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GABRIEL ALBIAC

Blaise Pascal.
El corazn de la mquina1.
Publicado como Introduccin a PASCAL, B.: Pensamientos; Madrid, Espasa Calpe, 1995.

1. Los clculos del converso.

1665. Enero. Un joven matemtico y honnte homme2 mundano, llamado Blaise


Pascal, acude, en lo que parece una crisis de completo desarraigo, a cierto lugar de retiro en las
cercanas de Versailles, al cual quienes lo moran llaman, sin ms matiz, el desierto. Su vida se ha
desmoronado, apenas dos meses antes3. De improviso. Para esa aniquilacin4 de la biografa
propia, cristalizada en un yo que no es sino protuberancia odiosa de palabras vanas5, reservan
los solitarios de Port Royal el nombre de conversin: un gran desprecio del mundo y un casi
insoportable hasto de cuantas personas en l se hallan6, del cual nace un fundamental deseo de
ser aniquilado [ananti] en la estima y memoria de los hombres7. Deseo, a cuyo travs
considera el alma las cosas perecederas como perecientes e incluso perecidas; y en esa visin
segura de la aniquilacin [anantissement] de todo cuanto ama, se aterroriza al ver que cada
instante le arrebata el goce de su bien y que todo cuanto le es querido se le escapa en cada
instante y que da vendr, al fin, en el cual se vea despojado de todo aquello en lo cual puso su
esperanza... y comienza, as, a pensar como una nada aquello que a la nada debe retornar8.
Envuelto en el anhelo de esa nada, llega a Port Royal des Champs el joven
matemtico9. Su memoria - esa cosa entre cosas, prioritariamente aniquilable habla, ante
todo, en el Pars de la dcada de los cuarenta, de una gloria fuertemente metafrica: la invencin
de la mquina por excelencia, el autmata en su forma ms depurada - la calculadora aritmtica,
que produce efectos ms cercanos al pensamiento de cuanto puedan producirlos los animales10.
De un modo paradjico, aquel joven gemetra, a cuya conversin slo el olvido
de nmeros y autmatas, gloria suya en la perecedera fama de los hombres, puede dar ahora
forma irrevocable, naufraga en un desierto al cual nada parece llegar del universo exterior con
tanta fuerza cuanto el eco del estruendo que, en el siglo, mueven las hipotticas mquinas
cartesianas. Autosuficientes. Y el horizonte de eternidad perseguido, se torna preciso en esa
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paradoja:
Cuntas agitaciones no se levantaron en este desierto - lamentar, muchos aos ms
tarde11, al evocar el clima de aquel enero del 55, Nicolas Fontaine, que fuera secretario
personal del rigorista Le Maistre de Sacy, llamado a ser director espiritual de Blaise
Pascal, por indicacin de Singlin, quien encabeza el grupo jansenista de Pars12 - , en
torno a las creencias humanas de la filosofa y a las nuevas opiniones del Seor Des
Cartes! Como quiera que el Sr. Arnauld, en sus horas libres, discutiera de ello con sus
amigos ms ntimos, insensiblemente fue expandindose por todas partes, y esta soledad,
durante las horas de conversacin, no haca sino resonar con tales discusiones. Apenas si
haba un solitario que no hablase del autmata. Nadie daba ya importancia al hecho de
golpear a un perro; con la mayor indiferencia se le asestaban fuertes bastonazos,
bromeando acerca de quienes compadecan a tales bestias como si stas hubieran sentido
verdadero dolor. Se deca que eran relojes; que aquellos gritos que lanzaban al ser
golpeados no eran sino el ruido de un pequeo resorte que haba sido puesto en marcha,
pero que en modo alguno haba en ello sentimiento. Clavaban a los pobres bichos sobre
tablas por las cuatro patas para rajarlos en vida y ver la circulacin de la sangre, lo cual
era gran materia de discusin13.

Sucedneo ventajoso de la vida - que es el precario modo de ser de los entes


orgnicos - , la mquina, o ms precisamente el autmata - cuyo arquetipo privilegiado, en el
siglo XVII, es el reloj - , hace su irrupcin imperiosa en el universo simblico del barroco. Bajo el
nombre de Descartes y la autoridad de su mundo escindido de substancias autnomas. Y, as,
antes de pasar a la descripcin del alma razonable, es mi deseo haceros reflexionar an sobre esta
mquina [del cuerpo] y haceros, en primer lugar, tomar en cuenta que no he supuesto en ella ms
rganos ni resortes que los que sean de ndole tal que pueda uno con la mayor facilidad
persuadirse de que se dan, tanto en nosotros cuanto en muchos animales carentes de razn...
Deseo que consideris, ahora, que todas cuantas funciones he atribuido a esta mquina..., se
siguen con naturalidad, en ella, de la sola disposicin de sus rganos, ni en mayor ni en menor
medida que como lo hacen los movimientos de un reloj o de cualquier otro autmata respecto de
sus contrapesos y sus ruedas, de modo que no es preciso, en lo que le concierne, concebir en ella
ninguna otra alma vegetativa, ni sensitiva, ni ningn otro principio de movimiento y vida que no
sean su sangre y sus vapores, agitados por el calor del fuego que arde continuamente en su
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corazn y que no es de naturaleza distinta a la de todos los fuegos que yacen en los cuerpos
inanimados14.
La mquina, as, el sucedneo de la vida - tal vez, su frmaco - , ese artificio
capacitado - o, al menos, como tal concebido o imaginado - para desplazar una realidad doliente
y simular su ausencia, exige el auxilio de aquel saber - o, quizs mejor, de aquella maestra
tcnica, de aquel dominio artesanal - que, a partir de Galileo, recibe nombre de ciencia. Su
gestacin es prolija. Est, en muy buena parte, hecha de paciencia y de mtodo. De resignacin
tambin. Es lo mismo, puesto que ninguna diferencia es reconocible entre las mquinas que
hacen los artesanos y los diversos cuerpos que la naturaleza compone15. El Ersatz filosfico del
barroco tiene un nombre: hombre mquina o cuerpo. Su modelo es el reloj. Aspira a mejorar a su
precioso original. Bien s que los animales hacen muchas cosas mejor que nosotros, mas no me
asombra, pues eso mismo sirve para probar que ellos actan naturalmente y mediante resortes, a
la manera de un reloj, el cual muestra la hora con mayor exactitud de cuanto nuestro juicio nos
ensea. Y no cabe duda de que las golondrinas, cuando llega la primavera, actan en eso como
relojes16.
Descartes ha llevado ese esencial automatismo hasta el territorio constrictivo de
las pasiones humanas, porque todos los movimientos que acompaan a nuestras pasiones son
producidas en nosotros, no por nuestra alma, sino por la sola maquinaria del cuerpo17. El joven
Pascal ha arriesgado un paso ms. Y decisivo. El nmero tambin, la matemtica - esa gloria
mayor del intelecto humano, sola para la cual es enunciable una cientificidad sin tacha 18 - sera
susceptible de tratamiento y proceder maqunicos.

2. Economa de la mquina

Invierno de 1645. Han sido ms de dos aos de trabajo. Blaise Pascal dedica la
criatura de su ingenio al canciller Sguier: lo prolijo y dificultoso de los medios que son de uso
ordinario para realizar toda suerte de reglas matemticas... me hicieron pensar en algn ms
fcil y rpido auxilio para descargarme de los grandes clculos en los que me he visto ocupado
desde hace algunos aos19. La roue Pascal, o mquina aritmtica, ha nacido. Autmata
intelectual, capaz de hacer, por s slo y sin trabajo alguno del espritu, las operaciones de todas
las partes de la aritmtica20. El auxilio que la mquina viene a prestar al matemtico es, de un
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modo muy preciso, la economa de los procesos intelectuales y mnmicos que median el clculo.
Su compleja trama de ruedas y resortes de relojera21 es, as, directamente proporcional - como
corresponde a los animales-mquina de Descartes - a la simplificacin de operaciones que de su
puesta en marcha deriva22.
Esa implacable red de determinaciones que rige la conexin, giro y arrastre de las
ruedas dentadas que componen el artilugio, posee una garanta que hace su uso altamente
ventajoso; la misma que configuraba la paradjica superioridad del animal cartesiano respecto del
albedro libre, que rarifica el comportamiento anmico: su automatismo la hace infalible.
Suprimido el factor altamente aleatorio que la azarosa voluntad humana induce en sus
operaciones, una causalidad sin falla abole el margen de error: su posibilidad misma.
T, lector, sabes cmo, al operar mediante fichas, el calculador (sobre todo, si
carece de costumbre23) se ve con frecuencia obligado, por miedo a caer en el error, a hacer una
larga serie y extensin de fichas, y como la necesidad lo apremia para abreviar y recoger las que
estn innecesariamente corridas, en ello puedes ver dos esfuerzos intiles con sus consiguientes
prdidas de tiempo. Esta mquina facilita y recorta, en sus operaciones, todo eso superfluo; y el
ms ignorante halla en ello tanta ventaja cuanto el ms experimentado; el instrumento suple el
defecto de la ignorancia o la escasez del hbito, y, mediante movimientos necesarios, hace por s
slo, sin ni siquiera la intencin de quien de l se sirve, todos los atajos posibles a la naturaleza y
en cada ocasin en que los nmeros se hallen dispuestos. Bien sabes tambin cmo, al operar
mediante la pluma, uno se ve a cada momento obligado a retener o llevar los nmeros necesarios,
y cuntos errores se deslizan en esas retenciones o acumulaciones, a menos de poseer un muy
largo hbito24 y, adems, una atencin profunda y que fatiga el espritu en poco tiempo. Esta
mquina libera a quien opera mediante ella de una tal vejacin; basta con que posea juicio y
excusa de la carencia de memoria; y, sin nada retener ni llevarse, hace por s misma lo que desea,
sin necesidad siquiera de pensar en ello25.
Doble es el ahorro que la mquina aritmtica promete. Energtico, uno: reduccin
a cero de un esfuerzo intelectual, desplazado ahora al mero giro de una manivela. Cognoscitivo, el
segundo: abolidas voluntad y memoria, en beneficio de articulacin justa de ruedas y engranajes,
la fuente misma de distorsin y error desaparecen.
Coste intelectual, cero. Error, cero.
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Si el primer beneficio de la mquina es de orden pragmtico, el segundo pone en


juego la adecuacin misma de la mente humana para reivindicar como propios los procedimientos
rigurosos de la deduccin en los que una tradicin arraigada fija las excelencias de la condicin
humana. Qu queda del animal rationalis de la tradicin aristotlica, si aquello que precisamente
garantiza la infalible razn de la mquina aritmtica resulta ser su incontaminacin con los
especficos filtros humanos de afecto y albedro?
La tentacin es, en rigor, insoslayable. Forjada esa paradjica mquina relojera,
que para hacer el movimiento de la operacin ms simple, exige que la mquina haya sido
constituido mediante el movimiento ms complejo26; constatada tambin su superioridad infalible
sobre el razonar humano en aquello que es - en lo mundano - el ms alto territorio de
inteligencia especulativa, la matemtica..., qu nos impide generalizar los supuestos del
proyecto?, qu, despojar el razonamiento humano de su pretendida aspiracin verdadera? y qu,
tratar de hallar el artilugio que, en modo paralelo, obtenga para nosotros, con la limpia
indiferencia volitiva que es propia al autmata, aquello que la operacin de nuestra alma tan slo
finge, incapaz como ella es de sobreponerse nunca a sus anhelos?
Cul es, en fin, la superioridad de la mquina aritmtica sobre el proceder mental
del alma que calcula? Ahorro de tiempo y de memoria, escribe Pascal. Y, en ese ahorro, economa
total de lo imaginario, que no es sino presencia temporal de las imgenes que la memoria atesora
y el deseo combina. Y economa de lo imaginario vale decir, en el siglo del barroco, economa
regulada del error. La roue Pascal pone a salvo esa economa, en el determinismo implacable que
rige los emplazamientos programados de sus ruedas dentadas. Pero, es posible operar as, en
otras tareas espirituales de ms fuste? Es el autmata aritmtico generalizable a territorios
intelectivos ms fundantes - metafsica, teologa, religin, ante todo - , a los que pueda aportar su
depuracin maqunica de cualquier efecto de distorsin imaginaria, su esencial promesa de ahorro
en tiempo y en riesgo de error? La pregunta no es obviable. Ha tenido, por fuerza, que tentar a
ese lector a quien Pascal interpela en las lneas finales de su folleto de instrucciones para el buen
uso de su invento: me quedars agradecido por el cuidado que me he tomado en hacer que todas
las operaciones que por los mtodos precedentes eran penosas, complicadas, largas y poco
seguras, se conviertan en fciles, rpidas y seguras...27.
Ha tenido, por fuerza, que pensarlo. Por qu restringir el programa de trabajo
slo al campo escueto del autmata numrico28?
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3. Apologa automtica.

Ante Monsieur de Sacy, Pascal irrumpe como un sujeto extrao. Excntrico, a su


pesar tal vez. Nada, ms peligroso para un jansenista, para un profeta de la desolacin callada, de
la annima disolucin en un Dios que es silencio.
Sabe de dnde viene. Sacy, como todos en Port Royal, ha odo hablar del brillante
hermano mayor de Sor Sainte Euphemie - que se llam Jacqueline en el siglo, y fue, al menos,
tan precoz y quizs an ms brillante que Blaise, antes de apostar por la aniquilacin y la ceniza
que metaforiza el velo, en enero de 1652 - . Sabe del moderado escndalo de aquel invierno del
51, cuando el hermano tratara de torcer la vocacin de la novicia, antes de darse por vencido, tal
vez de un modo demasiado humillante29.
Sabe, tambin, de la mquina. Cmo podra no saberlo 30? Y de la extraa
biografa de quien fuera un nio enfermo y de casi monstruosa inteligencia31, antes de ser el
hombre joven - y siempre enfermo - de inteligencia monstruosa y sufriente, que ahora busca
- mas no lo hallar nunca, no est hecha para ello esa cabeza testaruda - en Sacy el consuelo
paternal de un director de espritu.
Monsieur de Singlin - anota Fontaine, con diligencia - crey, viendo a tan
gran genio, que hara bien en enviarlo a Port Royal des Champs, donde el Sr. Arnauld 32 lo
doctorara en lo concerniente a las ciencias elevadas y donde el Sr. de Sacy le enseara a
despreciarlas. Vino, pues, a vivir a Port Royal. El Sr. de Sacy no pudo honradamente excusarse de
verlo, sobre todo al habrselo rogado el Sr. Singlin; pero las luces sagradas que hallaba en la
Escritura y en los Padres le hicieron confiar en que no se vera deslumbrado por toda la brillantez
del Sr. Pascal, que seduca y arrebataba a todo el mundo33. Sacy no exhibe entusiasmo ante el
encargo. Su estilo de hombre de oracin lo hace sentirse muy lejano a las sutilezas de un dilogo
que prev ocioso y casi frvolo34. La correspondencia de Jacqueline Pascal revela un similar
recelo35. Si Sacy acepta la tarea es como una imposicin ms, a la cual se pliega en debida
disciplina religiosa. Y procede - como era habitual en l, anota Fontaine - , pidiendo a su pupilo
un balance general de lo que, hasta ese da, han sido sus fundamentales intereses. El proceder del
Sr. de Sacy, al entrevistarse con la gente, consista en acomodar sus palabras a las de aquel con
quien hablaba. Y, as, si vea al Sr. de Champaigne36, hablaba con l de pintura. Si vea al Sr.
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Hamon, charlaba con l de medicina. Si vea al cirujano local. Lo interrogaba acerca de ciruga.
Quienes cultivaban el viedo o los rboles o el grano, le decan cuanto haba que saber al
respecto. Todo le serva para pasar inmediatamente a Dios y para hacer pasar a El a los dems37.
Todo le serva para pasar inmediatamente a Dios, escribe Fontaine. Y que los
dems pasasen. Tomando como mediacin o trampoln las disciplinas propias de su oficio: pintura,
medicina, ciruga... Pero, Pascal?... Acerca de qu cuestionar al joven honnte homme? Si no un
oficio, la matemtica ha sido, s, desde muy joven, su divertimento privilegiado38. De aritmtica y
geometra, acabar Blaise Pascal por escribir que no son nada ms que un juego39. Es cierto; mas
de pocas cosas tiene mayor certidumbre el autor de Penses que de la irrevocable primaca del
juego en todo cuanto atae a la condicin humana. Tal vez una idntica sospecha, aunque difusa,
mueve a Sacy a eludir la matemtica de su dilogo. No es una cosa seria. Desplaza su atencin a
un territorio que imagina contiguo al de la disciplina de los nmeros y que, sin embargo, le parece
ms acorde con su propsito exclusivo de pasar a Dios lo antes posible: la filosofa. Crey,
pues - sigue Fontaine - deber poner al seor Pascal ante sus fundamentos y hablarle de las
lecturas de filosofa de las que ms se ocupaba. El seor Pascal le dijo que sus dos libros ms
frecuentados haban sido Epicteto y Montaigne40.
Epicteto y Montaigne. Tradicin estoica y tradicin escptica. La eleccin de
Pascal se ajusta a las convenciones cultas del siglo. Su uso - habremos de verlo - , no tanto.

4. Entre Montaigne y Epicteto

Fontaine ha iniciado el largo pasaje que sus Mmoires dedican al encuentro de


Pascal con Sacy41, con la constatacin del nudo decisivo: la conversin, esa mutacin ontolgica
que, para un jansenista, hace literalmente morir al hombre viejo y nacer al nuevo a otra vida que
nada tiene ya que ver ni hacer con su tiempo pasado. La caracterizacin el converso viene a
rengln seguido del pasaje en el que el talento del autor de la mquina aritmtica era presentado
como inductor de un viaje al borde mismo del territorio de la locura42. Este hombre admirable,
habiendo sido al fin tocado por Dios, someti este espritu tan elevado al dulce yugo e Jesucristo,
y aquel corazn tan noble y grande abraz con humildad la penitencia. Y vino a Pars a arrojarse
entre los brazos del Sr. Singlin, dispuesto a hacer todo cuanto ste le ordenara43.
Conversin es aniquilacin, reduccin a nada, pues que nada es la verdadera
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esencia de lo humano, de lo finito y contingente en general. En su etimologa, conversin remite


al verbo conuerto (retornar), es sinnimo de reconocimiento interno y antnimo de diversin,
cuya etimologa arranca del latn diuerto, cuyo sentido es el de desvo, prdida o extravo. Todo
hombre de Port Royal - y el secretario de Sacy lo es - , al hacer uso del trmino, sabe que ese
anonadamiento, ese anantissement, nada tiene de metafrico o de tan slo simblico. Que sus
motivos son innominables - porque la lgica de la gracia es infinitamente ajena a nuestra lgica -
y sus efectos, devastadores. Muy pocos aos ms tarde, ser el propio Blaise Pascal quien d con
la formulacin ms ntida de ese estupor no razonable en el cual la redencin del fiel en Cristo se
juega. Hay quienes dicen: si hubiera visto un milagro..., me convertira. Cmo aseguran aquello
que ignoran? Se imaginan que esta conversin consiste en una adoracin que se hace de Dios
como un comercio y una conversacin, tal como se la figuran ellos44. Error de bulto. Los
milagros no sirven para convertir, sino para condenar45. Nada tiene en comn la conversin - o,
al menos, sa a la cual Pascal llama conversin verdadera - con un dilogo. El dilogo enfrenta
a dos sujetos siempre; de potencia similar o, al menos, comparable; intercambian palabras y, a su
travs, imgenes y, en ellas, potencias acordes o contrapuestas; el conflicto que en todo dilogo
late, se solventa mediante negociacin o guerra, componenda comercial o duelo a muerte; y, al
final, un sujeto se incorpora al otro, o bien sella con l una alianza en mayor o menor medida
transitoria. Nada de eso es siquiera sugerible - ni aun por modo de metfora - , all donde a un
sujeto por esencia precario se enfrenta un Ser cuya esencia es el infinito. Ante Dios, el hombre es
nada. Menos an. Gngora lo ha sabido, en endecaslabos precisos que anticipan la especulacin
pascaliana: ...sino porque hay distancia ms inmensa / de Dios a hombre que de hombre a
muerte46. Nada hay, pues, que negociar, ninguna iniciativa mediadora es posible: ni verbal ni otra.
No hay intercambio. Como un agujero negro definitivo, Dios absorbe y nihiliza a todo cuanto se
le aproxima - o, ms bien, a todo a cuanto l aproxima a s, por un acto absolutamente arbitrario,
que escapa a nuestro juicio47. La conversin verdadera, pues - y cualquier otro uso del trmino
conversin queda, sin ms, en fraude o en blasfemia - , consiste en nihilizarse [s'anantir] ante
este ser universal, al cual tantas veces hemos irritado y que puede legtimamente perdernos en
cualquier momento; consiste en reconocer que nada se puede sin l y que nada se ha merecido de
l que no sea su clera. Consiste en conocer que hay una oposicin invencible entre Dios y
nosotros y que, sin un mediador, no puede haber comercio48.
Henri Gouhier ha subrayado49 la peculiaridad de la posicin as ocupada por
9

Pascal en la gran querella del siglo XVII en torno al humanismo. En su contexto,


1"Humanismo" significa una cierta suficiencia del hombre, aun cuando sea relativa, como
sucede en los humanismos cristianos; tal sera el caso si, aun siendo pecador, el hombre puede
algo. Por las solas fuerzas que lo hacen hombre, en especial, razn y voluntad. 2 Lo cual
significa: por las solas fuerzas de su naturaleza. No es un azar que la nocin de naturaleza haya
estado siempre ligada al humanismo... La suficiencia que el humanismo reconoce es, en efecto, la
de la naturaleza. Ahora bien, suficiente para qu? Se trata para la naturaleza de realizarse: su
suficiencia significa, pues, que, al menos dentro de ciertos lmites, la naturaleza es capaz de
reconocer y alcanzar su bien; dicho de otro modo, implica una relativa bondad natural. 3 Esta
naturaleza del hombre tiene de particular que se realiza en y por una cultura. No es azar tampoco
que se realice en y por una cultura. Ni lo es que la nocin de cultura est siempre ligada a la de
humanismo... Suficiencia, naturaleza, cultura, son tres trminos complementarios: si entran en la
definicin del humanismo, deben hallarse tanto en el humanismo cristiano como en cualquier otro;
all donde no se encuentran, es preciso hablar de anti-humanismo, sin prejuzgar las variadas
maneras de ser anti50.
Suficiencia, naturaleza, cultura... Una red autodeterminativa, en suma,
regidora de un universo a la medida de la primaca humana. El humanismo - y, de un modo muy
preciso, el humanismo libertino51 - busca consumar la herencia maquiaveliana: inmanentismo
mundano como arma de combate contra cualquier tentacin de trazado de lneas de sentido
trascendente. Pero el siglo del Barroco no es luz. O no lo es slo. La sombra lo perfila. Sin los
rasgos de ausencia que ella traza, sin sus oquedades y sus pliegues, la luz misma no sera nada 52.
Como nada, la vida, sin el permanente acecho de la muerte 53. Nada el presente, que no sea ya
trnsito, declive, punto de fuga hacia la nada54. Tras la certidumbre bruniana, que cierra el
Renacimiento en el impulso del hombre lanzado a la conquista irrefrenable de las estrellas 55, el
abismo y la duda se abren bajo los pies del hombre del barroco. En Descartes es an artificio
metdico slo. Como lo es en el teatro de Corneille. Pascal - como Racine - har de ellos
materia para esa tristeza majestuosa en la cual reside - la frmula es propuesta por Racine en el
Prefacio de Brnice - todo el placer de la tragedia56. Fedra - que no es ni del todo
culpable ni del todo inocente57 - , forja su arquetipo literario. Triunfo de la pasin. En sentido
literal: Passin: el acto de padecer tormentos, penas, muerte y otras cosas sensibles... Por
antonomasia se entienden los tormentos y muerte que nuestro seor Jesu Christo padeci para
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redimir al gnero humano... Se toma tambin por cualquier postulacin o afecto desordenado del
nimo58. En ese tormento salvfico que desgarra el alma a imagen del Dios-hombre, la razn se
repliega sobre s con eco mortuorio: ...la razn abra lo que el mrmol cierra...59
Sombra, imaginacin, pasin... La red frrea de las determinaciones que
hacen del sujeto, autmata... Tal, la esencia de ese fruto del barroco, al que Gouhier propone
designar como un antihumanismo, y cuyo ms implacable representante en el siglo ha sido, sin
duda alguna, Pascal60. El envite de la partida que el siglo XVII traba, y en cuya irresolucin toman
inicio los dilemas recurrentes de la edad moderna, se llama voluntad. Voluntad libre o sierva
- autnoma o determinada, para ser precisos. Querella del libre arbitrio.
En el inicio, ser un problema teolgico: la gracia y su modo de operar sobre la
cada condicin humana. No podra haber sido planteado de otro modo. La envergadura de la
apuesta en juego es extraordinaria tras el desgarrn de la Reforma y la operacin refundatoria de
Trento. El problema de la voluntad libre, en este inicio de la modernidad catlica europea, es
necesariamente el problema de la salvacin y de los elegidos.

5. Ejercicios maquinales.

Debe comenzar, pues, aqu el final de todo... Y, sin embargo... Sin embargo, de
pronto, cuando Pascal no ansa otra cosa que abandonar el mundo, helo aqu - en aras de la
defensa de Port Royal - enredado en la ms endiablada batalla doctrinal y poltica del XVII
francs. Cuando trata de recobrar el silencio, helo aqu literariamente ms mundano, ms
desbordante de ingenio libertino de lo que jams osara pensar siquiera.
Las Provinciales estallan, de pronto, como una bomba en pleno corazn de los
debates religiosos bajo Mazarino. Pocas obras literarias habrn conmovido, tan inmediata y al
mismo tiempo tan perennemente, el horizonte del pensamiento de su tiempo como lo hicieron las
petites lettres. Quizs ninguna haya ejercido efectos ms radicales sobre la estructura del francs
literario en el siglo XVII. Las Provinciales no slo han infligido a la Compaa de Jess una
herida indeleble; no slo han hecho nacer, ya acabado, un nuevo gnero literario, del cual la
modernidad har desigual, mas perenne, uso: el panfleto. Han forjado - y eso es, al fin, lo que de
ellas permanece - el paradigma de la prosa narrativa moderna en lengua francesa. Voltaire lo
sabr. l, que odiara el pesado latinismo de los largos perodos propios a la prosa cartesiana,
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ningn reparo tiene en ver, en el viejo Pascal, a un cmplice de estilo, ya que, inevitablemente, no
de contenidos doctrinales. El primer libro de genio que se pudo ver en prosa - escribir en Le
sicle de Louis XIV - fue la recopilacin de las Cartas Provinciales en 1654. En l se hallan
encerrados todos los tipos de elocuencia. No hay una sola palabra en ellas que, al cabo de cien
aos, se haya resentido del cambio que altera con tanta frecuencia las lenguas vivas. Es preciso
remitir a esta obra la poca de la fijacin del lenguaje.
Ejercicio de estilo rayano en lo perfecto, las Lettres Provinciales exhiben,
efectivamente, una lengua de economa impecable. Tambin, la ferocidad conceptual que impone
un ingenio festivo, preludio ya al esplendor gozoso del uso molieriano del lenguaje61. Tiradas
clandestinamente a ms de cien mil ejemplares, las Cartas provinciales constituyeron un
fenmeno de agitacin social y religiosa, por su extensin y su rigor, sin precedente en el siglo.
Bajo el pseudnimo de Louis de Montalte, Blaise Pascal estaba lanzando Port Royal a su
momento de mxima presencia mundana. Tambin, ponindolo ante el umbral de su abismo.
Hay una rigurosa continuidad, que conviene subrayar, en la filiacin que la
escritura pascaliana de las Lettres Provinciales mantiene respeto de la que fuera la del Pascal
cientfico. De contenido y de estilo. En enero 1656, al iniciar la serie de las cartas clandestinas
- que se extendern a lo largo de algo ms de un ao - , Pascal no posee ms experiencia de
escritura ni de pensamiento que la del gemetra. Es el estilo geomtrico, consiguientemente, lo
que proporciona el verdadero hilo conductor de la diatriba. Su no obviedad ante el lector, no es
sino parte del propio clculo de eficacia del artificio deductivo puesto en pie por el panfletista
improvisado. Lo notable de su uso es que, all donde el arte del matemtico cobra consumacin
en la produccin de un discurso de necesaria coherencia, el del gemetra panfletista parece
agotarse en una tarea de demolicin pura: convertir el ordo geometrico en un tal artefacto irnico
que no pueda sino concluirse automticamente de l la absoluta imposibilidad de aquel discurso
que pretendiera ser portador de verdad - o ciencia - en el territorio de la religin: la teologa.
E. Cassirer ha subrayado, con razn, ese extremo rigor que diferencia a Blaise Pascal de sus
amigos telogos de Port Royal, que pone de manifiesto, con toda brusquedad, la contraposicin
entre la teologa escolstica y la ciencia moderna, que el sistema de Descartes deliberadamente
encubra. Pascal, llevado por la franqueza y la imperturbable consecuencia de su pensamiento,
saca a la luz por todas partes y pone constantemente de relieve esta contraposicin, al paso que
sus compaeros de Port Royal, y sobre todo, Arnauld, se afanan todava en aderezar la doctrina
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de la fe a tono con el punto de vista del cartesianismo y en demostrar la compatibilidad de la


nueva fsica con el dogma de la transubstanciacin62.
El procedimiento seguido constituye una joya de claridad y concisin. Anticipando
la coherencia extrema que Pensamientos exigir al ateo que se quiera racional, Louis de
Montalte impone ahora a los representantes de la ciencia teolgica la exhibicin de un
proceder modelizable como cientfico: definicin de cada axioma o postulado y justificacin
precisa del sistema deductivo adoptado. La entrevista, escenificada en las dos primeras cartas,
entre el autor y los supuestos representantes de las diversas escuelas teolgicas es, a este efecto,
modlica. Demoledora, tambin. La conclusin que de ella se va a seguir es rpidamente
adelantada por Montalte: las famosas querellas teolgicas, que tanto ruido estn haciendo en el
Pars de este mediar de siglo, no reposan ms que sobre la perfecta indefinicin conceptual. Su
erudicin no es, as, sino palabrera.
El trabajo del Pascal travestido en Montalte es temible. En lo retrico y literario
como en lo conceptual. El gemetra irrumpe en la maraa verbal de los telogos como un ngel
exterminador. Su guadaa limpia el territorio de un cmulo de oratoria hueca, tras de la cual se
revela no haber nada. Pascal ni siquiera entra propiamente en la defensa de las tesis teolgicas de
Arnauld, frente a la condena de sus colegas de la Sorbona. Explicita un aspecto ms elemental: la
inexistencia de terreno terico alguno sobre el cual asentar la discusin. La pretendida querella
teolgica est encubriendo otra cosa: un brutal conflicto de poder civil y religioso que nadie
parece dispuesto a asumir el riesgo de hacer explcito. Fue entonces cuando comprend que era
la de Arnauld una hereja de un nuevo tipo. No son los sentimientos de Arnauld los que son
herticos; lo es su persona. Es una hereja personal. No es hertico por el hecho de escribir lo que
escribe o decir lo que dice, sino por ser el Sr. Arnauld. He ah cuanto hay que decir sobre l. Haga
lo que haga, siempre y cuando no deje de existir, jams ser un buen catlico. La gracia de San
Agustn jams ser verdadera mientras l la defienda. Lo sera, si l la combatiera. Sera ste un
golpe certero y casi el nico modo de destruir el molinismo, habida cuenta de la desdicha que
hace Arnauld recaer sobre cuantas causas abraza63.
No hay que engaarse, sin embargo. La irrisin lanzada por Pascal sobre las
chapuzas de los telogos jesuitas puede volverse sobre la cabeza del propio telogo Arnauld. Su
temible eficacia le viene de la desfundamentacin a que somete la pretensin terica del debate.
La que lo lleva a formular, con el mayor de los deparpajos, que los ms hbiles de entre los
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telogos son aquellos que intrigan mucho, hablan poco y no escriben nada. En esa minuciosa
destruccin de las pretensiones del saber teolgico, Pascal ha dispuesto de su propio discurso del
mtodo, el notable Prefacio al Tratado acerca del vaco de ao 1647, de cuyas directrices las
Provinciales no constituyen sino una concrecin rigurosa: trazado cuidadoso de la lnea de
demarcacin religin/ciencia. Delimitacin, con ello, rigurosa - que slo los Penses culminarn
- de las condiciones que permiten, o exigen, apostar por una u otra. El oprobio jesuita tendra,
para Pascal, su sede precisamente en la ignorancia de esa lnea. Los jesuitas han querido unir
Dios y mundo, y no han hecho sino ganarse el desprecio de Dios y del mundo64.
La labor de depuracin que esta negativa pascaliana a aceptar la uniformidad sin
fisuras del proceso que permitiera transitar a la razn humana de un territorio a otro, del mundo a
Dios, de lo humano a lo divino, sin el menor reparo, es prodigiosa. De un modo que es paradjico
slo en apariencia, este frenazo en seco, que Pascal aplica sobre el optimismo gnoseolgico
cartesiano, es la clave mayor de su modernidad: el esclarecimiento de esa diferencia [entre
teologa y ciencia] nos hace sentir compasin hacia la ceguera de aquellos que aportan la sola
autoridad como prueba en la materias fsicas, en lugar del razonamiento o las experiencias, y de
inspirarnos el mismo horror hacia la malicia de esos otros que emplean el solo razonamiento en
materia de teologa, en lugar de remitirse a la autoridad de la Escritura y a la de los Padres de la
Iglesia. Hay que sacudir el coraje de esos tmidos que no se atreven a inventar nada en fsica y
confundir la insolencia de esos temerarios que producen novedades en teologa65.
El 9 de febrero de 1657, el Parlamento de Aix condena las Provinciales a pblica
quema. El 6 de septiembre son incluidas en el Index librorum prohibitorum. Cinco meses antes, el
24 de marzo, Pascal haba publicado - siempre bajo el pseudnimo de Louis de Montalte - la 18
y ltima. Una 19 quedar interrumpida, en forma an de borrador. En ella, Pascal expresaba el
estado de nimo - triste pero firme - a que la polmica lo ha conducido, en compaa de sus
amigos de Port Royal, a quienes he visto ... en una piedad dulce y slida, llenos de desconfianza
hacia s mismos y de respeto hacia las potestades de la Iglesia, de amor a la paz, de ternura y celo
hacia la verdad, de deseo de conocerla y defenderla, de temor hacia su falta de firmeza, de tristeza
por verse sometidos a semejantes pruebas, y, no obstante, de esperanza en que Dios se dignar
sostenerlos mediante su luz y su fuerza, y que la gracia de Jesucristo, que sostienen y por la que
sufren, ser a su vez su luz y su fuerza...66. Y las Provinciales viene, as, a cerrarse sobre dos
frases fragmentarias que anuncian ya el ltimo acto del drama pascaliano que las seguir: On
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attaque la plus grande des vertus chrtiennes, qui est l'amour de la vrit... Dplaisir de se voir
entre Dieu et le Pape...67.

6. Inventario de cenizas.

La analtica feroz que Pascal ejerce sobre el texto jesuita exige una
fundamentacin terica que slo parcialmente podra hallar el autor de las Provinciales en una
erudicin teolgica que, como la de Arnauld, resulta tan tcnicamente exhaustiva cuanto
conceptualmente arcaica. Y Pascal, que carece de la formacin acadmica de telogo, va a tratar
de proceder por esa va de experimentum crucis, a la cual su prctica de hombre de ciencia lo ha
habituado. Y la experiencia irreversible, aquella a cuyo travs todo se juega en lo que a gracia y
salvacin concierne, no puede sino ser - eso, al menos, est claro - la de aquella mutacin
ontolgica a la que hemos dado nombre de conversin.
1657. Al redactar su crit sur la conversion du pcheur68, Blaise Pascal no se
sabe, sin duda, muy distinto - en estilo, al menos - al honnte homme aqul que redactaba, en
1651, el esencial Prefacio del Trait du vide. Textos paralelos. Ambos parten de una experiencia
decisiva. De la del Puy-de-Dme, el Prface, que juega con cosas triviales slo: tubos, cubetas,
mercurio, y otra cosa, un poco ms extraa, llamada vaco69. De la no regulable - y, sin
comparacin, ms delicada - de la noche iluminatoria del 23 al 24 de noviembre de 1654, el crit
sur la conversion du pcheur.
La primera cosa que Dios impone al alma a la cual se digna tocar
verdaderamente...70, comienza el texto. Y en ese se digna tocar, se ha jugado ya todo. No hay
ms sujeto agente que Dios. En todo yo al cual la funcin sujeto es desplazada, la analoga opera
con fuerza inversora: la subjetividad, en cuanto no es Dios, no es sino sujeccin - pasin, por
tanto - al nico principio de actuacin no constreida: la gracia. Frente a ese absoluto
autodeterminativo, a cuyo travs Dios decide del mundo y, en l, de la salvacin, la voluntad
contingente - esto es, la subjetividad humana - es nada. Y en ese aprendizaje de la nada cabe la
nica excelencia de su condicin.
La primera cosa que Dios inspira al alma a la cual se digna tocar verdaderamente, es su
conocimiento y una visin por completo extraordinaria, mediante la cual el alma considera
las cosas y a s misma de un modo por completo nuevo71.
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...El alma considera a las cosas y a s mismo de un modo por completo nuevo...
La frmula debe ser tomada en su literalidad. Jams Pascal se permitira mataforizar en vano
acerca de aquello que es definido como conocimiento y visin extraordinarios, inspirados
verdaderamente por el arbitrio divino en el alma. Un conocimiento as debe necesariamente
cuestionar cuantas pretensiones de universalizacin autocodificatoria pudiesen albergar las
hiptesis de la ciencia universal cartesiana.
Lo de veras extraordinario es que, en Pascal, esta tesis no haya irrumpido slo
ahora, tras la experiencia desoladora de noviembre del 54. Y que, de algn modo muy riguroso, el
hombre de religin, el converso de Port Royal de 1657, pueda mirarse, sin gran distorsin, en el
espejo del honnte homme cientfico de seis aos atrs. Aquel que demarcara - con brusquedad
inapelable - los ajenos discursos de fsica y teologa y, con ello, iniciara la voladura del hermoso
proyecto totalizador, planificado por Rn Descartes.
La conversin es el aprendizaje de la nada, ya lo hemos subrayado. Nadie podra
consumar ese aprendizaje sin la intervencin externa de la gracia. Porque la nada misma es un
infinito cuya comprensin escapa - como la de Dios mismo - a la finita inteligencia humana. El
hombre no pone aqu sino los pasos previos purificatorios, el camino de ascesis que suprima
resistencias y abra el corazn a la espera de la intervencin divina. Su operacin es negativa y
depuratoria: aprendizaje de contingencia y desconsuelo. La mutacin, ese acto ontolgicamente
constituyente al que llamamos conversin no podra ser cosa suya. Creacin en sentido propio,
slo al creador atae.

Operaciones prolegomnicas, pues. E indispensables. Sin ellas, el alma misma sera


inhbil para recibir de la generosidad divina su participacin inmerecida en la pasin de Cristo.
Luz de Dios, primero. Pero lo que aparece en ella no es un acto cognitivo. Es una
pasin: el miedo. Esta nueva luz le induce el miedo y le aporta una turbacin que atraviesa el
reposo que hallaba en las cosas que hacan su delicia72. Fin de la ilusoria certidumbre mundana y
de la arrogancia humanista a ella ligada. No podr ya el alma degustar con tranquilidad las cosas
que la embrujaban. Un escrpulo continuo la combate en ese gozo, y esta visin interior no le
permite ya hallar aquella dulzura acostumbrada de las cosas, a las que antes se abandonaba con
plena expansin de su corazn73. No slo. Aun lo espiritual, lo que hasta ese da llam espiritual,
es, a la luz de esa mirada nueva, reducido a una sequedad, a una aceda, difcilmente soportable.
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Ms amargura an halla el alma en los ejercicios de piedad que en las vanidades del mundo74.
La vacilacin se implanta all donde antes hubo una imaginaria certidumbre. El alma pierde la
ficcin de su contento, sin por ello acceder a la plenitud sedante de la presencia divina. Se instala
en esa desgarradura irresuelta que define lo trgico. Por una parte, la presencia de los objetos
visibles lo afecta ms que la esperanza de los invisibles y, por otro lado, la solidez de los invisibles
la afecta ms que la vanidad de los visibles. Y, as, la presencia de los unos y la ausencia de los
otros excitan su aversin; de modo a nacer en ella desorden y confusin75.
En sentido propio, el alma se instala en lo precario 76, en ese vivir de prestado que
es la condicin de existencia de los seres finitos. Mas poseer la existencia slo en prstamo, es
necesariamente vivir al acecho: a la imprecisa percepcin de ese acecho llama Pascal miedo
(frayeur, para ser precisos: terror 77). De la consciencia clara de su inabarcabilidad, da razn veraz
la angustia:
El alma considera las cosas perecederas como perecientes y aun ya perecidas; y, en la
visin cierta de la aniquilacin [anantissement] de todo cuanto ama, se aterra en tal
consideracin, al ver que cada instante le arrebata el goce de su bien y que cuanto le es
ms querido se le escapa en todo momento y que da vendr, al fin, en el cual se vea
despojada de todas las cosas en lo cuales haba puesto su esperanza. De tal modo que, no
habindose arrancado su corazn de las cosas frgiles y vanas, su alma debe hallarse sola y
abandonada al salir de esa vida, puesto que no se ha cuidado de unirse a un fin verdadero
y por s mismo subsistente, que pueda sustentarlo tanto durante como despus de esta
vida78.

Los efectos de esa experiencia de la precariedad son demoledores en el mbito


metafsico. En efecto, relegada a lo ilusorio cualquier pretensin de fundar lo contingente, la
primaca ontolgica de la nada se impone con fuerza lgica irrefutable. No es lo ente sino una
ficcin transitoria y vaca de sentido. La nada es slo fundamento de cuanto atae al mundo del
cual la consciencia humana se esfuerza vanamente en dar razn. Si algo est abocado a la nada
- y todo lo est - , es que ya, en su esencia ms propia, es nada. De ah que el alma misma
comience a considerar como una nada todo cuanto a la nada debe retornar: el cielo, la tierra, su
espritu, su cuerpo, sus padres, sus amigos, sus enemigos, los bienes, la pobreza, la desgracia, la
prosperidad, el honor, la ignominia, la estima, el desprecio, la autoridad, la indigencia, la estima, el
desprecio, la autoridad, la indigencia, la salud, la enfermedad y la vida misma; en fin, todo cuanto
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debe durar menos que su alma, es incapaz de satisfacer el deseo de esta alma que busca
seriamente instalarse en una felicidad tan duradera como ella misma79. Esto es: tan duradera
como nada, pues que la precariedad de su configuracin misma hace de ella el paradigma de lo
efmero.
En la exigencia misma de perennidad que el alma proyecta sobre las cosas, yace
una esencial ceguera: la que le cierra el acceso a la visin de su nulidad misma. Slo cuando esa
ceguera reflexiva es rota, la va de la conversin se abre. Tambin, con ella, la de la destruccin
del yo. Es lo mismo. Comienza entonces a asombrarse de la ceguera en la cual ha vivido; y,
cuando considera, por una parte el largo tiempo que ha vivido sin hacer estas reflexiones y el gran
nmero de personas que de tal modo viven, y por otro cuan constante es que, siendo como lo es
inmortal el alma, no pueda hallar su felicidad entre cosas perecederas y que le sern arrebatadas al
menos a la muerte, entra en una santa confusin y en un estupor que la hunde en una turbacin
muy salutfera80. Nace de ese estupor una constancia: la de que el yo que a las cosas, que son
nada, se aferraba, no es l mismo sino cosa y nadera. Despojado de aquellas, nada queda de ste.
De suerte que, habindose amasado el alma bienes temporales, de cualquier naturaleza que sean,
ya oro, ya ciencia, ya reputacin, es una necesidad indispensable que se vea desnuda de todos
esos objetos de su felicidad81. Efmeros como lo son, tales objetos apuntan, en la nihilidad del
alma misma, una intensa aoranza de perennidad. Slo la aniquilacin de su ficticia identidad
autnoma podr ponerla en la va del nico objeto capaz de saciarla: el Dios cuya presencia las
cosas mismas - y, sobre todo, el propio yo que se ha hecho fuerte entre las cosas - ocultaban.
Se aniquila el alma, entonces, en su presencia y, no pudiendo formarse de s misma una idea lo
bastante baja, ni concebir una lo bastante elevada de este soberano bien, hace nuevos esfuerzos
para rebajarse hasta los ltimos abismos de la nada, y considerando a Dios en inmensidades sin
cese multiplicadas, en esta concepcin, finalmente, que agota sus fuerzas, lo adora en silencio, se
considera como su vil e intil criatura y, mediante sus respetos reiterados, lo adora y lo bendice y
quisiera por siempre bendecirlo y adorarlo. De inmediato, reconoce la gracia que le ha hecho, al
manifestar su infinita majestad a una tan msera lombriz82.
Es el final de todo. Y el principio. Desprovista de esa ficcin libertina que es el yo,
el alma halla, al fin, su slo camino: el de una nada, tras de la cual, late el absoluto que es Dios.
Comienza, entonces, a conocer a Dios y desea acceder a l; mas como ignora los medios de
lograrlo, si su deseo es sincero y verdadero, hace la misma cosa que alguien que, deseando llegar
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a algn lugar, habiendo perdido el camino y siendo consciente de su extravo, requerira el auxilio
de quienes conocen con perfeccin ese camino83. Es la renuncia. A todo cuanto fue el sueo del
albedro libre. Queda slo en pie la sumisin, la obediencia. Y, en el final de ese camino de prdida
de todo asidero propio, Dios. Ante l, la criatura es nada. "Y, as, reconoce que debe adorarlo
como criatura, darle gracias deudora, satisfacerlo como culpable, orarle como indigente84.
Ante aquel al que ha sido encomendada la direccin de su espritu, desplegar
Pascal, a partir de enero del 65, los planes generales de ese gran proyecto aniquilatorio. Una
apologtica que opere con idntico automatismo - en cuanto a religin concierne - al ya probado
por la mquina aritmtica en aquello que toca al clculo numrico. Y Monsieur de Sacy aiste, con
casi tangible estupor, probablemente con escndalo, al despliegue de la estrategia. A la
explicitacin, al menos, de su gran intuicin bsica: blindada en la ficcin del yo, se hace el alma
invulnerable al acoso de la gracia. No hay conversin posible, sin una ascesis - sin una
desnudez - previa: la de ese yo fingido. Demolidas sus murallas, reducida a nada su bien
codificada fortaleza de apariencias, ya nada le ser posible hallar frente al espejo al alma, que no
sea su nada misma. Originaria, fundante, irrebasable. Y, en esa nada, el alma vendr a ser lo solo
sobre lo cual la gracia puede, sin traba, ejercer su efectividad: ser receptculo, lugar vaco a la
espera de la esencial gratuidad mediante la cual el amor divino haga de ella su sede.
Y esa destruccin del yo, ese anonadamiento previo al hacer de la gracia, no
puede sino ser - es esto lo esencial - la obra inesperada del propio automatismo de engranajes,
racionales como representativos, sobre los cuales yo erigi su imperio, forjando la simulacin
extrema de su arrogancia. Para dejar, al fin, de ser, el yo debe agotar la red de sus ficciones. Hasta
el extremo. Y despertar, al fin, de ese delirio racional, desnudo y solo. La desolacin es la huella
de Dios. Slo puede advenir al yo, en el rodar de su propio deseo culminado en falla.
El yo, as. Todo o bien nada. Nada, habr de ser. En el final. Para que el hombre
nuevo nazca en Cristo. No se llega a esa nada sin pagar el precio. El precio de errar a lo largo de
ese sutil, frgil laberinto de espejos, en el cual nada se encierra. Salvo esta nada: el yo.

7. Yo, el Otro.

Hemos citado, ms atrs a Luis de Gngora. A inicios de siglo, los dos


endecaslabos que cierran el soneto Al nacimiento de Cristo dan ya la honda resquebrajadura en
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la cual se ha gestado la consciencia barroca: ...sino porque hay distancia ms inmensa / de Dios a
hombre que de hombre a muerte85. En poco ms de medio siglo, la resquebrajadura se ha
tornado en grieta y la sospecha en certeza abismal. El yo tan slo vive en - y de - la ausencia de
Dios. En su exclusin, l es y Dios es nada. Restablecido Dios en su lugar, en su ser que es el ser,
qu queda de aquel yo...? Se desdibuja en hlito invisible, en polvo, en nada... Como un plido
fantasma, exorcizado y ya olvidado casi. En la ausencia de su fortificado recinto, el alma - que se
habituara a ver en l su sola patria - siente desmoronarse, con l, el mundo, esa cartografa
imaginaria que es el mundo. Es la tentacin del desierto y las sombras, que acecha siempre en el
lugar del trnsito. Aceda, la llaman los msticos. Pascal no le da nombre. La describe.
Minuciosamente. Y sabe bien que en la desolacin que ella desencadena, est encerrada la semilla
de todo pensamiento. Porque slo se piensa en los extremos. Qu debo hacer? Nada veo en
torno mo, salvo vanidades. Creer que yo soy nada? Creer que yo soy Dios?86 Nada de yo.
Nada de Dios. Hiperblica como lo es, la paradoja se sabe a s misma irrebasable87. Eso le da
firmeza frente a la tentacin retrica. La apologtica que en torno a esa retrica controlada es
tejida, con prolija minucia artesanal, sera slo encaje efmero - y, tal vez, frvolo en su exceso
demasiado manifiesto, como Valry lo quiere - , si no existiera ese mnimo detalle: la analtica del
yo como vaco lugar de las ficciones representativas, antes de ser instrumento al servicio de otras
tareas - retrica si se quiere, apologtica en todo caso - , es clave de una operacin conceptual
irreprochable. Ms que eso: es la intervencin filosfica precisa, en la cual el pensar moderno
inicia su espiral de quiebras. No hay ms yo susceptible de a s mismo nominarse que aquel al cual
su infinitud potencial erige en originariedad autodeterminativa: Dios. Mas Dios es Otro. Siempre
y necesariamente. Trascendencia. Aquel que habla - o que, como Pascal, escribe - en primera
persona, slo se legitima en el acto aniquilatorio que hace de su palabra vehculo de la voz del
Otro. De ese Otro que bajo su forma configura a cualquuier otro que vanamente pretenda hacer
lugar de yo. No te compares a los otros, dicta el Padre. Si no me hallas en aquel al cual te
comparas, a un abominable te ests comparando. Si en l me hallas, comprate entonces; mas
qu comparars con l? T o yo en t? Si t, ser abominable; si yo, a m te comparas. Y yo soy
Dios en todo88.
Pierre Nicole dara una precisa descripcin pstuma de ese empeo pascaliano por
eludir las trampas del sujeto de la enunciacin. El difunto Seor Pascal, que saba ms de loi que
nadie haya sabido nunca acerca de la retrica, llevaba esa regla hasta el punto de pretender que un
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honnte homme debe evitar nominarse y hasta servirse de las palabras yo [je] y m [moi], y tena
por costumbre decir sobre este tema que la piedad cristiana aniquila al yo humano y que el buen
gusto [civilit] humana lo oculta y lo suprime89.
Montaigne le habr servido, al menos, para eso. Pese a la incomprensin y el
apenas velado escndalo de Sacy en enero del 5590. Y, en Montaigne, esa potencia espontnea,
asilvestrada en el corazn de la presuntuosa disciplina mundana que es la filosofa: el pirronismo.
Del cual no se cansa Pascal, a lo largo de los fragmentos que componen Penses, de repetir que
es lo nico verdadero en filosofa.
La tradicin escptica, de la cual busca hacer Pascal arma de guerra contra
cualquier ingenuidad racionalista, habr de ser mortfera para el pensar mundano mismo, para
todo pensar preso de la ilusin que se empea, vana, en fingir no ser creencia. Vana: no hay pensar
que no lo sea. Pensamiento o razn, son slo nombres desplazados que la ilusoria inconsciencia
humana da a sus costumbres, a sus hbitos ms arraigados. Inercia que olvida su origen. No
puedo sino ver con gozo, en Montaigne, a la soberbia razn, invenciblemente pisoteada por sus
propias armas, y contemplar esta rebelin del hombre contra el hombre, que, de la sociedad con
Dios, a la cual se alza por las mximas de la razn, lo precipita en la naturaleza de las bestias...
Leyendo a Montaigne, y contraponindolo a Epicteto, he aprendido ... [que] no es posible seguir
sino uno de estos dos caminos: o bien hay un Dios, y hay que poner en l el soberano bien; o bien
es inseguro y tambin lo es, por tanto, el bien verdadero... Montaigne es incomparable para
confundir el orgullo de quienes, fuera de la fe, se envanecen de una verdadera justicia; para
desengaar a quienes se aferran a sus opiniones y creen hallar en las ciencias verdades
inquebrantables; y para convencer plenamente a la razn de sus escasas luces y de sus extravos,
hasta tal punto que le sea difcil, cuando se hace buen uso de sus principios, verse tentado a
encontrar repugnancia alguna en los misterios91.
El medio que yo uso para rebajar este frenes y el que ms propio me parece es
ajar y pisotear el orgullo y vanidad humanos, haba escrito Montaigne. Hacerles sentir su propia
inanidad, la vanidad y nadera [dnantise] del hombre; arrancarles de los puos las irrisorias
armas de la razn; hacerles doblar la cerviz y morder el polvo, bajo la autoridad y reverencia de la
majestad divina92. El escepticismo pirroniano, como depuratorio de la mundana vanidad
racionalista, en suma. En Montaigne, no tiene finalidad alguna, ms all de de la extrema
coherencia de un pensar siempre en suspenso, de una asctica deliberada del relativismo. En
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Pascal, el procedimiento ser transitado hacia un gran proyecto penitencial: la razn se purga a s
misma, para dejar al desnudo al hombre ante la accin de la gracia. Toda la dignidad del hombre
est en el pensamiento, mas en qu consiste ese pensamiento? en ser estpido?93. La
conclusin final ser extrema: Nada hay tan conforme a la razn como la desautorizacin de la
razn94.
El paradjico proyecto de una apologtica de raigambre escptica, entraa los casi
infinitos riesgos apuntados por Sacy en las conversaciones de enero de 1655. Y exige una batera
de precauciones metdicas muy elaborada. La estrategia de la Apologie de Pascal - y esa ruina
suya a la cual damos el nombre de Penses - se ha jugado en la constancia de las dimensiones
inabarcables de semejante envite.
Estas son mis fantasas - haba escrito en sus Ensayos Montaigne - , mediante
las cuales no intento dar a conocer las cosas sino mi yo95. Ya que no las cosas, cuya certeza me
escapa, el yo, al menos, me sera accesible. No las cosas, mais moi. Y, en esa operacin, que de
algn modo anticipa en forma espontnea lo que, en Descartes, ser muy pronto hiptesis
metdica, una va de certeza parece, el menos, apuntarse. Ser preciso arruinarla, tambin a ella.
Si de verdad la purificacin de lo mundano ha de ser perfecta. La demolicin del yo ser, para
Pascal, asalto a la ltima ciudadela de lo ilusorio humano. Desmoronada ella, nada quedar ya en
el mundo, tras lo que guarecerse. Y, en el desvalimiento que se seguir, la va del Seor ser
expedita. Al fin. No es en Montaigne, sino en mi yo donde encuentro lo que veo96.
Contra el yo, pues. El yo es odioso97.

Eso es Penses, ante todo. Una metdica guerra de desgaste contra el yo. Mas,
cmo convencer a ese adversario, difuso en todo cuanto lo nomina. Porque el yo del cual yo
hablo, es siempre ya, en el acto de ser nominado, un otro. Para escapar del terror de ese laberinto,
es conveniente idear un otro nominado, que garantice no ser yo. Y, al ser a yo contrapuesto,
garantizar el ser del yo, su consistencia imaginaria.
Qu es yo? Un convencin, primero, de lenguaje. Para dar cuenta aparente de
acontecimientos dispersos, que la enunciacin rene bajo la ficcin de un sujeto que permanece a
travs de la mltiple deriva de los predicados. Un hombre que se asoma a la ventana para ver a
los paseantes, si yo paso por all, podr decirse que all se ha puesto para verme? No, puesto que
no piensa en m en particular. Pero, aquel que ama a alguien a causa de su belleza, lo ama? No,
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puesto que la viruela, que matar su belleza sin matar a la persona, har que deje de amarlo98. De
otro modo: qu es ese extrao sujeto, ms all de la serie dispar, contradictoria, de sus
predicados? Y, qu, ese extrao sujeto, al cual llamo yo y por el cual pregunto como si fuera
otro? Qu es el yo?99. En la pregunta, literalmente sorprendente, mediante la cual un verbo en
tercera persona inquiere por la esencia de un pronombre de primera, cabe toda la paradoja de la
reflexin especulativa. El yo por el cual yo pregunto, es siempre puesto por la enunciacin de la
pregunta como simulacin de un otro ajeno: tercera persona. Es en torno a ese paraje fantasmal,
donde todo se juega. Ejercicio metdico de salto sobre la propia sombra. Y, si se me ama por mi
buen juicio, por mi memoria, soy yo el amado? No, puesto que puedo perder esas cualidades sin
perderme yo mismo100.
El Descartes al cual Pascal juzga intil e incierto101 es eso: ingenuidad extrema
de creer estar pensando la substantividad del yo bajo especie pensante (res cogitans), en el
momento mismo en que nada se juega sino la posicin ficticia de un otro. Tal es la gran impostura
del cogito, para Pascal: fingir al eventual pensamiento, substantividad de yo. Pero, dnde est
ese yo, si no est ni en el cuerpo ni en el alma? Y, cmo amar el cuerpo o el alma, si no es por
estas cualidades, que no son quienes hacen al yo, puesto que son perecederas? Podra ser amada,
acaso, la substancia del alma de una persona abstractamente y fueran cuales fueren sus
cualidades? No es posible, y adems sera injusto. No se ama jams a nadie; se ama slo
cualidades102, contingentes conglomerados imaginarios, siempre a punto de diluirse. No hay yo
detrs de ellos. Sencillamente, no hay nada. La fortaleza est vaca, y yo no es sino la voz que
oculta en vano esa nada, que busca taponar el esencial vaco en que se asienta toda enunciacin en
primera persona. Tambin todo afecto, consecuentemente. Esa nada es yo. Como Odiseo, yo es
nadie.
No es el yo infatuado o vanidoso quien debe sufrir la disciplina de la depuracin.
Es el yo. Sin atributos. No basta, pues, con rebajarlo o con desdibujar sus presunciones. Es una
de las claves mayores de la querella pascaliana contra sus viejos amigos del crculo libertino. El
yo es odioso. Vos, Mitton103 lo encubrs, mas no con ello lo suprims. Segus, pues, siendo
odioso104. Tal vez sea la distorsin ms perversa: la falsa asctica que, al pretender dar con un yo
purificado de su fangosa adherencia mundana, consolida, quiz sin darse cuenta, el artificio
mundano mismo - exclusivamente mundano - al cual llamamos yo. Sera la suya, as, una apuesta
verdadera, si lo odioso en el yo fuera slo el displacer que de l nos viene105. Mas no es as.
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Muy al contrario. Ms all del accidente en que se agota su especfico tomar apariencia perversa o
bien amable, si en rigor yo lo odio porque es injusto que se erija en centro de todo, lo odiar
entonces siempre106. No importa cules sean sus argucias,cules las formas virtuosas que esa
centralidad substantiva adopte. Es la substantividad la que miente. Siempre. De un modo esencial
e irreparable. En una palabra, el yo tiene dos cualidades: es injusto en s, en cuanto que se hace
centro de todo; es incmodo a los otros, en cuanto trata de sometrselos, pues cada yo es el
enemigo, y quisiera ser el tirano, de los otros107. Primar la batalla depurativa contra la cualidad
segunda, es buscar corregir la imperfeccin mundana. Tal vez sea posible. En parte, al menos.
Mas el mal que deriva del xito mismo es an ms grande 108: oculta la certeza escalofriante, que
slo el abordaje de la cualidad primera revela. Antes que enemigo en guerra con sus iguales, los
otros yo, en cuya destruccin o sometimiento cifra la satisfaccin de su deseo; antes incluso
que de s mismo - que es sincdoque de todos ellos - , el yo es enemigo en guerra sin cuartel con
el Otro, en cuya presencia infinita, su identidad se sabe nada. Guerra con Dios. Sin armisticio ni
negociacin posibles. Todo cuanto yo soy os es odioso Seor109, confesar el Pascal enfermo de
los ltimos aos. Tal es la clave de la desmesurada apuesta cristiana. Tambin su horror, no exento
de lucidez. Si Dios es, nada soy. La voluntad [humana] es depravada... Nacemos, , pues, injustos
y depravados. Y ninguna religin, salvo la nuestra, ha enseado que el hombre nace en pecado.
Ninguna secta de filsofos lo ha dicho. Ninguna ha dicho, pues, verdad... La nica secta que est
contra el sentido comn y la naturaleza de los hombres es la nica que ha subsistido siempre entre
los hombres110.
El sentido trgico del cristianismo pascaliano - de la interpretacin pascaliana del
jansenismo, para ser ms precisos - sigue ese eje clave de la voladura del yo. Enfrentado al acto
decisorio de la aniquilacin llamada fe, todo proyecto de ser y ser feliz se revela ilusorio. No hay
sino la religin cristiana que haga simultneamente al hombre amable y feliz; en la honntet hay
que ser odioso o desdichado, no se puede ser amable y feliz a un tiempo111. Es un efecto de
desgarro, inocultable a partir del momento en que la entidad del yo queda desfundamentada. La
tragedia es lgica y fra. La naturaleza del amor propio y de este yo humano es no amarse sino a
s mismo y no tomar en consideracin sino a s mismo. Mas, qu podr hacer? No sabra impedir
que ese objeto112 que ama est repleto de defectos y miseria. Quiere ser grande y se ve pequeo;
quiere ser feliz y se ve miserable; quiere ser perfecto y se ve lleno de imperfecciones113. Vive en
lo fallido, instalado en la falla misma. Y el precio de una incertidumbre as es demasiado alto. El
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resentimiento amenaza, como asidero ltimo de identidad, ante el abismo del no ser o bien del ser
tan slo objeto para otro. Este embarazo en que se halla, produce en l la ms injusta y la ms
criminal pasin que quepa imaginar; pues concibe un odio mortal contra esta verdad que lo
reprende y lo convence de sus defectos. Deseara aniquilarla, y, no pudiendo destruirla en s
misma, la destruye , cuanto puede, en su sentimiento y en el de los otros; esto es: pone todo su
afn en encubrir sus defectos, tanto a los otros como a s mismo, y no puede soportar que se los
hagan ver o que sean vistos114. Ceguera voluntaria, que cristaliza la ms esencial miseria humana.
Porque es, sin duda, un mal estar lleno de defectos; pero mayor mal an es hallarse lleno de ellos
y no querer reconocerlo, porque es aadirles adems a ellos el de una ilusin voluntaria115.
Ilusiones voluntarias, escribe Pascal. Y pasa, como un relmpago a travs de su
memoria, el calambre aquel de la necesidad del yo en el arrebato del tiempo, que obsesionara a
San Agustn116. Tiempo del yo.
En su presente continuo, el tiempo me devora. Quid est ergo tempus?117. San
Agustn supo que es tal vez slo una ficcin: la ficcin que yo soy. Si nemo ex me quaerat, scio;
si quaerenti explcare velim, nescio118. Ficcin que codifica la muerte, la presencia irrebasable de
su asedio:
Si el futuro y el pasado existen, quiero saber dnde estn. Y, si ello me es imposible, s,
al menos, que, dondequiera que estn, no son ni futuro ni pasado, sino presente. Pues si el
futuro est all como futuro, an no es; si el pasado all est como pasado, no es ya
tampoco. All donde sean, pues, como quiera que sean, no son sino en tanto que presente.
Cuando contamos con exactitud el pasado, lo que surge de nuestra memoria no son las
propias realidades, las cuales ya no son, sino las palabras, nacidas de las imgenes que nos
formamos de esas realidades: al atravesar nuestros sentidos, han dejado en nuestro espritu
algo as como la huella de su paso. As, mi infancia, que ya no es, es en un pasado
desvado como ella; mas cuando la rememoro y la evoco, en tiempo presente vuelvo a ver
su imagen, porque esa imagen sigue estando en mi memoria119.

En ese presente continuo de la ausencia que la red ficticia del tiempo codifica
como invisible, la presencia debe cubrir con su nombre la oquedad indefinida que la muerte
nomina. El calambre de esa primaca ontolgica irrebasable del no-ser sera insoportable si el
nombre del Padre no viniera a taponar un corazn de sombra que todo lo absorbe. Dios. Como
sea. Unus quisque sibi Deum fingit.
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Unus quisque sibi Deum fingit, cita, en latn, Pascal, en un rpido pasaje de sus
fragmentos. Cada cual finge un Dios a su medida120. Lo estupendo es cmo, a continuacin,
sentencia el procedimiento y lo nomina subrayndolo: le degout. El asco.
Asco de la ficcin, de sus dioses simulados. Asco del espejo nuestro que ellos, de
continuo, son ante nosotros. El asco de los dioses sugiere otro ms hondo: nominar el asco
innominable de nosotros, de nuestro estupor idiota ante el tiempo cuyo acoso no entendemos. Y
ese asco esencial slo puede ser dicho a travs de la astucia metonmica que preserva la ilusin de
identidad en la operacin misma de proyectar sus sombras sobre el abismo absoluto de la
alteridad, la trascendencia.
Asco de la ficcin de nuestros dioses, nosotros somos. Se agota en eso el largo
lamento de la filosofa?
Y, as la vida humana no es sino disfraz, mentira e hipocresa, tanto respecto de s
como respecto de los otros...Injusto es, pues, apegarse a mi yo [ moi], aun cuando se haga con
placer y voluntariamente. Engaara yo a aquellos en quienes hiciera nacer el deseo, pues no soy
yo el fin de nadie y nada tengo con lo que satisfacerlo. No estoy listo para morir? Morir, as, el
objeto de su apego. Y as pues, como sera culpable de hacer creer una falsedad, aun cuando
persuada de ella suavemente, y aun cuando sea creda con placer y causndome placer a m, igual
soy de culpable por hacerme amar. Y, si atraigo a las gentes a apegarse a m, debo advertir a
aquellos que estn dispuestos a tolerar la mentira, que no deben crer, por mucho beneficio que
para m derivara de ello121.
Qu es ser yo? Nada. Peor an: que es ser? Una pregunta carente de sentido. Un
puro y simple absurdo, puesto que no se puede intentar definir el ser sin caer en este absurdo [de
explicar una palabra mediante la palabra misma]. Pues no se puede definir una palabra sin
comenzar por esto: es, ya sea explcitamente o sobreentendindola. As pues, para definir el ser,
sera preciso decir es, y, as, emplear la palabra definida en su definicin122.

8. Hacia una aritmtica de los placeres.

Aniquilad, Dios mo, para mi salvacin, mi vigor; y hacedme impotente para


gozar del mundo123. La enfermedad es el vehculo a travs del cual el uso delicioso y criminal
del mundo y de los placeres del mundo124 es bloqueado. Por eso es el estado natural del
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cristiano. Aquel del cual la salud lo arranca, para mejor sumergirlo en una delectacin mundana
impermeable a la accin de la gracia; en ella, tan grabada est la idea del mundo, que ya la de
Dios mismo no es reconocible125. La plegaria de Pascal al Dios por el cual reclama ser
aniquilado126, hace ponerse en juego una aritmtica compleja de los placeres. Su apariencia
paradjica no debe engaarnos. No se abandonan los placeres sino por otros ms grandes127,
haba escrito Pascal, en diciembre de 1656, a Mademoiselle de Roannez. En sntesis: qu placer
hay ms intenso que el placer de pensar (intelligere)? No es una pregunta retrica. Tiene una
respuesta en Pascal: el placer de ser aniquilado, la conversin, la religio en suma.
Estamos ante uno de los conceptos mayores de la analtica pascaliana de la
conuersio. La renuncia al mundo, la suncin del dolor corpreo y del moral, la visin de la
enfermedad como metfora de la condicin cristiana, careceran de otro sentido que no fuera el
retrico, si no fueran incorporados, como costes precisos y cuantificables, en una economa
general de los placeres. Os alabo, Dios mo, y os bendecir todos los das de mi vida, por
haberos placido reducirme a la incapacidad de gozar de las dulzuras de la salud y los usos del
mundo, no es slo una proclama de masoquismo extremo. No lo es en absoluto. La rentabilidad
del gozo en ella contenida, viene de la operacin que permite saldar, en lo finito, una deuda de
dolor que, de otro modo, aparecera como sin remedio infinita. De ah, la peticin, aparentemente
paradjica, del Pascal enfermo al Altsimo: Haced, Seor, que me considere en esta enfermedad
como en una especie de muerte, separado del mundo... y que, as, tenga yo el extremo consuelo
de que me enviis ahora una especie de muerte para ejercer vuestra misericordia, antes de que me
enviis la muerte efectiva para ejercer vuestro juicio; y haced que, as como vos previnisteis mi
muerte, prevea yo vuestra sentencia espantosa128.
El espanto ha sido, para Pascal, la experiencia bsica de la percepcin del mundo,
su trazo definitorio. En lo moral, como en lo cosmolgico. El eterno silencio de esos espacios
infinitos me aterra129. Y ese terror no es slo un dato patolgico - o, si lo es, tiene carcter
constituyente, al modo mismo en que la enfermedad es el ser propio del cristiano - . Es, ante todo,
constancia de la incomposibilidad de un entendimiento finito con la infinita desmesura del universo
al cual est forzado a confrontarse. En una fulgurante paradoja, que resume en dos trazos el
estilo Pascal, la excelencia moral del hombre es, as, consumada en el relato pico de su
aniquilacin necesaria a manos de una fuerza ciega y sin barreras. El hombre no es ms que una
caa, la ms dbil de la naturaleza, pero es una caa pensante. No se precisa que el universo
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entero se alce en armas para aplastarlo; un vapor, una gota de agua bastan para darle muerte.
Mas, aun cuando el universo lo aplastara, sera el hombre ms noble que quien lo mata, puesto
que sabe que muere y sabe la superioridad que el mundo tiene sobre l. El universo, en tanto,
nada sabe130. La miseria es eso: saber la irrebasable precariedad del propio ser frente a lo otro
que lo acecha. Saber eso, y saber tambin que, pese a todo, slo hay algo que mantiene esa
precariedad en equilibrio, aunque inestable: el deseo esencial de ser feliz. Todos los hombres
tratan de serlo. No hay excepcin a ello, por muy diferentes medios que para ello empleen. Todos
tienden a ese mismo objetivo... La voluntad no da jams el menor paso que no se encamine a ese
objeto. Es el motivo de todas las acciones de todos los hombres, incluidos aquellos que proceden
a ahorcarse131.
El desgarramiento humano - y, en l, la angustia que es su sntoma - tiene en ese
punto muy preciso su sede. Y su falla esencial. Saberse condenado a querer ser feliz y a nunca
(poder) serlo: tal es la condicin humana. Tal, el sentimiento trgico al cual la conversin trata de
hallar una salida, la nica imaginable. Ya que no por va positiva, - la consumacin del deseo se
sabe imposible - , por inmersin en una negatividad que, aniquilando simultneamente yo y
mundo, suprima, con ellos y en ellos, los trminos de la tragedia. A eso - lo sabemos ya - , llama
Pascal - y, antes que l, lo ha llamado Port Royal todo - conversin. Supresin oblativa de la
vida, de mi vida, y, con ella, supresin consumatoria del sacrificio en el cual la vida se
resume.Consideremos la vida como un sacrificio; y que los accidentes de la vida no causen
impresin en el espritu de los cristianos, ms que en la proporcin en que interrumpen o
consuman el sacrificio. No llamemos mal sino a aquello que transforma a la vctima de Dios en
vctima del diablo; llamemos, por el contrario, bien a aquello que hace de la vctima del diablo en
Adn, vctima de Dios; y, bajo esta regla, examinemos la naturaleza de la muerte132.
La muerte es, al fin, la clave. No hay otro problema para el Pascal de los
Pensamientos. En esta sistemtica rigurosa de la desesperanza,que Port Royal acabar
encarnando, va a cifrar Pascal su ltima y ms desmedida esperanza: la de adorar a Dios como
criatura, rendirle gracias como deudor, satisfacerlo como culpable y rogarle como indigente133. Y,
as, en el momento mismo en que parece querer abandonar el juego, Blaise Pascal emprende la
ltima y ms fuerte de sus apuestas. Port Royal ser su ltima pasin. Y las puertas del desierto se
abren, y la tentacin del silencio comienza a invadirlo todo.
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9. Con dolor y sin esperanza.

C'est une chose horrible de sentir s'couler ce qu'on possde134. La larga crisis
iniciada en la noche del 23 de noviembre del 54, provisionalmente diferida por el entusiasmo
militante de las Provinciales, ha ido horadando el espritu pascaliano. Toda ruta de esperanza se
cierra; el abismo se abre, de nuevo, a los pies de Pascal. Port Royal incluso, va a aparecer
desprovisto, ahora, de la catrtica serenidad soada. En el silencio del retiro, lejos del calor - a fin
de cuentas, mundano - de las grandes polmicas pblicas, las certidumbres van perdiendo
consistencia, la voluntad misma de hablar va cobrando el tinte de una empresa vana y temeraria.
Ultima huella de la soberbia y la vanidad. Por qu hablar, mejor que guardar silencio? Para qu
discutir, discurrir...? Todo no habra sido, hasta aqu, ms que palabra, diversin [divertissement],
feroz huida, incabable fuga hacia delante, para escapar a la presencia de lo ms espantoso: la
imagen de mi rostro, que es imagen del mundo. Todo habr sido intentado. La matemtica, el
mundo..., Port Royal incluso, no han sido ms que los juegos con que trat de ocupar un tiempo
que me distrajera de este momento ahora inevitable. Todo no habr sido, al fin, ms que
parntesis, torpemente condenado al fracaso. Fin del juego, pues. El momento irreparable se ha
producido. No quedan ya recursos, no hay huida posible; slo desvelar la trama: decir que se ha
jugado y decir a qu y por qu. Dar muerte al juego, explicitndolo.
Por qu, esa irrebasabilidad del juego? Porque nada es tan insoportable para el
hombre como el hallarse en un absoluto reposo, sin pasiones, sin negocios, sin diversiones, sin
aplicacin. Es entonces cuando siente su nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su
impotencia, su vaco. De inmediato, sacar del fondo de su alma el hasto, el pesimismo, la
tristeza, la melancola, el despecho, la desesperacin135. Porque la condicin de ese desterrado en
el mundo que es el hombre, se sabe a s misma intolerable. Y porque, frente a ella, el nico bien
de los hombres consiste en ser distraidos de pensar en su condicin, bien sea por una ocupacin
que los aleja de ella, bien por cualquier pasin amable y nueva que los ocupe, bien mediante el
juego, la danza, cualquier espectculo atractivo, y, en definitiva, por todo aquello a lo que se llama
diversin... Y as se nos va la vida toda. Buscamos el descanso, combatiendo algunos obstculos
determinados; y, una vez que los hemos superado, el descanso se nos hace insoportable136. En la
perdida batalla contra la aniquilacin, vanamente el divertissement trata de esfumar, mediante el
juego, la sombra permanente del hasto. No habiendo podido los hombres remediar la muerte, la
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miseria, la ignorancia, han decidido, para ser felices, no pensar en ello... La nica cosa que nos
consuela de nuestras miserias es la diversin, y es ella, sin embargo, la ms grande de nuestras
miserias. Puesto que es ella principalmente quien nos impide pensar en nosotros y nos hace
perdernos insensiblemente. Sin ella, nos hallaramos sumidos en el hasto, y ese hasto nos
empujara a buscar un medio ms slido de salir de l. Pero la diversin nos entretiene y nos hace
ir llegando inconscientemente a la muerte137. Permanentemente empeados en abolir la imagen
de nuestro propio drama, corremos despreocupadamente hacia el precipicio, una vez que hemos
colocado ante l algo que nos impida verlo138.
Violentamente instalado en la rigurosa paradoja, el hecho religioso mismo es, para
Blaise Pascal, ms pattico, a fin de cuentas, que consolador; su incertidumbre, en nada cede a la
dramtica del jugador mundano. El conocimiento de Dios sin el de la miseria, es fuente de
orgullo. El conocimiento de la propia miseria sin el conocimiento de Dios, es fuente de
desesperacin139.
En rigor, la paradoja, planteada as, es insalvable. Da cuenta transparente del
drama pascaliano en el momento de redactar Penses. Expresin lcida de una rigurosa
desconfianza hacia la palabra, frente a la cual no parace ya caber ms alternativa que el silencio
que el fragmento 536 invoca: Es necesario mantenerse en silencio siempre que sea posible140.
Ese silencio que el heredero de Louis Duverger de Hauranne y segundo abad de Sain-Cyran,
Martin de Barcos, exhibira, calmo, en los instantes ms crticos del debate teolgico en torno a la
condena de Jansenius y la represin administrativa del monasterio de La Chevreuse y de sus
crculos de influencia. Ese silencio por el cual apuesta la propia Jacqueline Pascal, desde su retiro.
Dios contra conocimiento,silencio contra palabra, oracin contra intelecto, muerte contra mundo.
Apolneos a su manera, y seguros de su propia certidumbre, su decisin no ofrece flanco a la
vacilacin, a la duda... Pero, y Blaise Pascal?
Blaise Pascal pertenece a un estilo muy diferente. La tragedia no es nunca en l
simplemente metdica. Lo antinmico no se agota jams, ni en sus textos ni en su vida, por igual
apasionados y rigurosos a un tiempo, en solo artilugio retrico. S, en un instalarse en la imposible
conjugacin de los contradictorios: ser silencio y palabra, palabra de silencio, mundo muerto,
razn desfundamentadora. Dios contra hombre, en suma, y hombre contra todos. deseamos la
verdad y no hallamos ms que incertidumbre. Buscamos la felicidad y slo damos con miseria y
muerte. Somos incapaces de no desear la verdad y la felicidad, e incapaces para la certidumbre y
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la felicidad. Este deseo nos es permitido, tanto para castigarnos cuanto para hacernos sentir hasta
dnde hemos cado141.
Pensamiento de continuo bailando sobre el filo de su propio vaco, lucidez de la
locura ms alta, ms perfecta: la de querer no estar loco, la de pensar, en suma, con loca
voluntad de consumir, hasta su ltimo rescoldo, el ltimo pensamiento. Hay la ltima y pattica
arrogancia de una razn desmedida en la pasin de Pascal, sta que quiere que el largo y
sistemtico camino hacia la autodestruccin sea racionalmente planificado y ejecutado, que nada
quepa en l de arbitrario o aleatorio: destruir, con lucidez precisa, los fundamentos firmes de toda
lucidez. La razn nos rige mucho ms imperiosamente que un amo; porque, al desobedecer a un
amo, uno es desdichado, y, al desobedecer a la razn, estpido142. Tal es, en el lmite, la paradoja.
De las frmulas con las que Pascal invoca la humillacin de la razn 143, conviene
no sacar conclusiones precipitadas. No lo olvidemos: es la razn misma quien procede a la
humillacin de s, de su soberbia, es ella quien se fustiga e impone una disciplina que no hace sino
culminar su arrogancia ms extrema. El cristianismo jansenista de Pascal viene, al fin, a resumirse
en esa frmula antinmica que exige, al tiempo, sumisin y uso de la razn144. Abre sobre el
abismo de un territorio que es, en rigor, idntico al de la tragedia raciniana: Nada hay ms
conforme a la razn que la desautorizacin de la razn145.
Asentado sobre la angustia metdica, Pascal va, poco a poco, tejiendo la trama de
un pensamiento que busca con sistematicidad autodisolverse en el seno de una muerte cuyo
horizonte se trasluce en cada pasaje de los Penses. El yo odioso es su culminacin. Tambin
marca su imposibilidad de cierre. Y los condena a una fragmentariedad que forja la leyenda de una
ruina esplendorosa146. Disolver la estabilidad del yo cartesiano habr sido, para Pascal, la gran
apuesta. Su envite comprenda un destrozo sistemtico, razonado y riguroso, de todo cuanto
configura el universo razonable ysistemtico del sujeto. Y una apertura a la apuesta [pari], al
juego, a travs del cual me sea dado ver las cosas, no desde otras perspectivas, sino con otros
ojos: ojos en los que la indigencia primera de la filosofa parece culminar - y todo est en esa
consumatoria pirueta - en aquel punto de extremo rigor en el cual burlarse de la filosofa es la
verdadera forma de filosofar147.
Y, en la autodestruccin final de la razn, a la cual Pascal aboca a la filosofa, la
propuesta inicial de la deleznabilidad del yo halla, finalmente, su paralelo correlato en la ruina de
la razn por la filosofa cumplimentada. Toda la filosofa no merece ms de una hora de
31

esfuerzo148.
El hombre pascaliano, as, ms all de todos sus ensueos y esperanzas de roseau
pensant, queda, de pronto, enfrentado a la radical constatacin de la hecatombe en que
desemboca su fallido esfuerzo por autofundarse. Descripcin del hombre: dependencia, deseo de
independencia, necesidad149. Nada en aquella vana pretensin de ser s mismo hay que no derive
del peso de una ineludible sumisin en la cual es configurado. Aplastado tambin bajo el peso
infinito de un Otro absoluto: Dios. No es el sujeto humano un punto de partida: tan slo de
llegada; un constructo de fuerzas incontrolables por l mismo y, a fin de cuentas, regladas por el
peso remoln de la costumbre. Porque es la costumbre una segunda naturaleza que destruye a la
primera. Ahora bien, qu es esta naturaleza? Por qu no es natural la costumbre? Mucho me
temo que esta naturaleza no sea, a su vez, ms que una primera costumbre, al modo en que la
costumbre es una primera naturaleza150. Tal vez sea, en efecto, la costumbre nuestra sola esencia.
Incluso el hecho religioso sera un fruto suyo, como lo son, sin duda, los hechos mundanos. Del
poder humano al divino, toda creencia es sumisin, automatismo dulce de un hbito consagrado.
Queris creer? Dejad obrar al autmata; lubricad sus engranajes. Faites comme
si. Fingirse enamorado es ya, muy profundamente, estarlo 151, tomar agua bendita, encargar
misas, repetir, incansable, los mil ritos que configuran la liturgia eclesial, es ya, muy
estrictamente, ser cristiano. Tal vez todo ser no sea otra cosa que articulacin sistemtica de
mscaras, ficciones, de esas superficies lisas y brillantes, de rito autosuficiente. Uno son el actor y
su mscara; no hay ms ser del actor que la serie completa de las mscaras que representa. Toma,
pues, ese papel, esa prtesis ficticia de un yo siempre ausente, cela vous faira croire et vous
abtira152. Cmo traducir la extremada frmula pascaliana? Eso os har creer y os
embrutecer? S. Pero, en su etimologa justa. Bruto, bte
debe ser tomado en su epocal sentido cartesiano: animal, s, pero, en tanto que tal, autmata.
Todo se juega en ese esencial desplazamiento metafrico. Eso os har creer y os automatizar.
Y, al eludir la imposicin de una voluntad que no es, ella misma, otra cosa que imaginacin
distorsionada, slo la mquina podr ser portadora de verdad. En ella, como en el automa
spiritualis de Spinoza se juega todo cuanto es esencial para una caracterizacin cierta de la
condicin humana.
Y, as, en el final, el yo odiado, ve relegarse su presunta primaca a un subsuelo
hecho de olvido. Porque, quien se acostumbra a la fe, cree en ella y no puede ya dejar de temer
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el infierno y no cree en cosa otra alguna153. Sorprendente lucidez, casi materialista154, que
necesariamente conduce a Pascal a una muy refinada demarcacin del mbito del saber como
constructo de poder persuasivo155. La sombra nocturnal de Spinoza sobrevuela nuestras cabezas
en el momento mismo de releer a Pascal. Porque, si en efecto, el proyecto apologtico que sobre
tal artefacto trata de asentar el jansenista francs es estrictamente contrario al que ocupara, en la
libre Amsterdam, al cauteloso tallador de lentes (liberacin en ste, donde en aqul, sumisin
total), no disminuye ello un pice la fundamental identidad formal del descubrimiento analtico de
ambos: ese instante, crucial para la filosofa moderna, en que el conocimiento pasa a ser pensado
como efecto de poder, y el sujeto como constructo imaginario, lugar privilegiado de la
elaboracin sumisa de esa ruina de penosa grandeza a la que llamamos yo. No hay que
engaarse: somos autmata, tanto como espritu156. Ruina, en mayor medida amarga, cuanto
que, inocultablemente, slo el seoro y el imperio hacen la gloria, y la servidumbre slo la
vergenza157.
De la esperanza de victoria sobre el olvido, que la propia actividad literaria
pudiera an encerrar en el Pascal atrapado en el callejn sin salida de la proximidad de la muerte,
no va a quedar, al fin, sino ese ltimo resquicio del seoro que se encierra en el acto de aceptar la
insoportabilidad misma de esa condicin humana. Fin de toda esperanza. Aceptacin de la miseria
y de la densa noche oscura. Nada queda ya que hacer, que no sea aguardar la llamada del ngel,
que vendr a fulminar mi torpe intento de haber soado ser imagen mundana suya. Qui veut faire
l'ange, fait la bte. Con el espritu quebrantado y marchito. Con el horror inevitablemente
enfrente. Y no cerrar los ojos. Y callar, callar... Miserias de un rey desposedo158.
A travs de un camino en exceso tortuoso y largo, ha llegado Pascal, al fin, a la
vieja palabra platnica, que dice que filosofa es slo nombre de la muerte, de una muerte
inevitable, que nos acecha en cada instante159. En esa presencia dulce y resignada, que hace de la
escritura el juego ms arriesgado, en ese suave atardecer de las palabras hacia el silencio, cabe
todo el quehacer enfermo del filsofo. La vida misma? Apenas un ensueo una pizca menos
inconsistente...160 Un camino tortuoso y largo:
Imaginemos una multitud de hombres encadenados, todos ellos condenados a muerte,
varios de los cuales son degollados a diario a la vista de los dems. Los que quedan ven su
propia condicin en la de sus semejantes, y, contemplndose unos a otros con dolor y sin
esperanza, esperan su turno. Tal es la imagen de la condicin humana161
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NOTA BIBLIOGRAFICA
A. FUENTES
A.a. MANUSCRITOS
- Bibliothque Nationale de Paris, Fonds Franais (B.N. f.fr.) 9202, 9203 y 12449.

A.b. PRINCIPALES EDICIONES DE LAS OBRAS COMPLETAS DE PASCAL


- Oeuvres de Blaise Pascal, publis suivant l'ordre chronologique avec documents
complmentaires, introductions et notes, par Lon Brunschvicg, Pierre Boutroux et, a partir du t.
IV, Flix Gazier; 11 vols.; Paris, 1908-1914.
- Oeuvres Compltes; texte tabli, prsent et annot par Jacques Chevalier; Paris, Gallimard-La
Pliade, 1954.
- Oeuvres Compltes; Prface d'Henri Gouhier, Prsentation de Luis Lafuma; Paris, Seuil, 1963.
- Oeuvres Compltes; texte tabli, prsent et annot par Jean Mesnard, dition du
tricntnaire; Paris, Descle de Brouwer, en curso de edicin. Previstos siete volmenes ms tres
apndices. Publicados: I (1964), II (1970), III (1991), IV (1992).

A.c. PRINCIPALES EDICIONES DE PENSEES


- Penses et opuscules; publis avec une introduction, des notions, des notes par Lon
Brunschvicg; Paris, Hachette, 1897.
- Penses de Blaise Pascal; dition des manuscrits originaux conservs la Bibliothque
Nationale (n 9202 du fonds franais), par Zacharie Tourneur; Paris, Vrin, Bibliothque des textes
philosophiques, 1942.
- Penses; dition de Louis Lafuma; Paris, les ditions du Luxembourg, 1952.
- Penses; nouvelle dition tablie pour la premire fois d'aprs la copie de rfrence de Gilberte
Pascal par Philippe Sellier; Paris, Mercure de France, 1976.
- Discours sur la religion et sur quelques autres sujets qui ont t trouvs aprs sa mort parmi
ses papiers, restitus et publis par Emmanuel Martineau; Paris, Fayard/Armand Colin, 1992.

B. REPERTORIOS BIBLIOGRAFICOS
- MAIRE, A.: Essai bibliographique des Penses de Pascal, in Archives de philosophie,
34

Volume I, cahier IV; Paris, Gabriel Beauchesne Editeur, 1924.


- HELLER, L.M.: Bibliographie de Blaise Pascal; Clermont- Ferrand, Adisa, 1989.

C. ESTUDIOS
- ALBIAC, G.: Pascal, Barcelona, Barcanova, 1981.
- BAUDIN, E.: Etudes historiques et critiques sur la philosophie de Pascal (3 vols.);
Neuchtel, Ed. de la Baconnire, 1946-1947.
- BEGUIN, A.: Pascal par lui-mme; Paris, Seuil, 1952.
- BOUTROUX, P.: Pascal, Paris, Hachette, 1900.
- BRUNET, G.: Le pari de Pascal, Paris, 1956
- BRUNSCHVICG, L.: Blaise Pascal; Paris, Vrin, 1955.
- CAHNE, P.-A.: Pascal ou le risque de l'esprance; Paris, Fayard, 1981.
- CHEVALIER, J.: Pascal; Paris, Plon, 1922.
- DESCOTES, D.: La premire critique des Penses; Paris, editions du CNRS, 1980.
- FERREYROLES, G.: Pascal et la raison politique; Paris, P.U.F., 1984.
- GOLDMANN, L.: Le Dieu Cach; Paris, Gallimard, 1955. Traduccin castellana, con el ttulo
de El hombre y el absoluto, Barcelona, Pennsula, 1968.
- GOUHIER, H.: Blaise Pascal. Commentaires; Paris, Vrin, 1984.
- Blaise Pascal. Conversion et apologetique; Paris, Vrin, 1986.
- L'antihumanisme au XVIIe sicle; Paris, Vrin, 1987.
- HARRINGTON, T.M.: Pascal philosophe; Paris, SEDES-CDU, 1982.
- Pascal, thmatique des Penses; Paris, Vrin, 1988.
- LACOMBE, R.: L'apologtique de Pascal. Etude critique; Paris, P.U.F., 1958.
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- MAGNARD, P.: Nature et histotire dans l'apologtique de Pascal; Paris, Belles Lettres, 1975.
- MESNARD, J.: Pascal, l'homme et l'ouvre; Paris, Boivin, 1951.
- Pascal; Paris, Hatier, 1967.
- Les penses de Pascal ont 300 ans; Clermont-Ferrand, G. de Brussac, 1971.
- Les Penses de Pascal; Paris, Socit de l'enseignement superieur, Paris, 1976.
- SELLIER, P.: Pascal et Saint Augustin; Paris, A. Colin, 1970.
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- THIROUIN, L.: Le hasard et les rgles: le modle du jeu dans la pense de Pascal; Paris,
Vrin, 1991.
- STROWSKI, F.: Pascal et son temps (3 vols.); Paris, Plon, 1907-1908.
- VV. AA.: Pascal present; Clermont-Ferrand, 1962.
- Mthodes chez Pascal; Paris, P.U.F., 1979.
- Parcours de Blaise Pascal, en L' ne. Le magazine freudien, n 54-55, verano de 1993.

Notas
1
Salvo especificacin contraria, las citas de Pascal remiten a la edicin del tricentenario de Jean Mesnard: la notacin ser
OC, seguida de una cifra en romanos, indicativa del volumen, y, tras ella, la paginacin. Para los Penses, y a la espera del
an no publicado volumen VI de esa edicin, nos remitiremos siempre a las dos ediciones ms habituales: la de Brunschwicg,
sobre la cual se efecta la traduccin de Xavier Zubiri, y la de Louis Lafuma. El fragmento se identificar siempre con las
iniciales B. y L., seguidas del nmero de orden correspondiente. (Ver Bibliografa, al final de este prlogo).

2
El modelo del honnte homme, como ideal de vida y de moral mundanas, ha sido fijado, ante todo, en el siglo XVII, por la
obra de Nicolas FARET: L'honnte homme ou l'art de plaire la cour, Paris, 1630. Tambin por el Chevalier de MR
(Maximes, sentences et rflexions politiques; Paris, 1687), cercano a Pascal en los aos inmediatamente anteriores a la
conversin de noviembre del 54, y por Damien MITTON, cuyos Penses sur l'honnte homme fueron slo pstumamente
editados por Saint-Evremont. Mr, en su correspondencia, fija los trminos de su actitud tico-esttica en estos trminos:
...Ce n'est seulement que pour tre agrable qu'il faut souhaiter d'tre honnte homme, et qui veut en acquerir l'estime doit
principalement songer se faire aimer... (Lettres, t. I, Paris, 1682).

3
Poseemos el documento excepcional en el cual Blaise Pascal levanta acta inmediata y literal de esa crisis y, tal vez, de esa
iluminacin cegadora que es - para l y para los suyos - la de la gracia:

+
Ao de gracia de 1654.
Lunes, 23 de noviembre, da de S. Clemente, papa y mrtir, y otros del martirologio.
Vigilia de S. Crisgono, mrtir, y otros.
Desde alrededor de las diez y media hasta alrededor de las doce y media de la noche.

Fuego.

Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob,


no de los filsofos y los sabios.
Certidumbre, certidumbre, sentimiento de gozo, paz
Dios de Jesucristo
Deum meum et deum vestrum.
Tu Dios ser mi Dios.
Olvido del mundo y de todo salvo de Dios.
Slo se halla por las vas enseadas en el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
Padre justo, el mundo no te ha conocido, mas yo te he conocido.
Alegra, alegra, alegra, lgrimas de alegra.
De l me separ
Dereliquerunt me fontem aquae vivae.
Me abandonaris, Dios mo?
Que no me vea eternamente separado.

Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti,


nico Dios verdadero, y a aquel a quien enviaste, J.C.
Jesucristo
Jesucristo
De l me separ, lo rehu, negu, crucifiqu
Que de l no me vea nunca separado!
Slo se conserva mediante las vas enseadas en el Evangelio.
Renuncia total y dulce
Sumisin total a Jesucristo y a mi director.
Eternamente en gozo por un da de ejercicio sobre la tierra.
Non obliviscar sermones tuos. Amen.

4
anantissement es, muy precisamente, la expresin que vuelve de continuo en sus textos de esos meses, a la hora de dar
cuenta de lo sucedido.

5
Le moi est hassable, el yo es odioso, escribir en Penses B.455, L.597.

6
Lettre de la Soeur de Sainte Euphmie Pascal Madame Prier, sa soeur, 8/12/1654, in OC, III, p. 68. La
correspondencia entre Jacqueline (tras su profesin religiosa, Soeur de Sainte Euphmie) y Gilberte Pascal (Prier, tras su
matrimonio) es, en este como en otros tantos momentos de su vida, una fuente privilegiada para el trazado de los avatares
biogrficos de su hermano Blaise.

7
Misma correspondencia, 25/1/1655, in OC, III, p. 72.

8
PASCAL, B.: OC, IV, pp. 40-41.

9
Una relacin minuciosa de los extensos trabajos matemticos realizados por Pascal a lo largo de los aos que preceden a la
crisis de 54, puede hallarse en su Informe Celeberrimae Mathesos Academiae Parisiensi", in OC, II, pp. 1031-1035.

10
Penses, B.340, L.741.

11
Mmoires de N. Fontaine, in OC, III, pp. 77 y ss.

12
Sobre la personalidad de Monsieur de Singlin, cfr. SAINTE-BEUVE: Port Royal; Paris, Pliade, 1953, vol. I, p. 444 y ss.

13
Entretien avec M. de Sacy, in OC, III, pp. 125-126.

14
DESCARTES, R.: Trait de l'homme, in Oeuvres et lettres; Paris, Gallimard, collection de la Pliade, 1953, pp. 872-873.
Sobre la concepcin cartesiana de la mquina corprea, el lector se remitir ventajosamente al exhaustivo trabajo de
RODRIGUEZ, Jos Luis: Dos consideraciones marginales sobre la concepcin cartesiana de la mquina corporal, in
Pliegues de la razn moderna (De Descartes a Cioran); Zaragoza, Mira Ediciones, 1993.

15
DESCARTES, R.: Principes de la philosophie, in Oeuvres et lettres, ed. cit., p. 666.

16
DESCARTES, R.: Lettre au marquis de Newcastle, 23/11/1644, in Oeuvres et lettres; ed. cit., p. 1256.

17
Lettre Morus, 15/4/1649, in Oeuvres et lettres; ed. cit., p. 1335.

18
Cfr. L'art de persuader, in OC, III, pp. 425-426: El mtodo para no errar es buscado por todo el mundo. Los lgicos
hacen profesin de conducir a l, pero slo los gemetras lo alcanzan y, fuera de su ciencia y de cuanto la imita, no hay
verdaderas demostraciones.

19
Lettre ddicatoire de la mquina aritmtica al Canciller Sguier, in OC, II, pp. 331-332.

20
Ibid.

21
Se conservan, en excelente estado, cinco ejemplares de la mquina de Pascal, entre ellos el que lleva la dedicatoria a
Sguier, que puede verse en las vitrinas del Conservatoire des Arts et Metiers de Pars, tras haber sido propiedad de la
multinacional IBM, que obtuvo, a cambio de ese ejemplar, otro espcimen menos cualificado histricamente. Cinco unidades
ms, aunque hoy perdidas, estn bien documentadas como salidas del taller pascaliano.

22
Estimo ahora, querido lector, que es necesario advertirte de que preveo dos cosas capaces de formar algunas sombras en
tu espritu. S que hay numerosas personas que hacen gala de buscar pegas a todo y que podr, entre ellas, hallarse quienes te
sugieran que esta mquina podra ser menos complicada. Es el primer vapor que juzgo necesario disipar. Esta proposicin no
ha podido serte sugerida ms que por ciertos espritus que en verdad poseen algn conocimiento de la mecnica o de la
geometra, pero que, por no saber unir una a la otra, y ambas juntas a la fsica, se complacen o se engaan en sus concepciones
imaginarias y consideran posibles cosas que no lo son... As pues, cuando esos sabios imperfectos te planteen que esta mquina
podra ser menos complicada, ...les dirs... que, no habiendo sido nunca mi intencin otra que reducir a movimiento reglado
todas las operaciones de la aritmtica, me convenc, al mismo tiempo, de que mi propsito no conducira sino a mi propia
confusin, si tal movimiento no fuese sencillo, fcil, cmodo y de rpida ejecucin. (Avis ncessaire ceux qui auront
curiosit de voir la machine arithmetique, et de s'en servir, in OC, II, pp. 335-336.)

23
Y ello porque, en rigor, la costumbre hace ya, para Pascal, al sujeto de ella, en cierto modo, mquina, autmata. O tiende a
hacerlo. La costumbre es una segunda naturaleza que destruye la primera. Mas, qu es naturaleza? Por qu no sera
naturaleza la costumbre? Mucho me temo que esta naturaleza no sea, ella misma, otra cosa que una primera costumbre, como
la costumbre es una segunda naturaleza (B.93, L.126). No hay nada que no se haga natural. No hay natural que no se haga
perder (B.94, L.630). Qu son nuestros principios naturales, sino nuestros principios acostumbrados. Y, en los nios,
aquellos que recibieron de sus padres, como sucede con la caza entre los animales. Una diferente costumbre dar distintos
principios naturales (B.92, L.125). La costumbre es nuestra naturaleza. Quien se acostumbra a la fe cree en ella, y no puede
ya no temer al infierno y no cree en otra cosa... Quin puede, pues, dudar que, una vez acostumbrada a ver nmero, espacio,
movimiento, nuestra alma ve eso y nada ms que eso (B.89, L.419). Tan grande es la fuerza de la naturaleza, que de aquellos
a quienes la naturaleza no hizo ms que hombres, hace todas las condiciones de los hombres (B.97, L.634). Montaigne se
equivoca. La costumbre debe ser seguida, no porque sea razonable o justa, sino porque es costumbre (B.325, L.525).

24
Ver nota anterior.

25
Avis ncesaire..., in OC, II, p. 337.

26
OC, II, 338.

27
OC, II, p.341.

28
Con un rigor, como es habitual en l, extremo, Baruch de Spinoza ha reseado los trminos brutales del problema, apenas
un decenio ms tarde, con consciencia extrema de su propia radicalidad al explicitarlo. Hemos mostrado que la idea verdadera
es simple, o compuesta a partir de ideas simples, y que pone de manifiesto cmo y por qu algo es o ha sido hecho, y hemos
mostrado que sus efectos objetivos proceden en el alma en razn de la formalidad de su objeto; lo cual es ciertamente lo
mismo que dijeron los antiguos: a saber, que la verdadera ciencia procede de la causa a los efectos. Con la peculiaridad de que
jams , que yo sepa, han concebido, como lo hacemos nosotros aqu, al alma actuando segn leyes precisas y como un cierto
autmata espiritual. De intellectus emmendatione, in Spinoza Opera; ed. de C. Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters
Universitaetsbuchhandlung, 1925, vol.II, p. 32.

29
No faltaba ya ms que firmar. Era la antevspera de la profesin: Pascal se dirigi hasta la reja de la clausura
acompaado por hombres de negocios y notarios. Pero la Madre Anglique, que era una de las partes contratantes, se encontr
demasiado indispuesta para comparecer; y, congratulndose de ello, le hizo decir que no haba prisa, que todava tena tiempo
de meditar y que ya habra mucho tiempo despus de la profesin de su hermana; lo que equivala a decir que la Casa, por su
propia cuenta, se hacia cargo de ella. Los notarios se quedaron muy sorprendidos por este modo de tratar el asunto. Pascal se
sinti herido en su orgullo; volvi al da siguiente, encontr a la Madre en mejor estado y se apresur a concluir el trato con
toda clase de expresiones de disgusto por no poder hacer ms. Mientras mantena la pluma para firmar, an le deca ella: "Ya
veis, Seor, hemos aprendido del difunto Sr. de Saint-Cyran a no recibir para la Casa de Dios nada que no venga de Dios"
(SAINTE-BEUVE: Op. cit., I, pp. 909-910).

30
Cfr. El secretario de Sacy, Nicolas Fontaine, en sus ya citadas Memorias, se expresa as al respecto: Sabido era que el Sr.
Pascal pareca dar vida al cobre y espritu al bronce. Haca que ruedecillas sin razn, sobre cada una de las cuales figuraban las
diez primeras cifras, otorgaban razn a las personas menos razonables, y haca, de algn modo hablar a las mquinas mudas,
para resolver jugando las dificultades que dejaban en suspenso a los ms sabios (loc. cit., p. 128)

31
Sobre el effrayant genie de Blaise Pascal vuelve, con reiteracin, Paul Valry, en pginas de notable belleza.

32
Se refiere, por supuesto a Antoine Arnauld, telogo y principal mentor de los messieurs de Port Royal. Ver SAINTE-
BEUVE: Op. cit., I., p. 285.

33
Entretien..., in OC, III, pp. 128-129.

34
Qu idea puede proporcionarme acerca de la grandeza de Dios, el venir a contarme que el sol es un amasijo de
desperdicios y que los animales son relojes, hace decir Fontaine a Sacy, al referirse a los debates cartesianos del entorno de
Antoine Arnauld en port Royal. (loc. cit., p. 126).

35
Lettre de la Soeur Jacqueline de Sainte-Euphmie Pascal M. Pascal, son frre, in OC, III, pp-68-69:Tanta alegra
tengo de veros alegre en la soledad cuanto dolor me produca que lo fuerais en el mundo. No s, sin embargo, cmo el seor de
Sacy se acomoda a un penitente tan gozoso y que pretende satisfacer a los vanos gozos y diversiones del mundo mediante gozos
un poquitn ms razonables y juegos de espritu ms permitidos, en lugar de expiarlos con continuas lgrimas.

36
Philippe de Champaigne, pintor oficial de Port Royal.

37
Entretien..., loc. cit., pp. 129-130.

38
Gilberte Prier es la responsable del relato hagiogrfico que consagra la desmesurada precocidad matemtica de su
hermano menor: Su genio para la geometra empez a aparecer cuando no contaba an ms que doce aos, por un tan
extraordinario encuentro que vale la pena detenerse en l particularmente. Mi padre era versado en matemticas, y tena por
ello la costumbre de tratar con todas las gentes hbiles en esta ciencia, quienes con frecuencia venan a su casa. Pero como
tena el deseo de instruir a mi hermano en las lenguas, y saba que la matemtica es una cosa que llena y satisface el espritu,
no quiso que mi hermano tuviera ningn conocimiento de ella, por miedo a que esto lo hiciera negligente hacia el latn y las
dems lenguas en las que quera perfeccionarlo. Por esta razn haba cerrado todos sus libros acerca de esta nadera, bajo llave.
Se abstena de hablar con sus amigos de este asunto en su presencia, pero esta precaucin no impeda que la curiosidad del nio
se viera excitada, de tal modo que frecuentemente rogaba a mi padre que le ensease las matemticas. Pero l se negaba,
proponindoselo como recompensa. Le prometa que tan pronto como supiera el latn y el griego, se las enseara. Mi hermano,
viendo esta resistencia, le pregunt qu era esta ciencia y de qu trataba. mi padre le dijo, de un modo general, que era el medio
de hacer figuras justas y de encontrar las proporciones que entre ellas guardan, y, al mismo tiempo, le prohibi volver a hablar,
o pensar siquiera, ms acerca de ello. Pero este espritu que no poda permanecer encerrado en esos lmites, a partir del
momento en que estuvo en posesin de tan ligera apertura, segn la cual la matemtica daba los medios de hacer figuras
infaliblemente justas, se puso l mismo a soar, en sus horas de recreo, y hallndose en una habitacin en la que tena por
costumbre dedicarse al juego, tomaba un carbn y dibujaba figuras sobre las baldosas, buscando los medios, por ejemplo, de
hacer un crculo perfectamente redondo, un tringulo cuyos lados y ngulos fuesen iguales, y otras cosas semejantes.
Encontraba todas estas cosas por s solo y sin el menor esfuerzo; a continuacin buscaba las proporciones de las figuras entre s.
Pero como tan grande haba sido el cuidado de mi padre en ocultarle todas estas cosas que ni siquiera saba sus nombres, se vio
obligado a inventrselos l mismo. Al crculo lo llamaba redondel, a la lnea barra, y as con las dems cosas. Despus de esos
nombres, pas a hacer axiomas y, finalmente, demostraciones perfectas; y, como en estas cosas se va pasando de una en otra,
llev tan lejos su investigacin que lleg hasta la trigsimo segunda proposicin del libro primero de Euclides. Estando en este
punto, mi padre entr casualmente en el lugar en que l estaba, sin que mi hermano se diese cuenta: lo hall tan absorto, que
tard un buen rato en darse cuenta de su presencia. Imposible decir quin qued ms sorprendido: si el hijo al ver a su padre, a
causa de la expresa prohibicin que ste le haba hecho, o el padre al ver a su hijo en medio de todas aquellas cosas. Pero la
sorpresa del padre fue mucho mayor cuando, al preguntarle qu era lo que estaba haciendo, le escuch responder que buscaba
tal cosa, que era la trigsimo segunda proposicin de Euclides. Mi padre le pregunt qu era lo que le haba hecho pensar en
eso. Respondi que el haber hallado tal cosa. Y acerca de ello, al hacerle nuevamente la misma pregunta, le explic varias
demostraciones ms que l haba hecho: y, finalmente, retrotrayndose de unas a otras y sirvindose para los nombres de
redondeles y barras, lleg hasta sus definiciones y axiomas. Mi padre qued espantado ante la grandeza y potencia de tal
genio. (La vie de Pascal, in OC, I, pp. 573-575).

39
Lettre Fermat, del 10 de agosto de 1660, in OC, IV, p. 923: Para hablaros con franqueza de la geometra, debo
deciros que la considero el ms alto ejercitamiento del espritu; pero, al mismo tiempo, lo s tan intil que hago pocas
diferencias entre un hombre que no es ms que un gemetra y un artesano. Digo tambin de ella que es el ms bello oficio del
mundo; pero, a fin de cuentas, nada ms que un oficio; y suelo decir que es buena para entretenerse, pero no para gastar en ella
nuestra fuerza: de tal suerte que no dara yo dos pasos seguidos por la geometra.

40
Entretien..., in OC, p. 130.

41
Tal como ha llegado hasta nosotros, la transcripcin de ese dilogo es muy tarda. Editada por primera vez en 1728 por el
padre Desmolets (Continuation des Mmoires de litterature et d'histoire, t.V, 2 partie, Paris, 1728, pp. 239-270), la Entretien
es un fragmento de las Mmoires de Nicolas Fontaine, redactadas a finales del siglo XVII y slo ntegramente editadas en 1736
por Michel de Tronchai (Mmoires pour servir l'histoire de Port Royal, Utrecht, 1736). Dejando aqu de lado otros problemas
filolgicos importantes, que hacen referencia a la fijacin del texto y han sido excelentemente resueltos por Jean Mesnard en su
ya citada edicin del tricentenario (OC, III, pp. 76-123), el texto de la Entretien plantea un dilema interpretativo imposible de
obviar: Fontaine, que transcribe, a fines del siglo XVII, una conversacin a la cual dice haber asistido en enero de 1655, puede
considerarse una fuente fiable? Claro est que de haber de reposar esta fe en la memoria sola del secretario de Sacy, la respuesta
no podra sino ser rotundamente negativa. ; medio siglo es demasiado, aun para la escrupulosa voluntad de verdad de un
jansenista. Todo parece apuntar, sin embargo, a una hiptesis menos decepcionante. Aspectos relevantes del estilo de estas
pginas - muy diferenciadas del resto de las Mmoires - nos llevan a suponer que Fontaine opera aqu mediante recopilacin
de materiales previos; muy probablemente, memoranda entregados por Pascal a Sacy como esquema general de su
conversacin y que contienen, entre otras cosas, minuciosos excerpta de los textos de Montaigne y, en extensin algo menor,
Epicteto. La fidelidad pascaliana de los anlisis transcritos por Fontaine, y aun su literalidad, pueden considerarse, as, muy
verosmiles.

42
Esto [la construccin de la mquina aritmtica] le cost tanto esfuerzo de espritu que, para montar esa mquina en el
estado en que todo el mundo la admiraba y que yo mismo he podido ver con mis ojos, se qued l mismo con la cabeza
desmontada durante ms de tres aos. (loc. cit., p. 128).

43
Ibid

44
Penses, B.470, L.378.

45
B.825, L.379.

46
Soneto 265, en Obras completas, ed. de Juan e Isabel Mille; Madrid, Aguilar, 1972, p. 466.

47
No me buscaras si no me poseyeras ya, advierte Dios al alma. As que no te inquietes. (B.555, L.929.

48
B.470, L.378.

49
GOUHIER, H.: L'antihumanisme au XVII sicle; Paris, Vrin, 1987.

50
Op. cit., pp. 20-21.

51
Pero tambin, a su manera eclctica, el jesuita.

52
Cfr. DELEUZE, G.: Le pli. Leibniz et le baroque; Paris, Minuit, 1988, pp. 5-6: El Barroco no remite a una esencia, sino
ms bien a una funcin operatoria, a un rasgo. No deja de hacer pliegues. No inventa la cosa: hay en l todos los pliegues
venidos de Oriente, los pliegues griegos, romanos, romnicos, gticos, clsicos... Pero l curva y recurva los pliegues, los lleva
al infinito, pliegue sobre pliegue, pliegue segn pliegue. El rasgo del Barroco es el pliegue que va al infinito. Y, en primer
lugar, los diferencia siguiendo dos direcciones, siguiendo dos infinitos, como si el infinito tuviera dos niveles: los repliegues de
la materia y los pliegues en el alma. Abajo, la materia est amasada, segn un primer gnero de pliegues, luego organizada
conforme a un segundo gnero, en la medida en que sus partes constituyen rganos "diferentemente plegados y ms o menos
desarrollados". Arriba, el alma canta la gloria de Dios, en tanto que recorre sus propios pliegues, sin desarrollarlos plenamente,
"puesto que van al infinito". Un laberinto es llamado mltiple, etimolgicamente, porque posee muchos pliegues. Lo mltiple,
no es slo lo que tiene muchas partes, sino lo que est plegado de muchos modos. Un laberinto corresponde precisamente a
cada nivel: el laberinto de lo continuo en la materia y sus partes, el laberinto de la libertad en el alma y sus predicados. Si
Descartes no ha sabido resolverlos, es porque ha buscado el secreto de lo continuo en recorridos rectilneos, y el de la libertad
en su rectitud del alma, ignorando la inclinacin del alma tanto cuanto la curvatura de la materia. Es necesaria una criptografa
que, a la vez, enumere la naturaleza y descifre el alma, vea en los repliegues de la materia y lea en los pliegues del alma.

53
...y no hall nada en que poner los ojos / que no fuera recuerdo de la muerte..., escribe Francisco Quevedo, en una
intuicin fulgurante de esa primaca.

54
Quevedo, de nuevo: ...soy un fue y un ser y un es cansado...

55
He aqu a aquel que excedi los lmites del aire, penetr en el cielo, recorri las estrellas, traspas los confines del
mundo, tras haber desvanecido la fantstica muralla de las primeras esferas, de las octavas, las novenas, las dcimas y aun otras
que habran podido aadir vanos matemticos y la ciega visin de los filsofos vulgares, en BRUNO, G.: Mundo, magia,
memoria, edicin de I. Gmez de Liao; Madrid, Taurus, 1973, pp. 57-58.

56
Oeuvres de Jean Racine, tome second; Paris, Strotype d'Herhan, 1817, p. 109.

57
RACINE, J.: Phdre, Prface.

58
Diccionario de autoridades; Madrid, 1737. Voz: Passin.
59
GONGORA, L. de: Soneto 269; ed. cit., p. 468.

60
En una rapidsima anotacin de los Cahiers, Paul Valry deja caer su desconcierto y, verosmilmente, tambin su disgusto
ante esta apuesta pascaliana contra los ideales del progreso humano que, a lo largo del siglo XVII, anticipan temas mayores de
la Ilustracin: Pascal, enemigo del gnero humano; ed. cit., p. 1225.

61
Inatacable, as, la apelacin de Racine a la obra pascaliana en el curso de los arrebatos antiteatrales de los hombres de Port
Royal encabezados por Pierre Nicole: Y qu os creis que son las Cartas Provinciales, sino comedias. (RACINE, j.: Lettres
sur les imaginaires, in Oeuvres de Jean Racine, vol. IV; ed. cit., pp. 7 y ss). En el siglo XIX, el primer terico del panfleto,
Paul-Louis Courier ser el encargado de reivindicar esa dimensin jovial, sarcstica casi, del estilo pascaliano que, como una
cuchilla temible, disecciona la pretendida gravedad de los debates teolgicos del siglo, hasta hacerla bascular al ms riguroso
de los ridculos: Qu ha sucedido? Que la irona y la fina burla de Pascal han hecho ms efecto que los edictos, han aplastado
por todas partes a los jesuitas. Esas ingrvidas hojas volanderas han derribado al gran cuerpo. Un panfletario, jugando
hbilmente, echa por tierra a ese coloso temido por reyes y pueblos. Una vez cada, la Compaa no volver a levantar cabeza,
sea cual fuere el apoyo que se le preste, y Pascal ser grande en la memoria de los hombres, no por sus obras cientficas, su
ruleta, sus experimentos, sino por sus panfletos, por sus pequeas cartas. (COURIER, Paul-Louis: Pamphlet des pamphlets, in
Oeuvres Compltes; Paris, Pliade, 1951, p. 215.)

62
CASSIRER, E.: El problema del conocimiento; Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1974, vol. I, p.488.

63
Lettres Provinciales; in Oeuvres Compltes, ed. L. Lafuma; Paris, Seuil, 1963, p. 382.

64
Fragments sur la casuistique et la probabilit, in Oeuvres Compltes; ed. J. Chevalier, Paris, Pliade, 1954, p. 1063.

65
Prface au Trait du Vide, in OC, II. pp. 779-780.

66
Lettres provinciales; ed. cit., pp. 468-469.

67
Ibid.

68
OC, IV, pp. 40 y ss.

69
Cfr. Prface au Trait du vide, in OC, II, pp. 777 y ss.

70
loc. cit., p. 40.

71
Ibid.

72
crit sur la conversion, loc. cit., p. 40.

73
Ibid.

74
Ibid.

75
Ibid.

76
Precario: adj. que en lo forense se aplica a lo que slo se posee como en prstamo y a voluntad de su dueo
(Diccionario de autoridades; ed. cit.)

77
En reiterados pasajes de los Cahiers, volver Pierre Valry sobre lo que l considera la tentacin retrica de la frayeur
pascaliana. Una tentacin que, al enredar las lgicas respectivas de poesa y filosofa, generara lo que para Valry es el abuso
mayor de la apologtica pascaliana: la confusin de verdad y afecto. Quin ha hablado del 'aterrador' genio de Pascal? No se
tratara de un genio aterrado Op. cit., p. 1190.
78
Conversion du pcheur; loc. cit., pp. 40-41.

79
Op. cit., p. 41.

80
Op. cit., p. 41.

81
Ibid.

82
Op. cit; p.43.

83
Op. cit.; p. 44.

84
Ibid.

85
Soneto 265; ed. cit.

86
B.227, L.2.

87
...C'est horrible de voir s'couler tout ce qu'on possde...

88
B.555, L.929.

89
NICOLE, P.: Extrait de la logique de Port-Royal (Seconde dition, 1664), in PASCAL, B.: OC, I, p. 994.

90
Cfr. Entretien; ed. cit., pp. 144-145 y 155: El Seor de Sacy, creyendo hallarse en un nuevo pas y en una lengua nueva,
se repeta para s las palabras de S. Agustn: 'Oh, Dios verdadero! en qu os pueden ser ms agradables quienes dominan
estas sutilezas de razonamiento?' Compadeca a este filsofo que se atromentaba y desgarraba a s mismo con las espinas que l
mismo se teja, como dice S. agustn que lo hiciera l mismo cuando en igual estado se hallaba. Tras un largo silencio, dijo al
Sr. Pascal: 'Agradecido os estoy, seor, pues me convenzo de que aun cuando hubiera largamente ledo a Montaigne, no lo
conocera tan a fondo cuanto lo conozco ahora, tras la conversacin que con vos acabo de mantener. Este hombre debera
desear ser conocidao slo por las exposiciones que vos hacis de sus escritos; y podra decir con San Agustn: Ibi me vide,
attende. Creo con certeza que ese hombre osea ingenio; pero no s si no le prestis vos un poco ms del que tiene... Pero, qu
necesidad tena Montaigne de extraviar su ingenio renovando una doctrina que pasa ahora ante los cristianos como una
locura?'... El Sr. de Sacy no pudo impedirse testimoniar al Sr. Pascal que estaba sorprendido al ver cmo saba dar vuelta a las
cosas; mas confes al mismo tiempo que no todo el mundo posea como l el secreto de hacer de sus lecturas refleciones tan
sabias y elevadas. Le dijo que se pareca a esos mdicos que, por el modo de preparar los ms fuertes venenos, saben extraer de
ellos los ms fuertes antdotos... Razn por la cual aconsejara siempre no exponerse a la ligera a tales ecturas, por miedo a
perderse junto a los filsofos y ser objeto de demonios y pasto de gusanos.

91
Entretien; ed. cit., pp. 148-152 y 156.

92
MONTAIGNE, M. de: Essais, II, 12; Paris, Seuil, 1967, p. 186.

93
B.365, L.756.

94
B.272, L.182. Cfr., en el mismo sentido, B.253, L.183: Dos excesos: excluir la razn, no admitir ms que la razn.

95
Essais; ed. cit, p. 171.

96
B.64, L.689.

97
B.323, L.688.

98
Ibid.
99
Ibid.

100
Ibid.

101
B.78, L.887.

102
B.323, L.688.

103
Pascal interpela aqu a Damien Mitton (o Miton), personaje del medio mundano parisino. No public nada en vida, si
bien fue uno de los teorizadores ms influyente del honnte homme en el Pars de la primera mitad del siglo XVII. Defenda el
carcter mortal del alma humana. Sus Penses sur l'honnte homme fueron publicados pstumamente por Saint-Evremont.

104
B.455, L.597.

105
Ibid.

106
Ibid.

107
Ibid.

108
...Suprims la incomodidad, no la injusticia.... (Ibid.)

109
Prire pour le bon usage des maladies, in OC, IV, p.1006.

110
B. 606 y 604, L. 421 y 425. Sigo, en este caso la lectura de Martineau (ver bibliografa), que transcribe, en B.604,
sectes donde las ediciones anteriores leen sciences.

111
B.100, L.9778.

112
Puesto que objeto es, en efecto, el yo de cual yo-sujeto hablo.

113
B.100, L.978.

114
Ibid.

115
Ibid.

116
Sacy lo haba anticipado en el 55: el encuentro de Pascal con el agustinismo terico era inevitable. Todo cuanto el sr.
pascal le deca de grande - evoca Fontaine - , l lo haba ledo ya en san Agustn, y, haciendo justicia a todo el mundo,
deca: 'El Sr. Pascal es extremadamente estimable, en la medida en que, no habiendo ledo a los Padres de la Iglesia, haba
hallado por s mismo, y gracias a la penetracin de su espritu, las mismas verdades que ellos haban hallado'... Y estimaba
mucho al Sr. Pascal por coincidir en todo con San Agustn. (loc. cit., p. 129).

117
AGUSTIN DE HIPONA: Confesiones, XI, XIV, 17, 12-13.

118
Ibid.

119
Ibid., XI, XVIII, 23, 3-17.

120
B.258, L.755.

121
B. 100 y 471 , L. 978 y 396. Sigo la reconstruccin del pasaje segn Martineau.
122
De l'esprit gometrique, in OC, III, p. 396.

123
Prire pour le bon usage des maladies; ed. cit, p. 989.

124
Ibid.

125
loc. cit., p.1002.

126
Entrad, Seor, entrad en esta plaza rebelde que los vicios han ocupado. La tienen presa; entrad como en casa del fuerte;
mas maniatad primero al fuerte y poderoso enemigo que la domina y tomad luego los tesoros que encierra. Seor, tomad mis
afectos que el mundo haba robado; robad vos mismo ese tesoro. (loc. cit., pp. 1001-1002).

127
Lettres a Mlle. de Roannez, in OC, III, p. 1040. Cfr., en idntico sentido, crits sur la grce, in OC, III, p. 793 y ss.

128
Prire...; loc. cit., p.1000.

129
B.206, L.201.

130
B.347, L.200.

131
B.425, L.148

132
Lettre sur la mort de son pre, in OC, II, pp. 853-854.

133
crit sur la conversion du pcheur, in OC, IV, p. 44.

134
B.212, L.757.

135
B.131, L.622.

136
B.139, L.136.

137
B. 168 y 171, L. 134 y 414.

138
B.183, L.166.

139
B.527, L.192.

140
B.536, L.99.

141
B.437, L.401.

142
B.345, L.768.

143
Cmo me complace ver a esa soberbia razn, humillada y suplicante. (B.388, L.52).

144
B.269, L.167.

145
B.275, L.182.

146
En su recientsima edicin (ver Nota Bibliogrfica), Emmanuel Martineau ha tratado de dar clausura a esa leyenda y
restablecer lo que hubiera sido un texto acabado (al menos parcialmente) de los Discursos sobre la religin de Blaise Pascal.
Siendo muy atractivo, el proyecto de Martineau me parece an muy provisional.
147
B.4, L.513.

148
B.79, L.84.

149
B.126, L.78.

150
B.93, L.126.

151
Es una idea que desarrolla el, sin duda, apcrifo - pero muy pascaliano en su contenido y estilo Discours sur les passions
de l'amour. Cfr. OC, IV, pp1628 y ss.

152
B.233, L.418.

153
B. 89, L.418.

154
Althusser ha sido, que yo sepa, el primero en subrayar esta paradjica vena materialista del pensamiento pascaliano en un
artculo de agosto de 1969: Idologie e t appareils idologiques d'tat. El estudio fue inicialmente publicado e n La Pense
(agosto de 1969) y, ms tarde, recogido en Positions; Paris, les ditiones, sociales, 1975.

155
Cfr., de un modo muy especial, L'art de persuader, in OC, III, pp. 413 y ss.

156
B.252, L.821.

157
B.160, L.795.

158
B.398, L.16.

159
B.766, L.607.

160
B.199, L.434.

161
B.199, L.434.

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