor de algum feito admirvel (At 12,22: " a voz de um deus, e no de
um homem"; 14,11: "os deuses, em forma de homens, desceram at ns"); cf. At 28,6.
e) Aclamaes que identificam. No NT a predicao "Tu s..." ou "Este ...", como
cerne de narraes visando a uma identificao, tomou-se um elemento do gnero
literrio "biografia", sendo muito importante para o estudo do gnero "evangelho".
I. A aclamao est perto da interpretao por "Tu s ..." ou "Este ...". No
quadro de uma demonstra tio (em que j transparece tambm o problema teolgico

213
Aclamao, predicao e doxologia

de que a se trata), um prembulo narrativo fala das reaes divergentes a respeito


de um procedimento ou atividade, que pode ser um ato isolado ou o resumo depois
de toda uma percope. E muitas vezes fica-se ento na divergncia (Jo 7,43; At
14,4) ou na perplexidade (At 2,12), e as diferentes interpretaes do que algum
ou do que est acontecendo com ele continuam uma ao lado do outra, mas
mesmo assim j refletem o carter extraordinrio e espantoso do fato (para Plutarco:
100,7).
Sobre isso, cf Lc 11,15s (admirao/por Belzebu); Mt 12,23 (Filho de Davi)/24 (Belzebu);
At 2,7-13 ("estes no so galileus... Como, ento...?" "Que isso?" "cheios de vinho doce"); Jo
7,12 ("ele um homem de bem't'ele seduz a multido''); I0,20s (possesso/no-possesso); At 17,18
(tagarela/pregador de divindades estrangeiras); em At 28, pelo milagre de Paulo, a avaliao muda
de "um assassino" para"um deus" (28,4.7). Em Mc 6,14-16; Mt 14,1-2 e Lc 9,7-9 continua incerto
quem Jesus: Elias, um profeta ou Joo ressuscitado. O Batista tem a preferncia.
A grande percope Jo 7,25-53 tem por tema a pergunta "quem Jesus?". As
diversas objees (v. 27: a origem do Messias devia ser desconhecida; vv. 41s: o
Messias devia ser proveniente de Belm; v. 52: da Galilia no pode sair nenhum
profeta) so colocadas ao lado das opinies favorveis (v. 31: milagres; v. 40: pro-
feta; v. 46) e do autotestemunho de Jesus (vv. 28s: chamamento; vv. 37s.). No
apenas Jesus avaliado, mas tambm seus sequazes (vv. 47-49).
Outros textos apresentam primeiro uma srie de dizeres provisrios ou falsos,
efinalmente a resposta certa ou melhor (sobre esta forma de cria, cf. ANRW, 1262).
Me 6,14-16 toma impulso, por assim dizer, para depois, em Me 8,27-30 (Mt 16,13-
20; Lc 9,18-21) encontrar uma resposta semelhante, porm melhor, sobre quem
Jesus. "Quem Jesus?" - depois das alternativas "Joo, Elias (Jeremias), algum
profeta", Pedro d a resposta certa, professando que Jesus o Messias. No Evange-
lho de Tom 13 a resposta certa dada por Tom; Pedro e Mateus respondem menos
bem. Um clmax semelhante percebe-se na estrutura das propostas alternativas (Mt
11,7-9/10 par.) sobre quem o Batista: um canio - um homem trajando roupas
finas - um profeta - mais que um profeta: "Este ...". Em Jo 1,19-23 respostas
falsas so recusadas (Elias; profeta), a certa dada numa synkrisis "eu/ele". Em Jo
12,29-32 o povo est dividido; Jesus d a soluo. Toda a percope de Jo 1,35-51
contm diversas respostas pergunta: "Quem Jesus?" (1,36.38.41.45.49); a ltima,
e do prprio Jesus, a que vai mais longe, sendo depois desenvolvida no evangelho.
Que a utilizado, em toda a parte, o gnero das aclamaes (muitas vezes em
narraes identificatrias), mostram-no os seguintes exemplos: a reao do centurio
debaixo da cruz , segundo Me 15,39, "Este homem era filho de Deus" (Le 23,47:
"Este homem era justo"); os sequazes de Simo, o mago, dizem em At 8,10: "Este
homem o Poder de Deus, o grande". pergunta "Quem este?", os sequazes de
Jesus dizem em Mt 21,10-11: "Este o profeta...". Admitimos, pois, que a justapo-
sio de vrias respostas e a srie em clmax de vrias reaes so formas narrativas
de utilizar a aclamao/predicao.
A aclamao em Mc 15,39 ("Verdadeiramente, este homem era filho de Deus") tem ao
mesmo tempo o carter de um in memoriam (cf. 4Mc 17, 11: "Verdadeiramente, foi uma luta
divina que eles [os mrtires] travaram" = eplogos).

214
Aclamao, predicao e doxologia

o "Este ..." pode indicar tambm o contedo de uma pregao qualificada; a


pregao de Paulo resumida assim: ele provou que este o Filho de Deus/o Cristo (At
9,20.22b). A afrmula da predicao j se tomou o ttulo de toda a "profisso de fi".
Mas h tambm lugares em que o "Este ..." se encontra relacionado com a
Escritura (At 17,1-3; Mt 11,10; Lc 7,27; Ap 11,4: "Estas (testemunhas) so as duas
oliveiras..."), o que chama a ateno para outro aspecto: o "este ..." significa s
vezes a revelao da verdadeira natureza de uma figura por meio de outra, a qual,
ento, interpreta para os homens o verdadeiro sentido da primeira, o sentido que vale
diante de Deus. Diferentemente das palavras "eu sou..." (cf. 72.3), tal manifestao
no resulta de uma auto-apresentao, mas da descoberta feita por interveno de
outrem, que com isso se toma um "revelador" (cf. a explicao em Mt 16,17: "No
carne e sangue...") e, por conseguinte, uma autoridade religiosa. assim que antes
de Pedro os demnios j foram capacitados para interpretar a verdadeira natureza de
Jesus (cf. tambm At 16,17: "Estes homens so servos do Deus Altssimo..." e em
At 19,15 a denncia: "vs, quem sois?"). Essa hiptese confirmada pelo fato de
o "este ..." ser frmula fixa na interpretao reveladora de vises e de textos
bblicos. - Em todo caso vale o seguinte: quando ttulos sublimes, textos bblicos
ou declaraes de funes so "aplicados" a algum por meio do "este ...", ento
se trata de um procedimento que pressupe alguma forma de revelao: ou a auto-
-revelao anterior por um milagre, ou a qualidade pneumtica, inspirada, da pessoa
que pronuncia tal revelao (cf. tambm Jo 1,33: que Jesus era "aquele que batiza
no Esprito Santo" tinha de ser dito primeiro ao Batista, da parte de Deus).
No apenas pessoas e vises de objetos so assim interpretadas em sua relevncia
soteriolgica; as palavras interpretativas nos relatos da ceia explicam o sentido ''mais
profundo" do po partido por Jesus e do clice por ele oferecido (o po: Me 14,22; Mt
26,26; Lc 22,19; 1Cor 11,24 - o clice: Mc 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20; 1Cor 11,25).
Assim, percebemos, que a predicao/interpretao "este "..., bem como as
palavras sobre o po e o vinho tm uma raiz comum num fenmeno corriqueiro: a
interpretao de uma realidade ainda desconhecida, ou ento, ainda no profunda-
mente compreendida, por meio de uma palavra "comentadora" que mostra o sentido
dessa realidade. Em contexto religioso tal interpretao (agora j sempre com base
numa autoridade) toma acessvel a dimenso de uma validade para a relao entre
Deus e o homem.
Resultado: O "este ..." interpreta uma realidade (antes no conhecida como tal)
com base numa autorizao especial (revelao etc.): a) como profisso de f por
aclamao ou predicao, numa narrao (s vezes depois de um clmax); b) como
resumo de uma profisso de f; c) na aplicao da Escritura a uma pessoa; d) na
interpretao do po e do vinho.
11. Quanto ao "tu s...": a maior parte das predicaes com ''tu s..." no passa de
aclamaes formuladas na segunda pessoa gramatical, como no reconhecimento
de Jesus pelos demnios em Mc 1,24b; 3,11; Lc 4,41; 8,28 etc. (se no soubessem de
sua superioridade, tambm no poderiam se submeter a ele). Quando, porm, no
se trata de uma aclamao de baixo para cima e, pelo contrrio, a pessoa superior se
dirige a algum abaixo dele, dizendo: "tu s... + ttulo", ento chamamos isso uma

215
Aclamao, predicao e doxologia

installatio. O superior coloca ou confirma algum numa determinada posio, como


em SI 2,7 ("Tu s meu filho") e SI 110,4 ("Tu s sacerdote..."), freqentemente
citados como textos cristolgicos. No judasmo, Hen et. 71,14: "Tu (Henoc) s o
homem que nasce para a justia. A justia permanece sobre ti, e a justia da Cabea
Idosa no te abandona". Por causa desse papel de Henoc como o justo paradigmtico,
sua doutrina normativa para todos os homens que seguem seu caminho (71,16).
Em Me 1,11; Lc 3,22, a voz que soa na hora do batismo entendida nesse sentido
como instalao/confirmao da filiao divina (assim tambm, mas em combina-
o com a redao de Mt, o Evangelho dos Ebionitas e o Evangelho dos Hebreus,
segundo Jernimo, Comm. in Is. 11,2). Em Mt 3,17, porm, lemos; "Este ...", inter-
pretao que esclarece o que foi descrito em 3,16. Afinal, tambm com um "tu s
+ ttulo" que Jesus instala Pedro (Mt 16,18).
A promessa que em Mt 16,19 seguea installatio tem analogias em textos em que pessoas
eleitas recebem uma promessa especial: TestAbr A8: "Eu te darei tudo o que me pedires";
ApEsd gr:: "Tudo o que pedires, darei a cada um"; ApDan persa (ed. Zotenberg, 392s):
Daniel, meu amigo, todo pedido que me fizeres te garantido"; Hen hebr. 15,4s.
A installatio com "tu s + ttulo" tem uma dimenso inequivocamente jurdica.
Por isso basta que seja realizada uma s vez. Esta installatio no tem nada a ver com
a cerimnia egpcia da entronizao, conforme G. Friedrich recentemente, mais uma
vez, provou num estudo sobre a estrutura formal de Mt 28,18-20, (ZThK 80 [1983]),
137-183. A tese, comumente aceita desde E. Norden, baseava-se, sem razo, na supo-
sio de que no Egito teria existido um esquema tripartido (exaltao, apresentao,
entronizao). O paralelo mais prximo da palavra dirigida a Jesus por ocasio do
batismo Hen et. 74,14 (embora Henoc ai no seja constitudo como "Filho do
Homem"); o horizonte mais amplo formado pela imcumbncia e instalao (sempre
visionrias) no quadro de uma cena diante do trono de Deus (cf. Berger, Ausferstehung,
176.489-491 e, p.ex., TestLevi 2,5). Cf. tambm ApAbr 14: "Reconhece a partir de
agora que o Eterno te escolheu, porque te amou".

2. Doxologia
De "doxologia" chamamos aqueles textos em que algum se dirige a outrem, dese-
jando-lhe algum bem, explicitamente nomeado. Na origem, trata-se de um ato lingstico
mgico-sacramental que deseja para algum alguma coisa a que ele tem direito. Essa
"expresso do desejo" no apenas descritiva; mas tambm no constitutiva (a glria
de Deus no depende do homem dizer "glorificado seja"); ela intensifica, isto sim, a
relao de quem fala e a pessoa a quem se dirige. Na concepo do cristianismo primi-
tivo a respeitoda saudaoda paz pronunciada pelo carismtico("a paz esteja convosco")
h elementos importantes para entender a doxologia. Quem for digno dessa palavra
salutar, com esse ela h de permanecer; do contrrio, voltar a quem a pronunciou (cf.
Mt 10,13; Lc 10,5-6). Quem "digno" tem direito ao bem que lhe desejado. Com isso
j temos uma ponte entre o "digno (s)..." do Apocalipse e as doxologias. - Saudaes
semelhantes conhece tambm o judasmo contemporneo; em Hen 71,15 a predicao
"tu s..." de 71,14 interpretada pelo anjo: "Ele te deseja paz em nome do mundo futuro,
pois de l que sai a paz desde a criao do mundo". - Semelhante TestD 5,9

216
Aclamao, predicao e doxologia

(converso de Israel) - "e ele vos conduzir a seu santurio, clamando: 'A paz esteja
convosco"'. Nos dois casos a palavra "paz para vs" significa a confmnao formal da
justia que vem de Deus e a ratificao de uma relao j existente. - Colocamos aqui
a doxologia ao lado da saudao para poder entender Lc 2,14. Os anjos desejam para
Deus "nas alturas" a glria que lhe compete: uma doxologia comum. Depois, porm,
desejam para os eleitos a felicidade ("paz"): uma saudao qualificada, que sai da boca
dos anjos, desejando aos eleitos a salvao no mesmo sentido em que a Deus compete
a glria. J que so eleitos, a salvao lhes compete. Os anjos, pois, formulam o que o
aparecimento do Salvador significa para Deus e para os eleitos.
A forma usual da doxologia : substantivo (de contedo soteriolgico) + dativo
da pessoa qual isso desejado + (s vezes) "eternamente" (+ "amm"). - Em vez
de um substantivo s, podem ser vrios juntos. Os mais usados so: glria (doxa),
fora, bno, honra, paz, sabedoria, gratido, respeito, poder, fortitude. - Textos: Ap
1,5b-6; 5,13; 7,10; 7,12; Rm 11,36b; Lc 2,14a. - A pessoa (no dativo) pode estar no
fim. O "amm", no fim, foi originariamente uma resposta litrgica; de fato, as primei-
ras vezes que aparece, como respostas a doxologias. No fim de todas as demais
oraes s acabou aparecendo um "amm" porque as oraes costumavam terminar
com uma doxologia. O "para a eternidade" pode ser aumentado com "das eternida-
des", ou transformado em: "e agora e para o dia da eternidade", ou "como era no
princpio..." (Jd 25). O dativo da pessoa aplica-se s vezes "quele que tem poder
para ...". Freqente tambm o uso da frmula: "por Jesus Cristo" (Rm 16,27). Em
2Tm 4,18 a doxologia totalmente aplicada ao Cristo, e no Ap ela se dirige muitas
vezes a Deus e ao Cordeiro juntos.
Lc 19,38b traz apenas os substantivos soteriolgicos (paz, glria), sem dativo; quanto ao
contedo, porm, no h diferena entre esse texto e a doxologia Mt 21,9, pois o sentido : o rei
aqui abenoado significa e possui diante de Deus ("no cu", "nas alturas'') paz e glria. Compare-
se Mt 21,9 tambm com o "Hosana nas alturas". O cu o foro decisivo diante do qual vlido
desejar a paz para algum; tambm os chamados hinos do Ap exprimem exatamente esta inter-
pretao. Neste ponto os evangelistas tm a mesma representao que o Ap de Joo.
Em vrios lugares encontram-se elementos de hinos incorporados a doxologias, a saber: 1. em
formulaes com "tudo", como Rm 11,36 ("pois tudo dele e por ele...''), cf ANRW, 1158; 2. quando
a doxologia fundamentada com um "pois..'', enumerando as obras de Deus, por exemplo, Ap 19,1s
(cf ANRW, 1156.1160s). Nisso est a diferena entre Ap 19,1 e as doxologias anteriores do Ap: agora
que o Juzo se cumpriu, tambm as obras de Deus podem ser alegadas como fundamentao.
A funo literria da doxologia nas cartas est sobretudo em seu uso como frmula de
concluso, no fim de uma introduo (GI 1,5), no fim de percopes (IPd 4,11), no fim da
parte principal das cartas (FI 4,20) ou no fim da parte argumentativa (Rm 11,33-36).
Por causa do campo de significado complexo do gr. chris (agradecimento/considerao),
as frases com chris se assemelham s doxologias. Sua estrutura obedece ao esquema: chris
+ Deus (dativo) + fundamentao (particpio; "visto que" ou "devido a") (a fundamentao
pode tambm faltar) (cf Rm 6,17; 7,25; 72.8). .

3. Doxologia do Juzo o reconhecimento (pelos interessados) de que o Juzo


divino justo. Esse reconhecimento parafraseado com "dar a honra a Deus", como
em Js 7,19; Jo 9,24 e Ap 11,13d. - A formulao dessa doxologia manteve-se
relativamente inalterada:

217
Aclamao, predicao e doxologia

SI 19,1Ob: "As decises do Senhor so a verdade; todas elas so justas" (LXX gr. krmata).
2er 12,6: 'justo o Senhor" (depois de merecida punio de Israel).
Dn 3,27s: "s justo em tudo o que nos fizestes; todas as tuas obras so verdadeiras e teus
caminhos, retos; todos os teus julgamentos so confiveis. Juzos inabalveis executaste,
contra ns e contra Jerusalm... Tu nos infligiste tudo isso segundo a verdade e o direito,
por causa de nossos pecados".
Tb 3,2 BA: "Justo s, Senhor, e todas as tuas obras e teus caminhos so fidelidade e verdade,
e Juzo verdadeiro e justo tu julgas eternamente".
ApMos 27: "Justo s, Senhor, e tu julgas decises sinceras".
TestJ 43,12: "Justo o Senhor; verdadeiros so seus julgamentos. Nele no h acepo de
pessoas. Julgar a ns todos de maneira igual".
Ap 16,5: "Tu s justo; tu s e tu eras; Santo, que assim julgaste" (v. 6: "eles o mereceram")
(comentrio do anjo depois da terceira taa).
Ap 16,7 (resposta a 16,5, vindo do altar): "Sim, Senhor todo-poderoso, verdadeiros e justos
so teus julgamentos".
Ap 19,2 (como fundamentao da doxologia de 19,1): "Seus julgamentos so plenos de
verdade e de justia; ele julgou a grande meretriz".
ApPaulo 16.18 (igualmente num cenrio celeste): "Justo s tu, Senhor, e justos so teus
julgamentos". O capo 14 corresponde em grande parte a TestJ 43: "Justo s tu, Senhor,
e justos so teus julgamentos; e no h acepo de pessoas diante de ti, mas a cada um
retribus segundo o teu julgamento".
O mais antigo texto sem dvida SI 19; o contexto permite concluir que a se
trata antes de uma deciso normativa, ao passo que todos os textos posteriores so
louvores que reconhecem a justia de atos de julgamento. Em Dn 3; Tb 3; TestJ 43
evidente a tendncia para incorporar a doxologia do Juzo a uma orao exomolog-
tica maior. Assim, a histria dessa forma preparou a insero de tal doxologia no
texto litrgico mais longo de Ap 19 (em que, porm, se trata do louvor ao julgamen-
to sobre os outros). - O Sitz im Leben oral deste gnero literrio o comentrio
da multido reunida diante do tribunal como atestado, por exemplo, no Martyrium
Carpi 5 ("um julgamento horrvel e ordens injustas!").
4. A frmula "Deus justo" encontra-se em ICorl,9; 10,13; 2Cor 1,18; lTs 5,24;

2Ts 3,3; cf. Hb 10,23. Expresses semelhantes apresentam-se sobretudo em SISaI14,1


("Fiel o Senhor para os que o amam de verdade"); 17,10 ("Fiel o Senhor em todos
os julgamentos que ele faz sobre a terra"; cf. tambm Dt 32,4); Is 49,7 ("Fiel o Santo
de Israel") (cf. a fidelidade de Deus em Is 25,ls). Em Is 49 e SISal trata-se da
confiabilidade e constncia do agir de Deus, como Juiz que retribui. Nos textos do NT
no se insiste tanto na idia do julgamento, e mais na estabilidade da relao de
fidelidade de Deus para com os seus eleitos, a qual se manifesta particularmente na
concordncia entre a palavra divina e seus atos (cf. tambm Flon, Sacro 93: "Os
homens precisam de juramento; Deus, porm, fiel pelo prprio fato de falar"; tam-
bm Leg. Alleg. 111 204). Segundo Flon, Heres. 93, s Deus fiel, de sorte que podemos
"crer" nele (= ser fiis a ele). Em toda a parte procura-se insistir na inabalvel fide-
lidade de Deus a seus prprios atos e palavras. O fato de a expresso se tornar em
Paulo uma frmula fixa tem relao com o interesse especial do judasmo helenista
na estabilidade de Deus (sobre 2Tm 2,13, cf. supra, 51.7). Por a se explicam os
textos rabnicos. - P. von den Osten-Sacken: Gottes Treue bis zur Parusie. Form-
geschichtliche Beobachtungen zu lKor 1,7b-9, in: ZNW 68 (1977) 176-199 (cf. tam-

218
Hinos e oraes

bm M. Dibelius -H. Conzelmann, Die Pastoralbrie.fe, excurso junto a lTm 1,15, cita
como analogia rabnica Abot II 16: "E fiel ele, o Senhor de teu trabalho; ele te pagar
a remunerao pelo teu esforo". - Todos estes textos comeam com a frmula "fiel
..." (gr. pists), caracterizando Deus; h, depois, uma orao adjetiva e, afinal, um
verbo no futuro, expressando a esperana escatolgica. - Para von den Osten-Sacken
existe alguma relao entre essas frases e aquelas que comeam com "Fiel a pala-
vra". A diferena consiste no fato de que as frases sobre a fidelidade divina se referem
exclusivamente prpria ao futura, salvfica, de Deus. Existe relao tambm com
as frases que comeam com "amm" (cf. BZNW 39, 104-106).

69. Hinos e oraes


8;bl.: ANRW, 1149-1169.1169-1171.13365.13485.1371 s.; R. AlBERTZ, art. "Gebet I1 (AT)", in TRE
XII, 34-42; K. BERGER, verbete "Gebet IV (Neues Testament)", in TRE XII, 47-60 (quadro literrio
detalhado, pp. 595.); C. E. EASON, Traces of Liturgicof Worship in the Epistles with 5peciaf Reference
to Hymns, Prayers and Creeds, Diss. Leeds, 1966; J. H. CHARlESWORTH, "A Prolegomenon to a New
Study of the Jewish Background of the Hymns and Prayers in the New Testament", in 115 33 (1982),
pp. 265-285; S. HOLMNElSEN, "Ihe Importance of Late Jewish Psalmody for the Understanding of
O. T. Psalmodic Tradition", in 5tTh 14 (19601 255.

1. O hino grego tem a seguinte estrutura:


a) O nome da divindade (gr. eptklsisi.
b) A introduo pode ser tambm uma auto-exortao ao canto ("quero cantar"), como
em alguns salmos do AT.
c) A physis do deus descrita, eventualmente sua genealogia, mas sobretudo urna srie
de atributos que ampliam seu nome; posteriormentemais particpios e oraes adjetivas.
d) Dirigindo-se ao deus ("Tu..."), o hino enumera, em anforas, os fatos do deus, ou
ento descreve-lhe a atuao no presente.
e) Nesta chamada aretologia encontram-se frases subordinadas: adjetivas, causais (por-
que...) e finais (para que...).
f) Como introduo pode funcionar tambm um pedido divindade para que venha (os
chamados hymnoi kltiki).
g) O final do hino costuma ser um pedido, introduzido por "agora, pois...".

Analogias com o hino do AT h nos elementos b e d, como tambm nas frases


com "porque..." mencionadas em e. No NT correspondem a essa estrutura apenas At
4,24b e, em parte, o Pai-nosso (Mt 6,9-13; Lc 11,2-4). Em At 4,29 digno de nota
sobretudo o incio do pedido "e agora...", que, nesta forma, corresponde ao hino
pago (no judasmo j havia Josefo, Ant. 4,43; 3Mc 6,9). Pedidos para que "venha"
encontramos, em forma abreviada, em ICor 16,22; Did 10,6 (maranath) e (de
modo semelhante) em Ap 22,20. No se pode provar que esta exclamao tenha tido
alguma relao com a liturgia da Ceia, visto tratar-se de uma invocao no contexto
de anncios condicionais de desgraa (lCor 16,22; Ap 22,18-20). O pedido para que
venha domina tambm a primeira parte do Pai-nosso. Esse pedido (transmitido tambm
em muitos manuscritos de Lc 11,2, atestados desde Marcio), juntamente com o pe-
dido do po, tomou-se a base de muitas epicleses da Igreja antiga. Em Mt 6,9-10
o "venha" elaborado em trs pedidos diferentes. Que no se pea a vinda de Deus,

219
Hinos e oraes

como nas idias e frmulas pags, e sim a vinda de seu Reino acentua o carter esca-
tolgico e o alcance universal dessa vinda. Mas tambm a semntica da segunda parte
do Pai-nosso apresenta semelhanas com oraes pags: o "dai-nos" e o pedido de
"libertao" tm seus paralelismos em hinos pagos (cf. ANRW, 1169s).
Mt 6,12; Lc 11,4 referem-se ao perdo j dado a quem ofendeu o orante. uma
"prestao de contas" dentro de uma "orao", como se encontra tambm (em forma
pervertida?) em Lc 18,12 e, fora disso, sobretudo em Jo 17 (cf. a analogia em Ps.-Filon,
Ant.Bibl. 19,8s). No Pai-nosso o sentido deve ser de ordem pedaggica: ningum
deve comear a rezar se no puder dizer isso de si mesmo; cf. Me 11,25.
2. Outros textos do NT comumente chamados de hinos no merecem propria-
mente esse nome. Alguns elementos hnicos, porm, entraram sobretudo em certas
doxologias e alguns encmios do Cristo. So os seguintes:
a) Uma srie de atributos de Deus em Ap 11,17a.
b) A descrio da origem divina de quem louvado: Cl 1,15 (imagem de Deus); Hb 1,3
(resplendor de sua glria, expresso de seu ser). Isso corresponde descrio da
genealogia de algum deus nos hinos. Tambm o termo "primognito" de Cl 1,15
indica idias genealgicas.
c) Enumerao das obras (p.ex., Hb 1,3). Isso no tpico apenas dos hinos! Cf., porm,
At 14,15b-17; 17,24.26.28-31!
d) Formulaes como "(pois) de ti procede": l Cor 8,6; cf. Rm 11,36 e "(pois) no sem
ti...": Jo 1,3.
e) Predicaes com "s tu " ou "s ele..", em doxologias: Rm 16,27; lTm 1,17; Ap 15,4.
f) Predicaes com "tudo ": Jo 1,3.7.9; At 4,24b; FI2,lOs; Cl 1,15s.17s.19s; Hb 1,2s;
Ap 4,11; 5,9.
g) O louvado Incio, Guia, Primeiro: Jo 1,ls; CI 1,15.18.
h) Poder de Criador e domnio universal: At 4,24b; Jo 1,3s.10; ICor 8,6; CII,15-17; Hb 1,3.
i) Semntica: salvar e salvador, luz, dar, redimir e libertar.
j) Aretologia na primeira pessoa gramatical: Ap 1,17-18; 21,6.
Todos esses elementos tm claras analogias em hinos pagos, cf. ANRW, 1155-
1163. Aqui, coincidem em parte a pr-histria veterotestamentria e a helenstico-
-pag dos textos do NT. Comuns a ambas so a preferncia pelos substantivos e o
uso de perguntas retricas (p.ex., Ap 15,4; cf. ANRW, 1167). Uma srie importante
de elementos de ligao entre a hinologia pag e a judaica fornecem Sib III e VIII.
Quanto discusso com E. Norden, cf. ANRW, 1163-1166.
No comeo de vrios escritos do NT manteve-se tambm a antiga relao entre hino e
promio; cf. ANRW, 1171-1173.
3. A estrutura dos hinos imitada tambm:
a) em oraes mais breves, por exemplo Mc 14,36 ("Abba, Pai, tudo te poss-
vel" a predicao hnica; em seguida, vm a prece e a submisso vontade de
Deus); em Mt 26,39 isso se reduziu a uma simples orao; tambm em Lc 22,42
predomina o "seja feita a tua vontade". Quanto aceitao da vontade de Deus, cf.
Mt 6,10; Rm 1,10. -At o grito: "At quando...?" deAp 6,10 contm um elemento
hnico ("Soberano santo e verdadeiro");
b) na seqncia de louvor ou ao de graas de um lado e, do outro, uma prece
ou uma intercesso, no incio de cartas do NT. O louvor e a ao de graas corres-

220
Hinos e oraes

pondem predicao hnica; a subseqente intercesso, prece. Desse modo, poss-


vel explicar a composio de certos exrdios de cartas do NT pela estrutura desse g-
nero literrio. Cf. Ef 1,3-15 (20-23)/17-19; FI 1,3-6/9-11; 2Ts 1,3ss/11s; Fm 4s/6.
4. Ao esquema do chamado hino veterotestamentrio (cf. H. Gunkel: Einleitung
in die Psalmen, 1933, 2; K. Koch: Was ist Formgeschichte?, 195-208) correspondem
diversos textos no NT:
a) Em Ap 12,12, uma proclamao (ver supra, 67) seguida por uma exclama-
o como as que se encontram em hinos imperativos; por exemplo, Is 44,23: "Cus,
exultai! O SENHOR agiu. Ressoai, profundezas da terra; montanhas, explodi em aclama-
es, e tu, floresta, com todas as tuas rvores! O SENHOR resgatou Jac e em Israel
mostrou seu esplendor". Em Ap 12, porm, a fundamentao est no incio, de sorte
que a exortao ao jbilo deve comear com "por isso"; e ainda depois aparece um
"ai ..." (cf. Ap 18,20, depois de um "ai"). Tanto a exclamao hnica como o "ai"
comentam a proclamao. Da mesma maneira a exortao hnica imperativa de Ap
18,20 comenta 18,4-19. Mas nem por isso este gnero toma-se um "hino" no sentido
de Gunkel e Crsemann.
b) Em Ap 19,5 temos novamente uma exortao hnica como no incio de al-
guns salmos (134,1-2; 135,1-3). Essa exclamao agora retomada em 19,6b-8, por-
que claro que o autor entende o Aleluia de 19,6b como exortao, visto fundament-
-lo com "pois...". Este Aleluia, portanto, o equivalente hebraico do "louvai nosso
Deus" de 19,5. A essa exortao na segunda pessoa do plural corresponde, ento, a
auto-exortao do v. 7. Em 19,7 e 19,9 essas exortaes so duplamente fundamen-
tadas. Em Ap 19,(5)6b-8 temos, portanto, o nico exemplo, no NT, de um completo
hino veterotestamentrio. Entretanto Ap 19,6b, em si, pode ser chamado tambm de
"proclamao".
Parte de um hino aparece tambm em Ap 15,3-4. Falta a introduo com que no AT comeam
os hinos; o cntico entra logo na parte principal, o louvor dos feitos de Deus na histria. J que
K. Koch declarou que "um nmero fixo de elementos em determinada ordem indispensvel para
o hino israelita" (ordem qualcorresponde aqui apenas um elemento), trata-se de um hino parcial.
15,4 pode ento corresponder ao final do canto (alis, de formulao relativamente livre).
Um elemento de um hino (veterotestamentrio) encontra-se tambm num ato litrgico do
lado oposto: segundo Ap 13,4 o drago e a besta so adorados, e os devotos, ajoelhados, cla-
mam: Quem comparvel besta, e quem pode combater contra ela?" (cf. tambm as per-
guntas em Rm 11,34s). O paralelo estamentrio encontra-se em SI 89 (v. 7: pois quem...
igual ao Senhor? Senhor, quem como tu?).
A pergunta retrica de Ap 15,4 mostra que tambm Rm 11,34 um elemento hnico
veterotestamentrio.

Bibl.: F. CRSEMANN, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel (WMANT 32),
Neukirchen, 1969.
5. O gnero veterotestamentrio do cntico de ao de graas encontra-se nos
seguintes textos do NT:
a) F. Crsemann negou, com razo, que no AT houvesse cnticos coletivos de
ao de graas. De fato, para o "graas te damos, Senhor", que introduz Ap 11,17-18,

221
Hinos e oraes

no h exemplos no AT. O judasmo, no entanto, indo alm do AT, j desenvolveu


formas curtas de ao de graas que preparam as do Nl, por exemplo Jt 8,25: ("Por
tudo isso agradecemos ao Senhor, que nos faz passar por esta provao, como fez com
os nossos pais"; gr. eucharistein, num discurso), e 2Mc 1,11 ("De grandes perigos
fomos salvos por Deus. Agradecemos a ele com fervor, ns que lutamos contra O rei,
pois ele subjugou aqueles que..."; gr. eucharistoumen, numa ao de graas no incio
de uma carta). significativo que isso ocorra dentro de um discurso ou de uma carta,
portanto no em contexto cultuai no sentido estrito.
Para os "hinos" do Ap resulta, pois, o seguinte quadro geral, de acordo com os gneros
literrios a que pertencem:
aclamao: 4,8;
aclamao com xios: 4,11; 5,9s.12.
doxologia: 5,13; 7,10.12;
doxologia do juzo: 16,5s.7; 19,1s.
proclamao: 11,15; 14,8;
proclamao com comentrio: 12,lOs/12 (cf. 18,20).
hino (veterotest.) 19,5.6-8;
hino parcial: 15,3s; (19,5).
cntico de ao de graas (coletivo!): 11,17-18.

b) Cntico individual de ao de graas: Lc 1,46-55. F. Crsemannj constatou


que o cntico individual de ao de graas se dirige tanto a Deus como comuni-
dade cultuaI. Isso aparece tambm no Magnificat, pelo fato de que Maria no apenas
explicita seus prprios louvores, mas menciona tambm o louvor de todas as gera-
es (cf. SI 30,2.5; 34,2.4; 89,2.6; 103,1.20; 138,1.4; 145,1.4). Dessa maneira, o
modelo de 1Sm 2,3 retomado e corrigido. Na fase intermediria, em Ps-Filon, Ant.
Bibl. 51,4s, o "no digais..." j fora completado pelo imperativo: "mas louvai com
alegria". - Desde H. Gunkel costuma-se chamar o Magnificat de "hino escatolgico",
como se louvasse atos futuros de Deus como j pertencente ao passado. Eu, porm,
no vejo nada disso; o louvor da mo do profeta sempre vale indiretamente para seu
filho (cf. Lc 11,27), e com a vinda do Messias, que se iniciou no seu corpo, os reis
esto destronados e os pobres, enaltecidos. Pois em Lc a misso do Messias est
ratificada "desde o seio matemo" (cf. Gl 1,15; Is 49,1).
O salmo de ao de graas de Lc 1,68-75 comea com uma eulogia. No incio
ou no meio de cnticos encontram-se eulogias nos mais diversos gneros literrios,
p.ex., em Tb 13,2 como introduo a um hino, em Si 143,1-3 como introduo a uma
ao de graas, combinada com uma prece. Em Lc 1,75 temos uma expresso conclu-
siva, tpica dos salmos (16,11; 18,51; 28,9; 19,10; 30,13). No mais, pelo que enten-
demos das formas literrias, irrelevante se 1,76-79 pertenceu "originariamente" a
este cntico de ao de graas, ou no. Em todo o caso, o autor de Lc ajuntou os dois
textos, para o que deve ter havido motivos prprios da histria das formas. Em primeiro
lugar,tanto o cntico em ao de graas como o vaticnio(genetlaco) eram considerados
fala inspirada, pneumtica. Alm disso, tambm ao genetlaco de 2,34 precede uma
ao de graas (2,29-32) e, finalmente, a mesma combinao encontra-se no que
relatado sobre Ana em 2,38 (ela louvou a Deus/e falou sobre o menino). Pelo menos
nesses trs textos, o louvor a Deus precede o vaticnio sobre a criana. A transparece

222
Hinos e oraes

talvez uma prxis de toda a fala religiosa, para a qual uma ao de graas (como em
cartas e como em Mt 11,25-30) deve preceder todas as demais falas dotadas de au-
toridades. E essa observao vale no somente para "cnticos", mas tambm para cartas:
em Lc 1,76; Ef 1,13; IPd 1,4b o autor dirige-se aos seus destinatrios (''tu'' e "vs")
depois de uma eulogia (falando de "nossa" salvao).
Uma slida tradio est na base da ao de graas por revelaes e conheci-
mentos recebidos (cf. ZNW 65 [1974] 220, nota 142; cf. 221, nota 147s), como em
Mt 11,25s; Lc 10,21, em que tal orao introduz uma auto-apresentao e auto-
recomendao do mensageiro de Deus (cf. Hen et. 36,4: "Quando vi isso, louvei-o,
e em todo o tempo o louvarei...".) H tambm uma ao de graas com auto-reco-
mendao (diante de Deus) em Lc 18,11.
Os chamados "hinos" de Qumran (aes de graas dos essnios) costumam comear com
"louvo-te, Senhor, porque...", e referem-se freqentemente a um conhecimento especial rece-
bido, mas tambm salvao das mos dos inimigos. - Sobre 2Cor 4, como "imitao" da
orao de ao de graas, cf 72.7. Sobre a splica de lRs 18,36, transformada em ao de
graas em Jo 1I,41, e sobre as fases intermedirias: TRE XII, 49,50-55.
A ao de graas no inicio de cartas do NT tem as seguintes funes: a) toda faia religiosa
costuma comear com louvor e gratido diante de Deus (cf tambm ZNW 65 [1974] 219-224);
b) a gratido para com Deus um elogio implcito aos destinatrios da carta e substitui por isso
a capta tio benevolentiae da carta profana (cf ibid., 222, especialmente nota 154); c) da ao de
graas pode-se passar a uma splica, completando o esquemados salmos de ao de graas do
AT (p.ex. SI 143),bem como o do hino helenista. A intercesso, por sua vez, completa o elogio,
implicando uma exortao para continuar o que foi comeado; d) o agradecimento pe em
relevo, com especial eficcia, a relao eu/vs como um relacionamento que existe diante de
Deus; e) a ao de graas e a splicaj contm, por antecipao, algum tema decisivoda carta.

6. Um elemento freqente nos lamentos do AT, o "at quando...?", encontra-se


tambm em Ap 6,10 (quanto ao cenrio, cf. Hen et. 9s; 47,1-4; 2Mc 8,2-4). O lugar
dessa pergunta est "nos lamentos e geralmente na transio da queixa para a spli-
ca" (cf. SI 79,5; 6,4; 13,2; 80,13; 89,47; 44,24ss) (H.J. Kraus, Psalmen 1, 551s)
(sobre as relaes com a repreenso, cf. supra 53 e, d). - Ao gnero de lamento
com splica pertence tambm a curta orao de Lc 18,13.
7. Oraes na hora da morte so Lc 23;46 (de SI 31,6); At 7,59 (tambm em
"Atos" apcrifos). - Uma forma especial de orao, de algum prestes a morrer,
Lc 2,29-32; cf. K. Berger, em NovTest 1984-85.
Uma intercesso junto a Deus, de quem prev sua morte, em favor dos que
ficam ainda no mundo (filhos, discpulos), encontra-se em Jo 17,9-19; pelos discpu-
los deles: 17,20-24. Comparvel sobretudo Ps.-Filon, Ant.Bibl. 19,8s:
"Eis que contemplei o tempo de minha vida; cento e vinte anos completei, e agora te peo
que tenhas compaixo de teu povo, piedade de tua herana. Para sempre esteja firme tua
longanimidade para com teu lugar e para com esta gerao de eleitos que tu amaste acima
de todos. Tu sabes, eu era um pastor. E quando apascentava meu rebanho, l no deserto,
conduzi-o at o teu monteHoreb... E tu me enviaste para eles e libertaste-os do Egito.E deste-
lhes a Lei e os mandamentos, nos quais devero viver e andar, como os filhos dos homens.
Pois qual o homemque contra ti no pecou?E, se no permanecer tua longanimidade, como
que tua herana se firmar, se tu no fores misericordioso? Ou quem nascerjamais sem
pecado?Tu, porm, no tempo certo hs de endireit-los, e no em tua ira".

223
Hinos e oraes

Esta combinao de prestao de contas e intercesso corresponde a Jo 17. - A com-


binao de lei, pecado de todos, longanimidade de Deus e afastamentode sua ira corresponde
temtica de Rm 3,19-26.
8. A orao em dilogo um gnero narrativo em que uma orao literalmente
citada recebe do cu uma resposta, tambm literalmente relatada: 10 12,28; Ap
22,17/20 (resposta com "Sim", como o ''Amm'', em resposta a uma orao, por uma
voz celeste, em Atos de Tom 121.158). O mesmo gnero devemos supor em 2Cor
12,8s (orao e resposta). - Exemplos judaicos: Paralipomena Jererniae 1,5s/7;
3,6s/8; 3,9/10; Jub 12,19-24; 10,3-8/9: ler. Apocr. copta 4 (Orao/Deus responde).
A funo deste gnero destacar a importncia do orante pelo relato de um contato
direto com o mundo celeste.
u. B. Mller, Prophetie, 229, entende Rm 10,1/11,25b.26a como partes de uma unidade
pertencente a esse gnero literrio. Pode-se objetar, porm, que em nenhum outro lugar a
resposta se encontra to longe da orao.

9. A eulogia (gr.), berakh (hebr.), benedictio (lat.) ou "bno" (Bibl.: P. Schfer,


art. "Benediktionen" I (Judentum), em: TRV V 560-562) encontra-se, no NT, nos
seguintes contextos:
a) como saudao de seres humanos entre si (o nome do gnero, em grego,
epibatrios logos, cf. Spengel, Rhetores Graeci III 368ss): Lc 1,42; Me 11,9s par.
Lc 19,39; 10 12,13; Mt 21,9.
Quanto pr-histria desta forma, o "bendito s tu, meu senhor" uma frmula
tpica dos textos de Qumran (lQH e lQM).
b) como louvor de Deus na introduo de cartas (2Cor 1,3; Ef 1,3; IPd 1,3), em
vez da costumeira ao de graas. A diferena entre 2Cor e ICor explica-se sem
dvida pelo fato de em 2Cor Paulo no dar graas pela situao da comunidade,
mas, imitando os cnticos individuais de ao de graas (l,3-4a.5), tratar da relao
eu/vs, para a qual agora a "consolao" de Paulo se tornou um acontecimento novo
e decisivo (cf. 72,7). - Tambm Ef I ,3(-12) aborda em primeiro lugar a gratido
pessoal, e somente 1,13 comea a falar dos destinatrios. Finalmente, tambm em
IPd 1,3-4 trata-se de "ns". Portanto, no incio de cartas usam-se eulogias, quando
no se trata de dar graas (somente) pelos destinatrios, mas de uma gratido indivi-
dual do autor, ou pelo menos de uma gratido que se estende a um "ns". A contra-
prova confirma isso: quando o autor comea com uma ao de graas, essa sempre
se refere exclusivamente aos destinatrios.
c) H eulogias curtas no meio de algumas cartas, depois do uso do nome divino: Rm
1,25; 9,5; 2Cor 1I,31. Bsica a palavra eulogtos, no fim est o ''para sempre", e no
meio o "" ou "aquele que ". Nos textos citados, as eulogias formam um contraste, pois
Deus est sempre em oposio fragilidade, fraqueza, insuficincia e efemeridade do
homem: em contraste com o homem, sua palavra no desfalece (2Cor 11; Rm 9), e, em
contraste com os que o desonram, seu louvor permanente (Rm I).
d) De "bnos" podemos chamar tambm as saudaes, nas cartas, construdas
na base do esquema "graa e paz". Tanto o contedo semntico dessa combinao
como o fato de que esses bens, desejados para os leitores, vm de "Deus nosso Pai

224
Hinos e oraes

e de Nosso Senhor Jesus Cristo" mostram tratar-se de uma bno, outorgada com
autoridade, que caracteriza toda a carta seguinte como uma fala de bno. Assim
se forma a pardosis da revelao: Deus - Cristo - apstolo - comunidade. A
partir da sobretudo as introdues a 110 (1,1-4) e Ap (1,1-3) tornam-se com-
preensveis. Por isso "graa" (gr. chris) no substitui apenas o termo grego chirein,
mas com esta palavra a carta do apstolo coloca-se ao lado de discursos da bno
como os testamentos e as bnos sacerdotais (cf. 1QSb e ZNW 65 [1974] 190-219).
- Semelhante significado tem tambm a frase "A graa esteja convosco" no final
das cartas (cf. ibid., 204-207). A expresso "confiar graa de Deus" em At 14,26;
15,40; 20,32 (cf. os exemplos citados na nota 71, ibid., 206) indica que se trata de
uma frmula de misso, a qual, conforme prprio de semelhantes frmulas, assi-
nala agora tambm, no fim da carta, a despedida, a incumbncia e a entrega
"prpria responsabilidade". Sobre Gl 6,16, cf. ibid., 193s, 204.
10. As oraes formuladas nas cartas (sobre a ao de graas, cf. supra, em 5)
exprimem igualmente o carter especial, carismtico, das cartas do NT. J que o
apstolo foi enviado por Deus, no pode haver dvida: sua orao ser atendida; sua
orao faz participar da salvao verbalmente e transmite a fora necessria conduta
exigida pelo apstolo. As diversas formas tm analogias em cartas helensticas (cf.
ANRW, 1336s, 348s, 1359-1361). A orao epistolar pode ser formulada como uma
promessa no indicativo ("Deus h de..."; assim em Rm 16,20a; 1Pd 5,10-11; 1Cor 1,8)
ou como desejo explcito em forma de orao ("Deus d..."; assim em lTs 3,12s; 2Ts
3,5; 2Pd 1,2; Jd 2; cf. tambm FI 4,7. essa tambm a forma da intercesso na carta
de Aristeas 185 [Deus + verbo no conjuntivo]); tal desejo s vezes especialmente
acentuado pela combinao "Deus + atributo no genitivo" ("o Deus da paz, porm...",
como em lTs 5,23; 2Ts 3,16; Rm 15,33; Hb 13,20) ou aparece como desejo pessoaI
mesmo ("eis a minha prece...", como em FI 1,9-11; C1 1,9-11; Ef 1,16b-23; Fm 4b-
6; 2Ts 1,l1s), ou ento, falando apenas de sua orao, sem expressar um desejo
determinado (Cl 1,3). Uma acentuao especial da orao (por um entremeio, comu-
nicando algo sobre a orao e citando em seguida a prpria orao) corresponde a
faIas particularmente frisadas (cf. 70,5) e tem analogias na linguagem cultuaI ("Que-
ro te louvar..."). - Temos tambm uma orao transmitida diretamente pela carta em
Ap 22,20 ("Vem, Senhor Jesus"). Mas, em contraste com as demais oraes epistolares,
no se trata de uma intercesso em favor dos destinatrios.
H analogias (como entre outros pontos de cartas e testamentos) entre a orao
(pelos outros) nas cartas paulinas e a testamentria (cf. supra). Nas cartas, porm,
a referncia pessoa do autor no to explcita. Finalmente, as oraes nas cartas
tm algo a ver com a freqncia com que tambm se encontam oraes em outras
falas e cartas da poca (cf. 2Mc 1,11; Jt 8,25). - Especialmente no incio de uma
carta a orao tinha, para Paulo e seu ambiente, uma funo simbulutica: pede-se
a Deus que conceda aquilo que. o apstolo, com sua carta, pretende realizar na
comunidade. Ao procurar o tema de uma carta, preciso dar especial ateno a essa
oraes. Sobre a parnese em forma de orao, cf. ANRW, 1059 e TRE XII, 57s.
Foi o contedo simbulutico que determinou a forma da orao ou da bno em 1Ts
3,11-13; 5,23s; 2Ts 1,11s; 2,13-17; 3,4s; Ef3,14-21; CI 1,9-11. Nesses textos exprime-se com
muita clareza a convico da unidade entre a bno concedida e a conduta, entre a salvao

225
Comentrios e comentaes

e o agir correto. Um grupo especial formado por textos em que semelhante orao vemaps
a ao de graas do incio da carta: Rm 1,8/10; FI 1,3-6/9-11; Fm 4s/6; 2Ts 1,3s/lls. A
insiste-se ainda mais na continuidade entre o dom da salvao j outorgado e a conduta
esperada. Cf. 74.

70. Comentrios e comentaes


Bibl.: vejatambm 1. WANKE: Kommentarworte. lteste Kommentierungen von Herrenworten
(Erf. Monogr. 44), 1981, e BZ 24 (1980) 208-233.
Quando o autor de um texto introduz um segundo nvel lingstico, fala ao lado
do primeiro, usado desde o comeo, ento chamamos a isso um comentrio. No segundo
nvel ele se volta mais diretamente para seus leitores, por exemplo, ao esclarecer-lhes
o que disse no primeiro nvel. No segundo nvel, que o do comentrio, ele manfesta
muitas vezes um conhecimento maior sobre o nexo das coisas, os motivos ou mesmo
o ntimo das pessoas agentes, mas tambm uma exigncia maior dos ouvintes; o nvel
do comentrio ao mesmo tempo o nvel "autoritativo".
1. Interpretao por identificao com alguma tradio religiosa, com a Escri-
tura ou com expectativas quanto ao futuro. Um acontecimento "comentado" quan-
do identificado como cumprimento de uma profecia, conforme acontece nas "ci-
taes com comentrio" (cf. supra, 35 B8), s quais pertencem tambm Jo 12,38-
41 e At 1,20. Tambm Jesus pode, em sua prpria fala, comentar assim os aconte-
cimentos (Mc 14,49b; Jo 13,18). Alguma coisa identificada como o que tradicio-
nalmente se esperava, quando se diz, no incio ou no fim de um relato: "Isto ser
o princpio das dores de parto" (Me 13,8), ou "Esta a primeira ressurreio" (Ap
20,5b), ou "Eis a segunda morte" (Ap 20,14). Assim tambm Lc 21,22: "So os dias
da vingana, nos quais se deve cumprir tudo o que est escrito". A a relao com
a Escritura e o enquadramento no desenrolar dos acontecimentos esto juntos. -
Tambm a afirmao de que alguma coisa deve acontecer um enquadramento que
comenta (Me 13,7; Ap 20,3b). - Finalmente, os atos das pessoas s vezes so
identificados como "cumprimento da Lei", como em Lc 2,23s.
2. O autor comenta para os leitores algum evento, chamando a ateno para seu
significado. No Ap isso feito nos textos com "Aqui..." (13,10: Aqui est a perseve-
rana e a f dos santos; 13,18; 14,12; 17,9), em que se mostra aos destinatrios da
carta o que determinados acontecimentos exigem deles; para reforar isso, so exor-
tados a escutar bem (p.ex., Ap 13,9).
3. Comentao por esclarecimentos etnogrficos ou pela histria, religiosa ou
profana, por exemplo, traduzindo palavras hebraicas (Me 15,34), explicando costu-
mes judaicos (Me 7,3-4; Jo 2,6), informando sobre grupos judaicos (At 23,8), sobre
os atenienses (At 17,21), sobre o lugar da crucificao de Jesus (Ap 11,8).
Comentao por retrospectiva: Mc 15,7b; Lc 23,19; Ap 21,lb; Jo 4,44.
4. O autor sabe do ntimo das pessoas e do motivo, normalmente escondido, de
atos e acontecimentos: Me 15,10 ("pois percebera"); Mt 26,18; Jo 2,24; 11,13 (a in-
teno, o pensamento dos outros); Jo 12,41; 13,11 (por que tal coisa foi dita); Jo 12,42
(por que algum deixou de fazer aquilo); Ap 9,19 (por que tal coisa aconteceu assim).

226
Comentrios e comentaes

sobretudo no Evangelho de Joo que se v claramente a tendncia para fazer


comentrios, o que sem dvida resulta da maneira como o autor se entende a si mesmo,
teologicamente (Jo 16,13). - O texto mais claro Jo 21,18s (o v. 19 d uma exegese
correta da palavra de Jesus: ''Assim ele falou para indicar..."). 23 ("Jesus no lhe dissera...
mas..."). O autor no apenas conhece as intenes escondidas das pessoas (p.ex., no caso
surpreendente dos vaticnios, como 12,33), mas ele as compreende melhor do que elas
mesmas e analisa suas respostas (12,5s). Por j saber o que aconteceu depois, ele pode
caracterizar a palavra de Caifs como uma profecia (11,51s). - Tambm as informaes
numricas (1,11; 4,54; 21,14) so uma forma de comentrios.
Joo tambm o nico evangelista que observa o que os discpulos entenderam
apenas depois da Pscoa (2,22; 12,16). Nisso manifesta-se a grande importncia do
tempo ps-pascal (isto , o presente do evangelista ao escrever) para a teologia do
evangelho joanino (cf. 14,12).
5. Quem fala ou escreve indica a finalidade de suas prprias palavras ou se
autocomenta: Jo 13,19 ("eu vo-lo digo agora, para que..."); tambm o fazem os reda-
tores literrios: Jo 20,30s ("para que creais"); 21,25 (comentrio sobre os limites do
livro: o mundo inteiro no poderia conter os livros que se escreveriam ...; cf. finais
semelhantes, do ponto de vista da histria das formas, em Flon, De Vita Mos. 1213 e
Posto Caini 144); Gl 1,20; 110 2,7s; 2Pd 3,1 (indicando a finalidade); 1102,1 (escrevo
para que...) - Ap 19,1Ob ("o testemunho de Jesus o esprito da profecia"). - Cf. o
comentrio sobre a finalidade do livro em 2 Me 6,12 (no se deixem desencorajar).
6. Confirmao da prpria fala: GI 1,20 ("o que vos escrevo, digo-o diante de
Deus, no mentira"); Jo 19,35 (o testemunho verdadeiro); Ap 19,9, "Estas so
palavras do prprio Deus"; cf. 21,5; 22,6. - A mesma funo tem, sem dvida, o
que Jesus afirma sobre a perenidade de suas prprias palavras em Mc 13,31; Mt 24,35;
Lc 21,33. J que, pelo sentido hebraico da palavra, perenidade sinnimo de verdade,
Jesus confirma a a verdade de seus vaticnios, como Deus o faz no Ap. - Como
"amm" frmula de juramento, o "amm, eu vos digo" introduzindo palavras de
Jesus significa uma confirmao da prpria fala.
7. Temos uma narrativa comentada quando, alm de haver a seqncia dos fatos,
so eles ao mesmo tempo, e sobretudo, avaliados e julgados; assim os relatos sobre
"vs..." em Ef 2,1-22 (cf. V. 8: "pela graa ... no pelas obras"; V. 14: "pois...") e 1Pd
1,22-24, tambm em Tg 2,21-23 (Abrao) e em lPd 1,10-22 (profetas); 3,18-20
(Jesus). - Em Me 13,20; Mt 24,22 a descrio comentada pelo que o autor sabe
das intenes de Deus com a abreviao do tempo.
8. Quem fala ou escreve sabe do nexo entre os atos e seus efeitos e, portanto,
conhece particularmente as conseqncias futuras do agir humano, ainda ocultas para os
demais. Esse saber ele expe em comentaes que geralmente destaca do enredo at
ento relatado por uma introduo reforadora: ("eu vos digo", "amm, eu vos digo",
''bem-aventurado...''). Isso ocorre muitas vezes nas parbolas, por exemplo, Lc 12,44
("em verdade, eu vos digo: ele o colocar..."); Mt 24,46 (macarismo). 47 ("amm ...");
Lc 18,8.14; 19,26 (parbola das moedas). - Sem parbola: Lc 12,59 (depois da admo-
estao do v. 58: "eu vos digo"); Lc 1l,51b (repetio reforadora do anncio do Juzo,
na citao da "Sabedoria" a partir do v.49); 2Pd 2,21 (melhor seria para eles...). - O

227
Dilogo

nexo entre o ato e seus efeitos formulado num macarismo em Ap 1,3;20,6, cada vez como
comentrio sobre outros assuntos. Cf. tambm o comentrio sobre a retribuio divina em
2Mc 4,38 ("assim ele recebeu do Senhor o justo castigo"). - Cf. tambm 82g.
9. Comentrio pelo relato, inserido, de um testemunho: Jo 1,14; 19,35; 21,24.
10. Comentao por meio de outra tradio, alheia ao contexto: Jo 13,20 foi
inserido aqui no contexto de traio de Judas a fim de realar seu significado
universal. Em cada atitude para com Jesus (ou para com um de seus mensageiros),
o prprio Deus atingido.
11. Um comentrio do autor tambm a expresso: "Eis o que bom e agrad-
vel aos olhos de Deus" (lTm 2,3; 5,4), que tem sua raiz no AT (Dt 12,25.28; 13,18;
21,9); cf. tambm 1Clem. 7,3; 21,1; 35,5; 60,2. Esta frmula, usada primeiro com
relao a normas cultuais, implicou mais tarde uma avaliao de toda a conduta; na
Igreja antiga, porm, podia referir-se novamente ao culto (cf. tambm 58).

71. Dilogo
Bibl.: ANRW, 1301-1316. Cf. tambm: E. lEIDIG Jesu GesprCiche mil der Samarilerin und weilere
GesprCiche im Johannesevangelium (Theol. Diss. 15), 1980.

A histria da forma literria do dilogo no cristianismo primitivo quase no foi


estudado ainda, embora seja de grande importncia para compreender os mtodos de
ensinamento daquela poca, bem como o "carter revelador' daquele cristianismo. Os dois
gneros mais importantes so o dilogo de ensinamento e o dilogo reveladoro A diferen-
a consiste em que o "dilogo revelador' se refere a uma revelao que precedeu mas no
foi compreendida, precisando de um esclarecimento, que dado no dilogo.
Quanto histria das formas, h muita semelhana entre dilogo e cria (sobre
a cria, cf. 25-29). Distinguimos as duas formas na base dos seguintes critrios:
1. Os dilogos de ensinamento e de revelao diferenciam-se da cria por seu carter
puramente instrutivo. 2. No poucas vezes o dilogo uma cria mais elaborada, por
exemplo, por meio de uma contrapergunta ou do elogio resposta do parceiro, mas
especialmente por uma seqncia de crias como em Lc 10,25-28 (primeira cria). 29-
37 (segunda cria); alm disso, a segunda cria termina da mesma maneira que a
primeira (exortao ao nos VV. 28 e 37). Tambm aqui o instrumento de ligao
a contrapergunta. 3. No por acaso que exatamente em Lc 10,25-37 se encontra
uma combinao de dilogo e cria, pois por seu contedo a pergunta "que devo fazer"
est orientada para a instruo, mas ela se encontra tambm muitas vezes em crias
(cf. ANRW, 1098s). - 4. A cria mais curta e concentra-se num nico ponto. Isso,
porm, s vale como regra geral, pois, embora haja essa diferena entre cria e dilogo
desde sua origem na tradio filosfica, no NT tambm os dilogos so bastante
curtos, e apenas nos escritos apologticos e gnsticos (Justino e os textos de Nag
Hammadi) que eles alcanam novamente a amplido dos dilogos platnicos. Contu-
do, encontra-se no NT uma srie de dilogos de instruo e de revelao que no
podem mesmo ser catalogados como crias e que, quanto forma literria, tm sua
prpria genealogia.

228
Dilogo

1. Dilogo de instruo
O dilogo de instruo serve para informar o leitor. No centro est um persona-
gem superior em cincia e sabedoria. Os parceiros da conversa s vezes tm apenas
a funo de tocar a informao para a frente. Nos ltimos tempos do dilogo helenista,
seu papel at se reduz. Mas isso acontece tambm nos dilogos de Plato, de sorte que
entre esses exemplares mais antigos do gnero e os dilogos fictcios dos "cnicos" au-
toritativos no h l muita diferena. Quanto a esses ltimos, entretanto, preciso dis-
tinguir dilogo e diatribe/dialxis (cf. 33).
Em contexto missionrio, o pedido de At 17,19s ("Poderamos saber qual essa
nova doutrina que expes?"), com o subseqente discurso de Paulo, ainda mais um
pedido de informao do que uma parte de um dilogo. Contudo, no dilogo mis-
sionrio (At 8,30-38; At 26,24-29 Paulo com Agripa e Festo; Mt 9,28-29), fala-se
sempre positivamente sobre a f do parceiro do dilogo. At 8,30-38 apresenta at
semelhana com o "dilogo de revelao", pois quem ensina comea com uma
pergunta sobre aquilo que o outro no sabe (cf. tambm At 19,1-4).
Todos os demais dilogos, de instruo limitam-se rigorosamente aos prprios dis-
cpulos de Jesus: s vezes somente os discpulos prediletos Pedro, Tiago e Joo (e
Andr) fazem a pergunta, como em Me 9,lOb-13 par. Mt 17,10-13 ("que isso... Por
qu...?") e em Me 13,3-4/5ss ("quando que isso acontecer e qual ser o sinal...?");
em Jo 21,20-23 somente Pedro pergunta ("e a ele, Senhor, que lhe acontecer?"). Em
outros dilogos deste tipo os discpulos esto claramente separados da multido: esto
dentro de uma casa (Me 1O,11s; num contexto mais amplo Mt 19,10-12; Me 7,17/18-
23; 9,28s), ou fazem perguntas enquanto discpulos (Lc 11,1-12: "Senhor, ensina-nos
a rezar, como Joo o ensinou a seus discpulos!"), ou esto reunidos em tomo do res-
suscitado como o grupo exclusivo dos discpulos (At 1,6s: "Senhor, agora que vais
estabelecer o Reino para Israel?"). Um conjunto especial de dilogos formado por
aqueles que se ocupam com o tema do prprio discipulado, como Me 10,17-31.35-40.
O questionamento fundamental sobre quem o "mestre bom" (10,17s) j indica que se
trata de uma composio mais ampla, no limitada ao jovem rico.
Em ambos os dilogos, o comeo, que chama a ateno, o ttulo "Mestre... !"; em ambos
um exemplo negativo (cf. 85) precede um ensinamento geral para os discpulos. E especial-
mente na parte inicial ambos esto muito concentrados na pessoa de Jesus. Alm disso os dois
dilogos formam uma seqncia, separados apenas por uma profecia da Paixo, que sem dvida
faz parte da mesma temtica (cf. Me 10,45). Ambos os dilogos reelaboram elementos de crias,
sem que esses, por um estudo das fontes, possam ser separados do resto. Me 10,17-31 lana mo
tambm de uma tradio de relatos de vocaes (cf. 81). - Analogia: Jmblico, Vida de
Pitgoras V 21-24 (relao entre discipulado e manuteno financeira). - Do relacionamento
pessoal com o mestre trata-se em Lc 22,31-34 (Pedro); Me 14,17-21; Mt 26,20-25 (Judas).
Um grupo especial formado tambm pelos pedidos de mostrar alguma coisa, ou de poder
ver alguma coisa: Jo 14,8s; cf. 4Esd 4,44; 6,11; 7,102 e o Dilogo do Redentor ("Senhor, quero
ver o lugar da vida"); Sophia Jesu Christi ("mostra-nos o Pai; revela-nos os que vivem nos
sculos"). A pergunta "ingnua" de Lc 17,37 ("onde...?") lembra o estilo do dilogo platnico.
Quanto evoluo do dilogo de instruo depois do NT, cf. EvTom 12.18.20.21.24.37.43.51.53.
91; Ev. de Bartolomeu e entre os escritos de Nag-Hammadi: Sophia Jesu Christi, Livro de Tom, Ev. de
Maria,Dilogo do Redentor; cf. tambm o catlogo de perguntas e a lista de respostas na Carta de Pedro
a Filipe. - Aos antecedentes pertence, alm dos dilogos platnicos, tambm a Carta de Aristeas.

229
Dilogo

Ao se comparar ICor 7,1 ("quanto ao que me escrevestes: que bom o homem


no tocar em mulher") com Mt 19,10 ("se tal a condio do homem em relao
mulher, no convm casar-se"), v-se logo que a pergunta dirigida por carta ao apstolo
pela comunidade de Corinto a mesma que no evangelho os discpulos dirigem a Jesus,
num "dilogo de instruo". Alm de perguntas prticas (casamento, pureza, textos de
oraes), sobretudo aquelas sobre o futuro esperado esto em evidncia (cf. lTs 4s;
lCor 15). A "situao" desses textos , pois, a instruo de autoridade da comunidade.
A relao da pergunta"que devo fazer?" (que se encontratambm em crias) com os dilogos
fica bem clara no Livrode Tom(de Nag Hammadi): so instrues para os principiantes que ainda
no chegaram perfeio. - Na NeciomantiajMenippus 6 de Luciano semelhantepergunta (Qual
a melhor vida? Que que um homem inteligente escolheria?) aparece at em forma de viso.
O dilogo de instruo mais elaborado sobreviveu na apologtica superior: a tradio clssica
transformou-se ai numa persuaso argumentativa do parceiro, que no comeo um adversrio. Um
dos dois parceiros convence paulatinamente o outro,que a cada passo concordacom uma parte, mas
apresentatambm novasobjees, criticaos argumentos e censura pontos obscurosdas teses. claro
que pertence ao gnero dicnico (apologtica; acusaes, tambm de que o outro est delirando).
Exemplos: Flon (arm.), De Providncia Il; Justino, Dial.c.Trjn (com repreenses e imperativos).

2. Dilogo de revelao
Bib/.: H.U:ROY, Rlzel und MiBverstndnis. fin Beitrag zur Formgeschichte desJohannesevange/iums (BBB
30), Bonn, 196B (cf. especialmente a sinopse 46s.); H. D. BETZ, 1983 (cf. bibl. 77) 580, remetendo
a Plutarco, De genio Socrafis, 2122; Luciano, Neciomantia, p. 6.

Comea com uma revelao enigmtica; tpica , em seguida, a constatao de


que o discpulo no entendeu (cf. 18), s vezes at no sentido de ele j ter pouca
compreenso para as coisas deste mundo, dependendo para as coisas celestes ainda
muito mais do ensinamento do reveladoro Em todo caso o no-entender motivo para
uma revelao ulterior, e a repreenso um sinal para o leitor. A forma com muita
freqncia tripartida: A: a "primeira" revelao, enigmtica, precisa de esclarecimento.
B: a no-compreenso humana se manifesta (pergunta, censura, pedido). C: segue-se
ento a "segunda" revelao, esclarecedora. - Esse esquema estava largamente divul-
gado; central tambm para a relao ATjNT e, do ponto de vista sociolgico, est
a servio tanto de quem ensina com autoridade (o mensageiro de Deus) como impli-
citamente da escola ou da comunidade.
Cf. Dn 8;27 (o profeta no entende); 7;28 (confuso); 12,8. - 4Esd 4;2.10. - Lc 24;25; Me
8,18-21; 9,6; Jo 13,7.9 etc. - Para Jo 3,8.12, cf. 4Esd 4,2: Teu corao se espanta tanto pelas
coisas deste mundo, e tu desejas compreender o caminho do Altssimo? 4,10: J no entendes
o que teu e uma s coisa contigo; como poder ento tua inteligncia perscrutar o caminho do
Altssimo? 4,23 (justificao: no quero te perguntar sobre coisas que nos so sublimes demais,
mas sobre aquelas que dizem respeito a ns mesmos); Sanh. 39a: Tu no sabes o que se passa
nessa terra, e queres saber o que se passa no cu? TestJ37,8: Se fores lcdo e perspicaz, explica
para mim: por que que vemos o sol nascer no oriente e se pr no ocidente; e mesmo assim,
quando nos levantamos de manh, o achamos de novo nascendo no oriente? Ensina-me sobre
isso, se tu s o servo de Deus. 38,3: Como que o lquido e o slido se separam dentro do
homem, embora ambos sejam tomados pela mesma boca? Eu no sei. 5: Se no compreendes
o que acontece no teu corpo, como ento poders compreender as coisas celestes? Sb 9,16: J
temos dificuldade com as realidades terrestres... e as celestes, quem as explorou?

230
Dilogo

Alm disso, a repreenso da incapacidade humana um importante critrio para


distinguir esse dilogo do dilogo didtico comum. Portanto, a conhecida "incom-
preenso do discpulo" no deve ser tratada como um ''tema'' isolado; ela faz parte do
conceito deste gnero literrio.
Distinguimos as seguintes formas de dilogos de revelao:
a) Dilogo visionrio, cf. 18 (p.ex., Ap 7,1-12/13/14-17; 17,1-5/6 [espanto]/7-
18) com exemplos em Am 8,2; Zc e Dn. Analogias pags: Plutarco, De genio Socratis
21-22 (cf. H. D. Betz [bibl. 77,580]). No judasmo: Hen et.
b) Interpretao alegrica de parbolas: 18. Exemplo: Ez 17,3-8.12a. Cf. Jo 10,6.
c) Exegese cristolgica da Escritura: At 8,30-35. Como nos demais textos desse
gnero, a revelao no entendida vem na frente, aqui por meio de uma palavra da
Bblia. O mestre pergunta primeiro a respeito do que no foi entendido (8,30: "En-
tendes o que ests lendo?"), como muitas vezes nesse gnero (Am 8,2: Deus pergun-
ta: "Que ests vendo?"; em seguida, ele mesmo d a explicao; Ap 7,13s: "Quem
so estes ... para que vieram?" - "Meu Senhor, tu o sabes"). - Lc 24,17-27 (repre-
enso no v. 25; explicao no v. 27).
d) Aes enigmticas de Deus: Discute-se a pergunta se Deus agiu de maneira
injusta; pergunta-se: Por qu? At quando? Para que isso? Onde esto? - O vidente
pergunta, e Deus ou seu mensageiro responde (esse processo, como um todo, cha-
mado 'julgar", gr. dikzesthai). Uma resposta tpica por meio de uma parbola.
Textos: 4Esd, Esd gr., ApBar sir. (p.ex. 52,1). Conforme TestJ, a conduta de Deus
e a de seu servo so incompreensveis para os de fora (cf. especialmente TestJ 37ss;
em 37 tambm a passagem sobre o conhecimento das coisas celestes).
e) Sinais profticos mediante aes (cf. 84), primeira vista incompreensveis,
depois interpretados: Ez 24,15-24, cf. 24,19: "No nos explicars o que o significa
para ns o que ests fazendo?; 37,15-28; cf. 37,18: ''No nos explicars o que isso
significa?" No NT: Me (6,51-52 com a seqncia.) 8,17-21 (no entenderam a mul-
tiplicao dos pes). - Jo 13,4-17: incompreenso em 13,6-10 (lava-ps).
t) Esclarecimento sobre palavras reveladoras. O primeiro texto o dilogo de
revelao em Dn 12,7-9 (v. 7: o homem vestido de linho fala dos trs perodos e
meio; v. 8b LXX: Daniel pergunta: "Qual a soluo desta palavra, e que significa
este enigma?"; vv. 9s: a fase intermediria antes da segunda revelao recebeu aqui
uma formulao particularmente drstica: "Vai, Daniel, pois estas palavras so
mantidas em segredo e seladas ...; nenhum mpio compreender, mas os que tm
discernimento compreendero"; nos vv. 11s aparece a explicao. Cf. especialmente
Me 4,11-13: "vs...; os de fora ..."). No NT: Lc 1,29/35ss (a saudao do anjo no
entendida; depois esclarecida); 2,41-52; Me 7,15-23 (o v. 15 a palavra enigm-
tica; os vv. 19-23 do a soluo); Mt 16,5-12 (a palavra sobre o fermento; os disc-
pulos no entendem e so censurados; vv. 9-11: finalmente entendem. Me 8,14-21
diferente!).
Mas sobretudo o Evangelho de Joo caracteriza-se por este tipo de dilogo de
revelao, e muitas vezes trata-se das metforas fundamentais j oaninas: nascer, gua,
alimento, po/carne, dormir, levantar-se (?), o "ainda um pouco".

231
Dilogo

Textos: Jo 3,1-13 (nascer; observe-se o contraste com o dilogo de instruo; para o evangelista,
a palavra "mestre" nos vv. 2 e 10 tem sentido irnico). - Jo 4,7-15 (gua); 4,31-38 (alimento);
6,25-59 (po/carne); 11,11-16 (dormir); 11,21-27 (levantar-se) (?); 16,16-22 (ainda um pouco).
Cf. Jo 8,31ss: "liberdade" e "paternidade" so mal-entendidas. Mas no somente em Jo que
metforas fundamentais so mal entendidas; tambm em Me: o fermento (8,15) e a alimentao
com po (6,30-44; 8,1-10) deviam ser entendidas simbolicamente (Mc 8,17-21); assim tambm
Lc 2,41-52 (nos vv. 48/49: Pai).
Quanto a Jo 11,21-27 cumpre anotar ainda: de um lado, o texto um dilogo diante do
milagre (ver infra 9), mas ele est tambm a servio do esclarecimento do conceito enigm-
tico de anstasis, e finalmente o dilogo termina num primoroso texto cristolgico, no qual
Jesus declara quem ele ; Marta retoma esta palavra e a confirma em sua profisso de f. No
se pode provar que tenha havido uma falta de compreenso, o acento est antes no clima
cristolgico. Por isso este dilogo pertence a um outro grupo (ver infra 3).

Um conjunto particularmente importante Jo 13,33-14,31: um aps outro, os disc-


pulos Pedro, Tom, Felipe e Judas fazem suas perguntas (semelhantes listas de inter-
rogadores h nos textos de Nag Hammadi, Dilogo do Redentor e Sophia Jesu Christi):
Pedro: 13,36-14,4. A revelao enigmtica que precede e qual Pedro se refere 13,33
"onde eu vou..."; por isso ele pergunta "aonde ...?", Jesus responde provisoriamente no v. 36,
depois em 14,2-4. A resposta provisria de Jesus revela todo o alcance da no compreenso
de Pedro. Revela sua fraqueza humana, que o levar negao. Joo, portanto, soube inserir
a negao de Pedro em sua falta de compreenso da revelao em geral. Alm disso, a
exortao de 14, I corresponde a Lc 22,31s (o crer como oposto do negar).
Tom: 14,5-7. Na pergunta do v. 5, o v. 4 retomado. A ltima frase da revelao dada
a Pedro agora, como revelao enigmtica, o ponto de partida para Tom. 14,7 faz a costu-
meira censura e fornece logo a palavra-chave, "o Pai", para 14,8. Os diversos segmentos deste
dilogo de revelao esto assim ligados entre si por palavras-chave (tambm 14,21 com 14,22).
Filipe: 14,8-21. Agora a pergunta no comea mais com "aonde ...?" como 13,36 e 14,5.
O contedo das perguntas de Filipe e Judas o "mostrar", o "tornar visvel". 14,9 d a
costumeira repreenso (cf. o "quanto tempo j ..." com o "ainda no ..." de Me 8,17.21).
Judas: 14,22-31. Retoma o "manifestar-se" do v. 21 (a "revelao no entendida").
Para o evangelista esta interrogao de Jesus pelos discpulos tem tambm a funo de
uma espcie de controle. Depois de 16,30, Jesus, o glorificado, no precisa mais ser interro-
gado. Pela glorificao ele mostra ser o revelador (cf tambm 16,5.23).

Pela censura explcita de Me 9,19 ( gerao incrdula... at quando...?"), tambm


Me 9,14-29 est caracterizado como um dilogo de revelao. A isso corresponde o
ensinamento, depois, no espao reservado de uma casa (9,28s). J que se trata de como
expulsar demnios, Me dedica a esse assunto srio um "dilogo de revelao".
g) Dilogos interrompidos so aqueles em que a palavra enigmtica fica sem escla-
recimento e os ouvintes continuam a no entender. Quando os de fora tm a ltima
palavra, o resultado ser que acabaro por matar Jesus (Jo 2,18-21; 7,33-36; 8,21-59);
nesta categoria cabem tambm as objees no-resolvidas contra a messianidade de
Jesus, por causa da discrepncia das expectativas judaicas (Jo 7,27.4ls; 12,34 em 12,32-
36). Os discpulos, por sua vez, no entendem que Jesus ter de sofrer, e o dilogo s
vezes termina com a caracterstica repreenso: Me 8,31-33; Mt 16,21-23 (num caso em
virtude da repreenso que os discpulos entendem: Mt 16,12, diferentemente de Me
8,21). A simples incompreenso dos discpulos depois de uma revelao enigmtica

232
Dilogo

constatada em Mc 8,14-21; 9,32 (receavam interrog-lo!); Lc 9,44s; 18,31-33/34; a


soluo aparece somente em Lc 24,8. ~ Em Me 9,5s o mal-entendido de Pedrotambm
j se relacionava Paixo (cf. ANRW, 1184ss, nota 159). - Incompreenso cons-
tatada tambm em Lc 2,41-51 (cf. Dn 7,28: o profeta, confuso, guardou o assunto em
seu corao). s vezesos discpulos haviam de entender mais tarde (10 2,22; cf. Lc 24,8
e 24,27). - Sem soluo, e compreensvel apenas para aqueles aos quais fora dada,
a palavra enigmtica, j dirigida exclusivamente aos discpulos, de Mt 19,11s. Jo 11,8-
11, porm, parece pressupor que os leitores entendero.

A seguirdevemos mencionar maisalguns tiposde dilogo do cristianismo primitivo:


3. O reconhecimento da identidade do revelador, num dilogo: a chamada fase de iden-
tificao, tanto em aparies (cf. Berger, Auferstehung, 161-172) como fora delas (p.ex.,
EvTom 61: "Quem s tu?"), ou o reconhecimento do revelador com base em suas palavras
e obras: Jo 1,47-51; 4,16-26 (exemplo para esta figura: Gn 24,11-33; Ex 2,15-21: o estran-
geiro procura contato com uma mulher do lugar, que vem buscar gua; a mulher estabelece
o contato com a comunidade da aldeia); Jo 9,35-39. - Apenas em Jo 11,21-27 (cf. o que foi
dito em 2f) o reconhecimento anterior obra. - Em todos esses textos nenhum mal-
-entendido desempenha um papel. O reconhecimento cristolgico o auge do dilogo. - Em
interrogaes isso diferente: Me 14,61s; 15,2; semelhantes, mas menos oficiais, so as
perguntas dirigidas a Pedro; Me 14,54.66-71(72) par.
4. Sobre a orao com dilogo, cf. 69,8; exemplos: Dn 10,5.12; Josefo, Ant. 8,125; para
Jo 12,27s, sobretudo Sr 46,16s.
5. "Dilogo oficial" como interrogatrio (cf. 97,2); interrogao de testemunhas: Jo
9,8-13.14-17.18-23.24-34; especialmente v. 26. - Como negociao: Jo 18,29-32.38b-40 (os
judeus com Pi1atos sobre a libertao de Barrabs); 19,4-7.12-15 (Pilatos e os judeus sobre
a libertao de Jesus; nos vv. 6.15 gritos do lado dos judeus). - Em Jo 18,1-9 Jesus negocia
com os soldados sobre a libertao dos discpulos.
6. No gnero literrio da mandatio, a objeo e sua refutao so elementos de dilogo, por
exemplo, em relatos de vocaes como Lc 9,59-60 e em narrativas sobre milagres como Mt 14,15-
18; 15,32-34; Lc 9,13-14; Jo 6,5-10, imitando 2Rs 4,42s (imperativo, objeo, imperativo).
7. Discusso com desprezo recproco: Jo 7,45-53 (cf. as perguntas comeando com me).
8. Dilogo como elemento de repreenso: At 8,18-24; Lc 12,13-21; Jo 9,40-41.
9. Em narrativas sobre milagres, dilogos podem ter funo comunicativa e dramatizante,
por exemplo, Jo 4,47-50; 5,6-9; 6,5-12; 9,2-5; 11,3-4.7-10.11-16.21-27.39-40; 21,5, mas tam-
bm Me 7,26-29; Lc 5,1-11. O dilogo cria suspense e reala a grandeza do ato de Jesus.-
Funo dramtica compete ao dilogo tambm em atos simblicos como Jo 13,6-9.
Um significado especial tem, dentro do dilogo, a chamada pergunta controladora, segun-
do o modelo "Tu crs?"; "Tu me amas?" (Jo 21,15.16.17; Mt 13,51; Mt 9,23b; Jo 11,26; cf.
tambm At 8,37 e Hermas, Vis. 3,2,4; Sim. 9,16,7). Tal pergunta precede a ao milagrosa, a
instalao/incumbncia ou a promessa. A resposta, sempre afirmativa, uma espcie de limiar.
Funo de distanciamento tem o dilogo em Mc 1,24s; Jo 2,3s; Jo 7,1-9.10 (eu...jvs, po-
rm); Jo 11,3s. Os textos de Jo tm o seguinte esquema: pedido ou proposta de parentes ou amigos
- Jesus se recusa - depois Jesus o faz assim mesmo, mas tomando ele mesmo a iniciativa.
Mc 1,24 comea com um distanciamento; depois h uma declarao sobre a vinda de
Jesus e uma aclamao. Em 1,25 Jesus, de sua parte, responde com um afastamento. Deles, Jesus
no quer ouvir aclamaes. Mas em nenhum outro contexto sobre demnios o "tu vieste" e o
''tu s" encontram-se como elementos de dilogo (o que refuta a tese do dilogo como luta
exorcizante, no sentido de um contrafeitio).

233
Enunciados com "eu... n

De distanciamento/afastamento trata-se tambm em Mt 27,4; Lc 16,24-31; At 19,13-15;


Jo 19,21-22; At 21,1l-14.
10. Um gnero desde sempre com muitos dilogos ou pelo menos com muito
discurrso, o simpsio, o relato de conversaes mesa, nas refeies (cf. ANRW, 1310-
1315, com bibliografia).
Textos no NT: Lc 22,14-38 (quetem ao mesmotempoa forma de uma refeio testament-
ria, seguindo exemplos judaicos em Jub.;cf. Berger, Exegese, 183s). - Tambm h dilogos em
Mc 14,17-21; Mt 26,20-25 e Mc 14,3-9; Lc 7,36-50; Jo 13,1-30 (com o lava-ps). O relato da
instituio da eucaristia nopertence ao gnerodos simpsios; deveserqualificado comoetiologia.
Aos simpsios sempre pertenceram os temas "amor" (talvez Jo 13,14; certa-
mente 7,42.47) e "mulheres" (Lc 7,36-50; Mc 14,3-9). Em Lc 7,36-50 encontram-
-se no apenas os requisitos formais do simpsio (7,40.43.44-46), mas pode-se per-
ceber tambm a caracterstica tpica dos vrios "pratos" de assuntos. Ao tema "mu-
lheres" acrescentado, em seguida, o trecho Lc 8,1-3 (cf. o simpsio de Plato e,
no judasmo, 3Esd 4,13-40).
11. Dilogo entre quem conta a parbola e seus ouvintes h em todas as par-
bolas construdas segundo o conceito da deciso jurdica paradigmtica (p.ex. Mt
17,25-26; 21,28-32).

72. Enunciados com "eu ... "


Bibl.: R. BUlTMANN, GST, 161-179; E. NORDEN, Agnostos Theos, 2. ed., Darmstodt, 1956, 11: Judaico
1. Formen der Anaklese und Priidikation: Syei, egC? eimi, houtos estin/Ein soteriologischer Redetypus,
177-201; J. BECKER, Dos Evangelium desJohonnes (OTKNT 4/1 I, Gtersloh e Wrzburg, 1979, Exkurs
5: Die Ich-Bin-Worte, 207-210; lA BHNER, Der Gesondte undsein Weg im 4. Evongelium, Tbingen,
1977, 118-180; H. ZIMMERMANN, "Das absolute Egoeimi ais die neutestamentliche Olfenbarungsformel",
in BI4 (1960) 54-69.266-276.

Trataremos agora de textos em que a primeira pessoa gramatical (geralmente no


singular) o sujeito da frase. Desde E. Norden todos reconhecem a importncia desta
forma e que ela, sobretudo em textos religiosos, est intimamente relacionada com o
contedo. Nesse caso, portanto, nossa proposta de um "estudo da forma literria" j pode
ser testada por uma longa tradio de pesquisas. A maior parte dos textos neotestamentrios
com esta forma importante para a histria do cristianismo primitivo porque neles se trata
dos temas de quem "envia" e de quem " enviado" e do papel tpico e exemplar do "eu"
que fala. J que tanto Jesus como os apstolos so "enviados", o estudo dessa forma
literria h de evidenciar uma ntima relao entre cristologia e apostolado.
1. Deus fala: Teologicamente sobremaneira notvel que, fora do Apocalipse,
Deus s fale na primeira pessoa do singular em citaes do AT. Em Ap 1,8 Deus se
apresenta como aquele de quem sair toda a revelao seguinte (cf. 1,1). Quanto
histria das formas, isso corresponde primeira frase do declogo em Dt 5,6 ("Eu
sou o Senhor teu Deus, que te fiz sair da terra do Egito, da casa da servido"). Mas
h tambm semelhana com o chamado apostolikon, a auto-apresentao do aps-
tolo e de sua mensagem, no incio das cartas do NT. Na viso do trono, no Apocalipse,
o prprio Deus fala em 21,5-6: "Eis que eu fao novas todas as coisas", palavras

234
Enunciados com "eu ..."

confirmadas por uma ordem de escrev-las. Depois o prprio Deus constata que tudo
se renovou (cf. o repetido "e Deus viu que era bom" em Gn 1); afinal, uma auto-apre-
sentao (21,6b), igual de 1,8, introduz uma admoestao bipartida, no estilo dos
textos sobre os vencedores.
A maior parte das citaes de enunciados divinos com "Eu..." encontra-se em Atos; em
anncios de salvao: At 2,17-19; 15,16-18; 13,34.41. - Deus aquele que envia em At
13,47.33 (seu Filho). - Uma repreenso divina citada em At 7,49s. - Nos demais textos
Deus novamente aquele que envia: com relao ao Batista: Mc 1,2; Lc 7,27; Mt 11,10; com
relao ao Servo/Filho: Mt 12,18-21.
Devemos agora tratar sucintamente do modocomoo SI2 foiutilizado no cristianismo primitivo:
1. Nenhuma aplicao aparece em Paulo, nas cartas deuteropaulinas ou nas cartas joaninas. - 2. O
"Tu s meu fIlho" encontra-se em Mc 1,11; Lc 3,22; At 13,33; Hb 1,5a; 5,5. Tambm em Justino,
Dial. 88.103.122; Diogneto, EvEbion e lC1em 36. - 3. O acrscimo: "Eu hojete gerei" encontra-
se apenas em At 13,33 e nos textos de Hb (mas semrelao com o batismo de Jesus) e nas citaes
posteriores. - 4. O "apascentar com varade ferro" uma tradio parte, que se encontra apenas
emAt 2,26s; 12,5; 19,15 (depois emApPaulo coptae SibVIII). - 5. Outros elementos do S12(sobre
o "herdar", etc.) encontram-se em Hb 1,2e Justino, Dial. 122; lClem 36. - 6. A combinao com
2Sm 7 acha-se somente em Hb 1; 4QFlor, cf At 13,23/33; Lc 1,32s/3,22. - 7. SI 2,1 e 2 (Deus e
seu ungido) so aplicados a Deus e Jesus, juntos, em At 4,25s; Ap 11,15 (cf v.18). - Por a se v
que 4 e 7 so tradies parte, fechadas; 6. aplicado mui raramente e 5. apenas tardia e isolada-
mente. A linha principal estem2 e 3.- Quanto aos relatos sobreo batismo, claro queesto muito
prximos de Is 42,1. s por a, tambm, que se explica a ligao com o "Esprito". Mt 12citauma
verso grega, que poderia ter sido o modelo que inspirou diretamente a formulao da voz ouvida
no batismo; a mudana de pais (servo/menino) para hyios (filho) explica-se pela semntica judaica
(Sb2,13.18; 5,5- em2,18tambm Is 42,la citado). O "eis"de Is 42,1 tornou-se "Tus" por causa
do gnero literrio (''Tus" = "Eute constituo''). - Concluses: I. No incio da tradio sobrea voz
ouvidano batismo de Jesus esteveuma verso de ls 42, I, no de SI 2,7. O EvEbion anda apresenta,
no batismo, Is 42,1 e S12,7 um ao ladodo outro. - 11. Somente em Justino tambm a tradio sobre
o batismo combinada comSI2,7. - III. Contudo.fora da tradio sobreo batismo, o SI2 erausado
para descrever a misso de Jesus (At 13,33; Hb I), e a aparece sempre o texto mas completo, com
o "hojete gerei". - Iv. Somente no EvEbion e em Justino a tradio sobre o batismo combinada
com o SI 2. - V. A tradio mencionada em 7 importante, porque somente assim um sofrimento
do Cristo podia ser deduzido da Escritura.

A tese de que Is 42 est na base da tradio sobre o batismo reforada tambm


pelo fato de que nos textos antigos do NT a filiao divina e o Esprito j so men-
cionados juntos. exatamente essa combinao que j se podia encontrar em Is 42.
Nos profetas do AT Deus s vezes fala na primeira pessoa gramatical pela boca de
seus mensageiros. Assim tambm em Ap 11,3 (depois de falar sobre Deus na terceira
pessoa em 11,1), quem diz: "concederei" a mesma ''voz'' de 10,8. Em Ap 22, 12s o anjo
de 22,8s (que no aceita a proskynsis exatamente porque no quer ser confundido com
Deus, mas mostrar que seu mensageiro), faz declaraes como s Deus pode fazer sobre
si mesmo ("Eu venho" ... "Eu sou o Alfa e o mega", cf. 1,8; 21,6b); assim tambm
22,7a. - Como fala divina pela boca de seu mensageiro deve ser entendido, no Evange-
lho de Joo, pelo menos 8,58, em que isso mais claro. Assim se explica tambm a
aplicao da frmula "Eu sou" a Jesus (8,28). Mas tambm nos demais textos com "Eu"
no Evangelho de Joo no se trata da divindade de Jesus, como isolvel da do Pai, e sim
do enviado, que to integralmente o enviado de Deus que o "Eu" de Deus fala nele.

235
Enunciados com "eu..."

2. O "Eu" de quem envia


Quem envia no somente Deus (At 13,47; Mc 1,2 par.); tambm seus repre-
sentantes do incumbncias ou subdelegam, enviando. Isso vale tanto para a "Voz"
de Ap 11,3 como para a "Sabedoria" de Lc 11,49-51 (vaticnio como anncio de
desgraa), pois a Sabedoria a representante personificada de Deus, e, j que "for-
ma" os profetas (Sb 7,27) e se pode falar em "filhos da Sabedoria" (Lc 7,35), ela
concebvel tambm como uma pessoa que envia (como o Esprito, s vezes sin-
nimo dela: At 13,4). - Segundo Jo 13,20, Jesus envia seus discpulos exatamente
como ele foi enviado pelo Pai ("afetao vicria", cf. supra, 51,10a), e por isso
que tambm em Mt 28,18-20 e em Lc 10,18s, antes da palavra da misso ou da
entrega de poderes, encontramos uma palavra com "Eu ..." que garante o poder do
prprio Jesus (em Lc 6,12ss., essa questo resolvida pela orao de Jesus, logo
antes). - Em Mt 23,24, a Sabedoria (que segundo Lc 11,49 quem envia)
substituda pela pessoa de Jesus. Em Ap 22,16 Jesus se apresenta, no fim do livro,
como aquele que enviou o anjo para acompanhar Joo.
Tambm Mt 10,34-36/37-42 estabelece, no mesmo sentido, uma ligao entre
a prpria misso de Jesus e a misso dos discpulos.
Cumpre lembrar tambm os lugares nos "epistolrios" das cartas paulinas (sobre este
gnero literrio, cf. 73), em que Paulo diz que "enviar" ou "enviou" seus colaboradores
(especialmente Timteo). Algo semelhante evidentemente o instituto dos "apstolos da
comunidades" (2Cor 8,23). Observe-se que tambm para eles usado o ttulo de "apstolos".

o instituto jurdico da misso (= "envio") , na histria do cristianismo primitivo,


o princpio organizacional das relaes entre Deus e o homem, e entre o homem e seu
semelhante, cada vez que se trata da execuo vicria de incumbncias e tarefas.A noo
de " envio" une a cristologia e a eclesiologia, de acordo com o princpio da representao
e da incumbncia vicrias. Quando aquele que envia usa o estilo do "Eu...", trata-se
daquela autoridade de que, ento, o enviado participa em virtude da misso.

3. Declaraes segundo o esquema "Eu sou x" ou "... sou eu"


Bibl.: Para a aulo-apresenlao do mensageiro "Eu sou...", cf. J. BHNER (cf. bibl. 72), op. cil..,
153-166.
Segundo Mt 24,5 os falsos Cristos dizem: "Eu sou o Cristo", apresentando-se a
si mesmos, com a sua pretenso, de modo semelhante ao pseudoprofeta em Celso
(Orgenes, Adv.Cels. VII 8s): "Eu sou Deus (ou: o Filho de Deus, ou: o Esprito
divino)". Em Jo 19,21, os judeus propem como inscrio da cruz: "Este disse: Eu sou
o rei dos judeus" (porque no querem ser ridicularizados tambm). Como em Ap 1,8
e nas predicaes metafricas com "eu sou..." do Evangelho joanino, a auto-apresen-
tao com "eu sou" ou o incio de um discurso, ou a apresentao de uma pretenso
autoritativa e, por isso, contestada. Em Lc 21,8, de fato, acrescenta-se logo um elemen-
to central da mensagem ("a hora chegou"; cf. Mt 24,5).
Mas tanto em Me 13,6 como em Lc 21,8, a declarao dos que pretendem agir em
nome de Jesus formulada somentecom "... sou eu" (gr. eg eimii. Algunsautoresassocia-

236
Enunciados com "eu ... n

ram esses textos a alguns de Jo: 4,26 ("sou eu, eu que estou falando a ti"); 8,28 ("ento
conhecereis que sou eu"); 8,24 ("se no crerdes que sou eu"), e ainda, Me 14,62 ("sou eu")
e Ap 2,23 ("sabero que sou eu quem sonda os rins"), e opinaram que, do ponto de vista
da forma, se trata da frmula veterotestamentria da teofania(cf. tambm: R. Schnackenburg,
Das JohEv, 11, 59-70 Exkurs 8: ''Herkunft und Sinn der FormeI ego eimt'). Com isso teria
sido atribuda a Jesus "uma dignidade inaudita para ouvidos judeus" (ibid. 69). Alega-se
sobretudo Me 6,50: "Tende confiana, sou eu, no tenhaismedo".
Mas preciso diferenar as expresses, com muito cuidado: nem em Is 43,10s,
nem nos textos do NT trata-se das frases "Eu sou YHWH", ou "Eu sou aquele que
sou". Em nenhum dos textos acima citados trata-se de uma frmula especfica de
revelao, mas de umfenmeno lingstico que em cada caso deve ser interpretado
a partir do contexto, de acordo com as seguintes possibilidades:
a) O respectivo ttulo j foi mencionado no texto e o "sou eu" refere-se a esse ttulo, por
exemplo como resposta a uma pergunta (assim, Me 14,62 responde a 14,61; tambm
HomClem 2,24) ou como identificao com a pessoa de que se estava falando
(Jo,4,25/26); igualmente em Me 13,6 e Lc 21,8, pois a Jesus j estava falando de si
mesmo e de outros que se apresentam como se fossem ele.
b) Em Mc 6,50, Jesus fala para que os discpulos o conheam por sua voz (como quando
nos encontramos no escuro com algum, que ento nos tranqiliza, dizendo "sou
eu"); outros o conheceram na hora de partir o po; Maria Madalena tambm o
conheceu pela voz, e pelo fato de ele saber seu nome.
c) Uma combinao fixa a expresso "reconhecer (crer) que sou eu", que se encontra
em Is 43,1Oss (hebr. ani hu), em Jo 8,24.28 e (com o acrscimo "que sonda os
rins...") em Ap 2,23 como "alegao de prova" (cf. 53d). Mas tambm a no se
trata de um "eu sou" isolado, mas de uma prova que confirma uma pretenso anterior
(textos apcrifos em Berger, Auferstehung, 462 nota 120). Em Is 43, 10ss trata-se da
possibilidade de testar novamente uma palavra anterior e um ato que a comprovou.
Nos dois textos de Jo 8 trata-se da pretenso cristolgica de Jesus, trata-se, portanto,
de algo semelhante a a; apenas o contexto mais amplo.

4. Comparao entre "eu" e "ele" (sjnkrisis, cf. ANRW, 1173-1191). A relao


entre Jesus e o Batista sempre esclarecida por meio de declaraes com "eu...", em
que o Batista subordina seu prprio papel e funo ao papel futuro, maior e mais
importante, daquele que havia de vir (originalmente, este "vindouro" talvez tenha
sido Deus ou o Filho do Homem). Nisso importante o fato de o batismo pela gua
ser colocado antes do batismo com fogo (cf. o Juzo pela gua, no dilvio, e o Juzo
pelo fogo, no fim). Os logia Mc 1,7s; Mt 3,11s; Lc 3,15-17; At 13,25; Jo 1,15.26s.30
apresentam uma estrutura que serviu tambm como princpio para composies
maiores como Jo 3,27-36 (v. 27: norma geral como introduo; vv. 28-30: synkrisis;
vv. 31-35: testemunho em favor de Jesus; v. 36: concluso dupla em forma de admoes-
tao condicional) e Mt 11 (vv. 2-6: quem Jesus?; vv. 7-15: quem Joo?; vv. 16-24:
repreenso simbulutica e anncio de desgraa). Tambm a parbola de Mt 11,16s,
com sua soluo no v. 18, est estruturada segundo o princpio da synkrisis.
O testemunho do Batista sobre si mesmo teve grande peso para a problemtica
da atividade simultnea de Joo e Jesus. No se pode provar que tenha havido

237
Enunciados com "eu ... n

"concorrncia" ou conflito entre Jesus (ou seus discpulos) e Joo (ou seus discpu-
los). Mas ao que tudo indica houve entre os prprios cristos um problema acerca
da maneira certa de ministrar o batismo. Tambm At 19,17 no fala de discpulos
de Joo, mas de cristos que foram batizados segundo a maneira de Joo. Como o
prprio Jesus no havia batizado, a questo em torno do batismo no podia ser
resolvida com palavras dele, e o modus e o carter da cristianizao do batismo foi
para a oikoumen crist do sculo I um problema de peso. Palavras do Batista sobre
o assunto eram lembradas. De resto, o Batista era citado para homologar Jesus (cf.
tambm Lc 1 e Jo 3,28-30).

5. O "eu" do enviado
a) Autotestemunhos visionrios, segundo o esquema "eu vi"!'eu ouvi", so trans-
mitidos a respeito do prprio Jesus em Lc 10,18 (derrocada de Satans e incio da luta
sobre a terra; da os poderes dados aos discpulos no v. 19), a respeito de Paulo em
lCor 15,8-11; Gll,12; 1,15s; 2,2; 2Cor 12,1-10; At 22,6-11.17-21; 26,12-18. - De
Pedro em 2Pd 1,16-18; At 11,5-12, de Estvo em At 7,56, de Comlio em At 10,30-33,
do apocalptico Joo emAp 1,9-19; 10,1-11; 11,1-2 e passim nas frases iniciadas com
"e eu vi". Uma srie de livros profticos comeam com formulaes tais como "eu
vi..." (p.ex. Ez 1,4), e o estilo visionrio com "eu..." aparece tambm em 4Esd., Hen et.
(1,2ss; 14,2ss); ApBar sir. 3,lss. - Caracterstica no incio desses livros uma troca
da primeira pessoa pela terceira (assim tambm em Ap 1,ls/9ss). Tal troca no
motivo para uma crtica literria. E. Rau j observou que ela tpica (Hen 1,1-2c/2dss;
Ez 1,1.2-3/4; Zc 1,1-7/8). Alm disso, nasceu da necessidade, logo no incio do livro,
de precisar, por meio de um nome, aquele "eu" visionrio, caracterstico do resto do
livro neste gnero literrio. S assim se podia estabelecer quem era o autor. Foi esse
o primeiro passo, na histria das formas literrias, para a indicao do autor de um
livro; a titulao dos livros uma inveno posterior. Desde o comeo, houve nisso
certa semelhana com a literatura epistolar; s que aqui falta o destinatrio, e o autor,
em vez disso, o destinatrio de uma mensagem divina. Na Antiguidade, porm,
tambm o incio das cartas se caracteriza pela indicao do nome do autor na terceira
pessoa. Nas cartas do NT, houve uma sntese entre livro proftico e carta, no sentido
de que o autor, citado na terceira pessoa, no apenas tem destinatrios, mas ao mesmo
tempo profere a saudao como enviado "da parte de Deus", sendo portanto, em certo
sentido, ele mesmo destinatrio e intermedirio.
Tambm o incio das cartas s comunidades no Ap ("isto diz o..." + particpio ou ima-
gem) d o nome do remetente na terceira pessoa. Tambm essa funo literria do nome, no
comeo de um documento escrito, ajuda a compreender a auto-apresentao de Deus no incio
do Ap (1,8): Deus se apresenta como o verdadeiro autor do texto que segue.
b) O uso da terceira pessoa no lugar da primeira em declaraes de carter
religioso com "eu..." Alm dos casos mencionados em a, esse uso encontra-se nas
palavras de Jesus sobre o "Filho do Homem" (p.ex., Me 10,45) - no questionando
se Jesus falou, talvez, inicialmente, sobre o Filho do Homem como se fosse outra
pessoa - , e ainda num grupo de textos sobre "o Filho" e "o Pai" (Mt 11,27b par.
Lc 10,22b, depois de palavras com "eu"; Mc 13,32; Jo 3,16s; 5,19-26; 8,35 [escra-

238
Enunciados com "eu..."

vojfilho]; 14,13b; 17,1). A ligao explcita com o "eu" em Mt 11,27; Lc 10,22; Jo


6,40; 14,13 e especialmente as palavras sobre "o Filho" em Jo 8,35 deixam perceber
o sentido desse modo de falar: Jesus no diz "Deus" e "eu" e sim, metaforicamente,
"o Pai" e "o Filho" a fim de, pela prpria metfora, tomar mais plausvel o discurso:
j que entre pais e filhos costuma existir semelhante relao, isso pode acontecer
tambm entre Deus e mim. A roupagem metafrica toma tudo mais aceitvel, reduz
tudo a dimenses simples e diminui o aspecto chocante ao escond-lo na "imagem".
De outra natureza so os textos sobre o Filho do Homem, bem como 2Cor 12,1-10.
J um passo decisivo relacion-los entre si por causa de sua forma literria. Alm disso,
h consideraes provenientes da histria das religies: o lugar do Filho do Homem
o trono de Deus no cu (Dn 7; At 7,56); o "terceiro cu" (2Cor 12,2) igual-
mente o lugar diante do trono de Deus. Quem est diante do trono de Deus no um
homem terrestre, algum transformado num ser celestial (cf. infra, 75,4; 77,2
e Berger, Auferstehung, 534-538). L, o homem no mais ele mesmo (e se voltar, ele
ser um mensageiro de Deus na Terra). O Filho do Homem para Jesus o modo de ser
de sua identidade celeste; assim para Paulo "este homem" ele mesmo, na medida em
que esteve diante de Deus. Por isso tanto Jesus como Paulo falam sobre si mesmos na
terceira pessoa; Jesus o faz constantemente quando se autodenomina o nico enviado e
representante de Deus (e por isso com plenos poderes), que h de aparecer desvendado
para o Juzo como ser celeste. - A respeito de um dubl celestial, cf. tambm At 12,15.
O uso da terceira pessoa no lugar da primeira tem tambm o carter de estrita
objetividade e encontra-se por isso em textos juridicamente relevantes, por exemplo
relatos de testemunhas (Jo 3,32; 19,35 e 21,24a: em todos esses casos trata-se de um
"eu"!) e em Ap 1 (cf. supra, 5a).
c) A auto-apresentao nas aparies. Em At 9,5; 22,8; 26,15, quem aparece se apre-
senta: "Eu sou Jesus; a mim que tu persegues". Mais ampla a auto-apresentao em Ap
1,17-18 ("No temas, eu sou o Primeiro e o ltimo..."). Na viso de Lc 1,19, Gabriel se
apresenta de maneira anloga ("Eu sou GabrieL"). Jo 21,12 anota que a pergunta "Quem s
tu?", qual a auto-apresentao costuma ser a resposta, foi reprimida. Em Mc 6,50 Jesus, ao
aparecer, diz que ele.
Foi s na poca do NT que a auto-apresentao com o nome, e particularmente o esque-
ma "quem s tu?" ~ "Eu sou...", se tomou costumeiro no judasmo (alis, paralelamente ao
helenismo