UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

INSTITUTO DE HUMANIDADES, ARTES E CINCIAS

PROGRAMA MULTIDISCIPLINAR DE PS-GRADUAO
EM CULTURA E SOCIEDADE

VAGNER JOS ROCHA SANTOS

O SINCRETISMO NA CULINRIA AFRO-BAIANA:

O ACARAJ DAS FILHAS DE IANS E DAS FILHAS DE JESUS

Salvador

2013
 VAGNER JOS ROCHA SANTOS

O SINCRETISMO NA CULINRIA AFRO-BAIANA:

O ACARAJ DAS FILHAS DE IANS E DAS FILHAS DE JESUS

Dissertao apresentada ao Programa

Multidisciplinar de Ps-Graduao em Cultura
e Sociedade, Instituto de Humanidades, Artes
e Cincias, Universidade Federal da Bahia,
como requisito parcial para obteno do grau
de Mestre em Cultura e Sociedade.

Orientador: Prof. Dr. Renato da Silveira

Salvador

2013
 Sistema de Bibliotecas da UFBA

Santos, Vagner Jos Rocha.

O sincretismo na culinria afro-baiana: o acaraj das filhas de Ians e das filhas de Jesus /
Vagner Jos Rocha Santos. - 2013.
159 f.: il.

Inclui anexos.
Orientador: Prof. Dr. Renato da Silveira.
Dissertao (mestrado) - Universidade Federal da Bahia, Instituto de Humanidades, Artes e
Cincias Professor Milton Santos, Salvador, 2013.

1. Acaraj. 2. Culinria brasileira - Salvador (BA) - Influncias africanas. 3. Cozinheiras -

Salvador (BA). 4. Candombl. 5. Pentecostalismo. 6. Sincretismo (Religio). I. Silveira, Renato
da. II. Universidade Federal da Bahia. Instituto de Humanidades, Artes e Cincias Professor
Milton Santos. III. Ttulo.

CDD - 641.598142
CDU - 641.5 (813.8)
 minha amada me, que desde cedo me apresentou
o delicioso sabor das comidas que levam azeite-de-dend.

baiana Valquria Pereira (Kil), filha de Ians que eu tive a oportunidade

de conhecer e entrevistar, mas que infelizmente faleceu no inverno de 2012,
no mesmo ponto onde vendeu acaraj por 34 anos.
 AGRADECIMENTOS

A(os) Deus(es), pela vida e pela fora para lutar por meus objetivos. Em
especial, a Oi-Ians senhora da minha cabea e inspirao maior desta pesquisa.

minha famlia, pelo amor, incentivo e preocupao constantes. Aos meus

queridos pais que, mesmo sem entender porque eu precisava estudar tanto, sempre me
apoiaram de forma incondicional.

Ao meu dengo, pelo amor e companheirismo, e pela tranquilidade que me

transmitiu nos momentos mais tensos durante a realizao deste trabalho.

Ao meu orientador Renato da Silveira, intelectual de primeira grandeza, pelo

cuidado e ateno com que me acompanhou durante este perodo. Agradeo, de modo
especial, por ter respeitado as minhas escolhas e me conduzido da melhor forma no
caminho que eu decidi percorrer.

Aos professores Ligia Amparo e Milton Moura, pelo interesse, disponibilidade e

entusiasmo demonstrados desde o exame de qualificao. Obrigado pelas
provocaes, questionamentos e sugestes, que foram to teis para o enriquecimento
desta pesquisa.

querida amiga (e professora) Ediane Lopes, minha co-orientadora, por

sempre ter acreditado e acompanhado o desenvolvimento deste trabalho, mesmo quando
ele era apenas um esboo de projeto. Agradeo tambm pela reviso cuidadosa da
minha dissertao.

A Andrea Coutinho e Janaina Couvo, companheiras de Ps-Cultura nos estudos

sobre comida, pela parceria e amizade demonstradas em nosso grupo de estudo,
encontros gastronmicos e participao em congressos cientficos.

Ao professor Leonardo Costa e todos os alunos da disciplina COM 132

Marketing Cultural, do semestre 2012.1, pela oportunidade de aprendizado e troca de
experincias durante o meu tirocnio docente.

A Jonas Nogueira, pelo cuidado com que realizou a tabulao dos dados da
pesquisa de campo.
 minha parceira Lissandra Pedreira, pelo capricho com que construiu os mapas
com a localizao dos pontos das baianas de acaraj.

ABAM, nas pessoas da presidente Rita Santos e do consultor Danilo Moura,

que desde o comeo se mostraram disponveis para colaborar com o desenvolvimento
da pesquisa. Agradeo por terem disponibilizado os contatos de algumas associadas, o
que favoreceu o incio do trabalho de campo.

Aos colegas, amigos e todas aquelas pessoas que me indicaram no somente

bibliografia, mas tambm as baianas de acaraj do seu bairro, da sua rua, e me ajudaram
para que eu chegasse at elas.

A todos os meus amigos que sempre me incentivaram e souberam compreender

minhas ausncias, quando as horas dedicadas ao estudo e pesquisa de campo eram
imprescindveis.

Aos colegas do Ps-Cultura que se tornaram verdadeiros amigos, por terem

compartilhado sonhos, conquistas e dificuldades, possibilitando um crescimento mtuo
e transformando esta caminhada em um processo mais humano e prazeroso.

Agradeo CAPES, pela bolsa de estudos que possibilitou a realizao desta

pesquisa.

Por fim, mas no por ltimo, o meu respeito a todas as baianas de acaraj da
cidade de Salvador, e os meus sinceros agradecimentos s entrevistadas na pesquisa de
campo, por terem dividido comigo tantas histrias, segredos e sorrisos perante o ofcio
de ser baiana de acaraj.
 RESUMO

Esta dissertao buscou analisar as diferenas culturais e simblicas da preparao e

comercializao do acaraj, em Salvador-BA, levando em conta: por um lado, a venda
pelas baianas adeptas do candombl, e, de outro, a venda pelas seguidoras das igrejas
neopentecostais. Para tanto, alguns aspectos foram enfatizados, como: os estudos sobre
a cozinha afro-baiana, o trabalho das ganhadeiras no sculo XIX, a intolerncia
neopentecostal e o surgimento do bolinho de Jesus. A importncia deste trabalho
colaborar para uma maior reflexo sobre as apropriaes e ressignificaes em torno do
acaraj, e suas implicaes no reconhecimento do Ofcio das Baianas de Acaraj como
bem cultural de natureza imaterial do Brasil. Durante a investigao, foi realizada uma
pesquisa de campo com 70 baianas evanglicas e de candombl, observando os
processos de construo de identidades culturais e representaes sociais. A anlise se
estendeu relevncia do acaraj no cotidiano da cidade de Salvador, bem como sua
fixao no imaginrio popular.

Palavras-chave: Acaraj; baianas; candombl; neopentecostalismo; sincretismo.

 ABSTRACT

This thesis investigates the cultural and symbolic differences in the preparation and
selling of acaraj in Salvador, Bahia, taking into account first, the sale by baianas who
are Candombl devotees, as well as the sale by followers of Neo-Pentecostal churches.
Therefore, some aspects were emphasized, such as studies on African-Bahian cuisine,
wage-laborers work in the nineteenth century, Neo-Pentecostal intolerance and the
appearance of the "little Jesus cake". The importance of this study is to collaborate for
greater reflection on the appropriation and reinterpretation of acaraj, and possible
implications in recognition of the baianas work with acaraj as a cultural asset of
immaterial nature to Brazil. During the research process, we conducted a field study
with 70 Evangelical Protestant and Candombl baianas de acaraj, observing the
processes of construction of cultural identities and social representations. The analysis
was extended to the relevance of acaraj to everyday urban life in Salvador, as well as
their fixation in the popular imagination.

Keywords: Acaraj; baianas; Candombl; Neo-Pentecostalism; syncretism.

 SUMRIO

Introduo ou Arrumando o Tabuleiro ....................................................................... 8

1. Esquentando o azeite-de-dend: contexto terico, panorama histrico e

processos de reconhecimento do acaraj ................................................................... 10

1.1 O acaraj e os estudos sobre a cozinha afro-baiana ................................................. 10

1.2 Das ganhadeiras na Bahia oitocentista at as baianas de acaraj do sculo XXI .... 22

1.3 O percurso at o reconhecimento do Ofcio das Baianas de Acaraj como bem

cultural de natureza imaterial do Brasil ................................................................... 36

2. Fritando os bolinhos: a intolerncia neopentecostal e o surgimento do acaraj

do Senhor .................................................................................................................... 47

2.1 O novo pentecostalismo no Brasil e sua guerra contra o demnio .......................... 47

2.2 Apropriaes e ressignificaes dos elementos culturais afro-brasileiros pelos

neopentecostais .............................................................................................................. 62

3. Servindo o acaraj: uma anlise das baianas filhas de Ians e filhas de Jesus... 78

3.1 Os limites do universo emprico investigado, o(s) perfil(s) e as representaes

sociais das baianas de acaraj de Salvador: aspectos de gnero, classe, gerao e
religiosidade ............................................................................................................. 78

guisa de concluso ou Desarmando o Tabuleiro ................................................. 111

Referncias Bibliogrficas ........................................................................................ 117

Anexos ......................................................................................................................... 127

 8

Introduo ou Arrumando o Tabuleiro

A msica No tabuleiro da baiana, composta por Ary Barroso em 1936, ficou

internacionalmente conhecida na voz de Carmem Miranda, mas no faz referncia ao
principal quitute do tabuleiro: o acaraj. Alm disso, a letra da cano diz que No
corao da baiana tem: seduo, canjer, iluso, candombl. Se antes, todas as baianas
de acaraj eram adeptas das religies de matriz africana, hoje a realidade na cidade de
Salvador-BA bastante diferente. Foi a partir desse interesse na diversidade religiosa
das mulheres que trabalham no tabuleiro, em especial as seguidoras do
neopentecostalismo, que desenvolvemos esta pesquisa.

O resultado do trabalho foi sistematizado em trs captulos, divididos da

seguinte forma. No primeiro captulo, Esquentando o azeite-de-dend: contexto terico,
panorama histrico e processos de reconhecimento do acaraj, apresentamos uma
reviso bibliogrfica acerca dos estudos sobre a cozinha afro-baiana, o contexto
histrico do surgimento das ganhadeiras e a perpetuao deste ofcio atravs das baianas
de acaraj da atualidade.

Ao estudarmos o acaraj, foi indispensvel revisitar os pesquisadores que

desenvolveram trabalhos sobre a culinria afro-baiana. Desde Nina Rodrigues (final do
sculo XIX) at Vivaldo da Costa Lima (incio do sculo XXI), muitos estudiosos
deixaram importantes legados para o campo da etnoculinria na Bahia. Por ser uma
breve reviso bibliogrfica sobre a cozinha afro-baiana, preferimos no abordar os
autores internacionais da Antropologia da Alimentao contemporneos, mas, ao longo
do trabalho, ser possvel perceber alguns conceitos desenvolvidos por eles, como: a
socioantropologia da alimentao, a modernidade alimentar, a desestruturao das
refeies etc.

Discutimos ainda como os estudos sobre as chamadas comidas de azeite

podem contribuir para a compreenso do contexto histrico que envolve o acaraj e a
importncia do azeite-de-dend na construo de uma identidade afro-baiana,
sintetizada atravs desse bolinho. O captulo 1 tambm aborda os processos de
valorizao do acaraj que, em 2005, resultaram no reconhecimento do Ofcio das
Baianas como bem cultural de natureza imaterial pelo IPHAN/ MinC.
 9

No segundo captulo, Fritando os bolinhos: a intolerncia neopentecostal e o

surgimento do acaraj do Senhor, traamos um panorama do surgimento e atuao
do neopentecostalismo no Brasil para tentar entender como os elementos da cultura
afro-brasileira foram assimilados por essas igrejas. Na verdade, abordamos questes
relativas s apropriaes e ressignificaes dos elementos culturais de matriz africana
pelos neopentecostais, em especial no que se refere ao acaraj.

O captulo discorre inclusive sobre a intolerncia religiosa neopentecostal e

articula algumas noes de sincretismo, simbolismo e performatividade no processo de
reconhecimento e legitimao de tais prticas. Ao fazer uma abordagem do discurso das
igrejas neopentecostais, no perdemos de vista que as baianas de acaraj evanglicas
no apenas reproduzem uma ideologia, mas tambm ressignificam esses valores no
trabalho do tabuleiro.
O terceiro e ltimo captulo, Servindo o acaraj: uma anlise das baianas filhas
de Ians e filhas de Jesus, dedicado pesquisa de campo realizada com as baianas de
acaraj evanglicas e com as baianas seguidoras do candombl, na cidade de Salvador-
BA. A partir dos dados coletados durante o trabalho de campo, analisamos como os
aspectos de gnero, classe, gerao e religiosidade influenciaram as escolhas e posturas
das entrevistadas perante o ofcio de ser baiana de acaraj. Buscamos compreender
tambm a influncia dessas diferenas para os processos de construo de identidades
culturais e representaes sociais.
A deciso de nomear os captulos com o passo-a-passo das baianas, na sua
rotina diria de vender acaraj, foi tomada para destacar os aspectos do ofcio das
atrizes sociais da nossa pesquisa. O modo de fazer uma caracterstica bastante
ressaltada no Dossi de Registro do IPHAN1 e optamos por trazer esta referncia ao
nosso trabalho, j que durante 11 meses acompanhamos de perto o dia-a-dia dessas
mulheres. Nesse perodo, foi o cheiro do azeite-de-dend fervendo que, muitas vezes,
nos conduziu at os tabuleiros das baianas entrevistadas. Esperamos que esse cheiro que
anuncia o acaraj fritando possa conduzir a apreciao deste trabalho!

1
IPHAN - Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional. MinC Ministrio da Cultura. Dossi
IPHAN 6 Ofcio das Baianas de Acaraj. Braslia, 2007.
 10

1. Esquentando o azeite-de-dend: contexto terico, panorama histrico e

processos de reconhecimento do acaraj

1.1 O acaraj e os estudos sobre a cozinha afro-baiana

imprescindvel, para o estudo do acaraj, iguaria das mais conhecidas na

chamada cozinha afro-baiana, lanarmos mo dos estudos e pesquisas dos tericos e
pesquisadores da Antropologia da Alimentao, vertente da Antropologia Social
denominada por alguns tericos como etnoculinria. Abordaremos aqui a cozinha afro-
baiana tratada desde o contexto de Nina Rodrigues (Os africanos no Brasil), passando
por Manuel Querino (A arte culinria na Bahia), Artur Ramos (A aculturao negra no
Brasil), dison Carneiro (Ladinos e Crioulos) e tantos outros pesquisadores e
estudiosos que se debruaram sobre o tema, trazendo contribuies importantes para
este campo de estudo/ pesquisa.

Antes de iniciarmos esta reviso bibliogrfica, preciso esclarecer o que

queremos dizer aqui quando utilizamos a expresso cozinha baiana. Sabemos que a
cozinha da Bahia contempla as culinrias do serto, da chapada, do oeste e do sul do
estado, alm da famosa culinria do recncavo e do litoral. Contudo, a cozinha baiana
comumente associada apenas ao comer soteropolitano, com suas comidas de azeite.
Encontramos a um grande equvoco, pois mesmo em Salvador, muitas comidas que no
levam azeite-de-dend fazem parte do cotidiano da cidade. Na capital e no interior,
existe uma enorme variedade de pratos com cores e sabores marcantes que no possuem
dend.

So das frigideiras de aratu, maturi, bacalhau, camaro seco com

repolho as verses baianas de cozido, feijoadas, mocots, sarapatel e
dobradinha, as maniobas do Recncavo, os assados e cozidos de
carne de boi, porco, e aves, os escaldados, pires e farofas onde
reinam a farinha de mandioca, peixes fritos ou de escabeche,
quiabada, os tira-gostos como os bolinhos de bacalhau, lambreta,
casquinha de siri, petitinga, as merendas e caf da manh como os
beijus, cuscuz, bolos de tapioca, puba, carim; os mingaus de milho,
canjica, xerm, tapioca, mungunz, o bolinho de estudante, os doces
de frutas tpicas, ambrosias, cocadas, quindins, enfim, h uma lista
inesgotvel de receitas e iguarias da cidade. (Amado, 2003; Vianna,
1994; Costa Pinto Netto, 1986 apud. SANTOS, 2008)
 11

J em nosso caso especfico, ao falarmos de cozinha baiana, e no cozinha da

Bahia, queremos denotar um estilo culinrio marcadamente influenciado pelo azeite-de-
dend e demais produtos de origem africana. Na verdade, estamos construindo uma
tipologia da cozinha baiana a partir do dend. E para trabalhar com o conceito de
cozinha baiana enquanto culinria afro-brasileira relevante destacar a importncia dos
ingredientes/condimentos para a construo da identidade cultural dos baianos, sem
deixar de considerar outros aspectos, como bem ponderou Vivaldo da Costa Lima
(2010):

No apenas um ingrediente bsico identifica a origem de uma comida

num pas pluritnico como o Brasil mas tambm as tcnicas de
preparo; as situaes sociais, portanto, culturais, em que a comida
servida; a frequncia e outras circunstncias indicadoras de sua
provenincia; a gama auxiliar dos condimentos, do uso prescritivo dos
temperos; e, naturalmente, a nomenclatura dos ingredientes e dos
pratos elaborados. (2010, p. 146)

Todos ns sabemos das influncias africana(s), portuguesa(s) e indgena(s) na

construo da cozinha brasileira, mas necessrio salientar que esse processo no se deu
de forma harmnica e/ou homognea. Em se tratando da cozinha baiana, acreditamos que
at mesmo o cardpio dos orixs sofreu influncia das tradies da cozinha portuguesa,
numa histrica relao de dominao que alcanou a cozinha dos negros atravs das
tcnicas culinrias, sendo ressignificada pelos ingredientes da cozinha africana.

Cozinha africana dito a como um termo que abrange naturalmente as

variedades regionais correspondentes aos numerosos grupos tnicos
africanos que ajudaram a formar a fisionomia racial e cultural do
Brasil contemporneo a cozinha, portanto, das vrias naes
africanas introduzidas no Brasil pelo sistema de escravido. (LIMA,
2010, p. 34)
 12

E mesmo reconhecendo a importncia e a contribuio dos diversos grupos

tnicos da frica na formao da cozinha afro-brasileira, impossvel negar o
diferencial oferecido pelos nags para a cozinha baiana. Ainda de acordo com Lima,

[...] dos numerosos aportes que as diversas cozinhas africanas

trouxeram cozinha afro-brasileira, ressalta-se, indiscutvel, o
padro iorub-nag, que se mantm cristalizado mas dinmico, e no
h contradio a, mantido quase imutvel pela atenta ideologia
conservadora dos rituais do candombl. (2010, p. 34-35)

Ingrediente mais evidente das comidas de azeite, o dend funciona como uma
marca da identidade baiana. As comidas que utilizam este leo no seu preparo, por
exemplo, situam-se justamente no ethos baiano, contribuindo de maneira significativa
para a definio do que baianidade aqui entendida como um conceito que se refere
mais expressivamente a Salvador, regio do Recncavo e o litoral sul do estado. A
respeito disso, Ligia Amparo da Silva Santos diz que

No possvel falar em acaraj sem falar em dend, como tambm

no possvel falar em Bahia sem falar em dend. A participao do
dend na comensalidade baiana confere um status central no ethos da
baianidade, compondo uma trade simbitica fundamental: acaraj-
dend-baianidade. (2009, p. 82)

Entretanto, ressaltamos que nossa compreenso sobre a baianidade diz respeito a

um aspecto que est muito mais relacionado a caractersticas comportamentais do que,
necessariamente, a questes geogrficas, com o fato de nascer na Bahia. Nesse sentido,
elementos da negritude so componentes importantes na construo do modus vivendi
do baiano.

Importante na composio da baianidade, a afro-descendncia

apresentada como expresso da mistura e da tolerncia racial
propaladas, mas a influncia da tradio africana s ganha status
privilegiado dentro do discurso identitrio, construtor do consenso.
So emprestados da negritude a cor (negra), a msica (o toque do
tambor), a esttica (a exuberncia corprea, as cores das roupas, dos
 13

balangands etc.) e o gingado que caracterizam a baianidade. No

entanto, a prevalncia no se expressa na realidade social do negro e
do mestio baiano, o que confirma a baianidade atual como fruto de
uma construo imagtica utilitria. (NOVA; FERNANDES, 2006, p.
1-2)

Ademais, a folclorizao da preguia e malemolncia do baiano, aliados a sua

predileo por comidas carregadas no azeite-de-dend, sintetizam e esto no centro do
ethos da baianidade. No rol das chamadas comidas de azeite, o acaraj um dos
alimentos rituais do candombl que no ficou restrito apenas s oferendas a Ians, orix
do fogo, mas alcanou as ruas de Salvador, suas festas profanas, chegando, at mesmo,
s praias da cidade. E o acaraj das ruas considerado quente quando acrescenta-se
pimenta ao seu recheio. As pimentas, assim como o azeite-de-dend, tambm so
condimentos essenciais de uma cozinha marcada pelas cores vibrantes e cheiros
peculiares.

As marcas dessa cozinha se apresentaro nesta reviso bibliogrfica atravs de

tericos que estudam a alimentao pelo vis da antropologia simblica, analisando,
tanto as formas culinrias (modus operandi) como os aspectos simblicos.
Comearemos abordando a viso do mdico legista, professor e antroplogo Raimundo
Nina Rodrigues.
Desde o final do sculo XIX, Nina Rodrigues apontava para as mudanas
sofridas na elaborao dos pratos de origem africana. Em seu clssico Os Africanos no
Brasil, ele relatou que

[...] a Arte Culinria no Brasil tambm recebeu e conserva dos hbitos

africanos uma feio muito especial. ainda na Bahia que mais
acentuada ela se revela. Grande o nmero de pratos ou iguarias, de
reputao feita, tomados aos negros, embora hoje muito alterados da
sua simplicidade primitiva. (RODRIGUES, 1945, p. 200)

A obra de Nina Rodrigues, com estudos precursores sobre o negro e pesquisas

em antigos terreiros de candombl da Bahia, foi fortemente influenciada pelas teorias
etnocntricas em voga nos pases europeus. Segundo essas teorias, a raa negra era
considerada inferior s outras, em contraposio supremacia absoluta da branca
(NBREGA; ECHEVERRIA, 2006, p. 91). O pesquisador chegou, inclusive, a
 14

defender a degenerescncia e tendncia dos negros e mestios ao crime. Para Nina

Rodrigues, a inferioridade do Brasil era culpa dos descendentes dos africanos.
Fortemente influenciado pelos estudos antropolgicos de Franz Boas, pioneiro
nas ideias de igualdade racial, Gilberto Freyre inaugurou, com o seu livro Casa-grande
e Senzala (1933), uma das primeiras abordagens sobre alimentao e culinria no Brasil,
ressaltando a importante participao dos negros na formao da sociedade brasileira.
Seu trabalho transformou-se em uma obra-prima, uma etnografia que relaciona temas
ligados comida para construir uma anlise histrica e sociolgica da cultura alimentar
no pas.
Ao falar da cozinha baiana, a melhor lembrana da Bahia segundo o autor, ele
destaca a origem do acaraj. Ouamos o que Freyre nos diz:

Bem africano tambm o acaraj, prato que um dos regalos da

cozinha baiana. Faz-se com feijo-fradinho ralado na pedra. Como
tempero, leva cebola e sal. A massa aquecida em frigideira de barro
onde se derrama um bocado de azeite de cheiro. Com alguns quitutes
baianos de origem africana, se come um molho preparado com
pimenta-malagueta seca, cebola e camaro, tudo modo na pedra e
frigido em azeite de dend (2006, p. 545)

Segundo Vivaldo da Costa Lima, Freyre foi o primeiro socioantroplogo

brasileiro a resgatar (...) um assunto at ento relegado s categorias secundrias da
investigao cientfica (2010, p. 40). Entretanto, o prprio Lima reconhece em outro
texto que o livro A Arte Culinria na Bahia, de Manuel Querino, indubitavelmente a
primeira monografia acerca dessa temtica, j que foi escrita ou concluda em 1922,
conforme a 1 edio da obra, s publicada em 1928, aps a morte do autor (LIMA,
2010).
As contribuies de Manuel Querino no se restringiram a esta obra. Em seu
livro Costumes Africanos no Brasil (1988) em que se incluiu A Arte Culinria na
Bahia, ele abordou inclusive a predileo de muitos africanos pelo acaraj. Segundo
ele, em algumas localidades na frica, durante o perodo de trfico de escravos, os
acarajs serviram como iscas, para atrair crianas para armadilhas. Uma vez
capturadas, elas eram vendidas como escravas. (BORGES, 2008, p. 12). Ao
compreender a cozinha baiana como smbolo da formao tnica do pas, Querino
contribuiu para outra perspectiva de brasilidade, enfatizando a superioridade africana na
relao com os demais povos que elaboraram os sistemas alimentares no Brasil.
 15

O meu intuito foi apenas despertar os respeitos dos estudiosos desta

tenda para a importncia atualssima que, nos meios cultos do velho e
novo mundos, tm os estudos a cuja categoria pertence o trabalho do
Prof. Manuel Querino. Ele , no Brasil, e ao meu conhecimento, a
primeira contribuio sria nessa provncia dos estudos histrico-
geogrficos. (QUERINO, 2006, p. 14) [trecho das Consideraes lidas
em sesso do Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia pelo Prof.
Bernardino Jos de Souza, a respeito do trabalho A culinria
bahiana, do Prof. Manuel Querino].

No texto A cozinha baiana: uma abordagem antropolgica II, Lima revela um

aspecto importante para o trabalho de Querino ter se tornado um clssico dos estudos
culinrios baianos, ao declarar:

Neto de africanos, Querino teve informantes vlidos para sua

pesquisa, e isso se verifica quando analisamos as receitas dos pratos
que ele classificou como puramente africanos, e em que se nota o
laconismo, a preciso cautelosa, to conhecida dos que praticam o
candombl, as pessoas de santo. (...) Imagino que os informantes de
Querino eram velhas tias nags, possivelmente parentas suas, gente
ligada ao terreiro de onde era certamente og, o Gantois. (LIMA,
2010, p. 54)

Depois dessa publicao de Querino, houve um hiato na produo e nos estudos

sobre os africanos e os crioulos, retomada a partir da dcada de 1930, com as pesquisas
do jornalista baiano dison Carneiro e do mdico alagoano Artur Ramos. Carneiro
utilizava-se da sua coluna nos jornais para divulgar positivamente aspectos relacionados
s matrizes africanas na Bahia. Ramos incluiu em seu livro A aculturao Negra no
Brasil (1942) um trecho dedicado ao que ele chamou de culinria negro-brasileira,
relacionando a cozinha afro-baiana com as comidas dos orixs. O alagoano analisou a
culinria a partir das modificaes introduzidas pelos africanos nas cozinhas portuguesa
e indgena. Alm de diferenciar as comidas de origem africana daquelas que faziam uso
de tcnicas africanas, ele foi pioneiro ao abordar a presena dessas comidas nos espaos
pblicos.

Arthur Ramos coloca pela primeira vez o problema referente

presena desta culinria nas ruas que ser retomado por vrios autores
posteriormente. Ele est ciente todo tempo, que ao falar numa cozinha
africana, est se referindo a uma comida cheia de sentido religioso.
No seu tempo, j se observava a presena destas comidas em dois
 16

espaos: dentro de um culto organizado, como comida de orix e nas

famlias, passando para a comercializao nas ruas. (SOUZA Jr.,
2009, p. 50)

Nessa dcada tambm foi realizado o I Congresso Afro-Brasileiro, em Recife

(1935). Pela primeira vez no Brasil e na Amrica do Sul, acadmicos e intelectuais
fizeram um levantamento sistemtico para mapear a influncia africana no pas. Esse
congresso cientfico procurou contemplar a diversidade das religies afro-brasileiras em
todos os seus aspectos estruturantes. Naquele evento, dois babalorixs pernambucanos,
Oscar Almeida e Apolinrio Gomes, e a ialorix Santa contriburam para o Congresso
escrevendo duas listas sumrias de comidas rituais. O ttulo Receitas de Quitutes
Afro-Brasileiros foi dado formalmente pelos organizadores dos anais do Congresso. As
receitas dos pais de santo mostram interessantes aspectos etnolingusticos (LIMA,
2010, p. 55).
Aps o I Congresso Afro-Brasileiro, organizado por Gilberto Freyre, a segunda
edio do evento aconteceu na Bahia, no ano de 1937. Contou com a organizao de
dison Carneiro e teve a participao de importantes representantes do candombl local.

O babala Martiniano do Bonfim (1859-1943), conceituado chefe

religioso de Salvador na primeira metade do sculo XX, por exemplo,
ocupou a presidncia de honra. Menininha, na altura de seus 43 anos,
esteve l ao lado de Aninha, na poca, a mais importante me-de-
santo da Bahia. Estavam tambm presentes Bernardino da Paixo, do
terreiro Bate Folha, de nao angola, Procpio, do Ogunj, e Manoel
Falef, da Formiga. (NBREGA; ECHEVERRIA, 2006, p. 94)

Me Aninha Ob Biyi, do Il Ax Op Afonj, enviou uma comunicao para

esse Congresso onde listava vinte e cinco tipos de comidas e ingredientes bsicos
utilizados no preparo dos pratos, texto que foi includo nos Anais do evento com o ttulo
Notas sobre Comestveis Africanos. A ialorix no descreveu o modo ritual de preparo
nem indicou onde, como e quando essas comidas eram utilizadas nos rituais.

[...] esse despojamento nas receitas de Aninha indica claramente, no

campo da comida ritual, o que significa para o povo de santo, a
reserva nas coisas de fundamento. Pois as comidas africanas
listadas por Aninha eram todas elas, comidas de santo, oferecidas nas
obrigaes aos orixs, que tem suas prprias preferncias alimentares
 17

sempre associadas a seus mitos e a uma complexa prescrio

simblica. (LIMA; OLIVEIRA, 1987, p. 60)

Apesar de no revelar os segredos por trs de cada prato, Me Aninha ofereceu

uma lista vasta de comidas rituais que relacionava desde sete variedades de caruru,
passando pelo aca, angu, bob, abar, at chegar ao acaraj. No final da dcada de
1930, mais especificamente em 1939, Sodr Viana escreveu Caderno de Xang: 50
receitas de cozinha baiana do Litoral e do Nordeste, importante trabalho com
abordagem socioantropolgica. Em uma aula ministrada em setembro de 1988, Lima
disse aos seus alunos que esse e o livrinho de Querino so os dois nicos trabalhos de
culinria baiana publicados, realizados com uma pesquisa de campo, como diramos
hoje em metodologia de pesquisa (2010, p. 61).

Lima observou inclusive que a obra A Cozinha Bahiana, escrita por Darwin
Brando em 1948, elenca, de uma forma menos formal, receitas baseadas no livro de
Sodr Viana. Ressaltou tambm a importncia de A Cozinha Baiana: seu Folclore e
suas Receitas (1955), de Hildegardes Vianna, para as pesquisas sobre a culinria local,
sem deixar de salientar que o livro tem

[...] uma viso saudosista, conservadora, da tradio culinria, no

admitindo ela a mudana, a transformao, a inveno; at mesmo
severa com o resultado das presses econmicas sobre a dieta popular.
Hildegardes Vianna no se preocupou, quando escreveu seu to
importante trabalho, com o processo de secularizao da comida ritual
nem com as mudanas decorrentes do fator econmico atuando, como
at hoje, sobre as baianas, do que ela, com certa rabugice, chama de
frege moscas. Mas , sem dvida, uma referncia indispensvel,
muito importante na bibliografia da culinria da Bahia ou da
Cozinha Baiana. (LIMA, 2010, p. 62)

Bem antes de Lima, em 1964, no livro Ladinos e Crioulos, Carneiro teceu

crticas s obras de Sodr Viana e Darwin Brando. O escritor que em sua obra defendia
que a comida da Bahia (e tambm do Recife e Maranho) foi modificada pelo modo de
fazer dos africanos e escreveu um captulo exclusivo para falar do azeite-de-dend, se
posicionou sobre os livros de Viana e Brando, dizendo:
 18

Quanto culinria, Sodr Viana e Darwin Brando se limitaram a

repetir o velho Querino, embora com certa dose de pesquisa pessoal.
Ou seja, uma simples enumerao de receitas de doces e quitutes.
Como surgiram estas comidas? A que circunstncias devem elas o seu
aparecimento? Que funes desempenham na Sociedade atual? Estas e
muitas questes, no foram respondidas. (CARNEIRO, 1964, p. 110)

J as contribuies de Artur Ramos para os estudos sobre a cozinha afro-baiana

e demais assuntos que envolviam o negro ganharam fora significativa no final dos anos
40. Em 1947, ao assumir a direo do Departamento de Cincias Sociais da UNESCO
(Paris), Ramos desempenhou papel decisivo para a mudana na forma de abordagem
dos estudos acadmicos sobre o negro brasileiro. L, implementou um programa de
pesquisa sobre as relaes raciais no Brasil. O programa financiou estudos e levou
Bahia pesquisadores americanos que, ao lado do baiano Thales de Azevedo,
mergulharam no tema (NBREGA; ECHEVERRIA, 2006, p. 93). A mudana na
postura acadmica ao tratar os estudos desta natureza pde ser percebida, por exemplo,
no I Congresso do Negro Brasileiro que aconteceu no Rio de Janeiro, em 1950.

Nesse mesmo ano, o socilogo francs Roger Bastide publicou o artigo A

Cozinha dos Deuses. Ao estudar as transformaes das comidas readaptadas no Brasil,
o que ele chamou de sincretismo culinrio, o estudioso defendeu que o mais
importante para os africanos no eram os ingredientes utilizados na preparao das
comidas, mas os nomes dados a elas, o que faziam com que os negros se lembrassem da
frica. Alguns autores, entretanto, contestam a viso de Bastide. Vilson Caetano de
Souza Jr. pondera que s vezes, tentando explicar os pratos dos orixs, Bastide faz uma
alegoria da comida. Comete muitos erros e se equivoca em grandes passagens. Se
muitos pecaram por omisso, que no foi o seu caso, este pecou algumas vezes pelo
excesso (2009, p. 57). Sobre isso, Vivaldo da Costa Lima sentencia

Datado de 1950, o artigo A Cozinha dos Deuses, de Roger Bastide,

, como o autor no deixa de lembrar, o nico, quela poca,
dedicado especialmente cozinha dos orixs. Artigo interessante,
sobretudo porque consagrado especificamente comida ritual,
apresenta, entretanto, certos aspectos tericos bastantes discutveis.
(...) Bastide freqentemente baseia suas concluses em dados
 19

etnogrficos obtidos de informantes no muito vlidos, ou de casas em

que o padro de comportamento ritual se tenha sensivelmente afastado
daqueles conservados pela maioria dos terreiros, ou pelos mais
ortodoxos da nao. De todo modo, esse artigo de leitura
indispensvel para a compreenso desse aspecto do simbolismo ritual
dos candombls, que a dieta dos orixs. (2010, p. 55)

Segundo Bastide, no possvel dissociar a cozinha africana da sua relao

estrita com a religio. Para ele, foi este carter religioso que possibilitou que as comidas
dos orixs pudessem ser conservadas na Bahia. Se a cozinha africana pde manter-se
fielmente na Bahia, contra a cozinha portuguesa ou indgena, com base na mandioca, foi
porque se encontrou ligada ao culto dos deuses e que os deuses no gostam de mudar de
hbitos (BASTIDE, 1960, p. 464).

Ainda na dcada de 1950, Odorico Tavares publicou a obra Bahia Imagens da

Terra e do Povo (1951), em que descreveu as festas populares, as tradies e a
religiosidade do povo da Bahia. Sem esquecer a culinria, o escritor reservou parte do
livro para discorrer sobre a cozinha baiana e seus maravilhosos quitutes. Tavares
indicou inclusive os locais e horrios onde era possvel encontrar baianas vendendo
acaraj.

H as famosas pretas do acaraj. No azeite fervendo, no lquido

dourado, fritando a massa saborosa do feijo fradinho, e, dentro em
pouco, o acaraj est pronto. Come-se esta maravilha, com seu molho
de pimenta e camaro seco. Ao p do Elevador Lacerda, nas feiras,
nas esquinas, h quituteiras que fazem timos acarajs. No Terreiro de
Jesus, tarde ou noite, tambm se encontram baianas sentadas, s
beiras dos passeios, com suas vestimentas prprias, sua higiene
impecvel, preparando seus quitutes, para transeuntes, para bomios,
altas horas da noite. (TAVARES, 1951, p. 69)

Escrito entre 1962 e 1963, Histria da Alimentao no Brasil, de Lus da

Cmara Cascudo, tambm sinaliza para as recriaes das comidas africanas na Bahia.
Cascudo diz o seguinte:

Ter-se-ia verificado, na cidade de Salvador, uma concentrao negra

mais homognea, mais ntima e possibilitadora da defesa das velhas
comidas africanas que em outras paragens. Seria ao redor dos
 20

candombls, do culto jeje-nag, que a cozinha pde manter os

elementos primrios de sua sobrevivncia (1983, p. 866).

Mesmo reconhecendo a importncia do legado deixado por Cascudo para os

estudos sobre alimentao no pas, ao fazer uma reviso crtica da sua obra, Lima
(2010) enftico ao afirmar que

[...] o equvoco de Cascudo precisamente confundir a presena,

historicamente documentada, de pratos africanos com a comida ritual,
ortodoxa, conservadora, dos ebs e das oferendas aos orixs e voduns.
Os exemplos que Cascudo utiliza para provar a sua tese o vatap e o
caruru -, a seu ver anteriores aos candombls, o que certo, no so
comidas de santo no seu aspecto simblico, isto , na denominao, no
nome jeje ou nag e na apresentao e no preparo. (2010, p. 50-51)

No ano de 1977, duas pesquisadoras da Universidade Federal da Bahia (UFBA),

Zahid Machado Neto e Clia Braga, realizaram um estudo especfico sobre as
vendedoras de acaraj. Em Bahianas de Acaraj: uma categoria ocupacional em
redefinio, as duas professoras da UFBA analisaram como o crescimento urbano de
Salvador influenciou uma mudana no perfil das baianas, que passaram a vender o
acaraj para ter retorno financeiro, no mais relacionando a venda aos rituais e
obrigaes religiosas.
Em 1979, Raul Lody escreveu um trabalho importante sobre as comidas dos
orixs. Santo tambm come um livro que apresenta pesquisas sobre os terreiros de
candombl (Bahia), as casas de Xang (Alagoas, Sergipe e Pernambuco) e as casas das
Minas e Nag (Maranho), demonstrando como as variaes regionais so responsveis
pela diversidade da cozinha afro-brasileira. Depois desse livro, Lody escreveu outros
trabalhos com esta temtica, como: Ax da Boca: temas de antropologia da alimentao
(1992), Tem dend, tem Ax: etnografia do dendezeiro (1992), Dend: smbolo e sabor
da Bahia (2009), entre outros.
Em uma das suas aulas, no final dos anos 80, Vivaldo da Costa Lima j
observava um crescimento na produo acadmica sobre os aspectos que envolvem a
comida, de uma forma geral, chegando a dizer que

[...] a alimentao tomada a no sentido abrangente de todo um

sistema que vai da produo ao consumo e envolve as formas de
interao social, de expresso simblica e de ritualizao e que se
acha hoje reavaliada, reconsiderada nos meios acadmicos e
cientficos. (2010, p. 40)
 21

Souza Jr. (2009) apresenta uma lista com alguns estudiosos que se dedicam (ou
se dedicaram) aos estudos sobre a cozinha baiana, a partir do recorte que adotamos aqui,
com merecido destaque para o professor Vivaldo da Costa Lima.

Nos ltimos anos, vrios pesquisadores vm somando esforos aos j

referidos acima, ocupando-se de estudos sobre as comidas de santo.
Entre tantos outros, destacamos o professor Vivaldo da Costa Lima,
que chegou a coordenar nos anos 90 um Programa de Estudos da
Alimentao ligado ao Centro de Estudos Afro Orientais da
Universidade Federal da Bahia, Jos Flvio Pessoa de Barros, Roberto
Mota, Arno Vogel, Monique Augras, Maria Thereza Lemos de Arruda
Camargo, Fernando Giobellina Brumana, Ericivaldo Veiga dentre
outros. (SOUZA Jr., 2009, p. 66)

Ao realizarmos uma breve reviso bibliogrfica dos estudos sobre a cozinha

baiana, na tentativa de compreender como essas produes colaboraram para a(s)
imagem(s) que o acaraj tem hoje, podemos constatar que essas obras so muito
importantes ao analisarmos as circunstncias, as particularidades e a interpenetrao dos
contextos envolvidos e sintetizados atravs desse bolinho de origem africana.

Os tabuleiros das baianas, ou essas pequenas cozinhas itinerantes, esses

pequenos restaurantes verticais (LIMA, 2010, p. 125) so os lugares onde o acaraj
alcana sua maior capacidade de representar e simbolizar pela comida, fazendo-nos
degust-lo no plano material e imaginrio. Prova disso a importncia da cor nas
comidas com azeite-de-dend. Uma comida sem cor nos parece insossa, sem sabor, sem
atrativos. Sem dvida comer dend comer o que significa o dend, maneira mito-
endgena de comer e alcanar os ancestrais e neles Exu o mais dend de todos
(LODY, 1992, p. 12). E, como bem observou Lima, at mesmo aqueles pratos (...) que
no pegam azeite de dend, esto com ele comprometidos: compromisso da ausncia
prescrita, da omisso enfatizada na receita que guarda o padro das interdies rituais
(2010, p. 35).

O dend carrega uma histria que pode muito bem ser resumida no acaraj, ao
tratarmos das comidas de azeite na Bahia. E mesmo preservando elementos da cultura
africana h mais de trs sculos, o bolinho de feijo fradinho frito no azeite-de-dend
sofreu certas alteraes que ficaram mais evidentes nos ltimos anos. Para Lima,
 22

H toda uma documentao recente da passagem do acaraj, comida

eminentemente popular, para as celebraes das classes afluentes. (...)
Os acarajs, servidos com a variada gama dos canaps, aparecem com
o salmo, os pats e o caviar, como uma nota tpica. Acaraj e
usque. Acaraj e batidas. Acaraj e champanhe... O acaraj
acompanha esses drinques preparatrios da refeio, mais resistente
do que outros pratos da cozinha regional baiana ou de iguarias da
chamada cozinha internacional, que , entre ns uma verso
tropicalista da cozinha francesa. (2010, p. 124-125)

Algumas dcadas antes de formular tais consideraes, em 1972, Vivaldo da

Costa Lima escreveu um artigo para a Bahiatursa rgo oficial de turismo da Bahia,
dizendo que essa comida dos africanos [acaraj] passou, sem dvida, para a mesa episdica
dos senhores, mas, por complicada e difcil, e por estar associada dieta dos deuses negros, no
se profanizou inteiramente nem se modificou em demasia (grifo nosso) (2010, p. 36). Sendo
assim, constatamos que nos anos 70 j era possvel observar certas modificaes no
acaraj. Transformaes que no pararam de acontecer desde ento e que apontam para
a relevncia do acaraj no cotidiano da cidade de Salvador importncia percebida
desde o perodo da escravido, atravs das negras vendedeiras de comida.

1.2 Das ganhadeiras na Bahia oitocentista at as baianas de acaraj do sculo XXI

Dez horas da noite, na rua deserta, a preta mercando parece um lamento (...) Na
sua gamela tem molho cheiro, pimenta da costa, tem acaraj...2 O trecho da msica de
Caymmi sintetiza a rotina das antigas vendedoras de acaraj da cidade de Salvador.
Antes delas, durante o sculo XIX, o trabalho de comercializao de alimentos e outros
produtos pelas mulheres negras nas ruas da Bahia favoreceu a construo de princpios
de identificao daquelas mulheres, o que representou uma forma de sobrevivncia,
preservao (e reinveno) de tradies e possibilidade de ascenso social.

Para tanto, fizemos uma reviso bibliogrfica com estudiosos que discutem a
condio da mulher negra no perodo oitocentista, dialogando com as ideias de Edward

2
Msica A preta do acaraj, de Dorival Caymmi (1939).
 23

Said e Stuart Hall, pois vislumbramos a possibilidade de relacionar a posio de entre

mundos/ entre lugar de Said e Hall (que influenciou sobremaneira os estudos de
ambos) com a vida das escravas-de-ganho, j que muitas se revezavam entre o trabalho
domstico e a venda nas ruas. Ambos os autores elaboraram representaes discursivas
sobre as minorias, buscando analisar como os processos de dominao interferem na
construo da(s) identidade(s), o que algo bastante enriquecedor para a nossa
discusso.

Neste sentido, priorizamos a utilizao do termo identificao (e no

identidade), pois temos noo de que no sculo XIX a identidade no era uma questo
discutida, nem mesmo utilizada para analisar os vrios aspectos da vida social. Dessa
maneira, analisamos como as prticas de trabalho das ganhadeiras representaram
princpios de identificao no processo de reconhecimento da importncia das mulheres
que vendem alimentos na rua; trabalho que, na Bahia, comeou ainda no perodo
escravista e continua sendo percebido nos dias atuais.

Nossa reflexo discute a questo da identificao (e identidade) nesse contexto

histrico e poltico, pois, de acordo com Said, la cultura es siempre histrica, y
siempre est anclada en un lugar, un tiempo y una sociedad determinados (2009, p.
52), constituindo fator importante para embasar a anlise sobre o nosso principal objeto
de estudo: o acaraj.

De acordo com a historiadora Ktia Mattoso (1978), no contexto do sculo XIX,

a cidade de Salvador estava dividida em quatro categorias sociais. No topo da pirmide,
encontravam-se os senhores de engenho, os comerciantes ricos, funcionrios de
prestgio do Estado e da Igreja, e os oficiais militares com altas patentes. Logo abaixo,
ficavam os profissionais liberais, os mestres artesos, os funcionrios pblicos de nvel
intermedirio, os demais membros da Igreja e das foras militares. O terceiro estrato
social era composto pelos pequenos comerciantes e profissionais liberais, vendedores
ambulantes e os demais funcionrios pblicos. J a categoria da base da pirmide era
formada pelos mendigos, desocupados e, principalmente, por escravos.

O trfico de pessoas (escravido) evidencia como o fenmeno da globalizao j

podia ser percebido no sculo XIX, conforme aponta Edward Said (2009), no texto
Cultura, Identidad e Historia. Ao citar o historiador Eric Hobsbawm, Said concorda que
o sistema mundial do sculo XIX criou
 24

[...] una economa global, que penetr de forma progresiva en los

rincones ms remotos del mundo, con un tejido cada vez ms denso de
transacciones econmicas, comunicaciones y movimiento de
productos, dinero y seres humanos que vinculaba a los pases
desarrollados entre s y con el mundo subdesarrollado (HOBSBAWM,
1998, p. 71).

Cecilia C. Moreira Soares afirma que em Salvador, por volta de 1835, a

populao escrava geral era de cerca de 27.500, para uma populao global de 65.5000
(2007, p. 30). As estimativas populacionais nesse perodo variam muito. Calcula-se
que chegaram Bahia, apenas nos cinco anos anteriores ao fim definitivo do trfico em
1850, em torno de 46 mil escravos (REIS, 1993, p. 8). O primeiro censo oficial,
realizado em 1872, revelou, inclusive, que existiam reas na cidade com maior
concentrao de negros, os cantos de trabalho3. Era nas freguesias da Cidade Baixa,
prximas ao porto da cidade e aos locais de grande circulao comercial, que as
mulheres negras estavam.

E l tambm iam as vendedoras de mingau, aberm, aca, caruru,

vatap e outras delcias. E conversavam sobre fatos da terra em que
estavam e notcias da terra de origem, chegadas de navios vindos da
frica. O canto era muito mais do que mera estao de trabalho.
(REIS, 1993, p. 13-14)

A partir do sculo XIX, a Bahia (e o Brasil) acompanhou mudanas

significativas nas suas configuraes sociais atravs dos movimentos anti-portugueses
(mata-marotos), a proibio inglesa de trfico de escravos no Atlntico e o
crescimento evidente de uma camada social composta por ex-escravos. A crise
econmica do acar, a guerra pela independncia na Bahia, a exportao de escravos
do Nordeste para as lavouras de caf e a ocorrncia de secas peridicas foram alguns
dos fatores que afetaram profundamente a economia baiana a partir de 1820.

3
Sobre a organizao dos ganhadores em cantos de trabalho, consultar REIS, Joo Jos. A greve negra
de 1857 na Bahia. Revista USP, n 18, 1993.
 25

Dentro desse contexto crnico de problemas sociais, econmicos e

polticos se movimentava a mulher negra baiana, fosse escrava, livre
ou liberta. Participava de quase todos os setores do mundo do
trabalho, criando mecanismos para sobreviverem s adversidades. Os
problemas refletiam-se no modo de viver e ganhar a vida dentro e fora
da escravido (SOARES, 2007, p. 33-34).

A principal atividade desenvolvida pelas negras era o trabalho domstico. Elas

precisavam ter habilidades para lavar, engomar, limpar e, principalmente, cozinhar.
Algumas eram livres e vendiam o seu trabalho de domstica, mas a maioria era escrava.
Alm da ocupao nas casas dos senhores, muitas realizavam servios para terceiros e
comercializavam produtos nas ruas da cidade. Diferentemente das crioulas (filhas de
escravos nascidas no Brasil), que quase no desempenhavam a funo de ganhadeira e
dedicavam-se prioritariamente s atividades domsticas, a maioria das mulheres
africanas trabalhava na rua.

Foi atravs delas que uma dieta marcadamente influenciada pelo azeite-de-dend
e demais produtos de origem africana ganhou dimenso pblica, sendo introduzida na
alimentao brasileira, atravs das comidas comercializadas nas atividades remuneradas
que realizavam na condio de escravas-de-ganho, sendo o lucro auferido dividido em
propores negociadas com seus senhores. Naquele perodo, mulheres de todas as
classes sociais s exerciam funes domsticas, visto que sair rua desacompanhada
era considerado ultrajante para as senhoras de respeito.

O trabalho domstico era composto de diversos afazeres, desde cuidar da

cozinha at engomar a roupa dos senhores. Pagava-se bem por uma escrava que, alm
das habilidades domsticas, fosse bem apresentvel. Soares evidencia que

Os anos de servio domstico e pessoal, preenchendo o requisito de

bom comportamento, podiam inclusive ser um dia recompensados
com a alforria gratuita. Muitas vezes, deve-se admitir, esse
comportamento no passava de ttica de sobrevivncia para ludibriar
o senhor com uma lealdade fingida (2007, p. 39).

Saber cozinhar era uma qualidade domstica exigida e muito valorizada pelos
senhores. Nas casas ricas, por exemplo, existia uma negra exclusiva para cuidar da
 26

comida. O trabalho das domsticas, de modo geral, era supervisionado pelas senhoras.
As classes dominantes da Bahia consumiam uma dieta alimentar que mesclava pratos de
origem europeia, indgena e africana, e o cardpio trivial dos baianos era composto por
carne bovina, peixe, marisco, feijo e farinha de mandioca.

O portugus abastado destinava, de preferncia, os escravos que

adquiria aos trabalhos agrcolas; mas o comerciante, o capitalista,
mandava-lhe ensinar as artes mecnicas, reservando sempre um
africano ou africana para o servio culinrio, e da as modificaes
modernas no arranjo das refeies moda do Reino, com a carne,
peixe, mariscos, aves e animais domsticos (QUERINO, 1988, p.
136).

Como pudemos perceber, Manuel Querino (1988) chama a ateno para a

presena masculina na cozinha. Ao falar dos negros cozinheiros, Querino revela, at
mesmo, que no foram apenas as africanas que ajudaram na formao da cozinha
brasileira, como tambm os africanos que substituram, por exemplo, o azeite de oliva
das comidas por azeite-de-dend.

Ao deixarem a cozinha da Casa Grande, as escravas inauguram, nos centros

urbanos, a prtica de comercializao de quitutes em via pblica. Na cidade do
Salvador, as atividades de ganho tanto eram desempenhadas por escravas (e escravos)
como tambm por negras libertas. Conhecidas como escravas-de-ganho ou ganhadeiras,
um percentual do trabalho dirio ou semanal dessas mulheres era repassado para os
senhores, conforme acordo prvio.

De acordo com Soares, no era tarefa fcil para a escrava pagar a diria ou a
semana do senhor e ao mesmo tempo poupar. A rentabilidade variava de ocupao para
ocupao, e dependia tambm de fatores como idade, sade e habilidades pessoais
(2007, p. 59). Morando ou no na casa dos seus senhores, no dia certo, as ganhadeiras
tinham que pagar a quantia estabelecida. A depender da quantidade de escravos-de-
ganho que um senhor possusse, ele poderia viver apenas do dinheiro que recebia destes.
Apesar de sofrerem coero e serem exploradas, as escravas se interessavam pelo
trabalho nas ruas, pois, alm de ficarem longe da vigilncia constante do senhor, elas
 27

perceberam, na comercializao dos quitutes, entre eles, o acaraj, uma oportunidade

para fazer economias e comprar a prpria liberdade e a de seus familiares.

Podemos constatar que, com o passar do tempo, o trabalho daquelas mulheres

foi legitimado pelos atores das diversas esferas sociais daquela poca, resultando em
importantes princpios de identificao para o reconhecimento do papel das mulheres
que comercializavam alimentos nas ruas da Bahia. Ainda que reconheamos a
complexidade do conceito de identidade para as cincias sociais contemporneas,
podemos afirmar que, indiretamente, a postura dessas mulheres ainda no sculo XIX,
denotou aspectos de construo de uma identidade.

Mesmo no possuindo a figura do senhor para interferir e controlar o seu

trabalho, as mulheres libertas que se dedicavam ao sistema de ganho estavam na mesma
condio social das escravas-de-ganho, ou seja, mesmo libertas, o desempenho de
atividades relacionadas venda de comidas e congneres congregavam as negras,
mestias e brancas em uma mesma categoria social. Podemos compreender, de acordo
com Hall (2006), que essa identificao no era automtica como pode parecer
primeira vista, mas variava de acordo com as diversas pertenas tnicas e dependia
tambm da forma como as ganhadeiras desejavam ser vistas e reconhecidas.

Algumas delas alcanaram alguma prosperidade econmica com a venda de

comidas, frutas, vegetais, utenslios e produtos afins. E, provavelmente, as ganhadeiras
que alcanaram sucesso financeiro deixaram de ser vistas apenas como mulheres de
ganho e passaram a ter certo prestgio social, tornando-se conhecidas na sociedade
baiana, especialmente no caso das ganhadeiras, que adquiriam escravas para
trabalharem ao seu lado (OLIVEIRA, 1995-6, p. 188). De fato, situaes como esta
puderam ser claramente observadas a partir da dcada de 1980, quando muitas baianas
de acaraj tornaram-se empreendedoras. Isso corrobora o que dissemos anteriormente: a
identificao pode ser ganha ou perdida de acordo com a identidade adotada pelo
sujeito, sendo que essa identidade muda a depender da forma como o sujeito
interpelado e/ou representado.

Ao tratar das culturas nacionais, Hall indica que elas se constituem em uma das
principais fontes de identidade cultural. Aqueles aspectos de nossas identidades que
surgem de nosso pertencimento a culturas tnicas, raciais, lingsticas, religiosas e,
acima de tudo, nacionais (2006, p. 8). Entendida enquanto discurso, enquanto modo de
 28

construir sentidos sobre ns mesmos e nossas aes, podemos constatar como a cultura
nacional dos africanos foi implantada na Bahia atravs da comercializao de produtos
nas ruas. Pois, segundo Bastide, com o fim do trfico negreiro, as naes desapareceram
enquanto organizaes tnicas, se preservando sob a forma de tradies culturais
(SILVEIRA, 2008, p. 248).

A prtica de venda em via pblica no era uma novidade para as negras

africanas. Soares relata:

Esse tipo de atividade no era estranho s negras importadas pelo

trfico negreiro, pois que em muitas sociedades africanas delegavam-
se s mulheres as tarefas de subsistncia domstica e circulao de
gneros de primeira necessidade. Muitas ganhadeiras africanas eram
provenientes da costa Ocidental da frica, onde o pequeno comrcio
era tarefa essencialmente feminina, garantindo s mulheres papis
econmicos importantes. Esta explicao no exclui mulheres dos
grupos bantos, que praticavam igualmente o comrcio ambulante em
suas terras. (2007, p. 62)

Durante a primeira metade do sculo XIX, as africanas dominavam o sistema de

ganho, apesar de no terem total exclusividade sobre a venda nas ruas. A principal
clientela das ganhadeiras era os outros escravos que compravam os produtos para si
prprios ou para seus senhores. Saber negociar com os clientes, oferecer bons produtos
e ter habilidade para os negcios eram caractersticas desejadas pelos senhores na hora
de adquirir um bom ganhador ou ganhadeira. Boas comerciantes, algumas
enriqueceram e ostentaram seu sucesso cobrindo-se de jias e vestimentas finas
(NBREGA; ECHEVERRIA, 2006, p. 30).

Com o tempo, as ganhadeiras comearam a monopolizar o comrcio de

perecveis na cidade. Em verdade, desde o final do sculo XVIII, elas j controlavam
essa atividade comercial. Com os tabuleiros apoiados na cabea e contando com uma
enorme variedade de produtos, elas chegaram at mesmo a determinar o preo de certas
mercadorias, encontradas exclusivamente em suas mos. Raul Lody ressalta que a
comida era a principal fonte de renda das mulheres de ganho, chegando a detalhar o que
elas vendiam: O ganho feminino era o da comida. Vendiam, alm dos acarajs, bolos,
mingaus, angu de milho, alm daquelas especialidades no comrcio de fato vsceras
 29

de boi, midos, queixada, ps. Eram as mulheres de gamela de fato (2008, p. 55).
Sabemos que as negras e mulatas tambm mercavam acas, lels, cocadas, frutas,
verduras, uma infinidade de ervas, tecidos, entre outros produtos, conforme detalhou o
professor de grego Lus Santos Vilhena, um cronista da Bahia do sculo XVIII:

No deixa de ser digno de reparo ver que das casas mais opulentas
desta cidade, onde andam os contratos e negociaes de maior porte,
saem oito, dez e mais negros a vender pelas ruas, a prego, as coisas
mais insignificantes e vis; como sejam, mocots, isto mos de vaca,
carurus, vataps, mingaus, pamonhas, canjicas, isto , papas de milho,
acas, acarajs, abars, arroz de coco, feijo de coco, angus, po-de-
l de arroz, o mesmo de milho, roletes de cana, queimados, isto ,
rebuados a oito por um vintm e doces de infinitas qualidades,
timos, muitos, pelo seu asseio, para tomar como vomitrios; o que
mais escandaliza uma gua suja feita com mel e certas misturas que
chamam de alu, que faz por vezes de limonada para os negros. (1921,
p. 130).

Na dcada de 1830, a Cmara Municipal estabeleceu pontos de ganho

especficos para os negros e negras. Em geral, foram pontos estratgicos de Salvador,
em locais com intensa atividade comercial. Encontradas nas feiras e mercados, as
ganhadeiras vestiam trajes do mesmo modelo, mas de fazendas de variadas cores,
colorindo o cenrio urbano. Algumas traziam, como na frica, seus filhos atados s
costas com pano da Costa ou soltos entre tabuleiros em meio a frutas e aves
(SOARES, 2007, p. 71). Interessante observar que nem sempre as negras dominaram a
venda nas ruas de Salvador. Segundo Luiz R. B. Mott (1976), houve uma fase do
perodo colonial em que apenas as mulheres brancas podiam explorar o comrcio
varejista, e s com o passar do tempo essa situao se modificou, deixando de ser
privilgio das mulheres livres.

Em pontos fixos ou transitando com os tabuleiros na cabea, as ganhadeiras

foram importantes elos entre os habitantes que formavam a base da pirmide social da
cidade. Sua presena expressiva nas ruas de Salvador chamou a ateno do Estado, que
criou medidas para controlar a liberdade das negras que viviam de ganho. Alguns
historiadores como Luciano Figueredo e Ana Maria Malgadi (Quitandas e quitutes: um
estudo sobre rebeldia e transgresses femininas numa sociedade colonial) e Maria
Odila Leite da Silva Dias (Quotidiano e poder em So Paulo no sculo XIX) relatam
 30

que essa atitude foi tomada no apenas por autoridades baianas, como tambm pde ser
percebida em Minas Gerais e So Paulo.

Ademais, os senhores que possuam escravos-de-ganho e as vendedoras libertas

precisavam solicitar uma licena municipal para a realizao de atividades comerciais
nas vias pblicas. A Cmara Municipal determinava ainda os pesos e medidas que,
quando no obedecidos, levavam as infratoras a pagar multa ou serem presas. Some-se a
isso a cobrana de uma taxa de matrcula, da qual as crioulas estavam isentas.

Observe-se que a lei s menciona que os africanos pagariam esta taxa,

em especial as africanas, porque elas controlavam este setor do
comrcio. Pelo texto da lei, os nascidos no Brasil, crioulas por
exemplo estariam isentas. Trata-se, portanto, de uma legislao
discriminatria, bem tpica dos anos que se seguiram a revolta dos
mals em 1835. Eram leis que procuravam dificultar a vida dos
africanos libertos, considerados indesejveis, buscando for-los a
retornar frica. (SOARES, 2007, p. 75)

Entretanto, o comrcio realizado por negros passou a ser tolerado, haja vista a
escassez de alimentos em funo dos perodos de seca ou de muita chuva, alm do
crescente processo de urbanizao das cidades. De acordo com Mott, sem as negras
vendedeiras das ruas, seria praticamente impossvel viver no Rio de Janeiro, Salvador e
Recife, durante os sculos XVIII e XIX (1976, p. 100).

A facilidade de circulao das negras e sua importncia para a economia local

preocupavam as autoridades de Salvador. Temia-se que essas mulheres estabelecessem
redes de trfico proibido, contato com negros aquilombados e ajuda nos levantes e
revoltas de escravos. Alm disso, as medidas fiscalizatrias e as estratgias de controle
utilizadas pelas autoridades no eram cumpridas risca pelas ganhadeiras. Quando os
fiscais descobriam certas irregularidades, as negras eram coagidas a pagar altas multas,
que sempre eram contestadas por seus senhores e pelas prprias mulheres libertas, que
alegavam no conhecer as leis ou serem pauprrimas.

Apesar de tudo, a vida no ganho era considerada mais vantajosa por possibilitar
certa liberdade para essas escravas. Soares analisa que
 31

Esta regalia possibilitou s negras a construo de um universo

prprio, formado por elas mesmas, seus fornecedores e clientes
africanos. Uma rede econmica que era tambm social e at poltica.
Construir este universo dependeu das oportunidades oferecidas pelo
mercado, do interesse do senhor e, sobretudo, da ousadia em lanar-se
nas incertezas da vida quotidiana de uma sociedade escravista e
discriminadora, e a conquistar algum espao. (2007, p. 81)

Neste contexto escravocrata, a carta de alforria era o nico mecanismo legal que
garantia a liberdade aos escravos. Mattoso (1988) indica a existncia de diferentes tipos
de cartas: gratuitas, pagas e condicionais. De modo geral, as cartas de alforria
condicionais, conforme denota o prprio nome, estipulavam restries especficas para a
plena liberdade do escravo, comumente condicionadas morte do seu senhor. E mesmo
as alforrias pagas possuam certas ressalvas. Na Bahia do sculo XIX, os negros
africanos que residiam na cidade, especialmente as mulheres, tinham maior facilidade
em conseguir suas alforrias, em relao queles escravos que viviam longe dos centros
urbanos. A cidade de Salvador, por exemplo, presenciou diversos embates jurdicos
entre senhores e escravos por causa dos valores referentes s cartas de alforria.

Talvez por possuir valor de mercado inferior ao escravo do sexo masculino, as

mulheres tenham sido alforriadas em maior proporo. Por outro lado, as escravas
tinham mais oportunidades para estabelecer laos afetivos com os senhores, sendo estes
bastante comuns nos textos das cartas de alforrias (SOARES, 2007, p. 88). Razo pela
qual, no incio do sculo XIX, a ocorrncia de cartas para as negras que
representavam a minoria da populao escrava - superou a quantidade de escravos
alforriados, mesmo na modalidade das cartas pagas.

A cor da pele tambm era um aspecto que favorecia (ou no) a conquista da
liberdade. A mentalidade oitocentista acreditava que escravido era coisa para negros e,
os escravos de pele mais clara, pardos ou quase brancos, eram privilegiados nos
processos de alforria. Os africanos tinham muito mais trabalho para alcanar a sonhada
liberdade. A escrava baiana, apoiada nas leis emancipacionistas no deixaram de
influir nas relaes senhoriais, barganhando concesses ou simplesmente apelando para
atos decisivos de ruptura com a escravido, como a fuga e at mesmo o suicdio
(SOARES, 2007, p. 91).
 32

Imaginamos como no devia ser fcil a vida de escravo. No caso das mulheres
ento, alm de sujeitas a trabalhos pesados, maus tratos e castigos, ainda eram
comumente utilizadas como parceiras sexuais de seus senhores. A compra da liberdade
era a forma de comear uma nova vida, longe dessa triste realidade. E as mulheres no
s se articulavam para conseguir suas prprias liberdades, mas tambm batalhavam para
ver seus filhos livres. Para tanto, as negras que trabalhavam nas ruas precisaram adotar
um perfil mais sagaz, transformando-se em negociantes ousadas e timas articuladoras.

Os espaos pblicos, para aquelas cujo trabalho era quase sempre na

rua, permitia a ampliao dos contatos sociais. Ali era possvel tecer
redes de relaes com pessoas dos diversos grupos sociais e tnicos,
mas ao lado das alianas se acumulavam os conflitos. Estar nas ruas
implicava numa conduta completamente diferente do estar nas casas.
A negra tpica de rua era aquela de pavio curto, ousada e at
violenta, mas tambm hbil na arte de negociar, principalmente
quando o assunto era sua prpria liberdade. (SOARES, 2007, p. 124)

Desde o perodo colonial, a venda no tabuleiro tambm servia para financiar as

festas e obrigaes religiosas nos terreiros, e/ou ajudar na criao de irmandades
religiosas catlicas. De acordo com Renato da Silveira (2006), as irmandades de negros
no Brasil colonial eram freqentemente dedicadas a Nossa Senhora do Rosrio, So
Benedito, Santo Antnio de Catager, Santa Ifignia. Sendo que, na sociedade colonial
portuguesa as irmandades destinadas aos negros eram particularmente vigiadas: como
todas as demais, eram supervisionadas e inspecionadas pelas autoridades civis e
eclesisticas, porm com maior zelo (SILVEIRA, 2006, p. 147).

Ainda assim, as confrarias de pretos conseguiram desenvolver estratgias

paralelas de atuao para burlar a fiscalizao oficial, adulterando, por exemplo, as
prestaes de contas da irmandade. Os recursos provenientes dessas transaes
financiavam a compra de cartas de alforria, auxiliavam na organizao de revoltas
armadas etc. Paralelo a isso, o lucro proveniente do ganho tambm contribua para a
realizao dessas atividades. Segundo Lody,

O ganho com as comidas marcou a atividade econmica da mulher

nas ruas, dando certa autonomia para cumprir os ciclos de festas-
obrigaes dos terreiros. O ganho financia o religioso, garante os
 33

compromissos individuais para com o orix, o vodum, o inquice, o

santo. (2008, p. 383)

Mesmo sendo batizados na Igreja Catlica, os negros mantiveram o culto s

divindades africanas, sincretizando os orixs com os santos catlicos. Identificaram
Oxal com Senhor do Bonfim, Oxssi com So Jorge, Nan Buruku com Senhora
Santana, e assim por diante. Desse modo, os negros que instituram no Brasil as
religies afro-brasileiras eram, por fora da sociedade da poca, e da lei, tambm
catlicos (PRANDI, 2011, p. 13). Muitos candombls da Bahia foram fundados
acobertados por uma irmandade de negros4.

Inventar novos santos foi pouco para os negros escravos. Eles queriam
um espao prprio em que pudessem se reunir discretamente, discutir
estratgias de sobrevivncia e conspirar por sua liberdade. Foram os
crioulos, como eram chamados os descendentes de africanos nascidos
na Bahia, e tambm escravos e emancipados que iniciaram a
organizao das irmandades negras catlicas sob invocao de Jesus,
Nossa Senhora ou de um santo. Estas confrarias, no entanto,
abrigavam outras intenes. Funcionavam como sociedades de alforria
e camuflavam a implantao e realizao dos cultos aos deuses
africanos. (NBREGA; ECHEVERRIA, 2006, p. 27)

Ao observar a relao sincrtica estabelecida pelos negros para conseguir

exercer sua religiosidade, podemos relacion-la com o pensamento de Said, que ao
discutir a questo da identidade chega a afirmar que:

Primero: ninguna identidad cultural aparece de la nada; todas son

construidas de modo colectivo sobre las bases de la experincia, la
memoria, la tradicin (que tambin puede ser construida e inventada),
y una enorme variedad de prcticas y expresiones culturales, polticas
y sociales. (SAID, 2009, p. 39)

4
Para mais informaes sobre irmandades negras, consultar SILVEIRA, Renato da. O candombl da
Barroquinha: processo de constituio do primeiro terreiro baiano de keto. Salvador: Edies
Maianga, 2006, cap. 2, p. 127-152.
 34

Traar um paralelo entre os orixs e os santos catlicos, atravs da fundao de

irmandades religiosas, foi uma forma dos escravos se organizarem para sobreviver e
resistir ao poder local. Necessrias para permitir as expresses religiosas e culturais dos
negros, essas estratgias demonstram como as relaes que envolvem aspectos culturais
se estabelecem em um contexto social em que existem profundas relaes de poder,
propriedade, classe e gnero (SAID, 2009).

Em diversas reas de Salvador, como no Pelourinho, produtos africanos eram

facilmente encontrados nas mos das ganhadeiras. De certa forma, a atividade de mercar
representava um reencontro com a frica, com seus mercados e sua cultura. Vender
comidas de origem africana, panos-da-costa, contas, entre outros, configurava-se em
uma marca das religies dos negros no dia-a-dia dos habitantes de Salvador. A partir
dessa relao entre o continente de origem no processo de adequao e identificao
com a vida urbana da cidade baiana, as culturas africanas entraram em contato com as
culturas aqui existentes. At mesmo porque, como declara Said,

Todas las culturas son hbridas; ninguna es pura; ninguna es idntica a

un pueblo racialmente puro; ninguna conforma un tejido homogneo.
Ms an, todas las culturas incluyen en su constitucin una parte
significativa de invencin y fantasia mitos, si se prefiere que
participa de la formacin y la renovacin de las diversas imgenes que
una cultura tiene de si misma (2009, p. 50).

Ao longo dos sculos, a atitude de mercar para sobreviver representou mais do

que uma forma de sobrevivncia das negras africanas. Foi importante para ajudar a
construir um intricado universo cultural em que a comida e o ofcio de vend-la
tornaram-se uma herana dos ancestrais africanos que foi incorporada cultura baiana.

Em geral, as ganhadeiras do sculo XIX tornaram-se as baianas de acaraj do

sculo XXI. Atualmente, a venda do acaraj continua representando uma forma de
sustento familiar para muitas baianas, em sua maioria, negras e de origem pobre. Em
relao venda do acaraj, vlido destacar uma peculiaridade apontada por Lody.

Os acarajs, tradicionalmente, eram comercializados nas ruas do

Salvador em gamelas de madeira, gamelas redondas, semelhantes
 35

quelas usuais nos terreiros de candombl para oferecer aos orixs e

adeptos o mesmo alimento sagrado. Existe a uma forte relao e
projeo de significados e morfologias que transitam no mbito das
cozinhas e demais espaos dos terreiros e no mbito pblico, da rua,
da praa, da esquina situaes das vendas, dos ganhos de comidas.
(2008, p. 384)

Ao contrrio do perodo oitocentista, questes relacionadas identidade cultural

so fortemente debatidas no mbito da teoria social contempornea. Ao vislumbrar o
comportamento das escravas-de-ganho, podemos estabelecer um paralelo com essas
questes atuais e analisar a postura das negras e mestias na Bahia do sculo XIX. Ser
membro de uma nao africana na sociedade escravista brasileira era ganhar estatuto de
pessoa poltica em uma sociedade hostil, conquistar uma identidade pblica assumida e
aceita pelas autoridades e pelos pares (SILVEIRA, 2008, p. 297-8). A postura adotada
pelas ganhadeiras configurou princpios de identificao to fortes que perpassou trs
sculos, apresentando-se hoje como uma questo que pode ser analisada a partir das
mudanas nos conceitos de identidade e de sujeito propostas por Hall (2006).

O hbito de comercializar alimento nas ruas, inserido no cotidiano local pelas

africanas, ganhou novos sentidos e contornos na Bahia, durante o sculo XIX. Lo
interesante de una cultura es su relacin con otras culturas y no slo su inters en ella
y su grandeza (SAID, 2009, p. 52).

Luiz Fernando de Almeida, presidente do Instituto do Patrimnio Histrico e

Artstico Nacional (IPHAN), na apresentao do dossi sobre o registro do oficio das
baianas de acaraj como Patrimnio Cultural do Brasil, no Livro dos Saberes, enfatizou
essa relao entre as vendedoras do passado e do presente.

No perodo colonial as mulheres, escravas ou libertas, preparavam

acaraj e outras comidas e, noite, com cestos ou tabuleiros na
cabea, saam a vend-los nas ruas de Salvador ou ofereciam aos
santos e fiis nas festas relacionadas ao candombl. Hoje o ofcio de
baiana de acaraj o meio de vida para muitas mulheres e uma
profisso que sustenta muitas famlias. (IPHAN, MinC, 2007, p. 11)
 36

Os processos de valorizao do acaraj, que resultaram na declarao do ofcio

das baianas como bem cultural de natureza imaterial, como veremos a seguir,
demonstram um reconhecimento do legado cultural deixado pelas escravas africanas no
processo de formao do povo brasileiro. No toa que hoje o acaraj se apresenta
como um smbolo cultural que pode ser apreciado e degustado nas ruas e esquinas da
cidade de Salvador.

1.3 O percurso at o reconhecimento do Ofcio das Baianas de Acaraj como bem

cultural de natureza imaterial do Brasil

Conforme j ressaltamos, as baianas de acaraj so as herdeiras do ganho,

personagens que resistiram ao tempo e aos preconceitos sofridos pela mulher, em
especial a mulher negra, se estabelecendo nas ruas da cidade de Salvador e alcanando
outras cidades da Bahia e at mesmo outros estados brasileiros, desde o sculo XIX. A
paisagem urbana de So Salvador, sem dvida, pontuada por um dos mais importantes
personagens, tipo sociocultural e econmico, que a baiana do acaraj (LODY, 2002,
p. 38).
No tabuleiro da baiana, o acaraj se destaca. Ao contrrio do abar, que
cozido, o acaraj frito no azeite-de-dend. De acordo com Lody (1987), a obrigao
do acaraj era realizada pelas negras que vendiam acaraj nas ruas, em gamelas de
madeira redondas, para custear os gastos com as obrigaes de iniciao religiosa.
Escolhidas por Oi-Ians, essas mulheres recebiam autorizao para preparar e
comercializar publicamente o alimento votivo da deusa poderosa, orix dos ventos e
tempestades.
Originrio da frica Ocidental, esse bolinho que compe o cardpio de Ians,
era inicialmente conhecido como acar (bola de fogo) para ajeum5, servido puro ou,
no mximo, com pimenta. Entre os iorubs, o acaraj, conforme o tamanho, recebia
nomenclaturas diversas. Os acarajs pequenos, entres os egbs eram denominados:
acarakekere; j os maiores, tpicos dos ilexs (ijex), eram conhecidos como o
acarjex (BORGES, 2008, p. 10).

5
Ajeum: verbo comer em iorub (LODY, Raul. Brasil bom de boca: temas da antropologia da
alimentao. So Paulo: Senac So Paulo, 2008, p. 418).
 37

Ainda que a definio de acaraj como comer bola de fogo seja a mais aceita e
difundida atualmente, alguns estudiosos desenvolveram explicaes diferentes para a
origem e significado do termo. Em seu trabalho intitulado Akara, akra, acaraj: o gosto
da frica nas Amricas, o pesquisador Maximilien Laroche (2004) defendeu que

as palavras acaraj e akra derivam de akara, palavra iorubana que

pode ser traduzida por: ns compramos cantando ou bolinho que se
compra cantando, isto porque, decompondo o termo akara, onde a
letra A pode significar ns ou preciso, a partcula KA os verbos
cantar ou ler e por ltimo RA o verbo comprar. Enquanto que a
palavra J (que pronuncia-se dje), representa o verbo comer.
Quanto ao termo brasileiro acaraj ele explica que significa akara que
se come. (LAROCHE apud. BORGES, 2008, p. 15)

J para Yeda Pessoa de Castro (2001), acar pode ter duas definies diferentes.
A primeira hiptese de que seja um termo de origem banto que pode variar entre
substantivo e verbo, significando fogo, carvo, incendiar. Sua segunda hiptese
considera acar um substantivo masculino que, nas religies afro-brasileiras, quer dizer
mecha de algodo embebida em azeite de dend que incendiada no rito de
confirmao dos devotos de Ians. Para a etnolinguista, acaraj uma palavra da lngua
kwa, que no Brasil significa bolo de feijo temperado e modo com camaro seco, sal e
cebola, frito no azeite de dend, serve-se quente, com molho nag e vatap (2001, p.
139).
Ao defender que a palavra acaraj seja possivelmente uma abreviatura do prego
das antigas ganhadeiras: acara j ec olailai , Vivaldo da Costa Lima concluiu que
a palavra iorub-nag para o nosso acaraj, e de que ele seguramente proveio, akar
(2010, p. 162). Deste modo, podemos perceber que ainda que no exista um consenso
entre os pesquisadores, todos concordam que o acaraj um termo de origem africana,
trazido para o Brasil pelos negros escravizados6.
Um mito africano narra que depois de se separar de Ogum e se casar com
Xang, Ians foi enviada pelo novo esposo terra dos baribas para buscar um preparado
que, uma vez ingerido, lhe daria o poder de cuspir fogo. Ousada, Ians desobedeceu
Xang e experimentou o preparado antes dele, tambm se tornando capaz de lanar

6
De acordo com Maria das Graas Rodrigu (2001), na cidade de Il If, na Nigria, o acaraj
representa os filhos gerados e no criados do Orix que representa a rainha dos ventos, Ians Ia Messan
Orn me de nove filhos mortos. Me de Egun, me dos mortos. Fala do feto ainda em estado de
formao, ainda envolvido no sangue (2001, p. 96).
 38

chamas de fogo pela boca. graas a isso que nos rituais dos deuses do fogo, Xang e
Ians disputam para engolir os acars - mechas de algodo embebidas em dend e
acesas com fogo, numa cerimnia que lembra a origem do acaraj7.
Apesar deste mito (e suas variaes) ser o mais conhecido, durante a realizao
do inventrio do ofcio das baianas, realizado pelo Programa Nacional do Patrimnio
Imaterial, Raul Lody registrou outro mito bastante interessante da origem do acaraj,
relatado por Nancy da Souza:

O acaraj, para mim, um rapaz subjugado a uma mulher. Porque, na

realidade, acar uma bola de fogo; ento, acar era um segredo entre
Oxum e Xang. S Oxum sabia preparar o acaraj, a forma figurada
do ager, que aquele fogo feito na segunda obrigao de Xang (o
dia do ager), representado de duas formas: primeiro, o orix entra
com suas esposas levando a panela do ager, ou seja, a panela de sua
comida, a famosa panela que Oxum preparava, tampava e dizia para
Oi que botasse em sua cabea e levasse a Xang. Oi sempre levava
e entregava a Xang, e Xang se retirava da frente de Oi e depois
voltava e devolvia a panela, como se j houvesse comido o que ela
continha. Um dia, j cansada das incurses de Xang (porque Oxum
era uma mulher mais sensual do que ligada a sexo), pensou: eu vou
dividir esse homem com ela. Ento, na prxima vez que Oxum
preparou o ager e disse a Oi que levasse para Xang, recomendou-
lhe tambm que no olhasse o que havia l dentro. Ela botou na
cabea, como sempre, dando-se conta, entretanto, de que Oxum nunca
tinha dito antes que no olhasse. Oxum, entretanto, pensara: ela vai
olhar para ver o que Xang come. Ento, na metade do caminho,
olhando para os lados e vendo que no estava sendo observada, Oi
abriu a panela, e subiu aquela lngua de fogo. Ento ela pensou: eu sei
o que ele come, ele come acar. Tampou rapidamente a panela,
colocou-a na cabea e se apresentou diante de Xang. Mas como
diziam minhas antigas e, alis, todo o povo Yorub fala, os deuses
sempre sabem o que o outro fez ou vai fazer, eles se entendem e se
saem bem devido a suas astcias. Ento, quando Oi chegou, Xang
olhou bem nos olhos dela e perguntou: voc viu o que eu como? Sim,
acar, ela respondeu. E ele continuou: o que o acar? Ela disse:
fogo, Xang come fogo. Ento ele concluiu: s minhas esposas podem
saber meu segredo, s minhas esposas comem. Mas no era bem
assim; Oxum preparava, mas no comia. E ele lhe ordenou: meta a sua
mo a porque vai comer comigo agora. E ela olha o fogo e come
acaraj je significa comer em Yorub; acaraj quer dizer, portanto,
comer acar. Ento Oi passa a usar o acaraj tambm para ela,
porque ela no pode, nessa poca dessas histrias, dizer tempo; conta-
se a histria, mas no se conta o tempo, porque se a gente de orix e
bem com o nosso orix, a gente vai durar muito, ento no se pode

7
Alm de Ians e Xang, em alguns terreiros de candombl, o acaraj comida ritual de Ob e dos Ers.
Para Xang, os bolinhos so maiores e alongados (formato flico, masculino), e servidos com o amal
(comida preferida de Xang). J os acarajs oferecidos a Oi-Ians, so menores (formato redondo,
feminino), enfeitados com pimenta-da-costa ou camaro seco, ou simplesmente servidos puro.
 39

contar tempo entre os Nag. O que aconteceu? Ela passou a ser uma
das esposas de Xang. (MENDONA; PINTO, 2002, p. 48)

Mesmo com o fim da escravido, o acaraj continuou sendo vendido por

obrigao religiosa ou com finalidade comercial, o que representou e ainda representa o
sustento de muitas famlias soteropolitanas. Desse modo, podemos perceber como a
trajetria do acaraj est cercada por um universo de ancestralidade, sacralidade e
tradio, preservando assim elementos da cultura africana h mais de trs sculos.
Contudo, o acaraj tambm sofreu certas alteraes, tais como: a incluso de antigos e
novos acompanhamentos no quitute (carne moda, siri catado, bacalhau, maionese etc.),
a preparao do acaraj tambm por homens, o p para preparo do acaraj, a
modificao das vestimentas da baiana, o surgimento do acaraj zen (feito de soja),
do acaraj de milho verde, do acaraj light (grelhado), entre outras mudanas.

Imerso na dinmica cultural das grandes metrpoles brasileiras,

sobretudo em Salvador, o acaraj est sujeito a variados processos de
apropriaes e ressignificaes nos diferentes segmentos da
sociedade, sem, contudo, perder seu vnculo com um universo cultural
especfico e fundamental na formao da identidade brasileira. Nesse
contexto, as baianas de acaraj integram e compem o cenrio urbano
cotidiano e a paisagem social daquela cidade. Representam tradies
afro-descendentes fundamentais das identidades da populao que
mora e transita nas reas centrais e antigas, em que se destaca o
conjunto arquitetnico do Pelourinho. Assim, ao olhar patrimonial
une-se o olhar cidado, no intuito de identificar ou pontuar na
geografia urbana lugares tradicionais pontos de venda onde,
diariamente, celebrado o hbito de provar comidas de santo e de
gente. (IPHAN, MinC, 2007, p. 18)

Encontrado em muitas esquinas de Salvador e sempre presente nas festas de

largo, o acaraj consumido em plena rua, geralmente, sem o auxlio de pratos e/ou
talheres. O aumento na venda de acaraj na capital baiana levou a prefeitura municipal
a se preocupar com a qualidade desse produto que um dos cartes postais da cidade. A
divulgao na mdia de pesquisas que apontavam para a falta de qualidade e higiene dos
acarajs vendidos na cidade fez com que, em 1998, fosse criada uma lei municipal
regulamentando o ofcio da baiana de acaraj. Apesar de no ser cumprido em todos os
pontos de venda, o Decreto Municipal 12.175/1998 e portarias subseqentes
determinam padres para o traje das baianas (vestimenta tpica de acordo com a
tradio da cultura afro-brasileira), normas de higiene e preparao do quitute, alm de
 40

estabelecer regras para o tabuleiro e determinar uma distncia mnima de 50 metros

entre cada ponto de venda de acaraj.
A respeito dos desdobramentos oriundos desse decreto, Amanda Mello (2010)
salienta que

O Estado, a partir de ento, investiu na profissionalizao com

fiscalizao, concesso de emprstimos e implementao de cursos de
capacitao, como o Acaraj 10, que inicialmente era desenvolvido
pelo Programa de Alimentos Seguros (PAS), coordenado pelo Servio
Nacional de Aprendizagem Comercial (SENAC) e outras instituies
mantenedoras como o Servio Nacional de Aprendizagem Industrial
(SENAI), Servio Social do Comrcio (SESC), Servio Brasileiro de
Apoio a Micro e Pequena Empresa (SEBRAE) e Servio Social da
Indstria (SESI), e hoje com apoio da prefeitura, est sendo ampliado
para o programa Mo na massa (ANVISA, 2004). (2010, p. 27) 8

Alguns anos antes da publicao desse Decreto Municipal, em 19 de abril de

1992, foi fundada a Associao das Baianas de Acaraj, Mingau, Receptivos e Similares
do Estado da Bahia (ABAM) 9. Com estatuto prprio, a ABAM uma entidade de
classe com cerca de 2.700 associadas10. Seu objetivo capacitar as vendedoras de
acaraj para que ofeream um servio/ atendimento qualificado, sempre preocupado
com a higiene, a qualidade dos produtos e a tradio.
Atendendo a uma reivindicao da ABAM, a valorizao do ofcio das baianas
ganhou o mbito federal com a criao do Dia Nacional da Baiana de Acaraj, que
comemorado, anualmente, no dia 25 de novembro. A Lei n 12.206, de 19 de janeiro de
201011, demonstra a fora que o acaraj possui, tanto no imaginrio local quanto a nvel
nacional. Este decreto federal veio corroborar o processo de reconhecimento do trabalho
das vendedoras de acaraj, j que, em 14 de janeiro de 2005, o Ministrio da Cultura
(MinC), atravs do IPHAN, havia registrado o Ofcio das Baianas de Acaraj como bem
cultural de natureza imaterial12.
Foi diante destas descaracterizaes e na tentativa de preservar a histria e a
herana cultural do acaraj que, em 2005, o ofcio da baiana de acaraj se tornou

8
Desde 2005 o Programa Acaraj 10 no mais realizado.
9
No incio, a associao era chamada apenas de ABA Associao das Baianas de Acaraj da Bahia.
10
Com decreto federal, baianas de acaraj ganham dia nacional. Disponvel em:
<http://noticias.uol.com.br/cotidiano/2010/01/23/ult5772u7147.jhtm.>. Acesso em: 03 dez. 2011.
11
Publicada no Dirio Oficial da Unio de 20.01.2010. Disponvel em:
<http://www.plenum.com.br/interna.php?cdNoticia=MTE0NTg=>. Acesso em: 11 ago. 2010.
12
Bens registrados 6. Ofcio das Baianas de Acaraj. Disponvel em: <http://www.iphan.gov.br>.
Acesso em: 05 nov. 2012.
 41

patrimnio imaterial. O pedido de registro de salvaguarda foi solicitado pela ABAM,

pelo Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia (CEAO/
UFBA) e pelo Terreiro Il Ax Op Afonj. O MinC explica os motivos que levaram
aprovao desse registro:

O ofcio das baianas um saber tradicional enraizado no cotidiano dos

soteropolitanos, profundamente vinculado aos grupos afro-brasileiros.
Deve ser reconhecido no s por seu significado para a manuteno da
diversidade cultural brasileira, mas pela iminncia de
descaracterizao que hoje ameaa os ofcios tradicionais das baianas
de Acaraj. O registro engloba os rituais envolvidos na produo do
acaraj, na arrumao do tabuleiro e na preparao do lugar onde as
baianas se instalam, alm dos modos de fazer as comidas de baiana,
com distines referentes oferta religiosa ou venda nas ruas.13

A inscrio do ofcio da baiana de acaraj no Livro de Registros e Saberes, das

Celebraes, das Formas de Expresso e dos Lugares (IPHAN/MinC), na categoria
Saberes, leva em considerao o modo de fazer e significados dos itens alimentares
tradicionais que compem o acaraj. Recentemente, em 26 de outubro de 2012, a pedido
da ABAM, a atividade das baianas tambm foi registrada no Livro Especial de Saberes
e Modos de Fazer do Instituto do Patrimnio Artstico e Cultural da Bahia (IPAC).
Durante a cerimnia de assinatura do decreto, o governador Jaques Wagner garantiu que
as baianas tero acesso Arena Fonte Nova, pondo fim polmica sobre uma possvel
proibio da venda de acaraj no referido estdio, durante os jogos da Copa do Mundo
de 201414.
A preservao do acaraj enquanto um bem cultural que tem importncia
patrimonial valoriza tambm o contexto da baiana de acaraj e a transmisso
permanente dos saberes relacionados a este universo material e simblico. Segundo
Vivaldo da Costa Lima (apud. MIRANDA, 1998, p. 17), Manuel Querino foi o primeiro
a realizar uma descrio etnogrfica dos modos de fazer acaraj, em seu livro A arte
culinria na Bahia (1928).

13
Trecho da notcia Patrimnios Culturais Preservados, no site do MinC. Disponvel em:
<http://www.cultura.gov.br/site/2004/12/10/patrimonios-culturais-preservados/>. Acesso em: 03 dez.
2011.
14
Ofcio reconhecido como patrimnio imaterial do estado. Publicado no Dirio Oficial do Estado de
27 e 28 de outubro de 2012. Disponvel em: <http://www.egba.ba.gov.br>. Acesso em: 27 out. 2012.
 42

A receita de acaraj descrita por Querino no possui o acrscimo dos

acompanhamentos atuais (salada vinagrete15, vatap, caruru, camaro defumado e
molho nag), pois naquela poca o acaraj era envolto por uma parte da folha de
bananeira e servido puro ou, quando era solicitado, com molho de pimenta. Ao acaraj
acompanha um molho, preparado com pimenta malagueta seca, cebola e camares,
modo tudo isso na pedra e frigido em azeite de cheiro, em outro vaso de barro
(QUERINO, 2006, p. 26).
De acordo com Hidelgardes Vianna (1963), no texto Breve notcia sobre a
cozinha baiana, os acompanhamentos do acaraj comearam a ser incorporados ao
bolinho a partir da dcada de 1950.

... Na Cidade Alta o acaraj aparece sendo feito vista do consumidor,

comido quente e complementado por uma variedade de molho. O
costume de fringir e por vrios molhos data de uns quinze anos, se
tanto. O primeiro destes molhos toma o nome de vatap... Este vatap
implica no encarecimento do bolinho e tambm no consumo de outros
molhos: molho de camaro (camaro seco, cebola e azeite de dend),
molho de pimenta (pimenta, cebola, camaro-seco e azeite doce),
molho de pimento (pimento, cebola, camaro-seco e azeite doce).
At molho com rodelas de tomate aparece numa prova de
degenerescncia da espcie culinria. (VIANNA, 1963, p. 38)

O azeite de cheiro ao qual Querino fez referncia popularmente conhecido

hoje como o azeite-de-dend. O azeite fervente que frita o acaraj tem a cor de fogo,
smbolo que marca os tons marrons e vermelhos utilizados por Ians, sincretizada como
Santa Brbara no catolicismo popular. por isso que no dia dedicado santa (04 de
dezembro), os devotos comparecem festa vestidos de vermelho. Tambm no por
acaso, essa mrtir catlica tida como a padroeira das baianas de acaraj; e alguns
devotos da santa costumam distribuir acarajs na porta da Igreja de Nossa Senhora do
Rosrio dos Pretos, templo que celebra as missas festivas e de onde sai a procisso que
percorre algumas ruas do Centro Histrico de Salvador. Durante a procisso, muito
comum ver adeptos do candombl entrarem em transe diante do andor que leva a
imagem de Santa Brbara. A festa centenria foi oficialmente reconhecida como
patrimnio imaterial da Bahia, em 2008.
A fora desse orix se expressa tambm na garra das vendedoras de acaraj. As
baianas, com os seus tabuleiros, integram a paisagem da cidade de Salvador e servem

15
Na verdade, a salada vinagrete utilizada pela maioria das baianas composta apenas por tomates verdes
e maduros, que so cortados em cubinhos e misturados, dando o colorido da salada.
 43

at mesmo como ponto de referncia. O largo de Dinha (Rio Vermelho), o quiosque das
baianas (Amaralina) e o acaraj de Cira (Itapu) so apenas alguns exemplos de como
essas mulheres esto inseridas no cotidiano das pessoas e da cidade, e como o bolinho
bastante consumido, inclusive pela classe mdia soteropolitana.
E para assegurar a manuteno do acaraj, suas respectivas clientelas e fixao
nas ruas de Salvador, as baianas precisaram fazer algumas adaptaes no quitute mais
famoso da Bahia. Se na poca das escravas-de-ganho, o acaraj j chegava frito na rua e
era vendido em gamelas ou tabuleiros equilibrados na cabea, em meados do sculo
XX, conforme relatou Vianna (1963), o bolinho comeou a ser frito em via pblica, nos
pontos de venda onde cada baiana se estabeleceu.

O ritual de preparao caracteriza-se, primeiro, pela limpeza do ponto,

varrido e lavado com gua e seiva de alfazema; em seguida, colocam
sobre o tabuleiro cabeas de alho, folhas, acar torrado com salsa e
cobrem-no com papel manilha. Sobre o papel manilha colocam
moedas, fogareiro, frasco (em geral de maionese) com gua, arruda,
guin, pinho-roxo, figa, contas de Ogum, de Exu, de Oxum, de
Iemanj e de Oxal; depois, discretamente, incensam o local. Faz
parte do ritual, tambm, colocar no tabuleiro imagens de metal de
Santo Antnio ou de Santo Onofre e oferecer sete acarajs aos Ibejis
(Ers), representados por sete meninos que passem pelo local.
(IPHAN, MinC, 2007, p. 23-24)

Alm desse ritual de arrumao do ponto e do acrscimo de recheios no acaraj,

outra mudana significativa ocorreu na dcada de 70, quando o moinho de pedra
utilizado para preparar a massa foi substitudo pelo moinho eltrico. No documentrio
de Pola Ribeiro, Ax do Acaraj ou A Quizila de Oxal, Makota Valdina Pinto (Terreiro
Tanuri Junssara) declarou que a massa do abar e do acaraj feita na pedra era
realmente muito melhor do que a atual porque possua uma consistncia mais fina,
tornando o acaraj mais saboroso.
Ainda sobre a substituio da pedra de ralar, Florismar Borges (2008) observou
que esse apetrecho alm de ser um eficiente triturador de gro, contribuiu para que as
filhas de santo tivessem maior sincronia entre os braos e tronco no momento da dana
(p. 13). De acordo com as baianas de acaraj mais antigas, quando o orix se
manifestava na filha-de-santo era necessrio tremer bem o ombro, diferentemente dos
dias atuais em que a dana dos orixs se concentra no gingado dos quadris.
Dos anos 1970 para c, muitas outras mudanas foram percebidas como o
surgimento dos baianos de acaraj, a comercializao da massa pronta para fazer o
 44

bolinho, o aparecimento das baianas evanglicas que vendem o acaraj do Senhor ou

bolinho de Jesus etc. No mundo que preza tanto pela otimizao do tempo, os acarajs
que antes s eram encontrados no tabuleiro das baianas entraram na lgica dos fast-
foods e agora tambm podem ser comprados em lanchonetes, delicatessens e
restaurantes, alm do acaraj delivery.
A respeito desse panorama de ressignificaes e descaracterizaes, em especial
no que se refere s vendedoras de acaraj neopentecostais, o dossi do IPHAN relatou o
seguinte:

O crescimento de produo e consumo foi acompanhado de

redimensionamento do universo simblico e de configurao
especfica do campo de tenses, conflitos e controle. O bem que,
inicialmente, era comercializado por mulheres pela obrigao ou
relao com o santo passa a ser exercido no apenas pelas filhas-de-
santo, mas por mulheres e homens sem interao religiosa com o
candombl. Observa-se mesmo a comercializao feita por indivduos
com outras convices religiosas, como os evanglicos que
comercializam o acaraj de Jesus. Notou-se que o processo de
ressignificao do acaraj e dos bens associados por parte dos
evanglicos passa pela desvinculao simblica com o mundo do
candombl e afirmao de outra identidade. (2007, p. 57-58)

Em meio a esse contexto, o que nos causa mais estranhamento a venda do

acaraj por pessoas que no so do candombl e que batizaram o quitute, conforme
citado acima, como bolinho de Jesus ou acaraj do Senhor. Essa nova denominao
parece representar uma ressignificao simblico-religiosa do acaraj como produto de
uma baianidade religiosa vinculada aos evanglicos, j que o bolinho de origem
africana, amplamente consumido em Salvador, associado a Jesus Cristo. Trataremos
de forma mais aprofundada sobre isso nos prximos captulos.

A recente preocupao com a preservao deste patrimnio cultural justifica-se

pelo fato de a memria ser um fator importante para a formao cultural em qualquer
sociedade. Estabelecida paralelamente s experincias vividas, a relao entre memria
e cultura interage com os aspectos sociais e afetivos, remetendo-nos ao conceito de
memria coletiva (HALBWACHS, 1990).
Os costumes e hbitos de uma populao e de um lugar so conhecidos tambm
atravs da culinria praticada, que contribui para a formao do seu patrimnio
imaterial. De acordo com Margarita Barreto (2003), a noo de patrimnio cultural
 45

abrange tudo aquilo que produzido pelo homem, de forma simblica e material. Esta
concepo tem relao direta com as identidades coletivas, destacando a importncia
dos bens tangveis e intangveis, no nosso caso o acaraj, para a herana cultural do
povo baiano (e brasileiro).
Para Lody, elas [as baianas] no podem ser encaradas como camels que
vendem simplesmente artigos de consumo. Elas representam o lastro de uma tradio de
dcadas de trabalho paciente e calmo, motivado pelos prprios procedimentos que a
cozinha afro-brasileira impe (1998, p. 102). Na contemporaneidade, este acaraj
adquire outra dimenso. Inclusive por razes econmicas, muitas pessoas comearam a
buscar espao nesse mercado do acaraj, contribuindo para o carter profano da venda
do bolinho. Em matria veiculada pelo jornal A Tarde (06 de julho de 2008), Vilson
Caetano de Sousa Junior alerta que hoje em dia nem todo acaraj oferecido a Ians.
Acaraj comida de quem quer comer. Se algum quer comer um acaraj do orix,
deve ir no terreiro. Acaraj vendido na rua no , necessariamente, comida de santo16,
ressaltou o antroplogo.

Diante do contexto atual em que se encontra inserido o acaraj, podemos

constatar que a valorizao das baianas e do seu principal quitute ganhou fora e
legitimidade atravs da criao da ABAM, do Decreto Municipal 12.175/1998, do Dia
Nacional da Baiana de Acaraj, do registro federal do Ofcio das Baianas de Acaraj
como bem cultural de natureza imaterial do Brasil e, finalmente, atravs do registro
como bem imaterial da Bahia.

No queremos dizer com isso que o acaraj uma comida imutvel. At mesmo
porque ele (o acaraj) precisou passar por determinadas adequaes para chegar
atualidade. Hoje em dia, por exemplo, nenhuma baiana vende seu acaraj maneira das
ganhadeiras que anunciavam: acar, acar aj, acaraj. Assim como os rituais,
impossvel pensar nos alimentos como algo estanque, estagnado. Observando como o
hbito de comer acaraj uma prtica recorrente a muitos soteropolitanos, percebemos
como a vida cultural do ser humano abrange tambm as suas aes cotidianas, e que
todas essas prticas culturais devem ser consideradas.

A maneira como cada sociedade prepara suas comidas define as singularidades

das culturas e constitui um elemento identitrio. Ou seja, cada comida parte

16
Antroplogo contesta tese. A Tarde, 06 jul. 2008, p. 36.
 46

inseparvel de um sistema articulado de relaes sociais e de significados coletivamente

partilhados (GONALVES, 2002, p. 9). Assim como muitas baianas afirmam que o
segredo do bom acaraj est no modo como a massa preparada e batida com a colher
de pau, acreditamos que esse quitute j se fixou no imaginrio popular, de modo que
continuar sendo chamado de acaraj, mesmo que os neopentecostais desejem o
contrrio.
 47

2. Fritando os bolinhos: a intolerncia neopentecostal e o surgimento do

acaraj do Senhor

2.1 O novo pentecostalismo no Brasil e sua guerra contra o demnio

Os pentecostais chegaram ao Brasil no incio da dcada de 1910. As primeiras

igrejas protestantes pentecostais foram a Congregao Crist no Brasil (1910) e a
Assembleia de Deus (1911). A expanso do pentecostalismo pelo mundo encontrou na
Amrica Latina um ambiente propcio para sua fixao e crescimento. O Brasil o pas
latino americano com o maior contingente dessa forma de protestantismo popular,
abrigando quase metade dos evanglicos do continente 17 (MARIANO, 2010, p. 10).

A nomenclatura pentecostal adotada por essa vertente evanglica faz

referncia a uma passagem bblica (Atos 2, 1-13) quando, no dia de Pentecostes, os
apstolos receberam o Esprito Santo, sob a forma de lnguas de fogo, e comearam a
falar em outras lnguas. O dom de falar em lnguas e os demais dons do Esprito (curas,
exorcismos, converses etc.) so vivenciados pelos neopentecostais durante os cultos,
quando, segundo os fiis, Deus se manifesta de forma concreta atravs do seu Esprito
Santo.

Nos primrdios do pentecostalismo brasileiro, muitas pessoas de camadas

populares foram atradas para essas igrejas, pois, de acordo com Ceclia Mariz, o
protestantismo oferece certas vivncias e valores aos pobres, o que os ajuda a melhor
enfrentar suas dificuldades cotidianas, ou seja, essas igrejas ajudam na sobrevivncia
(1996, p. 170).

Com relao ao perfil socioeconmico dos pentecostais e sua aproximao

dessas igrejas, Ricardo Mariano salienta que

com o propsito de superar precrias condies de existncia,

organizar a vida, encontrar sentido, alento e esperana diante de
17
Ainda de acordo com Ricardo Mariano (2010), importante esclarecer que, na Amrica Latina, o termo
evanglico abrange as denominaes crists resultantes da Reforma Protestante europeia (sc. XVI),
servindo para designar tanto as igrejas protestantes histricas como as pentecostais e neopentecostais. Em
nosso caso especfico, todas as vezes que o termo evanglico for utilizado no texto, estaremos fazendo
referncia restrita aos neopentecostais.
 48

situao to desesperadora, os estratos mais pobres, mais sofridos,

mais escuros e menos escolarizados da populao, isto , os mais
marginalizados distantes do catolicismo oficial, alheios a sindicatos,
desconfiados de partidos e abandonados prpria sorte pelos poderes
pblicos -, tm optado voluntria e preferencialmente pelas igrejas
pentecostais. Nelas, encontram receptividade, apoio teraputico-
espiritual e, em alguns casos, solidariedade material. (2010, p. 12)

Ao aproximar-se da realidade das pessoas, atravs do contedo carismtico dos

cultos (caracterstica semelhante Renovao Carismtica Catlica), com forte carga
emocional e a participao ativa dos leigos, a Assembleia de Deus possibilitou o
aparecimento de outros segmentos pentecostais no Brasil, a saber: Igreja Deus Amor,
Igreja Evanglica Pentecostal O Brasil Para Cristo, Igreja do Evangelho Quadrangular,
Igreja Nova Vida, entre outras.

Ressaltamos que, no Brasil, a tipologia das formaes pentecostais nunca foi

homognea. Trabalharemos aqui com a classificao adotada por Mariano (2010) que,
baseado na categorizao do movimento pentecostal em ondas (FRESTON, 1993),
divide o pentecostalismo em trs vertentes (pentecostalismo clssico,
deuteropentecostalismo e neopentecostalismo)18, reunindo nesta ltima vertente as
seguintes igrejas: Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), Igreja Internacional da
Graa de Deus, Cristo Vive, Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra, Comunidade da
Graa, Renascer em Cristo, entre outras igrejas protestantes surgidas a partir da segunda
metade da dcada de 1970.

O contexto de expanso das igrejas pentecostais e o crescimento expressivo de

leigos propiciaram que, nos fins dos anos 70, surgisse o segmento neopentecostal.
Representado especialmente pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) partindo
do Rio de Janeiro, [o neopentecostalismo] espalhou-se vigorosamente como um
verdadeiro movimento inovador no campo religioso nacional (SILVA, E., 2010, p.
112).

18
Pentecostalismo clssico (1910-1950), deuteropentecostalismo (1950-1970) e neopentecostalismo (a
partir da segunda metade dos anos 1970). As duas primeiras vertentes so divididas pelo critrio do corte
histrico-institucional, sem grandes diferenas teolgicas entre elas. J o neopentecostalismo, possui um
carter renovado e ser abordado de forma detalhada no decorrer deste captulo. Sobre a diviso do
movimento pentecostal em ondas, consultar FRESTON, Paul. Protestantes e poltica no Brasil: da
Constituinte ao impeachment. Campinas, Tese de Doutorado em Sociologia, IFCH - Unicamp. 1993.
 49

Ramo do cristianismo, o neopentecostalismo uma vertente pentecostal mais

dinmica e que cresceu bastante nos ltimos vinte anos, baseado nas doutrinas da
Teologia da Prosperidade. O crescimento acelerado das igrejas neopentecostais levou
muitos cinemas e teatros antigos, fbricas desativadas e casas de espetculos fechadas a
se tornarem templos evanglicos. A respeito da dinmica e crescimento neopentecostal,
Mariano observa:

Da que, no cotidiano dos cultos e na vasta programao de rdio e TV

dos neopentecostais, conhecer Jesus, ter um encontro com Ele e a Ele
obedecer constituem, acima de tudo, meios infalveis para o converso
se dar bem nesta vida. Nos templos e na mdia, Cristo
propagandeado como panaceia para todos os males terrenos. (...)
Baseiam-se em promessas e rituais para a cura fsica e emocional,
prosperidade material, libertao de demnios, resoluo de
problemas afetivos, familiares, de crise individual e de relacionamento
interpessoal. (2010, p. 9)

Os neopentecostais acreditam na contemporaneidade dos dons do Esprito Santo

que, para eles, continuam agindo, falando em lnguas (glossolalia), curando doenas,
realizando milagres, expulsando demnios e distribuindo bnos. A atualidade da
proposta neopentecostal pode ser percebida inclusive nos cultos, em que os fiis chegam
a cantar e danar ao som dos grupos musicais evanglicos (bandas gospel) que tocam
todos os ritmos possveis: samba, rock, funk, ax music etc.

Observemos as novas formas e estratgias de evangelizao utilizadas pelos

neopentecostais, cujas principais prticas foram listadas por Mariano.

Prega-se no carnaval, nos bailes funk, nas zonas de meretrcio, no

exerccio de mandato parlamentar e para os governantes, nas romarias
a Padre Ccero e a Nossa Senhora Aparecida. Usam-se trios eltricos,
tcnicas publicitrias de marketing, filmes em vdeo, videogames,
bons, adesivos e camisetas com motivos cristos, ritmos e estilos
musicais da moda, shows de rock evanglico em templos e estdios de
futebol. (2010, p. 228)
 50

De acordo com Renato da Silveira (2011), o carter espetacular dos cultos e

rituais sempre desempenhou importante funo social e papel de destaque no decorrer
da histria.

O rito espetacular religa os seres humanos s imensides csmicas,

mas como que secreta um visgo afetivo que consolida os laos
comunitrios, religa-os tambm como semelhantes que acreditam nos
mesmos princpios, dividem o mesmo espao e as diversas
responsabilidades. (2011, p. 101)

Sobre o surgimento e expanso do neopentecostalismo, mais precisamente a

respeito da IURD, igreja neopentecostal brasileira de maior evidncia no pas e no
mundo, Elizete da Silva relata:

Em 1975, oriundos da Igreja da Nova Vida, uma dissidncia da Igreja

Evanglica Pentecostal O Brasil Para Cristo, que por sua vez originou-
se da Assembleia de Deus, Edir Macedo de Bezerra, Romildo Soares e
Samuel da Fonseca fundaram, juntos, a Igreja da Beno, em um
bairro popular do Rio de Janeiro. Em 1977, o nome do grupo foi
modificado para Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Nessas
trs dcadas, atingiu um crescimento nunca dantes visto no seio do
protestantismo brasileiro, estimando-se em 1991, no Brasil, 269 mil
seguidores. Em 2000, segundo o IBGE, a IURD, contava nos seus
quadros, 2 101 887 milhes de fiis. Est presente em 80 pases de
todos os continentes (SILVA, V., 2007, p. 31) fazendo jus a sua busca
de universalidade. Analisando o censo religioso no pas, pode-se
afirmar que tal crescimento permitiu que os 7 885 846 evanglicos
contados pelo censo de 1980, crescessem para a cifra de 26 184 941
milhes de evanglicos em 2000 (IBGE, 2000). (SILVA, E., 2010, p.
112-113)

No ritmo do crescimento neopentecostal no Brasil, muitas empresas foram

criadas para atender s novas demandas dos seus seguidores. No final dos anos 90, a
revista Veja noticiou que cerca de 600 mil empregos eram gerados pelas empresas
evanglicas (Veja, 02/07/1997)19. Passados mais de uma dcada, acreditamos que esse

19
De acordo com Ari Pedro Oro (2007, p. 39-40), a IURD possui duas redes de televiso (Record e
Mulher), 62 emissoras de rdio no pas, proprietria de uma grfica (Editora Grfica Universal) e de
uma editora (Universal Produes), alm de empreendimentos no exterior e empresas de ramos diversos
no Brasil (construtora, seguradora, agncia de viagens, instituies financeiras etc.).
 51

nmero tenha aumentado ainda mais, acompanhando o surgimento de novas

denominaes neopentecostais e o crescimento das igrejas existentes desde ento.

Enquanto face mais recente do movimento pentecostal, o neopentecostalismo

surgiu com o objetivo de dialogar com a cultura dos centros urbanos, ao contrrio do
protestantismo histrico. Isso parece justificar seu crescimento acelerado
concomitantemente ao processo de urbanizao das cidades brasileiras. Ao utilizar
estratgias de marketing religioso, as igrejas evanglicas buscam atrair novos fiis e
atender suas demandas. Na verdade, procuram atender as demandas de dois pblicos: o
j existente na instituio e o pblico em potencial. Apresentando-se como uma
alternativa s velhas tradies religiosas, as igrejas neopentecostais passaram a utilizar
das prticas de f populares, dialogando assim com crenas tradicionais e
ressignificando-as de acordo com os seus interesses.

preciso observar que mesmo estabelecendo vnculos com a cultura popular, a

f neopentecostal no propiciou um dilogo ecumnico ou de tolerncia religiosa com
as diversas religies. Ao contrrio, um dilogo conflituoso que, ao mesmo tempo em
que repudia e condena, ressignifica prticas tendo como substrato as matrizes que esto
sendo repudiadas (SILVA, E., 2010, p. 114). Foi nesse contexto de tenso que, a partir
da dcada de 90, as igrejas neopentecostais acirraram os ataques s religies de matriz
africana. At mesmo porque essas igrejas recrutam seus seguidores

desenraizando, desterritorializando-os de seus assentamentos

convencionais, desviando-os de suas rotas convencionais,
desqualificando sistematicamente outros sistemas religiosos de crena
e vida prtica, criticando ou condenando sem pedir licena outras
condutas de vida e pautas de comportamento, religiosas ou no,
coletivas ou no, significantes ou no. (PIERUCCI, 2006, p. 122)

Mais do que se beneficiar da vitalidade das religies que tiveram sucesso, o que
ocorre um processo de canibalismo, pois os evanglicos buscam devorar e
reprocessar ritos, mitos e tradies, com o objetivo de aniquilar o inimigo. Ainda que
tais atitudes no tenham justificativas plausveis, sob a tica neopentecostal, os motivos
para os ataques so diversos: disputa por seguidores de uma mesma classe social e
econmica, o investimento das igrejas neopentecostais em meios de comunicao de
 52

massa para atrair um maior nmero de fiis os chamados soldados de Jesus alm
do papel das religies afro-brasileiras na cosmologia maniquesta presente na estrutura
ritual dos neopentecostais (sistema simblico).

Podemos perceber como os interesses e motivos elencados acima esto presentes

no livro (best-seller) Orixs, caboclos e guias, do bispo Edir Macedo, quando o lder da
IURD chega a afirmar que

na igreja onde sou pastor, temos centenas de ex pais-de-santo e ex

mes-de-santo que foram enganados pelos espritos malignos (...)
Depois de assistirem a uma de nossas reunies, levados pelo programa
de rdio ou televiso ou por algum que j freqentava nossos cultos,
transformaram-se em novas criaturas. (MACEDO, 1993, p. 2)

Os neopentecostais do nfase necessidade de guerrear espiritualmente contra

o demnio e seus representantes no mundo, identificados muitas vezes com os orixs e
seguidores das religies afro-brasileiras. O exorcismo a forma mais comum de
expulso do demnio20. Ouamos o que Paulo Bonfatti (2000) discorre a respeito dessa
prtica.

importante deixar claro que, quando se fala em exorcismo, no h

referncia somente queles em que se observa o fenmeno da
incorporao. Dentro desse corpo simblico da IURD, tem-se sempre,
como j foi dito, a possibilidade e oportunidade de todos
experienciarem a trade de exorcismo, converso e cura.
Especificamente, em relao ao exorcismo, este pode distinguir-se em
dois tipos: o de incorporao e o sem incorporao. Basicamente, o de
incorporao seria a partir de manifestaes de entidades, em geral do
panteo afro-brasileiro. O sem incorporao, sem tais manifestaes,
so realizados por via indireta, por meio de toda a riqueza ritualstica
da IURD. (2000, p. 49)

20
Nos casos de exorcismo com incorporao, antes de expulsar o demnio, os pastores costumam
entrevist-lo, perguntando qual o seu nome, o que ele tem feito na vida do endemoninhado, como entrou
na vida dele etc. Para mais informaes sobre o assunto, consultar ALMEIDA, Ronaldo. A Guerra das
Possesses. In: ORO, A. P.; CORTEN, A. & DOZON, J. P. Igreja Universal do Reino de Deus. Os
novos conquistadores da F. So Paulo, Paulinas, 2003.
 53

Outro aspecto importante durante o processo de exorcismo com incorporao o

uso da palavra pronunciada pelo pastor e tambm pela assembleia. Acerca disso, Vagner
Gonalves da Silva (2007) constatou a existncia de um momento de xtase coletiva
quando, alm do pastor, a membresia grita Sai! Sai! ou Queima! Queima!. O uso
do verbo queimar remete, alis, a um duplo simbolismo: o da lngua de fogo do
Esprito Santo e o do poder que as palavras ditas com f tm de realizar a coisa
proferida, neste caso a destruio (queima) do demnio (2007, p. 220).

A presena do demnio nos cultos neopentecostais muito importante e

constitui-se em um elemento essencial no processo de converso/ transformao do fiel.
A relao do seguidor evanglico com o discurso proferido pelo diabo pode ser melhor
entendido a partir de mais um relato apresentado por Bonfatti.

Entende-se que, quando o fiel atribui todos os seus erros ao Demnio

ou quando este revela as dificuldades e tropeos pessoais, ao ficar
inconsciente numa incorporao, ele est, querendo ou no, lidando
com seus prprios contedos. O fato de no assumir o discurso do
Demnio como seu no quer dizer que isso no tenha uma eficcia
psicolgica como se o fosse. (...) O que observamos que a trajetria
de vida do membro revista a partir de um novo elemento norteador,
o Demnio. Notamos, nos membros com os quais conversamos, que,
talvez pela primeira vez, eles conseguiram olhar para suas vidas e
vislumbrar uma certa coerncia. Conseguem falar do antes e do
depois, de como e onde estavam, do que faziam e de como estavam
errados ou perdidos. (2000, p. 125-6)

Para os evanglicos, a dor e o sofrimento (fsico e/ou psquico) no fazem parte

da vontade de Deus, mas so armadilhas do demnio, estratgias desenvolvidas pelo
diabo para desarmonizar a vida das pessoas. Todas as dores, em todos os nveis, so
causadas pelo demnio, e todas as curas so possibilitadas por Deus por intermdio da
IURD, bastando para isso ter f (BONFATTI, 2000, p. 46-7).

Na viso neopentecostal, a pobreza tambm no faz parte dos planos de Deus.

Para se curar dela, o fiel deve tomar posse da beno. A ideia de posse, na concepo da
IURD, um dos elementos fundamentais para afastar o demnio da vida dos seguidores
evanglicos. Segundo Wilson Gomes,
 54

estar em harmonia com a vontade de Deus diz-se, em linguagem da

Igreja Universal, ser abenoado. Os indivduos que possuem aquilo
que [...] lhes devido so, portanto, abenoados por Deus. Ao
contrrio, aqueles que, ao no possuir, frustam o designo [sic] da
criao esto desprovidos das bnos divinas ou, como se diz em
jargo, esto amarrados. (1994, p. 232)

Utilizando-se do conceito de habitus desenvolvido por Pierre Bourdieu (1983, p.

71), Bonfatti observa que a vivncia e a experincia da articulao de exorcismo,
converso e cura dentro da IURD funciona como um habitus para seus membros
(2000, p. 34). Nesse sentido, nascer de novo21 um dos principais objetivos proselitistas
das igrejas neopentecostais, sendo que todos os testemunhos de converso so mediados
pelos pastores.

Os relatos dos fiis so sempre re-interpretados pelos pastores, mesmo

quando do testemunhos, durante as reunies, os fiis limitam-se a
responder as perguntas do pastor, incorporando as categorias
oficiais que definem os fenmenos (cura, libertao e prosperidade)
que ocorrem dentro da Igreja. (BARROS, 1995, p. 182)

De acordo com Antnio Flvio Pierucci (2006), a salvao pregada pelas

religies de converso passa pela transformao da pessoa envolta em relaes
sociais j estabelecidas em indivduo, ou seja, em um sujeito disponvel a abandonar a
vida pregressa para assumir uma nova identidade, nascer de novo pela fora do Esprito
Santo. Ao desvalorizar a identidade e as relaes de pertencimento das pessoas
anteriores sua converso, a dinmica religiosa neopentecostal dilui os sujeitos sociais.

Entretanto, conforme analisou Bourdieu (1999), a revelao proftica s

transforma as sociedades que esto em crise, quando a tradio perde espao para que
uma nova linguagem possa aparecer. Nesse sentido, a religio s funciona como
solvente (PIERRUCI, 2006) se a estrutura social est abalada, se os valores tradicionais
comearam a perder sua fora, a se arruinar. A contemporaneidade tem questionado
muitos valores tidos como tradicionais, colocando em xeque a moral e os bons

21
A fundamentao bblica para a necessidade de nascer de novo encontra-se em Joo 3, quando Jesus
afirmou que aquele que no renascesse pelo Esprito Santo no poderia entrar no reino de Deus. Ademais,
o nascer de novo est presente em todos os processos de iniciao religiosa, pois, ao iniciar-se, o fiel
assume uma nova identidade.
 55

costumes pregados pela religio catlica, por exemplo. Assim sendo, ao revisar antigos
valores, o movimento neopentecostal rompe com este padro normatizador e apresenta
novas possibilidades aos seus fiis.

justamente nesse contexto que as igrejas neopentecostais, na concorrncia do

mercado religioso, surgiram na vida das pessoas, propondo que elas abandonassem suas
histrias de sofrimentos e derrotas, para se tornarem novas criaturas. De fato, o que h
de especfico no nascer de novo neopentecostal a utilizao do proselitismo
miditico e oportunismo ritualstico. No por acaso, nos primeiros anos de
desenvolvimento e expanso, o pentecostalismo atingia principalmente reas de
vulnerabilidade social ambiente propcio para a converso de fiis. Acreditamos,
todavia, que o crescimento dessas igrejas ultrapassa uma questo meramente social e
financeira, pois, infelizmente, pobreza, desemprego e baixa escolaridade no so
fenmenos recentes na histria do pas.

No caso do neopentecostalismo, em especial, esse processo de ruptura com o

mundo se deu de forma plstica. As igrejas neopentecostais tm uma capacidade
sincrtica de adotar elementos de religies ditas como rivais para desvaloriz-los, alm
de utilizar tais smbolos em sua guerra religiosa. O diabo cristo o elemento
simblico no qual se d uma converso de sentidos; uma espcie de sincretismo s
avessas que opera na lgica dos binmios negao/assimilao e inverso/continuidade
dos contedos simblicos (ALMEIDA, 2007, p. 178). Para Ari Pedro Oro, a IURD
um modelo de igreja religiofgica (comedora de religio), pois ela no somente
engole as crenas apreendidas de outros segmentos religiosos. Ela tambm as digere
e transforma de acordo com seu prprio aparelho digestivo (2007, p. 37).

A pesquisadora Mariza Soares fala que

de tanto retirar encostos, exorcizar possessos, realizar rituais de

descarrego e de fechamento de corpo, usar gua benta, sal grosso,
galhos de arruda, evocando sistematicamente a umbanda, a Universal
do Reino de Deus e Internacional da Graa de Deus assimilaram
crenas, prticas e caractersticas dos adversrios. (SOARES, 1990
apud. MARIANO, 2007, p. 138)
 56

Mesmo apresentando passagens bblicas como justificativa para tais usos,

evidente que os neopentecostais manipulam conceitos e elementos dos sistemas afro-
brasileiros e espritas para alcanar sua eficcia simblica (oportunismo ritualstico).

Tambm a polissemia dos smbolos acionada por meio dos

elementos litrgicos utilizados para promover o trnsito de alguns
significados nos vrios sistemas religiosos, como o simbolismo das
cores (uso do branco), dos nmeros (sete, treze, 21, 318), dos
elementos da natureza (gua, fogo, azeite, leo, flores, sal grosso,
arruda) e produtos de suposta fora mgico-religiosa (sabonetes para
limpeza espiritual, chaves da fortuna, cajado para abertura dos
caminhos, martelo para quebrar demandas, perfumes para limpeza de
ambientes etc.). (SILVA, V., 2007, p. 251)

Percebemos em tais rituais um retorno das prticas das religies tidas como
pags, aps sculos de depurao crist. O resultado dessa digesto torna-se produtos
comercializados nos templos uma evidncia da natureza capitalista do
neopentecostalismo, como veremos mais adiante.

Alguns autores (ORO, 1993; VALLE, 1998; CAMPOS; 1997) defendem que
muitas igrejas neopentecostais, especialmente a IURD, utilizam-se da lgica capitalista
neoliberal, desenvolvendo um modelo empresarial para crescer, disputar mercado,
adquirir bens etc. Nesse contexto, o dinheiro possui um simbolismo muito forte. O
simbolismo, com efeito, uma caracterstica de todas as grandes ocasies cerimoniais
de qualquer cultura (APPIAH, 1997, p. 163). Os neopentecostais enquanto cristos
ps-modernos, inseridos na cultura capitalista, adotaram o dinheiro como um dos seus
principais aliados (tica da acumulao). O sacrifcio do dinheiro configura-se no centro
da teologia iurdiana, por exemplo.

O dinheiro [no neopentecostalismo] em si mesmo fetichizado pelo valor de

f que possui na barganha com Deus. Nessa lgica d-se a Deus, sobretudo nos
desafios, o que se d a Csar, para receber as coisas de Deus e de Csar... (SILVA, V.,
2007, p. 219). Contribuir com recursos financeiros para determinada igreja constitui-se
em garantia de eficcia simblica para vencer na vida. Neste sentido, a religio
tratada como mercadoria e os fiis (consumidores) so impulsionados a adquirir
produtos e mercadorias, atravs de formas de espetacularizao e midiatizao diversas.
 57

Seja atravs da compra dos referidos objetos simblicos vendidos nos templos,
pagamento do dzimo, campanhas de massificao ou doaes espontneas, os fiis so
impelidos a colaborar com a obra de Deus, representada no mundo pelas igrejas e
templos evanglicos.

O aspecto econmico da eficcia simblica aparece no fortalecimento

do esprito de disponibilidade dos fiis em contribuir financeiramente
com uma Igreja, atravs da qual, diariamente Deus realiza milagres, e
(...) na recordao que os pastores vo fazer do dever da
reciprocidade, segundo a qual os fiis precisam retribuir a Deus,
atravs da Igreja, as graas alcanadas. (ORO, 1993, p. 313)

Podemos constatar que os mecanismos utilizados pelas igrejas neopentecostais

para obteno de recursos baseiam-se no princpio da reciprocidade, da troca com Deus.
Em Ensaio sobre a ddiva: forma e razo da troca nas sociedades arcaicas, Marcel
Mauss (1925) j havia assinalado que a trade dar-receber-retribuir constitui um
fundamento da vida social, um elemento importante no contexto das trocas.

O dinheiro adquire um simbolismo de um canal de comunicao com

Deus, num universo em que nada dado ou recebido gratuitamente,
nem mesmo de Deus. Independentemente do questionamento da
manipulao de seus pastores, fica claro que o dinheiro toma, para
toda a comunidade de fiis, uma conotao bem diferente da que
estamos acostumados a ter. Ele continua sendo moeda, porm, passa a
assumir conotaes simblicas distintas exclusivamente de poder de
compra e venda, ou seja, assume um papel de barganha e
intermediao com o sagrado. (BONFATTI, 2000, p. 75)

Na sociedade brasileira contempornea, os fiis das igrejas neopentecostais

tornaram-se clientes que so orientados por uma lgica empresarial claramente
desenvolvida para tal fim. Surgiram, inclusive, denominaes neopentecostais
dissidentes para atender nichos de clientes particulares22, que comearam a aceitar
comportamentos tradicionalmente condenados pelas religies crists. Mais uma vez,
22
Podemos citar as igrejas inclusivas direcionadas s comunidades LGBTTT: Comunidade Betel, Igreja
Crist Protestante, Reformada e Inclusiva e Igreja Crist Contempornea, fundadas em 2006 no Rio de
Janeiro; Igreja Crist Evangelho Para Todos, fundada em 2004 em So Paulo, entre outras. Outro
exemplo a Igreja Bola de Neve fundada em 2000, para atender um pblico com idade entre 20 e 35
anos, de pessoas com estilo alternativo, praticantes de esportes radicais, universitrios e artistas.
 58

podemos constatar uma adequao da oferta para atingir determinados nichos

mercadolgicos. Sobre esse mercado religioso que utiliza tcnicas de gesto
empresarial, com fidelizao do cliente, Mariano analisou que

at duas dcadas atrs seria inconcebvel que um crente pentecostal

fosse ao templo para, em fervorosas correntes de orao semana aps
semana e por meio de barganhas csmicas tendo a igreja como
intermediria e caixa registradora das transaes -, desafiar a Deus
com o fim de prosperar materialmente. (MARIANO, 2010, p. 7)

As novas posturas adotadas pelas igrejas neopentecostais nos levam a perceber

que os contedos de converso foram transformados. Hoje, mais do que abandonar o
passado e renunciar sua histria de vida, o fiel/ cliente aceita Jesus como seu nico
salvador, desde que possa negociar com Deus os bens desse mundo. Ou seja, ao
contrrio das religies de negao do mundo, as igrejas evanglicas estimulam seus
adeptos a barganhar com Deus, numa negociao sempre mediada pelo pastor, os bens
de que necessita: dinheiro, amor, sade etc.

Podemos comparar tal postura neopentecostal com o vitalismo afro-

brasileiro23, haja vista que os adeptos das religies de matriz africana tambm apelam
aos orixs para alcanar prosperidade na vida, porm sem desafiar os deuses, mas
agradando-os para alcanar o que desejam. Seguindo a lgica de aceitao do mundo, o
neopentecostalismo (assim com o candombl) acolhe o indivduo como ele , j que a
segmentao e a diversificao so os novos instrumentos de persuaso de novos
adeptos e expanso da f neopentecostal. O neopentecostalismo, como estratgia
proselitista, relativamente pouco exige dos adeptos. A exceo mais evidente fica por
conta dos incessantes pedidos financeiros (MARIANO, 2010, p. 234).

23
Apesar do vitalismo afro-brasileiro se aproximar da ideologia neopentecostal em alguns momentos,
existem diferenas marcantes entre os dois, principalmente quando comparamos os afro-religiosos com os
iurdianos. Enquanto a IURD possui uma natureza contbil, o povo-de-santo d nfase ao ax; na Igreja
Universal, h um enriquecimento sistemtico dos dirigentes, ao contrrio das lideranas afro-brasileiras
que no cobram dzimo e enriquecem eventualmente. Alguns pais e mes-de-santo inclusive, no recebem
dinheiro pelas consultas e trabalhos realizados, seguindo assim a determinao do seu orix, vodun ou
inkisse. Outro aspecto diferenciador a grande representatividade poltica oficial dos evanglicos
(lobbies), o que visto esporadicamente entre os seguidores dos cultos afros. Ainda neste captulo,
abordaremos este assunto de maneira mais aprofundada.
 59

A Teologia da Prosperidade adotada pelas igrejas neopentecostais ensina que

basta o fiel pedir, ou melhor, tomar posse da graa divina e tudo acontecer na sua vida.
A vitria em nome de Jesus comea aqui e agora, no sendo mais necessrio esperar a
vida eterna, o fim dos tempos ou coisa parecida. At mesmo porque atualmente alguns
neopentecostais possuem boas condies financeiras e no desejam se privar das coisas
boas do mundo. Foi atento a isso tambm que a doutrina neopentecostal se adequou s
novas demandas dos seus adeptos. O desenvolvimento da Teologia da Prosperidade
surgiu como uma maneira de reinterpretar os ensinamentos bblicos para atender tanto
os anseios dos fiis mais pobres como tambm para legitimar o modo de vida dos
seguidores mais abastados.

Com promessas de que o mundo seria locus de felicidade,

prosperidade e abundncia de vida para os cristos, herdeiros das
promessas divinas, a Teologia da Prosperidade veio coroar e
impulsionar a incipiente tendncia de acomodao ao mundo de vrias
igrejas pentecostais aos valores e interesses do mundo, isto ,
sociedade de consumo. (MARIANO, 2010, p. 149)

Nos EUA, a origem da Teologia da Prosperidade teve forte relao com a

expanso do televangelismo. Ao chegar ao Brasil, as doutrinas da prosperidade
encontraram nas igrejas neopentecostais o campo frtil para sua propagao, haja vista
que os evanglicos brasileiros utilizam-se bastante do televangelismo. As promessas de
que os dzimos e ofertas doados voltariam centuplicados para o fiel, que o crente tem
poder de ordenar e fazer existir (para o bem ou para o mal) o que professa com a sua
boca, que Deus conferiu ao cristo a possibilidade de modificar realidades atravs da
palavra proclamada com f, so apenas alguns exemplos do que propagado por essa
Teologia. Os cristos, em vez de implorar, devem decretar, determinar, exigir,
reivindicar, em nome de Jesus, como Deus prescrevera, para tomar posse das bnos
a que tm direito. Mais que isso: eles devem crer a priori que j receberam as graas
apesar de elas ainda no terem se concretizado no plano material (MARIANO, 2011, p.
154).

Percebemos que as crenas da Teologia da Prosperidade corroboram a noo de

que a felicidade, a prosperidade financeira e a sade s so possveis para quem
acredita. O sucesso na vida fruto da espiritualidade daquele (a) que crer. S no bem
 60

sucedido o fiel que no tem f, que vive uma vida de pecados, sendo escravo do diabo e
preso s suas maldies. Segundo Paul Freston (1993, p. 105-106), ao contrrio do
cristianismo tradicional que prega o sacrifcio e o sofrimento, a Teologia da
Prosperidade segue a lgica da confisso positiva e enaltece o bem-estar do cristo
ainda neste mundo24.

Com a Teologia da Prosperidade, houve uma inverso no sistema axiolgico

pentecostal25. A esse respeito, Mariano observou que

a Teologia da Prosperidade subverte radicalmente o velho ascetismo

pentecostal. Promete prosperidade material, poder terreno, redeno
da pobreza nesta vida. Ademais, segundo ela, a pobreza significa falta
de f, algo que desqualifica qualquer postulante salvao. Seus
defensores dizem que Jesus veio ao mundo pregar o Evangelho aos
pobres justamente para que eles deixassem de ser pobres. Da mesma
forma, Ele veio pregar aos doentes porque desejava cur-los. Deus no
sdico, tem grande prazer no bem-estar fsico e na prosperidade
material de seus servos. O contrrio no tem respaldo nem sentido
bblico. Os reais servos de Deus no so nem nunca sero prias
sociais. Durante muito tempo o Diabo obscureceu a viso dos crentes
a respeito destas verdades, mas agora, conscientes da ardileza
satnica, eles comeam a tomar posse das promessas divinas. (2010, p.
159)

E para tomar posse das bnos necessrio, inclusive, fazer uma sociedade
com Deus. Restabelecer essa sociedade que, segundo alguns pastores, foi rompida
atravs do pecado original cometido por Ado e Eva. A melhor forma de voltar a ser
scio de Deus pagando o dzimo fielmente. Quem paga o dzimo recebe bnos sem
medida, j que no reestabelecimento dessa sociedade, a vida, a fora e o dinheiro do
crente passam a pertencer a Deus que, em troca, d ao seu scio/ fiel os dons da paz,
sade, felicidade, prosperidade etc.

Em um de seus livros, o bispo Edir Macedo (IURD) enftico ao dizer que O

ditado popular de que promessa dvida se aplica tambm para Deus. (...) Quem que
tem o direito de provar a Deus, de cobrar dEle aquilo que prometeu? O dizimista!

24
Essa caracterstica vitalista dos neopentecostais tambm est presente nos cultos afros.
25
Em A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, Max Weber (1904-05) atribuiu ao protestantismo
essa mudana axiolgica, mas, na verdade, ela se operou dentro do prprio catolicismo medieval, durante
a Baixa Idade Mdia (sc. XI-XV). A opresso do capitalismo sobre o cristianismo comeou bem antes
do surgimento do pentecostalismo.
 61

(1990, p. 36). Alm disso, os pastores neopentecostais no escondem ou tm receio de

falar abertamente sobre o interesse pelo dinheiro e de utilizar uma terminologia contbil
com os fiis; sempre justificando a destinao dos recursos para a ampliao/
construo de novos templos, investimento em obras de caridade, evangelizao atravs
de programas de rdio e/ou televiso. A ressemantizao do dinheiro atravs da
monetarizao na relao com o sagrado uma caracterstica muito presente em igrejas
neopentecostais, como a IURD.

O oferecimento um dos pontos centrais da liturgia dos cultos, e por

meio desta estratgia as igrejas neopentecostais tm se sustentado e se
proliferado. (...) Na lgica desse mercado divino (que opera com
bens e bnos), a oferta , portanto, uma subtrao de valor
financeiro em relao aos bens, ganhos, salrio etc. do ofertante. O
avalista (Deus) quem mensura essa subtrao, cotando-a em
termos do que ela representa como f (confiana) do ofertante na
eficcia da transao. (SILVA, V., 2007, p. 210)

Podemos observar como a Teologia da Prosperidade relaciona as bnos

oferta. Dar para receber uma expresso recorrente entre os neopentecostais 26. Sendo
que o fiel no deve dar o que sobra, mas sim tudo o que tem. At porque quanto mais
ele der, mais receber (lgica do quantitativo). Cumpre frisar que, no mbito da
Teologia da Prosperidade, pagar o dzimo e dar ofertas constituem duas das principais
formas pelas quais o crente prova a sua f (MARIANO, 2010, p. 168). De acordo com
a lgica neopentecostal, quem no oferta, est roubando a Deus e colaborando com o
demnio.

Por todo o exposto, constatamos como o diabo possui papel de destaque no

contexto neopentecostal brasileiro; o poder do demnio superdimensionado pelos
seguidores desta vertente pentecostal. Como bem sintetizou Wilson Azevedo Jnior,
de modo bastante incmodo para os demais protestantes, o Diabo referncia
constante no discurso, no ritual e na cosmologia Neopentecostal [...] A crena no Diabo
e em sua ao maligna [...] alcana o status de um fundamento terico-teolgico (1996,
p. 2).

26
Essa expresso remete-se claramente ao adgio franciscano que diz: dando que se recebe.
 62

A seguir, trataremos de modo mais detalhado como a presena do diabo no

mundo tem sido relacionada com os cultos de matriz africana, o que, nos ltimos anos,
tem gerado srios casos de intolerncia religiosa; alm de abordar a forma encontrada
pelos neopentecostais para purificar os smbolos afro-brasileiros, atravs de processos
de apropriao e ressignificao que resultaram no surgimento de produtos como o
acaraj do Senhor.

2.2 Apropriaes e ressignificaes dos elementos culturais afro-brasileiros pelos

neopentecostais

Para o Bispo Edir Macedo (IURD), vivemos em plena era do demonismo (s.
d., p. 117). J vimos que a guerra santa foi a estratgia encontrada pelos
neopentecostais para combater o diabo que, segundo eles, est no mundo e quer
domin-lo. A luta contra o Demnio eterna, no se pode esmorecer; quando se acha
que ele no tem mais poder, ele pode voltar (BONFATTI, 2000, p. 145).

Desde a dcada de 1960, atravs da publicao do livro Me-de-santo (1968), do

canadense Walter Robert McAlister, fundador da Igreja Pentecostal de Nova Vida, no
Rio de Janeiro, os principais temas da guerra santa puderam ser percebidos. Na obra de
McAlister, constatamos a identificao dos deuses africanos com o demnio, a
libertao pelo poder do sangue de Jesus (ao contrrio do sangue seco ou ftido da
iniciao ou oferendas) e a posterior converso (SILVA, V., 2007, p. 196).

Vagner Silva, a partir da leitura do livro de McAlister, observou que as religies

de matriz africana que, a princpio, eram folclore para o missionrio canadense
adquiriram outra conotao.

Essa seria ento a quarta caracterstica importante dessa batalha

espiritual: no se trata de ver as religies afro-brasileiras como
folclore, crendice popular, ignorncia ou imaginao, mas reconhecer
que suas divindades existem mas que na verdade so espritos
demonacos que enganam e ameaam o povo brasileiro. (SILVA, V.,
2007, p. 196)
 63

Desse modo, alm de acreditarem na presena do demnio no mundo, algumas

denominaes neopentecostais creem na existncia de religies demonacas
(FERNANDES et alii, 1996; 50). Para o lder da IURD, as religies espritas, afro-
brasileiras e orientais fabricam loucos e funcionam como agncias onde se tira o
passaporte para a morte, numa viagem rumo ao inferno. (MACEDO, 2002, p. 75). De
acordo com os evanglicos, as religies afro-brasileiras e o catolicismo esto merc
dos planos do diabo27. Esse negcio de acender vela pro santo, de fazer promessa... os
catlicos no sabem, mas to acendendo pro diabo... ele que atende o que for pedido
(JUNGBLUT, 1992, p. 49).

Entretanto, contraditoriamente,

a IURD tambm se apropria, em seus ritos, de aspectos destas mesmas

religies [tidas como demonacas]. (...) Apenas a ttulo de ilustrao,
podem-se citar, em relao aos cultos afro-brasileiros, entre muitos, o
uso de sal grosso, do galho de arruda, fechamento de corpo,
distribuio da bala ungida para as crianas no dia de Cosme e
Damio e a invocao das entidades para que se manifestem.
(BONFATTI, 2000, p. 89)

Ao associar as entidades dos cultos de matriz africana com o diabo, as igrejas

neopentecostais acabam por reconhecer e legitimar as religies rivais. A ressignificao
dessas religies com uma conotao demonaca implica tambm num processo de
supervalorizao, pois h o reconhecimento da fora diablica das suas prticas e
rituais. Mariza Soares (1990) observou como se processa a reafirmao dessas religies
e concluiu:

(...) os pastores acatam todo o panteo afro-brasileiro: falam com

eles, do credibilidade a sua existncia. Seria bastante ineficaz chegar
para uma pessoa que durante anos recebeu um determinado guia
dizendo que tais coisas no existem. O que o pastor faz mostrar que
elas existem, mas que ele tem poder sobre elas (...) no momento em
que o pastor invoca uma entidade e ela se manifesta (...). Esse poder
reforado quando o pastor se mostra capaz no s de invoc-las mas

27
Ao contrrio da tradio judaico-crist, nas religies afro-brasileiras, no existe uma distino entre
bem e mal, pois o sistema africano que fundamentou os cultos afros no Brasil no era maniquesta e
sempre considerou que as duas foras esto juntas, so faces da mesma moeda.
 64

tambm de faz-las falar, confessar sua origem demonaca e, por fim,

numa prova inconteste de sua fora, expuls-las. (1990, p. 87)

Segundo Bonfatti, a IURD legitima e incorpora sincreticamente elementos das

crenas, dos ritos e da viso de mundo da Umbanda, Candombl e do Catolicismo
popular, formando, com isso sua prpria identidade (2000, p. 55). Essa uma
caracterstica historicamente comum a todas as religies, acostumadas a se adaptar a
novas circunstncias. E isso no acontece aleatoriamente, j que os referenciais
religiosos do brasileiro so historicamente multifacetados e expressam-se atravs das
prticas religiosas sincrticas. -se, por exemplo, concretamente catlico e filho-de-
santo, paj e catlico (SANCHIS, 1995, p. 132). Observemos a lista de prticas e
rituais seguida por muitos brasileiros, conforme aponta Bonfatti:

Consegue-se, ao mesmo tempo, crer em demnios, ter medo de pisar

em trabalhos de Macumba, usar as fitas do Senhor do Bonfim e fazer
trs pedidos para que se realizem, colocar carrancas nas entradas das
casas, elefantes de costas para as portas, deixar moedas para o Buda
para trazer mais dinheiro, soltar fogos no dia de Nossa Senhora
Aparecida, virar santo Antnio de cabea para baixo para se obter um
casamento, no comer carne nas sextas-feiras santas, ir missa aos
domingos e acreditar em reencarnao, tomar banho de descarrego e
benzer-se com gua benta, acender incensos, acreditar em olho gordo,
cristais, gnomos... (2000, p. 56).

O que Oro (2007) denomina de religiofagia, Bonfatti (2000) considera uma

espcie de efeito esponja. Dessa maneira, ela [a IURD] cria em torno de si o efeito
esponja, que absorve as inmeras vertentes da religiosidade brasileira que granjearam
popularidade no pas, coadunando aspectos pr-modernos e modernos que compem o
ethos identitrio brasileiro (2000, p. 60). E todos esses elementos da cultura popular,
depois de serem ressignificados, costumam ser comercializados em igrejas evanglicas.
A partir de promessas miraculosas, esses produtos so bastante vendidos para os fiis
que confiam em seu poder de cura e libertao contra todo tipo de mal.
 65

Muitas igrejas neopentecostais acreditam que todas as doenas tm origem

espiritual28. O demnio, alm de habitar o mundo espiritual, est presente nas mazelas
humanas: doenas, vcios, problemas mentais, depresso etc. Sendo assim, o exorcismo
a forma mais indicada para tratar tais mazelas. Os olhos, ouvidos, sola dos ps e a
boca so tidas como as principais portas de entrada para o demnio no corpo do fiel.

Sobre isso e sua correlao com os cultos afros, Vagner Silva fez uma
importante ressalva.

Para que tais espritos entrem no corpo das pessoas como exus e saam
como demnios preciso uma operao em que os dois sistemas de
referncia (neopentecostal e afro-brasileiro) se sobreponham e
forneam previamente seus significados, um a servio da eficcia
simblica do outro. (...) Antes que os termos sejam trocados de lugar
de um sistema para outro, preciso estabelecer equivalncias entre
eles a partir dos lugares que ocupam em seus prprios sistemas e nos
sistemas que os recebem. (2007, p. 209)

E prossegue dizendo que nas sesses constantes de exorcismos, o pastor,

freqentemente vestido de branco moda de um pai-de-santo, procura vencer no
apenas o exu-demnio incorporado no adepto, mas a imagem do pai-de-santo nele
refletida como um jogo de espelhos (SILVA, V., 2007, p. 216). Tanto o gestual do
pastor quanto a postura corporal dos encostos demonstram a importncia da
performatividade dos corpos em igrejas neopentecostais, especialmente percebida nas
sesses de exorcismo.

Com relao contaminao diablica a partir da boca, o bispo Macedo adverte

que as baianas de acaraj vendem comidas enfeitiadas, comidas oferecidas aos orixs.
Os fiis no devem com-las, j que todos os quitutes so enfeitiados para ter boa
sada (MACEDO, 2002, p. 42). Ele ainda elenca as reaes adversas que uma pessoa
pode ter aps ingerir tal comida.

28
No candombl, nem todas as doenas tm origem espiritual e muitas enfermidades so tratadas com o
auxlio de uma rica farmacopeia tradicional. No neopentecostalismo, o que uma tcnica teraputica
transforma-se em manipulao ideolgica.
 66

Todas as pessoas que se alimentam dos pratos vendidos pelas famosas

baianas esto sujeitas, mais cedo ou mais tarde, a sofrer do estmago.
Quase todas essas baianas so filhas-de-santo ou mes-de-santo que
trabalham a comida para ter boa venda. Algumas pessoas chegam a
vomitar as coisas que comeram, mesmo que isso tenha sido h muito
tempo. (MACEDO, 2002, p. 42)

De acordo com informaes colhidas por Borges (2008), as maneiras mais

utilizadas para enfeitiar o acaraj so atravs do p de pemba e do dedo de anjo.

No faltam relatos sobre as formas de enfeitiar o acaraj.

Conforme nos informaram, as substncias mais usadas so o p de
pemba ou o dedo de anjo. A pemba um p mgico feito de cal
ou giz, j o dedo de anjo mais elaborado e muito mais nocivo, pois
feito de ossos humanos, de preferncia de crianas. Segundo nossa
informante, os ossos devem ser retirados dos cemitrios aps a meia
noite, da lavados e triturados para a preparao da magia. Tanto a
pemba, quanto o dedo de anjo quando misturados massa do
acaraj servem para aumentar a clientela da vendedora, mas como
consequncia trazem molstias fsicas e espirituais para o consumidor.
Uma informante que se declarou conhecedora do acaraj preparado
deu a seguinte dica: ... difcil reconhecer a olho nu o acaraj
preparado com pemba, para isso preciso prov-lo. O acaraj ou
abar ficam com gosto amargo. Eu reconheo de longe. (2008, p. 25)

Diante de relatos como este e das afirmaes do lder da IURD, podemos

encontrar uma das razes para o surgimento do bolinho de Jesus ou acaraj do
Senhor, pois uma das maneiras de desqualificar os smbolos e objetos de origem
africana incorporando-os s prticas religiosas evanglicas, para dissociar tais
smbolos das religies afro-brasileiras. Foi a partir desta conjuntura que, no interior das
igrejas neopentecostais, surgiram expresses como capoeira de Cristo, acaraj do
Senhor e bolinho de Jesus (SILVA, V., 2007). Na mesma medida em que
combatem o culto afro, [os neopentecostais] resgatam a linguagem dos terreiros nas
suas liturgias e reunies: a exemplo de orao (reza) forte, est amarrado, correntes etc.
(SILVA, E., 2010, p. 116). No apenas a linguagem, mas tambm as prticas religiosas
so abarcadas pelos neopentecostais que adotam desta maneira um princpio geral
vitalista.
Leiamos o que Vagner Silva nos diz a respeito desses novos smbolos:

Efetivamente, alguns smbolos das religies africanas presentes em

outras manifestaes, religiosas ou no, da cultura brasileira tm sido
 67

ostensivamente negados ou substitudos por uma verso pentecostal.

o caso, entre outros, da proibio do aprendizado da msica de
percusso, associada ao demnio, ou a prtica da capoeira, que
substituda pela capoeira gospel ou evanglica na qual so retiradas
das letras das cantigas as referncias religiosas ao candombl e aos
santos catlicos, substituindo-as por referncias a Jesus. Tambm o
acaraj, tradicionalmente uma comida votiva de Ians, vendido nas
ruas pelas baianas quituteiras, associadas s filhas-de-santo do
candombl, pode ser alvo dessa restrio, sendo substitudo pelo
acaraj do senhor, feito pelas evanglicas que negam tais vnculos.
Nesse processo, at os livros escolares que abordem a importncia das
religies afro-brasileiras na constituio da sociedade nacional podem
ser contestados. (SILVA, V., 2007, p. 255)

Em alguns casos, alm de criar uma verso pentecostal para os smbolos de

origem africana, percebemos um ataque explcito s religies afro-brasileiras, a exemplo
desta ladainha de capoeira que responsabiliza o candombl pelo sofrimento dos negros e
dos mestres ancestrais:

Ateno minha gente, essa ladainha que eu vou cantar agora muito
importante, ela fala a respeito do motivo da escravido no Brasil,
porque os negros sofreram tanto, presta ateno.

[...] i, na histria do negro, muitas coisas esto erradas, se

macumba fosse bom o negro no seria escravo. Tudo isso eles
sofreram por desprezar o criador, acreditavam em esprito, esprito
enganador. Faziam oferendas dia e noite, chamavam por Santo
Antnio, mas o chicote na senzala no saia do seu lombo, veja a
histria do Bimba, de Pastinha e Waldemar, acabaram foi na mngua
sem ningum pra lhes ajudarem, eram bons capoeiristas, mas tinham
fama de mandingueiros, nada disso adiantou, por isso tambm
sofreram. Eu canto com autoridade e de ningum eu tenho medo,
muitos dizem que tm Deus, mas vivem dentro do terreiro, mas Deus
s anda em lugar limpo, ele no vive em chiqueiro! (mestre Roberval).
(BRITO, 2011, p. 71)

a partir de exemplos desse tipo que, ao tratarmos do aparecimento do acaraj

do Senhor, precisamos ter em mente que questes como essa lidam diretamente com
 68

conflitos e tenses e que estes processos de representao social29 constituem-se em

embates (muitas vezes silenciosos) que s ganham real existncia a partir do momento
em que comeam a comandar atos, a mostrar superioridade. Assim sendo, o bolinho de
Jesus apresenta-se como uma mercadoria tangvel que remete a uma dimenso
intangvel, e vice-versa. nesse sentido que a fronteira se torna o lugar a partir do qual
algo comea a se fazer presente em um movimento no dissimilar ao da articulao
ambulante, ambivalente (BHABHA, 2007, p. 24).

Nesse contexto, para alcanar um patamar de superioridade necessrio utilizar-

se de atitudes performativas, percebidas atravs das advertncias dos pastores com
relao s baianas de acaraj, a postura adotada pelas vendedoras evanglicas, o perigo
de ingerir um acaraj enfeitiado etc. A(s) identidade(s) das vendedoras de acaraj
evanglicas parecem se apresentar aqui atravs do reconhecimento da alteridade: ns
somos diferentes delas.

Com a demarcao de uma alteridade, o evanglico como o outro da

baiana, h uma busca por marcar a especificidade do acaraj com
origem nos terreiros, enquanto comida de orixs. Assim, categorias
que no cotidiano aparecem dissolvidas, quando colocadas frente a uma
ressignificao do acaraj pelos evanglicos, assumem um contorno
religioso mais especfico. (BITAR, 2010, p. 50)

Como o surgimento das baianas vinculadas ao neopentecostalismo um fato

recente e ganhou mais visibilidade apenas nos ltimos anos, infelizmente, no
encontramos pesquisas e/ou dados que contextualizassem historicamente essas
vendedoras evanglicas. Por esse motivo, optamos por delinear um panorama da
presena e atuao do neopentecostalismo no Brasil, j que no conseguimos traar um
percurso histrico dessas atrizes sociais, da mesma forma como situamos historicamente
as baianas seguidoras do candombl.

No obstante, acreditamos que as baianas evanglicas no so apenas

ressonantes dos discursos das igrejas neopentecostais. At mesmo porque as prticas
no pertencem s instituies religiosas, mas s pessoas ainda que os lderes religiosos

29
Utilizamos aqui a concepo de representao social desenvolvida por Roger Chartier (1990), na
abordagem da Histria Cultural. No prximo captulo, este conceito ser trabalhado de maneira mais
aprofundada.
 69

queiram moldar e controlar os fiis (e suas prticas) de acordo com os seus interesses.
Na tentativa de minimizar as implicaes dessa questo, no prximo captulo,
utilizaremos os depoimentos colhidos durante a pesquisa de campo para dar voz s
baianas evanglicas, ressaltando suas individualidades.

Estes embates religiosos no cenrio soteropolitano remetem-nos ao conceito de

campo em Pierre Bourdieu (1989), pois ele props uma construo do campo religioso
como estrutura de relaes objectivas que pudesse explicar a forma concreta das
interaes (1989, p. 66). Neste campo, o que est em jogo a produo de uma
realidade social que sofre influncia de diversos fatores e onde os agentes (as baianas)
travam uma concorrncia por interesses especficos30.

Compreender a gnese social de um campo, e apreender aquilo que

faz a necessidade especfica da crena que o sustenta, do jogo de
linguagem que nele se joga, das coisas materiais e simblicas em jogo
que nele se geram, explicar, tornar necessrio, subtrair ao absurdo
do arbitrrio e do no-motivado os atos dos produtores e as obras por
eles produzidas e no, como geralmente se julga, reduzir ou destruir.
(BOURDIEU, 1989, p. 69)

Ainda que as fronteiras do campo religioso sejam bem definidas, elas sofrem
mudanas constantes, influenciadas pelas dinmicas internas e externas. Analisando
questes relativas s diferenas culturais, Homi Bhabha salientou a importncia da
performatividade nas tenses fronteirias e observou que

os termos do embate cultural, seja atravs de antagonismo ou

afiliao, so produzidos performativamente (grifo nosso). (...) Os
embates de fronteira acerca da diferena cultural tm tanta
possibilidade de serem consensuais quanto conflituosos; podem
confundir nossas definies de tradio e modernidade, realinhar as
fronteiras habituais entre o pblico e o privado, o alto e o baixo, assim
como desafiar as expectativas normativas de desenvolvimento e
progresso. (2007, p. 20-1)

30
Atravs das experincias vivenciadas na pesquisa de campo, voltaremos a abordar este assunto, de
forma pormenorizada, no captulo seguinte.
 70

O modo como elementos de matriz africana, a exemplo do acaraj, so

simbolizados pelos evanglicos no arbitrrio. O emprstimo aproxima as religies
em termos de linguagem e refora sua eficcia mgica. Se um fiel encontra na sua
religio elementos presentes tambm em outras, a outra religio nunca lhe
inteiramente estranha (PRANDI, 2011, p. 12). justamente o tratamento simblico
que dado a esses elementos que lhes conferem sentido dentro da lgica
neopentecostal. Conforme salientou Appiah,

[atos simblicos ritualsticos] no so signos arbitrrios, como as

palavras ou as continncias; so atos que extraem seu sentido da
importncia no ritualstica de prticas pertinentemente similares. O
que os torna simblicos o reconhecimento, por parte dos agentes, de
que esses atos, nos contextos ritualizados, no funcionam de maneira
padronizada. (1997, p. 161)

Tudo que assimilado pelos neopentecostais das religies inimigas adquire uma
conotao negativa ou, mais que isso, ressignificado como elemento positivo desde
que ganhe novos sentidos, sendo referenciado como um elemento que tem sua origem
atrelada a Deus. A IURD, um dos mais impressionantes fenmenos neopentecostais
brasileiros, no nega a existncia das entidades de matriz africana, mas comumente
transforma os seus significados. Um exemplo claro dessa ressemantizao pode ser
percebido no caso do nosso objeto de estudo: o bolinho de Jesus.

Esta atitude implica, inclusive, em um total esvaziamento do termo, tendo em

vista que a palavra acaraj teve origem nos cultos afro-brasileiros, significa comer bola
de fogo, e est ligada a Ians, deusa pertencente ao candombl. Contudo, acreditamos
que poucas pessoas sabem o real significado da palavra acaraj e no do importncia
ao aspecto etimolgico, apesar de o bolinho ser to consumido pelos soteropolitanos.
Ainda assim, essa nova denominao parece representar uma ressignificao simblico-
religiosa do acaraj como produto de uma baianidade religiosa vinculada aos
evanglicos. Segundo Silveira (2011), atitudes como esta so importantes para que haja
um reconhecimento por parte dos membros da comunidade.
 71

Pela maneira como se apresentam publicamente, pelas roupas que

vestem, (...) pelos discursos que se espera que pronunciem, pelos
cnticos que entoam e os instrumentos que tocam, os grupos e
indivduos exibem publicamente a prpria identidade e so
reconhecidos, legitimados pela comunidade. (SILVEIRA, 2011, p.
101)

O surgimento da baiana de acaraj evanglica e sua postura ao chamar o acaraj

de bolinho de Jesus denotam uma prtica de legitimao de uma identidade scio-
religiosa oposta a das baianas adeptas do candombl, num processo de luta de
representaes que objetivam a definio da existncia de um grupo que seja
reconhecido pelos neopentecostais. O sincretismo das religies afro est se
transferindo para o seu rival evanglico no campo religioso (...), retomando um antigo
tema da hermenutica sobre o patamar comum dos conflitos, radicado na esfera da
linguagem (LEWGOY, 2011, p. 8). Esse um aspecto que no nos causa espanto j
que, conforme assinalado anteriormente, igrejas como a IURD sempre se apoiaram e
continuam utilizando elementos da cultura sincrtica para entrar e ganhar espao no
mercado religioso brasileiro.

Por mais que demonizassem as religies afro-brasileiras e espritas, as

lideranas dessas igrejas pentecostais no as atacavam direta, pblica, sistemtica e at
fisicamente como veio a ocorrer a partir dos anos de 1980 (MARIANO, 2007, p. 135).
Nos ltimos 20 anos, os casos de intolerncia religiosa ganharam uma dimenso pblica
e atualmente a reao das vtimas alcanou os processos criminais levados por pessoas
fsicas ou instituies pblicas31. Tudo isso porque, como j vimos, as igrejas
neopentecostais costumam afirmar que a causa dos problemas do mundo culpa do
demnio, geralmente associado aos deuses do candombl em especial, Exu, o orix
mensageiro por excelncia. Tal processo de demonizao mediado pela intolerncia
religiosa travestida de pureza doutrinria, que no novo no cristianismo brasileiro
(SILVA, E., 2010, p. 114). E para afastar tais demnios, a IURD, por exemplo,
reatualizou o exorcismo (uma antiga prtica do cristianismo), realizando as sesses

31
Segundo Vagner Silva (2007), o caso mais emblemtico de reao diz respeito ialorix baiana Gilda,
do Ax Abass de Ogum, que, de acordo com seus familiares, teve um infarto fulminante e morreu aps a
veiculao de um foto sua em uma publicao da IURD (Folha Universal, ano VII, n. 390, set.-out.
1999), que falava sobre macumbeiros charlates e a invaso do seu terreiro por membros da Igreja
Deus Amor, que desejavam exorciz-la. O processo judicial condenou a IURD a indenizar a famlia da
me-de-santo em R$ 960.000,00, valor do teto praticado pelo Tribunal de Justia do Estado (A Tarde,
07/07/2005).
 72

espirituais de descarrego, momento propcio para libertar as pessoas possudas por

espritos obsessores/ malignos.

Assim, o combate aos cultos afro-brasileiros, suas entidades exus,

guias, pretos-velhos, orixs e suas prticas religiosas tornou-se uma
constante nos cultos pblicos da Igreja Universal do Reino de Deus,
bem como, mas em menor grau, na dissidente Internacional da Graa
de Deus. (MARIANO, 2007, p. 136)

A IURD estabelece uma afinidade significativa, para no dizer simbitica, entre

o modo de estruturar os elementos de sua crena com o habitus (BOURDIEU, 1983)
pelo qual se estruturam e se estruturaram as crenas religiosas no Brasil: o sincretismo!
(BONFATTI, 2000, p. 54). O carter sincrtico da IURD deve-se ao fato de que seus
cultos e rituais exorcistas constituem-se em atividades que visam quebrar feitios,
desfazer macumbas, reverter a magia negra etc.

Ademais, os membros dessas igrejas chegam a invadir terreiros para destruir

altares e objetos sagrados do candombl, alm de exorcizar seus seguidores. Para
[Edir] Macedo, a melhor defesa contra os demnios o ataque (SILVA, V., 2007, p.
137). Na maioria das vezes, este tipo de atitude termina em brigas e agresses fsicas.
Ao incentivar a batalha contra o povo-de-santo, os lderes neopentecostais desejam
converter os seguidores do candombl, acabando assim com seus terreiros e agregando
mais fiis sua denominao religiosa (interesses proselitistas, expansionistas e
institucionais).

A eleio de polticos evanglicos tem colaborado na batalha contra as religies

afro-brasileiras, a partir do momento que os neopentecostais possuem forte
representao poltica, ao contrrio dos seguidores dos cultos afros, que tm muita
dificuldade para eleger representantes. Exemplo dessa desigualdade pode ser percebido
no fato de que o primeiro deputado federal da IURD foi eleito em 1986. De acordo com
Mariano (2007), no final dos anos 2000, a bancada evanglica era representada por 60
 73

deputados na Cmara Federal. Em 2002, o bispo Marcelo Crivella foi eleito senador da
Repblica pelo Rio de Janeiro, com mais de trs milhes de votos32.

Entre outros fatores, a forte representatividade poltica dos neopentecostais

corrobora o ataque s religies afro-brasileiras e acaba por acentuar o preconceito e a
discriminao contra os negros, embora no tenha, a princpio, este objetivo. O
desenvolvimento das religies afro-brasileiras no Brasil sempre foi marcado pela
necessidade de criar estratgias de sobrevivncia diante da perseguio de outros
segmentos religiosos.

Atualmente, os contextos social e religioso so bastante diferentes dos sculos

passados. Contudo, a perseguio aos cultos afro-brasileiros permanece, mas adquiriu
nova roupagem33.

Nutrir-se to fartamente daquilo que combate com tanto empenho

resultou na incorporao e transmutao de crenas e prticas dos
grupos combatidos e vilipendiados e na conformao de uma
identidade religiosa demarcada pela reao agonstica com os
adversrios identificados com o diabo. (JUNGBLUT, 1992 apud.
MARIANO, 2007, p. 138)

A violncia simblica sofrida pelos adeptos das religies de matriz africana

superior s retaliaes direcionadas aos seguidores do kardecismo. Uma das explicaes
pode ser encontrada no fato de que o primeiro grupo composto por pessoas com
menor renda e escolaridade, alm de baixo prestgio e aceitao social. Somado a isso, a
capacidade limitada de reao aos ataques deve-se tambm ao fraco poder econmico
dos afro-brasileiros (comparado aos neopentecostais) e a informalidade de muitos
terreiros. Heranas do passado escravista e da satanizao catlica contra os grupos
afros, suas entidades, crenas e prticas religiosas, tais estigmas e preconceitos
continuam vivos e fortes na mentalidade tupiniquim (MARIANO, 2007, p. 140).

32
Em 29 de fevereiro de 2012, o Palcio do Planalto anunciou que o senador Marcelo Crivella (PRB-RJ)
era o novo Ministro da Pesca e Aquicultura do pas, permitindo a incorporao ao Ministrio de um
importante partido aliado da base do governo".
Disponvel em: <http://g1.globo.com/politica/noticia/2012/02/senador-marcelo-crivella-assume-
ministerio-da-pesca-anuncia-planalto.html>. Acesso em 07 abr. 2012.
33
No processo de perseguio ao povo-de-santo, os neopentecostais utilizam a mesma mentalidade das
cruzadas medievais, em que a melhor forma de mobilizao militar era a existncia de um bom inimigo.
 74

Para reeditar a demonizao dos cultos de matriz africana, os evanglicos

utilizam-se desses preconceitos na tentativa de reforar a eficincia da sua atuao. No
campo de fora das religies no Brasil, a Igreja Universal apela liberdade religiosa em
relao Igreja Catlica enquanto o seu procedimento com os afro-religiosos de
escrnio das entidades (ALMEIDA, 2007, p. 187). A esse respeito, Mariano sentencia:

Isto , para conferir plausibilidade demonizao da umbanda e do

candombl e, com isso, ampliar a eficcia da evangelizao focada no
combate aos demnios e a seus agentes terrenos, [os neopentecostais]
adotam a estratgia de reavivar, reiterar e reforar preconceitos e
estigmas h muito difusos no imaginrio e na cultura populares sobre
o chamado baixo espiritismo. (2007, p. 142)

Um dos maiores obstculos para a reao dos cultos afros encontra-se na

quantidade reduzida de seguidores das religies afro-brasileiras em comparao aos
neopentecostais. De acordo com Reginaldo Prandi (2003), entre as dcadas de 1980 e
2000, os adeptos da umbanda e do candombl passaram de 678.714 para 571.329 (em
nmeros absolutos). Em abril de 2010, o Datafolha divulgou que 25% dos brasileiros
eram evanglicos, sendo 19% seguidores de denominaes pentecostais34. Esse nmero
no para de crescer e, atualmente no Brasil, existem apenas 600 mil fiis das religies
de origem africana em oposio a cerca de 30 milhes de neopentecostais 35 (SILVA, V.,
2007).

impossvel falar em igualdade de condies haja vista que os neopentecostais

detm, alm de um maior nmero de fiis, poderes miditico, poltico, empresarial etc.
Os meios de comunicao da Igreja Universal funcionam como uma arena para sua
legitimao e operam tambm a servio da desqualificao de outras ideias e prticas
religiosas (ALMEIDA, 2007, p. 184).

34
Segundo o Datafolha, 25% dos brasileiros so evanglicos Folha de S. Paulo. (26 de abril de 2010).
Disponvel em: <http://www1.folha.uol.com.br/fsp/indices/inde26042010.htm>. Acesso em: 17 out.
2011.

35
No podemos afirmar realmente a existncia de apenas 600 mil seguidores das religies afro-brasileiras
no pas, pois sabemos que muitos adeptos dos cultos afros no o admitem publicamente.
 75

Sobre o mercado editorial direcionado ao pblico neopentecostal, Vagner Silva

constatou que

Livros como Me-de-santo e Orixs, Caboclos e Guias, entre muitos

outros, parecem mesmo manuais de feitiaria que primeiro
apresentam com detalhes os sistemas religiosos afro-brasileiros e
espritas, com informaes extradas preferencialmente de seus ex-
participantes, e depois os condenam com base na Bblia, finalmente
ensinando o leitor convertido a se distanciar desses sistemas com a
ajuda dos pastores e seus ritos. (2007, p. 208)

Nas programaes da Rede Record e Rede Mulher (redes de televiso da IURD),

so exibidos programas como o Ponto de Luz e Sesso Descarrego, que sempre
proferiam ataques s religies afro-brasileiras. Essa situao s mudou em 2005,
quando o Ministrio Pblico Federal moveu uma ao contra esses programas
ofensivos, obrigando-os a exibir o direito de resposta dos representantes das religies
afro-brasileiras em sua programao36. No Rio de Janeiro, a IURD e a Editora Grfica
Universal foram condenadas a pagar R$ 120 mil pelo uso indevido da imagem de um
adolescente, na poca uma criana, no livro Orixs, caboclos e guias: deuses ou
demnios? (do bispo Edir Macedo), tocando atabaque no terreiro de sua av37.

A Bahia o Estado onde existe atualmente um nmero maior de casos

registrados de reao (SILVA, V., 2007, p. 19); e mesmo com todas as dificuldades, as
aes jurdicas comeam a surtir efeito, concedendo pareceres favorveis aos adeptos do
candombl. Em 2000, teve incio na Bahia o Movimento Contra a Intolerncia
Religiosa, em articulao com instituies como o CEAO/ UFBA e a Federao Baiana
de Culto Afro. A Cmara de Vereadores de Salvador estabeleceu a data de falecimento
da ialorix Gilda (caso relatado anteriormente) como o Dia Municipal de Combate
Intolerncia Religiosa (21/ 01/ 2000)38.

Para os neopentecostais, Salvador a capital da macumbaria ou a Sodoma e

Gomorra da magia negra (SILVA, V., 2007, p. 12). Na capital baiana, a intolerncia
36
Folha de So Paulo, 27/ 05/ 2005.
37
O Dia, 31/ 03/ 2004.
38
Para mais informaes sobre os processos de reao e combate intolerncia religiosa na Bahia e no
Brasil, consultar SILVA, Vagner Gonalves da (org.). Intolerncia Religiosa: Impactos do
Neopentecostalismo no Campo Religioso Afro-brasileiro. So Paulo: Edusp, 2007.
 76

religiosa se expressa tambm atravs de ataques a smbolos das religies afro-brasileiras

colocados em espaos pblicos, como os orixs do Dique do Toror39 e ao no
compartilhamento de locais ou transportes pblicos com pessoas adeptas do candombl.
E ainda que no sejam exatamente religiosos, os smbolos que remetam herana
africana no Brasil so alvos dos neopentecostais.

Pode-se dizer ento que algumas denominaes neopentecostais (o

exemplo da IURD o mais citado) e grande parte da indstria
simblica de bens evanglicos estabeleceram uma cultura de
predao, no sentido em que predam todos e quaisquer smbolos
que possam contribuir no seu projeto de expanso, atraindo a maior
quantidade de novos adeptos possvel, vindo de origens e experincias
sociais as mais diversas, alargando assim o mercado de consumo para
futuros clientes. (CORTS, 2011, p. 5-6)

De modo geral, os cultos afro-brasileiros no so apenas intolerados como

tambm sofrem com a discriminao das igrejas neopentecostais. O bispo Edir Macedo
(IURD) e seu cunhado R. R. Soares (Igreja Internacional da Graa de Deus) fazem
questo de demonizar os cultos afros e kardecistas em seu programas de televiso.

Os programas religiosos televisivos, notadamente aqueles ligados s

igrejas neopentecostais, so useiros em ridicularizar, satanizar e
desqualificar as religies afro-brasileiras, incutindo o preconceito e a
intolerncia religiosa, e induzindo os telespectadores a discriminarem
essas religies e seus membros. (SILVA Jr., 2007, p. 315)

De acordo com Mariano, no possvel associar tranquilamente discriminao e

intolerncia, pois ambas no so sinnimas, no significam a mesma coisa, no se
recobrem (2007, p. 123). Mais do que serem tolerados, os lderes e seguidores do
candombl, umbanda e demais expresses de f afro-brasileira desejam ter suas prticas
e cultos respeitados e reconhecidos de forma positiva.
A histria de luta e resistncia do povo africano, que reconstruiu no Brasil
hbitos, prticas e tradies, demonstra a fora de uma herana cultural que se expressa
no apenas na cor da pele da maioria dos brasileiros, mas tambm atravs do

39
Em seu artigo Configuraes Histricas do Campo Religioso Brasileiro, Elizete da Silva relatou o
discurso de um pastor da IURD, no bairro da Pituba (Salvador-Ba), em 1997, que ela presenciou durante
sua observao participante. Exatamente neste ano, a prefeitura de Salvador estava construindo seis orixs
no Dique do Toror. De acordo com a autora, o pastor do templo da Pituba disse aos fiis presentes que o
prefeito estava construindo seis orixs, isto , seis diabos s custas do nosso dinheiro. Isto no
preservar a Histria, coisa diablica, no devamos permitir (SILVA, E., 2010, p. 116).
 77

vocabulrio, da religiosidade, das comidas e de tantas outras caractersticas e smbolos

latentes no povo brasileiro.
Appiah, concordando com a viso de mile Durkheim sobre smbolo, declarou
que um smbolo sempre um smbolo de algum: algo que significa alguma coisa
para algum (1997, p. 160). Sendo assim, podemos afirmar que o acaraj tem um
significado muito importante para os afro-religiosos e, diante do contexto ora
apresentado, a sua ressignificao como bolinho de Jesus ou acaraj do Senhor,
pelos neopentecostais, demonstra uma tentativa de renegar a histria e se apropriar de
um elemento simblico que traduz um legado cultural com razes marcadamente
africanas.
No prximo captulo, poderemos compreender melhor o discurso das
vendedoras neopentecostais sobre esse acaraj com uma identidade prpria, crist. A
partir da pesquisa de campo realizada com as baianas de candombl e evanglicas, na
cidade de Salvador-BA, veremos como elas se relacionam com esta questo e com os
demais aspectos inerentes ao ofcio de ser baiana de acaraj.
 78

3. Servindo o acaraj: uma anlise das baianas filhas de Ians e filhas de Jesus

3.1 Os limites do universo emprico investigado, o(s) perfil(s) e as representaes

sociais das baianas de acaraj de Salvador: aspectos de gnero, classe, gerao e
religiosidade

Durante 11 meses (novembro de 2011 a outubro de 2012), realizamos visitas a

170 pontos de venda de acaraj, na cidade de Salvador Bahia. No momento das visitas
de campo, aps esclarecermos que se tratava de uma pesquisa acadmica, questionamos
qual o credo religioso de cada baiana de acaraj. Das 170 vendedoras abordadas, 100
informaram ser catlicas, espritas (apenas duas baianas), no possurem religio ou
ento se recusaram a responder a pergunta; 40 disseram ser evanglicas e 30
informaram ser seguidoras do candombl (ANEXO A).

A partir desta informao, aplicamos um questionrio com 25 perguntas

objetivas e subjetivas com as 70 baianas que responderam ser evanglicas e adeptas
do candombl. O questionrio de pesquisa utilizado contemplou questes de ordem
pessoal e sobre o ofcio das baianas de acaraj (ANEXO B). importante salientar que
todas as entrevistas foram realizadas no local de venda, durante o horrio de
funcionamento do ponto, para investigar estas atrizes sociais e os contextos em que
estavam inseridas, desde a localizao do ponto de venda at o perfil da freguesia.

Logo no primeiro contato com as baianas de acaraj, constatamos que a maneira

mais eficiente para aplicar o questionrio seria lendo as perguntas e transcrevendo as
respostas. Essa escolha nos pareceu bastante eficiente visto que otimizou o tempo de
aplicao dos questionrios e minimizou a interferncia na rotina das informantes, j
que muitas baianas responderam s perguntas enquanto batiam a massa ou fritavam os
bolinhos. Ainda assim, no raras vezes, foi necessrio interromper a aplicao dos
questionrios para que as baianas pudessem atender seus clientes, destrocar um dinheiro
e/ou retirar os bolinhos do tacho com azeite fervente.

primeira vista, a escolha do questionrio como o instrumento para a coleta de

dados pode parecer incipiente, se comparado s tcnicas de entrevistas livres com
 79

gravaes. Entretanto, para alcanar o objetivo aqui proposto, achamos mais adequado
trabalhar desta forma o que possibilitou uma diversidade de vises e opinies sobre
um mesmo tema, inclusive entre vendedoras que seguem a mesma religio. Por este
motivo, sabendo que o instrumento utilizado poderia causar certa reserva das
interlocutoras, tivemos bastante cuidado com a forma de abordagem para que a pesquisa
pudesse se aproximar de uma conversa, de um bate-papo.

Esta constante negociao com as entrevistadas foi a melhor metodologia

encontrada para que consegussemos realizar o trabalho de campo sem causar
constrangimentos s baianas. Ademais, o questionrio foi utilizado apenas como um
ponto de partida para iniciar o dilogo. Em muitos casos, a partir da disponibilidade da
informante e das peculiaridades percebidas no ponto de venda, fizemos perguntas e
anotamos informaes que no estavam contempladas no questionrio, mas que
consideramos importantes para enriquecer o trabalho.

A escolha dos bairros para a realizao da pesquisa de campo foi feita de forma
aleatria, a fim de contemplar a maior diversidade de perfis e coletar diferentes vises
sobre a temtica abordada. Alguns pontos de venda foram visitados em funo da sua
notoriedade no cenrio (miditico) soteropolitano, a exemplo das baianas do Rio
Vermelho, Amaralina e Itapu. Entretanto, a maior parte das vendedoras abordadas so
bastante conhecidas e populares somente nos bairros onde atuam, graas aos clientes
assduos e propaganda boca-a-boca.

Conforme ponderou Lima (2010), Existe todo um mapeamento gastronmico

na cidade da Bahia, no necessariamente determinado pelos rgos oficiais de turismo,
mas pela tradio oral, que transmite a fama da qualidade, da limpeza, da simpatia das
baianas (2010, p.132-133). Ao final da pesquisa, contabilizamos mais de 50 bairros
mapeados durante o trabalho (ANEXOS C e D).

Inicialmente, pretendamos visitar 100 pontos de venda para registrar a maior

variedade de situaes acerca do tema. Todavia, a realizao da pesquisa nos levou a
caminhos no previstos a partir do momento que constatamos a existncia de baianas
com diversos credos religiosos. Principalmente por esse motivo, visitamos um nmero
maior de pontos de venda e utilizamos a saturao como um critrio preponderante
para a concluso desta etapa, interrompendo a pesquisa de campo quando percebermos
 80

que as ltimas visitas no estavam trazendo mais informaes novas e relevantes

pesquisa.

Obedecendo aos limites do universo emprico investigado, s conversamos com

as baianas que tinham pontos de venda estabelecidos em via pblica40. As delicatessens,
restaurantes e lanchonetes que comercializam o quitute, alm dos baianos de acaraj e
das mulheres que vendem o bolinho fora do tabuleiro, no foram o foco do trabalho. O
maior nmero de entrevistadas evanglicas no foi proposital, mas consequncia de uma
realidade constatada durante a pesquisa. Em muitos bairros visitados era mais comum
encontrar baianas neopentecostais do que vendedoras de acaraj seguidoras do
candombl.

Antes de iniciarmos a anlise dos dados coletados, faz-se necessrio salientar

que optamos por construir uma tipologia das baianas de acaraj. Mais do que classificar
as baianas apenas pelo seu vnculo religioso, decidimos estabelecer tipos tericos como
referenciais para auxiliar nossa discusso. Ao longo do captulo, ser possvel perceber
a diferena entre a baiana com prticas mais tradicionais e a baiana com prticas mais
modernas.

Utilizaremos esta classificao tipolgica, arbitrria, para nortear a anlise, mas

sabemos que essas classificaes so muito mais complexas a comear, por exemplo,
pelos diferentes depoimentos que ouvimos sobre os percursos das baianas entrevistadas
at chegarem ao tabuleiro de acaraj. Deste modo, desenvolveremos uma anlise que
visa entender as especificidades de cada informante, buscando elementos em comum
que as aproximem de uma das categorias de anlise aqui estabelecidas, sem excluir suas
particularidades.

Como no pretendemos desenvolver uma anlise meramente quantitativa, a

sequncia das perguntas do questionrio no necessariamente ser seguida, pois muitas
questes, ao serem cruzadas, nos possibilitar uma discusso mais aprofundada acerca
de determinados aspectos, a exemplo dos vnculos religiosos. De forma secundria, a
discusso aqui proposta levou em considerao os dados numricos e estatsticos
resultantes da pesquisa de campo (ANEXOS E e F).

40
Todas as entrevistadas durante a pesquisa afirmaram ser a baiana de acaraj daquele ponto. Como
veremos neste captulo, mesmo as baianas que consideramos empresrias do acaraj, foram
entrevistadas enquanto trabalhavam no tabuleiro. Sendo assim, no entrevistamos nenhuma funcionria
e/ou ajudante das baianas abordadas.
 81

Por fim, antes de detalharmos o universo emprico investigado, importante

salientar que os resultados desta pesquisa no so conclusivos, pois no atingimos a
totalidade das baianas de acaraj existentes em Salvador. Segundo a ABAM, somando-
se as vendedoras no associadas com cerca de 2.700 baianas cadastradas, o nmero de
baianas de acaraj de Salvador gira em torno de 5.000 vendedoras.

De acordo com o Censo Demogrfico de 2010, divulgado pelo Instituto

Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) em junho de 2012, houve um crescimento
da diversidade dos grupos religiosos no pas. Mesmo sendo o grupo majoritrio, a
populao de catlicos continua reduzindo fenmeno j observado nos ltimos 20
anos. Em contrapartida, o nmero de evanglicos no parou de crescer (de 15,4% em
2000 para 22,2% em 2010). O Censo 2010 apontou ainda para um crescimento no total
de espritas e dos que se declararam sem religio. J o percentual de adeptos da
umbanda e do candombl se manteve em 0,3%41.

O Brasil de hoje, em termos relativos, religiosamente menos afro-

brasileiro do que foi h vinte ou trinta anos. Nesta que hoje, alm de
predominantemente catlica, a maior nao pentecostal do mundo, o
espao relativo das religies afro-brasileiras vem diminuindo
dramaticamente. (MARIANO, 2001; PRANDI, 2005 apud. PRANDI,
2011, p. 20)

Conforme mencionado anteriormente, durante a pesquisa de campo,

encontramos baianas de acaraj de diversos segmentos religiosos: seguidoras do
candombl, evanglicas, catlicas, espritas e sem religio, alm das que no quiseram
responder. Em consonncia com os resultados apresentados pelo Censo 2010, em nosso
universo emprico, a quantidade de vendedoras catlicas (47) superou o nmero de
baianas evanglicas (40). Porm, percebemos que muitas baianas afirmaram ser
catlicas como uma forma de se enquadrar na religio que ainda hoje considerada
oficial no Brasil, e algumas chegaram inclusive a dizer que eram catlicas no

41
Censo 2010: nmero de catlicos cai e aumenta o de evanglicos, espritas e sem religio. Disponvel
em:<http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/noticia_visualiza.php?id_noticia=2170&id_pagin
a=1>. Acesso em 12 dez. 2012.
 82

praticantes. Apenas uma vendedora relatou ter frequentado o candombl antes de se

converter ao catolicismo.

Abordamos muitas baianas que traziam no pescoo guias de orix (que se

distinguem dos colares de contas), alm de possurem figas de madeira, jarro com folhas
de arruda, guin, espada de Ogum etc., e pequenos acarajs sob o tabuleiro. Apesar de
estarem cercadas desses elementos alusivos s religies de matriz africana, elas
afirmaram categoricamente serem seguidoras do catolicismo. E, de fato, no podemos
descartar a possibilidade de essas mulheres serem catlicas, mas adotarem prticas
sincrticas. At mesmo porque um em cada cinco brasileiros costuma frequentar cultos
ou servios religiosos de alguma religio diferente da que professa (PRANDI, 2011, p.
12).

Entretanto, um caso vivenciado durante a pesquisa nos mostrou que um

determinado percentual das vendedoras que se declararam catlicas devem ser
realmente seguidoras do candombl. Em visita a um tabuleiro no bairro da Lapinha, a
baiana que afirmou ser catlica no praticante, nos informou que dividia o ponto com a
irm que era iniciada no candombl e que trabalhava no local em determinados dias da
semana. Numa quarta-feira, voltamos ao ponto e encontramos a referida baiana trajada
de vermelho, com as guias de orix no pescoo e as marcas da cura (cicatrizes da
feitura de santo) no brao. Quando questionamos sua religio, ela afirmou ser catlica.
Tentamos ainda argumentar que sua irm havia nos indicado para a pesquisa, mas ela
voltou a afirmar: Eu sou catlica e sorriu, encerrando a conversa.

Como bem observou Reginaldo Prandi (2011),

S muito recentemente as religies de origem negra comearam a se

desligar do catolicismo, j numa poca em que a sociedade brasileira
no precisa mais do catolicismo como a grande e nica fonte de
transcendncia que possa legitim-la e fornecer-lhe os controles
valorativos da vida social. Mas isso um projeto de mudana nos
referenciais de identidade que mal comeou e que exige, antes, outras
experincias de situar-se no mundo com mais liberdade e direitos de
pertena. (2011, p. 14)
 83

Outro aspecto que nos chamou bastante ateno foi o grande nmero de
vendedoras de acaraj sem religio (44). Isso atesta o carter profano que a venda do
acaraj em Salvador adquiriu, principalmente nos ltimos anos, com a expanso desse
mercado atravs de pessoas que vislumbram no tabuleiro uma fonte de renda, ainda que
sejam adeptas de religies diferentes dos cultos afros ou no possuam nenhum vnculo
religioso. Devido s boas perspectivas de lucro, esse mercado se expandiu e
ultrapassou as fronteiras dos tabuleiros das baianas tidas como tradicionais, negras, do
candombl, idosas e vestidas com a indumentria tpica (LIMA; FIGUEIREDO;
ALVES; SANTOS, 2011, p. 3).

Na viso de Santos (2008), a questo atual concernente venda do acaraj inclui

tambm aspectos de classe, gnero e etnia.

O acaraj est no centro de um intenso debate poltico-cultural entre o

tradicional e o moderno, imbricando relaes de classe, de gnero e de
etnia. (...) Nada mais tpico para ilustrar esta movimentao como o
ponto do Acaraj da Lra, que se situa na entrada do Horto
Florestal, bairro nobre de Salvador, comandada por uma mulher,
evanglica e surfista. (2008, p. 252)

Apenas duas baianas abordadas informaram ser seguidoras do espiritismo. Como

veremos no decorrer deste captulo, de forma geral, as baianas de acaraj no possuem
renda elevada e tm baixo nvel de instruo. O percentual mnimo de baianas espritas
corrobora os ndices do Censo 2010, que afirma que a populao esprita possui os
melhores indicadores de educao e os mais elevados indicadores de rendimento.
Acreditamos ser essa a razo para a baixa ocorrncia de vendedoras de acaraj espritas.

Com relao s baianas que no quiseram dizer qual seu vnculo religioso ou se
negaram a responder o questionrio mesmo sendo evanglicas ou seguidoras do
candombl, percebemos que essa resistncia foi ocasionada pela desconfiana. Mesmo
informando se tratar de uma pesquisa acadmica, muitas baianas ainda nos perguntaram
se trabalhvamos na fiscalizao da prefeitura ou em outro rgo regulador/fiscalizador.
Optamos por no insistir para que respondessem o questionrio, a fim de no causar um
mal estar ou situao incmoda para ambos.
 84

Das 30 entrevistadas que informaram ser adeptas do candombl, encontramos

filhas de vrios orixs do panteo afro-brasileiro, a saber: Ians, Oxum, Xang, Oxal,
Obalua, Ossaim, Iemanj, Nan, Oxumar, Ogum e Logum Ed. Apenas duas baianas
no disseram qual o seu orix; uma por ainda no ter a confirmao e a outra que
preferiu no informar. Os orixs mais recorrentes foram Ians (9), Oxum (8) e Xang
(3), sendo que somente uma das filhas de Oxum afirmou ser de Oxum Apar. Entre as
qualidades de Oxum, a Apar (ou Opar) a mais guerreira, aquela que tem forte
ligao com Ians e que come omolocum (comida votiva de Oxum) com bastante
azeite-de-dend. A caracterstica guerreira de Oxum Apar vincula-se a Oi Onira, uma
qualidade de Ians ligada s guas de Oxum. De acordo com a mitologia dos orixs, foi
Oi Onira, a rainha da cidade de Ir, quem ensinou Oxum Apar a lutar.

Segundo Ferreira Filho (2003), durante o sculo XIX, os produtos encontrados

nos tabuleiros e gamelas das ganhadeiras seguiam os preceitos do orix de cada
vendedora. De acordo com o orix, a atividade variava. Assim, as filhas de Ians e
Xang vendiam acarajs; as de Ogum, vsceras de boi; as de Omol, sarapatel e
moqueca de peixe. J Oxaluf, Oxagui e Oxal prescreviam aca, o cuscuz, o mingau
e a cocada branca (2003, p. 47).

Diferente do que acontecia no passado, podemos constatar que, atualmente,

mesmo entre as seguidoras do candombl, a venda de acaraj no est restrita s baianas
filhas de Ians e/ou Xang. Contudo, no podemos deixar de registrar o fato de uma
filha de Oxal vender o bolinho j que as comidas rituais de Oxal, todos sabem, no
pegam sal nem azeite, que esses so tabus alimentares da dieta sacrificial daquele
santo (LIMA, 2010, p. 35). Como, hipoteticamente, todos os filhos de Oxal obedecem
a essa interdio alimentar, imaginamos que seja raro encontrar filhas desse orix
lidando com azeite-de-dend. No caso dessa entrevistada, acreditamos que ela solicitou
permisso ao orix para comercializar o acaraj e no sofrer retaliaes.

No decorrer da pesquisa de campo, observamos que todas as entrevistadas de

candombl possuem um grande respeito e reverncia a Ians, j que ganham a vida
trabalhando com a comida dela. Algumas chegaram a nos informar que quem no
filha de Ians, tem que pedir permisso a esse orix para poder trabalhar no tabuleiro.
Foram poucas as baianas adeptas dos cultos afros que disseram j ter frequentado outra
religio e todas afirmaram que foram catlicas apenas por terem estudado em colgios
 85

administrados por congregaes religiosas catlicas e/ou terem feito os primeiros

sacramentos cristos (Batismo e Primeira Eucaristia).

No universo das baianas de acaraj evanglicas, encontramos mais de 15

denominaes religiosas frequentadas por elas. As vendedoras da Igreja Universal do
Reino de Deus (IURD) foram as mais recorrentes (11), seguidas das fiis de Igrejas
Batistas diversas: Igreja Batista Renovada, Primeira Igreja Batista, Igreja Batista
Missionria da Independncia, Igreja Batista Lrio dos Vales e Igreja Batista
Missionria Ministrio Shammah. Seguidoras da Assembleia de Deus42 (8) e Igreja
Internacional da Graa de Deus (3) tambm foram entrevistadas, alm de adeptas de
outras igrejas neopentecostais que apareceram com menos frequncia.

Conversamos ainda com uma baiana que informou ser evanglica, mas que na
poca da entrevista no estava frequentando nenhuma igreja; e outra vendedora que
respondeu congregar em uma igreja que ainda no possua nome. A nosso ver, esses
dois fatos apontam para a ressignificao da identidade evanglica na
contemporaneidade e para o constante surgimento de novas igrejas neopentecostais,
respectivamente.

Antes de iniciarmos o trabalho de campo, uma das nossas hipteses era de que o
surgimento do acaraj evanglico no mercado poderia ser o resultado da falta de
oportunidade de trabalho e renda das ex-filhas de Ians que, convertidas ao
neopentecostalismo, encontraram na apropriao sincrtica do acaraj uma alternativa
de sobrevivncia. No entanto, das 11 baianas evanglicas que afirmaram j ter
frequentado outra religio, somente duas foram adeptas do candombl. E destas, apenas
uma baiana informou vender acaraj desde a poca em que era do candombl, motivada
pela tradio familiar, pois possui uma irm e um irmo que vendem acaraj.

Ao longo deste captulo, trataremos mais detalhadamente sobre os motivos que

levaram as informantes at o ofcio das baianas de acaraj. Ainda sobre os trnsitos
religiosos das evanglicas entrevistadas, a maior parte das que disseram j ter
professado outra religio declarou ter sido catlica (no praticante). Encontramos ainda

42
Conforme abordado no captulo 2, a Assembleia de Deus foi uma das primeiras igrejas pentecostais do
pas (fundada em 1911), no se enquadrando no movimento neopentecostal (igrejas surgidas a partir da
segunda metade dos anos 1970). Ainda assim, devido a grande ocorrncia de adeptas desta igreja durante
o trabalho de campo, decidimos inclu-la na anlise. Ademais, muitas igrejas evanglicas clssicas
possuem vertentes mais modernas, popularmente conhecidas como igrejas renovadas.
 86

uma vendedora que frequentou a Igreja das Testemunhas de Jeov e outra que era da
IURD. A partir desse ltimo exemplo, podemos observar a existncia de mudanas
religiosas inclusive no interior das igrejas neopentecostais.

De acordo com os dados coletados, uma parcela majoritria das baianas se

considera negra. Somado ao percentual das que se afirmaram pardas, alcanamos quase
a totalidade do universo pesquisado. Pouqussimas baianas se autodeclararam branca ou
indgena e apenas uma vendedora afirmou ser amarela/oriental, apesar de ter a pele
negra. Acreditamos que essa discrepncia entre a cor da pele e a resposta da informante
foi ocasionada pelo no entendimento da pergunta.

De modo geral, a renda mensal das entrevistadas oscila entre um e dois salrios
mnimos. Constatamos que as baianas que alcanam um faturamento superior a dois
salrios mnimos tm seus pontos instalados em locais tursticos (Mercado Modelo,
Praa da S e Pelourinho), de classe mdia (Costa Azul e Imbu) ou de grande
circulao de pessoas (Canela, Liberdade, Paralela etc.). Somente trs baianas
informaram ganhar entre 4 e 6 salrios mnimos, o que demonstra que, mesmo exigindo
bastante empenho e dedicao, a venda de acaraj uma profisso que no traz grandes
lucros e ascenso social, com algumas excees.

Neste aspecto, concordando com a anlise de Borges (2008), possvel afirmar

que a nica certeza que temos que o mercado do acaraj muito competitivo, e s
vezes muito cruel, visto que grande parte das vendedoras arrecada ganhos limitados. Tal
afirmao se baseia em depoimentos e observaes colhidas no contato direto com as
vendedoras (2008, p. 41).

Ao contrrio do que imaginvamos inicialmente, o rendimento mensal das

baianas no tem relao direta com o seu grau de escolaridade, pois apenas uma das
vendedoras com a maior renda encontrada possui nvel superior completo. As outras
duas entrevistadas, com renda equivalente, no concluram o nvel mdio, tendo
estudado at o 1 ano.

O grau de instruo das baianas concentra-se nos nveis fundamental incompleto

(22) e mdio completo (20). Das 70 entrevistadas, somente quatro baianas chegaram ao
nvel superior, sendo que duas no concluram o curso, uma ainda est cursando a
faculdade e apenas uma concluiu a graduao. Os cursos superiores escolhidos por essas
 87

mulheres foram os mais diversos: Licenciatura em Pr-escola, Engenharia de Produo,

Gastronomia e Cincias Contbeis.

S uma baiana nos informou que nunca frequentou uma escola. Em geral,
percebemos que muitas entrevistadas abandonaram os estudos porque tiveram que
comear a trabalhar desde cedo. Prova disso que a baiana mais jovem que
entrevistamos, no Farol da Barra, tem apenas 13 anos de idade e comeou a vender
acaraj aos 11. Ela nos afirmou que frequenta a escola pela manh e trabalha no
tabuleiro durante a tarde e noite, juntamente com sua me.

Ao contrrio da maioria das baianas, conversamos com uma vendedora que,

alm de concluir o nvel superior, fez ps-graduao (especializao) em Produo de
Eventos. O caso dela e de sua irm tambm entrevistada nesta pesquisa - so bem
especficos, pois ambas concluram o ensino superior e uma delas chegou a cursar uma
especializao, graas ao apoio financeiro da me, que se tornou famosa e
internacionalmente conhecida por causa do seu acaraj. Elas so filhas da baiana Dinha,
falecida em maio de 2008, e no s herdaram o ofcio da me como tambm tiveram a
oportunidade de ascender socialmente.

Hoje, Cludia (filha mais velha, formada em Cincias Contbeis), alm de estar
frente do tabuleiro no Largo de Santana (popularmente conhecido como o Largo de
Dinha), no bairro do Rio Vermelho, administra o Restaurante Casa da Dinha. J Elaine
(filha mais nova, ps-graduada em Produo de Eventos), coordena o tabuleiro no
estacionamento do supermercado G Barbosa, no bairro do Costa Azul. Recentemente,
ela inaugurou um novo ponto de acaraj na Rua Maranho, no bairro da Pituba, e
tambm administra sua produtora, a Ag Eventos e Produes.

Diferentemente delas, quase todas as baianas entrevistadas no possui outra

atividade remunerada, alm do ofcio no tabuleiro de acaraj. As raras informantes que
afirmaram ter outra fonte de renda trabalham no mercado informal como domsticas,
vendedoras de feijoada ou revendedoras de Avon/Natura (produtos cosmticos). Com
exceo das filhas de Dinha, apenas uma baiana relatou que tem um trabalho formal
como professora do Estado, h mais de 30 anos.
 88

A pesquisa de Borges (2008) tambm constatou o baixo grau de instruo das

baianas. Na realidade, desde a dcada de 1970, pesquisas j sinalizavam para a
escolaridade reduzida das vendedoras de acaraj.

Em 1977 as pesquisadoras Zahid Machado Neto e Clia Braga

haviam constatado que as baianas de acaraj representavam uma
populao incapacitada para se enquadrar no sistema produtivo
formal da economia (MACHADO NETO e BRAGA, 1977, 2), visto
que a maioria no tinha escolaridade suficiente para disputar no
mercado de trabalho funes mais especializadas. Passados trinta
anos, a situao bem semelhante, pois, apenas 17, 5% conseguiram
concluir o ensino mdio, ou seja, tm o segundo grau completo, contra
um percentual de 82,5 % de vendedoras com baixa escolaridade. Vale
ressaltar, que essas 17,5% com o segundo grau completo, no tm
garantia alguma de conseguir desempenhar no mercado de trabalho
uma atividade mais especializada, visto que hoje as exigncias de
escolaridade do mercado de trabalho so muito maiores. (BORGES,
2008, p. 61-62)

Os baixos nveis de escolaridade somados ao longo tempo de dedicao

necessrio para confeccionar a massa do acaraj e os demais quitutes vendidos pelas
baianas podem ajudar a explicar porque a maior parte das entrevistadas no possui outra
atividade remunerada. Como bem cantou Dorival Caymmi, Todo mundo gosta de
acaraj/ O trabalho que d pra fazer que / Todo mundo gosta de acaraj/ Todo mundo
gosta de abar/ Ningum quer saber o trabalho que d 43.

A partir da questo referente sobre quantos anos cada baiana vende acaraj,
identificamos a primeira diferena entre as baianas evanglicas e as seguidoras do
candombl. Enquanto praticamente todas as baianas de candombl vendem acaraj h
mais de 10 anos, um grupo de vendedoras neopentecostais trabalha no tabuleiro entre 1
e 5 anos e outro grupo de mulheres j vende o bolinho h mais de 10 anos.

Constatamos a duas situaes diferentes: por um lado, observamos o surgimento

de novas baianas evanglicas j que encontramos, inclusive, uma vendedora no bairro
de So Caetano que tinha comeado a trabalhar com o acaraj h apenas dois meses. Por

43
Trecho da msica A preta do acaraj, de Dorival Caymmi (1939).
 89

outro lado, percebemos a existncia de baianas que vendiam o quitute muito tempo
antes de se converterem ao neopentecostalismo, permanecendo neste ofcio aps o
processo de converso. A vendedora evanglica que trabalha h mais tempo possui 38
anos vendendo acaraj.

No universo das baianas de candombl, foram entrevistadas mulheres que j

trabalham no tabuleiro h 20, 30, 40, 50 e at 64 anos. Ao contrrio de muitas
vendedoras evanglicas, somente uma baiana de candombl vende o quitute h apenas
03 anos. Ao mesmo tempo em que essa informao pode demonstrar que as baianas de
candombl so as herdeiras legtimas do ganho e que, atravs delas, algumas tradies
afro-brasileiras foram/so perpetuadas, preocupante observar que no est havendo
uma renovao das baianas adeptas do candombl, da mesma forma que foi constatado
entre as vendedoras evanglicas. Vale ressaltar que muitas entrevistadas declararam que
no desejam que seus filhos comecem ou continuem a trabalhar neste ofcio, pois uma
profisso muito desgastante e pouco rendosa.

Outro fator que pode nos ajudar nessa anlise refere-se aos motivos que levaram
cada baiana a vender acaraj. Muitas vendedoras de candombl foram motivadas pela
tradio familiar para trabalhar com isso. Essas mulheres disseram ter aprendido o
ofcio com suas mes e/ou avs, que transmitiram a tradio do tabuleiro para suas
filhas e netas. Algumas informaram que o ofcio das baianas surgiu na famlia a partir
da tatarav, que passou os ensinamentos para a bisav e assim sucessivamente, at
chegar gerao das entrevistadas. Nesse sentido, notamos claramente que, no caso
dessas interlocutoras, o trabalho no tabuleiro seguiu uma herana e tradio familiar
matrilinear.

Apenas quatro baianas responderam que foi por obrigao religiosa que
iniciaram a venda do acaraj. Curiosamente, nenhuma delas filha de Ians, mas sim de
Oxum (3) e Xang (1). Destas, duas filhas de Oxum disseram que foi por ordem do
orix e por obrigao de meu santo que comearam a comercializar o bolinho.
Diante de tais afirmaes, acreditamos que os laos entre Ians e Oxum (seja Apar ou
no) vo muito alm do nosso conhecimento, at mesmo porque associada com a gua
e a chuva, [Ians] considerada filha de Oxum (THEODORO, 2010, p. 103). J a filha
de Xang afirmou que estava com um problema espiritual que s foi resolvido depois
que ela passou a vender o quitute.
 90

Uma baiana filha de Ians, do bairro da Ribeira, relatou que foi por causa da
dificuldade financeira que ela chegou ao tabuleiro. Na verdade, ela estava
desempregada e recebeu um aviso que lhe dizia o seguinte: S quem vai te ajudar
Ians!. Imediatamente, ela compreendeu a mensagem e comeou a vender acaraj com
sua me que j estava adoentada e que passou o ponto definitivamente para a filha.

Um pequeno percentual de baianas evanglicas respondeu que foi motivado pela

tradio familiar para trabalhar vendendo acaraj. Algumas aprenderam o ofcio com a
av e a me, mas outras foram encaminhadas pelos irmos, tios, primas e at pela sogra.
Somente uma baiana evanglica que trabalha no Quiosque das Baianas, em Amaralina,
assumiu que aprendeu o ofcio com as mulheres da sua famlia e que todas so de
candombl, exceto ela. Diante desse contexto, notamos como a transmisso familiar
feminina do ofcio de ser baiana de acaraj tem sido comprometida.

A maior parte das vendedoras evanglicas alegou que a dificuldade financeira/

modo de sobrevivncia foi o principal motivo para vender acaraj. Algumas
entrevistadas apontaram tambm outros motivos para a sua entrada no mercado do
acaraj: distrao/ terapia, questo racial e desejo desde criana. Essas diversas
motivaes demonstram como o ofcio da baiana de acaraj pode auxiliar no bem-estar
e qualidade de vida da vendedora, alm de apontar para questes tnicas e para a
imagem da baiana que pode despertar o imaginrio infantil. No sculo passado, era ao
redor dos tabuleiros que se sabia das coisas: l que se construa toda uma rede de
relaes que informava, amparava, divertia e ampliava os contatos (VELLOSO, 1990,
p. 218). Atualmente, ainda possvel constatar esses laos de sociabilidade propiciados
a partir do tabuleiro.

Ainda que vrias baianas no tenham indicado a tradio familiar como um

fator preponderante para terem comeado a trabalhar no tabuleiro, a maioria delas
informou que possui algum familiar que tambm vende ou j vendeu acaraj. Apenas
duas baianas afirmaram que o pai e/ou irmo desenvolvem essa atividade, e
pouqussimas relataram a presena de tios, primos e cunhados comercializando o
bolinho. Isso comprova que mesmo com o surgimento dos baianos de acaraj, a
atividade ainda predominantemente desenvolvida por mulheres.

Foram poucas as baianas que disseram comprar a massa pronta (feijo fradinho
lavado e processado) para fazer o acaraj e o abar. Em geral, os procedimentos
 91

utilizados no preparo da massa so parecidos e praticamente todas as entrevistadas

afirmaram que no seguem nenhuma tcnica diferente da receita convencional para
preparar a massa do bolinho. Com exceo de uma baiana de candombl, todas as
vendedoras (8) que disseram comprar massa pronta so evanglicas. Segundo a ABAM,
a aquisio de massa pronta no se configura em um aspecto que vai de encontro
44
tradio, e pondera que o diferencial de um bom acaraj est no bater a massa .
Parece que as baianas de candombl tm uma preocupao maior com relao
procedncia dos ingredientes para preparao da massa, no admitindo fazer uso da
massa pronta.

Nesse caso, dar o ponto envolve tanto a forma de fazer a massa

branca, sem os olhinhos como a forma de bater, dando a textura
necessria para ficar crocante e leve. [As baianas de candombl]
Concebem tambm que atravs dessa massa que o ax da baiana ser
passado. (BITAR, 2010, p. 164)

Inclusive, uma das baianas de candombl que informou adotar um procedimento

particular revelou que s ela ou algum familiar pode lavar o feijo da sua massa. A
outra baiana de candombl que admitiu seguir um procedimento especfico no quis
relevar a sua forma de aprontar a massa e apenas disse: Segredo... 45.

Alm dessas duas vendedoras de candombl, uma evanglica afirmou ter um

procedimento diferente do usual na preparao da sua massa. A baiana que trabalha na
movimentada Avenida Sete de Setembro, prximo ao Relgio de So Pedro, em tom de
confidncia nos falou: Eu coloco um pouquinho de leo ungido na massa. E depois de
nos questionar se sabamos o que era o referido leo, completou: E voc sabe por que
eu fao isso? Pra afastar o mau olhado, o olho gordo, a ziquizira....

Enquanto uma baiana de candombl no revela o seu segredo, a vendedora

evanglica assume que acrescenta um ingrediente especial sua massa. O mais
espantoso no a revelao em si, mas a motivao para a baiana tomar tal atitude.

44
Percebemos que este posicionamento da ABAM acerca da massa pronta se apresenta como uma
reconfigurao do discurso da tradio para incluir um processo de modernidade.
45
No podemos precisar se este segredo diz respeito a um procedimento exclusivamente culinrio ou se
est vinculado ao candombl. De todo modo, para no hipertrofiar os sujeitos, procuramos ter cautela
para no atribuir todas as vinculaes do sujeito sua religio.
 92

Como foi relatado no captulo anterior, de tanto exorcizar demnios, realizar sesses do
descarrego, utilizar sal grosso, arruda e diversos produtos conhecidos por seus poderes
mgicos, os cristos neopentecostais acabaram assimilando prticas e crenas das
religies rivais. O relato dessa baiana um exemplo claro disso, alm de evidenciar
processos de identificao capazes de colocar em xeque a prpria noo de
sincretismo (ISAIA, 2011, p. 47).

J o segredo no declarado pela vendedora do candombl pode significar

algum preceito na preparao da massa, como o daquela baiana em que s ela ou algum
familiar pode lavar o feijo, e que s faz sentido se no for revelado; ou ainda o
acrscimo de algum ingrediente especial, como faz a vendedora evanglica. No caso
do acaraj preparado, o objetivo principal no trazer danos a quem o consome, e sim
prosperidade a quem o vende. Da o fato de se comentar que o sucesso de algumas
vendedoras de acaraj, ser fruto desse tipo de magia (BORGES, 2008, p. 25).

Com exceo de trs baianas evanglicas que afirmaram s utilizar a massa

pronta e no incluir mais nenhum ingrediente para preparar o acaraj, todas as demais
(inclusive as que tambm adquirem massa pronta) acrescentam, pelo menos, cebola
ralada e sal massa. Na verdade, metade das entrevistadas confirmou s utilizar a
cebola e o sal como temperos para a massa do quitute, conforme a receita descrita por
Manuel Querino (1928).

Apenas uma baiana de candombl assinalou que no acrescentava cebola sua

massa, mas fazia uso do alho e do gengibre. Todas as informantes que, alm do feijo
fradinho, cebola e sal, utilizam mais algum ingrediente, responderam acrescentar alho e
gengibre, ou apenas um desses dois temperos, na preparao da massa. Uma vendedora
adepta do candombl informou ainda que no s adicionava gengibre, mas tambm
acrescentava ax sua massa.

Nos terreiros de candombl, a comida uma das principais maneiras de

comunicao com os orixs e de renovao do ax. Acreditamos que essa e muitas
outras baianas seguidoras do candombl renovam o seu ax enquanto preparam a massa
do acaraj. O longo perodo de confeco da massa um momento oportuno para a
baiana rezar aos deuses, pedindo boa venda e para que possa fritar muitos bolinhos,
retornando para casa com a panela da massa vazia.
 93

Entre todas as entrevistadas, somente uma vendedora evanglica declarou que

preferia utilizar o feijo macao para aprontar sua massa, s empregando o fradinho
quando no encontrava o feijo de sua preferncia. Segundo Borges (2008), o feijo
fradinho produz uma massa mais branca, j o feijo macao a massa mais escura,
porm mais resistente ao calor (p. 93). De acordo com os comerciantes de feijo, o
macao rende mais que o fradinho, mais barato e tem maior resistncia ao calor, sendo
preferido pelas baianas de acaraj que trabalham na praia, pois mais difcil de azedar.
A nica desvantagem desse tipo de feijo que a retirada da sua casca vermelha mais
trabalhosa e, se no for tirada totalmente, deixa a massa com uma tonalidade roxa
(BORGES, 2008).

Acreditamos que a ocorrncia de um nico relato sobre o uso do feijo macao

deve-se ao fato de no termos entrevistado as baianas que vendem nas praias de
Salvador. Optamos por no conversar com as vendedoras da praia porque percebemos
diferenas marcantes entre estas e as baianas da nossa pesquisa, j que, ao contrrio das
vendedoras de rua, as baianas da praia deslocam-se do tabuleiro e caminham pela praia
em busca de fregueses, alm de trabalharem mais assiduamente em perodos especficos
do ano, como o vero.

As respostas dadas para a questo relativa realizao de alguma orao, ritual

ou oferenda antes de iniciar a venda do acaraj, apontaram para uma segunda diferena
entre as baianas de candombl e as seguidoras do neopentecostalismo. Todas as baianas
evanglicas que responderam sim, informaram realizar alguma orao com o intuito
de apresentar e/ou entregar a Jesus Cristo para vender toda a mercadoria, abenoar os
fregueses, pedir a Deus para abrir as portas etc. Uma vendedora nos disse ainda que
sempre agradece a Deus pela primeira venda e outra afirmou: Eu leio a Bblia
primeiro, o Salmo.

Muitas baianas evanglicas que disseram no fazer nenhuma orao antes de

iniciar o trabalho no tabuleiro afirmaram ter o hbito de rezar em casa antes de sair para
trabalhar ou logo cedo, ao acordar. Todas foram enfticas em declarar que no
realizavam nenhum tipo de ritual ou oferenda, pois isso era coisa do inimigo de Deus.
Algumas chegaram a declarar que tudo isso estava repreendido em nome do Senhor
Jesus!. Notamos, no discurso dessas entrevistadas, a preocupao constante com o
demnio. Para elas, preciso ter muito cuidado para que o acaraj no se torne um
 94

instrumento do diabo. Implicitamente, o discurso do saudvel aparece nesta relao que

as vendedoras evanglicas estabelecem entre a comida, o corpo e a religio.

J a maior parte das baianas de candombl afirmou realizar oraes, rituais e/ou
oferendas antes de comear a vender acaraj. Ao serem questionadas sobre tais prticas,
duas delas nos disseram: Segredo.... Mais uma vez, o segredo volta a ser referendado
em uma ntida demonstrao de que muitas coisas no candombl no podem, no
devem ou no precisam ser faladas. Deste modo, observamos como ainda hoje o sigilo
em torno dos preceitos e rituais do candombl importante e resguardado, como forma
de preservao do ax.

Mais que isso, Prandi (2011) considera que o histrico preconceito racial no
Brasil desdobrou-se em preconceito contra a religio trazida pelos negros escravizados
e, durante mais de um sculo, terreiros foram destrudos, objetos sagrados profanados,
pais e filhos de santo presos etc.

Isso obrigou o candombl a se esconder, buscando lugares distantes,

s vezes no meio do mato, para poder realizar suas cerimnias em paz.
Transformou-se numa religio de muitos segredos, pois tudo tinha que
ocultar dos olhares impiedosos da sociedade branca e da sanha policial
(grifo nosso). (PRANDI, 2011, p. 19)

Algumas baianas, ao responderem sobre seus rituais, explicitaram a influncia

do catolicismo e do sincretismo religioso em suas prticas. Uma delas afirmou que no
comeava a trabalhar antes de se benzer e dizer: Com f em Deus e Ians, eu vou ter
uma boa vendagem!. Houve aquela que afirmou rezar e chamar por Deus, os anjos da
guarda, guias e orixs. Outra contou que sempre rezava um Pai Nosso para o orix. Eu
chamo por Deus e por Tempo pra abrir os caminhos, nos relatou uma filha de Nan.
Ainda teve uma baiana que descreveu que primeiro saudava So Cosme, para depois as
Ianss e os orixs.

Das baianas que fazem oferenda em via pblica, algumas despacham sete
acarajs pequenos e outras jogam nove bolinhos na rua, como nos relatou uma delas:
Frito nove acarajezinhos pequenos porque sou filha de Ians e tenho meu ritual
normal: minhas oraes, guias e preceitos. Algumas nos disseram que fazem isso para
 95

agradar as crianas, os Ibejis; j outras fazem isso para pedir licena a Exu. A gente
oferece o que a gente carrega ao dono da rua. A gente no pode esquecer dele, nos
confidenciou a baiana que trabalha na Avenida Princesa Isabel, h 64 anos.

Conforme salientou Lima (2010),

As baianas mais comprometidas com o sistema religioso do

candombl, nesse momento, fazem alguns ritos discretos de
purificao e de sacralizao do seu espao. Algumas mesmo
preparam pequenas amostras do acaraj e as lanam por terra numa
oferenda aos ancestrais, mas tambm a Exu, o orix ambguo, das
primcias. De certa maneira, o espao da baiana se transforma, ento,
como diriam os fenomenologistas, numa hierofania alimentar. (LIMA,
2010, p. 126)

Em Salvador, a venda do acaraj responsvel pelo sustento de muitas famlias.

Em geral, as pessoas envolvidas no comrcio do tabuleiro so membros de uma mesma
famlia e/ou agregados. Principalmente por esse motivo, com algumas excees, as
relaes trabalhistas configuram-se de modo informal. A maior parte das entrevistadas
afirmou contar com a ajuda de um familiar ou do companheiro (esposo) para auxiliar
nas atividades. Desta forma, o trabalho em torno do tabuleiro funciona como um
mecanismo de agregao e gerao de renda para essas famlias.

Apesar deste dado, um nmero considervel de baianas informou trabalhar sem

o auxlio de ningum (16). Comumente, as baianas que vendem acaraj em locais
distantes do seu bairro guardam o tabuleiro em locais prximos ao ponto de venda, num
ritual dirio de montagem e desmontagem dos tabuleiros. Vale ressaltar que
praticamente todas as baianas tm um ajudante para transportar as comidas e/ou o
tabuleiro, mas que a questo restringia-se apenas ao processo de venda dos quitutes.
Vivaldo da Costa Lima apelidou esses ajudantes de aclitos, j que para ele, este
deve ser o termo, pois h nesse chegar toda uma ritualizao a que no faltam elementos
religiosos (2010, p. 125).

Boa parte das nossas informantes possui seu ponto de venda prximo ao bairro
onde mora. Em geral, as baianas que no trabalham prximo s suas residncias armam
seus tabuleiros em pontos tursticos ou em locais de grande circulao de pessoas, como
 96

o bairro do Comrcio e a Avenida Sete de Setembro. Vrias baianas nos contaram que o
ponto de venda foi herana da me, que por sua vez o tinha herdado da av. De acordo
com Nina Bitar (2010), a denominao do local de trabalho das baianas de acaraj
como ponto tambm pode ser associada aos pontos de candombl, que so as canes
ou toques dos atabaques (2010, p. 163).

Contabilizamos poucos casos em que a baiana ajudada por algum amigo (a).
Por outro lado, encontramos algumas baianas que so auxiliadas por funcionrias
contratadas. Em verdade, apenas as filhas de Dinha nos informaram claramente que suas
funcionrias so contratadas com carteira assinada. As demais entrevistadas apenas nos
disseram que suas ajudantes eram funcionrias, evidenciando que no existia nenhuma
ligao familiar entre elas, mas sem deixar claro se a prestao de servio era
estabelecida de acordo com as leis trabalhistas.

De modo geral, as baianas que tm funcionrias trabalham com dois ou trs

ajudantes, mas h aquelas que chegam a ter 04 pessoas auxiliando no atendimento aos
clientes. Somente uma baiana entrevistada afirmou necessitar do auxlio de 05 ajudantes
no processo de venda todos membros da mesma famlia. Ao contrrio dessas baianas
que tm grandes tabuleiros em pontos tursticos ou movimentados da cidade, a maioria
das entrevistadas conta exclusivamente com um ajudante ou trabalham sozinhas,
conforme relatado anteriormente.

Apenas 15 baianas trabalham todos os dias da semana. Grande parte das

entrevistadas tira folga no domingo e algumas s armam o tabuleiro at a sexta-feira.
Antigamente, os soteropolitanos mais velhos costumavam afirmar que era difcil
encontrar acaraj na cidade s segundas-feiras, pois as baianas no trabalhavam em
respeito ao dia dedicado a Exu, o orix das ruas e esquinas. Este costume de outrora foi
observado nas vendedoras mais idosas, pois muitas baianas que disseram no trabalhar
s segundas-feiras so as filhas-de-santo mais antigas e que j vendem acaraj h muitas
dcadas.

A rotina de trabalho composta de cinco ou seis dias da semana, com folga aos
sbados e/ou domingos, demonstra a relao comercial que muitas baianas tm
estabelecido com a venda do acaraj, tornando o tabuleiro um ambiente apenas
profissional. Outro aspecto que coaduna com esta observao o horrio de
funcionamento do ponto de venda.
 97

Enquanto o maior percentual de baianas vende acaraj e demais quitutes do

tabuleiro nos perodos da tarde e noite, sendo o intervalo de horrio mais frequente das
16h s 22h, existem baianas que trabalham o dia inteiro fritando acaraj. Encontramos
vendedoras que iniciam sua jornada de trabalho s 08h e s desmontam o tabuleiro s
19h, e outras que trabalham das 13h at 01h da manh.

Os dias e horrios de trabalho das baianas variam de acordo com a rotina dos
locais onde esto localizados seus pontos de venda, conforme notou Borges (2008).

O horrio de trabalho dos vendedores influenciado pela localizao

do tabuleiro, ou seja, depende do tipo de comrcio que est em seu
entorno. Na Avenida Sete de Setembro e no Comrcio, por exemplo,
existem vendedoras que comeam a vender no turno da manh, por
volta das 10:00/11:00 horas e se recolhem, entre as 19:00/20:00 horas.
Outras que chegam tarde e permanecem at no mximo s
21:00/22:00, nesse caso, os tabuleiros esto localizados nas
imediaes de bares. (2008, p. 64-65)

A indumentria utilizada por essas mulheres um elemento que associado a

outros fatores pode se modificar a depender do local do ponto de venda da baiana, como
abordaremos a seguir. A questo do traje das vendedoras apresentou-se como mais um
ponto para a identificao da terceira diferena entre as vendedoras de candombl e as
baianas evanglicas. Com exceo de cinco baianas de candombl, todas as demais
filhas-de-santo declararam utilizar o traje tpico para trabalhar no tabuleiro. A
indumentria tpica completa composta de vrias peas, como bem descreveu Lody
(2007).

Como manda o costume, a roupa de trabalho, roupa do ofcio de fazer

e de vender comida no tabuleiro segue o tipo consagrado que inclui:
saia, bata, camizu, toro ou oj de cabea, fios de conta, brincos entre
outros smbolos que notabilizam e identificam a baiana, a baiana de
acaraj. (2007, p. 26)

Das filhas-de-santo que no utilizam a indumentria tpica, duas no possuem

um traje especfico para vender acaraj e acabam trabalhando com qualquer tipo de
 98

roupa. As outras duas utilizam um avental (e uma delas tambm faz uso da touca) para
trabalhar. J a baiana filha de Logum Ed, que trabalha em frente a um bar do final de
linha do bairro do Garcia, utiliza um traje hbrido composto por turbante, camisa
padronizada do bar e avental.

Destas cinco vendedoras, uma das que utilizam apenas avental e touca, filha de
uma baiana de acaraj, trabalhando em dias alternados no mesmo ponto de sua me.
Esta filha de Obalua nos informou que no achava necessrio usar todas aquelas saias e
toro para vender acaraj, ao contrrio de sua me que trabalha devidamente trajada. A
justificativa dessa vendedora que o traje tpico desconfortvel e causa bastante calor.

Algumas baianas evanglicas foram entrevistadas utilizando a indumentria

tpica, com exceo dos fios de conta/ guias. A maioria delas trabalha em pontos
tursticos e uma vendedora do Terreiro de Jesus declarou, inclusive, ter conscincia de
que a utilizao do traje tpico acarretava maior credibilidade junto aos clientes e
turistas. Outra baiana evanglica tambm alegou que s trajava a indumentria tpica
porque seu ponto um local turstico e se justificou, dizendo: Deus no t pra observar
a roupa, mas o corao. Deus opera do mesmo jeito.

Uma parcela das vendedoras evanglicas adotou o avental (ou guarda-p) e a

touca como seu uniforme de trabalho. No identificamos nenhuma baiana trabalhando
com luvas. Outra parcela das baianas seguidoras de igrejas neopentecostais utiliza touca
e camisa padronizada ou ainda um traje hbrido composto de touca e bata; ou turbante,
saia e camisa padronizada. Algumas camisas padronizadas possuem frases como Jesus
te ama ou ento versculos bblicos. O uso da touca e do avental pelas evanglicas,
associado a outros fatores, parece uma tentativa de caracterizar esse acaraj como mais
asseado do que o vendido pelas baianas de candombl.

Somente uma vendedora evanglica informou utilizar saia preta para trabalhar
no tabuleiro. Em sua tese de doutorado, intitulada Baianas do Acaraj: A uniformizao
do tpico em uma tradio culinria afro-brasileira, Gerlaine Torres Martini relatou a
presena de baianas evanglicas vestindo roupas e leno preto, pois o preto uma cor
refutada pelo candombl (MARTINI, 2007). No universo das nossas entrevistadas, s
encontramos essa vendedora seguindo tal prtica.
 99

Uma das principais reivindicaes da ABAM que todas as baianas de acaraj,

independentemente da sua profisso religiosa, utilizem o traje tpico para trabalhar no
tabuleiro. Sobretudo para elas, a farda se apresenta como uma identidade do ofcio, j
que a apario pblica um dado identitrio. na rua onde a baiana se constitui,
relacionando-se com o espao pblico de uma forma especfica (BITAR, 2010, p. 161).

A maior parte das baianas que respondeu no utilizar nenhum traje especfico
para vender acaraj crist/neopentecostal, sendo que algumas delas usam touca por
uma questo de higiene, conforme explicaram. De acordo com o decreto n 12.175, de
25 de novembro de 1998, As baianas de acaraj, no exerccio de suas atividades em
logradouro pblico, utilizaro vestimenta tpica de acordo com a tradio da cultura
afro-brasileira.

A recusa na adoo dos trajes tpicos interpretada por muitos como

uma atitude desrespeitosa, uma afronta s razes da cultura afro-
baiana. Conservadorismo parte, o fato que do ponto de vista
jurdico, a no adoo do traje vai de encontro ao decreto de n
12.175, que estabelece o uso da vestimenta como obrigatria.
(BORGES, 2008, p. 26)

Para alm da obrigatoriedade, no podemos deixar de destacar como uma baiana

trajada tipicamente at hoje desperta o encanto no apenas dos turistas, mas tambm dos
baianos. Vivaldo da Costa Lima (2010) definiu a venda de acaraj como uma verdadeira
etnocenologia, onde o tabuleiro se transforma em uma espcie de palco para o
espetculo da baiana. Fazendo uma anlise desse texto de Lima, Moura (1998) ressaltou
que

O prprio traje da baiana aponta para o movimento. Sentada em um

banquinho, ela senhora de seu ponto, movimentando-se com
desenvoltura entre dezenas de apetrechos, atendendo aos fregueses
sem perder o tom. O charme da baiana invadiu o receiturio das festas
de granfino, constando em recepes oficiais e empresariais. (1998, p.
29)
 100

Alm dos tradicionais acaraj e abar46 - vendidos em todos os tabuleiros

pesquisados - o bolinho de estudante, a passarinha e as cocadas diversas tambm so
encontrados em muitos pontos de venda de acaraj. Poucas baianas relataram vender
peixe frito e doces, como o de tamarindo. Ainda segundo o decreto n 12.175/ 1998, os
produtos que podem ser vendidos pelas baianas so: acaraj, abar e complementos,
queijada, cocada branca e preta, bolinho de estudante, admitindo-se de forma
secundria, a venda de peixe frito e passarinha.

Porm, atualmente, muitas outras comidas podem ser encontradas no tabuleiro

da baiana. Pimenta em conserva, amendoim cozido e torrado, beiju, torta, trufa de
chocolate, frango assado, salada de frutas e at cachorro-quente foram listados pelas
vendedoras como produtos disponveis em seus pontos de venda. Observamos que a
ocorrncia desses produtos, principalmente os mais exticos ao tabuleiro da baiana,
foram citados por vendedoras evanglicas. Vale destacar que, em um dos tabuleiros
observados era vendido kibe, enquanto que, na Liberdade, podem-se encontrar tortas,
produtos que alm de no pertencerem tradicionalmente ao tabuleiro, tambm no so
de origem africana (LIMA; FIGUEIREDO; ALVES; SANTOS, 2011, p. 9).

A maioria das baianas comercializa refrigerante e algumas tambm vendem

cerveja. Das vendedoras que relataram vender cerveja, apenas duas so
crists/neopentecostais. Muitas baianas evanglicas afirmaram no comercializar
cerveja em seus tabuleiros, pois no consomem bebidas alcolicas e nem gostariam de
estimular o consumo junto aos seus fregueses.

Mesmo que a comercializao de bebidas no tabuleiro tenha sido proibida pela

legislao, vrias baianas vendem refrigerante associado compra do acaraj ou abar,
j que o cliente pode comer o quitute e beber um copo de refrigerante por um preo
diferenciado. Percebemos que esse tipo de promoo uma estratgia que serve para
alavancar as vendas de muitas baianas. H os [tabuleiros] que possuem cardpios em
banners com os preos, remetendo a lanchonetes. Muitas baianas j acoplam ao

46
Uma baiana da Assembleia de Deus, com ponto no bairro da Calada, utiliza o papel alumnio para
enrolar o abar, pois, segundo ela, mais prtico do que a folha de bananeira. De acordo com Emanoel
Braga (2008), na cidade de Jequi-BA, muitas baianas de acaraj j adotaram essa prtica. Questionadas
sobre a mudana da embalagem do abar, todas responderam que era uma questo de praticidade, mas
que tiveram que apurar bastante no ponto para no ficarem nem to secos, nem to molhados, uma vez
que o papel alumnio no permite que o lquido, natural da massa, ultrapasse para o exterior (BRAGA,
2008, p. 49).
 101

tabuleiro freezers para a venda de bebidas e espalham mesas e cadeiras padronizadas ao

redor do seu tabuleiro (LIMA; FIGUEIREDO; ALVES; SANTOS, 2011, p. 10).

Com relao aos recheios para colocar no acaraj, quase a totalidade das
entrevistadas informou disponibilizar a salada, o vatap, o caruru, o camaro e o molho
de pimenta. Somente nove vendedoras afirmaram no trabalhar com o caruru. Uma
baiana nos contou que, por pedido de alguns clientes, s faz caruru para acompanhar o
acaraj s sextas-feiras. Segundo Borges (2008), muitos consumidores no apreciam o
caruru como um complemento do bolinho, o que tende a fazer com que essa opo de
recheio desaparea dos tabuleiros. S o tempo poder confirmar (ou no) essa opinio
da pesquisadora.

O valor cobrado por um acaraj em Salvador varia muito a depender do tamanho

do bolinho, localizao do ponto e valor agregado ao quitute. O preo mais barato do
acaraj encontrado foi de R$ 1,00 (sem camaro), em trs tabuleiros da cidade dois no
bairro do Uruguai e um no bairro da Liberdade. J o acaraj mais caro custa R$ 6,00
(com camaro). Podemos afirmar que as trs baianas que cobram esse valor mais alto
fizeram do seu acaraj um produto de grife, pois existe um valor agregado marca da
sua iguaria (LIMA; FIGUEIREDO; ALVES; SANTOS, 2011). Duas delas so as filhas
de Dinha, que alm de terem herdado o ofcio do tabuleiro da me, fazem questo de
utilizar a marca Acaraj da Dinha, como uma maneira de reforar sua tradio
familiar na venda do quitute e evocar o imaginrio popular com relao figura de
Dinha e sua fama em preparar um dos acarajs mais gostosos da cidade.

A outra baiana, que cobra R$ 6,00 em um acaraj com camaro, frequentadora

da Igreja Internacional da Graa de Deus, e tambm pode ser considerada uma
empresria do acaraj. Ela possui um tabuleiro no estacionamento do supermercado
Extra, no bairro da Paralela, e um quiosque no Salvador Shopping. A vendedora
tambm mantm um site onde possvel conhecer sua histria, alm de aceitar
encomendas e participao em eventos diversos. Um dos seus principais diferenciais o
servio de acaraj delivery47.

Ainda que no haja um valor padro, em geral, o soteropolitano precisa

desembolsar entre R$ 2,00 e R$ 4,00 para comer um acaraj sem camaro na cidade. Se

47
O endereo para consultar o site dessa baiana de acaraj : www.acarajedeolga.com. Acesso em 21 dez.
2012.
 102

for adicionado este complemento ao bolinho, o preo do acaraj oscilar, em mdia,

entre R$ 2,50 e R$ 4,50. Outro fator que influencia sobremaneira no preo do quitute
o tamanho do acaraj. Como bem observou Lima (2010),

Quero crer que a expanso da cidade, o trabalho urbano, as

dificuldades dos transportes para os bairros distantes, o preo da
comida nos restaurantes, tudo isso vem transformando o acaraj, como
o abar, de um hors-doeuvre, ou uma friandise (guloseima), num
quase almoo, numa merenda, como se diz na Bahia, num prato
completo, mnimo necessrio s necessidades calricas de um
trabalhador do comrcio, de um operrio, de um funcionrio pblico,
de um estudante. E isso ser tanto mais certo quando tambm se nota
o aumento do tamanho dessas comidas: o acaraj tem hoje o dobro do
tamanho tradicional, isto , o dobro do tamanho com que era feito
pelas baianas e com que ainda se faz para as obrigaes rituais dos
candombls. (2010, p. 130)

Geralmente, os acarajs vendidos por um preo mais barato costumam ser

menores do que o tamanho mdio encontrado em muitos tabuleiros. No bairro de
Cajazeiras, possvel comprar o bolinho a partir dos referenciais utilizados para medida
de roupas, j que h a opo dos acarajs nos tamanhos P, M e G. Ainda comentando
os tamanhos dos acarajs, h pouco tivemos notcias de um acaraj gigante, que pesa
500g, que vendido no bairro da Liberdade. Segundo os degustadores, ele, com todos
os acessrios, pesa quase um quilo (BORGES, 2008, p. 77). Alm dessas variaes,
conforme ressaltado por Lima (2010), encontramos atualmente o acaraj oferecido
como tira-gosto, nas recepes oficiais e nas casas de famlias burguesas (...) como
uma nota tpica (p. 124-125).

Contudo, no tabuleiro da baiana, nas ruas e esquinas da cidade, que o acaraj

continua se destacando. A grande maioria das vendedoras conhece seus fregueses, mas a
partir dos tipos de vnculos estabelecidos identificamos a quarta diferena entre as
baianas evanglicas e as seguidoras do candombl. Quase todas as baianas responderam
que a relao mantida com os fregueses deve-se assiduidade com que os mesmos
frequentam seus tabuleiros. Entretanto, no decorrer da pesquisa de campo, constatamos
que os cristos neopentecostais s comem acaraj vendido por baianas evanglicas.
 103

No bairro de Vila Laura, por exemplo, uma baiana que frequenta a IURD
interrompeu a entrevista para atender uma freguesa tambm evanglica. A mulher
depois de fazer seu pedido nos disse o seguinte: O [acaraj] dela abenoado porque
ela serva de Deus. Esse eu posso comer!. Da mesma forma que os evanglicos,
muitos seguidores do candombl escolhem o local para degustar o acaraj de acordo
com o credo religioso da baiana.

Os evanglicos, que so consumidores mais radicais, tambm o

comem, porm, recorrem aos tabuleiros de vendedores evanglicos.
Os adeptos do candombl, tambm preferem compr-lo em
vendedoras pertencentes religio. J os demais consumidores, fazem
sua escolha baseada na qualidade e no preo, sem observar a
vinculao religiosa da vendedora. (BORGES, 2008, p. 116)

De todas as entrevistadas, apenas dez vendedoras disseram no conhecer a

origem do acaraj e o significado da palavra. Apesar disso, muitas no sabiam
realmente a definio do termo e outras disseram ainda que sabiam o significado, mas
tinham esquecido naquele momento. A resposta mais divergente foi dada por uma
vendedora evanglica, com ponto no bairro de Ondina. Segundo ela, a palavra acaraj
veio do grego ou do latim e sua origem estava vinculada aos escravos ou indgenas.

Alm das baianas que afirmaram que o significado do acaraj comer bola de
fogo, ouvimos tambm outras respostas, como: raa negra, uma comida como outra
qualquer, acaraj frica, capoeira, candombl... Muitas vendedoras evanglicas j
iniciavam sua resposta da seguinte maneira: Dizem que veio da frica..., O povo
fala que comida tpica..., Como muitos falam, veio do candombl... Percebemos na
fala dessas baianas um tom de descrdito, como forma de deslegitimar a origem do
acaraj atrelada aos africanos e/ou ao candombl. Na viso delas, a justificativa para tal
resposta que tudo foi criado por Deus 48. Na verdade, o acaraj veio pra matar a fome
de quem tem fome, nos explicou uma vendedora evanglica. Outra baiana
neopentecostal afirmou que Dizem que veio da frica, mas eu acredito em outra coisa:
Deus fez todas as coisas e deixou aqui pra gente.

48
A maneira que muitas vendedoras evanglicas encontraram para trabalhar com o acaraj sem pecar
associando seu surgimento a Deus, em uma clara tentativa de refundao de um mito de origem.
 104

Em algumas situaes, a identidade religiosa se constitui como

definidora predominante de identidades. Os militantes desta linha
normalmente assumem posturas fundamentalistas tudo explicado,
compreendido ou experimentado a partir de alguns princpios de f
inquestionveis, que garantem a manuteno de referncias
tradicionais de identificao. (MOURA, 2005, p. 89)

As respostas das vendedoras evanglicas para essa questo parecem apontar para
a construo de um campo religioso das baianas de acaraj crists/neopentecostais onde
o que est em jogo a forma que elas estabeleceram para lidar com a alteridade.
Conforme detalhou Bourdieu (1989), um campo formado pela crena que o sustenta e
o jogo de linguagem que nele se joga, a partir de bens materiais e simblicos. Ao
constituir este campo, essas baianas explicitam os modos que escolheram para lidar com
o outro, ou melhor, a(s) forma(s) de se relacionar com as vendedoras de candombl.

No caso dessas baianas de acaraj evanglicas, identificamos o quanto a

elaborao desses textos identitrios, que pouco variam de uma evanglica para outra,
possibilitaram que os discursos (semelhantes) fossem repetidos e reiterados,
consolidando assim uma identidade religiosa que autoriza as evanglicas a venderem
acaraj. Elas parecem reivindicar para si uma parcela de baianidade que, sua
maneira, as legitima no trabalho do tabuleiro. A relao que as vendedoras
crists/neopentecostais estabelecem com esse quitute, todavia, muito mais complexa
do que os aspectos relacionados origem e/ou significado do bolinho, como veremos a
seguir.

De todas as mulheres entrevistadas, somente a baiana que trabalha em frente

Catedral da F da IURD, no bairro do Iguatemi, afirmou chamar o acaraj de bolinho
de Jesus. Esta vendedora foi a mesma que participou do programa Esquenta, da Rede
Globo, no dia 01 de janeiro de 201249. No programa televisivo, depois que Rita Santos
(presidente da ABAM) falou sobre a obrigatoriedade da utilizao do traje tpico,
independente do vnculo religioso da vendedora de acaraj, a referida baiana disse o

49
Polmica entre Baianas e Evanglicos Acaraj Pentecostal Esquenta 01.01.2012. Disponvel em:
<https://www.youtube.com/watch?v=7WZldxyWIG8>. Acesso em 25 dez. 2012.
 105

seguinte: Eu tenho a baiana como uma profisso, entendeu? Eu vendendo acaraj pra
eu ganhar o po de cada dia para os meus filhos, entendeu? Eu vendo na frente da
igreja. Todos os fiis compram em minha mo. O que vale o alimento que voc t
comprando, no a roupa. Voc vai comprar a roupa ou vai comprar a comida que voc
t comendo?.

Ou seja, alm de chamar o acaraj de bolinho de Jesus, a vendedora afirmou

no utilizar o traje tpico, como foi constatado durante a pesquisa de campo. Apesar de a
polmica ter continuado durante o programa, com convidados sendo a favor e outros
sendo contra a venda do acaraj sem a indumentria tpica, algumas falas ressaltaram a
importncia do ofcio das baianas de acaraj como patrimnio imaterial do Brasil e seu
processo de reviso, a cada dez anos. De acordo com nossa pesquisa, a maior parte das
entrevistadas faz uso do traje tpico, o que no ameaaria a perda do ttulo de patrimnio
imaterial nacional em funo deste aspecto.

A postura dessa vendedora evanglica ao chamar o acaraj de bolinho de Jesus

parece denotar uma tentativa extremada de reconhecimento de uma identidade scio
religiosa oposta a das baianas adeptas do candombl, num processo de luta de
representaes que objetiva a definio da existncia de um grupo. Ao modificar o
nome do quitute, a atitude dessa baiana evidencia claramente seu interesse em afastar
seu ofcio de qualquer referncia s religies de matriz africana.

Entretanto, com exceo dessa vendedora, todas as baianas evanglicas

afirmaram chamar o bolinho de acaraj, ainda que algumas tenham ressaltado que
vendem acaraj abenoado por Deus. Outras vendedoras recorreram tradio como
justificativa para no terem modificado o nome e declararam: Por que eu vou trocar
uma coisa que tradio da Bahia? ou O evanglico no muda o nome desse quitute
aqui porque nossa cultura. Uma baiana frequentadora da IURD, com ponto no bairro
dos Mares, relatou que s os fiis da Assembleia de Deus chamam acaraj de bolinho
de Jesus ou acaraj do Senhor e nos disse que Os cristos no esto mais como
antigamente, no... S guardam o corao. Isso coisa de assembleiano!.

Ao contrrio do que declarou tal vendedora, todas as baianas seguidoras da

Assembleia de Deus afirmaram denominar o bolinho como acaraj. Outra baiana nos
disse que s bastava no oferecer o acaraj que no teria problema, j que tudo do
 106

Senhor. Houve ainda uma vendedora que alegou: Eu ganho dinheiro com acaraj,
demonstrando assim sua relao exclusivamente comercial com o tabuleiro.

Muitas baianas de candombl, ao ouvirem as possibilidades de nome para o

quitute, disseram chamar o bolinho de acar ou acaraj de Ians, como forma de
demarcar sua crena e, ao mesmo tempo, refutar as demais nomenclaturas para a
comida de origem africana que deu independncia a muitas mulheres negras da Bahia.

Para alm das respostas dadas pelas entrevistadas, sabemos que o acaraj um
dos cartes postais de Salvador e faz parte do imaginrio popular. Acreditamos que
mesmo aquelas pessoas que consomem o quitute sem se preocupar com a religio da
vendedora rejeitariam a ideia de chamar o acaraj de bolinho de Jesus. Imaginamos
que essa nova denominao nunca seria aceita pelos soteropolitanos, pois soaria como
algo estranho s suas referncias culturais. Deste modo, o acaraj do Senhor ou
bolinho de Jesus se configura em um objeto sincrtico. De acordo com Massimo
Canevacci (1996), o objeto sincrtico, por fim, resultar perturbador no jogo-da-
mistura entre o familiar e o estrangeiro (p. 22).

A quinta e ltima diferena constatada entre as baianas evanglicas e as

seguidoras do candombl diz respeito ao tabuleiro. Como j dito, na poca das escravas-
de-ganho, os tabuleiros eram feitos de madeira e sustentados na cabea enquanto as
ganhadeiras mercavam seus produtos pelas ruas da cidade. Com o tempo e a fixao dos
pontos de venda, esses tabuleiros comearam a ser apoiados em suportes de madeira
entrecruzados. Atualmente, de acordo com a ABAM, o tabuleiro tradicional deve ser da
seguinte forma:

O tabuleiro consagrado pela Abam - uma referncia taboleta,

espcie de vitrine mvel tradicional que podia ser carregada na cabea
- feito de fibra de vidro ou acrlico e madeira e foi uma das primeiras
providncias na tentativa de padronizao e melhoria do trabalho com
acaraj por parte da associao. (MARTINI, 2007, p. 214)

A maioria das baianas de candombl entrevistadas faz uso do tabuleiro de

alumnio e vidro; algumas poucas, ainda utilizam o tabuleiro de madeira. Entre as
vendedoras evanglicas, encontramos aquelas que utilizam o tabuleiro de alumnio e
 107

vidro, mas existem vrias baianas neopentecostais que juntaram uma vitrine de
alimentos com as gndolas de restaurantes de comida a quilo e transformaram em
tabuleiro de acaraj. Nestes casos, cada compartimento utilizado para colocar um
recheio especfico do bolinho, j que essas vendedoras no utilizam panelas ou vasilhas
plsticas para acondicionar os acompanhamentos do acaraj e abar50.

Alm disso, recorrentemente, visualizamos adesivos com versculos bblicos e

frases como Deus fiel, Jesus, este nome tem poder ou T amarrado a inveja
afixados nos vidros dos tabuleiros/ vitrines. Encontramos tambm pontos de venda com
aparelhos de som executando msicas gospel e outros onde as vendedoras distribuam
panfletos com mensagens de converso. Muitas baianas evanglicas colocam uma bblia
aberta sobre o tabuleiro. A bblia e adesivos com frases evanglicas so utilizadas por
baianas para se distinguirem de baianas pertencentes ao candombl (LIMA;
FIGUEIREDO; ALVES; SANTOS, 2011, p. 7).

Outro elemento diferenciador utilizado pelas vendedoras neopentecostais a

expresso irm nas faixas e placas de identificao do ponto de venda. Point do
Acaraj das Irms, Acaraj da Irm Nalvinha e Acaraj da Irm Ceicinha so
apenas alguns exemplos percebidos durante a pesquisa de campo. Um ponto de venda,
no bairro do Imbu, chamado de Acaraj Rosa de Sarom, em uma aluso passagem
bblica que diz sou a rosa de Saron, o lrio dos vales (Ct. 2,1). Encontramos ainda um
tabuleiro cuja faixa tinha o nome do presbtero e do dicono da igreja frequentada pela
baiana, alm da inscrio Apoio: Jesus de Nazar.

Estas atitudes simblicas, nas formas de apresentao do tabuleiro e na venda do

acaraj pelas vendedoras evanglicas, influenciam diretamente questes ligadas
construo de identidade(s) culturais e representaes sociais. De acordo com Roger
Chartier (1990), uma Histria Cultural no pode estar desconectada de uma Histria
Social, j que suas representaes so produzidas a partir de papis sociais.
Representaes sociais entendidas como esquemas intelectuais, que criam as figuras
graas s quais o presente pode adquirir sentido, o outro tornar-se inteligvel e o espao
ser decifrado. (CHARTIER, 1990, p.17).

50
Em muitos tabuleiros pesquisados, as panelas de barro foram trocadas por panelas de inox ou vasilhas
plsticas. Encontramos poucas baianas que ainda utilizam panelas de barro. A substituio por panelas de
inox nos pareceu uma forma da baiana demonstrar maior ateno com a limpeza e o acondicionamento
dos recheios do acaraj. As vasilhas plsticas aparecem como uma alternativa mais econmica para
alcanar tal objetivo.
 108

Ainda que as vendedoras evanglicas desejem distanciar o acaraj do seu

vnculo com os cultos afros, impossvel negar a influncia da religiosidade afro-
brasileira para que o acaraj alcanasse a esfera pblica. Na contemporaneidade, este
acaraj adquiriu outra dimenso. Observamos que o problema no est no simples
comrcio do acaraj, mas no discurso utilizado pelas baianas neopentecostais,
constituindo assim um embate ideolgico.

O ofcio de baiana est imbricado a venda do acaraj e este possui

elementos da religiosidade afro-brasileira. A venda tradicional implica
no uso do traje tpico, a arrumao dos tabuleiros, os tipos de quitutes,
os pontos, tradicionalmente rua, por representarem a natureza informal
desse comrcio. Isso porm no significa que a tradio algo
imodificvel, dinmico, passvel de modificaes. Porm questiona-
se at que ponto essas alteraes no interferem no que se tem por
tradicional? (LIMA; FIGUEIREDO; ALVES; SANTOS, 2011, p. 11).

O confronto entre a tradio e a modernidade parece algo perene. No campo do

sagrado, o desejo que a tradio no seja modificada, mas ela muda porque os sujeitos
mudam. No discurso das baianas de candombl mais conservadoras fica evidente o
interesse de que a venda do acaraj, a produo desse bem simblico comercializvel
seja mantida como nos tempos de outrora. Contudo, no encontramos nenhuma baiana
que ainda hoje utiliza a pedra de ralar para moer o feijo fradinho, por exemplo.

A tradio, assim como a cultura, dinmica e para se manter viva precisa ser
ressignificada pela criatividade do tempo e dos atores sociais. Mesmo sem perceber,
quando afirmamos que o acaraj uma comida tradicional, estamos inconscientemente
constatando que ele tem atualidade e que at hoje continua nos oferecendo sentidos. Por
isso mesmo, todas estas transformaes no podem perder de vista o contexto histrico-
cultural do acaraj, ou correremos o risco de apagar importantes fragmentos da nossa
memria coletiva.

Neste jogo entre sagrado e profano, o tradicional e o moderno, o

acaraj se estabelece em uma linha tnue de se manter nos tabuleiros
ou descer deles e tomar conta da cidade com o seu carter simblico e
 109

tpico, mas se secularizando, embranquecendo e se elitizando.

(SANTOS, 2008, p. 252)

Diante de tal panorama, pudemos observar a existncia de dois tipos referenciais

de vendedoras de acaraj: a baiana com prticas mais tradicionais e a baiana com
prticas mais modernas. Atualmente, a venda de acaraj possui uma forte relao com o
mercado, j que nos dias de hoje a comercializao do bolinho no motivado apenas
por questes religiosas. Por todos esses motivos, no decorrer do captulo, apontamos
caractersticas que nos possibilitaram identificar as baianas entrevistadas com uma
dessas categorias analticas. Quando necessrio, as particularidades de determinadas
vendedoras foram explicitadas para no incorrermos em generalizaes apressadas. Na
realidade, em muitos casos, as prticas tradicionais e modernas convivem no mesmo
tabuleiro.

Em alguns pontos de venda mapeados j possvel comprar acaraj utilizando

carto de dbito e crdito. A globalizao alcanou os tabuleiros, mostrando s baianas
a importncia dos cuidados na preparao dos quitutes e a preocupao com a
concorrncia, a partir do surgimento das vendedoras evanglicas, do acaraj delivery,
dos baianos de acaraj etc. Na rua os evanglicos, os catlicos e o povo de santo
dividem o mesmo espao e disputam o mesmo mercado, cada qual se valendo da
estratgia e marketing que lhe possvel (BORGES, 2008, p. 118).

Com a globalizao, h um apelo pela homogeneizao do gosto alimentar, em

detrimento da culinria domstica, do saber transmitido para geraes futuras. Por outro
lado, em oposio a isso, houve tambm um fortalecimento das comidas locais
(regionais, tpicas), como uma forma de resistncia cultural (SANTOS, 2008). Segundo
Marcos Amaral, gerente de mercado da McDonalds em Salvador, o Big Mac -
sanduche mais famoso do mundo - tem um consumo mdio dirio de 450 unidades, na
capital baiana. Apesar de no existir dados precisos, estima-se uma venda diria de
acaraj que ultrapassa bastante a quantidade consumida diariamente do referido
 110

sanduche da McDonalds51. Para se ter uma noo, somente no tabuleiro da baiana

Cludia (filha de Dinha) vendido, em mdia, 500 acarajs por dia.

Como vimos, mesmo atentas s novidades do mercado de acaraj, algumas

baianas, por exemplo, no compram massa pronta e preferem elas mesmas lavarem e
processarem o feijo fradinho. Alm das novas tecnologias, houve tambm o
surgimento de novos ingredientes para preparar o bolinho, a exemplo do acaraj de soja,
alm de inovaes como o abaralhau52 (abar feito com bacalhau, ao invs de
camaro) e os novos recheios para acompanhar o acaraj.

Ao contrrio de boa parte das baianas de candombl, muitas vendedoras

evanglicas no utilizam o traje tpico - mesmo sendo de uso obrigatrio pela legislao
- adotando uma farda mais prtica para comercializar no tabuleiro. Encontramos ainda
uma vendedora de candombl que prepara sua prpria massa, mas no utiliza a
indumentria tpica. Uma baiana evanglica revelou que acrescenta um pouco de leo
ungido massa, com o objetivo de afastar o mau olhado. A partir desses e de outros
exemplos aqui relatados, percebemos como, mesmo estabelecendo tipos tericos para
auxiliar nossa anlise, cada vendedora assume uma postura particular diante do ofcio
de ser baiana de acaraj.

51
Dados extrados da reportagem O que que o acaraj tem?. Disponvel em:
<http://conteudosjob.blogspot.com.br/2008/10/reportagem-25.html>. Acesso em 27 dez. 2012.

52
Pouqussimas baianas entrevistadas afirmaram vender abaralhau em seus tabuleiros. Algumas delas
s comercializam esta verso do abar em um dia especfico da semana, como a sexta-feira.
 111

guisa de concluso ou Desarmando o Tabuleiro

Acaraj ou bolinho de Jesus? Foi a partir deste questionamento inicial que

desenvolvemos esta dissertao, com o objetivo de analisar as diferenas culturais e
simblicas existentes nos processos de preparao e comercializao do acaraj,
contrapondo a venda do bolinho realizada pelas baianas adeptas do candombl com a
venda realizada pelas vendedoras crists/neopentecostais, na cidade de Salvador-Bahia.
Para tanto, traamos um panorama histrico da participao das mulheres baianas nos
espaos pblicos soteropolitanos, especialmente, as atrizes sociais da nossa pesquisa: as
baianas de acaraj.
No sculo XIX, as mulheres vendedoras de rua no eram conhecidas como
baianas de acaraj, mas sim como ganhadeiras, j que atravs do ganho abasteciam a
cidade com diversos produtos, principalmente comidas de origem africana. Como
vimos, as baianas de acaraj de hoje so as herdeiras do ganho e continuam
representando o sustento de muitas famlias soteropolitanas. Alm disso, fizemos uma
reviso bibliogrfica acerca dos estudos sobre a cozinha afro-baiana, desde Nina
Rodrigues, passando por Manuel Querino e sua primeira descrio etnogrfica sobre os
modos de fazer acaraj, at os pesquisadores mais contemporneos, com destaque para
o professor Vivaldo da Costa Lima.
Com base nesse panorama, percebemos a necessidade de compreender tambm a
presena do neopentecostalismo no Brasil, a fim de evidenciar os processos histricos
que permitiram o encontro dos elementos da cultura afro-brasileira com as igrejas
neopentecostais. Verificamos que o neopentecostalismo possui a capacidade de adotar
muitas prticas sincrticas de religies consideradas rivais, alm de utilizar tais
smbolos em sua guerra santa. Como no foi possvel localizar dados e/ou pesquisas
que abordassem o surgimento e atuao das vendedoras de acaraj evanglicas, fizemos
a escolha de delinear o movimento neopentecostal brasileiro, buscando apontar as
atitudes performativas seguidas pelas baianas evanglicas para comercializar um acaraj
no enfeitiado.

Desde o incio, percebemos que as vendedoras neopentecostais no apenas

reproduzem os discursos das igrejas que frequentam, mas tambm estabelecem uma
maneira particular de lidar com o tabuleiro e o ofcio de ser baiana de acaraj. Apesar de
 112

muitas baianas evanglicas adotarem prticas e posturas semelhantes, possvel notar

discursos identitrios que tanto apontam para correspondncias como para afastamentos
entre elas.

A questo da identidade um processo complexo e com as baianas de acaraj

no seria diferente. Ao invs de falarmos na construo de uma identidade, deveramos
optar pela conformao de identidades que interagem em diversas esferas: cultural,
poltica, religiosa etc. Os discursos identitrios produzidos por algumas baianas
evanglicas e adeptas do candombl demonstram claramente elementos de uma relao
sincrtica com a venda do acaraj. No Brasil, o carter sincrtico da comida um
legado histrico. Uma cultura to especfica como essa que encontra na comida, sagrada
e profana, os elementos cruciais da sua representao cultural tem no acaraj um dos
principais elos entre o passado e a contemporaneidade.

A noo conservadora de sincretismo enquanto uma categoria fechada,

relacionada impureza e resumida a fuses ou trocas, em que uma matriz cultural
subalterna utiliza-se de mecanismos de disfarce para resistir ao contato com uma cultura
dominante, nunca nos pareceu suficiente e eficaz na compreenso das construes
identitrias religiosas, principalmente ao tratarmos de um contexto que envolve uma
comida tpica da Bahia. Para auxiliar na anlise da problemtica deste trabalho,
preferimos adotar a viso de sincretismo como proposta de uma nova antropologia
hbrida, (...) como conflito criativo e proposicional no plano dos novos cenrios
transcomunicativos (CANEVACCI, 1996, p. 8).

Aps um hiato temporal na utilizao do termo sincretismo e apesar de todas as

tenses em torno do seu uso, alguns autores como Massimo Canevacci (1996) tm
defendido a possibilidade de utilizar este conceito para analisar vrios aspectos da vida
social, alm das dinmicas do campo religioso. Por isso mesmo, a partir desta
capacidade de passar de um contexto a outro, buscamos aqui fazer uso da categoria
sincretismo para pensar os processos de mudanas e permanncias, as continuidades e
descontinuidades envolvendo o acaraj e seu vnculo com o sagrado. Desta forma,
durante todo o trabalho, mais do que apresentar os diversos conceitos e as divergncias
na utilizao deste termo, procuramos utilizar o sincretismo como mais um elemento
esclarecedor nos processos poltico-religiosos de construo de identidades das baianas
evanglicas e seguidoras do candombl.
 113

Evanglicos, catlicos, espritas, candomblecistas, pessoas sem religio... Em

Salvador, independentemente do credo religioso, raro encontrar algum que no goste
de acaraj. Diferente de muitos estados brasileiros, os soteropolitanos consomem
frequentemente seus pratos tpicos, inclusive o quitute mais famoso da Bahia. Comer
acaraj um elemento construtor dessas marcas identitrias contemporneas. Nesse
sentido, nem a globalizao conseguiu modificar determinados hbitos da
comensalidade baiana. A nosso ver, isso tambm decorre do fato de o acaraj se
enquadrar em muitos aspectos da modernidade alimentar, como a desestruturao das
refeies, a americanizao do comer, o conceito de comfort food etc.

Encontrado facilmente em qualquer esquina de Salvador, o quitute pode ser

consumido sem horrio preestabelecido, em qualquer local pblico, enquanto se
caminha etc. Apesar das transformaes nos hbitos alimentares contemporneos e da
imagem do acaraj como um alimento de elevado valor calrico, de modo geral, grande
parte dos soteropolitanos continua comendo acaraj. Talvez seja por conta desse bolinho
que a comida afro-baiana ficou conhecida como uma comida pesada. Ainda que o
discurso do saudvel venha modificando a relao dos sujeitos com a comida, o acaraj
permanece no cardpio soteropolitano, sendo degustado uma vez na semana, uma vez
no ms, ou atravs de suas verses mais light, como o acaraj frito no leo de soja.

Atualmente, o acaraj um alimento que tanto pode ser considerado um lanche

como uma refeio; mas tambm no deixou de ser uma comida de preceito na forma
de acar - nos terreiros de candombl da Bahia e do Brasil. O reconhecimento nacional
do acaraj como patrimnio imaterial do pas levou em considerao todos esses
aspectos histricos, apresentando-se como um elemento de fortalecimento da culinria
brasileira.
Ao longo do trabalho no quisemos estabelecer uma relao dicotmica,
maniquesta entre a modernidade (como algo ruim) e a tradio (como algo bom), ou
vice-versa. Tomando de emprstimo as expresses de Santos (2008, p. 59), procuramos
identificar os elementos tradicionais existentes na modernidade e os elementos de
modernidade presentes nas tradies de fazer e vender acaraj em Salvador. At
mesmo porque constatamos que as prticas tradicionais e modernas coexistem em
muitos tabuleiros. Alm disso, impossvel desconsiderar que a venda de acaraj no
se configura mais como um ofcio exclusivamente feminino e nem est restrito s
seguidoras do candombl.
 114

medida que o trabalho de campo foi se desenvolvendo, a diversidade religiosa

das baianas abordadas revelou-se como um aspecto que no poderia ser menosprezado.
Da a ampliao do nmero de vendedoras mapeadas, na tentativa de compor um painel
representativo do objeto de estudo. Todavia, entrevistamos apenas 70 baianas das 170
abordadas, pois, caso contrrio, poderamos alargar sobremaneira a proposta inicial e
ultrapassar os limites desta pesquisa.

Constatamos, no universo emprico investigado, que as baianas adeptas do

candombl se aproximam mais do tipo referencial de baiana com prticas mais
tradicionais, j que a maioria delas possui uma herana familiar na venda do acaraj e
preferem preparar a massa do quitute de forma artesanal, em suas residncias. Alm
disso, praticamente todas as baianas de candombl utilizam o traje tpico para trabalhar
e fazem uso do tabuleiro tradicional, de madeira ou alumnio. Acreditamos tambm que
outro motivo para as baianas de candombl entrevistadas adotarem as prticas mais
tradicionais encontra-se no fato de, com rarssimas excees, elas trabalharem no
tabuleiro h vrias dcadas.

J as vendedoras crists/neopentecostais podem ser mais bem identificadas com

a categoria da baiana com prticas mais modernas, pois muitas compram a massa pronta
para fazer acaraj e abar, reduzindo bastante o tempo de preparao dos quitutes, alm
de poucas terem uma tradio familiar na venda do acaraj. Ademais, muitas
vendedoras evanglicas utilizam avental, touca e/ou camisa padronizada para trabalhar,
ao invs da indumentria tpica da baiana. Vrias delas tambm adaptaram as gndolas
de restaurantes de comida a quilo como tabuleiro de acaraj e algumas vendem at
produtos bastante exticos ao tabuleiro, como torta, salada de frutas e cachorro-quente.

Uma categoria importante para nos auxiliar na compreenso das baianas

evanglicas como as que adotam as prticas mais modernas a questo da gerao. Ao
contrrio das baianas de candombl, as entrevistadas mais jovens foram as
neopentecostais e muitas delas comearam a trabalhar no tabuleiro h poucos anos,
favorecendo assim uma maior aceitao das novidades do mercado de acaraj.

Foi bastante enriquecedor investigar como os aspectos de gnero, classe, gerao

e religiosidade influenciaram as escolhas e posturas dessas mulheres perante o ofcio de
ser baiana de acaraj. Por terem ingressado mais recentemente no mercado de acaraj,
as vendedoras evanglicas demonstraram a necessidade (ainda que implcita) de
 115

construir um campo religioso das baianas de acaraj evanglicas, afastando-se de tudo

que possa remeter ao candombl.
Alm de descaracterizar o tabuleiro e no utilizar o traje tpico, atravs do
discurso, pudemos notar como muitas evanglicas constroem representaes sociais do
que ser uma baiana de acaraj crist. Ao tentarem desvincular a origem do acaraj da
frica e seu significado atrelado a uma comida votiva de Ians, vrias evanglicas
procuram consolidar uma identidade religiosa que as legitima a venderem acaraj.
Como vivemos em uma realidade fragmentada, as vendedoras neopentecostais sentem a
necessidade de se prender a certas dimenses identitrias como estratgia poltica de
reconhecimento.
De acordo com o Decreto n 3.551/2000, do IPHAN, a inscrio de um bem
cultural de natureza imaterial em um ou mais Livros de Registro ser reavaliada, no
mximo, a cada dez anos. Tendo em vista que o ofcio das baianas de acaraj foi inscrito
no Livro dos Saberes em 2005, no perodo mximo de 02 anos, esse registro ser
reavaliado. Apesar de somente uma evanglica ter afirmado chamar o acaraj de
bolinho de Jesus, algumas atitudes adotadas por muitas baianas neopentecostais e
algumas baianas de candombl podem ameaar a perda do ttulo de patrimnio
imaterial.
A no utilizao da indumentria tpica, a substituio do tabuleiro
convencional por gndolas de restaurantes de comida a quilo, a venda de produtos
estranhos ao tabuleiro e a tentativa de afastar o acaraj da sua origem africana foram os
principais elementos percebidos durante a pesquisa que distanciam o ofcio da forma
como foi registrado pelo IPHAN, alm de desconsiderar todo o percurso at o
reconhecimento do Ofcio das Baianas de Acaraj como bem cultural de natureza
imaterial do Brasil. Mesmo no tendo sido o foco deste trabalho, tambm no podemos
deixar de registrar que a comercializao do bolinho em bares, restaurantes e
delicatessens outro aspecto que afasta o acaraj do seu carter informal no comrcio
do tabuleiro.

A relevncia deste trabalho pode ser percebida na presena do acaraj entre os

assuntos que esto em pauta na sociedade. A polmica em torno da proibio da venda
de acaraj pelas baianas de tabuleiro, durante os jogos da Copa do Mundo de 2014,
apenas um exemplo da fora que esta comida possui. Alm da presena cotidiana na
vida dos soteropolitanos, as baianas de acaraj chamam a ateno em campanhas
 116

publicitrias, como um atrativo turstico da cidade de Salvador. Atravs da ABAM,

temos verificado uma preocupao crescente com as normas para trabalhar no tabuleiro.
Em verdade, desde que alcanou uma dimenso pblica, o acaraj sofreu alguma
regulao. Antes, a venda era referenciada pelas religies de matriz africana; hoje, o
ofcio das baianas de acaraj regulado pela legislao (apesar da falta de fiscalizao).

Importante salientar que os resultados aqui apresentados no so conclusivos,

pois no entrevistamos todas as baianas de acaraj de Salvador, nem aprofundamos
todos os aspectos que envolvem o acaraj e as inovaes deste mercado, a exemplo dos
baianos de acaraj. Certamente, outros pesquisadores interessados na temtica
podero explorar este vasto campo em trabalhos e pesquisas futuras.
Assim sendo, esperamos que este trabalho possa auxiliar ABAM a encontrar
sadas para conscientizar as baianas (de todas as religies) sobre a importncia de no
descaracterizar o tabuleiro e a necessidade da utilizao do traje tpico para garantir a
manuteno do registro do Ofcio das Baianas de Acaraj como patrimnio imaterial do
pas. Este reconhecimento oficial fundamental para que a associao possa solicitar
melhorias nas condies de trabalho e uma maior valorizao desta profisso que
atravessou os sculos.
Respondendo ao nosso questionamento inicial, pudemos constatar que as
baianas de acaraj devidamente trajadas se destacam na paisagem e no cotidiano da
cidade de Salvador e podemos arriscar, a partir das investigaes desta pesquisa, que o
principal quitute vendido por elas continuar sendo chamado de acaraj, pois desta
forma que ele sempre foi reconhecido no imaginrio popular como smbolo de uma
identidade afro-baiana. E como brilhantemente assinalou Lima (2010, p.126), os
fregueses continuaro de p, se curvando diante das baianas que reinam soberanas nos
tabuleiros, com seus acarajs cor de bronze!
 117

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ANEXO A Relao das baianas de acaraj abordadas na pesquisa de campo

(Perodo: 23 de novembro de 2011 a 29 de outubro de 2012)

N Nome Ponto de venda Religio Data da entrevista

1 Adriana dos Santos Ondina Evanglica 23/11/2011
2 Marinalva da Paixo Garcia Candombl 23/11/2011
3 (no informado) Ondina Sem religio 23/11/2011
4 (no informado) Garibaldi Catlica 23/11/2011
Valquria Pereira (Kil)
5 *falecida junho/2012 Corredor da Vitria Candombl 24/11/2011
6 Ernestina (Tina) Canela Candombl 24/11/2011
7 (no informado) Corredor da Vitria Sem religio 24/11/2011
8 (no informado) Garcia Sem religio 24/11/2011
9 (no informado) Garcia Sem religio 24/11/2011
10 Erenildes Praa Castro Alves Candombl 29/11/2011
11 Mary Praa da S Candombl 29/11/2011
12 Sueli Terreiro de Jesus Candombl 29/11/2011
13 Solange Praa Municipal Candombl 29/11/2011
14 (no informado) Terreiro de Jesus Sem religio 29/11/2011
15 (no informado) Terreiro de Jesus Sem religio 29/11/2011
16 (no informado) Terreiro de Jesus Sem religio 29/11/2011
17 (no informado) Terreiro de Jesus Sem religio 29/11/2011
18 (no informado) Praa Municipal Sem religio 29/11/2011
19 (no informado) Pelourinho Catlica 29/11/2011
20 (no informado) Pelourinho Catlica 29/11/2011
21 (no informado) Pelourinho Sem religio 29/11/2011
22 Meire Praa da Piedade No respondeu 01/12/2011
23 (no informado) Relgio de So Pedro No respondeu 01/12/2011
24 (no informado) Campo Grande Sem religio 04/12/2011
25 (no informado) Bonfim Esprita 06/01/2012
26 (no informado) Caminho de Areia Catlica 18/01/2012
27 (no informado) Bonfim Sem religio 19/01/2012
28 (no informado) Bonfim Sem religio 19/01/2012
29 (no informado) Bonfim Sem religio 19/01/2012
30 (no informado) Boa Viagem Sem religio 19/01/2012
31 (no informado) Boa Viagem Sem religio 19/01/2012
32 Sirlene (Acaraj de Jandira) Bonfim Evanglica 19/01/2012
33 Valdete Pereira Bonfim Candombl 19/01/2012
34 Siana Bonfim Candombl 19/01/2012
35 (no informado) Bonfim Sem religio 20/01/2012
 128

N Nome Ponto de venda Religio Data da entrevista

36 (no informado) Bonfim Catlica 20/01/2012
37 (no informado) Caminho de Areia Sem religio 20/01/2012
38 (no informado) Caminho de Areia Sem religio 20/01/2012
39 (no informado) Caminho de Areia Sem religio 20/01/2012
40 Tatiane Mercado Modelo Candombl 25/01/2012
Ana Paula (Acaraj da Tia
41 Leli) Mercado Modelo Evanglica 25/01/2012
42 Mira Praa da S Candombl 25/01/2012
Conceio (Largo Quincas
43 Berro D'gua) Pelourinho Candombl 25/01/2012
44 Cris (Maria Cristina) Campo Grande Evanglica 25/01/2012
45 (no informado) Terreiro de Jesus Sem religio 25/01/2012
(no informado) - Mosteiro
46 de So Bento Av. Sete de Setembro Catlica 29/02/2012
47 Gilmria Av. Sete de Setembro Candombl 07/03/2012
48 Alade Matos Terreiro de Jesus Candombl 07/03/2012
49 Lgia Cardoso Pituba Candombl 10/05/2012
50 Dilza Comrcio Candombl 03/07/2012
51 Ana Cristina Terreiro de Jesus Evanglica 03/07/2012
52 Sinh Comrcio Catlica 03/07/2012
Cludia de Assis (Acaraj
53 da Dinha) Rio Vermelho Candombl 04/07/2012
54 (no informado) Lapa Catlica 05/07/2012
55 (no informado) Lapa Sem religio 05/07/2012
56 (no informado) Lapa No respondeu 05/07/2012
57 (no informado) Carlos Gomes Catlica 05/07/2012
58 (no informado) Piedade Catlica 05/07/2012
59 Lourdes Politeama Sem religio 05/07/2012
60 Neinha Politeama No respondeu 05/07/2012
61 (no informado) Campo Grande Sem religio 05/07/2012
62 Naira (Acaraj da Tnia) Farol da Barra Evanglica 09/07/2012
63 Mislen (Acaraj da Mara) Farol da Barra Evanglica 09/07/2012
64 Snia Farol da Barra Catlica 09/07/2012
65 Adriana Mares Evanglica 12/07/2012
66 Juciara (Rua Henrique Dias) Bonfim Sem religio 12/07/2012
67 Luciana (Acaraj da Joilma) Comrcio Evanglica 13/07/2012
68 Rosngela (R) Comrcio Evanglica 13/07/2012
69 Rita Rio Vermelho Candombl 13/07/2012
70 Regina Rio Vermelho Catlica 13/07/2012
71 Maria Rio Vermelho Catlica 13/07/2012
72 Tnia (Acaraj da Alminda) Iguatemi Evanglica 17/07/2012
 129

N Nome Ponto de venda Religio Data da entrevista

73 Cludia Roma Esprita 17/07/2012
74 Efignia Barra Candombl 18/07/2012
75 Neide Porto da Barra Catlica 18/07/2012
76 Joselice Amaralina Evanglica 18/07/2012
Jaciara (Cici)
77 *Ex-candombl Amaralina Catlica 18/07/2012
78 Mnica Comrcio Candombl 19/07/2012
79 Suzete Comrcio Catlica 19/07/2012
80 Bete Caminho de Areia Catlica 20/07/2012
81 Renilce Uruguai Evanglica 25/07/2012
82 Edna Uruguai Evanglica 25/07/2012
83 Ana Uruguai Candombl 26/07/2012
84 Madalena (Mad) Uruguai Candombl 26/07/2012
85 Tnia Calada Candombl 26/07/2012
86 Sueli Calada Sem religio 26/07/2012
87 Cenira Calada Sem religio 26/07/2012
88 Ruti (Acaraj da Cludia) Lapa Evanglica 30/07/2012
Nalvinha (Acaraj da Irm
89 Nalvinha) Av. Sete de Setembro Evanglica 30/07/2012
90 Carmem (Carminha) Lapa Catlica 30/07/2012
91 Isabela Lapa Sem religio 30/07/2012
92 Maria Francisca Dois de Julho No respondeu 30/07/2012
93 Florinda Av. Sete de Setembro Catlica 30/07/2012
94 Dinha Av. Sete de Setembro Catlica 30/07/2012
95 Rai Av. Sete de Setembro Catlica 30/07/2012
96 Duda Av. Sete de Setembro Evanglica 31/07/2012
97 Roseni (Acaraj da Sofia) Av. Sete de Setembro Candombl 31/07/2012
98 Jovelina Av. Sete de Setembro Catlica 31/07/2012
99 (no informado) Av. Sete de Setembro Catlica 31/07/2012
100 Lucia Massaranduba Catlica 01/08/2012
101 Snia Ribeira Candombl 01/08/2012
102 Maria do Socorro Ribeira Catlica 01/08/2012
103 Eli Ribeira Catlica 01/08/2012
104 Ida Ribeira Sem religio 01/08/2012
105 Marilene Ribeira Catlica 01/08/2012
106 Rita Barroquinha Evanglica 02/08/2012
107 Clia Barroquinha Catlica 02/08/2012
108 Vanessa Av. Joana Anglica Evanglica 02/08/2012
109 Maria Juss Mouraria Sem religio 02/08/2012
110 Rose Mouraria Catlica 02/08/2012
111 Rosa dos Santos Barris Evanglica 17/08/2012
 130

N Nome Ponto de venda Religio Data da entrevista

112 Clia Liberdade Catlica 21/08/2012
113 Jane Liberdade Evanglica 21/08/2012
114 Del Pero Vaz Evanglica 21/08/2012
115 Lgia Liberdade Sem religio 21/08/2012
116 Mara Liberdade Catlica 21/08/2012
Cida (Acaraj Gostinho da
117 Gente) Liberdade Evanglica 21/08/2012
118 Tnia (Acaraj da Binha) Liberdade Evanglica 21/08/2012
119 L Liberdade Evanglica 21/08/2012
120 Gorete Liberdade No respondeu 21/08/2012
(no informado) - Acaraj
121 da Sol Jardim Baiano Sem religio 23/08/2012
122 Dedel Nazar Evanglica 23/08/2012
123 Nena Nazar Candombl 23/08/2012
124 Rosemeire Ferreira Lapinha Catlica 24/08/2012
125 Ceicinha Brotas Evanglica 27/08/2012
126 Tieta Brotas Catlica 27/08/2012
127 (no informado) Brotas Sem religio 27/08/2012
128 Ducarmo Brotas Candombl 27/08/2012
129 Maria de Lourdes Brotas Catlica 27/08/2012
130 Magda (Acaraj da Meire) Brotas Evanglica 27/08/2012
131 (no informado) Itapu No respondeu 03/09/2012
132 Rosana Itapu Sem religio 03/09/2012
133 Graa Itapu Catlica 03/09/2012
134 Ariana (Acaraj da Tnia) Itapu Catlica 03/09/2012
135 Didiu (Acaraj da Cira) Itapu Sem religio 03/09/2012
136 Luzia Itapu Sem religio 03/09/2012
137 Vanderlia Caminho de Areia Evanglica 03/09/2012
138 Amlia Itaigara Catlica 10/09/2012
139 J (Ponto do Dend) Imbu Catlica 12/09/2012
140 Lurdinha Imbu Catlica 12/09/2012
141 Branca Imbu Evanglica 12/09/2012
142 Maria Neuza Imbu Sem religio 12/09/2012
143 Adriele (Acaraj da Eliene) Imbu Catlica 12/09/2012
Sueli Neri (Acaraj Rosa de
144 Sarom) Imbu Evanglica 12/09/2012
145 Isabel Largo do Tanque Evanglica 09/10/2012
146 Tatiana So Caetano Evanglica 09/10/2012
Daniela (Point do Acaraj
147 das Irms) So Caetano Evanglica 09/10/2012
148 Rafaela So Caetano Evanglica 09/10/2012
 131

N Nome Ponto de venda Religio Data da entrevista

149 Su (Acaraj da Su) So Caetano Catlica 09/10/2012
150 Verusca Lapinha Catlica 15/10/2012
151 Aglia Vale dos Rios Sem religio 16/10/2012
152 Priscila Stiep Sem religio 16/10/2012
Elaine Cruz (Acaraj da
153 Dinha) Costa Azul Candombl 16/10/2012
154 Silene Calada Sem religio 17/10/2012
155 Sandra Calada Evanglica 17/10/2012
156 Leila (Acaraj Dois Irmos) Largo do Tanque Sem religio 17/10/2012
157 Mrcia Largo do Tanque Sem religio 17/10/2012
158 Marisa Lapinha Catlica 17/10/2012
159 Sisi Pero Vaz Catlica 17/10/2012
160 Marina Santana Vila Laura Evanglica 23/10/2012
161 Lusa (Acaraj da L) Vila Laura Sem religio 23/10/2012
162 Mxima (Acaraj do Vila) Vila Laura Catlica 23/10/2012
163 Nita Vila Laura Candombl 23/10/2012
Camila (Acaraj da
164 Lourdes) Politeama Evanglica 24/10/2012
165 Rosa Garcia Catlica 24/10/2012
166 Cristiane Marques Garcia Candombl 24/10/2012
167 Cleide Garcia Catlica 24/10/2012
168 Carla Fernanda San Martin Sem religio 25/10/2012
169 Mariana Liberdade Evanglica 25/10/2012
170 Olga Paralela Evanglica 29/10/2012
 132

ANEXO B Modelo do questionrio de pesquisa

PROGRAMA MULTIDISCIPLINAR DE PS-GRADUAO EM CULTURA E SOCIEDADE IHAC/UFBA

PESQUISA DE CAMPO COM BAIANAS DE ACARAJ EM SALVADOR-BA

Ponto de venda (local):___________________________________________________ Data da entrevista: _____/_____/_____

1. Bairro onde mora: _____________________________________________ 2. Idade:_______

3. Possui outra atividade remunerada? ( ) no ( ) sim - Qual? ________________________________________________
4. Religio: ( ) candombl - Qual o seu orix? _____________ ( ) crist/neopentecostal - Qual igreja? __________________
5. Voc j teve/ frequentou outra religio? ( ) no ( ) sim - Qual? _____________________________________________
6. Raa/cor: ( ) amarela/oriental ( ) branca ( ) indgena ( ) parda ( ) preta
7. Renda mensal (individual):
( ) no informado ( ) at 1 s.m./ R$ 622 ( ) 1 a 2/ R$ 622 a 1.244 ( ) mais de 2 a 4/ R$ 1.244 a 2.488
( ) mais de 4 a 6/ R$ 2.488 a 3.732 ( ) mais de 6 a 10/ R$ 3.732 a 6.220 ( ) mais de 10/ R$ 6.220
8. Escolaridade:
( ) Fundamental: [ ] completo [ ] cursando [ ] incompleto
( ) Mdio: [ ] completo [ ] cursando [ ] incompleto
( ) Superior: [ ] completo [ ] cursando [ ] incompleto
( ) Ps-Graduao: [ ] completo [ ] cursando [ ] incompleto - ( ) especializao ( ) mestrado ( ) doutorado
9. H quanto tempo voc vende acaraj?
( ) menos de 1 ano ( ) 1 a 2 anos ( ) 2 a 5 anos ( ) 5 a 7 anos ( ) 7 a 10 anos ( ) mais de 10 anos __________
10. Qual(is) o(s) motivo(s) que te levaram a vender acaraj? (Cite at 2 opes):
( ) tradio familiar ( ) obrigao religiosa ( ) dificuldade financeira/modo de sobrevivncia ( ) renda extra ( ) outro ____
11. Na sua famlia h mais algum que vende ou j vendeu acaraj?
( ) no ( ) sim - Quem? __________________________________
12. No momento do preparo da massa do acaraj, voc segue alguma tcnica/ procedimento diferente do usual?
( ) no ( ) sim - Qual? ___________________________________ ( ) no se aplica (compra massa pronta)
13. Quais ingredientes voc utiliza na preparao da massa do acaraj?
( ) feijo fradinho ( ) cebola ( ) sal ( ) outro __________________________ ( ) no se aplica (compra massa pronta)
14. Voc realiza alguma orao, ritual ou oferenda antes de iniciar a venda do acaraj?
( ) no ( ) sim - Qual? _______________________________________________________________________________
15. Quem te auxilia na venda do acaraj?
( ) ningum ( ) companheiro ( ) famlia/parente ( ) amigo(a) ( ) outro ______________________
16. Qual o nmero de ajudantes no processo de venda? _______________________________________
17. Voc vende acaraj todos os dias da semana? ( ) sim ( ) no - Quais dias voc no trabalha? ( ) segunda
( ) tera ( ) quarta ( ) quinta ( ) sexta ( ) sbado ( ) domingo
18. Qual o horrio de funcionamento do seu ponto de venda? _________________________________________
19. Voc utiliza um traje especfico para vender acaraj?
( ) no ( ) sim - Qual?
( ) traje tpico: turbante, saia rodada, colares/guias, etc. ( ) avental, touca, luvas, etc. ( ) outro _____________________
20. Alm do acaraj, o que mais vendido no seu tabuleiro? ( ) abar ( ) bolinho de estudante ( ) passarinha
( ) cocada ( ) refrigerante ( ) cerveja ( ) outros ______________________
21. Quais os recheios disponveis para colocar no acaraj?
( ) salada vinagrete ( ) vatap ( ) caruru ( ) camaro defumado ( ) molho de pimenta - nag ( ) outro ____________
22. Qual o preo do seu acaraj? Com camaro R$ _________ Sem camaro R$ _________
23. Voc conhece seus fregueses/ tem algum tipo de vnculo com eles?
( ) no ( ) sim - Qual? ( ) freqentadores da mesma igreja ou terreiro ( ) familiares ( ) vizinhos ( ) amigos
( ) clientes assduos ( ) outros ______________________
24. Voc conhece a origem do acaraj? Sabe o significado da palavra?
( ) no ( ) sim - Qual? _________________________________________________________________________________
25. Como voc denomina o acaraj? (Cite 1 opo)
( ) acaraj ( ) acaraj do Senhor ( ) bolinho de Jesus ( ) outro ________________

* Nome/ apelido: ___________________________ Telefone/ e-mail (opcional): __________________________________

 133

ANEXO C Mapa com a localizao dos pontos das baianas entrevistadas

(Design: Lissandra Pedreira)

 134

ANEXO D Mapa com a localizao dos pontos das demais baianas abordadas

(Design: Lissandra Pedreira)

Obs.: Os mapas so meramente ilustrativos e por este motivo no possuem escala cartogrfica.
 135

ANEXO E Tabulao da pesquisa de campo com as baianas de acaraj

(dados numricos)

1. O ponto de venda prximo ao local onde mora?

- Sim (27)

- No (43)

2. Idade:

- At 20 anos (3)
- De 21 a 30 anos (6)
- De 31 a 40 anos (28)
- De 41 a 50 anos (17)
- Mais de 50 anos (16)

3. Possui outra atividade remunerada?

- Sim (7)

- No (63)

Se sim, qual?

Professora do Estado
Administradora do Restaurante Casa da Dinha
Vendedora de feijoada
Domstica (2)
Revendedora Avon/Natura
Promotora de eventos

4. Religio:

- Candombl (30):

Ians (9)
Oxum (8)
Xang (3)
Oxal (1)
Obalua (1)
Ossaim (1)
 136

Iemanj (1)
Nan (1)
Oxumar (1)
Ogum (1)
Logum Ed (1)
No informado (2)

- Crist/neopentecostal (40):

IURD (11)
Igrejas Batistas (diversas) (11):
- Igreja Batista Renovada (4)
- Primeira Igreja Batista (1)
- Igreja Batista (3)
- Igreja Batista Missionria da Independncia (1)
- Igreja Batista Lrio dos Vales (1)
- Igreja Batista Missionria Ministrio Shammah (1)
Assembleia de Deus (7)
Assembleia de Deus Chama Viva (1)
Igreja Internacional da Graa de Deus (3)
Igreja Pentecostal Missionria Atos dos apstolos (1)
Igreja Unignito do Pai (1)
Igreja Pentecostal Missionria Primitiva da Graa (1)
Igreja Evanglica Pentecostal Deus que Restaura (1)
Igreja Pentecostal Avivamento de Deus (1)
Outros: No frequenta no momento/ igreja sem nome (2)

5. Voc j teve/frequentou outra religio?

- Sim (18)

- No (50)

- No respondeu (2)

Se sim, qual?

Catlica (14)
Candombl (2)
IURD (1)
Testemunhas de Jeov (1)
 137

6. Raa/cor:

- Amarelo/oriental (1)

- Branca (3)

- Indgena (1)

- Parda (19)

- Preta (46)

7. Renda mensal:

- No informado (3)

- At 1 s.m. /R$ 622 (20)

- 1 a 2/ R$ 622 a 1.244 (26)

- Mais de 2 a 4/ R$ 1.244 a 2.488 (18)

- Mais de 4 a 6/ R$ 2.488 a 3.732 (3)

8. Escolaridade:

- Nunca estudou (1)

- Fundamental (29)

Completo (6)
Cursando (1)
Incompleto (22)

- Mdio (35)

Completo (20)
Cursando (5)
Incompleto (10)

- Superior (4)

Completo (1)
Cursando (1)
Incompleto (2)

- Ps-graduao (1)
 138

Completo (1)

9. H quanto tempo voc vende acaraj?

- Menos de 1 ano (3)

- 1 a 2 anos (5)

- 2 a 5 anos (8)

- 5 a 7 anos (3)

- 7 a 10 anos (7)

- Mais de 10 anos (44)

10. Qual(is) o(s) motivo(s) que te levaram a vender acaraj?*

- Tradio familiar (25)

- Obrigao religiosa (4)

- Dificuldade financeira/modo de sobrevivncia (39)

- Renda extra (1)

- Outro (3)

*Nesta questo, a soma das respostas ultrapassou o nmero total de baianas (70) porque as
entrevistadas poderiam assinalar at duas opes.

11. Na sua famlia h mais algum que vende ou j vendeu acaraj?

- Sim (49):

Bisav (2)
Av (9)
Me (28)
Pai (2)
Irm (24)
Irmo (2)
Outros familiares (tias, primas, cunhadas, etc.) (24)

- No (21)
 139

12. No momento do preparo da massa do acaraj, voc segue alguma tcnica/

procedimento diferente do usual?

- No (58)

- Sim (3)

- No se aplica (compra massa pronta) (9)

13. Quais ingredientes voc utiliza na preparao da massa do acaraj?

- Feijo fradinho (64)

- Cebola (65)

- Sal (66)

- Outro (31)

- No se aplica (compra massa pronta) (6)

14. Voc realiza alguma orao, ritual ou oferenda antes de iniciar a venda do
acaraj?

- No (26)

- Sim (44)

15. Quem te auxilia na venda do acaraj?*

- Ningum (16)

- Companheiro (11)

- Famlia/parente (30)

- Amigo (a) (4)

- Outro (12)

*Nesta questo, a soma das respostas ultrapassou o nmero total de baianas (70), pois algumas
entrevistadas informaram duas opes.
 140

16. Qual o nmero de ajudantes no processo de venda?

- Ningum (16)

- 01 pessoa (26)

- 02 pessoas (15)

- 03 pessoas (10)

- Mais de 03 pessoas (3)

17. Voc vende acaraj todos os dias da semana?

- Sim (15)

- No (55)

Quais dias voc no trabalha?

Segunda-feira (10)
Tera-feira
Quarta-feira
Quinta-feira (3)
Sexta-feira (2)
Sbado (22)
Domingo (47)

18. Qual o horrio de funcionamento de seu ponto de venda?

- Tarde/noite (54)

- Dia inteiro (manh noite) (16)

Intervalo de horrio mais frequente: 16h 22h

Horrios extremos: 8h 19h / 13h 01h

19. Voc utiliza um traje especfico para vender acaraj?

- No (11)

- Sim (59)

Se sim, qual?
 141

Traje tpico: turbante, saia rodada, colares/guias, etc. (37)

Avental, touca, luvas, etc. (11)
Outros (11)

Alm do acaraj, o que mais vendido no seu tabuleiro?

- Abar (70)

- Bolinho de estudante (44)

- Passarinha (30)

- Cocada (34)

- Refrigerante (54)

- Cerveja (14)

- Outros (24)

20. Quais os recheios disponveis para colocar no acaraj?

- Todos (61)

- Todos, exceto caruru (9)

21. Qual o preo do seu acaraj?

- Com camaro:

RS 1,50 a 2,50 (16)

R$ 3,00 a 4,00 (33)
R$ 4,50 ou mais (21)

- Sem camaro:

R$ 1,00 a 2,00 (29)

R$ 2,50 a 3,50 (22)
R$ 4,00 ou mais (19)

22. Voc conhece seus fregueses/ tem algum tipo de vnculo com eles?

- No (7)
 142

- Sim (63)

Se sim, qual?

Frequentadores da mesma igreja ou terreiro (4)

Familiares (3)
Vizinhos (2)
Amigos (4)
Clientes assduos (57)

23. Voc conhece a origem do acaraj? Sabe o significado da palavra?

- No (10)

- Sim (60)

24. Como voc denomina o acaraj?

- Acaraj (69)

- Acaraj do Senhor

- Bolinho de Jesus (1)

- Outro
 143

ANEXO F Tabulao da pesquisa de campo com as baianas de acaraj

(dados estatsticos)
 144

Qual?

Professora do Estado
Administradora do Restaurante Casa da Dinha
Vendedora de feijoada
Domstica (2)
Revendedora Avon/Natura
Promotora de eventos
145
146
147
 148

H quanto tempo voc vende acaraj?

70

60

50

40

30

20

10

0
Menos de 1 ano 1 a 2 anos 2 a 5 anos 5 a 7 anos 7 a 10 anos Mais de 10 anos

H quanto tempo voc vende acaraj?

 149

*Neste grfico, o universo de respostas ultrapassou 100% porque as entrevistadas

poderiam assinalar at duas opes.
150
151
152
153
154
 155

Qual traje?
70

60 63
50

40

30 Qual traje?

20
18,5 18,5
10

0
Traje tpico: turbante, saia Avental, touca, luvas, Outros
rodada, colares/guias, etc. etc.
156
157
158