Deber, Placer o Valor Moral

ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM
Facultad de Filosofa
Deber, placer o valor moral?
Bsqueda de la motivacin de la vida moral
en las obras de Albert Pl y Joseph de Finance
Profesor: P. Michael Ryan, L.C.
Alumno: Cristbal Vilarroig, L.C.
Tesina para la licenciatura en filosofa
Roma, 30 de abril de 2014

1
Introduccin
Por deber o por placer? Es el ttulo del libro en el cual Albert Pl se dispone a
hacer una crtica de la moral tradicional a favor de una moral ms evanglica. Aho-
ra bien, qu entiende el autor por moral tradicional y moral evanglica? La moral
tradicional (siempre citada por el autor con comillas, demostrando con ello su
desacuerdo en llamarla as), es aqulla que, presentndose como moral cristiana, no es
ms que una moral del deber por el deber, es decir, una moral kantiana. La llama tradi-
cional porque se presenta como la verdadera moral de la Iglesia catlica. Sin embargo
la moral de la Iglesia debera ser la evanglica, la que Cristo predic, la que vivieron los
antiguos filsofos casi sin excepcin y los medievales hasta Guillermo de Occam: una
moral basada en el bien, en un bien que persigue el hombre y que le impulsa a vivir mo-
ralmente; un bien que viene siempre acompaado por el placer, no siempre corporal pe-
ro, al fin y al cabo, un cierto placer. sta sera con pleno derecho una moral tradicional.
Por otro lado tenemos un representante, contemporneo de Pl, de esta moral
tradicional madura. De Finance no es un casuista, caracterstica que Pl aplica a la casi
totalidad de los moralistas contemporneos del Deber (con maysculas). Su propuesta
consiste en centrar la tica en el valor moral de las cosas, es decir en la correspondencia
con la recta razn.
Voy a dividir el presente trabajo en tres secciones. En la primera expondr una
moral del Deber comentando al respecto la obra de Albert Pl. En un segundo mo-
mento presentar la alternativa que este mismo autor propone para escapar de esta mo-
ral: subrayar la centralidad del propio bien, dando importancia especialmente al placer
2
(un cierto tipo de placer muy concreto). Como veremos, esta respuesta nos dejar una
duda ulterior: qu es exactamente este placer del que habla Pl? Nos quedar claro que
no se trata de cualquier placer, ni siquiera el que ms nos atrae naturalmente. En qu
consiste, pues? A esto, basndome en la obra de de Finance, Ethica Generalis, dedicar
la tercera parte.
Un texto de la Veritatis Splendor, en donde se explica por qu la Iglesia Catlica
sostiene la existencia de actos intrnsecamente malos, se nos da la clave para poner en
su justo lugar la bsqueda de la felicidad y la ley:
En realidad, la verdadera comprensin y la genuina compasin deben significar

amor a la persona, a su verdadero bien, a su libertad autntica. Y esto no se da,
ciertamente, escondiendo o debilitando la verdad moral, sino proponindola con
su profundo significado de irradiacin de la sabidura eterna de Dios, recibida
por medio de Cristo, y de servicio al hombre, al crecimiento de su libertad y a la
bsqueda de su felicidad.1
1
JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, n. 95
3
Primera parte: Una moral fundada sobre el deber
Albert Pl
Es obligado (no en sentido moral) iniciar esta presentacin hablando primero del
autor a quien principalmente nos dedicaremos en este trabajo. El P. Albert Pl, O.P., es
conocido principalmente por ser el fundador de la revista Le Supplment de La Vie Spi-
rituelle. Segn contaba l mismo en Le Supplment, en 1946 las autoridades romanas
le prohibieron publicar en La Vie Spirituelle cualquier artculo referente a la formacin
de los sacerdotes (por entonces el P. Pl era director de esta publicacin). Por este moti-
vo fund en mayo de 1947 Le Supplment, dedicado exclusivamente a los formadores
de los seminarios y a los superiores de los religiosos y religiosas.2 Adems de colaborar
frecuentemente en la revista (de la cual fue director hasta 1974), fue autor de varios li-
bros que tuvieron importancia internacional: Freud y la religin, Freud y la Moral (am-
bos libros le valieron un amplio reconocimiento como experto en Freud y el psicoanli-
sis), Vida afectiva y castidad.3 En 1980 public Par devoir ou par plaisir, cuya traduc-
cin en italiano, del mismo ao, me dispongo a comentar.
Per dovere o per Piacere es una compilacin de todo su pensamiento con respec-
to a la moral. En efecto, en sus abundantes colaboraciones en Le Supplment, se perci-
ben claramente los temas (y la forma de tratarlos) que recoger en su ltimo libro (mu-
2
Cf. A. PLE, Lglise et lide quon sen fait en Le Supplment, 142 (1982), pp. 295 y ss.
Ciertamente todo el artculo est escrito con un tono de resentimiento hacia sus superiores, tanto
de la jerarqua eclesistica como de su orden, pero entre sus comentarios pueden encontrar
abundantes datos autobiogrficos.
3
Estas obras fueron publicadas en francs por la editorial dirigida por los dominicos Editions du
Cerf, y en espaol por Studium, Biblioteca de Autores Cristianos y Ediciones San Pablo respec-
tivamente.
4
ri en 1988): el inters personal que siempre hay en todo acto que realizamos,4 el man-
damiento del amor como motor de una moral cristiana,5 la capacidad de probar el ver-
dadero placer como seal de madurez afectiva,6 su rechazo e irona hacia la moral del
deber7 y la ley natural.8
En casi todas sus aportaciones trata de conjugar una fidelsima doctrina tomista
sobre la moral con los ltimos avances del psicoanlisis y con los escritos de Sigmund
Freud. Puedo decir que, en lo personal, he notado muchas incongruencias en este inten-
to, y procurar hacerlo notar a su debido tiempo. En el fondo, es posiblemente este in-
tento que se nota forzado lo que deje una sensacin de confusin en el lector. No obs-
tante, a parte de su ms o menos logrado intento, hay que reconocer la profunda prepa-
racin del autor para abordar estos temas, tanto en el campo de la filosofa y de la teolo-
ga como en el campo del psicoanlisis.
Breve recorrido histrico hacia una moral del deber.
Segn Albert Pl la moral del deber comenz con Guillermo de Occam. Sin em-
bargo el refugiarse en el deber parece algo nsito en el hombre. As pues, inicia el cap-
tulo segundo de su libro (La traicin: del espritu a la letra) hablando del pecado ori-
4
Cf. Le Supplment, 14 (1950), especialmente la introduccin que Pl hace al artculo de Ch-H.
Nodet, Considrations psychanalytiques propos des attraits nvrotiques pour la vocation reli-
gieuse.
5
Cf. A. PLE, Tu aimeras y La Loi royale en Le Supplment, 17 (1951), pp. 123 y ss., y 226
y ss.
6
Cf. A. PLE, La maturit affective en Le Supplment, 46 (1958), pp. 284 y ss. (la capacit
de lintelligence rationnelle prouver la joie, lamour et la haine). Cf. A. PLE, Le plaisir selon
Aristote, Saint Thomas et Freud en Le Supplment, 67 (1963), pp. 475 y ss.
7
Cf. A. PLE, Lhomosexualit. Approches morales et pastorales en Le Supplment, 102
(1972), pp. 340 y ss.: Que Dieu nous prserve des moralistes en chambre et des faiseurs de
traits de morale ! (p. 341).
8
Cf. A. PLE, La morale au singulier en Le Supplment, 145 (1983), pp. 247 y ss.
5
ginal y, siguiendo a Barthlmy,9 interpreta este texto como un mito que representa el
origen de una moral culpabilizante. Tras un minucioso anlisis del texto del gnesis,
Pl descubre que en l se realiza un cambio de la visin de Dios por parte del hombre.
Deja de ser un Padre bueno con el cual se vive y que no da miedo. Se convierte en un
autcrata celoso.10 Este es el punto fundamental de la tentacin de la serpiente: hacer
creer al hombre que Dios es un autcrata. Y despus de este pecado, el hombre se sien-
te mirado, es decir, juzgado. La mirada del otro es su tormento. Tiene miedo, pero no
puede prescindir de ello.11
Dios tratar siempre de rehabilitar al hombre, principalmente desde Abraham a
Moiss, quien poda verlo cara a cara. Llega a manifestar a Israel su amor como una es-
posa, pero Israel no entiende, y encuentra su seguridad en la ley. Encuentran en la ley
sus tranquilizantes ilusorios. Pero, por cuanto ese pueblo se me ha allegado con su
boca, y me han honrado con sus labios, mientras que su corazn est lejos de m, y el
temor que me tiene son preceptos enseados por hombres.12
Tranquilizantes ilusorios: es sta la consecuencia ms nefasta del pecado ori-
ginal y el origen de la moralidad del deber. El amar a Dios se ha convertido en algo di-
fcil, pues el pecado original se perpeta en nosotros en forma del freudiano complejo
de Edipo: una norma (prohibicin del incesto) y un padre celoso (el deseo simblico
aclara Pl de matar al Padre). Y como el hombre no puede vivir as, porque no est
9
D. BARTHLMY, Dieu et son image. Ebauche dune thologie biblique, Cerf, 1963
10
A. PL, Per dovere o per piacere?. Da una morale colpevolizzante ad una morale liberatrice,
Piero Gribaudi Editore, Torino 1984, p. 49. Para mejorar la lectura de este trabajo, y dado que el
libro no existe en castellano, me he permitido traducir personalmente todos los textos que cito.
11
A. PL, Per dovere, p. 50
12
Is 29, 13
6
creado para ello, necesita refugiarse en el cumplimiento de la ley. As, una ley que Dios
dara para vivir su amor y liberarse de estos errores, el hombre la convierte en un ins-
trumento para tranquilizar su conciencia sin cambiar de vida.
Hasta aqu sera, digmoslo as, una clave de interpretacin para la historia de
la moral. En un captulo sucesivo, Pl estudia las etapas histricas de las morales
del deber, cmo evolucion la moral evanglica hacia una moral del deber. Ya des-
de los primeros siglos influyeron mucho en los cristianos las corrientes neoplatn i-
cas, estoicas, mazdestas y gnsticas, la mayora de las cuales llevaban a considerar
el cuerpo como un deshecho que haba que menospreciar. Otra fuente de la morali-
dad del deber sera la prctica de la penitencia pblica, con sus excomuniones y
readmisiones progresivas en la comunidad, que tena un carcter dramtico13 y
hacan ver a Dios como un soberano autoritario. Representante de esta moral en los
primeros siglos sera Tertuliano, cuyo Dios es un Juez inflexible y celoso, que ha
puesto el timor como base de la salvacin del hombre, que siembra las tentaciones
en el mundo para probar a sus fieles y que siempre tiene preparadas sus vengan-
zas.14 Pero Tertuliano qued como hereje, y la moral que se predicaba en los prim e-
ros siglos era la del Discurso de la montaa, el Padrenuestro y el Credo, y no sobre
el Declogo. 15
La doctrina cristiana contino as hasta el siglo XIII. Qu ocurri? M.-D. Chenu,
en un nmero de Le Supplment, da una resea del libro que estamos comentando. En
13
14
P. DE LA BRIOLLE, Histoire de la Littrature latine, Les Belles Lettres, 1920, p. 110
15
7
ella explica
cmo segn Pl la buena noticia del evangelio, cmo el apetito de la felicidad

registrado por los filsofos, pueden ser ofuscados por un legalismo que atrofia
las espontaneidades y la plenitud del amor, regla suprema ms all de cualquier
regla, que sofoca el espritu con la letra: el contagio endmico del estoicismo,
aunque animado por la fe en la bondad de la Naturaleza universal, acredit en la
mentalidad occidental el desprecio del cuerpo, el rechazo de las pasiones y la
afectividad, la exaltacin de la razn y del querer, una regla de accin apoyada
sobre un orden, la nobleza viril e impasible en la sumisin a las leyes inmutables
y universales de la Naturaleza. El renacimiento del derecho romano, en siglo XII,
pareci benfica entonces, dot de un aparato tcnico a este moralismo ya rgi-
do.16
El cristianismo sufri, entonces, el contagio endmico del estoicismo.17 El es-
toicismo sostiene que hay una ley natural, a la cual el hombre se debe ajustar para ser
feliz. Es difcil considerar el estoicismo como una moral del deber nicamente, pues
considera la felicidad verdadera como el fin del hombre. Pero Pl nota que, aunque el
estoicismo use poco la palabra Deber, ya contiene la idea, y por eso ha marcado la mo-
ral occidental del Deber.18 En los primeros siglos habra aportado los temas de la ley
universal, ley natural, a)pa/Jeia, polmica contra los cnicos y los epicreos, condena del
placer conyugal aceptable slo en vista de la procreacin, 19 temas muy comunes de
este tipo de moral.
Pero el cambio definitivo en la visin de la moral viene propiciado por el cambio
en la visin de la economa (con el aumento de la burguesa), la Peste Negra, las guerras
(particularmente la Guerra de los Cien Aos), el cisma de Oriente (consumado definiti-
16
M.-D. CHENU, Recension. A. Pl, Par devoir ou par plaisir in Le Supplment, 134 (1980).
Traduccin propia.
17
18
19
8
vamente en 1378) y la ltima invasin del Islam. Se crea una gran angustia en la pobla-
cin, esta angustia general se prolonga de tal modo que suscita reacciones en parte
anlogas a las de un individuo que sufre neurosis obsesiva. Se puede hablar de una neu-
rosis colectiva.20
Este pnico por la muerte pasa de ser un horror que se rechaza para constituir-
se en un fascinacin por el horror. Pl explica con esta reaccin la corriente de fervor
sntoma del cambio en la moral que surge en esta poca: desde las lgrimas de San
Vicente Ferrer en la consagracin, hasta la asidua meditacin de la Pasin, desde la pa-
sin del pueblo llano por las quemas de las brujas hasta las estrofas del Dies ir. Todo
son signos de esta neurosis obsesiva que contagiar sin remedio a toda la cristiandad. La
magia y la mstica tienen un mismo origen: la huida de esta angustia intolerable. El ri-
tualismo (que segn Pl va desde la formalizacin de los sacramentos y las indulgen-
cias, hasta los amuletos [reliquias] de los santos).
La burguesa ve amenazado su poder econmico, y busca su seguridad en un
orden, que se basar en el derecho romano recientemente redescubierto. Sern los
burgueses quienes sacralicen al Rey, quien llegar a arrogarse el control del clero.
Esta intromisin del poder temporal en el espiritual (que se da tambin en el sentido
opuesto) ser tambin consecuencia de la angustia y causa de la moral del deber. En este
caldo primitivo es donde nacer la moral del deber, que recibir un espaldarazo definiti-
vo de la filosofa del franciscano Guillermo de Occam.
20
9
Guillermo de Occam
Occam reduce los universales a simples trminos, pero que no existen en la
realidad. As pues, no existe naturaleza: cada cosa es distinta de las dems. Dios es pura
libertad, no tienen naturaleza, por lo que ningn mandamiento suyo es necesario: de-
pende de su libre albedro. El hombre es tambin pura libertad, a semejanza de Dios,
pero la ejercita sometindose a sus mandamientos. No hay ninguna tendencia natural:
slo hay que obedecer a Dios porque l lo dice, pida lo que pida.
Pl explica cmo esta moral se presentaba como el mejor de los tranquilizantes
para las conciencias de los contemporneos de Occam. S, poda ser difcil, pero elimi-
naba la responsabilidad personal si se sometan a la obediencia. Y si se transgreda la
ley, bastaba ponerse en regla con Dios, y se tranquilizaba la conciencia.
En los siglos sucesivos la elite cristiana no ver con buenos ojos la religin pa-
ganizada y supersticiosa del pueblo. Por eso trata de pone orden a travs de la ley y el
castigo. La moral occamiana es una buena excusa; va con sus teoras. As que los pode-
rosos la usan y la promueven sin escrpulo. De hecho, en una poca en el que el poder
temporal y el poder espiritual tanto catlico como, ms adelante, protestante parecen
unirse de nuevo, se ve cmo la moral cristiana se comienza a simplificar en los diez
mandamientos. Para el catecismo, para preparar la confesin, basta el Declogo. Y eso a
pesar de que, como dice Aristteles, lo que entra en el campo del obrar y de lo til no
tiene nada de estable, como no lo tiene tampoco lo que entra en el campo de la medici-
10
na.21 Ahora, aade Pl, la moral se reduce a diez mandamientos infalibles, que tambin
sirven para tranquilizar la conciencia.
Esta moral burguesa (mal llamada cristiana) daba gran importancia a la ri-
queza, al culto de la propiedad y del progreso material, mantena la condicin de sumi-
sin de la mujer, favoreca las acciones polticas y militares con fines comerciales, des-
preciaba el trabajo manual, explotaba al proletario y a los indgenas de los pases colo-
nizados.22
A travs de varias modificaciones, asumida ms o menos implcitamente por casi
todos los filsofos modernos, la filosofa de Occam llegar a su cumbre con Immanuel
Kant, quien quitar a Dios de la base para poner en ella la razn, y lo relegar a un mero
postulado.
La moral kantiana
La tica de Kant se expone principalmente en dos obras: Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres y Crtica de la razn prctica. En ella el filsofo regio-
montano da tres pasos en la investigacin filosfica de la moral: primero analiza las
ideas comunes de la moralidad, despus hace una profundizacin metafsica sobre la
misma, y por ltimo trata de descubrir las condiciones de posibilidad de una moral.
21
ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1104a, 3. Ta/ d e)n tai=j para/cesin kai\ ta\ sumfe/ronta ou)de\n
e(sthko/j e)cei/ w(/sper ou)de\ ta\ u(gieina/.
22
A. PL, Per dovere, p. 88. Me parece muy interesante que el autor reconozca que la sumi-
sin de la mujer y la esclavitud no vengan del cristianismo, y que ste, si es autntico, soluciona
tanto uno como otro problema.
11
De lo primero que se percata al analizar las ideas comunes de la moralidad es de
que lo nico que podemos llamar absolutamente bueno es una voluntad buena, pero
no como un buen deseo y nada ms, sino como un querer puesto en prctica. Y cundo
es buena una voluntad? Parece que no es cuando acta por egosmo, sino cuando obra
por el deber. Ni siquiera basta con que sea conforme al deber. La voluntad buena acta
por el deber, por respeto a la ley moral nicamente. Si el sentimiento ayuda o no, es
lo de menos, porque el motivo no es ese. El sentido comn, pues, nos dice que el que
acta moralmente por buscar su felicidad, es un egosta, y sus actos no tienen ningn
valor moral. Adems Kant alega que si el fin del hombre fuera la felicidad, la naturale-
za habra tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razn de la criatura como la en-
cargada de llevar a cabo su propsito,23 ya que los instintos seran ms eficaces para tal
fin. Y, sin embargo, la vida moral nos hace ms felices; es innegable. Por ello Kant
concluye que es un fin, s, pero un fin segundo, subordinado a una buena voluntad, ya
que el ser felices nace de poseer una buena voluntad, y no al contrario.
Pasa despus Kant al anlisis metafsico de las costumbres (la moral). Esta
parte trata de individuar cul es el imperativo categrico (esto es, aqul que manda alto
necesaria y universalmente y que es, por lo mismo, a priori). La formulacin del impe-
rativo categrico es obra slo segn aquella mxima que puedas querer que se convier-
ta, al mismo tiempo, en ley universal.24 Hay que notar que no es el modo de obrar, sino
la mxima, lo que debe convertirse en ley universal. Y la mxima es una ley subjeti-
va, el motivo que nos impulsa a obrar de tal o cual modo. Contina en esta parte acla-
23
I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid 200115,
pp. 55-56
24
I. KANT, Fundamentacin, p. 92
12
rando diversos trminos y tratando de concretar ms este imperativo categrico, inclu-
yendo en ella la naturaleza, la persona humana (como fin en s mismo) y el reino de los
fines.
El ltimo paso que da es un salto a la crtica de la razn pura prctica (como
complemento a la Crtica de la razn pura especulativa). En sta Kant buscar el fun-
damento ltimo del imperativo categrico, un fundamento que, para sostener lo que sos-
tiene, necesita ser a priori. El fundamento de esta moral lo hallar en la libertad del
hombre, que le permitir fundar en s mismo una moral. Justamente porque la moral
proviene del mismo hombre, el hombre se ve obligado por ella. Si una persona nos obli-
ga a robar so pena de castigarnos, nos hallamos ante un imperativo hipottico: puedo
hacerlo o no hacerlo libremente, aunque si elijo la segunda recibir un castigo. Mientras
que si yo prometo dar una limosna, esta promesa me obliga categricamente, porque he
sido yo quien la he asumido. Del mismo modo, la moral verdadera, la del imperativo
categrico, debe provenir de m mismo, debe ser autnoma, lo cual implica necesaria-
mente que yo sea libre.
Ms tarde Kant analiza los conceptos a priori de la razn prctica, que son dos:
el bien y el mal. Bien y mal son el resultado de la aplicacin de la categora de la ra-
zn prctica (la libertad o causalidad libre) a los actos. Pero de ningn modo puede
pensarse que el bien y el mal estn fuera del sujeto. Los actos en s no son ni buenos
ni malos. Yo puedo comer por necesidad, puedo comer por gula, o puedo comer para
poder trabajar mejor; el primer acto es indiferente, el segundo es malo, y el tercero es
bueno; y externamente son iguales. Un problema que suscita esta posicin es: Qu
13
vnculo existe entre el acto y la bondad o maldad? Y Kant responde que normalmente
imaginamos que la ley moral es una ley de la naturaleza. As, en nuestra imaginacin,
pensamos que lo que proviene de nosotros (el bien y el mal) nos viene dado con el ob-
jeto.
Por ltimo estudia la antinomia de la razn prctica: El bien supremo al que tiene
toda persona es la felicidad y la virtud: pero parece que ni la virtud es causa de felicidad
(porque hay gente muy moral que vive infeliz en la miseria), ni la felicidad es causa de
la virtud (porque antes ha dicho que actuar por buscar la propia felicidad es inmoral).
Cmo resolver esta aparente contradiccin? La respuesta est en aceptar que el hombre
es habitante de dos mundos: el mundo noumnico (el de la felicidad en la vida moral) y
el mundo fenomnico (el que da infelicidad aunque se viva moralmente). Y esto lleva a
admitir necesariamente los tres postulados de la razn prctica: El hombre es libre, el
alma es inmortal y existe un Dios remunerador.
En resumen, para Kant la moral est en aquellos actos que se hacen slo por res-
peto a la ley moral. Kant no da contenidos morales, sino pura formalidad: vivir moral-
mente es vivir de acuerdo con la ley moral. Despus investiga sobre los fundamentos
del deber moral (que no sobre la moralidad), y encuentra la libertad, que es causa del
bien y del mal. Por ltimo, como conclusin del estudio sobre la moral, Kant admite
una existencia necesaria de la libertad, de la inmortalidad del alma, y de Dios.
En el Opus Postumum, Kant debe admitir que Dios funda la moral como origen
del imperativo categrico. Lejos de aclarar el panorama filosfico, esta introduccin

14
har que algunos hagan una moral kantiana-cristiana, y otros, ignorando a Dios, la fun-
damenten en otras realidades.
La descendencia filosfica de Kant
He considerado necesario incluir este punto porque la filosofa kantiana, como
sostiene Pl creo que justamente, llega hasta nuestros das en formas ms o menos
cristianizadas. No ser que las personas de nuestro tiempo que renuncian a vivir mo-
ralmente lo hacen porque tienen una visin errnea de lo que debe ser la moral? En
efecto, muchas son las personas que conocen su deber moral, pero a veces puede ms
la cruda realidad que sus convicciones. Pero podemos decir que su concepto de de-
ber es una conviccin o es una ley aprendida que se sienten obligados a vivir? Yo sos-
tengo que el poltico que se arroja a los brazos de la corrupcin lo hace porque, aunque
sabe que es un deber, dndose cuenta de que si lo transgrede no sucede nada (al menos
aparentemente), se decide por cometer tal acto. Y as con cualquier mal moral de los
que percibimos hoy en da. Esto entraa una concepcin falsa del deber.
La filosofa despus de Kant tom una direccin muy diversa de la seguida hasta
entonces por la filosofa clsica: el foco de atencin se recorre desde la cosa en s a la
cosa como es pensada. Pero ni siquiera ah se detiene. Al mismo Kant no le interesa lo
que conocemos, sino cmo conocemos (en su caso esta decisin nace del objetivo de
conocer las cosas, pues para saber qu conozco necesito saber qu puedo conocer, y pa-
ra esto, primero, es necesario saber cmo conoce mi mente). A partir de Kant se pierde
la cosa en s. Tambin la moral pierde la materia, y se queda con la sola forma: el deber,
el imperativo categrico, que no dice qu hacer, sino cmo. De aqu a la filosofa anal-
15
tica no hay ms que un paso, pero esta nueva filosofa terminar por negar la moral.
Hasta principios del siglo XX el pensamiento cristiano catlico permaneci bas-
tante ajeno a esta corriente kantiana, al menos en la teora. Pero con la llegada del to-
mismo trascendental, Kant entra en las universidades catlicas, y por supuesto, en su
enseanza moral. No es que en las facultades catlicas se ensee la tica kantiana, pero
para muchos profesores el punto importante de la moral ser el deber, y no tanto la bon-
dad del ser que se impone para vivir la moralidad.
As, segn Pl, hoy en da tenemos una moral tradicional que no tiene de tra-
dicional ms que la permanencia en el tiempo desde hace siete siglos, pero no porque
venga de los orgenes. Una moral que favorece la inmadurez, porque el hombre no se
atreve a ser juez de sus acciones, sino que le basta obedecer a la autoridad para tranqui-
lizar su conciencia.25
25
Cf. A. PL, Per dovere, pp. 95-101
16
Segunda parte: Una moral fundada en el placer.
Introduccin
En la segunda parte de su libro, Albert Pl desarrolla la moral que l propone;
aparentemente no cambia de la moral tradicional, pero es muy diversa en su sustan-
cia, en su motivacin fundamental.
Su moral pretende ser evanglica, esto es, acorde con las enseanzas que Jess
expone en el Evangelio. La tica que predic Jesucristo no es una tica del deber, sino
del amor: amars Este nico mandamiento de la caridad no es ya una ley impuesta
desde fuera; en este sentido, no es ni siquiera un mandamiento. 26 Porque el amor no lo
puede imponer una autoridad; el amor atrae, y por amor se hacen muchas cosas sin que
haya para ello que obligar a nadie. Podra decirse que est enamorado quien dice a su
novia: me caso contigo slo porque siento que es mi deber no dejarte soltera? Los
mandamientos de la ley del amor no son sino aplicaciones de este nico manda-
miento, porque quien ama acta por complacer al amado. Si me amis cumpliris mis
mandamientos.27
Una moral del placer?
Una tica que pretenda ser realista debe ser una tica que pueda vivirse, pues la
tica es una ciencia prctica. Para ello la tica debe ser fiel a la experiencia que tenemos
de la realidad humana. Santo Toms es consciente de ello, as que analiza el actuar hu-
mano y por ello no elabora una teora independiente de l, sino que respeta escrupulo-
26
27
Jn 14, 15
17
samente la naturaleza de este actuar.
Partimos de un dato: existe la libertad. El origen de la vida moral est en la liber-
tad;28 Pl reconoce que el orden moral entraa una necesidad diversa de aquella del or-
den fsico. En el orden fsico aquello que es necesario sucede indefectiblemente, tenien-
do en cuenta todas las circunstancias, como por ejemplo que dos cuerpos siempre se
atraern por la fuerza de la gravedad. Sin embargo, en el orden moral lo que es necesa-
rio queda expuesto al libre albedro del sujeto que tiene que actuar.
Reprueba de Kant el que haya considerado el placer y la felicidad como nocivos,
como sospechosos; de hecho en nuestros das se tiende a ver con sospecha todo lo que
da cierto agrado, como si posiblemente contuviese algo malo en s. Pero el placer es el
sosiego del apetito en el bien, y la felicidad es la posesin completa del bien;29 por lo
tanto el placer y la felicidad van muy unidos. Y precisamente hacia la bsqueda de la
felicidad e implcitamente al menos, del placer estn orientados todos los actos hu-
manos. Afirmar que el placer y la felicidad son opuestos al bien es contradecirse, porque
tanto uno como la otra entraan una cierta adquisicin del bien. De hecho todos desean
la delectacin (placer) del mismo modo que desean el bien.30 Una moral que entraase
una contradiccin as no podra practicarse, por lo tanto no puede ser verdadera, pues
si algo caracteriza a la moral es que se trata de una ciencia prctica.
Placer y felicidad no se oponen. Albert Pl prefiere hablar de placer para encar-
28
29
Cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I-II, q. 2, a. 7, ad 1 y I-II, q. 5, a. 2, ad 2
30
Cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I-II, q.2, a.7. ad 3
18
nar la felicidad.31 Muchos pensadores cristianos proponen slo una felicidad inalcan-
zable aqu en la tierra: la felicidad de la visin divina. Optando por la palabra placer
en su libro, Pl pretende defender que la felicidad no es slo para el ms all: tambin
puede y debe buscarse aqu en la tierra, ya que estamos constituidos para ello.
Por placer entiende la h)donh/ griega, la delectatio de Sto. Toms, que inclu-
yen las actividades ms sutiles y ms elevadas de aquellas de la sensualidad de las
que hablaba Freud, como las de la inteligencia y del arte. 32 Y lo que el Evangelio en-
tiende cuando dice maka/rioi.33
La bsqueda del placer
Hecho este anlisis, parece que la moral no consiste en rehuir el placer. Pero por
qu el hombre llega a creer que todo placer es malo y que es contrario al bien.
El origen hay que buscarlo en la misma experiencia humana: todos los hombres
buscan el placer, pero todos se lamentan comenta Pascal. As, lo presente nunca
nos satisface, la experiencia nos engaa y, de infelicidad en infelicidad, nos conduce
hasta la muerte, que es una derrota eterna. 34 El deseo es por su naturaleza infinito, y
para saciar los suyos vive la mayora de los hombres. 35 Por eso da la impresin que el
placer aporta infelicidad, porque nunca se satisface, y el placer adquirido parece menos
31
Cf. A. PL, Per dovere, p. 119
32
S. FREUD, Das Unbehagen in der Kultur en Gesammelte Werke. XIV Band, Fischer
Taschenbuch Verlag, Francfort 1999, p. 438. Freud dice, hablando de las actividades del artista
y del investigador, que derzeit knnen wir nur bildweise sagen, sie erscheinen uns ,,feiner und
hher. Cf. A. PL, Per dovere, p. 120
33
Cf., por ejemplo, Lc 6, 20-22
34
B. PASCAL, Penses 425, en uvres Compltes, la Pliade, pp. 1185
35
ARISTTELES, Poltica, 1267b
19
intenso de lo que se buscaba; nace en el hombre la angustia. El hombre busca apagarlo
en la droga, la religin, el nirvana, etc., sin olvidar los juicios de valor,36 dice Pl si-
guiendo a Freud. Y cuanto ms se arroja el hombre a la bsqueda desenfrenada del pla-
cer a costa de pisotear la moral, ms sufre. En realidad los perversos sigue Freud
son pobres diablos, que expan de un modo extraordinariamente duro la satisfaccin que
llegan a procurarse con tanto esfuerzo.37 Ese es el motivo por el que se ha llegado a ver
el placer como algo nocivo: que provoca siempre cierta angustia. El mismo Freud admi-
te que no puede vivirse a toda costa a base de placer (la liberacin sexual no es cierta-
mente un fruto pretendido por el fundador del psicoanlisis, que ve este comportamiento
como nefasto para una psicologa sana). Para Freud es necesario sublimar el principio
de placer nsito en el hombre para que no lleve a una desazn peligrosa. Esto no es algo
nuevo; la gente sabe que el placer, vivido sin medida, trae esta desazn. Y la necesidad
de imponerse un lmite a la vivencia del placer para procurarse un placer mayor ha
llevado a pensar que el placer en s es malo.
La bsqueda del placer, es cierto, ha causado todos los pecados (nadie peca por
buscar el sufrimiento). Pero si es verdad que todo pecado es causado por la bsqueda
del placer, no lo es que no todo placer produce pecado. Y, sin embargo, as lo han cre-
do muchos cristianos, que han pensado que la felicidad prometida por Dios no podra
obtenerse en este mundo, y que era necesario renunciar a todo placer sensible para al-
36
A. PL, Per dovere, 129. Cf. S. FREUD, Das Unbehagen in der Kultur, p. 505. Meine
Unparteilichkeit wird mir dadurch leicht, da ich ber all diese Dinge sehr wenig wei, mit
Sicherheit nur das eine, da die Werturteile der Menschen unbedingt von ihren Glckswnschen
geleitet werden, also ein Versuch sind, ihre Illusionen mit Argumenten zu sttzen.
37
S. FREUD, Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse en Gesammelte Werke. XI Band,
Fischer Taschenbuch Verlag, Francfort 1999, p. 333. In Wahrheit sind die Perversen eher arme
Teufel, die auerordentlich hart fr ihre schwer zu erringende Befriedigung ben.
20
canzar la felicidad suprema.38
Albert Pl concluye constatando que muchos creen que a partir del momento en
que un hombre busca la felicidad est condenado a no encontrarla. La felicidad sera un
premio que se da a aquellos que no la hayan buscado. Piensan, por lo tanto, que para ser
felices no han de querer serlo. Pero no debe ser as: constatado que el hombre no puede
actuar sino buscando su propia felicidad, toda la cuestin moral trata de vivir bien el
placer.39
Vivir el placer en la verdad de la que hace parte
Por placer Albert Pl entiende una vivencia humana sentida como placentera
o feliz.40 Esta definicin que ciertamente podra tacharse de redundante pretende
aclarar que su moral no slo mira a un gusto espiritual, sino tambin a un gusto mate-
rial, o como l llama, de la parte afectiva ms animal.
El placer, como ya se ha dicho antes, no puede absolutizarse. La moralidad con-
siste en vivir bien el placer, por lo que, se supone, la determinacin de la moralidad es-
tar ms all del placer, en otro principio distinto. El placer es bueno, pero no es un bien
absoluto, de modo que se puede utilizar para bien o para mal. sta es la verdad sobre el
placer. Y ser moral la persona que usa y disfruta del placer para ser feliz, porque Dios
nos lo concede, pero no para quedarse en l, sino para ir al Absoluto del que el placer
nos habla. Usar el placer es gozarlo, porque es el plan que Dios ha establecido.
38
39
40
21
Un peligro es gozarlo por gozarlo, hacerlo un fin en s, cuando el placer no es
ms que un medio para vivir bien; como el toro que embiste contra la muleta pero no se
fija en el torero: para el torero puede que esto sea lo mejor (ms le vale que el toro se
distraiga con la muleta), pero cuando es el hombre quien se fija en la muleta y no logra
llegar hasta el torero, que representa la verdadera felicidad, entonces no llega a realizar-
se. As pues, el escollo sera quedarse en el placer como si se tratara de un absoluto. Pe-
ro otro peligro que existe en el uso del placer, que ya se ha explicado antes, es huirlo
con temor.41
Albert Pl concluye: Es una certeza, creo, que el placer invita a algo que est
ms all de l. sta es su verdad y, por lo tanto, su moralidad.42
Ms all del placer
Placer, deseo, bien. El deseo es siempre deseo de un bien; el mal no se desea
nunca en s mismo. La consecucin de ese bien (aunque sea slo un bien subjetivo) es la
causa del placer. El placer es la plenitud del acto, es la prueba de que el bien se ha ad-
quirido y es, l mismo, un bien. El placer, en s, no es malo, aunque se puede pervertir.
Hay varios tipos de bienes. Entre todos, la moral estudia un bien especfico: el
bien moral (lo que los latinos llaman bonum honestum, y los griegos kalo\j ka)gaJo/j). Es-
te bien es el que se ama por s mismo, la belleza. Y no consideramos naturalmente que
lo moral es aquello que hacemos desinteresadamente (al menos lo ms desinteresada-
41
42
22
mente posible)? Pues aqu tenemos el objeto de un acto moral: aquello que no se ama
por otra cosa que por s mismo, lo bello. Por compararlo con la visin sobre la moral
que presentan otros autores, se podra afirmar que lo que para Pl es la belleza, para de
Finance sera el valor moral,43 una especie de cualidad que hace que algo sea atractivo.
El bien moral, una vez alcanzado, es tambin fuente de placer (un placer ms su-
til y elevado44 que el placer que provocan otros tipos de bienes). Por este motivo el pla-
cer que se prueba al cumplir la accin buena (que no es el fin de la accin, sino una con-
secuencia de la misma) es la garanta de que una actividad sea autnticamente virtuosa.
De hecho, segn Sto. Toms se juzga que un hombre es bueno o malo principalmente
por la delectacin de la voluntad humana: es bueno, en efecto, y virtuoso el que goza en
las obras de las virtudes, y malo el que goza en las obras malas.45 Y Aristteles hace
esta observacin en la misma lnea: El que no encuentra placer en las acciones virtuo-
sas no es verdaderamente virtuoso, lo mismo que no se puede llamar justo al que no se
complace en practicar la justicia.46
En este sentido podemos decir que el hombre moral es el que se mueve por la
pasin de la belleza moral.47 No se trata, como pretenden algunos moralistas y como
muchos an sostienen hoy en da, que cuanto ms cuesta una accin, ms moral es. Si
cuesta o no cuesta una accin moral, podremos decir que es ms o menos meritoria, pe-
ro no ms moral. El hombre moral hace el bien con gusto (aunque le cueste), si no
43
Cf. J. DE FINANCE, Ethica generalis, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 19663, p. 82:
Valor moralis, seu bonum honestum.
44
Cf. S. FREUD, Das Unbehagen in der Kultur, p. 438
45
STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I-II q. 34, a. 4, c.
46
ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1099a, 17
47
23
siempre sensible, al menos s espiritual. Y este placer es lo que indica al hombre que ha
obrado rectamente.
Habiendo establecido estas cosas, Pl cree necesario introducir el tema del amor
como punto de llegada necesario de la moral que est buscando. Amar es querer el bien
del otro. Cuando se ama se pone el gusto en el bienestar del otro (no tanto del mo pro-
pio), y en primer lugar de Dios. Por eso el que ama slo quiere complacer al amado. El
que ama a Dios vive necesariamente en el bien moral.
Ahora bien, querer el bien del otro no significa caer en el altruismo: el que ama a
otro se ama a s mismo; no puede ser de otro modo. Ninguna cosa se mueve si no se le
aplica a ella misma el movimiento. Yo no me muevo por el bien que le aparece al otro,
sino por el bien que me aparece a m. Y si, por amor, yo busco el bien del otro, lo hago
porque el amor representa un bien para m. Cualquier caso que se presentase se podra
reducir a esto, pero no para argumentar cmo debemos actuar, sino cmo actuamos de
hecho. Por eso una moral que pretenda tener algo que ver con la realidad no puede pre-
tender eliminar el amor propio. Y por eso el hombre virtuoso se ama a s mismo, porque
cualquier persona equilibrada se ama a s misma, y el hombre virtuoso es precisamente
un hombre equilibrado (me/son te kai\ a)/riston, o(/per e)sti\ th=j a)reth=j).48 El virtuoso de-
be ser egosta. Pero este egosmo, dice Pl citando a Aristteles, no debe ser como el
de los que se atribuyen a s mismos la mejor parte en las riquezas, en los honores, en
48
Cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1106b, 23
24
los placeres corporales,49 sino el del que se adjudica las cosas ms bellas y mejo-
res, y goza tan slo de la parte ms elevada de su ser la razn obedeciendo dcilmen-
te sus rdenes.50
Despus Pl hace notar que el placer que experimenta el hombre moral en su
obrar est abierto a los dems, no se encierra en s mismo: El placer es una vivencia
relacional en la medida en que el bien moral es amado por s mismo porque es bello.51
Por eso Aristteles indicaba que el hombre malo slo obra pensando en s mismo [es
un amor propio desequilibrado], y cuanto ms malo se hace, ms se aumenta en l este
vicio... El hombre de bien, por lo contrario, slo obra para hacer el bien, y cuanto ms
honrado se hace, tanto ms se consagra exclusivamente a hacer el bien y, tratndose de
su amigo, hasta se olvida de su propio inters, 52 como dando a entender que el placer
que experimenta el hombre moral es en cierto sentido de una cualidad ms alta que los
placeres del comn de los hombres.
En conclusin, un anlisis del hecho moral nos da a entender que el bien moral,
la felicidad, es el objeto de obrar moral; que el placer, una circunstancia, es una conse-
cuencia de este bien conseguido y es, al mismo tiempo, motivacin (y, como tal, medio
para conseguir el bien); y el amor es el modo ms perfecto y coherente de vivir la mora-
lidad, pues en l se vive con el equilibrio perfecto entre el amor propio y el desinters.
49
ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1168b 15-17. De hecho, ms que de egosmo, Aristteles
habla de filau/toj, el que se ama a s mismo, no tanto de egosta como aparece en la traduc-
cin que reporta Pl.
50
ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1168b 29-31
51
52
ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1168a, 31-35
25
La ley natural
La felicidad nos hace independientes porque, segn Aristteles, es aquello que,
posedo sin nada ms, hace nuestra vida digna de ser vivida y libre de toda necesidad.53
Es libre el que es causa de s mismo.54 Aproximndonos a Kant, pues, podemos afirmar
que la autntica vida moral no puede ser sino endgena. 55 El hombre que acta li-
bremente acta por s mismo. Lo que el hombre hace por inclinacin propia de su natu-
raleza lo hace por s mismo.56 As que libre parece ser aquel hombre que acta segn
los impulsos de su naturaleza, que precisamente por ser naturaleza es una cierta de-
terminacin. Y Pl se pregunta si la vida moral no tendr tambin su programa preesta-
blecido,57 es decir, si no estar ya programada naturalmente en el sujeto, sin que le pro-
venga del ambiente. Sin embargo, al pretender esto, Pl no quiere decir que estemos to-
talmente determinados, pues los seres vivos, aunque estn programados, se desarro-
llan tambin gracias a una intercomunicacin con el ambiente, que hace que sean es-
pontneos. Y en esto se separa de Freud. Mientras que para Freud la vida moral (el su-
perego) se adquiere por una influencia extraa (no natural),58 para Pl sera la misma
naturaleza la que nos da la moral, y eso es lo que tratamos de descubrir. A esto se refiere
Santo Toms cuando habla de la ley natural.
Ante todo se constata la existencia de la obligacin: La moral no es slo una
53
Cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1097b
54
STO. TOMS DE AQUINO, Super II ad Corintios, III, 3: Liber est, qui est causa sui.
55
56
De nuevo se cita a STO. TOMS (Summa Theologi, I-II c. 106 a. 1 ad 2), pero no en ese lugar
no se encuentra.
57
58
S. FREUD, Das Unbehagen in der Kultur, p. 81
26
ciencia de las costumbres, reconoce el autor.59 Y la obligacin implica ciertamente la
libertad, pues si no, no sera obligacin, sino necesidad fsica. Como ha quedado esta-
blecido, y Santo Toms da a entender,60 no hay moralidad sin libertad. La libertad, por
lo tanto, es un dato fundamental para la tica.
El que acta por temor al castigo, por un abandono irracional en la ley, no es libre:
Aquel que evita lo malo, no porque sea malo, sino porque es un mandato del Seor, no es
libre; pero el que evita lo malo porque es malo, es libre.61 As pues para que la obligacin
sea realmente moral debe provenir de uno mismo, no del exterior. El hombre moral se
obliga a s mismo para alcanzar su fin. Pero cul es este fin? Es el fin escrito en su natura-
leza. Un acto humano es bueno si es conforme a la medida debida segn su naturaleza y es
malo si no es conforme a esta medida.62 Esta medida no es sino la ley eterna escrita en
el hombre (no es exgena, en cuanto que est ya en l nsita), esto es, la ley natural.
Las leyes del placer
Es obvio que no puede ser el placer lo que da la medida de la moralidad. Si fuera
as, dado que todos los hombres actan por un placer siempre el mejor, al menos as se
cree, hablar de moralidad tendra poco sentido, pues cualquier acto humano sera
siempre moralmente impecable: siempre se hara aquello que ms placer le va a pro-
59
60
Se puede afirmar esto tomando en cuenta el conjunto de la obra de STO. TOMS. Cito aqu dos
textos que dan a entender este sentido: Neque actus exteriores habent rationem moralitatis, nisi
inquantum sunt voluntarii (Summa Theologi, I-II, q. 18, a. 6, c.); Est autem homo dominus
suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas vo-
luntatis et rationis (Summa Theologi, I-II, q. 1, a.1, c.)
61
STO. TOMS DE AQUINO, Super II ad Corinthios, III, 3
62
Cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I-II, c. 71, a. 6, c.; y I-II, c. 21, a. 1, c.
27
curar a uno, y por lo tanto lo ms moral. Pero no es as; existe un orden moral, algo que
distingue a los que obran bien de los que hacen el mal, a los hombres virtuosos y a los
malvados, los placeres sanos y los placeres malos.
El hombre bueno es motivado por placeres buenos; el malo, por placeres malos.
Si el placer puede desempear la funcin de norma moral, esto slo se verifica en el
caso de obrar bien,63 o sea, en el obrar del hombre virtuoso. El hombre virtuoso acta
segn las exigencias de su naturaleza racional; ste es su placer. El mejor criterio de la
autntica virtud es el placer que gusta el virtuoso.64 stos son los placeres del buen
obrar. Pero, de nuevo, cmo vivir libremente segn las exigencias de la ley natural a
veces muy duras y no ir en contra de una natural bsqueda del placer? O cmo vivir
con gusto exigencias que exigen de m grandes renuncias?
De nuevo encontramos que es el amor lo que nos permite conjugar limpiamente
ambas realidades. Pero Albert Pl va ms all, y afirma que el objeto de la moral es el
amor: la moral tiene por objeto la afectividad,65 no tanto como capacidad de tener
sentimientos, sino sobre todo como relacin con otro; precisamente, como amor.66 Ac-
tuar bien moralmente significa amar bien, actuar mal significa amar mal. 67
Una moral, pues, que quiera ser fiel a la experiencia humana debe inclinarse por
considerar el amor el criterio ltimo de la bondad o maldad de los actos.
63
64
65
66
67
28
La ley
La ley no es ni la fuente ni la regla primera de la vida moral; para los abogados la
ley tiene sus races en los usos y costumbres de una sociedad.68 Segn Aristteles la
moral procede de modo inductivo (a partir del comportamiento de las personas), lo cual,
segn Pl, significa que la ley slo debe describir crticamente las costumbres del hom-
bre virtuoso. La ley no es ms que un medio para la supervivencia. Si bien el hombre no
es el lobo que pretenda Hobbes, no cabe duda que en la prctica muchas veces s se
comporta como tal para su prjimo. La ley refrena esta congnita tendencia al mal y se
convierte en un medio para que los hombres puedan convivir pacficamente. As pues,
la ley es un medio, es el mal menor, no es un fin; la ley, considerada como un fin, se
convierte en un dolo, que toma el puesto de Dios en la vida del hombre.
Ciertamente ya no estamos en el rgimen de la ley y de la salvacin a travs de
las obras, sino en el del amor (). Lo demuestra la actitud de Cristo frente a la mujer
pecadora. Sus pecados le son perdonados porque ha amado mucho.69 Ahora bien,
no hay que olvidar que el mismo rgimen del amor implica obras, porque aunque sienta
mucho amor por un pobre, si puedo y no lo ayudo, no tengo amor, tengo slo un vago
sentimiento de afecto. El amor exige obras. Pero el cristiano, salvado por gracia y mi-
sericordia, y no por la observancia de la ley, obedece las leyes no para encontrar una
satisfaccin personal, no como fines en s mismas, sino como uno de los medios que se
le ofrecen para amar en obras y en verdad, es decir, para comportarse como hijo
68
69
29
adoptivo y ya no como esclavo.70
Pl sostiene que la moral cristiana slo puede vivirla plenamente una elite de
personas: una elite compuesta no por los sabios y entendidos de este mundo sino por los
pequeos,71 que son los que no se agobian por el cumplimiento escrupuloso de la ley,
sino aquellos que viven con amor, sin preocuparse por la ley, pero vivindola de hecho
como exigencia del amor a Dios y al prjimo. Claro que de esta elite no queda nadie
excluido a priori; puede entrar en ella quien lo desee, pero deben ajustarse a sus exigen-
cias.
Pl termina su obra con un breve captulo sobre lo que debera ser la educacin
moral, que interesa aqu por su visin de la moral como algo nsito en la persona que se
debe dar a conocer: ayudar a la persona a reconocer las leyes internas y externas que
orientan el modo (bueno o malo) de vivir el placer. La moral, pues, est contenida en
una ley natural inscrita dentro del hombre, que hay que ayudarle a sacar, como Scrates
haca con sus discpulos.
Crtica
El mrito principal de Albert Pl es, sin duda, haber puesto en evidencia la false-
dad de que la moral cristiana consiste en cumplir los mandamientos de Dios ciegamen-
te. Esto, s, es una parte, es una consecuencia, pero no es ni el fundamento ni la parte
ms importante. Puede que externamente se perciba as, como el cumplimiento de un
70
71
Cf. Lc 10, 21
30
cierto cdigo, pero el Nuevo Testamento y las enseanzas de santo Toms de Aquino lo
desmienten.
Podemos, pues, afirmar con Pl que la moral cristiana es una moral del amor?
El mandamiento del amor es una invitacin a corresponder a Dios, que tanto ha ama-
do al hombre. Y por amor se obedecen los mandamientos, y por amor se evita lo malo.
El deber se reduce a la exigencia que este amor que es el Sumo Bien me impone. Y
el placer? El placer es el premio por haber actuado bien. Hay placeres en lo bueno y en
lo malo (en esto ltimo slo en cuanto que tiene algo de bueno en s). Por eso no se trata
de buscar en el placer la justificacin a los propios actos. Ms bien se quiere subrayar
que los placeres son, en s, buenos; que no hay que temerlos, sino, en la medida en que
Dios los concede, disfrutarlos sin hacer de ellos un absoluto.
Otro mrito es su inters por aplicar los avances de la psicologa a la moral. Des-
de los primeros nmeros de Le Supplment invita a colaborar a expertos en psicologa
(especialmente de psicoanlisis) para tratar los temas de la formacin en los seminarios
y en las casas religiosas. Podrn ser discutibles las conclusiones a las que llegar, podr
discutirse tambin si esto trajo resultados positivos o si, considerndolo globalmente, no
ha logrado su meta o incluso la ha traicionado. Ahora bien, no cabe duda de que, si que-
remos hablar de moral, una moral que se da en el ser humano precisamente por ser de
naturaleza psicolgica, no podemos ignorar la psicologa. Por ello, toda moral seria de-
ber tomar en cuenta cualquier avance de la psicologa. Despus podr discutirlos, asu-
mirlos si son correctos o rechazarlos si no lo son. Pl busca apoyarse en una teora psi-
31
colgica que, en su momento, pareca definitiva; hoy es ampliamente discutida,72 y por
ello podemos distanciarnos de ciertas afirmaciones. No obstante, no podemos dejar de
reconocer este inters.
Ahora bien, he notado que a menudo las teoras que l expone se ven menosca-
badas por tres carencias principales: el uso ilegtimo de los textos que cita, la asuncin
poco crtica del psicoanlisis y la falta de una idea concreta y unitaria.
En primer lugar, continuamente salta la duda sobre la legitimidad de los textos
que cita. Ciertamente, el mismo hecho de citar seguidamente a dos autores con posicio-
nes tan distintas como santo Toms y Freud aparte de ser una empresa ardua, invita
por lo menos a sospechar que la posible afinidad de ambos sea slo ilusoria, y quizs
forzada.
Veamos un ejemplo. Pl cita a santo Toms: Los actos virtuosos son laudables
en cuanto tienden a la felicidad. 73 Despus expone algunos textos de Freud y de de
Sausurre: la felicidad significa la satisfaccin de los instintos.74 Si se sigue la lgica
se debera concluir que los actos virtuosos son laudables en cuanto tienden a la satisfac-
cin de los instintos, pero ni el mismo Pl se atreve a concluirlo. El problema est en
que la afirmacin de santo Toms se pone en un nivel moral, mientras que la de los psi-
coanalistas est en un nivel de ciencia (y no en pocas ocasiones ideologa) psicolgica.
Para uno la felicidad es el reposo en el bien; para otro, un cmulo de placeres sensibles.
72
Cf. nota a pie de pgina n. 78
73
STO. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, 27
74
32
Por eso la cita est fuera de contexto.
En varias ocasiones Pl menciona con entusiasmo un texto en el que Freud reco-
noce en el hombre unas actividades ms sutiles y ms elevadas75 que las de la sensua-
lidad.76 Ahora bien, el texto original no deja lugar a dudas de que Freud estaba hablando
irnicamente Por ahora podemos decir slo a modo de ilustracin, que (estas activi-
dades) nos parecen ms finas y elevadas. Las comillas que encierran ms finas y
elevadas y que vienen en el texto original indican que otros utilizan este vocabula-
rio, que l cree demasiado imaginativo. Este texto es quizs el ejemplo ms claro de lo
que yo veo como una asuncin muy poco cientfica del sistema freudiano por parte de
Pl.
Y de aqu tomamos pie para criticar el uso indiscriminado que hace de las teoras
del psicoanlisis. El tema no es ciertamente desconocido para l. Desde sus primeros
escritos en La Vie Spirituelle primero y en Le Supplment despus queda claro que Pl
har de la doctrina psicoanalista como una metafsica que explica todo su sistema (no
obstante l siga comentando y fundando muchas de sus afirmaciones en santo Toms).
Esto, que en un primer momento se podra augurar positivo, va precipitndose cada vez
ms en una doctrina muy poco crtica consigo misma, lo que podra considerarse una
verdadera ideologa. Es significativo el artculo Rvolte contre la mre, 77 en el que
explica el espritu contestatario de algunos cristianos contra la jerarqua catlica a travs
del complejo Edipo. Claro, que en este caso la madre (la Iglesia) toma el papel del pa-
75
S. FREUD, Das Unbehagen in der Kultur, p. 438
76
Cf. A. PL, Per dovere, pp. 120, 159, 193
77
Cf. A. PLE, Rvolte contre la mre en Le Supplment, 94 (1970), pp. 311 y ss.
33
dre, y no queda muy claro a quin meteramos en el papel de la madre. Es bueno traer a
la memoria aquel texto de Karl Popper en el que critica ciertas teoras con pretensiones
cientficas y con el que estoy plenamente de acuerdo: Una teora que no es refutable
por ningn suceso concebible no es cientfica. La irrefutabilidad no es una virtud de una
teora, (como se cree a menudo) sino un vicio. 78 Y, en efecto, si fuera irrefutable sera
dogma, no teora. La teora es un instrumentum laboris, no una ley. Y es que la teora
del complejo Edipo ha sido rechazada incluso por los mismos psicoanalistas (no todos,
desafortunadamente, pues en realidad es difcil salir de una ideologa). Baste simple-
mente recordar, como hace Marvin Harris, el descubrimiento por parte de Malinowski
de las tribus de las islas Trobriand, donde el padre no coincida absolutamente con el
modelo freudiano.79 Claro que este ejemplo sirvi prcticamente para falsacionar la
teora freudiana de un modo ms radical, y en la actualidad es conviccin de la casi tota-
lidad de los antroplogos que el modelo descrito por Freud se aplicaba slo a la socie-
dad de vienesa de finales del siglo XIX.
Y, para cerrar esta crtica, merece una mencin la falta de una idea concreta que
de unidad a todo el escrito. Al terminar de leer el libro, creo que si se le pregunta al lec-
tor: Por deber o por placer? creo que no podra responder. Qu pretenda decirnos
el autor? En realidad es que hay poca claridad, y esto se manifiesta en el mismo esque-
ma del libro, en la falta de definiciones claras y, aunque sea un detalle muy externo,
en la precisin de las citas. Al leer el libro parece que va a ser muy concreto y que pre-
tende dejar las ideas bien evidentes y fundamentadas; de hecho baja a detalles muy par-
78
K. POPPER, Conjeturas y confutaciones. El desarrollo del conocimiento cientfico, Ediciones
Paids, Barcelona, 1994, p. 61
79
Cf. M. HARRIS, Levoluzione del pensiero antropologico. Una storia della teoria della
cultura, Il Mulino, Bologna 1971, pp. 573 y 575
34
ticulares y a menudo hace buenos anlisis de ellos. Pero la desconexin entre los deta-
lles que aporta hace que d la impresin de que tiene slo un esquema bastante confuso
y poco claros los conceptos que est manejando (o al menos de que, por temor a ser ma-
linterpretado, es ambiguo en exceso); no se qu idea precisa quiere transmitir. Quizs
ambigedad sea el trmino ms preciso para describir esta obra.
Ms concretamente an, no se entiende la postura del autor con relacin a algu-
nos temas fundamentales. Parece que su concepcin del hombre y de la realidad es muy
distinta a la de santo Toms (entonces, por qu afirma una y otra vez que coincide en
todo con la doctrina del Aquinate?). Por ejemplo dice: El trabajo intelectual se alimen-
ta, a su vez, de impulsos sexuales sublimados.80 Esto se debe a una interpretacin de
santo Toms realizada a la luz de un psicoanlisis. Para decir que esta afirmacin no
debe extraar, Pl comenta dos textos. El primero, de Aristteles: La superioridad del
hombre sobre el animal le deriva del desarrollo del sentido del tacto. El segundo, de
santo Toms: El sentido del tacto est a la base de toda la vida sensorial y es objeto de
la virtud de la templanza. Poco se puede sacar de aqu para probar una supuesta base
sexual del trabajo intelectual, pero Pl toma estas sentencias como geniales precursoras
del psicoanlisis; para concluir: No hay placeres del puro espritu.
No queda definido con precisin qu significa para l el placer, lo cual especial-
mente enojoso si se tiene en cuenta que es uno de los dos temas especficos del libro:
cree que todo se reduce a placer sexual cuando trata de probar que todo tiene su origen
80
35
en las pulsiones sexuales?81 Opina que hay placeres ms sutiles y elevados de ver-
dad o, como Freud, considera que son una ilusin? Cundo dice que desde el punto de
vista del sujeto no hay otro motor de la vida moral que la bsqueda de la felicidad o del
placer82 quiere decir que el nico modo de actuar moralmente es buscar esta felicidad y
placer? No lo sabemos exactamente.
Si a esto le aadimos que en varios lugares la fuente no se cita correctamente, se
puede ver la dificultad que tiene el que quiera compara la doctrina de Pl con la doctrina
de las autoridades que cita. 83 En la pgina 170 Pl cita la Summa contra Gentiles de
Santo Toms (libro III, captulo 17) para localizar el texto: Los actos virtuosos son lau-
dables en cuanto tienden (ordinantur) a la felicidad, pero all no se encuentran estas
palabras. En realidad hay que buscarlas en el captulo 27 del mismo libro (actus virtu-
tum sunt laudabiles ex hoc quod ad felicitatem ordinantur).
En la pgina 171 cita de nuevo a Santo Toms: Quien acta libremente acta
espontneamente. Lo que el hombre hace por inclinacin de su propia naturaleza lo hace
espontneamente; y da como cita la parte I-II de la Suma de Teologa, cuestin 106,
artculo 1, respuesta a la segunda objecin, pero tampoco se all encuentra este texto. En
realidad es la cuestin 108. Adems, en latn dice: Ille ergo libere aliquid agit qui ex
seipso agit. Quod autem homo agit ex habitu su natur conveniente, ex seipso agit,
81
82
83
He verificado que estos mismos errores de cita se encuentran en la edicin original francesa,
que supuestamente deberan haber sido mejor cuidados por el autor. Esta cita se encuentra en la
pgina 202 de la edicin en francs.
36
quia habitus inclinat in modum natur. Como se ve, la traduccin que utiliza no co-
rresponde exactamente a lo que santo Toms expresa.

37
Tercera parte: Una tica del valor moral
Del deber al bonum honestum
Por lo que hemos visto hasta el momento, lo que Albert Pl llama placer no
parece ser lo que todo el mundo entiende. Es placer en un sentido ms amplio. Este
placer, en realidad, se identifica casi con el valor moral (o, mejor, es una consecuencia
de ste). Pero vamos a dejar en suspenso esta cuestin para, siguiendo a Joseph de Fi-
nance, llegar a lo que l entiende por valor moral (o bonum honestum). As, despus po-
dremos descubrir si es esto lo que hace la diferencia entre los varios placeres y tipos de
felicidad de los que habla Pl. Para ello comenzar por investigar cul debe ser el inicio
de una moral realista, despus veremos qu entiende de Finance por valor moral (unien-
do la expresin al bonum honestum del que habla Pl, y por ltimo veremos si esta teo-
ra responde satisfactoriamente a lo que Pl deja en suspenso.
La ciencia no hace su objeto, sino que lo descubre. As, la moral, debe investigar
su objeto a partir de los datos que tiene, y estos datos se los proporciona la experiencia.
El estudio del fenmeno nos impone un lmite: el fenmeno no puede modificarse para
adaptarlo a las teoras: son las teoras las que se deben medir por ste.
Por otra parte, para una tica que quiera ser realista, adems de respetar la expe-
riencia, Antonio Milln Puelles pide que no se den contradicciones internas y que se
respeten todas las condiciones necesarias para que el hombre pueda actuar libremente.84
El motivo de lo primero es evidente, mientras que la necesidad de respetar las condicio-
84
Cf. A. MILLN-PUELLES, La libre afirmacin de nuestro ser. Una fundamentacin de la tica
realista, Ediciones Rialp, Madrid 1994, pp. 40-64
38
nes necesarias para actuar libremente se deduce de que los actos morales (buenos o ma-
los) son aquellos que se realizan libremente. Que una teora moral tenga que respetar las
condiciones para que se d un acto moral es tambin evidente.
Teniendo todo esto en cuenta, hay que admitir que la obligacin es una experien-
cia, y al mismo tiempo es una parte constitutiva de la experiencia moral. De hecho, si
las personas se preguntan alguna vez sobre la moral es porque sienten esta obligacin.
La reflexin filosfica no surge all donde no hay ningn problema. Al contrario, slo
ante un problema nace una pregunta. As, si no hay un problema moral, no puede surgir
ninguna filosofa moral propiamente dicha. El problema que hace surgir la moral es la
contradiccin que el hombre siente de una obligacin interna y una libertad real, entre
una necesidad y una contingencia al mismo tiempo. El hombre siente que no est
bien hacer todo aquello que le plazca. Es decir, que debe no hacer algo. En este senti-
do es el deber lo que hace surgir el problema moral. Por eso en la obra de de Finance el
deber es el punto de partida. Por lo dems, la pregunta ms comn entre la gente no es
cmo puedo ser mejor persona? sino por qu no puedo hacer esto o aquello?, que
equivale a Por qu debo no hacerlo?. Es el famoso was soll ich tun kantiano,85 que
no es para nada ficticio.
El mismo arrepentimiento que experimento despus de haber hecho algo que
llamo malo me hace reflexionar: por qu me duele esto? En este caso me sucede al-
go parecido y al mismo tiempo muy distinto de lo que siento, por ejemplo, cuando
85
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft in Gesammelte Schriften Herausgegeben von der
Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften, dritter Band, Institut fr angewandte
Kommunikations und Sprachforschung, Bonn 1988, p. 522
39
por negligencia (y por lo tanto, voluntariamente) pierdo la oportunidad de tener unas
buenas vacaciones gratis; esto indica que, en efecto, hay algo que no ha salido como
yo quera, lo cual es una paradoja, pues, queriendo y sin coaccin alguna, he hecho
lo que no quera. Ahora bien, tambin es un sentimiento distinto del de una mera queja
por haber perdido la oportunidad. No slo quisiera no haberlo hecho, sino que de-
biera no haberlo hecho y, por lo tanto, no ha sido justo; es decir, noto que no se trata
de una cuestin opcional o de gustos (si no te gustaba, por qu lo has hecho?), sino de
una cuestin categrica (no debas haberlo hecho, te gustase o no). Y as tenemos en
esta experiencia los dos polos sobre los cuales gira toda la moral: el bien (donde entra la
felicidad y el placer) y el deber. El arrepentimiento, en cuanto manifestacin de la para-
doja de la moral (que necesariamente incluye el deber) es un punto de partida vlido y
muy rico en contenido para una filosofa moral. Es as como Ren Simon, entre otros,
ve el inicio de la moral.86 De Finance ve el arrepentimiento como uno de las pruebas
(o simplemente evidencias) de que existe el valor moral.87 La moral no puede partir de
la negacin de la obligacin, aunque s puede y debe buscar su fundamento.
En realidad la obligacin est incluida desde el inicio en la moral filosfica. Sin
embargo no todos los que han procurado poner en un sistema su pensamiento moral han
expresado esto. Pl, entre ellos, pone el ejemplo de Santo Toms, que parte en su trata-
do moral de la bienaventuranza, no del deber.88 Ahora bien, hay que notar que la posi-
cin del Aquinate no es contraria al pensamiento que he expresado en el prrafo ante-
rior, a pesar de que l no proceda del mismo modo. Hay que recordar que la Summa
86
Cf. R. SIMON, Moral, Editorial Herder, Barcelona 19876, pp. 15 y ss.
87
J. DE FINANCE, Ethica Generalis, pp. 47-48
88
Cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I-II, qq. 1-5
40
Theologi es un tratado precisamente teolgico, y que por tanto el modo de razonar es
diverso. El tratado de la moral dentro de la Summa no procede de la experiencia moral
para ir ascendiendo y deduciendo los principios que luego explicarn la misma expe-
riencia. La moral de Santo Toms podemos decir que es sinttica. De Finance hace
algo similar en su Ethica Generalis,89 pero slo despus de haber fundado ya el valor
moral y a modo de mirada atrs. Santo Toms primero ha probado la existencia de Dios
y otros argumentos que, llegados al inicio de la segunda parte, ya tiene slidamente es-
tablecidos. As, una vez que puede hablar del fin ltimo del hombre en la lnea del obje-
to, que es Dios, puede ya permitirse hacer una moral sinttica. Ahora bien, un filso-
fo que no ha probado primero la existencia del fin ltimo del hombre, no podra realizar
un descenso similar. Por lo dems, en el contexto histrico de santo Toms no se vea
necesario fundamentar la obligacin (lo que no provoca preguntas, no necesita respues-
tas), pero eso no quiere decir que no podamos hacerlo ahora.
Ciertamente tambin Aristteles parece ignorar el deber en su tica. Ms adelan-
te, siguiendo a de Finance, descubriremos el porqu. En realidad su deber a veces es
propiamente un deber, pero otras es ms bien un tener que o una conveniencia (en el
sentido de que es preferible hacer esto que lo otro). Aqu utilizo tener que para distin-
guirlo del deber: el primero indicara una necesidad hipottica (si quieres ser feliz,
haz esto), el segundo, una necesidad categrica (hazlo). Un ejemplo de tener que: los
hombres sabios hacen esto, y t quieres ser hombre sabio as que t tienes que hacer es-
to. As, no queda claro en Aristteles cundo la tica es normativa en sentido estricto y
cundo es slo aconsejativa.
89
J. DE FINANCE, Ethica Generalis, pp. 171 y ss.
41
Albert Pl buscaba construir tambin una tica desde el placer y la felicidad, sin
tomar en cuenta desde un inicio el aspecto obligativo del bien. En su obra intenta probar
la obligacin, pero no logra salir nunca de una condicional (si amas... ests obligado
a...). Y el motivo es que la obligacin no es algo que hay que probar que existe, si existe
o no, eso tan slo puede experimentarse (contra facta non sunt argumenta). Hay que
probar que est fundada en la realidad, que es una exigencia legtima, que no es antina-
tural. Pero entonces debemos presuponerla, no negarla de partida. Porque de lo contra-
rio nos encuentra con la barrera insuperable de la ley de Hume Cmo puede demos-
trar Pl que de una preferencia de actuar moralmente podemos concluir que tenemos el
deber de actuar moralmente? Claro est que no lo har satisfactoriamente, sino, como se
hace a menudo, a travs de una confusin de trminos: Para no ser necio tengo actuar de
este modo, yo no quiero ser necio, por lo tanto debo actuar de este modo Este ca-
mino de negar el deber original nunca ha conseguido superar el obstculo de Hume. En
este sentido la moral de Kant, despus de todo, lograba dar una respuesta otra cosa es
que fuera correcta o incorrecta, completa o no a una experiencia humana.
As pues, el punto de partida es constatar la obligacin. Teniendo esto presente,
nos preguntamos qu papel juegan en la tica el placer y la felicidad. Lo que Pl enten-
da por placer y felicidad no es ms que la adquisicin del bien. Pero, no hace una clara
distincin entre placer y felicidad que durante todo el escrito, por lo general, parecen
tener un idntico significado.
Ahora bien, hay que reconocer que Pl tena presente que el placer no es el fin
42
absoluto del hombre.90 Por lo tanto tiene que buscar el fin ltimo en otro lugar. Y preci-
samente en ese momento introduce el kalo\j ka)gaJo/j griego, el bonum honestum latino,91
ambos dos conceptos que hablan de un bien-atractivo (bonum, kalo\n) que es en s mis-
mo fin y, por lo tanto, desinteresado (honestum, a)gaJo/n). Y es especialmente importan-
te sealar este aspecto de desinters en nuestro autor, porque l ha criticado el afn de
buscar la moral en aquello que es desinteresado.
A continuacin estudiaremos ahora ms a fondo el concepto de bonum hones-
tum, viendo primero su diferencia con el placer o la felicidad, y despus su naturaleza.
El bonum honestum, la felicidad y el placer no son lo mismo.
De Finance, en su Ethica generalis, dedica toda la primera parte a buscar la
esencia del valor moral, ya que ste es el punto de partida de su tica. Lo que de Finan-
ce llama valor moral, no es ms que el bonum honestum.92 Por este motivo, al comentar
su Ethica generalis, emplear indistintamente los trminos bonum honestum y valor
moral. En este apartado reportar la crtica que hace a quienes identifican felicidad o
placer con valor moral.
Despus de exponer una breve sntesis sobre las teoras hedonistas (Epicuro y
Bentham) y eudemonistas (incluyendo el eudemonismo escatolgico, que tambin criti-
ca Pl por renunciar a la felicidad terrena), pasa a poner en evidencia los errores en que
90
A. PL, Per dovere, p. 145-146
91
92
Cf. J. DE FINANCE, Ethica generalis, p. 82
43
tanto una como otra teora incurren.93
Por lo que ve a los hedonistas, en primer lugar les acusa de contradecir los datos
de la experiencia moral, pues el hedonista cree que es laudable aquello que produce
placer, y reprobable lo que no permite alcanzarlo. Sin embargo, es experiencia comn
que muchas veces sucede justo al contrario: son reconocidas aquellas personas que se
sacrifican y, si por alcanzar un placer renuncian a su responsabilidad, son reprobadas.
Otra crtica que de Finance hace contra los hedonistas es que su teora invierte el orden
natural de los valores. En efecto, vemos que los valores, cuanto ms universales, son
ms elevados. Dado que, segn estos filsofos, la conciencia se debe guiar por los pla-
ceres, sucede que la conciencia est subordinada a los placeres. Ahora, la conciencia es
una facultad espiritual y universal, los placeres son subjetivos y particulares. As, los
valores universales quedan subordinados al valor subjetivo y particular. La ltima crti-
ca a los hedonistas proviene del hecho de que, aun sin decirlo explcitamente, presupo-
nen otra norma moral ms all del placer. El motivo es que dicen que lo justo es buscar
el mayor placer, sin darse cuenta que para decir esto la nocin de justicia la deben bus-
car en un principio diverso. As, el ltimo principio de la moralidad el placer no es
el ltimo principio, lo cual es contradictorio.
Al analizar la obra del Pl superficialmente podran aplicrsele estas crticas. Sin
embargo, al haber aclarado que por placer entiende simplemente una felicidad ms
real (o encarnada) no puede ser considerado tanto hedonista cuanto eudemonista. Cier-
93
Cf. J. DE FINANCE, Ethica generalis, pp. 73-85
44
tamente al postular explcitamente un principio diverso del placer94 ya no basa su moral
en la bsqueda del placer (a pesar de las apariencias), sino del principio superior que
nos indica cmo utilizar el placer.
Volvamos a de Finance, que ahora ataca la postura eudemonista. En primer lugar
dice que, si se entiende la accin buena como un medio para conseguir la felicidad, el
valor que percibimos no puede llamarse moral u honesto, es decir, vlido en s,
sino, en todo caso, til (en definitiva, lo mismo que el placer). As que la accin mo-
ral buena no puede ser aquella que persigue la felicidad. Algunos alegan que el acto es
bueno porque de l surge la felicidad; es cierto, dice de Finance, que la accin buena se
acompaa normalmente de una cierta alegra interior, pero esto no puede ser aquello que
constituye la accin buena. De hecho puede ser hasta un signo de que la accin es bue-
na, pero no puede ser su constitutivo.
Por otro lado aplica al eudemonismo la misma crtica que al hedonismo: si es
bueno aquello que procura la mayor felicidad, el sacrificio no tiene sentido. Creo que es
una impresin comn: si los hombres sintieran una mayor felicidad haciendo el bien que
el mal, el mundo sera un paraso terrenal. Claro, un eudemonista distinguir entre di-
versos tipos de felicidad; de hecho Pl habla de la cualidad de la felicidad, que hay feli-
cidad ms y menos intensa y que hay felicidad ms o menos elevada, y que a menudo
cuando ms elevado es un gozo, menos intenso es. Pero de Finance, que con Pl reco-
noce estos diversos tipos de felicidad, concluye que hay que reconocer que existe un
principio superior que me dice qu felicidad es ms elevada y cul lo es menos: si no
94
45
experimento el mismo tipo de felicidad por beber un vaso de vino que por realizar una
accin generosa entonces es que hay algo distinto de la misma felicidad que determina
de qu tipo o cualidad es esta felicidad.
As, al percatarnos de que el bonum honestum no se identifica con la felicidad y
el placer, tenemos que hacer dar un paso adelante. Despus de descartar las posibilida-
des de que se identifique tambin con la correspondencia con una ley extrnseca al
hombre, con la bsqueda del bien de los dems (altruismo), con la ley de la naturaleza
(que no es lo mismo que en lo que en tica entendemos por ley natural) y de la evolu-
cin, con la libertad o con cierta razn universal, al fin encuentra que, aquello que
constituye el valor que llamamos moral o bonum honestum se encuentra en la conve-
niencia del acto (y del objeto) con la con la razn que juzga rectamente.95
La naturaleza del bonum honestum
As como la verdad es simpliciter la correspondencia del concepto con el objeto
real, la bondad moral, que como Kant podemos considerar simpliciter,96 es la corres-
pondencia entre del acto con la recta razn. Pero, al contrario que sucede en la verdad,
es el acto el que debe concordarse con la recta razn, no la razn al acto. Ahora bien,
qu se entiende por recta razn? El punto es interesante, porque aqu descubro yo el
meollo de la problemtica de Pl. l, en pos de Aristteles y un santo Toms considera-
95
Cf. J. DE FINANCE, Ethica generalis, p. 136. En italiano dice: con la retta ragione, con la
ragione fedele a se stessa e aperta sullIdeale (p. 189 de la edicin italiana).
96
Kant comienza su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres con la clebre frase:
Ni en el mundo ni, en general, fuera de l es posible pensar nada que pueda ser considerado
bueno sin restriccin excepto una buena voluntad (I. KANT, Fundamentacin p. 53). Creo
que responde a la percepcin comn.
46
do slo como filsofo (sin entrar en sus bases teolgicas), y con una perspectiva psicoa-
nalista de fondo, no llega no puede llegar a una conclusin definitiva que sea acorde
con su fe cristiana. Y por eso evita afrontar de modo claro una de las cuestiones funda-
mentales de la tica: Qu significa actuar bien?
De Finance es consciente de que la definicin del valor moral como correspon-
dencia con la razn puede interpretarse de modos muy diversos. De una de estas inter-
pretaciones errneas nacen prejuicios hacia una tica de la razn como el de Jostein
Gaarder en El mundo de Sofa. Comentando a Hume, ataca una moral basada en la ra-
zn porque, segn l, sta justificara muchas barbaridades:
Si una catstrofe natural como una inundacin, por ejemplo, provoca que mucha
gete necesite ayuda, son los sentimientos los que deciden si vamos a acudir o no.
Si hubiramos sido insensibles, dejando la decisin a la fra razn, quizs ha-
bramos pensado que convendra que se murieran unos cuantos millones de per-
sonas en un mundo que est amenazado de sobrepoblacin
Es terrible que alguien pueda pensar as.
No es tu razn la que se enfada97
No se sabe si esta es la posicin del escritor noruego, pero lo cierto es que tanto
Hume como l si est conforme con su teora no han entendido qu significa la recta
razn. Hume pretende fundar la moral en una emocin especial. Por otra parte, en un
sentido tambin distinto, Aristteles quiere poner el criterio de moralidad en la razn;
sin embargo, aun tocando cumbres elevadas en la moral, la filosofa aristotlica no llega
a llega a explicar ltimamente la esencia del acto moral. Y santo Toms, en una poca
teocntrica, no tiene necesidad de ir ms all que Aristteles en este tema, pues no se
97
J. GAARDER, El mundo de Sofa. Novela sobre la historia de la filosofa, Ediciones Siruela,
Madrid 199517
47
discute el fundamente de la obligacin.
Por eso, al explicar la tesis de que el constitutivo interno del valor moral o
bonum honestum, Joseph de Finance explica que hay dos modos de entender esta con-
veniencia del acto humano con la razn. Obviamente, antes de proseguir, descarta que
la moral se halle en el la conveniencia del acto con el sujeto en cuanto una cosa,98
puesto que en esta dimensin slo existen juicios prcticos: si tengo sed, bebo, pero en
s esto no es moral: es satisfacer un apetito meramente fsico. En cuanto a la convenien-
cia con la razn, distingue dos tipos de razn: uno es la razn como naturaleza (como
la diferencia especfica de este animal que llamamos hombre), otro es la razn en cuanto
razn (es decir, como capacidad del absoluto). Esta distincin permite entender el
bonum honestum como distinto de todos los dems bienes tiles.
En cuanto naturaleza del hombre, la razn procura aquello bueno para el hombre
que es animal racional.99 En este sentido, ser ms elevada la satisfaccin de resolver un
problema que la satisfaccin de comerse un pastel, porque llena un apetito superior (o,
por citar una de las frases freudianas preferidas de Pl, se trata de un gozo ms sutil y
elevado). A las actividades racionales las llama Aristteles desinteresadas, y leyendo
sus obras no podemos encontrar un fundamento para distinguir, por ejemplo, la morali-
dad de una actividad intelectual y un acto de generosidad. Ahora, si tenemos en cuenta
la distincin de de Finance, podemos percatarnos que lo que Aristteles llama desinte-
resado significa dos cosas: una, que no importa a la parte sensitiva del hombre, y otra,
que tiene un valor absoluto en s; el primero pertenece a la razn como naturaleza, el
98
J. DE FINANCE, Ethica Generalis, p. 138 (inciso a.)
99
Cf. J. DE FINANCE, Ethica Generalis, p. 139
48
segundo, a la razn como apertura al absoluto.
En efecto, la razn en cuanto razn, en cuanto abierta al absoluto, es precisamen-
te la recta razn.100 Santo Toms considera que la razn del hombre es recta secundum
quod regulatur voluntate divina, qu est prima et summa regula. 101 En cierto modo
est hablando implcitamente de apertura a una ley eterna. Ante este horizonte, que an
no identificndose con el sujeto y siendo absoluto, no obstante no es extrao tampoco al
mismo sujeto, el hombre descubre una norma. Esta norma, por no provenir del sujeto
(ley eterna, que se identifica con el mismo ser de Dios) no puede ser modificada, pero
por estar en el sujeto (ley participada) le obliga. Es la ley natural.
Y el placer?
Pl termina su libro preguntndose dnde queda la ley dentro de su sistema. Pero
cuando uno ha partido de la experiencia moral y llega a la esencia del bonum honestum,
la pregunta que se hace es otra: Y el placer? Y la respuesta no puede ser ms que: onto-
lgicamente bueno, pero, estrictamente hablando, indiferente para la bondad del acto. Y
si es cierto que quien no encuentra placer en las acciones virtuosas no es verdaderamen-
te virtuoso, es porque esto manifiesta la falta de rectitud en la conciencia del que acta
as.
El buscar el placer y el gozo en todo lo que hacemos es indiferente a la morali-
dad porque esta bsqueda (el fin del hombre) es una necesidad anterior a nuestra liber-
100
J. DE FINANCE, Ethica Generalis, p. 139 (inciso b.)
101
STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, II-II, 154, a. 2, ad 2
49
tad, y por lo tanto no es ni moral ni inmoral. Es una necesidad actuar ordenados a un fin
que nos toque personalmente (pues si el fin no atrae al sujeto, es imposible que se mue-
va), y este fin (que en s es el mismo Dios), en cuanto consecucin es la propia felici-
dad.
Si ergo loquamur de ultimo fine hominis quantum ad ipsam rem qu est finis, sic
in ultimo fine hominis omnia alia conveniunt, quia deus est ultimus finis hominis
et omnium aliarum rerum. Si autem loquamur de ultimo fine hominis quantum
ad consecutionem finis, sic in hoc fine hominis non communicant creatur
irrationales. Nam homo et ali rationales creatur consequuntur ultimum finem
cognoscendo et amando deum, quod non competit aliis creaturis, qu
adipiscuntur ultimum finem inquantum participant aliquam similitudinem dei,
secundum quod sunt, vel vivunt, vel etiam cognoscunt.102
No tenemos que consultar a nuestra libertad para obrar buscando este fin, aunque
ciertamente nuestra voluntad puede decidir entre poner su fin adecuada o inadecuada-
mente. Precisamente por esto, porque escapa a nuestra libertad el determinar el meca-
nismo de nuestra voluntad, este egosmo o amor propio (buscar siempre algo bueno
para m) no puede ser calificado ni como bueno ni como malo moralmente. Ahora bien,
como deca, en nuestra libertad est el poder para escoger un fin verdadero (el valor mo-
ral) o un fin que, siempre sub specie boni,103 no sea conforme al valor. El caso del amor
es particular, pero confirma esta afirmacin. Como es sabido el verdadero enamorado
procura el bien del otro desinteresadamente. No obstante slo puede hacerse esto en
cuanto que el bien del otro representa mi mismo bien. Habra que desarrollar esta afir-
macin que parece extraa, pero no es el objetivo de este trabajo.
Como he dicho anteriormente, el placer es un indicativo de la felicidad, de la
102
STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I-II, q. 1, a. 8, c.
103
Cf. STO. TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 24, a. 2, c.
50
cual es atributo propio104. En este sentido se entiende la sentencia de santo Toms ya
citada: Los actos virtuosos son laudables en cuanto tienden a la felicidad, 105 y la de
Aristteles: El que no encuentra placer en las acciones virtuosas no es verdaderamente
virtuoso.106 Pero slo se entiende si se considera el placer y la felicidad como indica-
dores, no como fundamentos: el hombre que, haciendo el bien, no goza, es que no per-
cibe correctamente el valor moral, y en ese sentido, aunque hace el bien, no es virtuoso.
As queda claro que, aunque el placer sea bueno ontolgicamente (y ticamente
slo segn el sentido que se ha dicho) su bsqueda, como cualquier actividad humana,
puede es moral o inmoral segn se ajuste o no a los dictados de la recta razn, en
cuanto que toda actividad humana hecha con libertad es de por s moral. Buscando el
placer y la felicidad en nuestra vida, y habiendo tantos modos de alcanzar este fin, te-
nemos siempre, como gua para alcanzar la felicidad ms elevada, la recta razn.
104
Cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I-II, q. 2, a. 6
105
STO. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, 27
106
ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1099a, 17
51
Conclusin
Por deber o por placer? Al terminar la lectura de Albert Pl, no lo sabemos. Lo
mejor, en todo caso, sigue siendo volver al principio que alimenta la moral de tantas
personas sencillas: es bueno, debo hacerlo; es malo, no debo hacerlo (bonum est facien-
dum). La tarea del moralista no es buscar un principio nuevo que cambie el modo de
actuar de las personas, sino investigar por qu la gente dice esto, por qu acta as y
cul es el fundamento. Esto no quiere decir que los estudios de moral no sirvan para
guiar la vida; al contrario, si el principio que hallamos es verdadero, entonces con l po-
dremos medir tambin nuestras acciones e incluso corregir la percepcin natural, que en
ocasiones yerra.
Viendo, pues, a las personas, preguntamos: Qu hace que esto sea bueno o ma-
lo? Es el placer? No, desde luego, la crtica de de Finance ha eliminado esta posibili-
dad. Es el deber? Tampoco: el deber es la necesidad que las personas sienten de hacer
lo bueno, pero no es ningn fundamento en s. La bondad o maldad se encuentra en el
valor moral, que est en el acto mismo y que se impone por el atractivo que ejerce sobre
el hombre, que hace que lo sienta como deber. Claro que se puede seguir profundizan-
do, y pedir un fundamento este fundamento que hemos encontrado. Pero esa es otra
cuestin.
52
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53
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(1963), pp. 475 y ss.
A. PL, Per dovere o per piacere? Da una morale colpevolizzante ad una morale
liberatrice, Piero Gribaudi Editore, Torino 1984.
A. PLE, Rvolte contre la mre en Le Supplment, 94 (1970), pp. 311 y ss.
K. POPPER, Conjeturas y confutaciones. El desarrollo del conocimiento cientfico, Edi-
ciones Paids, Barcelona, 1994
R. SIMON, Moral, Editorial Herder, Barcelona 19876
STO. TOMS DE AQUINO, Qustiones Disputat de Veritate
STO. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles
STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologi
STO. TOMS DE AQUINO, Super II ad Corinthios
54
ndice
Introduccin ...................................................................................................................... 1
Primera parte: Una moral fundada sobre el deber ............................................................. 3

Albert Pl ...................................................................................................................... 3
Breve recorrido histrico hacia una moral del deber. ................................................... 4
Guillermo de Occam ..................................................................................................... 9
La moral kantiana ........................................................................................................ 10
La descendencia filosfica de Kant ............................................................................. 14
Segunda parte: Una moral fundada en el placer.............................................................. 16

Introduccin ................................................................................................................ 16
Una moral del placer?................................................................................................ 16
La bsqueda del placer ................................................................................................ 18
Vivir el placer en la verdad de la que hace parte ........................................................ 20
Ms all del placer ...................................................................................................... 21
La ley natural............................................................................................................... 25
Las leyes del placer ..................................................................................................... 26
La ley........................................................................................................................... 28
Crtica .......................................................................................................................... 29
Tercera parte: Una tica del valor moral ......................................................................... 37

Del deber al bonum honestum ..................................................................................... 37
El bonum honestum, la felicidad y el placer no son lo mismo. ................................... 42
La naturaleza del bonum honestum ............................................................................. 45
Y el placer? ................................................................................................................ 48
Conclusin ...................................................................................................................... 51
Bibliografa. .................................................................................................................... 52
ndice ............................................................................................................................... 54

Deber, Placer o Valor Moral

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ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM

Deber, placer o valor moral?

Bsqueda de la motivacin de la vida moral

en las obras de Albert Pl y Joseph de Finance

Profesor: P. Michael Ryan, L.C.

Alumno: Cristbal Vilarroig, L.C.

Tesina para la licenciatura en filosofa

Roma, 30 de abril de 2014

ra bien, qu entiende el autor por moral tradicional y moral evanglica? La moral

desacuerdo en llamarla as), es aqulla que, presentndose como moral cristiana, no es

Por otro lado tenemos un representante, contemporneo de Pl, de esta moral

tradicional madura. De Finance no es un casuista, caracterstica que Pl aplica a la casi

totalidad de los moralistas contemporneos del Deber (con maysculas). Su propuesta

consiste en centrar la tica en el valor moral de las cosas, es decir en la correspondencia

con la recta razn.

Voy a dividir el presente trabajo en tres secciones. En la primera expondr una

no se trata de cualquier placer, ni siquiera el que ms nos atrae naturalmente. En qu

consiste, pues? A esto, basndome en la obra de de Finance, Ethica Generalis, dedicar

Un texto de la Veritatis Splendor, en donde se explica por qu la Iglesia Catlica

sostiene la existencia de actos intrnsecamente malos, se nos da la clave para poner en

su justo lugar la bsqueda de la felicidad y la ley:

En realidad, la verdadera comprensin y la genuina compasin deben significar

conocido principalmente por ser el fundador de la revista Le Supplment de La Vie Spi-

rituelle. Segn contaba l mismo en Le Supplment, en 1946 las autoridades romanas

le prohibieron publicar en La Vie Spirituelle cualquier artculo referente a la formacin

vo fund en mayo de 1947 Le Supplment, dedicado exclusivamente a los formadores

de los seminarios y a los superiores de los religiosos y religiosas.2 Adems de colaborar

bos libros le valieron un amplio reconocimiento como experto en Freud y el psicoanli-

cin en italiano, del mismo ao, me dispongo a comentar.

to a la moral. En efecto, en sus abundantes colaboraciones en Le Supplment, se perci-

deber7 y la ley natural.8

ga como en el campo del psicoanlisis.

Breve recorrido histrico hacia una moral del deber.

autcrata celoso.10 Este es el punto fundamental de la tentacin de la serpiente: hacer

puede prescindir de ello.11

Dios tratar siempre de rehabilitar al hombre, principalmente desde Abraham a

posa, pero Israel no entiende, y encuentra su seguridad en la ley. Encuentran en la ley

temor que me tiene son preceptos enseados por hombres.12

Tranquilizantes ilusorios: es sta la consecuencia ms nefasta del pecado ori-

trumento para tranquilizar su conciencia sin cambiar de vida.

la moral. En un captulo sucesivo, Pl estudia las etapas histricas de las morales

cas, estoicas, mazdestas y gnsticas, la mayora de las cuales llevaban a considerar

readmisiones progresivas en la comunidad, que tena un carcter dramtico13 y

ros siglos era la del Discurso de la montaa, el Padrenuestro y el Credo, y no sobre

La doctrina cristiana contino as hasta el siglo XIII. Qu ocurri? M.-D. Chenu,

en un nmero de Le Supplment, da una resea del libro que estamos comentando. En

cmo segn Pl la buena noticia del evangelio, cmo el apetito de la felicidad

El cristianismo sufri, entonces, el contagio endmico del estoicismo.17 El es-

placer conyugal aceptable slo en vista de la procreacin, 19 temas muy comunes de

este tipo de moral.

Pero el cambio definitivo en la visin de la moral viene propiciado por el cambio

en la visin de la economa (con el aumento de la burguesa), la Peste Negra, las guerras

(particularmente la Guerra de los Cien Aos), el cisma de Oriente (consumado definiti-

se en un fascinacin por el horror. Pl explica con esta reaccin la corriente de fervor

Vicente Ferrer en la consagracin, hasta la asidua meditacin de la Pasin, desde la pa-

tualismo (que segn Pl va desde la formalizacin de los sacramentos y las indulgen-

cias, hasta los amuletos [reliquias] de los santos).

La burguesa ve amenazado su poder econmico, y busca su seguridad en un

orden, que se basar en el derecho romano recientemente redescubierto. Sern los

Esta intromisin del poder temporal en el espiritual (que se da tambin en el sentido

vo de la filosofa del franciscano Guillermo de Occam.

Occam reduce los universales a simples trminos, pero que no existen en la

pende de su libre albedro. El hombre es tambin pura libertad, a semejanza de Dios,