Tempo e eternidade

Excurso sobre a concepo agostiniana de tempo

Juan Adolfo Bonaccini1

Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Intrito

sabido que os primeiros dez livros das Confisses so devotados em sua maior parte a
contar a histria de Agostinho, sua infncia, sua vida interior e seus conflitos espirituais,
sendo os trs livros seguintes dedicados a uma meditao sobre as primeiras palavras do
Gnesis2. Tambm se sabe que no primeiro desses trs livros subseqentes, por ocasio de
uma reflexo sobre o verbo criador, que Agostinho enfrenta o problema do tempo. Assim,
ainda que Agostinho se ocupe da temporalidade ou a mencione em outros escritos, nas
Confisses onde trata da problemtica do tempo com mais profundidade. Por isso que o
nosso interesse aqui recair sobre elas; e porque se trata de longe da fonte mais estudada
por todos aqueles que se ocupam do tempo3.

A concepo que Agostinho sustentou nas Confisses acerca da temporalidade sempre

suscitou ateno. No somente pela influncia que exerceu sobre o mundo cristo ocidental,
mas tambm e sobremaneira pela clareza com que Agostinho exps a questo e pela forma
em que soube respond-la. O que nos concerne aqui, no obstante, no tanto a sua
resposta quanto as questes que provoca. Numa palavra: o que mais nos interessa aqui a
prpria questo. Para bem compreend-la, porm, no menos importante destacar como e
por que o Bispo de Hipona chega a levant-la; por que precisa respond-la, como a
responde e at que ponto essa resposta relevante para uma investigao filosfica acerca
da essncia do tempo. Neste sentido, dividiremos a exposio em trs momentos. No
primeiro, tentamos mostrar como Agostinho chega a deparar-se com o problema do tempo;
no segundo, oferecemos uma interpretao da resposta que ofereceu pergunta pela
essncia do tempo; finalmente, no terceiro, apresentamos algumas conseqncias que se
nos afiguram dignas de meno.

Deus, o tempo e a eternidade

De incio Agostinho enfrenta uma objeo de carter hertico: o que fazia o criador antes
da criao? primeira vista, a questo parece ociosa; mas no o . A questo levanta um
grave problema: se Deus fazia algo antes de criar o mundo e todas as coisas, ento a
criao seria posterior aos afazeres da divindade neste hipottico e preliminar estado em
que o criador no era ainda o artfice de todas as coisas. Dito de outro modo: se Deus
porventura tivesse feito algo antes, Deus teria feito coisas antes e depois; a saber, estaria
submetido ordem do tempo e seria temporal. No seria um ser eterno. Por conseguinte,
Agostinho precisa responder objeo, salvando assim a eternidade de Deus e Sua
diferena face a todas as coisas criadas.

O mesmo problema aparece sob outro aspecto. Se Deus o criador, como ele criou? As
escrituras sagradas dizem que ele criou com a palavra. Bastou-lhe pronunciar o verbo
divino para que todas as coisas fossem criadas. Novamente surge uma dificuldade: as
palavras so sucessivas, pois ao serem ditas, ocorrem de acordo com uma seqncia na
qual primeiro vm a ser e depois deixam de ser4. Mas se Deus um ser eterno, um ser que
criou com seu mero verbo, como fez ento para que este no fosse um verbo de palavras
sucessivas, temporais, finitas?5 Ou melhor, como Deus, que eterno, pode gerar todas as
coisas pela palavra, que sucessiva?

Note-se que em ambos os casos, para responder s objees, Agostinho precisa separar
Deus e Sua ao divina do mundo das coisas temporais, porque o Criador deve agir e ser
diferente de todas as coisas criadas. Deve ser eterno e deve criar desde a eternidade, a qual
no pode sofrer mudana, por carecer de comeo e de fim6. Deus deve ser ento diverso de
tudo que temporal. Mas, como?

Para pensar sobre a essncia peculiar da divindade Agostinho conta com as escrituras. a
partir delas que medita sobre a eternidade de Deus e a diferena radical entre Ele e as
criaturas. Deus diz Agostinho no pode fazer nada antes da criao, porque antes da
criao no h nenhum antes: o tempo e todas as coisas temporais so simultneos ao
primeiro ato da criao7. O nascimento do tempo coincide com o primeiro segundo da
criao. Deus cria o tempo e a pergunta pela anterioridade, que uma pergunta
temporal, s faz sentido aps o ato divino da criao. Isto compreensvel, se Deus de
fato criador e eterno.

Mas, mesmo assim, ainda um problema srio compreender como Ele pde ter criado com
a palavra pois toda palavra sucessiva e sua existncia temporal. de supor, portanto,
que o verbo criador possa no ser da mesma natureza que as palavras finitas que
conhecemos. Agostinho diz que a palavra do verbo divino uma palavra pronunciada
eternamente. Tratar-se-ia de uma ao coeterna- i., de uma ao que simultnea a sua
eternidade. O que significa que o ato da criao extemporneo, atemporal8.

Essa resposta, evidentemente, no satisfaz o leitor moderno. Como no satisfez a outra, a

saber, que Deus no podia fazer nada antes da criao, porque se o fizesse, a criao teria
ocorrido no tempo, e ento no seria uma criao ex nihilo, posto que teria sido precedida
por algo anterior9.

Nenhuma das duas respostas nos satisfaz porque adivinhamos a suposio de um dogma: a
diversidade essencial entre o Criador e o mundo das criaturas, entre a eternidade divina
e a finitude temporal. E no entanto elas nos ajudam, em algum sentido; mesmo que no
aceitemos o dogma. Pois face questo que nos ocupa, a da essncia do tempo, agora
compreende-se melhor como Agostinho chega a encar-la: precisa mostrar que o tempo
diferente da eternidade para afirmar que o verbo divino no poderia ter sido temporal;
precisa mostrar que a eternidade de Deus no se coaduna com a mudana sucessiva que
corrompe todas as coisas para afirmar que a pergunta pelos afazeres divinos antes da
criao se baseia num mal-entendido.

assim que Agostinho se v obrigado a tratar da natureza do tempo sempre em oposio

eternidade. Curiosamente, opondo, do mesmo modo que Aristteles, a eternidade do que
 divino constante fugacidade do vir a ser das coisas sujeitas gerao e corrupo, mas
sendo que aqui se trata no apenas de um primeiro motor imvel, mas de um criador.

O problema do tempo

A primeira coisa que caracteriza o mbito do tempo, que as coisas criadas se transformam
e esto sujeitas a mudanas10. A corruptibilidade, o desgaste e o envelhecimento
evidenciam a fugacidade, a transitoriedade do mundo criado. Numa palavra: sua
imperfeio. Pois para Agostinho, como para Aristteles, s pode mudar o que carece de
algo, justamente tendo em vista alcanar sua perfeio, sua plenitude11. A eternidade da
divindade, em contrapartida repousa incessantemente em seu presente imutvel e infinito12.

Esta diferena radical configura a pressuposio bsica de tudo que vir depois: o carter
intrinsecamente mutvel das coisas temporais face ao carter essencialmente isento de
transformao que signa a onipresena do criador13. Por a reaparece agora a dicotomia
entre o tempo e a eternidade, mas tambm uma idia mais antiga (j presente de algum
modo na arcana sentena de Anaximandro)14, segundo a qual no h tempo sem coisas que
nele se transformem, nem coisas que se transformem fora do tempo. Assim, do casamento
indissolvel entre tempo e mudana (caro a Plato, mas muito mais a Aristteles) vem
decorrer o fato de que tudo que no eterno tenha um comeo e um fim; e passe,
sucessivamente. Pois passar no seno a ocorrncia no tempo de um ser que muda, que
deixa de ser algo ou modifica alguma parte para alterar-se e tornar-se outro, ou para
simplesmente definhar e desaparecer. Do mesmo modo, ainda, decorre da uma outra
conseqncia, desta vez no que diz respeito divindade: sendo Deus eterno, deve
permanecer imutvel em sua eternidade, que por isso s pode ser definida como um
presente absolutamente incapaz de passar. No como um tempo infinitamente prolongado,
tanto em direo ao passado como ao futuro, posto que tempo implica mudana, e esta tem
comeo e fim. Um tempo infinito ainda seria temporal; uma eternidade impotente, porque
sujeita s vicissitudes do trnsito. Um presente absoluto, porm, seria digno de onipresena
do Criador. Esse sim poderia definir a eternidade agostiniana, porque seria completo,
absoluto, e no careceria de nada.

Desta diferena entre o presente que sempre passa e o presente sempiterno arranca toda a
anlise de Agostinho. Um pura completitude; o outro diz respeito a algo incompleto que
procura sua plenitude, e por isso recai na esfera da mudana.

A mudana, entretanto, pensada por analogia ao problema do mal. Se verdade que

Agostinho define o mal como privao do bem15, tambm verdade que pensa a mudana
como privao de perfeio; perfeio cujo correlato o devir temporal. O tempo nos
revela- no corre em vo 16. As coisas belas nascem e morrem, e nascendo comeam a
existir, e crescem para alcanar a perfeio, e uma vez perfeitas, comeam a envelhecer, e
morrem17. E embora nem tudo chegue velhice, tudo perece. Logo, quando nascem e
esforam-se por existir, quanto mais depressa crescem para existir, tanto mais se apressam
para no existir. Essa sua condio...18.

Isto que Agostinho diz sobre a brevidade da beleza terrena, aplica-se brevidade de todas
as coisas temporais. Passam e morrem; crescem e desaparecem; surgem e somem com a
fugacidade de uma estrela cadente. So temporais: passam para dar lugar a outras19.
Passam e transcorrem no tempo, sucedendo-se umas s outras. Mas, afinal, o que o
tempo? Se ningum mo pergunta, eu o sei; mas, se mo perguntam, e quero explic-lo, no
sei mais nada confessa Agostinho20.

Sua confisso, porm, nos diz aquilo que todos sabemos: cremos saber o que o tempo,
mas no fundo ignoramo-lo. Contemplamos o calmo curso das horas nos ponteiros do
relgio, falamos de um ontem, de hoje e de um amanh; de antes, de agora ou
depois. Cremos saber e entender o que o tempo. Mas, se no-lo perguntarem, se
perguntamos a ns mesmos o que realmente o tempo, veremos que de fato no o sabemos.

As coisas mudam atravs do tempo, numa sucesso de instantes que advm e passam,
desdobrando-se em pretrito, presente e porvir, enquanto que a eternidade permanece
simultnea e sempre presente21. O futuro vira presente e o presente passa e deixa de ser
presente para tornar-se passado: Se o presente, para ser tempo, deve unir-se ao passado,
como podemos declarar que existe, se no pode existir seno deixando de existir? (...) o que
nos autoriza a afirmar que o tempo existe a sua tendncia a deixar de existir 22. Dizer que
as coisas mudam sucessivamente dizer que elas passam do futuro ao presente e afundam
no passado. O fato de o presente virar passado aquilo que o distingue do presente sempre
eterno. Pois justamente porque muda no pode o presente ser todo presente. Somente a
eternidade sempre toda presente. A sucesso dos tempos feita de uma multido de
instantes que no podem correr simultaneamente (...) todo passado e futuro tiram sua
existncia e curso do eterno presente (...) a eternidade, que no futura, nem passada,
determina o futuro e o passado...23.

Todavia, se o que define a existncia do tempo sua tendncia a deixar de existir24, e se

todo presente deixa de s-lo para tornar-se passado, como que se pode apreender o
tempo? Alm disso, o que que mantm as coisas temporais em constante mudana, em
busca de sua perfeio, seno aquela perfeio do presente eterno? Parece que o passado e
o futuro, que se transforma em presente, e logo em passado, tiram sua existncia da
eternidade. Agostinho parece sugerir, assim, uma certa preeminncia do presente sobre o
passado e sobre o futuro, uma vez que o passado j no mais e o futuro ainda no 25.
Numa palavra: o futuro e o passado so como que um no-ser, uma vez que o ser s cabe ao
presente, atualidade a partir da qual definimos o futuro para diante e o passado para trs.
A persistncia do presente, por onde passa o fluido dos instantes, advm do futuro e se
perdem no passado, parece fundar-se em ltima instncia na eternidade. Como se houvesse
um ponto de contato absoluto e inefvel entre o tempo e o que est fora do tempo o
portal do presente. A insistncia do presente, onde sempre estamos situados, opera como
um reflexo da eternidade divina. O presente pontual, o agora instantneo, tambm passa
mas o constante presente, o leito por onde passa o rio da sucesso dos instantes, fica
ancorado. Ela no passa: bem antes, nele que tudo se passa.

Mas ser mesmo que o futuro e o passado no existem? No fazemos previses, no

guardamos expectativas acerca do futuro? No contamos histrias que nos lembram fatos
acontecidos no passado? Ainda que o futuro no exista, porque ainda no , no existe de
algum modo em nossas esperanas, como uma sorte de antecipao? E ainda que o passado
no exista, porque j se foi, no existe em ns a memria das coisas e dos eventos
passados?26 S podemos dizer que o presente existe, enquanto passa e deixa de ser, ou, de
alguma maneira, ainda podemos admitir a existncia do passado e do futuro, mesmo que
esta possa ser diferente do modo de ser do presente?

Apesar de ter dito que s existe o presente, enquanto passa, Agostinho se v obrigado a
admitir que em alguma medida, o futuro e o passado tambm existem27. Como isto
possvel? que ns medimos o tempo, comparamos a durao de um perodo de tempo
com outros. Assim, por exemplo, dizemos que a guerra dos trinta anos foi longa trinta
anos! mas menor que a guerra dos cem anos. Mas, como medir o passado, se ele no
mais existe? E contudo, de fato, medimo-lo. O que medimos, porm, mesmo o passado?
No, o que medimos o que do passado perdura em nossa memria. O passado enquanto
passado j era, mas podemos medi-lo enquanto evocamos as imagens que deixou na
lembrana. O mesmo se passa com o futuro: no podemos medi-lo em si mesmo, posto que
ainda no veio a ser, mas podemos invoc-lo em nossa conscincia e calcular nossas
expectativas. O que medimos, assim, no o tempo passado nem o tempo o futuro em si
mesmos, porquanto eles no existem, mas sim a memria e a esperana dos mesmos em
nossa conscincia. Enquanto passam, porm, tornam-se presentes. E o presente no tem
durao alguma28. Medimos no entanto o tempo que passa; medimo-lo quando o
sentimos passar 29. De tal maneira que quando o tempo passa, pode ser percebido pela
conscincia e medido30. Assim, medimos o passado e o futuro, que em si mesmos no
existem, quando os tornamos presentes a partir de lembranas e pressentimentos31. A bem
dizer, no existem propriamente o presente, o passado e o futuro, mas o presente do
passado, o presente do presente e o presente do futuro, porque essas trs espcies de tempo
existem em nosso esprito, e no os vejo em outra parte. O presente do passado a
memria; o presente do presente a intuio direta; o presente do futuro a esperana32.

Porm Agostinho no se contenta com essa concluso, ainda que muitos se contentem com
ela e considerem que resume a teoria agostiniana do tempo. Sugere alm disso que o tempo,
enquanto passa, medido em analogia com o espao. Diz-se que um lapso o duplo, ou o
triplo, ou a metade daquele outro lapso de tempo, ou um quarto deste, ou menor, ou maior,
etc. Mede-se sempre, por conseguinte, espaos de tempo33. E aqui surge uma outra
questo: em que lugar medimos o tempo que passa quando o medimos atravs de
representao de espaos de tempo?34. A sua resposta ainda no oferecida. Antes
Agostinho nos lembra que no s medimos a durao dos tempos como tambm a durao
dos movimentos a partir do tempo. Medimos o tempo com base numa analogia especial, e
simultaneamente medimos o movimento com base no tempo. O tempo, como em
Aristteles, aparece definido agora como a medida do movimento, como a medida da
durao dos movimentos dos corpos 35. Trata-se do argumento que serve tradicionalmente
para negar a identificao entre tempo e movimento: o tempo no o movimento, porque o
movimento que se d sempre no tempo 36.

Ao negar-se a identificao entre tempo e movimento, parece-nos, prepara-se o caminho

para uma compreenso em que o tempo o tempo medido, o tempo cronolgico que mede
o movimento e o repouso. Por haver tempo no repouso, e por haver acelerao ou
desacelerao de movimentos sem que mude o ritmo do tempo, que tempo e movimento
so vistos como coisas de natureza diversa37. Ao refletir-se sobre quem mede e onde mede,
para retornar pergunta acima, chega-se a uma resposta que quase a aristotlica: quem
mede a alma, e o lugar da medio prprio esprito38. Se quem mede o tempo a alma,
talvez o tempo seja uma distenso da prpria alma 39. Ao passarem pelo palco do esprito,
as imagens evocadas pela memria e as imagens antecipadas pela espera estendem-se por
um espao de tempo : justamente essa extenso que medimos, a saber, o intervalo que
separa um comeo de um fim40. Medimos o tempo como a distenso da memria, da
ateno e da espera: o esprito espera, est atento e se recorda41. O presente mesmo
carece de durao, porque um instante que passa, mas perdura a ateno42. a alma que
desloca seu foco de ateno nas dimenses do atual, do pretrito e do ainda por vir: um
ato presente de ateno que faz passar o que era futuro ao estado de tempo passado43.
Assim, quanto mais se prolonga essa operao [de ateno], tanto menor se torna a espera
e tanto maior a memria, at o momento em que a espera se esgota completamente, e,
terminada, a ao passa inteiramente para a memria44.

Se com isso Agostinho responde questo pela essncia do tempo, algo que se pode
aceitar ou questionar. Pareceria ser filosoficamente mais profcuo, em todo caso, extrair
algumas implicaes da sua anlise.

Algumas conseqncias

Do ponto de vista histrico parece impor-se uma conseqncia que no to trivial quanto
parece: a de que Agostinho deve no mnimo tanto a Aristteles quanto a Plato, se no
mais. E desta surge uma outra: a de que a originalidade de Agostinho est muito mais no
tratamento do que nas teses que defende. Mais especificamente, eu diria, sua originalidade
consiste em problematizar o tempo. Ainda que sua anlise seja uma conjuno admirvel de
teses judaico-crists e pags, a "descoberta" do enigma do tempo que se constitui no meu
entender como seu maior contributo a uma filosofia do tempo.

Do ponto de vista de uma abordagem estritamente filosfica do tempo, porm, na anlise

agostiniana existem elementos que merecem ser levados em considerao e elementos que
podem ser deixados de lado sem prejuzo algum. Neste sentido, creio que existiriam outras
trs conseqncias que poderiam ser explorados tendo como alvo principal a elaborao de
uma teoria filosfica sobre a natureza do tempo. Cada uma das trs representa um elemento
digno de meno numa investigao desta natureza, mas desde que tentados do ponto de
vista dos princpios, o que significa dizer, em se tratando de Agostinho, que tais aspectos
devem ser dassacralizados.

A primeira concerne a relao entre os conceitos de tempo e de eternidade. A pergunta

por que Deus no poderia ser eterno e existir no tempo ao mesmo tempo? Se pensarmos no
na eternidade divina, mas no conceito de eternidade, nada nos impede de pensar a
eternidade como um tempo infinito, mesmo que ele comporte mudana. A negao quase
parmendica da mudana para a eternidade s faz sentido do ponto de vista teolgico da
eternidade divina, que deve ser imutvel45. Se a eternidade fosse um tempo infinito, o
tempo nada mais seria do que um recorte no fluxo infindvel da eternidade.

A segunda concerne uma dificuldade essencial a toda teoria subjetivista do tempo. Por um
lado conjuga-se tempo e mudana, e diz-se que as coisas temporais mudam e que toda
mudana ocorre no tempo. Mas quando se define o tempo em funo da alma, do esprito
ou de qualquer instncia relativa esfera da subjetividade ou da conscincia, parece como
se as coisas, que mudam elas mesmas, no fossem temporais - nega-se tacitamente a
objetividade dos processos temporais. Para colocar a dificuldade em Agostinho: se o tempo
uma distenso da alma, o que dizer ento das "coisas temporais"? Ser que ento no h
tempo nas coisas, para alm da sucessividade dos processos conscientes?

A terceira questo a mais ampla e complicada. Agostinho posiciona-se dentro da tradio

aristotlica: o tempo no nem pode ser o movimento antes o movimento das coisas
ocorre no tempo. Mas o argumento no se resume a isso. A sua fora de convico baseia-
se em duas alegaes:1) o tempo no pode ser o movimento, porque h tempo no repouso;
2) o tempo no pode ser o movimento porque a desacelerao ou a acelerao do
movimento dos corpos no modifica o curso do tempo.

A primeira coisa que cabe perguntar se o tempo no poderia ser um caso especial do
movimento, a saber, a mudana (o prprio Aristteles diferenciou quatro espcies de
movimento: gerao e corrupo, aumento e diminuio, mudana de lugar e mudana). A
resposta no, se as alegaes acima mencionadas forem verdadeiras ou no passveis de
questionamento. Mas, e se porventura fossem passveis de questionamento? Ser que o
tempo no poderia ser pura mudana? No podemos responder aqui a essa pergunta (j
demos uma resposta preliminar em outra parte), mas podemos pelo menos oferecer trs
contra-argumentos s alegaes agostinianas enraizadas na concepo aristotlica que
defende ser impossvel identificar tempo e mudana:

At que ponto dizer que as coisas que se movem esto no tempo no apenas um simples
modo de falar? No podemos dizer com sentido, assim como dizemos que os movimentos
ocorrem no tempo, que o tempo transcorre nas coisas que mudam? De resto, se as coisas e
os movimentos ocorrem no tempo, no se pode dizer que o tempo da ordem da alma, do
esprito, ou da conscincia, como Agostinho, e mais recentemente Kant, Husserl e toda a
tradio da Fenomenologia;

Dizer que o tempo no o movimento porque h tempo no repouso no um bom

argumento porque o repouso pode ser aparente (poderamos ver repouso, em funo da
finitude de nosso aparelho cognitivo, onde na verdade existissem movimentos que no
percebemos);

A acelerao ou desacelerao do movimento medido no tempo no muda o curso ou a

velocidade do tempo medido que conhecemos de acordo com o padro de referncia
temporal que usamos. Mas o padro poderia poderia ser mudado: se o sistema solar
mudasse de velocidade, acelerando ou desacelerando, nosso ciclo temporal poderia no ter
um ano de 365 dias nem um dia de 24 horas. Alm do mais, toda medio medio de
alguma coisa; por que ento quando falamos do tempo o confundimos com a sua medio,
a saber, com o tempo cronolgico dos relgios e barras de medida? No ser que o tempo
algo que subjaz ao tempo medido, precisamente aquilo que medido? Tento um exemplo.
A acelerao ou desacelerao das mudanas que observamos nos ciclos naturais de todos
os corpos e seres, parece, poderiam modificar o curso do tempo: a durao de cada corpo e
de cada ser depende dessas mudanas. Assim, a velocidade das transformaes (por
exemplo, do metabolismo) determina de fato a durao da vida de certos seres, por
exemplo. Assim, a durao da pedra difere da tartaruga, e esta do homem. No devemos
dizer que nesse caso a velocidade das mudanas mais acelerada nos seres cuja vida dura
menos e menos acelerada em seres ou coisas que duram mais? s uma hiptese, ou
melhor, uma analogia, mas sendo plausvel basta como alternativa ao argumento tradicional
acima referido.

Juan Adolfo Bonaccini

Notas

1 Depto. de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN).

2 John F. Callahan, Four Views in Ancient Philosophy, New York: Greenwood Ppress,
1968, p. 168.

3 Como bem me lembrou o colega Marcos Costa (UNICAP).

4 Confisses, XI, 6.

5 Ibidem, XI, 6-7.

6 Ibid. XI, 8.

7 Ibid. XI, 13-14, 30-31; XII, 9, 11-12.

8 Ibid. XI, 7. Cf. ib. XIII, 29.

9 Em XI, 10 o argumento refere-se vontade divina de criar, que sempre deve ter existido,
pois caso contrrio ela teria incio e seria no entanto precedida por um ato volitivo anterior,
o que acarretaria mudana, e por isso sucesso, temporalidade.

10 Ibid. XI, 4; XII, 8.

11 Cf. ibid. IV, 10; VII, 12; XI, 4; XII, 11. Aristteles, porm, vai pensar esta completude
de modo diferente.

12 Ibidem, XII, 12.

13 Cf. ibid. I, 4. Vide tambm X, 6 e XI, 4 e 7.

14 Sobre isto veja-se meu ensaio Sobre o tempo, in: Princpios, Natal, 5/6 (1998), p.
126-7. Cf. Confisses XII, 11.

15 Ibidem, III, 7.

16 Ibid., IV, 8.
17 Ibid., IV, 10. Cf. XI, 4.

18 Ibid., IV, 10.

19 Ibid., IV, 11.

20 Ibid., XI, 14.

21 Ibid., XI, 11.

22 Ibid., XI, 14.

23 Ibidem, XI, 11.

24 Ibid., XI, 14.

25 Ibid., XI, 14-15.

26 Curiosamente, a tese de que o futuro existe como expectativa, esperana ou antecipao,

o presente como percepo atual ou atenta, e o passado como memria ou recordao do
que j foi, no de Agostinho. E digo curiosamente porque se costuma crer que a
originalidade do tratamento dado por Agostinho ao problema do tempo reside na diviso
entre o "presente do passado", o "presente do presente" e "presente do futuro", algo que
Aristteles j dissera com clareza em De memoria (449 b 25-27): "Memory is, therefore,
neither perception nor conception, but a state or affection of one of these, conditioned by
lapse of time. As already observed, there is no such thing as memory of the present while
present; for the present is object only of perception, and the future, of expectation, but the
object of memory is the past. All memory, therefore, implies a time elapsed; consequently
only those animals which perceive time remember, and the organ whereby they perceive is
also whereby they remember..." ("On Memory", in: The Complete Works of Aristotle, ed.
by J. Barnes, Princeton: New Jersey, Princeton University Press, 1984, Volume I, p. 716).

27 Confisses, XI, 17, 21.

28 Ibid., XI, 15.

29 Ibid., XI, 6. Para atestar outra curiosidade: em XI, 27 Agostinho dir que no medimos o
tempo que passa, ainda que meamos o tempo. E mais adiante, aps ter dito que o tempo
"talvez" uma distenso da alma, diz que a impresso que as coisas nos deixam ao passar o
tempo ou ento no o medimos! Em XI, 29 diz ignorar a ordem do tempo. Assim, ainda
que o tempo todo Agostinho fornea respostas, deixa-nos entrever o quanto hesita e oscila
em vrios momentos na afirmao de suas teses.

30 Ibid., XI, 16.

31 Ibid., XI, 18.

32 Ibid., XI, 20.

33 Ibid., XI, 21.

34 Ibidem.

35 Ibid., XI, 24.

36 Ibid., XI, 24. Cf. Aristteles, Physica, IV, 11-12 218 b, 220 b.

37 Confisses, XI, 24.

38 Ibid., XI, 26-27. Cf. Aristteles, Physyca, IV, 14 223 a.

39 Confisses, XI, 26.

40 Ibid., XI, 27.

41 Ibid., XI, 28.

42 Ibidem.

43 Ibidem.

44 Ibidem.

45 Ainda que essa tradio encontre pontos de contato na filosofia grega, no se pode
esquecer que os gregos (tanto no Timeu como na Fsica) permitiram pelo menos um caso
particular de movimento aos seres eternos, ou seja, o movimento circular. A idia do
"grande ano" que se repete eternamente no Timeu e muitas passagens da Fsica, da
Metafsica e de outros textos aristotlicos so um bom exemplo disso.