Brown, Raymond, El Evangelio Segun Juan 01

EL EVANGELIO
SEG NJU AN
EL EVANGELIO
SEGNJUAN
I-X II
N TRO D U CC I N , TRA D U CCI N Y NOTAS

por
RAYMOND E. BROWN, S.S.
n
gP
G
VJ CRISTIANDAD
ED IC IO N ES CRISTIANDAD
Serrano, 51 - 1.
MADRID
Pertenece este libro a la serie The Anchor Bible
y fue publicado por
Doubleday & Company, Inc., Garden City, Nueva York
Ttulo original
THE COSPEL ACCORDING TO JO H N (I-XII)
Traduccin de
J. VALIENTE MALLA
Nihil obstat Iraprimatur

Myles M. Bourke, S SL , STD ) f Terence J . Cooke, D.D.
Censor librorum Nueva York, 24-2-1966
Derechos para todos los pases de lengua espaola en

EDICIO NES CRISTIANDAD, S. A.
Madrid 1999
ISBN: 84-7057-425-6 (Obra completa)

ISBN: 84-7057-426-4 (Tomo I)
Depsito legal: M. 44.718-1999 (I)
Printed in Spain
C r a f o m c d i a , S . A . - L an u /.a , 17 - 2 8 0 2 8 M a d r i d
5
CONTENIDO
P refacio 11
Principales abreviaturas 15
INTRODUCCIN
I. Estado actual de los estudios jonicos ......................................... .....23
II. Unidad y composicin del cuarto Evangelio .....27
I. El problem a................................................................................ ..... 27
II. Posibles soluciones .................................................................. .....29
1. Teoras de los desplazamientos accidentales,...................29
2. Teoras de las fuentes m ltiples,.................................... .....33
3. Teoras de las redacciones m ltiples,.................................38
III. Teora adoptada en este comentario............................................40
III. La tradicin subyacente al cuarto Evangelio .....49
I. Valor de las noticias transmitidas slo por J u a n .......................50
II. El problema de la dependencia con respecto a los si
npticos ............................................................................................53
III. Valor de Juan para reconstruir el ministerio de j e s s ..............58
IV. Supuestas influencias en el pensamiento religioso del cuarto
Evangelio .....64
I. El gnosticismo ........................................................................... .....65
1. Juan y el gnosticismo cristiano........................................ .....65
2. Juan y el hipottico gnosticismo precristiano.............. .....66
II. El pensamiento helenstico .......................................................... 69
1. Juan y la filosofa g rie ga................................................... .....70
2. Juan y Filn .............................................................................. 72
3. Juan y la literatura herm tica.......................................... ..... 73
III. El judaism o palestinense............................................................... 74
1. Juan y el Antiguo Testam ento......................................... .....74
2. Juan y el judaism o rabnico............................................. ..... 76
3. Ju a n y Q u m r n .................................................................. ..... 77
V. Destinatarios e intencin del cuarto Evangelio...................................83
I. Apologtica frente a los partidarios de Juan Bautista..............83
6 CONTENIDO
II. Controversia con los ju d o s ..................................................... 87

1. Justificacin de las afirmaciones cristianas frente
a la incredulidad ju d a ....................................................... 88
2. Llamada a los judeo-cristianos de las sinagogas
d e la D i sp o ra ................................................................. 91
III. Controversia con los herejes cristianos............................. 94
IV. Alientos a los judeo-cristianos y pagano-cristianos........ 96
VI. Fecha de la redaccin final del cuarto Evangelio........................ 100
I. Fecha ms tarda plausible.................................................... 100
II. Fecha ms temprana plausible............................................. 104
VII. Autor y lugar de composicin ....................................................... 110
I. Pruebas externas sobre el autor ......................................... 111
II. Pruebas internas sobre el autor .......................................... 117
III. Correlaciones entre la hiptesis de Juan como autor
y una moderna teora sobre la composicin .................... 125
IV. Lugar de com posicin .......................................................... 131
VIII. Cuestiones capitales de la teologa de J u a n .................................. 134

I. E clesiologa............................................................................. 134
II. Sacramentalismo ................................................................... 142
III. Escatologa ............................................................................. 147
1. La visin vertical y horizontal de la inter
vencin salvfica de D io s .............................................. 147
2. Escatologa realizada y escatologa final.................... 149
IV. Motivos sapienciales ............................................................ 156
IX. Idioma, texto y forma literaria del cuarto Evangelio. Algu

nas consideraciones sobre su estilo 166
I. Idioma origin al...................................................................... 166
II. Texto griego ........................................................................... 168
III. Forma potica de los d iscu rso s........................................... 170
IV. Rasgos caractersticos del estilo jonico .......................... 174
X. Contenido del cuarto Evangelio..................................................... 179

I. Contenido general ................................................................ 179
II. Contenido general del Libro de los Signos ..................... 180
Divisin del Libro de los Signos ....................................... 182
X I. Bibliografa general 189

7
I. EL PRLOGO
1. El himno introductorio (1,1-18) ...................................................... 193
II. EL LIBRO DE LOS SIGNOS
Primera parte: Los das iniciales de la revelacin de Jess
2. El testimonio de Juan Bautista sobre su.propia misin

(1 ,1 9 -2 8 )............................................................................................... 245
3. El testimonio de Juan Bautista sobre Jes s (1,29-34) .................. 262
4. Los discpulos del Bautista acuden a Jes s: los dos primeros dis
cpulos y Simn Pedro (1 ,3 5 -4 2 )..................................................... 286
5. Los discpulos del Bautista acuden a Jess: Felipe y Natanael
(1 ,4 3 -5 1 )............................................................................................... 297
Segunda parte: De Can a Can
6. El primer signo en Can de Galilea: el agua se convierte en vino

(2,1-11) . . . : ............................................... ........................................ ..317
7. Jes s va a Cafarnan (2,12) .................................................................336
8. La purificacin del templo de Jerusaln (2,13-22) .........................339
9. Reacciones ante Jes s enjerusaln (2 ,2 3 -2 5 )..................................355
10. Conversacin con Nicodemo en Jerusaln (3,1-21) .................... ..358
11. Testimonio final del Bautista (3,22-30) ......................................... ..388
12. Finaliza el discurso (3,31-36) ........................................................... ..398
13. Jes s abandonajudea (4,1-3) ........................................................... ..406
14. Conversacin con la Samaritana junto al pozo de Jacob (4,4-42) 408
15. Jes s entra en Galilea (4,43-45) ....................................................... ..434
] 6. El segundo signo en Can de Galilea. La curacin del hijo del
funcionario real (4 ,4 6 -5 4 )................................................................. 439
Tercera parte: Jess y lasfiestas principales de losjudos
17. Jes s y el sbado. La curacin en Betesda (5 ,1 -1 5 )...................... 456

18. Jes s y el sbado. Discurso sobre su actuacin en sbado
(5 ,1 6 -3 0 )............................................................................................... 465
8 CONTENIDO
19. Jes s y el sbado. Discurso sobre su actuacin en sbado (conti

nuacin: 5 ,3 1 - 4 7 ) ............................................................................... ...478
20. Jes s en la fiesta de Pascua. La multiplicacin de los panes
(6 ,1 -1 5 ).....................................................................................................490
21. Jes s en la fiesta de Pascua. Camina sobre el lago de Galilea
(6 ,1 6 -2 1 )............................................................................................... ...518
22. Jes s en la fiesta de la Pascua. La muchedumbre acude a Jes s
(6 ,2 2 -2 4 )............................................................................................... ...525
23. Jes s en la fiesta de la Pascua. Prefacio al discurso sobre el pan
de vida (6 ,2 5 -3 4 ).....................................................................................529
24. Jess en la fiesta de la Pascua. Discurso sobre el pan de vida (6,35-50) 539
25. Jess en la fiesta de la Pascua. Discurso sobre el pan de vida (conti
nuacin: 6,51-59) 556
26. Jess en la fiesta de la Pascua. Reacciones ante el discurso sobre el
pan de vida (6,60-71) ...............................................................................574
27. Jess en la fiesta de los tabernculos: introduccin (7,1-13) 588
28. Jess en la fiesta de los tabernculos: escena I (7,14-36) 594
29. Jess en la fiesta de los tabernculos: escena II (7,37-52) 606
30. El relato de la adltera (7,53, 8,1-11) 623
31. Jess en la fiesta de los tabernculos: escena III (8,12-20) 632
32. Jess en la fiesta de los tabernculos: escena III (8,21-30; continuacin). 642
33. Jess en la fiesta de los tabernculos: escena III (8,31-59, conclu
sin) 650
34. Consecuencia de la fiesta de los tabernculos. Curacin de un ciego
(9,1-41) 673
35. Consecuencia de la fiesta de los tabernculos. Jess, puerta del re
dil y pastor (10,1-21) 691
36. Jess en la fiesta de la dedicacin. Jess como Mesas e Hijo de Dios
(10,22-39) 715
37. Aparente conclusin del ministerio pblico (10,40-42) 731
Cuarta parte: Jess avanza hacia la hora de la muerte y la gloria
38. Jess da la vida a los hombres. El relato de Lzaro (11,1-44) 738

39. Los hombres condenan a muerte ajes s. El Sanedrn (11,45-54) .. 762
40. Ir Jess a Jerusaln con ocasin de la Pascua? (11,55-57) 772
41. Preludio de la Pascua y la muerte. La uncin en Betania (12,1-8) ... 774
42. Preludio de la Pascua y la muerte. La entrada en Jerusaln (12,9-19) 785
43. Preludio de la Pascua y la muerte. Llega la liora (12,20-36) 7.98
VOLUMEN II 9
Conclusin:
Balance y resumen del ministerio de Jess
44. Ministerio de Jes s entre los suyos (12,37-43) ............................. 821

45. Jes s resume en un discurso su mensaje (12,44-50) ................... 828
Prefacio ........................................................................................................... 835
III. EL LIBRO DE LA GLORIA
Primera parte: La ltima Cena
46. La cena. El lavatorio de los pies (1 3 ,1 -2 0 )................................... 850

47. La cena. Prediccin de la traicin (13,21-30) ............................. 882
48. El ltimo discurso: observaciones generales ............................... 892
49. El ltimo discurso: primera seccin, introduccin (13,31-38) . 922
50. El ltimo discurso: primera seccin, primera unidad (14,1-14) 938
51. El ltimo discurso: primera seccin, segunda unidad (14,15-24) 963
52. El ltimo discurso: primera seccin, tercera unidad (14,25-31) 979
53. El ltimo discurso: segunda seccin, primera subdivisin (15,
1-17) .................................................................................................... 991
54. El ltimo discurso: segunda seccin, segunda subdivisin (15,
18-16,4a).............................................................................................. 1.026
55. El ltimo discurso: segunda seccin, tercera subdivisin, prime
ra unidad (16,4b-15) ........................................................................ 1.050
56. El ltimo discurso: segunda seccin, tercera subdivisin, segun
da unidad (1 6 ,1 6 -3 3 )....................................................................... 1.069
57. El ltimo discurso: tercera seccin, primera unidad (17,1-8) .. 1.096
58. El ltimo discurso: tercera seccin, segunda unidad (17,9-19) 1.119
59. El ltimo discurso: tercera seccin, tercera unidad (17,20-26) 1.133
Segunda parte: El relato de la Pasin
(0. El relato de la Pasin: observaciones generales .......................... 1.157

(i I . El relato de la Pasin: primera seccin, primera unidad
(18,1-12) ............................................................................................. 1.180
62. El relato de la Pasin: primera seccin, segunda unidad
(18,13-27) .......................................................................................... 1.198
(3. El relato de la Pasin: segunda seccin, episodios 1-3 (18,28-40) 1.227
fi4. El relato de la Pasin: segunda seccin, episodios 4-7 (19,1-16a) 1.265
10 ('.(IN T K N I I H >
65. El relato de la Pasin: tercera seccin, introduccin, episodios

1-4 (1 9 ,1 6 b -3 0 )..................................................................................... 1.296
66. El relato de la Pasin: tercera seccin, episodio 5 y conclusin
(1 9 ,3 1 - 4 2 ).......................................................................................... ... 1.341
Tercera parte: La resurreccin de Jess
67. La resurreccin: observaciones generales .................................... ...1.384

68. La resurreccin de Jes s: primera escena (20,1-18) .....................1.402
69. La resurreccin de Jes s: segunda escena (20,19-29) ............... ...1.453
Conclusin: Declaracin de las intenciones del autor
70. Declaracin de las intenciones del autor (2 0 ,3 0 -3 1 ).....................1.501
iv. /;/. EPLOGO
7 I . Jes s resucitado se aparece a los discpulos junto al Mar de Ti-

berades (2 I, I-14) ............................................................................... 1.512
72. Jes s resucitado habla a Pedro (21,15-23) .................................. .. 1.558
73. La (segunda) conclusin (21,24-25) ............................................. ..1.585
A PN D ICES
I. Vocabulariojonico ...........................................................................1.599
II. La Palabra ..................................................................................... ..1.635
III. Signos y obras ................................................................................... ..1.645
IV. Ego eimi, Yo soy ........................................................................... ..1.657
V. El Parclito ........................................................................................ ..1.667
Indice onomstico .........................................................................................1.681
Indice analtico 1.695

PREFACIO
Este volumen es la primera parte de una traduccin y comentario

sobre el cuarto Evangelio. Contiene la introduccin general al evange
lio y el estudio de los caps. 1-12, o relato jonico del ministerio pblico
de Jess (el mismo evangelio presenta un corte al final del cap. 12). El
segundo volumen se ocupar de los caps. 12-21, que abarcan la ltima
c ena, la pasin de Jess y las apariciones del Resucitado. Ambos vol
menes tendrn aproximadamente la misma extensin, y al final del
segundo irn los ndices correspondientes a toda la obra.
La tremenda amplitud alcanzada en los ltimos aos por el trabajo
de investigacin acerca de Juan y de un notable cambio de orientacin
experimentado por los estudios jonicos (cf. Introduccin, I ) exigen
un tratamiento extenso y detallado de esta materia. Esperamos, sin
embargo, que el lector no lamentar el tiempo y el esfuerzo exigido por
el estudio de estos volmenes, pues el cuarto Evangelio bien merece
toda la atencin que le podamos dedicar. Ya A. Harnack observ que
este evangelio es uno de los mayores enigmas de la primitiva historia
del cristianismo; ms recientemente, C. H. Dodd ha afirmado que, si
conseguimos entender a Juan, habremos comprendido qu era real
mente el primitivo cristianismo. No resulta difcil admitir que este
libro, enigma y clave a la vez, exige una extensa explicacin. De nada
servira aqu una traduccin acompaada de breves notas, pues los
numerosos comentarios a Juan ya existentes denunciaran en seguida,
por comparacin, con brutal claridad, lo superficial e inadecuado de
semejante proceder.
Mucho ha dudado el autor antes de emprender esta tarea de com
poner un nuevo comentario a Juan, precisamente porque ya existen
otros muchos, y excelentes, en ingls y alemn. Por otra parte, la bri
llante originalidad de esos comentarios y la abundante bibliografa
peridica sobre Juan han hecho que los estudios jonicos adquieran
una embarazosa frondosidad. Ocurre con frecuencia que slo utili
zando varios comentarios, cada cual con su propio enfoque, puede
I'KI I M ti I
obtener eJ investigador interesado lina apreciacin correcta di' los p ro

blemas planteados a propsito de Juan y de sus posibles soluc iones.
As, el factor que, entre otros, ms ha impulsado al autor a tomar la
decisin de componer estos volmenes ha sido la conviccin de que ya
ha llegado el momento de recoger los frutos de las brillantes, aunque
aisladas, aportaciones de sus predecesores, formando una sntesis de
todo lo valioso que contienen sus muy divergentes maneras de abordar
este evangelio. El autor no tiene la menor idea de si sus colegas en las
tareas de la investigacin estarn o no de acuerdo en que, para llevar a
cabo esa sntesis, la postura correcta es la que l ha elegido: concreta
mente, la que parte de una teora moderadamente crtica acerca de la
composicin de este evangelio, combinada con la conviccin de que
sus races se hunden en la tradicin histrica referente a Jess de Naza-
ret. En todo caso, el hecho de que en este mismo comentario se preste
atencin honrada y equitativamente (as lo espero) tanto a los puntos
de vista de los crticos ms avanzados como a los de aquellos otros que
se inclinan a una valoracin ms tradicional del evangelio, ser de gran
utilidad a los estudiantes.
Afortunadamente vivimos en una poca en que se ha logrado una
mayor objetividad en la investigacin bblica, de forma que el comenta
rista puede beneficiarse de los trabajos serios realizados por investiga
dores de todas las comuniones religiosas. En este sentido ha sido de
gran utilidad la distincin claramente establecida entre las ideas de los
autores bblicos (que constituyen el campo del escriturista) y el uso que
de ellas han hecho las teologas que las han desarrollado (mbito propio
del telogo). El segundo punto es importante, pues la mayora de los
que leen la Escritura est integrada por creyentes para quienes la Biblia
es algo ms que un interesante testimonio de ciertos fenmenos religio
sos del pasado. Tampoco el escriturista puede olvidarlo sin riesgo de
caer en una esquizofrenia religiosa. Sin embargo, como ya hemos
podido comprobar, el sincero compromiso confesional con una postura
teolgica es perfectamente compatible con una decidida negativa a
hacer que el texto bblico diga ms de lo que su autor quiso decir. Nada
impide que los investigadores de las distintas confesiones se pongan de
acuerdo acerca del sentido literal de la Escritura, aunque pueden dis
crepar en cuanto a la importancia de ciertos pasajes en la evolucin de
la teologa. Este es el espritu en que el autor ha proyectado esta obra.
En la traduccin se ha procurado mantener un lenguaje correcto y
actual. No se pretende que el texto posea belleza literaria formal, aun en
I'KKI'A CIO ]3
el caso de que el autor fuera capaz de ello; se aspira nicamente a ver

ter el griego sencillo, cotidiano, del evangelio en el castellano ordinario
de nuestros das. No es fcil trazar en una obra escrita la lnea que
separa un buen lenguaje moderno de sus formas excesivamente colo
quiales, aunque se ha cuidado mucho en esta traduccin evitar todo
aquello que pudiera traspasar los lmites del idioma correcto. El conti
nuo vaivn entre conversaciones y disputas que aparece en el evangelio
es el mbito en que ms delicado resulta este problema del lenguaje
adecuado.
En algunas ocasiones, el deseo de emplear el vocablo castellano
ms idneo ha tenido que ceder ante la necesidad de conservar un tr
mino teolgico de importancia capital para el evangelista. As, por
ejemplo, en 2,4 tiempo respondera mejor al actual uso castellano
que hora; sin embargo, la nocin de la hora, tiene tal importancia
en el pensamiento de este evangelio que no era posible sacrificar este
trmino. En 19,30 muri sera una traduccin ms sencilla que
entreg el espritu, pero oscurecera la ideajonica de que Jess, una
vez elevado (en la crucifixin y en la resurreccin) comunica el Esp
ritu.
No siempre ha resultado fcil decidir qu deba ir en el comenta
rio y qu en las notas; la norma ha sido el deseo de conseguir sen
cillez e ilacin en el comentario. El estudioso hallar muchos ele
mentos interesantes en las notas; el lector menos especializado podr
contentarse con el comentario, que aborda las lneas fundamentales
del pensamiento y la composicin del evangelio.
La bibliografa general que aparece al final de esta parte introduc
toria contiene nicamente las obras generales citadas con mayor fre
cuencia. Al hacer referencia a ellas usaremos el nombre de su autor y el
nmero de la pgina; as, Bultmann, 125 el exponente se refiere a una
nota a pie de pgina. Al final de cada parte de la introduccin, del
comentario a cada una de las divisiones mayores del texto y de las
distintas unidades de los apndices se ofrece la correspondiente biblio
grafa. La mayor parte de las referencias de cada unidad remite a esa
bibliografa especial; as, Bultmann art. cit., remite a un artculo de
Bultmann citado en la bibliografa especial que sigue despus.
El autor se siente agradecido a todos demasiado numerosos
como para citar sus nombres los que le han prestado su ayuda, de
una u otra forma, en relacin con esta obra. Especialmente valiosa fue
la colaboracin de los alumnos del St. Mary's Seminary, Baltimore, en
14 PREFACIO
la lectura y correccin de pruebas. Entre ellos he de citar a John Ksel-

man. Tambin ha sido muy meritoria la ayuda de Eugene Eoyang y del
equipo del editor.
La publicacin de este primer volumen en su edicin inglesa
casualmente vino casi a coincidir con el septuagsimoquinto cumplea
os del profesor William F. Albright, nacido el 24 de mayo de 1.891.
El autor recuerda que su primer artculo sobre Juan fue resultado de
uno de los seminarios dirigidos por el profesor Albright en la Johns
Hopkins University. En consecuencia, desea aprovechar esta ocasin
para reconocer abiertamente la deuda contrada con el esfuerzo inves
tigador, el ejemplo y la generosidad de este gran tratadista bblico. Ad
multos annos.
PRINCIPALES ABREVIATURAS
1. LIBR O S DE LA BIBLIA
Antiguo Testamento
Gn Gnesis Sab Sabidura

x Exodo Eclo Eclesistico
Lv Levtico Is Isaas
Nm Nmeros Dt-Is Dutero-Isaas
Dt Deuteronomio Jr Jeremas
Jo s Josu Lam Lamentaciones
Jue Jueces Bar Baruc
Rut Rut Ez Ezequiel
1 Sm 1 Samuel Dn Daniel
2 Sm 2 Samuel Os Oseas
1 Re 1 Reyes J1 Joel
2 Re 2 Reyes Am Amos
1 Cr 1 Crnicas Abd Abdas
2 Cr 2 Crnicas Jon Jons
Esd Esdras Miq Miqueas
Neh Nehemas Nah Nahn
'l'ob Tobas Hab Habacuc
,J lt Judit Sof Sofonas
Kst Ester Ag Ageo
Job Job Zac Zacaras
Sal Salmos Dt-Zac Dutero-Zacaras
Prov Proverbios Mal Malaquas
Kcl Eclesiasts 1 Mac 1 Macabeos
Cant Cantar de los Cantares 2 Mac 2 Macabeos
16
Nuevo Testamento
Mt Mateo 1 Tim 1 Timoteo

Me Marcos 2 Tim 2 Timoteo
Lc Lucas Tit Tito
Jn Juan Flm Filemn
Hch Hechos de los Apstoles Heb Hebreos
Rom Romanos Sant Santiago
1 Cor 1 Corintios 1 Pe 1 Pedro
2 Cor 2 Corintios 2 Pe 2 Pedro
Gl Glatas IJn 1 Juan
Ef Efesios 2 Jn 2 Juan
Flp Filipenses 3 Jn 3 Juan
Col Colosenses Jd s Judas
1 Tes 1 Tesalonicenses Ap Apocalipsis
2 Tes 2 Tesalonicenses
2. AP CRIFO S D EL AN TIG U O T ESTA M EN TO
2 Bar 2 Baruc (Apocalipsis siriaco de Baruc).

1 Esd Esdras A de los L X X ; III de Esdras de las versiones latinas.
2 Esd IV de Esdras de la Vg.
Hen Primer libro de Henoc (en etipico).
2 Hen Segundo libro de Henoc (en eslavo = Libro de los Secretos
de Henoc).
Ju b Libro de los Jubileos.
SalSl Salmos de Salomn.
3. REVISTAS Y OBRAS BSICAS
AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research.

AER American Ecclesiastical Review.
APCh R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha ofthe Od Tes-
tament in English (2 vols., Oxford 1913).
ATR Anglican Theological Review.
BA The Biblical Archaeologist.
BAG W. Bauer, A Greek-English Lexicn of the New Testament
(trad. de W. F. Arndt y F. W. Gingrich; Universidad de Chi
cago 1957).
PRINCIPALES ABREVIATURAS 17
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

BCCT The Bible in Current Catholic Thought (ed. por J. L. McKen-
zie, en honor de M. Gruenthaner, Nueva York 1962).
BDF F. Blass y A. Debrunner, A Greek Grammar ofthe New Testa-
ment and Other Early Christian Literature (trad. de R. W.
Funk; Universidad de Chicago 1961). Las referencias se
hacen a los prrafos.
Bib Biblica.
BibOr Bibbia e Oriente.
BJRL Bulletin of the John Rylands Library (Manchester).
BN TE The Background of the New Testament and Its Eschatology
(ed. por W. D. Davies y D. Daube, en honor de C. H. Dodd;
Cambridge 1956).
BVC Bible et Vie Chrtienne.
BZ Biblische Zeitschrift.
CBQ Catholic Biblical Quarterly.
CIN TI Current Issues in New Testament Interpretation (ed. por W.
Klassen y G. E. Snyder, en honor de O. A. Piper; Nueva York
1962).
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Lovaina).
C SE L Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena).
DB H. Denzinger y C. Bannwart, Enchiridion Symbolorum (ed.
revisada por A. Schnmetzer; Friburgo 32l963).
DBS Dictionnaire de la B ibleSupplment.
DD Documento de Damasco, Texto de la geniza de El Cairo
(Documentos sadoquitas).
ECW O. Cullman, Early Christian Worship (cf. bibliografa gene
ral).
EstBib Estudios Bblicos.
ET Expository Times.
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses.
Evjean M.-E. Boismard y otros, L Evangile de Jea n (Recherches
Bibliques 3; Lovaina 1958).
EvTh Evangelische Theologie (Munich).
CCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller (Becln).
HTR Harvard Theological Review.
IEJ Israel Exploration Journal.
IMEL W. Schmauch (ed.), In Memoriam Ernst Lohmeyer (Stutt-
gart 1951).
18 PRINCIPALES ABREVIATURAS
Interp Interpretaron (Richmond, Virginia).

JB L Journal of Biblical Literature.
JeanTholF. M. Braun, Je a n le Thologien (cf. bibliografa general).
JG E. A. Abbott, Johannine Gram m ar (Londres 1906). Se
remite a los prrafos.
J JS Journal ofjew ish Studies.
JN E S Journal of Near Eastern Studies.
Joh St A. Feuillet, Johannine Studies (Nueva York 1964).
JP O S Journal of the Palestine Oriental Society.
JT S Journal of Theological Studies.
LumVie Lumire et Vie.
MD La Maison-Dieu.
NovT Novum Testamentum.
NRT Nouvelle Revue Thologique.
NTA New Testament Abstracts.
NTAuf Neutestamentliche Aufsatze (ed. por J. Blinzler, O. Kuss y F.
Mussner en honor de J. Schmid; Ratisbona 1963).
NTE Raymond E. Brown, New Testament Essays (Milwaukee
1965; reimp. Nueva York 1968).
NTPat Neotestamentica et Patrstica (en honor de O. Cullmann,
S N T 6).
NTS New Testament Studies (Cambridge).
PG Patrologa Graeca (Migne).
PL Patrologa L atin a (Migne).
IQH Himnos de Accin de Gracias de Qumrn.
IQpHab Pesher de Habacuc de Qumrn.
IQM Manuscrito de la Guerra de Qumrn.
IQS M anual de Disciplina de Qumrn.
RB Revue Biblique.
RecLC Recueil Luden Cerfaux (3 vols., Gembloux 1954-62).
RH PR Revue d'histoire et de philosophie religieuses.
RivBib Rivista Biblica (Brescia).
R SP T Revue des sciences philosophiques et thologiques.
R SR Recherches de Science religieuse.
RThom Revue Thomiste.
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1957).
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demie-Verlag, Berln).
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T N T S John A. T. Robinson, Twelve New Testament Studies (SB T
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TS Theological Studies.
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TW NTE La misma obra en traduccin inglesa de G. W. Bromiley
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TZ Theologische Zeitschrift (Basilea).
VD Verbum Domini
VigChr Vigiliae Christianae.
VT Vetus Testamentum.
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palstina-Vereins.
ZGB M. Zerwick, Graecitas Bblica (Pontificio Instituto Bblico,
Roma 1960). Se remite a los prrafos, cuya numeracin es la
misma en la edicin inglesa (Roma 1963).
ZKT Zeitschrift fr katholische Theologie.
ZNW Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und
die Kunde der alteren Kirche.
ZTK Zeitschrift fr Theologie und Kirche.
4. V E R SIO N ES
KJ 7 he Authorized Versin de 1611.

LXX Los Setenta (traduccin griega del AT).
20 PRINCIPALES ABREVIATURAS
N BE Mueva Biblia Espaola, trad. de L. Alonso Schokel y J.

Mateos (Ediciones Cristiandad, Madrid 21978).
NEB The New English Bible (versin de Oxford y Cambridge).
RSV The Revised Standard Versin.
SB L a Sainte Bible (Biblia de Jerusaln ed. espaola; even
tualmente, en casos evidentes por el contexto, se remite a la
ed. francesa en fascculos, y en especial a D. Mollat, UEvan-
gile de saint Jfean [Pars ^1960]).
TM Texto masortico (de la Biblia hebrea).
Vg. Vulgata (versin latina corriente de la Biblia).
5. O TRA S ABREVIATURAS
AT Antiguo Testamento.
NT Nuevo Testamento.
VL Vetus L atin a (antigua versin latina prevulgata de la Biblia).
VS Vetus Syriaca.
Apn. Apndices al final del volumen.
P Papiro.
par. versculo(s) paralelo(s).
* El asterisco colocado despus de la sigla de un manuscrito
remite a la mano del copista original, para distinguirlo de los
correctores posteriores.
[] Los corchetes en la traduccin del evangelio indican una
palabra o pasaje textualmente dudosos.
v. (vv.) versculo( s ).
IN T R O D U C C I N
I
ESTADO ACTUAL D E LOS ESTU D IO S JONICOS
Mucho se ha escrito durante el presente siglo sobre el cuarto Evan

gelio. Lo cierto es que la introduccin ms instructiva a su estudio con
sistira en leer cualquier bibliografa general sobre Juan, la de Howard,
por ejemplo, o el artculo, ms breve, de Collins. El carcter efmero de
algunas de las posturas adoptadas merece cierta reflexin. El ms
valioso anlisis de la bibliografa jonica se halla en francs en los escri
tos de Menoud, cuyas opiniones competentes y equilibradas son fruto
de su crtica a las obras de otros estudiosos. Sus bibliografas siempre
suponen una gran ayuda. Tambin es muy completo el anlisis del ale
mn Haenchen.
Especialmente en la dcada siguiente a la segunda guerra mundial
apareci cierto nmero de importantes aportaciones a los estudios jo
nicos. En este grupo habra que incluir tambin los comentarios de
Hoskyns (1940) y Bultmann (1941), pues su difusin no se produjo
hasta despus de la guerra. Vienen en seguida a la memoria la Inter
pretacin del cuarto Evangelio, de Dodd (1953), y los comentarios de
Barrett (1955) y Lightfoot (1956). La diferencia de enfoque de todas
estas obras motiv una amplia discusin, como lo prueban los artcu
los de Grossouw, Ksemann y Schnackenburg.
Basta un conocimiento somero de esta bibliografa para caer en la
cuenta de que las tendencias en los estudios jonicos han recorrido un
interesante ciclo. A finales del pasado siglo y comienzos del actual, la
investigacin atraves un perodo de escepticismo extremo en relacin
con este evangelio. Juan se fech muy tarde, incluso en la segunda
mitad del siglo II. Tenido por fruto del mundo helenstico, se estim
que careca totalmente de valor histrico y que guardaba escasa rela
cin con la Palestina de Jess de Nazaret. El exiguo ncleo de datos
reales contenidos en sus pginas, se afirmaba, haba sido tomado de los
evangelios sinpticos, que el autor utiliz como base para su elabora-
24 ESTADO ACTUAL DE LOS ESTUDIOS JOANICOS
cin. No es necesario decir que pocos crticos aceptaban la ms ligera

conexin entre este evangelio y Juan hijo de Zebedeo.
Algunas de estas posiciones escpticas, especialmente en cuanto al
problema del autor y la fuente de influencias sobre este evangelio, son
mantenidas an por numerosos investigadores muy acreditados. Con
todo, ninguna de estas posiciones ha dejado de ser afectada por una
serie de inesperados descubrimientos arqueolgicos, documentales y
textuales. Estos descubrimientos nos han llevado a poner en tela de ju i
cio los puntos de vista crticos que casi haban llegado a considerarse
cannicos, reconociendo lo frgil que era la base en que se apoyaba un
anlisis extremadamente escptico de Juan. En consecuencia, despus
de la segunda guerra mundial se plasm lo que el obispo John A. T.
Robinson ha llamado nueva visin en los estudios jonicos, una
nueva visin que presenta muchos puntos de contacto con la tradicio
nal en el cristianismo. La fecha de composicin ha retrocedido hasta
finales del siglo I o incluso antes. Algunos han afirmado que el cuarto
Evangelio est respaldado por una tradicin histrica semejante a las
que respaldan a los sinpticos. De hecho, el autor de este evangelio est
siendo rehabilitado en la condicin de cristiano ortodoxo, despus de
haber languidecido en las mazmorras del gnosticismo a que antes fuera
relegado por numerosos crticos. Pero lo ms extrao de todo es que
algunos crticos vuelven a sugerir que en todo ello tiene algo que ver
Juan hijo de Zebedeo. Este cambio de posiciones, sin embargo, en
modo alguno quiere decir que toda la investigacin crtica anterior
haya sido en vano. La investigacin no puede retroceder a los tiempos
precrticos, ni puede detenerse por el hecho de que a veces aprenda a
travs de sus propios errores. Lo cierto es que han sido la admirable
honradez de la crtica bblica y su capacidad para criticarse a s misma
las que han conducido a una valoracin ms conservadora del alcance
histrico del cuarto Evangelio.
En la gran masa de la bibliografa jonica, los alemanes y los ingle
ses aparecen como autores de ms fecunda produccin. Los alemanes
han ido ms lejos en sus teoras acerca de los orgenes, composicin y
orden de los distintos pasajes del evangelio. Los ingleses, menos incli
nados a las reconstrucciones hipotticas, se han dedicado sobre todo a
extraer una teologa del evangelio tal como ha llegado hasta nosotros.
Lo ms sorprendente es que ninguna de estas dos posturas bsicas con
respecto a la exgesis jonica ha experimentado una notable influencia
por parte de la otra. Considerable ha sido el individualismo de los
25
investigadores punteros, y hasta hay unos pocos casos en que se dira

que han sido deliberadamente ignoradas las posiciones antagnicas.
Como indica la bibliografa, en este comentario hemos aprovechado la
obra de todas las escuelas.
26
BIBLIO GRAFA
Anlisis de la bibliografa jonica
F.-M. Braun, Ou en est l'tude du quatrime vangile?: E T L 32 (1956)

535-46.
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W. Grossouw, Three Books on the Fourth Gospel: NovT 1 (1956) 35-46
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T h R 23 (1955)295-335.
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D. M. Stanley, Bulletin of the New Testament: The Johannine Litera-
ture: T S 17 (1956) 516-31.
L a nueva visin en los estudios jonicos

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164-67,219-22.
C. L. Mitton, The Provenance of the Fourth Gospel: E T 71 (1959-60)
337-40.
T. E. Pollard, The Fourth Gospel: Its Background and Early Interpreta-
tion: Australian Biblical Review, 7 (1959) 41-53.
John A. T. Robinson, The New Look on the Fourth Gospel: StEv 1,338-
50, tambin en T N T S 94-106.
II
UNIDAD Y COMPOSICIN D EL CUARTO EVANGELIO
I. El pro blem a
E s obra de un solo autor el cuarto Evangelio tal como hoy apa

rece? (Prescindimos aqu del relato de la adltera de 7,53-8,11,
ausente de los ms antiguos manuscritos griegos; cf. 30.) La solucin
comnmente aceptada antes de la crtica bblica era que este evangelio
haba sido escrito por Juan hijo de Zebedeo poco antes de su muerte.
Discutiremos la identidad del autor en la sptima parte, infra, pero
incluso dejando aparte esta cuestin, hay en el evangelio ciertos rasgos
que plantean dificultades a cualquier teora de un autor nico. Muchas
veces como Teeple, art. cit., ha sealado las dificultades han sur
gido por no respetar la intencin del autor, montndose complicadas
hiptesis donde slo eran precisas sencillas explicaciones. Sin
embargo, una vez concedido todo esto, encontramos estas importantes
dificultades:
Primera: El griego de este evangelio presenta diferencias estilsti
cas. Remitimos al lector a la exposicin del cap. 21 (en el segundo volu
men), que se diferencia del resto del evangelio en pequeos detalles de
estilo que delatan un autor distinto. El prlogo va escrito siguiendo un
esquema potico cuidadosamente construido y trabado que rara vez
vuelve a aparecer en el resto del libro. Adems, el prlogo utiliza
importantes trminos teolgicos que no se encuentran en el cuerpo del
evangelio, por ejemplo, logos (palabra personificada), charis (gra
cia o amor de alianza), plroma (plenitud).
Segunda: Hay cortes y fallos en cuanto a la continuidad. Se ha
hablado mucho de los saltos geogrficos y cronolgicos de Juan: sin
indicacin alguna que seale un cambio, un captulo se localiza en sitio
distinto que el anterior. Estos saltos tendran importancia en el caso
de que el evangelio tuviera la intencin de ofrecernos un relato com
28 UNIDAD Y COMPOSICIN DEL CUARTO EVANGELIO
pleto del ministerio de Jess, pero en 20,30 y 21,25 se afirma explci

tamente que el relato del evangelio es incompleto. Sin embargo, y aun
que no tratemos de imponer al evangelista nuestra moderna pasin por
la cronologa, hay aparentes contradicciones en el orden actual del
libro. En 14,31, Jess concluye sus observaciones de la ltima cena y
da la orden de ponerse en marcha, a la que, sin embargo, siguen otros
tres captulos ocupados por un discurso, y la partida no parece tener
lugar hasta 18,1. En 20,30-31 tenemos una clara conclusin del evan
gelio: el autor resume su narracin y explica las intenciones que le ani
maron a escribirla; sin embargo, sigue otro captulo, al parecer inde
pendiente, con otra conclusin. Tambin parece que hay otra
conclusin doble al ministerio pblico en 10,40-42 y 12,37-43 (cf.
exposicin, en 37, p. 733), aunque en este caso no es tan claro el
hecho. Los discpulos de Juan Bautista que se hallaban presentes
cuando aqul identific a Jess y explic su propia misin en 1,29-34
parecen no saber nada acerca de ste en 3,26-30. Despus de su primer
signo en Can (2,11), Jes s realiza signos en Jerusaln (2,23); sin
embargo, su siguiente milagro en Can es designado al parecer como su
segundo signo (4,54), como si entre tanto no se hubieran producido
otros signos. En 7,3-5, los hermanos de Jess hablan como si ste
nunca hubiera realizado signos en Judea, a pesar de los signos de Jeru
saln ya mencionados y otro milagro en el cap. 5. En la ltima cena,
Pedro pregunta aje s s a dnde va (13,36; tambin 14,5); sin embargo,
en esta misma situacin (16,5) se queja Jess de que nadie le pregunta
a dnde vas?. Durante todo el cap. 3 permanece Jess en Jerusaln,
en territorio de Judea; a pesar de ello, a medio cap. (3,22) se dice de
pronto que march a Judea. Es posible explicar una u otra de estas difi
cultades por separado, pero no todas a la vez. Se tiene la impresin de
que en Juan encontramos, por una parte, los elementos de un esquema
coherente y bien trazado (dcima parte, infra), y, por otra, ciertos ele
mentos que parecen indicar alteraciones, inserciones o redacciones
sucesivas. Hay adems escenas dramticas en que se advierte una cui
dada y minuciosa redaccin (cap. 9 y el juicio ante Pilato de los caps.
18-19); al lado de stas, hay otras escenas sin perfilar y carentes de
organizacin (caps. 7-8).
Tercera: En los discursos hay repeticiones, as como pasajes que
evidentemente se encuentran fuera de contexto. A veces resulta verda
deramente llamativa la parquedad estilstica del autor, mientras que
otras parece que lo anteriormente dicho se repite con trminos slo
POSIBLES SOLUCIONES 29
ligeramente distintos. Esta repeticin no es pedaggica, sino que

parece ser el resultado de dos tradiciones distintas referentes a unas
mismas palabras (un fenmeno parecido al de las distintas tradiciones
del Pentateuco). Por ejemplo, las palabras de 5,19-25, en que se carga
el acento sobre la escatologa realizada (octava parte, infra), vuelven a
aparecer, en parte casi al pie de la letra, en 5,26-30, pero insistiendo en
la escatologa final. Lo dicho y acaecido en 6,35-50, donde Jess pre
senta su revelacin como pan de vida, es casi lo mismo que se dice y
acaece en 6,51-58, donde Jess presenta su cuerpo como pan de vida
(p. 566). Las palabras del ltimo discurso (en 14,1-31) vuelven a repe
tirse en gran parte (16,4-33). Adems de estos duplicados, hay partes
de discurso que no estn en su correspondiente contexto. Quin
habla en 3,31-36, Juan Bautista o Jes s? Por el contexto se dira que
Juan Bautista, pero las palabras son ms propias de Jess. Otro dis
curso seguramente fuera de contexto es el de 12,44-50, donde encon
tramos a je s s haciendo unas manifestaciones en pblico cuando se
nos acaba de decir que se retir a lugar oculto (12,36).
II. P o s ib l e s s o l u c io n e s
Dificultades como las que acabamos de exponer han hecho que

numerosos investigadores abandonasen la imagen tradicional de la
composicin de este evangelio por un solo individuo que consignaba
sus recuerdos. Simplificando mucho las cosas, expondremos a conti
nuacin las modernas explicaciones agrupndolas bajo tres ttulos.
I Iemos de insistir, sin embargo, en que estas soluciones no se excluyen
necesariamente entre s; al contrario, pueden combinarse y as se ha
hecho a veces.
1. Teoras de los desplazamientos accidentales
Quiz la solucin ms sencilla a las dificultades que surgen a pro

psito de Juan consista en reordenar ciertas partes de este evangelio.
Desde la poca de Taciano (ca. 175) hasta nuestros das, algunos inves
tigadores han pensado que cambiando el orden de ciertos pasajes
podra obtenerse una mejor ilacin en Juan. Habitualmente suponen
que el orden original se perdi al desplazarse accidentalmente deter
minados pasajes, crendose de esta forma el desorden que encontra
mos ahora en Juan. Como en los testimonios textuales que poseemos

actualmente no hay ni una sola prueba de un orden distinto del que
conocemos, es preciso suponer que el desplazamiento accidental se
produjo antes de que empezara a difundirse este evangelio. General
mente se supone que ello ocurri despus de la muerte o en ausencia
del evangelista; de haber sido posible consultarle, no hubiera resultado
difcil restablecer el orden original.
El nmero de reajustes propuestos es muy variado. Muchos inves
tigadores que, por otra parte, no son favorables a la reordenacin, por
ejemplo, Wikenhauser, admiten al menos una inversin de los captu
los 5 y 6 a fin de obtener una mejor ilacin geogrfica. (Desafortunada
mente, nada nos indica que el evangelista compartiera este inters por
la geografa.) Bernard apoya en su comentario una amplia reordena
cin no slo de los captulos 5 y 6, sino tambin de la totalidad de los
captulos 15 y 16 en el discurso final, as como partes de los captulos
3, 7, 10 y 12. Bultmann lleva las cosas todava ms lejos, hasta ordenar
de nuevo versculos aislados y partes de ellos; por ejemplo, en uno de
estos reajustes el orden de los versculos es 9,41; 8,12; 12,44. Tambin
Wilkens y Boismard proponen frecuentes reordenamientos.
No cabe duda de que este procedimiento resuelve ciertos proble
mas de este evangelio, pero el hecho de que no los resuelva todos sig
nifica que ste ha de combinarse con otra explicacin sobre la compo
sicin del evangelio, por ejemplo, las teoras de las fuentes o
redacciones de que ms adelante nos ocuparemos. Importa, sin
embargo, sealar que a cualquier teora del desplazamiento y la reor
denacin se oponen serias objeciones:
Primera: se da el peligro de que los reajustes reflejen los puntos de
vista interesados del mismo comentarista, que quiz no coincidan con
las intenciones del evangelista. Es posible que los reajustes rompan una
secuencia intencionada, al menos por parte del redactor final del evan
gelio. Por ejemplo, si bien la seccin sobre Juan Bautista en 3,22-30 (
11) parece interrumpir la que se dira mejor ilacin entre 3,1-21 y 31-
36 (as, Bernard), no se podra responder que el pasaje fue insertado
en su actual emplazamiento precisamente para recordar al lector el
alcance bautismal de las palabras de 3,1-21, que de otra manera podra
pasar desapercibido? Desde un punto de vista geogrfico, el captulo 6
queda mejor antes del captulo 5, pero es posible que el evangelista
prefiriese que el tema del agua en 7,37-38 siguiera inmediatamente al
del pan del captulo 6, con idea de evocar el relato del xodo, cuando
Dios dio a Israel pan del cielo y agua de la roca. Limitndonos a comen
tar el evangelio tal como ahora lo tenemos, estamos seguros de referir
nos a un antiguo evangelio tal como apareci en el momento de su
redaccin definitiva. Pero si admitimos unos extensos reajustes corre
mos el riesgo de comentar un hbrido que jam s existi hasta surgir
como parto mental del reordenador. Tambin cabe exagerar al hacer
esta objecin; por ejemplo, Bultmann ha sido injustamente acusado de
comentar el Evangelio segn Bultmann en vez del Evangelio segn
san Juan. Hasta el mismo ttulo de su comentario, D as Evangelium des
Johannes (en vez del ms usado nach Johannes o Johannesevangelium)
ha sido interpretado por algunos como indicio de que Bultmann estaba
convencido de haber dado con el autntico evangelio de Juan oculto
tras el que nos ha sido transmitido. Pero esto supone leer demasiado en
un ttulo perfectamente aceptable.
Segunda: los reajustes se basan en la tesis de que el evangelio no
hace suficiente sentido tal como ahora aparece; sin embargo, son
muchos los autores, como Hoskyns, Barrett y Dodd, convencidos de
cjue el orden actual hace sentido. Generalmente, si respetamos la inten
cin restringida del evangelista, el evangelio constituye un documento
inteligible en su forma actual. Es razonable suponer que esta forma del
evangelio tena tambin sentido para quienquiera que fuese el respon
sable final de la publicacin de Juan. Pero tambin hemos de admitir la
posibilidad de que si bien aquel redactor dio al evangelio el orden que
le pareca ms conveniente, quiz no estaba en condiciones de conocer
el orden original del manuscrito, vindose obligado a darle un orden
que es el que tiene en la actualidad. El problema real consiste en saber
si con nuestro moderno bagaje cientfico estamos, casi 1900 aos des
pus, en mejores condiciones que el redactor contemporneo para esta
blecer un orden ms concorde con el del original. Que esta tarea es muy
arriesgada se demuestra claramente por las enormes diferencias que se
dan entre los distintos y elaborados reordenamientos propuestos.
Tercera: las teoras del desplazamiento no siempre explican satis
factoriamente cmo se produjeron aquellas alteraciones. Si el evange
lio se escribi en un rollo, cualquier teora de los desplazamientos se
vuelve muy difcil de admitir. Los rollos pueden perder las hojas de los
extremos, pero 110 es verosmil que las hojas interiores se mezclen unas
con otras. Se lia sugerido que el rollo pudo deshacerse, quedando
deparadas las hojas que lo formaban al despegarse las junturas. Pero
liemos de tener en cuenta que, con mucha frecuencia, en los rollos la
U N I D A D Y C< I M P O S I C I N 1>I ,I ( : H A U T i ) I \ \\< .1 I H I
escritura recubre las junturas, y si una de stas se despega no resulta

difcil volverla a unir.
Ms recientemente, los investigadores han sugerido que el formato
original del evangelio poda ser el de un cdice o libro; en este caso, el
riesgo de que se desprendan algunas hojas es mayor. Pero aun en el
caso de que algunas hojas se desprendieran, no hubiera sido difcil res
tituir el orden anterior en lo que respecta a las hojas que no empezaran
con una nueva frase y a la vez terminaran justamente con la conclusin
de otra (pues las frases cortadas seran una buena clave para determi
nar el orden de las hojas). Slo se planteara algn problema con aque
llas hojas que constituyeran una unidad en s mismas. Ante esta obser
vacin, algunos partidarios de la teora del desplazamiento han tratado
de calcular el nmero de letras que cabran en las dos caras de una
misma hoja de cdice. Las unidades que resultaron desplazadas
habran tenido que ser de la extensin calculada o un mltiplo de la
misma. Bernard, I, xxviiiss, hace un verdadero esfuerzo de clculo en
relacin con los desplazamientos que propone en Juan; por su parte, F.
R. Hoare ha defendido enrgicamente las posibilidades de este
recurso. Sin embargo, podramos preguntarnos hasta qu punto sera
matemticamente verosmil hallar en un manuscrito de Juan un
nmero tan elevado de unidades que no llegaron a ocupar parte de la
hoja siguiente. Tambin podramos preguntarnos en cuntos casos de
obras antiguas se ha probado que antes de la publicacin ocurrieran
desplazamientos accidentales de tal magnitud.
Si bien es verdad que una teora del desplazamiento de unidades
regulares tiene ciertas razones a su favor, no puede decirse lo mismo
acerca de una teora del desplazamiento de las lneas. Un punto muy
dbil de la teora de Bultmann como ha observado Easton, art. cit.,
consiste en que aqul nunca ha explicado cmo pudieron producirse
los desplazamientos que da por supuestos. Se supone que su reajuste
es evidentemente tan superior al orden actual del evangelio como para
afirmar que los desplazamientos han quedado exegticamente proba
dos. Pero no faltarn muchos que se nieguen a dejarse convencer tan
fcilmente. Se escribi el evangelio en pequeos fragmentos de papiro
que frecuentemente no contenan ms que una sentencia? Esta parece
ser la nica explicacin de los desajustes que supone Bultmann. Cual
quier teora que parta del supuesto de que un rollo o cdice sufri des
perfectos nos dara como resultado una serie de frases incompletas,
pero en la teora de Bultmann los desplazamientos afectan siempre a
sentencias completas.
r
rosim.Ks s<)i.i (: k )Ni'.s 33
En resum en, l;i teora del desplazamiento accidental parece crear

l.intos problemas como los que resuelve. La solucin a nuestro pro
blema parece situarse en la direccin de un procedimiento ms delibe
rado.
2. 'Lorias de las fuentes mltiples
Si el cuarto evangelista combin varias fuentes independientes, ello

explicara algunas de las divergencias estilsticas, as como la falta de
ilacin y los duplicados. En las recientes formas de la teora de las fuen
tes se supone habitualmente que el evangelista no compuso ninguna de
ellas, sino que las recibi de otros. Tambin se afirma normalmente que
se trataba de fuentes escritas, pues de haber sido orales el autor les
habra dado su propio estilo, siendo de esta forma menos reconocibles.
(Notemos, sin embargo, que Noack ha apoyado decididamente una
teora segn la cual todo el evangelio se habra compuesto a partir de
una tradicin oral.) La teora que concibe este evangelio como un com
puesto resultante de combinar varias fuentes se une frecuentemente a
otra que lo ve como fruto de diversas redacciones. Por ejemplo, a prin
cipios de este siglo, un investigador alemn propuso seis combinacio
nes de fuentes y redacciones. En la bibliografa jonica consignada al
final de la primera parte de la Introduccin se hallar una historia com
pleta de la teora de las fuentes, con las que se asocian los nombres de
Wendt, Spitta, Faure y Hirsch.
Un interesante ejemplo moderno es el de Macgregor y Morton. Par-
tiendo de un anlisis estadstico, han tratado de demostrar que el evan
gelio de Juan se compuso combinando dos fuentes, J * y j^ . La primera,
la ms larga de las dos, se caracteriza por sus prrafos cortos: la
segunda los tiene ms extensos. Si bien ambas fuentes pertenecen a la
misma esfera general de convicciones teolgicas, hay ciertas pruebas
estilsticas de que se deben a distintas manos (op. cit., 71). J^ abarca el
captulo 4 y casi todo el material de los captulos 6; 9-11; 14-16; 24 y
I 7. Esta diferenciacin de materiales no resuelve de por s los princi
pales problemas antes mencionados, por lo que Macgregor introduce
tambin la teora de las redacciones mltiples. Se ha puesto en tela de
juicio la validez de este procedimiento de separar las fuentes sobre la
base de la longitud de los prrafos. Quiz todo lo que ha conseguido el
anlisis estadstico ha sido diferenciar las secciones mejor redactadas
de este evangelio.
La forma en que mayor influencia ha tenido la teora de las fuentes

ha sido la de Bultmann, y habremos de examinarla detenidamente.
Bultmann distingue tres fuentes principales.
a) L a fuente de los Signos (Semeia-Quelle): Juan narra un nmero
escogido de milagros realizados por Jess, que constituyen las princi
pales secciones narrativas de la primera parte del evangelio (caps. 1-
12). Bultmann sugiere que fueron seleccionados de una coleccin ms
amplia de signos atribuidos a je s s. El indicio de que ha habido prs
tamos de otra fuente aparece en la enumeracin de signos de 2,11 y
4,54, as como en la mencin de varios signos en 12,37 y 20,30. El
ltimo pasaje afirma que Jess realiz otros muchos signos que no han
sido consignados en este evangelio. Bultmann cree que el relato de la
vocacin de los discpulos en 1,35-49 poda ser la introduccin de la
fuente de los Signos. Esta fuente estaba escrita en un griego que delata
fuertes afinidades semticas (verbo antes del sujeto, falta de partculas
de conexin, etc.). Dado que Bultmann no cree en los milagros, y como
encuentra que esta fuente est algo ms desarrollada que el material
narrativo sinptico, atribuye a esta fuente escaso valor histrico real
para reconstruir la actividad de Jess de Nazaret. El texto griego de la
fuente de los Signos reconstruida puede hallarse en Smith, 38-44.
b) L a fuente de los discursos de revelacin (Ojfenbarungsreden): de
esta fuente tom el evangelista los discursos atribuidos a je s s en el
evangelio. La fuente se iniciaba con el Prlogo y contena discursos
poticos escritos en arameo. Las Odas de Salomn siracas son un ejem
plo del tipo de escritos a que correspondera esta fuente. Su teologa
era un primitivo gnosticismo oriental profesado por un grupo como el
de los discpulos de Juan Bautista o el que ms tarde aparece en la lite
ratura mandea (cf. cuarta parte, infra). La fuente fue traducida al griego
bien por el mismo evangelista, bien por otro, pero se mantuvo de forma
potica. La tarea principal del evangelista consisti en cristianizar y
desmitologizar los discursos; adems, los puso en labios de Jess y de
esta forma les atribuy una situacin existencial histrica. Lo que antes
fuera dicho por la figura gnstica del hombre primordial es dicho
ahora por Jess el Revelador; lo que antes se refera a cualquier hijo de
perdicin se achaca ahora a Judas (17,12); 12,27 ya no alude a un con
flicto general con el mundo demonaco inferior, sino a la pasin de
Jess. Las adiciones y cambios introducidos en el material de la fuente
se manifiestan por ausencia de forma potica. El texto griego de la
fuente de los discursos de revelacin reconstruida se encuentra en
Smith, 23-24; en Easton, 143-54 se halla el texto ingls.
c) E l Relato de la Pasin y Resurreccin: aunque esta fuente tiene

mucho en comn con el relato de la pasin subyacente a los sinpticos,
Bultmann insiste en que el autor del cuarto Evangelio utiliz un mate
rial distinto. El estilo de esta fuente no aparece claramente definido,
pero se escribi en un griego semitizante. En cuanto al texto recons
truido, cf. Smith, 48-51.
Segn la teora de Bultmann, el evangelista combin estas tres fuen
tes ingeniosamente, haciendo de ellas el vehculo de su propio pensa
miento. El mismo haba formado parte de un grupo gnstico de disc
pulos de Juan Bautista y luego se convirti al cristianismo. Su griego,
como lo evidencian las adiciones y los pasajes de sutura, presenta
menos influencias semticas que el de sus fuentes. (En cuanto a detalles
de su estilo, cf. Smith, 9-10.) Sin embargo, la obra del evangelista
result en cierto modo desordenada; se entremezclaron los estilos de
los discursos y se produjo un gran nmero de desplazamientos.
En consecuencia, Bultmann presupone una etapa final en la evolu
cin de este evangelio: concretamente, la obra del redactor eclesis
tico. Esta figura tuvo a la vez una tarea literaria y un cometido teol
gico. En primer lugar, trat de restituir a la obra del evangelista el orden
adecuado. En parte lo logr, pero todava dej intactos muchos des
plazamientos. (El mismo Bultmann ha completado hasta cierto punto
la tarea del redactor final cambiando algunos versculos de lugar hasta
conseguir el orden original.) La segunda tarea del redactor fue de
mayor alcance teolgico. La obra del evangelista resultaba an dema
siado gnstica para que pudiera aceptarla toda la Iglesia en conjunto.
Por ejemplo, no mencionaban los sacramentos o la segunda venida. El
redactor eclesistico, una especie de primitivo censor librorum, aadi
alusiones sacramentales, como la que se refiere al agua en 3,5, la de tipo
eucarstico de 6,51-58, o la de 19,34b-35 que remite simblicamente
al bautismo y a la eucarista conjuntamente. Tambin aadi alusiones
a la escatologa final y al ltimo da en pasajes como 5,28-29 y 12,48.
En ciertos detalles histricos, el redactor trat de armonizar Juan con
la tradicin sinptica. De esta manera logr que la Iglesia aceptara el
cuarto Evangelio.
Es difcil valorar la teora de Bultmann como representativa de las
teoras de las fuentes. Hay puntos dbiles exclusivos de la forma propia
que esta teora adopta en Bultmann; otros fallos son comunes a todas
las teoras de las fuentes. Entre los primeros se encuentran las supues
tas influencias gnsticas, el hipottico carcter no sacramental de la
obra del evangelista y su inters exclusivo por una escatologa reali

zada; de estos presupuestos nos ocuparemos ms adelante. Ya hemos
aludido a las dificultades con que tropieza la rebuscada hiptesis de los
desplazamientos propuesta por Bultmann. Especialmente dudosa es la
imagen del redactor eclesistico. A veces se tiene la impresin de que
las adiciones a l atribuidas vienen determinadas por una especie de
razonamiento circular en que se ha decidido, con cierta arbitrariedad,
qu encaja en la visin teolgica del evangelista, atribuyendo el resto al
redactor.
Pero aparte de estas dificultades perifricas, qu habremos de
decir acerca de la fuente de los signos y de la fuente de los discursos de
Revelacin? Muchos han aceptado que los discursos de Juan tienen
forma cuasi-potica (cf. novena parte, infra), pero no es preciso supo
ner que estn calcados sobre una coleccin de poemas gnsticos, ya
que su estilo se asemeja al de los discursos de la Sabidura personifi
cada en el AT. La numeracin de los signos en diversos pasajes de este
evangelio es un argumento de mucha fuerza. Ahora bien, lo mismo si
esa numeracin refleja una etapa anterior y ms simple (oral?) del
contenido del evangelio, en que 4,54 era el segundo signo despus del
signo de Can de 2,1-11, que si realmente existi una fuente de los sig
nos independiente, no es cosa que pueda decidirse sin otras pruebas.
Cuatro dificultades capitales se oponen a una teora de las fuentes
como la que Bultmann ha propuesto:
a) Signos y discursos van ntimamente conectados en Juan. Dodd,
Interpretacin, ha demostrado de manera impresionante que los dis
cursos interpretan los signos a que acompaan. Ejemplo perfecto de
ello es el captulo 6, pues el discurso del pan de vida interpreta el mila
gro de la multiplicacin de los panes. ste es un rasgo tan constante en
los captulos 2-12 que resulta increble la idea de que signos y discur
sos procedan de fuentes totalmente independientes. Sin embargo,
podran aducirse como excepcin los dos signos de Can, que no van
acompaados de los correspondientes discursos (aunque cf. p. 450
sobre 4,46-54). En estos dos casos se apoya la mejor argumentacin
favorable a la existencia de una especie de fuente de los signos. Cf.
p. 445, infra.
b) A los discursos se han incorporado palabras de Jess que, por
comparacin con las que consignan los sinpticos, podemos conside
rar con toda razn como pertenecientes a una tradicin primitiva de las
palabras de Jess. Dodd, Tradition, as lo ha demostrado, y en ello
insistiremos en los comentarios. Esto significa que, en parte al menos,

los discursos consisten en formulaciones tradicionales y desarrollos
explicativos. Ello hace que la supuesta coleccin precristiana de dis
cursos de revelacin poticos resulte un tanto superflua.
c) No son verificables las diferencias estilsticas entre las diversas
fuentes. E. Schweizer, op. cit., aisl treinta y tres peculiaridades del
estilo jonico. Jeremias y Menoud siguieron con esta tarea, luego com
pletada por Ruckstuhl, cuya enumeracin alcanza a cincuenta. Estas
peculiaridades jonicas aparecen en los materiales correspondientes a
las tres fuentes propuestas por Bultmann,as como en los atribuidos al
mismo evangelista, e incluso al redactor eclesistico (si bien es cierto
que Ruckstuhl ha llevado sus argumentos demasiado lejos). Ahora
bien, hemos de suponer que el evangelista, al incorporar las fuentes a
su obra, introducira elementos comunes de estilo. Pero si recordamos,
conforme a la hiptesis de Bultmann, que una de las fuentes originales
iba en poesa aramea y otra en griego semitizante, y que el mismo evan
gelista escriba en un griego menos semitizado, resulta inexplicable el
hecho de que las peculiaridades jonicas aparezcan en las tres fuentes.
( orno P. Parker, 304, ha observado, si el autor del cuarto Evangelio uti
liz fuentes documentales, se dira que las escribi todas l mismo.
Smith, en su estudio lleno de simpata hacia Bultmann (p. 108), con
cluye que los argumentos de Schweizer y Ruckstuhl ponen de mani
fiesto unos obstculos que las respuestas de Bultmann no han podido
suprimir.
d) En la Antigedad no encontramos paralelos realmente convin
centes del tipo de fuentes que Bultmann ha postulado. Nada tenemos
que se parezca a la supuesta fuente de los signos. Se han propuesto
como paralelo de la fuente de los discursos de Revelacin las Odas de
Salomn, pero las semejanzas de esta coleccin de himnos se refieren
ms al Prlogo que a los discursos. Por supuesto, Bultmann une el Pr
logo y los discursos como una sola fuente, pero el tipo de poesa que
aparece en el Prlogo es muy distinto del que contienen los discursos.
I lans Becker, op. cit., ha tratado de hallar, para la fuente de los discur
sos, paralelos en un campo ms amplio, el de la literatura gnstica. Es
cierto que en pasajes aislados de la literatura mandea y hermtica pue
den hallarse paralelos de distintos pasajes sueltos de Juan (cf. cuarta
parte, infra). Pero ello no significa que tengamos ah una buena colec
cin de discursos tal como Bultmann propone.
Entre los mismos discpulos de Bultmann parece haberse produ
cido una Inerte reaccin contra la teora de las fuentes en su formula
cin ms rigurosa. Ejemplo de ello es Kasemann. Nuestra propia opi

nin no puede ser sino que la teora adolece de dificultades casi insu
perables.
3. Teoras de las redacciones mltiples
El esquema comn de estas teoras consiste en suponer que un con

junto bsico de materiales evanglicos sufri diversas redacciones
hasta alcanzar la forma actual de Juan. No hay acuerdo en cuanto al
nmero de redacciones o si stas se debieron todas a la misma mano;
en general, sin embargo, se supone la intervencin de al menos dos
redactores, uno de los cuales se identifica frecuentemente con el autor
de las epstolas jonicas. E. Schwarz y Wellhausen se contaron entre los
primeros en proponer este punto de vista. Los modernos partidarios
del mismo pueden dividese en dos campos, unos que suponen una ree
laboracin casi completa del evangelio y otros que slo admiten una
menor intervencin redaccional.
Primero: La teora que supone una redaccin consistente en una ree
laboracin radical se aproxima mucho a una teora de las fuentes, ya que
si hubo un documento original al que despus se aadi una gran canti
dad de materiales, hasta el punto de dar a la obra original una orientacin
totalmente nueva, no nos hallamos lejos de la combinacin de dos fuen
tes. (La hiptesis de Macgregor y Morton acerca de J 1 y J^ encajara real
mente en este apartado.) Slo en el caso de que los materiales adiciona
les procediesen del mismo autor que la obra principal tendramos una
teora realmente distinta, quedando adems libre de las objeciones de
tipo estilstico que debilitan cualquier teora de las fuentes.
Un buen ejemplo de la teora de las redacciones, que atribuye la
reelaboracin al mismo autor (el discpulo amado), es la de W. Wil-
kens, que ha propuesto tres etapas: a) el Grundevangelium consiste en
una narracin de cuatro signos en Galilea y tres en Jerusaln: equival
dra a un libro de los signos (20,30); b) el evangelista aadi siete dis
cursos a los signos; estos discursos tienen su propia prehistoria dentro
de la obra del autor; c) esta coleccin de signos y discursos se convir
ti en un evangelio pascual mediante la transposicin de tres relatos de
la semana de Pascua a un escenario anterior (2,13-22; v.51-58; 12,1-7),
con lo que el motivo pascual se extendi a todo el evangelio. Entonces
se produjo una considerable reordenacin de versculos y una frag
mentacin de discursos. El evangelista pas toda su vida haciendo
estas sucesivas redacciones; un redactor final hizo algunas adiciones,

por ejemplo, en el cap. 21.
La teora de Wilkens hace algunas importantes aportaciones; de
ella slo hemos dado un esquema sumario. La sugerencia (original
mente del padre de este autor) de la transposicin de escenas pascua
les tiene cierta validez, como sealaremos en el comentario. Adems,
esta teora que acepta como autor al discpulo amado (cf. sptima
parte, infra), un testigo presencial, responde mejor a la realidad de una
tradicin histrica que la teora de Bultmann. Sin embargo, tambin en
este caso vale una de las objeciones que se oponen a la teora de Bult
mann: concretamente, la dificultad de explicar la estrecha armona
entre signo y discurso. Adems, en la teora de Wilkens, el proceso
redaccional consiste en aadir materiales y reordenarlos, pero no en
una reelaboracin completa de lo ya escrito; sta parece una curiosa
manera de redactar la propia obra.
Segundo: hay otras teoras de la redaccin menos radicales. Parker,
por ejemplo, sugiere dos redacciones de Juan. La segunda habra
implicado la adicin de pasajes como 2,1-12; 4; 6 y 21, en gran parte
relacionados con Galilea. As, Parker llega a una primera redaccin que
consistira en un evangelio judata, de acuerdo con su teora de que el
autor era un discpulo oriundo de Judea. Tambin Boismard tiene su
propia variante de la teora de la redaccin: a Juan hijo de Zebedeo han
de atribuirse el plan bsico del evangelio y su tradicin. El mismo escri
bi o supervis la composicin del evangelio fundamental y autoriz
dos o ms reelaboraciones que introdujeron ligeros cambios en el plan
y distintas formulaciones de unos mismos materiales. Despus vino
una redaccin final a cargo de Lucas, que junt todos los cabos del
material jonico para formar el evangelio que nosotros conocemos.
Boismard trata de probar esta identificacin del redactor a base de las
caractersticas lucanas que encuentra en el estilo del cap. 21 y en las
adiciones al Prlogo. Daremos una muestra de la teora de la redaccin
segn Boismard al comentar 1,19-34 (pp. 278-284), camparndola
con la de Bultmann.
Al juzgar las teoras de las redacciones mltiples hemos de prescin
dir tle las peculiaridades de cada una, por ejemplo, de la divisin de
Parker conforme a unas lneas geogrficas, de la identificacin del
redactor final como Lucas propuesta por Boismard. Por s misma, una
teora de la redaccin puede explicar los cortes visibles en la forma
actual del evangelio, debidos a que el redactor insert nuevos materia
les en el esquema original. Tambin puede explicar las repeticiones, ya

que el redactor pudo incluir formas variantes de unas mismas palabras.
Las porciones de discurso desligadas del contexto pueden explicarse
tambin por el deseo de preservar fragmentos de la tradicin que no se
vea dnde podran encajar bien. Las objeciones estilsticas a las teoras de
las fuentes no son aplicables en el caso de que los materiales utilizados en
las distintas redacciones procedieran del mismo autor. Aquellos pasajes
del evangelio en que el estilo del griego delata la intervencin de otra
mano, por ejemplo, el cap. 21, pueden explicarse suponiendo una redac
cin final a cargo de persona distinta del autor.
El mayor defecto de las teoras de la redaccin mltiple quiz consista
en la tentacin de reconstruir con demasiada exactitud la historia de las
redacciones. Los problemas que plantea Juan son notorios, y es posible
que sean el resultado de distintas redacciones; pero hemos de mante
nernos escpticos cuando un comentarista trata de explicarnos a cul
de las redacciones pertenece hasta cada mitad de un mismo versculo.
III. T e o r a a d o p t a d a e n e s t e c o m e n t a r io
Nosotros comentaremos este evangelio segn su orden actual, sin

imponer reordenaciones. Algunos objetan a esta manera de proceder
que semejante postura slo alcanza al sentido de los pasajes segn la
redaccin final del evangelio, y por ello quiz solamente al sentido del
redactor subordinado y no al del evangelista. Sin embargo, admitiendo
que el redactor final fue fiel al pensamiento del evangelista, pocos sern
los casos en que la labor redaccional llegara a alterar por completo el
sentido original de un pasaje. Preferimos correr este riesgo mejor que
otro an mayor, el de imponer a determinados pasajes, en virtud de un
ingenioso reordenamiento, un sentido que nunca tuvieron. Natural
mente, donde haya motivos para sospechar que en el proceso formativo
del evangelio un determinado pasaje tena otra situacin y significado,
lo tendremos en cuenta, matizando nuestro juicio conforme al grado de
certeza con que sea posible reconstruir la situacin original. Pero siem
pre abordaremos cada pasaje primariamente segn su actual posicin.
Suponemos que hubo cinco etapas en la composicin del evange
lio, un mnimo de etapas realmente, pues sospechamos que la prehis
toria de este evangelio es demasiado complicada y no puede recons
truirse en todos sus detalles. Nos limitaremos simplemente a describir
TEORA ADOPTADA EN ESTE COMENTARIO 41
las etapas; las razones en que se apoya esta propuesta se pondrn de

manifiesto en las siguientes partes de esta introduccin; las consecuen
cias prcticas de las diferentes etapas se vern en el comentario al texto
evanglico. Como es natural, las dificultades mencionadas al principio
de esta parte nos han orientado en lo que ahora proponemos; tambin
hemos tenido en cuenta las soluciones anteriormente mencionadas al
proponer la nuestra.
Etapa primera: la existencia de un cuerpo de materiales tradicio
nales sobre los hechos y dichos de Jess, semejante al que fue incorpo
rado a los sinpticos, pero cuyos orgens eran independientes de la
tradicin sinptica. (Sabem os, por otra parte, que los sinpticos
dependan de varias tradiciones, pero utilizaremos el singular, tradi
cin sinptica, cuando se trate de establecer una comparacin general
entre estos evangelios y Juan.) Nos ocuparemos de esta primera etapa
en la tercera parte de esta introduccin; de la cuestin de si estos mate
riales procedan o no de un testigo presencial trataremos en la sptima
parte.
Etapa segunda: desarrollo de este material conforme a esquemas
jonicos. Durante un perodo que quiz dur varias dcadas, los mate
riales tradicionales fueron objeto de desplazamientos, seleccin, medi
tacin y reajustes hasta revestir la forma y el estilo de cada uno de los
relatos y discursos que entraron a formar parte del cuarto Evangelio.
Este proceso se realiz probablemente a travs de la predicacin y la
enseanza orales, si es que en este caso podemos establecer cierta ana
loga con lo que sabemos acerca de la formacin de los otros evange
lios. B. Noack ha prestado un buen servicio a los estudios jonicos al
subrayar el influjo de la tradicin oral en este evangelio, si bien es cierto
que sus conclusiones pueden parecer un tanto exageradas. C. Good-
win, JB L 73 (1954) 61-75, ha observado interesantes indicios de que
algunas citas veterotestamentarias de Juan estn hechas de memoria,
dato que tambin apunta hacia la transmisin oral. Sin embargo, hacia
el final de esta segunda etapa fueron tomando cuerpo las formas escri
tas de la enseanza y la predicacin.
Esta etapa fue decisiva para la formacin de los materiales que
seran finalmente incorporados al evangelio. Algunos relatos de los
milagros de Jess, probablemente los ms utilizados en la predicacin,
se desarrollaron como esplndidos dramas, por ejemplo, el cap. 9 (cf.
E. K. Lee, The Drama o f the Fourth Gospel: E T 65 [1953-54] 173-76).
Las expresiones de Jess se combinaron hasta formar extensos discur
sos de carcter potico y solemne, muy semejantes a los de la Sabidu

ra personificada del AT (cf. octava parte, infra). Todos los recursos
tcnicos de la narrativa jonica, como el malentendido y la irona
(novena parte, infra), fueron introducidos o al menos desarrollados
ahora tal como han llegado hasta nosotros en el evangelio. Varios fac
tores influyeron en que se soldaran signo y discurso interpretativo. No
se trataba necesariamente de una sutura artificial, pues incluso en la
primera etapa era frecuente que un milagro fuese acompaado de unas
palabras de explicacin. Pero ahora, las exigencias de la predicacin y
quiz, en algunos casos (cap. 6), las de una incipiente liturgia pedan
una explicacin ms extensa y un reajuste ms unitario.
La existencia de unidades de material jonico, como el cap. 21,
diferentes por su estilo del conjunto principal que forman los restantes
materiales, sugiere que la predicacin y la enseanza fueron obra de
ms de un individuo. Es posible que se formaran muchas otras unida
des de este tipo que no han logrado sobrevivir.
Sin embargo, las que entraron finalmente a formar parte del evan
gelio parecen proceder, en la mayor parte de los casos, de una fuente
predominante. Puesto que son tan notorios los rasgos del pensamiento
jonico, incluso en aquellas unidades que revelan diferencias menores
de estilo, podemos pensar en una escuela estrechamente unida de pen
samiento y expresin. En esta escuela, el principal predicador era tam
bin el responsable del bloque principal de materiales evanglicos.
Puede que en una escuela de este tipo tengamos tambin la respuesta al
problema de las restantes obras jonicas, como las cartas y el Apoca
lipsis, que comparten unas ideas y un vocabulario comunes, pero que
delatan diferencias de estilo.
Etapa tercera: la organizacin de estos materiales procedentes de la
etapa anterior para formar un evangelio consecutivo. Esta sera la pri
mera redaccin del cuarto Evangelio como obra ya diferenciada. Como
hemos supuesto en la segunda etapa la presencia de un maestro o pre
dicador y telogo principal que dio forma al bloque ms importante de
los materiales jonicos, parece lgico suponer que a l correspondera
organizar la primera redaccin del evangelio; en este comentario nos
referimos a l cuando usamos el trmino evangelista. Es imposible
decir si l mismo, fsicamente, escribi el evangelio o utiliz los servi
cios de un escriba. Lo ms probable es que esta primera redaccin se
hiciera en griego, no en arameo (cf. novena parte, infra).
Como demostrar el contenido del evangelio (dcima parte, infra),
el plan general de toda la obra, tal como sta ha llegado a nosotros, es

perfectamente coherente; nosotros sospechamos que la primera redac
cin del evangelio presentaba ya esta misma coherencia. En conse
cuencia, diferimos de una teora como la de Wilkens, que ve en la pri
mera redaccin nicamente una recopilacin de signos. Tambin nos
apartamos de Parker, quien supone la existencia de una primera redac
cin carente de ministerio en Galilea. Dudamos de que una redaccin
sustancial de un evangelio basado en ltima instancia en una tradicin
de los hechos y dichos de Jess pudiera haber ignorado el ministerio
en Galilea, que constitua una parte tan importante de la vida de Jess.
Si el plan de la primera redaccin de este evangelio tena por tema a
Jess reemplazando las distintas fiestas de los judos, como indica el
contenido del evangelio actual en los caps. 5-10, la escena del cap. 6,
que tiene lugar en Galilea, formara parte de la primera redaccin, ya
que ese captulo presenta a un Jess que se pone en lugar del man aso
ciado al xodo y al tiempo de la Pascua.
Organizar la primera redaccin del evangelio supondra una selec
cin; no todo el material jonico procedente de la predicacin del
evangelista sera incluido. Si el evangelista predic durante cierto
nmero de aos, lo probable es que glosara la tradicin de las palabras
de Jess de diferentes maneras en las distintas ocasiones. De ah que
circularan versiones variantes de los discursos, adaptadas a las distin
tas necesidades y auditorios. En la quinta etapa veremos la importancia
de este punto.
Etapa cuarta: redaccin secundaria a cargo del evangelista. Es
posible que el evangelista llevara a cabo distintas reelaboraciones de su
evangelio a lo largo de su vida, como ha sugerido Boismard; pero la
mayor parte de los rasgos que parecen postular una redaccin secun
daria podran explicarse en trminos de una sola reelaboracin redac-
cional. Cuando estudiemos la intencin con que se compuso el cuarto
Evangelio (quinta parte, infra), veremos que su propsito era respon
der a las objeciones o dificultades planteadas por diversos grupos, por
ejemplo, los discpulos de Juan Bautista, losjudeo-cristianos que toda
va no haban abandonado la sinagoga, etc. Sugerimos que la adapta
cin del evangelio a distintos fines supone la introduccin de nuevos
materiales aptos para resolver nuevos problemas. Por ejemplo, el pasaje
de 9,22-23 parece constituir un parntesis que representara una adap
tacin del relato sobre el ciego a una situacin planteada entre la
dcada de los aos 80 y la de los 90, que implicaba la excomunin por
la sinagoga de aquellos judos que aceptaran a je s s como Mesas. En

nuestra exposicin acerca de 1,19-34 haremos ver los rastros de la
labor redaccional en este pasaje ( 2, 3); sin embargo, admitimos con
franqueza que no siempre es posible distinguir entre lo que corres
ponde a la segunda redaccin del evangelio y lo que pertenece a la
redaccin final, que corresponde a nuestra siguiente etapa.
E tapa quinta: reelaboracin o redaccin final a cargo de persona
distinta del evangelista, a la que llamaremos el redactor. Creemos que
la suposicin ms verosmil es que este redactor sera un amigo ntimo
o discpulo del evangelista, y que ciertamente formaba parte de la
escuela general de pensamiento a la que nos hemos referido en la etapa
segunda.
Una de las principales aportaciones del redactor al evangelio con
sisti en preservar todo el material jonico resultante de la etapa
segunda que no haba sido insertado previamente en las redacciones
del evangelio. Este material procedera en parte de las predicaciones
del mismo evangelista, por lo que no discrepara ni en estilo ni en voca
bulario del resto del evangelio. El hecho de que estos materiales se aa
dieran durante la ltima etapa redaccional del evangelio no significa
que fueran ms tardos que los otros materiales insertados en anterio
res redacciones. Por consiguiente, la edad de los materiales no siempre
ser un criterio para sealar cules son las adiciones debidas al redac
tor; un criterio ms seguro ser la falta de habilidad con que un deter
minado pasaje aparezca incluido de forma que rompa la ilacin del
evangelio. Otro criterio ser el hecho de que un pasaje sea duplicado
de otros materiales ya incluidos en el evangelio; ste es tambin el
motivo de que supongamos que el redactor final no fue el evangelista
en persona. El evangelista hubiera reelaborado sus materiales hasta
conseguir un todo coherente, pero el redactor, que no se sentira auto
rizado para reelaborar el evangelio tal como ste haba llegado a sus
manos, se limit simplemente a insertar los discursos duplicados a
veces lado a lado de la forma del discurso que apareca ya en la redac
cin anterior, por ejemplo 6,51-58, que aparece al lado de 6,35-50. En
el caso de algunos discursos cuyo contexto no estaba claro, el redactor
prefiri aadirlos al final de una escena apropiada, mejor que inte
rrumpindola, por ejemplo, 3,31-36 y 12,44-50.
La insercin del motivo de Lzaro en los caps. 11-12, dentro del
marco de los das anteriores a la Pascua, parece que indujo al redactor
a transferir el incidente de la purificacin del templo, que original
mente iba asociado a la entrada de Jess en Jerusaln, a otra seccin del

evangelio (ahora en el cap. 2). El inters litrgico parece haber sido un
factor influyente en que el material eucarstico relacionado con las pala
bras de Jess sobre el pan y el vino en la ltima cena pasara de esta
situacin a 6,51-58. Al sugerir este cambio de marco de ciertos mate
riales nos aproximamos a Wilkens, aunque no nos parece convincente
el motivo que este autor atribuye a estas alteraciones, concretamente, el
deseo de hacer presente a lo largo de todo el evangelio el tema de la
Pascua. Nos parece ms bien muy verosmil que en los caps. 2 y 6 se
aluda ya a la Pascua, y que el redactor se limit a transferir simple
mente materiales de una fiesta pascual a otra. Puesto que comentare
mos estos pasajes segn su actual localizacin, tendremos tambin oca
sin de sealar los temas teolgicos que, en esta secuencia, motivaron
esas transferencias.
Algunos de los materiales que el redactor incluy parecen tener una
referencia sacramental ms fuerte que el resto del evangelio. Sin
embargo, en contra de la opinin de Bultmann, no creemos que la
intencin del redactor fuera precisamente insertar estas referencias
sacramentales en un evangelio que prescinda de ellas, sino ms bien
destacar con mayor claridad el sacramentalismo que ya contena el
evangelio (octava parte, infra). Creemos que el sacramentalismo puede
advertirse ya en todas las etapas que hemos sugerido en la formacin
del evangelio, pero es posible que las referencias sacramentales corres
pondan predominantemente a la redaccin final.
El redactor jefe aadi tambin al evangelio otros materiales joni
cos que no procedan directamente del evangelista. Ya hemos sealado
el cap. 21 como un ejemplo. Tambin fue probablemente el redactor
quien aadi el Prlogo al evangelio, si es correcta nuestra interpreta
cin de este pasaje como un himno independiente y compuesto ante
riormente en crculos jonicos.
No estamos seguros de que tambin haya de atribuirse al redactor
final la introduccin de ciertos paralelos con la tradicin sinptica en
Juan. Gomo veremos en la tercera parte, creemos que la mayora de los
materiales jonicos con paralelos en la tradicin sinptica no procede
directamente de los sinpticos o de sus fuentes, sino de una tradicin
independiente de los hechos y dichos de Jess que inevitablemente ha
de presentar ciertas semejanzas con las tradiciones subyacentes a los
NiipticoH. Sin embargo, hay algunos pasajes en que, por ejemplo,Juan
c tan .semejante a Marcos (6,7; 12,.3.5) que no podemos excluir la
posibilidad de que el redactor introdujera algunos elementos menores

tomados directamente de los sinpticos (con Marcos como fuente ms
verosmil). Pero insistimos en que esos paralelos estrechos pueden
explicarse tambin en trminos de dependencia de tradiciones seme
jantes, por lo que no hallamos razones tan convincentes que nos obli
guen a suponer una dependencia de Juan con respecto a los sinpticos
ni siquiera en este sentido superficial de un prstamo de detalles acci
dentales. Hay observaciones redaccionales, como la de 3,24, que
demuestran el conocimiento de ciertos detalles de la vida de Jess que
no han sido mencionados en el cuerpo del evangelio, pero tampoco ha
de interpretarse esto como una prueba clara de dependencia con res
pecto a los sinpticos.
En resumen, aunque nos hemos extendido en la exposicin deta
llada de esta teora de las cinco etapas en la composicin de este evan
gelio, queremos subrayar que en sus rasgos fundamentales esta teora
realmente no es complicada y que resulta ms bien plausible y conso
nante con las ideas corrientemente admitidas acerca de la composicin
de los otros evangelios. Una figura destacada de la primitiva Iglesia pre
dic y ense acerca de Jess, sirvindose de los materiales sin elabo
rar que le ofreca una tradicin de los hechos y dichos de Jess, pero
dndoles una determinada configuracin teolgica y expresiva. En su
da recogi la sustancia de su predicacin y su enseanza en un evan
gelio, siguiendo el conocido esquema tradicional de bautismo, minis
terio y pasin, muerte y resurreccin de Jess. Como sigui predi
cando y enseando despus de redactar su evangelio, le dio una nueva
redaccin, aadiendo nuevos materiales y adaptndolo de forma que
diera respuesta a nuevos problemas. Despus de su muerte, un disc
pulo llev a cabo una redaccin final del evangelio, incorporndole
otros materiales procedentes de la predicacin y la enseanza del evan
gelista, e incluso ciertos materiales debidos a los colaboradores de ste.
Una teora en que se suponen dos elaboraciones y una redaccin final
a cargo de un discpulo no parecer cosa extraordinaria entre las dems
teoras acerca de la composicin de los libros bblicos; para el libro de
Jeremas se propone una teora muy parecida.
Creemos que la teora expuesta por nosotros resuelve la mayor
parte de las dificultades antes sealadas. Explica por qu Schweizer y
Ruckstuhl encuentran un estilo ms bien uniforme a lo largo de todo el
evangelio, ya que en las etapas segunda, tercera y cuarta fue una perso
nalidad predominante la que configur, expres y redact el material,
BIBLIOGRAFA 47
e incluso en la etapa quinta mucho de lo aadido proceda de aquella

misma personalidad. Adems, al mismo tiempo que mantiene la unidad
sustancial del evangelio, esta teora explica los diversos factores que se
oponen a la unidad de autor. La labor redaccional en la etapa quinta
explica la presencia de materiales jonicos de distinto estilo, as como
la de discursos duplicados, las inserciones que parecen romper la ila
cin y la aparente reordenacin de algunas escenas (sin presuponer, a
pesar de ello, unos desplazamientos demasiados alambicados).
En nuestra teora quedan muchas inconsistencias e incertidum-
bres. Hasta dnde lleg la labor personal, del evangelista en la etapa
segunda, en que los materiales de la primera recibieron una configura
cin jonica? Cmo distinguir infaliblemente entre la mano del evan
gelista que reelaboraba su propia obra y la del redactor? No pretende
mos que estas preguntas sean fciles de contestar. Todo lo ms creemos
haber presentado una hiptesis viable para el estudio de este evangelio,
en la que se combinan los mejores rasgos de las distintas teoras pre
sentadas al principio de esta exposicin, evitando al mismo tiempo sus
ms notables dificultades.
BIBLIO GRAFA
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tischen Offenbarungsreden (Gotinga 1956).
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kon 1958).
III
LA TRADICIN SUBYACENTE AL CUARTO EVANGELIO
En la teora de la composicin que hemos expuesto, la etapa pri

mera implica la existencia de un bloque de materiales tradicionales
referentes a los hechos y dichos de Jess. Ahora estudiaremos la vero
similitud de que existiera dicha tradicin, as como su relacin con las
tradiciones subyacentes a los sinpticos. Por el momento, nuestra aten
cin se centrar en el carcter primitivo de la tradicin en que se apoya
Juan y en si esta tradicin es de una condicin comparable a la de las
tradiciones sinpticas. Al final examinaremos la cuestin ulterior del
grado en que aquella tradicin primitiva de la comunidad cristiana
contena las obras y los ipsissima verba de Jess.
El mismo hecho de que Juan haya sido clasificado como un evan
gelio presupone que se funda en una tradicin de carcter similar a las
que subyacen a los sinpticos. Incluso aquellos comentaristas que tra
tan el cuarto Evangelio como una obra teolgica carente de valor hist
rico han de sentirse impresionados por el hecho de que esta teologa se
lia vertido en un molde histrico. Tambin Pablo era un telogo, pero
110 escribi su teologa en el marco del ministerio terreno de Jess.
Ciertamente, no faltarn quienes consideren el cuarto Evangelio como
un intento de evitar que la predicacin kerigmtica de la Iglesia se
mitologizara, divorcindose as de la historia de Jess de Nazaret.
La crtica formal ha establecido que el esquema del ministerio de
Jess presentado en los sinpticos es una ampliacin del contenido
bsico kerigmtico de las obras de Jess utilizado por los primeros pre
dicadores. Dodd y otros han demostrado que en sus rasgos fundamen
tales el esquema de Marcos coincide con el que hallamos en los dis
cursos petrinos de los Hechos, especialmente en Hch 10,34-43. Este
esquema kerigmtico no es distinto del que sigue el ministerio en Juan,
como afirman los artculos de Dodd y Balmforth (tambin Barrett, 34-
35). Si el kerigma de Marcos empieza con el bautismo de Jess por
50 LA TRADICIN SUBYACENTE
Juan Bautista, lo mismo ocurre en Juan. En el kerigma sinptico, al

bautismo sigue un prolongado ministerio en Galilea, durante el cual
Jess realiza curaciones y pasa haciendo el bien; lo mismo encontra
mos en Juan, aunque con mayor brevedad (4,46-54; 6). Despus del
ministerio en Galilea, tanto en los sinpticos como en Juan, Jess sube
a Jerusaln, donde habla en el recinto del templo; siguen luego la
pasin, la muerte y la resurreccin. Juan se aparta ostensiblemente del
esquema sinptico en que da noticias de un ministerio mucho ms pro
longado en Jerusaln, pero se trata realmente de una divergencia esen
cial de esquemas? Despus de todo, tambin Lucas tiene sus propias
variantes, por ejemplo, en el viaje a Jerusaln, que se extiende a lo largo
de unos diez captulos. As, pues, podemos dar por seguro que Juan
contiene rasgos kerigmticos fundamentales en su esquema; a pesar de
ello, sin embargo, tenemos que preguntarnos si esos rasgos kerigmti
cos proceden de una tradicin primitiva, pues bien podra ocurrir que
se tratase de una imitacin artificiosa del estilo caracterstico de los
evangelios.
Para responder a esta pregunta hemos de proceder ante todo a valo
rar las noticias exclusivas de Juan. Si las que slo son consignadas por
Juan resultan responder a la realidad, tendremos buenas razones para
sospechar que Juan tiene sus races en una tradicin primitiva referente
a Jess. En segundo lugar, examinaremos el material que comparte
Juan con los sinpticos, a fin de averiguar si Juan se inspira directa
mente en los sinpticos o en las tradiciones a ellos subyacentes. De no
ser as, tendremos nuevamente razones para suponer que Juan tiene
tras de s una tradicin primitiva independiente.
I. V a l o r d e l a s n o t ic ia s t r a n s m it id a s s l o p o r ju a n
Hoy se acenta cada vez ms la tendencia a aceptar como autnti

cos los detalles histricos, sociales y geogrficos peculiares de las
narraciones que slo se encuentran en el cuarto Evangelio; las obras de
Albright, Higgins, Leal, Pollard y Stauffer citadas en la bibliografa
correspondiente a esta exposicin son, entre otras, buena muestra de
esta tendencia. Las modernas investigaciones de la antigedad, espe
cialmente en el campo de la arqueologa, han verificado muchos de
esos detalles. Remitimos al lector al comentario, donde hallar un tra
tamiento especfico; aqu slo mencionaremos algunos ejemplos ms
notables:
VALOR DE LAS NOTICIAS DE JUAN 51
Parecen exactas las alusiones del cap. 4 de Juan a los samarita-

nos, su teologa, su prctica del culto en el Garizn y la localiza
cin del pozo de Jacob.
Las noticias del cap. 4 acerca del estanque de Betesda son abso
lutamente exactas en cuanto al nombre, situacin y estructura.
Los temas teolgicos que se ponen de relieve en relacin con la
Pascua (cap. 6) y la fiesta de los Tabernculos (caps. 7-8) reflejan
un conocimiento exacto de las ceremonias y lecturas sinagogales
asociadas a esas fiestas.
Parecen exactos los detalles relacionados con Jerusaln, por
ejemplo, las alusiones al estanque de Silo (9,7), al prtico de
Salomn como lugar resguardado durante el invierno (10,22-
23) y al pavimento de losas del pretorio de Pilato (19,13).
A juzgar por la exactitud de estos detalles, podemos afirmar que el
cuarto Evangelio refleja un conocimiento de Palestina tal como esta
regin era antes de las destrucciones del ao 70 d. C., cuando desapa
recieron algunos de estos lugares caractersticos. Por supuesto, no
podemos afirmar que con ello quede ya verificada toda la informacin
jonica acerca de Jes s, pero al menos es autntico el escenario en que
Jess aparece situado.
En cuanto a los disparates acerca de Palestina que en otro tiempo
fueron atribuidos a Juan, las ms de las veces resultan perfectamente
explicables. En el comentario trataremos de demostrar que fue una
intencin teolgica no necesariamente una incauta suposicin acerca
de lo que durara el cargo de sumo sacerdote lo que motiv la refe
rencia al sumo sacerdote de aquel ao (11,49). En cuanto al papel
exagerado de los fariseos, parece tratarse ms bien de una simplifica
cin intencionada que de una idea errnea acerca del peso de su auto
ridad. La terminologa anacrnica, como el trmino los ju d o s para
designar a los adversarios de Jess, o la expresin vuestra Ley atri
buida a ste (8,17; 10,34), son otros tantos reflejos de las tendencias
apologticas de este evangelio ms que errores por ignorancia.
Entre los anacronismos de que en otro tiempo se acusaba a Juan, el
ms serio es el lenguaje abstracto que el evangelista atribuye a je s s.
Los dualismos luz y tinieblas, verdad y mentira, que no aparecen en los
sinpticos, parecan reflejar claramente el lenguaje y las ideas de una
poca posterior y de unos ambientes distintos de aquellos en que se
desarroll el ministerio de Jess. El Jess jonico pareca moverse en el
inundo helenstico del siglo II. Pero hoy ya sabemos que el lenguaje
atribuido a Jes s en Juan encaja perfectamente en la Palestina de

comienzos del siglo I. Los manuscritos del Mar Muerto, encontrados
en Qumrn a partir de 1947, nos muestran la biblioteca de una comu
nidad esenia que vivi en el perodo que va de 140 a. C. a 68 d.C. Estos
documentos ofrecen el paralelo ms prximo en ideas y terminologa
hasta ahora descubierto en relacin con el dualismo y el peculiar voca
bulario del Jess jonico (cf. cuarta parte, infra). Por supuesto, el des
cubrimiento en s no prueba que Jess hablara este lenguaje abstracto,
pues cabe la posibilidad de que el evangelista, familiarizado con este
tipo de lenguaje, reinterpretara luego ajes s en su propia terminologa.
(Despus de todo, Bultmann sugiere que el evangelista perteneca a
una secta gnstica de discpulos de Juan Bautista que reinterpretaban
a je s s sobre un trasfondo gnstico.) Todava tendramos que abordar
el problema de por qu Jess habla de manera distinta en los sinpti
cos y en Juan. Sin embargo, al menos podemos afirmar que el lenguaje
abstracto usado por Jes s en Juan no es un argumento concluyente
contra el uso de una tradicin histrica en Juan.
Nos ocuparemos ahora brevemente del material que no es exclusivo
de Juan, es decir, de las noticias que aparecen en ste y en los sinpti
cos, pero con un tratamiento notoriamente distinto en el primero. Pen
samos ante todo en ciertos detalles geogrficos y cronolgicos. A dife
rencia de los sinpticos, Juan tiene: un ministerio bautismal de Jess en
el valle del Jordn; un ministerio pblico de dos o tres aos; viajes fre
cuentes a Jerusaln; choques con las autoridades jerosolimitanas
durante un largo perodo; complicidad de los romanos en la detencin
de jes s; cierto cometido que se atribuye a Ans en el interrogatorio de
Jess; una vspera de la Pascua en vez del da mismo de la Pascua como
fecha de la muerte de Jess. En nuestra opinin, como veremos en el
comentario, es posible defender cada uno de estos detalles jonicos, en
algunos de los cuales, por lo menos, la descripcin jonica es casi con
seguridad ms correcta que la de los sinpticos. Por ejemplo, pasajes
como Lc 13,34 (varios intentos de ganarse a Jerusaln) y Me 14,13-14
(Jess tiene ciertas relaciones en Jerusaln) resultan difciles de conci
liar con el esquema sinptico que atribuye a je s s durante su ministe
rio un solo viaje a Jerusaln, en los ltimos das de su vida. Asimismo,
es bien conocida la dificultad para conciliar las actividades que los
evangelios sitan en el Viernes Santo con la datacin de la Pascua en
ese da.
LA DEPENDENCIA CON RESPECTO A LOS SINPTICOS 53
II. El PROBLEMA DE LA DEPENDENCIA CON RESPECTO

A LOS SINPTICOS
Nos ocuparemos ahora de los materiales que Juan comparte con los
sinpticos. En lo que respecta a la narracin, se incluiran entre ellos:
parte del ministerio de Juan Bautista; la purificacin del templo (2,13-
22); la curacin del hijo del funcionario real (4,46-54); la secuencia
centrada en la multiplicacin de los panes (6); la uncin de Jess y la
entrada en Jerusaln (12); el esquema general de la ltima cena, la
pasin, muerte y resurreccin. En lo que respecta a las palabras de
Jess, tendramos que incluir aqu numerosos versculos aislados.
La primera teora acerca de la relacin entre Juan y los sinpticos
estimaba que aqul se escribi para completar la descripcin que los
otros nos han dado de la vida y personalidad de Jess. Hoy esta idea
est prcticamente abandonada, pues los puntos relativamente escasos
de contacto directo entre el esquema de Juan y el de los sinpticos real
mente crean ms problemas cronolgicos e histricos de los que
resuelven. Nada hay en el cuarto Evangelio que indique la intencin de
completar los sinpticos por parte del autor; nada hay tampoco que
pueda servirnos de orientacin o que nos anime a utilizar Juan en este
sentido.
En la poca de la crtica fue ganando terreno la teora de que en
todos los materiales comunes Juan dependa de los sinpticos. Ciertas
escenas sin paralelos en la tradicin sinptica se explicaban a veces
como otras tantas combinaciones de detalles sinpticos. Por ejemplo,
el relato de Lzaro y sus dos hermanas, del captulo 11, se juzgaba
como una amalgama de un relato sinptico sobre la resurreccin de un
individuo, del paralelo lucano acerca de Lzaro (cf. Lc 16,31) y de las
noticias de Lucas acerca de Marta y Mara (Lc 10,38-42).
Esta teora en modo alguno ha sido abandonada. Mendner, art. cit.,
insiste enrgicamente en que Jn 6 depende del relato sinptico de la
multiplicacin de los panes (aunque para la escena, relacionada con
este milagro, de Jess caminando sobre las aguas el influjo es de signo
contrario). Lee, art. cit., defiende que Juan depende de Marcos, y lo
mismo opina Barrett en su comentario. Bailey, op. cit., pretende que el
autor de Juan conoca a Lucas. Una variante de esta teora es aquella
que atribuye al cuarto evangelista un conocimiento de las tradiciones
subyacentes a los sinpticos ms que de estos evangelios en s. Por
ejemplo, cf. la exposicin de las teoras de Borgen y Buse en nuestro
estudio de Jn 18-19 (en el segundo volumen). Parker, Osty y Boismard

se cuentan entre los investigadores convencidos de que entre Juan y
Lucas se daba una relacin de este tipo.
Por otra parte, cada da son ms los investigadores para quienes
Juan no depende ni de los evangelios sinpticos ni de ninguna de sus
fuentes escritas (en la medida en que hoy es posible reconstruir esas
fuentes). En este sentido fue muy intenso el influjo de Gardner-Smith;
Dodd, Tradition, hizo una defensa exhaustiva de la independenciajo-
nica.
Para dirimir la cuestin es preciso estudiar una por una las escenas
y las frases compartidas por ambas tradiciones para determinar en qu
coinciden y en qu difieren Juan y los sinpticos. Tambin hay que
analizar si Juan concuerda constantemente con uno de los sinpticos
en cuanto a materiales exclusivos de ese evangelio o con una combina
cin significativa de los sinpticos, por ejemplo, con los materiales
propios de Mateo y Lucas. En un estudio de este gnero, las diferencias
son an ms significativas que las semejanzas, pues si se da por
supuesta la dependencia, habr que explicar cada una de las variantes
que presente Juan como resultado de un cambio deliberado de los
materiales sinpticos, o de no haber entendido correctamente estos
materiales. (Varios son los motivos que podran haber provocado estos
cambios; por ejemplo, una mejor ilacin o la intencin teolgica.)
Goodwin, art. cit,., argumenta que el cuarto evangelista citaba libre
mente, de memoria, el AT, y que lo mismo pudo hacer con los sinpti
cos. Sin embargo, cualquier explicacin de las variantes jonicas que
recurra por principio a un cierto nmero de cambios caprichosos e
inexplicables slo servir realmente para sustraer la cuestin del rea
del estudio cientfico.
En el comentario hemos prestado especial atencin a una compara
cin entre Juan y los sinpticos. Nuestra conclusin general con res
pecto a las semejanzas es que Juan tiende a concordar con Marcos y
Lucas ms frecuentemente que con Mateo; pero aparte de cierto
nmero de escenas, Juan no concuerda de manera constante con nin
guno de los sinpticos. Si hubiera que establecer el hecho de la depen
dencia a base nicamente de semejanzas, habra que suponer que el
cuarto evangelista conoca los otros tres evangelios y que fue tomando
eclcticamente de todos ellos ahora un rasgo y luego otro. Sin
embargo, hasta una sugerencia como sta cae por su base al examinar
las desemejanzas. En escenas paralelas, la mayor parte de los detalles
peculiares de Juan, algunos de los cuales hacen ms difcil el relato, no

pueden explicarse como cambios deliberados de la tradicin sinptica.
Al no poder aceptar la hiptesis de un evangelista descuidado y capri
choso que cambiara, aadiera o quitara gratuitamente los detalles, hay
que dar la razn a Dodd en cuanto a su tesis de que el evangelista tom
los materiales para componer sus relatos de una tradicin indepen
diente, similar, pero no idntica, a las tradiciones representadas en los
sinpticos.
En el comentario hemos tenido en cuenta tambin la posibilidad de
que el cuarto evangelista se apoyara en una o varias de las fuentes que
parecen esconderse detrs de los sinpticos, por ejemplo, en Q (la
fuente que proporcion los materiales comunes a Mateo y Lucas). I.
Buse ha propuesto otro ejemplo al sugerir que en el relato de la pasin
Juan depende de una de las dos fuentes subyacentes a Marcos aisladas
por Taylor. Se trata en este caso de una cuestin obviamente menos
difcil, ya que el problema se centra en una fuente reconstruida, no en
una obra que haya llegado hasta nosotros. Sin pronunciarnos definiti
vamente sobre esta cuestin, nos inclinamos ms bien a la misma solu
cin de antes, concretamente, la independencia jonica, pues una vez
ms nos encontramos con muchas desemejanzas que no pueden expli
carse sin recurrir a materiales no sinpticos. Adems, hemos de enfren
tarnos aqu con la dificultad de que las fuentes sinpticas slo imper
fectamente quedaron reflejadas en los evangelios definitivos; ello hace
pensar que una determinada fuente pudo contener realmente materia
les que se utilizaron en 4 Juan y no en los sinpticos. Sin embargo,
resolver el problema de las diferencias jonicas mediante este principio
sera, una vez ms, sustraer la solucin a todo efectivo control cient
fico. Habida cuenta de las pruebas disponibles, lo mejor parece acep
tar la solucin general de una tradicin independiente como trasfondo
de Juan.
Insistimos en que se trata de una solucin general; con ello quere
mos significar que el bloque principal de los materiales jonicos no se
tom de los sinpticos ni de las fuentes de stos. Sin embargo, antes
(segunda parte, supra) hemos reconstruido una dilatada historia en
cuanto a la composicin del cuarto Evangelio; es posible que a lo largo
de aquellas etapas se produjeran algunas influencias cruzadas, en
grado menor, de las tradiciones sinpticas. A menos que supongamos
<111 c* la comunidad jonica viva aislada de las restantes comunidades
cristianas (idea que no concuerda con la hiptesis de que Juan fue corn-
puesto en feso o en Antioqua), resulta difcil creer que esta comuni

dad no se familiarizase ms pronto o ms tarde con la tradicin evan
glica aceptada por las dems comunidades.
Quiz podamos aducir como ilustracin algunos posibles casos de
influencia cruzada. Empecemos por Marcos. Al estudiar Jn 6, expon
dremos ciertas razones de peso para creer que el relato jonico de la
multiplicacin de los panes se apoya en una tradicin independiente.
Pero resulta llamativo que slo Juan y Marcos (6,37) mencionen la
suma de doscientos denarios como precio del pan que hubiera sido
necesario para dar de comer a toda la multitud. Otro caso llamativo es
la expresin griega, muy extraa, perfume fabricado con nardo real
que se usa en Jn 12,3 y Me 14,3. La suma de trescientos denarios apa
rece nicamente en Jn 12,4 y Me 14,5 como detalle de los relatos sobre
la uncin de Jess. Resulta prcticamente imposible determinar si
estos paralelos menores representan una influencia cruzada o simple
mente delatan el hecho de que la tradicin independiente que subyace
a Juan tena muchos rasgos comunes como la supuesta tradicin pri
mitiva reflejada en Marcos.
Son relativamente escasos los paralelos importantes entre Juan y
Mateo (cf. exposicin sobre 13,16.20; 15,18ss). Hay algunos intere
santes puntos de contacto entre Juan y los materiales petrinos peculia
res de Mateo (cf. exposicin sobre 1,41-42; 6,68-69; 21,15-17). Ade
ms, no deben olvidarse las palabras de estilo jonico consignadas en
Mt 21,25-30 (Lc 10,21-22). Sin embargo, pocos investigadores supo
nen un contacto directo entre Mateo y Juan.
La posibilidad de influencias cruzadas de Lucas sobre Juan es con
mucho la ms interesante. En escenas que comparte Juan con varios
sinpticos, los paralelos entre Juan y Lucas normalmente no son lla
mativos. Es, sobre todo, con los materiales peculiares de Lucas con los
que Juan ofrece paralelos importantes. La lista que damos a continua
cin no es en modo alguno exhaustiva (cf. Osty, Parker, Bailey), pero
demuestra que los paralelos se dan tanto en detalles menudos como en
el conjunto discursivo de la narracin y las ideas.
Una multiplicacin de panes y peces.
La mencin de personajes como Lzaro; Marta y Mara; uno de
los Doce llamado Judas o Jud (no el Iscariote); el sumo sacer
dote Ans.
Ausencia de juicio nocturno ante Caifs.
Doble pregunta hecha a je s s acerca de su mesianidad y divini
dad (Lc 22,67.70; Jn 10,24- 25.33).
Tres declaraciones de no culpable hechas por Pilato durante el

juicio de Jess.
Apariciones de Jess despus de la resurreccin en Jerusaln; en
este punto la semejanza es muy acentuada si versculos como Lc
24,12.40 son originales.
Una pesca milagrosa (Lc 5,4-9; Jn 21,5-11).
Qu pensar de estos paralelos? Personalmente no vemos en ellos
la prueba, como pretende Boismard, de que Lucas fue el redactor final
del cuarto Evangelio. Algunos de estos paralelos pueden muy bien
explicarse suponiendo que la tradicin independiente que subyace a
Juan tena rasgos comunes con las fuentes peculiares de Lucas, aunque
esos rasgos comunes no aparezcan del mismo modo en ambas tradi
ciones; por ejemplo, el relato acerca de Marta y Mara no es el mismo
en Juan que en Lucas. Pero esta suposicin no explicara todos los
paralelos. Por ejemplo, en el relato de la uncin de los pies (12,1-7; s
41), Juan depende de algunos detalles cuyo origen es un desarrollo
peculiar de Lucas sobre el relato bsico; resulta difcil admitir que esa
fusin de detalles, que aparece a la vez en Juan y Lucas, se produjera
independientemente. Por otra parte, en Lucas hay episodios que muy
bien podran haber tenido su origen en una influencia cruzada a partir
de alguna de las etapas de la tradicin jonica, por ejemplo, el segundo
final de la parbola de Lzaro (Lc 16,27-31), en que se menciona la
posibilidad de que Lzaro se levante de la tumba. Por consiguiente, en
las relaciones entre Lucas y Juan se da la posibilidad de influencias cru
zadas en ambas direcciones. Como esta mutua influencia no se mani
fiesta en identidades verbales, muy bien pudo producirse en una etapa
oral de la historia compositiva de los evangelios.
Para resumir, por tanto, en la mayor parte de los materiales recogi
dos a la vez en Juan y en los sinpticos, creemos que las pruebas no
estn a favor de una dependencia de Juan con respecto a los sinpticos
o sus fuentes. Juan parte de una fuente independiente de tradiciones
acerca de Jess, semejante a las fuentes que subyacen a los sinpticos.
La primitiva tradicin jonica est ms cerca de la tradicin subyacente
a Marcos, pero tambin contiene elementos que aparecen en las fuen
tes peculiares de Mateo (por ejemplo, la fuente petrina) y en las de
Lucas. Adems de los materiales tomados de esta tradicin indepen
diente, Juan tiene unos pocos elementos que parecen sugerir prsta
mos directos de la tradicin sinptica. Durante la formacin oral de los
relatos y discursos jonicos (etapa segunda), se produjo con toda pro
habilidad cierta influencia cruzada a partir de la tradicin evanglica

subyacente a Lucas, entonces en vas de formacin. Es posible, aunque
no estamos convencidos de ello, que en la redaccin final de Juan
(etapa quinta) se tomaran unos pocos detalles directamente de Marcos.
No hay pruebas, sin embargo, y en contra de Bultmann, de que estos
prstamos, si realmente tuvieron lugar, respondieran a la intencin de
que el cuarto Evangelio fuera aceptado por toda la Iglesia.
III. V a l o r d e ju a n p a r a r e c o n s t r u i r e l m i n i s t e r i o d e j e s s
En la investigacin crtica del Jess histrico se ha repetido como

un lugar comn la idea de que los materiales exclusivos de Juan no
merecen confianza. Incluso la nueva bsqueda del Jess histrico
entre los posbultmannianos, especialmente Bornkamm y Conzelmann,
ignora a Juan. Este problema merece ser reconsiderado, habida cuenta
de las conclusiones a que antes hemos llegado, concretamente, que los
materiales propios de Juan poseen una fuerte verosimilitud histrica, y
que, con respecto a los materiales que comparten Juan y los sinpticos,
Juan se apoya en una tradicin primitiva e independiente.
Pero al abrir de nuevo el debate acerca de si el cuarto Evangelio
puede o no ser admitido como un testigo d eljess histrico, hemos de
proceder con cuidado. En la segunda parte suponamos cinco etapas
en la composicin de Juan, cada una de las cuales representaba un paso
adelante a partir de la tradicin primitiva. No podemos ignorar lo que
implica semejante evolucin, pues limita las posibilidades de la forma
definitiva del evangelio para darnos una imagen cientficamente exacta
d elje s s de la historia. Examinemos estas implicaciones en cada una
de las etapas del desarrollo jonico.
a) La tradicin de los hechos y dichos de Jess subyacente en Jn
(etapa primera) se asemeja a las tradiciones que respaldan a los sinp
ticos. En pocas palabras, estas tradiciones nos ofrecen formas variantes
de las narraciones acerca de lo que Jess hizo y dijo. Ahora bien, el
desarrollo de esas variantes llev su tiempo. Si nos preguntamos cul
de esas tradiciones es la ms antigua, plantearamos una cuestin que
no admite una respuesta sencilla. Incluso dentro de la familia sinptica
de tradiciones no se puede dar una regla general sobre qu forma de
una expresin ha de preferirse siempre, la de Q o la de Marcos. Del
mismo modo, al comparar Juan con los sinpticos, a veces nos encon
JUAN Y EL MINISTERIO DE JES S 59
tramos con que los materiales subyacentes al relato de Juan parecen

ms primitivos que los correspondientes al relato o relatos de los
sinpticos, por ejemplo, el de Jess caminando sobre las aguas en Jn
6,16-21. Otras veces ocurre todo lo contrario. Por todo ello, se hace
necesario un juicio crtico en cada caso.
Quiz sea ste el mejor momento para insistir en que cuando en el
comentario analizamos una narracin o palabras jonicas y descubri
mos que las respalda una tradicin primitiva, sabemos perfectamente
que utilizamos el trmino primitivo en sentido relativo, ya que la tra
dicin primitiva puede representar ya una evolucin prolongada
durante diez o veinte aos a partir de la poca de Jess. En general,
cuando ello sea posible, trataremos de rastrear los orgenes del material
jonico hasta la etapa primera, mostrando luego lo que ello puede
implicar en cuanto al ministerio histrico de Jess. Pero en modo
alguno albergamos la pretensin de intentar o ser capaces de zanjar con
toda seguridad el grado de historicidad cientfica que subyace a cada
escena jonica. Del mismo modo, al sealar los paralelos sinpticos de
los relatos o las palabras de Juan, no damos por supuesto que los para
lelos sinpticos contengan necesariamente el eco histrico de lo que
hizo y dijo Jess. Ms bien suponemos en la tradicin sinptica un
cierto conocimiento de la historia. Nuestra intencin al presentar tales
paralelos es la de demostrar que el cuarto Evangelio no es tan diferente
como podra parecer a primera vista.
b) Las etapas segunda y tercera de nuestra teora sobre la compo
sicin de Juan correspondan a un remodelado dramtico y teolgico
de los materiales en bruto procedentes de la tradicin acerca de Jess,
as como a la labor de conjuntar esos relatos y expresiones remodela
dos hasta formar un evangelio consecutivo. Este mismo proceso,
mulatis mutandis, tuvo lugar tambin en la formacin de los sinpti
cos. En un tiempo se llam a Juan evangelista el telogo, casi dando
a entender que slo en el cuarto Evangelio tenamos una visin teol
gica de la vida y la obra de Jess. Hoy reconocemos ya que cada evan-
Kclio tiene su enfoque teolgico, y que el cuarto evangelista es uno ms
cutre los restantes evangelistas-telogos. Sin embargo, sigue siendo
verdad que el cuarto evangelista es el telogo por excelencia.
Rspccialmente la formulacin de las palabras de Jess en los discursos
judaicos representa una profunda sntesis teolgica. Parece cierto, por
ejemplo, ((lie Jn 6 contiene un ncleo de material tradicional en que se
incluye no slo la multiplicacin de los panes, sino, adems, un malen
tendido del significado que entraaban el hecho y la explicacin que

del pan dio luego Jess. Sin embargo, la organizacin de estos mate
riales en la magnfica estructura que reconocemos en Jn 6 representa
un conocimiento excepcional de las implicaciones ms profundas de
las palabras y las acciones de Jess. Los relatos sinpticos de esta
misma escena, menos desarrollados, no poseen idntica maestra o
calidad teolgica. Ciertamente, en cualquier intento de utilizar a Juan
como gua para conocer al Jess histrico habr de tenerse en cuenta
ese desarrollo teolgico. No sugerimos que la profunda visin teolgi
ca de Juan haya traicionado a je s s de Nazaret; ms bien ha puesto de
relieve implicaciones que ya contena una escena, hasta donde stas se
pudieran rastrear. Pero este desarrollo subsiguiente, por muy homog
neo que sea, es con frecuencia un elemento de distorsin cuando se
trata de establecer cientficamente las circunstancias exactas del minis
terio de Jess. En consecuencia, si bien creemos que el cuarto
Evangelio refleja unos recuerdos histricos de Jess, la mayor ampli
tud del remodelado teolgico de esos recuerdos hace que los materia
les jonicos resulten mucho ms difciles de manejar que los datos de
los sinpticos en la investigacin d eljes s histrico.
Aparte del desarrollo que llev consigo la formacin de las unidades
jonicas, est el que tuvo lugar cuando esas unidades se unieron para
formar un evangelio. Para lograr la estructuracin que ahora vemos en
Juan fue precisa una labor de seleccin y de realce. As, en la primera
redaccin de Juan salieron a relucir temas que probablemente queda
ban muy en la penumbra en el agitado conjunto del verdadero ministe
rio. Es muy verosmil, por ejemplo, que Jess hablara en pblico con
ocasin de las fiestas judas, y que sus observaciones tendieran a sea
lar el contraste entre su propio ministerio y el tema de aqullas. Pero el
que Jess se ponga sistemticamente en lugar de las fiestas, como adver
timos en Jn 5-10, es fruto de una intensa reflexin por parte del autor,
en su intento de captar el significado de Jess y de su ministerio.
Si todo esto significa (y lo mismo puede afirmarse de los otros
evangelios) que Juan queda un tanto lejos de una historia o biografa de
Jess, Jn 20,30-31 dice bien claro que el autor se propuso componer
no un documento histrico, sino un testimonio de fe. Con todo, San-
ders, art. cit., tiene toda la razn al insistir en que Juan es un evangelio
profundamente histrico, pero en el sentido de una historia que no
atiende slo a lo que sucedi, sino tambin al sentido ms profundo de
los acontecimientos.
JUAN Y EL MINISTERIO DE JES S 61
c) La redaccin final de este evangelio etapa quinta de la compo

sicin plantea obstculos an mayores al uso de Juan para recons
truir el ministerio de Jess. Los nuevos materiales jonicos que fueron
insertados en la narracin evanglica no se atienen necesariamente a un
orden cronolgico; adems, segn nuestra hiptesis, la adicin de
estos materiales motiv el desplazamiento de algunas escenas, como la
purificacin del templo. Ello hace imposible aceptar la actual ordena
cin del evangelio como verdaderamente cronolgica.
Juan menciona por lo menos tres Pascuas (2,13; 6,4; 11,55), lo que
implica como poco un ministerio de dos aos. Los bigrafos de Jess
lian utilizado este indicio para confeccionar un esquema del ministerio,
dividiendo los materiales que aparecen en los evangelios en actividades
del primero y segundo (y tercer) aos. Por ejemplo, quiz se nos diga
que el Sermn de la Montaa (Mt 6-7) tuvo lugar en el primer ao,
poco despus de la Pascua (Jn 2,13). Este proceder es invlido. No
slo ignora el hecho de que tampoco los materiales sinpticos siguen
un orden cronolgico (por ejemplo, el Sermn de la Montaa, tal como
nosotros lo conocemos, es un conjunto de sentencias pronunciadas en
diversas ocasiones), sino que tambin prescinde del hecho de que los
mismos evangelios no nos ofrecen indicio alguno para semejante sin
cronizacin de los datos jonicos y sinpticos. Valoradas adecuada
mente, las tradiciones sinptica y jonica no son contradictorias; a
voces se ilustran entre s por mutua comparacin, como ha sealado
Morris, art. cit. Sin embargo, el hecho de que ninguna de estas tradi
ciones se muestre cientficamente interesada por la cronologa es algo
que queda muy claro cuando intentamos combinarlas para formar un
relato consecutivo. An los escasos puntos de posible contacto crono
lgico entre las dos tradiciones ofrecen dificultades. Por ejemplo, en la
primera parte del ministerio descrita por Juan, Jess hace varios viajes
a Judea y regresa de nuevo a Galilea, pero resulta muy difcil relacionar
cualquiera de estos viajes de regreso con la tradicin sinptica de una
vuelta a Galilea despus del bautismo por Juan Bautista. La multiplica
cin de los panes, que aparece en los cuatro evangelios, podra parecer
que ofrece una posibilidad de sincronizacin, pero la cuestin se com
plica por la presencia de dos relatos de multiplicacin en Marcos-
Mateo.
don todo, aunque existiera esta posibilidad de sincronizacin, una
teora de un ministerio de dos o tres aos para enmarcar la divisin de
las actividades de Jess ignorara el problema creado por la intencin
62 BIBLIOGRAFA
con que fue escrito el cuarto Evangelio. Dado que Jn 20,30 afirma
explcitamente que este evangelio no constituye un relato completo de
las actividades de Jess, no hay modo de saber si las tres Pascuas a que
se alude fueron las nicas que tuvieron lugar a lo largo del ministerio.
No hay razn alguna para no suponer un ministerio de cuatro o cinco
aos. Adems, como la primera Pascua mencionada en Juan est nti
mamente relacionada con el episodio de la purificacin del templo,
que probablemente se halla fuera de contexto, algunos han puesto en
duda el valor de esta alusin a una primera Pascua como indicio cro
nolgico.
Todas estas observaciones nos dicen que hemos de ser muy caute
losos al utilizar a Juan para reconstruir cientficamente y en detalle el
ministerio de Jess de Nazaret, lo que tambin vale con respecto al uso
de los restantes evangelios. Nosotros creemos que Juan se basa en una
slida tradicin de los hechos y dichos de Jess, una tradicin que a
veces es muy primitiva. Tambin creemos que en ocasiones Juan nos da
noticias histricas correctas sobre Jess que no se han conservado en
los restantes evangelios, por ejemplo, cuando se nos informa de que
Jess, al igual que Juan Bautista, tambin desarroll un ministerio bau
tismal durante cierto tiempo antes de iniciar su ministerio docente; que
su ministerio pblico dur ms de un ao, que viaj varias veces a Jeru
saln; que la oposicin de las autoridades jerosolimitanas no estuvo
limitada a los ltimos das de su vida; numerosos detalles referentes a
la pasin y muerte de Jess. Sin embargo, al sopesar la imagen jonica
de Jess no podemos olvidar las inevitables modificaciones hechas en
las distintas etapas de la composicin jonica.
BIBLIO GRAFA
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IV
SUPUESTAS INFLUENCIAS E N E L PENSAMIENTO

RELIGIOSO D EL CUARTO EVANGELIO
Ya hemos comentado a fondo la perspectiva teolgica del cuarto

Evangelio. Puede afirmarse que en muchos aspectos es nica y muy
distinta de las visiones teolgicas moderadamente divergentes que nos
ofrecen los sinpticos. La figura de Jess que surge de las pginas de
Juan se diferencia en muchos sentidos de la que aparece en los sinp
ticos. No slo se trata de una manera distinta de hablar, sino que se
destaca con mayor claridad la majestuosa intemporalidad de lo divino.
El Jess jonico se presenta ante los hombres con la solemne frmula
yo soy (cf. Apn. IV). Ha venido a un mundo de tinieblas como la
luz, a un mundo de mentira y odio como la verdad; su presencia sepa
ra a los hombres en dos campos, segn que se acerquen a la luz o se
aparten de ella, segn crean en la verdad o se nieguen a escucharla.
Qu ha puesto el evangelista de su parte en esta imagen de Jes s?
Algunos dirn que como el evangelista sintonizaba perfectamente con
su personaje, estaba en condiciones de ver en Jess ms de lo que
otros vieron, y que su genio le daba la oportunidad de expresarlo.
Otros pensarn que esta imagen de Jess es casi enteramente una cre
acin del evangelista. En cualquier caso, el evangelio viene a ser en
cierto grado, quiz imposible de precisar, como un eco de la visin y
la postura del evangelista. Cmo explicar los rasgos caractersticos
del pensamiento del evangelista? Qu influencias incidieron en l?
A lo largo del comentario trataremos de evitar toda exageracin
acerca de las diferencias entre Juan y los sinpticos en cuanto a la ima
gen que nos trazan de Jes s; tambin procuraremos demostrar que los
elementos jonicos ms caractersticos no dejan de tener algn parale
lo en la tradicin sinptica. Pero una vez tomada esta precaucin,
hemos de admitir que el pensamiento de Juan discurre por cauces
caractersticos que nos es preciso explicar. Los influjos que con ms
EL GNOSTICISMO 65
frecuencia se han tratado de detectar en este evangelista han sido los

del gnosticismo, el pensamiento helenstico y el judaismo palestinense.
I. E l g n o s t ic is m o
La teora de la influencia gnstica en Juan ha sido popularizada

por la escuela de la Historia de las Religiones (Bousset, Reitzenstein),
que tanta importancia tuvo en las primeras dcadas de este siglo.
Destacados defensores de esta teora han sido W. Bauer y Bultmann.
Ior otra parte, Bchsel, Percy y E. Schweizer la han atacado en todos
sus frentes.
La cuestin presenta unas desacostumbradas dificultades, pues,
como ha sealado J. Munck, CIN T I 224, gnosticismo es un trmi
no cientfico carente de una definicin generalmente aceptada. En el
gnosticismo desarrollado hay unos rasgos comunes que resultan per
fectamente reconocibles, por ejemplo, el dualismo ontolgico, los
seres intermedios entre Dios y el hombre, la intervencin de estos
seres en la creacin de un mundo material y malo, el alma como chis
pa divina aprisionada en la materia, la necesidad de un conocimiento
alcanzado a travs de la revelacin para que el alma se libere y llegue a
la luz, la limitacin numrica de los individuos capaces de recibir esta
revelacin, el revelador salvfico. Pero, cules de estos elementos son
necesarios para que un movimiento pueda calificarse como verdadera
mente gnstico?
I. Ju a n y el gnosticismo cristiano
El gnosticismo clsico, tal como nos es conocido a travs de los

comentarios hostiles de los Padres de la Iglesia, fue un movimiento
que apareci en su pleno desarrollo durante el siglo II d. C. En conse
cuencia, si fechamos este evangelio ca. 90-100 (cf. sexta parte, infra),
difcilmente pudo sufrir el influjo de tal movimiento. Pero se ha dado
una tendencia a postular una forma anterior de gnosticismo, o al
menos a anticipar la fecha de ciertos elementos del gnosticismo. Los
investigadores hablan de un gnosticismo precristiano, de un gnosticis
mo judo, e incluso aplican este trmino a la teologa de Qumrn. Parte
de las dificultades radicaba en el hecho de que hasta fecha muy recien
te eran muy escasos los restos de literatura gnstica de los primeros
66 INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DEL CUARTO EVANGELIO
siglos que poseamos, lo que abra un ancho campo a las hiptesis. Es

comprensible que los investigadores se mostrasen muy cautelosos a la
hora de reconstruir el pensamiento gnstico a partir de una apologti
ca patrstica que iba dirigida contra l.
El descubrimiento de un grupo de documentos gnsticos escritos
en copto, realizado el ao 1947 en la localidad egipcia de
Chenoboskion, cambi por completo la situacin. Por lo que afecta a
Juan, ahora estamos en condiciones de compararlo con el gnosticismo
cristiano del siglo II. Uno de los libros gnsticos, el Evangelio de la
Verdad, es una traduccin copta de una obra griega procedente de la
escuela del gnosticismo valentiniano, compuesta posiblemente por el
mismo Valentn. Quispel y Barrett, en sus respectivos artculos, y
Braun,JeanThol I, 111-21, han comparado las ideas y el vocabulario
de este documento con los de Juan, y han sacado la conclusin de que
ambos evangelios difieren mucho. Si ambos tuvieron puntos de origen
comunes, debi de producirse luego una considerable divergencia en
las respectivas evoluciones. Este autor ha dedicado tambin un artcu
lo a comparar Juan con otro documento de Chenoboskion, el
Evangelio de Toms. El gnosticismo de esta obra no est tan desarro
llado como el del Evangalio de la Verdad; Toms podra describirse
ms bien como gnstico incipiente. Sin embargo, tambin en este caso
hay una considerable distancia con respecto a Juan, pues en Toms se
utilizan trminos caractersticos de Juan, pero con un sentido comple
tamente distinto del jonico. Si entre ambos hay alguna dependencia,
sta sera completamente indirecta, adems de que su sentido sera de
Toms con respecto a Juan.
As, pues, hasta donde nos es dado precisar, Juan estara fuera de
lugar entre las obras gnsticas halladas en Chenoboskion. No quere
mos decir que Juan no fuera utilizado por los gnsticos del siglo II (cf.
sexta parte, infra), sino que no es una tpica composicin gnstica del
siglo II.
2. Ju a n y el hipottico gnosticismo precristiano
Volviendo ahora a las supuestas formas primitivas del gnosticismo,

nos ocuparemos de la hiptesis bultmanniana de que la fuente de los
Discursos de Revelacin era de tendencia gnstica, y que este evange
lista era un ex gnstico. (Para una exposicin concisa de las ideas de
Bultmann sobre el gnosticismo, cf. su obra Primitive Christianity
EL GNOSTICISMO 67
Nueva York, 1957], 162-71.) Dado que el evangelista desmitologiz

y cristianiz su fuente, Bultmann desanda el camino recorrido por el
evangelista a fin de reconstruir este gnosticismo. Lo clasifica como
gnosticismo oriental primitivo, para diferenciarlo de la gnosis poste
rior, ms helenizada, de que antes hemos hablado. En el gnosticismo
reconstruido hay, por ejemplo, dualismo de luz y tinieblas, pero falta
una especulacin acerca del origen de las tinieblas y del mal. En la
esfera de la luz hay seres sobrenaturales junto a Dios, ngeles por
ejemplo; pero este gnosticismo no contiene complicadas teoras sobre
la emanacin. Adems, como este gnosticismo es un brote del ju dais
mo, o al menos ha sido influido por ste, su dualismo ha sido mitiga
do por el dogma veterotestamentario de la supremaca de Dios inclu
so sobre la esfera del mal. De este modo, la creacin del mundo no
implic una batalla entre las tinieblas y la luz, como acontece en el dua
lismo iranio o zorostrico.
Entre todas las doctrinas de este gnosticismo reconstruido por
Bultmann quiz la ms importante sea el mito del redentor. Tal como
puede verse en los documentos gnsticos posteriores, este mito presu
pone la existencia de un Urmensch, un hombre original, imagen de luz
y bondad, que fue separado y dividido en pequeas partculas de luz.
Estas partculas, como almas humanas, fueron diseminadas en un
mundo de tinieblas; los demonios se encargaron de hacerles olvidar
sus orgenes celestes. Entonces Dios envi a su Hijo en forma corpo
ral para despertar a estas almas, liberarlas de sus cuerpos y de las tinie
blas y hacerlas retornar a su patria celeste. Para ello les proclam la
verdad y les dio el verdadero conocimiento (gnosis) que les ayuda a
encontrar su camino de retorno. Bultmann encuentra en el trasfondo
de los discursos jonicos rastros de este mito. La figura ahora histori-
zada como Jess fue antes el redentor gnstico y el revelador celeste.
En la fuente de los Discursos de Revelacin, este redentor era preexis
tente (Jn 1,1), pero se hizo carne (1,14) y finalmente retorn a Dios
(1,9; 8,12); l era el camino hacia Dios (14,6). El Parclito es otra face
ta del mito gnstico (cf. Apn. V del siguiente volumen).
Contra Bultmann se ha lanzado la acusacin de que su razona
miento se cierra en un crculo vicioso, concretamente, que presupone
un trasfondo gnstico en Juan y luego utiliza este evangelio como fuen
te principal para reconstruir aquel gnosticismo. Sin embargo,
Btiltmann pretende que hay otras pruebas de este gnosticismo pre
cristiano en los rastros que de l han quedado en las Odas de Salomn
(S IN I '1,1 T.N( :i.AS KN 1,1. lK N S A M I K N T t ) I)1.1.<:l'A U I<> I'V \\( .1 I |( i
(cf. p. 217) y sobre todo en los escritos mndeos. L o s mndeos son

una secta bautizante que an pervive en Mesopotamia. Las investiga
ciones de Lidzbarski y de Lady Drower han hecho posible que los
investigadores reconstruyan parte de su historia e ideas pasadas; para
un resumen, cf. Dodd, Interpretacin, 125-39. Su teologa, en sus
manifestaciones ms florecientes, consiste en una mezcla de tradicio
nes judas, mito gnstico y cristianismo nestoriano y sirio. Segn sus
leyendas, hubieron de huir a Babilonia debido a la persecucin de los
falsos profetas (como Jess) y las falsas religiones (como el judaismo y
el cristianismo). Su gran revelador, Manda dHayye, cuyo nombre sig
nifica conocimiento de vida, fue bautizado por Juan Bautista.
Ense un camino de salvacin gracias al cual los hombres pasan al
mundo de la luz.
Las ms antiguas formas de la teologa mandea que nosotros cono
cemos han de fecharse en poca relativamente tarda de la era cristia
na; no hay posibilidad alguna de que Juan estuviera influido por estas
ideas tal como nos son conocidas. Sealemos, adems, que 110 hay
obra alguna mandea parecida a Juan; tampoco existe una obra mandea
que se asemeje a la fuente de los Discursos de Revelacin presupuesta
por Bultmann. Pero Bultmann explica que el pensamiento mandeo
representa una derivacin tarda del mismo tipo de gnosticismo que l
postula en la poca del N T entre los discpulos de Juan Bautista y que
sirvi de trasfondo a Juan. En este sentido cita smbolos paralelos,
esquemas de ideas y frases de Juan y de los escritos mndeos, consi
derndolos como otros tantos ecos de un gnosticismo precristiano.
Cmo hemos de valorar las teoras bultmannianas referentes a los
mndeos? La ms reciente investigacin ha sido la desarrollada por K.
Rudolph, Die Mandaer (Gotinga, 1960); este autor sugiere que puede
ser correcta la pretensin mandea de que el origen de la secta se
remonta a los comienzos de la era cristiana en Palestina. Es probable
adems que haya continuidad entre las primeras etapas de sus ideas y
la etapa ltima que nosotros conocemos. En cuanto a los orgenes del
gnosticismo mandeo, va ganando terreno la idea de que los rasgos
gnsticos del pensamiento y los escritos mndeos son relativamente
tempranos.
Sin embargo, todo el problema del gnosticismo precristiano sigue
plagado de dificultades. Al surgir el gnosticismo en el siglo II d. C.,
aparece como una amalgama de distintas corrientes de pensamiento,
algunas de las cuales son ciertamente antiguas. Pero, cundo se unie-
Kl. rK N .SA M IK N T O I II .I.K N lS T Il .'<> ().9
ii>ii tcalmcnU' durante la era precristiana? Pues fue precisamente la

( Diijiinc i(>n de estas corrientes la que produjo el gnosticismo. Como ha
sealado A. D. Nock, Gnosticisrn: H T R 57 (1964), 255-79, los hallaz
gos de Chenoboskion han confirmado la descripcin patrstica del
gnosticismo como una hereja cristiana. La figura de Cristo parece
haber sido el catalizador que provoc la configuracin de unas actitu
des y elementos protognsticos en cuerpos definidos de pensamiento
gnstico.
En particular, las ltimas investigaciones acerca del mito gnstico
del redentor realizadas por C. Colpe (1961) y H. M. Schenke (1962)
hacen dudar seriamente de que los antiguos pero heterogneos elemen
tos que convergieron en este mito estuvieran ya conjuntados antes de la
era cristiana o en los comienzos de sta. Sthenke sostiene que la tan fre
cuente identificacin del redentor gnstico con el Hijo del Hombre
es un desarrollo postcristiano. Otro hecho que proyecta una sombra de
iluda sobre la teora de Bultmann es que las ideas de la comunidad de
Qumrn no se parecen a las que Bultmann atribuye a las sectas bauti
zantes de Palestina en el siglo I. Sin embargo, esta comunidad tena
estrechas afinidades geogrficas y teolgicas con Juan Bautista, lo que
hara esperar que ofreciera algunas semejanzas con los partidarios gns
ticos de Juan Bautista postulados por Bultmann. En Qumrn se da un
dualismo modificado; hay elementos protognsticos, pero falta el mito
del redentor y tampoco hay un gnosticismo desarrollado.
En resumen, no puede afirmarse que haya quedado descartada la
dependencia de Juan con respecto a un hipottico gnosticismo oriental
temprano, pero esta hiptesis resulta todava muy frgil e innecesaria en
muchos aspectos. Esperamos demostrar ms adelante que las especula
ciones veterotestamentarias acerca de la Sabidura personificada, as
como el vocabulario y las ideas del judaismo sectario, como aparecen
en la comunidad de Qumrn, contribuyeron mucho a enriquecer el
trasfondo de la expresin y el vocabulario jonicos. Como sabemos que
estas fuentes de influencia que proponemos han existido, y que a la vez
permanece dudosa la existencia de la fuente gnstica protomandea de
Bultmann, tenemos toda la razn al dar preferencia a aqullas.
II. El p e n s a m ie n t o h e l e n s t ic o
Al plantear la cuestin de la influencia griega en Juan, hemos de for

mular una distincin importante. En el judaismo de la poca neotesta-
mentara se daba ya un fuerte elemento helenstico, tanto en Alejandra

como en Palestina. En consecuencia, si Juan dependa del judaismo
contemporneo, era inevitable que las ideas jonicas entraaran una
influencia helenstica. Acabamos de hablar de las especulaciones rela
tivas a la Sabidura personificada; en los libros deuterocannicos
como Eclo y Sab, esta especulacin incorporaba matices del pensa
miento helenstico. Tambin hemos hablado de Qumrn; en las sectas
de este tipo se daba, asimismo, un fuerte influjo helenstico. Josefo
traz una analoga entre las ideas de los esenios (estimamos que el
grupo de Qumrn estaba formado por esenios) y las de los neopitag-
ricos, atribuyendo a los primeros una antropologa con claros rasgos
helensticos. Braun, JeanThol II, 252-76, advierte afinidades entre
los Hermetica y el pensamiento esenio, tal como ste aparece en Josefo
y en los manuscritos de Qumrn. Cullmann ha tratado de unir a los
esenios de Qumrn, los samaritanos y los helenistas (Hch 6,1) bajo el
denominador comn de un judaism o no conformista cuyos rasgos
comunes seran la oposicin al templo y la predileccin por las ideas
helensticas.
Suponemos, por tanto, la existencia de una corriente griega dentro
del judaism o, que influira en el vocabulario y en las ideas de Juan.
Pero aqu nos planteamos el problema de si en Juan se dio alguna otra
influencia helenstica no a travs del judaism o, sino desde fuera de
ste. Estaba el evangelista especialmente familiarizado con el pensa
miento griego, de forma que reinterpret el mensaje evanglico en tr
minos helensticos? Como posibles explicaciones de las peculiarida
des que presenta la expresin teolgica jonica se han propuesto tres
corrientes del pensamiento griego: una forma popular de la filosofa
griega, Filn y los escritores hermticos. De ellas nos ocuparemos
sucesivamente, pero quiz convenga advertir que nuestra investigacin
se refiere a unas posibles influencias constitutivas del pensamiento del
evangelista. Problema algo distinto sera el hecho de que el evangelis
ta hubiera decidido dar a su obra una envoltura de expresiones hele
nsticas a fin de convertir al mundo griego. Esta cuestin estara rela
cionada ms bien con la intencin del evangelio, de que nos ocupare
mos en la cuarta parte.
1. J u a n y la filosofa griega
Algunos de los comentaristas anteriores de Juan, por ejemplo, E.

EL PENSAMIENTO HELENSTICO 71
A. Abbott y W. R. Inge, subrayaron los prstamos de las escuelas filo

sficas griegas, especialmente el platonismo y el estoicismo.
Nos ocuparemos primero del platonismo. En Juan aparece el con
traste entre lo de arriba y lo de abajo (3,31), entre el espritu y la carne
(3,6; 6,63), entre la vida eterna y la existencia natural (11,25-26), entre
el pan verdadero del cielo (6,32) y el pan natural, entre el agua de la
vida eterna (4,14) y el agua natural. Estos contrastes pueden compa
rarse con una forma popular del platonismo que afirmara la existencia
de un mundo real, invisible y eterno en contraste con este mundo infe
rior de las apariencias. La semejanza es impresionante, pero hemos de
advertir que este tipo de platonismo popular ya se haba infiltrado en
el judaismo. Como veremos en la octava parte, junto a la distincin
horizontal y lineal entre la era presente de la historia de Israel y la era
futura despus de la intervencin divina, en el pensamiento judo de
aquella poca se estableca adems otra distincin vertical entre lo
celeste y lo terreno. En el AT (Is 31,3) no es desconocido el contraste
entre carne y espritu; tambin Qumrn nos ofrece una distincin
entre lo que se sita al nivel de la carne y lo que procede de arriba
(IQH 10,23.32). Incluso la oposicin entre pan verdadero y pan natu
ral se insina ya en pasajes como Is 55,1-2, donde se ponen en con
traste el pan de la enseanza divina y lo que no es pan. En consecuen
cia, las afinidades con el platonismo popular sugeridas a propsito de
Juan se explican perfectamente a la luz del judaismo palestinense. A
veces se trata tan slo de afinidades aparentes explicables en trminos
del AT; otras son verdaderas afinidades, pero fundadas en unas ideas
griegas que ya haban entrado a formar parte del trasfondo judo.
Se ha sugerido un paralelo con el estoicismo por el uso de logos, la
Palabra, en el Prlogo, ya que se trata de un trmino corriente en el
pensamiento estoico. Cuando estudiemos en el Apn. II este trmino
se ver que en Juan se usa en sentido completamente distinto del que
tena en los estoicos. Adems, el himno en que realmente consiste el
Prlogo tiene su propia historia dentro de los crculos jonicos, apar
te de que resultara muy arriesgado tomar pie de los paralelos termi
nolgicos del Prlogo para afirmar la existencia de un determinado
influjo en el resto del evangelio. En consecuencia, no hay motivo fun
dado para suponer que el evangelio est influido por una forma de la
filosofa griega distinta de las que ya haban entrado a formar parte de
las ideas y el lenguaje de Palestina.
2. Ju a n y Filn
Tambin se ha sugerido la dependencia de Juan con respecto a

Filn de Alejandra. Filn, un contemporneo de Jes s, representa en
su obra un intento de combinar el pensamiento griego y el judaismo.
No tenemos pruebas seguras de que la obra de Filn fuera conocida
en Palestina a comienzos del siglo I; en consecuencia, si el evangelista
estaba influido por Filn, habra llegado al conocimiento de su obra
fuera de Palestina. Una vez ms sirve como argumento clave el uso de
logos en el Prlogo, pues Filn emplea este trmino (cf. Apn. II).
Argyle, art. cit., ha tratado de demostrar una dependencia ms amplia
de Juan con respecto a Filn, ya que algunas imgenes bblicas usadas
por el primero (la escala de Jacob, la serpiente de bronce, la visin de
Abrahn) aparecen tambin en Filn y relacionadas adems con la
doctrina del logos. Quiz nos desviemos de lo esencial del argumento,
pero el simple hecho de que Juan, a diferencia de Filn, no utili
ce estas imgenes en conexin con la Palabra, que, por otra parte,
tiene una funcin menor en todo el conjunto de este evangelio, se dira
que debilita mucho los argumentos a favor de una dependencia filo-
niana.
Muy instructivo resulta el ponderado artculo de Wilson sobre este
tema. Este autor observa que si bien conocemos la obra de Filn, la de
sus predecesores se ha perdido en gran parte. Las reflexiones filonia-
nas sobre el logos son probablemente la culminacin de una larga his
toria de tales ideas. Adems, tanto Filn como Juan parten del AT; en
cuanto al concepto de logos, ambos dependen de la literatura sapien
cial del AT. No es de extraar, por tanto, que a veces las ideas de
ambos discurran por cauces paralelos. Pero cuando se aborda el pro
cedimiento metodolgico esencial, Filn y Juan resultan muy distan
tes. No aparece en Juan la abrumadora matizacin filosfica de Filn;
las refinadas alegoras de ste apenas tienen nada en comn con el uso
jonico del AT. Dodd, Interpretacin, 112, ha afirmado que Filn,
junto con el judaism o rabnico y los escritos hermticos, es una de
nuestras fuentes ms directas para el conocimiento del trasfondo del
pensamiento jonico. Personalmente creemos que los datos sealan
ms bien la existencia de un trasfondo comn que comparten Filn y
Juan. Quiz lo haya expresado de la mejor manera Braun, Jean Thol
II, 298: si Filn nunca hubiera existido, lo ms probable es que el
cuarto Evangelio no hubiera sido distinto de como es.
EL PENSAMIENTO HELENSTICO 73
3. Ju a n y la literatura hermtica
Otros investigadores que han supuesto una influencia helenstica

en Juan fijan su atencin en una religin filosfica ms elevada, la con
tenida en el Corpus Hermeticum. Durante los siglos II y III d. C. se
desarroll en Egipto un conjunto de escritos en griego en torno a
I lermes Trismegisto, un sabio legendario del antiguo Egipto del que
se crea haber sido divinizado en la figura del dios Thoth (= Hermes).
Las ideas expresadas en estos escritos son un sincretismo de filosofa
platnica y estoica con la tradicin religiosa del Prximo Oriente. Los
diversos libros de este conjunto, muy independientes entre s, se escri
bieron en su mayor parte despus del cuarto Evangelio, si bien contie
nen elementos ms antiguos. La edicin crtica de estas obras, que
( (instituyen el Corpus Hermeticum, ha sido publicada por Nock y
l'Vstugire. Estos escritos desarrollan en forma de dilogos entre
I lermes y sus hijos una elevada concepcin de Dios y de los deberes
ticos del hombre. El hombre perfecto posee el conocimiento de Dios;
mediante este conocimiento revelado se alcanza la salvacin (cf. Jn
17,3). En los escritos hermticos pueden hallarse ciertos elementos
semipantestas y gnsticos.
Comparando estos escritos con Juan, los investigadores han halla
do algunos paralelos muy interesantes en cuanto a ideas y vocabulario
(tanto Braun como Dodd presentan listas de ellos). La mayor parte no
seala una dependencia directa de Juan con respecto a los escritos her
mticos, pero Dodd se siente impresionado por su valor para la inter
pretacin de Juan. Kilpatrick, art. cit., ha sealado que no han de
sobrevalorarse las semejanzas entre ambas obras. Algunos de los tr
minos teolgicos ms importantes de los escritores hermticos estn
totalmente ausentes de Juan, por ejemplo, gnosis, mysterion, athanasia
(inmortalidad), demiourgos (demiurgo). Tambin resulta intere
sante una comparacin estadstica del vocabulario. En Juan hay 197
trminos importantes que empiezan con una de las cuatro primeras
letras del alfabeto griego; de ellos, 189 aparecen en los LX X , pero slo
H2 en los escritores hermticos. Juan, por consiguiente, est ms cerca
del Ienguaje del AT griego que del de esos escritores. Braun expresa
otra cautela. Hay indicios de que algunos autores de la literatura her
mtica conocan el cristianismo y escriban en contra de l. Braun des
cubre la presencia de un escriba que pudo haber tenido algn conoci
miento de Juan. De ser esto cierto, habra que examinar muy deteni
damente en qu sentido van los paralelos entre Juan y los escritores

hermticos.
Por consiguiente, nos hallamos una vez ms ante unos escritos que
son posteriores a Juan, pero cuyas primeras etapas hipotticas se utili
zan para explicar el pensamiento del cuarto evangelista. La mejor
explicacin sera que las respectivas terminologas presentan ciertas
semejanzas (por ejemplo, el vocabulario de luz, vida, palabra)
porque dependen de una terminologa teolgica ms antigua que
todas estas obras, concretamente, la que se form al combinarse la
especulacin oriental acerca de la Sabidura y el pensamiento abstrac
to griego. De esta combinacin tenemos ya una buena muestra para el
perodo precristiano en el deuterocannico libro de la Sabidura. El
hecho de que sobre esta base comn se alzaran luego obras tan distin
tas como las que integren el Corpus Hermeticum y Juan sugiere que
ambos tipos de escritos tienen poco que ver entre s en sus etapas de
formacin. Por consiguiente, coincidimos con Kilpatrick en valorar
esos escritos al mismo nivel que los escritos mndeos u otros testimo
nios del gnosticismo, en el sentido de que no constituyen una parte
significativa del trasfondo de este evangelio.
III. E l J u d a ism o p a l e s t in e n s e
Son muchos los investigadores que van coincidiendo en que el

trasfondo principal del pensamiento jonico fue el judaismo palesti
nense de tiempos de Jess. Este judaismo distaba mucho de ser un
bloque monoltico, y su misma diversidad ayuda mucho a explicar
diferentes aspectos del pensamiento jonico. Examinaremos lo que se
refiere al AT, al judaism o rabnico y al judaism o de los sectarios de
Qumrn.
1. Ju a n y el Antiguo Testamento
Juan tiene menos citas del AT que cualquier otro evangelio. El

texto griego de Nestle indica slo 14, todas ellas tomadas de libros
pertenecientes al canon palestinense del AT. Westcott-Hort, en la lista
de referencias veterotestamentarias usadas en el NT, atribuyen a Juan
slo 27 pasajes, en comparacin con los 70 de Marcos, 109 de Lucas
y 124 de Mateo. La escasez de testimonia en Juan, sin embargo, es slo
EL JUDAISMO PALESTINENSE 75
aparente, como ha demostrado Barrett en su artculo sobre esta cues

tin. Muchos temas de los testimonia sinpticos han sido entreverados
en la misma estructura del cuarto Evangelio sin citar explcitamente el
AT. A diferencia de Me 7,6, Juan no cita Is 29,13 a propsito de que
el corazn del pueblo israelita est lejos de Dios, aunque le honra con
los labios; sin embargo, este tema est siempre presente en todas las
polmicas de Jess con los judos en el cuarto Evangelio.
Ms importante es el hecho, que Braun ha puesto de relieve en
JjcanThol II, de que Juan refleja, incluso con ms claridad que los
sinpticos, las grandes corrientes del pensamiento veterotestamenta-
i io. Jess es presentado como el Mesas, el Siervo de Yahv, el Rey de
Israel y el Profeta, figuras todas que aparecen en la galera de las expec
tativas del AT. Muchas de las alusiones al AT son sutiles, pero efecti
vas. Hoskyns, art. cit., ha demostrado hasta qu punto el Gnesis
influy sobre Juan, a pesar de que su autor nunca lo cita explcitamen
te. Iâ narracin de los seis primeros das de la creacin y del primer
hombre y la primera mujer es la armazn de Jn 1,1-2,10; el tema de
Kva madre reaparece cuando Jess pende de la cruz en 19,25-30. Hay
ilusiones a Abrahn (8,31ss), Isaac (3,16) y Jacob (4,5 ss).
lodo el relato de Moiss y del xodo se convierte en un motivo
dominante, como Glasson ha demostrado muy detalladamente.
Algunos investigadores han sugerido incluso que todo el esquema del
cuarto Evangelio estaba calcado sobre el xodo. Enz, art. cit., compa
ra cada seccin de Juan con otra del xodo; R. H. Smith, art. cit.,
compara los signos de Jess, tal como se narran en Juan, con los sig
nos de Moiss al producir las plagas de Egipto. Es inevitable que estas
equivalencias tan sutiles resulten forzadas en algunos detalles, si bien
coincidimos con Smith en cuanto a la importancia que para el con
cepto jonico de signo reviste el hecho de que a los milagros de
Moiss se aplique este mismo trmino de signos (Apn. III). Sin
adherirnos a esta bsqueda de una misma configuracin estructural en
Juan y xodo, no dejaremos de sealar las numerosas alusiones joni
cas a Moiss (1,17; 5,46; etc.) y a los acontecimientos del xodo (el
man en 3,14; los Tabernculos en 1,14). Se ha sugerido muchas veces
que los discursos de Moiss en el Deuteronomio ofrecen un paralelo
cii cuanto a la psicologa de su composicin con los discursos de Jess
cii Juan, es decir, que en ambos casos se da una reelaboracin de mate
riales tradicionales en forma de discurso. La idea deuteronmica de
mandamiento se acerca mucho a la idea jonica. Hay otras alusiones a
la historia posterior de Israel (a los Jueces en 10,35; al tema del pastor

real en 10,1 ss).
La mitad de las citas explcitas de Juan estn tomadas de los profe
tas (cinco de Isaas; dos de Zacaras). Griffiths, art. cit., ha presentado
el Dutero-Isaas como un buen paralelo veterotestamentario de Juan,
pues ambos autores reinterpretan las tradiciones anteriores con gran
originalidad. Precisamente al Dutero-Isaas hemos de acudir en cuan
to al trasfondo del uso de ego eimi, yo soy (Apn. IV), y los elemen
tos de universalismo atribuidos a la misin de Jess. Parece que Juan
se apoya en la ltima parte de Zacaras al formular sus reflexiones
sobre la fiesta de los Tabernculos y la corriente de agua viva (7,37-
38). Vawter, art. cit., sugiere que Ezequiel pudo constituir el trasfon
do de ciertos rasgos de la teologajonica en torno al Hijo del Hombre
y el Parclito.
Tambin es importante la literatura sapiencial para comprender a
Juan. En Juan, lo mismo que en los otros evangelios, el libro de los
Salmos es fuente habitual de testimonia. En la octava parte veremos
cmo la influencia ms decisiva en la forma y estilo de los discursos de
Jess en el cuarto Evangelio procede de los discursos de la Sabidura
divina en libros como Proverbios, Eclesistico y Sabidura.
No deja de ser razonable hacerse la pregunta de si esta dependen
cia con respecto al AT demuestra que el ambiente del pensamiento
jonico era el judaismo palestinense, ya que los L X X eran conocidos
fuera de Palestina. Algunos investigadores han sostenido que al menos
algunas de las citas explcitas del AT que leemos en Juan parecen estar
directamente traducidas del hebreo, no tomadas de los LX X (as,
Braun, JeanThol II, 20-21); esto vendra a modificar la sugerencia
hecha por Goodwin en el sentido de que las variantes de Juan con res
pecto a los LX X se deben a que el evangelista citaba libremente y de
memoria. Ms interesante es la posibilidad de que en pasajes como
3,14; 4,6.12; 7,38 y 12,41 Juan cite los Targumes palestinenses (tra
duccin local en arameo de la Escritura) en vez de la Biblia hebrea.
Son obvias las implicaciones en cuanto al trasfondo de este evangelio.
2. Ju a n y el judaismo rabnico
Estas reflexiones nos llevan a preguntarnos por las relaciones entre

el cuarto Evangelio y los documentos rabnicos. Estos ltimos son
notoriamente difc iles de fechar. Se escribieron en la era cristiana y con
frecuencia en poca bastante tarda, pero muchas veces han preserva

do materiales muy antiguos que se remontan hasta los tiempos de
Jess y a veces antes. (Advertimos, sin embargo, al lector que si bien
citaremos paralelos rabnicos, muchas veces resulta imposible probar
que tal paralelo refleje el pensamiento del judaism o del siglo I.) Dado
que la obra de los rabinos es continuacin del judaism o fariseo de la
poca de Jes s, su importancia es grande para el estudio del NT.
Algunos investigadores, entre ellos Schlatter y Strack-Billerbeck,
lian sealado numerosos paralelos entre las ideas jonicas y las rabni-
cas. Ms recientemente, Dodd, Interpretacin, 74-97, y D. Daube, The
New Testament and Rabbinic Ju d aism (Universidad de Londres
1956), han profundizado en interesantes aspectos de Juan gracias a la
literatura rabnica. Conceptos como el de un Mesas oculto (cf. p. 260)
y las especulaciones sobre la funcin creadora de la Tor (que el autor
de Juan adapt a la Palabra; cf. Apn. II) y sobre la naturaleza de la
vida en el mundo futuro revisten gran importancia para comprender
los desarrollos jonicos.
La seorita Guilding ha afirmado que los discursos pronunciados
por Jess con ocasin de las grandes fiestas guardan estrecha relacin
con los temas de las lecturas asignadas a estas mismas fiestas en los ser
vicios de las sinagogas (cf. p. 553). A propsito del cap. 6, Borgen ha
sealado la semejanza formal del discurso de Jess sobre el pan de
vida con el esquema homiltico de los midrashim rabnicos (interpre
taciones libres de pasajes escritursticos). Otros han visto en el cap. 6
ciertos paralelos con la Haggadah juda de Pascua que tiene lugar en
el servicio del Seder. Este fuerte influjo judo sobre el cuarto Evangelio
se explica con toda verosimilitud si se admite que tuvo su origen e
Palestina, o que su autor conoca bien el judaismo palestinense. Esto
explicara, adems, el exacto conocimiento de los detalles palestinen-
ses a que hemos aludido en la tercera parte.
3. J u a n y Qumrn
Hasta el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto poco

era lo que se saba acerca del judaismo sectario en Palestina. Los docu
mentos rabnicos haban conservado el espritu y las ideas de los fari
seos; pero apenas se saba nada (y poco se sigue sabiendo) de los sadu-
ceos; menos conocidos an eran los esenios, mencionados de pasada
por Joselb, Filn y Plinio. Los descubrimientos arqueolgicos y los
manuscritos de Qumrn, al extremo noroccidental del Mar Muerto,

nos han revelado la vida y las ideas de este ltimo grupo. El hecho de
que la comunidad esenia de Qumrn fuera destruida el ao 68 d. C.
significa que, con raras excepciones, sus documentos son anteriores a
la literatura cristiana, y que a diferencia de los documentos mndeos y
los escritos hermticos, no nos vemos obligados a reconstruir una teo
loga precristiana a base de documentos posteriores.
Dado que tanto los escritos de Qumrn como el N T dependen del
AT, los nicos paralelos en ideas y vocabulario que pueden resultar
realmente significativos para determinar unas influencias son aquellos
que no aparecen en el AT. Los artculos dedicados a las relaciones
entre Juan y Qumrn (Brown, F.-M. Braun, Kuhn) han destacado un
dualismo modificado como uno de los ms importantes paralelos. En
la literatura de Qumrn aparecen dos principios creados por Dios que
estn trabados en una lucha por dominar a la humanidad hasta el tiem
po de la intervencin divina. Son el prncipe de las luces (llamado tam
bin espritu de la verdad y espritu santo) y el ngel de las tinieblas (el
espritu de perversin). En el pensamiento jonico, Jess ha venido al
mundo como la luz que ha de vencer a las tinieblas (1,4-5.9), y todos
los hombres tienen que elegir entre la luz y las tinieblas (3,19-21).
Jess es la verdad (14,6); despus de su muerte, el Espritu de la
Verdad (o Espritu Santo, 14,17.26) se encarga de proseguir la lucha
para vencer las fuerzas del mal. Ntese que no slo el dualismo, sino
tambin su terminologa son comunes a Juan y a Qumrn. Este dualis
mo no aparece en el AT, y es posible que Kuhn tenga razn al afirmar
que sus ltimas races se hunden en el zoroastrismo (en el que, sin
embargo, se trata de un dualismo absoluto de principios increados
opuestos; una posible excepcin es la forma zervanista del zoroastris
mo en la que los dos principios aparecen subordinados a una divini
dad suprema). Varios de los apcrifos reflejan tambin este tipo de
dualismo; por ejemplo, los Testamentos de los Doce Patriarcas; habi
tualmente se trata de obras que de algn modo estn relacionadas con
Qumrn. El reciente estudio de O. Bocher, D er johanneische
D ualism us im Zusammenhang des nachbiblischen Judentum s
(Gtersloh 1965) insiste en que el dualismo jonico est mucho ms
cerca del dualismo del pensamiento judo apocalptico y sectario que
de cualquier otra fuente helenstica o gnstica.
Otro elemento significativo entre los que comparten Juan y
Qumrn es el ideal del amor a los hermanos dentro de la comunidad.
Mientras que algunos pasajes de los sinpticos cargan el acento en el

deber cristiano del amor hacia todos los hombres, Juan insiste en el
amor hacia los dems cristianos (13,34; 15,12). El concepto del amor
en Qumrn como un mandamiento positivo est ms desarrollado que
en el AT, pero siempre se insiste en el amor a los dems miembros de
la secta, incluso a costa de odiar a los extraos. Tambin pueden verse
en la literatura de Qumrn alusiones a la relacin entre el agua y el don
del espritu, tan querida de Juan (3,5; 7,37-38). En el comentario
documentaremos estas observaciones.
A nuestro juicio, estos paralelos no son tan estrechos como para
sugerir una dependencia literaria de Juan con respecto a los escritos de
Qumrn; sin embargo, hacen sospechar cierta relacin de Juan con las
corrientes del pensamiento que encontramos en los manuscritos.
(Hemos de tener en cuenta la posibilidad de que estas ideas y este
vocabulario no fuesen propiedad exclusiva de los esenios de Qumrn.)
Ahora bien, Juan es sin duda alguna un documento cristiano, y el
puesto capital de Jess en el pensamiento jonico diferencia a ste
radicalmente de la teologa de Qumrn, que se centra en la Ley. Por
ejemplo, mientras que para Qumrn el prncipe de las luces y el esp
ritu de la verdad son ttulos que se atribuyen a un mismo ser anglico,
para Juan la luz y el Espritu de la Verdad son dos agentes distintos de
salvacin. Estas diferencias son de esperar en cualquier comparacin
entre un escrito cristiano y otro que no lo sea; sera una simplificacin
inadmisible pensar que en virtud de esas obvias diferencias no puede
darse relacin alguna entre Juan y Qumrn. As, Teeple, art. cit., atri
buye una gran importancia al hecho de que ciertos conceptos y trmi
nos frecuentes en la literatura de Qumrn no aparezcan en Juan, y vice
versa. Esto no significa sino que se trata de demostrar que la literatura
de Qumrn era fuente nica y directa del pensamiento jonico.
Tampoco tiene realmente importancia el hecho de que algunos de los
ms importantes paralelos entre Juan y los manuscritos de Qumrn
aparezcan alguna que otra vez u ocasionalmente en otros escritos jud
os. El problema real est en saber si esos otros casos se refieren tam
bin a aquello mismo que acapara el inters de Juan y Qumrn. Por
ejemplo, en el AT abundan las alusiones a la luz como algo espiritual-
tnente bueno; Sal 27,1 dice: Yahv es mi luz (M. Dahood, Psalms I
| Nueva York 19()(| ). Pero esto no significa lo mismo que la oposicin
dualista entre luz y tinieblas, que constituye un factor capital en la teo
loga de Juan y de Qumrn. Ya hemos dicho que tanto Juan como
Qumrn tienen sus races en el AT; pero si ambos gneros de escritos

han revalorizado unos trminos relativamente insignificantes del AT,
desarrollndolos en una direccin muy parecida, los resultados sern
unos paralelos significativos.
Lo que se puede afirmar es que con respecto a algunos rasgos del
pensamiento y el vocabulario jonicos, la literatura de Qumrn ofrece
un paralelismo ms estricto que cualesquiera otros escritos no cristia
nos contemporneos o anteriores, del judaismo o del mundo helens
tico. De hecho, en relacin con esos rasgos, Qumrn ofrece un parale
lo ms claro que los mismos escritos posteriores a Juan, mndeos o
hermticos.
En resumen, sugerimos que en los esquemas teolgicos del pensa
miento jonico ha influido una peculiar combinacin de distintas
corrientes del pensamiento que circulaban en Palestina durante la vida
de Jess y despus de su muerte. Los predicadores cristianos inter
pretaban la figura de Jess sobre el trasfondo del AT. El predicador
que se esconde tras el cuarto Evangelio no era una excepcin. Sin
embargo, el procedimiento de ste no consista en citar explcitamen
te el AT, sino en demostrar cmo los temas veterotestamentarios se
entreveraban implcitamente en todos los actos y palabras de Jess.
Este evangelio ha avanzado ms que los sinpticos especialmente en su
interpretacin de Jess en trminos de la figura veterotestamentaria de
la Sabidura personificada. Parte del trasfondo del pensamiento atri
buido a je s s ha de buscarse en los presupuestos de la teologa farisea
de su tiempo tal como nos es conocida a travs de los escritos rabni
cos posteriores. No es casual que se llame rabb a je s s en Juan con
ms frecuencia que en cualquier otro evangelio. Ms an, el pensa
miento de Jess se expresa en Juan mediante un peculiar vocabulario
teolgico que nosotros sabemos ahora haber estado en uso dentro de
un importante grupo sectario judo de Palestina.
Quiere decir todo esto que el cuarto evangelista tom el sencillo
mensaje de Jess y lo reinterpret en trminos de la literatura sapien
cial del AT y del pensamiento fariseo y sectario, quiz porque el
mismo evangelista estaba particularmente familiarizado con aquellas
ideas? O se encontraban ya esos elementos en la propia mentalidad y
expresin de Jess, aunque se perdieron hasta cierto punto en la tra
dicin sinptica de sus obras y sus palabras? Una respuesta matizada
habra de tener en cuenta, en parte, ambas sugerencias. Por otra parte,
ya es tiempo de liberarnos de la presuposicin de que el pensamiento
BIBLIOGRAFA 81
y la expresin de Jess fueron siempre sencillos y siempre en un

mismo estilo, y que todo aquello que sepa a refinamiento teolgico ha
de atribuirse al (implcitamente ms culto) evangelista. Sin embargo,
liemos de reconocer al cuarto evangelista una capacidad de genio teo
lgico que puso algo propio, algo de su peculiar mentalidad en la com
posicin del evangelio. Acaso no se plantea un problema similar en la
literatura griega a propsito de los dilogos de Platn cuando se pre
tende distinguir qu corresponde a Scrates y qu a Platn, a pesar de
que el Scrates de Jenofonte habla de manera distinta al Scrates de
Platn? Es posible que una clave para resolver este problema del cuar
to Evangelio sea la afirmacin sentada en el mismo acerca de su depen
dencia con respecto al testimonio de un discpulo que era particular
mente amado de Jess (21,20.24; 19,35; cf. sptima parte, infra). Si
ello es cierto, hay que suponer una cierta connaturalidad de ideas
entre el discpulo y el maestro.
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V
DESTINATARIOS E INTENCIN
DEL CUARTO EVANGELIO
Los comentaristas han sugerido muchos motivos que pudieron

provocar la composicin de este evangelio, pero no estar de ms pre
cavernos contra las exageraciones a la hora de atribuirle unos fines
especficos. Si Juan se funda en una tradicin histrica y en una genui-
na visin teolgica, una de las principales razones para componerlo
habra sido el deseo de preservar esa tradicin y esa teologa. Pero una
vez adoptada esta cautela, se plantea la cuestin de las intenciones
inmediatas que pudieron orientar la seleccin del material y el enfoque
dado al mismo por el autor.
Muchos han visto una motivacin apologtica o misionera en el
cuarto Evangelio. Los supuestos grupos a los que pudo ir dirigida su
argumentacin incluyen los partidarios de Juan Bautista, los judos
y diferentes grupos herticos, gnsticos o docetistas. Otros investiga
dores insisten en que Juan se compuso para confirmar a los cristianos
en su fe. Schnackenburg ha sealado con todo acierto que se ha veni
do incurriendo constantemente en el error de interpretar todo el con
tenido del evangelio en trminos de uno de esos objetivos, por no caer
t-fi la cuenta de que sus distintas redacciones podran representar otros
tantos intentos de adaptar el mensaje fundamental a unas nuevas nece
sidades. En consecuencia, se puede hablar legtimamente de una varie
dad de fines en el evangelio. Nosotros distinguiremos cuatro.
I. A po lo g t ic a f r e n t e a l o s p a r tid a r io s d e Ju a n B a u tis ta
A finales del pasado siglo, Baldensperger, insistiendo en que el

Prlogo era la clave para comprender Juan, seal el contraste desfa
vorable que se establece entre Jess y Juan Bautista en aquel pasaje.
84 DESTINATARIOS E INTENCIN DEL CUARTO EVANGELIO
Sugiri que uno de los principales propsitos de este evangelio con

sista precisamente en refutar las pretensiones de los partidarios de
Juan Bautista, que exaltaban a su maestro a expensas de Jess. La
mayora de los comentaristas posteriores acept que Baldensperger
haba reconocido uno de los objetivos del evangelio. Como ya hemos
sealado, Bultmann ha llegado a suponer que el evangelista se haba
contado entre los sectarios gnsticos partidarios de Juan Bautista, y
que el Prlogo haba sido anteriormente un himno en alabanza de ste.
Ms recientemente, sin embargo, Schnackenburg, en Johannesjnger,
y otros han reaccionado frente a las exageraciones en cuanto a la
importancia atribuida a este motivo apologtico. Sealaremos cuatro
puntos.
Nuestros datos relativos a los partidarios de Juan Bautista son muy
escasos. En Hch 18,5-19,7, Lucas habla de un grupo compuesto por
unos doce discpulos en feso (el lugar tradicional de composicin del
cuarto Evangelio) que haban recibido el bautismo de Juan y que nada
saban acerca del Espritu Santo. Se cree generalmente que eran segui
dores de Juan Bautista que haban mantenido su propia identidad en
medio del mundo griego. Pero el pasaje podra indicar simplemente
que se trataba de discpulos muy primitivos de Jess, que habran sido
bautizados con agua durante el ministerio de Jess (Jn 3,23) antes del
don del Espritu (7,39), pues aquellos discpulos no ofrecieron resis
tencia alguna a la recepcin de la plena iniciacin cristiana que les
ofrece Pablo.
Nuestra segunda fuente importante de noticias son las
Recognitiones pseudoclementinas, una obra del siglo III basada en
fuentes ms antiguas (probablemente del siglo II). Por la poca en que
fueron compuestas las Recognitiones, el autor saba que los partidarios
de Juan Bautista pretendan que su maestro, y no Jes s, era el Mesas
(cf. pp. 250-251, infra). Estos sectarios, por consiguiente, pudieron
muy bien sobrevivir hasta bien avanzada la era cristiana y convertirse
en adversarios del cristianismo. No podemos estar seguros, sin embar
go, de que ya en el siglo I plantearan estas pretensiones en relacin con
Juan Bautista. Ciertamente, las versiones siriaca y latina de las
Recognitiones difieren significativamente en cuanto a la lectura de al
menos uno de los prrafos en que se llama Mesas a Juan Bautista, dife
rencia que podra indicar una teologa en trance de evolucin a pro
psito de este punto que slo poco a poco lleg a consignarse por
escrito. En todo caso, no contamos con muchos datos capaces de
LOS PARTIDARIOS DE JUAN BAUTISTA 85
orientarnos en la interpretacin de las ideas de estos sectarios en la

poca en que se escribi Juan.
No hay pruebas de que los primeros partidarios de Juan Bautista
fuesen gnsticos, y las pseudoclementinas nada aclaran en este senti
do. Es cierto que el gnosticismo aparece entre los mndeos, que bien
podran descender de un grupo de estos sectarios, pero todo induce a
sospechar que el gnosticismo es un elemento posterior aadido en vir
tud del sincretismo mandeo ms que una parte de la herencia recibida
de aquellos sectarios. (En general, los escritos mndeos muestran res
peto hacia Juan Bautista y mencionan que l bautiz al revelador celes
te, Manda d'Hayye.) Mejor indicio de un posible elemento gnstico en
la teologa de los sectarios de Juan Bautista es la tradicin patrstica
que pone los orgenes de los gnsticos en Samara, donde probable
mente actu Juan Bautista (cf. nota a 3,23). Los fundadores del gnos
ticismo, Simn Mago y Dositeo de Siqun, fueron identificados en los
escritos patrsticos como seguidores de Juan Bautista. Ms adelante
nos ocuparemos de los posibles rasgos antignsticos de Juan, pero
Hempre quedar la duda de si han de ser considerados adems como
una polmica con los seguidores de Juan Bautista.
Es razonable sospechar que algunas de las negativas del cuarto
Evangelio acerca de Juan Bautista tenan la intencin de refutar ciertas
pro tensiones de los partidarios de ste acerca de su maestro. En este
l>" uto pueden orientarnos las que ms tarde les atribuyen las
Rfcognitiones del siglo III. En 1,8-9 pueden advertirse motivos apolo
gticos al afirmar que Jess y no Juan Bautista era la luz; en 1,30,
donde se dice que Jess exista antes que Juan y que es mayor que l;
en 1,20 y 3,28, donde se subraya que Juan Bautista no es el Mesas; en
10,41, donde se dice que Juan Bautista no realiz ningn milagro.
Tambin podra tener intencin apologtica contra los partidarios de
Juan Bautista el que Juan apenas d relieve alguno al ministerio de la
predicacin desarrollado por Juan Bautista y a sus bautismos, que
hallamos descritos en Mt 3,1-12. Juan presenta a Juan Bautista nica
mente en calidad de testigo de Jess. La adicin del redactor final en
4 ,2 refuta cualquier pretensin de que los bautismos de Jess se sit
en al mismo nivel que los de Juan Bautista (pretensin que hubiera
podido apoyarse en 3,22.26), y esta misma intencin puede esconder-
NC tras 1 Jn 5,6. En cualquier discusin acerca de los mritos respecti
vo <lc JeMH y Juan Bautista, las expresiones ms elocuentes quiz sean
Imn <le Jn 3,30, donde Juan Bautista en persona habla de su importan
cia menguante en presencia de Jes s (cf. adems B. W. Bacon, JB L

[1929] 40- 81).
En el comentario se mencionarn otros posibles ejemplos de esta
apologtica. Quede claro, sin embargo, que es imposible interpretar
todo el evangelio sobre el trasfondo de la teologa de los partidarios de
Juan Bautista. Numerosos investigadores encuentran cierta relacin
entre Juan Bautista y Qumrn: Juan Bautista vivi en la misma poca y
en la misma regin de Judea que los sectarios de Qumrn, y su voca
bulario e ideas tienen muchas afinidades con Qumrn. Sobre esta base
se ha sugerido que los discpulos de Juan Bautista simpatizaran con el
pensamiento de Qumrn y que precisamente por dirigirse a ellos el
evangelio presenta tantas afinidades con Qumrn. En otras palabras,
Juan ha presentado a Jess en trminos caractersticos de Qumrn
para ganarse a los partidarios de Juan Bautista. Ello es posible, pero
suena un tanto simplista y de todas formas resulta muy hipottico. A lo
sumo podra explicarse as una pequea parte del evangelio.
Especial atencin merece el Prlogo, pues en pasajes como 1,6-
9.15 hay una enrgica postura apologtica frente a cualquier exagera
cin del cometido de Juan Bautista. No sera acertado utilizar el
Prlogo como clave para todo el evangelio si, como creemos, antes fue
un himno independiente que se adapt para que sirviera de introduc
cin al evangelio. Adems, la atencin que en el Prlogo se dedica a
Juan Bautista es en parte accidental. En el comentario sugeriremos que
cuando se aadi el Prologo, ello provoc un desplazamiento de las
lneas iniciales del evangelio, que, naturalmente, se referan a Juan
Bautista. La insercin de estas lneas en el ncleo del Prlogo obede
ca en parte al deseo prctico de que no se perdieran y en parte a un
motivo apologtico. (Esto nos lleva a sospechar que la apologtica
contra los seguidores de Juan Bautista pertenece a uno de los estratos
ms tardos de la composicin del evangelio.) La historia literaria de
las lneas sobre Juan Bautista insertadas en el Prlogo nos impide
interpretar otras partes del mismo a la luz de esta apologtica. Por
ejemplo, precisamente porque el Prlogo identifica a Jess con la
Palabra no ha de creerse que sus partidarios pensaran que Juan
Bautista era la Palabra.
Si bien es posible que algunos pasajes vayan dirigidos contra las
exageraciones de aquellos sectarios, el cuarto Evangelio atribuye al
mismo Juan Bautista un puesto honorfico. Es cierto que Juan no con
signa las palabras que hallamos en Mt 1 1,1 1 y Lc 7,28, en q u e Jess
CONTROVERSIA CON LOS JUDOS 87
llama a Juan Bautista el mayor entre los nacidos de mujer. Sin embar
go, para Juan, el cometido de Juan Bautista fue muy importante: fue
enviado por Dios (1,6) para dar a conocer a Israel la presencia de Jess
(1,31; 3,29) y fue uno de los ms importantes testigos de Jess, equi
parable a las Escrituras y a los milagros (5,31-40). Si Jess era la luz,
Juan Bautista era la lmpara que arde y brilla (5,35). En consecuen
cia, la imagen de Juan Bautista que traza el cuarto Evangelio no es
menos elogiosa que la de los sinpticos.
II. C o n t r o v e r s ia c o n l o s ju d o s
En un evangelio que contenga una tradicin histrica son de espe

rar ecos de la polmica de Jess con los fariseos. Dado que Jess se
dirigi primariamente al pueblo tratando de convencerle de que el
reino de Dios estaba presente en su propio ministerio, es lgico espe
rar que este elemento se haya preservado en los evangelios, en forma
de una llamada misionera dirigida a Israel o en trminos apologticos
para explicar el rechazo de Jess por los judos. De ello tenemos ejem
plos en Mateo; pero al establecer un contraste entre cristianos y jud
os, Juan sera el ms enrgico de los evangelios.
Por ejemplo, Juan insiste enfticamente en que Jess es el Mesas,
justamente la pretensin que los judos rechazaban. Juan utiliza la
forma griega de este ttulo (christos) con mayor frecuencia que cual
quier otro evangelio, adems de ser el nico que emplea su translitera
cin, messias (1,41; 4 ,2 5 ).Juan identifica a je s s con figuras ya des
critas en la expectacin apocalptica veterotestamentaria y juda: el
Hiervo de Dios (cf. comentario a 1,29.34); el cordero apocalptico
(1,29); el rey de Israel (1,49); el Santo de Dios (6,69). Una ojeada al
contenido del Primer Libro del Evangelio (p. 182) bastara para ver la
Importancia atribuida al tema de Jess que se pone en lugar de ciertas
liHtituciones judas, como la purificacin ritual, el templo, el culto de
Jerusaln (caps. 2-4), y de las fiestas judas, como el sbado, Pascua,
'IW>crn culos y Dedicacin (caps. 5- 10). Ahora bien, es posible que
mul lios de estos elementos tengan su origen en la postura adoptada
porJcMi.s durante su ministerio, pero a qu tanta insistencia por parte
de Juan? Sugeriremos una doble tendencia en el inters jonico hacia
Ion judos y su teologa.
1. Justificacin de las afirmaciones cristianas frente a la

incredulidad ju d a
La impresin ms fuerte que se tiene al leer los pasajes dedicados

a los judos en el cuarto Evangelio es la de su actitud polmica.
Encontramos en ellos un ataque contra la postura religiosa del judais
mo. Jess es el Mesas; ante su presencia y su obra, el judaismo ha per
dido sus prerrogativas. Ms an, la actitud del evangelio es ms fuerte
de lo que cabra esperar si el cristianismo luchara nicamente por ju s
tificar su propia existencia; aqu hay una argumentacin ms pene
trante. Juan recurre a un estilo rabnico de argumentar en pasajes
como 10,34-36 defendiendo el derecho de Jess a llamarse Hijo de
Dios. El evangelio invoca ciertos principios jurdicos judos (5,31ss;
8,17) para justificar el testimonio de Jess a favor de s mismo. La
aspereza de la polmica es manifiesta en pasajes como 8,44-47.54-55.
Los discpulos de Jess y los de Moiss estn trabados en una lucha
(9,28).
La actitud polmica del cuarto Evangelio se hace notoria en el uso
del trmino los judos, que en Juan aparece setenta veces, en con
traste con las cinco o seis que lo emplean cada uno de los sinpticos.
Grsser, art. cit., ha puesto en duda que el empleo de este trmino
pueda tomarse como indicio seguro de la actitud jonica, ya que tiene
distintos matices de significado en el evangelio. Esta observacin es
razonable. Por ejemplo, cuando Jess habla con un extranjero, como la
samaritana en 4,22, utiliza los judos en el sentido de una denomi
nacin religiosa y nacional (cf. tambin 18,33.35). En pasajes referen
tes a las fiestas o a las costumbres de los judos (2,6.13; 7,2) sucede
que el trmino no tiene ninguna intencin peyorativa. Ms an, hay un
estrato de los materiales jonicos, especialmente visible en los caps.
11-12, en que este trmino se refiere simplemente a los judastas, abar
cando, por consiguiente, a los enemigos de Jess y a los que creen en
l. (Hay pruebas de que esta ltima porcin se insert ms tarde en el
plan original del evangelio; por consiguiente, puede que tenga su pro
pia historia dentro de la tradicin jonica. Cf. tambin comentario a
8,31.) Dejando aparte estas excepciones, algunas de las cuales son
obvias, mientras que otras podran explicarse en trminos de crtica
literaria, el cuarto Evangelio utiliza los judos casi como un trmino
tcnico para designar a las autoridades religiosas, sobre todo las de
Jerusaln, que se muestran hostiles a Jess.
Esta manera de entender el trmino puede probarse de tres modos.

Primero: est claro que en muchos casos el trmino los judos nada
tiene que ver con una diferenciacin tnica, geogrfica o religiosa. Se
establece una diferencia entre los judos y otras personas que tnica,
geogrfica y religiosamente son judos (incluso en la acepcin ms res
tringida de naturales de Judea). Por ejemplo, en 9,22, de los padres del
ciego, que obviamente tambin son judos, se dice que teman a los
judos, es decir, a los fariseos que llevaban a cabo las averiguaciones.
El que antes estuviera ciego, tambin judo, aparece en 5,15 informan
do a los judos de que su bienhechor es Jess. Segundo: en algunos
pasajes, el evangelio habla indistintamente de los judos, o de los
sumos sacerdotes y los fariseos. En 18,3, los sumos sacerdotes y los
fariseos son los que envan la guardia, mientras que en los vv. 18ss se
atribuye esta determinacin a los judos. Tercero: este mismo signifi
cado se deduce de una comparacin con los sinpticos. En Jn 18,28-
3 I los judos llevan a je s s ante Pilato, mientras que en Me 15,1 se
atribuye esta accin al Sanedrn. Cf. tambin Jn 2,18 y Me 11,27-28.
Cmo explicar el uso peculiar de este trmino, ya que resulta evi
dentemente anacrnico en el ministerio de Jes s? Se ha sealado con
frecuencia que en Juan muchas de las clasificaciones de las personas,
tan importantes en los sinpticos, han desaparecido, por ejemplo, los
adceos, los herodianos, los zelotas, los publicanos, escribas, peca
dores, justos, pobres, ricos, etc. En cierta medida ello se debe al dua
lismo del evangelio que nivela las distinciones de clases. Ya slo que
dan buenos y malos, hijos de la luz e hijos de las tinieblas, los sinceros
y los mentirosos. Pero hay otro aspecto en que la desaparicin de estos
grupos es el resultado de una simplificacin y del cambio de perspec
tiva histrica. Este evangelio se escribi, segn creemos, despus del
ao 70 d. C., cuando ya no tenan sentido muchas de las distinciones
y clasificaciones religiosas de la poca de Jes s; la destruccin del tem
plo haba nivelado el judaism o. Eso explica que en Juan slo queden
los sumos sacerdotes y los fariseos; los sumos sacerdotes porque su
intervencin en el Sanedrn y en los juicios de Jess era una parte
demasiado esencial de la historia como para ser olvidada; los fariseos
porque ellos precisamente fueron la secta juda que sobrevivi a la
eutstrofe del ao 70. El judaism o de la poca en que se escribi este
evangelio era un judaismo fariseo.
justamente la situacin en que se escribi el evangelio es la que
explica el uso del trmino los judos. Ya haba pasado la poca de las
grandes campaas misioneras del cristianismo entre los judos. Jess

les haba sido proclamado ya a todos ellos tanto en Palestina como en
la Dispora, y ya se haba tomado la decisin a favor o en contra de
Jess. En su mayor parte, los judos que haban aceptado a je s s eran
ahora simplemente cristianos y parte de la Iglesia, de forma que cuan
do los cristianos hablaban de los judos sin ms precisiones es que alu
dan a los que rechazaron a je s s, permaneciendo fieles a la sinagoga.
En Mt 28,15 encontramos exactamente este mismo uso del trmino.
As, en una poca en que todava se daba una fuerte hostilidad entre la
Iglesia y la sinagoga, los judos era un trmino cuyo empleo conno
taba cierta hostilidad hacia los cristianos. En el cuarto Evangelio, por
consiguiente, el evangelista usa este trmino con el significado que
tena en su poca; para l, los judos forman parte del mundo, es
decir, de aquel sector de los hombres que se opone dualsticamente a
Jess y se niega a acogerse a l como a la luz. (Juan no es antisemita; el
evangelista no condena a una raza o a un pueblo, sino a los que se opo
nen aje s s.)
No significa esto que el evangelista se olvidara de las verdaderas
circunstancias del ministerio de Jess por la forma anacrnica en que
usa los judos. Se sirve de este trmino para expresar su creencia en
que los judos de su propio tiempo son descendientes espirituales de
aquellas autoridades judas hostiles a je s s durante el ministerio de
ste. Considera tpicamente juda la actitud de aquellas autoridades tal
como la conoci en su propia poca. A diferencia de los sinpticos,
Juan no ataca a los fariseos o a los judos por hipcritas o a causa de su
conducta moral y social; sus invectivas se centran totalmente en el
hecho de que se negaron a creer en Jess y se propusieron darle muer
te. Esto ocurre as porque en tiempos del evangelista la lucha entre la
Iglesia y la sinagoga no se refiere a una moral, sino a la aceptacin de
Jess como Mesas. Incluso la cuestin de la observancia de la Ley, que
tanto preocup a Pablo, ha desaparecido en Juan. La Ley no es para
Juan ni un problema que afecte a los cristianos ni un enemigo, sino
simplemente algo ya superado por la gran intervencin del amor divi
no de alianza en Jesucristo (1,17). La Ley afecta a los judos, no a los
cristianos, por lo que el mismo Jess se refiere a ella hablando a los
judos como vuestra Ley (8,17; 10,34; tambin 15,25; ntese el uso
similar de vuestras sinagogas en Mt 23,24).
Un nuevo aspecto de la actitud jonica se manifiesta en la distin
cin entre los judos e Israel. Este ltimo es un termino favorable
para describir a los verdaderos depositarios de la herencia del AT.

Juan Bautista vino para que Jess fuera dado a conocer a Israel (1,31).
Natanael, que acepta en seguida a je s s, no es un judo, sino un autn
tico israelita (1,47), un hombre sin dolo que sustituye al viejo y dolo
so Jacob-Israel. El mismo relieve que se da a je s s como rabino en el
cuarto Evangelio reflejara las polmicas jonicas. Este trmino no es
tan anacrnico como se haba supuesto (cf. nota a 1,38), sino que este
nfasis jonico en el ttulo podra tener la intencin de expresar el con
traste entre Jess y los grandes rabinos de la asamblea juda de Yamnia
en el ltimo cuarto del siglo I. En esta misma lnea se situara el con-
(ras te entre los discpulos de Moiss y los de Jess en 9,28. Ntese, sin
embargo, que Juan no reacciona frente a las pretensiones judas res
pecto a Moiss de forma que pueda suponer un menosprecio de
Moiss. En el pensamiento jonico, si los judos creyeran de verdad en
Moiss, aceptaran a je s s (5,46).
2. Llam ada a los judeo-cristianos de las sinagogas de la Dispora
Si bien la polmica con la sinagoga es un motivo importante en el

cuarto Evangelio, hemos de reconocer que esta batalla no se libr pro
bablemente en Palestina. En su forma actual, el evangelio est escrito
n i griego y tiene cuidado de explicar los trminos hebreos o arameos
com o Messiah, Rabb, Siloam, que en Palestina no hubieran necesita
do de ninguna explicacin. Un inciso como 4,9 hubiera sido ocioso en
el aso de unos destinatarios palestinenses. Por supuesto, no es impo
nible que la primera redaccin de Juan estuviese dirigida a un audito
rio palestinense, adaptndose despus la(s) siguiente(s) edicin(es)
para un pblico que viviese fuera de Palestina. Tampoco es imposible,
puesto que creemos que este evangelio se diriga tambin a gentiles,
C|ue algunas de estas explicaciones se incluyeran en beneficio de ellos.
(K *to parece cierto en el caso de 2,6 y 19,40, donde se explican cier-
tHN costumbres judas.) Sin embargo, la teora ms plausible es la que
Ve incluso en esos pasajes polmicos contra la sinagoga una situacin
de fondo exterior a Palestina. En 7,35 la multitud se refiere sarcstica
mente a lo que piensa hacer Jess: Acaso se va a marchar a la
DifUpora entre los griegos? Tenemos aqu un ejemplo de la irona
jnfSllicu, en que los adversarios de Jess dicen la verdad sin querer. El
tviuigclio es la prueba de que, en la persona de sus predicadores, Jess
Iih llegado a la Dispora.
Ahora bien, la actitud de Juan con respecto a los judos, como ya

hemos sealado, no es misionera, sino apologtica y polmica. La vio
lencia de lenguaje del cap. 8, comparando a los judos con la progenie
del diablo, difcilmente podra tener la intencin de convertir a la sina
goga, que en el pensamiento jonico es ya la Sinagoga de Satans
(Ap 2,9; 3,9). No es accidental el hecho de que algunas discusiones de
Jess con los judos en Juan anticipen ya la clsica apologtica que
Justino dirigi a Trifn a mediados del siglo II. En consecuencia, y
coincidiendo con Schnackenburg, Messiasfrage, rechazamos, al menos
en parte, la tesis de John A. T. Robinson y Van Unnik de que la prin
cipal y casi exclusiva intencin de Juan era la de servir como manual
misionero con vistas a la conversin de los judos de la Dispora. Si el
lenguaje de la argumentacin jonica contra los judos puede servirnos
de indicio, la intencin hubo de ser contrarrestar la propaganda juda
ms que persuadir a los judos con la esperanza de conseguir unas
conversiones masivas.
Sin embargo, pudo haber un grupo de los judos a los que el evan
gelio se dirigiera con alguna esperanza, concretamente, el de los que
crean en Jess, pero an no haban roto sus relaciones con la sinago
ga. Por los aos ochenta y noventa del siglo I, estos judeo-cristianos
atravesaban una crisis.
En los primeros aos que siguieron a la muerte de Jess, los disc
pulos de ste, al igual que el Maestro, hubieron de sufrir la oposicin
de las autoridades de Jerusaln. En Hch se nos ha conservado el
recuerdo de los conflictos entre los dirigentes cristianos y el Sanedrn
(4,1-3; 5,17-18). La sentencia de Gamaliel (Hch 5,33-40) parece
haber significado un cambio en la situacin de la comunidad judeo-
cristiana de Jerusaln, inicindose una etapa de relaciones ms pacfi
cas entre aqulla y el Sanedrn. Cierto que Hch 8,1 informa de una
persecucin de la Iglesia en Jerusaln, pero los dispersados fueron los
cristianos helenistas, que se oponan a las autoridades judas a causa
de su repulsa del templo. En los aos siguientes hubo brotes aislados
de violencia, como la ejecucin de Santiago hijo de Zebedeo y el
encarcelamiento de Pedro por Herodes (Hch 12,2-3), pero, aparte de
estos episodios, la comunidad de Jerusaln parece haber vivido en paz
con las autoridades judas. No hay seales de persecucin en el ao 49
d. C., cuando se celebr el concilio de Jerusaln. Santiago tuvo mucho
cuidado de inculcar la observancia de ciertos puntos bsicos del ritual
mosaico a todos los cristianos, incluso a los de origen gentil, en el terri-
lorio de Palestina y Siria (Hch 15,22ss), probablemente con la inten

cin de evitar roces con el judaism o. El ao 58, cuando Pablo lleg a
Jerusaln (Hch 21,18ss), todava acostumbraban los judeo-cristianos a
ofrecer sacrificios en el templo. La posterior ejecucin de Santiago el
ao 60 por orden del sumo sacerdote seal el comienzo de un nuevo
perodo de hostilidad.
Sin embargo, como Carroll, art. cit., ha sealado, fue el judaismo
acorralado de la poca subsiguiente a la destruccin del templo el que
juzg absolutamente necesario expulsar a los judos que crean en
Jess. El peligro de extinguirse obliga normalmente a una religin a
volverse ms rgidamente ortodoxa a fin de sobrevivir, y el judaism o no
fue una excepcin. Desaparecidos el templo y el sacrificio, la devocin
a la Ley habra de ser el principal factor de cohesin en el judaismo.
Se conoceran bien la actitud de Pablo ante la Ley y, por supuesto, la
libertad de conducta de Jess; en consecuencia, dada la peligrosa
situacin con que se enfrentaba el judaism o a partir del ao 70, se con
sider a los judos que crean en Jess como un posible factor de sub
versin con respecto a la importantsima cuestin de la Ley. Durante la
dcada de los 80 se produjo un esfuerzo organizado a fin de expulsar
de la sinagoga a los judeo-cristianos. De ello podemos ver un eco en el
Slicmoneh Esreh o Dieciocho Bendiciones recitadas por los judos como
plegaria principal en las sinagogas. Estas bendiciones recibieron una
nueva formulacin despus del ao 70; la duodcima, ca. 85, era una
maldicin contra los minim o herejes, sobre todo los judeo-cristianos
(cf. W. D. Davies, The Setting ofthe Sermn on the Mount, Cambridge
1904, 275- 76). Como los judos haban de recitar esta maldicin en
las sinagogas, uno de ellos que creyere en Jess se vera obligado a
maldecirse o en caso contrario a admitir pblicamente su fe al negarse
a pronunciar la maldicin. Hacia el ao 90, siendo el rabino Gamaliel
l residente de la asamblea de Yamnia, empezaron a hacerse ms fre
cuentes las excomuniones formales como un arma contra los disi
dentes.
Nos hemos detenido en explicar esta secuencia de acontecimientos
habida cuenta de su importancia para fechar el cuarto Evangelio (cf.
Hcxta parte, infra). Hay indicios ms bien claros de que el cuarto
Evangelio lanza una llamada a los judos que crean en Jess, pero que
n c .sentan angustiados entre las exigencias de su fe y el natural deseo
le no abandonar el judaismo. No se referira a ellos el ataque general

y lu hostilidad contra los judos, pues eran precisamente los judos
opuestos a je s s los que causaban estas angustias a los otros judos de

tendencias cristianas. La firme insistencia en que Jess es el Mesas
(especialmente en 20,31) tratara de robustecer su fe en esta confesin
crucial que se haba convertido en piedra de escndalo que les impe
da seguir asistiendo a las sinagogas. El tema de Jess que sustituye a
las instituciones y fiestas judas vendra a ser para ellos un motivo de
aliento, ya que se veran obligados a abandonar aquellas prcticas en
caso de ser expulsados de las sinagogas.
Ms especficamente menciona Juan en tres ocasiones (9,22; 12,42;
16,2) la expulsin de la sinagoga. Dos veces alude Juan a aquellos que
creen en Jess, pero no tienen el valor de confesar su fe. En 12,42-43
se combina esta alusin con un amargo sarcasmo; en 19,38 se propone
a Jos de Arimatea como un ejemplo por superar este temor y recono
cerse pblicamente seguidor de Jess. El terna de la excomunin es
ms fuerte en el cap. 9; en esta narracin, como ha demostrado Alien,
art. cit., el protagonista es un hombre que llega a creer en Jess inclu
so a costa de ser expulsado de la sinagoga. Juan invita a los judeo-cris-
tianos de las sinagogas de la Dispora a seguir su ejemplo.
III. C o n t r o v e r s ia c o n l o s h e r e je s c r is t ia n o s
Una tradicin que se remonta al siglo II e Ireneo (Adv. haer., III,

11,1; SC 34,179-80) afirma que el evangelio de Juan se escribi con
tra Cerinto, un hereje de Asia Menor de tendencias gnsticas. Apenas
sabemos nada de las ideas de Cerinto, pero Ireneo (ibid., I, 26,1; PL
7,686) dice que Cerinto tena a Jess por hijo de Jos, mientras que
Cristo era un en celeste que descendi sobre Jess para permanecer
con l durante cierto tiempo, desde su bautismo hasta poco antes de
su muerte. Si hemos de aceptar como correcta esta imagen del pensa
miento de Cerinto, apenas hay nada en el evangelio cuya intencin sea
refutar tal teora. La verdadera refutacin de unas ideas como stas
aparece en 1 Jn con su firme insistencia en que Jess es el Cristo veni
do en la carne y en que Jess no puede ser escindido (4,2-3). Es posi
ble que todo lo que quiera indicarnos Ireneo sea que en los escritos
jonicos haba un ataque dirigido contra Cerinto. Es posible que ste
afirmara adems que el mundo haba sido creado por un demiurgo y
no por Dios. En este caso resultara significativo Jn 1,3, pues insiste en
que toda la creacin fue realizada por la Palabra de Dios. Pero no
puede decirse que ste sea un tema descollante del evangelio.
CONTROVERSIA CON LOS HEREJES CRISTIANOS 95
San Jernimo (In Matt. Prolog.; PL 26,19) se refiere a que el evan

gelio de Juan se diriga contra Ebin, adems de contra Cerinto. Es
probable que Ebin no fuera un personaje real, sino el hroe epnimo
de los ebionitas, un grupo judeo-cristiano. Ireneo menciona por vez
primera a Ebin en el mismo pasaje en que habla de Cerinto (Adv.
haer., I, 26,2; PL 7,686. Quiz sea ste el motivo de que san Jernimo
d por supuesto que el evangelio iba dirigido tambin contra Ebin).
La idea de que el cuarto Evangelio se escribi para refutar a ciertos
cristianos como los ebionitas, que no haban abandonado sus prcticas
judas, est en la misma lnea de la tesis, que antes hemos expuesto, de
que se escribi en parte como una llamada a los judeo-cristianos de las
sinagogas. Los ebionitas presentan rasgos teolgicos, por ejemplo, el
dualismo, que tambin aparecen en Qumrn (cf. J. Fitzmyer, T S 16
[1955] 335-72). As, se aplicara tambin en este caso lo que antes diji
mos acerca de las posibles concomitancias teolgicas entre Qumrn y
los partidarios de Juan Bautista. Es posible que el cuarto Evangelio
emplee deliberadamente un lenguaje afn al de Qumrn para dirigirse
a unos grupos que posean un vocabulario y unas ideas similares. En
resumen, si bien no negamos que ciertos rasgos de la posterior teolo
ga ebionita puedan corresponder a otros que hallamos en Juan, de
forma que la lectura de este evangelio poda resultar til a quienes se
inclinaban a un ebionismo incipiente, no creemos que sean suficientes
las pruebas de que este evangelio fuese dirigido especficamente con
tra los ebionitas. Hemos de mencionar que Victorino de Pettau, ca.
300, pone adems al gnstico Valentn junto a Ebin y Cerinto como
otro de los personajes contra los que se supona que iba el evangelio
(In apoc., XI, 1; C S E L 49,97).
Tambin se ha sugerido que el cuarto Evangelio atacaba al docetis-
mo. Esta doctrina no constitua propiamente una hereja, sino ms
bien una postura que poda hallarse en cierto nmero de herejas. Su
afirmacin capital era que Cristo no haba venido realmente en carne,
pues su cuerpo era slo aparente; nicamente pareca un hombre.
Algunas observaciones de Ignacio de Antioqua, ca. 110, parecen ir
dirigidas contra este error, lo que hace pensar que quiz estas ideas
circularan ya cuando se escribi Juan. La teora de Wilkens acerca de
varias redacciones del evangelio (cf. segunda parte, supra) ve una pol
mica que se intensifica cada vez ms en las sucesivas redacciones.
Ciertamente hay en Juan pasajes que pueden tener una intencin anti-
docctista. Viene en seguida a la memoria que la Palabra se hizo
carne (1,14). El episodio de 19,34 sera un golpe mortal para la causa

docetista, pues el realismo de la sangre y el agua brotando del costado
herido de Jess va contra cualquier teora de que fuese un fantasma. La
importancia de esta escena queda subrayada por el parntesis redac
cional del versculo siguiente (35) que apela a una verificacin por tes
tigo presencial. Sin embargo, hay numerosos motivos teolgicos en
19,34: por ejemplo, el sacramentalismo, el cumplimiento de 7,38-39,
y no es posible asegurar cul de ellos es el que quiere subrayar el
redactor. Los docetas, al parecer, minusvaloraban la eucarista, negan
do que fuese la carne de Jess (Ignacio, Smyr., V II,1). En consecuen
cia, tambin es posible que el realismo eucarstico de Jn 6,51-58 tuvie
ra una intencin antidocetista. La dificultad estriba en que todos estos
pasajes resultan perfectamente comprensibles incluso prescindiendo
de la interpretacin antidocetista. Un juicio equilibrado consistira en
afirmar que en el evangelio puede darse y hasta es probable que se d
una motivacin antidocetista, pero que no tendra especial relieve. De
existir, estara mejor atestiguada en pasajes correspondientes a las eta
pas ms tardas de la redaccin jonica. En contraste, la primera carta
presenta mayor nmero de versculos susceptibles de una interpreta
cin antidocetista que el texto, ms largo, del evangelio.
Ninguna de las sugerencias hechas en el sentido de que Juan se
escribi contra los primeros herejes cristianos carece de dificultades.
El evangelio no parece confirmar la tesis de que este motivo pesara
especialmente en el nimo del evangelista.
IV. A l i e n t o s a l o s j u d e o -c r i s t i a n o s y p a g a n o - c r i s t i a n o s
John A. T. Robinson y Van Unnik sostienen que Juan demuestra

escaso inters hacia los gentiles. Se seala que 20,31 especifica la inten
cin del evangelio con estas palabras: ... para que podis [perseverar
en] creer que Jess es el Mesas, y que Mesas o Christos eran ttulos
carentes de sentido para los gentiles. Ante todo, sin embargo, se plan
tea la cuestin de si este versculo se refiere a los que han de creer o a
los que ya creen. Segundo, no olvidemos que los predicadores cristia
nos llevaron a los gentiles una abundante terminologa religiosa juda.
Los gentiles que se interesasen por el mensaje acerca de Jess no ten
dran ms remedio que adquirir pronto un cierto trasfondo veterotesta-
mentario (buen ejemplo de ello es la argumentacin que Pablo dirige
LOS JUDEO-CRISTIANOS Y PAGANO-CRISTIANOS 97
sobre la base del AT a los gentiles convertidos en Galilea), aprendien

do qu significaba el trmino Mesas. As, no hay contradiccin algu
na en dirigir un evangelio a los gentiles a fin de persuadirlos de que
Jess es el Mesas. Tercero, merece especial atencin la totalidad de Jn
20,31; se dice all que el evangelio fue escrito ... para que podis [per
severar en] creer que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios. Como subra
ya Schnackenburg, Messiasfrage, no cabe duda de que el segundo ttu
lo evocara un trasfondo religioso gentil, en que los dioses tenan hijos.
Si nada hay en el cuarto Evangelio que obligue a suponer que se
exclua la atencin a los gentiles, en sentido positivo hay claras afirma
ciones de universalismo. Jess viene al mundo como una luz para todo
hombre (1,9). Jess quita el pecado del mundo (1,29); ha venido para
salvar al mundo (3,17). Cuando es elevado en la cruz y en la resurrec
cin atrae hacia s a todos los hombres (12,32).
Aparte de estas afirmaciones que implcitamente abarcan a los gen-
tiles, hay referencias especficas. En 7,35 afirman los judos con irona
inconsciente que Jess se ir a la Dispora y ensear a los gentiles. El
ministerio pblico llega a una culminacin en 12,20-21, cuando los
griegos o gentiles tratan de ver a je s s, signo de que todos los hombres
empiezan a acudir a je s s y de que, por consiguiente, es ya tiempo (o
la hora) de que retorne al Padre en la crucifixin, resurreccin y
ascensin. (Robinson, T N T S 1127, piensa que griegos en 7,35 se
refiere a judos que hablan griego, pero nosotros creemos que 12,20
no puede explicarse en el plan del evangelio a menos que griegos
ignifique gentiles.) En 10,16 subrayajess que tiene otras ovejas que
lio pertenecen a este aprisco, pero que deben ser tradas para que
entren a formar parte del nico redil bajo un solo pastor. Por 11,52 se
confirma que estas palabras se refieren a la conversin de los gentiles;
nc nos dice que Jes s muri no slo por la nacin juda, sino tambin
pura recoger a los hijos de Dios dispersos y unirlos. En 4,35 aparece
J c n s contemplando el campo de la misin en Samara ya maduro para
Imcosecha; si bien los samaritanos no son precisamente gentiles, tam
poco quedan dentro de la corriente principal del judaismo. Estos mis-
liio.s samaritanos proclaman en 4,32 a je s s el salvador del mundo.
Finalmente, no es imposible que los honores burlescos tributados por
Ion romanos a je s s en 19,1-3; 19-22 signifiquen, en la irona jonica,
llliu prediccin de que un da estos mismos gentiles aceptarn de ver
d ia l a J c n s por su rey. As, parece completamente claro que los genti
le s ocupan un lugar en la perspectiva del cuarto Evangelio.
Sin embargo, quiz sea mejor afirmar que gran parte del evangelio
se dirige a todo creyente cristiano sin distincin de su ascendencia
juda o pagana. Se trata de un evangelio inspirado por el deseo de con
firmar al creyente en su fe. La intencin del evangelio afirmada en
20,31 probablemente no es, ante todo, de orden misionero; podran
aducirse razones a favor de que este versculo puede entenderse en el
sentido de que el lector debe seguir creyendo que Jess es el Mesas,
el Hijo de Dios. El evangelio pretende reavivar un tanto esta fe, y de
esta forma ofrecer la vida al lector en el nombre de Jess. Lo cierto es
que se atiende sobre todo al creyente en los caps. 13-17 (captulos que
Van Unnik, 410, encuentra difciles desde el punto de vista de su tesis
de que el evangelio es primariamente una obra misionera dirigida a los
judos). Ha aparecido un nuevo pueblo formado de hombres que pro
ceden a la vez del redil judo y del exterior (10,16), un pueblo cuyos
antecedentes terrenos revisten escasa importancia, ya que ha sido
engendrado de arriba (3,3). Es cierto que, a modo de apologtica con
tra los judos, el evangelista subraya el hecho de que Jess vino a los
suyos y su pueblo no lo recibi (1,11). Pero mucho ms se ocupa el
evangelista de los que lo acogieron y por ello se hicieron hijos de Dios,
engendrados no por humano deseo, sino por Dios (1,12-13).
En la octava parte expondremos algunos de los puntos teolgicos
fundamentales en que carga el acento este evangelio, pero ya podemos
anticipar ahora que todo ese inters se orienta de acuerdo con ciertas
crisis de la Iglesia creyente, no con miras a la conversin de los incr
dulos. Si este evangelio subraya la escatologa realizada, lo hace para
apartar al creyente de toda exageracin acerca de las glorias anticipa
das de la futura venida de Jess. El evangelista quiere que el lector
caiga en la cuenta de que ya posee la vida eterna, que ya es hijo de Dios
y que ya ha comparecido ante su juez. Si este evangelio tiene un fuer
te acento sacramental, su intencin es enraizar firmemente el bautismo
y la eucarista en lo que dijo e hizo Jes s, de forma que el creyente no
pierda contacto con el Jess terreno, con lo que el cristianismo se con
vertira en una religin mistrica. Si el evangelista presenta la figura del
Parclito (Apn. V del segundo volumen), su intencin es asegurar al
creyente que el recuerdo de Jess no est llamado a extinguirse con el
paso de la generacin apostlica, ya que el Espritu de Jess permane
ce en el cristiano manteniendo viva aquella memoria. La intencin
principal del evangelio, por consiguiente, es hacer que el creyente
comprenda existencialmente lo que este Jes s, en el que c ree, significa
BIBLIOGRAFA 99
en trminos de vida. Bultmann ha prestado un buen servicio a los estu

dios jonicos al sealar algunas de las calidades existenciales del cuar
to Evangelio. Pero an ms que Bultmann, nosotros creemos que el
evangelista fundament este objetivo existencial en una descripcin
existencial de Jess que no carece de valor histrico.
BIBLIO GRAFA
E. L. Alien, The Jewish Christian Ghurchin the Fourth Gospel: JB L 74

(1955) 88-92.
J. W. Bowker, The Origin and Purpose of St. John's Gospel: N T S 11
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R. Schnackenburg, D as vierte Evangelium und die Johannesjnger:
Historisches Jahrbuch 77 (1958) 21-38.
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VV. C. van Unnik, The Purpose of St. John's Gospel: StEv I, 382-411.
VI
FECHA DE LA REDACCIN FINAL

DEL CUARTO EVANGELIO
Hemos de plantearnos ahora la cuestin de la fecha que haya de

atribuirse a la puesta por escrito fin a l del evangelio. Insistimos en que
no nos preguntamos cundo tom cuerpo la tradicin histrica subya
cente al cuarto Evangelio, o cundo se puso por escrito y se dio a
conocer la primera redaccin de este evangelio. Dicho con otras pala
bras, no nos ocupamos aqu de las fechas en que han de situarse las
etapas l . a-4.a de nuestra teora sobre la composicin del evangelio,
pues, en ltima instancia, esas etapas son hipotticas. Aqu nos preo
cupamos de la nica etapa del evangelio que claramente no es hipot
tica, concretamente, la forma final que ha llegado hasta nosotros,
incluido el cap. 21.
I. F e c h a m a s t a r d a p l a u s ib l e
El margen para la datacin de Juan se ha reducido mucho en los

ltimos treinta aos. La mayor parte de los investigadores considera
hoy insostenibles las fechas altas sugeridas en otro tiempo por H.
Delafosse (170 d. C.) y A. Loisy (150-160, segn su opinin en 1936).
Barrett, 108, establece el ao 140 d. C. como la fecha ms tarda posi
ble para la publicacin de este evangelio, pero an sta resulta ms
bien alta. (Ntese, sin embargo, que Barrett habla de publicacin, no
de composicin escrita.) La opinin general seala 100-110 como la
fecha ms tarda plausible para la puesta por escrito de Juan.
Examinemos algunos de los factores que han conducido a determinar
este terminus ante quem.
El argumento clsico para fijar una fecha muy tarda en el caso de
Juan consista en lo desarrollado de su teologa. F. C. Baur dispuso los
sinpticos, Pablo y Juan segn el esquema hegeliano de tesis, anttesis,
FECHA MS TARDA PLAUSIBLE 101
sntesis; Juan representara un perodo muy alejado ya de la teologa

paulina. Si bien Baur cuenta an con admiradores, por ejemplo, Mary
Andrews, la teora de la evolucin lineal de la teologa del N T ha sido
convincentemente refutada. Si recordamos que los escritos paulinos
son anteriores a los sinpticos, la cristologa evolucionada se convier
te en un cronmetro muy precario, como ha sealado Goodenough.
La opinin de que el sacramentalismo jonico, por ejemplo, 6,51-58,
presenta un desarrollo que no pudo ser formulado en el siglo I refleja
ciertas ideas anticuadas acerca del pensamiento sacramental en la
Iglesia. Bsicamente tenemos otro caso de.argumentacin a partir de la
evolucin de la teologa en la pretensin de que el cuarto Evangelio
debe corresponder a una fecha tarda por el hecho de que su autor es
el mismo que el de las cartas jonicas, que deben de ser tardas porque
reflejan una organizacin de la Iglesia correspondiente a fecha poste
rior. Sin embargo, la identidad de autor del evangelio y las cartas no
puede darse por supuesta, sino que es cuestin a debatir; adems, los
paralelos en cuanto a organizacin entre la comunidad de los manus
critos del Mar Muerto y la descripcin lucana de la Iglesia en los
Hechos ha motivado un serio replanteamiento del supuesto carcter
tardo de la organizacin de la Iglesia. Podemos, por tanto, decir que
si bien la mayora de los investigadores sigue pensando que Juan es el
ms tardo de los cuatro evangelios, es dificilsimo fijar la fecha de este
evangelio sobre la base de una teora de la evolucin teolgica. Nada
liay en la teologa de Juan que excluya definitivamente una redaccin
linal en el siglo I.
Otro de los argumentos usados para demostrar la necesidad de
lechar Juan muy dentro del siglo II fue la pretensin de que no haba
pruebas de haber sido utilizado este evangelio por los escritores de
comienzos del siglo II. Est completamente claro que a finales del siglo
II, despus de 170, el cuarto Evangelio era conocido por Taciano,
Mclitn de Sardes, Tefilo de Antioqua, Ireneo, etc. Examinando
minuciosamente los autores de comienzos de ese siglo, Sanders, segui
do por Barrett, lleg a la conclusin de que no hay pruebas convin
centes de que Juan fuera usado antes de 150. Pero estas pruebas han
nido exhaustivamente revisadas por Braun, JeanThol I, que encuen
tra motivos suficientes para afirmar que Juan era aceptado en crculos
ortodoxos de Egipto, Roma, Siria y Asia Menor incluso a partir de los
primeros aos del siglo II. Por ejemplo, Braun, argumentando contra
Sanders y Barrett, tiene por cierto que Ignacio de Antioqua, ca. 110,
102 FECHA DE LA REDACCIN FINAL
dependa de Juan, aunque no cite este evangelio ad litteram. Maurer

ha abordado con toda amplitud este mismo problema y llega a la
misma conclusin. Basndose en un cuidadoso anlisis de un pasaje
de Justino Mrtir, ca. 150, Romanides, art. cit., sostiene que este apo-
logeta conoci el cuarto Evangelio; sta es, asimismo, la conclusin a
que llega Braun. Tarelli y Boismard creen que Clemente de Roma, 96
d. C., utiliz el cuarto Evangelio, pero esta conclusin resulta muy dif
cil de fundamentar. En este caso, las pruebas, al menos, parecen
demostrar que Clemente estaba familiarizado con un pensamiento teo
lgico y un vocabulario similares a los que aparecen en Juan.
As, pues, en lo referente al uso patrstico temprano de Juan, hay
todava una gran diversidad de opiniones entre los investigadores
competentes. Personalmente encontramos atractivo el estudio de
Braun, ya que sus opiniones acerca del uso de Juan por diversos auto
res estn muy matizadas. Una valoracin objetiva parecera indicar que
los argumentos a favor de una fecha tarda para Juan a base de que este
evangelio no era utilizado a comienzos del siglo II han perdido toda su
fuerza probatoria. Por otra parte, tampoco tenemos un argumento con
cluyente a favor de una determinada fecha de este evangelio a partir del
supuesto uso del mismo por Clemente o por Ignacio. Aunque Ignacio
conociera la tradicin jonica, cmo podramos asegurar a qu etapa
de la composicin de este evangelio correspondera ese conocimiento?
No es posible probar que Ignacio conociera la forma final del evange
lio tal como ste ha llegado hasta nosotros.
Otro argumento en apoyo de la fecha tarda de Juan ha sido el
notorio afecto que por este evangelio sentan los crculos gnsticos del
siglo II. Von Loewenich (1932) propuso la tesis de que Juan circul
primeramente en ambientes gnsticos heterodoxos antes de ser admi
tido por toda la Iglesia; tambin Sanders y Barrett afirman que los
gnsticos son los primeros en presentar rasgos claros de la utilizacin
de Juan. La fuerza de este argumento en cuanto a la datacin de Juan
depende en cierta medida de la fecha que se asigne a la aparicin del
gnosticismo. Si ste es un fenmeno del siglo II y Juan tiene su origen
en crculos gnsticos, resulta lgico fecharlo en el siglo II. Pero si, a
imitacin de Bultmann, se postula la existencia de un gnosticismo pre
cristiano, la utilizacin de Juan por los gnsticos ya no constituye un
dato significativo para fechar este evangelio. Ya hemos examinado esta
ltima hiptesis en la seccin A de la cuarta parte.
El estudio del siglo II desarrollado por Braun tuvo en cuenta el
FECHA MS TARDA PLAUSIBLE 103
problema del uso de este evangelio por los gnsticos, y este autor lleg
a la conclusin de que los ortodoxos utilizaron Juan antes y con mayor
fidelidad que los gnsticos. Mientras no tuvimos prcticamente obras
representativas del gnosticismo del siglo II fue posible postular la exis
tencia de un gnosticismo cristiano moderadamente aberrante, muy
distinto de la hereja descrita por los Padres, un gnosticismo del que
Juan podra ser un representante. Como ya hemos dicho en la seccin
A de la cuarta parte, el descubrimiento de los documentos de
Chenoboskion, testimonio de un gnosticismo del siglo II, ha demos
trado que Juan tiene poco en comn con obras del estilo del Evangelio
de la Verdad o el Evangelio de Toms. Siempre que Juan y estos otros
evangelios desarrollan un tema comn, los documentos gnsticos se
apartan mucho ms que Juan del primitivo mensaje evanglico. En
consecuencia, parece claro que el gnosticismo del siglo II, tal como
nos es conocido a travs de los documentos de Chenoboskion, es pos-
jonico.
La tesis de que Juan dependa de los sinpticos favoreci una data-
cin tarda, especialmente si Mateo y Lucas se fechan en la dcada de
los ochenta. Sin embargo, como ya vimos en la seccin B de la tercera
parte, ahora son muchos los investigadores que rechazan tal depen
dencia. El punto de vista opuesto, que supone una tradicin histrica
independiente como trasfondo de Juan, tiende a rebajar la fecha del
cuarto Evangelio. Si Juan manifiesta una tradicin correcta acerca de
lugares, situaciones y costumbres de Palestina, parece lgico afirmar
que semejante tradicin se configur antes del ao 70 o poco despus,
cuando todava era posible contar con un testigo capaz de recordar
cmo era el ambiente de Palestina. Es muy inverosmil la idea de que
alguien regresara a Palestina poco despus del ao 80 para componer
una tradicin aceptable de las obras y las palabras de Jess sobre la
base de unas tradiciones locales inalteradas, ya que el arrasamiento del
pas por los romanos y el exilio de la comunidad cristiana durante la
dcada de los sesenta constituan un formidable obstculo a la conti
nuidad de la tradicin. Ahora bien, si aceptamos la probabilidad (que
casi es una certeza) de que la tradicin histrica subyacente al evange
lio (nuestra etapa 1.a) estaba formada ya antes del ao 70, las subsi
guientes etapas de la composicin no pueden prolongarse mucho ms
all del 100. Resulta muy difcil admitir que semejante tradicin
pudiera sobrevivir hasta muy entrado el siglo II sin adoptar una for
mulacin definitiva.
El argumento ms decisivo contra la datacin tarda de Juan ha

sido aportado por el descubrimiento de numerosos papiros del siglo II
con el texto de este evangelio. En 1935, C. H. Roberts public el papi
ro Rylands 457 (P52), un fragmento de cdice egipcio que contena Jn
18,31-33.37-38. Ha sido ampliamente aceptada la datacin de este
papiro en 135-50; por otra parte, un intento ms reciente de fechar los
papiros del N T por K. Aland, N T S 9 (1962-63) 307, asigna al P52 una
fecha a comienzos del siglo II. Ms recientemente se han publicado
como papiros Bodmer II y XV (P66, P75) dos testimonios, datables a
fines del siglo II o comienzos del III, del cuarto Evangelio, del que nos
ofrecen porciones muy sustanciales. Otro testimonio de Juan proce
dente de Egipto es el papiro Egerton 2 (del que nos ocupamos en un
anexo al comentario sobre el cap. 5), obra compuesta ca. 150 en que
se han utilizado a la vez Juan y los sinpticos. Hoy se acepta amplia
mente que este Evangelio Desconocido depende de Juan y no al
revs; es importante el hecho de que tanto este papiro como el
Diatessaron de Taciano, o armona de los evangelios, compuesto ca.
175, atribuyan la misma categora a Juan que a los sinpticos. Resulta
difcil imaginar tal valoracin si Juan era un evangelio recin com
puesto.
Queda claro, por consiguiente, que en Egipto circulaban numero
sas copias de Juan hacia 140-200. La teora de que Juan se compuso
en Egipto cuenta con escaso apoyo. Si, como se acepta generalmente,
fue compuesto en Asia Menor (o incluso en Siria), hemos de suponer
que transcurrira cierto tiempo hasta que lleg a Egipto y adquiri all
una amplia circulacin. Ms an, los papiros Bodmer reflejan en parte
distintas tradiciones textuales de este evangelio, o sea, que P66 se acer
ca ms al texto que ms tarde hallamos en el Cdice Sinatico, mien
tras que P7 casi coincide con el texto del Cdice Vaticano. El desa
rrollo de tales variantes exigi necesariamente cierto tiempo.
En resumen, los argumentos positivos parecen apuntar a 100-110
como fecha ms tarda plausible para la composicin de este evangelio,
con fuertes probabilidades a favor del ao 100 como lmite mximo.
II. F e c h a m s t e m p r a n a p l a u sib l e
En cierto modo no resulta tan fcil sealar el terminus post quem

como el terminus ante quem. Mencionemos una vez ms los factores
FECHA MS TEMPRANA PLAUSIBLE
que inciden en este problema, insistiendo al mismo tiempo en que

referimos primariamente a la redaccin escrita definitiva de este evai1'
gelio.
Sealbamos antes que la tradicin histrica que hemos supues*0
subyacer al cuarto Evangelio estaba formada con toda verosimilitud
antes del ao 70, y que probablemente transcurrieron varias dcadaS
entre la formacin de esta tradicin (etapa 1.a) y la redaccin final de^
evangelio (etapa 5.a). Las tradiciones subyacentes a los sinpticos s6
suelen fechar en el perodo que va del 40 al 60. Algunos deseara11
fechar ms tarde la tradicin correspondiente a Juan. Pero, como ya
hemos insistido, no puede formularse un juicio absoluto en el sentid0
de que la tradicin prejonica est ms evolucionada que la tradici*1
presinptica. En los relatos y sentencias que comparten ambas tradi'
ciones habr que analizar cada caso, y en algunas ocasiones el juicio a
formular favorecer la antigedad de Juan. En consecuencia, personal'
mente nos inclinaramos a asignar a la tradicin subyacente a Juan Ia
misma fecha que a las tradiciones sinpticas, asignando la etapa 1.a de
la composicin de este evangelio al perodo que va del ao 40 al 60.
Sin embargo, incluso en el caso de los sinpticos, entre la forma'
cin de las fuentes en que se apoyan y la composicin efectiva de los
evangelios hubo de transcurrir cierto tiempo. Por ejemplo, Mateo Y
Lucas se fechan frecuentemente en el perodo que va del 75 al 85-
Segn nuestra hiptesis, Juan pas por varias redacciones antes de lle
gar a la definitiva. Creemos muy posible que la primera redaccin de
Juan haya de fecharse en el mismo perodo general que las de Mateo y
Lucas.
Ya hemos advertido contra la atribucin aventurada de unas fechas
a los libros del N T sobre la base del desarrollo comparativo de sus res
pectivas teologas. Sin embargo, cuando se circunscribe a un determi
nado gnero literario, este mtodo tiene una cierta validez. Es lcito
comparar los cuatro evangelios a fin de determinar de modo general
cul de ellos es el ms primitivo y cul el ms evolucionado. En con
junto, creemos que el juicio precrtico que vea en Juan el evangelio
teolgicamente ms desarrollado y el ms tardo de todos ellos es esen
cialmente correcto. En nuestra opinin, Mateo, probablemente el ms
tardo de los sinpticos (ca. 85?), es el que ms puede competir con
Juan en cuanto a evolucin teolgica.
Sin embargo, no han faltado quienes, como, por ejemplo,
(oodenough, se lian servido de la teologa comparada a fin de defen
der una fecha muy temprana para Juan. Por ejemplo, se alega que Juan
no consigna la institucin de la eucarista en la ltima cena, y se pre
tende, en consecuencia, que Juan representa una poca anterior al
momento en que el relato paulino de la institucin adquiri la pre
ponderancia. Esta argumentacin refleja el presupuesto, muy dudoso,
de que el relato de la institucin procede de Pablo y no de la tradicin
anterior. Adems, no cae en la cuenta de que Jn 6,51-58 podra conte
ner el relato jonico adaptado de la institucin, transferido a este otro
lugar desde el relato de la ltima cena. Otro argumento fundado en el
silencio trata de probar que Juan, lo mismo que Marcos y Pablo, igno
ra la concepcin virginal, y que por ello es anterior a Mateo y Lucas.
Sin embargo, ha de admitirse la posibilidad de que en Jn 7,42 se deje
sin respuesta la observacin acerca del nacimiento de je s s no porque
el evangelista la ignorase, sino por tratarse de un caso ms de irona
jonica, una irona que implica por parte del evangelista el conoci
miento del verdadero relato acerca del nacimiento de Jess. (Sin
embargo, son posibles otras interpretaciones de esta irona, por lo que
el argumento no es seguro.) Ciertamente, Juan demuestra inters por
todo lo ocurrido antes del bautismo de Jess en el Jordn, pero slo la
indagacin jonica deja a un lado los orgenes humanos de Jess y se
fija en su preexistencia. Si el redactor final de Juan prefiere poner
como prlogo a este evangelio un himno de la comunidad sobre Jess
como la Palabra, ello no significa que ignorase todos los relatos de la
infancia. Lo ms verosmil es que ah se refleje sencillamente el uso
local del Asia Menor, donde se cantaban himnos a Cristo como a
D ios, mientras que Mateo y Lucas se hacen eco de la mentalidad de
Palestina, donde se haban conservado ciertas tradiciones populares
acerca del nacimiento de Jess. Al juzgar la postura de Goodenough y
otros, que tratan de establecer una fecha temprana para Juan a partir
de la teologa comparada, hemos de admitir que en Juan no hallamos
dato alguno que nos obligue a aceptar una fecha anterior al ao 70
para la puesta por escrito definitiva de este evangelio.
Hay un indicio razonablemente exacto del terminus post quem para
fechar Juan en el tema de las excomuniones de las sinagogas, que,
como vimos en la seccin B de la quinta parte, juega un cometido
importante en este evangelio. El problema no parece haberse agudiza
do antes del ao 70; por otra parte, incidentes fechables como la for
mulacin de la duodcima bendicin del Shemoneh Esreh y la aplica
cin de las excomuniones formales en Yamnia corresponden al pero
FECHA MS TEMPRANA POSIBLE 107
do que va del ao 80 al 90. Estos datos hacen inverosmil una fecha

anterior al 80 para la puesta por escrito definitiva del evangelio; en
cambio, hacen que resulte ms probable la etapa de los aos 90. El
Dilogo contra Trifn de Justino (ca. 160) representa un momento cul
minante de la polmica entre judos y cristianos en el siglo II. A veces
parece situarse en perfecta continuidad con la polmica contra la sina
goga que se refleja en Juan, y esto supone un motivo ms para no
fechar la forma definitiva de Juan mucho antes de finales del siglo I. Ya
hemos sealado antes, y en ello volveremos a insistir en el comentario,
que los pasajes jonicos especficamente alusivos a la excomunin
parecen corresponder a la ltima etapa redaccional del evangelio. Esto
significara que la primera redaccin estara formulada poco despus
del 70 o hacia el 80, antes de que se planteara el problema de la exco
munin.
En 21,18-19 tenemos un testimonio simblico, pero relativamente
claro, de que Pedro muri crucificado, acontecimiento que tuvo lugar a
finales de la dcada de los 60. Adems, si el discpulo amado es un per
sonaje histrico (como, en nuestra opinin, lo confirman virtualmente
los datos disponibles; cf. sptima parte, infra), tendramos que, segn
todas las apariencias, bastante tiempo despus de la muerte de Pedro
muri tambin un testigo presencial del ministerio de Jess, un perso
naje que haba llegado a una edad muy avanzada, y que estaba ntima
mente relacionado con el cuarto Evangelio. En el comentario a 21,22-
2.3 se ver cmo nicamente en estos trminos es posible hacer un an
lisis inteligible, pues cmo podra plantearse problema alguno acerca
de la muerte de este discpulo antes de la segunda venida de Jess, si el
discpulo en cuestin se hallaba vivo y con buena salud? El complica
do razonamiento en torno a la ms obvia interpretacin de las palabras
de Jess es a todas luces un desesperado intento de justificar algo que
ya es un hecho consumado. Ciertamente, el tono de crisis que presen
ta este captulo indicara, al parecer, que la muerte de aquel discpulo
seala el fin de una poca en la Iglesia y la conclusin del perodo de
los testigos presenciales. Una fecha anterior al ao 80 hace que todo
rato resulte inverosmil; ms cierta parece una fecha situada en la dca
da de los aos 90. Ntese que otro libro del N T en que se adivina este
mismo problema de la muerte de la generacin apostlica, concreta
mente 2 Pe (.3,3-4), es considerado generalmente por los crticos, pro
testantes y catlicos, como la obra ms tarda del N T (aunque no cree
mos que haya razones que obliguen a fechar 2 Pe ms tarde de ca. 125).
En la octava parte presentaremos nuestra concepcin de los pro

blemas teolgicos fundamentales de este evangelio; estos problemas,
tal como nosotros los entendemos, exigen una fecha posterior al ao
70. La escatologa realizada que predomina en este evangelio parece
constituir una respuesta al retraso indefinido de la parusa. Tal como
se planteaba antes del ao 70, el problema de la parusa estaba sujeto
a una respuesta ms bien fcil: Jess retornara pronto, pero no se
poda predecir el momento exacto. Si hay que fechar 1 Pe antes del
ao 70, tendramos un testimonio elocuente de que la inmediatez de la
parusa segua constituyendo una parte importante de la expectacin
cristiana hasta el momento de la cada de Jerusaln (1 Pe 4,7). La rein
terpretacin radical de este problema en Juan, que carga el acento en
la escatologa realizada (sin excluir una expectacin permanente, pero
indefinida, de la venida final), parece corresponder a una etapa poste
rior. De manera semejante, como esperamos demostrar en el Apn. V
del siguiente volumen, toda la doctrina referente al Parclito como pre
sencia continuada de Jess en su Iglesia parece obedecer a la liquida
cin del perodo apostlico y a la supresin del contacto a travs de
unos eslabones humanos con Jess de Nazaret. El sacramentalismo de
este evangelio, cuyo objeto es radicar los sacramentos en el ministerio
de Jess, parece hablar a una poca en que se haba oscurecido la rela
cin entre la vida de la Iglesia y la vida histrica de Jess.
En resumen, pues, creemos que el perodo durante el que se con
sign por escrito la redaccin final del cuarto Evangelio se sita, como
lmites extremos, entre los aos 75 a 110 d. C., pero la convergencia
de probabilidades viene a apoyar decididamente una fecha entre los
aos 90 y 100. El testimonio de Ireneo, ca. 200 (Eusebio, Hist., III,
23, 1-4; G C S 9 1, 236-38), nuestro ms importante testigo antiguo del
cuarto Evangelio, afirma que Juan, el discpulo relacionado con este
Evangelio, vivi en Efeso hasta el reinado de Trajano (98-117). Si se
acepta esta temprana atribucin del evangelio (cf. sptima parte, infra)
y se combina con la noticia implcita en Jn 21,20- 24 de que el disc
pulo en cuya autoridad se apoya este evangelio se estaba muriendo o
haba muerto ya, se puede fijar como fecha plausible de la redaccin
fin a l de este evangelio ca. 100. Si la tradicin histrica subyacente a
este evangelio se remonta a los aos 40-60, y si la primera redaccin
del evangelio se sita entre 70 y 85 (datacin que es en gran parte una
conjetura), las cinco etapas que hemos supuesto en la composicin de
este evangelio abarcaran ms de cuarenta aos de predicacin y
redaccin escrita.
BIBLIOGRAFA 109
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General
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VII
AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN
Sabido es que muchos investigadores bblicos son lectores apasio

nados de novelas policacas. Estas dos facetas se conjuntan en la inves
tigacin para identificar al autor del cuarto Evangelio. Antes de exami
nar los datos del caso, ser bueno aclarar lo que entendemos por
autor. En la terminologa de la moderna crtica literaria, autor y
escritor son con frecuencia trminos sinnimos; cuando no sucede
as, se acostumbra a identificar al colaborador literario, as como al
autor principal. La antigedad no tena este fino sentido de las ade
cuadas atribuciones; frecuentemente, los individuos cuyos nombres
iban unidos a los libros bblicos jam s aplicaron el clamo al papiro.
En consecuencia, al estudiar los libros bblicos habremos de distinguir
repetidas veces entre el autor, cuyas ideas expresa el libro, y el escri
tor. La categora de los escritores abarca una amplia gama que va desde
los secretarios que se limitaban a poner por escrito servilmente lo que
les iba dictando el autor hasta los colaboradores, muy independientes,
que trabajaban sobre un esquema de ideas dado por el autor, pero
imprimiendo su propio estilo literario a la obra final. El hecho de que
en el N T haya diversas obras jonicas que manifiestan diferencias de
estilo sugiere la conveniencia de establecer cierta distincin entre
autor y escritor, cuya importancia se ver al estudiar el cuarto
Evangelio. El problema de las diferencias estilsticas entre Juan y 1 Jn
se estudiar en la introduccin al volumen que pensamos dedicar a las
cartas jonicas; por otra parte, es obvia la necesidad de suponer dis
tintos escritores para Juan y Apocalipsis.
Aunque reservemos la consideracin de autor al personaje cuyas
ideas bsicas aparecen en el libro, los. principios que determinan la
atribucin a un determinado autor bblico son amplsimos. Si un
determinado autor est rodeado de un grupo de discpulos que se
mantienen en la lnea de su pensamiento incluso despus de la muerte
PRUEBAS EXTERNAS SOBRE EL AUTOR 111
de aqul, sus obras podrn seguirse atribuyendo al primero como a su

autor. E l libro de Isaas fue el resultado de las aportaciones de por lo
menos tres colaboradores, y su composicin se extendi a lo largo de
ms de doscientos aos. Sin embargo, no se trata simplemente de una
antologa miscelnea, pues presenta semejanzas de tema y de estilo que
reflejan la obra de una escuela de pensamiento, lo que, en el sentido
amplio que tiene el trmino de autor bblico, justifica la atribucin del
libro a Isaas. Todava en un sentido mucho ms amplio de este trmi
no se afirma que Salomn es autor de la literatura sapiencial (Prov, Ecl,
Sab) porque en su corte se haba formado un ambiente donde pudo
desarrollarse la literatura sapiencial y en que el rey patrocinaba a los
escritores sapienciales. De manera semejante se dice que David es el
autor del libro de los Salmos, y que Moiss lo es del Pentateuco, a
pesar de que ciertas partes de tales libros fueron compuestas muchos
siglos despus de la muerte del autor tradicional. Si pasamos a estu
diar los testimonios ms antiguos referentes al autor del cuarto
Evangelio, habremos de tener siempre en cuenta el amplsimo conte
nido del antiguo concepto de autor para no correr el riesgo de forzar
esos testimonios y hacerles decir ms de lo que se pretendi que dije
ran. A veces, el autor de un libro es simplemente una manera de
indicar la autoridad que lo respalda.
I. P ruebas exter n a s so br e el autor
Estas pruebas consisten en las afirmaciones de antiguos escritores

cristianos, que pueden encontrarse adecuadamente recogidas en los
comentarios de Bernard y Barrett. Han sido exhaustivamente estudia
das por Nunn. Aqu nos limitaremos a presentar un resumen. Ireneo
(ca. 180-200), en Adv. haer., III, 1,1 (SC 34,96), dice que, despus de
la composicin de los restantes evangelios, Juan, el discpulo del
Seor que se reclin en su pecho (Jn 13,23; 21,20), public su evan
gelio en Efeso. Del mismo perodo hay otros testimonios tempranos
que dan como autor a Juan, el discpulo del Seor (Barrett, 96-97;
Bernard I, lvi-lix): el Fragmento Muratoriano (ca. 170-200); el
Prlogo antimarcionita latino (ca. 200) y Clemente de Alejandra cita
do en Ensebio, list., VI, 14,7 (G CS 92,550). Si esta tradicin acerca
riel autor estaba bien establecida a finales del siglo II, parece que los
nitores de estos testimonios identificaban a Juan el discpulo como
112 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN
Juan hijo de Zebedeo, uno de los Doce (aunque Sanders, art. cit., lo
pone en duda). Ireneo no dice que hable del hijo de Zebedeo (sin
embargo, cf. Eusebio, Hist., VII, 25,7 [G C S 92,692] y los Hechos de
Ju a n , obra de Leucio [ca. 150]). Sin embargo, aun aceptando que los
antiguos escritores se referan al hijo de Zebedeo, todava se nos plan
tea otra cuestin: concretamente, si acertaban al identificar as a este
Juan a quien se atribua habitualmente el evangelio. De esta cuestin
nos ocuparemos ms adelante.
El primer problema que hemos de abordar, sin embargo, se refiere
al valor de la tradicin segn la cual el cuarto Evangelio proceda de
Ju a n , un discpulo del Seor. El mismo evangelio habla de un disc
pulo amado que se reclin sobre el pecho del Seor; se limitaba Ire
neo simplemente a conjeturar que este discpulo innominado era Juan?
Hay un buen indicio de que no hizo tal cosa, pues, segn Eusebio,
Hist., IV, 14,3-8 (G C S 9*,332), Ireneo obtuvo su informacin de Poli-
carpo, obispo de Esmirna, que haba escuchado a Juan. Si se puede
establecer una lnea ininterrumpida de tradicin entre Juan, Policarpo
e Ireneo, el testimonio de este ltimo acerca del autor de Juan resulta
ciertamente muy valioso. Pero la exactitud de esta cadena tradicional
ha sido puesta en duda por diversos motivos.
a) Ireneo sita a Juan en Efeso. Pero en el N T no hay prueba
alguna de que Juan hijo de Zebedeo estuviera nunca en esa ciudad. Si
bien es verdad que Ap (1,9) pretende haber sido escrito en Patmos,
cerca de Efeso, por un cierto Juan, era este Juan el hijo de Zebedeo?
En Ap 18,20 y 21,14, el autor se refiere a los Doce como si l no fuera
uno de ellos (objecin difcilmente decisiva, pero que merece tenerse
en cuenta). En cuanto a la actividad del hijo de Zebedeo, parece
haberse movido por Jerusaln y la zona de Palestina al menos hasta el
ao 49 d. C. (Hch 3,1; 8,14; Gl 2,9). Ni en el discurso de Pablo a los
ancianos de Efeso el ao 58 (Hch 20,18ss) ni en la carta a los Efesios
(63?) hay indicio alguno de la presencia de Juan en aquella ciudad. En
cuanto a la teora de que Juan pudo trasladarse a Efeso con ocasin de
las sublevaciones de Palestina (66-70), puede objetarse que en la Carta
a los efesios de Ignacio (ca. 110) se alude a la obra de Pablo, pero no se
menciona a Juan. Papas, que escribe desde Asia Menor ca. 130, no
parece mencionar la estancia de Juan en Asia. No es sorprendente que
Policarpo de Esmirna, en su breve carta a los filipenses (ca. 135), no
mencione a Juan, pero no dejaremos de notar que la vida de Policarpo
compuesta por Pionio, un tanto legendaria, no habla de que Policarpo
conociera aju an , detalle bsico en la prueba aportada por Ireneo.
Ninguna argumentacin a base de pruebas negativas es conclu

yente, por supuesto, ni faltan ciertos datos de peso a favor de gueJuan
el hijo de Zebedeo estuviera realmente en Efeso. Justino, en Efeso ca.
135, habla de Juan, uno de los apstoles de Cristo, como que haba
residido all (Trifn, L X X X I, 4; PG 6,669; con Eusebio, Hist., IV,
18,6-8; G C S 9 1, 364-66). Habra podido desarrollarse con tanta rapi
dez una tradicin esprea? Los Hechos de J u a n apcrifos, obra escrita
ca. 150 por Leucio Carino, mencionan el ministerio de Juan en Efeso.
Polcrates, obispo de Efeso, escribiendo hacia 190 al papa Vctor
(Kusebio, Hist., V, 24,3; G C S 9 ^ 4 9 0 ), prtende que Juan fue ente
rrado en Efeso. Las excavaciones realizadas en Selfuk, una colina en
los alrededores de Efeso, bajo la baslica edificada ms tarde en honor
de Juan, han demostrado la existencia de un mausoleo del siglo III; por
su parte, Braun, JeanThol 1,374, cree que ello confirma el testimonio
de Polcrates. De esta forma, la objecin contra la tradicin represen
tada por Ireneo, sobre la base de que Juan nunca estuvo en Efeso,
resulta poco convincente.
b) Hay una tradicin de que Juan hijo de Zebedeo muri todava
joven. Los testimonios de Felipe de Side (430) y Jorge Hamartolo
(siglo IX) atribuyen conjuntamente a Papas la tradicin de que Juan
recibi la muerte a manos de los judos junto con su hermano Santiago
(que muri en la dcada de los 40). Dos martirologios procedentes de
Kdesa y Cartago recogen esta misma tradicin (siglos V-VI). Puede
verse un estudio exhaustivo en Bernard I, xxxvii-xlv, pero estas fuentes
no merecen excesiva confianza. Esta tradicin es probablemente resul
tado, en parte, de una confusin entre Juan Bautista y Juan hijo de
Zebedeo, y, en parte, de una interpretacin excesivamente literal de Me
10,39, en que Jess predice que los hijos de Zebedeo compartirn sus
Nu t r i mi e nt os . Este argumento contra la tradicin representada por Ire-
iieo es muy dbil.
<j Se ha sugerido que Ireneo estaba equivocado en lo referente a las
relaciones de Policarpo con Juan, como le ocurri, al parecer, en otros
casos. En Adv. haer., V, 33,4 (PG 7,1214), afirma que Papas escuch a
Juan; pero ello est en contra de los datos del mismo Papas, como
Kusebio (Hist., III, 39,2; G C S 9 1, 286) se apresur a sealar. Si Papas
conoci a Juan slo a travs de otros intermediarios, e Ireneo simplifi
caba la relacin entre Papas y Juan, cmo dejaramos de suponer que
tambin simplific la relacin entre Policarpo y Juan? Por supuesto,
Ireneo afirma que conoci personalmente a Policarpo, mientras que no
pretende haber conocido a Papas. Sin embargo, el hecho de que Ireneo

habra sido muy joven en la poca en que pretende haber conocido a
Policarpo nos obliga a pensar en la confusin como una posibilidad.
d) Se ha sugerido que en Efeso pudo haber otro Juan, el autor de
este evangelio, y que Ireneo y otros escritores antiguos lo confundieron
con el Juan hijo de Zebedeo que fue discpulo del Seor. (Esta propo
sicin se diferencia un tanto de la sugerencia ya aludida de que Ireneo,
al hablar de Juan el discpulo del Seor, no se refera al hijo de Zebe
deo; algunas observaciones que haremos ms adelante resultarn sig
nificativas en relacin con ambas sugerencias.) Numerosos candidatos
han sido propuestos a propsito de este Juan de Efeso.
Primero: Ante todo hemos de mencionar a Juan Marcos, que figura
en los Hechos como pariente de Bernab y compaero de Pablo
durante cierto tiempo. En 2 Tim 4,11 se dice que Juan Marcos estuvo
en feso. La tradicin que relaciona a Juan Marcos con la sede de Ale
jandra y no con la de feso no ofrece una verdadera dificultad, pues
esta ltima tradicin no aparece hasta el siglo IV (Eusebio, Hist., II,
16,1 y 24,1; G C S 9 1, 140, 174). Adems, en dos interesantsimos art
culos, Bruns ha demostrado que en la antigedad se produjeron con
fusiones entre Juan hijo de Zebedeo y Juan Marcos. Al comentar Hch
12,12, Crisstomo parece creer que eljuan mencionado all erajuan el
discpulo, siendo as que se piensa comnmente que se trata de Juan
Marcos (Bruns, John Mark, 91). Un testimonio del siglo v, procedente
de Egipto, identifica a Juan Marcos con el discpulo innominado de Jn
1,35. Una tradicin chipriota del siglo VI afirma que Jess encontr a
Juan Marcos cuando realiz el milagro del estanque de Betesda, mila
gro que slo se narra en el cuarto Evangelio, y habla tambin de la pre
sencia de este Juan en feso. Los escritores eclesisticos espaoles de
los siglos VI-VIII identifican aju an el discpulo como pariente de Ber
nab. Una obra rabe del siglo x, recogiendo fragmentos anteriores,
identifica a Juan Marcos como uno de los sirvientes que aportaron el
agua para el milagro de Can, otro milagro que slo es consignado en
el cuarto Evangelio. Todas estas noticias recibirn un fuerte apoyo
cuando Morton Smith publique su recin descubierta carta de Cle
mente de Alejandra en que se hace referencia a un evangelio secreto de
Marcos, un evangelio que, al parecer, narra o se hace eco de ciertos rela
tos jonicos.
Todo este material indica la posibilidad de una confusin en la anti
gedad, si bien es cierto que algunas de estas referencias estn despro
vistas de todo valor. Ntese que hasta ahora no ha aparecido ningn

testimonio antiguo que identifique a Juan Marcos como autor del
cuarto Evangelio. Cuando se afirma que Juan Marcos fue evangelista, se
le relaciona con el evangelio segn Marcos (Prlogo monarquiano del
siglo III al segundo Evangelio). La atribucin del cuarto Evangelio slo
podra fundarse en pruebas internas; de esta cuestin nos ocuparemos
ms adelante.
Segundo: Podramos mencionar tambin a Juan el Presbtero, nom
brado por Papas, obispo de Hierpolis, en Asia Menor. Escribiendo
ca. 130 (Eusebio, Hist., III, 39,4; G C S 9 1,286), Papas nos dice cmo
procuraba conocer la verdad cristiana en esta apartada ciudad: Si,
pues, acertaba a llegar alguno que haba sido seguidor de los ancianos
H>resbyteroi], yo le preguntaba por las palabras de los ancianos, qu
dijo Andrs, o qu dijo Pedro, o Felipe, o Toms, o Santiago, o Ju a n , o
Mateo, o lo que dijo cualquier otro discpulo del Seor, y qu cosas
decan Aristin y el anciano [presbyteros] Ju a n , discpulos del Seor.
En esta sentencia, al parecer, Papas se refiere a dos grupos de indivi
duos, llamndolos a ambos discpulos del Seor; en cada uno de los
grupos figura un Juan. El primer grupo contiene los nombres de los
Doce, y a juzgar por el tiempo del verbo (dijeron) parece que ya
haban muerto, y as podra identificarse al Juan del primer grupo
como el hijo de Zebedeo. El segundo grupo est formado por dos per
sonajes, Aristin y Juan, que quiz se contaran en el nmero ms
amplio de discpulos de Jess aparte de los Doce (cf. Lc 10,1); por el
tiempo del verbo parece que todava estaban vivos cuando Papas hizo
sus indagaciones. Muchos investigadores han objetado que resulta dif
cil de aceptar que en el ao 130 viviesen todava algunos discpulos del
Seor y han propuesto que quiz este segundo grupo estuviera inte
grado por discpulos de los apstoles, que seran discpulos de la
Ncgtmda generacin (presbtero puede tener este significado). Hay
que observar, sin embargo, que si bien Papas poda escribir hacia 130,
habla de unas averiguaciones anteriores, hechas quiz muchos aos
antes, cuando todava era posible encontrar discpulos del Seor vivos.
As, parece que aparte de hablar del hijo de Zebedeo, Papas se
refiere a otro Juan que tambin estaba en condiciones de comunicar
ciertas noticias sobre Jes s, independientemente de que fuera o no tes
tigo presencial. (Los intentos de Zahn y otros para demostrar que
Papas habla dos veces del mismo Juan parecen forzados.) Papas no
dice que este Juan viviera en Efeso o que escribiera cosa alguna. Son
escritores posteriores los que suponen que este Juan vivi en feso.
Las Constituciones Apostlicas del siglo IV (ed. de Funk, 453-55), al
mencionar a los obispos de feso, hablan de un Juan designado por
Juan, en el sentido, al parecer, de que Juan el apstol design a Juan el
Presbtero. Eusebio, Hist., III, 39,6 (G CS 9^2 8 8 ) recoge la noticia de
que en feso haba dos tumbas o monumentos funerarios que llevaban
el nombre de Juan. Este pasaje y Dionisio de Alejandra, al que cita
Eusebio (Hist., VII, 25,6-16; G C S 92,694-96), sugieren cierta activi
dad literaria de Juan el Presbtero: concretamente, que era el autor
visionario del Apocalipsis. Esta sugerencia tiene por objeto exonerar al
hijo de Zebedeo de toda responsabilidad por el milenarismo de este
libro.
Una vez ms, por consiguiente, vemos cmo la antigedad no nos
ofrece la ms ligera prueba a favor de que Juan el Presbtero escribiera
el cuarto Evangelio. Ciertamente, las noticias de Papas sobre Juan el
Presbtero afirman que Juan hijo de Zebedeo estaba tambin en feso
y que era el autor del evangelio. La idea de que Juan el Presbtero es
tambin el evangelista corresponde a una teora moderna. Se ha obser
vado que el autor de 1 y 2 Jn se llama presbtero a s mismo y que
podra afirmarse que este mismo presbtero es el autor de 1 Jn y de
Juan. Sin embargo, se discute que el evangelio y las cartas tengan autor
comn; incluso admitindolo, el ttulo de presbtero, que aparece en
1 y 2 Jn , podra aplicarse tambin a Juan hijo de Zebedeo. En 1 Pe 5,1
tenemos la prueba de que el trmino presbtero se aplicaba a los
miembros del grupo de los Doce; lo cierto es que las palabras de Papas
con que hemos iniciado esta exposicin parecen aplicar el trmino
ancianos o presbteros al primero de los grupos mencionados,
cuyos componentes pertenecen claramente a la categora de los Doce.
Por consiguiente, podemos observar que los datos a favor de que Juan
el Presbtero sea el autor del cuarto Evangelio son muy poco consis
tentes, pero que la presencia de dos Juanes crea la posibilidad de una
confusin en los datos patrsticos posteriores acerca de quin escribi
el evangelio.
e) Un elemento que ha hecho dudar a algunos acerca de los datos
aportados por Ireneo ha sido la existencia en la antigedad de ciertos
grupos que negaban que el cuarto Evangelio hubiera sido escrito por
Juan hijo de Zebedeo. Ireneo, Adv. haer., 111,11,9 (SC 34,202), men
ciona a los doctores del error que, en su ansia de luchar contra los fal
sos carismticos y profetas montaistas, se negaban a admitir el don del
PRUEBAS INTERNAS SOBRE EL AUTOR 117
Espritu. Esto les obligaba a rechazar el cuarto Evangelio, en que apa

rece el Seor prometiendo enviar el Parclito. Tertuliano, Adv. Mar-
cion., IV,2 (C SE L 47,426), deja entrever cierto malestar con respecto
al cuarto Evangelio a causa de las dificultades que presenta la armoni
zacin de su cronologa con la de los sinpticos. En su Adv. haer., LI
(G CS 31, 248ss), Epifanio (ca. 375, pero apoyndose en la obra ante
rior de Hiplito de Roma, discpulo de Ireneo) menciona que los alo-
goi atribuan tanto el Apocalipsis como Juan al hereje Cerinto. El tr
mino alogoi equivalente en griego a no-logos, parece ser una especie de
mote compuesto para designar a quienes rechazaban el evangelio que
comienza con un Prlogo relativo al logos. Se supone que Hiplito
escribi un libro en defensa del cuarto Evangelio. Los investigadores
argumentarn que difcilmente se habra desarrollado semejante oposi
cin a un evangelio en el caso de que se creyera haber sido escrito por
un apstol. Sin embargo, no hemos de olvidar el hecho de que esos
grupos marginales, que rechazaban el cuarto Evangelio sobre la base de
sus propios presupuestos teolgicos, eran considerados herticos; la
audacia de estos grupos herticos en sus puntos de vista escritursti-
eos, como es el caso de los marcionitas, tampoco debe perderse de
vista. No parece que haya pruebas efectivas de que en la primitiva Igle
sia estuvieran muy difundidas las dudas acerca de Juan como autor de
este evangelio.
En consecuencia, podemos decir que la nica tradicin antigua
acerca del autor del cuarto Evangelio en cuyo favor pueda aducirse un
conjunto estimable de pruebas es la que tiene por autor del evangelio a
Juan hijo de Zebedeo. Hay ciertos puntos vlidos en las objeciones sus
citadas contra esta tradicin, pero la afirmacin de Ireneo dista mucho
de haber sido invalidada
II. P r u e b a s in t e r n a s s o b r e e l a u t o r
Algo nos dice explcita e implcitamente el cuarto Evangelio acerca

de su autor. Empecemos por fijar nuestra atencin en las pruebas expl
citas. Dos pasajes identifican la fuente de la tradicin recogida en el
evangelio. En 19,35 se nos informa de que quien vio cmo era atrave-
ado el costado de Jess durante la crucifixin ha dado testimonio, y
que su testimonio es verdadero. Este testigo presencial del Calvario no
queda claramente identificado, pero justamente antes de este pasaje, en
19,26-27, se nos informa de la presencia del discpulo al que Jess

amaba a los pies de la cruz. En 21,24 tenemos un pasaje ms claro; all
se nos dice que el discpulo al que Jess amaba es este mismo disc
pulo el que da testimonio de estos hechos: l mismo los ha escrito y nos
consta que su testimonio es verdadero. Este versculo no deja total
mente en claro si el discpulo en cuestin escribi fsicamente o hizo
que otros escribieran estos hechos. Estos hechos podra referirse
nicamente a los acontecimientos del cap. 21; pero dado que se alude
al mismo testigo que en 19,35, es obvio que se presenta al discpulo en
cuestin como fuente para todo el relato evanglico. Ntese la afirma
cin de 21,24, que distingue claramente entre el discpulo y el escritor
del cap. 21 (nosotros).
Cmo han de evaluarse estos dos pasajes? El cap. 21 es una adi
cin al evangelio y corresponde a la redaccin final. El otro pasaje
(19,35) es un parntesis, aadido probablemente al ser publicado el
evangelio. Por consiguiente, no podemos estar seguros de que en la
primera redaccin del evangelio se formulara esta atribucin de la tra
dicin evanglica a un discpulo que hubiera sido testigo presencial.
Sin embargo, aun en el caso de que esta atribucin perteneciera a la
etapa ltima antes de la publicacin del evangelio, parecera represen
tar el punto de vista prevalente en los crculos jonicos a finales del
siglo I. Es cierto que semejante atribucin pudo obedecer al intento de
cubrir una obra annima con el manto de la autoridad apostlica, pero
una atribucin que no especifica un nombre personal no parece la ms
adecuada para semejante intento. En cualquier caso, antes de conceder
tal posibilidad es preciso ver primero si hay razones para dar por buena
la atribucin.
Quin es este discpulo al que Jess amaba? En el cuarto Evange
lio hay tres tipos de referencias a discpulos annimos:
a) En 1,37-42, dos discpulos de Juan Bautista siguen a je s s; de
uno se da el nombre: Andrs, mientras que se calla el del otro. En el
contexto inmediato aparecen otros discpulos: Simn Pedro, Felipe y
Natanael.
b) Hay dos pasajes en que se alude a otro discpulo o el otro
discpulo:
18,15-16: Pedro y otro discpulo siguen aje s s que acaba de ser
detenido y es llevado al palacio del sumo sacerdote. El otro dis
cpulo es conocido del sumo sacerdote e introduce a Pedro en el
palacio.
20,2-10: Mara Magdalena acude corriendo a Pedro y al otro dis

cpulo (aqul al que Jes s amaba) para comunicarles que el
cuerpo de Jess no est en el sepulcro. El otro discpulo se ade
lanta a Pedro camino de la tumba. Pedro entra el primero; luego,
el otro discpulo entra a su vez, ve y cree.
c) Hay seis pasajes que mencionan al discpulo al que Jess amaba
(el verbo amar es agapan en todos los casos, excepto 20,2, en que se
usa philein):
13,23-26: el discpulo al que Jes s amaba se reclina sobre el
pecho de Jess durante la ltima cena'y Pedro le indica que pre
gunte a je s s quin es el traidor.
19,25-27: el discpulo al que Jess amaba permanece cerca de la
cruz, y Jess le encomienda que reciba por madre a Mara.
20,2-10: el otro discpulo al que antes hemos mencionado en el
apartado b) es identificado en un parntesis como aqul al que
Jess amaba. En cuanto al contenido de la escena, cf. supra.
21,7: el discpulo al que Jess amaba se encuentra pescando en
una barca junto con Simn Pedro y los otros discpulos, reco
noce a je s s resucitado que se encuentra de pie en la orilla y se
lo dice a Pedro.
21,20-23: el discpulo al que Jess amaba sigue a Pedro y a
Jess; el escritor nos recuerda en un parntesis que se trata del
mismo discpulo del que se habl en 13,23-26. Pedro se vuelve,
ve al discpulo y pregunta ajes s acerca de l.Jess dice que ste
discpulo podra vivir hasta su regreso. El escritor afirma que
estas palabras de Jess crearon cierta confusin entre los cristia
nos, que empezaron a creer que aquel discpulo no morira
nunca. Leyendo entre lneas, podemos pensar que el discpulo,
efectivamente, haba muerto, lo que hizo necesaria la explica
cin.
21,24: el escritor nos dice que aquel discpulo es la fuente de las
cosas que han sido narradas.
Comparando este tipo de referencias, nos encontramos con que
20,2 identifica al discpulo amado (al que en adelante designaremos
por DA) con el otro discpulo mencionado en el segundo pasaje de b).
No est claro si tambin ha de identificarse al DA con el otro discpulo
del primer pasaje de b); pero el hecho de que el discpulo que aparece
en esta escena (18,15-16) vaya asociado a Pedro, asociacin que parece
caracterizar al DA, sugiere una respuesta afirmativa. Nada hay que

identifique claramente al discpulo innominado de a) como el DA, si
bien Pedro aparece una vez ms en el contexto, aunque menos directa
mente. As, hemos de observar que al menos en el segundo pasaje de b)
y en c) tenemos el mismo discpulo annimo conocido de dos maneras
distintas como el otro discpulo y el discpulo al que Jess amaba.
Si fue la modestia lo que indujo a este testigo presencial a no referirse
a s mismo por su propio nombre, resulta difcil creer que estuviera lla
mando constantemente la atencin sobre el especial amor que Jess le
tena. Una solucin plausible consistira en admitir que el discpulo-
testigo se refiri a s mismo simplemente como el otro discpulo, y
que fueron sus seguidores los que aludan a l como el DA. Esta suge
rencia queda en cierto modo confirmada por 20,2, donde aqul a
quien Jes s amaba es evidentemente un parntesis adicional para
identificar al otro discpulo. Nos ocuparemos ahora de las distintas
soluciones propuestas en cuanto a la identidad del DA.
Primera: se ha propuesto que el DA no es un personaje real, sino
un smbolo. Para Loisy, 128, se trata del perfecto discpulo cristiano,
que permanece junto aje s s en la ltima cena, y a la hora de la muerte,
el primero que cree en Cristo resucitado. Para Kragerud, el DA es el
smbolo de la escuela del pensamiento jonico. Para Bultmann, 369ss,
el DA representa en varias escenas la rama helenstica de la Iglesia
cristiana. En 19,26, Jes s deja a su madre (= la cristiandad juda) al
cuidado del DA (= la Iglesia helenstica). En 20,2-10, el DA (Iglesia
helenstica) se adelanta a Pedro (Iglesia juda) en la fe. Aqu se trata
realmente de una resurreccin del antiguo simbolismo; Gregorio
Magno (Hom. in evang., 11,22; PL 76,1175) encuentra el mismo sim
bolismo que Bultmann, pero en orden inverso, ya que en el pensa
miento de Gregorio, el DA representa a la sinagoga y Pedro a la Igle
sia.
Est claro que el DA presenta rasgos de cierta ejemplaridad. En
muchos aspectos se presenta como el cristiano modelo, pues en el NT,
amado es una manera de distinguir a los cristianos. Pero esta dimen
sin simblica no significa que el DA sea simplemente un mero sm
bolo. Se puede aceptar una dimensin simblica en el caso de Mara y
Pedro, como hace Bultmann; pero esto no quiere decir que tales per
sonajes se reduzcan a meros smbolos. El alcance obvio de los pasajes
jonicos en que se menciona el DA es que se trata de un personaje real
cuyas acciones resultan significativas en la escena evanglica. En con
secuencia, no creemos que el reconocer la dimensin simblica secun

daria del DA impida seguir investigando su identidad.
Segunda: Lzaro es el nico personaje masculino del evangelio
acerca del cual se dice que Jess lo amaba. En 11,3.11.36 se aplica a
Lzaro philein o philos; en 11,5, agapan. (Advirtamos que el empleo
de estos verbos en relacin con el DA es justamente al contrario; se le
aplica ms frecuentemente el verbo agapan.) Filson, art. cit., arguye
que habra intencin de que el evangelio fuera inteligible desde s
mismo a los lectores, que no estaran en condiciones de recurrir a una
tradicin del siglo II, y de ah que el DA habra de interpretarse con
forme a la referencia del mismo evangelio al amor de Jes s hacia
Lzaro. (Este argumento sera vlido nicamente en el caso de que los
lectores no tuvieran perfecto conocimiento de la identidad del autor
incluso antes de abrir el evangelio, cosa que podan saber ya si el autor
era un apstol famoso.) Eckhardt, op. cit., va todava ms lejos y
sugiere que Lzaro era un seudnimo para designar al hijo de Zebedeo
despus de que fuera resucitado de entre los muertos por el poder de
Jess (!). Sanders, art. cit., 84, piensa que la base del cuarto Evangelio
era una obra escrita en arameo por Lzaro (que luego sera publicada
por Juan Marcos, el evangelista en este caso). Merece notarse que todos
los pasajes relativos al DA aparecen despus de la resurreccin de
Lzaro. Se ha sugerido (con demasiada imaginacin?) que el DA fue
el primero en reconocer a Cristo resucitado en 21,7 precisamente por
que era Lzaro, que ya haba pasado por la misma experiencia.
Sin embargo, resulta difcil admitir que de una misma persona se
hable annimamente en los caps. 13-21 y que se la cite por su nombre
nicamente en los caps. 11 y 12. Es cierto que estos ltimos captulos
pueden representar un bloque de materiales jonicos insertado en la
ltima etapa redaccional del evangelio, lo que explicara ese uso dife
rente en ellos. Habremos de suponer que el redactor final dejase inal
terada tan notoria inconsecuencia al no introducir tambin en estos
captulos la designacin de DA? Reconocemos, por supuesto, que esta
objecin no es insuperable; despus de todo, en los poemas del Siervo
del Dutero-Isaas, el Siervo es annimo, mientras que en otros captu
los es identificado como Jacob-Israel. Sin embargo, nos parece mucho
ms lgico suponer que el DA designa a un personaje a quien no se
nombra en el evangelio, pero que es bien conocido de los lectores.
Tercera: Juan Marcos es otro posible candidato para el papel de DA.
Iarkcr y Sanders han identificado al autor del cuarto Evangelio como
Juan Marcos (para Sanders, el evangelista y el DA no son la misma per

sona; el DA sera Lzaro), opinin mantenida tambin hace aos por
Wellhausen. Hay cierto nmero de elementos que parece apoyar esta
idea, haciendo de Juan Marcos un buen candidato:
Juan Marcos era de Jerusaln (Hch 12,12), y la mayor parte del
cuarto Evangelio se centra en el ministerio de Jess en Jerusaln.
Las noticias geogrficas exactas de este evangelio corresponden
en gran medida a la zona de Jerusaln.
Juan Marcos parece tener parientes en la clase sacerdotal. Su
primo Bernab era levita (Col 4,10; Hch 4,36). Ciertamente, hay
alusiones antiguas que presentan ajuan Marcos como sacerdote.
El cuarto Evangelio demuestra inters por el templo y las fiestas;
si el discpulo de 18,15 era el DA, resulta que era conocido del
sumo sacerdote.
Por Pablo sabemos que Marcos tena relacin con Lucas (Flm
24), lo que explicara las influencias mutuas entre la tradicin
lucana y la jonica.
Juan Marcos parece haber mantenido contactos con Pedro (Hch
12,12; 1 Pe 5,13), y el DA aparece asociado constantemente a
Pedro. El cuarto Evangelio atribuye a Pedro un puesto muy
importante.
Se han propuesto otros argumentos, pero los enumerados son los
ms llamativos. A cualquiera se le ocurre inmediatamente la objecin
de que Juan Marcos ha sido considerado tradicionalmente autor del
segundo Evangelio, no del cuarto. Sin embargo, como Bruns, John
Mark, 90, ha sealado, los testimonios del siglo II relativos al Evange
lio segn san Marcos nunca identifican a Juan Marcos con Marcos el
evangelista. Hay que sealar el hecho de que Lucas nunca se refiere en
los Hechos aju an Marcos simplemente como Marcos, y muchos escri
tores patrsticos no admitan que el Marcos de las cartas paulinas fuera
el Juan Marcos de los Hechos.
Contra la tesis de que Juan Marcos fuera el DA puede oponerse una
objecin ms fundamental: concretamente, que el DA lgicamente
habra de ser uno de los Doce. Su proximidad a je s s parece haberle
dado una posicin junto con Pedro como una de las figuras ms impor
tantes durante el ministerio. Ellos son los dos primeros discpulos a
quienes se comunica la noticia de la tumba vaca en 20,2. Otro indicio
es la proximidad del DA a je s s durante la ltima cena, pues los evan
gelios sinpticos afirman que Jess comparti esta comida con los
Doce (Me 14,17; Mt 26,20). Cmo podra ser el DA Juan Marcos (o
Lzaro, para el caso), que nunca es mencionado en el relato sinptico
del ministerio? Ello significara que precisamente el discpulo ms nti
mamente unido aje s s ni siquiera es recordado en las listas de sus dis
cpulos especialmente elegidos. Todo el mundo cristiano esperaba
ansiosamente la segunda venida de Jess antes de la muerte del DA (Jn
21,23); pero si el DA erajuan Marcos, resultara que las crnicas cris
tianas ni siquiera consignaban el hecho de que Jess lo conociera.
Cuarta: Juan hijo de Zebedeo parece cumplir muchas de las condi
ciones bsicas para ser identificado como el DA. No slo era uno de los
Doce, sino que, junto con Pedro y Santiago, fue uno de los discpulos
elegidos por Jess constantemente para que permanecieran en su com
paa. La estrecha relacin con Pedro que concurre en el DA a ningn
otro personaje del N T cuadrara mejor que aju an hijo de Zebedeo. En
los sinpticos, Juan aparece junto a Pedro con ms frecuencia que cual
quier otro discpulo; adems, en la historia primitiva descrita en los
Hechos, Juan y Pedro aparecen como compaeros en Jerusaln (caps.
3-4) y en la misin de Samara (8,14). Esta ltima misin es importan
tsima en relacin con lo que el cuarto Evangelio dice acerca de una
misin entre los samaritanos (cf. p. 432).
Un factor extremadamente importante a tener en cuenta al estudiar
la identidad del DA es que el cuarto Evangelio pretende conservar sus
recuerdos acerca de Jes s. Si realmente se trata de sus recuerdos,
sobrevivieron a pesar de ser muchas veces completamente distintos de
los recuerdos que pasaron al kerigma petrino subyacente a Marcos y, a
travs de Marcos, influyeron en Mateo y Lucas. En otras palabras, la
tradicin histrica de Juan parece algo as como un desafo a la tradi
cin general que comparten los sinpticos. No parece verosmil que el
hombre que la respaldaba tuviese una verdadera autoridad en la Igle
sia, y cuya situacin no fuese muy desemejante a la de Pedro? En este
sentido, Juan hijo de Zebedeo sera un candidato mucho ms verosmil
que Juan Marcos, personaje de inferior relieve.
Hay otros indicios menores que tambin favorecen a ju a n hijo de
Zebedeo. En la nota a 19,25 sealaremos las razones que han llevado a
sugerir que Salom era la madre de Juan y tambin hermana de Mara,
madre de Jess. Si Juan era sobrino de Mara, ello explicara por qu
Jess confi su madre a ju a n (19,25-27). Ello explicara tambin uno
<lc los mayores problemas en relacin con el DA; concretamente, que si
el otro discpulo de 18,15-16 era el DA, resultara que el DA era

conocido del sumo sacerdote. Para explicar cmo un pescador de Gali
lea poda tener entrada libre a la casa del sumo sacerdote, algunos han
llegado hasta a suponer que Juan sera proveedor oficial de pescado del
palacio sacerdotal (!). Otros acuden a las noticias que da Polcrates de
Efeso (ca. 190) acerca de que Juan el DA era sacerdote y que haba por
tado el pectoral de oro sacerdotal (Eusebio, Hist., V, 24,3; G C S
9 1,490). Si bien la informacin dada por Polcrates de que Juan estuvo
en feso puede merecer confianza, las noticias sobre la condicin
sacerdotal de Juan podran ser una deduccin del pasaje que estamos
considerando. Lo mismo se dijo en la antigedad acerca de Marcos y
Santiago (sobre los tres, cf. Bernard II, 594, que toma en serio estas
noticias, sealando que su condicin sacerdotal podra explicar por
qu Santiago y Juan, junto con Pedro, tenan tanta importancia en la
Iglesia de Jerusaln, segn Gl 2,9). Pero, dejando aparte las noticias
de Polcrates sobre el sacerdocio de Juan, la posibilidad de que Juan
fuese sobrino de Mara podra ayudarnos a explicar sus relaciones con
el sacerdocio, pues Mara tena parientes en la familia sacerdotal segn
Lc 1,5.36 (si bien no todos aceptan la historicidad de estas noticias
lucanas).
La enumeracin ms completa de las objeciones opuestas a la iden
tificacin de Juan hijo de Zebedeo con el DA se encontrar en Parker,
John the Son of Zebedee, un artculo escrito para oponerse a la hipte
sis, que de nuevo empezaba a ganar terreno, de que Juan era el autor de
este evangelio. Personalmente juzgamos que muchas de las objeciones
all propuestas no son convincentes. Por ejemplo, el hecho de que el
cuarto Evangelio no mencione a Salom, la madre de Juan, o a su her
mano Santiago no resultara difcil de entender; si Juan prefiri mante
nerse l mismo en el anonimato, pudo extenderlo tambin a sus parien
tes. Los siguientes argumentos son los que presentan una efectiva
dificultad:
Juan era galileo, pero este evangelio presta especial atencin al
ministerio de Jess en Jerusaln. La explicacin habitual es que,
por tratarse de uno de los tres preferidos de Jes s, Juan le acom
pa en sus distintos viajes a Jerusaln. Si Juan era sobrino de
Mara, recordemos que Mara tambin tena parientes en Judea
(Lc 1,39). El motivo de que el cuarto Evangelio centre su aten
cin en Jerusaln es en parte teolgico; ello no implica necesa
riamente que el autor ignorase el dilatado ministerio en Galilea.
MODERNA TEORA SOBRE LA COMPOSICIN 125
Hch 4,13 describe al hijo de Zebedeo como iletrado e igno

rante, rasgos que difcilmente corresponderan al cuarto evan
gelista. Sin embargo, la condicin de autor, como hemos sea
lado al comienzo de esta parte, no significa necesariamente que
Juan escribiera el evangelio en sentido material o que personal
mente le diera su expresin griega, bastante fluida. El evangelio
afirma que la fuente de su tradicin era el DA, y esto es lo que nos
interesa aqu.
Dos de las principales escenas de las que Juan fue testigo, la
transfiguracin y la agona en el huerto, no se mencionan en su
evangelio. Ello resulta extrao, a menos que hayamos de admitir
que, en su pasin por el anonimato, el DA prefiri omitir unas
escenas que no hubiera podido describir sin autoidentificarse, lo
cual es una sugerencia bastante extraa. Ntese, sin embargo,
que algunos detalles de las descripciones sinpticas de la trans
figuracin y la agona se encuentran tambin en el cuarto Evan
gelio (cf. comentario a 12,23.27-28); adems, en ciertos aspec
tos, como esperamos demostrar, la forma de tratar estos
materiales en el cuarto Evangelio podra ser ms original que en
los sinpticos.
Est completamente claro, por consiguiente, que la identificacin
del DA con Juan hijo de Zebedeo presenta dificultades. Sin embargo,
en nuestra opinin personal, las dificultades crecen si se trata de hacer
la identificacin con Juan Marcos, con Lzaro o con cualquier otro des
conocido. Vistos los pros y los contras, la combinacin de las pruebas
internas y externas que relacionan el cuarto Evangelio con Ju an hijo de
Zebedeo hace que sea sta la hiptesis ms fuerte, si se est dispuesto
a aceptar la pretensin de este evangelio en el sentido de depender de
uti testigo presencial.
III. C o r r e l a c i o n e s e n t r e l a h i p t e s i s d e ju a n c o m o a u t o r
Y UNA MODERNA TEORA SOBRE LA COMPOSICIN
Puede afrontar un anlisis de la crtica moderna la pretensin de

este evangelio en el sentido de tener por fuente a un testigo presencial?
,;(lomo conciliar la tesis de que Juan hijo de Zebedeo es el autor con el
proceso de composicin del evangelio que hemos propuesto en la
.segunda parte? Sera Juan responsable nicamente dla tradicin his
trica subyacente al evangelio (etapa 1.a)? Parece que ste es el mnimo

requerido para seguir considerando autor aju an (en el sentido antiguo
de autor = autoridad). O acaso permiten los datos disponibles afir
mar que Juan fue autor de manera ms inmediata, en el sentido de que
Juan fue el predicador y telogo que dio forma al material histrico en
los relatos y discursos del evangelio (etapas 2 .a y 3 .a) y que incluso
redact el evangelio (etapa 4.a)?
Antes de cualquier intento de responder a estas preguntas, recor
demos que no puede mantenerse que Juan fuera el redactor final del
evangelio (etapa 5 .a), ya que el nosotros de 21,24 no se refiere al DA,
y tambin porque el DA probablemente haba muerto ya cuando se
escribi el cap. 21 (21,22-23). Esto significa que alguien ms, aparte de
Juan, estuvo implicado en la composicin del evangelio; ciertamente,
tampoco los datos antiguos atribuyen a Juan como autor la totalidad
del evangelio, pues casi todos los relatos acerca de la composicin aso
cian a otros aju an . Clemente de Alejandra (Eusebio, Hist., VI, 14.7;
G C S 92,550) dice que Juan fue animado por sus discpulos o compa
eros. El Fragmento Muratoriano (ca. 170) habla tambin de que Juan
fue instigado por sus discpulos y los obispos, y dice que Juan relat
todas las cosas en su propio nombre, ayudado por la revisin de
todos. El prefacio latino a la Vulgata de Juan habla de que Juan con
voc a sus discpulos en Efeso antes de morir. El Prlogo latino anti-
marcionita (ca. 200) cuenta que Papas escribi el evangelio dictndo
selo Juan. Hay una tradicin del siglo IV segn la cual Marcin fue el
escriba de Juan. En los Hechos de Ju a n , del siglo v, Prcoro, un disc
pulo de Juan, pretende haber sido el escriba a quien Juan dict el evan
gelio en Patmos. Estas atribuciones son legendarias, pero tomadas en
conjunto constituyen un testimonio de que en la Antigedad se reco
noca que los discpulos de Juan trabajaron en este evangelio como
escribas e incluso como redactores.
Volviendo a la pregunta que antes nos hacamos, podemos empezar
por plantearnos la cuestin de si la tradicin histrica subyacente al
cuarto Evangelio (etapa 1.a) refleja el testimonio de un testigo presen
cial. Por supuesto, el mero hecho de que supongamos la existencia de
una tradicin histrica abre al menos la posibilidad de que sea Juan
quien respalda este evangelio, aunque sigan plantendose ciertas difi
cultades. Dodd es probablemente, entre los modernos, el ms enrgico
campen de una tradicin histrica independiente en la base de este
evangelio y, sin embargo, no considera probable que el autor sea Juan
(La tradicin histrica en el cuarto Evangelio, p. 157). La dificultad

fundamental consiste en que, si bien en algunos casos la forma de un
relato o sentencia subyacente a la narracin de Juan es ms primitiva
que la forma subyacente a la narracin sinptica, en otros casos resulta
ms evolucionada. Cmo conciliar esta evolucin con la teora de que
la forma procede de un testigo presencial que, presumiblemente, recor
dara con exactitud todo lo sucedido?
Al estudiar los evangelios sinpticos, que tambin ofrecen una mar
cada evolucin de la correspondiente tradicin histrica, los crticos
subrayan el hecho de que los mismos evangelistas no eran testigos pre
senciales, y que las tradiciones de que se sirvieron quedaban ya, en su
mayor parte, lejos en el tiempo y por su madurez del testimonio pre
sencial. En Marcos, sin embargo, aparecen con frecuencia escenas
que, al parecer, presentan rasgos de un testimonio directo, segura
mente porque en tales casos Marcos depende del testimonio de Pedro.
Algunos de los rasgos caractersticos de la. tradicin subyacente aju an
revelan el recuerdo posiblemente inalterado de un testigo presencial
(cf. tercera parte, l,supra). Pero si hemos de atribuir toda esta tradicin
histrica en conjunto a un testigo presencial, habr que suponer que el
testigo se tom una gran libertad para adaptar y desarrollar sus recuer
dos de lo que Jess dijo e hizo. Ello no parece improbable si recorda
mos que uno de los supuestos testigos presenciales, Juan hijo de Zebe
deo, era tambin apstol, y como tal haba recibido la misin de
proclamar a je s s ante los hombres. Necesariamente hubo de adaptar
a su auditorio aquella tradicin de la que era testigo vivo. La idea del
testimonio apostlico como una informacin imparcial cuyo principal
inters sera la exactitud detallada en la transmisin de unos recuerdos
es anacrnica. (En este sentido resulta interesante la declaracin de la
Pontificia Comisin Bblica de 21 de abril de 1964, pues deja en claro
que los testigos apostlicos no se limitaban a actuar como cauces pasi
vos de la tradicin: Interpretaban sus palabras y acciones conforme a
las necesidades de sus oyentes.)
En resumen, a la cuestin acerca de si la tradicin histrica subya
cente a juan proceda de un testigo presencial como Juan hijo de Zebe
deo, slo puede responderse cientficamente en trminos de probabili
dad. Por una parte tenemos el hecho de que esta tradicin revela
.sntomas de evolucin. Ello no constituye un obstculo insuperable, y
personalmente creemos que se compensa con la tradicin antigua y la
propia afirmacin del evangelio en el sentido de que representa el tes
timonio aportado por un testigo presencial. As, no creemos que sea

anticientfico afirmar que Juan hijo de Zebedeo fue probablemente la
fuente de la tradicin histrica que subyace al cuarto Evangelio.
Fijmonos ahora en la cuestin de si un testigo presencial (Juan)
fue tambin el responsable de la composicin en las etapas 2.a a 4.a, en
las que aquella tradicin histrica adquiri la formulacin dramtica
de los elaborados relatos y los largos discursos, plasmndose final
mente en un evangelio cuidadosamente redactado. Aqu las dificulta
des resultan mucho ms fuertes. Por ejemplo, es realmente concebible
que la form ulacin/m a/ del relato sobre la uncin de Jes s por Mara
(12,1-7) se deba a un testigo presencial? Si la crtica moderna tiene
alguna validez, la uncin de los pies de Jess significa una amalgama de
diversos detalles procedentes de dos relatos distintos, segn uno de los
cuales una mujer ungi la cabeza de Jess, mientras que segn el otro
una pecadora llora y sus lgrimas caen sobre los pies de Jess. As, en
este y otros muchos casos se advierte que entre el contenido actual del
evangelio y lo que la investigacin crtica puede reconstruir en relacin
con la escena real o las palabras del ministerio de Jess media una con
siderable distancia, que supone una simplificacin, amplificacin,
organizacin, dramatizacin y desarrollo teolgico. Los investigadores
discreparn al estimar cunta es esa distancia, pero todos estarn de
acuerdo en que hay una distancia. Slo con grandes dificultades podra
atribuirse a un solo testigo presencial ese proceso de evolucin.
Aqu, en nuestra opinin, las probabilidades estn en favor de otra
solucin; nos apoyaremos en la antigua tradicin segn la cual los dis
cpulos de Juan desempearon cierto cometido en la composicin del
evangelio; Ms arriba nos decidamos a favor de la sugerencia de que
Juan hijo de Zebedeo era la fuente de la tradicin histrica subyacente
al evangelio, tradicin que ya haba sufrido cierta evolucin en el curso
de su actividad como predicador. Es muy posible que sus discpulos,
imbuidos de su espritu, dirigidos y alentados por l mismo, predica
ran sus recuerdos, desarrollndolos an ms, conforme a las necesida
des de la comunidad a cuyo servicio estaban. Dado que el evangelio
parece dar a entender que el DA vivi ms tiempo que la mayor parte
de los restantes testigos presenciales, no hemos de suponer que la
fuente del testimonio presencial no haba cesado de manar cuando los
discpulos iniciaron su predicacin; stos podran acudir al maestro y
seguir participando ms abundantemente de sus conocimientos acerca
del ministerio de Jess. (Esto explicara en parte el hecho de que unos
relatos jonicos presenten un acabado ms fino y una mayor evolucin

que otros.) En particular, nosotros propondramos la intervencin de
un discpulo principal que al transmitir los materiales histricos reci
bidos de Juan les imprimi el sello de su genio dramtico y su profunda
visin teolgica; fueron precisamente la predicacin y la enseanza de
este discpulo los orgenes de la formulacin de los relatos y discursos
que ahora aparecen en el cuarto Evangelio. En una palabra, este disc
pulo sera el responsable de las etapas 2.a a 4.a de la composicin del
evangelio, tal como nosotros las hemos supuesto. P. Gaechter (ZKT 60
[1936] 161-87) ha sugerido una analoga: la relacin entre el discpulo
que escribi el cuarto Evangelio y el testigo presencial no se diferen
ciara de la que existi entre Marcos y Pedro. (Es innecesario decir que
esta analoga ha de matizarse.) No damos nombre al discpulo-evange
lista del cuarto Evangelio, si bien algunos se sienten atrados por la
hiptesis de Juan el Presbtero.
Podra oponerse a esto la objecin de que, si Juan hijo de Zebedeo
era nicamente la fuente de la tradicin histrica, el verdadero autor
del evangelio sera el discpulo-evangelista, de donde resulta que ste
no sera realmente el Evangelio segn Juan. La misma analoga con el
caso de Marcos y Pedro podra volverse contra nuestra teora, pues,
despus de todo, el segundo Evangelio se public como Evangelio
segn Marcos, no como Evangelio segn Pedro. Para responder a esta
objecin hay que hacer dos puntualizaciones:
Primera: En la primitiva mentalidad cristiana, las races apostlicas
de una obra eran realmente ms importantes y dignas de mencin que
las aportaciones de quienes realmente compusieron y escribieron la
obra. Los investigadores discrepan en sus juicios acerca de la condi
cin de autor en el NT, pero algunos recurren a un principio semejante
al que hemos expuesto para explicar la atribucin de 2 Pe a Pedro y de
las Pastorales a Pablo. El hecho de que el segundo Evangelio fuera atri
buido a Marcos y no a Pedro no habr de resolverse probablemente en
trminos de si Marcos reelabor poco o mucho la tradicin de Pedro,
sino sobre la base de que Marcos era conocido en la primitiva Iglesia
como compaero de Pablo, Bernab y Pedro. (As, damos por supuesto
cLie es correcta la moderna identificacin de Marcos con el Juan Mar
cos de los Hechos, aunque esta identificacin parece haber sido igno
rada en el siglo II.) El primer Evangelio refleja una situacin que resulta
justamente la contraria. La relacin del primer evangelista con Mateo
era probablemente mucho ms dbil que la dependencia de Marcos
con respecto a Pedro; pero el primer evangelista no era una figura bien
conocida, por lo que su evangelio fue atribuido a su fuente apostlica,
ya un poco distante. El hecho de que el discpulo-evangelista del cuarto
Evangelio no fuera famoso fue probablemente un factor que influy en
la atribucin del evangelio.
Segunda: Esta otra consideracin es ms importante. Nosotros
sugerimos que la relacin de Juan con este discpulo era mucho ms
estrecha que la que una a Pedro con Marcos (que en un principio
estaba ms unido a Pablo), y que el cuarto Evangelio responde verda
deramente al espritu de Juan. Por supuesto que en este momento nos
limitamos a especular, pero las alusiones antiguas a los discpulos de
Juan parecen dar a entender una cierta intimidad entre el maestro y los
que se reunan en torno a l. As, cuando hablamos de discpulos,
hablamos de hombres formados totalmente de acuerdo con los esque
mas mentales de Juan. Segn entendemos personalmente este evange
lio, no sera exacto decir que la influencia de Juan se limit a aportar la
tradicin histrica, porque el desarrollo de estos materiales en las eta
pas 2.a a 4.a es una prolongacin de las lneas que sigui el que ya
encontrbamos en la etapa 1.a (sta es precisamente la razn de que
muchas veces resulte difcil asegurarse de si un determinado aspecto de
un relato o de la exposicin de una sentencia de Jess pertenece a la
tradicin histrica o de si forma parte de la subsecuente interpreta
cin.) Despus de todo, el mismo evangelio parece dar a entender, al
menos en el cap. 21, que el DA viva, ejerciendo una influencia perma
nente, a lo largo de todo el perodo en que se escribi el evangelio, de
forma que poda afirmarse (21,24): l es quien escribi estos hechos
(es decir, hizo que se escribieran; cf. nota correspondiente). Por otra
parte, esto no quiere decir que el discpulo-evangelista haya de quedar
reducido a la funcin de secretario de Juan, sino ms bien que la efec
tiva aportacin del discpulo en la formacin de este evangelio reflejaba
con toda fidelidad la visin de su maestro.
Como ya decamos en la segunda parte, en apoyo de esta teora
viene el hecho de que hay diferentes obras jonicas (evangelio, cartas,
Apocalipsis) pertenecientes a un mismo ambiente teolgico, pero que
revelan diferencias de estilo y evolucin. Barret, 113, ha sugerido que
los distintos discpulos congregados en torno a Juan fueron los res
ponsables de las tres obras (aunque en el caso de las cartas habra que
seguir subdividiendo). Piensa este autor que el Apocalipsis es la obra
ms directamente jonica, y con ello estamos plenamente de acuerdo.
LUGAR DE COMPSOCIN 131
Ciertamente, el mismo griego del Apocalipsis podra deberse a Juan,

pues es ms rudo y semitizante que el estilo, ms pulido, de las cartas y
el evangelio. Si se prefiere suponer distintos autores para el evangelio y
las cartas, su proximidad parecera indicar que pertenecan a la misma
escuela de pensamiento, con lo que se vuelve muy plausible la suge
rencia de que se trataba de varios discpulos de Juan. (Dejamos para un
prximo volumen dedicado a las cartas una exposicin completa de
esta materia y de nuestros puntos de vista.) Adems, por supuesto,
vemos la mano de otro discpulo de Juan, alguien que probablemente
estaba muy estrechamente relacionado con el evangelista, en la redac
cin final del evangelio (etapa 5.a).
Por exigencias de la claridad, sealamos una vez ms que no alber
gamos ilusiones en el sentido de que la teora sobre el autor presentada
en nuestra exposicin est probada o que pueda serlo. Se trata de una
teora ad hoc, formulada con la intencin de hacer justicia, hasta donde
ello es posible, a los datos transmitidos por la antigedad, al testimonio
del mismo evangelio y a las claras exigencias de la investigacin crtica.
No resultar satisfactoria para nadie que est convencido de que slo
una de estas tres fuentes de conocimiento acerca del autor del evange
lio ha de ser tomada en serio.
IV. L u g a r d e c o m p o s ic i n
Las antiguas tradiciones acerca de la composicin de este evange

lio mencionan a Efeso, y ms adelante aludiremos a las pruebas inter
nas a favor de esta ciudad. Pero antes hemos de ocuparnos de otras que
se presentan con esta misma pretensin.
Alejandra ha tenido varios partidarios (Stather, Hunt, Broomfield,
J. N. Sanders en algn momento). Un dato en este sentido es la amplia
circulacin de Juan en Egipto, como lo prueban los papiros. Sin
embargo, hay que ir con cautela, ya que la razn de que existan papiros
egipcios de cualquier obra consiste en el hecho de que aquel clima es
ms favorable que el de los restantes centros cristianos para la conser
vacin de los papiros. El que Alejandra fuese el centro donde realiza
ron su obra Filn, los autores del Corpus hermtico y el gnstico
Valentn ha pesado decisivamente en el pensamiento de los investiga
dores para quienes el evangelio estaba influido por una u otra de estas
escuelas de pensamiento.
Antioqua de Siria es otra candidatura que ha recibido el apoyo de

W. Bauer y Burney. Un factor importante en este caso es la posibilidad
de que Ignacio de Antioqua dependiera de Juan. Independientemente
de que se dieran o no unas dependencias literarias directas, el hecho de
que haya semejanzas entre la teologa de Ignacio y los temas jonicos es
suficiente para suscitar la cuestin de si ambos autores han de relacio
narse con la misma regin. Hay pruebas de que entre los escritores lati
nos circul la tradicin de que Ignacio fue discpulo de Juan (Rufino en
parfrasis de Eusebio, Hist. 111,36,1-2 [G C S 9 1,275], y Sanjernim o
sobre Eusebio, Crnica [G C S 47,193-4]). En cuanto a los datos siria
cos sobre esta misma tradicin en los siglos IV-VI, cf. C. F. Burney, The
Aramaic Origins of the Fourth Gospel (Oxford 1922) 130. Otros argu
mentan a partir de las relaciones entre 1 Jn y Mateo, ya que general
mente se atribuye un origen sirio a este evangelio. La falta de paralelos
estrechos entre Juan y Mateo, sin embargo, hace que este argumento
resulte dudoso. Otros se apoyan en las semejanzas de Juan con las Odas
de Salomn, una obra sirio. En general, todo lo que pueda haber de
vlido en estas argumentaciones puede explicarse por el hecho de que
en Siria penetrase alguna rama del pensamiento jonico; realmente no
hay nada capaz de convencernos de que este evangelio se escribiera en
Siria.
Efeso sigue ostentando la primaca entre las dems candidaturas a la
identificacin como lugar en que se compuso Juan. Adems de la casi
unanimidad de las voces antiguas que tratan de este tema, tenemos un
argumento en el paralelismo entre Juan y el Apocalipsis, ya que esta
ltima obra pertenece claramente al rea de feso. El motivo de la opo
sicin a la sinagoga caracterstico de este evangelio (cf. sexta parte,
supra) tiene sentido en la regin de feso, ya que Ap. 2,9 y 3,9 son tes
timonio de una violenta polmica contra la sinagoga en aquella zona del
Asia Menor. Si en el evangelio se refleja la polmica con los discpulos
de Juan Bautista, resulta que el N T slo menciona un lugar fuera de
Palestina en que hubiera discpulos que slo haban recibido el bau
tismo de Juan: feso (Hch 19,1-7). Si se dan paralelos entre Juan y los
documentos del Mar Muerto, ser casual el hecho de que los parale
lismos con Qumrn resulten ms notorios en Colosenses y Efesios,
epstolas dirigidas a la regin de feso? El ambiente de feso pudo ser
tambin el escenario adecuado para una incipiente polmica antidoce
tista y antignstica.
La cuestin del lugar de composicin del evangelio no reviste exce
siva importancia; pero las pruebas internas favorecen a la teora fun
BIBLIOGRAFA 133
dada en los testimonios de la antigedad ms que a cualquier otra; los

testimonios antiguos dicen que este evangelio se compuso en Efeso.
BIBLIO GRAFA
J. E. Bruns, John Mark: A Riddle within the Johannine Enigma: Scrip-

ture 15 (1963) 88-92.
The Confusion between John and John Mark in Antiquity: Scrip-
ture 17(1965)23-26.
K. A. Eckhardt, Der Tod des Johannes (Berln 1961). Cf. recensin en
C B Q 2 4 (1962) 218-19.
F. V. Filson, Who Was the Beloved Disciple? JB L 68 (1949) 83-88.
A. Kragerud, Der Lieblingsjnger im Johannesevangelium (Universi
dad de Oslo 1959). Cf. recensin por M.-E. Boismard, RB 67
(1960) 405-10.
H. P. V. Nunn, The Authorship of the Fourth Gospel (Oxford 1952).
P. Parker, John and John Mark: JB L 79 (1960) 97-110.
John the Son ofZebedee and the Fourth Gospel: JB L 81 (1962) 35-43.
J. N. Sanders, S tjo h n on Patmos: N T S 9 (1962-63) 75-85.
VIII
CUESTIONES CAPITALES
D E L A TEOLOGA D E JU A N
Es obvio que un comentario no ofrece el marco adecuado para un

extenso estudio de la teologa jonica. Sin embargo, la postura que se
adopte con respecto a ciertas cuestiones discutidas de la teologa jo
nica contribuir a determinar el punto de vista acerca de la intencin y
la composicin del evangelio. Aqu nos ocuparemos brevemente de
algunas de estas cuestiones.
I. E c l e s i o l o g A
En los estudios jonicos ha pasado a convertirse en un punto can

dente la cuestin de si en Juan hay una teologa de la Iglesia. Para Bult
mann, el evangelista era un converso del gnosticismo, y la fuente bsica
del evangelio era gnstica. Por consiguiente, no es de esperar que el
cuarto Evangelio muestre un verdadero sentido de la tradicin, del
orden eclesial, de la historia de la salvacin o de los sacramentos (The-
ology II, 8-9, 91). En Taran (4,23), la Iglesia es un conjunto de indivi
duos unidos por su fe comn en Jess, no el pueblo de Dios formado a
partir de Israel. En Juan no se subraya la unidad orgnica de la Iglesia.
E. Schweizer, art. cit., no comparte los presupuestos gnsticos de
Bultmann, pero sus conclusiones acerca de la eclesiologa jonica no
son muy distintas. Por otra parte, para Barrett, 78, el cuarto evangelista
tiene ms conciencia que ningn otro de la existencia de la Iglesia. O.
Cullmann, L vangile johannique et Thistoire du salut: N T S 11 (1964-
65) 111-22, contradice enrgicamente la pretensin bultmanniana de
que en Juan se ha perdido la perspectiva de la historia de la salvacin.
Antes de abordar de lleno este problema hemos de hacer ciertas
consideraciones teolgicas. El argumento a partir del silencio (es decir,
fundado en una omisin significativa) juega un cometido importante en
ECLESIOLOGA 135
la visin minimalista de la eclesiologa jonica. Parece haberse conver

tido en principio tcito la conviccin de que si Juan no menciona algo
es porque se opone a ello o porque, al menos, le atribuye una mnima
importancia. Esta presuposicin, como esperamos demostrar, no
carece de riesgos.
Como primer ejemplo de argumentacin a partir del silencio men
cionaremos la pretensin de que en Juan no aparecen numerosos tr
minos eclesiales. D'Aragon, investigador catlico, observa (art. cit.)
que en Juan no hallamos descripciones de la comunidad cristiana
como iglesia, como pueblo de Dios o como cuerpo de Cristo.
Faltan las imgenes de la comunidad como una edificacin. Otros tr
minos eclesiales aparecen pocas veces: esposa, (3,29); reino de
Dios (3,3.5); rebao (10,16). Pero cmo ha de valorarse ese silen
cio? Los citados son trminos neotestamentarios, pero, con excepcin
<Ic reino de D ios, no son evanglicos. Qu ocurrira con los sinpti
cos si tambin a ellos les fueran aplicados estos mismos criterios en
cuanto a eclesiologa? En estos tres evangelios, el trmino iglesia en
sentido estricto slo aparece en Mt 16,18 (cf. Mt 18,17). En Marcos,
slo en un pasaje (2,19-20) se utiliza la imagen del esposo y la esposa
para describir las relaciones de Jess con sus discpulos; tampoco usa
Marcos el concepto de pueblo de Dios. No consistir realmente la
dificultad en que la terminologa eclesial de Juan se compara con la de
otros textos no evanglicos, con las cartas paulinas, por ejemplo?
Parece darse tcitamente por supuesto que si Juan se interesase por la
Iglesia, se mostrara tan libre como Pablo en la utilizacin de un voca
bulario eclesial posterior. Sin embargo, admitiendo que tenga alguna
validez la afirmacin de que Juan dependa de una tradicin histrica
de las palabras de Jes s, ello significara que al vocabulario usado en
los evangelios le venan impuestos unos lmites muy estrechos. Cierta
mente, el pensamiento jonico representa una amplificacin y un desa
rrollo de lo que Jess haba enseado durante su ministerio, pero el
mismo gnero literario a que corresponde un evangelio exige que ese
desarrollo se presente en forma razonablemente fiel al vocabulario de
Jess. No hemos de esperar que el evangelista coloque flagrantes ana
cronismos en labios de Jess, como lo sera, por ejemplo, el presentar
a jes s hablando acerca de su cuerpo que es la Iglesia.
La segunda consideracin metodolgica sobre el argumento a par
tir del silencio se refiere a las comparaciones entre Juan y los otros
evangelios. Se ha observado que Juan no consigna algunas de las expre
136 LA TEOLOGA DE JUAN
siones y escenas eclesiolgicas recogidas en los sinpticos. Por ejem

plo, Schweizer, 237, dice de Juan: No menciona ni la eleccin (Me
3,13ss) ni la misin de los discpulos (Me 6,7ss). Como ms adelante
veremos, otros investigadores tachan aju an de no sacramentalista por
que el cuarto Evangelio omite las escenas relativas al bautismo y la
eucarista, que aparecen en los sinpticos. Sin embargo, la seleccin de
los episodios evanglicos vena en gran parte determinada por las
intenciones del evangelista; no es de esperar que todos los evangelios
expresen su eclesiologa de la misma manera. Ignorajuan realmente la
misin de los discpulos? Ciertamente, Juan no nos da una lista de los
Doce, ni tiene la escena junto al Mar de Galilea en que se dice a los dis
cpulos que abandonen sus redes y sigan a je s s. Pero no es acaso el
episodio de 1,35-50 el equivalente jonico de la eleccin de los disc
pulos? Esta eleccin se presupone en 6,70; 13,18 y 15,16. En 15,16;
17,18 y 20,21 se refleja esta eleccin, que es presentada en 21,1-11.
As, la idea de la misin de los Doce no est ausente de Juan, sino que
se expresa de manera distinta a su presentacin en los evangelios
sinpticos. De manera semejante, no es cierta la afirmacin de que Juan
careca del sentido de la alianza con un nuevo pueblo de Dios por el
hecho de que no consignara las palabras de Jess acerca de la sangre de
la alianza (Me 14,24). El tema de la alianza aparece bajo otra forma en
Jn 20,17: Subo... a mi Dios y vuestro D ios. Esta sentencia adapta a
la nueva situacin cristiana la frmula de la alianza de Lv 26,12 y x
6,7: Yo ser vuestro Dios.
A veces, el argumento del silencio puede retorcerse, pues bien
puede ocurrir que el evangelista pase en silencio algunas cosas no por
que est en desacuerdo con ellas, sino porque las da por supuestas. Si
este evangelio se escribi con la idea de demostrar a los cristianos que
su vida eclesial estaba enraizada en el ministerio de Jes s, lgicamente
hemos de imaginarnos que el evangelista daba por supuesta la existen
cia de unas instituciones y un ordenamiento eclesiales y que no sinti
la necesidad de probar la importancia de la Iglesia en la vida cristiana.
Si el evangelista subray la unin personal con Jess, ello no significa
que se opusiera a la mediacin de la Iglesia y de los sacramentos, sino
posiblemente que estaba en desacuerdo con el formalismo, que es el
peligro que inevitablemente acecha a todas las instituciones y prcticas
establecidas. La intencin del evangelista pudo ser muy bien no una
minusvaloracin de estas instituciones, sino un intento de asegurarles
su plena significacin. Su actitud no respondera a mi menosprecio de
ECLESIOLOGA 137
la Iglesia, sino a un temor de que la Iglesia llegara poco a poco a con

cebirse como una entidad independiente d eljes s histrico. Esto nos
obliga a ser muy cuidadosos cuando intentemos averiguar las motiva
ciones del evangelista a partir de su silencio.
En particular, la postura de Bultmann con respecto a este evangelio
da pie a que se le opongan serias objeciones metodolgicas acerca de la
cuestin de la eclesiologa (y de los sacramentos). Bultmann reconoce
que en el evangelio, tal como nosotros lo conocemos, hay claras refe
rencias a los sacramentos y a la historia de la salvacin, pero considera
que son adiciones del redactor eclesistico' que impuso su eclesiologa
al evangelio original. A veces hay slidas razones para atribuir, con base
en la crtica literaria, esos pasajes a la redaccin final del evangelio;
pero en otros casos, como veremos ms adelante en el comentario (por
ejemplo, 19,34), se sospecha que un determinado pasaje es atribuido
al redactor a causa precisamente de su carcter sacramental. Ms an,
como ya hemos insistido, la idea del redactor como alguien que corrige
la teologa del evangelista dista mucho de estar probada. Si no nos
equivocamos al pensar que este redactor era un discpulo de Juan y
condiscpulo del evangelista, la eclesiologa ms notoria de los episo
dios aadidos por el redactor vendra a ser simplemente una ilustra
cin y una ampliacin aclaratoria de los mismos puntos de vista del
evangelista.
Esto nos lleva a nuestra tercera y ltima observacin metodolgica.
Lo mismo que para el estudio de la teologa lucana se utilizan a la vez
Lucas y los Hechos, tambin han de consultarse as restantes obras de
la escuela jonica, las cartas y el Apocalipsis, antes de generalizar en
cuanto a la visin jonica de la Iglesia. As lo han hecho Feuillet y Sch-
nackenburg en sus estudios; su interpretacin de la eclesiologa jo
nica, en nuestra opinin, resulta mucho ms satisfactoria que la de
otros investigadores que parecen presuponer una obligada oposicin
entre estas obras, a pesar de que los escritos jonicos tienen tanto en
comn por lo que se refiere a estilo, ideas y terminologa. Las limita
ciones que imponen a un evangelio su mismo gnero literario y su
intencin nos advierten que un evangelio ha de ser necesariamente un
muestrario incompleto del pensamiento de su autor. Ahora bien, si
Juan, 1-3 Jn y el Apocalipsis son obras de escritores distintos, pero
todos ellos pertenecientes a la escuela jonica, es de esperar que no se
muestren concordes exactamente en todos los puntos. Sin embargo,
estos otros escritos nos ayudarn muchsimas veces a completar ciertos
puntos de la teologa jonica acerca de los cuales el evangelio guarda

silencio. Recurrir a otras obras jonicas resultar en muchos casos
menos arriesgado que esas reconstrucciones hipotticas del pensa
miento del evangelista basadas en lo que no dijo.
Sin perder de vista estas cautelas, ocupmonos ahora de algunos
puntos discutidos de la eclesiologa jonica. Al tratar de la escatologa
nos plantearemos tambin la cuestin de si Juan tiene o no en cuenta la
perspectiva de la historia de la salvacin. Pero aqu hemos de adelantar
algunas puntualizaciones a propsito de lo que afirma Schweizer, 240,
acerca de que Juan no describe la Iglesia como un pueblo fundado en
una intervencin de Dios en la historia. Para Juan es imposible cual
quier forma de la vida cristiana si se prescinde de la muerte, resurrec
cin y ascensin de Jes s, ya que esta accin salvfica de Dios en la his
toria es la fuente del Espritu, principio de la vida cristiana. Juan no
utilizar el trmino pueblo para designar a aquellos cuya condicin
cristiana es resultado de esa accin de Dios, pero, como veremos en
seguida, ello no excluye otras posibles maneras de indicar la existencia
de una unidad entre los creyentes.
1. L a cuestin de la comunidad. Juan insiste en la relacin indivi
dual con Jess. Ahora bien, excluye esto la idea de la comunidad, que
es esencial en la eclesiologa? Por ejemplo, se ha alegado que el cuarto
evangelista tom la vid, el smbolo veterotestamentario de la nacin
israelita, y lo adapt en la imagen de la vid que representa aje s s y los
sarmientos que representan a los cristianos. La idea del smbolo ya no
es la colectividad, sino la dependencia de Jess. Sin embargo, el sim
bolismo de la vid y los sarmientos no es tan sencillo. Como indicare
mos en el comentario al cap. 15 (en el volumen siguiente), Sal 80,14-
15 en la versin de los L X X ya identificaba a la vid con el hijo del
hombre; la identificacin de la vid con Jess pudo tener, y de hecho
tuvo, sus races en una tradicin ms antigua. El hecho de que en Dn 7
aparezca un hijo del hombre, que es un personaje humano, repre
sentando a todo el pueblo de Dios, una personalidad corporativa, por
consiguiente, nos impide clasificar como exclusivamente individualista
la utilizacin jonica de la vid y los sarmientos.
Pretender que Juan subraya la unin con Jess a costa de la comu
nidad no est de acuerdo con la plegaria de Jess en 17,22: ... que
sean uno. Adems, podramos poner en duda que en la mentalidad del
N T se establezca una distincin tajante entre la unin personal con
Jess y la comunidad. Es interesante el hecho de que en Qumrn, por
ECLESIOLOGA 139
ejemplo, el trmino yahad, con el que se designa a la comunidad,

subraya la unin entre los miembros. En esta unin es factor importan
tsimo el aceptar una determinada interpretacin de la Ley. Mutatis
mutandis, la misma idea podra aplicarse a la comunidad cristiana y a
la adhesin de sus miembros aje s s. Una de las lecciones del smbolo
de la vid y los sarmientos es que para mantener la unin con la vid es
preciso permanecer en el amor de Jess (15,9). Pero este amor ha de
expresarse en el amor a los hermanos en la fe (15,12). Entre los evan
gelios, ninguno como Juan subraya la idea de que el amor cristiano es
un amor a los dems seguidores de Jess, un amor, por tanto, dentro de
la comunidad cristiana.
La metfora de la vid no es la nica del evangelio que reviste impor
tancia en relacin con la idea jonica de comunidad. Tenemos tambin
las imgenes del rebao y del redil en el cap. 10. Algunos han objetado
que en esta parbola, rebao o aprisco se mencionan una sola vez
(10,16). Pero la imagen del rebao mantenida implcitamente a lo largo
de todo el pasaje, simboliza tambin la comunidad. En el bloque de la
literatura jonica encontramos un fuerte acento en la comunidad cris
tiana. 1 Jn 2,19 describe a los anticristos como aquellos que se desga
jaron de la comunidad cristiana. Ap 19,68 y 21,2 utilizan la imagen de
la esposa de Cristo (tambin Jn 3,29); asimismo, Ap 21,3 se refiere al
pueblo de Dios, presentando implcitamente a los cristianos como
herederos del antiguo Israel. Cierto que en el cuarto Evangelio no se
insiste en una continuidad de sangre con Israel, problema que preo
cup a Pablo hasta hacerle sentirse confuso. Para Juan, el verdadero
israelita es Natanael (1,47), que cree en Jess. El verdadero israelita no
lia nacido de una ascendencia carnal (1,13), sino que ha sido engen
drado por el agua y el Espritu (3,5); es hijo de Dios no porque Israel
sea hijo de Dios, sino porque es un creyente (1,12). Pero todos los cre
yentes se unen en una comunidad mediante la fe en Jess y su amor
mutuo, y son llamados de todo el mundo a esta unidad (11,52).
2. L a cuestin de la organizacin eclesial. La imagen jonica de la
vid ha sido frecuentemente puesta en contraste con la imagen eclesial
paulina del cuerpo. Se ha sealado (por ejemplo, Schweizer, 236) que,
si bien ambas imgenes presentan a je s s como fuente de vida, en el
smbolo jonico no se insiste en las distintas funciones de los diversos
miembros de la comunidad. Para Juan, lo importante es que los miem
bros estn unidos a Jess; no se insiste en que algunos sarmientos
hacen de cauce para que se transmita la vida de Jess a los dems.
Argumentando a partir del silencio, esto significara que en Juan no hay

sentido de la organizacin eclesial. (Schweizer, 237, dice acerca de la
imagen jonica de la Iglesia: No tiene sacerdotes o funcionarios. No
hay diversidad de dones espirituales... No hay en absoluto organiza
cin eclesial.) E s vlida esta deduccin? Aqu tienen aplicacin
todas nuestras anteriores cautelas acerca del argumento basado en el
silencio. Partiendo del simbolismo de la vid y los sarmientos, por ejem
plo, puede sacarse la conclusin de que el evangelista quiere subrayar
la unin con Jess, insistencia que responde a la intencin con que se
compuso el evangelio. Pero ir ms all de esto y suponer que el evan
gelista se opone o que se muestra indiferente a una Iglesia estructurada
es demasiado aventurado.
Lo cierto es que en Juan hay pasajes que presuponen una organiza
cin entre los que creen en Jess. En la forma de tratar a los discpulos
en Juan hay un doble aspecto. Muchas veces son presentados como
modelos para todo cristiano. Como dice Via, 173, para Juan, los dis
cpulos representan a la Iglesia o son la Iglesia en miniatura, de forma
que cuanto afirma acerca de los discpulos entiende que ha de decirse
tambin de la Iglesia. Sin embargo, en otros pasajes en que Jess habla
del futuro, los discpulos asumen los rasgos de dirigentes eclesiales. En
Jn 21,15-17 se confa a Pedro el cuidado pastoral del rebao. En 4,35-
38 y 13,20 se da por supuesto que los discpulos tienen cierto come
tido en la misin cristiana, mientras que 20,23 les otorga el poder de
perdonar o retener los pecados de los hombres. Las dems obras de la
escuela jonica presentan un sentido de la organizacin eclesial. 1 Jn
2,24 implica una enseanza autoritativa. Ap 21,14 describe la Jerusa
ln celeste como edificada sobre los cimientos de los doce Apstoles.
La descripcin de la corte celestial en Ap 4 podra muy bien reflejar el
senado de las autoridades eclesisticas en la liturgia terrena de la poca
del escritor. Sin embargo, el hecho de que estas referencias correspon
dan a distintas corrientes de la literatura jonica no supone una difi
cultad mayor para un juicio global de la concepcin que el evangelista
tena de la organizacin eclesial.
3. L a cuestin del reino de Dios. El hecho de que en Juan se omita
la frmula basileia tou theou, reino de Dios [o de los cielos], excepto
en 3,3.5, constituye un problema difcil, aunque no es un obstculo tan
formidable para la eclesiologa jonica como podra parecer a primera
vista. Mientras que los sinpticos insisten en que la basileia se hace
sentir en Jess, esta misma idea parece haberse convertido, por lo que
ECLESIOLOGA 141
respecta aju an , en la insistencia de ste en que Jess es basileus (rey)

que reina. Jess es llamado rey quince veces en Juan, casi el doble de
referencias de este tipo que en cualquier otro evangelio. Ms an, las
parbolas que los sinpticos asocian a la basileia parece que en Juan
dan lugar a un lenguaje figurativo centrado en torno a la persona de
Jess. Si la basileia de los sinpticos viene a ser como la levadura que
acta en una masa, el Jess jonico es el pan de vida. Si los sinpticos
tienen la parbola del pastor y la oveja perdida, el Jess jonico es
modelo de pastores. Si los sinpticos consignan una parbola en que la
basileia es semejante a la via que va a ser arrendada a otros (Mt
21,43), el Jess jonico es la vid.
Este desplazamiento del acento significa, en cierta medida, que en
Juan es menos visible la alusin a la colectividad que en el concepto
sinptico de basileia. Pero no hemos de exagerar. Si Jess es el rey de
Israel, tiene un rebao que es preciso reunir; si Jess es la vid, hay sar
mientos en ella. Ms an, al comparar el simbolismo de los sinpticos
y el de Juan en este punto, habremos de formarnos una idea exacta de
lo que se quiere expresar por basileia tou theou en los sinpticos. Con
esta expresin se pretende subrayar ante todo el reinado o gobierno de
Dios, no su reino; se alude a algo activo, no a algo esttico; no a un lugar
o institucin, sino al ejercicio del poder de Dios en la vida de los hom
bres. As, la basileia tou theou no equivale simplemente a la Iglesia, y el
liecho de que esta frase aparezca raramente en Juan no indica que se
estime en poco la Iglesia. Al insistir en el cometido de Jess como basi-
leus y al utilizar el lenguaje parablico para referirse al mismo Jess
(ms que al reino de Dios), quiz nos manifieste Juan con ms clari
dad que los sinpticos la funcin de Jess en la basileia tou theou. Esta
aclaracin, por otra parte, es perfectamente comprensible en trminos
de la intencin con que fue compuesto este evangelio.
En resumen, hay pasajes en Juan que nos trazan la imagen de una
comunidad de creyentes congregados en torno a je s s por obra de
aquellos a los que l envi. Esta comunidad est estructurada, pues
algunos son pastores (Pedro al menos, segn 21,15-17), mientras que
otros son ovejas. El que esta eclesiologa no sea objeto de una insisten
cia mayor en el evangelio resulta perfectamente inteligible si es que el
evangelista daba por cosa hecha la existencia de la Iglesia, su vida e ins
tituciones, y si su intencin era relacionar esta vida directamente con
Jess. Que tal era el caso y que el evangelista no era opuesto a una orga
nizacin de la Iglesia nos viene sugerido por las restantes obras joni-
cas. En 1 Jn nos encontramos con una comunidad ortodoxa y justa de

la que son excluidos los herejes; en el Apocalipsis hallamos un fuerte
sentido de la continuidad entre la Iglesia cristiana organizada sobre el
cimiento de los doce Apstoles y el Israel del AT surgido a partir de las
doce tribus.
II. S a c r a m e n t a l is m o
Ningn otro punto del pensamiento jonico habr provocado quiz

diferencias tan tajantes entre los investigadores como el relativo a la
cuestin del sacramentalismo. Por otra parte, hay un grupo de investi
gadores jonicos, incluyendo protestantes (Cullmann, Corell) y catli
cos (Vawter, Niewalda), que encuentran numerosas alusiones sacra
mentales en Juan. Esta valoracin sacramental del cuarto Evangelio se
ha popularizado en Francia a travs del comentario de Bouyer aju an ,
y en Amrica por una serie de artculos publicados por D. M. Stanley
en la publicacin catlica sobre liturgia Worship. En general, los
comentarios ingleses de Hoskyns, Lightfoot y Barrett se han mostrado
decididamente favorables al sacramentalismo de Juan. Barrett, 69,
afirma: ... en Juan hay ms doctrina sacramental que en los restantes
evangelios. Todos estos investigadores tienden a ver alusiones simb
licas al bautismo en pasajes que mencionan el agua, y a la eucarista en
aquellos otros relativos a la comida, el pan, el vino y la vid. Los autores
catlicos han propuesto una gama an ms amplia de alusiones sacra
mentales, por ejemplo, al matrimonio en Can y a la extrema uncin en
la uncin de los pies (12,1-8). En nuestro artculo sobre este tema (pp.
412-13) damos una lista de unas veinticinco referencias sacramentales
que han sido propuestas en Juan (!). Casi todas ellas son por va de sim
bolismo. La explicacin de que el evangelista presentara los sacramen
tos a travs de un simbolismo parece apoyarse en el principio de que el
reconocimiento de que la profeca veterotestamentaria tuvo su cumpli
miento en el N T cre en los cristianos cierta sensibilidad a la tipologa;
en consecuencia, era comprensible que las palabras y acciones de Jess
fueran presentadas como tipos profticos de los sacramentos de la Igle
sia. Cullmann subraya el hecho de que el bautismo y la eucarista eran
sacramentos bien conocidos de las primeras comunidades cristianas, y
que resultaran perfectamente inteligibles las alusiones simblicas a
ellos. Al relacionar el bautismo y la eucarista con la.s propias palabras
SACRAMENTALISMO 143
y acciones de Jes s, Juan trata de demostrar una vez ms que la vida

cristiana tiene sus races en el mismo Jess.
Por otra parte, hay tambin un grupo de investigadores jonicos
que no ven en Juan alusiones sacramentales. Para algunos de ellos, el
evangelio original era contrario a los sacramentos. Entre los que atri
buyen a ju a n un sacramentalismo mnimo podemos enumerar a Born-
kamm, Bultmann, Lohse y Schweizer, haciendo notar, sin embargo,
que sus puntos de vista varan considerablemente. En general, fundan
su afirmacin en la falta de alusiones claras al bautismo y a la eucarista
en Juan. Este evangelio no refiere ni la accin eucarstica de Jess en la
ltima cena ni un mandato bautismal explcito al estilo de Mt 28,19.
Adems, algunos insisten en que al centrar la salvacin en la aceptacin
personal de Jess como el enviado de Dios, Juan ha creado una atms
fera teolgica en que se eludiran las mediaciones materiales como la de
los sacramentos. Juan carga el acento en la palabra, no en los sacra
mentos. Ya hemos sealado la atribucin que hace Bultmann al redac
tor eclesistico de las que l tiene por tres referencias sacramentales
claras de este evangelio (cf. p. 35, supra). En cuanto a las alusiones sim
blicas a los sacramentos, estos investigadores de la escuela no sacra-
mentalista consideran el descubrimiento de gran parte de este simbo
lismo como mera eisgesis.
Cmo hemos de juzgar puntos de vista tan opuestos entre s?
Ambos bandos han hecho puntualizaciones vlidas. Empezaremos por
las referencias jonicas ms explcitas a los sacramentos, las que Bult
mann atribuye al redactor eclesistico. En el comentario a 6,51-58
expondremos que estamos de acuerdo con Bultmann y Bornkamm en
que hay razones vlidas para estimar que estos versculos fueron aa
didos al cap. 6. Al no tener en cuenta los argumentos literarios vlidos
a favor de este punto de vista, algunos intrpretes sacramentalistas de
Juan han debilitado su propia postura. Pero incluso si una referencia
explcita a un sacramento como la de 6,51-58, es una adicin, hay que
plantearse todava el problema de si su intencin era la de corregir la
teologa del evangelista o la de hacer an ms explcito su pensamiento.
Kster, art. cit., 62- 63, tiene toda la razn, por ejemplo, al insistir en
que el cap. 6 contena ya un elemento sacramental y cltico, incluso sin
los versculos 51-58. En consecuencia, reconocer que algunas de las
referencias sacramentales explcitas pertenecen a la redaccin final no
significa en modo alguno que se acepte la teora de que el evangelio ori
ginal era to sacramental o antisacramental. Se trata de detectar distin
tos grados de sacramentalidad en la obra del evangelista y en la del

redactor final.
Si nos fijamos en las referencias implcitas y simblicas de Juan a
los sacramentos, estimamos que la mayor parte de los intrpretes sacra-
mentalistas no ha utilizado unos criterios verdaderamente cientficos
para determinar la presencia de smbolos sacramentales. Su principio
orientador parece consistir en afirmar que si un pasaje puede enten
derse en sentido sacramental, es porque se intent que tuviera ese sen
tido sacramental. No slo Bultmann, sino investigadores de tendencia
mucho ms conservadora, como Michaelis y Schnackenburg, han
entrevisto ah un riesgo de eisgesis. Por lo que respecta a algunas de
las referencias sacramentales propuestas por Cullmann y Niewalda, en
el contexto falta cualquier indicio de que el evangelista tratase de dar
ese sentido al pasaje en cuestin. Ante esta dificultad, Niewalda ha
prescindido, por no juzgarla prctica, de toda bsqueda de indicios
internos de la intencin sacramental del autor. Se retrotrae a las prue
bas externas: concretamente, a los indicios de que en los primeros
siglos un determinado pasaje de Juan fue entendido como una referen
cia simblica a un sacramento. Con esta intencin consulta los escritos
patrsticos, la liturgia, el arte de las catacumbas, etctera.
En el art. cit. hemos expuesto detalladamente nuestros personales
puntos de vista sobre los criterios necesarios para aceptar que en Juan
hay unas determinadas referencias sacramentales explcitas. En pocas
palabras, aceptaramos las pruebas externas aducidas por Niewalda
como un criterio negativo. Si en la primitiva Iglesia no hay indicios de
que un determinado pasaje de Juan fue entendido sacramentalmente,
habr que recibir con mucha prevencin los modernos intentos de
introducir interpretaciones sacramentales. Formulamos el supuesto
fundamental de que el evangelista quera que sus referencias implcitas
a los sacramentos fueran entendidas, y que en el primitivo uso cristiano
de este evangelio habra sobrevivido probablemente algn rastro de
esta manera de entenderlo. Los sacramentos del bautismo y de la euca
rista eran temas populares entre los escritores y los artistas cristianos,
y es inverosmil que descuidaran cualquier pasaje evanglico que se
entendiera generalmente como una referencia sacramental.
Sin embargo, las pruebas externas por s solas resultan insuficien
tes como criterio positivo de la referencia sacramental. La mayor parte
de los antiguos escritores cristianos no haca exgesis del evangelio,
sino que lo utilizaba libremente como un instrumento catequtico. En
SACRAMENTALISMO 145
consecuencia, aunque se usara un relato jonico, como el de la cura

cin del cap. 5, para ilustrar el bautismo cristiano, ello no constituye
garanta suficiente de que el relato tuviera esa finalidad en la mente del
evangelista. Muchas veces media un considerable espacio de tiempo
entre el evangelio y la correspondiente alusin litrgica, literaria o
artstica que utiliz con sentido sacramental uno de sus pasajes. Pudo
desarrollarse entre tanto un simbolismo que no formaba parte del
evangelio original.
En consecuencia, aparte de la prueba negativa que ofrecen los datos
externos, hemos de tener un indicio positivo dentro del mismo texto de
que el evangelista quera aludir a los sacramentos. Por supuesto, a la
hora de determinar qu se entiende por indicio positivo, los exegetas
variarn mucho. Michaelis, por ejemplo, al rechazar virtualmente todos
los casos aducidos por Cullmann, parece exigir al evangelista el tipo de
indicio que podramos esperar de un escritor del siglo XX. Esto raya en
la hipercrtica, pues el simbolismo que se daba por bueno en el siglo I
podra no resultar evidente en modo alguno a la mentalidad moderna,
menos sensible a los smbolos. Quin se hubiera atrevido a ver en la
elevacin de la serpiente de bronce sobre un poste un smbolo de Jess
crucificado si el mismo evangelista no nos lo hubiera dicho (3,14)? A
juzgar por los smbolos que el evangelio nos ha sealado (cf. otro ejem
plo en 21,18-19), resulta evidente que la mentalidad del evangelista
difera mucho de la del intrprete moderno. Como un caso de lo que
nosotros consideraramos un indicio positivo adecuado de que el evan
gelista quera hacer una alusin sacramental, el lector puede consultar
el comentario al relato de la curacin del ciego en el cap. 9, y al del lava
torio de los pies en 13-1-11.
En consecuencia, el criterio necesario para reconocer unas alusio
nes simblicas a los sacramentos consistir en una combinacin de los
datos internos y de los externos, estos ltimos aportados por la anti
gedad cristiana. Este criterio no es apodctico, pero reduce conside
rablemente el riesgo de caer en la eisgesis. Mediante este criterio de
los datos combinados, encontramos que, adems de las alusiones ms
explcitas a los sacramentos, algunas de las cuales se deben al redactor
final, en la misma entraa del evangelio hay un inters sacramental ms
amplio; en este sentido, Juan concuerda perfectamente con toda la Igle
sia.
Qu decir, pues, de los pasajes sacramentales omitidos por Juan,
pero que aparecen en los sinpticos? La ausencia de la escena en que
146 LA TEOLOGA DEJUAN
frecuentemente se vio la institucin del bautismo (Mt 28,19) no cons

tituye realmente un problema, ya que tampoco aparece en Marcos o en
Lucas. (Y ha de tenerse en cuenta que los telogos clsicos no estn de
acuerdo en que la referida escena describa la institucin del bautismo.
Hay algunos, Estio por ejemplo, que prefieren asociar la institucin
con la escena de Nicodemo, que slo aparece en Juan. En todo caso, se
trata de un problema posterior al NT.) La omisin de la escena euca-
rstica en la ltima cena crea mayores dificultades; pero si es vlida la
hiptesis formulada en el comentario, en 6,51-58 se encontraran los
ecos de esta escena.
Una comparacin con los sinpticos mostrar que Juan posible
mente trata del bautismo y de la eucarista, pero no asociando estos
sacramentos a una sola sentencia extraordinaria pronunciada por Jess
al final de su vida como parte de sus ltimas instrucciones a los disc
pulos. Las alusiones jonicas a estos dos sacramentos, tanto las ms
explcitas como las simblicas, estn diseminadas en distintas escenas
a lo largo del ministerio. Esto parece estar de acuerdo con la intencin
del evangelio, que quiere mostrar cmo las instituciones de la vida cris
tiana tienen sus races en lo que Jess dijo e hizo durante su vida.
Ms an, de los cuatro evangelios es a ju a n al que ms deudores
somos en cuanto al profundo conocimiento cristiano de lo que supo
nen el bautismo y la eucarista. Es Juan el evangelio que nos explica
cmo a travs de las aguas bautismales Dios engendra hijos para s y
derrama sobre ellos su Espritu (3,5; 7,37-39). As, el bautismo se con
vierte en una fuente de vida eterna (4,13 - 14), del mismo modo que
tambin la eucarista pasa a ser un medio indispensable para transmitir
la vida de Dios a los hombres por Jes s (6,57). Juan muestra, de
manera simblica, que el vino eucarstico significa una nueva dispen
sacin que sustituye a la antigua (la escena de Can y la descripcin de
la vid en el cap. 15) y que el pan eucarstico es el verdadero pan del
cielo que sustituye al man (6,32). Finalmente, en una escena dram
tica (19,34), Juan expone simblicamente que estos dos sacramentos,
el agua bautismal y la sangre eucarstica, tienen la fuente de su existen
cia y de su eficacia en la muerte de Jess. El sacramentalismo jonico
no es ni meramente antidocetista ni perifrico, sino que pone de mani
fiesto la conexin esencial entre el cauce sacramental que transmita la
vida en la Iglesia de finales del siglo I y la forma en que esa misma vida
se ofreci a los oyentes de Jess en Palestina. Si se utiliza el recurso del
simbolismo, ello es as porque nicamente mediante l poda ensear
ESCATOLOGA 147
el evangelista su teologa sacramental y mantenerse fiel al gnero litera

rio del evangelio, que es el que utiliz para escribir. No poda interpo
lar una teologa sacramental en el relato evanglico mediante adiciones
anacrnicas e improcedentes, pero poda indicar las resonancias sacra
mentales de las palabras y las obras de Jes s que realmente formaban
parte de la tradicin evanglica.
III. E s c a t o l o g a
Es enorme la cantidad de obras dedicadas a la escatologa del NT;

el problema resulta tan complicado, que slo podremos ocuparnos
ligeramente de las ramificaciones del mismo que afectan ajuan. Si bien
es cierto que casi todos los puntos de la escatologa son objeto de dis
cusiones, incluida su definicin, quiz podamos abordar la escatologa
jonica en dos apartados.
I. L a visin vertical y horizontal de la intervencin salvfica

de Dios
Sirvindonos de una terminologa espacial, podremos decir que la

idea bblica general de la salvacin es horizontal, pues aunque Dios
acte desde lo alto, lo hace en y a travs del curso de la historia. Desde
la creacin Dios ha orientado al mundo y a los hombres inexorable
mente hacia una culminacin; sta ha sido frecuentemente considerada
como una intervencin divina en el curso rectilneo de la historia. La
salvacin, por consiguiente, se sita en la historia o como una culmina
cin de la historia. Frente a esta concepcin tenemos tambin una idea
vertical que supone la existencia paralela de dos mundos, uno celeste
y otro terreno; el mundo terreno no es sino una sombra del celeste; la
existencia terrena es una existencia degradada, y la historia es un sin-
sentido permanente. La salvacin se hace posible mediante una evasin
liacia el mundo celeste, lo que slo puede tener lugar si alguien o algo
desciende del mundo celeste para liberar a los hombres de la existen
cia terrena. Evidentemente, aqu hemos descrito ambas visiones sim
plificndolas, pero tenemos que preguntarnos por cul de ellas se
inclina el cuarto Evangelio.
En muchos aspectos, este evangelio revela una concepcin vertical
de la salvacin. El Hijo del Hombre ha descendido de los cielos (3,13),
la Palabra se ha hecho carne (1,14) a fin de ofrecer la salvacin a los

hombres. Su intervencin culmina cuando es elevado a los cielos en la
muerte y resurreccin para atraer hacia s a todos los hombres (12,32).
En Juan hay un contraste permanente entre dos mundos, uno de arriba
y otro de abajo (3,3.31; 8,23); una esfera que pertenece al Espritu y
otra que es posesin de la carne (3,6; 6,63). Jess trae del otro mundo
la vida, vida eterna, a los hombres de este mundo; la muerte no tiene
poder alguno contra esta vida (11,25). Sus dones son verdaderos, es
decir, dones celestes: el agua verdadera de la vida, por contraste con el
agua ordinaria (4,10-14); el pan verdadero de vida, por contraste con
el pan perecedero (6,27); l es la luz verdadera que ha venido al mundo
(3,19). Estos rasgos que revelan una visin atemporal y vertical de la
salvacin han dado pie a uno de los principales argumentos de Bult
mann a favor de su hiptesis de la influencia gnstica en Juan.
Pero en el cuarto Evangelio hay tambin muchos elementos de la
idea horizontal de la salvacin. El Prlogo, que describe el descenso de
la Palabra a la carne humana, no ignora la historia de la salvacin que
se inicia con la creacin. Si la venida de Jess representa la era del
dominio del Espritu sobre la carne, de forma que todos los hombres
adorarn a Dios en Espritu, la historia juda ha sido la preparacin de
esta era culminante (4,21-23). La totalidad de las Escrituras, en que
est consignada la historia de la salvacin, apunta hacia Jess (5,39). La
hora, de que tanto se nos habla en Juan (2,4; 8,20; 12,23; etc.), la
hora de la pasin, muerte, resurreccin y ascensin de Jess, es la hora
suprema de la dilatada historia de las relaciones entre Dios y los hom
bres. Las costumbres, fiestas e instituciones judas tienen su plenitud
en Jess (cf. contenido de la dcima parte).
Pero la historia no se detiene en esta hora. Se ha afirmado que en
vez de escribir un evangelio y un libro de los hechos, el cuarto evan
gelista ha concentrado en su evangelio no slo la hora escatolgica del
ministerio, sino tambin el tiempo de la Iglesia en su totalidad.
Podra creerse, por tanto, que despus de la intervencin de Jess ya no
queda nada ms. Sin embargo, el evangelista, como antes hemos suge
rido, da por supuesta la existencia de una Iglesia. Su problema no con
siste en si habr un tiempo de la Iglesia, sino en cmo se relaciona
sta con Jess. Presupone la actividad misionera cristiana (4,35-38;
20,21), un conflicto entre el cristianismo y el mundo (16,8), una
afluencia de todos los que han de creer gracias a la predicacin de la
palabra (17,20) y la reunin de todos ellos hasta formar un solo rebao
ESCATOLOGA 149
bajo un solo pastor (11,52; 10,16; 21,15-17). El Apocalipsis viene a

confirmar que no nos falta razn al insistir en que el pensamiento jo
nica no carece de una visin horizontal de la salvacin, pues este libro
se centra precisamente en una salvacin que ha de venir al final de la
historia. Es indudable que Apocalipsis y Juan acentan diversamente
esta cuestin, pero nos equivocaramos al suponer que sus respectivas
posiciones son contradictorias.
La idea jonica de la salvacin es, por consiguiente, vertical y hori
zontal a la vez. El aspecto vertical expresa la singularidad de la inter
vencin divina en Jess; el aspecto horizontal establece una relacin
entre esta intervencin y la historia de la salvacin. De ah que una
interpretacin gnstica del cuarto Evangelio no pueda hacer justicia a
la totalidad de su enseanza. Puede decirse que la combinacin de los
aspectos vertical y horizontal representara, quiz simplificando en
extremo las cosas, una mezcla de las concepciones helenstica y hebrea
de la salvacin, pero esta mezcla se haba producido ya mucho antes de
que se compusiera el cuarto Evangelio. La hallamos ya en el libro deu-
terocannico de la Sabidura. Dodd, Interpretacin, 153ss, ha demos
trado que el primitivo pensamiento rabnico refleja dos distintas visio
nes de la vida futura. Una se aproxima a la horizontal, pues supone
dos edades en que la vida de la edad futura sustituye a la vida de la edad
presente; la otra se aproxima a la vertical, pues supone una vida ms
all de la tumba, distinta de la vida de los hombres sobre la tierra. Por
supuesto, la teologa cristiana ha hecho una sntesis parecida de lo ver
tical y lo horizontal al aceptar la inmortalidad del alma junto con la
resurreccin final de los muertos.
2. Escatologa realizada y escatologa fin a l
Este tema est relacionado con la cuestin anterior, pero con una
modalidad ligeramente distinta. En la predicacin de Jess acerca de la
basileia tou theou, as como en su actitud con respecto a su propio
ministerio, aparece claramente una vertiente escatolgica, ya que se
presenta como quien de algn modo ha introducido el momento deci
sivo en la existencia humana. Pero, de qu forma exactamente?
Los patrocinadores de la escatologa final, apocalptica, por ejem
plo, A. Schweizer, sostienen que al hablar de la venida de la basileia,
Jess se refera a una intervencin dramtica de Dios que pondra fin a
la historia. En esta interpretacin, Jess esperaba esta intervencin
durante su propio ministerio o en un futuro inmediato, de manera que

se producira a travs de su propia muerte. Cuando estas esperanzas se
vieron frustradas y result que la basileia no llegaba, la Iglesia resolvi
en su momento este problema proyectando la venida final de Jess en
un futuro lejano. Por otra parte, los patrocinadores de la escatologa
realizada, por ejemplo, C. H. Dodd, sostienen que Jess proclam la
presencia de la basileia dentro de su propio ministerio, prescindiendo
al mismo tiempo de los aderezos apocalpticos comnmente asociados
a este acontecimiento. Su presencia entre los hombres era la nica
venida de Dios. Pero sus discpulos haban heredado una tradicin
apocalptica que hablaba de una venida en poder y majestad; no podan
creer que todo se hubiera realizado ya en el ministerio de Jess. Para
dar satisfaccin a sus propias esperanzas proyectaron una segunda y
ms gloriosa venida en el futuro, primero en un futuro inminente, des
pus en un futuro lejano. Entre estas dos interpretaciones extremas de
la escatologa del evangelio se intercalan otras concepciones interme
dias. Una de stas, muy popular en otros tiempos, y menos en la actua
lidad, vea en la Iglesia la basileia tou theou establecida como resultado
del ministerio de Jess. Quiz la concepcin intermedia que disfruta de
mayor aceptacin es la de que el reino escatolgico de Dios estaba pre
sente y actuaba en el ministerio de Jess, pero de forma provisional. La
instauracin o plenitud realizada de la basileia est an por venir, y la
Iglesia est orientada hacia esa basileia futura.
En muchos casos, Juan nos ofrece el mejor ejemplo neotestamenta-
rio de escatologa realizada. Dios se ha revelado definitivamente en
Jess, y todo indica que ya no hay nada ms que decir. Si se aducen
ciertos pasajes del AT que parecen implicar una venida de Dios en glo
ria, el Prlogo responde (1,14): Hemos visto su gloria. Si alguien
pregunta dnde est el juicio que marca la intervencin final de Dios,
Jn 3,19 responde: El juicio consiste en esto: en que la luz vino al
mundo. Mt 25,31ss describe figurativamente al Hijo del Hombre apo
calptico viniendo en gloria y sentado sobre el trono de gloria para
separar a los buenos de los malos. Para Juan, sin embargo, la presencia
de Jess en el mundo como luz separa a los hombres en dos bandos, el
de los hijos de las tinieblas, que odian la luz, y el de los que vienen a la
luz. A lo largo de todo el evangelio, Jess provoca un juicio, conforme
los hombres se deciden a su favor o en contra de l; verdaderamente, su
venida es una crisis en el sentido primario de este trmino que refleja el
griego /crisis o juicio. Los que se niegan a creer ya estn condenados
ESCATOLOGA 151
(3,18), mientras que los que creen no caen bajo el juicio de condena
cin (5,24; cf. la exposicin sobre el concepto jonico de juicio en p.
640. Incluso el premio ya est realizado. Para los sinpticos, la vida
eterna es algo que se recibe en el juicio final o en una edad futura (Me
10,30; Mt 18,8-9); para Juan, por el contrario, es una posibilidad pre
sente que tienen ante s los hombres: Quien oye mi mensaje y da fe al
que me envi, posee vida eterna..., ha pasado de la muerte a la vida
(5,24). Para Lucas (6,35; 20,36), la filiacin divina es un premio en la
vida futura; para Juan (1,12) es un don que se concede aqu en la tie
rra.
Pero en Juan hay tambin pasajes que reflejan un elemento futuro
en su escatologa. Hemos de distinguir entre los de carcter simple
mente futurista y los apocalpticos. Por ejemplo, un destacado ele
mento futurista es que el don pleno de la vida no llega durante el minis
terio de Jess, sino slo despus de su resurreccin. Cuando Jess
habla de una oportunidad presente de recibir la vida, hemos de enten
der que, en la intencin del evangelista, Jess habla realmente, a travs
de las pginas del evangelio, a un auditorio cristiano posterior a la resu
rreccin. Son estos cristianos los que tienen la oportunidad de obtener
la vida mediante la fe en Jess, el bautismo (3,5) y la eucarista (6,54).
El factor vitalizante es el Espritu (6,63; 7,38-39), y el Espritu slo es
otorgado una vez que Jess se ha elevado hasta el Padre (7,39; 16,7;
19,30; 20,22). La plena fe en Jess, que confiere la vida a los hombres,
es posible nicamente despus de la resurreccin, cuando los hombres
lo reconocen como Seor y Dios (20,28). Slo entonces comprenden
lo que quiere significar cuando dice yo soy (8,28). El alimento euca
rstico es un don futuro desde el punto de vista del ministerio pblico
(6,27.51).
Hay otro elemento futurista en la actitud de Jess con respecto a lo
que sucede despus de la muerte. Si bien Jess insiste en que la vida
eterna se ofrece ya aqu, reconoce que tambin ha de intervenir la
muerte fsica (11,25). Esta muerte no puede destruir la vida eterna,
pero es obvio que despus de la muerte aguarda una plenitud de vida
eterna que an no han alcanzado los que todava tienen que pasar por
la muerte fsica. Adems, despus de la muerte ya no hay posibilidad de
perder la vida eterna por el pecado. Otro indicio del premio futuro es
la afirmacin de que Jess pasa por la muerte y la resurreccin para ir
a preparar una morada en la casa de su Padre, en la que habrn de vivir
los que creen en l (14,2-3). Si bien los hombres ven la gloria de Jess
152 LA TEOLOGA DEJUAN
en la tierra, hay una visin futura de gloria que les aguarda para cuando
se unan aje s s en la presencia del Padre ( 17,24).
La mayor parte de los investigadores admitir al menos los elemen
tos futuristas que hemos sealado; el problema real se plantea a prop
sito de los elementos finales o apocalpticos de la escatologa de Juan.
Habr una segunda venida, una resurreccin de los muertos al final de
los tiempos y un juicio final? Hay pasajes que hablan claramente en
este sentido (5,28-29; 6,39-40.44.54; 12,48). Cmo hemos de enfo
car estos pasajes y cmo reconciliarlos con lo que ya hemos visto a pro
psito de la escatologa realizada? Segn Bultmann, se trata de adicio
nes del redactor eclesistico, que adapt la teologa jonica a la de toda
la Iglesia en general. Se ha sealado muchas veces que este punto de
vista no es satisfactorio, ni siquiera sobre unas bases puramente litera
rias, pues algunos de tales pasajes no parecen ser adiciones (cf. Smith,
230-32). Que ello no es cierto sobre el cuadro general de la teologa
jonica nos viene sugerido por otra obra, el Apocalipsis, el libro neo-
testamentario que se ocupa ex professo de la escatologa. Por otra parte,
si aceptamos, en contra de Bultmann, que hay una comente de escato
loga en el genuino pensamiento jonico, apenas puede quedar duda de
que Van Hartingsveld, en su intento de refutar a Bultmann cargando el
acento en los rasgos jonicos de escatologa futura, lleva las cosas exce
sivamente lejos en la direccin opuesta.
Stauffer ha sugerido que el evangelista es un reformador en el sen
tido de que al insistir en la escatologa realizada y en el Mesas oculto
(p. 259, infra) est tratando de eliminar los elementos apocalpticos
vulgares que se haban introducido en el pensamiento cristiano a par
tir de la muerte de Jess. Su punto de vista no se aleja mucho de la afir
macin de Dodd, en el sentido de que la escatologa realizada jonica
est muy cerca del pensamiento original de Jess. Boismard, por otra
parte, cree que los pasajes relativos a la apocalptica final son los ms
antiguos en la evolucin del pensamiento jonico, y que los referentes
a la escatologa realizada representan su visin ms tarda.
No podemos analizar todas estas sugerencias; sin embargo, par
tiendo de los datos del N T sugerimos como hiptesis de trabajo la
siguiente evolucin general de la escatologa neotestamentaria. El
mismo mensaje de Jes s contena un elemento de tensin entre la esca
tologa final y la realizada. El reino de Dios se manifestaba entre los
hombres a travs de su propio ministerio; sin embargo, como heredero
de una tradicin apocalptica,Jess hablaba tambin de una manista-
ESCATOLOGA 153
cin final del poder divino que an estaba por venir. La oscuridad de
las alusiones evanglicas sera un indicio de que Jess no tena una doc
trina clara acerca de cmo o cundo tendra lugar esta manifestacin
final. Hay algunas afirmaciones que parecen referirse a su venida en un
futuro prximo (Me 9,1; 13,30; Mt 10,23; 26,64); otras parecen supo
ner cierto lapso de tiempo (Lc 17,22) y una fecha imprecisa (Me 13,32-
33). Es un procedimiento dudoso el de suprimir uno u otro grupo de
afirmaciones cuando se quiere reconstruir una posicin escatolgica
que se supone ser la de Jess. Aceptar que en la escatologa de Jess
haba a la vez elementos realizados y finales significa que en la subsi
guiente evolucin los escritores del N T no creaban ex nihilo unas teo
ras de la escatologa final o realizada, sino que aplicaban a una situa
cin particular una u otra de las corrientes que ya se manifestaban en el
pensamiento de Jess. Podemos sealar adems que en el judaismo
contemporneo de je s s se daban corrientes de ambos tipos de escato
loga. El Manuscrito de la Guerra (1QM) muestra las esperanzas de
Qumrn en una intervencin divina final. Sin embargo, al mismo
tiempo aquellos sectarios crean participar ya en los dones celestes de
Dios, estar libres del juicio y disfrutar de la compaa de los ngeles.
Cf. J. Licht, IEJ 6 (1956) 12-13,97.
La confusin acerca de la escatologa es un rasgo del primitivo pen
samiento cristiano. Hch 2,17ss nos presenta a Pedro proclamando que
el ltimo da ha llegado en la resurreccin de Jess y en la efusin del
Espritu. As, parece que en un principio, en relacin con las expecta
tivas escatolgicas, se cargaba el acento en que todas las cosas haban
sido cumplidas en y por Jesucristo, y que Dios concedera nicamente
un breve intervalo para dar tiempo a la proclamacin escatolgica que
haba de hacerse a los hombres. El rechazo que muchos opusieron a
esta proclamacin hizo que pasara a primer plano otra corriente de
ideas, cuyo origen tambin estaba en Jess, que hablaba de una venida
del Hijo de Hombre para juzgar a los malvados, y que se describi lgi
camente con colores apocalpticos tomados del propio trasfondo de los
predicadores. El paso de los aos hizo que se planteara ms aguda
mente el problema de cundo tendra lugar aquella venida, problema
que fue motivo de ansiedad para Pablo en su correspondencia con los
tesalonicenses y corintios. (La expectacin de Pablo con respecto a una
segunda venida no impidi que mantuviera una firme escatologa reali
zada, como se ve por su actitud con relacin a la Iglesia en las cartas de
la cautividad.) Escrito quiz en la dcada de los sesenta, el pasaje de I
Pe 4,7 poda seguir proclamando: El fin de todas las cosas est cerca.
La destruccin de Jerusaln en el ao 70 marc una divisoria en la
evolucin del pensamiento escatalgico neotestamentario. Por pasajes
como Lc 21,20 y Ap 4-11 se ve claramente que algunos telogos vieron
en la destruccin de Jerusaln un cumplimiento (parcial) de las pala
bras en que Jess describa la venida del Hijo del Hombre con ira para
castigar a los malvados. Pero, qu decir en cuanto a la instauracin
gloriosa de la basileia? Parece que algunos mantuvieron sus esperanzas
de una parusa inmediata mientras vivi algn representante de la gene
racin apostlica. Las reacciones ante la muerte de este ltimo signo
tangible de una parusa inmediata pueden verse en el cinismo contra el
que se dirige 2 Pe 3,4 y el desaliento para el que hablajn 21,22-23.
Otros buscaron una respuesta ms positiva. Dejando aparte la cues
tin de cundo retornara jes s, cargaron el acento en cuanto ya haban
recibido los cristianos en Jesucristo. No hay que preocuparse excesiva
mente deljuicio final, pues la reaccin de los hombres ante Jess, su fe
o su incredulidad, supone ya unjuicio. No hay que poner excesivo inte
rs en las bendiciones que traer consigo la parusa, pues la filiacin
divina y la vida eterna, los dos dones ms importantes, eran ya posesin
de los cristianos mediante la fe en jess y gracias al bautismo y la euca
rista. Los que haban muerto en jes s no haban de sufrir una agona
indefinida esperando hasta el ltimo da y la resurreccin de los muer
tos, pues despus de la muerte aguardaba una vida eterna continua,
que ya posean, y que no poda ser afectada por la muerte, constitu
yendo incluso una unin ms estrecha con Jess y con su Padre. De
tiempo en tiempo, la persecucin y las pruebas vendran a reanimar el
apasionado anhelo de un retorno de Jess y de una liberacin inme
diatos. Es lo que vemos en Ap 12-22, cuando la persecucin romana
acta como un catalizador de las esperanzas apocalpticas. Pero la ense
anza cristiana ordinaria se verta cada vez ms en formulaciones de
escatologa realizada. Esta combinacin de una escatologa realizada
predominante con ciertos elementos de expectativa apocalptica se
mantuvo como actitud normal cristiana hasta nuestros das.
Teniendo en cuenta la larga evolucin que hemos dado por
supuesta en la historia compositiva del cuarto Evangelio, desde la etapa
de la tradicin histrica hasta la de su redaccin final (etapas 1,a a 5.a),
a priori hemos de esperar encontrarnos en Juan rastros de una oscila
cin pendular de las expectativas escatolgicas en el siglo I. Bultmann,
Dodd y Blank tienen razn, segn creemos, al insistir en que el evan
ESCATOLOGA 155
gelio carga el acento en la escatologa realizada, pues el evangelio se

escribi propiamente en poca posterior a la cada de Jerusaln,
cuando se iban debilitando rpidamente las esperanzas de una parusa
inmediata. Una de las intenciones del evangelio era hacer que los cris
tianos reconocieran el don que haban recibido en jes s, fuente y base
de su vida en la Iglesia. Es claro que el evangelio considera la venida de
Jess como un acontecimiento escatolgico que sealaba el cambio de
eones. Si el evangelio comienza con la expresin En el principio, ello
es as porque la venida de Jess ser presentada como una nueva y defi
nitiva creacin. Guando Jess alienta sobre los discpulos en 20,22 al
comunicarles el Espritu vivificante ocurre como cuando Dios alent
sobre el polvo en la creacin del primer hombre (Gn 2,7), slo que
ahora, mediante su Espritu, Dios ha recreado a los hombres como
hijos suyos (1,12-13).
Los pasajes de Juan en que aparece una escatologa apocalptica
son reminiscencias de que este tema tambin se encontraba en la misma
predicacin de Jess. Se formularon en una etapa de la evolucin del
pensamiento jonico en que la escatologa final constitua un motivo
importante. Se trata de una etapa temprana, como piensa Boismard, o
de una fase tarda, como cree Bultmann? Como veremos en el comen
tario, estos pasajes son con frecuencia duplicados indudables de otros
en que las mismas palabras de Jess son interpretadas en trminos de
escatologa realizada; por ejemplo, comprese 5,26-30 (apocalptico)
con 5,19-25 (realizado). Es posible que Bultmann tenga razn, en esos
casos, cuando atribuye los pasajes de escatologa final a una adicin
hecha por el ltimo redactor (o al menos, podramos sugerir, a la
segunda redaccin del evangelio, etapa 4.*).
Sin embargo, son necesarias dos cautelas. Primera: no creemos que
el redactor actuase como un censor, sino ms bien con la intencin de
preservar los materiales jonicos, haciendo del evangelio una coleccin
tan completa como resultara posible de estos materiales. Por ello, el
material con rasgos de escatologa final que se aadi al evangelio no es
necesariamente material tardo. Puede que tenga razn Boismard al
indicar que estos pasajes aadidos eran interpretaciones primitivas;
quiz recibieron su formulacin antes del ao 70, cuando estaba ms
viva la escatologa final. En este caso, el redactor se habra limitado a
incorporar unos materiales primitivos que no haban sido incluidos en
la primera redaccin del evangelio. Sin embargo, teniendo en cuenta
que despus del ao 70 volvi a revivir la escatologa apocalptica,
como ya indicamos con respecto al Apocalipsis, resulta muy difcil

hacer afirmaciones absolutas acerca de la antigedad relativa de tales
pasajes.
Una segunda cautela se refiere al supuesto propsito del redactor (o
responsable de la publicacin) al aadir al evangelio unos pasajes que
contenan elementos de una escatologa final. No hay realmente prue
bas de que ello se hiciera para hacer ms ortodoxo este evangelio y que
resultara as aceptable a la Iglesia. En parte, la intencin del redactor
pudo ser la de preservar unos materiales jonicos que de otra forma se
hubieran perdido. Si la redaccin final del evangelio tuvo lugar a fina
les de la dcada de los noventa, quiz poco despus de la composicin
del Apocalipsis, el redactor vivira en una poca en que la insistencia en
la escatologa final hubiera servido para dar nimos a los lectores del
evangelio. Tambin podramos suponer que su intencin era que la
intensa escatologa realizada del evangelio no sirviera para descartar la
expectacin de la segunda venida, lo que hubiera producido una
impresin errnea acerca del pensamiento global de Juan hijo de Zebe
deo y del evangelista. En cualquier caso, la formulacin final del evan
gelio con su doble escatologa no es, en nuestra opinin, un espejo
deformante de las distintas corrientes que se unan en la propia actitud
de Jess ante la escatologa.
IV. M o t iv o s s a p ie n c ia l e s
Un aspecto que diferencia inmediatamente al cuarto Evangelio de

los restantes y que le confiere una fuerza especial es su manera de pre
sentar aje s s como revelacin hecha carne y venida de lo alto para dar
a los hombres luz y verdad. En unos discursos de solemnidad casi po
tica, Jess se proclama a s mismo con la famosa frmula de yo soy;
sus orgenes divinos y celestes se ponen de manifiesto tanto en lo que
dice como en la forma en que lo dice. Su condicin ultramundana se
hace visible en la forma de tratar con majestuoso desdn las conjuras
urdidas contra l y los intentos de apresarle. Sus mismas palabras le
describen mejor que cualquier otra frmula: En el mundo, pero no del
mundo. Sugerimos que al trazar su retrato de Jess, el evangelista
puso su confianza en una identificacin de Jes s con la Sabidura
divina personificada de que habla el AT. (Obviamente, no es ste el
nico factor que ha contribuido a forjar ese retrato; aqu slo queremos
MOTIVOS SAPIENCIALES 157
llamar la atencin sobre la fuerza y el nmero de los motivos sapiencia

les.) Del mismo modo que otros escritores del N T encontraron en
Jess el anticipo de ciertos elementos contenidos en los libros histri
cos del AT (por ejemplo, del xodo, de Moiss, de David) y el cumpli
miento de las palabras de los profetas, el cuarto evangelista, por su
parte, vio e n jes s la cumbre de una tradicin que se desarrolla en la
literatura sapiencial del AT.
La literatura sapiencial abarca una amplia gama de materiales y es
uno de los sectores ms cosmopolitas del AT; tiene muchos rasgos
comunes con los escritos de los sabios egipcios, sumerios y babilni
cos. Este ecumenismo del movimiento sapiencial qued patente ms
tarde en la apertura de los sabios bblicos con respecto a la influencia
helenstica; fue precisamente a travs de libros como Eclesiasts y Sabi
dura como el pensamiento y el vocabulario filosficos de Grecia pene
traron masivamente en la Biblia. Casi la mitad de la literatura deutero-
cannica, conservada en el canon de Alejandra, tiene carcter
sapiencial. La mezcla de misticismo y mitologa orientales con filosofa
griega que aparece en la literatura sapiencial tuvo una influencia que se
mantuvo incluso ms all del perodo bblico; de ella pueden encon
trarse rastros en el gnosticismo y el hermetismo egipcios.
En el NT, Santiago representa un libro sapiencial cristiano, ilustra
dor de aquella parte de la literatura sapiencial que se ocupa de la tica
prctica. Algunas de las tendencias sapienciales en que se acenta el
lado mstico tienen ramificaciones en Colosenses y Efesios. El Evange
lio segn Juan, que se supone haber surgido en aquellos mismos
ambientes a los que iban dirigidas estas dos epstolas, tambin delata
esa influencia. En el Apn. II mostraremos el trasfondo que ofrece la
literatura sapiencial para el concepto de Palabra o logos; aqu nos
ocuparemos ms bien del retrato de Jess que nos traza Juan.
Aunque las alusiones a la divina Sabidura personificada (una
figura femenina, porque el trmino hebreo para designar a la sabidura,
Iwkma, es femenino) estn ampliamente repartidas por el AT, nuestra
fuente principal sern los poemas dedicados a la sabidura que halla
mos en Jo b 28; Prov 1-9; Bar 3,9 - 4,4; Eclo 1; 4,11-19; 6,18-31;
14,20-15,10; 24; Sab 6-10.
Segn estas descripciones, la Sabidura existi junto a D ios desde
el principio, antes incluso de que hubiera una tierra (Prov 8,22-23;
Eclo 24,9; Sab 6,22); tambin el Jess jonico es la Palabra que exista
en el principio (1,1) y estaba junto al Padre antes de que fuera creado
el mundo (17,5). De la Sabidura se dice que es una emanacin de la

gloria del Todopoderoso (Sab 7,25); tambin Jess posee la gloria del
Padre y la manifiesta a los hombres (1,14; 8,50; 11,4; 17,5.22.24). De
la Sabidura se dice que es un reflejo de la luz eterna de Dios (Sab
7,26); como ilumina el camino de los hombres (Eclo 1,29), ha de ser
preferida a cualquier otra luz natural (Sab 7,10.29); en el pensamiento
jonico Dios es luz (1 Jn 1,5); Jess, que procede de Dios, es la luz del
mundo y de los hombres (Jn 1,4-5; 8,12; 9,5), y su destino es, en defi
nitiva, sustituir a toda luz natural (Ap 21,23).
De la Sabidura se afirma que descendi de los cielos para morar
con los hombres (Prov 8,31; Eclo 24,8; Bar 3,37; Sab 9,10; Sant 3,15);
tambin Jess es el Hijo del Hombre que ha descendido de los cielos a
la tierra (1,14; 3,31; 6,38; 16,28). Sobre todo Jn 3,13 est muy cerca
de Bar 3,29 y Sab 9,16-17. El regreso definitivo de la Sabidura a los
cielos (Hen 42,2) ofrece un paralelo con el retorno de Jess al Padre.
El cometido de la Sabidura entre los hombres consiste en ensear
les las cosas de arriba (Job 11,6-7; Sab 9,16-18), proclamar la verdad
(Prov 8,7; Sab 6,22), instruir en cuanto agrada a Dios y en la manera de
cumplir su voluntad (Sab 8,4; 9,9-10), para as conducir a los hombres
a la vida (Prov 4,13; 8,32-35; Eclo 4,12; Bar 4,1) y la inmortalidad
(Sab 6,18-19). Esta es precisamente la funcin de Jess como revela
dor, segn aparece en numerosos pasajes de Juan. Para cumplir su
tarea, la Sabidura habla en primera persona en largos discursos dirigi
dos a sus oyentes (Prov 8,3-36; Eclo 24); tambin Jess se alza ante los
hombres y se dirige a ellos con sus discursos, empezando muchas
voces con la expresin yo soy... (Apn. IV). Para su instruccin, la
Sabidura se sirve frecuentemente de los smbolos del alimento (pan) y
la bebida (agua, vino), invitando a los hombres a comer y beber (Prov
9,2-5; Eclo 24,19-21; Is 55,1-3 [Dios ofreciendo su instruccin]);
tambin Jes s se sirve de estos smbolos en su revelacin (Jn
6,35.51ss; 4,13-14).
La Sabidura no se conforma con ofrecer sus dones a quienes acu
den a ella; vaga por las calles buscando a los hombres y gritndoles
(Prov 1,20-21; 8,1-4; Sab 6,16); tambin vemos cmo el Jess jonico
va de un lado a otro y sale al encuentro de los que estn bien dispues
tos para seguirle (1,36-38.43), buscando a los hombres (5,14; 9,35) y
gritando su invitacin en las plazas (7,28.37; 12,44). Una de las ms
importantes tareas que emprende la Sabidura es la de instruir a los dis
cpulos (Sab 6,17-19) que son sus hijos (Prov 8,32-33; Eclo 4,11;
6,18); tambin en Juan los discpulos congregados en torno ajes s son

llamados hijitos (13,33). La Sabidura pone aprueba a estos discpulos
y los forma (Eclo 6,20-26) hasta que llegan a amarla (Prov 8,17; Eclo
4,12; Sab 6,17-18) y se hacen amigos de Dios (Sab 7,14.27); tambin
Jess purifica y santifica a sus discpulos con su palabra y con la verdad
(15,3; 17,17) y los pone a prueba (6,67) hasta que merecen ser llama
dos sus amigos queridos (15,15; 16,27). Por otra parte, hay hombres
que rechazan la Sabidura (Prov 1,24-25; Bar 3,12; Hen 42,2); tam
bin en Juan vemos que muchos se niegan a escuchar cuando Jess les
ofrece la verdad (8,46; 10,25). La muerte es el destino inevitable de los
que rechazan la Sabidura; tampoco llegarn al conocimiento de la ver
dad; su gozo en las cosas de la vida es transitorio. (Bruns, art. cit., ha
sealado que la sombra visin debida a la bancarrota de la humana
sabidura en el Eclesiasts es verosmilmente la misma a que se alude en
Jn 6,63, donde se afirma que la carne de nada sirve y que slo el Esp
ritu puede dar la vida.) La venida de la Sabidura, por consiguiente,
provoca una ruptura: unos la buscan y encuentran (Prov 8,17; Eclo
6,27; Sab 6,12); otros no la buscan, y cuando cambian de idea ya es
demasiado tarde (Prov 1,28). Juan describe con este mismo lenguaje el
impacto causado por Jess entre los hombres (7,34; 8,21; 13,33).
Junto a estas comparaciones entre el curso de la Sabidura y el
ministerio de Jess podemos encontrar otro paralelo en el Espritu
Parclito que ensea a los hombres a entender lo que Jess les dijo
(Apn. V del segundo volumen). Tambin la inhabitacin de Jes s en
los que creen en l, despus de la resurreccin (14,23), puede compa
rarse con el poder de la Sabidura para penetrar en los hombres (Sab
7,24.27).
Esta breve exposicin nos ayudar a confirmar nuestra afirmacin
(cuarta parte, supra) de que la literatura sapiencial ofrece unos parale
los del retrato jonico de Jess mejores que los de los pasajes posterio
res gnsticos, mndeos o hermticos que a veces se han sugerido.
(Ntese adems que cuanto Juan tiene en comn con estas ltimas
obras representa muchas veces una herencia comn, pero recibida
independientemente, de la literatura sapiencial juda.) Sin embargo,
Juan tiene detalles notablemente modificados de la presentacin de la
Sabidura al introducir una perspectiva histrica mucho ms definida
de lo que encontramos en los poemas del AT. Jess es la Sabidura
hecha carne, pero su encarnacin sucedi en un tiempo y en un lugar
precisos y de una vez para siempre. Pero incluso esta desmitologiza-
cin del concepto de la Sabidura al incorporarla a la historia de la sal

vacin no es totalmente nueva, pues ya en la literatura sapiencial ms
tarda encontramos esta misma tendencia. Eclo 24,23 y Bar 4,1 identi
fican la Sabidura con la Ley dada en el Sina; Sab 10 ilustra la inter
vencin de la Sabidura en la vida de los patriarcas, desde Adn hasta
Moiss. (Es interesante observar que las alusiones de Juan al AT son en
gran parte referencias a personajes como Abrahn, Moiss e Isaas, que
haban dado testimonio de Jess y haban previsto sus das, lo que hizo
de ellos otros tantos testigos de la Sabidura divina, cf. 5,46; 8,56;
12,41.) Juan va an ms adelante al contemplar e n je s s el ejemplo
supremo de la divina Sabidura actuando en la historia, e incluso al ver
en jes s la misma Sabidura divina.
Esta presentacin de Jess como Sabidura divina, es un desarro
llo especficamente jonico, o es posible rastrearla tambin en la tradi
cin primitiva de los otros evangelios? En todos ellos es posible encon
trar indicios de esta manera de entender a je s s. Por ejemplo, aunque
Jess se revisti a veces con el manto de los profetas, no dej de mos
trar ciertos rasgos caractersticos del maestro de sabidura. (Cf. A. Feui-
llet, RB 62 [1955] 179ss.) Los hombres se dirigan a l con el ttulo de
Maestro; reuni discpulos en torno a s; respondi a las preguntas
que se le hacan acerca de la Ley; habl en proverbios y parbolas. En
los evangelios ms tardos se tiende a poner de relieve el carcter
sapiencial de las sentencias de Jess. Mateo y Lucas generalizan sus
palabras dirigidas a una situacin concreta, convirtindolas en senten
cias sapienciales con validez universal (en cuanto a ejemplos, cf.
Davies, Setting, 457-60). Los investigadores no estn de acuerdo
acerca del grado en que este carcter sapiencial apareca ya en Q (la
fuente comn a Mateo y Lucas), pero el hecho de que Q posea al
menos algunos rasgos sapienciales significa que este elemento se
remonta a una etapa relativamente temprana de la formacin de las tra
diciones evanglicas. Sin embargo, ha de notarse que generalmente la
corriente sapiencial de la tradicin sinptica no se desarroll exacta
mente de la misma forma que en Juan. En los sinpticos, la enseanza
de Jess presenta una cierta continuidad con las doctrinas ticas y
morales de los sabios que crearon la literatura sapiencial; en Juan, Jess
es la Sabidura personificada.
Sin embargo, en los sinpticos hay unos pocos pasajes que se apro
ximan ms a la corriente sapiencial que hallamos en Juan. En Lc 21,15
promete Jess a sus discpulos la sabidura que los capacitar para
hablar. En Lc 11,49 se atribuye a la Sabidura de D ios una sentencia

que Mt 23,34 pone en labios del mismo Jess. Las enigmticas pala
bras la Sabidura es justificada por [todos] sus hijos [u obras] se
encuentran, lo mismo en Mt 11,19 que en Lc 7,35, en un contexto que
podra llevar al lector a identificar a je s s como la sabidura de la
sentencia. En otro pasaje de Q (Lc 11,31; Mt 12,42) Jess es exal
tado por encima de la sabidura de Salomn. En Me 10,24 se dirige
Jess a sus discpulos llamndolos hijos, trmino que, como hemos
visto, emplean tanto la Sabidura personificada como el Jess jonico.
En los tres sinpticos (Me 2,17 par.) aparece el tema de Jess viniendo
al mundo para llamar a los hombres. En Lc 6,47 (pero no en Mt 7,24)
dice Jess: Todo el que viene a m y oye mis palabras..., una senten
cia al estilo de la Sabidura personificada y tpica del Jess jonico
(5,40; 6,35.45).
E l ms importante pasaje de los sinpticos en que se refleja e 1tema
de la Sabidura personificada es el logion jonico (Mt 11,25-27; Lc
10,21-22), una sentencia de Q en que es presentado Jess en su fun
cin reveladora, como Hijo que hace posible a los hombres el conoci
miento del Padre. Davies, Setting, 207, sugiere que originalmente en
esta sentencia se cargara ms el acento en lo escatolgico que en que
lo sapiencial. De todas formas, aqu tenemos una sentencia de carcter
marcadamente jonico que se remonta a la tradicin ms primitiva. La
sentencia que le sigue en Mt 11,28-30, en que Jess invita a los hom
bres para que acudan a l en busca de descanso, es un eco muy claro de
las llamadas de la Sabidura en Eclo 24,19 y 51,23-27.
Los datos de los sinpticos no resultan abrumadores, pero son sufi
cientes para hacernos sospechar que la identificacin de Jes s con la
Sabidura personificada no era una creacin original del cuarto Evan
gelio. Es probable que en este caso, al igual que en el de otros temas
jonicos como la hora y las sentencias del tipo yo soy..., Juan haya
aprovechado, desarrollndolo, un tema que se encontraba ya en la tra
dicin primitiva.
* * *
Qu lugar hemos de atribuir, por tanto, a la teologa jonica a la

hora de valorarla dentro del espectro teolgico del N T ? De acuerdo
con la cautela que ya hemos expresado (cuarta parte, I), no es muy de
fiar la antigua visin que pona a los sinpticos, Pablo y Juan en una
sucesin hegeliana de tesis, anttesis y sntesis. A modo de reaccin

contra semejantes coordinaciones, ltimamente se tiende a mirar la
teologa jonica como si se situara al margen de toda ilacin, bien en el
sentido de que el evangelista se puso tan al margen del pensamiento
cristiano ortodoxo que su obra hizo necesaria la intervencin de una
censura para ser aceptada, bien en el sentido de que fue un profeta
inconsciente de una actitud existencial ante Jess que rompi con el
externalismo de la Iglesia y los sacramentos para situar a cada cristiano
en una relacin directa de t a t con Jess. Tambin se ha sugerido
que Juan representa el pensamiento de una comunidad a contraco
rriente, separada del resto de la Iglesia.
Personalmente no encontramos mayor dificultad para encajar Juan
en la corriente de todo el pensamiento cristiano; se trata de una faceta
ms del multiforme conocimiento cristiano de Jess. Por supuesto, la
teologa jonica no es la misma que la de Pablo, la de Santiago o la de
cualquiera de los autores sinpticos. Si bien todos ellos estaban esen
cialmente unidos en la misma fe que los haca ser cristianos, no dejaban
de presentar notables diversidades en su visin y en su inters teolgi
cos (cf. nuestras observaciones en NovT 6 [1963] 298-308), diversi
dades que quedan bien ilustradas en el tratamiento diferente que tie
nen en el N T los mismos problemas a que nos hemos referido ya:
eclesiologa, sacramentos y escatologa. No creemos que haya pruebas
convincentes de que ningn autor del N T considerase la Iglesia, los
sacramentos o la parusa como carentes de inters; pero tambin es ver
dad que expresaron de muy diversas maneras el alcance de esas cues
tiones, y que sus expresiones estuvieron guiadas en gran medida por
factores como el tiempo, el lugar y la personal manera de entenderlas.
Ciertamente, por comparacin podemos encontrar rastros de desarro
llo y de ilacin, pero en el pensamiento neotestamentario no hay una
evolucin lineal que lo abarque todo. Reconocer este hecho ayudar
mucho a comprender el lugar que corresponde a un pensamiento tan
personal como el de Juan.
En recientes artculos comparativos se ha subrayado lo mucho que
Juan tiene en comn con otras obras del NT. Adems de los estudios
sobre Juan y los sinpticos, ya mencionados en la tercera parte, tam
bin se han hecho estudios sobre Juan y Pablo: por ejemplo, A. Fri-
drichsen, en The Root ofthe Vine (Nueva York 1953) 37-62; P. Benoit,
N T S 9 (1962-63) 193-207 (resumen en ingls en T D 13 [ 1965) 135-
41). Estos artculos encuentran muchas semejanzas subyacentes entre
BIBLIOGRAFA 163
el pensamiento jonico y el paulino, a pesar de una articulacin muy

diferente. Si consideramos el Prlogo, habremos de sealar que este
singular himno, al parecer exclusivamente jonico, tiene paralelos muy
claros con los himnos paulinos de Colosenses y Filipenses.
En su exhaustivo comentario a la carta a los Hebreos, C. Spicq
(Pars 1952) 1 ,109-38, dedica un interesantsimo estudio a unos dieci
sis paralelos en cuanto a ideas entre Juan y Hebreos. Ahora podra
mos aadir a esta lista las afinidades con Qumrn que aparecen en
ambos libros. Spicq, I, 134, seala que, habida cuenta de estos contac
tos, se dira que Hebreos representa un eslabn entre las elaboraciones
teolgicas de Pablo y las de Juan. Tambin podra aducirse una larga
enumeracin de paralelos entre Juan y las cartas Catlicas, especial
mente 1 Pe. En consecuencia, si bien es cierto que puede llamarse el
Telogo al cuarto evangelista, no lo es menos que est mucho menos
aislado de lo que muchos quisieran hacernos creer.
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IX
IDIOMA, TEXTO Y FORMA LITERARIA D E L CUARTO

EVANGELIO. ALGUNAS CONSIDERACIONES
SOBRE SU ESTILO
I. I d io m a o r i g i n a l
Es probable que Jess hablase arameo en la conversacin ordinaria,

aunque algunos investigadores creen que normalmente se expresaba en
hebreo. El hecho de que los manuscritos del Mar Muerto en gran parte
estn escritos en hebreo significa que este idioma era el preferido como
lenguaje literario y sagrado y que se sigui hablando en los crculos
educados de Judea ms tiempo del que hasta ahora se haba pensado.
Pero ello apenas significa nada en cuanto a probar que un profeta gali-
leo como Jess hablase al pueblo en hebreo, aunque es posible que lo
conociera y usara en la sinagoga.
Este trasfondo arameo hubo de tener necesariamente cierta reper
cusin en la calidad del griego en que el recuerdo de las palabras de
Jess fue consignado por los evangelios. Adems, a sta se uni otra
influencia semtica, puesto que los primeros predicadores cristianos
que llevaron el mensaje de Jess al mundo griego eran tambin semitas,
para quienes el griego era, a lo sumo, una segunda lengua. Tambin es
probable que varios de los evangelistas fuesen judos, cuyo imperfecto
dominio del griego ha de tenerse en cuenta. Otro factor es el hecho de
que el mensaje cristiano en el mundo griego empez por predicarse en
las sinagogas, y se formul, por consiguiente, en el vocabulario reli
gioso del judaism o de habla griega, en un griego que haba sufrido ya
el influjo del estilo semitizante de los L X X , la versin griega del AT. A
travs de todos estos cauces, los aramasmos, hebrasmos y semitismos
(es decir, construcciones anormales en griego, pero normales en ara-
meo o en hebreo, o en estas dos lenguas semticas) entraron en los
evangelios. Ntese que la presencia de estos rasgos no basta para pro-
IDIOMA ORIGINAL 167
bar que un evangelio se escribiera primero en uno de estos dos idio

mas; a lo sumo podra probar que determinadas sentencias se haban
formulado anteriormente en arameo o en hebreo, o que el idioma
nativo de un evangelista no era el griego. E s posible que el cuarto
Evangelio se escribiera originalmente en arameo, en todo o en parte, y
qu indicios hay de ello? No puede negarse esta posibilidad, pues algu
nos materiales de este evangelio dan la impresin de haber sido escri
tos en arameo. Por ejemplo, Papas nos informa de que Mateo compuso
las palabras (del Seor) en el dialecto hebreo, es decir, seguramente
en arameo. Hasta los tiempos de san Jernimo circul un Evangelio
segn los Hebreos, o escrito en letras hebreas. Entre los modernos
investigadores que han sugerido que, en todo o en parte, Juan se escri
bi primero en arameo se cuentan Burney, Torrey, Macgregor, De
Zwaan, Black y Boismard; recordemos, adems, que Bultmann presu
pone un original arameo para la fuente de los Discursos de Revelacin.
Se han aducido los siguientes argumentos:
a) Presencia de aramasmos, pero no de hebrasmos; Torrey lo
considera concluyente, no as Burney.
b) Presencia de traducciones errneas; es decir, cuando un pasaje
griego aparece confuso, se cree que es resultado de un error al
traducir al griego una expresin aramea oscura; el sentido del
pasaje se aclara al hacer una retroversin al arameo; Burney se
apoya sobre todo en este argumento.
c) La presencia de variantes en los manuscritos griegos que
podran representar dos posibles traducciones distintas del ori
ginal arameo al griego; Black y Boismard han aducido numero
sos ejemplos, y en el comentario tendremos en cuenta sus suge
rencias.
d) El hecho de que algunas citas veterotestamentarias de Juan
parecen haber sido tomadas directamente del hebreo (Burney)
o de los targums (traducciones arameas del AT usadas en las
sinagogas de Galilea; as, Boismard).
e) La posibilidad de hacer una retroversin de los discursos y el
Prlogo poticos a una buena poesa aramea (Burney); recor
demos tambin que Bultmann sugiere el paralelo de las Odas de
Salomn, que estn en siriaco, una forma tarda del arameo.
Estos argumentos no poseen todas el mismo valor. Ya hemos lla
mado la atencin sobre la insuficiencia de a) como prueba. Ms con
168 IDIOMA, TEXTO Y FORMA LITERARIA
vincente es el argumento de las traducciones errneas a que se alude en

b), pero siempre hay cierto grado de subjetivismo al establecer que un
determinado texto griego no hace sentido en su forma actual. Con res
pecto a d) hemos de tener siempre presente la posibilidad de que el
evangelista citase realmente el AT en griego, pero libremente y de
memoria. Incluso el hecho de citar el AT segn los trgumes podra
reflejar simplemente el uso de Jess, sin que ello sirva para probar que
el evangelio se escribi en arameo. Tenemos, por tanto, que ninguno de
estos argumentos es suficiente, y que es sobre todo una cuestin de
convergencia de probabilidades. La cautela cada vez mayor que
demuestran los mismos partidarios de un original arameo es indicio de
la dificultad que entraa el problema. Burney supera en cautela a
Torrey, mientras que Black y Boismard son an ms cautelosos que
Burney.
Personalmente, nos inclinamos al acuerdo con la mayor parte de los
investigadores, para los que no hay pruebas suficientes de que existiera
nunca una edicin completa del evangelio en arameo (etapa 3 .a). Es
posible, sin embargo, que algunos retazos de la tradicin histrica sub
yacente aju an estuvieran escritos en arameo, especialmente si la fuente
de esta tradicin era Juan hijo de Zebedeo. Pero incluso esta posibili
dad queda ms all de toda prueba. Si hay traducciones errneas o
alternativas al griego, pudieron haber sido hechas en el curso de la
transmisin oral de los materiales histricos antes de la etapa 1.a, espe
cialmente si se tiene en cuenta que el griego no sera el idioma nativo de
Juan. No es fcil explicar cmo pasaron a las distintas tradiciones
manuscritas del cuarto Evangelio las traducciones alternativas o en qu
momento pudo ocurrir esto; de todas formas, no carece de dificultades
ese fenmeno, independientemente del momento en que ocurriera.
II . T e x t o g r ie g o
Es difcil la ciencia de la crtica textual; una exposicin exhaustiva

de los presupuestos en que se funda nuestra traduccin resultara com
plicada para el lector ordinario y no sera necesaria para el investiga
dor. Como en el caso de la mayor parte de los restantes libros del NT,
el texto bsico de Juan viene determinado por una comparacin entre
los grandes cdices de los siglos IV y V: Vaticano, Sinatico y el de
Beza, grecolatino. En general, el Vaticano representa una tradicin tex
TEXTO GRIEGO 169
tual oriental, popularizada en Egipto, especialmente en Alejandra,

mientras que el de Beza atestigua una tradicin occidental, que tam
bin aparece en las primitivas versiones al latn (VL) y al siriaco (VS).
Por lo que respecta al Sinatico, si bien se aproxima mucho al Vaticano,
en los siete primeros captulos de Juan est ms cerca del de Beza.
Es preciso valorar las distintas lecturas de estos y otros testimonios
textuales griegos, as como los datos que se desprenden de las primiti
vas versiones latinas, siriacas, cpticas y etipicas. Tambin son impor
tantes las citas de Juan hechas por los antiguos Padres de la Iglesia.
Cuando aparecen distintas lecturas que revisten verdadera importan
cia, las presentaremos valorndolas al mismo tiempo; pero no intenta
remos dar la lista completa de testimonios a favor de cada una de las
lecturas. No queremos cargar nuestras notas con todas las referencias y
siglas que encontramos en las notas de un N T griego con aparato cr
tico.
Alguna atencin hemos de prestar aqu a los papiros recientemente
descubiertos que afectan al texto de Juan, ya que revisten especial
importancia. Actualmente poseemos ms copias en papiro de Juan que
de cualquier otro libro del NT. Los papiros griegos de la coleccin
Bodmer publicados durante los ltimos diez aos son los ms nota
bles, debido a su antigedad. Constituyen un importantsimo testimo
nio del texto evanglico anterior en unos ciento cincuenta aos a los
grandes cdices que antes hemos mencionado. Est muy claro que P ^
concuerda ms estrechamente con el Vaticano que con cualquier otro
manuscrito. P66, sin embargo, contiene un texto que se sita a medio
camino entre el Vaticano y el Sinatico, acercndose quiz algo ms a
este ltimo. Cuando estos dos papiros coinciden, ello supone una
prueba de mucho peso a favor de una determinada lectura; los hemos
utilizado ampliamente en nuestra traduccin. Por otra parte, no hemos
dudado en rechazar esta prueba cuando las leyes de la crtica textual
parecen indicar otra lectura de los testimonios posteriores como la ms
original. Despus de todo, el hecho de que P y P^^ no siempre coin
cidan significa que ya hacia el ao 200 d. C. se haban introducido en
las copias del texto evanglico numerosos cambios y errores debidos a
los copistas.
Otro avance notable en la investigacin textual de Juan ha sido la
obra de Boismard, que trata de establecer unas lecturas an ms primi
tivas que las conservadas en cualquiera de los testimonios griegos. Para
ello utiliza principalmente las antiguas versiones, las citas que aparecen
en los Padres de la Iglesia y el Diatessaron de Taciano (armona de los

evangelios compuesta hacia el ao 175, probablemente en griego, pero
conservada nicamente en los comentarios posteriores y en traduccio
nes). Ha sealado este autor que las lecturas patrsticas, por ejemplo,
las de san Juan Crisstomo, son muchas veces significativamente ms
breves que las lecturas de los cdices, y la brevedad es con frecuencia
un indicio de que se trata de una lectura ms original. Recientemente,
J . N. Birdsall ha demostrado la posibilidad de que los textos patrsticos
divergentes reconstruidos por Boismard fueran accesibles todava en
tiempos de Focio (siglo IX). Las afirmaciones de Boismard han tenido
una considerable influencia en la traduccin francesa para la Biblia de
Jerusaln (La Sainte Bible, abreviatura SB). En las notas a nuestra tra
duccin indicaremos algunos de los ejemplos ms llamativos propues
tos por Boismard; pero nosotros dudamos mucho cuando sus lecturas
dependen por completo de las versiones y de las citas patrsticas, sin
apoyo en el testimonio de los manuscritos griegos. Los Padres presen
tan con frecuencia la forma breve de un pasaje porque slo les intere
saba una parte de la cita; muchas veces adaptaban segn sus intencio
nes teolgicas. De ah sus limitaciones como testigos de la formulacin
exacta de los pasajes escritursticos.
A pesar de los ms recientes datos y de la aplicacin de las normas
de la crtica textual, los investigadores no siempre estarn de acuerdo
acerca de las lecturas griegas originales de algunos pasajes discutidos.
En esos casos hemos preferido utilizar los corchetes para advertir al
lector de esta incertidumbre.
III. F o r m a p o t ic a d e l o s d is c u r s o s
Muchos han reconocido el singular tono solemne que posee la

prosa jonica de los discursos de Jess. Algunos han sugerido que se
trata de una prosa casi potica y que se debera imprimir de forma que
destacara esta estructura potica. Ello supondra un punto ms de
coincidencia entre el Jess jonico y la Sabidura personificada, ya que
la Sabidura habla en verso. En qu se funda esta idea de que los dis
cursos jonicos tienen forma casi potica?
El principio bsico de la poesa veterotestamentaria es el parale
lismo; a veces, en las palabras de Jess, tal como las consignajuan, apa
rece ese paralelismo. Ejemplos del paralelismo sinonmico en que el
FORMA POTICA DE LOS DISCURSOS 171
segundo verso repite la idea del primero, seran Jn 3,11; 4,36; 6,35.55;
7,34; 13,16. En 3,18; 8,35; 9,39 tenemos paralelismo antittico, en
que el segundo verso ofrece un contraste con el primero. En 3,20 y 21
tenemos un ejemplo interesante, en que todo un versculo se contra
pone al otro. El paralelismo sinttico, en que el sentido fluye a lo largo
de los dos versos queda bien ilustrado en 8,44. Dentro del tipo ante
rior, una forma especial es el paralelismo escalonado, en que un
verso toma la ltima palabra principal del verso anterior; de ello tene
mos ejemplos en el Prlogo, en 6,37; 8,32; 13,20; 14,21. Estos parale
lismos, sin embargo, aunque son frecuentes en Juan, no constituyen la
caracterstica dominante de sus discursos. Hemos de notar, adems,
que el paralelismo no es peculiar del cuarto Evangelio. Burney, Poetry,
63-99, demuestra que estas mismas formas de paralelismo aparecen en
las palabras de Jess consignadas en los sinpticos.
La rima no es muy frecuente en la poesa semtica, pero no deja de
aparecer en ella. En Poetry, 174-75, Burney hace una retroversin al
arameo de Jn 10,1 ss, poniendo de manifiesto un esquema rimado. Pero
no slo esta retroversin es altamente especulativa, sino que resultan
relativamente escasos los pasajes evanglicos que adoptan el esquema
rimado cuando son vertidos al arameo.
La razn ms importante para imprimir conforme a una estructura
potica los discursos de Juan, la base de su estilo cuasipotico, ha de
verse sobre todo en el ritmo. Algunos proponen un ritmo a base de
acentos. La cadencia de estos acentos se calcula, al menos en cierto
grado, sobre la base de un hipottico original arameo. Por ejemplo,
Burney encuentra en 14,1-10 una distribucin en versos de cuatro
acentos cada uno; en 3,11 y 4,36 halla versos de tres acentos, as como
la quejumbrosa mtrica de la Qinah, consistente en tres acentos en el
primer verso y dos en el segundo, en 16,20. Gchter ha sido quien ha
llevado ms lejos esta bsqueda de un ritmo a base de slabas acen
tuadas en Juan. Trabaja sobre el texto griego, aunque en ocasiones
reconstruye el original arameo. Prefiere los versos cortos de dos acen
tos cada uno, y no cree que la divisin potica de un verso haya de
constituir necesariamente una unidad de sentido; el verso se define
por el ritmo de acentos y no tiene por qu trasmitir un pensamien
to completo. Este rasgo hace que la reconstruccin potica de
( iachter resulte nica, sin parecido apenas con la poesa sapiencial del
AT. C.achter insiste adems en una complicada ordenacin de las
estrofas.
Como ya hemos dicho, Bultmann sostiene que la formulacin

griega de los discursos en Juan ha conservado en su mayor parte la
estructura potica de la fuente de los Discursos de Revelacin original.
D. M. Smith ha aislado y publicado el material que Bultmann atribuye
a esta fuente (cf. Composition, 23-34); a primera vista se advierte lo
bien fundada que est la idea de imprimir el texto de Juan conforme a
una estructura potica. Nosotros sugerimos que este procedimiento es
vlido incluso sin recurrir a unos supuestos originales arameos y sin
necesidad de tener en cuenta los acentos. En los distintos pasajes evan
glicos a base de discursos se advierte un constante efecto rtmico cre
ado por versos de aproximadamente la misma longitud, cada uno de los
cuales constituye una clusula. Es posible que ello refleje un ritmo ms
estricto en un original arameo, pero de todas formas en griego puede
observarse perfectamente este esquema general. Dos rasgos de la reor
denacin propuesta por Bultmann resultan especialmente cuestiona
bles. Une el Prlogo al resto del material de los discursos, pero el para
lelismo escalonado del Prlogo implica un estilo potico ms
cuidadosamente elaborado que el de cualquier pasaje de los discursos.
En nuestra opinin, el Prlogo era un himno; los discursos, en cambio,
no lo son. En segundo lugar, en su reconstruccin de la forma potica,
Bultmann se muestra ms bien arbitrario al acotar unas glosas que atri
buye al redactor final. No estamos tan seguros de que la forma potica
sea tan fija o estricta que permita considerar adiciones los versos com
puestos con menos rigor.
En su traduccin para la Biblia de Jerusaln francesa, D. Mollat
nos ofrece los discursos en forma potica; uno de los pocos intentos
modernos de hacerlo as en una Biblia destinada al gran pblico. No
expone los principios en que se apoya para establecer la divisin en
versos; pero, del mismo modo que Burney y Bultmann, hace esta divi
sin de acuerdo con el sentido. A veces, en su esfuerzo por presentar
unos versos equilibrados en la traduccin francesa, Mollat sacrifica el
equilibrio de los versos griegos. Bultmann no hubiera tenido que hacer
frente a este problema de traduccin, pues imprime los versculos del
evangelio en griego. Mollat dispone los versos en un esquema global,
mientras que Bultmann lo quiebra al poner versos en posicin subor
dinada.
Resulta un ejercicio muy interesante el estudio comparativo de los
distintos intentos de disponer los discursos jonicos conforme a un
esquema potico. Bultmann y Mollat quiz coincidan dos de cada tres
FORMA POTICA DE LOS DISCURSOS 173
veces acerca del nmero de versos en que cada versculo ha de divi

dirse. Sin embargo, a pesar de este tercio de discrepancias, ambos estn
ins prximos entre s que con respecto a Gachter. Por poner un solo
ejemplo, Bultmann y Mollat tienen tres versos en 6,35, mientras que
Gachter tiene cinco.
Es difcil dar prueba alguna concluyente que justifique una deter
minada distribucin potica. Quiz todo lo que se pueda decir es que
cuando se ha trabajado cierto tiempo con un material en busca de una
estructura potica, uno termina por sentirse como envuelto por el
ritmo. Por ello, con ciertas vacilaciones, nos hemos decidido a aplicar
la estructura potica en nuestra traduccin, a fin de ofrecer al lector la
oportunidad de juzgar por s mismo si hay o no en los versos jonicos
un ritmo. Pero hemos de expresar una cautela. Nuestra distribucin en
versos sigue fielmente la del texto griego (invirtiendo en ocasiones el
orden de los versos); por ello, cuando se requieren varias palabras para
traducir un trmino griego, no siempre resultar fcil mantener la apa
riencia de proporcin entre los versos. Subdividir los versos en la tra
duccin, como hace Mollat de vez en cuando, significa tanto como
ignorar la proporcin del texto griego. Hemos traducido como un solo
verso el doble amn (en cuanto a su traduccin, cf. nota a 1,51), tan
usado por el Jess jonico para introducir un discurso. Estrictamente
hablando, no entra en el esquema potico, pero no nos ha parecido que
conviniera mantener una forma distinta para una sola lnea.
No hemos dudado en consultar las reconstrucciones de Bultmann,
Mollat y Burney, pero tampoco hemos tenido inconveniente en apar
tarnos de su divisin en versos cuando creamos que estaba justificada
otra distinta. En los casos difciles, las conjeturas de un investigador
valen tanto como las de otro, y el recurso a un hipottico original ara-
meo no es realmente decisivo. A veces, la divisin de los versos ha de
determinarse a partir de la divisin que aparece en el contexto. Por
ejemplo, los cuatro primeros versos que hemos puesto en 12,26
podran imprimirse realmente como dos:
El que quiera servirme, que me siga;

y all donde est yo, estar tambin mi servidor.
Sin embargo, hemos preferido hacer aqu una subdivisin y tratar

las dos clusulas adverbiales como versos distintos por analoga con las
clusulas condicionales de 12,24. En realidad, estas sentencias eran
probablemente independientes en otro tiempo, por lo que no est clara

la fuerza de la analoga. Tambin 3,15, que hemos dispuesto como dos
versos, podra formar muy bien uno solo. Sin embargo, hay un con
traste evidente con la ltima parte de 3,16, que realmente ha de divi
dirse en dos versos, y este contraste ha determinado nuestra disposi
cin de 3,15. A su vez, estos dos versculos nos han orientado en la
forma de subdividir 3,20-21. En el contexto del Prlogo hemos dado
forma de prosa al versculo 15 que se encuentra all insertado, pues no
responde a la cuidadosa disposicin potica de este himno. Pero
cuando estas mismas palabras vuelven a aparecer en el cuerpo del evan
gelio, responden al esquema potico de los discursos (1,30). Es decir,
que seguimos unas normas de divisin flexibles.
Quiz merezca la pena advertir una vez ms que la aplicacin de
una estructura potica significa nicamente que la prosa de los discur
sos posee un ritmo cuasi-potico. No creemos que sea posible encon
trar constantemente rima, paralelismo estricto o una acentuacin segn
un esquema exacto. Si bien es cierto que se trata de prosa potica, ello
no significa que sea lrica ni mucho menos. El lenguaje de los discursos
alcanza una montona grandeza mediante la repeticin de unas pala
bras sencillas, no de unos trminos literariamente elevados. Por esta
razn hemos traducido los discursos en un lenguaje ordinario (aparte
de que carecemos de habilidad literaria para darles un verdadero valor
potico, en el caso de que ello estuviera justificado).
IV. R a s g o s c a r a c t e r s t ic o s d e l e s t il o jo n ic o
1. Inclusin.Al final de un determinado pasaje, el evangelio

mencionar frecuentemente un detalle o har una alusin que recuerde
algo mencionado al principio del mismo pasaje. Este rasgo, bien atesti
guado en otros libros bblicos, por ejemplo, en Sabidura, sirve para
delimitar una unidad o subdivisin de la misma al unir el principio y el
final. Ntense las alusiones a los dos milagros de Can en 2,11 y
4,46.54; las alusiones a Transjordania en 1,28 y 10,40; las referencias
implcitas al cordero pascual en 1,29 y 19,36.
2. Quiasmo.Paralelismo inverso. En dos unidades que compar
ten cierto nmero de rasgos paralelos, el primer versculo de I corres
ponde al ltimo versculo de II, el segundo versculo de I corresponde
al penltimo de II, etc.
EL ESTILO JONICO 175
I II
versculo 1
versculo 2
versculo 3
tu
versculo 4
versculo 7
versculo 6
versculo 5
Pueden hallarse buenos ejemplos en 6,36-40 (p. 309) y en la orga

nizacin del juicio ante Pilato (18,28-19,16).
3. Doble sentido.Juan juega a veces con un doble sentido de las
palabras, en arameo o en griego, por ejemplo: con anothen, de arriba
o de nuevo en 3,3ss; en 4,10-11 con el doble sentido de viva o
corriente para describir el agua; en 7,8 con la ambigedad de subir
(a Jerusaln o al Padre?).
4. Malentendido.Este recurso es a veces la contrapartida del
anterior; en otros casos est relacionado con el lenguaje simblico de
Jess. Cuando Jess habla a nivel celeste o eterno, sus observaciones
son frecuentemente mal comprendidas por referirlas a una situacin
material o terrena. El agua y el pan que emplea para simbolizar su reve
lacin no son comprendidos como tales smbolos por el auditorio
(4,10ss; 6,32ss). Su cuerpo es el templo que ha de ser destruido y
alzado de nuevo, pero los oyentes lo entienden en relacin con el tem
plo de Jerusaln (2,19-22). Esto puede responder en parte a un recurso
literario intencionado, pues el malentendido trae consigo frecuente
mente que Jes s se explique de manera ms completa y haga de este
modo ms clara su doctrina. Sin embargo, como este simbolismo es el
equivalente jonico del lenguaje parablico de los sinpticos, tambin
el malentendido jonico equivale a la falta de comprensin con que
chocan las parbolas en la tradicin sinptica (Me 4,12). Representa la
incapacidad del mundo para ver la verdad.
5. Irona.Se hace que los adversarios de Jess hagan afirmacio
nes despectivas, sarcsticas, incrdulas o, al menos, inadecuadas en el
sentido que ellos les quieren dar. Sin embargo, irnicamente resulta
que esas afirmaciones son muchas veces verdaderas o significativas en
un nivel que ellos no captan. El evangelista se limita a consignar tales
afirmaciones, dejndolas sin respuesta (o responde a ellas con un silen
cio elocuente), pues est seguro de que sus lectores creyentes advert-
176 BIBLIOGRAFA
rn la verdad ms profunda. Buenos ejemplos de ello son 4,12;

7,35.42; 8,22; 11,50.
6. Notas aclaratorias.En el evangelio hallamos frecuentemente
comentarios aclaratorios insertados en el curso narrativo del relato.
Sirven para explicar algunos nombres (1,38.42) y smbolos (2,21;
12,33; 18,9); corrigen posibles malentendidos (4,2; 6,6); recuerdan al
lector los acontecimientos conexos (3,24; 11,2) y le sealan reiterada
mente quines son los personajes que intervienen en la conjura (7,50;
21,20). Tenney ha indicado cincuenta y nueve de estas notas; si no se
prestaran a confusin, podran muy bien colocarse al final de cada
pgina como notas; E. V. Rieu as lo hace en sus traducciones deLNT.
Sin embargo, ello crea un problema de versificacin; por ello hemos
recurrido al razonable compromiso de los parntesis, exceptuando el
caso de la nota que hemos podido encajar sin violencias en el curso de
la narracin. Estas notas son a veces indicios del proceso redaccional
que intervino en la composicin del evangelio.
BIBLIO GRAFA
Idioma original
Schuyler Braun, Frorn Burney to Black: The Fourth Gospel and theAra-
maic Question: C B Q 26 (1964) 323-39. Buena bibliografa.
R. H. Gundry, The Language Milieu of First-century Palestine: JB L 83
(1964) 404-8.
Texto griego
1. Papiros Bodmer:
El P66 o Papiro Bodmer II, fechable en ca. 200, fue publicado por V.
Martin, apareciendo los caps. 1-14 en 1956 y el resto en 1958.
Correcciones a la edicin de 1956 en Teeple y Walker, JB L 78
(1959) 148-52; tambin, Fee, JB L 84 (1965) 66-72. Cf. una buena
bibliografa en NTA 2 (1958) 322. Martin y J. W. Barns publicaron
en 1962 una edicin revisada del P66. Correcciones subsiguientes
en Barns, M uson 75 (1962) 327-29.
El P75 o Papiro Bodmer XV, fechable en ca. 200, fue publicado por
Martin y R. Kasser en 1961.
BIBLIOGRAFIA 177
En un artculo publicado en varias entregas, K. Aland ha analizado las

relaciones de estos dos papiros y ha comparado sus respectivas lec
turas: N T S 9 (1962-63) 303-13; N T S 10 (1963-64) 62-79, espe
cialmente sobre P66; N T S 11 (1964-65) 1-21, especialmente sobre
p75
K. W. Clark, The Text ot the Gospel of John in Third-century Egybt:
NovT 5 (1962) 17-24.
C. L. Porter, Papyrus Bodmer X V (P 75) and the Text ofCodex Vaticanas:
JB L 81 (1962)363-76.
H. Zimmermann, Papyrus Bodmer I I und seine Bedeutungfr die Text-
geschichte des Johannesevangeliums: BZ 2 (1958) 214-43.
En 1958 public R. Kasser el Papiro Bodmer III, una versin boharica
(cptica) del siglo IV hecha directamente del texto griego. En un
artculo publicado en Muson 74 (1961) 423-33, Kasser estudia
este manuscrito en relacin con los restantes testimonios cpticos
de Jn.
2. Citas patrsticas:
). N. Birdsall, Photius and the Text of the Fourth Gospel: N T S 4 (1957-
58)61-63
M.-E. Boismard, Critique textuelle et citations patristiques: RB 57
(1950)388-408.
Lectio Brevior, Potior: RB 58 (1951) 161-68.
Problmes de critique textuelle concernant le quatrime vangile: RB
6 0 (1 953)347-71.
Forma potica
(1. F. Burney, The Poetry o f Our Lord (Oxford 1925).

I*. Cachter (o Gaechter; este autor usa ambas grafas en sus propias
publicaciones), en una serie de artculos, ha tratado los siguientes
pasajes:
n 1,1-18 ZKT 6 0 (1936) 99-111;
5,19-30 NTAuf 65-68;
5,19-47 ZKT 60 (1936) 111-20;
6,35-58 Z KT 59 (1935) 419-41;
8,12-59 ZKT 6 0 (1936) 402-12;
10,1 1-39 Z KT 60 (1936) 412-15;
13-16 ZKT 58 (1934) 155-207
178 BIBLIOGRAFA
Rasgos estilsticos
H. Clavier, L ironie dans le quatrieme vangile: StEv I, 261-76.
O. Cullmann, Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdrcke ais
Schlssel zum Verstndnis des vierten Evangeliums: TZ 4 (1948)
360-72.
X. Lon-Dufour, Trois chiasm.es johanniques: N T S 7 (1960-61) 249-
55.
N. W. Lund, The Influence of Chiasmus upon Structure ofthe Gospels:
ATR 13 (1931) 27-48, 405-33.
M. C. Tenney, The Footnotes of Jo h n s Gospel: Bibliotheca Sacra 117
(1960)350-64.
X
CONTENIDO DEL CUARTO EVANGELIO
I. C o n t e n id o general
El mismo evangelio sugiere la siguiente divisin:
1 .1 -1 8 : P r l o g o
Un primitivo himno cristiano, compuesto probablemente en crcu

los jonicos, adaptado como prtico a la narracin evanglica de la vida
de la Palabra encarnada.
1 ,1 9 - 1 2 ,5 0 : E l L ib r o de lo s S ig n o s
E l ministerio de Jess, que se manifiesta en signo y palabra a su

pueblo como revelacin de su Padre, y es rechazado.
1 3 .1 - 2 0 ,3 1 : E l L ib r o d e la G l o r ia
A los que creen en l, Jess muestra su gloria retomando al Padre

en la hora de su crucifixin, resurreccin y ascensin. Una vez col
mado de gloria, comunica el Espritu vivificante.
2 1 .1 - 2 5 : E p l o g o
Relato adicional de las apariciones en Galilea despus de la resu

rreccin.
Estas dos ltimas divisiones se tratan en el siguiente volumen.
Est hiera de dudas que el final del cap. 12 y el comienzo del cap.
13 indican claramente un corte en la narracin. En 1 2 ,3 7 - 4 3 hay una
180 CONTENIDO DEL CUARTO EVANGELIO
descripcin sumaria y un anlisis del ministerio pblico de Jess y de

su impacto sobre el pueblo; 12,44-50 son las ltimas palabras de Jess
dirigidas al pueblo en general. En 13,1-3 hay un cambio de perspectiva
sealado por las palabras era antes de Pascua. Saba Jess que haba
llegado para l la hora de pasar de este mundo al Padre. Todas las
palabras de Jess en el cap. 13-17 van dirigidas a los suyos (13,1),
sus discpulos, a los que ama y que han credo en l. El espritu de estas
dos principales divisiones del evangelio se resume en dos versculos
del Prlogo (1,11-12), donde se ponen en contraste su pueblo que le
rechaza y los que le aceptan, convirtindose por ello en hijos de Dios.
La segunda divisin del evangelio termina en 20,30-31, una conclu
sin que es a la vez un comentario sobre el contenido e intencin del
evangelio. En el segundo volumen expondremos las razones que hay
para considerar el cap. 21 como un eplogo.
Hemos dado el ttulo de Libro de los Signos a 1,19-12,50 por
que estos captulos se refieren principalmente a los milagros de Jess,
a los que se da el nombre de signos, y a los discursos que interpretan
estos mismos signos. En contraste, el trmino signo slo aparece en
la segunda divisin del evangelio en la declaracin sumaria de 20,30.
La segunda divisin, que narra los sucesos ocurridos desde la tarde del
jueves de la ltima cena hasta la aparicin de Jess a sus discpulos des
pus de la resurreccin, tiene presente en todo momento el tema del
retorno de Jess a su Padre (12,1; 14,2.28; 15,26; 16,7.28; 17,5.11;
20,17). Este retorno significa la glorificacin de Jess (13,31; 16,14;
17,1.5.24); por ello, Jess resucitado se aparece a sus discpulos en su
condicin de Seor y Dios (20,25.28), y de ah el ttulo que le hemos
dado de Libro de la Gloria. Los signos del primer libro prefiguraban
la gloria de Jess para aquellos que tenan fe suficiente y podan ver
ms all de los signos su significado (2,11; 11,4.40), pero muchos reci
bieron aquellos signos con una visin limitada y una fe insuficiente. La
accin del segundo libro, dirigida a los que haban credo en los signos
del primero, hace realidad lo que haba sido anticipado por los signos
del primer libro, de forma que el Prlogo puede exclamar: Y contem
plamos su gloria: gloria de Hijo nico del Padre (1,14).
II . C o n t e n id o g e n e r a l d e l l ib r o d e l o s s ig n o s
Proponemos dividir este libro en cuatro partes; el contenido deta

llado de cada una de ellas se dar al principio de la exposicin de la
CONTENIDO GENERAL 181
misma. En las pginas siguientes nos contentaremos con ofrecer un

esquema general de todo el libro con las subdivisiones principales, de
forma que el lector pueda seguir cmodamente nuestra exposicin de
los principios que nos han orientado para establecer la divisin del
Libro de los Signos.
Qu indicios nos ofrece el mismo evangelio para determinar las
divisiones del Libro de los Signos? Las numerosas discusiones de los
investigadores acerca de cmo debe dividirse este libro del evangelio
indican ya que los indicios no son muy claros. Despus del Prlogo
sigue una narracin relativamente continua desde 1,19 hasta 12,50. El
evangelio nos va dando algunos datos sobre el paso del tiempo, por
ejemplo, las tres Pascuas mencionadas en 2,13; 6,4 y 11,55; pero en
estos casos se trata nicamente de situar un determinado relato, y nada
viene a sugerir que puedan utilizarse como indicativos para una divi
sin del evangelio. El mismo evangelio no da pie para dividir el minis
terio de Jess en dos o en tres aos.
Si hablamos de un Libro de los Signos no es imposible que preci
samente los signos representen una clave para dividir el libro. Se narran
con cierto detalle los siguientes signos milagrosos:
1. El cambio del agua en vino en Can (2,1-11).

2. La curacin del funcionario real en Can (4,46-54).
3. La curacin del paraltico en el estanque de Betesda (5,1-15).
4. La multiplicacin de los panes en Galilea (6,1-15).
5. Jess camina sobre el mar de Galilea (6,16-21).
6. Curacin de un ciego en Jerusaln (9).
7. La resurreccin de Lzaro en Betania (11).
DIVISIN D EL LIBRO D E LOS SIGNOS
(1,19-12,50)
Primera parte: \ôs das iniciales de la revelacin de Jess (1,19-51;

2, 1-11).
I. 1,19-34 E l testimonio de Juan Bautista:
(19-28) Sobre su propia misin en relacin con el que ha
de venir;
(29-34) Sobre Jess.
II. 1,35-51 Los discpulos del Bautista acuden a je s s cuando

ste se manifiesta:
(35-42) a. Dos discpulos: Jess reconocido como maestro;
b. Simn Pedro: Jess como Mesas;
(43-51) a. Felipe: Jess como plenitud de la Ley y los profetas;
b. Natanael: Jess como Hijo de Dios y Rey de Israel;
Una sentencia sobre el Hijo del Hombre.
(2,1-11. Los discpulos creen e n je s s cuando ste manifiesta su

gloria en Can; este episodio sirve a la vez para dar fin a la primera
parte y comienzo a la segunda.)
Segunda parte: De Can a Can: diversas respuestas al ministerio de

Jess en los distintos sectores de Palestina (2-4).
I. 2,1-11 El primer signo en Can de Galilea: el agua conver
tida en vino.
12 Transicin: Jess marcha a Cafarnan.
II. 2,13-22 Purificacin del templo de Jerusaln.

23-25 Transicin: reacciones ante je s s en Jerusaln.
III. 3,1-21 Conversacin con Nicodemo en Jerusaln.

22-30 Testimonio linal del Bautista en lavor de Jess.
DIVISIN DEL LIBRO DE LOS SIGNOS 183
31-36 Discurso de Jess completando lo anterior.

4,1-3 Transicin; Jess sale de Judea.
IV. 4,4-42 Conversacin con la samaritana junto al pozo de
Jacob.
43-45 Transicin; Jess entra en Galilea.
V. 4,46-54 El segundo signo en Can de Galilea: curacin del

hijo del funcionario; la familia cree.
(Este episodio sirve a la vez para dar fin a la segunda
parte y comienzo a la tercea.)
Tercera parte: Jess y las principales fiestas de los judos (5-10, sir
viendo de introduccin 4,46-54).
(4,46-54. Jess da la vida al hijo del funcionario en Can.)

I. 5,1-47 E l SBADO: Jes s realiza en sbado obras que slo
Dios puede hacer:
(1-15) El don de la vida [curacin] al hombre del estanque
de Betesda en Jerusaln;
(16-47) Discursos explicando el don de la vida y su obra en
sbado.
II. 6,1-17 L a p a s c u a : Jess

da un pan que sustituye al man del
xodo
(1-21) Multiplicacin de los panes; Jess camina sobre el mar;
(22-24) Transicin: la multitud acude ajess.
(25-71) Discurso explicando la multiplicacin.
III. 7,1-8,59 L o s TABERNCULOS: Jess en lugar de las ceremonias

del agua y de la luz:
7 (1-13) Introduccin: subir Jess a la fiesta?
(14-36) Primer episodio: discurso en el da medianero de la
semana de las fiestas:
(37-52) Segundo episodio: el ltimo da de la fiesta:
[7,53-8,11: la adltera, una interpolacin no jonica].
8 (12-59)Tercer episodio: Discursos varios.
9 , 1- 10,2 i Secuelas de los Tabernculos:
9(1-41) Curacin del ciego de nacimiento: Jess como luz.
10(1-21) jess como puerta del redil y pastor.
184 CONTENIDO DEL CUARTO EVANGELIO
IV. 10,22-39 L a d e d i c a c i n : Jess, Mesas e Hijo de Dios, es con

sagrado en lugar del altar:
(22-31) Jess como Mesas;
(32-39) Jess como Hijo de Dios.
40-42 Aparente conclusin al ministerio pblico.
Cuarta parte: Jess avanza hacia la hora de la muerte y la gloria (11-

12).
I. 11,1-54 Jess da la vida a los hombres; los hombres condenan

a muerte aje s s:
(1-44) Jess da la vida a Lzaro: Jess como la vida;
(45-54) El Sanedrn condena a muerte a Jes s; retirada a
Efram.
55-57 Transicin: subir Jess a Jerusaln para la Pascua?
II. 12,1-36 Escenas preparatorias para la Pascua y la muerte:

(1-8) Jess es ungido en Betania para la muerte:
(9-19) Las multitudes aclaman a je s s que entra en Jerusa
ln;
(20-36) La llegada de los griegos seala que ha llegado la
hora.
Conclusin: Valoracin y resumen del ministerio de Jess (12,37-50):
12 (37-43) Valoracin del ministerio de Jes s en su pueblo;

(44-50) Un discurso suelto de Jess usado como procla
macin sumaria.
Un simple vistazo basta para caer en la cuenta de que los signos dis
tribuidos a lo largo de los captulos de Juan difcilmente podran servir
de base para una adecuada divisin de este evangelio. Hemos de tener
en cuenta adems que no se trata de los nicos signos mencionados en
el Libro de los Signos, ya que se hacen continuas referencias, a veces
implcitas, a otros signos en 2,23; 4,45; 7,4; 12,37 (cf. tambin 20,30).
El hecho de que se narren por extenso siete signos ha fascinado a algu
nos, ya que el esquema septenario salta a la vista en otra obra de la
escuela jonica: concretamente, en el Apocalipsis. Boismard, art. cit.,
ha hecho un arte sutil del descubrimiento de sietes en el cuarto Evan
gelio: siete milagros, siete discursos, siete smiles usados por Jess,
siete ttulos en el cap. 1, siete das en los caps. 1-2, siete etapas en la
vida de Jes s, etc. Pero un examen atento lleva a sospechar que se trata
de un esquema impuesto al evangelista, que nunca da la ms ligera
seal de que piense en tales sutilezas y tampoco utiliza el trmino
siete (en contraste con el Apocalipsis). Por ejemplo, pretende el
evangelista tratar los signos 4) y 5) como dos signos realmente distin
tos?
Dodd, Interpretacin, divide el Libro Primero en siete episodios, lo
que constituye una distribucin algo ms satisfactoria que la de los
siete signos:
1. El Nuevo Principio (2,1-4,42).
2. La Palabra vivificante (4,46-5,47).
3. El Pan de vida (6).
4. Luz y Vida (7-8).
5. Juicio por la luz (9,1-10,21) y apndice (10,22-39).
6. Victoria de la Vida sobre la Muerte (11,1-53).
7. Vida a travs de la Muerte (12,1-36).
Es vlido el principio general de Dodd, consistente en unir cada

signo con un discurso interpretativo, y su brillante anlisis de muchas
de estas unidades dejar una huella permanente en los estudios joni
cos. Pero subsiste un problema de distribucin general. Hay cierta uni
dad en los caps. 2-4, pero ha de considerarse en pie de igualdad esta
unidad con un solo captulo como el 11? Los caps. 2-4 se componen
de al menos cinco relatos distintos con diferentes localizaciones; el
cap. 11 consta sustancialmente de una sola narracin bien trabada.
No se habr dejado impresionar Dodd en exceso por el deseo de
encontrar un esquema septenario en el evangelio?
Nosotros proponemos nuestra divisin con todas las reservas, ya
que nos damos cuenta del riesgo de imponer nuestros puntos de vista
al autor del cuarto Evangelio. Pero sostenemos que en el mismo evan
gelio hay ciertos indicios que apoyan esta divisin en sus lneas gene
rales. Por ejemplo, el tema de Juan Bautista y sus discpulos que se
hacen discpulos de Jess sirve de nexo a 1,19-2,11, nuestra primera
parte. El mismo evangelio se encarga de establecer una conexin entre
el primero y el segundo signo de Can, los dos episodios que sirven
para enmarcar nuestra segunda parte. El relieve que se da a las fiestas
como ocasin y a la vez tema de los discursos de Jess est indicado
CONTENIDO DEL CUARTO EVANGELIO
186
por el mismo evangelista en los caps. 5-10, nuestra tercera parte. No

slo el tema de Lzaro, sino ciertas peculiaridades estilsticas confieren
cierta unidad a los caps. 11-12, nuestra cuarta parte.
Adems, en esta divisin hay un intento deliberado de respetar la
fluidez del pensamiento evanglico. En el Apocalipsis est completa
mente claro que el ltimo miembro de una serie de siete asuntos es al
mismo tiempo el comienzo de la serie siguiente: por ejemplo, en Ap
8,1, el sptimo sello inicia la serie de las siete trompetas. No nos gusta
transferir rasgos peculiares del Apocalipsis en su calidad de libro apo
calptico (por ejemplo, los esquemas numricos) al evangelio, libro
perteneciente a un gnero literario distinto, pero, a pesar de todo, suge
rimos que este rasgo consistente en que las ideas se solapan a veces
puede servir tambin para establecer la divisin del evangelio. Por
ejemplo, el evangelista liga claramente el episodio de Can con el ante
rior al subrayar el cometido de los apstoles (2,2.11); adems, al adver
tir que se trata del primer signo de Jess en Can, est ya anticipando
lo que ha de venir despus. El mismo problema nos sale al paso a pro
psito del segundo milagro de Can (4,46-54) que mira hacia atrs, al
recordarnos el primer milagro de Can, pero tambin se anticipa a
plantear el tema de la vida, que se resume en el cap. 5. Se acabaran las
interminables discusiones acerca del lugar que se ha de atribuir a esas
episodios en una divisin del evangelio admitiendo que cumplen el
doble cometido de dar fin a una parte y comienzo a la siguiente.
Los temas de las distintas partes

del Libro de los Signos
Primera parte: su contenido salta a la vista en la divisin que hemos

hecho. La cuestin adicional de si esta parte se unifica por el tema de
los siete das de la nueva creacin se discutir a propsito de 2,1-11.
Segunda parte: hay al menos dos temas principales que se hacen
presentes a lo largo de toda esta segunda parte. Si bien el evangelista los
sugiere con bastante claridad, no es posible sealar en qu subdivisin
son tratados ms directamente; el deseo de un desarrollo lgico ha lle
vado a los intrpretes a forzar estos temas ms all de lo que expresa
mente pretenda el evangelista. El primer tema es el de la sustitucin de
las instituciones y las ideas religiosas de los judos por la persona de
Jess:
En I: sustitucin del agua para las purificaciones de los judos.
En II: sustitucin del templo.

En IV: sustitucin del culto practicado en Jerusaln y en el Gari-
zim.
Sin embargo, en III no hay una clara referencia a la sustitucin. La
sugerencia de que Jess sustituye el nacimiento en el pueblo elegido
por el nacimiento desde lo alto es forzada. Es posible que en V tenga
mos una sustitucin de la fe inadecuada en los signos, pero difcilmente
podra decirse que se trata de una idea religiosa especficamente juda.
El segundo tema es el de las diferentes reacciones de personas y
grupos ante Jess:
En I: los discpulos creen en Can de Galilea.
En la transicin de 2,23-25, muchos habitantes de Jerusaln creen
inadecuadamente en sus signos:
En III: Nicodemo, en Jerusaln, cree inadecuadamente.
En IV: la samaritana cree con ciertas dudas (4,2,9); la poblacin
samaritana cree ms plenamente (4,42).
En la transicin de 4,43-45, muchos galileos creen inadecuada
mente en sus signos:
En V: el funcionario real y su familia llegan a la fe sobre la base de
la palabra y el signo de Jess.
Se siente la tentacin de ver en esta secuencia un desarrollo lgico.
Se ha sugerido el de un crecimiento en la fe a partir de Nicodemo, un
judo, pasando por la samaritana (una mujer semijuda) hasta el fun
cionario real, un gentil. Sin embargo, la designacin del funcionario
como gentil tiene por base su identificacin con el centurin de los
sinpticos; Juan no menciona tal cosa, y es difcil que el mismo evan
gelista esperase de sus lectores que hicieran tal conjetura. Otros inves
tigadores ven aqu una progresin geogrfica: la fe se va haciendo ms
firme conforme Jess avanza desde Jerusaln a travs de Samara hasta
Galilea. Pero en 4,43-45 la fe de los galileos es igual que la fe de los
jerosolimitanos en 2,23-25; adems, entre la fe de la poblacin samari
tana en 4,42 y la fe de la familia del funcionario en 4,53 no hay tanta
diferencia. Hemos de cuidarnos de ser ms ingeniosos que el mismo
evangelista.
Tercera parte: est dominada por los actos y discursos de Jes s con
ocasin de las grandes fiestas judas. Sin embargo, la relacin entre lo
que se dice y el tema de la fiesta es ms notoria en unos casos que en
otros. Las subdivisiones II y III son las ms claras; en IV, sin embargo,
la referencia al tema de la Dedicacin resulta sutil y se limita a un solo
188 BIBLIOGRAFA
versculo (10,36). Hay temas subordinados: el simbolismo, relacio

nado con el xodo, del man y el agua de la roca, que sirve para unir los
caps. 6 y 7; la oposicin a los fariseos, que une los caps. 9 y 10. El tema
de la luz ilustrado en el cap. 9 se recoge en la siguiente parte al propo
nerse el tema de la vida en el cap. 11; hay adems numerosos paralelis
mos entre estos dos captulos.
Cuarta parte: el tema de la vida y la muerte que domina toda esta
parte se centra en torno a Lzaro. En el comentario expondremos los
detalles de crtica literaria que inducen a pensar que esta parte tiene su
propia historia peculiar.
BIBLIO GRAFA
M.-E. Boismard, L vangile a quatre dimensions: LumVi 1 (1951) 94-

114.
A. Feuillet, E ssai sur la composition littraire dejoh. IX-XII, en Mlan-
ges bibliques rdigs en Vhonneur de AndrRobert (Pars 1957) 478-
93. Traduccin inglesa en Joh St 129-47.
H. van den Bussche, De Structuur van het vierde Evangelie: Collatio-
nes Brugenses et Gandavenses 2 (1956) 23-42,182-99.
XI
BIBLIOGRAFA GENERAL
No hemos pretendido dar una bibliografa jonica completa; se

citan nicamente aquellas obras que hemos utilizado, prestando espe
cial atencin a las ms recientes. En cuanto al sistema de referencias a
esta bibliografa, cf. p. 13.
C. K. Barrett, The Gospel According to St. John (Londres 1956).

J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel
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M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (Oxford
21954).
J. Blinzler, The Trial o f Jess (Westminster 1959).
F.-M. Braun, Je a n le Thologien (abr.JeanThol), I: Jean le Thologien
et son vangile dans l Eglise ancienne, 1959; II: Les grandes tradi-
tions d Israel, 1964; III: Sa theologie: Le mystere de Jsus-Christ,
1966 (Pars).
R. Bultmann, D as Evangelium des Johannes (ed. con suplemento;
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O. Cullmann, Early Christian Worship (abr. ECW; SB T 10; Londres
1953).
C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953,
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Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge 1963, 31965;
trad. espaola: L a tradicin histrica en el cuarto Evangelio, Ed.
Cristiandad, Madrid 1978).
'I'. F. Glasson, Mases in the Fourth Gospel (SB T 40; Londres 1963).
Aileen Guilding, The Fourth Gospel and Jew ish Worship (Oxford
1960).
190 BIBLIOGRAFA GENERAL
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M.-J. Lagrange, Evangile selon Saint Je a n (Pars 81948).
R. H. Lightfoot, St. John's Gospel (ed. por C. F. Evans; Oxford 1956).
A. Loisy, Le Quatrieme Evangile (Pars 11903; Pars 21921). Referen
cias a la segunda edicin, mientras no se indique lo contrario.
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Nueva York 1929).
D. Mollat, Introductio in exegesim scriptorum sancti Joan n is (Roma
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dres 1958 [original 1880] ).
A. Wikenhauser, El Evangelio segn san Ju a n (Barcelona 1967).
M. F. Wiles, The Spiritual Gospel (Cambridge 1960).
EL PRLOGO
Un primitivo himno cristiano, compuesto probable

mente en crculos jonicos, adaptado como prtico a la
narracin evanglica de la vida de la Palabra encar
nada.
1. E L HIMNO INTRODUCTORIO
( 1, 1-18)
Primera estrofa
1 1 En el principio exista la Palabra;
la Palabra estaba en la presencia de Dios,
y la Palabra era Dios.
2 Estaba junto a Dios en el principio.
Segunda estrofa
3 Por ella todas las cosas empezaron a existir,
y al margen de ella nada empez a existir.
4 Lo que en ella hubo empezado a existir era vida,
y esta vida era la luz de los hombres.
5 La luz brilla en las tinieblas,
porque las tinieblas no la vencieron.
(6 Hubo un hombre, enviado por Dios, llamado Juan 7que vino

como testigo para testificar en favor de la luz a fin de que gracias a l
todos los hombres creyeran; 8pero slo para dar testimonio a favor de
la luz, porque l mismo no era la luz. 9La luz verdadera que ilumina a
lodo hombre estaba viniendo al mundo!)
Tercera estrofa
10 Estaba en el mundo,
y el mundo haba sido hecho por ella;
pero el mundo no la reconoci.
11 Vino a lo suyo;
pero los suyos no la aceptaron.
Pero a todos los que la aceptaron
les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios.
194 PRLOGO 1,1-18
Es decir, a los que creen su nombre: 13los que fueron engendrados

no por sangre, ni por deseo carnal, ni por deseo humano, sino p 0r
Dios.
Cuarta estrofa
14 Y la Palabra se hizo carne
e hizo su morada entre nosotros.
Y nosotros hemos visto su gloria,
la gloria de un Hijo nico que procede del Padre,
lleno de amor constante.
(15 Juan dio testimonio de ella al proclamar: Este es aqul de

quien yo os dije: El que viene despus que yo est por encima de m,
porque exista antes que yo .)
16 Y de su plenitud
todos nosotros hemos participado:
amor por amor.
17 Pues si la Ley fue un don a travs de Moiss, este amor constante
vino a travs de Jesucristo. 18 Nadie ha visto jams a Dios; es Dios el
Hijo nico, siempre junto al Padre, el que lo ha revelado.
15: dio testimonio. En presente histrico.
NOTAS
1,1. En el principio.En la Biblia hebrea, el primer libro (Gnesis) se

designa por sus palabras iniciales, En el principio; salta a la vista, por con
siguiente, el paralelismo entre el Prlogo y el Gnesis. Este paralelismo se
mantiene en los versculos siguientes, donde se recogen los temas de la crea
cin y de la luz y las tinieblas del Gnesis. La versin que da Juan de la frase
inicial de Gn 1,1, que coincide con la de los L X X , refleja una manera de
entender este versculo evidentemente muy difundida en la poca del N T ; no
es necesario que nos d el sentido original que pretendi el autor del Gnesis.
E. A. Speiser traduce: Cuando Dios determin crear cielo y tierra...
principio. No se trata, como en el Gnesis, del principio de la creacin, ya

que sta aparece en el v. 3. El principio se refiere aqu ms bien al perodo
anterior a la creacin; designa, en sentido ms cualitativo que temporal, la
esfera de Dios. Ntese cmo empieza el Evangelio segn Marcos: P rincipio
del evangelio de Jesucristo [el Hijo de D ios]...
NOTAS 195
exista la Palabra. Desde tiempos de Crisstomo, los comentaristas han

reconocido que el era tiene distintas connotaciones cada una de las tres
veces que se usa en el v. 1: existencia, relacin y predicacin, respectivamente.
L a Palabra exista tiene afinidad con el yo soy de las afirmaciones dejess
en el cuerpo del evangelio (cf. Apndice IV). No cabe especulacin alguna
acerca de cmo accedi al existir la Palabra; la Palabra simplemente exista.
en la presencia de Dios. Aqu y en el v. 2 tratamos de dar una traduccin

en que se mantenga la ambigedad de la expresin griega pros ton theon. Se
han propuesto fundamentalmente dos traducciones: a) con Dios = compa
a. BD F 2391, seala que si bien pros con acusativo implica normalmente
movimiento, a veces se utiliza en el sentido de compaa, conforme a la debi
litacin general en el griego helenstico de la distincin entre preposiciones de
movimiento y de localizacin, por ejemplo, entre eis y en. La idea de compa
a previa a la creacin aparece en Jn 17,5: gloria que yo tuve junto a [para]
ti antes de que el mundo existiera. Cf. la lectura alternativa de 7,29. b) para
con Dios = relacin. En un artculo de Bib 43 (1962) 366-87, De la Potterie
afirma decididamente que en el griego de Juan no se ha perdido el sentido
dinmico de pros y eis. Insiste en que cuando Juan usa pros con acusativo no
da a entender la idea de compaa. Se fija (pp. 380ss) en el v. 18, que forma
una inclusin con el v. I, y en la expresin que all aparece, eis ton kolpon (lite
ralmente, hacia el seno del Padre, o como nosotros hemos traducido, siem
pre junto al Padre), Su argumento basado en el v. 18 a favor de la interpreta
cin dinmica del pros del v. 1 depende, sin embargo, del empleo dinmico de
eis en el v. 18, cosa que se discute. Tambin se argumenta a partir de 1 Jn 1,2,
.. vida eterna tal como exista en la presencia del Padre [pros tan patera].
Sin embargo, teniendo en cuenta que el sujeto de esta expresin es vida,
parece implicarse una comunin ms que una relacin. Las comparaciones
cutre Juan y 1 Jn sobre la base del vocabulario ofrecen dificultad, ya que unas
mismas palabras aparecen en ambos libros con matices ligeramente distintos.
Nuestro punto de vista es que en Jn 1 ,1 b hay un matiz de relacin, pero sin la
precisin que algunos desearan ver en esta relacin entre la Palabra y Dios
Padre, de filiacin, por ejemplo.
presencia de Dios. Theos se usa aqu con artculo. Cuando se alude simul
tneamente al Padre, a je s s y al Espritu Santo es frecuente el uso de ho theos
para designar a Dios Padre (2 Cor 13,13). El v. 18, que forma inclusin con el
v. I , habla del Padre, al igual que el paralelo recin mencionado de 1 Jn 1,2.
Al subrayar la relacin entre la Palabra y Dios Padre, el v. Ib los diferencia
implcitamente al mismo tiempo.
era Dios. El v. 1c ha sido objeto de largas discusiones, pues se trata de un
Icxlo capital en relacin con la divinidad de Jes s. No hay artculo delante de
theos, al revs de lo que ocurra en Ib. Algunos lo explican por la simple regla
196 PRLOGO 1,1-18
gramatical de que los sustantivos predicativos van generalmente sin artculo

(BD F 273). Sin embargo, admitiendo que theos es muy probablemente un
predicado, esta regla no es necesariamente vlida en el caso de una afirmacin
de identidad como, por ejemplo, en las frmulas yo soy... (Jn 11,25; 14,6,
con artculo). Para mantener en la traduccin el matiz distinto de theos con y
sin artculo, algunos (Moffatt) prefieren traducir: L a Palabra era divina.
Pero esto nos parece muy inconsistente; adems, en griego existe el adjetivo
divino (theios) que el autor prefiri no utilizar. Haenchen, 313^, se opone
a esto ltimo porque cree que ese adjetivo tendra un regusto literario que no
encaja en el vocabulario griego de Juan. La NEB parafrasea este verso as: Lo
que Dios era, lo era la Palabra, lo que ciertamente resulta mejor que divina.
Sin embargo, en el caso de un moderno lector cristiano, al que el trasfondo tri
nitario tiene acostumbrado a pensar en D ios como en un concepto ms
amplio que el de D ios Padre, la traduccin la Palabra era Dios resulta
completamente correcta. Esta lectura se refuerza si recordamos que en el
evangelio, tal como nosotros lo conocemos, la afirmacin de 1,1 tiene casi con
certeza la intencin de formar una inclusin con 20,28, donde, al final del
evangelio, Toms confiesa a je s s como D ios mo (ho theos mou). Estas
expresiones representan la respuesta jonica afirmativa a las acusaciones diri
gidas contra Jes s en el sentido de que no tena razn al hacerse igual a Dios
(10,33; 5,18). Admitimos, a pesar de todo, que entre el la Palabra era Dios
del Prlogo y la posterior confesin de la Iglesia reconociendo a Jesucristo
como D ios verdadero de Dios verdadero (Nicea) media una fuerte evolu
cin en trminos de pensamiento filosfico y una problemtica distinta. Cf. el
comentario.
3. todas las cosas empezaron a existir. A partir del siglo II se ha visto en

estas palabras una referencia a la creacin. Pollard, art. cit., las tiene por alu
sivas en sentido ms amplio a todas las acciones exteriores de Dios, inclu
yendo la historia de la salvacin, ya que el cuarto Evangelio no se muestra
interesado en la cosmologa. Sin embargo, hemos de tener en cuenta que el
Prlogo posee una historia independiente del evangelio y que no ha de res
ponder necesariamente a la misma teologa que ste. En cualquier caso,
todas las cosas es un concepto ms amplio que el mundo, la esfera del
hambre, que se mencionar en los vv. 9-10. El verbo empezar a existir
corresponde a egeneto, empleado constantemente por los L X X para describir
la creacin en Gn 1.
al margen de ella. Boismard, 11, insiste en que sin ella no es una tra
duccin correcta, ya que se trata de expresar no slo la idea de causalidad,
sino tambin la de presencia.
3b-4. Estos versos se dividen a veces de otra manera, as: 31 y al margen

de ella no empez a existir nada de cuanto empez a existir. / \ En ella liaba
NOTAS 197
vida, de forma que la clusula que empez a existir completara el v. 3 en

vez de dar comienzo al v. 4. Esta divisin es la que hallamos en la Vulgata Cle-
mentina, y segn Mehlmann, De mente, sta fue la divisin de Jernimo
(excepto en un caso). Pero De la Potterie, De interpretatione insiste en que
Jernimo adopt esta divisin slo a partir de 401 d. C. por razones apolog
ticas. La mayor parte de los comentaristas modernos prefiere la divisin que
hemos adoptado en nuestra traduccin, con la excepcin de Barrett y Haenchen.
En un intento de probar que nuestra divisin es la ms antigua, Boismard, 14,
aduce una impresionante lista de autores patrsticos que la usaron, y sugiere
que la otra divisin fue introducida en el siglo IV como un recurso apolog
tico contra los arranos. Los arranos mantenan la misma divisin que noso
tros, lo que en ella hubo empezado a existir era vida, para probar que el Hijo
haba experimentado un cambio, y que por ello no era verdaderamente igual
al Padre. Para oponerse a esto, los Padres ortodoxos se decidieron por la otra
divisin, que privaba de su base a la interpretacin arriana. Pero no todos los
investigadores aceptan que ste sea el origen de la divisin alternativa. Mehl
mann, A Mote, trata de demostrar que es prearriana, y Haenchen sugiere que
nuestra puntuacin es de origen gnstico. En cualquier caso, el ritmo potico
del Prlogo est a favor de la divisin que adoptamos, ya que el paralelismo
climtico o escalonado de los versos requiere que el final de uno enlace con
el comienzo del siguiente. En nuestra divisin, el empez a existir del v. 3
empalma con el hubo empezado a existir del comienzo del v. 4. Por otra
parte, en Qumrn (1 QS 11,11) tenemos un interesante paralelo de 3b que
confirma nuestra lectura: Y por su conocimiento todo ha comenzado a exis
tir, y por su pensamiento dirige l todo lo que existe, y sin l nada ha sido
hecho. Cf. De la Potterie para una exposicin exhaustiva de todo el problema.
4a. Lo que en ella hubo empezado a existir era vida. Este v. presenta cinco
dificilsimos problemas: a) Lo que hubo empezado a existir. El Prlogo pasa
del aoristo egeneto, empez a existir, que se haba usado dos veces en el v. 3,
a un perfecto,gegonen, hubo empezado a existir. Algunos creen que se trata
aqu de dar una idea genrica del ser creado, todo lo que hubo llegado a exis
tir. Normalmente, sin embargo, el tiempo perfecto sirve para destacar la idea
de duracin: algo ocurri en el pasado, pero todava tiene efecto en el
momento de hablar, b) En ella o en ello? Van Hoonacker en 1901 y
Eoisy en 1903 sugirieron una posibilidad que no haba sido advertida por los
anteriores comentaristas: concretamente, que esta expresin debera tradu
cirse por en ello, considerndola como un casus pendens en que se resumi
ra lo que hubo empezado a existir. La traduccin resultante, Lo que hubo
comenzado a existir, en ello haba vida ofrece serias dificultades. Si se
hubiera tratado de resumir lo anterior, la expresin adecuada hubiera sido en
tonto (en esto); por otra parte, la palabra vida va sin artculo, por lo que
lia de ser un predicado, no un sujeto. Tambin el paralelismo escalonado
198 PRLOGO 1,1-18
sugiere que vida, en 4b, ha de tomarse como predicado, pues de otro modo
lo que es predicado en 4a sera sujeto en 4b. Mollat, en SB, opta por otra
variante de la traduccin en ello: Lo que hubo llegado a existir, en ello era
ella vida. Esta traduccin elude algunas de las dificultades a que nos hemos
referido, pero introduce como sujeto el pronombre implcito en el verbo, cosa
de que no hay ningn otro ejemplo en los vv. 1-5. Cf. Lacan, 67-69. c) Si acep
tamos la lectura en ella, a qu grupo de palabras la asociam os? Hay dos
lecturas posibles: L o que hubo comenzado a existir era vida en ella y Lo
que hubo comenzado a existir en ella era vida.
Muchos entre los modernos comentaristas aceptan la primera lectura,
era vida en ella, en lo que coinciden con Eusebio, Cirilo de Alejandra,
Agustn y la mayor parte de los Padres latinos. Esta traduccin suele dar por
supuesto que el sujeto, lo que hubo llegado a existir, ha de tomarse en el
mismo sentido que todas las cosas que llegaron a existir del v. 3, es decir,
que se refiere al conjunto de la creacin. Sin embargo, 4b (esta luz era la vida
de los hombres) parece indicar que lo que hubo llegado a existir de 4a se
refiere no a toda la creacin, sino slo a los seres vivos o, ms verosmilmente,
a los hombres. Otra dificultad que presenta esta traduccin es la dureza de la
expresin verbal, por lo que muchos recurren a una parfrasis: hall vida o
estaba vivo. Tambin el tiempo verbal resulta duro, ya que sera de esperar
un presente: est vivo en ella. Por estas razones, Lacan y Vawter han juzgado
recientemente demasiado dura esta traduccin. Si el autor del Prlogo trataba
de expresar los mismos sentimientos que el himno de Col 1,17, En l sub
sisten todas las cosas, eligi una forma muy oscura de decirlo.
Orgenes, Hilario, Ambrosio y los ms antiguos Padres griegos aceptaron
la segunda lectura: L o que hubo empezado a existir en ellaera vida. Esta
es la lectura que normalmente sugerira la posicin de en ella en el griego.
La clusula lo que hubo empezado a existir en ella nada tiene que ver con
un supuesto cambio acaecido dentro de la Palabra o con la preexistencia de
las ideas divinas en la Palabra. Ms bien, siguiendo la idea del v. 3, la clusula
representa una reduccin de lo creado; el v. 4 va a hablar no de toda la crea
cin en conjunto, sino de una creacin especial en la Palabra, d) era vida o
es vida? Hay suficiente base textual para leer un tiempo presente en el v. 4a;
sin embargo, los dos papiros Bodmer apoyan el imperfecto. El mismo tiempo
es exigido en los dos versos de 4, y los testimonios a favor del imperfecto en
4b son abrumadores (a pesar de que Boismard, 12, prefiere corregirlo y leer
el presente en ambos versos). Sugerimos que el tiempo original en 4a era el
imperfecto, pero que algunos escribas lo cambiaron por el presente porque
encajaba mejor con la lectura de que antes hemos hablado, Lo que hubo
empezado a existir es vida en ella, e) vida: se refiere a la vida natural o a la
vida eterna? Si se supone que el sujeto del verso 4a es toda la creacin, la vida
eterna resultara singularmente inadecuada. Pero si, como sugerimos noso
tros, se piensa en un aspecto especial de Ja c re a c i n , cu d e c ir , la creacin cr i la
NOTAS 199
Palabra la vida eterna resulta entonces sumamente apropiada. El trmino que

significa aqu vida (zoe; cf. Apn. 1:6) nunca significa en Ju an o en las eps
tolas jonicas la vida natural. La identificacin de esta vida con la luz de los
hombres en el verso siguiente nos hace pensar que se refiere a la vida eterna.
En el Prlogo a 1 Jn (1,2) se especifica que vida es la vida eterna.
4b. esta vida era la luz. Algunos preferiran invertir el sujeto y el predi
cado: la luz de los hombres era esta vida, y aducen 8,12, la luz de la vida
(cf. exposicin de Boismard, 18-19). Una vez ms, el paralelismo escalo
nado sugiere que luz es el predicado, ya que es el sujeto en 5a. El sim bo
lismo de la luz remite a Gn 1.
5. brilla. Bultmann, 26^, sugiere que este verbo iba originalmente en

imperfecto, pero sin base textual alguna.
no la vencieron. Se refiere este aoristo a un intento especfico de las tinie

blas por vencer a la luz? Se tratar ms bien de un aoristo complexivo en que
se condensan diversos intentos (BD F 332)? Ser un aoristo gnmico con
que se indica que las tinieblas estn tratando siempre de vencer a la luz (BDF
333)? Si, como creemos, se hace aqu alusin al pecado de Gn 3, el sentido
ms adecuado ser el que normalmente tiene el aoristo como accin singular
pasada.
vencieron. El verbo griego katalambanein resulta difcil de traducir, y
podemos sealar cuatro tendencias entre los traductores: a) abrazar, captar.
Cirilo de Alejandra, la tradicin latina, Lagrange, Macgregor, Braun se cuen
tan entre los muchos que interpretan este verbo como referido a la compren
sin intelectual. Si la luz se refiere a la Palabra hecha carne, este sentido
resulta perfectamente comprensible, pues el verso vendra a decir que los
hombres no captaron la luz aportada por Jes s durante su ministerio (3,19).
El mejor argumento a favor de esta traduccin se encuentra en los paralelos
de los vv. 10 y 11, pero las tinieblas no la comprendieron... pero el mundo
no la reconoci... pero los suyos no la aceptaron. Ntese que si, para el v. 5b,
aceptamos comprendieron, el kai inicial habr de traducirse por pero, no
por porque, b) acoger, recibir, aceptar, apreciar. Dupont, Bultmann y
Wikenhauser se cuentan entre quienes prefieren este significado, que corres
ponde al paralam banein (aceptar) del v. 11. Aunque Black no tiene reci
bir por buena traduccin del griego, sugiere que el original arameo era la
qabbleh qabl, las tinieblas no la reciben (es evidente el juego de palabras
arameo entre qabl, tinieblas, y qabbleh, la reciben). Entre los dems que
proponen un original arameo para el Prlogo se reconstruye el verbo original
de otras maneras. Burney piensa en un aqbel, oscurecer, original que se
ley errneamente qabbel, recibir; Scliaeder renuncia al juego de palabras y
sugiere ahail, vencer; Nagel, art. cit., indica que la raz qbl tiene en el ara-
200 PRLOGO 1,1-18
meo tardo (siriaco) un matiz de oposicin, y propone otras sugerencias que

pueden significar tanto captar como vencer. Las pruebas a base del ara-
meo apenas tienen fuerza, c) atrapar, vencer [sorprender en sentido hostil].
Orgenes, la mayor parte de los Padres griegos, Schlatter, Westcott y Boismard
se cuentan entre los que aceptan este sentido. Katalambanein posee este sig
nificado la nica vez que vuelve a utilizarse en Juan (12,35): L as tinieblas os
sorprendern. La oposicin entre luz y tinieblas en el dualismo jonico
parece exigir el empleo de este verbo para describir su choque. Como vere
mos, la idea de la Palabra que hallamos en el Prlogo es semejante a la de la
Sabidura personificada del AT. Ha de notarse que Sab 7,29-30 compara a la
Sabidura con una luz a la que las tinieblas no son capaces de suplantar, por
que la maldad no prevalece contra la Sabidura. Hay otro paralelo en las Odas
de Salomn, 18,6: Para que la luz no sea vencida por las tinieblas. Los
Hechos de Toms, 130, hablan de una luz que no ha sido vencida. Estas razo
nes y estos paralelos nos hacen preferir vencieron para el v. 5b pero admiti
mos que leer 5b como motivo de 5a (porque las tinieblas no la vencieron)
destruye el paralelismo con 10c y 1 Ib. d) dominar. De este modo trata Mof-
fatt de retener los dos matices de comprender y vencer. Otra traduccin
ambigua sera absorber. Finalmente, hemos de mencionar la posibilidad de
que katalambanein tuviera un significado cuando formaba parte de un himno
independiente y que asumiera otro distinto cuando el himno pas a integrarse
en el Prlogo del evangelio.
6. Hubo. No se usa en, era, como en el caso de la Palabra en los vv. 1-
2, sino egeneto, como en los vv. 3-4 para la creacin. Juan es un ser creado.
enviado por Dios. En 1,33 hablar Juan Bautista del que me envi a bau
tizar; en 3,28 dice: Yo he sido enviado delante de l.
7. todos los hombres. La atencin pasa de todas las cosas (v. 3) a la esfera
de los hombres. Algunos ven aqu una idea del cometido de Juan Bautista que
estara en contradiccin con 1,31, donde se dice que Juan Bautista vino para
que Jes s pudiera manifestarse a Israel. Pero se entiende que, en ltima ins
tancia, el mensaje de Ju an Bautista habr de afectar a todos los hombres, del
mismo modo que el mensaje de Je s s, proclamado en Israel, llegara a todos
los hombres. El cuarto Evangelio insiste en la funcin de Juan Bautista como
testigo ms que en su actividad de bautizar.
8. no era la luz. En 5,35 dice Jes s que Juan fue una lmpara, pero la luz
es Jes s (3,19; 8,12; 9,5).
9. Algunos toman este versculo como un pasaje potico que enlazara
con el v. 5; as:
Ella era la luz verdadera

que ilumina a todo hombre;
ella vena ya al mundo.
NOTAS 201
El verso 9a puede significar exista la luz verdadera o, supliendo el

sujeto implcito en la forma verbal, ella era la luz verdadera. El significado
vendr en parte determinado por la forma en que se trate 9c, donde la forma
verbal es simplemente un participio (que viene al mundo) que probable
mente se refiere a luz. Si leemos 9a como ella era la luz verdadera, resul
tar muy duro el participio aislado en 9c; ntese cmo es preciso obviar la
dificultad introduciendo otro ella estaba [viniendo] en 9c. Si leemos 9a
como la luz verdadera estaba, entonces el participio de 9c es la continua
cin perifrstica del verbo: la luz verdadera estaba... viniendo al mundo.
Los circunloquios perifrsticos son conocidos en el griego clsico, pero su
frecuencia en el N T puede deberse a influjo del arameo (BD F 353). El uso
perifrstico de einai (ser, estar) con un participio presente como circunlo
quio en lugar del imperfecto aparece nueve veces en Juan. En 1,9 se da la difi
cultad especia] de que el verbo (era, estaba) se encuentra separado del par
ticipio por una clusula, si bien es cierto que tenemos otros ejemplos de esta
separacin en 1,28; Me 14,49; Lc 2,8 (cf. ZGB 362). Es posible que esta sepa
racin obedezca en el v. .9 al deseo de terminar el versculo con el tema del
m undo, que se reasume en el v. 10. Por otra parte, si, sobre la base de BDF
3 5 3 se prefiere insistir en que el verbo principal adquiere una cierta inde
pendencia en estos casos de perfrasis separadas, la idea ser que haba una
luz verdadera y que estaba viniendo al mundo.
Coincidimos con Bernard, Gachter, Ksemann y otros en que hay razones
muy firmes para no considerar el v. 9 como un pasaje potico del Prlogo. No
incluye la conjuncin kai, tan comn en las partes poticas, y a diferencia de
stas usa la subordinacin. La luz es el sujeto del v. 9, y este sujeto no se rea
sume en el v. 10. El pronombre masculino del v. 10 (luz es neutro) indica
que su sujeto es la Palabra (Logos), el mismo sujeto que destaca en los versos
iniciales de las restantes estrofas (vv. 1, 3, 14). La perfrasis que hemos postu
lado para el v. 9 resultara extraa en poesa, y muy inverosmil el uso de era,
estaba en los vv. 1-2. El v. 9 forma un contraste con el v. 8 la luz verdadera
es Jes s, no Juan Bautista y pertenece al mismo estrato de la historia litera
ria del Prlogo que el v. 8, concretamente al estrato de la redaccin final. Lo
curioso es que Schnackenburg considera redaccional nicamente 9c.
luz verdadera. Luz real; refleja el alethinos; cf. Apn. 1:2.
ilumina. Creen algunos que no se trata de la luz de la revelacin, sino del

loco del juicio, la luz despiadada y que todo lo pone de manifiesto, la luz que
nadie podr eludir. Sin embargo, el v. 7 parece implicar una luz a la que se res
ponde con la fe.
a lodo hombre. Si el testimonio de Juan Bautista iba destinado a todos los

hombres, la esfera iluminada por la luz verdadera no podra ser en modo
alguno ms reducida.
202 PRLOGO 1,1-18
viniendo al mundo. Hay dos trminos a los que podra referirse el partici
pio: a) hombre = la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al
mundo. Esta es la interpretacin de las versiones antiguas (VL, Vg., VS,
Boharica), los Padres griegos (Eusebio, Cirilo de Alejandra, Crisstomo) y
muchos investigadores modernos (Burney, Schlatter, Bultmann, Wikenhau-
ser). Pero implica una redundancia, ya que en la literatura rabnica, los que
vienen al mundo es una expresin que significa los hombres. Sobre esta
base, Bultmann, 3 1 6, piensa que hemos de suprimir simplemente hombre
en el v. 9 como una glosa, b) luz = la luz verdadera... estaba viniendo al
mundo. Apoyan esta versin la Sahdica, los Padres latinos (Tertuliano y
Cipriano) y muchos comentaristas modernos (Lagrange, Braun, Dupont,
Westcott, Macgregor, Bernard, Boismard, etc.). Encaja mejor en el contexto,
pues en el v. 10 se carga el acento sobre la idea de que la Palabra (= la luz) ya
est en el mundo. Notemos tambin que venir al mundo no se usa en Juan
para caracterizar a los hombres, sino a je s s como luz; por ejemplo, 3,19: La
luz ha venido al m undo (tambin 12,46). Parece, finalmente, que el contraste
del v. 9 con el v. 8 exige tambin esta interpretacin: Juan Bautista no era la
luz; la luz verdadera estaba viniendo entonces al mundo.
10. Estaba. La Palabra, no la luz.

el mundo. Cf. Apn. 1:7. Es el mundo como parte de la creacin del v. 3,
pero slo aquella parte que es capaz de dar una respuesta, el mundo de los
hombres. As se ve claramente en 3,19: L a luz ha venido al mundo, pero los
hombres han preferido las tinieblas a la luz.
haba sido hecho. O empez a existir: el egeneto de la creacin en el v. 3.
no la reconoci. A propsito de la cuestin de si este versculo se refiere a
la presencia de la Palabra de Dios entre los hombres en el Antiguo Testamento
o en el Nuevo Testamento, recurdese que en el AT el pecado fundamental es
no obedecer a Yahv, mientras que para Juan el pecado bsico es no conocer
a je s s y no creer en l. (Naturalmente, conocer a je s s implica adems la
penitencia y una vida nueva en su servicio.)
11. alo suyo. La expresin es neutra; aparece de nuevo en 19,27, en que
el discpulo lleva a Mara a lo suyo (la lleva a su casa, la toma a su cuidado). La
idea parece ser en el v. l i a aquello que particularmente era suyo en el
mundo, es decir, la herencia de Israel, la tierra prometida, Jerusaln.
los suyos. Aqu la expresin va en masculino. Quienes piensan que el
himno se compuso originalmente en arameo indican que tanto en l i a como
en 1 Ib aparecera dileh (suyo, sin diferenciacin de gnero). Pero tropiezan
con la dificultad de explicar por qu motivos elegira dos gneros distintos el
traductor griego para expresar esta idea. Se alude claramente al pueblo de
Israel; segn Ex 19,5, Yahv dijo a Israel: Vosotros seris mi posesin propia
NOTAS 203
entre todos los pueblos. Bultmann, 35, rechaza esta idea y ve aqu una refe
rencia cosmolgica en vez de una alusin a la historia de la salvacin. Pero esta
interpretacin es consecuencia de que el autor presupone que el Prlogo fue
originalmente un himno gnstico.
12. Pertenecen los versos 12a-b al himno original o son un comentario
en prosa? Bernard, Ausejo, Green, Haenchen, Robinson, Schnackenburg no
los aceptan como parte del himno. La posicin que se adopte al respecto
depender de algn modo de que se acepte o se rechace que esta estrofa se
refiere a la vida histrica de la Palabra hecha carne. En caso afirmativo, parece
poco elegante terminar la estrofa con la nota negativa del v. 11. En cambio, si
se toma como norma absoluta la redaccin potica, ser preciso admitir que
estos versos tienen una estructura distinta que los de los versculos anteriores.
a todos los que la aceptaron. Esta clusula en nominativo es una explana

cin del complemento indirecto de dio poder (literalmente, dio poder a
ellos) del v. 12b. Es un ejemplo de casus pendens, construccin en que una
palabra o una frase queda fuera de su lugar normal dentro de la frase y se pone
en primer lugar. Esta construccin aparece 27 veces en Juan, mientras que en
los tres sinpticos slo se encuentra 21 veces en total. Sin embargo, la frase
que de este modo se desplaza suele ser amplificacin de un nominativo o acu
sativo, rara vez de un dativo como en nuestro caso. Se trata de una construc
cin semtica, pero que aparece tambin en el griego coloquial de origen no
semtico.
dio el poder. Poder es traduccin literal (exousian), aunque si queremos
traducir ms exactamente el exousia del griego tardo, habremos de decir que
dio autoridad o derecho; Dodd, Interpretacin, 2736, caracteriza poder
como una de las traducciones ms equvocas. Sin embargo, proponer aqu un
sentido semijurdico, como si se tratara de una declaracin de que la Palabra
dio a los hombres el derecho a convertirse en hijos de Dios, sera tanto como
introducir un elemento extrao al pensamiento jonico; la filiacin se funda
en una generacin divina, no en una pretensin por parte del hombre. Bult
mann, 3 6 1, y Boismard, 42-43, tienen probablemente razn al ver en la expre
sin griega un intento torpe de expresar la idea subyacente a la semtica les
dio [natan] el poder.
hijos de Dios. En este caso (y en 11,52), hijos = tekna; huios (hijo) se
aplica en Juan nicamente a je s s . En contraste, Mt 5,9 aplica huioi a los
hombres: los pacficos sern llamados hijos de Dios; tambin Pablo en Gl
3,2(>. Sin embargo, si bien Juan mantiene un vocabulario diferente parajess
y para los cristianos al llamarlos hijos de Dios, nuestra condicin actual como
tales hijos de Dios en la tierra tiene su ms clara expresin en Ju an ; as, 1 Jn
3,2: Amados, nosotros somos ya hijos de Dios.
204 PRLOGO 1,1-18
Es decir, a los que creen en su nombre. Tambin esta clusula tiene valor
explicativo del complemento indirecto de dio el poder, lo mismo que el v.
12a; la diferencia est en que mientras 12a va en nominativo, 12c va en dativo
(hemos tratado de mantener esta ilacin introduciendo 12c con Esto es).
El hecho de que 12a y 12c vienen a decir la misma cosa ha dejado su huella
en la misma transmisin del texto. Algunos Padres latinos, griegos y sirios y el
Diatessaron parecen omitir 12c, mientras que unos pocos Padres latinos,
Filoxeno de M abbug y un testigo etipico omiten 12a. Boismard, RB 57
(1950) 401-8, sugiere que el texto actual de Juan est recompuesto de varias
lecturas distintas. El hecho, sin embargo, de que 12c se exprese en el tpico
modo del pensamiento jonico y con su lenguaje caracterstico nos hace pen
sar en la posibilidad de que 12c sea una amplificacin redaccional del himno.
Pudo aadirse para subrayar que no slo la aceptacin original de Jes s
(aoristo de 12a), sino la fe constante en l (presente de 12c), dan a los hom
bres la capacidad de convertirse en hijos de Dios.
creen en. Cf. Apn. 1:9 sobre pisteuein eis, una construccin tpicamente
jonica.
en su nombre. Tambin es tpicamente jonica esta expresin (2,23; 3,18;
1 Jn 5,13). Creer en el nombre d ejes s no se diferencia de creer enjess, aun
que la primera expresin destaca ms la idea de que para creer e n je s s se
requiere aceptar que lleva el nombre divino que le ha sido otorgado por Dios
(17,11-12). Sobre la posibilidad de que este nombre sea Yo Soy, cf. Apn.
IV.
13. Forma parte el v. 13 del himno potico original, o pertenece al
comentario redaccional? Bernard, Gaechter, Green, Haenchen, Jerem ias,
Ksemann, Robinson, Schnackenburg y Wikenhauser se cuentan entre los
que lo tienen por una amplificacin redaccional. Ciertamente, el estilo difiere
del que advertimos en las primeras estrofas del himno, claramente poticas.
En el v. 13 destaca con fuerza el motivo apologtico, cosa que no ocurre en los
pasajes poticos. Los vv. 1-5, 9-12 y 14 exaltan las actividades de la Palabra,
mientras que el v. 13 habla de los que creen en ella. Realmente slo hay una
objecin seria para considerar 12c y 13 como adiciones redaccionales: 12c va
en dativo, mientras que 13 est en nominativo (lo mismo que 12a). Podra
tratarse de adiciones debidas a distintas manos? Pero al nivel de las ideas 12c
y 13 se emparejan perfectamente, ya que en el pensamiento jonico se identi
fican los que creen y los que han sido engendrados por Dios: Todo el que
cree que Jes s es el Mesas ha sido engendrado por Dios (1 Jn 5,1).
los que fueron engendrados. El argumento textual es rotundo a favor del

plural, ya que no hay un solo manuscrito griego que apoye el singular. El sin
gular, el que fue engendrado, se lee nicamente en un testigo de la VE, quiz
en la V Scur, y el texto es aplicado a je s s por cierto nmero de Padres (Ju s
NOTAS 205
tino?, Ireneo, Tertuliano) y algunos autores antiguos (Liber Comicus, Epis-

tula Apostolorum). Sobre esta base tan frgil se ha decidido por el singular un
nmero considerable de investigadores: Boismard, Blass, Braun, Burney,
Dupont, Mollat (SB), Zahn y otros. El argumento patrstico a favor del singu
lar resulta difcil de valorar a causa de que podra tratarse de una adaptacin
del texto a je s s para confirmar el nacimiento virginal. Podemos imaginarnos
una argumentacin afortiori: si es cierto que los cristianos no han sido engen
drados por la sangre, el deseo camal, etctera, cunto ms cierto ser ello en
el caso de Jes s. Tampoco el argumento a base de la versin latina resulta
claro, pues el qui latino puede ser a la vez singular o plural, y la diferencia
entre qui natus est y qui nati sunt est nicamente en el verbo. Tres argumen
tos parecen decisivos a favor del plural. Primero, los dos antiguos papiros
Bodmer tienen el plural. Segundo, en el proceso de transmisin, los textos
tienden a hacerse ms cristolgicos, no menos. Sera lgico pensar que la tra
dicin de los copistas hubiera dejado perderse en tan gran escala una valiosa
referencia al nacimiento virginal de Jes s, de haber sido el singular la lectura
original? Tercero, Juan y 1 Juan nunca describen a je s s como engendrado
por Dios (1 Jn 5,18 es dudoso), pero se expresan de ese modo a propsito de
los que siguen a je s s (3,3-8; 1 Jn 3,9; 4,7; 5,1-4; 5,18a). Recientemente ha
estudiado a fondo este problema J. Schmid, y ha optado por el plural. Lo
mismo han hecho Barrett, Bultmann, Lightfoot, Wikenhauser y otros.
El nico argumento contra el plural es la relacin entre los vv. 13 y 12b.
Boismard, 37, se pregunta cmo poda la Palabra dar a los hombres el poder
de llegar a ser hijos de Dios, si ya haban sido engendrados por Dios. Pero
esto sera exigir una lgica demasiado estricta a toda la secuencia. El v. 13
explica qu es lo que se entiende por hijos de Dios, y se dice que quienes
aceptaron a je s s fueron aquellos que haban sido otorgados a je s s por el
Padre (6,37.65); son los que fueron engendrados no de abajo, sino de arriba
(3,31).
engendrados. Aunque este verbo puede significar nacidos (de un prin-
cipio femenino; cf. nota a 3,3), la idea de actividad implicada por engendra
dos resulta ms adecuada. En 1 Jn 3,9 se alude a la semilla de Dios.
no por sangre. El trmino que traducimos por sangre va en plural.

Resulta curioso si se tiene en cuenta el trasfondo de la mentalidad hebrea,
para la que el plural de sangre significa derramamiento de sangre. Ber-
tiard I, 18, sugiere como trasfondo en este caso la fisiologa griega, para la que
el embrin se formaba de la sangre materna y de la semilla paterna. Segn esta
interpretacin, las tres negativas del versculo vendran a excluir la interven
cin de la mujer, de la pasin y del varn. Esta interpretacin suprime la posi
bilidad de utilizar este texto como prueba del nacimiento virginal de Jes s.
( )tn is creen que liemos de tomar la sangre del v. 13b y la carne del v. 13c
como una sola cosa, el hebreo carne y sangre, equivalente a hom bres (Mt
206 PRLOGO 1,1-18
16,17; 1 Cor 15,50). Esta explicacin queda excluida por el hecho de que
sangre va en plural, as como por el orden sangre, carne; por otra parte,
en 13c se habla no de carne, sino de deseo de la carne. Boismard, 44,
menciona la posibilidad de que sangre sea una manera de referirse pdica
mente al semen. Este eufemismo, sin embargo, parece inverosmil, ya que en
los escritos jonicos no se duda en hablar claramente del semen (1 Jn 3,9).
ni por deseo carnal. Literalmente, el deseo de la carne. En algunos
manuscritos etipicos se omite el trmino deseo, que tampoco aparece en
algunos Padres, quiz por deseo de acomodar ms el texto a la expresin
carne y sangre, de que antes hemos hablado. Thelema querer, deseo, apa
rece con el significado de concupiscencia en algunos papiros griegos de
esta poca. Carne no es aqu un principio maligno opuesto a Dios. Se trata
ms bien de la esfera de lo natural, de la impotencia y la superficialidad, que
se opone al espritu, que es la esfera de lo celeste y verdadero (3,6; 6,63;
8,15).
ni por deseo humano. Se supona que el varn era el agente principal en el
proceso de la generacin; algunos estimaban que la mujer no tena otro come
tido que el de vaso para recibir el embrin. Esta clusula se omite en el Vati
cano, manuscrito 17, y en algunos Padres. Boismard, RB 57 (1950) 401-8,
sugiere que la redundancia que presentan estas frases y el hecho de que a
veces se omita alguna de ellas seran otros tantos indicios de que estamos ante
una recomposicin de lecturas diversas.
14. Pertenece el v. 14 a las secciones poticas del Prlogo? Ausejo
piensa que los versos 14a-b forman de por s una estrofa, mientras que 14c-e,
junto con los vv. 16 y 18, formaran otra. Schnackenburg elimina 14c-d como
una adicin y conserva nicamente 14a-b, como seccin potica original.
Creen considera 14e como una adicin. Para Kasemann todo el versculo es
una adicin. Teniendo en cuenta la formulacin potica, hemos de advertir
que el kai aparece en los tres primeros renglones. El ltimo no puede ser fcil
mente separado del pasaje potico, ya que tan ntimamente enlaza con el v. 16.
Parece que lo mejor es admitir el carcter potico de todo el v. 14, y as opina
la mayor parte de los crticos.
se hizo carne. Carne significa aqu todo el hombre. Es interesante adver
tir que ya en la elemental terminologa cristolgica del siglo I se dice no que
la Palabra se convirti en un hombre, sino algo equivalente a que se hizo hom
bre.
hizo su morada. Skenoun, trmino emparentado con sken, tienda, sig
nifica literalmente plantar una tienda. En el N T aparece esta expresin ni
camente aqu y en el Apocalipsis; cf. el comentario para el trasfondo velero-
testamentario.
NOTAS 207
entre nosotros. Literalmente, en nosotros; comprese con Ap 21,3:

sta es la morada de Dios con los hombres; l habitar con ellos. En este
pasaje del Prlogo aparece la primera persona; nosotros se refiere a la
humanidad.
nosotros. Se trata de un uso ms restringido de la primera persona, pues
en este segundo caso, nosotros no se refiere a la humanidad, sino al testi
monio apostlico, como en el Prlogo de 1 Juan. Este cambio de sentido en el
nosotros ha hecho pensar a algunos que 14c-d es una adicin.
hemos visto. En cuanto a theasthai, cf. Apn. 1:3. Cf. 1 Jn 1,1: ... lo que
vimos [horan] con nuestros ojos; lo que contemplamos [theasthai] y palpa
mos con nuestras m anos. Ausejo, 406-7, cree que se alude aqu a ver a je s s
resucitado, pero este salto desde la encarnacin resultara demasiado brusco.
gloria. Sobre doxa, cf. Apn. 1:4.

de un Hijo nico. Literalmente, como de un Hijo nico; parece que las
versiones (VS, Copta, Etipica) y Taciano leyeron el como al principio del
verso; como la gloria de un Hijo nico. Kacur art. cit., piensa que sta es la
lectura original. Sin embargo, las versiones no tienen por qu ser precisas en
un punto como ste; por otra parte, tampoco dejara de ser teolgicamente
deseable eludir la lectura como de un Hijo nico por temor a que alguien
interpretara el texto en el sentido de como si fuese un Hijo nico. El sentido
de com o es, por supuesto, no como si, sino en calidad de.
Hijo nico. Para un estudio completo del trmino monogenes, cf. D.

M oody,JBL 72 (1953) 213-19. Literalmente, el griego significa de una nica
[monos] clase [genos]. Aunque genos tiene una lejana relacin con gennan,
engendrar, en griego apenas hay base para traducir monogenes por unig
nito. La V L traduca correctamente unicus, nico y tambin lo hizo as
Jernimo cuando no se aplicaba aje s s. Sin embargo, para responder a la afir
macin arriana de que Jes s no haba sido engendrado sino hecho, Jernimo
tradujo unigenitus, unignito, en pasajes como ste (tambin en 1,18;
3,16.18). La influencia de la Vg. hizo que se difundiera unignito (en reali
dad, como hemos advertido,Juan no aplica el trmino engendrado aje s s).
Monogenes describe una cualidad de Jes s, su singularidad, no lo que en teo
loga trinitaria se designa como su procesin. Refleja el hebreo yahd, sin
gular, precioso, que en Gn 22,2.12.16 se aplica a Isaac, hijo de Abrahn, del
mismo modo que en Heb 11,17 se aplica monogenes al mismo Isaac. Isaac era
el hijo singularmente valioso de Abrahn, pero no su hijo unignito.
(uc Iiroa de del Padre. Que procede no est en el texto griego, sino que
lia de .suplirse por el contexto. A qu trmino modifica esta frase: a H ijo
(W. Bauci, Boismard, Bultmann, Westcott) o a gloria (Braun, Dupont.
208 PRLOGO 1,1-18
Lagrange?). En 5,44 ataca Jes s a los judos porque no buscan la gloria que
procede del Dios nico. Tenemos ah, por consiguiente, un paralelo jonico
para la gloria que procede del Padre, pero no en el mismo sentido que aqu.
Vase tambin 17,22, donde se dice implcitamente que Jes s recibe gloria
del Padre. Hay adems otros paralelos jonicos para la aplicacin de la frase
del [para] Padre al Hijo (6,46; 7,29; 9,16; 16,27) y otros dos casos del uso
de H ijo nico (3,15-17; 1 Jn 4,9) en que se dice que ste ha sido enviado al
mundo por el Padre. El sentido no cambiara nada por el hecho de que esta
frase modificara a un trmino o a otro. Si leemos un Hijo nico que procede
del Padre, se aludira a la misin del Hijo por el Padre, no a su procesin
dentro de la Trinidad; as se confirma por el nosotros hemos visto.
lleno de. A qu trmino modifica este adjetivo: a la Palabra, a la gloria o
al Hijo? El nominativo masculino singular podra concordar con la Palabra
(Logos) de 14a, y as lo entendieron las traducciones latinas (ste es otro dlo s
motivos por los que algunos investigadores consideran una adicin 14c-d).
Sin embargo, como seala BD F 137 , este adjetivo se emplea algunas veces
como indeclinable; de ah que podra modificar a gloria (as, el Cd de
Beza, Ireneo, Atanasio, Crisstomo) o a H ijo nico. Ello no supondra
notable variacin del sentido.
amor constante. Literalmente, dos sustantivos, charis y altheia; para

Boismard, la construccin del adjetivo lleno seguido de dos determinativos
es una prueba de que Lucas redact el Prlogo, ya que en los Hechos hay
cinco ejemplos de esta misma construccin. Charis, gracia, slo aparece en
este pasaje jonico, mientras que en Lucas-Hechos se encuentra 25 veces y en
Pablo designa frecuentemente el don divino de la redencin. En cuanto a
altheia, verdad, cf. Apn. 1:2. Sin embargo, aqu se usan los dos trminos
de forma que reflejan de manera singular el famoso emparejamiento de hesed
y emet en el AT. Hesed es la ternura o misericordia de Dios al elegir a Israel sin
mrito alguno por parte de ste y la expresin de su amor hacia Israel en la
alianza. Se han sugerido diversas traducciones: amor de alianza, amor
m isericordioso, ternura, ternura amorosa. Para los esenios de Qumrn,
su comunidad constitua una alianza de hesed. Emet es la fidelidad de Dios a
las promesas de la alianza. Se han sugerido estas traducciones: fidelidad,
constancia, lealtad. En Ex 34,6 se describe a Yahv al hacer su alianza con
Moiss en el Sina como el Seor, un Dios compasivo y misericordioso, lento
a la ira y rico [rab] en hesedy emet. Cf. tambin Sal 25,10; 61,7; 86,15; Prov
20,28. Kuyper, art. cit., trata este tema a fondo.
Contra la idea de que charis y altheia traducen en el Prlogo los trmi
nos hesed y emet se suele objetar que hesed se traduce normalmente en los
L X X por eleos, misericordia, no por charis. Sin embargo, al utilizar el AT,
Juan no siempre sigue con fidelidad los L X X . J . A. Montgomery, Hehrew
Hesed and Greek Charis: H T R 32 (1939) 97-102, lia demostrado que charis
NOTAS 209
es una excelente traduccin de hesed. El siriaco traduce tanto hesed y emet del
AT como charis y altheia de Jn 1,14 con las mismas palabras (taibta
y qust). El dialecto siropalestinense cristiano traduce charis por hasdd
(= hesed). En cuanto a altheia, en un pasaje como Rom 15,8, representa cla
ramente la fidelidad a la alianza del AT. Es interesante advertir que de la Pala
bra de Dios que desciende del cielo en Ap 19,11-13 se dice que es fiel y ver
dadera [pistis... althinos], donde probablemente se refleja tambin el
motivo hesed-emet.
15. Juan Bautista da testimonio de je s s en 1,30. Hoy se est de acuerdo

en que este v. es una adicin al himno original, una adicin del mismo tipo que
la de los vv. 6-8(9), que rompe bruscamente la ilacin entre los vv. 14 y 16.
dio testimonio. Literalmente, presente histrico, aunque Haenchen, 353,

lo trate como un verdadero presente, en el sentido de que Juan Bautista da
ahora testimonio junto con la comunidad cristiana. El uso del presente en
lugar de un aoristo en narraciones vivas del N T es frecuente. Algunos lo tie
nen por indicio de influjo arameo, pero tambin se encuentra en los autores
clsicos. Black, 94, afirma que su uso nada tiene de especialmente semtico,
aunque su frecuencia resulta excesiva en Marcos y Juan. Probablemente se ha
de considerar como un ejemplo de redaccin poco escrupulosa. Advertire
mos el uso del presente histrico en las notas textuales a la traduccin.
a l proclamar. Literalmente, tiempo perfecto: y ha proclamado; el per

fecto tiene aqu simplemente el valor de un presente (BDF 341). El presente
del verbo krazein es raro, y en su lugar se usa el perfecto (BD F 101). El testi
monio de Juan Bautista a favor de Jes s y su proclamacin de ste se conside
ran an en vigor frente a las pretensiones de los sectarios.
yo dije. Incluso en 1,30 resulta torpe la alusin a unas afirmaciones ante

riores de Juan Bautista; aqu resulta ilgica, y es sin duda indicio de adicin
redaccional.
16. Algunos comentaristas prefieren excluir este versculo del himno ori
ginal (Bernard, Kasemann). Sin embargo, el v. 16 enlaza estrechamente con el
v. 14; 16a recoge el tema de la plenitud (pero no, ciertamente, en forma esca
lonada), mientras que 16c recoge el tema del amor. Por otra parte, el v. 16 no
tiene la misma calidad potica que el resto del himno. Si el v. 16 fuera una adi
cin, tendramos que admitir dos etapas redaccionales, pues no tendra sen
tido decir que el mismo redactor aadi al mismo tiempo los w . 15 y 16 (16
amplificara 14; 15 es una interrupcin). Quiz sea mejor optar por lo ms
sencillo y aceptar el v. 16 como parte del himno.
Y. Kl v. 16 comienza con hoti (porque, ya que) en los mejores testigos,

incluidos los papiros Bodmer. Sin embargo, tambin hay argumentos de peso
210 PRLOGO 1,1-18
a favor de kai en el texto griego, lo mismo que en las versiones y en los Padres,
pero no se les puede considerar necesariamente como testimonios precisos en
un caso como ste. El mejor argumento a favor de hoti es la posibilidad de que
se introdujera kai a imitacin del kai inicial que hallamos a lo largo de todo el
poema. Boismard, .59-60, y Bultmann, 516, afirman, por otra parte, que hoti
podra ser una insercin en que se reflejara la exgesis alejandrina de tiempos
de Orgenes, que crea que an estaba hablando Juan Bautista: El exista
antes que yo, porque de su plenitud todos nosotros [incluso yo] hemos parti
cipado. La sugerencia de que hoti representara una interpretacin errnea
del relativo arameo de (Burney; Black, 58) es demasiado especulativa. Si hoti
es original, el v. 16 es una prueba de que la Palabra que se hizo carne estaba
en verdad llena de amor constante, porque de esa plenitud podemos participar
todos nosotros.
plenitud. Plroma, que aparece aqu por nica vez en los escritos jo n i
cos, es un importante trmino teolgico paulino; lo encontramos en el himno
de Col 1,19: Y en l plugo a Dios que habitara todo el plroma. Su conno
tacin exacta en el Prlogo depender hasta cierto punto del trmino con que
concuerde el lleno de del v. 14.
nosotros. Se refiere a la humanidad, igual que en el v. 14b; cf. nota sobre
nosotros en el v. 14c.
por. La preposicin anti no vuelve a aparecer en los escritos jonicos;
quiz sea ello un argumento en contra del carcter redaccional del v. 16, ya
que un redactor hubiera procurado utilizar un lenguaje tpicamente jonico.
Aqu podra tener diversos significados: a) amor en lugar de amor. Esta idea
de sustitucin, que sostienen los Padres griegos (Orgenes, Cirilo de Alejan
dra, Crisstomo), connota la idea de que al amor (hesed) del Sina sucede el
amor de una nueva alianza. Parece que el v. 17 confirma esta idea. La objecin
de que Juan nunca hubiera considerado el don de la Ley en el Sina como
hesed, dada su oposicin a los ju d os, parece olvidar que Juan nunca niega
el cometido propio de Israel. En 4,22 leemos: L a salvacin viene de los
ju dos [= Israel en labios de un extranjero]. b) Gracia sobre gracia o gra
cia tras gracia: acumulacin. Muchos comentaristas modernos (Lagrange,
Hoskyns, Bultmann, Barrett) apoyan esta lectura sobre la base de un texto de
Filn (Deposteritate caini, 145) en que anti tiene claramente este significado.
Normalmente, sin embargo, la idea de acumulacin se hubiera expresado
mediante epi, mientras que anti expresa ms bien oposicin o sustitucin. La
traduccin de anti en sentido de acumulacin es defendida enrgicamente
por Spicq en Dieu et lhomme (Pars 1961) 30-31, citando el estudio especia
lizado de W. Hendriksen sobre anti en el NT. c) Gracia por gracia, o gra
cia que enlaza con gracia: correspondencia. La idea subyacente a esta traduc
cin es que la gracia que constituye nuestra participacin corresponde a la
gracia de la Palabra. Bernard, J. A. T. Robinson y Lacan apoyan esta traduc
cin, muy prxima a un reconocido significado de anti a cambio de. Joiion
NOTAS 211
compara anti con el hebreo kfneged de Gn 2,18.20, una ayuda que se le aco
mode; cf. R SR 22 (1932) 206. La traduccin de charis como un reflejo de
hesed encaja con la traduccin a) mejor que con cualquiera de las restantes,
pero no resulta imposible ni con b) ni con c).
17. Bernard, Bultmann, Ausejo, Kasemann, Schnackenburg y otros afir
man que este versculo no pertenece al himno original. Entre sus peculiarida
des se cuenta la mencin de personajes histricos (por ejemplo, Moiss),
rasgo que no aparece en los himnos paulinos. Sin embargo, en Heb 1,1 se
mencionan los profetas. Bultmann afirma que el contraste entre ley y gracia
(charis = amor) pertenece ms bien a la teologa paulina; sin embargo, cf.
infra. No hay kai de unin. Quiz sea mejor considerar el v. 17 como una
explanacin redaccional de 16'c.
fue un don. Dar una ley no es expresin griega, sino tpicamente semita.
este amor constante. Una vez ms expresamos as las dos ideas conjuntas
de charis y altheia. Los artculos de que van precedidos los dos nombres
indican que se alude al amor constante de que se habl en el v. 14, y de ah
que en nuestra traduccin introduzcamos este. Si se acepta como traduc
cin del v. 16c amor en lugar de amor, se entiende que el don de la Ley a tra
vs de Moiss fue un caso de hesed y emet, en lo que se reflejara perfecta
mente la idea del AT. La teora de que el v. 17 establece un contraste entre la
ausencia de amor constante en la Ley y su presencia en Jesucristo no concor
dara con la alusin honorfica de Juan a Moiss (1,45; 3,14; 5,46). El v. 17
establece ms bien un contraste entre el amor constante mostrado en la Ley
con el ejemplo supremo de amor constante mostrado en jess. Es cierto que
en el evangelio habla Jes s despectivamente de vuestra Ley, pero tambin
es verdad que en esas palabras aparece una oposicin no a la Ley en cuanto
que fue dada a travs de Moiss, sino conforme a la interpretacin y al uso que
de ella hacen las autoridades ju das contrajess y el cristianismo. En Ju an no
se sugiere en absoluto que cuando la Ley fue otorgada a travs de Moiss no
significara un acto magnfico del amor de Dios. En Heb 1,1 hallamos otro
contraste de espritu semejante al de Jn 1,17: D ios habl desde antiguo a
nuestros antepasados a travs de los profetas, pero en estos ltimos das nos
ha hablado a travs de su H ijo. Boismard 62-64, afirma que el amor cons
tante no es una alusin a un atributo divino, sino ms bien a unas cualidades
inherentes al hombre que habran sido depositadas en ste por Jesucristo. La
distincin es probablemente demasiado sutil.
18. Algunos investigadores que admiten el carcter redaccional del v. 17

consideran el 18 como parte del poema original, entre ellos Ausejo y Bernard.
Iodra distribuirse en cuatro versos del siguiente modo:
212 PRLOGO 1,1-18
Nadie ha visto jam s a Dios;

es Dios el Hijo nico,
siempre junto al Padre,
el que lo ha revelado.
Bernard, sin embargo, lo distribuye en tres versos, combinando 18b-c en

uno solo. En cualquier caso faltan los kais, la coordinacin resulta deficiente
y habra un casus pendens, todo lo cual indica ms bien que no se trata de un
pasaje potico.
Dios el Hijo nico. Esta frase queda por s misma fuera de la construccin
como un casus pendens, y como tal est resumida en la ltima clusula del v.
18 por ekeinos (este mismo) como sujeto de ha revelado, as: D ios el
Hijo nico... este mismo lo ha revelado. Los testimonios textuales no con-
cuerdan a propsito de esta lectura; hay tres posibilidades: a) [ho] monogenes
theos, D ios el Hijo nico. En apoyo de esta lectura tenemos los mejores
manuscritos griegos, incluidos los papiros Bodmer, la Siriaca, Ireneo, Cle
mente de Alejandra y Orgenes. Esta lectura resulta sospechosa por presupo
ner un alto grado de evolucin teolgica; sin embargo, no se explicara por la
polmica antiarriana, ya que los arranos no tenan inconveniente en atribuir
a je s s este ttulo. Algunos objetan lo extraa que resulta la afirmacin de que
slo Dios puede revelar a Dios, y la implicacin de que slo Dios ha visto a
Dios, b) monogenes huios, literalmente, el Hijo, el nico. Esta combinacin
aparece en tres de las otras cuatro veces que se usa monogenes en los escritos
jonicos (3,16.18; 1 Jn 4,9), y su aparicin en el lugar que nos ocupa podra
deberse a un intento redaccional de ajustar el lenguaje. Esta lectura est ates
tiguada por versiones (Latina V S cur), por los testimonios griegos tardos y por
Atanasio, Crisstomo y los Padres latinos, c) monogenes el Hijo nico. Si
bien es la lectura ms sencilla, podra deberse a una acomodacin al v. 14.
Podra explicarse la lectura b) como una amplificacin de sta; es la ms
pobremente atestiguada de las tres: Taciano, Orgenes (una vez), Epifanio,
Cirilo de Alejandra. Boismard la acepta, pero la falta total de apoyo textual
griego la hace sospechosa.
siempre junto al Padre. Literalmente, el que est en [junto a = eis] el seno

del Padre. En cuanto a eis, cf. nota a en la presencia de Dios del v. 1. De la
Potterie insiste en la fuerza dinmica de la preposicin como indicio de una
relacin activa y vital. Seno connota afecto. Implica el uso del participio
presente (el que est) que el Je s s terreno, la Palabra hecha carne, estaba
junto al Padre al mismo tiempo que permaneca en la tierra? Thsing, 209, y
Windisch, ZNW 30 (1931) 221 s, se declaran contrarios a esta interpretacin;
Haenchen, 3 2475, indica que einai carece de participio pasado, y que el pre
sente tiene aqu una connotacin de pasado, el que estaba. Si se desea afir
mar la simultaneidad celeste y terrena, sin embargo, se puede recurrir a 3,13,
COMENTARIO GENERAL 213
donde Jes s se presenta como el Hijo del Hombre que est en el cielo, y a
8,16: Tengo a mi lado al que me envi. Otros creen que al nombrar al Hijo
que est al lado del Padre se alude a la ascensin. De este modo quedara
esbozado todo el curso de la vida de la Palabra en el Prlogo: la Palabra junto
a Dios; la Palabra viene al mundo y se hace carne, la Palabra retorna al Padre.
Este gran ciclo descendente y ascendente destaca claramente en el evangelio;
por ejemplo, en 16,28. No parece posible decidirse por cualquiera de estas
interpretaciones.
lo ha revelado. El lo no est expreso, pero se hace preciso suplirlo si tra

ducimos el verbo por revelar. El verbo exgeisthai significa llevar a, pero
este significado no est atestiguado ni en el AT ni en la primitiva literatura
cristiana (BAG 275), donde significa explicar, informar, y especialmente
revelar [secretos divinos]. En el artculo que ha dedicado a este versculo
(tambin en Prologue, 66-68), Boismard defiende el significado de llevar a
en este caso, conectando este verbo con la frase en el seno del Padre, que
entonces habra de entenderse as: aunque nadie ha visto jam s a Dios, el Hijo
nico que est junto al Padre ha llevado a los hombres al seno del Padre. Y as,
la Palabra que estaba junto a Dios se ha hecho hombre y ha llevado de nuevo
a los hombres junto a Dios. Esta sugerencia se contradice con la tesis del
mismo Boismard en el sentido de que fue Lucas quien adapt este himno al
Evangelio de Juan como Prlogo, pues justamen en los escritos lucanos es
donde el verbo no tiene el significado de llevar a.
COMENTARIO GENERAL
Si se ha dicho que Juan es la perla preciosa entre todos los escritos

del NT, tambin podramos decir que el Prlogo es la perla de este
evangelio. Al comparar la exgesis que del Prlogo hace Agustn con la
de Juan Crisstomo, M. A. Aucoin seala que ambos coinciden en afir
mar que est ms all de toda capacidad humana hablar como Juan lo
hace en el Prlogo. La eleccin del guila como smbolo de Juan Evan
gelista se debi en gran parte a los raptos celestes de los versos inicia
les de este evangelio. El carcter sagrado del Prlogo se reflej en la
vieja costumbre de la Iglesia occidental, que lo lea sobre los enfermos
y los nios recin bautizados. El lugar que anteriormente ocupaba
como plegaria final de la Misa latina refleja la costumbre de usarlo
como bendicin. Tambin es cierto que adquiri acentos mgicos al
sor utilizado en los amuletos que se llevaban pendientes del cuello
como un medio de proteccin contra las enfermedades. Todos estos
214 PRLOGO 1,1-18
testimonios de veneracin, sin embargo, no suprimen el hecho de que

los dieciocho versculos del Prlogo contienen un cierto nmero de
problemas textuales, crticos y exegticos que tienen desconcertado a
los intrpretes.
Problema de la relacin
del Prlogo con el evangelio
Algunos estiman que el Prlogo tiene poco que ver con la sustancia
del evangelio, pero que representa una formulacin del mensaje cris
tiano en trminos helensticos capaces de atraer la atencin de los lec
tores griegos. Para otros, el Prlogo es un prefacio al evangelio: un pr
tico, un sumario, una sntesis. Sin embargo, como pasaje inicial de un
evangelio, el Prlogo ya posee cierta singularidad. En la literatura juda
y helenstica, el libro que narra una historia se inicia normalmente con
una enunciacin lapidaria del contenido (Lucas, Apocalipsis) o con el
encabezamiento del primer captulo (Marcos). Un comienzo potico
como lo es el Prlogo slo tiene equivalente en algunas cartas, como 1
Juan y Hebreos. En cuanto al contenido, si bien otros dos evangelios,
Mateo y Lucas, ponen un prefacio antes del relato del ministerio
pblico de Jess, estos prrafos iniciales tienen un enfoque completa
mente distinto del Prlogo. Toman como punto inicial del relato la
concepcin, pero Juan sita su obertura potica antes de la creacin. El
Prlogo no se ocupa de los orgenes terrenos de Jess, sino de la exis
tencia celeste de la Palabra en el principio.
Una vez admitido que el Prlogo expresa una idea singular, adver
timos tambin las relaciones que lo unen con el cuerpo del evangelio.
Los versculos 11 y 12 parecen constituir un sumario de los dos gran
des apartados de Juan. El v. 11 representa el Libro de los Signos (caps.
1-12), en que se expone cmo Jess lleg a su tierra a travs del minis
terio por Galilea y Jersusaln pero que su pueblo no le recibi. El v. 12
es el sumario del Libro de la Gloria (caps. 13-20), que recoge las pala
bras de Jess a los que le recibieron y explica cmo retorn a su Padre
para otoigarles el don de la vida y hacerlos hijos de Dios. J. A. T.
Robinson, 122, insiste en el nmero de temas comunes al Prlogo y al
evangelio: preexistencia (1,1 = 17,5); la luz de los hombres y del
mundo (1,4.9 = 8,12; 9,5); la oposicin entre la luz y las tinieblas (1,5
= 3,19); ver su gloria (1,14 = 12,41); el Hijo nico (1,14.18 = 3,16);
nadie ha visto a Dios ms que el Hijo (1,18 = 6,46). Tambin, por
supuesto, las dos interrupciones para hablar de Juan Bautista se rea-
donan con lo que sobre ste dir el evangelio (1,7 reaparece en 1,19;
1,15 = 1,30). As, al menos en su forma actual, no puede decirse que el
Prlogo sea extrao al evangelio.
Sin embargo, hay entre el Prlogo y el evangelio algunas diferencias
que hemos de explicar. En el Prlogo hay algunos versos de gran valor
potico, construidos conforme a un paralelismo climtico o escalo
nado por el que un trmino destacado de un verso (frecuentemente el
predicado o la ltima palabra) se toma de nuevo en el verso siguiente
(frecuentemente como sujeto o como palabra inicial). Este paralelismo,
que aparece muchas veces en el AT (Sal 96,13) y en el mismo Juan
(6,37; 8,32), nunca alcanza la perfeccin ilustrada en los vv. 1-5 del
Prlogo. En Juan, los discursos de Jess tienen una solemnidad y un
lenguaje que los eleva por encima de la prosa ordinaria, pero en el evan
gelio no hallamos ningn pasaje de la extensin del Prlogo que iguale
la estructura potica de ste (por esta razn, aunque el v. 15 se repite en
el v. 30, lo ponemos como prosa, porque no iguala el estilo potico del
Prlogo; sin embargo, atribuimos al v. 30 la formulacin semipotica
propia de las afirmaciones solemnes).
Aparte de estas diversidades formales hay en el Prlogo conceptos
y trminos teolgicos que no reaparecen en el evangelio. El personaje
central del Prlogo es la Palabra, un trmino que no reaparece con sen
tido cristolgico en el evangelio. Los importantes trminos charis,
amor de alianza, y plroma, plenitud, de los vv. 14 y 16 tampoco
aparecen en el evangelio, mientras que altheia, constancia, fideli
dad, tiene un significado distinto (verdad) en el evangelio. La pre
sentacin de Jess como tabernculo (tienda) del v. 14 no se repite
en el evangelio, en el que Jess aparece como templo (2,21).
Esta desconcertante combinacin de semejanzas y diferencias entre
el Prlogo y el evangelio ha sido diversamente interpretada. Ruckstuhl
est convencido, en vista de las semejanzas, de que la misma mano
compuso el Prlogo y el evangelio, mientras que J. A. T. Robinson cree
que un mismo autor compuso el Prlogo despus de haber escrito el
evangelio. Schnackenburg, convencido por las diferencias de que el
Prlogo no es obra original del evangelista, rechaza como adiciones
secundarias algunos versos del Prlogo que muestran caractersticas
jonicas. Muchos autores se inclinan hoy a ver en el Prlogo un poema
originalmente independiente que luego se adapt al evangelio. Esto
podra explicar los rasgos jonicos de los pasajes no poticos, pero no
los rasgos jonicos del poema original. Si tomamos cualquiera de las
216 PRLOGO 1,1-18
numerosas reconstrucciones del poema original (cf. infra), incluso la

de Schnackenburg, en que se ha tratado sistemticamente de eliminar
los rasgos jonicos, an nos encontraremos con un poema que encaja
en los escritos jonicos mejor que en cualquier otro contexto neotesta-
mentario. As se advierte claramente a travs de una comparacin con
el Prlogo de 1 Jn y con Ap 19,13, donde Jess es llamado Palabra de
Dios. En consecuencia, mientras que parece perfectamente razonable
reconocer que hay datos que indican una composicin del Prlogo
independiente de la del evangelio, resulta igualmente razonable supo
ner que el Prlogo se compuso en crculos jonicos. De este modo se
explican las semejanzas poticas entre el Prlogo y el evangelio.
El estudio de Ausejo sobre los himnos del N T sugiere que la solu
cin est en considerar el poema original subyacente al Prlogo como
un himno de la iglesia jonica. En Ef 5,19 y posiblemente tambin en
Col 3,16 se recogen himnos neotestamentarios a Cristo. Plinio, escri
biendo a Trajano, ca. 111 d. C. (Epist., X ,96,7), habla de que los cris
tianos de Bitinia en Asia Menor cantaban un himno a Cristo como
Dios. Eusebio (Hist., V, 28,5; G C S 9 1,500) cita un testimonio que
habla de salmos e himnos que desde el principio se entonaban en
honor de Cristo como Palabra, y en que se le divinizaba. Es interesante
el hecho de que todas estas alusiones a himnos tengan conexiones con
Asia Menor; de ah que la conjetura de que el original del Prlogo era
un himno de la iglesia jonica de feso presente cierta verosimilitud.
Para comprobar esta hiptesis, comparemos primero el Prlogo con
algunos de los himnos conocidos del NT.
Analizando Flp 2,6-11, hallamos una secuencia no muy distinta de
la del Prlogo. El himno de Filipenses empieza presentando a Cristo en
la forma de Dios, del mismo modo que el Prlogo comienza dicindo-
nos que la Palabra era Dios. Filipenses dice que Jess se vaci y adopt
la forma de siervo, hacindose [o naciendo] en la semejanza de hom
bre; el Prlogo dice que la Palabra se hizo carne. Filipenses afirma que
Dios ha exaltado a je s s de manera que toda lengua confiese que Jess
es el Seor, para la gloria del Padre; el Prlogo termina con el tema de
Dios el Hijo nico que est siempre junto al Padre, mientras que el v.
14 habla de la gloria de un Hijo nico que procede del Padre. En
ambos casos son testigos los hombres de esta exaltacin o gloria.
Tambin un anlisis de Col 1,15-20 nos muestra ciertas semejanzas
con el Prlogo (cf. J. M. Robinson, JB L 76 [1957] 278-79). En'Col-
senses leemos que el Hijo es la imagen del Dios invisible; en el Prlogo
es la Palabra de Dios. En Colosenses todas las cosas son creadas en, a

travs de y para el Hijo; en el Prlogo todas las cosas son creadas a tra
vs de, en y no al margen de la Palabra. En Colosenses el Hijo es el
principio; en el Prlogo, en el principio era la Palabra. En Colosen
ses toda la plenitud mora en el Hijo y todas las cosas son reconciliadas
a travs de l; en el Prlogo todos nosotros participamos de la plenitud
de la Palabra hecha carne.
Incluso un himno tan breve como el de 1 Tim 3,16 muestra parale
los con el Prlogo. All leemos que fue manifestado en carne... fue
arrebatado en gloria. Los versculos iniciales de Hebreos forman un
breve prlogo hmnico que se parece al Prlogo jonico. Heb 1,2-5, sin
recurrir a la expresin la Palabra, dice que Dios nos habl por el
I lijo... Por el que tambin cre el mundo. l refleja la gloria de Dios...
sosteniendo el universo en virtud de su palabra [rem a] o poder.
Cuando hubo realizado la purificacin por los pecados, se sent a la
mano derecha de la Majestad en lo alto. Ms adelante, en Heb 4,12, se
habla de la palabra de D ios, pero es dudosa la exgesis que ve en esta
expresin una referencia personal aje s s.
Tambin la coleccin de himnos cristianos semignsticos del siglo
11, conocida con el nombre de Odas de Salomn, apoya la idea de ver en
el Prlogo elementos de un himno original (cf. Braun, JeanThol I,
224-51, sobre las relaciones de las Odas con el Evangelio de la Verdad
y los manuscritos del Mar Muerto). Estos himnos muestran ciertas
relaciones de estilo y vocabulario con el Prlogo, especialmente los
nmeros 7 ,1 2 ,1 6 ,1 9 y 41. La Oda 41,13-14 dice que el Hijo del Alt
simo se ha manifestado en la perfeccin de su Padre: Una luz ha bro
tado de la Palabra que estaba en l desde el principio... l fue designado
antes de la creacin del mundo. La Oda 18,6 dice que la luz no fue
vencida por las tinieblas. Tenemos aqu unos temas jonicos conserva
dos en estilo hmnico. Hemos de decir, sin embargo, que la existencia
de estos himnos semignsticos cristianos en nada prueba la afirmacin
de Bultmann en el sentido de que el Prlogo form originalmente parte
de la Fuente de los Discursos de Revelacin y de un himno gnstico
rNcrito en alabanza de Juan Bautista. Los pocos pasajes citados de las
Odas dependen posiblemente de Juan. En la primitiva literatura gns-
liea son escasos, si es que hay alguno, los buenos paralelos extensos de
la estructura que Bultmann encuentra en el Prlogo. Ms especfica
mente, no hay el menor indicio de que los partidarios de Juan Bautista
ludieran jams a ste con la designacin de la Palabra. Tambin se
218 PRLOGO 1,1-18
oponen a esta sugerencia los fuertes rasgos antignsticos del Prlogo

(vv. 3 y 14).
Formacin del Prlogo
Si aceptamos que la base del Prlogo es un himno compuesto en la

iglesia jonica, qu versculos corresponden a este himno y cmo fue
unido al evangelio? No hay acuerdo acerca de ninguna de estas dos
cuestiones; en cuanto a la segunda, algunos creen que hubo dos etapas
redaccionales para adaptar el himno al evangelio, mientras que otros
creen que fue una sola y que estuvo a cargo del redactor final. Gaechter
sugiere que la adaptacin fue obra del traductor que trabaj con Juan y
verti al griego sus ideas. Boismard piensa que Lucas redact el himno,
pues encuentra expresiones lucanas en los vv. 14 y 17; tambin las
semejanzas con los himnos paulinos se explicaran por la intervencin
de Lucas.
A propsito de la primera cuestin, la relativa a lo que correspon
dera al himno original, el debate es an ms intenso. Ms adelante
damos un cuadro con las opiniones de los investigadores. Todos los
citados consideran los vv. 6-8 y 15 como adiciones secundaras, y
muchos incluyen en la misma categora los vv. 9; 12-13; 17-18. Slo
hay acuerdo general acerca de los vv. 1-5; 10-11 y 14 como partes del
poema original. El principal criterio es la calidad potica de los versos
(extensin, nmero de acentos, coordinacin, etc.). Sin embargo,
como Haenchen ha indicado en contra de los partidarios estrictos de
este criterio (Gaechter, Bultmann, Ksemann, Schnackenburg), el
tipo de regularidad que exigen no aparece en la mayor parte de los him
nos paulinos. Por otra parte, si el criterio potico se establece sobre la
base de un hipottico original arameo, nos situamos en una postura
extremadamente subjetiva. Otro criterio para determinar los versos del
original es el de las ideas; por ejemplo, excluyendo del poema las frases
apologticas escritas contra los partidarios del Bautista. Pero tambin
peca de subjetivo el procedimiento de establecer previamente el
alcance original del poema (la teora gnstica) y proceder luego a eli
minar las frases que no concuerdan con esta hiptesis.
sejo acepta 1-5, 9-11, 14, 16, 18

nard 1-5, 10-11, 14, 16,
tmann 1-5, 9-12b, 14, 16,
ichter 1-5, 10-12, 14, 16, 17
:en 1, 3-5, 10-11, 14a-d,
snchen 1-5, 9-11, 14, 16, 17
;emann 1, 3-5, 10-12. (inseguro sobre 2)
mackenburg 1, 34 9-11, 14abe, 16
Una vez aislados los versos originales, queda el problema de repar

as en estrofas. Aqu puede servir de criterio la extensin, aunque
ejo la ignora por completo. Sin embargo, no ha de exigirse una
icta proporcin matemtica, que tampoco aparece en los himnos
linos. Tambin puede ser criterio importante el ritmo de las ideas,
o hay gran desacuerdo sobre ste en relacin con el Prlogo.
En las notas ya hemos expuesto las razones a favor y en contra de
ias diversas teoras en cuanto a los distintos versos. Con muchas reser
vas proponemos el siguiente esquema de la formacin del Prlogo,
insistiendo en su carcter de pura tentativa.
El himno original:
Primera estrofa: vv. 1-2. La Palabra junto a Dios.

Segunda estrofa: 3-5. La Palabra y la creacin.
Tercera estrofa: 10-12b. La Palabra en el mundo.
Cuarta estrofa: 14,16. Participacin de la comunidad en
la Palabra.
A este himno se han aadido dos conjuntos de adiciones:

1. Amplificacin explicativa de los versos del himno:
w. 12c-13, aadidos al final de la tercera estrofa para explicar
cmo los hombres se convierten en hijos de Dios;
vv. 17-18, aadidos al final de la cuarta estrofa para explicar
amor por amor.
2. Material referente aju an Bautista; quiz se trate de los verscu
los originalmente iniciales del evangelio, desplazados cuando
el redactor final introdujo el himno como prlogo:
vv. 6-9, aadidos al final de la segunda estrofa, antes de abor
dar el tema de la encarnacin;
v. 15, aadido en mitad de la tercera estrofa.
220 PRLOGO 1,1-18
No vemos modo de establecer con certeza si estos dos conjuntos de

adiciones son obra de una sola mano y si fueron introducidos al mismo
tiempo.
Hay otras muchas cuestiones que no trataremos de resolver. Bur
ney, Black y Bultmann postulan decididamente un original arameo del
himno; las razones no son concluyentes. Lund y Boismard advierten
un esquema de quiasmo en la forma final del Prlogo (cf. Introduccin,
IX: IV). La ordenacin de Lund, art. cit., resulta espectacularmente
complicada. Ms sencilla es la de Boismard, y en su apoyo cuenta con
varias y slidas observaciones (el v. 18, final, reasume el tema del v. 1,
inicial, mientras que el v. 15 enlaza con los vv. 6-8). Sin embargo, los
paralelos que Boismard encuentra entre los vv. 3 y 17, y los vv. 4-5 y 16
resultan fantsticos. Dudamos mucho de que pueda aplicarse al Pr
logo un esquema de quiasmo.
Ms adelante examinaremos la cuestin de si el Prlogo comienza
hablando de la vida en carne de la Palabra como Jesucristo. Sin
embargo, aludiremos al menos a la nueva teora de Ausejo, para quien
todo el himno se refiere a la Palabra hecha carne. Este autor insiste, y
con razn, en que los himnos paulinos normalmente se refieren por
completo a Jesucristo. Por ejemplo, Filipenses habla de Jesucristo
incluso cuando se refiere a que exista en la forma de Dios antes de
vaciarse y adoptar la forma de siervo. Esta manera de hablar resulta
extraa al cristianismo despus de Nicea, pues antes de la encarnacin
se habla de la segunda persona de la Trinidad y se insiste en que Jesu
cristo empieza a existir en el momento de la encarnacin. Pero el N T
no haca distinciones tan netas en su terminologa, y es posible que
Ausejo tenga razn. Al menos podemos afirmar que ya en su versculo
inicial el Prlogo no concibe siquiera una Palabra que no vaya a ser
pronunciada a los hombres.
COMENTARIO ESPECIAL
Primera estrofa. L a Palabra junto a Dios (vv. 1-2)
Si empezar un evangelio con un himno resulta inusitado, la ala

banza de la Palabra no deja de ser una forma muy adecuada de iniciar
el relato escrito del kerigma apostlico. En 5,24 y 15,3 el mismo Jess
caracteriza su mensaje como una palabra; el Prlogo expone cmo el
COMENTARIO ESPECIAL 221
mismo mensajero era tambin la Palabra. De este mismo contraste tene

mos algn indicio tambin en el evangelio (10,33-36), donde parece
establecerse una comparacin entre la palabra de Dios dirigida a los
hombres, que hace a stos dioses, y el Hijo de Dios, que es enviado al
mundo y es llamado Dios (= la Palabra era Dios). Puesto que las pri
meras palabras del Prlogo lo eran tambin del Gnesis, son suma
mente adecuadas para iniciar el relato de cuanto Dios ha dicho y ha
hecho en la nueva dispensacin.
Resulta notablemente breve la descripcin de la Palabra junto a
Dios en los cielos antes de la creacin; no hay el menor indicio de inte
rs por las especulaciones metafsicas acerca de las relaciones dentro
de Dios o de lo que en la teologa posterior recibir el nombre de pro
cesiones trinitarias. El Prlogo es una descripcin de la historia de la
salvacin en forma de himno; en algn sentido se parece al salmo 78,
que es una descripcin potica de la historia de Israel. En consecuen
cia, se carga el acento ante todo en las relaciones de Dios con los hom
bres ms que en Dios tal como l es en s mismo. Ya el trmino de Pala
bra implica una revelacin; se trata no tanto de una idea divina cuanto
de una comunicacin de Dios. Las palabras en el principio, aunque
se refieren a un momento anterior a la creacin, implican que va a pro
ducirse una creacin, un comienzo. Si este poema tratara de centrarse
en Dios mismo, no habra por qu hablar de un principio. El Prlogo
dice que la Palabra exista; no especula sobre cmo era la Palabra, pues
lo importante no son los orgenes de la Palabra, sino lo que hace la Pala
bra. El Prlogo no va en la direccin del paralelo de Qumrn citado en
la nota a propsito de los vv. 3b-4. All, en buen estilo helenstico, se
subraya el conocimiento de Dios como factor creativo; aqu, al estilo
del AT, se insiste en la Palabra de Dios. Examinaremos el trasfondo del
concepto de la Palabra en el Apn. II, pero aqu hemos de insistir en
(jue toda la concepcin del himno como historia salvfica lo sita a una
gran distancia del mundo extremadamente especulativo del pensa
miento helenstico. Como seala Dodd, art. cit., 15, ningn pensador
helenstico hubiera visto una culminacin en la encarnacin, del
mismo modo que ningn gnstico hubiera proclamado triunfalmente
que la Palabra se ha hecho carne.
Como advertamos en la nota a le, la expresin del Prlogo la
Palabra era Dios ofrece una dificultad a causa de que theos no va pre
cedido del artculo. Significa esto que D ios quiere decir menos
maiulo se aplica a la Palabra que cuando se usa como nombre del
222 PRLOGO 1,1-18
Padre? Una vez ms ser preciso que el lector se despoje de sus ideas
posnicenas acerca del vocabulario empleado. Hay dos consideraciones
que hacer.
El N T no aplica con frecuencia a je s s el trmino D ios. V. Tay-
lor, E T 73 (1961-62) 116 - 18, se pregunta incluso si llama D ios a
Jess alguna vez, ya que prcticamente todos los textos aducidos plan
tean alguna dificultad. Cf. nuestro artculo, en que se analizan todos los
textos pertinentes, en T S 26 (1965) 545-73. La mayor parte de los
pasajes aducidos (Jn 1,1.18; 20,28; Rom 9,5; Heb 1,8; 2 Pe 1,1) per
tenecen a himnos o doxologas, lo que indica que el ttulo de D ios se
aplicaba a je s s con ms facilidad en las frmulas litrgicas que en los
relatos o en la literatura epistolar. Nos viene a la memoria una vez ms
la descripcin que hace Plinio de los cristianos que cantaban himnos a
Cristo como Dios. Es comprensible que el N T se retraiga de aplicar a
Jess esta designacin como consecuencia de las actitudes heredadas
del judaism o. Para los judos, D ios es el Padre celestial; hasta que no
se adquiri una forma ms amplia de entender el trmino, no resultaba
fcil aplicarlo a je s s . Esta situacin se refleja en Me 10,18, donde
Jess se niega a que le llamen bueno, pues slo Dios es bueno; en Jn
20,17, donde Jess llama al Padre mi D ios, y en E f 4,5-6, donde se
dice que Jess es un solo Seor, mientras que el Padre es un solo
Dios. (La forma en que el N T abord la cuestin de la divinidad de
Jess no fue especulando con el trmino D ios, sino describiendo sus
actividades del mismo modo que describa las del Padre; cf. Jn
5,17.21; 10,28-29.) En elv. leju ega el himno jonico con la aplicacin
del trmino D ios al Hijo, pero al suprimir el artculo evita sugerir una
identificacin personal de la Palabra con el Padre. Por otra parte, en
cuanto a los lectores gentiles, se evitaba al mismo tiempo cualquier idea
de que la Palabra fuera un dios de segunda categora en el sentido hele
nstico.
Pero hay una segunda consideracin. Ya hemos aludido a la suge
rencia del investigador catlico Ausejo en el sentido de que la Palabra
significa a lo largo de todo el Prlogo la Palabra que se ha hecho carne,
y que el himno en su totalidad se refiere a Jesucristo. En este caso,
quiz se justifique ver en theos sin articulo algo ms humilde que ho
theos, que se aplica al Padre. El mismo Jess dice en Jn 14,28: El
Padre es ms que yo, mientras que en 17,3 habla del Padre como del
nico Dios verdadero. En los primitivos himnos cristianos no resulta
extrao atribuir aje s s una posicin humilde en relacin con el Padre,
pues Flp 2,6-7 habla de que Jess se vaci y no se aferr a la forma de

Dios.
Teniendo en cuenta que el v. 2 repite el v. 1, algunos investigadores
lo atribuyen a la redaccin secundaria del himno. Pero si consideramos
los vv. 1-2 como una sola estrofa, entonces el v. 2 puede ser una inclu
sin: la estrofa se inicia y finaliza con el tema del principio. Lund lo
propone como un ejemplo de quiasmo, ya que las ideas del v. 2 van en
orden inverso con respecto a la,b. Bultmann, 17, tiene probablemente
razn al insistir en que esta repeticin no es en modo alguno ociosa. El
mayor peligro que poda correr una comunidad helenstica al leer que
la Palabra era Dios, era caer en el politesmo, y el v. 2 insiste nueva
mente en las relaciones entre el Padre y la Palabra.
Segunda estrofa. L a Palabra y la creacin (w. 3-5)
Con la aparicin de la frmula empezaron a existir (egeneto) en el

v. 3 entramos en la esfera de la creacin. Todo lo creado est en ntima
relacin con la Palabra, pues todo fue creado no slo a travs de ella,
sino tambin en ella. En el himno de Col 1,16 hallamos la misma idea:
Porque en l fueron creadas todas las cosas... todas las cosas fueron
creadas por l y en l. La misma relacin ntima que hay entre la Pala
bra y su creacin se aplicar en Jn 15,5 a je s s y al cristiano: Sin m
no podis hacer nada.
El hecho de que la Palabra desarrolle una actividad creadora signi
fica que la creacin es un acto de revelacin. Toda la creacin lleva el
sello de la Palabra de Dios; de ah que Sab 13,1 y Rom 1,19-20 insis
tan en que los hombres pueden reconocer a Dios a travs de sus cria
turas. Por otra parte, el cometido de la Palabra en la creacin significa
que Jess tiene ciertos derechos sobre todas las cosas; como el v. 10
subrayar dolorosamente, el mundo rechaz esos derechos. La expre
sin todas las cosas (panta) del v. 3 viene a ser una frmula cuasili-
trgica en que se encierra la plenitud de la creacin de Dios. Ntese su
uso en Rom 11,36: Porque de l y por l y para l son todas las cosas.
A l la gloria por siempre. Amn. Cf. tambin 1 Cor 8,6 y la presencia
de panta en el himno de Col 1,16.
Boismard, 102-5, se pregunta por el tipo de causalidad que ejerce
la Palabra en la creacin, eficiente o ejemplar. En el Apn. II indicare
mos que la palabra creadora de Dios en el AT parece ser la causa efi
ciente de la creacin. Pero la Sabidura personificada y la Tor (que
224 PRLOGO 1,1-18
tambin forman parte del trasfondo sobre el que se sita el uso de la

Palabra en el Prlogo) parecen ejercer en la creacin la causalidad pro
pia de un modelo o ejemplar. Por consiguiente, puede haber elementos
de ambos tipos de causalidad en la creacin por y en la Palabra. Bois
mard afirma: E s, por consiguiente, probable que para san Juan la Pala
bra de Dios desempee un cometido en la creacin por el hecho de que
es la expresin de una idea, no porque en s est dotada de una cierta
eficacia. Sin embargo, nada hay en el Prlogo que venga a decir que la
Palabra es expresin de una idea divina, y esta especulacin pertenece
ms bien al mbito del pensamiento griego o a la teologa posterior.
Advirtamos finalmente que al decir que todas las cosas empezaron
a existir por la Palabra, el Prlogo se distancia mucho del pensamiento
gnstico, para el que es un demiurgo y no Dios el responsable de la cre
acin material, que se considera mala. Puesto que la Palabra est en
relacin con el Padre, y la Palabra es creadora, puede decirse que el
Padre es el creador a travs de la Palabra. El mundo material, por con
siguiente, ha sido creado por Dios, y es bueno.
La interpretacin del v. 4 depender de cmo se resuelva el pro
blema que plantea su traduccin (cf. nota correspondiente). La traduc
cin que aceptamos seala un doble avance con respecto al v. 3. Pri
mero, el hecho de la creacin (que todas las cosas comenzaron a existir)
ya no queda en primer plano; se desplaza la atencin hacia lo que ha
comenzado a existir. Segundo: Se atiende ms a un aspecto especial de
lo que ha comenzado a existir, concretamente, lo que empieza a existir
en la Palabra, en la creacin especial de la Palabra. Es cierto que para
algunos investigadores el Prlogo pasa en este punto de la creacin a la
encarnacin (Spitta, Zahn, B. Weiss, Vawter). Sealan que el don de la
vida que se menciona en el v. 4 se asocia en el evangelio a la venida de
Jess (3,16; 5,40; 10,10). Sin embargo, el salto de la creacin en el v. 3
a la venida de Jess en el v. 4 parece excesivamente abrupto, especial
mente si se tiene en cuenta que la expresin lo que en ella hubo empe
zado a existir del v. 4 es un nexo con el empezaron a existir del v. 3.
Si los vv. 4-5 se refieren a la venida de Jess, la referencia clara a esta
venida de los vv. 9 y 10 resultara tautolgica. Por otra parte, el redac
tor del Prlogo insert una referencia a ju a n Bautista despus del v. 5:
cuesta trabajo imaginar que el redactor presentara aju an Bautista des
pus de haber descrito el ministerio de Jess y sus efectos. Est clarc
que el redactor entendi que las referencias a la venida de Jess empie
zan en el v. 10; puso la venida de Juan Bautista en los vv. 6-8 antes de li
venida de Jess y se sirvi del v. 9 para conectar a ju a n Bautista con el

momento de esta venida. Por supuesto, el redactor pudo interpretar
mal el alcance de los vv. 4-5, pero tambin es verdad que estaba ms
cerca que nosotros del himno original. Tambin se puede oponer esta
objecin a la teora de Ksemann, que ve una referencia a la venida de
Jess no en el v. 4, sino en el v. 5, que l une al v. 10, as como contra la
teora de Bultmann que inicia la obra del revelador en la Historia con
el v. 5, que une al v. 9.
Sugerimos que el significado de los vv. 4-5 est mucho ms cerca
del que expresa el v. 3. Desde las primeras palabras del Prlogo se ha
venido estableciendo un paralelo intencionado con el Gnesis, y este
paralelo se mantuvo hasta el v. 3 con la introduccin del trmino ege-
neto (cf. nota correspondiente), y ahora se lleva adelante en los vv. 4-5
con la mencin de la luz y las tinieblas, ya que la luz fue la primera cosa
creada por Dios (Gn 1,3). Tambin la vida es un tema del relato de la
creacin en Gn 1,11 (criaturas vivientes en 1,20.24, etc.). Por
supuesto, el Gnesis habla en su primer captulo de la vida natural,
mientras que el Prlogo se refiere a la vida eterna. Sin embargo, tam
bin la vida eterna se menciona en los primeros captulos del Gnesis,
pues 2,9 y 3,22 hablan del rbol de la vida, cuyos frutos, al ser comidos
por los hombres, otorgaran a stos la vida inacabable. El hombre fue
excluido de esta vida a causa de su pecado; sin embargo, como vemos
en Ap 22,2, la vida eterna del jardn del Edn prefiguraba la vida que
Jess iba a dar a los hombres. En Jn 6 hablar Jess del pan de vida que
se dar a comer al hombre para que viva por siempre, un pan, por con
siguiente, que posee las mismas cualidades que el fruto del rbol de la
vida plantado en el paraso. Jn 8,44 menciona la prdida de la oportu
nidad de vivir eternamente sufrida por el hombre en el paraso al des
cribir al diablo como asesino desde el principio y como padre de la
mentira (la serpiente enga a Eva). Por ello sugerimos que en el v. 4
sigue hablando el Prlogo sobre el trasfondo del relato de la creacin
del Gnesis. Lo que ha empezado especialmente a existir en la Palabra
creadora de Dios ha sido el don de la vida eterna. Esta vida era la luz de
los hombres por el hecho de que el rbol de la vida estaba estrecha
mente asociado al rbol del conocimiento del bien y del mal. Si el hom
bre hubiera superado aquella prueba, habra posedo la vida eterna y la
iluminacin.
Tambin el v. 5 puede ser interpretado sobre este trasfondo. Hubo
un intento por parte de las tinieblas de vencer a la luz, concretamente
226 PRLOGO 1,1-18
la cada del hombre. Ntese que el aoristo, vencieron, recibe de este

modo su significado normal como referido a una accin singular
pasada. Pero la luz brilla, pues a pesar de que el hombre pec, se le dio
un rayo de Esperanza. Gn 3,15 dice que Dios puso enemistades entre
la serpiente y la mujer y que la serpiente no habra de prevalecer con
tra la progenie de la mujer. Especialmente, la semilla de la mujer, que
para el N T fue Jess, vencera a Satn. (Insistimos en que aqu tenemos
en cuenta la interpretacin cristiana, y posiblemente del judaismo tar
do, de Gn 3,15, no el sentido que para el autor original tena este
pasaje.) En Ap 12 podemos advertir la importancia que para los crcu
los jonicos tena Gn 3,15; la victoria de Jess es descrita en trminos
de la victoria del hijo de la mujer sobre la serpiente.
Parntesis. Ju a n Bautista da testimonio de la luz (vv. 6-9)
Si la segunda estrofa tiene como tema la creacin por la Palabra y el

don inicial de la vida y de la luz otorgado por la Palabra, as como el
intento de las tinieblas que pretenden vencer a la luz, la tercera estrofa
tratar de la venida de la Palabra al mundo para derrotar a las tinieblas.
Entre las dos estrofas introdujo un redactor cuatro versculos relativos
a ju an Bautista y a su funcin de preparar la venida de la Palabra y de
la luz.
Boismard y otros han hecho una interesante sugerencia acerca del
origen de los vv. 6-7, en el sentido de que stos representaran el
comienzo original del evangelio, que habra sido desplazado al aa
dirse el Prlogo. Las palabras con que comienza el v. 6, hubo un hom
bre, enviado por D ios, llamado Juan, seran una forma perfectamente
normal para iniciar un relato histrico. Jue 13,2 empieza a narrar la his
toria de Sansn con la frase Haba en Sor un hombre de la tribu de
Dan (cf. tambin 19,1; 1 Sm 1,1). Ms an, si al menos la sustancia de
6-7 se antepusieraa 1,19, tendramos una buena secuencia: en7 se dice
que Juan Bautista vino como testigo para dar testimonio, y en 19ss se
presentan su testimonio y las circunstancias en que fue dado. En esas
circunstancias tiene mejor sentido la extraa expresin testificar en
favor de la luz. Normalmente la luz puede ser vista, y no es necesario
que nadie d testimonio en su favor, pero en los w. 19ss se trata de dar
testimonio ante quienes se muestran hostiles y que an no han visto a
Jess.
El v. 8 tiene un motivo peculiar. Ya dijimos en la Introduccin

(parte V:I) que uno de los propsitos del cuarto Evangelio era refutar
las pretensiones exageradas de los partidarios de Juan Bautista. El v. 8
sirve para que Juan Bautista aparezca subordinado a je s s. Cabe una
refutacin ms clara? Pensaban sus partidarios que Juan Bautista era
la luz? Se ha sugerido que el Benedictus, el cntico de Zacaras en Lc
1,68-79, fue originalmente un himno en honor de Juan Bautista poste
riormente adaptado al uso cristiano. Los vv. 78-79 comparan el minis
terio de Juan Bautista con ese momento del da en que el sol se eleva
para iluminar a todos los que yacen en tinieblas. Es posible, por tanto,
que sus partidarios trataran de atribuir a Juan Bautista el ttulo de
luz.
Tambin es verosmil que el v. 9 represente la transicin que el
redactor ha introducido para adaptar los w. 6-8 al lugar que ahora ocu
pan en el Prlogo. La insistencia en la luz verdadera reasume el tema
del v. 8, mientras que la mencin de la venida al mundo sirve para pre
parar el v. 10. J. A. T. Robinson, 127, piensa que estos cuatro vv. (6-9),
as como el v. 15, formaban parte del comienzo original del evangelio;
la realidad es, sin embargo, que slo los vv. 6-7 encajan bien antes del
v. 19. La imagen de la luz que viene a este mundo para iluminar a los
hombres pertenece al AT y se encuentra sobre todo en Isaas. En su
descripcin del prncipe mesinico de la paz, Is 9,2 anuncia: El pue
blo que caminaba en tinieblas vio una luz grande; habitaban tierra de
sombras, y una luz les brill. En la segunda parte de Isaas (42,6) pro
clama Yahv acerca de su siervo: Yo, el Seor, te he hecho alianza de
un pueblo, luz de las naciones... para que saques a los cautivos de la
prisin, y de la mazmorra a los que habitan las tinieblas. En la tercera
parte de Isaas (60,1-2) escuchamos el toque de clarn dirigido a Jeru
saln: Levntate, brilla, Jerusaln, que llega tu luz; la gloria del Seor
amanece sobre ti! Mira: las tinieblas cubren la tierra, la oscuridad los
pueblos, pero sobre ti amanecer el Seor, su gloria aparecer sobre ti;
y caminarn los pueblos a tu luz. El Prlogo combina el testimonio de
Juan Bautista, la isaiana voz del desierto y la proclamacin proftica de
la venida de la luz. El cuarto Evangelio no fue el nico en adaptar a
Je s s las profecas del Antiguo Testamento en que se hablaba de la luz;
tambin Mt 4,16 aplica Is 9,2 al ministerio dejess.
Podemos indicar de paso que H. Sahlin, art. cit., ha tratado de
demostrar que los vv. 6-9 pertenecan a la forma original del Prlogo y
rc aplicaban a la Palabra, leyendo en consecuencia: Ella se hizo hom
228 PRLOGO 1,1-18
bre, enviado por Dios. Vino como testigo para dar testimonio de la
luz... Sahlin sugiere que estos versculos, por influjo de los paralelos
sinpticos como Me 1,4, fueron errneamente aplicados a ju a n Bau
tista. Es una interpretacin ingeniosa, pero ms all de toda posibilidad
de prueba.
Tercera estrofa. L a Palabra en el mundo (vv. 10-12b)
La tercera estrofa del himno original parece referirse a la Palabra

hecha carne en el ministerio de Jess. Hay, sin embargo, muchos inves
tigadores que no comparten esta idea. Westcott, Bernard y Boismard
sugieren que la mencin de la presencia de la Palabra en el mundo (vv.
10-12) ha de interpretarse en trminos de la actividad de la palabra
divina durante la etapa del AT. Por otra parte, Schnackenburg, 88,
piensa en la presencia de la Sabidura en el mundo y en Israel. Se ha
sugerido que el v. 10 se refiere al perodo que va desde Adn hasta Moi
ss; en 11 se hablara de la alianza del Sina y la subsiguiente infideli
dad de Israel; el v. 12 se referira al resto fiel de Israel.
Por supuesto, esta opinin implica que el redactor del Prlogo
entendi mal el himno al insertar la alusin a ju an Bautista antes del v.
10. Ms an, va contra el hecho de que la mayor parte de las frases con
tenidas en los vv. 10-12 reaparecen en el evangelio para describir el
ministerio de Jess. La Palabra est en el mundo (v. 10a), pero tambin
Jess afirma haber venido al mundo (3,19; 12,46), estar ya en el mundo
(9,5), y estas afirmaciones aparecen frecuentemente yuxtapuestas al
tema de que Jess es la luz, del mismo modo que 1,10 sigue a 1,5 con
su tema de la luz. La presencia de la Palabra en el mundo es rechazada
porque el mundo no reconoce a la Palabra (10c). Del mismo modo, la
presencia de Jess en el mundo tropieza con una repulsa (3,19), por
que los hombres no aciertan a reconocer quin es Jess (14,7; 16,3; 1
Jn 3,1). La repulsa, especialmente dolorosa, de la Palabra por su pro
pio pueblo (11b) tiene tambin su paralelo en el ministerio de Jess, al
ser rechazado ste en Galilea (4,44) y por el pueblo judo en general
(12,37). La expresin no aceptaron (paralambanein en el v. 11; lam-
banein en el v. 12) reaparece, en relacin con Jess, en 3,11 y 5,43
(lambanein). Lo cierto es que, como ya hemos indicado, los vv. 11 y ] 2
vienen a ser dos breves sumarios de las dos partes de que consta el
evangelio: el Libro de los Signos y el Libro de la Gloria. Las frases ini
ciales del Libro de la Gloria (13,1) anuncian: 1 labia amado a los suyos
que vivan en el mundo y los am hasta el extremo. En otras palabras,

en lugar del pueblo judo, que haba sido lo suyo (1,11), Jess ha for
mado a su alrededor una nueva propiedad, el grupo de los fieles cris
tianos (1,12).
Pero, en nuestra opinin, el argumento concluyente a favor de que
los vv. 10-12 se refieren al ministerio de Jess est en el v. 12. Schnac-
kenburg no tiene dificultad alguna en relacin con este versculo, ya
que lo excluye del himno original. Pero todo comentarista que lo
acepte como parte del himno habr de contar con la afirmacin de que
la Palabra dio poder a los hombres para convertirse en hijos de Dios.
Parece increble que en un himno procedente de los crculos jonicos
se explique la posibilidad de llegar a ser hijo de Dios de otro modo que
no sea en trminos de nacer de lo alto por el Espritu de je s s (cf. 3,3.5;
comentario a 20,17 en el segundo volumen; 1 Jn 3,9). Si la revelacin
del AT hubiera dado a los hombres la capacidad de hacerse hijos de
Dios, toda la conversacin con Nicodemo carecera de sentido. Dodd,
Interpretacin, 307, argumenta que antes de la venida de Jess ya haba
hijos de Dios, y cita 11,52 sobre los hijos de Dios dispersos. Pero,
quiere Juan dar a entender que esos dispersos son ya realmente hijos
de Dios sin haber escuchado a je s s y sin haber sido engendrados de
lo alto? No querr decir ms bien que se trata de quienes han sido lla
mados por Dios para que sean sus hijos y para que acepten a je s s por
pastor?
Estamos de acuerdo, por tanto, con Bchsel, Bauer, Harnack, Kse-
mann y otros en que la tercera estrofa del himno se refiere al ministerio
terreno de Jess. Advertimos que el himno de Flp 2,6-11 pasa d eljess
en la forma de Dios directamente al Jes s en la forma de siervo, del
cielo al ministerio de Jess, sin intercalar ninguna descripcin de la
obra de Dios durante la etapa del AT. En el himno de Col 1,15-20 se
pasa tambin del Hijo como imagen de Dios y del primognito de toda
la creacin a la muerte de Jess.
Se pueden hacer algunas observaciones especficas sobre los dis
tintos versculos. Como sealaremos en el Apn. II, la repulsa opuesta
a la Palabra por los hombres en el v. 10 se parece mucho al rechazo de
la Sabidura por los hombres en Hen 42,2: Vino la Sabidura a esta
blecer su morada entre los hijos de los hombres, pero no hall dnde
morar. Se trata de una reflexin de la teologa jonica sobre Jess
como Sabidura personificada. El v. 11 no es sinnimo del v. 10 (a pesar
de Bultmann), sino que indica cjue la Palabra circunscribe su actividad
230 PRLOGO 1,1-18
a Israel. Equivale al sentimiento expresado en Mt 15,24: Jess fue

enviado nicamente a las ovejas perdidas de la casa de Israel. En Jn
12,20-23, cuando los gentiles acuden a je s s, ello es signo de que su
ministerio est consumado y se aproxima la hora. Algunos estiman que
es demasiado fuerte el contraste entre la repulsa del v. 11 y la acepta
cin del v. 12; sin embargo, en 3,32-33 aparece exactamente el m i s m o
contraste: l da testimonio de lo que ha visto y odo, pero nadie
acepta su testimonio. Quien acepta su testimonio refrenda que Dios
dice la verdad. En los himnos cristianos primitivos aparecen conti
nuamente estos fuertes contrastes; as, por ejemplo, en 1 Tim 3,16:
Fue manifestado en la carne, justificado en el Espritu.
VV. 12c-13. En las notas se ha propuesto ya el motivo para consi
derar estos versculos como un comentario redaccional al v. 12; all los
explicbamos de manera que quedara justificada nuestra traduccin.
El redactor introdujo su comentario entre dos estrofas.
Cuarta estrofa. Participacin de la comunidad en la Palabra

hecha carne (vv. 14 y 16)
La ltima estrofa introduce a la comunidad y da expresin potica

a lo que la intervencin de la Palabra significa en la vida de la comuni
dad. Ms especficamente, el v. 14a,b resume y expresa de manera viva
lo dicho en 10-11; 14c-e y 16 amplifican la idea de hacerse hijo de
Dios, ya formulada en v. 12, exponiendo cmo llegamos a participar en
la plenitud del Hijo nico de Dios. sta es la ltima estrofa del himno
y forma una inclusin con la primera. Los vv. 14 y 1 son los nicos de
todo el himno que mencionan expresamente a la Palabra.
V. 1. La Palabra exista enlaza con v. 14. La Palabra se hizo

(en) (egeneto)
1. La Palabra en la 14. La Palabra entre nosotros
presencia de Dios
1. La Palabra era Dios 14. La Palabra se hizo carne
De este modo, el ser eterno de la Palabra en la estrofa inicial se pone

en contraste con la existencia temporal de la Palabra en la ltima
estrofa. Slo cuando se capta el valor de resumen que tiene la ltima
estrofa, que recoge el contenido de los versculos anteriores del hitan,)
y lo pone deliberadamente en contraste con el tema de la primera
estrofa, se puede entender que no hay contradiccin alguna en sugerir

que la tercera estrofa trata del ministerio de Jes s y que 14a es todava
una clara referencia a la encarnacin. El v. 14a,b ofrece un resumen de
la actividad de la Palabra para admiracin y alabanza por parte de la
comunidad, ya que en un himno es de esperar la participacin de sta.
Cuando el himno fue adaptado para que sirviera de Prlogo al evange
lio, este versculo con valor de resumen tambin poda servir para
anunciar el curso de la actividad de Jes s, que vendra a continuacin.
El v. 14a describe la encarnacin con un lenguaje fuertemente rea
lista al subrayar que la Palabra se hizo ctirne. Parece que el trmino
carne se relacion con la encarnacin ya desde los primeros das de
la expresin teolgica cristiana. En Rom 1,3 se habla del Hijo de Dios
que desciende de David segn la carne, y Rom 8,3 destaca an con
mayor energa la dimensin escandalosa que ello entraa, al decir que
Dios envi a su propio Hijo en la semejanza de la carne pecadora. El
himno de 1 Tim 3,16 pone en contraste la manifestacin en la carne
con la justificacin en el Espritu. Representar la mencin de la carne
en Jn 1,14 un elemento kentico comparable a lo que hallamos en el
himno de Flp 2,7: Se vaci, tomando la forma de siervo, hacindose
semejante a un hombre? Ausejo, en su artculo sobre la carne (Est-
Bb 17 [1958] 411-27) insiste en ello. Dado que en su opinin todo el
himno es una alabanza d eljes s encarnado, al afirmar el v. 14a que la
Palabra se hizo carne significara que se quiere resaltar especialmente
la debilidad y la mortalidad. Ksemann, 93, sin embargo, insiste en que
el escndalo consiste en la presencia de Dios entre los hombres, no en
el hecho de hacerse carne; no se tratara del cmo, sino del hecho en s.
Segn Ksemann, 14a no aade nada a 10a, estaba en el mundo. El
paralelismo entre 14a y 14b parece apoyar la interpretacin de Kase-
inann.
Encierra una intencin polmica el v. 14a? Ciertamente su idea
teolgica hubiera sido incompatible con las tendencias gnsticas o
docetistas. Ningn otro verso del himno expresa ms netamente las
diferencias que hay entre el concepto de la Palabra en el Prlogo o en
los estoicos y el Corpus Hermeticum. Los griegos admiraban el logos
como recapitulacin del orden universal y aspiraban a unirse a Dios en
nii cosmos; para ellos era inimaginable que ese encuentro supremo con
el logos de Dios hubiera de tener lugar al hacerse carne el logos. El Pr
logo no dice que la Palabra entrara en la carne o morase en la carne,
(tino que se hizo carne. En consecuencia, en vez de ofrecer la liberacin
232 PRLOGO 1,1-18
del mundo material que anhelaba el espritu griego, la Palabra de Dios

se vincul inextricablemente a la historia humana. Sin embargo, aun
admitiendo que 14a no resultara aceptable a determinadas escuelas
del pensamiento filosfico o teolgico helenstico, no podemos asegu
rar que se escribiera para rebatir sus ideas. Las cartas jonicas tienen
un tono ms claramente polmico, como se advierte en 1 Jn 4,2-3:
Todo espritu que reconoce que Jesucristo vino en la carne pertenece
a Dios, mientras que el espritu que divide a je s s no pertenece a Dios
(cf. tambin 2 Jn 7). El evangelio podra presentar rasgos polmicos en
pasajes como 6,51-59 y 19,34-35. Finalmente hemos de advertir que
cuando el himno destaca en el v. 14 la importancia de la carne, adopta
una actitud en cierto sentido distinta de la que caracteriza al comenta
rio redaccional sobre el himno en el v. 13, en que se insista en que los
hijos de Dios no fueron engendrados por el deseo de la carne.
Fijmonos ahora en la actitud con respecto a la revelacin que
implica la expresin la Palabra se hizo carne. El ttulo de la Palabra
resultaba el ms adecuado en el v. 1 porque all se trataba de describir
el ser divino destinado a hablar a los hombres. Cuando el mismo ttulo
se usa por segunda vez en el v. 14, ese ser divino ya ha adoptado la
forma humana y de ese modo ha encontrado el camino ms eficaz para
comunicarse a los hombres. As, al hacerse carne, la Palabra no ha
dejado de ser Palabra, sino que desarrolla su funcin peculiar con la
mxima intensidad. Al comentar este versculo, Bultmann, 42, formula
una de las tesis que reaparecern continuamente en todo el curso de su
sugestivo pensamiento, concretamente que el contacto con la Palabra
hecha carne es un contacto con la misma revelacin, pues Jess no
aporta una doctrina ni es un gua hacia los misterios celestes como los
maestros venidos del cielo que describe el pensamiento gnstico. El
contraste con la imagen gnstica es vlido, pues Jess es Sabidura
encarnada o revelacin en s. Pero no insistir tanto Bultmann en el
revelador que llegue a minimizar la revelacin? Quiz su postura venga
a ser una reaccin frente a la vieja idea de que Jess proclamaba la reve
lacin en una serie bien ordenada de proposiciones. Primero, es cierto
que Juan insiste ante todo en que se ha de aceptar a je s s, y que esto
significa casi siempre reconocer que fue enviado por Dios. Pero, como
insiste Ksemann, 95-96, si el hecho de que Jess fue enviado reviste
tal importancia, esto constituye en s una tremenda revelacin de la
nica cosa necesaria, porque se trata de la revelacin de que el Crea
dor se ha hecho presente aqu a sus criaturas, y el Creador no viene con
las manos vacas, pues trae la luz, la vida, el amor y la resurreccin.

Segundo, en lo que Jes s dice hay an un cmulo enorme de doctrina.
Por ejemplo, est su enseanza sobre el amor salvfico de su Padre
hacia los hombres (3,16-17), sobre el Espritu Santo, el Parclito,
sobre la Ley y sus exigencias (5,16-17; 7,19-23), sobre los deberes que
impone el amor entre los cristianos (13,12-17.34), sobre el bautismo
(3,5) y sobre la eucarista (6,51-58; por supuesto, Bultmann rechaza
los pasajes sacramentales como adiciones del redactor eclesistico).
Muchas de las enseanzas que Mateo recoge en el Sermn de la Mon
taa aparecen tambin en Juan, dispersas a veces, y en formas diferen
tes, pero en todo caso all estn. Podemos afirmar, por consiguiente,
que si la Palabra se hizo carne, no fue slo para hacerse presente a los
hombres, sino tambin para hablarles.
En 14b y en los versos siguientes se expone cmo la Palabra no ha
dejado de ser Dios por el hecho de hacerse carne. Para ello se emplea
el verbo sknoun (hacer una morada, plantar una tienda), que evoca
importantes ecos del AT. El tema de la acampada aparece en Ex
25,8-9, donde se ordena a Israel hacer una tienda (el tabernculo,
skene) para que Dios pueda morar en medio de su pueblo; el tabern
culo se convirti en el punto en que se localizaba la presencia de Dios
sobre la tierra. Estaba prometido que en los das ideales que habran de
venir, aquella acampada entre los hombres iba a resultar especialmente
impresionante. En Joel (4,17) se haba dicho: Sabris que yo soy el
Seor vuestro Dios, que habito (kataskenoun) en Sin. Al tiempo del
retorno del cautiverio en Babilonia, Zacaras (2,14) proclama: Al
grate y goza, hija de Sin! Porque yo vengo a habitar (kataskenoun)
dentro de ti. En el templo ideal descrito por Ezequiel (43,7) Dios har
su inorada en medio de su pueblo para siempre, o como dicen los LX X :
Mi nombre vivir en medio de la casa de Israel para siempre. Estas
palabras son importantes, teniendo en cuenta el inters de Juan por el
nombre. Cuando el Prlogo proclama que la Palabra hizo su morada
cutre los hombres, se nos dice que la carne de Jesucristo es la nueva
localizacin de la presencia de Dios en la tierra, y que Jess ha venido
u sustituir al antiguo tabernculo. El evangelio dir que Jess ha susti
tuido al templo (2,19-22), que es una variacin sobre el mismo tema.
Kii Ap 7 ,15 se usa el verbo skenoun para aludir a la presencia de Dios
en el ciclo, mientras que en 21,3 tenemos la gran visin de la Jerusaln
ccIcNtc, donde escuchamos un eco de las promesas de los profetas, E]
morar (skmoun) con ellos, y ellos sern su pueblo. As, al morar entre
234 PRLOGO 1,1-18
los hombres, la Palabra anticipa la presencia divina que, segn el Apo

calipsis, se manifestar visiblemente a los hombres en los ltimos das.
Como paso intermedio entre el Pentateuco y los Profetas por un
lado y el Prlogo por otro en cuanto al uso del tema de la acampada
podemos mencionar ciertos pasajes de la literatura sapiencial en que se
dice que la Sabidura plant su tienda o hizo su morada entre los hom
bres (cf. Apn. II). En el himno de Eclo 24 dice la Sabidura: El Cre
ador de todas las cosas... eligi el lugar para mi tienda, diciendo: Haz
en Jacob tu morada (kataskenoun), en Israel tu herencia . As, al hacer
su morada entre los hombres, la Palabra est actuando igual que la
Sabidura.
El v. 14b sugiere otro aspecto de la presencia divina. Las conso
nantes skn del trmino griego que significa acampar recuerdan la raz
hebrea skn, que tambin significa morar, y de la que se deriva la pala
bra shekinah, que es en la literatura rabnica un trmino tcnico para
designar la presencia de Dios en medio de su pueblo. Por ejemplo, en
Ex 25,8, donde Dios dice: Que me hagan un santuario para que yo
more entre ellos, el Targum, o traduccin aramea, dice: Yo har que
mi shekinah resida entre ellos. Al igual que el uso del memra (cf.
Apnd. II), el de shekinah como una forma de nombrar a Yahv en sus
relaciones con los hombres era un recurso para salvaguardar la tras
cendencia de Dios. El Targum de Dt 12,5 presenta como moradora del
tabernculo a la shekinah de Dios, en vez de su nombre. En Os 5,6 se
amenaza con que Yahv se retirar de Israel; en el Targum esta amenaza
consiste en que Dios har que su shekinah ascienda al cielo y se aparte
de los hombres. Incluso la omnipresencia de Dios, que ningn santua
rio puede contener, es llamada su shekinah en el Talmud. Aunque algu
nos de estos textos corresponden a un perodo posterior al siglo I d. C.,
la teologa de la shekinah ya era conocida por aquellas fechas, y es muy
posible que en su uso de sknoun refleje el Prlogo la idea de que ahora
es Jess la shekinah de Dios, el lugar de encuentro entre el Padre y
aquellos hombres con cuya compaa se complace. Cf. L. Bouyer, Le
Schkinah, Dieu avec nous: BVC 20 (1957-58) 8-22.
En el v. 14c se mantiene la idea de que en jess se manifiesta la pre
sencia divina, de que l es ahora el tabernculo y quiz tambin la she
kinah: Nosotros hemos visto su gloria. En el AT la gloria de Dios
(kabod en hebreo; doxa en griego; cf. Apn. 1:4) implica una manifesta
cin visible y poderosa de Dios a los hombres. En los Targums, tam
bin gloria es un circunloquio, igual que memra y shekinah, para
designar la presencia visible de Dios entre los hombres, aunque no se

usa tan frecuentemente como los otros circunloquios. (Si bien en Ex
24,10 se dice que Moiss y los ancianos vieron al Dios de Israel, el Tar
gum de Onkelos nos dice que vieron la gloria [yeqar en arameo] del
Dios de Israel.) Sin embargo, lo que ante todo nos interesa es la cone
xin constante entre la gloria de Dios y su presencia en el tabernculo
y en el templo. Cuando Moiss subi al Sina (x 24,15-16), se dice
que una nube cubri la montaa y que la gloria de Dios se pos sobre
ella, mientras Dios explicaba a Moiss cmo haba de construir el
tabernculo. Cuando el tabernculo ya estuvo construido, la nube lo
cubri y la gloria de Dios lo llen (x 40,34). Cuando Salomn consa
gr el templo, se dice que ocurri el mismo fenmeno (1 Re 8,10-11).
Inmediatamente antes de la destruccin del templo por los babilonios
dice Ezequiel (11,23) que la gloria de Dios abandon la ciudad, pero
en la visin del templo restaurado, el mismo Ezequiel vio cmo la glo
ria de Dios llenaba una vez ms el edificio (44,4). Resulta, por tanto,
muy apropiado que, despus de describir cmo la Palabra plant su
tabernculo entre los hombres en la carne de Jess, el Prlogo men
cione que se hizo visible su gloria.
Se refieren los vv. 14c,d a una manifestacin particular de la gloria
de la Palabra hecha carne? En la correspondiente nota ya hemos men
cionado que la frase nosotros hemos visto parece referirse al testi
monio apostlico, igual que el nosotros del Prlogo de 1 Juan.
Muchos, en consecuencia, sugieren que el himno alude al momento en
que Pedro, Ju a n y Santiago presenciaron la transfiguracin de Jess,
una escena que no se consigna en Juan, pero que se encuentra en los
sinpticos y en 2 Pe 1,16-18. Lc 9,32 dice que en aquella ocasin vie
ron su gloria. Y lo mismo que el Prlogo habla de la gloria de un Hijo
nico, tambin durante la transfiguracin proclam la voz celestial que
Jess era mi Hijo amado (amado connota la idea de nico). El
relato de la transfiguracin en 2 Pedro podra aclarar el problema men
cionado en la nota, es decir, si que procede del Padre (v. 14d) modi
fica a gloria o a H ijo. El autor de 2 Pe 1,16-17, que se presenta
como Pedro, dice: ... nosotros hemos sido testigos presenciales de su
majestad. El recibi de Dios Padre honor y gloria... Aqu se afirma cla
ramente que la gloria procede del Padre. La alusin a la transfiguracin
concordara perfectamente con el tema del tabernculo, recogido en
141), ya que en los sinpticos se describe lo ocurrido en el monte de la
transfiguracin con unos trminos que evocan la aparicin de Dios a
236 PRLOGO 1,1-18
Moiss en el Sina, al mismo tiempo que se menciona especficamente

la construccin de tiendas o tabernculos (Me 9,5). Hay, por consi
guiente, motivos sobrados para pensar que 14c,d es un eco de la trans
figuracin. Sin embargo, que los autores jonicos conocieran la escena
de la transfiguracin no pasa de ser una mera posibilidad.
Merece la pena comparar la exgesis que hace Bultmann del v. 14
con la que ofrece Kasemann. Insistiendo en el aspecto kentico del v.
14, Bultmann, 40, habla del escndalo implcito en el hecho de caer en
la cuenta de que el portador de la revelacin no es ms que un hombre.
En cuanto al nosotros hemos visto su gloria, no se trata de una visin
sin limitaciones. Si hubiramos de ver con absoluta transparencia, la
carne carecera de sentido, pero si no viramos nada, no habra revela
cin alguna. Ksemann, polemizando con Bultmann, insiste en el
carcter glorioso de la Palabra hecha carne. La carne no es simple
mente un elemento oscuro a travs del que han de ver los hombres; se
trata ms bien de que la gloria irradia a travs de la carne en las obras
milagrosas que pueden verse. Ksemann, por tanto, prefiere conjuntar
los milagros del Jess jonico y sus discursos de revelacin (con lo que
en cierto modo destruye la dicotoma de fuentes que Bultmann da por
supuesta; cf. Introduccin, II parte [II] 2). Lo milagroso no es en Juan
como la escoria que hubiese sobrado de la fuente de los signos, sino
que forma parte esencial de su presentacin de la Palabra hecha carne.
En la Palabra se hizo carne ve Ksemann no que el portador de la
revelacin es nicamente un hombre, sino que Dios se ha hecho pre
sente en la esfera humana.
El tema del amor de alianza constante (hesed y emet; cf. la nota
correspondiente), que aparece en el v. 14e y se reasume en el v. 16,
encaja perfectamente con las referencias al tabernculo y a la gloria, de
que hemos hablado. En el Sina tuvo lugar la gran manifestacin del
amor de alianza constante de Dios en el AT, y all tambin se convirti
el tabernculo en morada de la gloria de Dios. Tambin ahora tiene el
amor de Dios su manifestacin suprema en la Palabra hecha carne,
Jesucristo, el nuevo tabernculo de la gloria de Dios. Si nuestra inter
pretacin de amor por amor es correcta, el himno finaliza con la
triunfante proclamacin de una nueva alianza que sustituye a la del
Sina.
Parntesis. J u a n B autista da testimonio de la preexistencia de Jess

(v. 15)
El v. 14 ha afirmado que la Palabra celeste preexistente se hizo

carne. Parece que el mismo redactor que aadi los vv. 6-9 introdujo
tambin el v. 15, tratando de confirmar el v. 14 con el testimonio de
Juan en el sentido de que Jess ya exista antes. Hay aqu una clara
intencin polmica contra todo intento de sugerir que Juan Bautista
pudiera ser mayor que Jess por el hecho de que empez antes su
ministerio. Cf. comentario a 1,30. J. A. TI Robinson sugiere que, al
igual que los vv. 6-7, el v. 15 formaba parte del comienzo original del
evangelio, pero resulta difcil admitirlo, ya que entonces no habra
motivo claro para repetir la misma afirmacin en el v. 30. Sugerimos
que el redactor final, entendiendo que resultara til subrayar aqu el
tema de la preexistencia, introdujo en el Prlogo, copindola, la frase
del v. 30.
Vv. 17-18. Como explicbamos en la correspondiente nota, el v. 17
se limita a explicitar lo dicho en el v. 16, para lo cual cita las dos oca
siones en que Dios manifest su amor de alianza, concretamente en el
don de la Ley a Moiss en el Sina y en Jesucristo. El v. 17 sugiere con
mayor claridad que el himno la superioridad del amor constante mani
festado en Jesucristo, y el v. 18 explicita esta superioridad. Natural
mente, lo que el autor quiere destacar es que Moiss no consigui ver
a Dios, mientras que entre el Hijo y el Padre hay un contacto ntimo.
En x 33,18 pide Moiss verla gloria de Dios, pero el Seor dice: No
puedes ver mi rostro y seguir vivo. Isaas (6,5) exclama aterrorizado:
Ay, que estoy perdido! Porque mis ojos han visto al Rey, al Seor de
las huestes, aunque ni siquiera se insina que se trata de ver el rostro
de Dios. Sobre este trasfondo del AT, cuyos mximos representantes
no consiguieron ver a Dios, Juan presenta el ejemplo del Hijo nico,
que no slo ha visto al Padre, sino que permanece siempre a su lado.
Podemos sospechar que este tema formaba parte de la polmica jonica
contra la sinagoga, porque se repite en 5,37 y en 6,46. Sin embargo, la
afirmacin de que slo el Hijo ha visto al Padre tambin poda impre
sionar al mundo helenstico, para el que era bien conocido el Dios invi
sible cuya sustancia no podan captar los hombres.
No carece de habilidad la amplificacin redaccional del v. 18; el
redactor lia sabido incorporar diversas inclusiones con el v. 1. Del
mismo modo que en el v. 1 la Palabra era Dios, tambin aqu se dice que
238 BIBLIOGRAFA
el Hijo nico es Dios. Del mismo modo que en el v. 1 la Palabra estaba

en la presencia de Dios, en el v. 18 el Hijo nico est siempre junto al
Padre. Es precisamente la relacin singular del Hijo con el Padre, nica
hasta el extremo de que Juan puede hablar de Dios el Hijo nico, la
que hace que su revelacin sea la revelacin suprema.
BIBLIO GRAFA
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(1 9 6 3 ) 4 0 1 -6 .
II
EL LIBRO DE LOS SIGNOS
E l ministerio pblico de Jess, en que se manifiesta a

su pueblo en signos y palabras como revelacin de su
Padre, pero es rechazado.
Vino a lo suyo
Pero los suyos no la aceptaron.
P r im e r a P a r t e
LO S DAS INICIALES D E LA REVELACIN D E JE S S

CONTENIDO
P r i m e r a Pa r t e : L o s d a s i n i c i a l e s d e l a r e v e l a c i n d e J e s s
(1,19-51, seguido de 2,1-11)
I. 1,19-34: El testimonio de Ju an Bautista

(19-28) Seccin 1: Testimonio acerca de su misin en relacin
con el que ha de venir ( 2).
a) 19-23: Primera declaracin de Juan Bautista.
19-21: Juan Bautista rechaza los cometidos
tradicionales.
22-23: Juan Bautista se atribuye el cometido
de la voz isaiana.
b) 24-28: Segunda declaracin de Juan Bautista: su
bautismo es slo una preparacin y exalta al
que ha de venir.
(29-34) Seccin 2: Testimonio relativo a je s s ( 3).
a) 29-31: Jess es:
29: el cordero de Dios;
30-31: el que preexista.
b) 32-34: Jess es:
32-33: aqul sobre quien desciende y reposa
el Espritu.
34: el elegido.
II. 1,35-51: Los discpulos del Bautista acuden a je s s cuando ste se

manifiesta
(35-42) Seccin 1: Los dos primeros discpulos y Pedro ( 4).
a) 35-39: Dos discpulos. Jess es reconocido como
maestro.
b) 40-42: Simn Pedro. Jess como Mesas.
(43-51) Seccin 2: Felipe y Natanael ( 5).

a) 43-44: Felipe. (Jess como cumplimiento de la Ley y
los profetas [v. 45].)
b) 45-50: Natanael. Jess como Hijo de Dios y Rey de
Israel.
51: Una sentencia independiente sobre el Hijo
del Hombre.
244
Esta parte tiene su conclusin en 2,1-11, la escena de Can en que

Jess manifiesta su gloria y sus discpulos creen en l. Esta escena de
Can sirve tambin para iniciar la segunda parte, donde ser estudiada.
2. E L TESTIMONIO D E JU A N BA UTISTA
SOBRE SU PROPIA M ISIN ( 1,19-28)
1 19Y ste es el testimonio que dio Juan cuando los judos envia
ron sacerdotes y levitas desde Jerusaln para preguntarle quin era.
20 El declar prontamente y sin reservas: Yo no soy el Mesas.
21 Le preguntaron: Entonces, quin eres t? Elias? Contest l:
No lo soy.
Eres t el Profeta? Respondi: No!
22 Entonces le dijeron: Quin eres? Tenemos que llevar una res
puesta a los que nos han enviado. Qu dices t que eres?
23 Contest: Yo soy una voz que grita en el desierto: Allanadle el
camino al Seor (como dijo el profeta Isaas).
24 Pero los emisarios de los fariseos 25le siguieron preguntando:
Si no eres el Mesas ni Elias ni el Profeta, entonces, por qu bauti
zas? 26 J uan les respondi: Yo slo bautizo con agua, pero hay entre
vosotros uno al que no conocis, 27el que tiene que venir despus de
m, y que yo ni siquiera soy digno de desatar las correas de sus sanda
lias.
28Esto suceda en Betania, al otro lado del Jordn, donde Juan
acostumbraba a bautizar.
21 contest. En presente histrico.
NOTAS
1,19. Y. Esta seccin empieza con la partcula kai; tambin muchos

libros empiezan as (2 Samuel, 1 y 2 Reyes) en los LXX. Es posible que con
este versculo comenzara el evangelio antes de que se le antepusiera el Pr
logo, si bien es ms verosmil que los w . 6-7 (8?) precedieran al v. 19, y que
constituyeran el comienzo original.
este es el testimonio. En los vv. 6-7 se nos dijo que Ju an Bautista fue
e nviado para dar testimonio de la luz; aqu se recoge su testimonio. Cabra espe
246 EL TESTIM ONIO DE JUAN BAUTISTA
rar un testimonio a favor de Jes s, pero no se producir hasta el da siguiente

(w. 29-34). Es posible que el orden original haya sido alterado en el curso de
la labor redaccional; cf. pp. 278-284, infra.
los judos. En cuanto al uso jonico o de este trmino como una referencia
a las autoridades religiosas hostiles a je s s, especialmente las de Jerusaln, cf.
Introduccin, parte V:B.
enviaron. Numerosos y buenos testigos aaden le; falta, sin embargo,

en los papiros Bodmer. Se trata probablemente de una aclaracin redaccional.
sacerdotes y levitas. Como se trata de aclarar el significado de su bautismo,
se le envan especialistas en cuestiones de purificacin ritual. Este careo entre
Juan Bautista y los sacerdotes es interesante, si tenemos en cuenta la noticia
Iucana (Lc 1,5) de que Juan Bautista era hijo de un sacerdote. Normalmente,
levitas se refiere a una clase sacerdotal inferior, aunque los documentos rab
nicos entienden por tal, en ocasiones, la guardia del templo. Aparecen rara
mente en la escena neotestamentaria (nicamente en Lc 10,32; Hch 4,36).
Jerusaln. En el griego de Juan se usa siempre la forma helenizada Hiero-
solyma; en el A pocalipsis, en cambio, es siempre la ms primitiva
Hierousalem, indicio cierto de que intervinieron diferentes escribas.
20. declar prontamente y sin reservas. Literalmente, reconoci y no

neg, y reconoci, expresin tautolgica, aun en el caso de Juan. Puede ser
indicio de elaboracin redaccional, pues en Juan no hay ningn otro caso de
esta triple combinacin de positivo, negativo, positivo.
yo no soy el Mesas. Algunos sugieren que el yo tiene sentido enftico:

no lo soy yo, pero lo es otro. No hay, sin embargo, motivos serios para pensar
que Ju an Bautista identificara al que haba de venir despus de l como el
Mesas en sentido estricto, es decir, como el ungido rey davdico.Jn 3,28 es la
nica referencia explcita en el sentido de queju an Bautista prepar el camino
al Mesas; la idea puede estar implcita en Lc 3,15-16.
21. entonces. Oun es la partcula ilativa favorita de Juan (195 veces);

nunca aparece en 1 Juan. Otro valioso indicio de que en los escritos jonicas
intervinieron diferentes escribas.
quin eres t ? E lia s? Hay testimonios a favor de una manera distinta de

separar las palabras, pero a favor de sta estn los papiros Bodmer.
23. La forma habitual de citar Is 40,3 en el N T se ajusta sustancialmente

a los L X X , en que en el desierto enlaza con la voz, a diferencia del T M ,
en que en el desierto forma parte de lo que se dice:
Una voz que grita:

JN 1,19-28 247
Preparad el camino del Seor en el desierto;

enderezad una calzada para nuestro Dios en la soledad.
El hecho de que Juan Bautista se hallara en una regin desierta cuando
alz su voz proftica, hizo que la lectura de los L X X resultara ms conveniente
desde la perspectiva del NT. La imagen de preparar un camino para Yahv
est tomada probablemente de los preparativos que se hacan para llevar en
procesin las estatuas de los dioses o para recibir a personajes ilustres. Garo-
falo, art. cit., indica un buen paralelo del siglo III a. C. en un papiro tolemaico
que describe los preparativos para la visita del capitn de la guardia real; se
dan instrucciones para que se haga un camino antes de que llegue (Grenfell
Hunt, Greek Papyri, serie II [1897] 28, xivb).
una voz. Agustn (Sermones, 293,3; PL 38,1328) observa poticamente
queJuan Bautista era una voz efmera (Jn 5,3), mientras que Cristo fue la Pala
bra eterna desde el principio.
24. los emisarios de los fariseos. Es sta una traduccin un tanto ambigua
con la que se trata de captar las posibilidades que ofrecen las dos diferentes
lecturas griegas de este versculo y las distintas interpretaciones que de ellas
dan los investigadores: a) y los emisarios eran de los fariseos, con artculo
delante del participio. Es la lectura peor atestiguada. Es de suponer que los
emisarios quiere ser una referencia a los sacerdotes y levitas mencionados en
el v. 19, aunque Bernard ve en esta lectura una manera de presentar a un nuevo
grupo. La dificultad est en el hecho de que los sacerdotes y levitas pertene
can normalmente al partido de los saduceos. Lagrange, 37, aduce pruebas de
que tambin haba sacerdotes del partido de los fariseos, pero en el caso de
nuestro pasaje no resulta satisfactoria del todo esta explicacin. Otros se apo-
.yan en este pasaje para afirmar que el evangelista ignoraba por completo las
cosas de Palestina. Lo cierto es, sin embargo, que el evangelista nunca entra
en detalles acerca de los distintos grupos existentes en Palestina (hasta los
recaudadores de contribuciones y los herodianos estn ausentes de este evan
gelio), ya que, por la poca en que ste se compuso, aquellos grupos ya no sig
nificaban nada. El judaism o que sobrevivi a la destruccin del templo posea
un fuerte matiz fariseo. Fariseos y judos seran, en la perspectiva de un
evangelio compuesto en tales circunstancias, la mejor manera de designar a las
autoridades judas. Es posible, por tanto, que tengamos aqu una simplifica
cin. Hemos de contar tambin con la posibilidad de que la mencin de los
fariseos sea resultado de la labor redaccional. Tngase en cuenta Mt 3,7,
donde saduceos y fariseos acuden aju an Bautista, b) La lectura griega sin art
culo delante del participio, que puede traducirse por y algunos fariseos
haban sido enviados (D odd, Tradicin, 269-70) o por y haban sido envia
jo ,( <le entre los fariseos (Bernard). A favor de esta lectura estn los dos papi
ro* Bodmer. La traduccin de Dodd elude la dificultad introduciendo una
248 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA
nueva delegacin; la segunda, ms difcil, tiene mayores probabilidades de ser

la correcta.
25. le siguieron 'preguntando. La misma expresin que en el v. 21, posible
indicio de duplicado redaccional.
27. el que tiene que venir. Unas veces como participio (ho erchomenos) y
otras como verbo en forma personal (erchetai), esta expresin indica las
expectativas del Bautista, tanto en los evangelios como en los Hechos. En el
comentario veremos cmo es posible que el Bautista esperase la venida de
Elias; ntese que Mal 3,1, pasaje frecuentemente asociado a Elias, dice: Ved,
l viene [erchetai], mientras que Mt 11,14 habla de Elias que ha de venir.
Por consiguiente, el que ha de venir podra ser una manera de designar a
Elias.
digno, Axios; es extrao que ambos papiros Bodmer traigan la lectura
apto (hikanos), que se debe a una armonizacin con los sinpticos. Cf.
comentario.
desatar las correas de su sandalia. Cometido propio de un esclavo. Ber
nard I, 41, cita un axioma rabnico en que se dice que un discpulo debe eje
cutar en honor de su maestro todas aquellas tareas que un esclavo cumple en
servicio de su amo, excepto la de desatar las correas de su sandalia.
28. Betania. No se trata de la ciudad prxima ajerusaln (11,18), sino de
un lugar de Transjordania del que no ha quedado rastro. Parker, art. cit., ha
tratado de resolver el problema que plantea la desaparicin de esta segunda
Betania mediante un traslado que la eliminara del todo. El hecho narrado
habra tenido lugar en Betania, al otro lado del sitio en que Ju an haba estado
bautizando. De este modo, el episodio se situara en la Betania prxima ajera-,
saln, lo que adems explicara que las autoridades ju das se encontraran tan
cerca. Orgenes propuso otra solucin (Comm. V I,40; G C S 10,149),
diciendo que, si bien casi todos los manuscritos traen Betania, no le fue posi
ble encontrar tal ciudad en Transjordania (ca. 200 d. C .), por lo que prefera
otra lectura, Betabara, una ciudad cuya existencia est tambin atestiguada
en el Talmud. (Betabara se lee tambin en la VS de Juan.) Si la lectura
correcta es Betabara (el sitio del cruce), y un crtico como Boismard sigue a
Orgenes en este punto, es posible que Ju an est llamando la atencin sobre el
paralelismo entre Josu y je s s. Del mismo modo que Josu llev al pueblo a
travs del Jordn hacia la tierra prometida, tambin Je s s tiene que cruzar
hacia la tierra prometida al frente de un nuevo pueblo. La tradicin de los
peregrinos sita en el mismo punto el paso del Jordn por Josu y el bautismo
de Jes s. Puede que este mismo simbolismo haya de hacernos an ms sos
pechoso el nombre de Betabara, tan escasamente atestiguado. Tambin el
nombre de Betania se presta a una interpretacin simblica; Kricger, art. cit.,
JN 1,19-28 249
sugiere que se deriva de bet-aniyyah, casa de respuesta/testimonio, etimo

loga que puede resultar muy adecuada para el nombre del lugar en que Juan
Bautista dio testimonio de Jes s. Sobre esta base, Krieger y otros niegan la
realidad geogrfica del lugar; sin embargo, siempre que en Juan aparece un
simbolismo, ste se funda generalmente en una ingeniosa interpretacin de
los hechos, no en una invencin puramente imaginaria. Los investigadores se
muestran muy cautelosos desde el momento en que varios nombres jonicos
de lugar tenidas anteriormente por puramente sim blicos (por ejemplo,
Betesda, 5,2), han resultado ser reales.
COMENTARIO GENERAL
Este evangelio comienza propiamente con el testimonio dado por

Juan a lo largo de tres das (1,29.35); este nmero de tres ha de tomarse
en sentido simblico ms que cronolgico. El testimonio de Juan en el
primer da, acerca de su propia misin, es ms bien negativo; el
segundo da testifica Juan positivamente sobre quin es Jes s; el tercer
da, el mismo Juan manda a sus discpulos que sigan aje s s. Como ha
sealado Dodd, Tradicin, 281, esta triple progresin sirve sencilla
mente para amplificar el esquema que se propuso por adelantado en
1,6-8: primero, Juan Bautista no es la luz; segundo, su misin es dar
testimonio en favor de la luz (= Jess); tercero, por l podrn creer
todos los hombres.
En los sinpticos se nos narra el juicio a que fue sometido Jes s en
la noche que precedi a su muerte. Una de las tcnicas usadas por Juan
consiste en demostrar que ciertos temas que en los sinpticos ocupan
un determinado lugar, aparecen realmente a lo largo de todo el minis
terio de Jess; esto es cierto especialmente a propsito del tema de
Jess sometido ajuicio. La Palabra de Dios ha sido comunicada a los
hombres, y a lo largo de todo el ministerio de Jess buscarn stos el
modo de someter ajuicio la veracidad de esta palabra, para lo que echa
rn mano de diversos testimonios. A lo largo de todo el evangelio de
Juan aparecen trminos del vocabulario jurdico, como confesin, inte
rrogatorio, testimonio; en 5,31-40, pasaje que seala un momento cul
minante, Jess ofrece toda una serie de testigos en favor de la veracidad
de la palabra de Dios: el mismo Dios, las Escrituras, Moiss y Juan
Bautista. Encaja, por tanto, perfectamente en la idea de Juan el que, aun
antes de que aparezca Jess en escena, el evangelio se inicia con un ju i
cio en que juan Bautista es sometido a un interrogatorio.
Como sabemos por los sinpticos y por Josefo (Ant., XVIII, 5,2;
118), Juan Bautista atrajo hacia s verdaderas muchedumbres durante
su ministerio en el valle del Jordn. Haba llegado all procedente del
desierto de Jud, las desoladas colinas que se extienden al oeste del
Mar Muerto, y proclamaba con celo apocalptico el da del juicio.
Administraba un bautismo de agua a quienes aceptaban su mensaje y
se reconocan pecadores. En Juan apenas aparece nada de esto; el evan
gelista no se interesa por Juan en su calidad de bautista o profeta, sino
que lo considera nicamente como heraldo de Jess y como primer tes
tigo en el juicio a que es sometida la Palabra. Jn 1,26 se limita simple
mente a dar por supuesto que el lector ya est informado acerca de Juan
como bautista.
El relato jonico sobre Juan Bautista tiene evidentemente poco en
comn con la tradicin sinptica. Puede conciliarse con los restantes
evangelios? Nos ha transmitido Juan unos datos fidedignos e inde
pendientes acerca de Juan Bautista? De estas cuestiones nos ocupare
mos despus.
COMENTARIO ESPECIAL
En el primer da tienen lugar dos interrogatorios (vv. 19-23 y 24-

27). En el primero, Juan rechaza cualquiera de los cometidos escatol-
gicos tradicionales con negativas cada vez ms tajantes: No soy el
Mesas... No lo soy... No! Se atribuye nicamente el papel de un
heraldo, con lo que dirige la atencin totalmente sobre el que ha de
venir. En el segundo interrogatorio justifica su actividad de bautizar
como una preparacin con vistas al que ha de venir.
Primer interrogatorio, primera fase; Ju a n Bautista

rechaza ciertos cometidos tradicionales (1,19-21)
Por aquella poca, las esperanzas mesinicas de los judos no se cen*,

traban en una sola figura escatolgica. La mayor parte de los judos
esperaba al Mesas, pero algunos libros apcrifos describen la interven
cin divina sin mencionar siquiera al ungido rey davdico, mientras quo
en varios pasajes de Henoc es la figura del Hijo del Hombre, y no la dol
Mesas, la que encarna las expectativas del autor. Parece que los escniot
de Qumrn tenan puestas sus esperanzas en tres personajes escatolgi
JN 1,19-28 251
eos: un profeta, un mesas sacerdotal y un mesas regio. En pasajes como

Jn 1,21; Me 6,15 y Mt 16,14 hallamos testimonios de la variedad exis
tente en las previsiones escatolgicas a nivel popular. Si bien Juan es
nuestro nico testimonio acerca de los interrogatorios a que fue some
tido el Bautista, para averiguar con cul de las figuras escatolgicas ms
populares se identificaba, ello no supone motivo alguno para dudar de
la historicidad de este episodio. Al bautizar, Juan realizaba una accin
de sentido escatolgico; su mensaje hablaba de una intervencin divina;
las muchedumbres empezaban a seguirle; actuaba en una zona que no
se hallaba muy distante del centro esenio del Mar Muerto (y las autori
dades de Jerusaln siempre se mostraron desconfiadas a propsito de
aquel grupo). Es posible que los dirigentes judos desearan averiguar
por quin se tena el mismo Juan. En Mt 3,7-10 se dice que algunos fari
seos y saduceos acudieron a escuchar a ju a n Bautista y se describe la
hostilidad que ste les demostr; en Me 11,30-32 y Mt 11,18; 21,32 se
advierte que las autoridades no crean en Juan Bautista.
1. Ju a n Bautista no era el Mesas. Es difcil averiguar si hay cierta
jerarqua entre las tres funciones sobre las que versa el interrogatorio
de Juan Bautista. Parece, sin embargo, que la esperanza en la venida del
Mesas era la que entraaba ms intensos matices nacionalistas. Es de
notar que Jess no reivindic para s el ttulo de Mesas y que slo
admiti que otros se lo atribuyeran, con reservas y como a disgusto; los
primeros cristianos, sin embargo, vieron en Mesas el ttulo por exce
lencia de Cristo, hasta el punto de que, en su forma griega Cristo,
entr a formar parte de su nombre propio.
Cuando Juan hace hincapi en que el Bautista no era el Mesas, se
tratar de algo ms que de una mera noticia histrica? No intentar
salir al paso de las pretensiones de los partidarios del Bautista? No
estamos seguros de que en el siglo I los discpulos de Juan afirmaran
que el Bautista era el Mesas; parece, sin embargo, que ms tarde lo
hicieron, si es que hemos de fiarnos de los datos aducidos por las
Recognitiones pseudoclementinas (cf. Introduccin, parte V: I, y Sch-
nackenburg, Die Johannesjiinger, 24-25). En la versin latina de las
Recognitiones I, 54 (PG 1,1238) y I, 60 (PG 1,1240) vemos cmo los
partidarios dejuan Bautista insisten en que el Mesas no fue Jess, sino
su maestro. Es posible que Juan trate de refutar una forma primitiva de
esta pretensin, especialmente si tenemos en cuenta Lc 3,15, donde se
dice que el pueblo pens en la posibilidad de que Juan Bautista fuese
el Mesas.
2. Ju a n Bautista no era Elias. Segn una tradicin popular (2 Re

2,11), Elias haba sido arrebatado al cielo en un carro; la idea de que
an estaba vivo y que era capaz de actuar en este mundo, se vio fomen
tada por la extraa aparicin de una carta escrita por l mismo poco
despus de que fuera arrebatado (2 Cr 21,12). Las expectativas poste-
xlicas suponan que Elias haba de volver antes del da del Seor (no
necesariamente precediendo al Mesas). En Mal 3,1 (ca. 450 a. C.) se
alude al ngel que habra de preparar el camino del Seor, mientras que
(en fecha algo posterior?) una adicin a este libro (4,5 [3,23H ], iden
tifica a este mensajero con Elias. En el siglo II o poco antes, Henoc
90,31 y 89,52, en su complicada alegora animalstica de la historia,
describe el retorno de Elias antes del juicio y de la aparicin del gran
cordero apocalptico. La segunda referencia es interesante si tenemos
en cuenta que Juan Bautista proclam la llegada del Cordero de Dios.
En Eclo 48,10 encontramos otra referencia del siglo II: Has sido des
tinado, as est escrito, para aplacar un da la clera antes del da del
Seor. Es evidente que en tiempos de Jess estaba muy extendida por
Palestina la conviccin de que Elias habra de venir (Me 8,28; 9,11), y
esta creencia se mantuvo en el judaismo despus de iniciada la era cris
tiana. En el siglo II d. C. se afirmaba que Elias estaba destinado a ungir
al Mesas; cf. J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (Londres 1956)
451-56; G. Molin, Elijahu der Prophet und sein Weiterleben in den
Hoffnungen der Judentums und Christenheit: Judaica 8 (1952) 65-
94.
Los interrogadores tenan buenas razones para preguntar a Juan
Bautista si crea ser Elias. Su indumentaria era semejante a la de ste
(cf. Me 1,6 y 2 Re 1,8, aunque el manto de pelo poda ser prenda carac
terstica de los profetas, como indica Zac 13,4). Todos los evangelios
relacionan a ju an Bautista con Is 40,3, la voz en el desierto. Molin, art.
cit., 80, prueba que ms tarde se combin Is 40,3 con Mal 4,5, reinter-
pretando estos pasajes de manera que hicieran referencia a Elias (cf.
Me 1,2, en que se combinan Isaas y Malaquas).
Una vez ms hemos de preguntarnos si la insistencia de Juan en que
el Bautista no era Elias formara parte de su polmica contra los parti
darios de aqul. Richter, art. cit., piensa que los partidarios de Juan
Bautista lo identificaban con Elias en cuanto que ste era un personaje
mesinico (en un sentido ms amplio que la estricta referencia al rey
davdico). Ms tarde se pens en Elias como un mesas sacerdotal a]
lado del Mesas davdico; por ejemplo, cf. N. Wieder, The Doctrine of
JN 1,19-28 253
Two Messiahs Among the Karaites: J JS 6 (1955) 14-25. Sin embargo,

como veremos ms adelante, no hay razones para pensar que Elias
fuese considerado como una figura mesinica en la poca en que se
compuso el evangelio de Juan, si bien es cierto que Elias, como pre
cursor del Seor, pudo reemplazar al Mesas davdico en ciertas expec
tativas escatolgicas. La objecin ms fuerte a la teora de Richter se
funda en que no hay pruebas claras de que los partidarios de Juan Bau
tista identificaran a ste con Elias. Sin embargo, en la versin siria de
las Recognitiones pseudoclementinas, I, 54, sus partidarios dicen que
Juan Bautista permanece oculto en secreto, presumiblemente para
retornar en su da; cabe pensar que de este modo se est aludiendo a
Elias. Por otra parte, si el material del relato lucano de la infancia, en la
parte que se refiere a Juan Bautista, procede de los partidarios de ste,
en Lc 1,17 se describe aju an Bautista como Elias. No est an aclarada
la cuestin de la polmica con los partidarios de Juan Bautista, de
forma que la pregunta hecha a ste sobre si se cree Elias puede ser sen
cillamente una noticia histrica.
La forma en que Juan Bautista rechaza la posibilidad de ser Elias
presenta en el evangelio de Juan matices distintos que en los de Marcos
y Mateo. Me 1,2 aplica Mal 3,1 aju an Bautista, identificndolo as con
Elias. Mt 11,14 recoge stas palabras de Jess a propsito de Juan Bau
tista: Si estis conformes, l es Elias que ha de venir. Finalmente,
tanto Me 9,13 como Mt 17,12 presentan aje s s afirmando que Elias ya
ha venido, es de suponer que en la persona de Juan Bautista. Lucas
parece situarse en una posicin intermedia, pues aparte de la referen
cia contenida en el relato de a infancia, el evangelio propiamente dicho
de Lucas nunca identifica a ju a n Bautista con Elias. De hecho, parece
que Lucas omite deliberadamente pasajes que se encuentran en Mar-
tos y que podran dar pie a tal identificacin. Para Lucas, la figura
semejante a Elias es Jess (cf. 4,24- 26; 7,11-17 con 1 Re 17,18-24; la
subida de 9,51 con 2 Re 2,11; 12,49 con 1 Re 18,38).
Cmo resolver esta diversidad de posturas acerca de la relacin
entre Juan Bautista y la espera de la venida de Elias? Sahlin, art. cit.,
trata de suprimir la dificultad que plantea Juan mediante una recons
truccin en que Juan Bautista aparece afirmando que es Elias. No hay
prueba alguna a favor de esta reordenacin de los versculos, mientras
que la solucin propuesta por este autor no tiene en cuenta los datos
lucanos. Hay otra exjjlicacin ms conservadora en que se trata de
armonizar los evangelios, y que se remonta a la era patrstica: personal
254 EL TESTIM ONIO DE JUAN BAUTISTA
mente,Juan Bautista no es Elias (Juan), pero con respecto a je s s ejer

ci la funcin, propia de Elias, de preparar el camino a je s s (Marcos,
Mateo); as, Gregorio Magno (PL 76,1100). Sin embargo, esta solucin
elude la verdadera dificultad, pues la pregunta hecha aju an Bautista se
refiere precisamente a la funcin que ejerce, y Juan niega que sta sea
la funcin de Elias.
J. A. T. Robinson, art. cit., propone una solucin mucho ms vero
smil; cree este autor que Juan ha recogido una noticia histricamente
correcta al afirmar que Juan Bautista no crea estar desempeando la
funcin de Elias. En los sinpticos (Me 6,14-15; 8,28) hay pasajes cla
ros por los que se advierte que Herodes y el pueblo distinguan entre
Juan Bautista y Elias, mientras que en Mt 17,10-13 se advierte que los
discpulos de Jess, entre los que se encuentran algunos que lo haban
sido de Juan Bautista (Pedro?), nunca haban pensado que Juan Bau
tista era Elias. En cuanto a los pasajes anteriormente citados en que se
identifica a ju a n Bautista con Elias, no se tratara de la opinin perso
nal del primero, sino de la perspectiva de la primitiva teologa cristiana,
que vio en la funcin de Elias la mejor manera de interpretar la relacin
existente entre Juan Bautista y Jess: Juan Bautista era a la venida de
Jess lo que Elias habra de ser a la venida del Seor.
3. Ju a n Bautista no era el Profeta (un eco de Dt 18,15-18). La
legislacin deuteronmica se ocupa de los diversos funcionarios que
intervenan en el gobierno y en la sociedad israelitas: jueces (16,18), el
rey (17,14), sacerdotes (18,1) y profetas. Sin embargo, la legislacin
general relativa al profeta, debido a su formulacin (Un profeta como
yo [Moiss] suscitar el Seor tu Dios), se interpret como una pre
diccin de que aparecera un personaje concreto que habra de ser un
Profeta como Moiss. Cf. H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological
Prophet (Monografas JB L 10; 1957). En 1 Mac 4,41-50; 14,41 se nos
habla de que se esperaba la venida de un profeta capaz de resolver cier
tos problemas legales al estilo de Moiss. De los esenios de Qumrn se
dice que se aferraban a la Tor y a las leyes antiguas de la comunidad
hasta que llegara un profeta; es de suponer que se tratara del Profeta
como Moiss (L. H. Silberman, V T 5 [1955] 79-81; R. E. Brown, C B Q
19 [1957] 59-61). La alusin bblica a este profeta recibe atencin pre
ferente en una coleccin de Qumrn en que se recogen pasajes referen
tes al triunfo escatolgico sobre los enemigos (4 Q Testimonia, ca. 100
a. C., llamados errneamente antologa mesinica; cf. P. Skelian,
C B Q 25 [1963] 121-22). En Hch 3,22 se identifica aje s s con el Pro
JN 1,19-28 255
feta semejante a Moiss. En Jn 6,14 y 7,40, en un contexto que hace

referencia a Moiss (cf. adems 7,52), se recogen las expectativas del
pueblo acerca de la venida de ese Profeta. Para ms detalles, cf. R. Sch-
nackenburg, Die Erwartung des Prophetens nach dem Neuen Testament
und den QumranTexten: StEv I, 622-39.
Es interesante el hecho de que, en sus preguntas aju an Bautista, los
sacerdotes incluyan las referentes a Elias y al Profeta semejante a Moi
ss. Otro escrito jonico, Ap 11, describe dos testigos escatolgicos en
trminos que evocan las figuras de Moiss y Elias. Ambos personajes
aparecen tambin en la escena de la transfiguracin (Me 9,4). El hecho
de que Elias, igual que Moiss, estuviera relacionado con el Monte
Sina u Horeb (1 Re 19,8), probablemente los uni en el pensamiento
popular; este trasfondo, en que cuenta tambin el desierto, pudo suge
rir que ambos tenan algo que ver con Juan Bautista. Cf. Glasson,
Moses, 27-32. Tambin Richter, art. cit., piensa que el inters de Juan
por demostrar que Juan Bautista no era el Profeta semejante a Moiss
obedece al inters apologtico del primero contra las pretensiones de
los partidarios del segundo. No hay pruebas de que stos identificaran
a ju an Bautista con aquel profeta, aunque Me 11,32 afirma que todo el
pueblo consideraba a ju an Bautista como un profeta, y el mismo Jess
dijo que Juan Bautista era ms que un profeta (Mt 11,9).
Recientemente, A. S. van der Woude, L a secte de Qumrn (Lovaina
1959) 121-34, ha sugerido que las tres funciones escatolgicas sobre
las que los sacerdotes interrogan a ju a n Bautista han de relacionarse
con los tres personajes cuya venida esperaban los sectarios de Qumrn.
Hay muchas conexiones, geogrficas e ideolgicas, que relacionan a
Juan Bautista con aquellos esenios; sin haber pertenecido necesaria
mente al grupo esenio, Juan Bautista pudo haber sido influido por
algn contacto con aqul. Si van der Woude est en lo cierto, los sacer
dotes habran dado por supuestas aquellas conexiones al elegir entre
las diversas posibilidades escatolgicas. En 1QS 9,11 tenemos esta
frase: ... hasta la venida de un profeta y los mesas de Aarn e Israel.
Kn cuanto a las razones para identificar a estos tres personajes como el
profeta semejante a M oiss, un mesas sacerdotal y un mesas regio,
t'f. nuestro artculo de C B Q 19 (1957) 53-82. Dos de los personajes
|ue esperaban los sectarios de Qumrn coinciden con dos de las posi
bilidades sugeridas a juan Bautista, el Mesas y el Profeta. La verdadera
(liiirultad est en saber si Elias era el mesas sacerdotal, como afirma
vttn der Woude. Vina tradicin afirma que Elias haba sido sacerdote, y
Jeremias, T W N T E II, 932, sugiere que esa tradicin podra remon

tarse a una poca precristiana. Sin embargo, los esenios de Qumrn
slo reconocan un sacerdocio de pura ascendencia sadoquita (es
decir, descendiente de Sadoq, sacerdote de Jerusaln en tiempos de
David), y no hay pruebas de que Elias fuera un sacerdote sadoquita. Cf.
ms argumentos en contra de la identificacin de Elias con el mesas
sacerdotal en J. Giblet, Vattente du Messie (Lovaina 1954) 112ss. A
nuestro juicio, la opinin de van der Woude es posible, pero no est
probada. En cuanto a otros intentos menos felices de interpretar las
preguntas hechas aju an Bautista segn Jn 1,20- 21, sobre el trasfondo
de los manuscritos del Mar Muerto, debidos a Brownlee y Stauffer. cf.
H. Braun, T h R 28 (1962) 198-99.
Primer interrogatorio, segunda fase: Ju a n Bautista

se atribuye el papel de la voz isaiana (1,22-23)
Una vez rechazados los cometidos escatolgicos tradicionales, Juan

Bautista se identifica en los mismos trminos humildes con que le
caracterizan los sinpticos, es decir, como la voz precursora de que se
habla en Is 40,3. El pasaje isaiano se refera originalmente al cometido
de los ngeles que habran de preparar un camino en el desierto por el
que Israel pudiera retornar del destierro en Babilonia a Palestina. A
semejanza de una moderna mquina niveladora, los ngeles rellenaran
valles y rebajaran colinas para abrir una especie de autopista. La
misin de Juan Bautista, sin embargo, no habra de consistir en prepa
rar un camino para que el pueblo de Dios retornara a la tierra prome
tida, sino para la venida de Dios a su pueblo. Su bautismo y su predi
cacin en el desierto estaban abriendo los corazones de los hombres,
rebajando su orgullo y colmando su vaco, para de este modo dispo
nerlos a la intervencin de Dios.
La referencia de Juan a Is 40,3 difiere en dos sentidos de la que
hacen al mismo texto los sinpticos. Primero, son los mismos evange
listas sinpticos los que aplican el texto a ju a n Bautista, mientras que
en Juan es el mismo Bautista el que lo aplica a s mismo. El hecho se
interpreta generalmente como consecuencia del mtodo jonico de
presentar al Bautista dando testimonio. Hoy, sin embargo, sabemos ya
que es perfectamente verosmil que Juan Bautista se aplicara personal
mente esta referencia. Los esenios de Qumrn usaban precisamente
este texto para explicar por qu haban elegido vivir en el desierto; de
JN 1,19-28 257
este modo preparaban el camino del Seor estudiando y observando la

Ley (1Q S 8,13-16). El uso del texto isaiano podra ser otro punto de
contacto entre Juan Bautista y Qumrn. Segundo, Juan consigna la cita
en una versin ligeramente distinta de la que traen los sinpticos. Si
bien en ambos casos se sigue la tradicin general de los L X X (cf. nota),
los sinpticos difieren de los L X X en una frase:
Una voz en el desierto, que grita:
Preparad el camino del Seor;
enderezad su sendero [LXX: de Dios].
Juan, por su parte, slo consigna un verso de este mensaje: Ende
rezad el camino del Seor, en el que se incluyen elementos de los dos
versos que comprende el mensaje en los LX X . Se podra sugerir que
Juan resumi simplemente la forma tradicional; sin embargo, segn
insiste Dodd, Tradicin, 258, Juan se muestra muy independiente al
citar la Escritura.
Segundo interrogatorio: Ju a n describe su bautismo

como una preparacin y exalta al que ha de venir (1,24-28)
Los emisarios ya tenan una respuesta a sus preguntas relativas a la

funcin del Bautista; ahora piden que ste justifique su bautismo. Los
investigadores para quienes en 1,19 y 24 se trata de dos grupos de emi
sarios (cf. nota) estiman que la segunda pregunta es ms terica, carac
terstica, por tanto, de los fariseos, que posean un espritu ms teol
gico. Sin embargo, el hecho de que los emisarios aparezcan
preguntando por segunda vez podra ser el resultado de una duplica
cin literaria; cf. pp. 278-284, infra. La pregunta del v. 25 no supone
un avance notable sobre la del v. 19, ya que es evidente que el primer
interrogatorio fue provocado por el hecho mismo de que Juan bauti
zaba.
La objecin que expresan los fariseos no carece de lgica: si Juan
Bautista no puede invocar ninguna funcin escatolgica reconocible,
(:cmo es que realiza una accin escatolgica como la de bautizar? En
la respuesta de Juan Bautista hay ciertos elementos interesantes.
Advierte que slo bautiza con agua, mientras que en 1,33 se nos dir
que Jess bautizar con un Espritu santo. Esta distincin entre dos
tipos de bautismo es comn a los cuatro evangelios, y parece constituir
una peculiaridad cristiana, ya que en el pensamiento hebreo aparecen
siempre juntos el agua y un espritu santo en el bautismo o purifica

cin. En Ez 36,25-26 promete Dios: Rociar agua pura sobre voso
tros, y seris limpios de todas vuestras impurezas... Un nuevo corazn
os dar, y un espritu nuevo pondr en vosotros. Zac 13,1-3 proclama:
En aquel da se abrir para la casa de David y para los habitantes de
Jerusaln una fuente para purificarlos del pecado y de la impureza...
Yo apartar de la tierra el espritu impuro. En su regla de vida, los ese
nios de Qumrn afirmaban (1Q S 4,20-21): D ios... limpiar al hombre
mediante un espritu santo, y lo asperjar con un espritu de verdad
como agua de purificacin. El pensamiento cristiano separ estos dos
aspectos del bautismo o purificacin, con lo que pudo explicar la rela
cin existente entre el bautismo de Juan y el bautismo cristiano. Este
matiz persiste an en Hch 19,1-6, donde los discpulos bautizados con
el bautismo de Juan se caracterizan precisamente por el hecho de no
haber recibido el Espritu.
Podemos comparar Jn 1,26-27 y 33 con lo que dicen los sinpticos
acerca de los dos bautismos y sobre el que ha de venir en pos de Juan
Bautista:
Marcos 1,7-8: Viene detrs de m (opiso m.ou) uno que es ms fuerte
que yo;
yo ni siquiera soy apto (hikanos) para agacharme y desatarle las
correas de sus sandalias.
Yo os he bautizado con agua (hydati), pero l os bautizar con
un Espritu santo.
Lucas 3,16: Yo os bautizo con agua (hydati), pero viene uno ms
fuerte que yo, y yo no merezco ni desatarle la correa de las san
dalias.
El os bautizar con un Espritu santo y fuego.
Mateo 3,11: Yo os bautizo con agua (en hydati) para la penitencia;
pero el que viene detrs de m (opiso mou)
es ms fuerte que yo,
al que no merezco siquiera llevarle las sandalias.
El os bautizar con un Espritu santo y fuego.
Hechos 13,25: Mirad: detrs de m (m ef eme) viene uno al que no
soy digno (axios) de desatar la sandalia de sus pies.
Dado que esta parte del relato jonico sobre Juan Bautista tiene
paralelos en los sinpticos, algunos han sugerido que tendramos aqu
una adicin redaccional tomada de la tradicin sinptica. En la Intro
JN 1,19-28 259
duccin (parte III: II) hemos afirmado que la tradicinjonica es en su

mayor parte independiente de la sinptica. Podemos comprobarlo ana
lizando si el relato de Juan puede explicarse como un prstamo tomado
de uno de los evangelios sinpticos.
Primero, Juan tiene elementos comunes con Hechos en que al
mismo tiempo se observan diferencias con respecto a los otros evange
lios, concretamente, el uso de sandalia en singular, el de digno
(axios) en vez de apto (hikanos), y el no describir al que viene como
ms fuerte que yo. Sin embargo, en el uso de opiso mou (detrs de
m), Juan concuerda con Marcos y Mateo, y se diferencia de Hechos,
donde leemos met eme. Al hablar de desatar las correas de la sandalia,
Juan se aproxima ms a Lucas, mientras que todos los dems ofrecen
alguna variante (Marcos: agacharme; Mateo: llevar las sandalias;
Hechos: desatar la sandalia). Por el hecho de no mencionar el bau
tismo con fuego, Juan se aproxima ms a Marcos, apartndose de
Mateo y Lucas. Por el uso de la expresin en hydati se aproxima Juan a
Mateo y se aparta de Marcos y Lucas (hydati). Marcos pone los dos
tipos de bautismo en paralelismo directamente antittico o contras
tante, mientras que Mateo y Lucas separan los dos bautismos al inter
calar un verso entre las dos menciones; Juan va incluso ms lejos, al
separarlos mediante varios versculos. Teniendo en cuenta todos estos
datos se advertir lo difcil y complicado que resulta cualquier intento
de explicar la forma jonica de estas sentencias como un prstamo de
los sinpticos. Como observa Dodd, Tradicin, 262, la ms sencilla y,
desde luego, la ms probable de las hiptesis es que esta parte de la pre
dicacin del Bautista, a la que evidentemente se atribua en la primitiva
Iglesia una importancia capital, se conserv en diversas ramas de la tra
dicin, y que en el proceso de la transmisin oral surgieron variantes.
En vez de uno ms fuerte que yo, Juan Bautista, segn Juan, habla
de uno al que no conocis. Esta observacin no tiene sentido de
reproche al auditorio por su ceguera, pues el mismo Juan Bautista reco
noce francamente que l mismo no hubiera podido reconocerle sin la
ayuda de Dios (v. 33). En estas palabras tendramos ms bien el eco de
una tradicin popular acerca del Mesas, es decir, la teora del Mesas
oculto. Segn las esperanzas mesinicas normales, se reconocera al
Mesas por el hecho de que iba a aparecer en Beln (Jn 7,42; Mt 2,5).
IVro, al parecer, haba adems una corriente de esperanza mesinica en
que se supona que el Mesas, presente ya en la tierra, habra de perma
necer oculto para manifestarse repentinamente a su pueblo. De ello ten
dramos un eco en (cf.) Jn 7,27. La teologa del Mesas oculto es formu

lada por el judo Trifn en su polmica con Justino (siglo II d. C.): El
Mesas, aunque haya nacido y viva ya en algn lugar, es un desconocido
(Dilogo VIII, 4; CX, 1). Trifn afirma que el Mesas tendr que aguar
dar hasta que llegue Elias para ungirlo y darlo a conocer. (Es interesante
advertir que, del mismo modo que Elias sealar al M esas,Juan Bautista
seala aje s s.) Este tipo de mesianismo se aproxima mucho ms a las
expectativas de Henoc en relacin con el Hijo del Hombre oculto, que
las relacionadas con Miq 5,2, de tipo davdico y ms corrientes; real
mente podra representar una combinacin de ambas corrientes. En los
sinpticos, si bien se nos ofrecen las expectativas davdicas y ms comu
nes, parece que el tema del Mesas oculto pasa a primer plano con
motivo de la declaracin de Pedro (Me 8,27-30 par.), en que ste reco
noce como Mesas a je s s, cuya verdadera identidad ha estado oculta a
los hombres y slo era conocida de Dios. Para un estudio ms amplio del
tema del Mesas oculto, cf. S. Mowinckel, He that Cometh (Nashville
1954) 304-8; E. Staufler, Agnostos Christos, en B N T E 281-99.
Slo Juan nos dice que Juan Bautista participaba de estas esperan
zas apocalpticas en uno que estaba oculto y que haba de venir, y ello
es perfectamente plausible. Forma parte tambin esta referencia de la
apologtica contra los sectarios del Bautista? En la versin siraca de
las Recognitiones pseudoclementinas, I, 54, los sectarios afirmaban
que, despus de su muerte, Juan Bautista estaba realmente oculto y
que, segn se supona, iba a volver. Hay aqu un indicio de que los sec
tarios consideraban a Juan Bautista como el Mesas oculto? Stauffer,
292, y otros lo creen as. Tendramos en este caso que la intencin
polmica gui a Juan al consignar el recuerdo de que Juan Bautista
crea que el que iba a venir despus que l era el desconocido.
Hay otro punto al que hemos de referirnos antes de dar por finali
zado nuestro comentario a 1,26-27. Cullmann, ECW 60ss, es uno de
los que ven una fuerte referencia al bautismo cristiano en estos vers
culos. Cree Cullmann que en 1,26 establece Juan un contraste entre el
bautismo con agua de Juan Bautista y la misma persona de Jess.
Afirma este autor que, a diferencia de los sinpticos, aqu el contraste
no es:
Yo bautizo con agua contra l bautizar con un Espritu
Santo,
sino Yo bautizo con agua contra Hay entre vosotros uno al que no
conocis.
JN 1,19-28 261
Sin embargo, como antes hemos indicado, es nicamente Marcos el

que establece un contraste inmediato entre los dos tipos de bautismo.
Ms an, en Juan el verdadero contraste no se da entre el bautismo con
agua y la persona de Jess, sino entre Juan Bautista y el desconocido
que ha de venir. En T S 23 (1962) 197-99 hemos estudiado la supuesta
alusin al bautismo cristiano que habra en este pasaje, y hemos con
cluido que no resulta muy convincente tal suposicin. Es evidente que
el hecho de que Jess fuera bautizado por Juan Bautista influy decisi
vamente en la teora y en la prctica del bautismo cristiano; Toms de
Aquino vea en este hecho el momento en que fue instituido el bau
tismo cristiano (cf. F.-M. Braun, Le baptme d'aprs le quatrime van
gile: RThom 48 [1948] 358-62). Pero lo que ahora se discute es si el
relato de Juan tiene aqu algn alcance especial de carcter sacramenta
rlo, cosa de que no hallamos pruebas.
Este primer da se cierra con una referencia al lugar en que dio su
testimonio Juan Bautista. Es frecuente en Juan cerrar una seccin con
alguna referencia geogrfica (6,59; 8,20; 11,54). Este lugar situado al
otro lado del Jordn se volver a mencionar por va de inclusin en
10,40, que en una etapa redaccional anterior del evangelio pudo sea
lar el final del ministerio pblico. Juan aporta otras precisiones de
carcter geogrfico a propsito de Juan Bautista, que no encontramos
en los sinpticos, por ejemplo, a propsito del ministerio de Juan Bau
tista en Enn, cerca de Salin (3,23). Como repetidas veces afirma
Dodd, Tradicin, 255-56, estos pormenores geogrficos favorecen la
teora de que el cuarto Evangelio ha conservado una tradicin inde
pendiente acerca de Juan Bautista.
[La bibliografa correspondiente a esta seccin va incluida en la
que se hallar al final de la n. 3.]
3. E L TESTIMONIO D E JU A N BAUTISTA SOBRE JE S U S
(1,29-34)
1 29 Al da siguiente, viendo a je s s que se le acercaba, exclam:

Este es el Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo.
30 Este es de quien yo dije:
Detrs de m viene un hombre
que se me ha puesto delante,
porque exista antes que yo .
31 Tampoco yo le conoca, pero si yo he venido a bautizar con agua
es para que se manifieste a Israel.
32 Juan dio tambin este testimonio:
He visto al Espritu bajar
como una paloma desde el cielo
y posarse sobre l.
33 Tampoco yo le conoca, fue el que me envi a bautizar con agua
quien me dijo: Aqul sobre quien veas que el Espritu baja y se posa,
se es el que bautizar con un Espritu santo . 34 Pues yo ya lo he visto
y he dado testimonio: ste es el elegido de Dios .
29. viendo, exclam. En presente histrico.
NOTAS
1,29 Al da siguiente. Esta escena tiene lugar verosmilmente (a juzgar
por el v. 32) despus del bautismo de Jes s, que no es mencionado por Juan.
Entre los sinpticos, slo Mt 3,14 implica quejuan Bautista conociera a Jes s
antes del bautismo. No ocurre lo mismo en Lucas, aunque segn el relato de
la infancia de ste, Juan Bautista y Jes s son parientes.
JN 1,29-34 263
el cordero de Dios. El significado del genitivo depender de la interpreta

cin que demos a el Cordero (cf. comentario). Si el Cordero es el Siervo, la
expresin de Juan estara calcada en la de Siervo de Yahv. Si el Cordero se
refiere al cordero pascual, el genitivo tendra el sentido de dado por Dios.
que quita el pecado del mundo. El presente puede tener aqu valor de
futuro (ZGB 283): quitar. El verbo airein aparece en la versin de los
LX X de 1 Sm 15,25; 25,28, con el significado de perdonar el pecado o borrar
la culpa. En 1 Jn 3,5 aparece quitar los pecados [plural]. Este plural se
refiere a los actos pecaminosos, mientras que el singular alude a la condicin
pecaminosa. Teniendo en cuenta que la expresin quita el pecado del
mundo slo aparece en Jn 1,29, y no con la otra mencin del cordero (1,36),
algunos la consideran adicin del evangelista a una tradicin original en que
Juan Bautista habra dicho simplemente ste es el Cordero de Dios.
30. de quien. La lectura peri, con el claro significado de acerca de, debe
cambiarse, sobre la base de P66!75, por hyper, con dos significados posibles.
Bernard I, 47, opta por en cuyo favor, mientras que BDF 2 3 1 1 y ZGB
96, sugieren que, en este caso, hyper = peri.
yo dije. El v. 30 es casi idntico al v. 15; el yo dije podra ser un recurso
redaccional para permitir la introduccin del v. 15 en el himno del Prlogo.
De hecho, en el evangelio no aparece Juan Bautista diciendo estas palabras en
una ocasin anterior. En 3,28 encontramos otro caso semejante de autocita
sin antecedente exacto.
Detrs de mi viene un hombre. En el v. 15 se habla de el que viene [ho
tirhomenos] despus que yo; aqu tenemos erchetai; cf. nota sobre el v. 27.
Dodd, Tradicin, 278-79, sugiere que no se trata de una indicacin temporal,
sino que puede referirse a un seguimiento en la condicin de discpulo; lo
mismo Boismard, Les traditions, 28-29. Sin embargo, los paralelos que vea
mos en el comentario al v. 27 se referan al tiempo, y ste es probablemente el
significado que la expresin tiene enjuan.
exista antes que yo. Literalmente, l era [einai] antes que yo. Cuando
se trata de la existencia de Jes s, Juan prefiere el verbo ser en vez de llegar
,i ser (ginesthai; el mismo contraste en 8,58). El trmino que traducimos por
antes, el adjetivo protos (primero) usado como comparativo, tiene tam
bin verosmilmente sentido temporal. Tambin se podra traducir esta frase
por era mi superior [protos como sustantivo]; esta traduccin, sin embargo,
miliaria el contraste:
el que viene / erchestai] despus [opiso] - tiempo
se me lia puesto [ginesthai] delante [emprosthen] = dignidad
exista jeiua i] antes [protos] = tiempo
La verdadera razn de que los comentaristas eludan la referencia tempo

ral en la tercera frase, es porque de este modo se pone en boca de Juan Bau
tista el tema de la preexistencia de Jes s (cf. comentario). D odd, Tradicin,
279, trata de conseguirlo de manera un tanto rebuscada: Hay entre los que
me siguen un hombre que se me ha puesto delante, porque es y siempre ha
sido esencialmente superior a m. Otros atribuyen a ju a n Bautista slo los
dos primeros versos, y el ltimo al evangelista. De este modo correspondera
a ju a n Bautista nicamente el contraste entre seguir en el tiempo y preceder
en dignidad, pero el ltimo verso, que se refiere a la precedencia en el tiempo,
parece esencial.
31. a bautizar. Literalmente, bautizando; cf. ZGB 283-84, sobre el
posible sentido de futuro, he venido a bautizar.
con agua. Sobre la base de una dbil tradicin patrstica, Boismard, Les
traditions, 10,1o omite como glosa.
se manifieste. Phaneroun es frecuente en Juan (9 veces, en contraste con
una sola en los sinpticos, Me 4,22), especialmente referido a je s s que sale
de la oscuridad y se manifiesta a los hombres.
Israel. En el uso jonico este trmino posee connotaciones positivas (por
contraste con los ju dos) y se refiere al pueblo de Dios.
32. He visto. El tiempo perfecto indica que la accin, que presumible
mente tuvo lugar durante el bautismo de Jes s, perdura an en sus efectos, lo
que significa que el Espritu permanece todava sobre Jes s. En cuanto al
verbo theasthai, cf. Ap 1,3; en la referencia paralela del v. 33 se usa horan
(eidein) aplicado a ver al Espritu.
como una paloma. L a expresin se omite en V S s'n, mientras que los
manuscritos griegos presentan menos vacilaciones en este punto. Algunos ven
en ello un indicio de que se trata de una interpolacin a partir de los sinpti
cos. Es posible, sin embargo, que la confusin se deba a la ausencia de esta
frase en el v. 33; las vacilaciones podran reflejar el influjo de las diversas
secuencias de los sinpticos sobre los copistas. No est claro el motivo de que
el smbolo del Espritu haya de ser una paloma. Es posible que la imagen del
espritu que se cerna sobre las aguas primordiales en Gn 1,2 haya sugerido
esta imagen de un ave (como en Dt 32,11); en la tradicin juda aparece esta
misma observacin (Bernard I, 49). A Feuillet, R SR 46 (1958) 524-44, estu
dia exhaustivamente la cuestin y sugiere que el smbolo de la paloma alude
al pueblo del nuevo Israel como fruto del Espritu.
posarse sobre l. Esta frase aparece tambin en la descripcin del bautismo
en el Evangelio segn los Hebreos (Jernimo, In Isaia, X I 2; PL 24,145). Se
apoya el Evangelio segn los Hebreos en la tradicin jonica? Conocemos rela
tivamente pocos paralelos entre ambos textos y lo ms verosmil es que los dos
partan de la tradicin sinptica.
JN 1,29-34 265
33. el que me envi. Cf. nota sobre 1,6.

con agua. Boismard lo considera una glosa; cf. nota sobre el v. 3 1.
me dijo. Juan Bautista es un hombre que ha recibido la palabra de Dios
(Lc 3,2).
el que bautizar con un Espritu santo. Boismard lo considera tambin
una glosa. Sin embargo, la idea de que es una interpolacin a partir de los
sinpticos tropieza con la dificultad de que la form ajonica no coincide con
ninguna de las que adopta la frase en los sinpticos. Mateo y Lucas en parti
cular hablan del bautismo con un Espritu santo y fuego. Se trata de ideas
distintas, pues el bautismo con un Espritu 'santo es un bautismo benfico,
mientras que el bautismo con fuego es una purificacin destructiva (Is 4,4);
cf. P. van Imschoot, Baptme d'eau et baptme dEsprit saint: E T L 13 (1936)
653-66. El y fuego pudo formar parte del logion original, ya que la omisin
de la palabra por los cristianos es ms fcil de explicar que su adicin.
34. he visto... he dado testimonio. Tiem pos perfectos; la accin persiste
en sus efectos.
elegido de Dios. Esta lectura aparece en la escritura original del Cdice

Sinatico, V L, VS y algunos Padres, y quiz cuente con el apoyo del Papiro
Oxyrhynco 208 (siglo III). La mayor parte de los testimonios griegos lee el
Hijo de Dios, y lo aceptan comentaristas como Bernard, Braun, Bultmann,
etc. Sobre la base de la tendencia teolgica, sin embargo, resulta difcil imagi
nar que los escribas cristianos cambiaran el Hijo de Dios por el elegido de
D ios, mientras que el cambio en sentido opuesto resultara muy plausible. La
armonizacin con los relatos sinpticos del bautismo (t eres [ste es] mi
Hijo amado) explicara tambin la introduccin de el Hijo de Dios en
Juan; el mismo fenmeno aparece en 6,69. A pesar del dbil respaldo textual,
por consiguiente, parece mejor de acuerdo con Lagrange, Boismard, Barrett
y otros aceptar elegido de Dios como lectura original. Comprese Lc
23,35 con Mt 27,40, con un interesante paralelo de ambas lecturas. En un
texto arameo de Qumrn se llama elegido de Dios (bhyr lhj a un personaje
que desempea un cometido especial en los planes providenciales de Dios
(el M esas?). Cf. J. Starcky, Un texte messianique aramen de la grotte 4 de
Qumrn, en Memorial du cinquantenaire de l'cole des langues orientales de
l Institu Catholique de Paris (Pars 1964) 51-66. Es posible que Starcky se
muestre excesivamente seguro en su identificacin del personaje como
Mesas, segn indica J. Fitzmyer, C B Q 27 (1965) 348-72.
COMENTARIO
Juan Bautista, que tan taciturno se ha mostrado acerca de su propio

papel, se vuelve muy locuaz cuando se trata de dar testimonio en favor
de Jess. Ello es indicio claro de que Juan carga el acento en la funcin
del Bautista como testigo de Jess. En una serie de profundos alegatos
identifica Juan Bautista aje s s como el Cordero de Dios (v. 29), como
preexistente (30) y como portador del Espritu (32-34). De este modo,
Juan despliega ante nosotros, en labios del Bautista, toda una cristolo-
ga. Quienes estn familiarizados con la imagen que de Juan Bautista
nos transmiten los sinpticos tendrn dificultades para imaginar que
Juan Bautista conoca la preexistencia de Jess o su destino de dolor y
muerte. Algunas crticas no ven aqu problema alguno, ya que, para
ellos, Juan Bautista se ha convertido simplemente en portavoz de la teo
loga del evangelista, y las palabras atribuidas ajuan Bautista son meras
invenciones teolgicas, no recuerdos histricos. Es posible, sin
embargo, que la solucin no resulte tan sencilla. Ms adelante veremos
que las afirmaciones atribuidas ajuan Bautista pudieron tener para ste
un significado en perfecta consonancia con la visin escatolgica del
AT. En este caso, la labor del evangelista no habra consistido en inven
tar los testimonios de 1,29-34, sino en recoger unos materiales tradi
cionales acerca de Juan Bautista y hacer de ste el portavoz de una ms
profunda visin cristiana del misterio de Jess. Hemos expuesto exten
samente esta idea en un artculo citado en la bibliografa.
Como hacamos con la seccin anterior, tambin sta puede divi
dirse en dos partes: 29-31, Jess como Cordero de Dios y preexistente;
32-34, Jess como portador del Espritu y elegido de Dios. En cada
una de las dos partes se dice que Juan Bautista bautizaba con agua, que
vio aje s s, que dio testimonio en su favor y que no le haba reconocido
antes.
Jess como Cordero de Dios (1,29)
En este versculo encontramos por primera vez una frmula de

revelacin que Juan utilizar varias veces. M. de Goedt, N T S 8 (1961-
62) 142-50, ha analizado del siguiente modo esta frmula: un mensa
jero de Dios ve a una persona y dice: M irad! A esto sigue una des
cripcin en que el vidente revela el misterio que entraa la misin de la
persona. En 1,35-37.47-51; 19,24-27 hay otros casos del mismo
JN 1,29-34 267
esquema. Esta frmula tiene sus races en el AT, por ejemplo, en 1 Sm

9,17: Cuando Samuel vio a Sal, el Seor le dijo: Mira! ste es el
hombre... que regir a mi pueblo . Sin embargo, su uso en el N T es
tpicamente jonico, y ello nos indica que los materiales tradicionales
que hayan podido recogerse en 1,29 han sido refundidos en un molde
jonico.
Fijmonos ahora en el smbolo del Cordero [amnos] de Dios,
sobre el que se ha discutido muchsimo. En Virgulin, art. cit., se
hallar una bibliografa completa referida a los aos 1950-60. Sin pre
tensiones de ser exhaustivos, examinaremos tres sugerencias princi
pales.
1. El Cordero en sentido apocalptico. Dodd, Interpretacin, 230-
38, acepta que ste es el sentido en que usa la expresin el evangelista.
Sin embargo, de acuerdo con Barrett, art. cit., creemos que esta inter
pretacin del Cordero se entiende mejor como el sentido que tiene en
labios de Juan Bautista.
En la apocalptica juda, y en el contexto del juicio final, aparece la
imagen de un cordero victorioso que aniquilar el mal que hay en el
mundo. E l Testamento de Jos, 19,8, habla de un cordero (amnos) que
derrota a las bestias del mal y las pisotea. En este pasaje hay interpola
ciones cristianas de los Testamentos de los Doce Patriarcas, pero Char
les, APCh II, 353, sostiene que la figura principal no es una interpola
cin (el valor de este pasaje depender en gran parte de la teora que se
acepte acerca de la composicin de Testamentos de los Doce Patriarcas,
es decir, si se trata fundamentalmente de una obrajuda o cristiana). En
Hen 90,38, que forma parte de la gran alegora animalstica de la histo
ria, aparece al final un toro que se convierte en un cordero con cuernos
negros. (Desgraciadamente, la versin etipica lee palabra en vez de
cordero, de forma que nuestra lectura es conjetural, aunque proba
blemente correcta.) En el contexto del juicio final se nos dice que el
Seor del rebao se sinti complacido del cordero. En el NT, la figura
del cordero victorioso aparece en el Apocalipsis; en 7,17, el Cordero
es el jefe de los pueblos; en 17,14, el Cordero vence a los poderes
malignos de la tierra.
La imagen del cordero apocalptico y destructor encaja perfecta
mente con cuanto sabemos acerca de la predicacin escatolgica de
Juan Bautista, que hace una advertencia sobre la ira venidera (Lc 3,7),
amenaza con el hacha que est puesta a la raz del rbol y con que Dios
est dispuesto a cortar y arrojar al fuego todo rbol que no produzca
fruto (Lc 3,9). Tanto Mt 3,12 como Lc 3,17 reflejan grficamente el

hecho de que Juan Bautista espera el juicio a cargo del que ha de venir:
Trae el bieldo en la mano: aventar su parva y reunir el trigo en su
granero, mientras la paja la quemar en una hoguera que no se apaga.
No es inverosmil que Juan Bautista describiera al que haba de venir
como el cordero apocalptico de Dios.
A esta interpretacin del Cordero de D ios se oponen dos obje
ciones. Primera, hay una diferencia de vocabulario en estas referencias
al cordero; en Jn 1,29 se usa el trmino amnos, mientras que en el
Apocalipsis se llama arnion al cordero apocalptico. Sin embargo, aun
que Juan y Apocalipsis son obras de la escuela jonica, reflejan fre
cuentemente ciertas diferencias de vocabulario, seal de que fueron
escritas por manos distintas. Por otra parte, el vocabulario de la apoca
lptica tiende a una formalizacin, por lo que el Apocalipsis podra sim
plemente utilizar un trmino apocalptico ya formalizado para designar
al cordero. Henoc, en la parte que del mismo se ha transmitido en
griego, parece utilizar aren, de que arnion es diminutivo. Finalmente,
el Testamento de Jo s usa amnos para designar el cordero vencedor. El
hecho de que Juan eligiera amnos podra estar determinado por las
interesantes posibilidades teolgicas que ofreca el trmino, como se
ver ms adelante.
La segunda objecin se basa en la frase misma con que se describe
el Cordero de Dios, cuando se afirma que quita el pecado del mundo.
Entendida sobre el trasfondo de las acciones salvficas de Jess, esta
descripcin apenas concuerda con el cuadro sinptico de la predica
cin de Juan Bautista, en que el que ha de venir destruir a los que
hacen el mal. Sin embargo, la frase, en labios de Juan Bautista, quiz
pueda entenderse como una manera de aludir a la destruccin del
pecado del mundo. Es interesante estudiar el paralelismo que hay entre
airein (quitar) y lyein (destruir) en 1 Juan:
3,5: l se manifest para quitar el pecado.
3,8: Para esto se manifest el Hijo de Dios, para destruir la obras
del diablo.
Sugerimos, por tanto, que Juan Bautista salud a je s s como cor
dero de las expectativas apocalpticas judas, que haba sido suscitado
por Dios para destruir el mal que hay en el mundo, cosa que no est
muy lejos de lo que se dice en Ap 17,14.
JN 1,29-34 269
Dodd, Interpretacin, 235ss, insiste en el aspecto mesinico de este

cordero apocalptico. Sin embargo, como veremos ms adelante, no es
seguro que Juan Bautista esperase un Mesas davdico de condicin
regia.
2. El Cordero como Siervo doliente. El Siervo de Yahv es tema de
cuatro cnticos del Dutero-Isaas (42,1-4 [o 7, o 9]; 49,1-6 [o 9, o
13]; 50,4-9 [ o l ] ; 52,13-53,12). Se ha discutido mucho si este Siervo
es un individuo (Jeremas, Moiss), una colectividad (Israel) o una per
sonalidad corporativa. Por supuesto, los autores del N T no considera
ran estos cnticos como un conjunto literario aislado, al igual que
nosotros, sino que entenderan que en Isaas hay un tema comn del
Siervo de Dios. Es muy probable que relacionasen el llamativo retrato
de este Siervo doliente de Is 53 con otras descripciones de inocentes
que sufren en distintos pasajes del AT, por ejemplo, en Sal 22. Morna
Hooker, Jess and the Servant (Londres 1959) ha criticado, quiz con
algunas generalizaciones, el uso que del tema del Siervo doliente hacen
los exegetas del NT, que parecen atribuir a los evangelistas una antici
pacin de la idea expuesta por Duhm, cuando este autor aisl los cn
ticos del Siervo en 1892. Independientemente de esta polmica, lo que
nosotros tratamos de averiguar es si el uso que en Jn 1,29 se hace de la
expresin Cordero de Dios trataba de aludir al Siervo doliente de
Yahv segn Is 53.
Hay aqu realmente dos problemas. Primero, entendi de este
modo Juan Bautista la idea del Cordero de Dios? Segundo, la enten
di del mismo modo el evangelista? J. Jeremias, Cullmann y Boismard
responden afirmativamente a la primera pregunta; los argumentos a
iavor de esta idea han sido muy bien expuestos por de la Potterie, art.
ed. Pero buscaramos en vano en los sinpticos algn indicio de que
Juan Bautista crea que el que iba a venir despus que l estaba desti
nado al dolor y la muerte. Lo cierto es que no hay pruebas de que en
poca anterior al cristianismo se aislara la figura del Siervo doliente
para incluirla en la galera de los personajes escatolgicos, o de que el
Mesas hubiera sido identificado con el Siervo doliente. A pesar de los
argumentos de Dupont-Sommer y Allegro, no hay prueba alguna de
que los esenios de Qumrn hubieran desarrollado una teologa del
Mesas doliente; cf. J. Carmignac, Christ and the Teacher ofRighteous-
ncss (Baltimore 1962) 48-56. En Qumrn hay alusiones a los pasajes
isaianos del Siervo. Parece, sin embargo, que los esenios no aplicaron
estos textos a una figura mesinica o escatolgica, sino que considera
ban a su comunidad como el sujeto de aquellos sufrimientos por lajus-

ticia y en favor de otros (as, H. Ringgren, The Faith of Qumrn [Fila-
delfia 1963] 196-98). En consecuencia, no podemos negar la posibili
dad de que Juan Bautista viera en jes s al Siervo doliente, pero no hay
pruebas concluyentes de que fuera as.
Hay, en cambio, numerosos argumentos a favor de que el evange
lista interpretara el Cordero de Dios sobre el trasfondo de la descrip
cin isaiana del Siervo: a) Is 53,7 describe de este modo la figura del
Siervo: Como oveja llevada al matadero, como cordero [amnos] ante
el esquilador, enmudeca y no abra la boca. Este texto se aplica a
Jess en Hch 8,32; la comparacin, por tanto, era conocida de los cris
tianos (tambin Mt 8,17 = Is 53,4; Heb 9,28 = Is 53,12). A finales del
siglo I, Clemente de Roma (1,16) aplica en su totalidad Is 53 a je s s;
b) todos los cnticos relativos al Siervo aparecen en la segunda parte de
Isaas (40-55). El N T relaciona esta parte de Isaas con Juan Bautista,
ya que la voz que grita en el desierto se toma de los versculos inicia
les (Is 40,3); c) en la descripcin que Juan Bautista hace de Jess en
1,32-34 hay dos rasgos que pueden relacionarse con el tema del
Siervo. En el v. 32 dice Juan Bautista que vio descender el Espritu
sobre Jess y reposar sobre l; en el v. 34 identifica Juan Bautista a
Jes s como elegido de Dios. En Is 42,1 (un pasaje que los sinpticos
relacionan tambin con el bautismo d ejes s por Juan Bautista) leemos:
Mirad a mi siervo, a quien sostengo; mi elegido, a quien prefiero [cf.
Me 1,11]. Sobre l he puesto mi espritu; cf. tambin Is 61,1: El esp
ritu del Seor est sobre m. Este argumento presupone que el evan
gelista establece una conexin entre el Siervo de Is 42 y el Siervo de Is
53; d) Jess es descrito como Siervo doliente en otro pasaje de Juan
(12,38 = Is 53,1). Estos argumentos son nicamente un resumen de las
pruebas aducidas (cf. Stanks, op. cit.).
Hay dos puntos que merecen especial consideracin. Se dice que el
Cordero de Dios quita (airein) el pecado del mundo. sta no es la
misma imagen que hallamos en Is 53,4.12, donde se dice que el siervo
lleva o carga (pherein/anapherein) los pecados de muchos. Pero esta
distincin no reviste mayor importancia, ya que los primeros cristianos
no veran gran diferencia entre que Jess quitara el pecado o lo cargara
sobre s en su muerte. Los L X X usan indistintamente airein y pherein
para traducir el hebreo n a sa . Sin embargo, la expresin cargar con el
pecado, que aparece en Is 53,12, no puede usarse para identificar al
Cordero con el Siervo doliente, como a veces se ha hecho. Una segunda
JN 1,29-34 271
sugerencia'es que el cordero, de Juan es una traduccin errnea del

arameo taly, que puede significar a la vez siervo y cordero, de
forma que lo que Juan Bautista habra dicho realmente sera Este es el
siervo de D ios (as, Ball, Burney, Jeremias, Cullmann, Boismard, de la
Potterie). Nos parece que Dodd, Interpretacin, 250-51, ha refutado
definitivamente este punto de vista. El Siervo de Isaas es conocido en
hebreo como el ''ebed YHWH (arameo, abd); no hay ninguna prueba
en absoluto de que taly (hebreo, taleh) se use para designar al Siervo.
A lo que podramos aadir que tampoco se traduce nunca taleh por
amnos en los LX X . Parece, sin embargo, que aun prescindiendo de
estos dos puntos dudosos quedan en el evangelio suficientes indicios
que permiten relacionar al Cordero de Dios con el Siervo doliente.
3. E l Cordero con sentido pascual. Muchos Padres occidentales
parecen favorables a esta interpretacin (mientras que los orientales
favorecen la del Siervo doliente), que ha encontrado un decidido
defensor en Barrett. Hay diversos argumentos en pro: a) el cordero
pascual es un cordero real, mientras que en la interpretacin del Siervo
doliente el cordero es tan slo un elemento ocasional y aislado en la
descripcin de la muerte del Siervo; b) el simbolismo pascual es fre
cuente en el cuarto Evangelio, especialmente en relacin con la muerte
de Jess, y su importancia radica en el hecho de que en el pensamiento
cristiano el Cordero quita el pecado del mundo mediante su muerte. Jn
19,14 dice que Jess fue condenado a muerte a medioda de la vspera
de la Pascua, y ste era el momento preciso en que los sacerdotes empe
zaban a degollar los corderos pascuales en el templo. Mientras Jess
estaba clavado en la cruz, le alzaron hasta los labios sobre hisopo una
esponja empapada en vino (19,29); precisamente con hisopo empa
pado en la sangre del cordero pascual se rociaban las jam bas de las
puertas de los israelitas (x 12,22). Jn 19,36 ve el cumplimiento de la
Escritura en el hecho de que no se quebrantara ninguno de los huesos
de Jess, con lo que parece referirse a x 12,46, donde se prescribe
que no se quebrante ningn hueso del cordero pascual (cf. tambin Jn
19,31); c) Jess es descrito como Cordero en otra obra jonica, el Apo
calipsis, donde tambin aparece el motivo pascual. El Cordero de Ap
5,(i es un cordero degollado. En Ap 15,3, el cntico de Moiss es tam
bin el cntico del Cordero. En Ap 7,17 y 22,1 aparece el Cordero
como fuente de agua viva, y en ello podra verse otra alusin a Moiss,
que hizo brotar agua de la pea. En Ap 5,9 se menciona la sangre del
Cordero como rescate, alusin especialmente apropiada en el motivo
pascual, pues la sangre del cordero sirvi para que fueran respetadas
las casas de los israelitas.
Contra la interpretacin del Cordero de Dios en sentido pascual
puede proponerse una objecin, y es que en el pensamiento judo el
cordero pascual no tena valor de sacrificio. Esto es cierto, aunque en
tiempos de Jess el aspecto sacrificial haba empezado a insinuarse en
la concepcin del cordero pascual, debido a que los sacerdotes se
haban reservado el privilegio de degollar los corderos. En cualquier
caso, no es mucha la diferencia entre la sangre del cordero rociada
sobre las jam bas de las puertas como signo de liberacin y la misma
sangre ofrecida en sacrificio por la liberacin. Una vez que los cristia
nos empezaron a comparar aje s s con el cordero pascual, no dudaron
en emplear un lenguaje sacrificial: Cristo, nuestra Pascua, ha sido
sacrificado (1 Cor 5,7). La funcin de quitar el pecado del mundo
encajaba perfectamente en esta profundizacin cristiana del concepto
de cordero pascual.
Objecin ms importante es la basada en el hecho de que el Penta
teuco griego llama normalmente al cordero pascual probaton, no
amnos. Pero lo curioso es que en Is 53,7 se ve que ambos trminos no
difieren mucho entre s; se trata del pasaje en que, en relacin con el
Siervo doliente, probaton (oveja) y amnos aparecen en paralelismo.
Podra aducirse tambin la prueba de que los cristianos usaban la pala
bra amnos para referirse al cordero pascual. En 1 Pe 1,18-19 se afirma
que los cristianos han sido rescatados con sangre preciosa, como de un
cordero (amnos) sin defecto ni mancha, es decir, la sangre de Cristo.
Aunque ahora no podemos aducir argumentos, indicaremos al menos
la posibilidad de que 1 Pe haya de interpretarse sobre el trasfondo de
una ceremonia cristiana bautismal de carcter pascual. La descripcin
del cordero sin defecto nos recuerda el precepto de Ex 12,5 de que el
cordero pascual no debe tener ninguna imperfeccin. La diferencia de
vocabulario, por consiguiente, no es decisiva.
Teniendo en cuenta tan slidos argumentos a favor de quienes afir
man que el evangelista pretenda aludir con su expresin del Cordero
de Dios al Siervo doliente y al cordero pascual, no vemos dificultad
seria en afirmar que Juan quiso hacer ambas alusiones. Las dos encajan
perfectamente en la cristologa de Juan y estn bien atestiguadas en el
cristianismo del siglo I. Lo cierto es que tambin es probable que en 1
Pe haya esta doble referencia, pues si bien destaca all el tema pascual,
tampoco est ausente el del Siervo doliente (2,22-25 = ls 53 ,5 -12). La
JN 1,29-34 273
homila pascual de Melitn de Sardes, de fines del siglo II, entrelaza

ambos temas, pues se afirma que Jess ha venido a sustituir al cordero
pascual, pero al mismo tiempo se describe su muerte con expresiones
tomadas de Is 53,7: ...conducido como un cordero, sacrificado como
una oveja, sepultado como un hombre. No es imposible que junto con
estos dos temas recogiera el evangelista algunos ecos de la alusin ori
ginal de Juan Bautista al cordero apocalptico, pero en el evangelio no
hay otras alusiones al cordero apocalptico (slo aparecen en el Apoca
lipsis).
Hemos ofrecido las sugerencias ms importantes acerca del signifi
cado de Cordero de Dios. Otros investigadores traen a colacin Jr
11,19: Yo, como cordero [arnion] manso llevado al matadero. Es
posible que Jeremas sirviera de modelo al Dutero-Isaas para trazar
su imagen del Siervo doliente, por lo que esta sugerencia ha de aadirse
a las que proponen interpretar el Cordero como Siervo. Otra teora es
que con el Cordero de Dios se alude al cordero (amnos; x 29,38-46)
que se sacrificaba dos veces cada da en el templo o al cordero (proba
ton; Lv 4,32) ofrecido como sacrificio por el pecado. Esta segunda idea
es interesante, pues explicara por qu el Cordero quita el pecado del
mundo, pero ha de advertirse que el toro y el macho cabro eran vcti
mas ms frecuentes en el sacrificio por el pecado. En cualquier caso, no
hay otras pruebas de que estos sacrificios constituyeran el trasfondo de
la cristologa jonica. Glasson, Moses, 96, nos recuerda que en el Tar
gum de Jerusaln sobre x 1,15 se compara a Moiss con el cordero, y
que en la historia de Isaac (Gn 22,8) leemos esta frase: Dios proveer
el cordero [probaton]. Los simbolismos Jess/M oiss y Jess/Isaac
(posiblemente Jn 3,16 = Gn 22,2; Jn 19,17 = Gn 22,6) son conocidos
en el cuarto Evangelio.
Jess como preexistente (1,30-31)
El tema de la preexistencia de Jess aparece en el Prlogo, en 8,58

y en 17,5. En consecuencia, y segn advertamos en la nota, juzgamos
inaceptables los intentos de eludir la implicacin de la preexistencia en
este lugar. El verdadero problema, por supuesto, est en si resulta vero
smil tal testimonio a favor de la preexistencia en labios de Juan Bau
tista. Advirtase que el v. 30, con su variante del v. 15, corresponde en
cierta medida al v. 27 (del mismo modo que el v. 31 corresponde al v.
26 en cuanto al tema de no reconocer a jess):
P r im e r a c l u s u l a
v. 15: El que viene despus que yo

v. 30: Detrs de m viene un hombre
v. 27: El que tiene que venir despus de m
S egu n d a cl u su la
v. 15: Est por encima de m

v. 30: Se me ha puesto delante
v. 27: Ni siquiera soy digno de desatar las correas de sus sandalias
En el comentario al v. 27 veamos que tanto la idea como la fraseo

loga de este versculo tienen paralelos en la tradicin sinptica de Juan
Bautista. Por consiguiente, en las dos primeras clusulas del v. 30 nada
hay que no encaje en el retrato que la tradicin evanglica en general
nos traza de Juan Bautista. Nuestro problema se centra en la tercera
expresin, ... exista antes que yo.
El hecho de que se insista en la preexistencia de Jess puede consi
derarse parte de la polmica contra los sectarios del Bautista, como
Cullmann, art. cit., ha indicado. Los sectarios afirmaban la superiori
dad del Bautista sobre Jess porque su maestro haba venido el pri
mero, y la prioridad en el tiempo implicaba tambin superioridad en
rango. Ntese que Gn 48,20 insiste en que Jacob puso a Efram por
delante (emprosthen) de Manass. Una respuesta a las pretensiones de
los sectarios (que nos ayuda a dar por seguro que eran ciertas tales pre
tensiones) aparece en las pseudoclementinas, donde se afirma que la
prioridad no implica superioridad, sino al contrario, pues el mal va por
delante del bien, como Can precede a Abel, etc. (Homilas 11,16,23;
PG 2,86,91). Juan da una respuesta distinta: la prioridad s indica
rango superior, pero, a pesar de las apariencias, Jess precede real
mente aju an Bautista, ya que Jess exista antes que l.
Al dar a esta afirmacin un giro apologtico, es posible que Juan no
dejara por ello de apoyarse en una sentencia tradicional de Juan Bau
tista. J. A. T. Robinson, art. cit., ha defendido de manera convincente
la tesis de que Juan Bautista crea preparar con su obra el camino a
Elias. Ya hemos aludido en la nota a 1,2 7 a la posibilidad de que el que
ha de venir sea un ttulo aplicado a Elias, con base en Mal 3,1. Juan
Bautista anticipaba que el que haba de venir purificara con fuego (Mt
3,12); la obra de Elias se compara con un fuego purificador en Mal 3,2;
4,1; Eclo 48,1. Si Juan Bautista esperaba la venida de Elias, se com
JN 1,29-34 275
prende perfectamente que los discpulos esperasen tambin que Jess

actuara como lo haba hecho Elias (Lc 9,52-56) y que Lucas presente a
Jess como Elias (cf. supra, p. 252). Es posible que la tesis de Robin
son sirva para explicar cmo, efectivamente, Jn 1,30 representara las
palabras de Juan Bautista. Si Juan Bautista pensaba que el que haba de
venir exista antes que l, no lo entenda en el sentido cristiano de la
preexistencia del Hijo de Dios, ni en el sentido jonico de la preexis
tencia de la Palabra, sino en trminos de la preexistencia de Elias. Elias
haba vivido novecientos aos antes de Juan Bautista, pero se esperaba
su retorno como mensajero de Dios antes deljuicio final.Juan Bautista
poda afirmar de l perfectamente: Se me ha puesto delante, porque
exista antes que yo.
A la luz de estas consideraciones es importante advertir que J. Jere-
mias, The Servant ofGod (SB T 20) 57, piensa en la posibilidad de que
Elias fuera considerado el verdadero Siervo de Dios. Eclo 48,10 habla
de que Elias va a restaurar las tribus de Israel, aludiendo verosmil
mente al pasaje del Siervo de Is 49,6. Tanto Me 9,13 como Ap ll,3 s s
parecen describir a Elias como un personaje doliente. Si esta tenue
base puede confirmarse, estaremos en condiciones de combinar la refe
rencia a Elias como preexistente con la referencia al Cordero de Dios =
el Siervo doliente = Elias.
En el v. 31 reaparece el tema de un Mesas oculto o desconocido,
que encontrbamos ya en el v. 26. El carcter apocalptico de esta
expectativa, de que all nos ocupbamos, ira bien con la esperanza en
la venida de Elias. Hacia el siglo II se pensaba que Elias precisamente
iba a ser el que descubriera al Mesas oculto, pero en el perodo ante
rior a la destruccin del templo, cuando las expectativas mesinicas
eran ms variadas, es posible que se creyera que el mismo Elias era el
Mesas oculto.
El versculo 31 tambin juega un papel en la polmica contra los
Nectarios del Bautista. Los cristianos no encontraban fcil explicar por
qu Jess quiso ser bautizado con el bautismo de penitencia de Juan
Bautista. En el Evangelio segn los Hebreos (Jernimo, Contra Pelagio
III, 2; PL 23, 570-71) se resuelve la dificultad presentando esta pro
testa de Jess: En qu he pecado yo para que deba ir y ser bautizado
por l [ Juan Bautista]? Otro eco de esta dificultad se escucha en Mt
.1,14-15, d o n d e Juan Bautista protesta y afirma que su papel y el de
) c n .s lian de ser inversos. Sugerimos que tambin en Jn 1,31 se refleja
ente mismo problema. Para Juan no hay problema en que Jess reciba
el bautismo de penitencia, ya que la finalidad del bautismo de Juan

Bautista consiste nicamente en revelar a Israel al que ha de venir. El
perdn de los pecados no se asocia al bautismo de Juan Bautista y a su
predicacin de un bautismo de penitencia, como en Me 1,4, sino ms
bien al Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. De este modo,
Juan ha suprimido de su relato cualquier aspecto del bautismo que
pudiera dar pie a los sectarios para enorgullecerse.
La afirmacin de que hasta el bautismo no reconoci Juan Bautista
a je s s como el que haba de venir implica que no le conoca mucho,
aunque algunos afirman que de hecho le conoca, pero no como pree
xistente (Bernard I, 48). No est claro que tal interpretacin pueda
reconciliarse con la relacin que entre ambos se da por supuesta en el
relato lucano de la infancia. Sin embargo, en Lc 1,80 se sugiere que
Juan Bautista creci en la soledad del desierto de Judea, al margen de
todo contacto familiar.
El Espritu desciende y se posa sobre Jess (1,32-33)
El hecho de que Juan se refiera al bautismo de Jess slo indirecta

mente, como el momento en que el Espritu desciende sobre l, podra
ser tambin indicio de que el evangelista no quiere prestar apoyo
alguno a los sectarios. Podemos comparar la forma en que Juan y los
sinpticos narran el descenso del Espritu:
Me 1,10: El Espritu como una paloma que
descenda sobre [eis] l
Mt 3,16: El Espritu descendiendo como una
de Dios paloma y posndose sobre [epi] l
Lc 3,22: El Espritu desciende en forma corporal
Santo como una paloma sobre [epi] l
Jn 1,32: El Espritu descendiendo como una
paloma del cielo sobre [epi] l
Por usar el Espritu sin otra cualificacin, Juan se aproxima ms
a Marcos, pero en la forma de describir el descenso est ms cerca de
Mateo. Juan se diferencia de todos los sinpticos en dos elementos, a
saber: en que no describe el acto del bautismo y en que al descenso del
Espritu aade la precisin del cielo [ex onranou]. Los sinpticos
mencionan la voz del cielo (Lucas: ex onranou; Marcos-Mateo: ck lrt
JN 1,29-34 277
ouranon); en cuanto a la expresin griega, Juan y Lucas coinciden. El

eclecticismo de las semejanzas no permite pensar que Juan tomara
nada prestado en este caso de los sinpticos, y aun suponiendo que lo
hubiera hecho, no es posible sealar motivo alguno para las omisiones
de Juan (que los cielos se abrieron, la voz y su mensaje).
Si, por consiguiente, la descripcin jonica del descenso del Esp
ritu representa, como parece, una tradicin independiente, slo ligera
mente distinta de la o las tradiciones sinpticas, en su forma actual se
lia convertido en vehculo de la teologa jonica. Juan dice que el Esp
ritu lleg y se pos (menein, un trmino favorito de Juan; cf. Apn. I: 8)
sobre Jess, pero como Jess posee permanentemente el Espritu, lo
comunicar a los dems en el bautismo. El tema de la dispensacin del
Espritu despus de la muerte y resurreccin de Jess reaparecer
constantemente a lo largo del evangelio (3,34; 7,38-39; pasajes del
Parclito en 14-16.20,22).
Otro detalle consonante con la teologa jonica es el hecho de que
Dios da su testimonio a favor de Jess no directamente, sino a travs de
Juan Bautista (v. 33). En el cap. 5 se nos dir que el testimonio de Dios
a favor de Jess llega a travs de distintos cauces, entre los que en pri
mer lugar se menciona aju an Bautista (5,33-35).
A pesar de todo, los relatos sinpticos de la teofana que tuvo lugar
durante el bautismo han sido objeto de una considerable reelaboracin
teolgica. Desde el punto de vista del relativo carcter ms o menos pri
mitivo, el relato de Juan no sale mal parado. En Marcos-Mateo es Jess
el que ve descender al Espritu, mientras que Lucas parece presuponer
que fueron muchos los que lo contemplaron, ajuzgar por su afirmacin
de que el Espritu descendi en forma corporal. La afirmacin jo
nica de que slo Juan Bautista vio al Espritu resulta relativamente
modesta. Marcos y Lucas mencionan la voz celeste que habla a je s s, y
esta vez es Mateo el que parece presuponer un auditorio ms amplio al
formular el mensaje de la voz en tercera persona (Este es mi hijo
lunado). Juan no muestra ninguna aversin al testimonio divino direc
tamente llegado del cielo (12,28), pero en esta ocasin parece que el
relato presupone que slo a ju a n Bautista haba hablado Dios previa
mente.
Aun sin el testimonio exterior descrito en los relatos sinpticos,
Juan entiende claramente el impacto del descenso del Espritu sobre
Jcmin en forma muy semejante a los otros evangelios, es decir, que lo
Ncfiala como instrumento singular de Dios, y en especial como Mesas
y Siervo del Seor. En Is 11,2 se dice que el espritu de Yahv reposar

(en los L X X , anapauein, no menein) sobre el brote del tronco de Jes,
que es el rey davdico. En los Testamentos de los Doce Patriarcas, el
espritu desciende tanto sobre el Mesas davdico (Testamento d eju d ,
24,1-3) como sobre el mesas sacerdotal (Testamento de Le v i 18,7,
sobre el que repos, katapuein). Tambin hemos mencionado Is 42,1,
donde se dice que Yahv ha puesto su espritu sobre el Siervo.
Jess como elegido (1,34)
Si nuestra lectura es correcta (cf. nota), el tema del Siervo se man

tendra en este ttulo, que es un eco de Is 42,1. Braun, JeanThol II,
71-72, objeta que Dios eligi a muchos personajes del AT, y que el
elegido no es necesariamente una alusin al Siervo de Isaas. Pero con
ello queda sin explicar el hecho de que Is 42,1 forme tambin parte del
relato sinptico del bautismo (Este es mi hijo amado, en el que m,e
complazco), que de este modo resulta el lugar ms apropiado para
buscar una referencia al elegido. Antes hemos mencionado otros
ecos del tema del Siervo en esta seccin.
El v. 34 pone fin a esta doble escena del testimonio de Juan Bautista,
que se reparte entre los vv. 19-28 y 29-34. Como en tantas otras oca
siones, Juan lo indica mediante una inclusin: el v. 19 empieza con
Este es el testimonio que dio Juan ..., y el v. 34 termina cuando Juan
Bautista dice: He dado testimonio. Si consideramos la riqueza y pro
fundidad de los versculos que se encierran entre ambas frases, caere
mos en la cuenta de la genialidad de Juan al estructurar toda una cris-
tologa en una sola y breve escena.
Crtica literaria
En nuestro comentario hemos analizado 1,19-34 tal como actual

mente leemos este pasaje en el evangelio, sobre la base del principio de
que, independientemente de su prehistoria literaria, esta seccin tena
sentido en su forma actual al menos para el redactor final del evange
lio. En nuestra Introduccin, Parte II, estudibamos las distintas teo
ras sobre la composicin del evangelio, especialmente las que se ocu
pan de sus fuentes y diversas redacciones. No nos ser posible expo
ner cmo son aplicadas estas teoras por los distintos comentaristas a
la totalidad del evangelio, pero al menos lo haremos con respecto a
JN 1,29-34 279
este episodio. Mediante esta ilustracin esperamos poner de relieve el

ingenio, las aportaciones y tambin los inconvenientes que suponen
las distintas reconstrucciones literarias del cuarto Evangelio.
En 1,19-34 hay indicios que evidencian una reelaboracin de los
materiales, a) Hay pasajes con claros paralelos sinpticos (los w. 23,
26 [Yo bautizo con agua], 27, 32, 33 [bautizar con un Espritu
santo]), mientras que otros pasajes carecen de estos paralelos; esto
podra explicarse por la combinacin de dos tradiciones, b) Hay una
cierta falta de continuidad en el relato. El v. 19 comienza con un anun
cio del testimonio de Juan Bautista, pero el testimonio a favor de Jess
no sigue inmediatamente, y la totalidad de la escena se reparte entre
dos das. Sera ms lgico que al v. 21 siguiera el v. 25 en vez del 22.
Parece como si los vv. 26 y 31 implicaran una continuidad entre
ambos, c) Hay toda una serie de duplicados: dos grupos de emisarios
(19, 24); le preguntaron de nuevo aparece dos veces (21, 25); tam
bin se duplica la frase ste es el Cordero de D ios (29, 36), y otras
dos veces leemos Yo no le conoca (32,33); por dos veces se describe
asimismo el descenso del Espritu (32, 33). A todo esto podramos
aadir que el v. 30 repite el 15.
Veamos ahora cmo pueden resolverse estas dificultades, primero
mediante una teora de las fuentes segn se ilustra en la reconstruccin
de Bultmann, y luego mediante la teora de las diversas redacciones,
ilustrada a su vez en la reconstruccin de Boismard.
De acuerdo con su hiptesis general (cf. supra, pp. 31s), Bultmann
afirma que un relato bsicamente sencillo, compuesto por el evange
lista, fue retocado luego por el redactor eclesistico, que introdujo
paralelos con la tradicin sinptica y de este modo dio lugar tanto a la
lalta de continuidad como a los duplicados. Bultmann, 58, desanda el
camino del redactor eclesistico y reconstruye el relato original del
evangelista, que ms adelante ofreceremos; el lector advertir que con
la nueva fluidez del relato se elude la mayor parte de las dificultades
que antes hemos notado. (El signo /// indica el lugar en que Bultmann
suprime las adiciones del redactor; ntese tambin la disposicin de
los versculos al final.)
I!) ste es el testimonio que dio Juan cuando los judos enviaron
sacerdotes y levitas desde Jerusaln para preguntarle quin era. -^l
declar prontamente y sin reservas: Yo no soy el Mesas. 21Le pre
guntaron: Entonces, quin eres t? E lias? Contest l: No lo
soy. Eres t el Profeta? Respondi: No! /// 25Le siguieron pre
guntando: Si no eres el Mesas ni Elias ni el Profeta, entonces, por

qu bautizas? 26Juan les respondi: /// Hay entre vosotros uno al
que no conocis. /// 3ta m p o c o yo le conoca, pero si yo he venido a
bautizar con agua es para que se manifieste a Israel. /// 33Pero el que me
envi a bautizar con agua me dijo: Aqul sobre quien veas que el Esp
ritu baja y se posa, se es ///. 34Pues yo ya lo he visto y he dado testi
monio: Este es el Hijo de Dios. 2Esto suceda en Betania, al otro
lado deljordn, donde Juan acostumbraba a bautizar.
Sigue luego 29-30.35ss.
Van Iersel, investigador catlico, ha aceptado la reconstruccin
bsica de Bultmann y ha avanzado an ms por el mismo camino. Uti
liza en mayor nmero que Bultmann los elementos ilativos de Juan,
por ejemplo, en los vv. 22a y 24. Tambin omite casi todo el v. 29, con
lo que evita el duplicado del Cordero de Dios, que Bultmann man
tiene.
La teora de las diversas redacciones enfoca de manera distinta el
pasaje de 1,19-34, como queda bien ilustrado en Boismard, Le tradi-
tions. Siguiendo a Wellhausen, Boismard cree que se han reelaborado
unas narraciones paralelas. Esta reconstruccin del relato jonico pro
cede por los pasos siguientes: a) El evangelio propiamente dicho
empezaba originalmente con los materiales que ahora se recogen en Jn
3,22-30, concretamente con la llegada de Jess a Judea mientras Juan
Bautista estaba bautizando y el testimonio del Bautista afirmando que
Jess debe crecer mientras que l debe menguar. (Las alusiones a ante
riores encuentros entre Juan Bautista y Jess contenidas en 3,24.26
son redaccionales.) Boismard apoya esta afirmacin en los paralelos
existentes entre Jn 3,22-30 y Me 1,4-5. El autor piensa que a los mate
riales relativos a Juan Bautista segua originalmente el episodio de
Can, de forma que el tema del novio/matrimonio estara presente en
ambos pasajes, b) Ms adelante, el mismo evangelista sustituira este
relato de las relaciones entre Jess y Juan Bautista (3,22-30) por otro,
totalmente distinto, sobre aquellas mismas relaciones. (Aqu difiere
Boismard de Wellhausen, que pens simplemente en un relato distin
to de la misma escena.) El tema del nuevo relato fue el bautismo de
Jess por Juan Bautista como manifestacin del Mesas oculto hasta
aquel momento. Juan Bautista da su testimonio en presencia de los
fariseos, que son inexcusables al negarse a creer. Este relato del bau
tismo, que resulta ser reflejo de una cierta polmica contra los judos,
es llamado versin X por Boismard. c) An ms tarde, el mismo
JN 1,29-34 281
evangelista retoc la versin X para hacerla ms clara y ms prxima a

la tradicin sinptica. Explicit an ms las referencias al AT y subra
y el tema de la preexistencia. La intencin polmica apuntaba esta
vez a los semicristianos que negaban la divinidad de Jess, as como a
los sectarios del Bautista. Este relato recibe el nombre de versin Y.
Todava se dio un cuarto paso, pero nos detendremos por un
momento para ver cmo compara Boismard las versiones X e Y y la
forma en que las enlaza con la introduccin, que es comn a ambas.
V E R S IO N X V E R S IO N Y
6 Hubo un hombre, enviado por Dios, llamado Juan 7que vino como
testigo para testificar en favor de la luz a fin de que gracias a l todos
los hombres creyeran; 8pero slo para dar testimonio a favor de la luz,
porque l mismo no era la luz. 19Y ste es el testimonio que dio Juan
cuando los fariseos [los judos en el texto Y] enviaron sacerdotes y
levitas desde Jerusaln para preguntarle quin era. 20E1 declar pron
tamente y sin reservas: Yo no soy el M esas. 21Le preguntaron:
Entonces, quin eres t? Elias? Contest l: No lo soy. Eres
t el Profeta? Respondi: No!
-r)Le siguieron preguntando: Si Êntonces le dijeron: Quin

no eres el Mesas ni Elias ni el eres? Tenemos que llevar una res
Profeta, entonces, por qu bauti puesta a los que nos han enviado.
zas? Qu dices t que eres?
~()aJuan les respondi: ^Contest: Yo soy una voz que
grita en el desierto: Allanad el
camino del Seor (como dijo el
profeta Isaas).
2(c Hay entre vosotros uno al que ()*Detrs de m viene un hombre
no conocis; que se me ha puesto delante, por
que exista antes que yo.
*1tampoco yo le conoca, pero si 33Tampoco yo le conoca, fue el
y<> lie venido a bautizar con agua que me envi a bautizar con agua
es para que se manifieste a Is- el que me dijo: Aquel sobre quien
rael. veas que el Espritu baja y se posa,
se es.
'^Jiian dio tambin este testimo III 34Pues yo ya lo he visto y he
nio: He visto al Espritu bajar dado testimonio: Este es el elegi
como una paloma desde el cielo y do de Dios.
posarse sobre l.
28Esto suceda en Betania, al otro lado del Jordn, donde Juan acos
tumbraba a bautizar.
35A1 da siguiente estaba all Juan 29A1 da siguiente, viendo a Jess
otra vez con dos discpulos, 36y que se acercaba, exclam: Este es
fijando la vista enjess que pasa el Cordero de Dios.
ba, dijo: Ese es el Cordero de
Dios
que quita el pecado del mundo.
d) Un redactor distinto del evangelista (para Boismard, este redac

tor es Lucas) decidi que todas estas introducciones deban ser incor
poradas a la versin final del evangelio. Tom a) y lo llev al final del
relato de Nicodemo, estableciendo de este modo el marco geogrfico
para los caps. 3-4: Jerusaln, Judea, Samara y Galilea (de los Gentiles;
cf. el orden lucano de Hch 1,8). El redactor tom X e Y y los combin
formando un solo relato que qued al comienzo del evangelio.
Comparemos ahora las dos teoras representadas por Bultmann y
Boismard. Son realmente distintas? La de Bultmann es ms sencilla,
y, por otra parte, muchos encontrarn poco verosmil la teora de Bois-
mard en el sentido de que el mismo evangelista compusiera tres
comienzos distintos para su evangelio. De hecho, sin embargo, la
reconstruccin de Bultmann no resulta muy distinta de la versin X de
Boismard, ya que ambas han sido aisladas mediante el recurso de
suprimir los materiales que tienen paralelos en los sinpticos. La dife
rencia ms importante est en que, segn Bultmann, estos materiales
con paralelos en los sinpticos fueron aadidos por el redactor ecle
sistico, mientras que Boismard considera estos mismos materiales
como pertenecientes a la versin Y, obra del mismo evangelista.
El problema crtico, por consiguiente, parece ser el que plantean
los materiales con paralelos en los sinpticos; si tiene razn Bultmann,
deberamos detectar en estos materiales algn elemento que sirviera
para corregir el relato original o para hacerlo ms ortodoxo, ya que
tales fueron los motivos que guiaron al redactor eclesistico. Pero si
alguien sinti la necesidad de corregir el original, tal como Bultmann
supone que ste era, lo primero que debi hacer fue corregir su ms fla
grante omisin, la del relato del bautismo de Jess. Pero el material
posteriormente aadido no menciona el bautismo de Jess ni la voz del
JN 1,29-34 283
cielo. Van Iersel, 266, tiene razn al afirmar que en este caso, si es que
hubo una redaccin, su intencin fue completar ms que corregir.
Por otra parte, toda sugerencia de que el material complementario
se tom de los sinpticos choca con las discrepancias a que nos hemos
referido en nuestro comentario. Recientemente, Dodd ( Tradicin),
Buse y Van Iersel han estudiado exhaustivamente esta seccin y han
concluido que a la teora de los prstamos directos se oponen dificul
tades formidables. En los materiales jonicas de 1,19-34 con paralelos
en los sinpticos hay treinta y ocho palabras que comparten Juan y
Marcos, cuarenta comunes aju an y Mateo y treinta y siete que apare
cen en Juan y Lucas. Es evidente que no es mayor la dependencia con
respecto a un sinptico que a los otros. En cuanto a la fraseologa, slo
hay dos expresiones que usan Juan y Marcos, tres que slo usan Juan y
Mateo, y una que usan slo Juan y Lucas. Estas estadsticas parecen
indicar la existencia de relatos paralelos e independientes que conte
nan los mismos materiales.
Otra observacin hemos de hacer en cuanto a la capacidad de quien
dio su forma actual a 1,19- 34. El delicado equilibrio entre los dos das
en que se reparte el testimonio indica una considerable habilidad arts
tica y literaria. Entre ambos das se distribuye el material en partes sen
siblemente iguales; cada uno tiene su propio tema; ambos aparecen cla
ramente divididos en dos partes; una inclusin unifica todo el
conjunto. A pesar de los ligeros indicios de irregularidad en el pro
ducto final, hay que admitir que el resultado es considerablemente ms
rico que el hipottico original de Bultmann.
La teora de Boismard, a pesar de lo complicada y engorrosa que
resulta, explica mejor los duplicados y el hecho de que todo el material
recogido en la seccin mantenga un tono armonioso (hacemos abstrac
cin, como siempre, de su identificacin del redactor final con Lucas,
que, en nuestra opinin, se lleva ms all de lo que permiten las prue
bas aducidas). Su primer paso es demasiado terico y no se apoya en
pruebas suficientes, pero en la segunda y tercera etapas se atribuye al
evangelista todo el material contenido en 1,19-34. Es perfectamente
plausible la suposicin de que en un determinado momento de la com
posicin del evangelio se conjuntaran dos relatos jonicos sobre el tes
timonio de Juan Bautista, cuyo resultado es el texto que ahora conoce
mos, aunque no podemos estar seguros de que esa combinacin fuera
obra del redactor final. Personalmente nos sentimos ms inclinados a
ver la mano del redactor final en la adicin del Prlogo y en la consi
284 BIBLIOGRAFA
guiente dislocacin de 1,6-7 (8?), as como a atribuir la combinacin

de los relatos a una de las diversas etapas por las que atraves la forma
cin de todo el cuerpo de este evangelio (cf. supra, pp. 42-43, etapas 3
y 4).
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4. LOS DISCPULO S D E L BAUTISTA ACUDEN A JE S S :
LOS DOS PRIMEROS DISCPULO S Y SIMN PEDRO
(1,35-42)
1 35A1 da siguiente estaba all Juan otra vez con dos discpulos 36y
fijando la vista en jes s que pasaba, dijo: Ese es el Cordero de D ios.
37A1 or estas palabras, los dos discpulos se fueron detrs de Jess.
38Jess se volvi y, al ver que lo seguan, les pregunt: Q u buscis?
Le contestaron: Rab (que significa maestro), dnde vives? 39Y les
dijo: Venid y lo veris. Le acompaaron, vieron dnde viva y se que
daron aquel da con l; seran las cuatro de la tarde.
40Uno de los dos que oyeron aju an y siguieron a je s s era Andrs,
hermano de Simn Pedro; 41 al primero que se encontr fue a su pro
pio hermano Simn y le dijo: Hemos encontrado al Mesas (que se
traduce por Cristo). 42y se lo present a Jes s. Jes s se le qued
mirando y le dijo: T eres Simn, hijo de Juan; t te llamars Cefas
(que significa Pedro).
36: dijo; 38: pregunt; 39: dijo; 41: encontr... dijo. En presente
histrico.
NOTAS
1,35. estaba all. Literalmente, estaba en pie; Bernard I, 53, lo entiende

en el sentido de que Juan Bautista estaba en pie, esperando a je s s. Ms vero
smilmente este verbo significa sin ms que estaba all presente; cf. BAG 383
(II 2b).
dos discpulos. Uno era Andrs (v. 40); no se da el nombre del otro. H a
br de ser identificado con el otro discpulo = el discpulo al que Jes s
amaba (tradicionalmente identificado con Juan, hijo de Zebedeo; cf. supra,
p. 117s)? El escriba que redact el cap. 21 pudo pensarlo as, pues describe
al discpulo amado en una situacin muy parecida a la de este pasaje (21,20).
Todas las listas de los Doce nombran a Simn, Andrs, Santiago y Juan como
los cuatro primeros; los sinpticos nombran tambin a estos cuatro (laica
JN 1,35-42 287
omite a Andrs) como los primeros discpulos llamados mientras pescaban en

el Mar de Galilea (Me 1,16-20 y par.). Parece, pues, verosmil a priori que el
discpulo innominado sea uno de los cuatro, especialmente si tenemos en
cuenta que el cuarto Evangelio nombra a Andrs y Pedro como dos de los tres
primeros en ser llamados. Hay, por consiguiente, cierto fundamento para
identificar al discpulo innominado de este pasaje como Juan.
Boismard, Du Baptme, 72-73, insiste en que el discpulo innominado es
Felipe, subrayando que ste y Andrs aparecen siempre juntos en este evan
gelio (6,5-9; 12,21-22) y proceden de la misma aldea (1,44). Se puede tam
bin aducir que Andrs y Felipe aparecen juntos en la lista de los Doce que da
Me 3,18 (ambos nombres se hallan tambin juntos en Hch 1,13, pero no van
unidos por una conjuncin, formando pareja). Sin embargo, las listas de
Mateo y Lucas separan sus nombres. La verdadera dificultad con que tropieza
Boismard es que 1,43 parece presentar a Felipe por primera vez, lo que hace
difcil pensar que haya sido mencionado anteriormente. Algunos han suge
rido que esta escena d e ju an es una adaptacin del episodio sinptico en que
Juan Bautista enva a sus discpulos con el encargo de preguntar a je s s (Mt
11,2; Lc 7,19). Lo cierto es que hay pocas semejanzas entre ambas escenas.
discpulos. Todos los evangelios coinciden en que Juan Bautista tena dis
cpulos. Es verosmil que formaran un grupo aparte que haba recibido su
bautismo y que observaba unas normas de conducta peculiares, como ciertos
ayunos (Me 2,18 y par.; Lc 7,29-33), y que tena sus propias oraciones (Lc
5,33; 11,1). E n jn 3,25; 4,1 se sugiere que haba una cierta rivalidad entre los
discpulos d e ju an Bautista y los de Jes s. Me 6,29 y quiz Hch 19,3 aluden
a estos discpulos despus de la muerte d eju an Bautista.
36. fijando la vista. El verbo emblepein (dos veces en Juan, aqu y en el v.

12) significa fijar la mirada en alguien, es decir, mirar con penetracin y dis
cernimiento. Este significado resulta ms adecuado en el v. 42 que en ste.
37. los dos discpulos. Los manuscritos griegos dicen sus dos discpulos,
pero la posicin de sus vara tanto que probablemente ha de considerarse
como una aclaracin posterior de los escribas.
38. al ver. Sobre theasthai cf. Apn. 1:3. Aqu el verbo no tiene signifi
cado especial; la descripcin, en paralelo muy prximo, de 21,20 usa simple
mente blepein.
buscis. En sus esfuerzos por establecer el sustrato arameo d e ju a n , Bois

mard, Du Baptme, 73, indica que el verbo arameo be significa a la vez bus
car y querer, y que en este pasaje van implcitos ambos significados.
Kuliina que liay un significado superficial, qu queris?, y otro ms pro
fundo, que buscis?. Sin embargo, estos dos matices corresponden tam
bin al griego zrtriv, por lo cjue parece innecesario recurrir al arameo. L a lee-
288 LOS DISCPULOS DEL BAUTISTA ACUDEN A JE S S
tura variante, a quin buscis?, refleja una manera de entender la escena

como si en ella se intentara hacer una teologa del discipulado. Cf. tambin
20,15.
Rab. Literalmente, mi grande [= seor, m aestro]; la traduccin jo

nica, maestro, no es literal, pero refleja perfectamente el uso de aquel ttulo.
(Lo mismo va implcito en Mt 23,8.) Se ha planteado la cuestin de si el tr
mino rab como forma de saludo en los evangelios supone algn anacro
nismo. No hay datos en los usos ju dos anteriores al ao 70 de que se antepu
siera el ttulo rab al nombre de ningn sabio de la poca. La Epstola de
Sherira Gaon (siglo x d. C.) dice que el primer individuo que llev el ttulo de
rab fue Gamaliel (ca. mediados del siglo I), dato que concuerda con las
pruebas aducidas a favor de que slo con la escuela de Yamnia comenz a
usarse regularmente el ttulo de rab para designar a los doctores ordena
dos. Sin embargo, E. L. Sukenik, Jdischc Graber Jerusalem s um Christi
Geburt (Jerusaln 1931), descubri en el Monte de los Olivos un osario en el
que apareca utilizada como ttulo la palabra didaskalos, la misma que emplea
Juan por maestro (cf. lmina 3 en Tarbiz 1 [1930]; Frey, Corpus Inscrip-
tionum Judaicarum , 1266). Sukenik fecha este osario varias generaciones
antes de la destruccin del templo. Si didaskalos es equivalente de rab (en
aquella poca tambin equivala a moreh), el osario indicara que el uso de
rab en el N T no resulta en modo alguno anacrnico. Cf. H. Shanks, JQ R
53 (1963) 337-45 (con la precaucin de que su hiptesis en el sentido de que
Gamaliel el Viejo vivi ms de setenta aos no es comn).
Slo Juan utiliza con frecuencia el ttulo rab. Lucas lo desconoce; en

Mateo, el nico que se dirige a je s s de este modo es Ju das. En Juan, la fre
cuencia con que los discpulos se dirigen a je s s con los ttulos de rab y
maestro parece responder a un plan deliberado. En efecto, estos trminos
aparecen casi exclusivamente en el Libro de los Signos, mientras que en el
Libro de la Gloria, los discpulos llaman a je s s kyrios (seor). Parece que
con esta diversidad de usos quiere Juan indicar que los discpulos van cre
ciendo en el conocimiento de Jess.
vives. Sobre el verbo menein, que aparece tres veces en los vv. 38-39,
cf. Apn. 1:8. A nivel de la conversacin normal, menein significa alojarse
(Me 6,10; Lc 19,5), pero el trmino tiene aqu resonancias teolgicas; cf.
comentario. En Mt 8,18-22 (Lc 9,57-60) se saca a relucir el tema de dnde
vive Jes s; un escriba dice: Maestro, te seguir vayas donde vayas, pero
Jes s contesta que no tiene dnde reclinar su cabeza. Sigue luego otro episo
dio en que Je s s dice a un discpulo: Sguem e. Ntese el paralelo de estas
escenas de los sinpticos con el relato deju an .
39. las cuatro de la tarde. Literalmente, la hora dcima; Juan cuenta

JN 1,35-42 289
seguramente las horas del da a partir de las seis de la maana. N. Walker, The
Reckoning ofHours in the Fourth Gospel: N ovT 4 (1960) 69-73, ha vuelto a
proponer la sugerencia de Belser y Westcott en el sentido de que, a diferencia
de los sinpticos, Juan cuenta las horas a partir de la media noche, como era
costumbre de los sacerdotes romanos, egipcios, etc. Afirma que las diez de la
maana tendra ms sentido en el presente contexto. Sin embargo, est claro
que en el relato jonico de la muerte de Jes s, el da siguiente, el de la Pascua,
se empieza a contar a partir de la tarde de la vspera no a media noche; este
detalle est a favor de que las horas de la noche se contaban a partir de las seis
de la tarde y las del da a partir de las seis de la maana.
Tiene algn significado especial esta indicacin de la hora? Parece que
en algunas ocasiones poseen una importancia especial las anotaciones joni
cas sobre el tiempo, por ejemplo, medioda en 4,6. El hecho de que el diez
sea un nmero de significacin especial en el AT y un nmero perfecto para
los pitagricos y Filn, ha llevado a Bultmann, 70, a sugerir que Juan men
ciona la hora dcima como la de la plenitud. Ms importante es la sugerencia
de que aquel da era un viernes, vspera de sbado por consiguiente; de este
modo, los discpulos habran permanecido con Jes s desde las cuatro de la
(arde del viernes hasta la tarde del sbado, en que se daba por finalizado este
da, ya que no podan recorrer una distancia notable, una vez que el sbado
haba comenzado con el atardecer del viernes. Cf. nota sobre 2,1.
40. hermano de Simn Pedro. Se supone que el lector conoce mejor a
Simn Pedro. Juan muestra una notable preferencia por el nombre combi
nado, Simn Pedro. Al igual que el resto del NT, con excepcin de 2 Pe 1,1 (y
quiz Hch 15,14),Juan usa la forma Sim n en vez de Sim en para llamar
,i Pedro. (Sim n es un nombre genuinamente griego; Sim en sera una
mejor transliteracin del nombre hebreo Simon.) Mt 10,2 y Lc 6,14 concuer-
dan en que Andrs y Pedro eran hermanos.
41. al primero. Hay varias lecturas y traducciones posibles: a) prton. El
neutro del adjetivo usado con valor de adverbio (= lo primero que hizo Andrs
antes que ninguna otra cosa fue encontrar a su hermano); es la lectura mejor
alcstiguada, que adems cuenta con el apoyo de p66,75; Abbott, J G 1901^,
interpreta proton como un acusativo que modifica a Simn, indicando que
Pedro tiene el primer lugar; as, tambin Cullmann, Peter (21962) 30. b)
notos. El nominativo masculino modificando a Andrs aparece en el Sina-
lico y en los manuscritos griegos tardos. Esta lectura (Andrs fue el primero
que encontr a su hermano Simn Pedro) ha sido entendida por muchos en
el sentido de que luego el otro discpulo innominado (Juan?) tambin fue a
buscar a su hermano (Santiago). Algunos ven esta misma idea implcita en la
lectura proton, por ejemplo, Abbott, J G 1985. c) pri. Este adverbio, que sig
nifica temprano, a la maana siguiente, cuenta con el apoyo de la V L y la
VS""1; l<) adoptan liernard y Boismard porque favorcela hiptesis de los siete
das (cf. infra, p. 329). Sin embargo, an prescindiendo de esta traduccin,

parece que 1,39 implica otro da. Por otra parte, la lectura proi, al insistir en
la hora temprana, va en contra de la hiptesis del sbado mencionada en rela
cin con 1,39. El adverbio es una lectura fcil, y podra deberse a un intento
del escriba por aclarar proton, que resulta ms oscuro, d) Omiten esta palabra
Taciano, V Scur y algunos Padres.
su hermano. En griego se lee dios, que podra traducirse por su propio
hermano, lo que favorecera la hiptesis de las dos parejas de hermanos a que
nos hemos referido en el anterior apartado b). BD F 2 8 6 1, sin embargo,
insiste en que no es enftico.
Mesas. La traduccin griega del arameo mesiha (= hebreo masiah) apa
rece slo en este pasaje y en 4,25 por lo que se refiere a todo el NT.
Cristo. El original dice, efectivamente, christos, ungido. Por analoga
con 1,38 debera traducirse mejor por este segundo trmino.
42. se le qued mirando. Cf. nota sobre fijando la vista, del v. 36.
hijo dejuan. Los testimonios textuales tardos dicen hijo de Jo n s, por
asimilacin al Bar Jonah de Mt 16,17. No est claro si Jons y Juan repre
sentan dos formas griegas del mismo nombre hebreo, o si se trata de dos nom
bres distintos del padre de Pedro. En 1 Cr 26,3, los L X X traducen el equiva
lente hebreo de Juan por el equivalente griego de Jons, pero podra
haber una confusin en este caso.
Cefas. Slo Juan entre todos los evangelios da la transliteracin griega del
nombre arameo de Pedro Keph o, quiz, en arameo de Galilea, Qeph, ya que
la kappa griega equivale normalmente a la qoph semtica (BD F 392); para el
arameo de Galilea est atestiguado el intercambio de qoph y kaph. Mt 16,18
presupone el sustrato arameo, pero no lo explicita (el juego de palabras entre
Pedro y piedra no resulta del todo claro en griego, ya que al primero
corresponde Petros, y petra al segundo. En arameo, por el contrario, resulta
perfecto, ya que en ambos casos es keph). Ni Petros en griego ni Keph en ara-
meo se usan como nombres propios; se trata ms bien de apodos que debe
ran explicarse por algn rasgo notable del carcter de Simn.
C O M E N T A R IO G E N E R A L
El contenido de 1,35-50 se une con el testimonio d eju an Bautista

en 1,19-34 mediante el simple recurso de repetir lo dicho por Juan
sobre Jes s como Cordero de Dios. Sin embargo, el testimonio reite
rado en 1,36 ya no tiene valor de revelacin en s; su intencin es ini
JN 1,35-42 291
ciar una reaccin en cadena, cuyo resultado final ser que los discpu
los del Bautista acudan a je s s y se hagan discpulos de ste. Como se
prometa en 1,7, los hombres empiezan a creer gracias a Juan Bautista.
Aqu hallamos una divisin conforme al mismo plan que se poda
observar en los vv. 19-34. El material se reparte a lo largo del espacio
de dos das, a los que se alude explcitamente en los vv. 35 y 43 (en el
v. 39 podra ir implcito otro da, pero el evangelista no parece tenerlo
en cuenta). Dentro de cada da hay un esquema de nueva subdivisin,
como puede verse claramente en el Contenido (p. 243).
En los vv. 35-50 menciona Juan cinco discpulos: Andrs, un disc
pulo innominado, Pedro, Felipe y Natanael; en otros pasajes de este
mismo evangelio son mencionados Judas Iscariote, otro Judas y Toms
(los hijos de Zebedeo de 21,2 podra ser una glosa). Juan habla tam
bin de los Doce, pero no hay una lista jonica de ellos.
El relato jonico sobre la vocacin de los primeros discpulos es
completamente distinto del que ofrecen los sinpticos, aunque al
menos dos de los personajes, Pedro y Andrs, estn implicados en
ambos. Segn Juan, la vocacin parece haber tenido lugar en Betania,
lugar de la Transjordania, y los primeros discpulos de Jess lo habran
sido anteriormente d eju an Bautista. Segn los sinpticos, la vocacin
tuvo lugar a orillas del mar de Galilea, donde se hallaban pescando
Pedro, Andrs, Santiago y Juan. Habitualmente se suele intentar la
armonizacin de ambas versiones suponiendo que Jes s llam a los
discpulos una primera vez segn narra Juan, pero que ellos retornaron
luego a su vida normal en Galilea, hasta que Jess lleg all para lla
marlos de nuevo definitivamente, segn narran los sinpticos. En esta
reconstruccin puede haber bsicamente algo de verdad, pero va
mucho ms all de los datos que nos ofrecen los evangelios. Segn
Juan, los discpulos, una vez que han sido llamados, permanecen ya en
la condicin de discpulos de Jess, sin que haya la ms ligera insinua
cin de que retornaran a sus quehaceres habituales. Tampoco en el
relato sinptico de la vocacin en Galilea hay indicio alguno de que
aquellos hombres hubieran conocido antes ajess. De hecho, el mismo
laicas parece un tanto sorprendido de que aquellos hombres siguieran
a je s s al primer contacto, por lo que cambia el orden de los materiales
t'ti Marcos, para que la escena resulte ms razonable. (En 4,38-5,11
coloca Lucas la curacin de la suegra de Pedro, antes de la vocacin de
Ntc, de forma que el milagro sirva para explicar por qu Pedro sigue a
Jess.) Este procedimiento hubiera resultado innecesario si hubiese
habido motivo para suponer que Pedro y Andrs conocan a je s s de

antes y haban escuchado el testimonio d eju an Bautista.
A pesar de todo, los datos aportados por Juan son absolutamente
verosmiles; esta impresin se confirma an ms a la vista de las difi
cultades que presenta el relato sinptico. En Hch 1,21-22 hay un eco
de que los discpulos se haban unido realmente aje s s por la poca de
su bautismo, ya que Pedro insiste en que el puesto de Judas ha de ser
ocupado por un hombre que nos haya acompaado mientras viva con
nosotros el Seor Jes s desde los tiempos en que J u a n bautizaba.
Teniendo en cuenta que esta observacin no concuerda con el relato
del mismo Lucas en su evangelio, sobran motivos para tomarla muy en
serio.
Sin embargo, aunque el relato d eju an est basado en noticias his
tricas, stas han sido reelaboradas conforme a una orientacin teol
gica.Juan ofrece en 1,35-51 y 2,1-11 un paradigma de la vocacin cris
tiana. Cada da se produce una profundizacin en el conocimiento de
aqul a quien siguen los discpulos. Este proceso alcanza su clmax en
2,11, cuando Jess revela su gloria y sus discpulos creen en l. Por otra
parte, del mismo modo que el evangelista se sirvi del testimonio de
Juan Bautista para ofrecer al lector una rica cristologa, en 1,35-51 se
apoya en el testimonio de los discpulos para exponer una cristologa
an ms rica. En los sinpticos y los Hechos vemos que los discpulos
aplicaban aje s s antes y despus de la resurreccin unos ttulos toma
dos del AT, a travs de los cuales expresaban el conocimiento que iban
adquiriendo acerca de su misin. Ciertamente, una de las vas moder
nas para el estudio de la cristologa consiste en analizar el valor de esos
ttulos. Lo que Juan ha hecho ha sido reunir todos esos ttulos en la
escena de la vocacin de los primeros discpulos. En los vv. 35-42 se
llama a je s s rab (maestro) y Mesas; en los vv. 43-50 se dice que es
aquel de quien hablaron Moiss y los Profetas, y se le llama Hijo de
Dios y Rey de Israel; finalmente, en el v. 51, el mismo Jess se refiere a
s mismo con el ttulo de Hijo del Hombre.
Si tenemos en cuenta el panorama que nos describen los sinpti
cos, resulta evidente que los discpulos no pudieron tener de Jess una
visin tan profunda a los dos o tres das de conocerle y en los mismos
comienzos de su ministerio. Por ejemplo, slo cuando va mediada la
narracin evanglica de Marcos (8,29) Pedro proclama Mesas a jes s,
y este hecho se presenta como un momento culminante. Semejante
escena resultara absolutamente ininteligible si, como narra Juan,
JN 1,35-42 20
Pedro hubiera sabido que Jess era el Mesas aun antes de haberla
visto. El mismo cuarto Evangelio insistir ms adelante en que la fe d6
los discpulos se fue desarrollando gradualmente (6,66-71; 14,9), y el
mismo Juan ser el que ms insista en que el pleno conocimiento de
Jess no se produjo sino despus de la resurreccin (2,22; 1 2 , 1 6 ;
13,7). En consecuencia, no podemos ver en Jn 1,35-51 simplemente
un relato histrico. Es posible que Juan haya conservado el recuerdo,
perdido en los sinpticos, de que los primeros discpulos de Jess lo
haban sido anteriormente d eju a n Bautista, y de que haban sido lla
mados junto al Jordn a continuacin del bautismo de Jess. Pero Juan
ha puesto en sus labios, y en este momento, un esquema del progreso
gradual en el conocimiento de Jess, que realmente no se produjo sino
a lo largo de su ministerio y despus de la resurreccin. Juan se ha ser
vido de la ocasin que le ofreca la vocacin de los discpulos para resu
mir lo que significa la condicin de discpulo en su pleno desarrollo.
COMENTARIO ESPECIAL
Dos discpulos siguen a je s s como R ab (1,35-39)
Cuando Juan Bautista proclama por segunda vez que Jess es el

Cordero de Dios, obtiene un eco en el hecho de que dos de sus disc
pulos sigan a je s s. El tema de seguir a je s s aparece en los vv. 37,
38 ,4 0 y 43. Esto significa algo ms que caminar en la misma direccin,
porque seguir es el trmino por excelencia con que se designa 1^
entrega personal en la condicin de discpulo. De seguir a je s s en 1^
condicin de discpulo se nos habla en 8,12; 10,4.27; 12,26; 13,36 y
21,19.22, y en Me 1,18 y par. (los discpulos junto al lago de Galilea)
El imperativo sgueme aparece en los relatos sinpticos de la voca~
rin de los discpulos (Me 2,14, vocacin de Lev; Mt 8,22, vocacin
de un discpulo innominado; Mt 19,21, vocacin del joven rico)_
Desde las primeras palabras, por consiguiente, Juan indica que los dis_
n'pulos d eju an Bautista estn a punto de convertirse en discpulos
Jess. A consecuencia de ello, Juan Bautista ya puede desaparecer
escena y dejar que sus discpulos asuman la tarea de dar testimonio
Jess. A l [Jess] le toca crecer, a m menguar (3,30).
Ntese que al iniciarse el proceso por el que alguien se convierte
discpulo, es Jess el que toma la iniciativa, volvindose y dirigindola
la palabra. Como se dir en Jn 15,16, no me elegisteis vosotros a
fui yo quien os eleg a vosotros. Las primeras palabras de Jess en el

cuarto Evangelio son una pregunta que dirige l a todos los que estn
dispuestos a seguirle: Q u buscis? Mediante esta pregunta da a
entender Juan algo ms que una simple indagacin de los motivos que
unos hombres tienen para caminar detrs de Jes s. Esta pregunta
apunta a la necesidad bsica del hombre, que le hace volverse a Dios, y
la respuesta de los discpulos ha de interpretarse al mismo nivel teol
gico. El hombre desea estar (menein, morar, permanecer) con
Dios; trata constantemente de superar la temporalidad el cambio y la
muerte, en busca siempre de algo permanente. Jess responde con el
desafo total de la fe: Venid y lo veris. A lo largo de todo el evange
lio d eju an se recurrir al tema de venir a je s s para describir la fe
(3,21; 5,40; 6,35.37.45; 7,37, etc.). Tambin ver aje s s con discer
nimiento es otra forma de describir la fe en Juan. Es interesante adver
tir que en 5,40; 6,40.47 se promete la vida eterna respectivamente a los
que vienen a je s s, a los que le buscan y a los que creen en l, tres for
mas distintas de describir la misma accin. Si la formacin de los dis
cpulos comienza cuando van a je s s para ver dnde vive y para per
manecer con l, no estar completa hasta que vean su gloria y crean en
l (2,11). Esta escena es una anticipacin de lo que escucharemos en
12,26: El que quiera servirme, que me siga, y all donde est yo, estar
tambin mi servidor.
Hemos de advertir que el lenguaje de esta seccin se deriva en parte
del tema de Jes s como Sabidura divina (cf. Introduccin, parte
VIII:IV), como Boismard indica en Du Baptme, 78-80. Podramos
sealar, por ejemplo, los siguientes paralelos en Sab 6:
6,12: la Sabidura se deja ver fcilmente por los que la aman, y
encontrar por los que la buscan.
6,13: Ella misma se da a conocer a los que la desean, del mismo
modo que Jess toma la iniciativa.
6,16: Ella misma va de un lado a otro buscando a los que la
merecen; los aborda benigna por los caminos, cf. Jn 1,43.
Andrs encuentra a Simn y lo lleva

ante Jess el Mesas (1,40-42)
Aunque ello pudo ocurrir al da siguiente (cf. nota al v. 39), Juan no

alude a ninguna diferencia de tiempo, de forma que no se pierda la
JN 1,35-42 295
conexin con la escena anterior. Los discpulos han de empezar ya a

actuar como apstoles, haciendo que otros acudan aje s s.
Cuando Andrs encuentra a Pedro, ya sabe que Jess es el Mesas.
Dodd, Tradicin, 306, relaciona esta identificacin con la proclama
cin de Jess como Cordero de Dios por Juan Bautista, suponiendo
que aquel ttulo equivala al de Mesas. Sin embargo, despus de que
Andrs y su compaero han odo llamar Cordero de Dios a jes s, se
dirigen a ste simplemente con el ttulo de Rab. Ha sido el hecho de
permanecer con Jess, de acuerdo con la teologajonica, el que les ha
dado un conocimiento ms profundo de su persona.
En el cuarto Evangelio es Andrs el que reconoce a Jess como
Mesas, pero en la tradicin sinptica este privilegio corresponde a
Simn (Me 8,29 y par.). Es interesante el hecho de que Juan relacione
la confesin mesinica con la vocacin de Simn y, a semejanza de Mt
16,16-18, con el cambio del nombre de Simn por el de Pedro. Todos
los evangelistas saben que Simn lleva el apodo de Pedro, pero slo
Juan y Mateo mencionan la ocasin en que lo recibi (Me 3,16 se limita
a mencionar el hecho del cambio, sin que ello implique que ya ha
tenido lugar en el momento de llamar Jess a los Doce). E njuan se pro
duce este cambio de nombre a comienzos del ministerio; en Mateo
ocurre cuando ste va ya ms que mediado. Como es sabido por el AT,
el cambio de nombre est directamente relacionado con la funcin que
el individuo est llamado a desempear en la historia de salvacin (Gn
17,5; 32,28). En este punto, el relato de Mateo afina ms que el de
Juan, ya que el primero explica la relacin del nuevo nombre (piedra)
con la funcin de Pedro como piedra de cimiento en la Iglesia. Juan se
limita a subrayar que la imposicin del nuevo nombre es el resultado de
la mirada profunda que Jess dirige a Pedro (se le qued mirando).
El hecho de que Juan utilice la forma aramea del nombre es otro factor
que viene a apoyar la antigedad de la forma jonica de esta tradicin.
Bultmann, 712, trata de armonizar Juan y Mateo insistiendo en el
tiempo futuro de Jn 1,42: T te llam ars Cefas. Piensa este autor
que el relato d eju a n ha de tomarse como una profeca de una escena
futura, como la de Mt 16,18, que Juan no piensa narrar por ser bien
conocida. Sin embargo, la interpretacin del futuro por Bultmann es
dudosa con seguridad, ya que el futuro es un rasgo del estilo literario
del cambio de nombre, aunque el cambio sea efectivo ya desde ese
mismo momento. El futuro se usa tambin en los LX X de Gn 17,5 y
15, aunque el autor empieza a usar desde ese mismo momento el
nuevo nombre. De manera semejante, el relato de Juan quiere decir

que el nombre de Pedro fue cambiado en el primer encuentro de ste
con Jess. Ms sobre la correlacin entre las escenas petrinas d eju an
y las de Mateo en el comentario a 6,69.
Orgenes (Catena Frag. X X II; G C S 10,502) nos da el primer
ejemplo de una importante interpretacin de Jn 1,42. Ve aqu un indi
cio de que Simn ocupar el puesto de Jes s, ya que ste, que es la
roca, llama piedra a Simn, del mismo modo que el mismo Jess,
que es el pastor (10, 11.14), har pastor a Pedro (21,15-17). Es cierto
que Juan insina la imagen de Jess como roca golpeada por Moiss
en el desierto (7,38), pero este evangelio nunca llama explcitamente
roca a je s s (como ocurre en 1 Cor 10,4) ni habla de Jess como
piedra angular (Hch 4,11; Rom 9,33; Mt 21,42). En consecuencia, la
interpretacin de Orgenes parece que ha de considerarse como un
caso de elaboracin teolgica a partir de unos datos genricos del NT,
ms que como una exgesis deju an . Cf. infra, p. 310.
[La bibliografa de esta seccin se incluye en la que va al final de la
n. 5.]
5. LOS DISCPULO S D E L BAUTISTA ACUDEN A JE S S:
F E L IP E Y NATANAEL (1,43-51)
1. 43Al da siguiente decidi Jess salir para Galilea; encontr a

Felipe y le dijo: Sgueme. 44Felipe era de Betsaida, el pueblo de An
drs y Pedro. 45Felipe se encontr con Natanael y le dijo: Oye, aquel
de quien escribi Moiss en la Ley y tambin los Profetas, lo hemos
encontrado: es Jess, hijo de Jos, el de Nazaret. 46Natanael le re
plic: D e Nazaret puede salir algo bueno? Felipe le contest: Ven
y lo vers. 47Jess vio venir a Natanael, y coment: Ah tenis a un
israelita de veras, a un hombre sin falsedad. 48Natanael le pregunt:
De qu me conoces? Jess le contest: Te vi antes que te llamara
Felipe, cuando estabas bajo la higuera. 49Natanael le respondi:
Rab, t eres el Hijo de Dios, t eres el Rey de Israel. 50Jess le dijo:
Es porque te dije que te vi debajo de la higuera por lo que crees?
Pues cosas ms grandes vers.
51Y aadi: S, os aseguro que veris el cielo abierto y a los nge
les de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre.
43: encontr, dijo; 45: encontr, dijo; 46: contest; 47: coment; 48:
pregunt; 51: aadi. En presente histrico.
NOTAS
1,43. decidi... encontr. No est clara la identidad de sujeto. Pedro ha

sido mencionado el ltimo, por lo que gramaticalmente sera el sujeto ms
adecuado. Sin embargo, aunque Juan pueda decimos que Pedro encontr a
l'Vlipe, sera difcil que atribuyera al mismo Pedro la decisin de salir para
Galilea. En el estado actual del texto es lo ms probable que el sujeto sea
Jes s, aunque en una etapa anterior de la redaccin pudo serlo Andrs (cf.
comentario).
salir para, verosmilmente Jes s se encuentra todava en la regin de
Hct ama, a dos das de distancia de Galilea (2,1).
298 FELIPE Y NATANAEL
encontr. Los que creen que Felipe era uno de los dos discpulos men
cionados en l,3 5 ss lo interpretan en el sentido de que lo encontr de
nuevo. A propsito de esto indican el uso de encontrar en 5,14 y 9,35,
donde Je s s busca a un individuo que poco antes ha estado con l. Sin
embargo, en estos casos el mismo contexto aclara el matiz de encontrar de
nuevo. No parece que el v. 43 sea distinto del 41, en que encontrar se usa
para introducir un nuevo personaje.
Felipe. Es el tercer discpulo que se nombra en Juan, despus de Andrs
y Simn Pedro; el mismo orden aparece en la lista que da Papas de los ancia
nos a los que consult (supra, pp. 113-116). Si bien Felipe es nombrado en
todas las listas de los Doce, slo Juan le atribuye algn cometido en el relato
evanglico (6,5-7; 12,21-22; 14,8-9). La memoria de Felipe era honrada en
Hierpolis, sede de Papas, y se menciona la presencia de las hijas de Felipe
en el mismo lugar (Eusebio, Hist., 111,31,3; G C S 9 1,264). Este ltimo detalle
quiz se deba a una confusin con Felipe, uno de los siete dirigentes de los
helenistas (Hch 6,5), que viva en Cesarea con cuatro hijas (21,8-9).
44. En el original, de, quiz con el significado de porque, si es que la
razn de que Jes s lo llamara antes de salir para Galilea fue el hecho de que
Felipe era de aquella regin.
Betsaida. Juan piensa que Betsaida est en Galilea (explcitamente en
12,21); de hecho, estaba en la Gaulantide, territorio de Felipe, situado al otro
lado de la frontera de Galilea que perteneca a Herodes. La localizacin jo
nica quiz refleje un uso popular, pues aparece tambin en la Geografa
(V,16,4) de Tolomeo; Josefo, Ant., XVIII, 1,1, 23 dice que el revolucionario
Ju das era de Gaulantide, pero en 1,6 23 lo llama galileo. Tambin es posi
ble que el dato d e ju a n refleje una divisin poltica de poca posterior (Ber
nard II, 431, sugiere que hacia el ao 80 d. C. la Galilea inclua Betsaida).
el pueblo de Andrs y Pedro. El territorio de Felipe era mayoritariamente
gentil, un hecho que podra explicar que ju dos como Andrs y Felipe lleven
nombres griegos (cf. tambin nota sobre Simn/Simen, 1,40). La noticia de
que Andrs y Pedro eran de Betsaida no concuerda con Me 1,21.29, que
parece indicar que vivan en Cafarnan. Siguiendo a Orgenes, Boismard, Du
Baptme, 90, sugiere que Betsaida ha sido introducida en el relato jonico a
causa de que significa C asa de la caza [pesca], con lo que tendramos una
alusin simblica al tema de Mt 4,19: Venios conmigo y os har pescadores
de hombres. Abbott, JG 2289, trata de llegar a una armonizacin distin
guiendo entre las preposiciones ek y apo; sugiere que Felipe (y tambin Pedro
y Andrs) eran de Betsaida en el sentido de que haban nacido all, pero que
de hecho vivan en Cafarnan. La base gramatical es dbil, pero si es necesa
ria la armonizacin, sta es una solucin posible.
JN 1,43-51 299
45. Natanael. Este discpulo, conocido nicamente en Juan, no aparece

en ninguna lista de los Doce. Dado que es de Can, la tradicin griega lo iden
tifica con Simn el Cananeo (Me 3,18; Mt 10,4), lo que supone una etimolo
ga errnea. En el siglo IX, Ishodad de Merv lo identific con Bartolom por
que, del mismo modo que Natanael aparece detrs de Felipe en Ju an, el
nombre de Bartolom aparece detrs del de Felipe en todas las listas de los
Doce, excepto en la de Hch 1,13. El nombre de Natanael significa Dios ha
dado, y esto ha inducido a algunos a identificarlo con Mateo, cuyo nombre
significa don de Yahv. Todas estas identificaciones resultan forzadas, e
implican que aquel discpulo tena dos nombres hebreos. Es mejor admitir,
como sugieren los Padres antiguos, que no era lino de los Doce; cf. el cuida
doso estudio documental de U. Holzmeister, Bib 21 (1940) 28-39. Si bien
Juan hace de Natanael una figura en que se simboliza el acercamiento de Israel
a Dios, no hay pruebas de que sea un personaje puramente simblico.
Jess, hijo de Jos. Es la forma normal de diferenciar a este Jes s de otros
que llevaran el mismo nombre en Nazaret (tambin 6,42; Lc 4,22). Otra
forma de identificarle, hijo de Mara (Me 6,3), es extraa, y podra consti
tuir un indicio de ilegitimidad; cf. E. StaufFer, Jess and His Story (Londres
1960) 23-25.
46. De Nazaret puede salir algo bueno? La frase puede ser un prover
bio local que reflejara las rivalidades entre Can, patria de Natanael, y la
vecina ciudad de Nazaret. Boismard, Du Baptme, 93, seala la duda expre
sada en 7,52 acerca de si el Mesas podra venir de Galilea; sin embargo,
Felipe no ha dicho expresamente a Natanael que Jes s es el Mesas. Otra teo
ra de Boismard, a saber, que Natanael se refiere a la idea del Mesas oculto (cf.
supra, p. 259), parece ir ms all de cuanto aqu se expresa. Si la objecin se
refiriese a Galilea ms que a Nazaret, podra responderse que ya haban cau
sado alboroto ciertos profetas galileos, como Ju d as el Galileo de Hch 5,37
(Josefo, Ant., X X ,5,2 102).
47. un israelita de veras. Al pie de la letra, verdaderamente un israelita;
el adverbio aleths puede equivaler, por la posicin en que est, a un adjetivo
(alethinos). Cf. Apn. 1:2. Bultmann, 73 fi, afirma que significa un hombre
digno de llamarse israelita.
un hombre sin falsedad. No se ve claramente qu rasgo de Natanael pudo
dar pie a esta observacin. Sera que estaba dispuesto a creer lo que viera por
s mismo?
48. De qu me conoces? Literalmente, de dnde me conoces? Jes s le
responder diciendo dnde le ha conocido. Sobre el intercambio de expresio
nes interrogativas como de qu y cm o, cf. paralelos semticos y griegos
c i i Barrett, 154.
bajo la higuera. Subraya Juan la capacidad que tiene Jes s de conocer

cosas que estn ms all de las posibilidades humanas normales. La impresin
que las palabras de Jes s causan en Natanael ha llevado a los comentaristas a
especular acerca de lo que Natanael pudo estar haciendo bajo aquel rbol. Los
rabinos estudiaban o impartan sus enseanzas a veces bajo una higuera
(Midrash Rabbah sobre Ecl 5,11) e incluso comparaban la Ley con una
higuera (TalBab, Erubin, 54a); de ah surgi la tradicin de que Natanael era
escriba o rabino. En apoyo de esta idea se aduce la mencin de la Ley en el v.
45; por otra parte, Agustn dice que el hecho de ser Natanael hombre de letras
fue el motivo de que se le excluyera del grupo de los Doce (!). Jerem ias, art.
cit., piensa en el simbolismo del rbol del conocimiento del Paraso. Sugiere
que posiblemente Natanael estaba confesando sus pecados a Dios bajo la
higuera, y que Jes s le asegura que sus pecados han sido perdonados (cf. Sal
32,5). C. F. D. Moule, art. cit., recuerda la historia de Susana (Dan 13, du-
terocannico), en que se pone a prueba la veracidad de los testigos pregun
tndoles bajo qu rbol se cometi el adulterio. Cita paralelos talmdicos de
frmula bajo qu rbol? como un examen de pruebas, y cree en la posibi
lidad de que Jess est haciendo una demostracin de que conoce exacta
mente todo lo que se refiere a Natanael. Teniendo en cuenta la referencia a
Natanael como un genuino israelita (Israel = Jacob), otros sugieren que estaba
leyendo los relatos del Gnesis sobre Jacob. Otros nos recuerdan que en Miq
4,4 y Zac 3,10, sentarse bajo la higuera es un smbolo de la paz y la pleni
tud mesinicas. Estamos muy lejos de haber agotado las sugerencias, pero
todas ellas son pura especulacin.
49. Rab. Los discpulos siguen llamando maestro a je s s, aun cuando
ya le den ttulos mucho ms significativos. Se trata de un elemento de
recuerdo histrico dentro del tema teolgico del conocimiento progresiva
mente ms profundo.
50. Comprese este versculo con 11,40: N o te he dicho que si tienes
fe vers la gloria de D ios? La promesa de ver de 1,50 se cumple en 2,11
con la manifestacin de la gloria de Jes s en Can, donde los discpulos creen.
51. S, os aseguro. Usaremos esta expresin y otras parecidas para tradu
cir el amn, amen del original. Los sinpticos usan unas veces os digo y
otras amn, os digo; un solo amn aparece 31 veces en Mateo, 13 veces
en Marcos y seis veces en Lucas. Slo Juan usa el doble amn (cf. Mt 5,37,
s, s), y ello 25 veces. Los judos usaban amn (doble en Nm 5,22) con
sentido de ratificacin y respuesta, especialmente en la oracin, de manera
parecida a como las congregaciones evanglicas responden a los predicado
res. Es un rasgo peculiar de Jes s el uso del amn antepuesto a una afirma
cin, y sin duda se trata de una reminiscencia histrica. ( ( '.1.1). D au b e,JT S 45
[1944] 27-31, sobre dos ejemplos judos que ju/gu prximos al uso de Jess.
JN 1,43-51 301
J. Naveh, IEJ 10 1960 129-39, ha publicado una cartajuda del siglo VII a. C.
en que se usa mn para afirmar que una declaracin o un juramento son ver
daderos.) Jes s ha odo al Padre todo cuanto dice (8,26.28), y el amn con
que se inician sus afirmaciones nos asegura que Dios las garantiza. Jess es la
Palabra de Dios; es adems el Amn (Ap 3,14; 2 Cor 1,19). La raz hebrea del
trmino (mn) significa confirmar, asegurar, apoyar; en pasiva, ser apo
yado, significa ser verdadero.
veris. A veces se aade de ahora en adelante, tomndolo de manuscri
tos tardos, pero se trata de una glosa procedente de Mt 26,64: De ahora en
adelante veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo
sobre las nubes del cielo.
Hijo del hombre. Este ttulo arranca de Ezequiel, Dan 7,13 (= smbolo
humano del pueblo victorioso de Dios) y Henoc (= salvador preexistente).
Todos los evangelios coinciden en que Jes s lo utiliz para designarse a s
mismo. En los sinpticos hay tres grupos de sentencias que incluyen esta
expresin: 1) las que se refieren a las actividades terrenas del Hijo del Hom
bre (comer, vivir en un sitio, salvar lo que estaba perdido); 2) las que se refie
ren a los padecimientos del Hijo del Hombre; 3) las que hablan de su futura
gloria y de la parusa del Hijo del Hombre en el juicio. En Juan hay doce pasa
jes que la incluyen, todos en el Libro de los Signos, excepto 13,31. Aunque
Jess habla frecuentemente de su retorno, en el discurso final (13-17), no uti
liza la expresin H ijo del Hombre en estas referencias. Tres de los pasajes
en que se incluye Hijo del Hombre hablan de su exaltacin (3,14; 8,28;
12,34), con que se alude tanto a su crucifixin como a su retorno junto al
Padre en el cielo; estos pasajes, por tanto, se aproximan a los grupos 2) y 3)
de los sinpticos. La mayor parte de los pasajes jonicos en que se incluye la
expresin Hijo del Hombre se refiere a la gloria futura; el juicio final se
menciona en el v. 27. El grupo 1) de los sinpticos no tiene equivalente en los
pasajes jonicos con H ijo del Hombre. Cf. R. Schnackenburg, Der Mens-
thensohn im Johannesevangelium: N T S 11 (1964-65) 123-37.
COMENTARIO GENERAL
Las dos partes en que se describe la venida de los primeros disc

pulos a je s s (1,35-42 y 43-50) estn an mejor equilibradas que las
dos partes en que se divida el testimonio dejuan Bautista (1,19-28 y
29-34). Ntense los siguientes paralelos:
FELIPE Y NATANAEL
302
5 (43-50)
4 (35-42)
35-39 43-44
Jess se encuentra con dos disc Jess (?) se encuentra
pulos con Felipe
Ellos le siguen Sgueme
Venid y lo veris
40-42 45-50
Uno de los dos, Andrs, encuen Felipe encuentra a Natanael
tra a Simn
Andrs: Hemos encontrado al Felipe: Aquel de quien escribi
Mesas Moiss... lo hemos encontrado
Ven y lo vers
Jess mira a Simn Jess ve venir a Natanael
Jess llama a Simn Cefas Jess llama a Natanael genuino
israelita
El equilibrio no es perfecto. En el 4 el dilogo extenso aparece en

la primera parte, mientras que en el 5 est en la segunda. Lo mismo
puede decirse de la expresin venir y ver. La divisin entre las dos
partes del 4, segn indica la referencia temporal del v. 39, es ms neta,
ya que puede inferirse que la segunda parte sucede al da siguiente. En
el 5 no hay tal separacin; as lo hemos indicado en la traduccin, que
va en un solo prrafo. (Boismard, D u Baptme, 95, divide el 5 entre
los vv. 46-47 y, sin que el texto le preste el mnimo apoyo, supone que
la ltima parte de la escena tiene lugar al da siguiente. Su divisin pres
cinde de la obvia semejanza que hay entre 45 y 40-41, un paralelismo
que obliga a establecer la separacin antes de 45, del mismo modo que
se establece antes de 40.)
Ya hemos visto (supra, pp. 281-284) que la divisin y el delicado
equilibrio de las partes en el Testimonio d eju an Bautista (1,19-28 y
29-34; 2 y 3) era el resultado de la redaccin y combinacin de rela
tos distintos. Tambin aqu se echan de ver las imperfecciones que
revelan un proceso redaccional, y as se advierte especialmente en el
principio del 5 (v. 43, nota). Bultmann, 68, hace una interesante
observacin al decir que el pasaje tendra ms sentido si fuese Andrs
el que encontr a Felipe. No slo aparecen como amigos ntimos
Andrs y Felipe en el evangelio, sino que ello explicara adems el enijr-
JN 1,43-51 303
mtico v. 41: Andrs encontr primero a su hermano Simn, y luego

encontr a Felipe. Pero en el proceso redaccional, al introducirse el
tema de la marcha de Jess a Galilea, resulta que es el mismo Jess el
que encuentra a Felipe, con lo que se crea un equilibrio con respecto al
principio del 4, en que Jess toma la iniciativa. Este cambio, por
supuesto, es de escasa importancia.
COMENTARIO ESPECIAL
Felipe sigue a je s s (1,43-44)
Aceptando el estado actual del relato, en que es Jes s el que

encuentra a Felipe, nos encontramos con la sugerencia de que la deci
sin de Jess en cuanto a dejar el valle del Jordn y marchar a Galilea
est relacionada con la vocacin de Felipe. Quiz se suponga que antes
de abandonar aquella regin, Jess deseaba completar la vocacin de
todos los discpulos de Juan Bautista que estuvieran dispuestos a
seguirle. Algunos sugieren que Jess deseaba en especial que le
siguiera Felipe porque, siendo de Betsaida de Galilea, poda servirle de
gua en su viaje. Esto tendra sentido si Jess iba a marchar directa
mente desde el valle del Jordn al lago de Galilea (como ocurre en los
sinpticos; Me 1,14-16; Mt 4,12-13), regin conocida de Felipe. Pero
segn Juan, Jess regresa a su propia tierra, la comarca de Nazaret y
Can. Es posible que el hecho de que Felipe atraiga a Natanael, que era
de Can, lugar en que se sita el prximo relato, sea la clave del razo
namiento del evangelista.
Hemos venido dando por supuesto que la vocacin de Felipe tuvo
lugar en el valle del Jordn. Otros interpretan el v. 43 en el sentido de
que Jess haba partido ya en direccin a Galilea, y que llam a Felipe
en el camino, quiz cerca del lago de Galilea. Segn esto, Felipe habra
encontrado a Natanael en Galilea. En 2,1, sin embargo, se da a entender
que el viaje se emprende despus de la vocacin de Felipe y Natanael.
Natanael sigue a Jess, el Hijo de Dios

y Rey de Israel (1, 45-50)
La vocacin de Felipe no ha supuesto un nuevo ttulo parajes s ni

lia .servido para desarrollar el tema del conocimiento progresivo. Sin
embargo, como lo indican las palabras de Felipe a Natanael, de hecho

se ponen enjuego dos nuevos ttulos y hay un conocimiento ms pro
fundo. Identificar a je s s como aquel de quien escribi Moiss en la
Ley y tambin los Profetas, viene a ser probablemente una afirmacin
genrica de que Jess es la plenitud de todo el AT. Lc 24,27 indica que
despus de la resurreccin adquirieron los discpulos un conocimiento
semejante de Jess, pues ste explica a los dos discpulos en el camino
de Emas que todo en las Escrituras se refera a l, empezando por
Moiss y todos los Profetas (la tradicin ha relacionado las escenas
jonica y lucana identificando a Natanael como uno de los dos; as,
Epifanio,^4w. Haer., XX III, 6; PG 41,305). En Jn 5,39 se dice que las
Escrituras dan testimonio a favor de Jess; en el v. 46, que Moiss escri
bi acerca de l, en 6,45, que lo escrito en las profecas se realiza en su
ministerio.
Se pretende decir concretamente algo ms en la descripcin de
Felipe? La frase de quien escribi Moiss podra servir para identifi
car a je s s como el Profeta semejante a Moiss del que se habla en Dt
18,15-18. Difcil resulta identificar a aquel de quien escribieron tam
bin los Profetas; podra tratarse del Mesas, el Hijo del Hombre
(Daniel) o quiz Elias (Malaquas). Resulta sugestiva la ltima posibili
dad, pues en este caso Felipe identificara ajes s como el Profeta seme
jante a Moiss y como Elias, los dos grandes representantes de la Ley y
los Profetas. Aadiendo a esto la identificacin de Jess como Mesas
en el v. 41, tendramos que los discpulos d eju an Bautista reconocen a
Jess bajo los mismos tres ttulos que Juan se ha negado a aceptar para
s, pero quiz esto sea ir demasiado lejos.
Natanael reacciona ante las noticias que sobre Jess le da Felipe con
dudas despectivas; se trata de una reaccin con la que Jess tropezar
frecuentemente entre quienes creen en la Ley y los Profetas (por ejem
plo, 7,15.27.41). Pero al insistir Felipe, Natanael se decide a ir y ver; no
es, por consiguiente, como los judos del cap. 9, que afirman aceptar
a Moiss (9,29), pero se niegan a aceptar el reto de Jess que los invita
a ver, y por ello caen en la ceguera (9,41). Natanael est dispuesto a
acercarse a la luz, y por ello Jess le recibe como a un verdadero repre
sentante de Israel. Puede que Juan se aproxime aqu a la distincin que
Pablo establece en Rom 9,6: No es que Dios haya faltado a su palabra,
es que no todos los descendientes de Israel son pueblo de Israel. Los
verdaderos israelitas creen enjess.
La proclamacin de Natanael como genuino israelita es otro caso
JN 1,43-51
305
de la frmula de revelacin aislada por De Goedt (cf. supra, p. 266)

Qu significa exactamente esta forma de caracterizar a NatanaeP
Parece ir implcita una comparacin con Jacob, pues si bien Jacob es el
primero en llevar el nombre de Israel (Gn 32,28-30), su comporta
miento con Labn y Esa lo seal como hombre lleno de doblez (Gn
27,35). Otros investigadores introducen en este cuadro el tema del
Siervo doliente, en cuya boca no hubo engao (Is 53,9). Boismard
Du Baptme, 96-97, se fija en el tema del Siervo sobre todo tal como
aparece en Is 44. En Is 44,3-5, Dios asegura a su siervo Jacob que va
a derramar su espritu sobre los descendientes de Jacob, que llevarn
en adelante nombres simblicos, incluyendo el de Israel. Los vv. 6-7
insisten en que slo el Seor, el Rey de Israel, es Dios. Por consi
guiente, en los tiempos mesinicos el autntico portador del nombre de
Israel ser alguien que se mantendr fiel a Yahv y no servir a otros
dioses. En esta interpretacin, falsedad tendra, en paralelo con algu
nos pasajes del AT, el sentido de infidelidad religiosa a Yahv (Zac
3,13). Es notoria la debilidad de estos paralelos con el tema del Siervo.
Boismard, Du Baptme, 98-103, ha popularizado otra interpreta
cin de israelita de veras, partiendo de la antigua etimologa popular
(errnea) que explica el nombre de Israel en trminos de ver a
Dios. Natanael merecera el nombre de Israel porque ver a Dios,
del mismo modo que Jacob vio a Dios cara a cara, cuando su nombre
fue cambiado por el de Israel (Gn 32,27-30). A esto vendra a unirse la
promesa que hace Jess a Natanael en el v. 50: Cosas ms grandes
vers; por otra parte, de este modo se explicara mejor posiblemente
la visin prometida en 1,51. Finalmente, merece tenerse en cuenta la
sugerencia de que Natanael es el ltimo en ser llamado, y en l se cum
ple la finalidad para la que haba venido Juan: Si yo he venido a bau
tizar con agua es para que [Jess] se manifieste a Israel (1,31).
En la nota al v. 48 hemos expuesto ya lo difcil que resulta explicar
por qu el hecho de que Jess hubiera visto a Natanael bajo la higuera
caus a ste tanta impresin. Ciertamente parece tratarse de algo ms
que el asombro producido por un conocimiento sobrenatural, pero no
tenemos una explicacin totalmente satisfactoria. Natanael, que se
siente llevado a un ms profundo conocimiento dejess por lo que ste
sabe de l, lo proclama Hijo de Dios y Rey de Israel. El segundo ttulo
constituye una alusin al rey mesinico, pero esta confesin se sita en
un plano superior a la de Mesas en el v. 41. Al final de su ministerio
pblico, cuando Jess entra en Jerusaln, tambin es proclamado rey
(12,12-19), pero l mismo har ver que no es rey en sentido naciona

lista. Su reino no es de este mundo (18,36) y sus sbditos no son los
judos, sino los que creen. Es precisamente Natanael, un israelita de
veras, el que le saluda con este ttulo. En consecuencia, el Rey de
Israel ha de entenderse como rey de los que creen a semejanza de
Natanael. En este sentido, el ttulo de Rey de Israel ha de tomarse
como la culminacin de todos los ttulos que hasta ahora hemos visto.
El primero de los dos ttulos, el Hijo de D ios, tena probable
mente sentido mesinico, aunque Mowinckel, He that Gometh, 293-94,
y otros lo ponen en duda. En la frmula veterotestamentaria de la coro
nacin del rey davdico, el Mesas, aqul es llamado hijo por Yahv
(2 Sm 7,14; Sal 89,27); sobre todo Sal 2,6-7 sera un excelente tras-
fondo para la conjuncin de los ttulos Hijo de D ios y Rey de
Israel. Es muy posible, sin embargo, que Juan quiera dar a Hijo de
Dios un significado ms profundo. En la progresin teolgica que
indican los ttulos del cap. 1, en que se condensa el conocimiento pro
gresivo que de Jess van obteniendo los discpulos a lo largo de su
ministerio, es posible que Juan haya querido incluir una declaracin de
la divinidad de Jess. E l evangelio terminar en 20,28 con la declara
cin de un discpulo que reconoce a je s s como Seor y Dios. Recor
demos tambin que una explicacin de que se llame a Natanael israe
lita de veras es que ver a Dios. Ciertamente, los lectores del evangelio
a finales del siglo I ya estaran acostumbrados al significado ms pro
fundo de Hijo de D ios. En todo caso, este captulo dedicado aju an
Bautista y sus discpulos alcanza su culminacin con la misma nota que
la escena bautismal de la tradicin sinptica, la proclamacin de Jess
como Hijo de Dios (Me 1,11 y Sal 2,7).
Aunque Juan ha venido esbozando el desarrollo del conocimiento
de los discpulos, el cuadro resulta an incompleto, pues han credo
porque Jess ha hablado; les falta todava contemplar sus obras, es
decir, los signos que manifiestan su gloria. Por eso dice Jess a Natanael
en el v. 50 que ver cosas an ms grandes, preparando de este modo el
escenario para el milagro de Can, el primero de los signos de Jess,
que dar ocasin a que los discpulos vean su gloria y crean en l (2,11).
Una vez ms condensa Juan un largo proceso, pues los discpulos no
vern en plenitud la gloria de Jess hasta que contemplen la gran cosa
final, la obra suprema de la muerte, resurreccin y ascensin. Slo
entonces creern plenamente. (Cf. vv. 20-21 y 14,12, en que se enlaza la
resurreccin-ascensin con el tema de las cosan mayores.)
JN 1,43-51 307
Una sentencia independiente

sobre el Hijo del Hombre (1,51)
Ya al final de esta parte dedicada a la vocacin de los discpulos en

el valle del Jordn aparece un versculo que ha dado a los comentaris
tas ms trabajo que cualquier otro versculo aislado del cuarto Evange
lio. Lo primero que hemos de preguntarnos es si 1,51 ha estado siem
pre asociado al contexto en que ahora se encuentra. Hay ciertos
indicios en contra. Primero, Jess ha hablado a Natanael en 1,50; si
1,51 simplemente prolonga la conversacin, por qu se interpone la
frase Y [Jess] aadi [a Natanael]? Basta con mirar 11,11 para caer
en la cuenta de que Juan procura habitualmente indicar con mayor
suavidad que sigue la conversacin. Segundo, aunque la sentencia va
dirigida a Natanael, en 1,51 se usa el plural (os). Fue dirigida la
frase de 1,51 originalmente a todo un grupo o hemos de pensar, de
acuerdo con su contexto actual, que se dirige a todos los discpulos lla
mados en el cap. 1 o, al menos, a Felipe y Natanael? Tercero, ya hemos
indicado que el relato de Can enlaza perfectamente con 1,50, como
ilustracin de las cosas ms grandes que ver Natanael. No parece
que la ilacin mejore con el v. 51; en cierto sentido resulta reiterativo
con su promesa de ver algo. Cuarto, en cuanto sigue al v. 51 no hay
nada que indique el cumplimiento de la promesa hecha, si tal visin se
loma al pie de la letra. Quinto, como indicbamos en la nota, ya los pri
mitivos escribas advirtieron la semejanza entre la sentencia del v. 51 y
lo que afirma Jess en su juicio ante Caifs segn Mt 26,64. Si la sen-
tencia jonica tiene algo que ver con la exaltacin de Jess, la situacin
que la sentencia semejante de Mateo tiene precisamente antes de la
muerte, resurreccin y ascensin de Jess resulta ms apropiada. Otra
interesante sentencia sinptica es la de Mt 16,27-28: E l H ijo del
Hombre va a venir entre sus ngeles con la gloria de su Padre... Os ase
guro que algunos de los aqu presentes no morirn sin haber visto IU'
fur al Hijo del Hombre como rey. Mateo coloca esta sentencia poco
despus de que Simn haya declarado a je s s como Mesas y del cam
bio de nombre de Simn, del mismo modo qu ejn 1,51 viene poco des
pus de 1,41 -42. De este modo, los paralelos de Mateo nos ofrecen una
base objetiva para sospechar que una primitiva sentencia sobre la
visin futura de Hijo del Hombre, conservada en el v. 51 en su forma
jonica, se encontraba anteriormente en una situacin distinta de la
<|iic tiene ahora.
Tambin podemos sospechar que el significado original de esta

sentencia estaba en relacin con la resurreccin o la parusa, en que
resulta ms apropiada la presencia de los ngeles en torno al Hijo del
Hombre glorificado. En el relato jonico del ministerio pblico no hay
apariciones de ngeles; sin embargo, en todos los relatos evanglicos se
asocian los ngeles con la tumba vaca y frecuentemente tambin con el
juicio final. Windisch, en su segundo artculo, indica la importancia del
relato de la resurreccin en el Evangelio de Pedro, 36-40, as como en el
Cdice Bobiense de Me 16,4, donde se narra que los ngeles descen
dieron del cielo y ascendieron con Jess. Es muy dudoso, sin embargo,
que la sentencia jonica haga referencia a este relato en concreto, sobre
todo si se tiene en cuenta que el v. 51 habla primero de ascender y luego
de descender.
Independientemente de que se logre hacer una reconstruccin
plausible de lo que originalmente significaba esta sentencia, nos
encontramos ante el problema de saber lo que significa en su situacin
actual. Pudo colocarse aqu durante el proceso de redaccin o al final
de ste, pero en todo caso es seguro que tal como ahora la tenemos
haca sentido para alguien. Aunque originalmente la sentencia aludiera
a la resurreccin o a la parusa, no hay motivo para pensar que esta alu
sin se mantiene donde ahora aparece, ya que la visin del v. 51 supone
una promesa no ms remota que la visin del v. 50. Para entender el
sentido del v. 51 en su contexto actual, hemos de buscarle un signifi
cado figurativo que pueda tener cumplimiento en el futuro inmediato
del ministerio, del mismo modo que lo prometido en el v. 50 se cumple
en Can.
Desde la poca de Agustn (pero no antes; cf. Bernard I, 70-71) han
visto los exegetas una conexin entre el v. 51 y Gn 28,12, donde Jacob
contempla en sueos una escala que une el cielo y la tierra, ... y los
ngeles de Dios suban y bajaban por ella. Michaelis ha puesto en
duda esta conexin entre Juan y Gnesis, pero nosotros la juzgamos
convincente sobre la base de la clara mencin de los ngeles que suben
y bajan, sobre todo si tenemos en cuenta la anterior alusin a
Jacob-Israel en la escena de Natanael. Pero, aun admitiendo que la sen
tencia jonica toma su imagen del Gnesis, qu interpretacin hemos
de dar a aqulla? Habrn de ser los discpulos, de los que Natanael es
un ejemplo, los que ayuden a formar el nuevo Israel, y por ello se les
promete un conocimiento espiritual, comparable a la visin de Jacob?
Cuando los investigadores tratan de precisar an ms, sus diferentes
JN 1,43-51 309
respuestas resultan muy ingeniosas. Daremos una muestra de las ms

importantes.
Ntese que en el v. 51 los ngeles ascienden y descienden sobre el
Hijo del Hombre, mientras que el Gnesis dice que ascienden y des
cienden presumiblemente por la escala (as, los LX X ). Sin embargo,
algunos rabinos leen sobre l, es decir, sobre Jacob (Midrash Rabbah
69,3 sobre Gn 28,13). Algunos investigadores creen que esta segunda
lectura ha servido de base a la forma jonica de la sentencia, que pre
sentara al Hijo del Hombre (una figura colectiva en Dn 7) como susti
tuyendo a Jacob (= Israel, que en cierto sentido es tambin una figura
colectiva). Esta teora en conjunto es dudosa. Es posible, pero no
seguro, que el Hijo del Hombre sea en Juan una figura colectiva; en
12,32-34 se distingue entre el Hijo del Hombre y los que creen en l.
Por otra parte, en Juan el equivalente de Israel es Natanael, no Jess, el
Hijo del Hombre.
En la discusin se recurre tambin a otra variante del relato de
Jacob. En el Midrash Rabbah 68,12 sobre Gn 28,12 encontramos que
Jacob est verdaderamente presente en el cielo, mientras que su cuerpo
yace en tierra, y entre ambos van y vienen los ngeles. Aplicando esto a
Juan, algunos sugieren que Jess est realmente junto al Padre como
I lijo del Hombre, pero que al mismo tiempo est en la tierra; los nge
les estableceran la comunicacin entre el Jess celeste y el terreno.
Una variante ms plausible es que el mismo Jess es la conexin entre
la realidad celeste y la tierra. Con diversas variantes, es una teora seme
jante a sta la que proponen Odeberg, Bultmann, Lightfoot y otros. Ha
de tenerse en cuenta que la fuente rabnica en que se basa esta teora no
es anterior al siglo III d. C., aunque la correspondiente interpretacin
del Gnesis podra ser anterior.
En otra variante, los Tkrgums (Onkelos y Jerusaln) presentan en la
escala a la shekinah de Dios (cf. supra, p. 234). Justino, Trifn,
I.XXXVI,2 (PG 6,680), refleja la primitiva creencia cristiana de que
( Iristo estaba sobre la escala. As, al presentar a los ngeles ascendiendo
y descendiendo sobre el Hijo del Hombre en vez de sobre la escala,
Juan podra estar insistiendo en el tema del Prlogo, de que Jes s es la
localizacin de la shekinah. (Cf. Comentario a Jn 12,41.) Quispel, art.
nt., lleva an ms lejos esta sugerencia al relacionar el v. 51 con la mer-
kabah mstica del judaism o, basada en una especulacin sobre el carro
divino contemplado por Ezequiel (l,4 ss). Quispel entiende que los
ngeles ascienden hacia el Hijo del Hombre en el cielo y descienden
hacia Natanael en la tierra (a pesar de que Juan dice que descienden

sobre el Hijo del Hombre). Otra variante se fija en el lugar en que tuvo
Jacob su visin, es decir, Betel, casa de Dios... puerta del cielo. La
idea es que, como los ngeles ascienden y descienden sobre el Hijo del
Hombre, Jess est reemplazando a Betel como casa de Dios; se trata
ra de una idea semejante al tema de Jess como tabernculo (Prlogo)
o como templo (evangelios). Fritsch, art. cit., defiende en detalle esta
interpretacin. Jeremas insiste en la piedra de Betel sobre la que se
durmi Jacob, y que luego se convirti en una estela ritual (Gn 28,18).
En la literaturajuda, que citajeremias, se desarroll una corriente ms
tica en torno a esta piedra como la primera creada por Dios, que el
Seor habra hecho crecer para formar el mundo. La aplicacin aju an
consistira en que Jess ha sustituido a la piedra de Betel, con lo que
tendramos un nuevo caso de Jess como piedra que hace piedra a
Pedro (1,41-42).
Ninguna de estas variantes resulta ms convincente, en particular.
Sin embargo, hay un punto comn a todas ellas en el que probable
mente estn acertadas, pues sea como la escala, la shekinah, la merka-
bah, Betel o la piedra, la visin significa que Jess, como Hijo del Hom
bre, ha pasado a ser el lugar en que reside la gloria divina, el punto de
contacto entre el cielo y la tierra. Se promete figurativamente a los dis
cpulos que vern esa gloria, y en Can la llegaron a ver efectivamente.
Conviene fijar la atencin en algunos detalles especficos. En el v.
51 se promete veris el cielo abierto. As, aunque Juan omiti la refe
rencia a los cielos abiertos, al describir el descenso del Espritu sobre
Jess en el bautismo, esa referencia aparece aqu, del mismo modo que
en el v. 49 se contiene la proclamacin bautismal d ejes s como Hijo de
Dios. La forma de expresarse Juan en el v. 51 se acerca mucho al len
guaje de Lc 3,21; ambos tienen el singular cranos (cielo; Marcos y
Mateo usan el plural) y ambos tambin usan anoigein (abrir; Marcos
usa otro verbo). Si el v. 51 estaba originalmente en otro contexto, la
posible relacin del cielo abierto con el tema bautismal pudo ser un
factor, junto con la alusin a Jacob, que influyera en que fuese trado a
este otro contexto. Michaelis, art. cit., tambin conecta la mencin de
los ngeles con la presencia de ngeles en la escena de las tentaciones
de Jess (Mt 4,11), que en la tradicin sinptica sigue inmediatamente
al bautismo.
Hemos hablado de la sucesin de ttulos en el cap. 1. El v. 51 intro
duce el de Hijo del Hombre (que no aparece en el Gnesis a prop-
JN 1,43-51 311
silo del sueo de Jacob). ste es en todo el captulo el nico ttulo que
Je ss se aplica a s mismo, lo que podra indicar que se trata de un
recuerdo histrico de que efectivamente lo us Jes s, como por con-
fraposicin a los otros ttulos que los discpulos le daran despus de la
resurreccin, por ejemplo, el de Hijo de Dios. Si, en su actual con
texto, el v. 51 significa que los discpulos vern la gloria del Hijo del
1Iombre durante su ministerio, sera ste el nico ejemplo de un pasaje
(on el ttulo de Hijo del Hombre en Juan (cf. nota). Natanael salud
;i Jess como Rey de Israel (verosmilmente con el sentido de equiva
lente a M esas); Jess le responde prometindole que le ver como
I lijo del Hombre. En Mt 26,64 (pasaje que sealbamos como paralelo
claro d e jn 1,51), cuando el sumo sacerdote le pregunta si es el Mesas,
Jess le responde prometindole la visin del Hijo del Hombre.
BIBLIO GRAFA
( ',f. Barrosse y Boismard en la bibliografa del apartado 3.

J. Enciso Viana, L a vocacin de Natanael y el Salmo 24: EstBb 19
(1960)229-36.
I. Fritsch, ....videbitis... angelos Dei ascendentes et descendentes super
Filiurn hominis (I. 1, 51): VD 37 (1959) 3-11.
J. Jeremas, Die Berufung des Nathanael: Angelos 3 (1928) 2-5.
VV. Michaelis, Joh 1, 51, Gen 28, 12 und das Menschensohn-Problem:
T LZ 85 (1960) 561-78.
(1. F. D. Moule, A Note on under thefig tree in joh n i 48, 50: J T S n.s.
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Quispel, Nathanael und der Menschensohn (Joh 1, 51): ZNW 47
(1956)281-83.
S. Schulz, Menschensohn, 97-103, sobre 1,51.
I I. Windisch, Angelophanien um den Menschensohn a u f Erden: ZNW
3 0 (1931) 215-33.
Joh i 51 und die Auferstehung Jesu : ZNW 31 (1932) 199-204.
S eg u n d a parte
DE CAN A CAN
CONTENIDO
S egu n d a pa r te: d e C an a C an
(Diversas respuestas al ministerio de Jess

en los distintos sectores de Palestina)
(caps. 2-4)
I. 2,1-11: E l primer signo en Can de Galilea ( 6).

Jess cambia el agua en vino y los discpulos creen en
l.
2,12: Transicin, Jess marcha a Cafarnan ( 7).
II. 2,13-22: L a purificacin del templo de Jerusaln ( 8).

Las autoridades judas se enfrentan a je s s.
(13-17) Purificacin del recinto del templo.
(18-22) Sentencia sobre la destruccin del templo.
2,23-25: Transicin. Reacciones ante Jess en Jerusaln ( 9).
III. 3,1-21: Conversacin con Nicodemo en Jerusaln ( 10).

Jess habla del nacimiento de lo alto y no es compren
dido.
(2-8) Seccin 1: Nacer de lo alto por el Espritu.
(9-21) Seccin 2: Esto ser posible por la fe cuando el Hijo
haya ascendido.
a) 11-15: E l hijo tiene que ascender al Padre.
b) 16-21: Es necesario creer en jes s para beneficiarse
de este don.
3,22-30: Testimonio fin a l del B autista en favor de Jes s ( 11).
3,31 -36: Discurso complementario de las dos escenas anteriores de
este captulo ( 12).
4,1-3: Transicin: Jess marcha de Judea ( 13).
IV. 4,4-42: Conversacin con la sam aritana junto al pozo de Jacob

( H ).
Jess ofrece el don del agua viva y es recibido por los
samaritanos como Salvador del mundo.
316 CONTENIDO
(4-6) Introduccin y escenario.

(6-26) Escena I: Conversacin con la samaritana:
a) 6-15: Dilogo sobre el agua viva
b) 16-26: Dilogo sobre el verdadero culto.
(27-38) Escena II: Conversacin con los discpulos:
a) 31-34: Dilogo sobre el alimento de Jess.
b) 35-38: Proverbios parablicos de la cosecha:
35-36: Negacin del proverbio sobre un in
tervalo entre la siembra y la cosecha.
37-38: Afirmacin del proverbio sobre que
uno siembra y otro recoge.
(39-42) Conclusin: Conversin de los habitantes de la ciudad.
4,43-45: Transicin: Jess entra en Galilea ( 15).
V. 4,46-54: El segundo signo en Can de Galilea ( 16).

Jess cura al hijo del funcionario del rey y cree toda la
casa del funcionario.
6. E L PRIMER SIGNO E N CAN D E GALILEA:
E L AGUA S E CONVIERTE E N VINO (2,1-11)
2 Âl tercer da hubo una boda en Can de Galilea y la madre de

Jess estaba all; invitaron tambin a la boda a je s s y a sus discpu
los. 3Falt el vino y le dijo su madre: No les queda vino. Ajess le
contest: Quin te mete a ti en esto, mujer? Todava no ha llegado mi
liora. Su madre dijo a los sirvientes: Haced lo que l os diga.
''Haba all seis tinajas de piedra de unos cien litros cada una para las
diluciones de los judos. 7Jess les dijo: Llenad las tinajas de agua.
I .as llenaron hasta arriba. 8Luego les mand: Ahora sacad y llevdselo
al maestresala. Lo llevaron al maestresala. Êste prob el agua con
vertida en vino sin saber de dnde vena (los sirvientes s lo saban,
pues la haban sacado ellos); entonces llam al novio 1(^y le dijo: Todo
el mundo sirve primero el vino bueno, y cuando la gente est bebida, el
peor; t, en cambio, te has guardado el bueno hasta ahora. ^ A s, en
Can de Galilea, comenz Jess sus signos, manifest su gloria, y sus
discpulos creyeron en l.
3: dijo; 4: contest; 5: dijo; 7: dijo; 8: mand; 9: llam 10: dijo. En

presente histrico.
NOTAS
2,1. Al tercer da. Teodoro de M opsuestia (In Joanne [ Syr] : C SC O

1 1(>,i9) cuenta este da como el tercero despus de la escena bautismal de
1,29-34, tomando como primer da el que se menciona en 1,35, y como
Ni'gmulo el de 1,43. Si bien es posible esta exgesis, la mayor parte de los exe
n ta s cuenta a partir del da de la vocacin de Felipe y Natanael, sugiriendo
que ese da y el siguiente (o quiz los dos das intermedios) se pasaron en el
viaje desde el valle del Jordn a Galilea. Como el segundo milagro de Can
licu lugar tambin al cabo de dos das (4,43), algunos sugieren que hay
aqu una referencia puramente simblica a la resurreccin.
318 EL PRIMER SIGNO EN CAN
una boda. Los festejos habituales consistan en una procesin en la que

los amigos del novio llevaban a la novia hasta la casa de aqul, a continuacin
de lo cual se celebraba un banquete; parece que estos festejos se prolongaban
durante siete das (Jue 14,12; Tob 11,19). La Mishnah (Kethuboth 1) mandaba
que la boda de una mujer virgen se celebrara en mircoles; esto ira de
acuerdo con la conjetura de que 1,39 precedi inmediatamente al sbado; en
este caso, la accin de 1,40-42 habra tenido lugar entre la tarde del sbado y
el domingo; la de 1,43-50, entre la tarde del domingo y el lunes, de la tarde del
lunes al martes se contara como segundo da del viaje, y Jes s habra llegado
a Can un martes por la tarde o un mircoles.
Can. En el N T slo Ju an menciona esta ciudad (tambin en 21,2);
Josefo habla de ella en Vida, 16 (86). El lugar que se ensea a los peregrinos
desde la Edad Media, Kefr Kenna, a unos 5 km. al nordeste de Nazaret, pro
bablemente no es autntico (a juzgar por la transcripcin griega, el vocablo
semita debera haberse conservado como Qana, no como Kenna). Khirbet
Qana, a 14 km. al norte de Nazaret, es una localizacin mejor desde el punto
de vista etimolgico y tambin parece responder mejor a las indicaciones de
Josefo. Slo Juan y Lucas (4,14-16) conocen una actividad de Jes s en la zona
montaosa de Galilea, cerca de Nazaret, inmediatamente despus del bau
tismo; Marcos y Mateo sitan los comienzos del ministerio junto al lago de
Galilea.
la madre de Jess. En la actualidad, entre los rabes la madre de X es
un ttulo honorfico para designar a una mujer que ha tenido la fortuna de dar
a luz un hijo. Juan nunca la llama Mara.
estaba all. Segn una tradicin apcrifa, Mara era ta del novio, al que
un prefacio latino de comienzos del siglo III identifica como Juan hijo de
Zebedeo. Esta tradicin ha de relacionarse con otra que hace a Salom, esposa
de Zebedeo y madre de Juan, hermana de Mara; con tal parentesco, Juan
resultara ser primo de Je s s (cf. nota a 19,25). La presencia de Je s s hace
plausible la idea de que en la boda estaba implicado uno de sus parientes, a
menos que la invitacin le hubiera llegado a travs de Natanael, que era de
Can.
2. sus discpulos. Es de suponer que los llamados en el cap. 1 se han con
vertido ya en seguidores habituales de je s s. Han abandonado las costumbres
ascticas d eju an Bautista y se atienen a las prcticas menos radicales de Jes s
(Lc 7,33-34). Al referirse constantemente a estos hombres durante el ministe
rio como discpulos, evitando el ttulo de apstoles, Juan demuestra ver
dadero sentido histrico, ya que apstol es un trmino que corresponde a
la etapa siguiente a la resurreccin. Cf. Dupont, Le nom d Apotres, a-t-il H i
donnaux Douze parjsus?: LOrient Syrien 1 ( 1956) 267-90, 425-44.
JN 2,1-11 3 19
3. Falt el vino. Muchos comentaristas (Lagrange, Braun, Bultmann,

Boismard) prefieren la lectura larga del Sinatico original y de la VL: Ya no
Unan vino, porque el vino preparado para la fiesta se haba agotado. Sin
embargo, los dos papiros Bodmer apoyan la lectura breve.
le dijo su madre. Por qu se siente especialmente preocupada Mara, y
por qu se dirige a je s s ? Muchos piensan que le peda un milagro. Sin
embargo, no hay pruebas de que Je s s hubiera realizado milagros anterior
mente; adems, en las descripciones veterotestamentarias del Mesas no hay
ningn rasgo que pudiera inducir a los ju dos a esperar de l milagros en
beneficio de individuos particulares (sin embargo, cf. 7,31). Se entiende
mejor la expectativa de que haga milagros, si J s s es considerado como el
liofeta semejante a Moiss o Elias vuelto a la vida, pues el AT atribuye mila
gros tanto a uno como a otro. La mayor parte de los comentaristas, incluidos
.ilgunos catlicos como Gaechter, Braun, Van den Bussche, Boismard y Char-
lier, no ven en las palabras de Mara expectativa alguna de un milagro. Van
den Bussche I, 38-39 (y lo mismo Zahn y Boismard), piensa que Mara ni
siquiera pide a je s s que haga algo, sino que se limita a informarle de una
situacin desesperada. La respuesta d e je s s, sin embargo, dando a entender
que no piensa mezclarse en aquel asunto, parece indicar que se esperaba algo
de l.
No les queda vino. En la multiplicacin de los panes, cuando dio de
comer a 4.000 personas, Me 8,2 (Mt 15,32) apunta una frase parecida: No
lienen nada que comer.
4. Mujer. No se trata de un desaire o de un trmino despectivo, no indica
lalta de afecto (en 19,26, a punto de morir, Jes s llama as a Mara). Era la
lorma en que normal y respetuosamente se diriga Jes s a las mujeres (Mt
15,28; Lc 13,12; Jn 4,21; 8,10; 20,13), y con este sentido est tambin ates
tiguado el trmino en textos griegos. Lo llamativo aqu es el uso del trmino
mujer, solo, sin que le acompae un adjetivo cualificativo o algn otro
ttulo, por un hijo que habla a su madre; de esto no hay precedentes en hebreo
ni, segn nuestros conocimientos, en griego. Ciertamente no hay aqu deseo
de rechazar o minimizar la relacin madre-hijo, pues se llama a Mara madre
de Je s s cuatro veces en los w . 1-12 (dos despus de que Jess se dirige a ella
llamndola mujer). Todo esto nos lleva a sospechar que el ttulo de mujer
tiene aqu un alcance simblico. Traducirlo por madre slo servira para
oscurecer esta posibilidad y para encubrir la singularidad de la expresin. Cf.
infra, nota a 4, 21.
Quin te mete a ti en esto? Literalmente, qu a ti y a m ?, que es un
.semitismo. En Juan, los sentimientos aparecen en la conversacin con mayor
frecuencia que en los relatos en tercera persona; cf. Bonsirven, Les aramdis-
mrs de saint Jean lvangliste?: Bib 30 (1949) 432. En el hebreo del AT, esta
expresin posee un doble matiz: a) cuando alguien causa un dao injusto a

otro, el ofendido puede decir: Q u a ti y a m ?, es decir, Q u te he hecho
para que me trates as? Q u motivo de discordia hay entre nosotros? (Jue
11,12; 2 Cr 35,21; 1 Re 17,18); b) cuando se pide a alguien que intervenga
en un asunto que no cree de su incumbencia, tambin puede responder al
solicitante: Q u a ti y a m ?, es decir, Esto es asunto tuyo, por qu habra
de mezclarme yo? (2 Re 3,13; Os 14,8). Hay, por consiguiente, en cualquiera
de estos casos una idea de repulsa frente a una complicacin inoportuna, as
como una divergencia en los puntos de vista de las dos personas implicadas;
sin embargo, a) supone hostilidad, mientras que en b) se expresa nicamente
deseo de desentenderse. Ambos matices aparecen tambin en el uso del NT:
a) aparece cuando los demonios replican a je s s (Me 1,24; 5,7); b) parece
darse aqu. Es interesante, sin embargo, advertir que algunos Padres griegos
interpretan Jn 2,4 en el sentido de a), y lo entienden como un desaire a Mara.
Sobre la exgesis patrstica, cf. Reuss y Bresolin; un estudio exhaustivo de la
frase en Michaud, 247-53. Hemos de mencionar tambin que se ha intentado
introducir una variante de b) en la interpretacin d e ju a n . En 2 Sm 16,10,
Q u a ti y a m ? parece significar Esto no es asunto nuestro; en conse
cuencia, algunos sugieren que Jes s trata de decir a Mara que aquello no le
importa a l ni a ella. Sin embargo, el hecho de que se refiera luego a mi
hora indicara que niega nicamente que le importa a l.
Todava no ha llegado mi hora. La antigua traduccin de esta frase como
una interrogacin afirmativa (Acaso no ha llegado mi hora?), apoyada por
Gregorio de Nisa y Teodoro de Mopsuestia, ha sido sacada de nuevo a relucir
por Boismard, Du Baptme, 156ss, y Michel, art. cit. Se trata, en efecto, de
una construccin griega posible, cuando la frase empieza con la palabra oupo,
por ejemplo, Me 8,17. Sin embargo, el trmino oupo aparece doce veces en
Juan, y en todos los dems casos tiene sentido negativo. La compara cin con
la construccin, muy parecida, de 7,30 y 8,20 slo servira para convencernos
de que la frase tiene aqu sentido negativo, en consonancia con la negacin
implcita en Q uin te mete a ti en esto?
hora. Sobre este trmino tcnico de Juan, referente a la pasin, muerte,
resurreccin y ascensin, cf. Apnd. I: 11. La interpretacin de hora en este
versculo, como referida al momento de comenzar el ministerio de Jes s o al
de su glorificacin inicial en virtud de su primer milagro, resulta comprensi
ble a la vista del contexto. Pero se opone a ello todo el uso jonico del trmino,
as como la reiteracin del mismo en 7,6.8.30; 8,20, en que se afirma que an
no ha llegado la hora de Jes s. Ha de rechazarse sobre todo la sugerencia de
que Jes s adelant la hora de hacer milagros, a peticin de Mara, ya que, en
el pensamiento jonico, la hora no depende de la voluntad de Je s s, sino de la
decisin del Padre (12,27; tambin Me 14,35; sobre las limitaciones de je s s
en este aspecto, cf. Haible, art. cit.). Bresolin demuestra que la interpretacin
JN 2,1-11 321
de la hora como hora de la pasin es anterior a Agustn; los Padres griegos,

segn Reuss, piensan ms bien en la hora del primer milagro.
5. Haced lo que l os diga. Las instrucciones de Mara nos recuerdan las
del faran en Gn 41,55: Id a Jo s y haced lo que l os diga. P. Gachter,
Mara im Erdenleben (Innsbruck 1953) 192, afirma que hemos de entender
as la frase: Si acaso os dice algo, sea lo que fuere, hacedlo. Es una sugeren
cia atractiva, pero no est justificada por el texto griego. Mara no parece tener
duda alguna de que Jes s intervendr, y nicamente ignora en qu forma se
dispone a hacerlo.
6. seis tinajas de piedra. Los aficionados a buscar simbolismos se han
lijado en el nmero seis (siete menos uno; smbolo de la imperfeccinjudaica)
y en la mencin de las tinajas de piedra (cf. Ex 7,19, en que Moiss convierte
en sangre el agua de las tinajas de piedra de los egipcios: un signo segn 7,9).
Ambos intentos de ver aqu estos simbolismos resultan exagerados. El uso de
tinajas de piedra se deba probablemente a las normas levticas sobre impu
reza ritual (Lv 11,29-38); las tinajas de barro pueden hacerse ritualmente
impuras, por lo que hay que romperlas, mientras que las de piedra no con
traen impureza alguna (cf. Mishnah Betsah, 2,3). Sobre las purificaciones
judas, cf. Me 7,3-4.
unos cien litros. Aproximadamente equivalen a esta cantidad las dos o
tres medidas que contena cada tinaja.
8. Ahora sacad. El verbo correspondiente se suele usar en relacin con
un pozo; Westcott sugiere que, efectivamente, es un pozo y no las tinajas de
donde se saca el agua. Esta sugerencia parece ir en contra del contexto obvio.
Parece poco verosmil que, despus de hacer que los sirvientes llenen las tina
jas con unos 600 litros de agua, Jes s les obligue a seguir sacando ms agua
del pozo. El verdadero problema est en que muchos se sienten incmodos
con la idea de que Jes s cambi 600 litros de agua en vino. Otro intento de
<ibviar esta incomodidad es la sugerencia de Dacquino, VD 3 9 (1 9 6 1 ) 92-96,
en el sentido de que slo se converta en vino el agua que se iba sacando de las
tinajas. Es posible, pero no es ste el sentido obvio del relato.
maestresala. El trmino architriklinos significa, como primera acepcin
(I5AG 112), el esclavo que se encargaba de organizar un banquete, y de ah,
maestresala, mayordomo. La literatura juda no nos ofrece realmente nin
gn paralelo con el oficio a que se refiere Juan; es posible que en la narracin
del suceso haya adquirido este personaje algunos de los rasgos caractersticos
del arbiter bibendi bien conocido en el mundo pagano. Algunos quieren ver
un paralelo con el que preside un banquete en Eclo 32,1; en este caso, el pre
sidente no es un criado ni el individuo ms digno, sino un invitado al que se
elige para que se ocupe de la buena marcha de todo, porque le une cierta fami
liaridad con el novio.
10. Todo el mundo sirve primero el vino bueno. No conocemos testimo

nios sobre esta costumbre en la literatura antigua, pero se trata de una prc
tica basada en la sagacidad comn de la condicin humana. La sugerencia de
que la costumbre se inventa ad hoc en este caso, peca de supercrtica.
11. manifest su gloria. Comprese con 12,23; 17,24. Para Juan, la ver
dadera gloria de Jes s no se revelar hasta que llegue la hora. En 7,39 se
afirma claramente que, durante el m inisterio,Jess no ha sido an glorificado;
esto nos induce a pensar que el v. 11 se refiere a una manifestacin parcial de
su gloria, o que forma parte de un recurso consistente en condensar aqu toda
la formacin de los discpulos, prefigurando de esta manera todo el camino
ulterior, incluida la visin de la gloria de Jes s resucitado.
COMENTARIO
Reconstruccin del relato bsico
Los temas y las insinuaciones de carcter teolgico dominan hasta

tal punto el relato de Can, que resulta dificilsimo reconstruir un cua
dro convincente de lo que se piensa que realmente ocurri y de las
motivaciones de los personajes. Algunos comentaristas pretenden des
cargarnos por completo de este peso, negando que detrs de este relato
haya una historia real acerca de Jess, y considerando todo el episodio
como pura invencin teolgica. Por supuesto, todos los que niegan la
posibilidad del milagro tienen por sospechosos los relatos de milagro
relacionados con Jess. Pero, por qu ha de resultar el relato de Can
ms sospechoso que otros?
De los siete signos milagrosos contados por Juan (cf. Apnd. III),
tres son otras tantas variantes de los milagros narrados en los sinpti
cos, y otros tres son milagros del mismo tipo que hallamos en los sinp
ticos. Unicamente el milagro de Can carece de paralelo en la tradicin
sinptica. Bultmann y otros sugieren que en la formacin de esta his
toria hay un fuerte influjo pagano, especialmente del culto de Diniso,
el dios de la vendimia. La fiesta de Diniso se celebraba el 6 de enero,
y la lectura del episodio de Can pas a formar parte de la liturgia de la
Epifana, que se celebraba en la misma fecha. Durante aquellas cele
braciones paganas, las fuentes de los templos paganos de Andros
manaban vino en vez de agua.
Estos datos son interesantes, pero nada dicen en cuanto a los or
genes del relato jonico. Hemos de tener en cuenta que tanto los moti
JN 2,1-11
vos como las fechas de las festividades cristianas se elegan muchas

veces con la deliberada intencin de reemplazar a las fiestas paganas.
Podemos adems preguntarnos con todo derecho si el evangelista, que,
como hemos visto, se mueve dentro del marco tradicional de los mila
gros de Jess en seis de sus siete relatos, optara verosmilmente por
tomar el sptimo de una tradicin extraa. Y en cuanto a la singulari
dad de este milagro, cambiar el agua en vino no resulta muy diferente
de multiplicar los panes. Ambos milagros tienen resonancias de la tra
dicin de Elas-Eliseo, que proporciona el trasfondo veterotestamenta-
rio de los milagros de Jess, probablemente porque slo en ese ciclo de
relatos narra el AT numerosos milagros realizados en beneficio de indi
viduos particulares. La multiplicacin de los panes est anticipada en
2 Re 4,42-44, y es posible comparar la conversin del agua en vino,
para dar de beber a los invitados a la boda, con el milagro en que Elias
multiplica la harina y el aceite en 1 Re 17,1-16, o con la multiplicacin
del aceite por Eliseo en 2 Re 4,1-7. Todos estos milagros responden a
una necesidad material que no es posible satisfacer por medios natura
les. Otro obstculo a la teora de que el relato de Can est inspirado en
las leyendas helensticas de milagros, es la forma modesta y discreta de
presentar el milagro en el relato, cosa que resulta absolutamente ajena
a la atmsfera de los portentos helensticos. Juan no nos dice cmo o
cundo se convierte el agua en vino, sino que nos revela el milagro casi
de pasada. R-H. Menoud, RHPR 28-29 (1948-49) 182, insiste en lo
mucho que el episodio de Can se diferencia de una metamorfosis
pagana.
No podemos, por consiguiente, eludir el problema de intentar una
reconstruccin del relato bsico que subyace a los temas teolgicos.
Podemos empezar por el hecho de que se acab el vino, que algunos
atribuyen a la inesperada presencia de Jess y sus discpulos (aunque
no tenemos por qu examinar las ridiculas interpretaciones de que
Jess haba bebido mucho y Mara trataba de llevrselo a casa). Derrett,
experto en derecho oriental, ha hecho un cuidadoso estudio de las cos
tumbres nupciales judas, y ha encontrado pruebas de que la provisin
de vino dependa hasta cierto punto de los regalos que hacan los invi
tados. Cree que Jess y sus discpulos, a causa de su pobreza, no
haban cumplido con este deber, y que a ello se debi la escasez de
vino.
Ms difciles de entender resultan la conversacin de Mara con su
hijo y sus consecuencias. Es evidente que Mara trataba de llamar la
atencin de Jess sobre aquella desesperada situacin (cf. nota). En

otras escenas jonicas (5,5-7; 6 ,5-9; 11,21) hay presentaciones pareci
das de otras necesidades humanas insolubles, sin que ello suponga
esperanza o peticin de que Jess intervenga. Mara, sin embargo,
parece esperar alguna respuesta o actuacin por parte de Jess. Del
relato no se desprende el carcter exacto de aquella expectativa, y tam
poco resulta convincente ninguna conjetura de los comentaristas al res
pecto. Si es correcta la tesis de Derrett, es posible que Mara estuviese
recordando a Jess las consecuencias de no haber observado la cos
tumbre de llevar un regalo de boda. La respuesta negativa de Jess a
Mara concuerda con los pasajes sinpticos que tratan de Mara en rela
cin con la misin de Jess (Lc 2,49; Me 3,33-35; Lc 11,27-28); Jess
insiste siempre en que el parentesco humano, lo mismo en el caso de
Mara que en el de sus familiares incrdulos (Jn 7,1-10), no puede afec
tar en nada al desarrollo de su ministerio, pues lo que tiene que realizar
es la obra de su Padre. Como afirma Schnackenburg 30, el misterio de
Jess est precisamente en que, siendo plenamente humano, no puede
dejarse ligar por las ataduras de la carne y de la sangre. Es el primero
que no ha sido de verdad engendrado por la sangre ni por el deseo car
nal ni por deseo de hombre, sino por Dios (1,13). La negativa es
correcta; no hay indicio alguno de que se amoneste a Mara por haberse
salido del orden, como tampoco hay nada de esto en Lc 2,49. Tampoco
se trata, como ya hemos dicho en la nota, de que se la rechace en su
condicin de madre; lo que aqu se niega es una funcin, no la persona.
Jess se sita ms all de las relaciones familiares, y lo mismo exigir a
sus discpulos (Mt 19,29).
La insistencia de Mara, a pesar de la negativa, supone una dificul
tad, de la que no podemos desembarazarnos diciendo que Jess dio a
entender por seas, o por la delicadeza del tono, que en realidad no se
negaba a la peticin de Mara. Pero la dificultad puede al menos acla
rarse por algunos ejemplos en que se da esta misma insistencia, ante
una negativa de Jess, por parte de algunos personajes, en Mt 15,25-
27 (tambin en 8,6-8, si el v. 7 se lee como una pregunta negativa) y en
Jn 4,47-50 (el otro milagro de Can). Semejante insistencia parece
tener siempre la fuerza de convencer a je s s para que acte. Y as ocu
rre que, a pesar de la negativa de Jess, la intervencin de Mara se con
vierte en ocasin para que Jess realice el primero de sus signos. Los
marilogos han procurado sacar un gran partido de este hecho, pero
honradamente hay que reconocer que el evangelista no trata en modo
Jn 2,1-11 325
alguno de subrayar el poder de la intercesin de Mara en Can. Si el

milagro es una respuesta a su fe insistente, este motivo no se apunta
explcitamente, como ocurre en los ejemplos de los sinpticos. Las
mismas palabras finales de Mara, Haced lo que l os diga, subrayan
la soberana de Jess, no la impetracin de Mara. Ciertamente, parece
que es precisamente la confianza en esa soberana de Jess lo que pre
para el camino para la realizacin del milagro. Schnackenburg, 37-38,
autor catlico, piensa que la decisin de Jess de realizar el milagro
est relacionada en la mente del evangelista, no^ con la peticin de su
madre, sino con una orden implcita del Padre. Puede que sea cierto,
pero esta observacin va ms all de lo que indican los datos.
Esta secuencia de los acontecimientos de Can est evidentemente
incompleta. En efecto, lo que parece una peticin perfectamente natu
ral de Mara va seguido de una negativa por parte de Jes s, como si
aquella peticin afectara de algn modo a la sustancia de su ministerio.
Ms adelante veremos que esta conversacin tiene sentido a nivel de la
teologa jonica, pero no est claro el significado que pudo tener en el
plano de la tradicin histrica. Algunos autores catlicos recientes
parecen tan impresionados por las notorias incongruencias del relato
que, si bien aceptan como histrica la accin bsica que tuvo lugar en
Can, caracterizan el dilogo entre Jess y Mara como una creacin del
evangelista insertada aqu con intenciones teolgicas (as, M. Bourke,
C B Q 24 [1962] 212-13, y su discpulo R. Dillon, 288-90). Otros exe-
getas sugieren que tambin el dilogo formaba parte de la tradicin pri
mitiva, pero que de l nos ha transmitido el evangelista nicamente
algunos retazos que convenan a su interpretacin teolgica, con lo que
nos deja un relato incompleto, e inadecuado para entrever algo ms que
un mero nivel teolgico.
Motivos teolgicos del relato
Nuestro problema en este punto no se debe a la pobreza de detalles,

sino a una abrumadora riqueza. Como muchas veces descubriremos en
el uso jonico de los smbolos, el evangelista muestra numerosas face
tas de su teologa a lo largo de un mismo relato. Afortunadamente, el
alcance principal de la historia queda expuesto en el v. 11. Se nos dice
all que Can fue el comienzo de los signos de Jess. As, pese a todos
los esfuerzos de los investigadores por subrayar la singularidad de este
milagro y su afinidad con los misterios dionisacos, Juan lo relaciona
explcitamente con los restantes milagros de Jess y con un lugar con

creto en el marco de su ministerio. Luego nos explica Juan qu es lo
que se ha conseguido con este signo, es decir, que Jess ha revelado su
gloria y que los discpulos creen en l. Resulta, pues, que el primer
signo tiene la misma finalidad que todos los que le seguirn: concreta
mente, realizar una revelacin de la persona de Jess. En contra de las
interpretaciones de algunos crticos, Juan no insiste primariamente en
que se cambia el agua destinada a las purificaciones de los judos, ni en
la accin de cambiar el agua en vino (que no se describe en detalle), ni
siquiera en que el resultado fue el vino. Tampoco insiste Juan prima
riamente en Mara o en su intercesin, ni en los motivos que tuvo para
insistir en su peticin, ni en la reaccin del maestresala o del novio. Su
atencin se fija ante todo, como ocurre en cualquier relato jonico, en
Jess como enviado del Padre para traer la salvacin al mundo. Lo que
brilla, a travs del milagro, es su gloria, y la nica reaccin en que se
insiste es la fe de los discpulos.
Ha sido Schnackenburg el que ms claramente que los restantes
comentaristas ha destacado el puesto central que ocupa la cristologa
en el relato de Can, conforme a la clara orientacin que se ha trazado
el evangelista. Pero hemos de hacernos an algunas preguntas ms. En
qu sentido sirvi el cambio del agua en vino para que la gloria de Jess
se manifestara ante los discpulos? Y en cuanto a los lectores del evan
gelio, ante los que el evangelista presenta este relato en un contexto
determinado, qu relacin guarda la historia de Can con lo anterior
y con lo que sigue? Respondamos uno por uno a estos puntos.
1. Cmo se revel en Can la gloria de Je s s? Aqu aparecen los
temas de la sustitucin y de la abundancia mesinicas. Podemos res
ponder a esta pregunta primero en relacin con el lector del evangelio,
que tiene ante s toda la secuencia del ministerio; luego nos fijaremos
en el sentido que tuvo la historia de Can para los discpulos que vie
ron el milagro. Juan dice al lector que ste fue el comienzo de los sig
nos, dando a entender de este modo que Can ha de conectarse con
cuanto sigue en el Libro de los Signos. Como ya hemos indicado al
explicar el contenido del Libro (cf. supra, p. 182), uno de los temas de
la segunda parte (caps. 2-4) es la sustitucin de las instituciones e ideas
religiosas de los judos, mientras que la tercera parte (caps. 5-10) est
dominada por los actos y discursos de Jess con ocasin de las festivi
dades judas, para lo que muchas veces se aplica el mismo procedi
miento de la sustitucin de motivos. Jess es el verdadero templo; el
JN 2,1-11
Espritu que l otorgar ha de reemplazar la necesidad de dar culto en

Jerusaln; su doctrina, su carne y su sangre darn vida de un modo
superior al man asociado con el xodo de Egipto; con ocasin de la
fiesta de los Tabernculos, no ser la ceremonia para pedir la lluvia
sino el mismo Jess el que dar el agua viva; la verdadera luz no es la
iluminacin de los atrios del templo, sino el mismo Jess; en la fiesta de
la Dedicacin no es el altar, sino el mismo Jess el que es consagrado
por Dios. A la vista de este tema constante d^ la sustitucin parece
obvio que, presentando el milagro de Can como el primero de una
serie de signos, el evangelista trata de llamar la atencin sobre el agua
prescrita para las purificaciones de los judos, que es sustituida por el
mejor de los vinos. Esta sustitucin es un signo de quin es Jess: el
enviado del Padre, que a partir de este momento es tambin el nico
camino hacia el Padre. En su presencia pierden toda razn de ser las
instituciones, costumbres y fiestas religiosas.
Dejando ahora el punto de vista del lector y fijndonos en los dis
cpulos, a los que Juan presenta como testigos del milagro, trataremos
de trabajar con la situacin histrica que el evangelista ha tenido en
cuenta. Vemos cmo se da por supuesto que los discpulos han con
templado la gloria de Jess en la escena de Can, sin la ventaja que
supondra la visin previa del tema de la sustitucin, que se desarro
llar a lo largo de todo el ministerio. Por qu as? Podemos iniciar
nuestra respuesta advirtiendo que algunos de los smbolos de Can son
de carcter escriturstico y que los discpulos estaran familiarizados
con ellos; su significado les sera perfectamente conocido. La accin
dramtica se sita en una boda; en el AT (Is 54,4-8; 62,4-5) se utiliza
este smbolo para aludir a los tiempos mesinicos, y tanto la boda como
el banquete son smbolos que Jess utiliza con frecuencia (Mt 8,11;
22,1-14; Lc 22,16-18). La boda aparece corno smbolo de la plenitud
mesinica en otra obra d eju an , Ap 19,9. Otro smbolo de Can es la
sustitucin del agua por un vino excelente, mejor que el que hasta ese
momento haban bebido los invitados. En la tradicin sinptica, y tam
bin en el contexto de una fiesta de bodas (Me 2,19), vemos cmo Jess
se aprovecha del simbolismo del vino nuevo en odres viejos para com
parar su nueva doctrina con las costumbres de los fariseos (ntese que
este episodio tiene lugar al principio del relato sinptico del ministe
rio, del mismo modo que Can es el comienzo del relato jonico). De
este modo, las palabras del maestresala al final de la escena: T te has
guardado el vino bueno hasta ahora, pueden entenderse como una
proclamacin de que han comenzado los tiempos mesinicos. A la luz

de este tema, las palabras de Mara: No les queda vino, se convierten
en una acerba reflexin sobre la vacuidad de las purificaciones de los
judos, muy en la lnea de Me 7,1-24.
La abundancia del vino (unos 600 litros; cf. nota sobre el v. 8)
resulta comprensible. Una de las imgenes con que ms frecuentemente
expresa el AT el gozo de los ltimos tiempos es la abundancia de vino
(Am 9,13-14; Os 14,7; Jr 31,12). Henoc, 10,19, predice que las vias
producirn vino en abundancia, y en 2 Baruc, 29,5 (un apcrifo judo
casi contemporneo del cuarto Evangelio), tenemos una exuberante y
fantstica descripcin de esta abundancia: la tierra producir sus frutos
multiplicados por diez mil; cada cepa tendr 1.000 sarmientos; cada
sarmiento, 1.000 racimos; cada racimo, 1.000 uvas, y cada uva dar
unos 500 litros de vino. (Ireneo, Adv. haer., V, 33,3-4; PG 7,1213-14,
atribuye este pasaje a Papas de Hierpolis, que est ntimamente rela
cionado con las primitivas tradiciones relacionadas con Juan.)
A travs de todo este simbolismo pudieron entender los discpulos
el milagro de Can como un signo de los tiempos mesinicos y de la
nueva situacin, del mismo modo que pudieron comprender tambin
la afirmacin de Jess sobre el vino nuevo, recogida en la tradicin
sinptica. En este tema encajan las palabras del v. 11 sobre la manifes
tacin de la gloria de Jess, ya que uno de los rasgos caractersticos de
los ltimos tiempos sera la revelacin de la gloria divina. En SalSl
17,32 se dice que el Mesas har que vean la gloria del Seor todos los
que viven sobre la tierra. Hen 49,2 habla de la gloria del Elegido (Jn
1,34), el Hijo del Hombre; y Sal 102,16 promete que el Seor apare
cer en su gloria (tambin Sal 97,6; Is 60,1-2, etc.).
2. De qu modo se complet en Can la vocacin de los discpulos?
El evangelista no se limita a indicar que el milagro de Can ha de conec
tarse con los signos subsiguientes, sino tambin (v. 1) con lo que ante
cede, al fecharlo con relacin a la vocacin de los discpulos. Al insis
tir en la fe como respuesta de los discpulos, el evangelista demuestra
que no se ha olvidado del tema, ya elaborado en el cap. 1, de la evolu
cin que sigue la condicin de discpulo. Seguir a je s s es un proceso,
iniciado en 1,37, que culmina en la fe; lo que ahora ven los discpulos
en Can es el cumplimiento de la promesa que se les hizo en 1,50 (y
51). Cf. nota sobre el v. 11.
Algunos investigadores suponen que entre Can y el cap. 1 hay una
conexin an ms estrecha. Bernard, Boismard, Stratlnnann y otros
JN 2,1-11 329
creen que la mencin frecuente de los das en 1 y 2,1 tiene la finalidad

de indicar que el comienzo del ministerio se desarrolla a lo largo de una
semana, que habra empezado con la nueva creacin, del mismo modo
que Gn 1-2,3 estructura la obra de la primera creacin en el marco de
los siete das de la semana. El esquema sera el siguiente:
Mircoles d ia l: 1,19-28 Testimonio d e ju a n Bau
tista acerca de s mismo,
Jueves da 2: 1,29-34 Testimonio d e ju a n Bau
tista acerca de Jess,
Viernes da 3: 1,35-39 Los dos primeros discpu
los siguen ajes s.
Sbado noche-
domingo da 4: 1,40-42 Simn Pedro acude ajes s.
Lunes da 5: 1,43-50 Felipe y Natanael. Empieza
el viaje a Galilea,
Martes da 6: Uno de los dos das que se presuponen
en 2,1 para el viaje a Galilea.
Martes noche-
mircoles da 7: 2,1-11 Jess en la boda de Can.
Para valorar este esquema hemos de hacer algunas precisiones. Si

dejamos aparte la identificacin de los das de la semana (de mircoles
a mircoles), la mera diferenciacin de das tiene a su favor el hecho de
que cada da que se supone en este esquema tiene su correspondiente
indicacin en Juan; slo el cuarto da es un tanto especulativo. Preferi
mos este clculo al de Boismard, que introduce sin pruebas un da
entre 1,46 y 1,47 (cf. supra, p. 303). Con todo, el esquema resulta
excesivamente especulativo en cuanto a la identificacin de los das de
la semana; cf. notas sobre 1,39 y 2,1 en cuanto a su justificacin. Sin
embargo, el hecho de que esta semana as reconstruida empiece en
mircoles, no carece de importancia, como indica Skehan, C BQ 20
(1958) 197-98, ya que en el antiguo calendario solar, que se sigue en
Jubileos y era observado en Qumrn, la semana siempre empieza en
mircoles. Como observa Skehan, Can marca tanto el final de la pri
mera semana de ministerio (da sptimo) como, en mircoles, el
comienzo de la semana siguiente (da octavo). La mstica del octavo da
(la ogdada) est bien atestiguada en el cristianismo de comienzos del
siglo II (Bernab, 15,8-9; Justino, Trifn, X L I, 4; PG 6,565). Sobre la
aplicacin a Can, cf. M. Balagu: Cultura Bblica 19 (1962) 365ss.
Esta reconstruccin tan especulativa vendra a confirmar nuestra idea

de que Can completa la secuencia del cap. 1 y a la vez introduce los
caps. 2-4.
La aplicacin de la teora de los siete das a Jn 1,19-2,11 es muy
sugestiva, pero cmo asegurarnos de que no estamos viendo en el
evangelio algo en que ni el evangelista ni el redactor pensaron jam s?
Hay aqu un peligro cierto de dejarnos llevar, una vez ms, por la
pasin de ver sietes en el cuarto Evangelio (cf. supra, p. 185). El mismo
evangelio data los sucesos de Can en el tercer da, mientras que el da
correspondiente a 1,40- 42 se indica slo de modo indirecto. Es cierto
que la alusin a los siete das est muy de acuerdo con los claros para
lelos entre el Gnesis y el Prlogo (y con el tema de la mujer en Can,
como ya hemos visto), pero esto significa simplemente que la teora de
los siete das es una interpretacin posible.
Otro tema que relaciona Can con el cap. 1 es la presencia del
motivo de la Sabidura, que advertamos ya en la vocacin de los disc
pulos (cf. supra, p. 293). Esta idea ha sido muy bien desarrollada por
Dillon, art. cit. En Prov 9,5 se describe cmo la Sabidura prepara a los
hombres un banquete, invitndolos a comer su pan y beber su vino. En
Is 55,1-3 y Eclo 15,3 y 24,19.21 vemos cmo los hombres reciben el
alimento y la bebida de la Sabidura. Comer a la mesa de la Sabidura y
beber su vino es smbolo de que se acepta su mensaje. El motivo de la
Sabidura aparece claro en el cap. 6, dondejess es el pan de vida que
alimenta a los hombres con su doctrina (una escena localizada en Gali
lea inmediatamente antes de la Pascua; cf. 6,4). Aqu, en Can de Gali
lea, inmediatamente antes de la Pascua (2,13), Jess da a los hombres
vino para que beban en abundancia; y con ello, creen en l sus disc
pulos. Sobre una base comparativa, parece que el relato de Can tiene
en cuenta el motivo de la Sabidura, que puede enlazarse perfectamente
con el tema de la sustitucin, ya que en el Eclesistico la Sabidura es
equivalente, en muchos aspectos, a la Ley. No son el pan y el vino de la
Ley los que alimentan a los hombres, sino Jess, encarnacin de la
Sabidura divina.
En el v. 9 se dice que el maestresala no saba de dnde vena aquel
vino. Hay aqu tambin un eco del motivo de la Sabidura? En Job
28,12-20 se evoca poticamente la ignorancia de los hombres sobre el
lugar de donde procede la Sabidura. En Bar 3,14-15 se incita a los
hombres a aprender dnde est la Sabidura en sus diversos aspectos.
Cuando enjuan nos encontremos con la cuestin de la procedencia de
JN 2,1-11 331
Jess, la relacionaremos con el tema del origen de la Sabidura; Sch-

nackenburg, 28-29, aplica este enfoque al vino de Can. La alusin
podra resultar demasiado sutil.
3. E l simbolismo de la madre de Jess, la mujer, en Can. Si en
Can la preocupacin primaria es el tema cristolgico de la revelacin
que Jess hace de su gloria, tambin existen otros motivos subordina
dos, como ocurre en otros muchos relatos jonicos. Ahora centraremos
nuestra atencin en el alcance teolgico que puede tener la conversa
cin entre Jess y su madre. Es posible que la exgesis de Jn 2,4 sea el
punto en que se hace ms dolorosamente notoria la diferente predis
posicin teolgica de catlicos y protestantes. Hay una enorme biblio
grafa catlica sobre este versculo, pero en su mayor parte no supera el
nivel de consideraciones piadosas; mientras que casi todos los comen
taristas protestantes pasan por alto este versculo, como si juzgaran
impensable que Mara tenga algn papel en la teologa jonica. Parece
que se anuncian mejores tiempos, a juzgar por la sobriedad con que
tratan el sentido mariolgico de esta escena Schnackenburg, Braun y
otros, as como por las alusiones que se escuchan en crculos protes
tantes a la importancia de Mara en la escena jonica; por ejemplo,
Bultmann, 81, piensa en la posibilidad de que la escena proceda de cr
culos interesados en Mara. El estudio de Thurian no slo es el mejor
entre las valoraciones protestantes de la cuestin mariolgica, sino que
supera a muchos estudios catlicos.
Para iniciar el estudio del simbolismo mariano en Can empezare
mos por fijar nuestra atencin ante todo en Ap 12; con ello damos una
vez ms por supuesto que el Apocalipsis puede utilizarse como testi
monio de las ideas e intereses de la escuelajonica (en apoyo de cuanto
sigue, cf. A. Feuillet, Le Messie et sa Mere d aprs le chapitre xii de lA-
pocalypse: RB 66 [1959] 55-86). En Ap 12 aparece una misteriosa y
simblica figura de mujer, que ocupa un puesto clave en el drama de
la salvacin. No cabe duda de que el Apocalipsis nos presenta una
actualizacin cristiana del drama prefigurado en Gn 3,15, donde se
establece una enemistad entre la serpiente y la mujer, entre la semilla
de la serpiente y la de la mujer, y en que la semilla de la mujer entra en
conflicto con la serpiente. Segn el Apocalipsis, la mujer que sufre
dolores de parto da a luz un nio varn que es el Mesas (cf. Ap 12,5
con Sal 2,9) y es arrebatado al cielo. La gran serpiente, explcitamente
identificada con la antigua serpiente del Gnesis en Ap 12,9, al verse
frustrada por la ascensin del nio, se vuelve contra la mujer y el resto
de su descendencia (12,17).
Hay acuerdo general en que la mujer del Apocalipsis es un smbolo

del pueblo de Dios. Israel es descrito frecuentemente en el AT como una
mujer, y sus sufrimientos como dolores de parto (Is 26,17-18; 66,7). En
cuanto al NT, el mismo Apocalipsis (19,7) describe a la Iglesia como
una esposa. El drama de la mujer, el pueblo de Dios, se desarrolla a lo
largo de ambos Testamentos: como Israel, da a luz al Mesas que no
puede ser vencido por la serpiente; como Iglesia, permanece en la tierra
despus de la ascensin, perseguida, pero protegiendo a sus hijos.
Sin embargo, es frecuente en la Biblia que las figuras colectivas
estn basadas en personalidades histricas. En consecuencia, el hecho
de que la mujer represente al pueblo de Dios no impide que haya una
alusin a una mujer en concreto, que sera la base del simbolismo. La
mujer que aqu se describe aparece como madre del Mesas, y por ello
muchos comentaristas piensan que se alude a Mara. La figura de Eva
segn Gn 3,15 es el trasfondo de la mujer descrita en Ap 12, y a pro
psito de ello es interesante observar que desde los primeros tiempos
del cristianismo Mara ha sido considerada a la vez smbolo de la Igle
sia y Nueva Eva (Justino, Trifn, C, 5 ; PG 6,712; Ireneo, Adv. Haer.,
III, 22,4; PG 7,959). Cf. una lista completa de referencias en H. de
Lubac, The Splendour of the Church (Nueva York 1956, cap. IX); un
estudio exhaustivo de la mujer de Ap 12 como pueblo de Dios y como
Mara, en B. LeFrois, The Woman Clothed with the Sun (Roma 1954).
Volviendo aju an , advertimos que Mara aparece en Can y en otro
episodio, concretamente al pie de la cruz cuando recibe por hijo al dis
cpulo amado (19,25-27; cf. comentario a este pasaje). Hay un impor
tante nmero de paralelos entre Ap 12 y estas escenas d eju an . a) La
figura del Apocalipsis se describe como una mujer, y en ambas esce
nas jonicas se dirige Jess a su madre llamndola mujer, cosa que,
como veamos en la nota, resulta tan singular que necesita una explica
cin. El trmino sera inteligible en todos estos casos si la intencin de
Juan fuera presentar a Mara como Eva, la mujer de Gn 3,15. b) Es
indudable que Gn 3 es el trasfondo de Ap 12; ya hemos visto que en Jn
1-2 hay numerosos ecos de los primeros captulos del Gnesis. Ms
difcil resulta encontrar en el Gnesis un trasfondo a Jn 19,25-27, pero
lo cierto es que la muerte de Jess se sita en la lnea de la gran lucha
contra Satans, predicha en Gn 3, al menos en el sentido en que este
pasaje ha sido interpretado por la teologa cristiana (cf. Jn 13,1.3;
14,30). Los dolores de parto mencionados en Gn 3,16 y Ap 12,2
podran relacionarse con la muerte de Jess, como indicamos en el
JN 2,1-11 333
comentario a Jn 16,21-22. c) Ap 12,7 menciona el resto de la descen

dencia de la mujer, contra el que dirige sus ataques el dragn; esto sig
nifica que la semilla de la mujer no es nicamente el Mesas, sino que
en ella se incluye un grupo ms amplio, el de los cristianos. En las dos
escenas jonicas en que aparece Mara, sta va asociada ^Hos discpu
los. En Can, su intervencin se incluye en el marco del perfecciona
miento de la vocacin que han recibido los discpulos. (Algunos exe-
getas ven incluso un paralelo entre la peticin de Mara, relacionada
con la primera manifestacin que Jess hace de su gloria ante sus dis
cpulos y la peticin de Eva, que es ocasin del primer pecado. Con
esto se pone posiblemente en la casualidad de la peticin formulada
por Mara un nfasis mayor de lo que entraba en las intenciones del
evangelista.) Mara se convierte en madre del discpulo amado al pie de
la cruz, pero aquel discpulo es el modelo del cristiano, por lo que se
dara entonces a Mara una nueva descendencia a la que proteger.
Despus de ver la relacin existente entre las tres escenas del cor-
pus jonico en que aparece la mujer (Mara, la madre del Mesas, como
smbolo de la Iglesia), podemos intentar la interpretacin del dilogo
que tiene lugar en Can. A nivel teolgico se advierte que la observa
cin de Mara, sea o no sta su intencin, va a tener como resultado que
Jess haga un milagro. Pero antes de decidirse a realizar este signo,
Jess manifiesta su repulsa ante la intervencin de Mara; ella no puede
tener cometido alguno en su ministerio; en los signos de Jess debe
reflejarse la voluntad soberana del Padre, sin que en ello se mezcle nin
guna instancia humana o familiar. Pero s bien es cierto que se niega a
Mara cualquier intervencin en el ministerio, tambin es verdad que le
est reservado un papel cuando llegue la hora de la glorificacin, la
hora de la pasin, muerte, resurreccin y ascensin de Jess. Juan ve a
Mara sobre el trasfondo de Gn 3: ella es la madre del Mesas, su papel
est en la lucha contra la serpiente satnica, y esa lucha alcanzar su
momento culminante cuando llegue la hora de Jess. Entonces apare
cer Mara al pie de la cruz y le ser confiada la descendencia a la que
habr de proteger en la continua lucha entre Satn y los seguidores del
Mesas. Mara es la Nueva Eva, el smbolo de la Iglesia. Tampoco la
Iglesia tiene ningn cometido durante el ministerio de Jes s; lo tendr
despus de la hora de su resurreccin y ascensin.
La plausibilidad de estas sugerencias acerca del simbolismo de que
aparece rodeada la figura de Mara ha sido apoyada por protestantes
como lloskyns, 530, y Thurian, as como por catlicos, entre ellos
334 EL PRIMER SIGNO DE CAN
Braun y Feuillet. Ha de advertirse que esta interpretacin se diferencia

claramente de una mariologa posterior, en la que se carga el acento
sobre la persona de Mara en s misma. Creemos que Juan insiste en
Mara como smbolo de la Iglesia. Tanto en Lucas como en Juan, la
mariologa es slo incipiente, y se expresa en trminos de personalidad
colectiva.
4. El vino selecto de Can y la eucarista. Es posible que otro de los
motivos teolgicos subyacentes a la escena jonica sea de orden sacra
mental. Nuestras cautelas acerca del sacramentalismo jonico (cf.
Introduccin, parte VIII: II) nos obligan a insistir en que si hay aqu un
simbolismo eucarstico, ser incidental y no deber exagerarse. En
cuanto a otro sacramentalismo, ya argumentbamos en otro lugar, T S
23 (1962) 199-200, contra el intento por parte de algunos autores cat
licos (Vawter, Stanley, J.-P. Charlier, Galot) de ver en el relato de Can
una referencia al matrimonio como sacramento. Sugerir que la fiesta de
bodas de Can es una prefiguracin de las nupcias del Cordero (Ap.
19,9), en el mismo sentido en que Mara es smbolo de la Iglesia como
esposa de Cristo, sera no slo establecer un simbolismo confuso
(Mara y Jess no se casan en Can), sino tambin recargar el alcance
de un episodio incidental. Rechazamos igualmente el intento de ver un
simbolismo bautismal en Can (por ejemplo, Niewalda, 166). Si bien
es reemplazada el agua de las purificaciones de los judos, no lo es por
el agua del bautismo cristiano, sino por vino.
Mayor atencin merece la sugerencia (Clemente de Alejandra,
Cirilo de Jerusaln, Cipriano) de que el vino selecto de Can puede
tener la intencin de recordar a los lectores del evangelio el vino de la
eucarista. Este simbolismo sera secundario, pues el significado pri
mario del vino es el don de la salvacin que trae consigo Jess; otros
simbolismos de ese mismo don son la luz, el agua y el alimento. En
qu criterios externos e internos se funda la posibilidad de esta inter
pretacin? Externamente, una pintura de una catacumba de Alejan
dra, del siglo II-III, une Can y la multiplicacin de los panes, es decir,
el pan y el vino (Niewalda, 137); por otra parte, en Juan la multiplica
cin de los panes tiene indudables resonancias eucarsticas. Ireneo
(Adv. haer., III, 16, 7), hablando de Can, dice que Mara quera anti
ciparse a participar de la copa de la recapitulacin, y esta frase parece
ser una referencia a la copa eucarstica (Sagnard, SC 34, 295-97).
Internamente, el mismo evangelio establece una conexin entre la
escena de Can y la hora, que empezar formalmente con la ltima cena
(13,1). Por otra parte, el hecho de que la escena de Can (2,13), la mu-
BIBLIOGRAFA
tiplicacin de los panes (6,4) y la ltima cena tengan lugar inmediata

mente antes de la Pascua, parece establecer una conexin entre los tres
sucesos, lo que permitira asociar el vino de Can con eLpan de la mul
tiplicacin, como una anticipacin simblica del pan y el vino eucaris-
ticos. Otros relacionan la presencia de Mara en Can y luego al pie de
la cruz, cuando la sangre brot del costado de Cristo (Kilmartin, art.
cit.). El hecho de que el vino sea la sangre de la uva (Gn 49,11; Dt
.'52,14; Eclo 1,15) ha sido tambin invocado. Tambin es cierto que el
vino selecto que ha sustituido al agua de las purificaciones de los
judos, podra representar el elemento purificador en la concepcin
cristiana (La sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo pecado; 1
Jn 1,7). Sin embargo, estos indicios internos de intencin sacramental
son, en su mayor parte, alusiones poticas que tan slo fundamentan la
posibilidad de una interpretacin eucarstica.
BIBLIO GRAFA
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I 76ss.
7 . JE S S VAA CAFARNAN( 2 , 12 )
Pasaje de transicin
2 12Despus de esto baj a Cafarnan con su madre, sus parientes

y sus discpulos y se quedaron all unos cuantos das.
NOTAS
2,12. Despus de esto. No es la vaga expresin meta tauta, sino la ms

precisa meta touto. Bernard I, 83, y Lagrange, 63, lo toman en el sentido de
que supone una secuencia cronolgica real; Bultmann, 856, y Barrett, 162,
afirman que no hay diferencia entre ambas expresiones y que adolecen de la
misma vaguedad.
baj. Can se encuentra en la zona montaosa, mientras que Cafarnan
se halla situada junto al lago, bajo el nivel del Mediterrneo.
parientes. Literalmente, hermanos. Los manuscritos ms tardos dicen
sus, mientras que los papiros Bodmer favorecen la omisin del posesivo. La
tradicin sinptica conoce por sus nombres (Santiago, Jo s o Jo s s, Simn,
Ju d as; cf. Mt 13,55; Me 6,3) a un grupo de hermanos de Jes s, pero Juan
no da sus nombres. Son estos adelphoi hermanos de sangre de Je s s? El tr
mino griego adelphos se refiere normalmente a un verdadero hermano. El
hebreo ah puede aplicarse a los parientes masculinos en diverso grado (her
mano, medio hermano, primo, cuado), y los L X X usan adelphos para expre
sar todos estos matices diversos; cf. BAG 15; J . J. Collins, T S 5 (1944)
484-94. Los cristianos que aceptan la tradicin antigua de que Mara perma
neci siempre virgen, estiman que estos adelphoi eran medio hermanos de
Jes s (hijos de Jo s por un matrimonio anterior: teora de Epifanio) o primos
(hijos de un hermano de Jo s o de una hermana de Mara: teora de Jernimo).
El anglicano Bernard I, 85, comenta: Resulta difcil entender que la doctrina
de la virginidad de Mara hubiera podido desarrollarse a comienzos del siglo
II si sus cuatro hijos, que seran bien conocidos, ocupaban puestos destaca
dos en la comunidad cristiana, siendo adems uno de ellos obispo de Jerusa
ln. Cf. nota a 19,25.
JN 2,12 337
y sus discpulos. El Cdice Sinatico omite estas palabras, y lo mismo

cabe decir de las versiones antiguas. Algunos sugieren que originalmente el
trmino hermanos se refera a los discpulos (como en 19,17), y que algn
copista, creyendo que con l se aluda a los parientes de Jes s, aadi sus
discpulos como grupo distinto. En apoyo de esta idea es curioso que encon
tremos en este lugar a los hermanos de Jes s, siguindole con su madre y
los discpulos, que crean en l, cuando la verdad es que los hermanos apa
recen como incrdulos (7,5) en la tradicin evanglica del ministerio.
se quedaron. Algunos manuscritos antiguos tienen se qued. Es posible
que un copista entendiera el ellos como si implicara que todo el grupo de
los que le seguan march luego ajerusaln, y en consecuencia cambi la frase
y puso el verbo en singular, para adaptar esta sentencia a lo que sigue en 2,13,
donde es Jess el que marcha ajerusaln.
unos cuantos das. Bultmann, 855, lo interpreta como un intento de armo
nizacin con 2,13.
COMENTARIO
El nmero de variantes textuales con que se presenta este versculo

indica lo confuso de su redaccin. Vase un estudio ms detallado en
nuestro artculo de C B Q 24 (1962) 11-13, o en N T E 156-58. La tra
dicin jonica no consigna una actividad prolongada de Jes s junto al
lago (nicamente el cap. 6), mientras que para los sinpticos, Cafar
nan es el cuartel general y el hogar de Jess durante los primeros tiem
pos de su ministerio. Es difcil tratar este versculo como un nexo efec
tivo entre Can y la siguiente escena de Jerusaln, ya que la marcha a
Jerusaln pasando por Cafarnan exigira desviarse mucho.
Este versculo tiene ecos en la tradicin sinptica. Lc 4,31 men
ciona la bajada de Jess a Cafarnan, despus de su fracaso inicial en
Nazaret (cf. tambin Mt 4,13). Todos los sinpticos (Me 3,31 y par.)
recogen la noticia de que la madre de Jess y sus parientes fueron
(desde Nazaret) a Cafarnan para ver lo que estaba haciendo all, posi
blemente porque haban odo hablar del ambiente hostil que se estaba
formando en torno a su persona (Me 3,21). Se ha sugerido que el
redactor d eju an tom la noticia del v. 12 de una mezcla de los datos
contenidos en los sinpticos, para armonizar a Juan con stos. Sin
embargo, el vocabulario del v. 12 no es el mismo que el de los diversos
paralelos sinpticos. En consecuencia, si este versculo es posible
mente adicin de un redactor, tal vez lo tomara de una tradicin inde
338 JE S S VA A CAFARNAN
pendiente, que hasta podra ser la tradicin jonica primitiva que an

no habra sido incorporada a la narracin (cf. Dodd, Tradicin, 241 y
335-364).
En cualquier caso, si este versculo representa un intento de armo
nizar las cronologas jonica y sinptica, no logra su propsito. Todo
lo que, segn los sinpticos, tiene lugar en Cafarnan, sucede despus
del encarcelamiento d eju a n Bautista (Me 1,14; Mt 4,12); pero en Juan
este versculo precede a la detencin dejuan Bautista, que en 3,23; 4,1,
permanece an activo.
8. LA P U R IF IC A C I N D E L T E M P L O D E J E R U S A L N
(2,13-22)
2 13Como se acercaba la Pascua de los judos, Jess subi a je ru

saln. 14En el templo encontr a los vendedores de bueyes, ovejas y
palomas y a los cambistas instalados. ^H izo un azote de cordeles y los
ech a todos del templo con las ovejas y bueyes; desparram las mone
das y volc las mesas de los cambistas; 16y a los que vendan palomas
les dijo: Quitad eso de ah: no convirtis la casa de mi Padre en un
mercado. 17Sus discpulos se acordaron de lo que dice la Escritura:
La pasin por tu casa me consumir.
18En vista de aquello intervinieron los judos, preguntndole:
Qu signo nos das para obrar as? 19Jess contest: Destruid este
templo y en tres das lo levantar. 20Los judos replicaron: Cuarenta
y seis aos ha costado construir este templo, y t vas a levantarlo en
(res das? 21Pero el templo de que l hablaba era su cuerpo. 22Cuando
resucit se acordaron los discpulos de lo que haba dicho y dieron fe
a la Escritura y a estas palabras de Jess.
NOTAS
2,13. de los judos. Esta misma expresin modifica a Pascua en 6,4 y

1 1,55, y a Tabernculos en 7,2. Podra indicar cierta hostilidad con res
pecto a aquellas festividades, que estaban destinadas a ser reemplazadas por
Jess. Sobre la posibilidad de una Pascua cristiana, cf. cap. 6.
Pascua. sta es la primera de las tres Pascuas que se mencionan en Juan
((,4; 11,55). Algunos investigadores estiman que poseen un valor puramente
simblico, mientras que otros aceptan el valor cronolgico de estas noticias y
atribuyen al ministerio de Jes s una duracin de al menos dos aos. Si la loca
lizacin de esta escena por los sinpticos, a continuacin de la ltima Pascua
de la vida de Jes s, fuese correcta y si el lugar que el episodio ocupa en Juan
fuese el resultado de una trasposicin redaccional, an sera posible que la
tradicin jonica hubiera conservado el recuerdo de un viaje de Jes s a je ru
saln, con ocasin de una Pascua a comienzos de su ministerio, y que ste
fuese originalmente el trasfondo del cap. 3.
340 LA PURIFICACIN DEL TEMPLO
Jess. El nombre personal aparece diversamente colocado en los distin

tos manuscritos. Es posible que, antes de ser aadido el v. 12, el sujeto origi
nal fuese simplemente l, cosa que no implicara ambigedad alguna, a con
tinuacin del v. 11. La insercin del v. 12 pudo inducir a los copistas a
explicitar el sujeto, poniendo Jess, para mayor claridad.
subi. Es el verbo que se usa normalmente para indicar un viaje a jeru sa
ln, situada sobre una montaa.
templo. El hieron, que es la explanada exterior del templo, o atrio de los
gentiles. El templo propiamente dicho, el edificio o santuario (naos), se men
ciona en los vv. 19-21.
bueyes, ovejas y palomas. Eran los animales que se vendan para ser sacri
ficados; las palomas y los pichones eran el sacrificio que ofrecan los pobres
(Lv 5,7), y quiz esto explique el trato menos duro que reciben sus vendedo
res. Slo Juan menciona los animales de mayor tamao.
cambistas. No se admitan los denarios romanos o las dracmas ticas para
el pago del tributo del templo, consistente en medio siclo (Mt 17,27; medio
siclo equivala a dos denarios o didracma), a causa de las efigies imperiales o
paganas que ostentaban. Los cambistas cambiaban estas monedas por acua
ciones legales tirias, y reportaban una pequea ganancia en la transaccin.
15. un azote de cordeles. En las versiones antiguas se dice una especie de
azote...; los papiros Bodmer confirman esta lectura. En el templo no se poda
entrar llevando armas o palos. Jes s pudo hacerse este ltigo con los cordeles
que se usaban para atar a los animales. Slo Ju an menciona este detalle.
los ech a todos. Al parecer, Jes s utiliz el ltigo contra los mercaderes.
con las ovejas y bueyes. Bultmann, 8610, considera esta frase como una
adicin secundaria, y sugiere que el resto de este versculo, as como la pri
mera parte del v. 16, se tomaron de Me 11,15 o Mt 21,12. En esta frase apa
rece la partcula ilativa te, poco frecuente en Juan.
volc. Los testimonios textuales varan entre diversos verbos griegos; ello
refleja probablemente un intento de armonizacin con los sinpticos.
16. la casa de mi Padre. El templo es descrito frecuentemente en el AT
como la casa de Dios; igualmente en Me 2,26. En Lc 2,49 tenemos la misma
idea que en Juan.
mercado. Literalmente, una casa de mercado; advirtase el juego de
palabras con casa.
17. se acordaron. En este momento, o despus de la resurreccin, como
en el v. 22? Haenchen, art. cit., considera adicin redaccional este versculo.
JN 2,13-22 341
consumir. El futuro es la lectura correcta, aunque las versiones antiguas y

algunos manuscritos lo acomodan al ha consumido del TM y los LX X (?)
de Sal 69,9.
18. los judos. Tenemos aqu un buen ejemplo del uso jonico, pues el
paralelo sinptico (Me 11,27 y par.) habla de los sumos sacerdotes, escribas
y ancianos del pueblo.
signo. Sobre el uso habitual de signo en Juan, cf. Apnd. III; aqu, sin
embargo, significa una prueba apologtica de carcter milagroso destinada a
los incrdulos, como en los sinpticos cuando los escribas, fariseos, saduceos
y Herodes (Mt 12,38-39; 16,1-4; Lc 23,8) pidensignos. Este uso arranca pro
bablemente del uso veterotestamentario ocasional de signo, como una
prueba divina de credibilidad. Jes s nunca cede a ese tipo de demandas.
para obrar as. Comprese con Me 11,28 y par. (despus de la purifica
cin del templo): C on qu autoridad actas as?
19. Destruid. Dodd, Interpretacin, 3 0 4 1*, indica que el uso del imperativo
con valor condicional (= si destrus) es un semitismo que podra avalar la anti
gedad de esta formulacin jonica de la sentencia. Sin embargo, como
advierte Bultmann, 88, este imperativo expresa algo ms que una simple con
dicin; es el imperativo irnico que aparece en los profetas (Am 4,4; Is 8,9);
significa: Seguid adelante, haced eso y veris lo que ocurre.
templo. Naos; cf. nota al v. 14.
20. cuarenta y seis aos. Josefo, Ant., XV,11,1; 380, dice que la reconstruc
cin del templo se inici el ao 18 de Herodes el Grande (20/19 a. C .; esta
fecha es ms de fiar que la del ao 15 de Herodes, que aparece en Guerra,
1,21,1; 401). Contando a partir de esta indicacin cronolgica, llegamos al
ao 27/28 d. C ., o ms exactamente a la Pascua del ao 28. Son bien conoci
das las dificultades que entraa la fijacin de una cronologa para el ministe
rio de Jes s, pero esta fecha concuerda perfectamente con la que aparece en
Lc 3,1, que fija el ministerio d e ju a n Bautista en el ao 15 de T iberio (octu
bre del ao 27 hasta el 28, conforme al calendario sirio). La fecha que da Juan
se refiere evidentemente al templo; sin embargo, como Juan dice que el tem
plo es el cuerpo de Jes s, y a la vista de 8,57 (Todava no tienes cincuenta
aos), Loisy y otros toman la cifra 46 como la de los aos que tena Jess,
.sugiriendo que morira a la edad de cincuenta aos. El hecho de que el valor
numrico de las letras del nombre de Adn sume 46 fue la base de la inter
pretacin dada por muchos Padres, especialmente Agustn, que vieron en esa
cifra una referencia a la naturaleza humana de Jes s; cf. Vogels. Aunque no
consideremos los cuarenta y seis aos como una referencia a la edad de
Jes s, no excluimos en modo alguno la posibilidad de quejess fuese mucho
mayor de lo que parece indicar la frase lucana: unos treinta aos (3,23).
ha costado. Literalmente, cost, en aoristo. El templo no estuvo termi

nado hasta el ao 63 d. C ., bajo el procurador Albino (Josefa, Ant., X X ,9,7;
219). Algunos quieren ver aqu un flagrante error del evangelista al dar por
terminada la construccin en el ao 28 d. C. Nosotros entendemos el aoristo
en sentido complexivo, como referido a todo el proceso de la construccin,
que an no estaba terminada. Un paralelo perfecto puede verse en la versin
de los L X X de Esd 5,16: ... desde entonces hasta ahora [el templo] se viene
construyendo [en aoristo del mismo verbo] y an no est terminado. Cf. tam
bin Jn 4,3 (nota), 20 (daban culto).
21. hablaba. El imperfecto podra ser modal: quera referirse.
el templo. Hay algn fundamento patrstico para omitir esta expresin; la
lectura sera entonces Pero l hablaba de su cuerpo (Taciano, Ireneo, Ter
tuliano, Orgenes).
22. cuando resucit. Literalmente, cuando hubo sido resucitado [por el
Padre] o cuando l hubo resucitado. Egerthl, tiene forma pasiva, pero el
significado puede ser pasivo o intransitivo (ZGB 231; C. F. D. Moule, Idiom
Book ofNew Testament Greek [Cambridge 21963] 26). En los evangelios ms
antiguos es probable que deba preferirse la pasiva, en consonancia con las 19
veces que el N T dice que Dios Padre resucit a je s s de entre los muertos.
Pero en el cuarto Evangelio ya se ha establecido claramente que el poder del
Padre es el poder de je s s (10,17-18).
la Escritura. No est claro si se hace referencia al AT en general o a un
pasaje determinado, por ejemplo, a Sal 16,10 o quiz a Sal 69,9, citado en el
v. 17. Los apstoles hallaron en seguida en su predicacin testimonios del AT
en favor de la resurreccin (1 Cor 15,4: ...que resucit al tercer da, como lo
anunciaban las Escrituras).
COMENTARIO
Comparacin entre los relatos sinptico y jonico
La escena que narra Juan tiene paralelos en tres relatos sinpticos

distintos. 1) Los sinpticos describen una purificacin semejante del
templo durante la nica estancia de Jess en Jerusaln, justamente
antes de su muerte. En Mt 21,10-17 y Lc 19,45-46, Jess la lleva a cabo
el mismo da en que entr triunfalmente en Jerusaln; en Me 11,15-19
lo hace al da siguiente. 2) Cuando Jess lleva a cabo la purificacin,
nadie plantea objecin alguna a su accin, pero algn tiempo despuH
JN 2,13-22 343
le preguntan los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos: Con

qu autoridad haces estas cosas? (Me 11,27-28 y par.). Jess se niega
a responder mientras no se definan ellos mismos en relacin con Juan
Bautista. 3) Cuando comparece Jess ante el Sanedrn, unos testigos
falsos testifican que Jess amenaz con destruir el templo y reedificarlo
en tres das (Me 14,58; Mt 26,61). Podemos escuchar otros ecos de
esta amenaza atribuida a je s s, en los gritos de los que pasaban al pie
de la cruz (Me 15,29; Mt 27,40). Reaparece tambin en el juicio de
Esteban, segn Hch 6,14 (la nica referencia lucana).
Los relatos sinpticos, aunque no concuerden perfectamente entre
s, presentan notables diferencias con respecto aju an . Las examinare
mos al tratar de la cronologa y al referirnos a la verosimilitud de que
Juan haya recogido una tradicin independiente y digna de crdito.
Cronologa. Al principio o al fin a l del ministerio? Ms adelante
nos ocuparemos de si es verosmil la accin que se atribuye a je s s.
Suponiendo, por el momento, que se trata de un hecho histrico, qu
situacin cronolgica resulta ms plausible? Parece obvio que no
podemos intentar una armonizacin de Juan y los sinpticos, supo
niendo que hubo dos purificaciones del templo. No slo ambas tradi
ciones describen bsicamente la misma accin, sino que tampoco
resulta verosmil que se permitiera, por dos veces, semejante afrenta
pblica al templo. Examinemos los argumentos aducidos en favor de la
datacin d eju an y de la que suponen los sinpticos.
Muchos investigadores (J. Weiss, Lagrange, McNeil, Brooke, J. A.
T. Robinson, V. Taylor) piensan que la datacin jonica es la ms plau
sible. Indican que en la tradicin sinptica no hay ms que un viaje a
|erusaln, el que precede inmediatamente a la muerte de Jess, y como
el templo est en Jerusaln, estos tres evangelistas no tienen ms reme
dio que situar la escena en esta ocasin. El esquema jonico, que
incluye varios viajes ajerusaln, permita situar la escenajustamente en
el momento en que sucedi. Se ha dicho tambin que los sinpticos
contienen algunos indicios reveladores de que la escena tuvo lugar
mucho antes. Por ejemplo, vemos que al responder a la pregunta sobre
los motivos que tiene para actuar de aquel modo, Jess plantea a su vez
la cuestin de Juan Bautista. No indicara esto que el ministerio de
|iian Bautista estaba en la memoria de todos, por tratarse de algo
reciente? De aqu se seguira que la cronologa de Juan es la ms
segura. Por otra parte, cuando los testigos aducen en el juicio contra
|css las palabras de ste acerca del templo, no consiguen recordarlas
bien, como si hubieran sido pronunciadas mucho tiempo atrs; segn

la cronologa deju an , habran pasado al menos dos aos.
Otros investigadores (Bernard, Hoskyns, Dodd, Barrett, Lightfoot)
se muestran favorables a la cronologa sinptica. Entienden que una
ofensa tan grave al culto pblico del templo hubiera obligado a los
sacerdotes a tomar inmediatamente medidas contra Jess. Segn la
cronologa sinptica deciden en seguida darle muerte, mientras que
conforme a la cronologa d eju an se le permite actuar libremente toda
va durante dos aos al menos, y lo que es ms, visitar el templo varias
veces durante ese tiempo. Se indica tambin que para llevar a cabo la
purificacin del templo, Jess deba estar respaldado por alguna forma
de reconocimiento pblico en su calidad de profeta y por numerosos
seguidores. Aquel reconocimiento y aquellos seguidores se explican en
la cronologa sinptica, cuando Jess entra triunfalmente en Jerusaln
al final de su ministerio, pero no ocurre as en el relato jonico, en que
Jess se halla al comienzo de su actividad pblica.
Quiz podamos dar una solucin en que se responda a los ms
decisivos argumentos de ambas partes. Si Juan presenta paralelos con
varias escenas sinpticas no es posible que Juan nos ofrezca la secuen
cia correcta de una de estas escenas, pero no de la(s) otra(s)? El mejor
argumento en favor de la cronologa jonica es la sentencia acerca de la
destruccin del templo; los mejores argumentos en favor de la crono
loga sinptica son los relativos a la misma escena de la purificacin del
templo. Sugerimos como hiptesis plausible que, con ocasin de su
primer viaje ajerusaln y al templo a principios de su ministerio,Jess
pronunci una advertencia proftica acerca de la destruccin del san
tuario. Los sinpticos aportan el testimonio de que ms tarde se
record y utiliz contra jes s aquella advertencia, aunque no nos dicen
en qu momento preciso se pronunci. Por otra parte, parece verosmil
que la purificacin del templo por Jess tuviera lugar en los ltimos
das de su vida.
Por qu se sita la purificacin del templo en los comienzos del
relato jonico? Sugerimos que la labor redaccional del evangelio
indujo a trasponer la escena fuera de su contexto original, que la rela
cionara con los das que precedieron inmediatamente a la prisin de
Jess. Veremos en su momento que la historia de Lzaro, que proba
blemente es una adicin tarda en el lugar que actualmente ocupa en
Juan, pas a convertirse en este evangelio en motivo principal de la
detencin de Jess, desplazando a todos los dems factores que pudie-
JN 2,13-22 345
nm contribuir a desencadenar la tragedia. Si la insercin de la historia

<le Lzaro caus el desplazamiento de la escena de la purificacin, qu
cosa ms lgica que unirla a una sentencia contra el templo, que apare
ca al principio del relato jonico? El hecho de que el primer viaje de
Jess ajerusaln tuviera lugar con motivo de la Pascua, pudo tambin
contribuir a la nueva localizacin de la escena, que habra estado rela
cionada con la ltima Pascua de la vida de Jess. Incluso la nueva loca
lizacin presenta un inters teolgico. Juan Bautista, que tanto destaca
en el primer captulo d ejuan , dio cumplimiento a la primera parte del
anuncio de Mal 3,1: Yo envo mi mensajero aprepararme el camino.
A continuacin se dice: De pronto entrar en el templo el Seor que
buscis, frase que tiene cumplimiento en la secuencia actual dejuan.
'lodo esto es hipottico,pero hace sentido.
Independencia del relato jonico y confianza que merece. Como
antes indicbamos, los relatos sinpticos de las diversas escenas difie
ren entre s en cuanto a los detalles. Cul de ellos merece mayor con
fianza? Braun piensa que Mateo; Haenchen prefiere a Marcos; Mend-
nei est ms a favor de Lucas. Este mismo desacuerdo nos
encontramos acerca de si el relato d eju an es una adaptacin de uno u
olio de los relatos sinpticos (as Mendner), si representa una tradicin
independiente similar al relato sinptico (Haenchen, Dodd), o si se
inspira en un relato precannico que tambin ha sido utilizado por los
Nnpticos (Buse). Examinemos detalladamente este problema.
1. La purificacin del templo (2,13-17). Hay varios rasgos pecu
liares d eju an , como la presencia de los bueyes y las ovejas, la confec
cin del ltigo, las palabras atribuidas a je s s. Mendner, 104, piensa
(pie la presencia de bueyes y ovejas en el templo no tiene carcter his
trico, ya que las fuentes judas no mencionan semejante prctica.
Mislmah Shekalim, 7,2, no aclara realmente en qu lugar estaban los
enlabios de los vendedores de ganado, mientras que Epstein, art. cit.,
indica que la presencia de animales dentro del recinto del templo no
deba de ser cosa normal, pues si se soltaban podan llegar hasta el san
tuario y profanarlo. Sugiere que el lugar en que normalmente se cele
brara el trato de ganados estara en el valle del Cedrn o en las faldas
del Mo nte de los Olivos (el Hanth, o mercado). Indica que en el ao
,10 el Sanedrn traslad el lugar de sus reuniones de la zona del templo
til mercado. Epstein sugiere que esto fue consecuencia de la rivalidad
(trgida entre el sumo sacerdote Caifs y el Sanedrn, y que para ven-
gum: de los mercaderes del Hanth, que haban acogido a sus enemi
gos, Caifs permiti a otros mercaderes rivales instalar sus hatos de ani
males dentro del recinto del templo. Esta teora invalida las objeciones
contra la exactitud dejuan.
En cuanto al ltigo, cf. nota sobre el v. 15. Sobre la cita de Sal 69,9
en el v. 17, tngase en cuenta que este salmo es uno de los ms usados
en los testimonios a favor de Jess, y que Juan pudo muy bien aducir
esta referencia como intento de dar una interpretacin a esta escena. La
sentencia del v. 16 es, como veremos, una alusin implcita a Zac 14,21,
del mismo modo que las palabras de Jess en los sinpticos son una
alusin an ms clara a Is 56,7 y Jr 7,11. Todo lo que a partir de aqu
puede demostrarse es que las dos tradiciones se apoyaron en una com
binacin distinta de testimonios, lo que est a favor de una formacin
independiente (as Dodd, Tradicin, 167).
Por otra parte, son muchos los rasgos que Juan comparte con los
sinpticos: la localizacin en el templo, la expulsin de los vendedores de
palomas, el volcar las mesas de los cambistas, la alusin al templo como
casa. Son muchos los trminos griegos idnticos, como para suponer
que entre las dos tradiciones haya una semejanza puramente acciden
tal. Si encontramos que los detalles peculiares de Juan pueden ser
autnticos, la solucin lgica ser pensar que los distintos relatos se
inspiraron en una fuente comn, que en cada una de las tradiciones fue
adaptada y ampliada con noticias adicionales.
2. La interpelacin de las autoridades judas (2,18). La anterior
sugerencia recibe nuevo apoyo si atendemos al v. 18 d eju an . Como
antes indicbamos, en los sinpticos (Me 11,27-28) aparece la interpe
lacin dirigida a je s s separada del acto mismo de la purificacin (Me
11,15-17); sin embargo, la interpelacin parece referirse a la purifica
cin de la explanada del templo. Como sugieren Buse y Dodd, es posi
ble que el material intercalado entre ambas escenas en Marcos haya
separado en dos lo que originalmente formaba una sola escena. Si ello
es cierto, la secuencia actual d eju an es, con toda verosimilitud, la que
se supone anterior a Marcos.
3. La profeca de la destruccin del templo (2,19). En este punto
nos hallamos ante un inconveniente para comparar la sentencia tal
como aparece en Juan y en los sinpticos; y es que en stos aparece
siempre en labios de los enemigos de Jess, que, al menos en un caso,
son falsos testigos. Algunas de las divergencias con respecto a la forma
de la sentencia en Juan pueden atribuirse a la intencin de falsearla.
Veamos las distintas formulaciones:
JN 2,13-22 347
Los falsos testigos en el juicio:

Me 14,58: Yo destruir este templo edificado por hombres, y en
tres das construir otro no edificado por hombres.
Mt 26,61: Puedo derribar el templo de Dios y reconstruirlo en
tres das.
Los circunstantes en la crucifixin:
Me 15,29 y Mt 27,40: T que destruas el templo y lo reconstruas
en tres das.
Los falsos testigos que atribuyen estas palabras a Esteban:
Hch 6,14: Ese Jess de Nazaret destruir este lugar.
El mismo Jess:
Jn 2,19: Destruid este templo y en tres das lo levantar.
Destruir est expresado en todas las citas no jonicas por katal-
yein, mientras que Juan usa lyein. En tres das aparece en la escena
del juicio con dia trin hemern; la escena de la crucifixin y Juan usan
en trisin hmerais, una expresin menos elegante. (Ninguna de estas
formulaciones est abiertamente relacionada con la resurreccin, pues
la frase habitual para sta es al tercer da o pasados tres das.)
Una importante diferencia en las formas de la sentencia consiste en
que Juan usa egeirein, levantar, mientras que los sinpticos dicen
oikodomein, reconstruir. Este ltimo verbo puede aplicarse nica
mente a un edificio, mientras que el primero es trmino de construc
cin, pero tambin puede referirse a la resurreccin de un cuerpo. La
eleccin de este verbo por Juan est de acuerdo con su interpretacin
teolgica. Otra diferencia est en que Juan usa el imperativo, des
truid, que hace recaer la responsabilidad de la destruccin del templo
sobre las autoridades judas. En todas las dems versiones es Jes s el
que destruye el templo, y ello refleja indudablemente la forma en que
los enemigos de Jess entendieron las palabras de ste.
Todos los evangelistas han de enfrentarse con la dificultad de que
Jess no cumpli al pie de la letra la promesa que va implcita en esta
sentencia. En relacin con las formas no jonicas, Jess no destruy de
hecho el templo; en relacin con todas las formas de la sentencia, Jess
no reedific el templo. Quiz sea ste el motivo de que Lucas omita sin
ms la sentencia. La solucin de Mateo aparece en el verbo matizado,
Soy capaz...; Marcos y ju an ven un sentido figurativo en la promesa.
Marcos introduce una distincin entre el templo edificado por mano
de hombres y otro templo no construido con las manos; Juan reinter-
preta la sentencia de modo que se refiera a la muerte y resurreccin de
Jes s. As, mientras Marcos habla de dos templos distintos, Juan

parece dar a entender que en las dos partes de la sentencia se habla del
mismo templo. Dodd, Tradicin, 100-101, tiene razn al afirmar que
no hay realmente pruebas de que la forma jonica de la sentencia
dependa de la forma sinptica.
El alcance global de estas observaciones consiste en que los mate
riales de Jn 2,13-22 no estn tomados de los sinpticos, sino que repre
sentan una tradicin independiente y paralela con respecto a la tradi
cin sinptica. Cada una de estas tradiciones tiene su propio desarrollo
teolgico, y algunas de las estrechas semejanzas que entre ellas cabe
observar, se explican perfectamente suponiendo que todas dependen
de una forma anterior del relato.
Interpretacin jonica de la escena
El evangelista ha tenido buen cuidado de advertirnos en el v. 22 (y

quiz en el v. 17) que su interpretacin teolgica de la escena va mucho
ms all de lo que todos entendieron cuando sucedi. Hemos de inves
tigar, por consiguiente, lo que signific para los presentes y el sentido
que luego habra de adquirir en la posterior teologa neotestamentaria.
E l alcance original de la escena. El gesto de Jess al purificar el tem
plo parece tener el mismo significado para los sinpticos que para
Juan; en concreto, el de una protesta semejante a las que hicieron los
antiguos profetas contra la profanacin de la casa de Dios, y como un
signo de que estaba prxima la purificacin mesinica del templo. Esta
idea encaja, por lo que se refiere aju an , entre los motivos que se apre
cian en Can: la sustitucin de las instituciones judas, y la abundancia
de vino que presagia los tiempos mesinicos. Por lo que respecta a los
sinpticos, la purificacin se sita dentro de un conjunto de escenas
que vienen a ser como una advertencia sobre el rechazo de Israel; por
ejemplo, Lc 19,41-44, que precede inmediatamente a la purificacin,
predice la destruccin de Jerusaln; en Mt 21,18-22, a la purificacin
siguen la maldicin lanzada sobre la higuera y la parbola de los via
dores malvados (21,33-41).
Pudieron entender este significado quienes vieron con sus pro
pios ojos la purificacin del templo? Si la accin de Jess fue interpre
tada como la supresin de un abuso, hubiera sido fcil recordar el
ejemplo de los profetas del AT e interpretar a su luz lo que Jess haba
JN 2,13-22 349
hecho. Pero se trataba realmente de un abuso? Ya hemos aludido a la

tesis de Epstein, en el sentido de que la presencia de animales en el
templo era una innovacin introducida por Caifs. No resulta fcil
entender como un abuso la presencia de los cambistas, a menos que
stos, en la prctica, cobraran comisiones abusivas o sobornaran a los
sacerdotes. La corrupcin de la familia sacerdotal de Ans era notoria,
pero cualquier insinuacin de soborno va ms all de los datos aporta
dos por los evangelios. Los evangelistas parecen dar a entender que la
accin de Jess tuvo sus razones, pero no explicitan los motivos.
Si la tradicin dio en lo cierto, la accin de Jess tendra preceden
tes en el AT. Un profeta como Jeremas, al que Jess se pareca en
muchos aspectos (Mt 16,14), haba advertido a los sacerdotes de su
tiempo que el templo se haba convertido en una guarida de ladrones
(Jr 7,11; el mismo texto que Mateo y Marcos consignan para explicar
la accin de Jess). Profetiz que Dios destruira el santuario de Jeru
saln, lo mismo que haba destruido el de Silo. La segunda parte de
Zacaras (14,21), escrita sobre el trasfondo del templo postexlico, pro
meta que en el soberano da del Seor todo sera santo en Jerusaln,
y que en el templo no se vera ningn mercader; ste parece ser el texto
del AT al que implcitamente se alude en el relato d eju an (2,16). En
Mal 3,1, que, como veamos, tambin pudo tenerse en cuenta en el
relato jonico, la intervencin del Seor en el templo sigue a un duro
castigo de los abusos cometidos en el culto levtico. Is 56,7, citado en
Marcos y Mateo, proclama el ideal proftico de que el templo ha de
convertirse en casa perfecta de oracin sobre la montaa santa, que
atraer a todas las naciones del mundo. De este modo, una accin como
la de purificar el templo, llevada a cabo por Jes s para corregir ciertos
abusos, pudo ser perfectamente entendida a la luz de la conviccin de
que era un profeta y an el Mesas. Cf. otros textos en Ag 2,7-9; Miq
3,12; Eclo 36,13-14. Algunos aos ms tarde, otro Jess, Jes s bar
Ananas, lanzara un ataque pblico contra el templo y advertira de su
destruccin, concretamente en el ao 62 d. C. (Josefo, Guerra, VI, 5,3;
300ss). Hay una tradicin rabnica (TalBab Gittim, 56a; Midrash Rab
bah sobre Lam 1,5 31) de que Rab Sadok empez a ayunar el ao 30
d. C. para prevenir la destruccin de Jerusaln; esto significara que en
tiempos de Jess cundan los temores de que el templo sera destruido.
Algunos han sugerido que el relato jonico de la purificacin del
templo con tan desatada violencia demuestra una ms radical oposi
cin al templo por parte de Jess, una oposicin cuyas intenciones ten
deran a suprimir el templo ms que a purificarlo. Por ejemplo, al echar

fuera a los animales, Jess no estara protestando simplemente por su
presencia en el templo, sino que expresara su repulsa hacia los sacrifi
cios con tales vctimas. Hay pasajes de Mateo (9,13; 12,17) en que va
implcita la segunda actitud; sin embargo, aqu se trata probablemente
de un punto de vista cristiano posterior, ya que los primeros cristianos
no vean dificultad alguna en ofrecer sacrificios en el templo. Que Juan
haya hecho ms profunda la oposicin al templo, al narrar la purifica
cin, es perfectamente posible, ya que Juan pertenece a una rama de los
escritos neotestamentarios (tambin Hebreos; y el discurso de Esteban
en Hch 7,47-48) que muestran una fuerte oposicin al templo. Cull
mann, art. cit., relaciona esta postura con el movimiento helenista
(Hch 6) y seala que haba sentimientos parecidos entre otros grupos
de Israel, como los esenios de Qumrn y los samaritanos. Nos extraa
mucho, sin embargo, que se pueda atribuir a je s s esta radical oposi
cin al templo, pero no hemos de olvidar, en todo caso, que se le insult
llamndole samaritano (Jn 8,48).
La segunda parte de la escena contada por Juan se refiere a la afir
macin de Jess, en el sentido de que podan destruir el templo y l lo
reedificara en tres das (vv. 18-22); los oyentes pudieron entender
estas palabras como referidas a la reedificacin mesinica del templo.
Ya hemos sugerido que la escena de la purificacin y estas palabras
pudieron estar originalmente separadas; en consecuencia, es posible
que histricamente no hubiera una yuxtaposicin real del tema de la
purificacin y el de su reconstruccin. Prescindiendo, sin embargo, de
este anlisis crtico, la escena de Juan no implica contradiccin en s
misma. La purificacin del templo por Jess es un paso adelante en la
direccin justa; mucho ms tendrn que hacer los sacerdotes si quieren
evitar la ira de Dios. Como veamos en la nota sobre el v. 19, Jess
insiste en que estn destruyendo el templo, del mismo modo que la
desobediencia de sus antepasados provoc la destruccin del santua
rio de Silo y del templo de Salomn. Si ellos destruyen el templo, Jess
afirma que lo sustituir en breve espacio de tiempo por el templo
mesinico de naturaleza no especificada. Del mismo modo que el AT
ofreca un trasfondo para la purificacin del templo, lo mismo puede
decirse acerca de su reedificacin. Ez 40-46 describe detalladamente el
nuevo templo; Tob 13,10(12) y 14,5(7) habla de un tabernculo o casa
de Dios reconstruidos; la comunidad de Qumrn posea copias de una
descripcin aramea de la Nueva Jerusaln (5Q 15), basada en Ezequiel
JN 2,13-22 351
en que se describe el templo ideal. Como indica Simn, art. a l., la

esperanza de un nuevo templo sobrevivi a la destruccin del edificio
herodiano, ya que la decimocuarta de las Diez y ocho Bendiciones (cf.
supra, pp. 93-94) une la esperanza en la reconstruccin del templo con
la venida del Mesas.
Desde nuestro punto de vista, por tanto, el v. 19 fue originalmente
una proclamacin mesinica referida al templo de Jerusaln, y como tal
pudo ser entendida por quienes conocan el trasfondo del AT. La idea
de que se refera al cuerpo de Jess es una interpretacin posterior a la
resurreccin. Algunos investigadores, tomando al pie de la letra el v. 21
(el templo de que l hablaba era su cuerpo), han pensado que Jess
no se refera al templo de Jerusaln, sino a su propio cuerpo, y que as
lo dara a entender, posiblemente sealando con un gesto hacia s
mismo mientras deca este templo. Dubarle, art. cit., piensa que la
primera mitad del v. 19 se refera al templo de Jerusaln, y la segunda,
al cuerpo de Jess. Lon-Dufour, art. cit., tiene razn al insistir en que
la solucin a este problema no ha de buscarse en las dos mitades de la
sentencia, sino en los dos niveles de significado. Los que quieren intro
ducir la resurreccin de Jess en el significado bsico de la sentencia,
insisten en la mencin de los tres das. Pero qu sentido poda tener
esta mencin, si Jess estaba refirindose realmente al templo? La solu
cin ms sencilla consiste en tomar la mencin de los tres das como
una expresin aadida por el evangelista, en orden a facilitar la inter
pretacin pospascual de la sentencia como referida a la resurreccin.
Sin embargo, no hemos de olvidar que aparece en las diversas formula
ciones sinpticas de la sentencia, en las que no se ve claro ningn
intento de interpretar las palabras de Jess como referidas a la resu
rreccin. Quiz la mejor solucin est en admitir que tres das es una
expresin con la que se quiere indicar un espacio de tiempo breve, pero
indefinido. Con este valor se usa en Ex 19,11; Os 6,2; Lc 13,32; cf.
Black, 151-52. Al prometer que el templo mesinico sera reedificado
en tan breve tiempo, Jess pudo estar insinuando su carcter milagroso.
La respuesta de los judos segn Juan indica claramente que ellos
entendieron estas palabras como referidas al templo de Jerusaln. En
los sinpticos, sin embargo, parece evidente, a juzgar por su relato del
proceso de Jess, que los judos interpretaron aquellas palabras como
alusivas a una reedificacin mesinica. Cuando los falsos testigos adu
cen las palabras de Jess sobre la reedificacin del templo, el sumo
sacerdote le pregunta: Eres t el M esas? (Me 14,61).
Por lo tanto, tal como la hemos interpretado, la purificacin del

templo y la sentencia acerca de su destruccin y reedificacin que Juan
une a la escena de la purificacin, resultan inteligibles a nivel histrico,
conforme a las ideas que prevalecan durante el ministerio de Jess.
Veamos ahora de qu modo este tema se convirti en vehculo de la teo
loga jonica.
Teologa jonica de la escena. En el v. 17 Juan recurre a las palabras
de la Escritura para explicar la purificacin del templo; probablemente
quiere indicar que los discpulos llegaron a entender la purificacin en
trminos de Sal 69,9 despus de la resurreccin. Es probable que ya el
mismo Jess comenzara a interpretar sus acciones como cumplimiento
del AT; pero el N T insiste en que hasta despus de la resurreccin no
entendieron los discpulos que la clave para comprender a je s s era el
AT (Lc 24,27). Es importante citar juntos los vv. 8 y 9 del salmo:
Soy un extrao para mis hermanos,

un extranjero para los hijos de mi madre;
9 porque me devora la pasin de tu templo,
y las afrentas con que te afrentan caen sobre m.
Juan cita nicamente el v. 9a, pero los primeros cristianos conocan

todo el salmo; y es posible que la intencin fuera tener en cuenta todo
el contexto de este versculo. El alejamiento con respecto a los herma
nos (v. 8) puede ser significativo en relacin con Jn 2,12; Jess dej a
sus hermanos para ir ajerusaln, y ellos se iran distanciando cada vez
ms de l durante el ministerio, a causa de su incredulidad. Tambin el
v. 9b del salmo resulta muy apropiado, ya que en Juan la purificacin
del templo va unida con la interpelacin de los judos.
Al citar el v. 9a, Juan lo adapta a la accin de Jes s, al traducirlo
como un futuro (cf. nota sobre el v. 17), convirtindolo de este modo
en una profeca. Consum ir ya no es simple referencia a la intensidad
abrasadora de una pasin; Juan interpreta el salmo en el sentido de
que la pasin por el templo destruir a je s s y le acarrear la muerte.
De este modo, aunque Juan no sita la purificacin del templo inme
diatamente antes de la muerte de Jes s, como hacen los sinpticos, su
narracin conserva el recuerdo de que aquel acto acarre la muerte a
Jess. En su actual contexto, la interpretacin de la purificacin como
un acto que tuvo que ver con la muerte de Jes s, prepara la interpre
tacin de su sentencia acerca del templo como referida a la resurrec
cin.
JN 2,13-22
Volviendo al v. 21, vemos cmo Juan da una interpretacin de la

sentencia de Jess sobre el templo, ligeramente distinta de la que apa
rece en Me 14,58. Al tratar de explicar lo que entiende Jess por ree
dificar el templo, Marcos aade no hecho por manos (ciertamente,
esto pertenece al vocabulario teolgico cristiano posterior, como se
advierte en Heb 9,11), dando a entender as que se trata de un templo
espiritual. En el NT, adems de la interpretacin jonica del templo
como cuerpo de Jess, hallamos al menos tres corrientes distintas del
pensamiento cristiano sobre el templo espiritual: a) el templo cristiano
o casa de Dios es la Iglesia; cf. E f 2,19-21; 1 Pe 2,5; 4,17; b) el templo
es cada uno de los cristianos; cf. 1 Cor 3,16; 6,19; cf. Ignacio, Fila.,
7,2; I I Clern., 9,3; un pasaje como 2 Cor 6,16 enlaza ambas ideas; c) el
templo est en los cielos; tal es la tradicin de los escritos apocalpticos
(2 Bar 4,5), en que el templo y la Jerusaln terrenos son meras imita
ciones de los celestes; cf. Ap. 9,19 y Heb 9,11-12. Es importante Heb
9,11-12 para la interpretacin de Marcos: Mediante el tabernculo
mayor y ms perfecto, no hecho por hombres, es decir, no de este
mundo creado, entr de una vez para siempre en el santuario. Si el
tabernculo es la humanidad de Cristo (Agustn, Calvino, Westcott),
resulta que la frase usada en Marcos para describir el nuevo templo es
la misma que se emplea en Hebreos para describir el cuerpo de Cristo.
Ntese, sin embargo, que para Hebreos Jess no es el santuario, por
que ste est en el cielo.
No est claro a cul de estas concepciones del templo espiritual se
adhiere Marcos; de todos modos, se trata de aspectos ligeramente dis
tintos de una misma realidad. En los escritos jonicos aparece con
mayor claridad la insistencia en jes s resucitado como templo; al pre
sente pasaje podramos aadir Ap 21,22 (y tambin Jn 1,14, en que
Jess es el tabernculo). Sin embargo, si Marcos entendi que el tem
plo es la Iglesia, mientras que Juan entendera que era el cuerpo de
Jess, tampoco estas ideas se diferencian mucho, si tenemos en cuenta
que la misma comunidad de Efeso, que se supone haber sido el audi
torio d eju an , ya haba odo decir que la Iglesia es el cuerpo de Cristo
(E f 1,23; Col 1,18). Como un indicio de que la interpretacin jonica
de Jess como nuevo templo no sonaba extraa en el marco de la teo
loga evanglica, podemos recordar la sentencia atribuida aje s s en Mt
12,6: Hay algo ms que el templo aqu.
A Jn 2,13-22 se ha atribuido un mayor alcance teolgico. Van den
Bussche, art. cit., ha subrayado el contraste entre la escena de Can, en
354 BIBLIOGRAFA
que los discpulos reaccionan con fe, y la escena de Jerusaln, en que

los judos reaccionan con incomprensin y hostilidad. Dubarle y
Cullmann, ECW 74, sugieren un simbolismo eucarstico y sacramental
en el cuerpo de Jes s despus del vino (= sangre) de Can. Sin
embargo, la combinacin eucarstica en Juan es carne/sangre (6,51ss),
no cuerpo/sangre; en el relato jonico de la escena del templo no vemos
nada que fundamente una referencia eucarstica. Dubarle relaciona
tambin 2,21, donde el cuerpo de Jess es el templo, con 1,51, donde
Jess sustituye a Betel, la casa de Dios. Esta sugerencia se apoya en
la discutidsima interpretacin de 1,51. Finalmente, Jn 2,18-22 ofrece
un interesante paralelo con Mt 12,38-40. En ambos casos, las autori
dades judas piden un signo; en Mateo responde Jess refirindose a
Jons; en Juan replica en trminos de destruccin y reedificacin del
templo. Cada uno de los evangelistas interpreta la respuesta de Jess
con referencia a la resurreccin al tercer da (cf. Mt 12,40 con 16,4 y Lc
11,29-30).
BIBLIO GRAFA
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E. Haenchen, Johanneische Probleme: Z T K 56 (1959) esp. 34-46.
X. Lon-Dufour, Le signe du Temple selon saint Je a n : R SR 39 (1951)
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S. Mendner, Die Tempelreinigung: ZNW 47 (1956) 93-112.
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H. Vogels, Die Tempelreinigung und Golgotha (Joh 2:19-22): BZ f
(1962)102-7.
9. REACCIONES ANTE JE S S EN JERUSALN (2,23-2.5)
Transicin e introduccin a la escena de Nicodemo
2 "^Mientras estaba en Jerusaln por las fiestas de la Pascua, al pre

senciar los signos que realizaba, muchos le dieron su adhesin; ^^pero
Jess por su parte no se confiaba con ellos, porcjue los conoca a todos.
^ N o necesitaba informes de nadie, l conoca al hombre por dentro.
NOTAS
2,23. por las fiestas de la Pascua. Literalmente, en la Pascua en las fies

tas. Barrett, 168, interpreta la ltima expresin como alusiva a la multitud
congregada para la fiesta, citando 7,14, que interpreta del mismo modo. His
tricamente, la fiesta de peregrinacin corresponda a la de los Azimos, con la
que se haba combinado la de Pascua hasta formar una fiesta nica. Juan, a
diferencia de los sinpticos, nunca habla de la fiesta de los zimos; Lc 22,1
hace equivalentes los dos nombres.
presenciar. Theorein (cf. Apnd. 1:3); Bernard I, 99. sugiere el signifi
cado de notar, pero esta interpretacin parece demasiado superficial.
signos. No se nos dice en qu consistieron, pero es obvio que debi de
tratarse de milagros. En 4,45 se nos volver a hablar de todo lo que hizo Jess
en Jerusaln con ocasin de la fiesta. Parece, sin embargo, que 4,54 ignora
estos signos cuando narra la curacin del hijo del funcionario real, como el
segundo de los signos realizados por Jes s.
le dieron su adhesin. Literalmente, creyeron en su nom bre. Esta
expresin sirve en 1,12 para designar una fe autntica. No parece ser as en
este pasaje.
24. se confiaba. Es el mismo verbo pisteuein (Apnd. 1:9) que en el ver
sculo anterior tiene el significado de dar su adhesin. Al pisteuein de ellos
no responde Jes s con su pisteuein.
25. informes de... hombre por dentro. Literalmente, sobre el hombre...
en el hombre.
356
COMENTARIO
Estos versculos preparan la conversacin con Nicodemo, que ser

presentado como uno de los muchos que en Jerusaln creyeron en
Jess. Dodd, Tradicin, 239s, afirma que este pasaje no tiene el mismo
valor de transicin que 2,12, por ejemplo, ya que ste que ahora
comentamos parece deberse en gran parte a elaboracin personal del
evangelista, que no lo ha tomado del fondo de materiales tradicionales.
Lo cierto es que su vocabulario es muy caracterstico d eju an , lo cual
no obsta a la posibilidad de que su ncleo sea de carcter tradicional.
Los versculos 24-25 nos dicen que la fe producida por los signos
de Jess, de que se habla en el v. 23, no es satisfactoria. Como veremos
en el Apnd. III, aqu se describe una reaccin intermedia. Es mejor
que la ceguera hostil de los judos en la escena del templo, pero no
llega a la calidad de la fe que demostraron en Can los discpulos
(2,11), que a travs del signo llegaron a conocer la gloria de Jess. En
Jerusaln se da una buena disposicin para ver el signo y un cierto
deseo de dejarse convencer por l, pero todo lo que se llega a conocer
a travs del signo es que Jess es alguien capaz de realizar milagros.
La razn que Juan propone para explicar el hecho de que Jess
rechazara aquel tipo de fe es que los conoca a todos y conoca al
hombre por dentro. Bernard I, 99, no est seguro de que Juan quiera
darnos a entender que el conocimiento especial de Jess era distinto
del que pudieran tener otros grandes hombres. Bultmann, 714, piensa
en el conocimiento extraordinario que pretendan tener otros hom
bres divinos del mundo helenstico, por ejemplo, Apolonio de Tiana,
que adivinaba los pensamientos de la gente. Algunos rabinos posean
aquel poder, que se atribua a la accin del espritu santo de Dios en
ellos. Estos paralelos son interesantes, pero no puede dudarse de que
Juan atribuye este poder de Jes s no a que le hubiera sido otorgado,
sino a que l era precisamente lo que era. Jess procede de Dios y per
manece unido a Dios, y en consecuencia, posee el poder divino de
conocer los pensamientos ntimos del hombre (Jr 17,10).
Ms difcil resulta entender lo que verdaderamente significa que
Jess no se confiase con los habitantes de Jerusaln, que le haban pres
tado su adhesin. Crisstomo sugiere que no quiso comunicarles el
secreto de su persona o doctrina, pero en Juan apenas nada nos induce
a pensar que Jess hiciera revelaciones secretas durante el ministerio.
Segn Juan, el hecho de que aquellos habitantes de Jerusaln no llega
Jn 2,23-25 35 7
ran a creer plenamente ha de atribuirse a la poca voluntad de los oyen

tes, no a que Jess mantuviera nada en secreto. Es posible que aqu se
trate sencillamente de que Jess no quiso fiarse mucho de su entu
siasmo. Sin embargo, E. Stauffer quiere ver algo ms en el v. 24; en
Agnostos Christos, Joh . ii 24 und die Eschatologie des vierten Evange-
liums, B N T E 292, descubre aqu un eco del tema del Mesas oculto.
Este Mesas, aun despus de haber realizado signos y reunido discpu
los, permanece incognitus; este rasgo se mantendr hasta el final del
ministerio (cf. 14,9; 16,12ss).
10. CONVERSA CIN CON NICODEMO E N J E R USALN (3,1-21)
3 1Haba un hombre del partido fariseo, de nombre Nicodemo,

jefe judo. 2Fue a ver a je s s de noche y le dijo: Rab, sabemos que t
eres un maestro venido de parte de Dios; nadie podra realizar los sig
nos que t haces si Dios no estuviera con l. 3Jess le contest:
Te aseguro solemnemente
que nadie puede ver el reino de Dios
si no nace de nuevo.
4Nicodemo le replic: Cm o puede uno nacer siendo ya viejo?
Podr entrar otra vez en el vientre de su madre y volver a nacer?
Ajess le contest:
Te aseguro solemnemente
que nadie puede entrar en el reino de Dios
a menos que nazca del agua y el Espritu.
6De la carne nace carne,
del Espritu nace espritu.
7No te extraes de que te haya dicho:
Tenis que nacer de nuevo.
8E1 viento sopla donde quiere;
oyes el ruido,
pero no sabes de dnde viene ni a dnde va.
Eso pasa con todo el que ha nacido del Espritu.
9Nicodemo le pregunt: Cm o puede suceder eso? 10Le con
test Jess: Y t, el maestro de Israel, no lo entiendes?
11Te aseguro solemnemente
que hablamos de lo que sabemos;
damos testimonio de lo que hemos visto
y, a pesar de eso, no aceptis nuestro testimonio.
JN 3,1-21
!2Si no creis cuando os hablo de lo terrestre,

cmo vais a creer cuando os hable de lo celeste?
13Y nadie ha estado arriba en el cielo
excepto el que baj del cielo,
el Hijo del Hombre [que est en el cielo].
14Y lo mismo que Moiss levant en alto la serpiente en el
desierto,
tambin el Hijo del Hombre tiene que ser levantado en alto,
15para que todos los que creen
tengan vida eterna en l.
16Tanto am Dios al mundo
que dio a su Hijo nico,
para que todos los que creen en l no perezcan
sino que tengan vida eterna.
17Porque Dios no mand a su Hijo al mundo
para juzgar al mundo,
sino para que el mundo por l se salve.
18Pero al que cree en l no se le juzga;
el que no cree, ya est juzgado,
por no haber dado su adhesin al Hijo nico de Dios.
lÊl juicio consiste en esto:
en que la luz vino al mundo
y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz,
porque sus acciones eran malas.
20Todo el que practica lo malo
detesta la luz,
y no se acerca a la luz
para que no se descubran sus acciones.
En cambio, el que obra conforme a la verdad
se acerca a la luz,
para que se vean sus acciones,
porque estn hechas como Dios quiere.
MOTAS
3,1. En el original, de, que parece unir el principio del cap. 3 a 2,23-25.
un hombre del partido fariseo. Literalmente, un hombre de los fariseos;
quiz se use hombre para recordar el final del ltimo versculo (2,25),
360 CONVERSACIN CON NICODEMO
donde se dice que Jes s conoca al hombre por dentro. Ntese que Jes s
conoce tambin a Nicodemo por dentro.
Nicodemo. Mencionado nicamente en Juan (tambin en 7,50 y 19,39),
representa a un grupo de dirigentes ju dos que llegaron a creer e n je s s tras
muchas vacilaciones (cf. 12,42). No hay razn para considerarlo como un per
sonaje puramente simblico. Nicodemo es un nombre griego, que no era
raro entre los judos bajo la forma de Naqdim on. TalBab Taanith, 20a,
conoce a un Naqdimon ben Gurion (o Bunai), conocido en Jerusaln como
hombre rico y generoso por los aos anteriores al 70; probablemente no se
trata del Nicodemo dejuan .
jefe judo. Es casi seguro que Nicodemo perteneca al Sanedrn, orga
nismo supremo de gobierno del pueblo ju do, integrado por sacerdotes (sadu
ceos), escribas (fariseos) y ancianos laicos de la aristocracia. Sus setenta
miembros estaban presididos por el sumo sacerdote.
2. de noche. Juan recuerda constantemente este detalle (19,39) por su
alcance simblico. Las tinieblas y la noche simbolizan el dominio del mal, la
mentira y la ignorancia (cf. 9,4; 11,10). En 13,30, Ju d as abandona la luz para
adentrarse en la noche de Satans; Nicodemo, al contrario, sale de las tinieblas
para entrar en la luz (vv. 19-21). A nivel puramente natural, la visita nocturna
pudo ser debida al temor a los ju d os (19,38) o quiz refleje la costumbre
rabnica de aprovechar la noche para el estudio de la Ley (StB II, 420).
sabemos. Hay otros ejemplos del uso del plural por los fariseos cuando
hablan colectivamente (9,24; Me 12,14). Dodd, Tradicin, 329ss, sugiere que
hay ciertas caractersticas tradicionales en la forma que tiene Nicodemo de
iniciar el dilogo, y que podramos tener aqu restos muy diluidos de un di
logo que inicialmente tena la forma caracterstica de los sinpticos, y que
Juan habra tomado para introducir el bloque del discurso, cuyos materiales
ya son plenamente jonicos. Sin embargo, admitiendo que, en conjunto, el
dilogo con Nicodemo posee un sustrato histrico, se puede afirmar que esta
introduccin tradicional pudo haber formado siempre parte del relato.
3. nadie puede. Jes s recoge la misma expresin de Nicodemo en el v. 2;
el verbo dynasthai, poder, aparece diez veces en los vv. 2-10.
ver. Significa aqu experimentar, encontrar, participar de, como, por
ejemplo, en ver la muerte (8,51), ver la vida (3,36). Ntese la expresin
paralela y sinnima: entrar, en el v. 5; quiz ver subraya con mayor clari
dad la relacin existente entre el reino y la revelacin que trae Jes s, una reve
lacin que ha de ser vista, aceptada y creda.
el reino de Dios. E sta e x p re si n , tan frecuente en lo s sin p tic o s, ap are ce
en Ju a n nicam ente en este p asaje, en los vv. 3 y 5 (in d icio de que en el dilogo
con N icodem o se han utilizado m ateriales tradicion ales?). ( .. infra, |>p. .'i(7-3(>9.
JN 3,1-21 ,361
nace. Se usa el verbo gennan en pasiva, que puede significar nacer

(cuando se alude al principio femenino) o ser engendrado (cuando se tiene
en cuenta el principio masculino); ambos significados tiene tambin la ra/
hebreayld. Las versiones antiguas entendieron gennan aqu en el sentido de
nacer; la VL, ms en concreto, lo interpreta como renacer (renasci = una-
gennan; hay rastros tambin de esta interpretacin en V S SI", Vg. y en los
Padres griegos). A pesar de que el Espritu (mencionado en el v. ,r> como prin
cipio agente de este nacer o ser engendrado) es femenino en hebreo (neutro
en griego), el significado primario parece ser el de ser engendrado. En el
evangelio no hay indicios de que se atribuyan caractersticas femeninas al
Espritu; por otra parte, hay paralelos jonicos en que se alude a ser engen
drado ms que a nacer (1,12; 1 Jn 3,9). No es imposible que Juan quiera dar
al trmino el sentido de [rejnacer, a un nivel secundario, sacramental. Cf.
comentario.
de nuevo. El trmino griego empleado, anothen, puede significar de
arriba o de nuevo; ambos significados se tienen en cuenta aqu como parte
de la tcnica del equvoco. En el v. 4, Nicodemo interpreta las palabras de
Jess en el sentido de nacer de nuevo, mientras que la intencin primaria de
Jes s en el v. 3 se refiere a nacer de arriba. A s lo indican el paralelo de 3,31,
y los otros dos casos en que Juan usa anothen (19,11.23). Este equvoco slo
es posible en griego; no conocemos ningn trmino hebreo o arameo de sig
nificado equivalente, que pueda entraar esta ambigedad espacial y tempo
ral. Tambin es posible que en este caso Juan quiera jugar con el significado
de de nuevo, para hacer en segundo plano una alusin sacramental. Cf.
comentario.
5. reino de Dios. El Cdice de Beza y otros manuscritos occidentales tie
nen reino de los cielos; Lagrange acepta esta lectura sobre la base de que
D ios es una armonizacin con el v. 3. Bultmann, 9 8 sin embargo, sugiere
que cielos se introdujo tomando como modelo a Mt 18,3: Si no cambiis
y os hacis como los nios, no entraris en el reino de los cielos.
del agua y el Espritu. Los dos nombres van regidos por la misma prepo
sicin. En Mt 1,20 tenemos un paralelo de la expresin ser engendrado por
el Espritu, esta vez aplicada al mismo Jes s: Lo que ha sido engendrado en
ella [Mara] viene del Espritu Santo.
6. De la carne nace carne. Literalmente, lo que es engendrado de carne
es carne. La V L y la VS aaden una frase aclaratoria: lo que es engendrado
de carne es carne, porque es engendrado de carne. En el vocabulario de
Juan, carne viene a subrayar la condicin dbil y mortal de la criatura (no la
condicin pecaminosa, como en Pablo). El Espritu, en cuanto que se opone
a la carne, es el principio del poder y de la vida de Dios que acta en la esfera
humana.
7. No te extraes. Una tpica expresin rabnica (Bultmann, 1012).

te. Jes s se dirige a Nicodemo en singular, pero a continuacin hablar en
plural. Nicodemo haba em pezado la conversacin hablando en plural
(sabem os); es como si a travs de l se dirigiera Jes s a un auditorio ms
amplio.
8. viento. El griego pneurna, igual que su equivalente hebreo rah, signi
fica viento y espritu; aqu se hace un agudo juego de palabras con ambos
significados, imposible de reproducir en castellano. Parece que el significado
primario en la comparacin es viento, aunque las versiones latinas lo tradu
cen por spiritus.
ruido. Literalmente, voz; esto forma parte del juego de palabras con
doble significado: el ruido del viento, la voz del Espritu.
no sabes. Para los antiguos, que no posean conocimientos profundos de
meteorologa, los movimientos invisibles del aire tenan algo de misterioso y
divino. En el pensamiento primitivo se consideraba el aire como el aliento de
Dios. En la apocalptica juda posterior, entre los misterios que se revelaban al
vidente en su ascensin al cielo, se contaba la morada de los vientos (Hen
41,3; 60,12; 2 Bar 48,3-4). Ignacio, Fila., 7,1, parece recordar este versculo
de Juan: El Espritu [personal o impersonal?] no se engaa; es de Dios y
sabe de dnde viene y a dnde va.
nacido del Espritu. Ntese el artculo que falta en el v. 5. El Sinatico, la
V L y la O S insertan del agua y, a imitacin del v. 5.
9. Nicodemo. Es la ltima vez que se le nombra en la escena.
10. el maestro de Israel. Lagrange y otros sugieren que hay un contraste
implcito: se supone que el maestro eres t, no yo. No es seguro, pero de todos
modos parece que hay aqu una alusin al ttulo de maestro del v. 2.
no lo entiendes? Es evidente que el conocimiento del AT debi capacitar
a Nicodemo para entender. Bultmann, 103, rechaza esta interpretacin, en
favor de una incapacidad general de la erudicin rabnica para dar la verda
dera respuesta. El v. 12, sin embargo, distingue entre lo que se debera haber
entendido y lo que resulta demasiado profundo.
11. Te aseguro solemnemente. Aqu se usa el singular; en los vv. 11 y 12 se
volver al plural.
hablamos. Esta es la primera vez que Juan pone en labios de Jes s el
verbo lalein. Es el trmino propio del griego de la koin para hablar; en
griego clsico tiene el significado de charlar, pero no es frecuente. Sin
embargo, fue utilizado en los L X X para significar la transmisin de la palabra
revelada por los profetas. En los Hechos es nuiy frecuente, aplicado a la trans
JN 3,1-21
misin del evangelio; mientras que en Juan es el verbo por excelencia para
significar que Jes s habla revelando la verdad de parte de Dios.
hablamos de lo que sabemos. Sobre la misma idea, expresada en primera
persona del singular, cf. 8,38; 12,50. Se han hecho muchas tentativas para
explicar por qu usa Jes s el plural en este pasaje. Se ha hablado de plural
mayesttico, de una conjuncin del testimonio del Padre con el del Hijo,
como una referencia de Je s s a sus discpulos (estn presentes?). Sin
embargo, cualquier sugerencia de que Jes s incluya a otros en su expresin va
decididamente en contra de la insistencia sobre la unicidad de Jes s en el v.
13. Algunos han sugerido que enelv. 11 se ha deslizadojuan insensiblemente
hacia un dilogo entre la Iglesia (nosotros) y la sinagoga (vosotros). Es
cierto que algunas ideas d eju an van dirigidas a la Sinagoga con sentido apo
logtico, pero hemos de recordar que el evangelista vuelve al singular (yo)
en el v. 12, aunque se sigue manteniendo el plural para el oponente del di
logo. Si la Iglesia hablara aqu lo hara en este solo versculo. Quiz la res
puesta ms satisfactoria consiste en considerar el v. 11 como la continuacin
de la refutacin de Nicodemo con sus propias palabras, iniciada en el v. 10.
Del mismo modo que all tomaba Jes s de labios de Nicodemo el tema del
maestro, que ste haba expresado en el v. 2, en el v. 11 toma Jes s el sabe
m os del v. 2 y lo vuelve contra Nicodemo. De este modo, el nosotros ven
dra a ser una parodia del aire de arrogancia que se insina en las palabras de
Nicodemo.
12. lo terrestre... lo celeste. El dualismo jonico tiende a adoptar una
expresin espacial en sus imgenes; cf. D. Mollat, Remarques sur le vocabu-
laire spatial du quatrime vangile, en StEv I, 510-15. No es fcil determinar
a qu se refieren estos dos trminos. La explicacin ms sencilla consistira en
decir que Jes s ha hablado hasta este momento de lo terreno, pero que a
partir de ahora va a hablar de lo celeste. En este caso, el dualismo no sera
semejante al que existe entre carne y espritu, pues Jes s acaba de abordar un
tema tan elevado como el del nacimiento de arriba por el Espritu, con lo que
terreno no sera un trmino despectivo. El contraste se establecera ms
bien entre dos tipos de intervencin divina, uno de ellos ms trascendente y
misterioso que el otro. Por qu se califican de terrenas las cosas de que se
habla en los w . 3-8? Quiz porque se ilustran mediante analogas terrenas,
como el nacimiento y el aire; quiz porque suceden en la tierra, mientras que
lo que sigue se refiere a subir o elevarse al cielo. Los otros contrastes entre
celeste y terreno que hallamos en el N T (1 Cor 15,40; 2 Cor 5,1; Flp 2,10;
3,19-20; Sant 3,15) no tienen aplicacin aqu. En una expresin de Gamaliel
dirigida al emperador (TalBab Sanhedrin, 39a) hallamos un interesante para
lelo con Juan: No conoces lo que hay sobre la tierra, cmo vas a conocer lo
que hay en el cielo? Thsing, 255ss, se muestra decidido partidario de una
interpretacin completamente distinta de la que acabamos de ofrecer: lo
terreno comprende todo el ministerio de Jes s en la tierra; lo celeste no se

refiere al contenido de los vv. 13-15, sino a las palabras que, despus de la
ascensin, pronunciar Jes s a travs del Parclito. Pero en el pasaje presente
apenas hay nada que apoye este punto de vista.
13. ha estado arriba. El uso del tiempo perfecto plantea una dificultad,
pues parece suponer que el Hijo del Hombre ya ha ascendido al cielo. Para
aquellos investigadores que creen que aqu hablajuan, no Jes s, el evangelista
est simplemente reflexionando sobre la ascensin de Jes s. Otros, como
Lagrange y Bernard, creen que el tiempo pasado tiene nicamente la inten
cin de negar que hasta aquel momento haya ascendido nadie al cielo para
conocer las cosas celestes, y que lo que especialmente se refiere al Hijo del
Hombre es la bajada, no la subida. Es posible que ste fuera el sentido origi
nal, pero que en el curso de la predicacin despus de la resurreccin se lle
gara a entender la frase como alusiva a la ascensin. En las referencias joni
cas a je s s hay una extraa atemporalidad o indiferencia con respecto a la
sucesin normal del tiempo, que hemos de tener en cuenta (4,38).
H ijo del Hombre. E. M. Sidebottom, The Ascent and Descent ofthe Son of
Man in the Gospel of St. John : A TR 39 (1957) 115-22, indica que nicamente
en Juan aparece el Hijo del Hombre descendiendo. Henoc (por ejemplo,
48,2-6) habla de un Hijo del Hombre preexistente en los cielos (idea que
parece implcita en Juan ), pero no habla de que descienda. Sidebottom
encuentra insuficientes los paralelos helensticos y gnsticos que han sido
propuestos hasta ahora. E f 4,9 se refiere al descenso y ascensin de Jes s,
pero al parecer se trata de su descenso a las regiones inferiores despus de su
muerte. La intencin del v. 13 en Juan es subrayar el origen celeste del Hijo
del Hombre.
[que est en el cielo]. Esta frase aparece en unos pocos manuscritos grie
gos, en la versin latina y en algunas siracas. El respaldo textual no es fuerte,
pero la frase resulta tan difcil que muy bien pudo ser omitida en la mayor
parte de los manuscritos, precisamente para eludir esa dificultad. Lagrange,
Boismard y Wikenhauser se cuentan entre los que la aceptan. En Juan, el Hijo
permanece estrechamente unido al Padre incluso mientras est en la tierra
(1,18).
14. Moiss levant en alto la serpiente. Tanto en el T M como en la versin
de los L X X de Nm 21,9ss se nos dice que Moiss puso la serpiente sobre un
poste, pero los targums (Neof. I; Ps Jon) dicen que puso la serpiente sobre
un lugar elevado o que la colg. Boismard, RB 66 (1959) 378, indica que
posiblem entejess cita aqu el trgum (cf. tambin 7,38). El trmino usado en
el TM y en los L X X , que significa propiamente palo de un estandarte, es
literalmente el mismo que se usa para signo. (Pudo ser ste uno de los fac
tores que influyeron en la eleccin de signo, en Juan, para designar los mila
JN 3,1-21
gros de Jes s?) Mt 24,30 menciona el signo del Hijo del Hombre refirin
dose a la parusa. En Sab 16,6-7 tenemos un midrash (es decir, una explica
cin de tono popular con propsitos didcticos) del relato de la serpiente:
Tenan un smbolo de salvacin como memorial del mandato de tu Ley; en
efecto, el que se volva hacia l sanaba no en virtud de lo que vea, sino gracias
a ti, Salvador de todos. Esto concuerda con la idea jonica de que Jes s, al
ser levantado en alto, se convierte en fuente de salvacin para todos (12,32),
v que quien ve a je s s tambin ve al Padre (14,9). El trgum a su vez interpreta
el significado de mirar a la serpiente: significa volver el corazn hacia el
memra de Dios (cf. Apnd. II). El trgum Ps Jo n menciona el nombre del
memra, del mismo modo que Jn 3,18 menciona el nombre del Hijo nico de
Dios. La Carta de Bernab, 12,5-6, usa la tipologa de la serpiente, quiz en
dependencia deju an ; cf. Braun,JeanThol I, 83-85; tambin Glasson, 33-39.
15. creer/tener vida. Comprese con Nm 21,8: Al mirarla [la serpiente]
quedarn sanos.
vida eterna. Es la primera vez que se usa esta expresin en Juan; cf.
Apnd. 1:6.
en l. Podra unirse con creen; sin embargo, la mejor lectura es en auto
(P75; Vaticano), no eis auton, que es lo normal en la frase creer en l. Sobre
la idea de tener vida en jes s, cf, 20,31: 16,33.
16. am. El aoristo implica la idea de un acto supremo de amor. Cf. 1 Jn
4,9: El amor de Dios se hizo visible entre nosotros en esto: en que envi al
mundo a su Hijo nico para que nos diera vida. Ntese que en 1 Jn el amor
se dirige hacia los cristianos (nosotros), mientras que en Jn 3,16 el objeto
del amor divino es el mundo. En todos los dems ejemplos d e ju a n , el amor
de Dios se dirige a los discpulos, pues, desde su postura dualista, Juan no
menciona que Dios ame a los injustos, al revs de lo que vemos en Mt 5, 45.
Cf. Barrosse, art. cit. El verbo es aqu agapan; si es correcta la explicacin de
Spicq (cf. Apnd. I: 1), tenemos aqu un ejemplo perfecto del agapan que se
expresa en la accin, pues el v. 16 se refiere al amor de Dios que se expresa en
la encarnacin y en la muerte del Hijo.
tanto/que. La consecutiva va en indicativo, el nico modo que conoce
Juan. En el griego clsico esta construccin se usa para subrayar la realidad
del resultado: que realmente dio a su Hijo nico.
dio. El verbo didonai se refiere aqu no slo a la encarnacin (D ios envi
al Hijo al mundo; cf. v. 17), sino tambin a la crucifixin (lo entreg a la
muerte, idea que subyace al ser levantado de los vv. 14-15). Es semejante al
uso de paradidonai en Rom 8,32; Gl 2,20, y didonai en Gl 1,4. El trasfondo
puede ser la imagen del Siervo doliente de Is 53,12 (LXX): Fue entregado
/>aradid<inai/ por sus pecados.
Hijo nico. La lectura mejor atestiguada es el Hijo nico, aunque los

copistas posteriores, a la vista de la dureza de la expresin, lo cambiaron por
su Hijo nico. Cf. sobre Hijo nico en 1,14; tambin, Moody, art. cit.
perezcan. La alternativa es perecer o tener vida eterna. El mismo contraste
se advierte en 10,28 (cf. 17,12). Apollynai es un trmino caracterstico de
Juan, que aparece diez veces. Como intransitivo tiene dos significados: a) per
derse; b) perecer, ser destruido. Tambin oiremos a je s s decir que no ha per
dido a ninguno de los que el Padre le confi (6,.39; 18,9).
17. mand. Es paralelo de dio (v. 16); hallamos la misma expresin
binaria, mandar / dar, a propsito del Parclito en 14,16 y 26. M andar,
referido a la misin de Jes s, se expresa mediante dos verbos sin aparente
diferencia de significado: pempein (26 veces) y apostellein (18 veces). Los
sinpticos usan apostellein para referirse a la misin de Jes s (excepto Lc
20,13); Pablo usa pempein. Para Juan, Jes s es enviado al mundo; para los
sinpticos, a Israel (Mt 15,24; Lc 4,43).
su Hijo. H ijo sin determinativos, contrastando con Padre, aparece
slo en dos sentencias de los sinpticos (Me 13,32 y en el logion jonico de
Mt 11,27 y Lc 10,22). Este uso sin determinativos es, en cambio, frecuente en
Juan, y viene prcticamente a ser el paralelo de H ijo del Hombre en la tra
dicin sinptica. Juan se apoya probablemente en un uso antiguo, pero oca
sional, atribuido al mismo Jes s.
juzgar. La raz griega de que se derivan los trminos krineiny krisis tiene
los dos significados de juzgar y condenar; tendremos que elegir alterna
tivamente entre ellos segn el contexto. En el comentario sobre 8,15 ofrece
remos un estudio de las relaciones entre Jes s y el juicio, segnjuan.
p ara que el mundo por l se salve. Una comparacin con el v. 16 demues
tra que salvarse significa recibir la vida eterna. Cf. 1 Jn 4,14: El Padre
envi su Hijo al mundo para salvar al mundo; tambin Jn 12,47 (cf. comen
tario). Algunos manuscritos de Lc 9,56 dicen: El Hijo del Hombre no vino
a destruir las almas de los hombres, sino a salvarlas.
18. Pero. Algunos manuscritos importantes lo omiten, pero la lectura de
los papiros Bodmer es una prueba ms a su favor.
por no haber dado su adhesin. El original, en perfecto, indica una incre
dulidad continuada.
19. E l juicio consiste en esto. No se alude a la sentencia, sino al contenido
de la accin judicial.
prefirieron. Literalmente, amaron ms que; el hebreo carece de un tr
mino para el matiz de preferir, por lo que frecuentemente se usan amar y
odiar para expresarlo. Cf. nota sobre 12,25; tambin Mt (,24; Ec 14,26.
JN 3,1-21
20. practica lo malo. El empleo de un verbo como hacer, prac [i< a i con
bien, verdad o mal (aqu phaula prassein; en el v. 21, obrar conlonnc
a la verdad es literalmente hacer la verdad: ten altheian potan) es un
semitismo. Este uso es peculiar dejuan , en el N T (cf. v. 29); en Ap 2 2 ,15 tene
mos hacer la falsedad: poiein psendos. Cf. ms adelante, paralelos en Quin-
rn.
se descubran. El verbo griego elenchein significa exponer, convencer,
reprochar, por lo que resulta muy difcil captar todos estos matices en un
solo trmino castellano. Su opuesto positivo es en el v. 21 phaneroun, se
vean. En los manuscritos del Mar Muerto se utiliza un lenguaje semejante;
DD 20,2-4 habla de que las obras del malvado son expuestas a la luz y son
objeto de reprensin.
21. obra conforme a la verdad. Literalmente, hace la verdad; cf. nota
sobre el v. 20. En el A T hacer la verdad ( asah emet) significa ser fiel. En
los manuscritos del Mar Muerto, sin embargo, se urge a los sectarios a hacer
la verdad, con un matiz muy semejante al que la expresin tiene en Juan, con
cretamente, como una exigencia de comprometerse con la verdad (1 Q S 1,5;
5,3; 8,9). Ntese, por otra parte, que la expresin aparece tambin, con los
mismos matices, en los L X X (Is 26,10; Tob 4,6; 13,6). Cf. Zerwick, art, cit..;
tambin Apnd. I: 2 sobre verdad.
COMENTARIO GENERAL
Con la escena de Nicodemo entramos por primera vez en los dis

cursos jonicos. Es la primera exposicin oral, consignada por el evan
gelista, de la revelacin manifestada a travs de Jess, y nos da en forma
sinttica los principales temas de esta revelacin.
Historicidad
Cuando tratamos de situar esta escena en el marco del ministerio de

Jess, nos encontramos ante numerosos problemas. No es el menos
importante el de su localizacin. La frase inicial de Nicodemo en el v. 2
implica que Jess ha realizado numerosos milagros en Jerusaln, y esta
misma idea es el dato ms importante en 2,23 y 4,45. Sin embargo, el
hecho de que Juan no haya narrado ningn milagro que tuviera lugar
en Jerusaln, ha inducido a muchos a sugerir que la historia de Nico
demo podra corresponder a una poca ms avanzada, una vez que en
el evangelio se hayan descrito algunos milagros realizados en Jerusaln.
Mendner, art. cit., sugiere que la localizacin autntica de la historia de

Nicodemo sera 7,51. Mendner supone que Nicodemo quiso saber ms
acerca de Jess, despus de haber hablado en su favor. En su Diatessa-
ron (Cdice Fuldense), una armonizacin de los evangelios (siglo II),
Taciano sita la escena de Nicodemo en la Semana Santa, y Lagrange
encuentra tentadora esta idea. Una prediccin de la muerte, como la
que aparece en el v. 14, tendra un contexto ms apropiado en tales
das. Gourbillon, art. cit., prefiere colocar 3,14-21 entre 12,31 y 32,
con lo que parte de la escena de Nicodemo quedara al final de la vida
de Jess. Estos ejercicios de ingenio son siempre interesantes, pero en
ltima instancia resulta desalentadora la falta de pruebas.
Es obvio que Juan quiere presentar a Nicodemo como un caso
ejemplar de fe parcial en jes s, sobre la base de los signos; y en este
sentido ha preparado la escena, mediante lo dicho en 2,23- 25. Esta
ilustracin viene lgicamente despus de otros ejemplos de una fe ms
adecuada (los discpulos en Can) y de la carencia absoluta de fe (los
judos en el templo). De este modo puede decirse que la secuencia es,
al menos, lgica. Buscar un desarrollo cronolgicamente exacto en
Juan es tarea vana, pues el mismo evangelista se ha encargado de adver
tirnos que no iban por ese camino sus intenciones (20,30).
La cuestin del valor histrico afecta no slo a la localizacin de la
escena, sino tambin a su contenido. Ya hemos sealado numerosas
dificultades al respecto en las notas; en los vv. 3-4 tenemos un juego de
palabras, que slo es posible en griego; en el v. 11 habla Jess en plural
como si en realidad lo hiciera la Iglesia; en el v. 13 parece como si el
Hijo del Hombre ya hubiera ascendido. Estos problemas han inducido
a algunos investigadores a considerar toda la escena como una creacin
jonica, o a ver indicios de que se ha tenido en cuenta una tradicin
ms antigua nicamente en la introduccin (cf. nota sobre el v. 2).
Muchos investigadores sugieren que al menos una parte de los w.
12-21 es una homila del mismo evangelista, ms que un discurso de
Jess. La referencia al bautismo del v. 5 ha llevado a un investigador de
tendencia tan conservadora como Lagrange, 72, a indicar que toda esta
exposicin parecera ms lgica en labios de un catequista cristiano y
mucho despus de la fundacin de la Iglesia, que en boca de Jess y
precisamente como palabras iniciales de su ministerio.
Como indicbamos en la Introduccin, las relaciones entre los di
logos jonicos y la tradicin primitiva acerca de Jess de Nazaret y sus
sentencias, no es una cuestin que se preste a soluciones fciles. Cier
JN 3,1-21 369
tamente, el evangelista ha reelaborado los materiales contenidos en los

vv. 1-21, con un cambio de perspectiva y un desarrollo de temas poste
riores. Pero hay paralelos sinpticos de muchas sentencias aisladas
atribuidas aje s s en estos versculos; parece probable que se haya ela
borado aqu, en estilo homiltico, un slido ncleo de materiales tradi
cionales, que de este modo se han configurado hasta formar el actual
discurso. El intento de delimitar los versculos que corresponden a
Jess y los que corresponderan a la reelaboracin del evangelista nos
parece esfuerzo vano. No hay diferencias estilsticas en los vv. 12-21
que nos puedan indicar dnde poner la lnea divisoria. Ms bien dira
mos que los hilos de la tradicin y del desarrollo homiltico estn tan
ntimamente entrelazados que impiden cualquier intento de separarlos
con precisin.
Estructura del dilogo
Cmo han de subdividirse los vv. 1-21? Basndonos en la forma,

advertimos que Nicodemo hace tres preguntas, en los vv. 2, 4 y 9; las
dos ltimas son preguntas explcitas, mientras que la primera aparece
como una interrogacin implcita. A las tres da Jess otras tantas res
puestas, que empiezan por la frase te aseguro solemnemente (3, 5,
11; la ltima va precedida de una observacin ad hominem). Estas tres
respuestas de Jes s son progresivamente ms extensas. Por consi
guiente, slo desde el punto de vista de la forma, la seccin no es tan
heterognea como podran indicar algunos intentos de reordenacin.
Tambin hay un desarrollo progresivo en cuanto a las ideas. Rous-
tang indica que se hacen referencias a los tres agentes divinos, que, al
menos, pueden constituir un motivo secundario. En efecto, las palabras
de Jess en los vv. 3-8 se refieren a la funcin del Espritu; en los vv.
11-15 se alude al Hijo del Hombre, y en los vv. 16-21 se habla de Dios
Padre. Es posible que combinando la forma y las ideas tengamos la
mejor divisin del contenido (cf. Roustang, 341; de la Potterie,
430-31). Despus del primer versculo introductorio, que sigue a
2,23-25 y sita con mayor precisin la escena, tenemos:
1. vv. 2-8. Nacer de lo alto por el Espritu es necesario para entrar
en el reino de Dios; el nacimiento natural es insuficiente.
a) vv. 2-3: Primera pregunta y respuesta: el hecho de nacer de
lo alto.
b) vv. 4-8: Segunda pregunta y respuesta: cmo nacer? Por el
Espritu.
2. vv. 9-21. Todo esto ser posible nicamente cuando el Hijo haya
ascendido al Padre, y slo a quienes crean en jess.
9-10: La tercera pregunta y respuesta sirven para introducir esta
seccin.
a) vv. 11-15: El Hijo tiene que ascender al Padre (para otorgar
el Espritu).
b) vv. 16-21: La fe e n jes s es necesaria para beneficiarse de
este don.
Creemos que el evangelista dej indicios claros de que ste fue
aproximadamente el plan que se traz para organizar el discurso. La
seccin 1 comienza con la expresin de la seguridad que siente Nico
demo: Sabemos que t eres un maestro, a lo que se contrapone la
frase de Jess al principio de la seccin 2: Y t, maestro de Israel, no
lo entiendes?... hablamos de lo que sabemos. Adems de que ambas
secciones se atienen a un mismo esquema, parece que todo el discurso
se unifica mediante una inclusin. La escena empieza con la llegada de
Nicodemo a Jess de noche, y termina con la afirmacin de que los
hombres han de abandonar las tinieblas y acercarse a la luz. Nicodemo
inicia la conversacin saludando a Jess como maestro que viene de
Dios; en la ltima parte del discurso se afirma que Jess es el Hijo nico
de Dios (v. 16), al que Dios ha enviado al mundo (v. 17) como luz del
mundo (v. 19). Si consideramos 2,23-25 como introduccin a la escena
de Nicodemo, tenemos otra inclusin: en 2,23 se habla de los que le
dieron su adhesin, pero cuya fe no era satisfactoria porque no llega
ron a ver quin era Jes s; en 3,18 se insiste en que la salvacin es slo
para los que creen en el Hijo nico de Dios.
COMENTARIO ESPECIAL
S e c c i n 1: E l s ig n if ic a d o b s ic o d e 3,2-8
Nos interesa ante todo el significado bsico de la conversacin que,

segn el evangelista, tuvo lugar entre Jess y Nicodemo, es decir, el sig
nificado que Nicodemo pudo captar a travs de esta escena tal como nos
ha sido narrada. Examinaremos despus, en prrafo aparte, la inten
cionalidad bautismal de la escena, tal como pudo ser secundariamente
reinterpretada en la predicacin litrgica jonica.
JN 3,1-21 71
Nicodemo es una de las personas mencionadas en 2,23-25, I11*'

creyeron en jes s al ver sus signos; su nosotros casi le convierte en
portavoz de aquel grupo. En 2,24-25 reacciona Jess casi desfavora
blemente hacia aquella fe, y con esta misma reaccin acoge a Nico
demo. Todo lo que los signos han hecho ver a Nicodemo es que Jess
es un importante rab, uno ms entre los muchos a los que se atribuan
milagros en la literatura juda. Algunos investigadores interpretan la
expresin un maestro venido de parte de Dios como una alusin al
Profeta semejante a Moiss, de que se habla en Dt 18,18; sin embargo,
no se explicara fcilmente la reaccin desfavorable de Jess ante la fe
de Nicodemo, si esta fe era profunda; ms an, el artculo indefinido
ante maestro parece excluir una referencia tan precisa.
Segn nuestra interpretacin, por consiguiente, Nicodemo acude a
Jess con buena intencin, pero con una actitud teolgicamente inade
cuada. Notemos de pasada que en tiempos antiguos se interpret la
visita de Nicodemo como parte de la trama farisaica para perder a
Jes s. Ms adelante examinaremos el Papiro Egerton 2 (cf. infra,
p. 487); en ese texto se combinan Jn 3,2 (adems de 10,25) con la pre
gunta capciosa acerca del tributo al Csar (Mt 22,15-22):
Se le acercaron para tentarle con una cuestin capciosa, diciendo:
Maestro Jess, sabemos que has venido de parte de Dios, pues lo que
haces da testimonio de ti, por encima de todos los profetas. Dinos, es
lcito dar a los reyes lo que corresponde a su gobierno o no?
La respuesta de Jess en 3,3 parece acoger el saludo de Nicodemo
como si implicara una demanda acerca de la entrada en el reino de
Dios. Esto nos recuerda el caso de otro miembro del Sanedrn que se
acerc a je s s y le salud con el ttulo de maestro (Lc 18,18) y le pre
gunt qu deba hacer para heredar la vida eterna. Al final de la con
versacin observ Jess que es muy difcil para los ricos entrar en el
reino de D ios (cf. Jn 3,5). No hay razn para identificar las escenas
lucana y jonica, pero el paralelo puede ser til para demostrar que la
escena d eju an no es tan extraa como podra parecer a primera vista.
En ambos casos se interpreta que el hecho de acercarse a je s s con fe
supone un deseo de entrar en el reino que Jess proclama.
La respuesta de Jess trata de dar a entender a Nicodemo que Jess
no viene de parte de Dios en el sentido que l lo entiende (un hombre
que cuenta con la aprobacin de Dios), sino en el sentido singular de
que viene de la presencia de Dios para elevar a los hombres hasta Dios.
Los comentaristas han advertido que Jess no responde directamente
a la pregunta de Nicodemo. Sin embargo, la tctica del discurso jonico

consiste siempre en que la respuesta eleva el tema a un nivel superior;
el que pregunta se halla a nivel de lo sensible, pero es preciso que se
eleve al nivel de lo espiritual. La respuesta que corresponde dar a Nico
demo le har captar la diferencia radical que hay entre la carne y el
Espritu.
En las notas hemos advertido ya que hay varios malentendidos en
la reaccin de Nicodemo ante las palabras de Jess. Estos malentendi
dos un recurso frecuente en el discurso jonico dan ocasin a que
Jess profundice en sus explicaciones. Al interpretar lo que Jess dice
a Nicodemo, nos equivocaramos si no reconociramos la sencillez
bsica de las ideas implicadas. Un hombre se reviste de carne y entra en
el reino del mundo porque su padre lo ha engendrado; un hombre slo
puede entrar en el reino de Dios cuando ha sido engendrado por un
Padre celeste. La vida no puede venir al hombre como no sea de su
padre; la vida eterna viene del Padre celeste a travs del Hijo, al que dio
poder para comunicar la vida (5,21). El crudo realismo del nacimiento
para la vida eterna se intensifica en 1 Jn 3,9, donde se dice que los
engendrados por Dios tienen semilla de Dios. Las imgenes del naci
miento, la regeneracin y la semilla divina aparecen en los escritos jo
nicos, en el 1 Pe 1,23 y en T it 3,5. Otra de las imgenes usadas por los
primeros cristianos para explicar su condicin de hijos de Dios es la de
la adopcin divina, que aparece en las principales obras paulinas (Gl
4,5; Rom 8,23).
Nicodemo interpreta errneamente las palabras de Jess acerca del
nuevo nacimiento y piensa en que es preciso salir nuevamente del seno
materno. Hay en el pensamiento judo algo que hubiera podido con
tribuir a que Nicodemo interpretara equivocadamente las expresiones
de Jess acerca de que los hijos de Dios han de ser engendrados por el
Padre? En las primeras etapas de la teologa veterotestamentaria se
hablaba del pueblo de Israel como hijo primognito de Dios (Ex 4,22;
Dt 32,6; Os 11,1). Sin embargo, no podemos decir que el tema de la
filiacin tenga importancia capital para explicar las relaciones entre
Israel y Yahv; ms an, cuando se menciona la filiacin, es siempre
resultado de una eleccin en la alianza; no aparece clara la idea de la
generacin divina. Con el establecimiento de la monarqua davdica, el
rey ungido (Mesas) del pueblo de Dios era saludado con el ttulo de
hijo de Dios (2 Sm 7,14; Sal 2,7; 89,27). Si bien esta imagen puede
tener sus races en paralelos paganos (egipcios), en que la dea era que
JN 3,1-21 373
el rey haba sido sexualmente engendrado por un dios de una madre

humana, la concepcin especficamente israelita asociaba la filiacin
con la uncin que converta en rey a un hombre. Es importante el
hecho de que ser engendrado aparece en Sal 2 para describir la
uncin. (Cf. 1Jn 2,20.27, donde se dice que el cristiano ha sido ungido
por Dios y que ha sido engendrado por la semilla de Dios.)
Slo en la etapa postexlica del pensamiento israelita encontramos
la designacin de hijo de Dios aplicada individualmente al piadoso
israelista. En algunos pasajes se considera esto claramente como un
premio futuro, es decir, que en los ltimos tiempos sern tenidas por
hijos de Dios los justos (Sab 5,5; S alS l 17,30). Otros pasajes tienen al
justo por hijo del Altsimo, al que se da el ttulo de Padre (Eclo 4,10;
23,1.4; Sab 2,13.16.18). En el N T hallamos este mismo fenmeno de
las aspiraciones paralelas a la filiacin presente y futura. Los sinpticos
parecen considerar la filiacin como una promesa que se realizar ni
camente despus de la muerte (Lc 20,36 y 6,35 comparado con Mt
5,44-45). Para Juan, la filiacin se realiza en la tierra una vez que Jess
resucitado otorga el Espritu (cf. comentario a 20,17.22). La teologa
cristiana ha conjuntado estas dos perspectivas al reconocer que la vida
futura en la presencia de Dios difiere en cuanto al modo y la intensidad
de la vida que ahora poseemos, pero no en cuanto a la especie. Somos
ya hijos de Dios, aunque despus de la muerte lo seremos de un modo
ms perfecto. Otra diferencia entre la posicin de los sinpticos y la de
Juan merece tambin ser notada: para los sinpticos, las buenas accio
nes hacen al individuo semejante a Dios y miembro, por tanto, de su
familia; para Juan, hijo de Dios es el que ha sido engendrado por Dios.
Haba, pues, un trasfondo veterotestamentario, aunque limitado,
que hubiera podido servir para que Nicodemo comprendiera que Jess
estaba proclamando la llegada de los tiempos mesinicos en que los
hombres se convertiran en hijos de Dios. Esta idea era conocida en el
judaismo, aunque el tema del ser engendrados por Dios no haba reci
bido an una atencin preferente. Es precisamente en este tema donde
tropieza Nicodemo, y su malentendido hace que Jess lo explique ms
ampliamente en los vv. 5ss. Ya hemos visto cmo 1 Juan usa la metfora
de la semilla de Dios para explicar que Dios engendra hijos; el evange
lio, en cambio, recurre a la idea del Espritu. Hay buenos estudios
sobre la idea hebrea del espritu o aliento de vida (los trminos son
intercambiables) en los artculos de P. van Imschoot, RB 44 (1935)
181-501, y J. Goitia, EstBb 15 (1956) 147-85; 341-80; 16 (1957)
115-59. An en nuestros das, una de las formas ms sencillas de com

probar si hay vida en un cuerpo es ver si el individuo respira todava;
los antiguos hebreos vean del mismo modo en la respiracin o aliento
vital el principio de la vida. El hombre es carne y espritu, pero su esp
ritu es perecedero; es la intervencin catalizadora del espritu de Dios
la que mantiene vivo al hombre. Dios comunic la vida al hombre
cuando alent sobre l el aliento de vida en la creacin (Gn 2,7); la
muerte se produce cuando Dios retira su espritu o aliento (Gn 6,3; Job
34,14; Ecl 12,7).
Si la vida natural puede atribuirse al hecho de que Dios comunica
el espritu a los hombres, tambin la vida eterna empieza cuando Dios
otorga a los hombres su Espritu Santo. El nacimiento por el Espritu
de que habla el v. 5 parece entraar una referencia a la efusin del Esp
ritu por Jess cuando ste haya sido levantado en alto en la crucifixin
y la resurreccin (cf. comentario a 7,39; 19,30.34-35). Jess resucitado
habla de los discpulos como de sus hermanos y les dice que en ade
lante el Padre de Jess es tambin su Padre, porque alienta sobre ellos
y son recreados por el Espritu Santo que reciben (cf. comentario a
20,17.22).
El don del Espritu por Dios parece ser la principal idea del v. 5; sin
embargo, hay una antigua interpretacin patrstica de nacer del esp
ritu en trminos de aceptar la revelacin de Jess con fe y vivir una
vida espiritual. No se tratara, por tanto, del Espritu de Dios, sino de
un nuevo espritu inmanente en el individuo. De la Potterie, 420-22,
cita en apoyo de esta interpretacin al Pastor de Hermas, Justino, Ire
neo y Agustn, y sugiere que ste es el sentido primario del v. 5. No lo
creemos as, pero al mismo tiempo estimamos que en esta interpreta
cin del v. 5 nada contradice a nuestro punto de vista. Al don del Esp
ritu de Dios debe corresponder por parte del individuo creyente una
aceptacin en la fe y un nuevo estilo de vida. Pero lo primordial es el
don del Espritu de Dios, pues es este mismo Espritu, el Espritu de la
verdad, el que da a los hombres la capacidad de conocer la revelacin
de Jess y creer en ella (14,26; 16,14-15).
Pudo entender Nicodemo esta idea de nacer del Espritu? La efu
sin del espritu de Dios era un elemento importante en el cuadro vete-
rotestamentario de los ltimos tiempos. En Is 32,15 se describe la lle
gada de esos ltimos tiempos como el da en que es derramado sobre
nosotros el espritu de lo alto. En Jn 2,28-29 se os comunica la pro
mesa de que en aquellos das yo derramar mi espritu sobre tocios.
JN 3,1-21 375
Hay numerosos pasajes en que se unen los temas del agua y el espritu,
como en Jn 3,5; por ejemplo, en Ez 36,25-26 dice Yahv: Os rociar
con un agua pura... Os dar un corazn nuevo y os infundir un esp
ritu nuevo... Os infundir mi espritu (tambin Is 44,3). La conexin
entre el don del espritu y el nacer como hijos de Dios aparece durante
el siglo II a. C. en ju b 1,23-25: Crear en ellos un espritu santo y los
purificar... Ser su Padre y ellos sern mis hijos. Y en tiempos del
mismo Nicodemo, todo el que ingresaba en la comunidad esenia de
Qumrn poda escuchar esta descripcin del da de la visita divina,
cuando Dios quitara del hombre el espritu,de mentira: Lo purificar
de todas las obras malas por medio de un espritu santo; como aguas
purificadoras lo rociar con el espritu de la verdad (1QS 4,19- 21).
No caba esperar de Nicodemo que entendiera ese aspecto particular
del espritu que es caracterstico de la enseanza de Jess, pero las
palabras de ste deban resultarle inteligibles al menos en el sentido de
que estaba cerca la efusin escatolgica del Espritu como preparacin
para la entrada del hombre en el reino de Dios.
Continuando con Juan, el v. 6 nos ofrece otro aspecto del dualismo
jonico: se ponen en contraste la carne y el Espritu, del mismo modo
que al nacimiento terreno se opona el nacimiento de lo alto. El con
traste entre carne y Espritu nada tiene que ver con el que el dualismo
antropolgico griego establece entre el cuerpo y el alma, ni implica una
oposicin entre lo material y lo espiritual, pues en Juan no se advierte
una desconfianza gnstica hacia la materia como tal. Carne se refiere
al hombre tal como nace en este mundo, un estado en que participa de
lo espiritual y de lo material, como recalca Gn 2,7. El contraste entre
carne y Espritu se refiere a la oposicin que hay entre el hombre mor
tal (en expresin hebrea, un hijo de hombre) y entre el que ha llegado
a ser hijo de Dios, entre el hombre tal como es de por s y este mismo
hombre tal como Jess puede hacer que llegue a ser al darle el don del
Espritu Santo.
Los w. 7-8 admiten que hay algo misterioso en este nacer de lo alto
por el Espritu. No hay nada extrao en ello, pues todo lo que viene de
Dios tiene una dimensin misteriosa. Se pone un ejemplo, no para
explicar el carcter exacto del misterio, sino para demostrar que el
hecho de ser misteriosa no supone menoscabo alguno para la realidad
de la accin del Espritu. No es de extraar que sea misteriosa la gene
racin por el pneuma (Espritu), pues si bien somos capaces de perci
bir los efectos del pneuma (viento; cf. nota al v. 8), nadie puede ver real
mente a ese pneuma (viento) que causa tales efectos. Del mismo modo
se puede conocer que alguien ha nacido de arriba por el pneuma (Esp
ritu) y que es el que acepta a je s s, pero sin ver cmo o cundo lo ha
engendrado este pneuma (Espritu) y sin que tampoco se pueda com
prender por qu uno acepta y otro rechaza a je s s. Podramos aadir
que la ignorancia de los hombres acerca del lugar del que procede o
hacia el que va el pneuma no es muy distinta de la ignorancia de los
hombres acerca del lugar del que procede o hacia el que marcha Jess
(por ejemplo, 7,35). El Espritu es el Espritu de Jess; tanto el Esp
ritu como Jess son de arriba, y por ello resultan igualmente misterio
sos a los hombres de abajo.
La comparacin del viento no es original de Juan. En Ecl 11,5
hallamos algo semejante: Si no entiendes cmo un aliento entra en los
miembros de un seno preado, tampoco entenders las obras de Dios,
que lo hace todo. No est claro si el autor de este pasaje quiere signi
ficar viento o espritu, pero esta ambigedad no se diferencia
mucho de la que advertimos en Jn 3,8. Dodd, Tradicin, 363-64, com
para el smil del v. 8 con una frase de la breve parbola contenida en Me
4,26-29: La semilla germina y va creciendo sin que sepa cmo [el
hombre que la plant]. En ambos casos se trata de sentencias parab
licas basadas en el reconocimiento de la espontaneidad e impenetrabi
lidad de los procesos naturales. Aqu tenemos un nuevo indicio de que
en la conversacin con Nicodemo hay algunos versculos que parecen
reflejar una tradicin ms antigua.
Anexo a la seccin 1:
L a interpretacin bautismal del v. 5
Hasta este momento hemos interpretado el discurso de Jess a

Nicodemo a un nivel que ste hubiera podido entender a partir de las
ideas veterotestamentarias de filiacin, espritu, etc. Sin embargo, no
puede dudarse que los lectores cristianos dejuan interpretaran el v. 5,
nacer del agua y del Espritu, como una alusin al bautismo cris
tiano. Tenemos, por consiguiente, un segundo nivel de referencia
sacramental. No es preciso decir que, si realmente aceptamos una base
histrica para esta escena, Nicodemo nada pudo entender en relacin
con un bautismo cristiano o con la teologa de regeneracin que se aso
cia al mismo. A lo sumo, si era ya conocido el hecho de que Jess, al
igual que Juan Bautista, practicaba el rito bautismal (3,26), N icodem o
JN 3,1-21 377
habra podido entender la alusin al agua en trminos de este tipo de

bautismo. Tambin pudo pensar en el bautismo de los proslitos
judos, una costumbre por la que el nefito era asimilado a un nio
recin nacido (la costumbre de bautizar a los proslitos parece haberse
desarrollado en el judaism o especialmente poco despus del siglo I d.
(!.). Pero ninguno de estos bautismos es exactamente igual que el bau
tismo cristiano y ello nos obliga a indagar acerca de un nivel de cono
cimiento que va ms all de la escena histrica recogida en el relato.
La alusin al bautismo tiene como eje la expresin del agua (v. 5);
hemos de ver, por tanto, si esta expresin pertenece a la tradicin pri
mitiva de la escena o si es una adicin posterior. Algunos se preguntan
si sera pronunciada por Jess o si la aadira el evangelista. Otros (fre
cuentemente los mismos que tienen todo el discurso por una composi
cin puramente jonica, de la que ni una sola palabra habra sido pro
nunciada por Jess) se preguntan si la frase pertenece a la obra del
evangelista o si sera aadida por un redactor. Para Bultmann, por
ejemplo, la frase es la aportacin del redactor eclesistico, que habra
tratado de introducir en el evangelio un sacramentalismo. Entre los que
la tienen por una adicin posterior de un tipo o de otro se cuentan K.
Lake, Wellhausen, Lohse y un nmero creciente de catlicos, por ejem
plo, Braun, Lon-Dufour, Van den Bussche, Feuillet, Leal, de la Potte
rie, que proponen la teora de la adicin con diversos grados de proba
bilidad.
Dado que no hay pruebas textuales contra la autenticidad de la
expresin del agua, qu es lo que hace pensar a los investigadores
que se trata de una adicin posterior a la tradicin jonica? Primero, la
expresin no parece encajar en el marco de las palabras y las ideas del
contexto. Es la nica referencia al agua en todo el discurso. Si omitimos
esta expresin, el v. 5 queda as: A menos que nazca del Espritu, que
es un paralelo mejor por la extensin y la forma con el v. 3: Si no nace
de nuevo, en comparacin con la lectura actual del v. 5. Las ideas del
v. 5 se desarrollan en los vv. 6-8, en los que, sin embargo, se menciona
nicamente el Espritu, y no se hace alusin alguna al agua. Cierta
mente, el v. 8 repite casi exactamente el v. 5 cuando dice: Todo el que
ha nacido del Espritu, y tampoco alude al agua. Ha de admitirse el
peso de estas objeciones.
U n segundo argumento contra la autenticidad de la expresin del
agua se apoya en motivos teolgicos. La objecin de que Nicodemo
no pudo entender la expresin, y que por consiguiente sta no puede
formar parte de la tradicin original, resulta dbil. Ya hemos demos

trado ms arriba que muchos pasajes del AT en que se habla de la efu
sin del espritu tambin mencionan el agua, de forma que espritu y
agua aparecen juntos. Ms an, otros muchos pasajes de la obra jonica
unen el agua y el Espritu (7,38-39; 1 Jn 5, 8), de forma que el v. 5 no
es un caso aislado. Si la expresin del agua formara parte de la forma
original del discurso, Nicodemo hubiera podido entenderla sobre la
base del trasfondo veterotestamentario, aunque no en su sentido cris
tiano.
El tercer argumento se basa en el supuesto antisacramentalismo del
evangelista; con esto se quiere indicar que todas las referencias sacra
mentales han de atribuirse al redactor eclesistico. En la Introduccin
hemos rechazado este punto de vista, y lo encontramos especialmente
poco convincente en el pasaje que ahora estudiamos. La expresin del
agua no es la nica alusin al bautismo que aparece en esta escena, por
lo que su presencia aqu no puede explicarse como resultado de una
intervencin aislada del censor. A la conversacin con Nicodemo sigue
inmediatamente un relato en que se subraya el hecho de que tanto Juan
Bautista como Jes s bautizaban. Veremos que este otro relato no
enlaza cronolgicamente con la escena de Nicodemo y que una de las
ms plausibles razones de que ahora ocupe el lugar en que aparece es
precisamente el hecho de que su tono bautismal enlazaba con el de la
escena de Nicodemo. Otra sugerencia de tono bautismal aparece en el
mismo verbo nacer de los vv. 3 y 5; como veamos en la nota, este
verbo poda ser entendido por los primeros cristianos en el sentido de
ser engendrado y en el de nacer (Bultmann, 96, sugiere incluso
que el sentido en que lo entiende el evangelista es precisamente el
segundo). El tema de [volver a] nacer tiene carcter bautismal en 1
Pe 1,23 (cf. bao regenerador en T it 3,5). El hecho de que las pri
mitivas versiones tradujeranjn 3,3 y 5 en trminos de renacer indica
que desde los primeros tiempos se entendi que este pasaje quedaba
situado en un contexto bautismal. Sobre la interpretacin bautismal de
3,5 en el arte de las catacumbas y en las inscripciones, cf. F.-M. Braun,
RThom 56 (1956) 647-48.
Sopesando todos estos argumentos, no llegamos a una conclusin
cierta. El tema bautismal que se entrevera en toda la escena es secun
dario; la expresin del agua, en que ese tema bautismal se expresa
con mayor claridad, pudo formar parte de la escena desde siempre,
aunque originalmente no implicara una referencia especfica al bau
JN 3,1-21 379
tismo cristiano. Tambin puede ser que la expresin fuera aadida pos
teriormente a la tradicin para destacar ms netamente el tema bautis
mal.
En favor de la primera solucin podramos aadir que en los sinp
ticos tenemos el caso de una sentencia de Jess que luego fue reinter-
pretada, al parecer, como una referencia al bautismo. Hablamos de Mt
18,3 (Me 10,15; Lc 18,17): Os aseguro que si no cambiis y os hacis
como los nios, no entraris en el reino de los cielos. Este versculo
suena tan parecido a lo que se nos dice en Jn 3,5 (hacerse como los
nios = nacer de nuevo; en ambos casos se pone como condicin para
entrar en el reino de los cielos) que Bernard y J. Jeremias piensan que
se trata de dos variantes de una misma sentencia de Jess. Dodd, Tra
dicin, 357-58, se inclina a admitirlo, y cree que la forma jonica de la
sentencia procede de una forma ms antigua e independiente de la tra
dicin ms que de una adaptacin de Mateo. J. Dupont, Les Beatitudes
(Lovaina 1954) 150-58, insiste en que el sentido original de la frase en
Mateo era una exigencia de convertirse en uno de los anawim, es decir,
los humildes que dependen en todo de Dios, el resto que se prepara a
recibir la intervencin mesinica de Dios, y que en el N T estn repre
sentados por los pobres, los proscritos, los enfermos y los nios. El
espritu de dependencia de Dios, representado por la idea de hacerse
como los nios, predispona a aceptar a je s s y de este modo entrar en
el reino. Sin embargo, la frase de Mateo fue reinterpretada en sentido
bautismal, de forma que hacerse como los nios significa bautizarse;
cf. las pruebas aducidas por J. Jeremias, Infant Baptism in the First
Four Centuries (Londres 1960) 48-52. Es interesante notar que Ju s
tino, Apologa, I, 61 (PG 6,420) parece citar una combinacin de las
sentencias dejuan y de Mateo: A menos que renazcis, no entraris en
el reino de los cielos. Las Constituciones Apostlicas, del siglo IV,
adaptan libremente la sentencia dejuan : A menos que un hombre se
bautice con agua y Espritu, no entrar en el reino de los cielos (VI, 3,
i5). ^
An hemos de estudiar otro problema. Qu relacin establece Jn

3,5, a nivel bautismal, entre el agua y el Espritu? Se realiza el naci
miento del Espritu a travs del nacimiento del agua? Son una misma
accin ambas cosas (el griego tiene una sola preposicin)? Se trata de
dos nacimientos iguales y separados? Dicho brevemente, hay varias
posibilidades: identificacin, subordinacin, coordinacin. Para una
historia completa de la interpretacin, cf. de la Potterie, 418-25. En las
discusiones se ha introducido una nueva complicacin a causa del uso

de este texto en las disputas entre protestantes y catlicos sobre la
necesidad del bautismo de agua para la salvacin. Calvino, por ejem
plo, afirmaba que el agua fsica no era absolutamente necesaria, sino
que por agua ha de entenderse la accin purificadora del Espritu.
Esta opinin, atacada por el anglicano Westcott en su comentario (p.
49), fue condenada por la Sesin VII del concilio de Trento (DB 858).
Afortunadamente para nuestro trabajo, estas disputas teolgicas
acerca de la necesidad universal del bautismo de agua, as como la
correspondiente existencia del limbo para los nios no bautizados, van
ms all del panorama directamente abarcado por el texto, que es lo
que interesa al exegeta. Tomando agua en su sentido objetivo, no cre
emos que en el evangelio mismo haya base suficiente para establecer la
relacin existente entre el nacer del agua y el nacer del Espritu a nivel
de la interpretacin sacramental. Nacer del Espritu, que incluye la
aceptacin de Jess en la fe, es primariamente la comunicacin del
Espritu Santo. Si tomamos 3,5 como una referencia al bautismo y a la
fe, entonces nacer del agua y del Espritu son dos exigencias coordina
das para entrar en el reino de Dios. Si tomamos el v. 5 como una refe
rencia al bautismo y al don del Espritu (ntese que Juan menciona el
Espritu a continuacin del agua), es posible que Juan se refiera a la
comunicacin del Espritu mediante el bautismo.
S e c c i n 2.a: E l h i jo h a d e a s c e n d e r a l Padre (3,9-15)
Hasta este momento se ha dicho a Nicodemo que para entrar en el

reino de Dios es necesaria la efusin escatolgica del Espritu, y que
esto es algo que el hombre no puede lograr por sus propias fuerzas.
Nicodemo hace una nueva pregunta en el v. 9, pero esta vez no se refiere
a lo que ha de hacer el hombre, como en el v. 4, sino a la accin de Dios
desde lo alto y a travs del Espritu. El ligero matiz de sarcasmo que se
advierte en las palabras de Jess (v. 10; cf. nota) podra ser indicio de
que en la pregunta de Nicodemo hay un poso de incredulidad. Con
esta pregunta ha cumplido Nicodemo con el papel que le corresponda
en la escena; como tantos otros personajes de los discursos jonicos ha
servido de antagonista cuya incomprensin da pie ajes s para exponer
con mayor detalle su revelacin. Cuando Jess emprende la extensa
exposicin de los vv. 11-21, Nicodemo se eclipsa y vuelve gradual
mente a la sombra de que sali. El dilogo se convierte en un mon
JN 3,1-21 381
logo; Jess queda solo en escena. Su luz brilla en las tinieblas y atrae
a los hombres que se acercarn a l para convertirse en hijos de Dios
(vv. 19-21).
Al mencionar el testimonio del v. 11 reaparece el elemento legal de
que ya hemos hablado (cf. supra, p. 249). La incredulidad de Nico
demo se presenta como un ejemplo de la repulsa que opone un grupo
ms amplio al testimonio de Jess. Jess ha hablado de nacer de lo alto;
puede hacerlo muy bien, puesto que procede de lo alto. A pesar de que
Nicodemo es incapaz de entender lo que ha de ocurrir al hombre para
que pueda entrar en el reino de Dios (lo terrestre; cf. nota sobre el v.
12), Jess responder a la pregunta de Nicodemo sobre cmo pueden
ocurrir tales cosas, y para ello le hablar de los orgenes celestes de este
nacimiento por el Espritu. Jess insistir en que l es el nico que
puede hacerlo, puesto que nadie ms que l ha ascendido al cielo.
Como indicbamos en la nota, se dan varias interpretaciones del v.
13, pero ste significa al menos que Jess es el nico que ha estado en
el cielo, puesto que procede del cielo. Qu hemos de decir a propsito
de las numerosas leyendas sobre videntes que, segn se supona,
haban sido arrebatados en sus visiones al cielo (Daniel, Henoc,
Baruc)? Podemos recordar tambin que de Moiss se deca que haba
visto cosas celestes en el Monte Sina y que haba sido llevado al cielo
despus de su muerte. Evidentemente, Jess no admite ser colocado en
un plano de igualdad con aquellos peregrinos celestes; su relacin con
el cielo es mucho ms profunda de la que podra derivarse de una
visin. Algunos textos del AT resultan especialmente interesantes al
respecto. El autor de Prov 30,3-4 niega poseer un conocimiento divino:
Quin subi al cielo y luego baj? Quin encerr el viento en el
puo? (Ntese la relacin entre el secreto del viento y la ascensin al
cielo.) En Sab 9,16-18 tenemos una idea semejante: Apenas adivina
mos lo terrestre... pues quin rastrear las cosas del cielo? Quin
conocer tu designio, si t no le das la sabidura enviando tu santo esp
ritu desde el cielo? Y Bar 3,29 se pregunta: Quin subi al cielo
para cogerla [la Sabidura], quin la baj de las nubes? (cf. tambin Dt
30,12). Aparece, pues, claro que el privilegio que pretende poseer
Jess est ms all de la capacidad humana. Este versculo es otro modo
de establecer algo que aparece por todas partes en Juan, concretamente
que slo Jess ha visto a Dios (1,18; 5,37; 6,46; 14,7-9). Cf. 6,62,
donde Jess responde a otra objecin sobre el carcter misterioso de su
doctrina hablando de la subida del Hijo del Hombre al cielo.
En los vv. 14-15 procede Jess a responder directamente a la pre

gunta de Nicodemo, Cm o puede suceder esto? Nacer por el Esp
ritu es algo que slo puede realizarse como resultado de la crucifixin,
resurreccin y ascensin de Jess. El v. 14 es la primera de tres formu
laciones dejuan acerca de Jess elevado en alto (8,28; 12,32-34). La
frase ser levantado en alto se refiere a la muerte de Jess en la cruz.
As se puede asegurar no slo por la comparacin con la serpiente
sobre el poste en el v. 14, sino tambin por la explicacin de 12,33. Ber
nard I, 114, afirma que ste es el nico significado de la frase. Sin
embargo, el verbo hypsoun, ser levantado en alto, se usa tambin en
los Hechos (2,33; 5,31) referido a la ascensin de Jess. En hebreo,
nasah, levantar en alto, tiene un doble uso que abarca los dos signi
ficados de la muerte y la glorificacin, como en Gn 40,13.19; el arameo
zeqap significa a la vez crucificar, colgar y levantar en alto. Por con
siguiente, ser levantado en alto se refiere en Juan a una accin ascen
dente continua: Jess inicia su ascenso al Padre cuando se aproxima a
la muerte (13,1), y este impulso no estar completo sino con su ascen
sin (20,17). Es el movimiento hacia arriba del gran pndulo de la
encarnacin correspondiente al descenso de la Palabra que se hizo
carne. El primer paso ascendente se dar cuando Jess sea levantado en
la cruz; el segundo tendr lugar cuando sea resucitado de entre los
muertos; el paso final ser su exaltacin a los cielos. Esta interpretacin
amplia de la expresin ser levantado en alto explica una sentencia
como la de 8,28: Cuando levantis en alto al Hijo del Hombre, enton
ces comprenderis que yo soy. La apropiacin del nombre divino Yo
soy por Jess difcilmente se hubiera justificado en la crucifixin (cf.
Apnd. IV); no sera evidente su razn de ser sino despus de la resu
rreccin y ascensin (20,28). Tampoco podra verificarse la pretensin
de 12,32 nicamente en la crucifixin: Cuando yo sea levantado de la
tierra, tirar de todos hacia m.
Hemos dicho que hay tres afirmaciones relativas al Hijo del Hom
bre levantado en alto en Juan. Entre los investigadores ha sido muy
fuerte la tendencia a suponer que estas formulaciones, con su fraseolo
ga tpicamente jonica, son creaciones del evangelista. Sin embargo,
estas formulaciones jonicas son en Juan el equivalente de las tres pre
dicciones de la pasin, muerte y resurreccin que hallamos en lo
sinpticos (Me 8,31; 9,31; 10,33-34 y par.). La referencia al Hijo del
Hombre es comn a los dos grupos de sentencias. Si comparamos
8,31 y Jn 3,14, hallamos en ambas el debe que implica un designio
JN 3,1-21 383
divino: Tambin el hijo del hombre tiene que ser levantado; El Hijo
del Hombre tiene que padecer mucho... ser ejecutado y resucitar a los
tres das. La semejanza entre estos dos grupos de sentencias es otra
razn para insistir en que ser levantado en alto es una expresin jo-
nica que se refiere a algo ms que la muerte en cruz. No hay motivos
para pensar que el cuarto evangelista depende de los sinpticos en
cuanto a la forma de sus sentencias; ciertamente, sobre una base com
parativa, las expresiones jonicas son menos detalladas y podran ser
ms antiguas. La principal influencia que se advierte en las sentencias
jonicas parece ser el tema del Siervo doliente (Is 52,13): Mirad, mi
siervo tendr xito; ser levantado en alto [hypsoun] y glorificado en
gran medida. La afirmacin de que el Hijo del Hombre tiene que ser
levantado en alto refleja el tema de que ello estaba predicho en la Escri
tura (especialmente en Is 52-53) y, por consiguiente, formaba parte del
designio de Dios.
El v. 15 muestra por qu Jess introdujo en el discurso el tema de
ser levantado en alto: concretamente, porque su exaltacin dara paso
al don de la vida eterna para todos los que creen en l. La vida eterna
es la vida de los hijos de Dios, la vida engendrada de lo alto, la vida
engendrada por el Espritu. Cuando Jess sea levantado en alto en la
crucifixin y la ascensin, su comunicacin del Espritu ser una
fuente de vida para todos los que crean en l (7,37-39).
S e c c i n 2b: L a n e c e s id a d d e c r e e r e n J e s s
O DE ACERCARSE A LA LUZ (3,16-21)
El v. 16 seala una subdivisin en la segunda parte del discurso.

Roustang indica que a partir de este momento destaca ms la interven
cin de Dios Padre. Sin embargo, no hemos de exagerar este cambio.
El tema de la muerte de Jess, que se introduce en los vv. 14-15, reapa
rece en el v. 16 (cf. nota). Del mismo modo que esta muerte se descri
ba bajo el smbolo veterotestamentario de la serpiente en los vv. 14-15,
tambin en las palabras del v. 16 podemos detectar una referencia
implcita al AT. A Abrahn se orden tomar a su hijo nico)) Isaac, al
que am aba, y ofrecerlo al Seor (Gn 22,2.12); muchos investigadores
(Westcott, Bernard, Barrett, Glasson) creen que aquella escena es el
trasfondo de la expresin Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo
nico. Tambin la alusin al mundo encaja perfectamente en este tras-
fondo, pues la generosidad de Abrahn al sacrificar a su hijo nico
habra de beneficiar a todas las naciones del mundo (Gn 22,18; Eclo
44,21; Jub 18,15). Cf. 19,17, donde es posible que se utilice tambin
la tipologa de Isaac.
Pero el v. 16 no es paralelo nicamente de los vv. 14-15; al mismo
tiempo anticipa el v. 17. Si el v. 16 nos asegura que el Padre, al entre
garnos su Hijo en la encarnacin y en la muerte, pretenda comunicar
la vida eterna a los creyentes, el v. 17 parafrasea esta misma idea en tr
minos de salvacin del mundo. A partir del v. 17 entramos en los domi
nios de la teologa jonica de la escatologa realizada (cf. Introduccin,
parte VIII: III). La misma presencia de Jess en el mundo es ya un ju i
cio, en el sentido de que obliga a los hombres a juzgarse a s mismos al
decidirse a favor o en contra de Jess.
Boismard, Uvolution, ha hecho una interesante comparacin del
tema escatolgico tal como aparece en 3,16-19 y en 12,46-48. Como
veremos al estudiar 12,44-50, este pasaje es un fragmento indepen
diente y desplazado de un discurso jonico que ha sido insertado en su
lugar actual por razones de conveniencia (cf. supra, lo dicho en p. 43),
y ha quedado as al final del ministerio pblico. Al menos en parte
parece una variante de lo que tenemos en el cap. 3.
cap .12 cap. 3

46. Yo he venido al mundo como 19. La luz vino al mundo
luz para que ninguno que cree 15. para que todos los que creen
en m quede en tinieblas tengan vida eterna en l
47. No he venido para juzgar al 16. para que todos los que creen
mundo sino para salvarlo en l no perezcan
48 El que me rechaza y no acepta 17. Dios no mand a su Hijo para
mis palabras ya tiene quien lo juzgar al mundo
juzgue (krinein) sino para que el mundo por l
se salve
18. El que no cree, ya est juzgado
(krinein)
Hay notables diferencias estilsticas (las citas del cap. 12 van en pri
mera persona); Boismard, por otra parte, piensa que el cap. 3 se apro
xima ms al estilo de 1 Jn (cf. nota al v. 16). Es posible, por tanto, que
la misma tradicin bsica de las palabras de Jess fuera conservada por
distintos discpulos de la escuelajonica. Pero la diferencia ms impor
tante es de orden teolgico. En parte al menos, la escatologa del cap.
12 es escatologa fin a l; en 12,48 se dice del hombre que rechaza a
JN 3,1-21 385
Jess: El mensaje que he comunicado, se lo juzgar et da.

De los dos pasajesjonicos en que se recogen las palabras de jess, por
consiguiente, el del cap. 3 destaca el aspecto realizado de su escatolo-
ga, mientras que el del cap. 12 atiende ms al aspecto final. El mismo
fenmeno observaremos en 5,19-25 y 26-30.
Podramos estudiar en esta misma lnea 3,18: Pero al que cree en
l no se le juzga; el que no cree, ya est juzgado. Dodd, 'Iradicin,
356-57, seala que se trata de una variante de la misma sentencia que
tenemos en el final largo de Marcos (16,16): El que crea y se bautice,
se salvar; el que se niegue a creer, se condenar. En Marcos se trata
de una sentencia posterior a la resurreccin y referente al juicio futuro.
En Juan aparece en el contexto de la escatologa realizada. Una vez ms
nos encontramos ante una sentencia tradicional de Jess interpretada
de dos modos distintos. (Podramos aadir que 1 Jn 5,10, muy seme
jante en muchos detalles a jn 3,18, tambin parece basarse en esta sen
tencia.) Es interesante el hecho de que en la forma transmitida por
Marcos aparezca el tema bautismal; como ya advertamos, el motivo
bautismal impregna todo el cap. 3 dejuan.
Hemos de advertir tambin que el vocabulario dualista de los vv.
19-21 (luz/tinieblas; practicar la maldad/realizar la verdad) tiene nota
bles semejanzas en los manuscritos del Mar Muerto, especialmente en
1QS 3-4. Ya hemos comparado el dualismo dejuan y de Qumrn en
C B Q 17 (1955) 405-18, 559-61 (ahora en N T E 105-23), a que nos
remitimos para ms detalles. Aqu citaremos nicamente la bien cono
cida separacin que se estableca en Qumrn entre los hijos de la luz y
los hijos de las tinieblas, as como el texto de 1QS 4,24: En la medida
en que el hombre tiene su herencia en la verdad y en la justicia, odia la
maldad; pero en la medida en que tiene su herencia en la porcin de la
perversidad, abomina la verdad. Comparando estas palabras con las
ideas, muy semejantes, de Jn 3,20-21, se advierte que este pasaje de
Qumrn aparece slo unas lneas ms abajo que el pasaje sobre la
importancia del agua y del espritu que ms arriba hemos citado (p.
337) en relacin con Jn 3,5.
En Juan se habla de las dos reacciones del hombre ante Jes s, pero
liemos de sealar que esa reaccin depende en gran parte de la propia
eleccin del hombre, una eleccin que est influida por su gnero de
vida, que depende de que sus obras sean malas o estn hechas segn
Dios (vv. 20-21). Hay cierta consecuencia en los dos extremos del dua
lismo: los malhechores son tambin incrdulos, mientras que las bue
as obras y la fe van unidas. No hay en Juan, por consiguiente, ese

determinismo que parece advertirse en ciertos pasajes de los manus
critos de Qumrn. Bultmann, 114, indica que las oraciones finales con
que terminan los vv. 20 y 21 no han de entenderse como si dieran la
razn subjetiva por la que los hombres acuden o se apartan de la luz, es
decir, que un individuo no se acerca realmente a je s s para que se con
firme que sus obras son buenas. La idea es ms bien que Jess pone en
evidencia lo que es realmente el hombre y la verdadera naturaleza de su
vida. Jess es una luz penetrante que provoca el juicio al hacer que se
manifieste lo que es cada hombre. El que se aparta no es un pecador
accidental, sino alguien que practica la maldad; no es que sea inca
paz de ver la luz, sino que odia la luz. Como afirma S. Lyonnet en su
artculo sobre el pecado enjuan: VD 35 (1957) 271-78, se trata de una
malicia radical.
Anexo a la seccin 2: L a identidad del que habla
Ya hemos aludido a la opinin de numerosos investigadores para

los que slo algunos versculos de esta seccin del cap. 3 pertenecen a
la conversacin de Jess con Nicodemo, mientras que el resto seran un
comentario aadido por el evangelista. Daremos aqu en detalle nues
tros motivos para rechazar este punto de vista. Los dos lugares que se
han sugerido para sealar el cambio de la persona que habla son el v. 13
(Tillmann, Belser, Schnackenburg) y el v. 16 (Westcott, Lagrange, Ber
nard, van den Bussche, Braun, Lightfoot).
Schnackenburg insiste en que el v. 12 es el ltimo de la verdadera
conversacin. Contiene el ltimo vosotros de toda la seccin; el v. 13
habla de la ascensin en pasado (cf. nota). Sin embargo, esta opinin
tropieza con numerosas dificultades. El v. 13 empieza con una copula
tiva (kai) como si estuviera relacionado con lo que antecede; no hay el
ms ligero indicio de un cambio en cuanto a la persona que habla. Si se
toma el tiempo pasado del v. 13 para afirmar que la ascensin ya ha
tenido lugar, qu decir de la obvia referencia en futuro a la muerte, la
resurreccin y la ascensin en el v. 14? El v. 14 es una de las tres for
mulaciones jonicas acerca de que el Hijo del Hombre ha de ser levan
tado en alto. Habremos de atribuir sta al evangelista y las otras dos a
Jess? Es cierto que en los vv. 13ss hay un cambio a la tercera persona,
pero esto no es infrecuente enjuan ; en los dems lugares en que ocu
rre lo mismo no hay el menor indicio de que Jess haya dejado de
JN 3,1-21
hablar. En la investigacin sobre el AT, cada vez es ms frcaicnlc dese

char los cambios de persona y nmero como criterio para determinar
el cambio de redactor; la misma precaucin deberan observar lo s exe-
getas dejuan.
Tampoco encontramos muy convincentes los argumentos a favor
de un cambio de la persona que habla en el v. 16. El tiempo pasado de
dio supone una dificultad si se refiere a la crucifixin, pero posible
mente en labios de Jess sirve para aludir nicamente a la encarnacin;
sera el evangelista el que hace aqu un sumario de toda la vida de Jess
(cf. nota). Ya veamos que el v. 16 no ha de disociarse por completo de
los vv. 14-15 en cuanto al tema; por otra parte, tambin el v. 16 empieza
con una conjuncin (gar) que se opone al cambio de persona que
habla. Los vv. 15 y 16 finalizan con la misma expresin, por lo que
parece arbitrario atribuirlos a distintas personas.
Estos argumentos apoyan nuestras observaciones generales (cf.
supra, pp. 369-370) a favor de la homogeneidad de todo el pasaje y de
su unidad de estilo, que vendra subrayada por las inclusiones que lo
enmarcan. Por supuesto, el evangelista ha dejado la huella de su trabajo
en todo el pasaje, pero no puede sealarse un versculo en el que
empiece su intervencin. Todas las palabras de Jess nos han llegado a
travs de los cauces de la visin y la reflexin del evangelista, pero el
evangelio nos presenta a je s s, no al evangelista, como la persona que
habla.
[La bibliografa correspondiente se incluye al final de la sec
cin 12.]
11. TESTIMONIO FINAL DEL BA UTISTA (3,22-30)
3 22Despus de esto fue Jes s a ju d e a con sus discpulos; viva all

con ellos y bautizaba. 23Tambin Juan estaba bautizando en Enn,
cerca de Saln, donde haba agua abundante, y la gente acuda a bauti
zarse (24pues an no haban metido a ju a n en la crcel). 2^Se origin
entonces una discusin entre los discpulos d eju an y un judo a pro
psito de las purificaciones; 2fueron aju an y le dijeron: Maestro, el
que estaba contigo en la otra orilla del Jordn, aquel de quien t diste
testimonio, resulta que est bautizando y todo el mundo acude a l.
27Contest Juan:
Nadie puede coger nada,

si no se lo dan del cielo.
28Vosotros sois testigos de que yo dije que no soy el Mesas, sino
que me han enviado por delante.
29A la esposa la tiene el esposo;
el amigo del esposo,
que est all a su disposicin,
se alegra mucho de or su voz.
Por eso mi alegra ha llegado
a su colmo.
3()A l le toca crecer,
a m menguar.
NOTAS
3,22. Despus de esto. Frmula vaga de conexin con lo anterior, pero

carente de precisin cronolgica. Este versculo es una frmula itineraria
como las que usa Marcos para encuadrar su narracin. D odd, Tradicin, 283,
sugiere que se basa en la tradicin precannica.
Judea. Jes s ya estaba enjudea, enjerusaln ms exactamente. B u l t m a n n ,
123&, afirma que aqu se quiere indicar que sali de la ciudad y marcho a lo*
JN 3,22-30 389
distritos rurales del territorio; creemos que ste puede ser el significado que
quiz tenga la expresin en el presente contexto. Sin embargo, la palabra ge
del original significaba en principio territorio ms que distritos rurales,
como traduccin del hebreo 'eres; en el v. 3, que slo puede referirse a Judea
como un territorio, la tradicin occidental ha aadido ge. No se indica el lugar
preciso, pero muchos creen que se tratara del valle del Jordn.
viva. No es el acostumbrado menein de Ju an , sino diatribein. Ks la
nica vez que aparece este verbo enjuan, lo que quiz favorezca la teora de la
precanonicidad formulada por Dodd.
bautizaba. El tiempo imperfecto indica accin repetida. Aunque este
versculo dice q u e je s s bautizaba, en 4,2 se aade a modo de precisin que
no lo haca personalmente. El habitual intento de armonizacin afirma que se
dice de je s s que bautizaba en el sentido de que lo hacan los discpulos en su
nombre, pero Juan no da ningn indicio para pensar as. Este bautismo no ha
de considerarse probablemente como un bautismo cristiano en sentido pleno,
pues el N T atribuye a ste su eficacia como consecuencia de la muerte y resu
rreccin; se trata de un bautismo semejante al que administrabajuan Bautista.
23. Enn. Este nombre refleja el plural del trmino arameo que significa
tiva fuente. Hay tres importantes tradiciones en cuanto a la localizacin del
sitio: a) en Perea de Transjordania. Sabemos que Juan Bautista actu en aque
lla regin (1,28), y la alusin a Judea del v. 22 podra significar que estaba muy
cerca (Perea se halla al otro lado del ro). El mapa de Madaba, un mosaico del
siglo VI (BA 21 [1958]) seala un Enn junto a la orilla nordeste del Mar
Muerto, enfrente de Betabara (cf. nota a 1,28); hay indicaciones de peregrinos
contemporneos en el mismo sentido, b) En la parte norte del valle deljordn,
en la orilla occidental del ro, cerca de 13 km. al sur de Escitpolis (Betsn).
En el siglo IV recoge esta tradicin Eusebio (Onomasticon, en G C S l l i ,
40:1-4; 153:6-7), y lo mismo hace la peregrina Eteria. El mapa de Madaba
tambin seala otra Enn en estos mismos parajes. Eusebio habla de Saln en
relacin con Salumias, y en la misma zona hay el nombre rabe moderno de
Tell Sheikh Salim. En la zona no hay rastro del nombre Enn. Una objecin a
la localizacin de estos lugares en el valle d eljordn es que si el ro estuviera
cerca no tendra sentido la referencia de Juan a la abundancia de agua, c) En
Samara. A unos 6 km. al este-sudeste de Siqun hay una ciudad de Slim
conocida desde antiguo; a 13 km. al nordeste de Slim se halla la moderna
A inn (187190, mapa: 1:100.000). En las inmediaciones abundan los manan
tiales, aunque la moderna Ainn carece de agua. W. F. Albright defiende esta
localizacin en H T R 17 (1924) 193-94. Estara muy de acuerdo con los fuer
tes vnculos tradicionales que relacionan a ju an Bautista con Samara.
Tambin a propsito de estas localizaciones se han hecho los habituales
intentos de desechar como puramente simblicas las peculiares noticias geo
390 TESTIMONIO FINAL DEL BAUTISTA
grficas d eju an . Krieger, ZNW 45 (1953-54) 122, habla de fuentes inventa

das (Enn) cerca de la salvacin (Saln). Podramos preguntamos por qu
habra de asociar Juan el bautismo d e ju a n Bautista y no el de Jes s con el
lugar simblico de la salvacin. Si se nos dice que Juan Bautista estaba cerca
de la salvacin, es decir, cerca de Jes s, por qu no se sita a je s s en Saln
en vez de en Ju dea? Bultmann, 1245, cree que se trata de nombres reales, pero
que tenan un significado simblico para el evangelista.
25. una discusin... a propsito de las purificaciones. No est clara la rela
cin de estas discusiones con lo que sigue en el v. 26. Hem os de pensar que
se trataba del valor relativo de los bautismos d e ju a n Bautista y de Jes s? O,
ya que la palabra purificaciones nos recuerda el agua para las abluciones
(=purificaciones) de los ju d os de 2,6, hemos de pensar que se discuta
sobre el valor relativo del bautismo d eju an Bautista y las abluciones purifica
tivas de los ju d os? Se tratara de un judo que haca preguntas sobre el bau
tismo d e ju a n Bautista semejantes a las de los fariseos en 1,25? O es que
haba una discusin generalizada acerca de todos los tipos de purificacin
mediante el agua (los diversos bautismos, las abluciones de los fariseos, las
lustraciones de los esenios?)
un judo. Hay buenos testimonios, incluido Pf)6, a favor de la lectura los
ju dos, pero los mejores, incluido P75, estn a favor del singular, que es la lec
tura ms difcil. El plural pudo introducirse por analoga con Me 2,18 y par.,
que relacionan a los fariseos con los discpulos d e ju a n Bautista en las cues
tiones legales del ayuno. (Boismard, sin embargo, acepta el plural, y sugiere
que el singular ioudaiou se debe a la analoga con Ioanou.) Si aceptamos el
singular, no queda clara la conexin de este versculo con lo que sigue. Loisy,
171, adems de otros (Bauer, Goguel), cree que en el texto original se lea
Jess, pero que piadosas razones indujeron a los copistas a eliminar una
alusin a una disputa entre los discpulos d e ju a n Bautista y Jes s. No hay
apoyo textual alguno a favor de esta lectura, pero no cabe duda de que hace
excelente sentido.
26. Maestro. Juan refleja aqu el recuerdo de que Juan Bautista fue consi
derado maestro adems de profeta (Lc 11,1).
de quien. Aqu y en el v. 28 martyrein rige un dativo de persona, una
construccin que aparece tambin en Lucas; el mismo verbo aparece diez y
nueve veces en Juan con peri. En el comentario indicaremos que estas frases
de los w. 26 y 28 son redaccionales.
todo el mundo acude. Los sinpticos nos pintan el cuadro de este xito
durante el ministerio en Galilea (Me 1,45; 3,7). E n ju a n aparece continua
mente la universalidad de la llamada de Jes s, por ejemplo, en 11,48: Todos
van a creer en l.
JN 3,22-30 391
27. si no se lo dan del cielo. Comprese con las palabras dirigidas a Pila-
tos en 19,11: No tendras ninguna autoridad sobre m si no te hubiera sido
dada de lo alto.
28. me han enviado por delante. No se citan exactamente las palabras que
Juan Bautista haba pronunciado. En 1,20 haba dicho: Yo no soy el Mesas,
pero no Me han enviado [apostellein] por delante del Mesas. En 1,6 lee
mos: H ubo un hombre, enviado [apostellein] por Dios, llamado Juan, y en
1,33 se dice que Dios envi [pempein] aju an Bautista a bautizar. En cuanto a
la expresin por delante, Juan Bautista haba dicho: El que viene despus
que yo est encima de m. Por consiguiente, la,cita del v. 28 est en el espritu
d e ju a n Bautista, pero es como una recapitulacin de lo que l mismo haba
dicho. Identifica como el Mesas al que viene despus de juan Bautista, cosa
que el mismo Juan Bautista nunca hizo eti ningn otro lugar, Dodd, Tradi
cin, 277, sugiere que la frase me han enviado por delante es un eco de Mal
3,1: Yo envo un mensajero a prepararme el camino (cf. Mt 11,10; Lc 7,27).
De ser ello cierto, originalmente se tratara tan slo de indicar el cometido
propio d e ju an Bautista, sin que ello implicara gran cosa a propsito del que
le haba de seguir.
29. amigo. Cf. Van Selms, art. cit. Es el shoshben de la costumbre juda,
el amigo ntimo del novio que se encarga de los preparativos de la boda. Pablo
reclama para s este papel en 2 Cor 11,2 y los rabinos atribuyeron a Moiss
esta misma funcin en las bodas de Dios con Israel. A causa de esta especial
confianza de que era objeto el amigo del novio, cualquier inconveniencia que
se diera entre ambos se consideraba especialmente odiosa (de ah la ira de
Sansn por la injusticia de que se habla en Ju e 14,20). Como amigo del
esposo, Juan Bautista nunca podra casarse con la novia; su nico cometido
consiste en prepararla para Jes s.
or su voz. No est claro lo que se quiere dar a entender. Algunos piensan
que se trata del amigo que aguarda en la casa de la esposa atento a or el ruido
que hace la procesin del novio cuando se aproxima para recoger a la novia.
Otros se imaginan al amigo esperando junto a la casa del novio despus de
que la esposa ha sido introducida en ella; se alegra al or al esposo hablando
con su esposa.
En esta breve parbola y en el aforismo que le sigue ha encontrado Black,
109, rastros de cierto nmero de juegos de palabras arameos que indican un
original semita; por ejemplo, novio es kalleta; voz es qala; llegar a su
colmo es helal; menguar es g^lal.
30. le toca. El mismo imperativo divino que vemos en 3,14.
crecer... menguar. Este versculo ha tenido importancia destacada en la
tradicin referente a ju an Bautista. Del mismo modo que el nacimiento de
Jes s se fij en la fecha del 25 de diciembre, la del solsticio de invierno, a par

tir de la cual los das crecen (la luz ha llegado al mundo y tiene que crecer),
el nacimiento d e ju a n Bautista se fij en el 24 de junio, la fecha del solsticio
de verano, a partir de la cual empiezan a menguar los das (no era l la luz y
tena que menguar). Los dos verbos griegos del v. 30 se utilizan tambin para
designar el creciente y el menguante de la luz emitida por los cuerpos celes
tes.
menguar. El verbo griego elattoun est relacionado con el adjetivo
elasson, que se utiliz en 2,10 para caracterizar el vino ordinario de Can.
Hay, por consiguiente, tres paralelos entre 3,22-30 y la escena de Can: a)
purificaciones del v. 25; b) el tema de las bodas; c) la semejanza de vocabu
lario. Sin embargo parece ms bien aventurado considerar estos paralelos
incidentales cmo teolgicamente significativos. Pero no dejan de ser intere
santes, teniendo en cuenta la posibilidad (a que nos referiremos en el comen
tario) de que los materiales contenidos en 3,22-20 precedieran en otro tiempo
inmediatamente a la escena de Can.
COMENTARIO GENERAL
Esta escena presenta muchas dificultades a causa de que, desde un

punto de vista externo, su ilacin es deficiente, mientras que, conside
rada internamente, su lgica no aparece tampoco muy clara (cf. nota al
v. 25). Consideremos en primer lugar los problemas debidos a la defi
ciente ilacin, que se plantean a partir del contexto. Jess estaba en
Jerusaln, en territorio de Judea, segn el cap. 2; sin embargo, ahora
marcha a Judea. El v. 24 menciona que Juan an no ha sido metido en
la crcel; este versculo es una adicin del redactor para evitar objecio
nes basadas en una cronologa como la que siguen los sinpticos.
Segn Me 1,14 (Mt 4,12), Jess march a Galilea para iniciar all su
ministerio una vez que Juan Bautista fue encarcelado; sin embargo, en
Juan se dice que Jess estuvo en Galilea y luego en Jerusaln cuando
Juan Bautista an estaba libre. Es cierto que los sinpticos no nos dicen
exactamente cundo fue encarcelado Juan Bautista, de forma que todo
cuanto ha narrado Juan pudo ocurrir antes de que se iniciara oficial
mente el ministerio en Galilea (Juan no describe un ministerio plena
mente tal en Galilea). Sin embargo, la impresin que se obtiene de los
sinpticos es que el ministerio en Galilea se inici inmediatamente des
pus del bautismo de Jess y que el encarcelamiento d eju an Bautista
estuvo estrechamente relacionado con el bautismo (especialmente Lc
JN 3,22-30
3,19-20). Mayor dificultad en cuanto a la ilacin presenta el v. 26. Los

discpulos d eju a n Bautista han escuchado ya el elocuente testimonio
de su maestro en favor de Jess (cap. 1): Jess es el Cordero de Dios;
todo lo que Juan Bautista se propona con su bautismo era hacer que
Jess fuera dado a conocer a Israel. Y resulta que ahora no compren
den por qu todo el mundo se va con Jess y lo llevan a mal. Ntese que
esta dificultad no puede resolverse diciendo que estos discpulos no
son los mismos que aparecen en el cap. 1, pues el v. 28 los identifica
explcitamente como discpulos que haban escuchado el mensaje de
Juan Bautista acerca de Jess.
Algunos investigadores como Wellhausen y Goguel han pensado
que 3,22-30 es un duplicado de la escena del cap. 1 en que Juan Bau
tista identifica ajes s como el que ha de venir despus que l. Lo cierto
es que los temas se parecen mucho.
a) 1,19-21: Juan Bautista no es el Mesas, Elias o el Profeta

3,28: Juan Bautista no es el Mesas
b) 1,30: Juan Bautista prepara el camino al que vendr despus
3,28: Juan Bautista ha sido enviado por delante
c) 1,30: El que vendr detrs de Juan Bautista le ha sido ante
puesto
3,30: l tiene que crecer, mientras que Juan Bautista ha de men
guar
d) 1,31: Juan Bautista ha recibido la misin de manifestarlo a Israel
3,29: Juan Bautista es el amigo que prepara el matrimonio del
esposo y la esposa.
Los temas, ciertamente, son los mismos, pero la conversacin es

realmente muy distinta. Ms que variantes de una misma escena, parece
que tenemos aqu los fragmentos de una tradicin jonica ms amplia
acerca d eju an Bautista, una tradicin que habra sido repartida entre
las escenas de los caps. 1 y 3. Boismard, Les traditions, cree que la
escena del cap. 3 era el comienzo original del evangelio, antes de ser
sustituido por el actual (cf. supra, pp. 279-282). Esta teora precisa
ms de lo que permiten las pruebas en que pudiera apoyarse. Parece,
no obstante, que Boismard se ha situado en una pista correcta al afir
mar que 3,20-30 pertenece a las relaciones iniciales entre Juan Bautista
y Jess, no a sus episodios finales, como actualmente aparece.
Veamos ahora cmo se resuelven las dificultades que, en cuanto a la
ilacin, sealbamos antes, slo con situar 3,22-30 en el contexto del
cap. 1. (Segn esta teora, la frase que aquel de quien t diste testimo
nio (v. 26) y todo el v. 28 han de considerarse adiciones tardas del
redactor, para adaptar la escena al contexto final en que la situ; cf.
notas.) Jess marcha al territorio de Judea no despus de haber estado
en Jerusaln con Nicodemo, sino a comienzos de la narracin evang
lica. En los sinpticos tenemos unas afirmaciones semejantes referidas
a la poca del bautismo de Jess: Jess se retir a Galilea (Mt 3,13);
Acuda [ajuan Bautista] gente de Judea entera y toda Jerusaln (Me
1,5). La hostilidad de los discpulos dejuan Bautista puede entenderse
perfectamente si Jess acaba de aparecer en escena y Juan Bautista no
ha dado a todos sus discpulos el testimonio a favor de Jess que se
consigna en el cap. 1. Los vv. 27,29-30 corresponden al mismo tipo de
testimonio inicial en favor de jes s que aparece en 1,29-34.
Si hemos de reconstruir ms all de lo dicho las relaciones entre
1,19-34 y 3,22-30, podramos sugerir que la escena de 3,22-30 origi
nalmente iba poco despus de 1,19-34. Juan Bautista ya no est en
Betania al otro lado deljordn, sino en Enn, cerca de Saln.Jess, que
haba sido bautizado por Juan Bautista, se halla ahora en el valle del
Jordn, desarrolla su propio ministerio bautismal y va acompaado de
algunos discpulos (3,22), los mismos que Juan Bautista ha encami
nado hacia l. En 3,22-30 tendramos el testimonio dado por Juan
Bautista en Enn a otro grupo de discpulos. Todo esto sucede antes
del ministerio de Jess en Galilea, cuando abandonar el ministerio
bautismal y empezar a centrar todo su inters en la predicacin. Fue
precisamente este cambio de actuacin por parte de Jess (que se
habra producido despus del encarcelamiento de Juan Bautista) el
que inducira aju an Bautista a enviarle desde la crcel a preguntarle si,
en definitiva, Jess era el que haba de venir (Lc 7,20). Creemos, por
tanto, que 3,22-30, si lo entendemos correctamente, nos transmite
unas noticias fidedignas acerca de los primeros das de Jess, un mate
rial no conservado en los sinpticos, pero que D odd, Tradicin,
283-90, considera justificadamente muy antiguo. No hay ningn
motivo teolgico para que nadie inventara la tradicin de que Jess y
sus discpulos bautizaron durante algn tiempo. La prctica del bau
tismo cristiano no necesitaba ciertamente de ese apoyo, mientras que
la noticia de que Jes s imit durante algn tiempo a ju a n Bautista en
su ministerio bautismal podra convertirse en un arma peligrosa en
manos de los sectarios de Juan Bautista (y de ah probablemente la
modificacin de 4,2).
JN 3,22-30 395
Qu motiv que esta escena fuera transferida del comienzo del

evangelio a su contexto actual, y que se adaptase para que mejor enca
jara en l (por lo que respecta a los vv. 26 y 28)? Es posible que la ree
laboracin del cap. 1 para que la formacin de los discpulos se desa
rrollara a lo largo de un determinado nmero de das diera por
resultado el desplazamiento de los materiales que ahora tenemos en
3,22-30. Pero tambin es posible que su localizacin actual sirva para
destacar ms el motivo bautismal de la conversacin con Nicodemo. En
6,51-59 veremos otro ejemplo de cmo el deseo de subrayar el motivo
sacramental de una escena (presente ya, pero de un modo sutil) llev a
colocar en un punto determinado otro fragmento desplazado de la tra
dicin jonica.
COMENTARIO ESPECIAL
El mensaje bsico de la escena se encuentra en lo que Juan Bautista

dice a propsito de Jess en los w. 27, 29-30 (que han de leerse como
una unidad sin el v. 28). El v. 27 es un aforismo crptico en que se ju s
tifica el xito superior de Jess. Lo primero que hemos de preguntar
nos en relacin con el v. 27 es si la gente acuda a ju a n Bautista o a
Jess.
Significa el v. 27 que, si son muy pocos los que acuden aju an Bau
tista, esto es todo lo que Dios le ha concedido, o que, si son muchos los
que se acercan a je s s, es porque Dios as lo ha ordenado? La diferen
cia no es muy importante, pero parece ms probable lo segundo. Pero
aunque el v. 27 se refiera a que son muchos los que acuden a je s s, hay
dos variantes posibles todava, como indica Boismard, U am i, 290: a) el
beneficiario a que se alude en el v. 27 es el creyente; el beneficio es el
privilegio de acudir a je s s. Nadie puede ir hacia Jess a menos que
Dios le gue. La fe o el acudir ajes s es un don de Dios al creyente. Esta
idea tiene su paralelo en 6,65: Nadie puede acercarse a m si el Padre
no se lo concede. b) el beneficiario del v. 27 es Jess; lo otorgado es el
creyente. Nadie acude a Jess a menos que el Padre se lo otorgue a
Jess. El creyente es el don de Dios a je s s . Esto se parece a 6,37:
'Todos los que el Padre me entrega se acercarn a m (ntese que la
referencia a los creyentes va en neutro). El tema de que los creyentes
han sido concedidos a je s s por el Padre es frecuente en ju an (3,35;
6,39; 10,29; 17,2.9.11.24).
Puesto que en el v. 27 se trata de poner en contraste las funciones

diferentes d eju an Bautista y Jess, parece ms plausible la referencia
directa en b) a je s s, como afirma Boismard.
El hecho de que Dios haya otorgado aje s s todos estos seguidores
hace que Juan Bautista defina su propio papel en el v. 29 por medio de
una sentencia parablica (Dodd, Tradicin, 286-87). Tambin en los
sinpticos se atribuye a ju a n Bautista el uso de un lenguaje figurativo
(Mt 3,10.12) como ciertamente caba esperar de un personaje prof-
tico. Tambin escuchamos este mismo tema parablico del novio en
labios de Jess muy al comienzo de la tradicin sinptica (as como en
las parbolas de Mt 22,1; 25,1). Cuando preguntan aje s s por qu los
discpulos de Juan Bautista ayunan y los suyos no, responde Jess:
E s que pueden ayunar los amigos del novio mientras duran las
bodas? (Me 2,18-19 y par.). Estas dos referencias parablicas al tema
del novio pudieron ser sentencias sapienciales tradicionales antes de
pasar al contexto evanglico (cf. nota al v. 29 sobre aramasmos).
Ambas parbolas, tal como aparecen en los evangelios, comparan la
situacin de Jes s con la de un novio y ambas parecen reflejar el cono
cido tema veterotestamentario del matrimonio entre Dios e Israel (Os
1-2; Jr 2,2; Is 61,10; Cant). Como reconoce Taylor, 210, en su estudio
de Marcos, Jess es el novio mesinico de Israel. Este tema se explicita
en otra obra de la escuela jonica (Ap 19,7; 21,2) bajo la imagen de las
bodas del Cordero, pero se anticipa ya en Jn 3,29. Ahora que Juan ha
preparado a la novia para la llegada de Jess (1,31), slo le queda desa
parecer.
La idea de que la obra de Juan Bautista ya est cumplida y que su
destino es menguar no aparece en el cap. 1, pero en 3,30 (en el parn
tesis del v. 24) destaca con toda claridad. El ltimo verso del v. 29 nos
dice que Juan Bautista acept su papel y su destino con alegra, la
misma alegra que Ap 19,7 asocia con las bodas del Cordero. Las pala
bras del v. 30, las ltimas que pronuncia Juan en este evangelio, resul
tan muy apropiadas. No sera extrao que se conservaran precisamente
en virtud del deseo de dar una respuesta a los sectarios d eju an Bau
tista. El v. 30, con su contraste entre crecer y menguar, no est muy lejos
de las noticias que leemos en los sinpticos sobre la estimacin que
hace Jess de los mritos relativos d e ju a n Bautista (Mt 11,11; Lc
7,28): O s aseguro que no ha nacido de mujer nadie ms grande que
Juan Bautista, aunque el ms pequeo en el reino de Dios es ms
grande que l.
JN 3,22-30 397
Fue Agustn, con su estilo epigramtico (In Jo . XIII, 12; PL

35,1498), el que mejor capt el contraste entre Juan Bautista y Jess:
Yo escucho, l habla (3,29).
Yo soy iluminado, l es la luz (1,6-9).
Yo soy el odo, l es la Palabra (3,29).
[La bibliografa correspondiente se incluye al final de la seccin
12 .]
12. FINALIZA EL DISCURSO (3,31-36)
3 31 El que viene de arriba est por encima de todos;

el que es de la tierra pertenece a la tierra,
y habla lenguaje terreno.
El que viene del cielo [(que) est por encima de todos],
32da testimonio de lo que ha visto y odo,
pero nadie acepta su testimonio.
33Quien acepta su testimonio
refrenda que Dios dice la verdad.
34Porque el enviado de Dios,
transmite las palabras de Dios;
l no escatima el Espritu.
3E1 Padre ama al Hijo
y lo ha puesto todo en sus manos.
36Quien cree en el Hijo
posee vida eterna.
Quien se niega a creer al Hijo
no gozar de esa vida;
no, la ira de Dios pesa sobre l.
NOTAS
3,31. El que viene. Juan Bautista usa esta misma designacin para sealar
al que espera; cf. nota a 1,30. Tambin Mt 11,3; Lc 7,19: Eres t el que
tena que venir?
de arriba. Aqu anothen (cf. nota a 3,3) significa claramente de arriba,
ya que est en paralelismo con del cielo, en el mismo versculo.
est por encima de todos. Rom 9,5 habla de Cristo [que es?] Dios por
encima de todo, bendito por siempre. Resulta difcil decidir si el todos del
original es un masculino (por encima de todos los maestros) o un neutro (por
encima de todas las cosas). Juan quiere decir probablemente por encima de
todo el mbito humano.
JN 3,31-36 399
de la tierra. Tierra no suele tener en Ju an el matiz peyorativo que

implica el trmino mundo (cf. Apn. I: 7). Se refiere al nivel natural de la
existencia humana (Dios cre al hombre del polvo de la tierra; cf. L X X de Gn
2,7) por contraste con el sobrenatural o celeste. El m undo implica la idea
de la hostilidad satnica (1 Jn 5,19). Para ilustrar esta diferencia, que no siem
pre se tiene en cuenta, podemos sealar el contraste entre el que es de la tie
rra: (en el contexto que estudiamos) y los falsos profetas y anticristos de 1 Jn
4,5, que son del mundo y hablan el lenguaje del mundo. Como paralelo de
Jn 3,31 podramos citar 4 Esdras, 4,21: Los que moran en la tierra slo pue
den entender lo que hay en la tierra, mientras que los que estn por encima de
los cielos pueden entender lo que hay por encima de las alturas celestes.
terreno. Literalmente, de la tierra.
[(que) est por encima de todos]. Hay dos posibles lecturas para el final del
v. 31 y comienzo del v. 32: a) El que viene del cielo est por encima de todos;
da testimonio de lo que ha visto y odo, b) El que viene del cielo da testi
monio de lo que ha visto y odo. Los testimonios a favor de ambas lecturas se
distribuyen en proporcin aproximadamente igual, entre ellos los papiros
Bodmer (con P75, cosa que resulta muy curiosa, de parte de los testigos occi
dentales). Hay buenas razones lgicas a favor de ambas lecturas.
32. visto y odo. Visto va en perfecto, mientras que odo est en
aoristo; BDF 342^, dice que esta combinacin de tiempos hace recaer el
acento sobre visto. Tenemos un interesante paralelo en 1 Jn 1,3: Eso que
vimos y omos os lo anunciamos ahora, en que ambos tiempos son perfectos.
En 1 Juan se trata de un testimonio humano, y el ver y el or se sitan en
el mismo plano.
33. refrenda. Literalmente, sell; la metfora alude al acto de poner un
sello de aprobacin sobre un documento legal. Cf. 6,27, en que poner un
sello tiene el mismo sentido de refrendar. Este uso de sello parece mas
semtico (hatam) que griego.
34. no escatima. Literalmente, no da con medida; si bien ek metrou no
aparece en ningn texto griego, la expresin equivalente por medida apa
rece en la literatura rabnica. En el Midrash Rabbah sobre Lv 15,2, Rabi Aha
dice: El Espritu Santo repos sobre los profetas por medida. Si la senten
cia d e ju an se apoya en una idea semejante, se establecera un contraste entre
Jes s y los profetas (como en Heb 1,1). Sin embargo, lo que posiblemente se
quiere dar a entender aqu es que con Jes s tenemos la efusin escatolgica y
definitiva del Espritu.
D a va en presente. Algunos manuscritos tardos identifican al sujeto:
Da Dio s, pero se trata probablemente de un intento de aclaracin por parte
de los escribas. En el comentario examinaremos el problema de si el sujeto es
400 FINALIZA EL DISCURSO
el Padre o el Hijo. Notemos, sin embargo, que los dones del Padre al Hijo se
expresan normalmente enjuan mediante el perfecto (17 veces) o el aoristo (8
veces), y slo una vez por el presente (6,37). El uso del presente en este pasaje
sugiere, por tanto, que el dador es el Hijo. Cf. en C.-J. Pinto de Oliveira,
R SP T 49 (1965) 81-104, un estudio sobre el verbo dar (didonai) enjuan.
el Espritu. Esta expresin se omite en el original del Vaticano y en V Ssln;
Bultmann, 119^, piensa que la omisin puede reflejar el original.
35. ama. El verbo es agapan, mientras que en 5,20 es philein.
lo ha puesto todo en sus manos. Literalmente, dado en su mano; tambin
en 13,3, pero con el plural manos.
36. se niega a creer. La tradicin latina acepta esta lectura por analoga
con 3,18 y porque de este modo se acusa mejor el contraste con el primer
verso del v. 36. D esobedece, la lectura ms difcil, slo aparece en este
pasaje d eju an ; su introduccin por los escribas no se explica fcilmente, por
lo que cabe pensar que es la lectura original.
gozar de esa vida. Literalmente, ver la vida. En 3,3 se hablaba de
ver el reino de Dios; e n ju a n van estrechamente unidos los conceptos de
vida eterna y reino de Dios.
la ira de Dios pesa sobre l. El presente indica que ya ha comenzado el
castigo y que habr de durar an ms. Los sinpticos usan la expresin la ira
venidera en la predicacin d e ju a n Bautista sobre lo que habr de suceder
cuando llegue aquel cuyo camino l est preparando. Para Juan, este tema
escatolgico se realiza aqu y ahora.
COMENTARIO GENERAL
El problema ms importante a propsito de estos versculos es el de

saber quin habla aqu. Como el ltimo en hacerlo fue Juan Bautista
(vv. 27-30), y no se ha indicado cambio alguno sobre la persona que
habla, algunos investigadores (Bauer, Barrett) piensan que es precisa
mente Juan Bautista el que pronuncia estos versculos. Segn esta
interpretacin, Juan Bautista sigue ponindose en contraste con Jess
en el v. 31, y la alusin al don del Espritu del v. 34 probablemente
describe el ministerio bautismal de Jess del que se nos habl en el v.
22 (cf. asimismo el contraste entre el bautismo d eju an Bautista y el de
Jess, implcito en 1,26 y 33). Black, 109, seala que hay rasgos ara-
meos en los vv. 31 ss, del mismo modo que los haba en los vv. 29-30 (cf.
JN 3,31-36 401
nota al v. 29); esto podra implicar que hay continuidad entre los dos
pasajes. Sin embargo, los aramasmos que este autor encuentra en los
vv. 31 ss no resultan muy llamativos y son el resultado de enmendar el
texto griego (cf. Barrett, 188).
Pero son ms fuertes los argumentos a favor de que es Jess el que
habla (Schnackenburg, art. cit.). Algunos de los que aceptan que es
Jess el que habla cambian de lugar 3,31-36, de forma que se incluya
en el discurso a Nicodemo y anteceda a 3,22-30 (as, Bernard y Bult
mann). Sin embargo, como indica Dodd, Interpretacin, 387, aunque
se coloquen los vv. 31-36 a continuacin de los vv. 1-21, la conexin
entre los vv. 21 y 31 resulta violenta; el tema de los vv. 31-36 se apro
xima ms al de los vv. 11-15 que al del v. 21. Gourbillon, art. cit., cree
que los vv. 31-36 seguan originalmente a 3,13, y que fueron desplaza
dos cuando los vv. 14-21 fueron introducidos y aadidos al v. 13.
Lagrange, 96, piensa que en los vv. 31-36 es el evangelista el que
habla, y opina que del mismo modo que los vv. 16-21 son el comenta
rio del evangelista a la escena de Nicodemo, tambin los vv. 31-36 son
su comentario a la escena referente a ju an Bautista (vv. 22-30).
Aparte de todas estas teoras, ha de observarse que el discurso de
los vv. 31-36 se parece mucho al estilo de los discursos que los evange
lios atribuyen a je s s, y que en particular presenta paralelos estrechos
con las palabras de Jess a Nicodemo:
= de arriba en los vv. 3, 7 y 31.
= el que viene del cielo en los vv. 13 y 31.
= contrastes dualistas como carne/Espritu (terreno/celeste en el v.
12) y de arriba/de la tierra en el v. 31.
= testimonio de lo que se ha visto en los vv. 11 y 32.
= rechazo de este testimonio en los vv. 11 y 32.
= el [Hijo] que Dios ha enviado en los vv. 17 y 34.
= el tema del Espritu en los vv. 5-8 y 34.
= el que cree en el Hijo tiene vida eterna en los vv. 15, 16 y 36.
= dualismo entre el que cree y el que no cree en los vv. 18 y 36.
Entre los vv. 31-36 y las palabras d eju an Bautista no pueden sea
larse paralelos tan estrechos. Sugerimos que en los vv. 31-36 tenemos
una tercera variante del discurso de Jess que se recoge en los vv. 11-21
y en 12,44-50 (cf. supra, p. 383s).
Si los vv. 31-36 representan un discurso de Jess, por qu los
insert mi redactor en el lugar que ahora ocupan, concretamente, des
pus de las palabras d eju an Bautista, y sin ninguna introduccin? En

el caso de 12,44-50 vemos que es posible introducir un discurso de
Jess sin ninguna indicacin extensa; sin embargo, al menos se identi
fica a je s s como la persona que habla. Algunos han sugerido que un
redactor cay en la cuenta de la estrecha relacin que hay entre los vv.
31-36 y la escena de Nicodemo y quiso colocar ambos pasajes cerca
uno de otro; sin embargo, esto no explica por qu se introdujeron estos
versculos a continuacin de 3,30 y no despus de 3,21. La mejor solu
cin parece ser la sugerida por Dodd, concretamente, que el redactor
quiso utilizar los vv. 31-36 para recapitular todo el contenido de 3,1-30
y para condensar a la vez la escena de Nicodemo y la d eju an Bautista.
Si este redactor estimaba que las palabras pertenecan tambin a la
escena dejuan Bautista, resultara ms inteligible que no indicara sepa
racin alguna entre los vv. 30 y 31.
Creemos, pues, que un pasaje que en otro tiempo apareca como un
discurso aislado de Jess (en el que se trataban temas muy semejantes
a los de 3,11-21 y 12,44-50) ha sido aadido a las escenas del cap. 3
como una interpretacin de las mismas. Muchos problemas relativos a
la interpretacin de los vv. 31-36 pueden resolverse si admitimos que
hay dos niveles de significacin correspondientes a las dos etapas en
que se divide la historia de este discurso.
COMENTARIO ESPECIAL
El paralelo ms exacto del dualismo que encontramos en el v. 31 es

el contraste entre carne y espritu del v. 6, ya que en el primero hay una
referencia a la incapacidad radical de lo natural para elevarse por sus
propias fuerzas. Slo el que viene de arriba, es decir, Jess, puede pres
tarle ayuda. Sin embargo, si el v. 31 era originalmente un contraste
general entre lo terreno y lo celeste, ha adquirido un sentido adicional
ms preciso al situarse en su contexto actual? Hay una antigua disputa
acerca de si el que viene de arriba y el que es de la tierra se refiere
a Jess y a Juan Bautista. Orgenes dice (In Jo . Frag., X L IX ; G CS
10,523-24) que los herejes identificaban aju an Bautista con el que es
de la tierra, pero Juan Crisstomo no vacila en hacer esta misma iden
tificacin (In Jo . Horn., X X X ; PG 59,171). Schnackenburg duda de
que en el pensamiento jonico pueda decirse que Juan es de la tierra,
ya que era un hombre enviado por Dios (1,6). Siti embargo, como indi
JN 3,31-36 103
cbamos en la nota, no hay matiz de hostilidad en la expresin de la

tierra. Esta comparacin no resultara ms desfavorable para Juan
Bautista que otros versculos que ya hemos visto (precursor del que ha
de venir; indigno de desatar la correa de su sandalia; su bautismo dr
agua por contraste con el bautismo de Espritu Santo; amigo del novio;
destinado a menguar mientras l crece).
Estara muy en consonancia tanto con la idea d e ju a n sobre Juan
Bautista como con la polmica contra los sectarios de ste insistir en
que tanto l como su bautismo eran radicalmente impotentes para dar
la vida eterna. De ah que 1 Jn 5,6 insista eh que Jess no vino slo con
agua; el poder de nacer de lo alto slo puede venir a travs del agua y el
Espritu (Jn 3,5), y el Espritu es otorgado por el que viene de arriba.
Juan Bautista, al igual que los antiguos profetas, pudo ser enviado por
Dios, pero no es de arriba, porque esta expresin slo puede apli
carse a je s s (3,13). No hay, pues, inconveniente alguno en situar los
vv. 31-36 en el lugar que ahora ocupan y sugerir que el redactor quiso
de este modo establecer un contraste entre Juan Bautista y Jess, y sus
respectivos bautismos.
El tema del v. 32 es el mismo que el del v. 11: la repulsa del testi
monio de Jess por sus oyentes, aunque l hablaba de lo que saba por
haber venido de arriba. El nadie del v. 32 no es categrico, como se
ver en el versculo siguiente. Este v. 33 adquiere una nueva significa
cin sobre el trasfondo del v. 26, en que se deca que todos acudan a
Jess para ser bautizados. Si la escena de Nicodemo justificaba el pesi
mismo del v. 32, el xito reflejado en la escena dejuan Bautista justifica
el carcter afirmativo del v. 33. Este mismo versculo pone de relieve la
relacin existente entre el testimonio de Jess y la verdad del Padre,
sealando al mismo tiempo su casi identidad. En 1 Jn 5,9-10 se dir
que Dios mismo ha dado testimonio de su Hijo y que todo el que se
niega a creer hace a Dios mentiroso. De ah que Jess pueda decir en
14,6: Yo soy la verdad, insistiendo en que slo a travs de l llegan
los hombres a conocer al Padre (14,9). Este tema prosigue en el v. 34.
La ltima parte del v. 34 introduce el tema del Espritu, que ha de
entenderse sobre el trasfondo del nacimiento por el Espritu (v. 5) y de
la actividad bautismal de Jess (v. 22). Una vez ms hemos de insistir
en que esta referencia que liga el bautismo de jes s con el don del Esp
ritu surge del contexto en que han sido situados los vv. 31-36; en modo
alguno implica que, segn el pensamiento jonico, el primer ministerio
bautismal de Jess comunicara realmente el Espritu (cf. 7,39). La
situacin actual de la percopa, que establece la referencia al Espritu,

permite una vez ms al redactor subrayar frente a los sectarios dejuan
Bautista la diferencia esencial que hay entre el bautismo cristiano y el
bautismo de su maestro (Hch 19,2-6).
A quin se otorga sin escatimarlo el don del Espritu? (v. 34).
Muchos comentaristas modernos (Bernard, Bultmann, Cullmann,
Barrett) coinciden con los antiguos escribas (cf. nota) en que es Dios el
nico que otorga el Espritu; otros como Lagrange y Thsing creen
que es el nico al que Dios ha enviado, es decir, Jess. Por otra parte,
si admitimos que hay paralelismo entre los vv. 34c y 35, resulta que el
don del Espritu por el Padre al Hijo forma parte de todo lo que ha
puesto el Padre en manos del Hijo. Sin embargo, como indica Thsing,
154-55, el pasaje de 6,63: Las palabras que os he dicho son Espritu
y vida, es un buen paralelo con el v. 34; el que all pronuncia las pala
bras es Jess, lo que significa que es l tambin quien otorga el Esp
ritu. No nos parece que sea tan importante decidir si es Jess o el Padre
el que comunica el Espritu; ambas ideas aparecen e n ju an (14,26;
15,26). En su contexto actual, el Espritu que engendra y el Espritu
que es comunicado en el bautismo procede de arriba, o del Padre, pero
slo a travs de Jess.
El tema del v. 35 que el Padre ha puesto todas las cosas en manos
del Hijo es uno de los favoritos dejuan . Entre las cosas que el evan
gelista enumera como dadas por el Padre al Hijo se cuentan: el juicio
(vv. 2 2 ,2 7 ), el tener vida en s mismo (v. 26), el poder sobre toda carne
(17,2), los discpulos (6,37; 17,6), lo que ha de decir (12,49; 17,8), el
nombre divino (17,11.12) y la gloria (17,22). El paralelo sinptico ms
estricto con el v. 34 se halla en el llamado pasaje jonico (Mt 11,27; Lc
10,22): Todas las cosas me han sido dadas por el Padre. Afirmacio
nes como sta llevaron a los telogos cristianos a reconocer en ltima
instancia que el Hijo hace lo que hace el Padre, y que, en consecuencia,
acta con su mismo poder y que tiene su misma naturaleza.
El discurso concluye en el v. 36 con el tema de la reaccin dual ante
Jess; lo mismo ocurra en el discurso a Nicodemo (vv. 18-21). Ntese
el tiempo presente en cree, se niega a creer; Juan no piensa en
actos aislados, sino en todo el tono de la vida. Advirtase tambin el
contraste entre creer y negarse a creer; en los vv. 18-21 veamos ya la
estrecha conexin que hay entre la forma en que vive, acta y observa
los mandamientos el hombre y su fe enjess. Las malas obras y la deso
bediencia a los mandamientos de Dios se expresan en la negativa a
BIBLIOGRAFA 405
creer enjess; como los mandamientos de Dios son vida eterna (12,50:
el ltimo versculo de la otra variante de este discurso), quien se niega
a creer al Hijo no gozar de esa vida. La negativa a creer se hace mere
cedora aqu y ahora de la ira eterna de Dios, del mismo modo que en el
v. 18 se deca que quien se niega a creer y a est juzgado. El lado posi
tivo de esta escatologa realizada aparece en la afirmacin de que todo
el que cree en el Hijo j a posee la vida eterna.
BIBLIO GRAFA
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13. JE S S ABANDONA JU D E A (4,1-3)
Pasaje de transicin
4 ^ o s fariseos se enteraron de que Jess ganaba ms discpulos y

bautizaba ms que Juan (2en realidad, no bautizaba l personalmente,
sino sus discpulos). 3Cuando Jess lo supo, abandon Judea y se vol
vi a Galilea.
NOTAS
4,1. Jess. Hay importantes manuscritos procedentes de Egipto en los

que leemos: Cuando el Seor supo que los fariseos se enteraron de que
Jes s...; hay tambin importantes manuscritos occidentales a favor de la lec
tura: Cuando Jes s supo que los fariseos se haban enterado de que Jess...
El original era probablemente: Cuando l se enter; las anteriores lecturas
representaran otros tantos esfuerzos, por parte de los escribas, de aclarar a
quin representa el pronombre que va como sujeto.
2. no personalmente. Es un claro intento de modificar 3,22, donde se
afirma que Jes s bautizaba; viene a ser casi la prueba indiscutible de que en la
composicin d e ju a n intervinieron varias manos. Es posible que el redactor
final temiera que los discpulos de Juan Bautista utilizaran el hecho de que
Jess bautizaba para decir que ste era tan slo un imitador del primero. La
expresin desacostumbrada kaitoi ge (en realidad, sin embargo) podra ser
un nuevo indicio de la intervencin de una mano distinta.
3. Ju d ea. Hay algunos manuscritos a favor de la lectura territorio
judo, la misma expresin que aparece en 3,22 (cf. nota).
se volvi. El original va en aoristo, indicando que se realiza una accin
global que an no se ha completado, como en 2,20 (cf. nota). Algunos, apo
yndose en este tiempo, sugieren que 4,43-45 iba anteriormente unido a los
vv. 1-3, y que el episodio de Samara se interpol ms tarde en el conjunto.
JN 4,1-3 407
COMENTARIO
El estilo un tanto duro de este pasaje de transicin, corno ya indi

cbamos en las notas, da pie para pensar que se ha utilizado aqu un
fragmento de material itinerario jonico para enmarcar el episodio de
Samara. Ello no significa que ste no ocurriera durante el viaje de
Judea a Samara, tal como Juan lo describe, sino simplemente que la
descripcin del viaje que ahora aparece en los vv. 1-3 no siempre form
parte del relato sobre lo sucedido en Samara.
Tal como ahora tenemos la narracin, no aparecen claros los moti
vos para la sbita partida de Jess. Tambin en Galilea haba fariseos,
por lo que la marcha a esta regin no servira para poner trmino a la
oposicin. El hecho de que los fariseos no se preocupen ya de Juan
Bautista (1,24) y vuelvan la atencin hacia Jess, significar que el pri
mero ya ha sido encarcelado por Herodes (3,24; cf. supra, p. 392)? Si
tal es el caso y Jess trata de impedir ser encarcelado, tampoco se expli
can bien sus movimientos, porque Galilea era territorio de Herodes,
como Perea (la Transjordania), donde Juan haba estado bautizando
anteriormente (1,28). El que la atencin se centre ahora en jes s quiz
se explique simplemente por el hecho de que Juan Bautista se ha visto
ya obligado a salir de Judea y marchar a Enn; los fariseos trataran de
obligar a je s s a hacer lo mismo. En cualquier caso, parece que la par
tida de Jess significa que ste abandona su ministerio bautismal; en
adelante se dedicar a la palabra y los signos.
[La bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye en la que
va al final del apartado 15.]
14. CONVERSA CIN CON LA SAMARITANA
JU N T O AL POZO D E JACOB (4,4-42)
Introduccin
4 4Tena que atravesar Samara 5y lleg a un pueblo que se llama

Sicar, cerca del campo que le dej Jacob a su hijo Jos. 6All estaba el
pozo de Jacob. Jes s, agotado del camino, se sent sin ms junto al
pozo.
Escena I.
Era casi medioda. Ûna mujer de Samara lleg a sacar agua, y
Jess le dijo: Dame que beba. (8Es que sus discpulos haban ido al
pueblo a comprar provisiones.) 9La samaritana le pregunt: Cmo
t, siendo judo, me pides de beber a m, que soy samaritana? (Porque
los judos no se tratan con los samaritanos.) 10Jes s le contest:
Si conocieras el don de Dios
y quin es el que te pide de beber,
le pediras t a l,
y l te dara agua viva.
^ L a mujer le pregunt: Seor, si no tienes cubo y el pozo es
hondo, de dnde vas a sacar agua? 12Vas a ser t ms que nuestro
padre Jacob que nos dej este pozo, donde beban el, sus hijos y sus
ganados? 13Jess le contest:
El que bebe agua de sta
vuelve a tener sed;
14el que beba el agua que yo voy a dar
nunca ms tendr sed:
porque ese agua
se le convertir dentro en un manantial
que estar saltando para una vida sin trmino.
JN 4,4-42 409
15La mujer dijo: Seor, dame agua de sa; as no tendr ms sed ni

tendr que venir aqu a sacarla.
16E1 repuso: Ve a llamar a tu marido y vuelve ac. I7La mujer le
contest: No tengo marido. Jess le dijo: Muy bien dicho que 110
tienes marido, 18porque has tenido ya cinco, y el de ahora no es tu
marido. En eso has dicho la verdad.
19La mujer contest: Seor, veo que t eres un profeta. -^Nues
tros padres daban culto a Dios en este monte; en cambio, vosotros
decs que el lugar donde hay que darle culto est en Jerusaln. 21Jess
le dijo:
Creme, mujer:
se acerca la hora
en que no daris culto al Padre
ni en este monte
ni en Jerusaln.
22Vosotros dais culto a lo que no conocis,
nosotros damos culto a uno que conocemos,
porque la salvacin viene de los judos.
23Porque se acerca la hora, o mejor dicho ha llegado,
en que los que dan culto autntico
darn culto al Padre con Espritu y verdad.
Pues de hecho el Padre busca hombres
que le den culto as.
24Dios es Espritu,
y los que le dan culto
tienen que hacerlo con Espritu y verdad.
25La mujer le dijo: S que va a venir el Mesas; cuando venga l
nos lo explicara todo (este trmino M esas significa Ungido),
-()jes s le contest: Soy yo, el que hablo contigo.
Escena II.
27En aquel momento llegaron los discpulos y se quedaron extra
ados de que hablase con una mujer, aunque ninguno se atrevi a pre
guntarle qu deseaba o por qu hablaba con ella. 28La mujer dej el
cntaro, se fue al pueblo y le dijo a la gente: 29Venid a ver a un hom
bre que lia adivinado todo lo que he hecho; ser ste tal vez el
Mesas? 0Sal ieron del pueblo y se dirigieron adonde estaba l.
410 CONVERSACIN CON LA SAMARITANA
31 Mientras tanto sus discpulos le insistan: Maestro, come. 321

les dijo:
Yo tengo un alimento
que vosotros no conocis.
33Los discpulos comentaban: Le habr trado alguien de co
mer? 34Jess les dijo:
Mi alimento es
hacer la voluntad del que me envi
y realizar su obra.
^V osotros decs
que faltan cuatro meses [ms]
para la siega, verdad?
Pues yo os digo esto:
Levantad la vista
y contemplad los campos;
ya estn dorados para la siega.
36E1 que siega cobra ya salario
y recoge una cosecha que durar para una vida sin trmino;
as se alegran los dos, el que siembra y el que siega,
Aporque en eso tiene razn el refrn,
que uno siembra y otro siega.
39Yo os envi a segar
lo que no habais labrado
fueron otros los que labraron
y vosotros habis entrado en su labor.
C o n c l u s i n
3Muchos samaritanos de aquel pueblo creyeron en l por lo que

les dijo la mujer, declarando que haba adivinado todo lo que ella haba
hecho. 40Por eso, cuando llegaron los samaritanos adonde estaba l le
rogaron que se quedara, y se qued all dos das. 41Muchos mas toda
va creyeron por lo que les dijo l, 42y decan a la mujer: Ya no cree
mos por lo que t cuentas; nosotros mismos lo hemos odo y sabemos
que l es realmente el salvador del mundo.
5: lleg; 7: lleg, dijo; 9: pregunt; 11: pregunt; 15: dijo; 16: repuso;
17: dijo; 19: contest; 21: dijo; 25: dijo; 26: contest; 28: dijo; 34: dijo.
En presente histrico.
JN 4,4-42 411
NOTAS
4,4. Tena que atravesar. Desde el punto de vista geogrfico no es nece

sario, pues, si bien la ruta principal para ir de Judea a Galilea pasaba por
Samara (Josefo, Ant., X X ,6,1 118), sije s s se encontraba en el valle del jo r
dn (3,22), pudo fcilmente subir por el mismo valle hacia el norte y entrar en
Galilea por la hondonada de Betsn, evitando de este modo el paso por Sama
ra. En otros pasajes del evangelio, la idea de necesidad (3,14) indica que se
trata de cumplir la voluntad o los designios de Dios.
Sicar. Es la lectura de casi todos los manuscritos. Un testigo siraco dice
Siqun, y Jernim o identifica Sicar con Siquri. Es posible que se haya pro
ducido una confusin en el texto griego de Sychen por Syc.har, quiz por la
asonancia del ar de Sam ara. La lectura Sicar crea un problema; en efecto,
hay indicios de que antiguamente existi una localidad llamada Sicar, pero de
ella no ha aparecido nada en la correspondiente zona de Samara. La identifi
cacin de Sicar con la moderna Askar, situada aproximadamente a un kil
metro y medio del pozo de Jacob, es probablemente errnea por varios moti
vos: a) se trata de una poblacin medieval; b) la dudosa semejanza de nombres
no sirve de nada, ya que el rabe Askar no refleja una denominacin antigua
del lugar, sino simplemente que ste ha servido para la instalacin de un cam
pamento militar; c) Askar tiene un buen pozo, lo que hara inexplicable el
largo viaje de la mujer hasta el pozo de Jacob. Por otra parte, si realmente ha
de preferirse la lectura Siqun, todo lo dems encaja, pues el pozo de Jacob
se encuentra a menos de 100 m. de Siqun. Es probable que en aquella poca
Siqun fuera una pequea aldea.
Jacob. Sobre Jacob y Siqun, cf. Ga 33,18; 48,22; Jo s 24,32.
6. el pozo de Jacob. En los relatos de los peregrinos cristianos del siglo IV
se menciona la existencia de un pozo de unos 30 m. de profundidad; en el AT
no se menciona el pozo de Jacob. El lugar actualmente identificado como
pozo de Jacob al pie del Monte Garizn puede aceptarse con confianza. Las
descripciones del cap. 4 demuestran un buen conocimiento del escenario
local palestinense.
se sent sin ms. En los mejores manuscritos griegos se lee houfos, que
liemos traducido por sin m s. Lo ms probable es que, efectivamente,
modifique al verbo, aunque tambin podra ir con el adjetivo; en tal caso
podra traducirse de tan cansado que estaba.
junto al pozo. Literalmente, sobre el pozo; el brocal del pozo estara
cubierto por una losa. Pfi6 dice sobre el suelo, lectura que Boismard, RB 64
( I !)F>7) 397, juzga posiblemente original.
medioda. Literalmente, la hora sexta. No parece muy normal la hora
del da que ha elegido la mujer para ir a buscar agua, pues esta tarea sola rea
lizarse de maana o al atardecer. No parece muy verosmil la sugerencia

(Lightfoot, 122) de que esta escena se pone deliberadamente en relacin con
la crucifixin, que tambin tiene lugar a medioda (19,14) y en que Jes s tam
bin dijo que tena sed (19,28). Sin embargo, en el Dies Irae, el gran himno
medieval, parece que se establece esta misma conexin: Quaerens me sedisti
lassus; redemisti crucem passus. La idea de que las horas han de contarse a
partir de medianoche en vez de las seis de la maana (cf. nota a 1,39) cambia
ra por completo el sentido de la notacin temporal de este versculo, que se
referira a las seis de la maana. Esto ira bien con la escena del pozo, pero no
con el sentido de la hora sexta de 19,14.
7. lleg a sacar agua. Escenas parecidas junto a un pozo aparecen en el
AT; cf.G n 24,11; 29,2; x 2,15.
9. judos... sam aritanos. Los samaritanos eran descendientes de dos gru
pos: a) el resto de los israelitas nativos que no fueron deportados cuando la
cada del Reino del Norte en el ao 722 a. C .; b) colonos extranjeros trados
de Babilonia y Media por los conquistadores asirios de Samara (2 Re 17,24ss
da un relato antisamaritano de este hecho). Entre estos samaritanos y los
judos surgi una oposicin teolgica porque los primeros se negaban a par
ticipar en el culto de Jerusaln. La situacin se agrav por el hecho de que los
samaritanos haban puesto obstculos a la restauracin de Jerusaln por los
judos y por haber ayudado los samaritanos a los monarcas sirios del siglo II
a. C. en sus guerras contra los ju dos. El sumo sacerdote ju do incendi en el
ao 128 a. C. el templo samaritano del Garizn.
no se tratan. D. Daube, JB L 69 (1950) 137-47, sugiere que la razn de
ello es que los samaritanos eran considerados ritualmente impuros. Una
norma juda del ao 65-66 d. C. adverta que nunca se poda contar con la
pureza ritual de las mujeres samaritanas, porque menstruaban ya desde la
cuna (!); cf. Lv 15,19. Es probable que con esta norma se canonizara simple
mente una actitud ms antigua ante las mujeres samaritanas. Hay manuscritos
occidentales muy respetables en favor de la omisin de todo este inciso del v.
9; en BD F 193^ se acepta este punto de vista.
10. don de Dios. Algunos comentaristas (Osty, Van den Bussche) entien
den que el don de Dios es el mismo Jes s (3,16); otros, con ms razn, creen
que se refiere a algo que Je s s dar a los hombres (su revelacin, el Espritu;
cf. comentario).
te pide de beber. Literalmente, te dice: Dame de beber.
10-11. agua viva... agua. Tenemos aqu un ejemplo perfecto del malen
tendido jonico. Je s s habla del agua de la vida y la mujer entiende que se
trata de un agua que corre, mucho mejor que el agua estancada de la cisterna.
La palabra que significa pozo en los vv. 11-12 es plnrar, mientras que en los
JN 4,4-42 413
anteriores era pge. En el uso de los L X X apenas hay diferencia entre ambos
trminos. Sin embargo, phrear (hebreo beer) se aproxima ms al sentido de
cisterna, mientras que pge (hebreo ayin) est ms cerca del de fuente. La
idea puede ser que al principio de la corversacin, en que se habla del agua
natural, el pozo d ejaco b es un manantial (pge) del que brota agua fresca, pero
cuando la conversacin deriva hacia el tema del agua viva de Jess, ste pasa
a ser la fuente (pgen el v. 14), en cuya comparacin el pozo dejacob no es
ms que una cisterna (phrear).
11. La mujer le pregunt. La mujer aparece como sujeto expreso en la
mayor parte de los manuscritos.
Seor. El trmino griego kyrie tiene varios matices, desde el mero titulo
de respeto a lo que en el lenguaje cristiano se entiende por el Seor. Lo ms
verosmil es que haya una progresin de uno a otro matiz conforme va usando
la mujer este trmino con un respeto creciente en los vv. 11, 15 y 19.
12. ms que... Jacob. Un ejemplo perfecto de la irona jonica (cf. Intro
duccin, p. 157s), pues la mujer est proclamando una verdad sin saberlo.
que nos dio este pozo. Aunque en el AT no hay referencia alguna a este
acontecimiento, es posible que tengamos aqu un eco de la historia dejacob y
el pozo de Jarn. J. Ramn Daz, Palestinian Targum and the New Testament:
N ovT 6 (1963) 76-77, cita el targum palestinense de Gn 28,10 sobre el pozo
d ejarn : D espus que nuestro padre Jacob hubo quitado la losa de la boca
del pozo, el agua subi hasta la superficie y se desbord, y estuvo manando
veinte aos. Ntese que en ju an es Jes s el que ofrece agua viva (manante)
que estar saltando para una vida sin trmino.
14. estar saltando. El verbo hallesthai se usa para indicar el movimiento
rpido de los seres vivos, que parecen bullir; ste es el nico caso en que se
aplica al movimiento del agua, si bien su equivalente latino, salire, tiene
ambos matices. Hallesthai se usa en los L X X en relacin con el espritu de
Dios que arrebata a Sansn, Sal y David; sobre este trasfondo se apoya la
tesis de que el agua viva de Juan es el Espritu. Ignacio, Romanos, 7,2,
parece recordar este versculo dejuan : ... agua viva y que habla en m, y que
me dice desde dentro: Acrcate al Padre ; tambin Justino, Trifn, LX IX ,
6 (PG 6, 637): Com o un manantial de agua viva de parte de Dios... nuestro
Cristo ha brotado.
16. Ve a llamar a tu marido. Sera intil preguntarse qu habra ocurrido
si la mujer hubiera ido en busca de su compaero.
18. cinco maridos. A los judos se les permita casarse slo tres veces (StB
II, 437); si la misma norma se aplicaba entre los samaritanos, ello significara
que la mujer haba llevado una vida muy inmoral. No hay motivos para supo
ner que la conversacin entre Jes s y la mujer acerca de la vida de sta tena
mayor alcance que el que obviamente se desprende de las palabras. Sin
embargo, ya desde antiguo han sido muchos los que han visto un simbolismo
en los cinco maridos. Orgenes (In jo ., X III,8; G C S 10, 232) supone que hay
aqu una alusin al hecho de que los samaritanos slo consideraban canni
cos los cinco libros de Moiss. Otros, incluso hoy, recuerdan que en 2 Re
17,24ss se dice que los colonos extranjeros trados por los asirios procedan
de cinco ciudades y que haban trado consigo sus cultos paganos. (En reali
dad, 17,30-31 menciona siete dioses a los que daban culto, pero Josefo, Ant.,
IX, 14,3 288 da a entender que se trataba en el fondo de cinco dioses.) En
hebreo se usaba el trmino b aa l (dueo, seor) para designar al esposo,
pero tambin era el nombre de una divinidad pagana, por lo que este pasaje
d e ju a n se ha interpretado como un juego de palabras: la mujer, que repre
senta a Samara, ha tenido cinco bealim (los cinco dioses a los que antigua
mente se dio culto), y el b aal (Yahv) que tiene ahora no es realmente su b aal
(porque el yahvismo de los samaritanos era espreo-, cf. v. 22). Es posible que
haya esta intencin alegrica, pero no hay en ju an datos que nos autoricen a
asegurarlo, ni estamos seguros de que semejante alegora hubiera podido ser
entendida en aquella poca sin alguna explicacin supletoria. Bligh, 335-36,
propone una curiosa interpretacin. Entiende este autor que al decir que no
tiene marido, la mujer miente a je s s, porque se le ha ocurrido la idea de que
podra casarse con l; indica el autor tambin que hay en el AT escenas para
lelas en que un hombre y una mujer se encuentran junto a un pozo (cf. nota al
v. 7), con lo que se crea una situacin relacionada con el matrimonio. Por otra
parte, en 3,29 se ha descrito a je s s como un novio.
19. Seor. Cf. nota al v. 11.
profeta. Se identifica as aje s s a causa del conocimiento especial que ha
manifestado poseer, pero tambin podra expresarse de este modo el deseo
que siente la mujer de reformar su propia vida. Los samaritanos no aceptaban
los libros profticos del AT; es probable, por tanto, que la imagen de un pro
feta que tiene la mujer sea la de Dt 18,15-18 (cf. supra, pp. 254s), un pasaje
que en el Pentateuco samaritano, as como en algunos materiales de Qumrn,
viene a continuacin de Ex 20,21b. Quiz se esperaba que este Profeta seme
jante a M oiss zanjase ciertas cuestiones legales, y de ah que resulte lgica la
pregunta implcita en el v. 20. Tambin Bultmann, Eschatology, 63, afirma que
los samaritanos esperaban la venida del Taheb (cf. nota al v 25), que restaura
ra el culto debido.
20. este monte. En el Pentateuco samaritano leemos en Dt 27,4 la ins
truccin dada a Jo su para que levantara un santuario en el Garizn, la mon
taa sagrada de los samaritanos. Esta lectura es probablemente correcta, pues
la lectura Ebal del T M podra ser muy bien una correccin antisamaritana.
JN 4,4-42 415
Los samaritanos incluan tambin en el Declogo la obligacin de celebrar el

culto en el Garizn. En contraste, cf. 2 Cr 6,6.
el lugar. Lo omite el Cdice Sinatico. Se refiere al templo de Jerusaln
cf. 11,48).
21. mujer. Es la forma en que normalmente se dirige Jess a las mujeres
cf. nota a 2,4). M ujer no es una traduccin enteramente feliz, y resulta un
anto arcaizante, pero en los idiomas modernos no contamos con un ttulo
equivalente que traduzca exactamente los matices del original.
la hora. En el original va sin artculo. En este caso, o cuando no va acom
paado de un posesivo, hora en juan no se refiere necesariamente a la hora
le la glorificacin (cf. Apn., 1:11). Aqu, sin embargo, podra tener este sig-
ificad o.
22. no conocis. En este versculo se expresa una anttesis de manera tpi
camente semtica, sin matices intermedios entre el conocimiento y la ignoran
cia.
conocemos. Bultmann, 1396, entiende el nosotros como referido a los
cristianos por oposicin a samaritanos y ju dos; esta exgesis, por supuesto,
10 toma en serio la situacin histrica del episodio.
la salvacin viene de los judos. Cf. Sal 76,1: Dios se manifiesta en

ud. Bultmann considera esta frase una glosa, pues no concordara con la
ostilidad jonica hacia los ju dos. Sin embargo, los ju dos contra los que
ess se expresa con tanta dureza en otros pasajes son precisamente aquella
>orcin del pueblo judo que, a su vez, se muestra hostil a je s s y que est Jor
nada especialmente por los dirigentes. Aqu, hablando con una mujer extran-
era,Jess da a los ju dos otro significado, de forma que este trmino se refiere
todo el pueblo en conjunto. Este verso es un claro indicio de que la actitud
onica ante los ju dos no entraa ni un antisemitismo al estilo moderno ni
ma postura que implique una repulsa de la herencia espiritual del judaism o.
23. se acerca... ha llegado. Si comparamos estas palabras con el v. 21,
tallaremos en ju an la misma tensin escatolgica que se advierte en las refe-
encias de los sinpticos al reino, que se sita en el futuro, pero ya est pr
jimo. La idea parece ser que ya est presente aqul que, llegada la hora de la
;lorificacin, har posible adorar en Espritu, porque va a otorgar el don del
Espritu.
con Espritu y verdad. En el original, ambos nombres sin artculo y regi-
los por una sola preposicin.
24. Dios es Espritu. No se trata de una definicin esencial de Dios, sino
le una descripcin de las relaciones de Dios con los hombres; significa que
)ios es Espritu para los hombres porque les otorga el Espritu (14,16) que
los hace nacer de nuevo. En los escritos jonicos hay otras dos descripciones
de este tipo: D ios es luz (1 Jn 1,5) y D ios es amor (1 Jn 4,8). Estas dos se
refieren al Dios que acta; Dios da al mundo su Hijo, que es luz del mundo
(3,1.9; 8,12; 9,5) como un signo de su amor (3,16).
25. Mesas. Cf. nota a 1,41. Los samaritanos no esperaban un Mesas en
el mismo sentido que los ju dos, como rey ungido de la casa de David. Espe
raban un Taheb (Taeb = verbo hebreo sb = el que retorna), seguramente el
profeta semejante a Moiss. Esta creencia era el quinto artculo del credo
samaritano. Bowman, Studies, 299, demuestra que la conversacin recogida
en Jn 4,19-25 concuerda con el concepto samaritano del Taheb como maes
tro de la Ley (cf. nota sobre profeta del v. 19), aunque en labios de la mujer
se pone el trmino ju do M esas, ms conocido.
explicar. V Ssln y Taciano dicen dar. Black, 183, y Boismard, Evjean,
46, sugieren la posibilidad de un original arameo y de una confusin entre las
races tn, anunciar, y ntn, dar.
26. Soy yo. Sobre ego eimi, cf. Apn. IV; no es imposible que se use aqu
la expresin con resonancias de divinidad. Es interesante el hecho de que
Jes s, que no acepta sin matizaciones el ttulo de Mesas cuando se lo aplican
los ju dos, lo acepte de los samaritanos. La respuesta puede estar en las con
notaciones regias y nacionalistas que este trmino posea en el judaism o,
mientras que el Taheb samaritano (aunque tampoco careca de connotaciones
nacionalistas) tena ms el aspecto de un maestro y un legislador. J. Macdo-
nald, The Theology of the Samaritans (Londres 1964) 362, afirma que los
samaritanos no esperaban que su Taheb fuera rey.
27. extraados. En imperfecto, para indicar algo ms que una sorpresa
momentnea. Eclo 9,1-9 habla del cuidado que ha de tener el hombre para no
dejarse enredar por la mujer, y los documentos rabnicos (Pirqe Aboth 1,5;
TalBab Erubin, 53b) advierten que no se debe hablar con las mujeres en
pblico.
ninguno se atrevi a preguntarle. En 16,5 hay otro caso en que nadie se
atreve a preguntar a je s s.
qu deseaba. Ira dirigida a la mujer esta pregunta? Bernard I, 152, lo
cree as, y tambin lo entendieron del mismo modo algunos manuscritos anti
guos, como lo indican las variantes, por ejemplo. Q u quiere ella? Sin
embargo, estas variantes pueden tener su origen en Taciano, que, como enera-
tita, pudo sentir deseos de demostrar que no fue Jes s el que tom la inicia
tiva en la conversacin con la mujer. Casi con toda certeza, como indica el v.
34, la pregunta se refiere a je s s, implicando que quiz Jes s ha pedido algo
de comer a la mujer despus que ellos se fueron a buscar alimentos. Es
curioso, como seala Bultmann, que los discpulos se asombraron ms de
verle hablar con una mujer que por el hecho de que sta fuera samaritana.
117
JN 4,4-42
28. dej el cntaro. No hemos de buscar a esto una razn prclit a (poi
ejemplo, que lo dej para que bebierajess o que tena prisa por regresar a la
ciudad). Este detalle parece ser un recurso d e ju a n para subrayar que aquel
cntaro sera intil para la clase de agua viva en q u e Je s s haba interesado i
la mujer.
gente. Literalmente, hombres; est fuera, sin embargo, cualquier mali
ciosa sugerencia de que los hombres estaban interesados en conocer el
pasado de la mujer.
29. ser ste tal vez el Mesas? Literalmente, el Ungido, como en el v.
25. En griego, la pregunta con me ti indica que no es verosmil lo pregunta do
(BD F 4 2 72); en consecuencia, no parece que sea perfecta la fe de la mujer.
Sin embargo, tambin podra expresarse de este modo una sombra de espe
ranza. Bultmann, 142, sugiere que la pregunta est formulada desde el punto
de vista de la gente.
30. Hay buenos manuscritos, entre ellos P66, que incluyen un pues, y
Bernard I, 153, demuestra que pudo perderse en la transmisin del texto.
Otros prefieren la lectura mejor atestiguada, sin conjuncin ilativa, aunque
resulte ms abrupta la frase, sobre la base de que la lectura ms difcil suele ser
la original.
32 alimento. Al parecer hay poca diferencia entre brsis (v. 3 2 ) y broma
(v. 34), si bien Spicq, Dieu et Vhomme, 973, sostiene que el segundo trmino
posee un matiz especial de nutricin. Es posible que se use broma en el v. 34
simplemente por deseo de mantener la asonancia con thelema, voluntad, en
el mismo versculo. E n ju an ya no vuelve a usarse nunca broma, mientras que
brsis aparece en 6,27.55.
34. hacer la voluntad del que me envi. Tanto esta frase (cf. 5,30; 6,38)
como realizar las obras del Padre (cf. 5,36; 9,4; 17,4) son descripciones jo
nicas del ministerio de Jes s. En los sinpticos, hacer la voluntad de Dios
tiene una connotacin ms genrica (Me 3,35; Mt 7,21). El tema del v. 34
tiene afinidad con el de Dt 8,3: El hombre no vive slo de pan, sino de todo
lo que sale de la boca de D ios, cita que en Mt 4,4 se atribuye a je s s.
35. vosotros decs. Literalmente: N o decs vosotros? En Mt 16,2 hay
lu caso paralelo de esta expresin para introducir un proverbio.
Se ha observado que el que sigue en juan est en trmetro ymbico (cf. la
cadencia en Dodd, Tradicin, 391 ss), por lo que algunos han pensado que
jess cita aqu un proverbio griego. No es imposible, pero en este caso nos
inclinamos ms a atribuir un proverbio griego al evangelista. Sin embargo,
casi todos los comentaristas opinan que la medida del verso es incidental,
pues, co m o observa Bilgh, 343, el metro ymbico se aproxima mucho al modo
ordinario de hablar. En el N T se puede sealar toda una serie de trmetros

ymbicos ms o menos perfectos, pero incidentales (Me 4,24; Hch 23,5).
faltan cuatro meses para la siega. Hemos considerado la frase como un
proverbio; su brevedad y construccin estn a favor de esta idea. En esta inter
pretacin, los cuatro meses representaran un perodo de tiempo convencio
nal. El calendario de Guzer, del siglo x a. C., indica que entre la siembra y la
siega transcurren exactamente cuatro meses, y tambin hay primitivos testi
monios rabnicos en el mismo sentido (Barrett, 202). Sin embargo, algunos
investigadores han entendido el v. 35 no como un proverbio, sino como una
observacin que realmente acababan de hacer los discpulos; en este caso ten
dramos una referencia cronolgica que nos situara la escena cuatro meses
antes de la siega. La siega se desarrollaba en la llanura de Mahneh, al este de
Siqun, entre mediados de mayo (la cebada) y mediados de junio (el trigo),
por lo que la escena junto al pozo tendra lugar en enero o a primeros de
febrero. Si estas cuentas son exactas, la fiesta innominada de que se habla en
el capitulo siguiente (5,1) podra ser la Pascua, que caera a finales de marzo
o primeros de abril. Bernard I, 155, opone la objecin de que enero y febrero
caen en la estacin lluviosa, en que Jes s habra encontrado agua sin necesi
dad de esperar junto a un pozo.
[ms]. Lo omiten los manuscritos occidentales, la V Scur y P 75, que ju n
tos hacen mucha fuerza. Sin embargo, la omisin pudo deberse a un homeo-
teleuton, es decir, a que no se escribi eti (ms) a continuacin de hoti.
Levantad la. vista. Se sugiere una mirada intencionada.
contemplad. Theasthai; cf. Apn. 1:3.
campos... dorados para la. siega. Puede tratarse de una siega puramente
simblica, como en Mt 9,37. Sin embargo, admitiendo que en la escena de
Samara hay alguna indicacin cronolgica, sta sera ms verosmil que los
cuatro meses anteriormente mencionados. La siega se refiere primariamente a
la gente de la ciudad que sale al encuentro de Jes s, pero la metfora pudo ser
sugerida por la contemplacin de las mieses maduras en los cam pos de
Siqun. La poca sera el mes de mayo o junio. Si la secuencia de los relatos
enjuan es cronolgica, el episodio de Samara debi de acontecer no mucho
despus de la Pascua (marzo o abril) mencionada en el cap. 2; lo cierto es que
4,43-45 trata de dar esta impresin.
36. cobra ya salario. El trmino griego misthos significa salario y
recompensa.
cosecha... vida sin trmino. Tosephta Peah, 4,18, citado por Dodd, Inter
pretacin, 155, ofrece un interesante paralelo: Mis padres reunieron tesoros
en esta edad; yo he recogido tesoros en la edad futura.
1 4,4-42 419
el que siembra y el que siega. Thsing, 54, relacionando esta expresin

con el v. 34, sugiere que el Padre es el sembrador y je s s el segador. Esto sig
nificara, sin embargo, que la identificacin del que siembra y el que siega del
v. 36 no tiene el mismo sentido que en los vv. 37-38, pues en el v. 38 los sega
dores son claramente los discpulos.
38. Yo os envi. El yo va expreso y quiz tenga carcter enftico: Fui
yo el que os envi.
os. En la tradicin primitiva de las parbolas evanglicas se da con fre
cuencia una aplicacin de la parbola a un auditorio y situacin particulares.
su labor. El contexto da a entender claramente que se alude al fruto de esa
labor.
39. lo que les dijo la mujer. Hay un contraste entre esta fe basada en la
palabra de la mujer y la fe basada en la palabra de Jes s (v. 41); hay aqu un
esbozo del concepto de logos que aparece en el Prlogo?
40. se quedara. Menein; cf. Apn. 1:8.
42. cuentas. El trmino griego empleado aqu es lalia, no el logos de los
vv .39 y 41.
salvador. En el AT (Sal 24,5; Is 12,2; tambin Lc 1,47) es Yahv la sal
vacin de Israel y de cada israelita en particular. Al Mesas rey no se da el
ttulo de salvador (sin embargo, cf. Zac 9,9, donde los LX X dicen salvador
por victorioso), Hen 48,7 dice que el Hijo del Hombre salva a los hombres.
Qu poda significar este ttulo en labios de los samaritanos? En el caso de
ana Samara helenizada quiz haya que buscar el significado de este trmino
en el mundo griego, en que se aplicaba a los dioses, los emperadores (Adriano
le llamado Salvador del mundo) y a los hroes. El trmino Salvador se
aplicar comnmente a je s s despus de la resurreccin, sobre todo en los
escritos paulinos y lucanos, pero ste es el nico caso de todos los evangelios
en que se aplica a je s s durante el ministerio pblico.
COMENTARIO GENERAL
Podramos empezar por el problema de la verosimilitud histrica

de la escena. Unicamente en juan se menciona un ministerio de Jess
en Samara. El discurso misionero de Mt 10,5 prohibe a los discpulos
entrar en una ciudad samaritana. Entre los sinpticos, Lucas demues
tra un gran inters hacia los samaritanos; en efecto, en 10,29-37 tene
mos la parbola del buen samaritano; en 17,11-19 es un samaritano el
nico leproso que vuelve para dar las gracias. Pero Lc 9,52-53 refleja
cierta hostilidad entre los samaritanos y je s s porque ste insiste en ir
ajerusaln. Despus del ministerio de Jess, Hch 8,1-25 narra que
cuando los cristianos helenistas salieron de Jerusaln y se dispersaron
despus de la muerte de Esteban, Felipe, uno de los siete dirigentes de
los helenistas, predic a Cristo en una ciudad de Samara, donde tuvo
su encuentro con Simn Mago. El ministerio de Felipe dio como fruto
el bautismo de muchos samaritanos, y Pedro y Ju a n bajaron de Jerusa
ln para imponer las manos a los nuevos conversos, para que recibieran
el Espritu Santo.
La historia de la difusin del cristianismo en Samara poco despus
del ministerio de Jess quiz nos ayude a explicar algunos pormenores
del relato deju an ; hemos de notar, sin embargo, que en los Hechos no
hay ningn indicio de que Jess tuviera seguidores en Samara antes de
la llegada de Felipe, como dara a entender el cuarto Evangelio. La difi
cultad podra resolverse aceptando que Jn 4,39-42 significa simple
mente que una pequea aldea crey en jess. Lo cierto es que, a pesar
de todo, el relato jonico carece de apoyo o confirmacin en el resto del
NT.
Pero no hemos de desechar los indicios internos de credibilidad.
La puesta en escena es una de las ms detalladas d eju an , y el evange
lista muestra poseer un impresionante conocimiento del colorido local
y de las creencias de los samaritanos. Podemos mencionar: el pozo al
pie del Garizn; la cuestin de la pureza legal en el v. 9; la apasionada
defensa del pozo patriarcal en el v. 12; las creencias samaritanas rela
cionadas con el Garizn y el Profeta semejante a Moiss. Y si analiza
mos la escena que se desarrolla junto al pozo, nos encontramos con la
caracterizacin perfecta de la mujer remilgada y esquiva, no carente de
cierta gracia (Lagrange, 101). Hay personajes como Nicodemo, esta
mujer, el paraltico del cap. 5 y el ciego del cap. 9 de los que, hasta
cierto punto, se sirve Juan como de antagonistas que permiten aje s s
manifestar su revelacin, pero no por ello deja de poseer cada uno sus
propios rasgos personales ni de intervenir con sus propias ideas en el
dilogo. O nos encontramos ante un maestro de la ficcin o estas his
torias tienen un fundamento real. Bligh, 332, se inclina ms a lo
segundo, al menos en cuanto a una parte del relato. Sugiere que los vv.
1-8 pueden ser un relato de sentencia prejonico (un relato que se
recoge porque fue el marco en que tuvo lugar una sentencia solemne de
Jess). La sentencia en cuestin poda referirse al carcter universal de
JN 4,4-42 121
los planes salvficos de Dios, en los que estaran incluidos judos y

samaritanos, tema no muy diferente del que se recoge en los vv. 19- 26.
El solemne discurso de Jess parece constituir el mayor obstculo
a la verosimilitud histrica. Concediendo que este discurso liaya
podido ser remodelado conforme a la tcnica jonica del malenten
dido, los juegos de palabras, etc., todava podemos preguntarnos si ch
una mujer samaritana poda esperarse que entendiera al menos las
ideas bsicas del discurso. No nos es posible responder a esta pregunta
a causa de nuestro conocimiento limitado de las ideas samaritanas en el
siglo I d. C. En el judaism o, dos de las expresiones utilizadas por Jess,
el don de Dios y el agua viva, se usaban para aludir a la 'lora. Si
entre los samaritanos se daba este mismo uso, la mujer pudo entender
que Jess se presentaba, junto con su doctrina, como destinado a sus
tituir a la Tor en que crean los samaritanos. Como indicbamos en las
notas a los vv. 19 y 25, la mujer parece entender las afirmaciones de
Jess sobre el trasfondo de las esperanzas samaritanas puestas en el
Taheb. Por consiguiente, no es del todo imposible que en la misma con
versacin tengamos algunos ecos de una tradicin histrica acerca de
un episodio real ocurrido durante el ministerio de Jess. Veremos que
el dilogo con los discpulos tiene ciertos paralelos en los sinpticos.
Si, como sospechamos, hay un sustrato de material tradicional, el
evangelista lo ha recogido y, con su maestra para la escenificacin y sus
recursos, ha desarrollado un soberbio guin teolgico. El malenten
dido (v. 11), la irona (v. 12), el cambio rpido ante un asunto embara
zoso (v. 19), los primeros y segundos planos (v. 29) y el efecto de coro
griego a cargo de la gente del pueblo (w. 39-42) son otros tantos toques
escnicos que se han aplicado aqu con habilidad para desarrollar una
de las ms vivas escenas que ofrecen los evangelios, enmarcando en una
situacin perfecta la magnfica doctrina del agua viva. An mejor que
en la escena de Nicodemo se elabora el discurso de Jes s en forma de
dilogo sobre un trasfondo que le confiere todo su significado.
COMENTARIO ESPECIAL
E scen a I: e l d i l o g o c o n l a s a m a r it a n a (4,4-26)
Es muy importante entender el anlisis literario de las dos subdivi

siones de la escena, pues tal anlisis pone de relieve las ideas principa
les y su desarrollo. Aqu seguimos muy de cerca a Roustang.
Escena la: el agua viva (vv. 6-15). Comprende dos breves dilogos,
cada uno con tres juegos de pregunta y respuesta:
Primero (vv. 7-10):

vv. 7. Jess pide agua a la samaritana, quebrantando la norma
social de su tiempo.
9. L a mujer se burla de Jess porque la necesidad le obliga a
no observar las conveniencias.
10. Jess le hace ver que el verdadero motivo de su accin no
es la inferioridad o la necesidad, sino su condicin supe
rior.
Le lanza un desafo en dos partes:
i. Si reconociera al que le habla,
ii. le pedira agua viva.
En resumen, pues, la conversacin de este primer dilogo sirve para
introducir el tema del agua viva y las pretensiones de Jess.
Segundo (vv. 11-15):
vv. 11-12. L a mujer interpreta errneamente el agua, a un nivel
material y terreno; por ello se equivoca tambin con
respecto a je s s, al que supone inferior a Jacob.
13-14. Jes s aclara que est hablando del agua celeste de la
vida eterna.
15. L a mujer, intrigada, pide agua, con lo que encaja la
primera parte del reto de Jess, expresado en el v. 10.
Sin embargo, an falta por dar respuesta a la segunda parte del reto,
pues la mujer an no ha comprendido quin es Jess. Entiende que le
habla de una clase extraa de agua, pero sus aspiraciones se mantienen
an a un nivel terreno.
Escena Ib: el verdadero culto al Padre (vv. 16-26). Tambin com
prende dos breves dilogos, cada uno con tres juegos de pregunta y res
puesta:
Primero (vv. 16-18):

vv. 16. Jess toma la iniciativa, aludiendo a la vida personal de la
mujer, para llevarla a reconocer quin es l.
17. L a mujer da una respuesta ambigua y an despectiva
como reaccin instintiva ante la prueba moral a que es
sometida.
JN 4,4-42 423
18. Jess se sirve de aquella respuesta para pone r al descu

bierto su mala conducta.
En 3,19-21 se dice que aquellos cuyas obras son malas no acuden
a la luz, para que no sean puestas en claro sus obras. El dilogo de los
vv. 16-18 constituye el momento crucial deljuicio: dar la espalda esta
mujer a la luz?
Segundo (vv. 19-26):

vv. 19-20. La mujer se vuelve hacia la luz, aunque deseara des
viar sus rayos hacia algo menos personal. Al plantear
el tema del culto, comienza con vacilaciones a situarse
en un nivel espiritual o celeste, aunque en sus ideas
quedan an muchas cosas terrenas.
21-24. Jess explica que slo pueden dar el culto verdadero
los que han sido engendrados por el Espritu de la
verdad. Slo por el Espritu engendra el Padre a los
verdaderos adoradores.
25-26. La mujer, finalmente, reconoce quin es Jess (en la
medida de su capacidad) y je s s as lo afirma.
Se ha dado respuesta a la segunda parte del reto lanzado en el v. 10.

En la segunda parte de la escena la peda agua la mujer; en la
segunda parte de la escena Ib reconoce la mujer quin es el que le
haba pedido de beber, que no es otro que el que ahora le dice ego
eimi (cf. nota al v. 26).
En esta escena nos ha presentado Juan el drama de un alma que
lucha por elevarse de las cosas del mundo a la fe en jes s. No slo la
samaritana, sino todo hombre ha de llegar a reconocer quin es el que
habla cuando le habla Jess, y tiene que pedir agua viva aje s s.
Pasando del anlisis literario del desarrollo de la escena a su conte
nido, encontramos dos temas que hemos de analizar: el tema del agua
viva de la escena la y el tema del culto con Espritu y verdad de la
escena Ib.
a. El agua viva (4,10-14). A qu se refera Je s s cuando
hablaba de dar agua viva a aquella mujer? Est claro que no es Jess
mismo el agua viva, sino algo de carcter espiritual que ofrece a los cre
yentes capaces de reconocer el don de Dios. Tampoco es el agua viva la
vida eterna, sino algo que conduce a ella (v. 14). El mismo uso del sm
bolo del agua demuestra el grado de realismo que poseen las ideas de
Juan sobre la vida eterna: el agua es a la vida natural lo que el agua viva
es a la vida eterna.
McCool, art. cit., llama la atencin sobre las numerosas sugeren
cias que han formulado los exegetas en sus intentos de interpretar el
agua viva. Por ejemplo, desde la Edad Media es muy frecuente que
los telogos sistemticos tomen el agua viva como un smbolo de la
gracia santificante. Dentro del panorama de la teologajonica hay real
mente dos posibilidades: el agua viva significa la revelacin que Jess
aporta a los hombres o significa el Espritu que Jes s da a los hombres.
Como seala Wiles, 46-47, estas dos interpretaciones se remontan al
siglo II, y veremos que hay argumentos convincentes a favor de ambas.
1) El agua viva es la revelacin o doctrina de Jess. El AT usa el
simbolismo del agua para referirse a la sabidura de Dios que otorga la
vida. Prov 13,14 dice: La instruccin del experto es manantial de vida
que aparta de los lazos de la muerte, y en 18,4: Las palabras de un
hombre son agua profunda, arroyo que fluye, manantial de sensatez.
En Is 55,1, en un contexto donde aparece Yahv invitando a los hom
bres a escuchar para que sus almas tengan vida (v. 3), dice Dios: Od
sedientos todos, acudid por agua. El mejor paralelo de Jn 4,14 (y
6,35) en el AT parece ser Eclo 24,21, donde la Sabidura entona sus
propias alabanzas: El que me come tendr ms hambre, el que me
bebe tendr ms sed. E n juan dice Jess: El que beba el agua que yo
voy a dar nunca ms tendr sed.
En el crculo de los escribas se identificaba a la Sabidura con la
Tor; no es de extraar, por consiguiente, que Eclo 24,23-29 diga que
la Sabidura llena de sensatez a los hombres, como los ros que des
bordan sus orillas. Los rabinos hacan frecuente uso alegrico del agua
para referirse a la Ley, si bien es cierto que el agua viva apenas apa
rece en sus alegoras. Hoy, sin embargo, ya tenemos datos claros en
Qumrn acerca del uso de agua viva para describir la Ley (DD 19,34;
cf. tambin Jn 3,16; 6,4-11). Tambin podemos mencionar que la
expresin don de D ios, que aparece en Jn 4,10, se usaba en el ju d a
ismo rabnico para aludir a la Ley (Barrett, 195).
Que Jess se refiera a su propia revelacin como agua viva con
este trasfondo en el pensamiento es cosa perfectamente plausible, ya
que en ju an es presentado Jess como la Sabidura divina y como el
que sustituye a la Ley. El destello de conocimiento que alcanza la mujer
acerca del agua viva parece situarse en esta direccin, pues en seguida
JN 4,4-42 425
le viene a la mente la figura del Profeta semejante a Moiss que lo expli

car todo (cf. notas a los vv. 19 y 25). El uso de agua viva para desig
nar la revelacin de Jess tendra su paralelo en otros pasajes jonicos
donde los smbolos de la luz y del pan de vida sirven para designar la
revelacin de Jess.
2) El agua viva es el Espritu que Jess comunica. Como veamos
al analizar 3,5 (cf. supra, pp. 373-376), es frecuente en el AT la cone
xin entre agua y espritu. Podramos recordar al respecto 1QS 4,21:
Como aguas purificadoras derramar sobre l el espritu de la ver
dad. Ms an, para identificar el agua viva con el Espritu contamos
con la prueba explcita de Jn 7,37-39. En 4,10-14 hay muchos indicios
a favor de esta interpretacin. Si el agua conduce a la vida eterna (v. 14),
en otro lugar (6,63) se dice que es el Espritu el que comunica la vida.
Cf. tambin la nota sobre estar saltando, v. 14. La expresin don
(de Dios) del v. 10 era un primitivo trmino cristiano para designar al
Espritu Santo, no slo en los Hechos (2,38; 8,20; 10,45; 11,17), sino
tambin en Hebreos (6,4), un texto que presenta numerosas afinidades
con Juan. La segunda parte de la escena con la samaritana introduce
explcitamente el tema del Espritu (vv. 23-24). El don del Espritu era
una de las caractersticas de los tiempos mesinicos, el dilogo con
Jess lleva a la samaritana a hablar del Mesas (v. 25). Podemos aadir,
finalmente, que fue precisamente el ver una alusin al Espritu en el
agua viva lo que indujo a los telogos medievales a interpretar aque
lla expresin en el sentido de gracia santificante; merece ser citada al
respecto la observacin de Toms de Aquino en su comentario aju an :
La gracia del Espritu Santo es otorgada al hombre en cuanto que se
le da la misma fuente de la gracia, es decir, el Espritu Santo.
No vemos razn alguna que nos obligue a elegir entre estas dos
interpretaciones del agua viva; McCool, art. cit., afirma con argu
mentos convincentes que enjuan se pretende mantener ambos signifi
cados. El simbolismo jonico es con frecuencia ambivalente, especial
mente cuando estn implicados dos simbolismos tan relacionados
entre s como los de revelacin y Espritu. En ltima instancia, el Esp
ritu de la verdad es el principio agente que interpreta la doctrina o reve
lacin de Jess a los hombres (14,26; 16,13). En 1 Jn 2,27 tropezamos
con la misma dificultad de saber si es del Espritu o de la palabra de
Dios de lo que se habla, lo que nos lleva a sospechar que el evangelista
no pretendi hacer una distincin neta entre ambas cosas. Es intere
sante que Toms de Aquino, en el pasaje que hemos citado antes,
insista en que la doctrina de Jess es el agua viva.
Hay alguna alusin sacramental secundaria al bautismo en este

pasaje, como la haba en la mencin del agua y del Espritu en 3,5 (tam
bin 1,33)? Aqu el simbolismo es diferente; no se trata de nacer a tra
vs del agua, sino de beber el agua viva. Sin embargo, suprimida cual
quier equivalencia directa (el agua viva es el agua del bautismo), se nos
plantea otra cuestin ms amplia, es decir, si el autor pretenda que este
pasaje recordase a los lectores cristianos el bautismo, para ensearles
que uno de los efectos de ste es el don del Espritu. Ntese que este
discurso y el de Nicodemo aparecen casi juntos, separados tan slo por
el incidente bautismal de 3,22-30. Por otra parte, el pasaje de transi
cin al episodio de la ciudad samaritana (4,1-3) tambin ofrece una
alusin al ministerio bautismal de Jess. Todos estos indicios parecen
favorecer decididamente una respuesta afirmativa a la pregunta que nos
hemos planteado. El hecho de que aqu el agua ha de beberse no es un
obstculo importante, si recordamos 1 Cor 12,13: A todos... nos bau
tizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo... y todos
hemos bebido de un mismo Espritu. Uno de los ms antiguos smbo
los cristianos del bautismo es el ciervo que bebe en la corriente de
agua, el agua viva (Sal 42); tambin la escena con la samaritana aparece
en las catacumbas como smbolo del bautismo (Niewalda, 126). Hay,
por consiguiente, una posibilidad cierta de que en este discurso se haya
incluido una alusin bautismal.
b. Culto con Espritu y verdad (4,23-24). En los vv. 20-21 se cen
traba el inters en el lugar donde se debe dar culto; en los vv. 23-24, en
cambio, pasa a primer plano la cuestin de cmo ha de ser ese culto.
Casi todos los exegetas estn hoy de acuerdo en que al proclamar el
culto con Espritu y verdad no trata Jes s de contraponer el culto
externo al culto interno. Sus palabras nada tienen que ver con el culto
a Dios en la intimidad del propio espritu, pues aqu se habla del Esp
ritu de Dios, no del espritu del hombre, como hace ver claramente el
v. 24. En realidad, casi podramos tomar como hendadis la frase E sp
ritu y verdad (cf. nota al v. 23), equivalente a Espritu de verdad. El
ideal del culto puramente interior no encajara en el escenario del NT,
con sus reuniones eucarsticas, el canto de himnos, el bautismo de
agua, etc. (a menos que se suponga que la teologa jonica difiere nota
blemente de la teologa de la Iglesia en conjunto).
El contraste entre el culto en Jerusaln o en el Garizn y el culto con
Espritu y verdad forma parte del acostumbrado dualismo jonico
entre lo terreno y lo celeste, lo de arriba y lo de abajo, la carne y el
Espritu. Jess habla de la sustitucin de unas instituciones temporales
como el templo, volviendo sobre el tema de 2,13-22. En 2,2 I era Jess
mismo el que iba a reemplazar al templo; aqu es el Espritu que dar
Jess al que animar el culto que va a sustituir al culto del templo.
Ntese que se trata de dar culto al Padre con Espritu. Dios puede ser
adorado como Padre nicamente por quienes poseen el Espritu que
los convierte en hijos de Dios (cf. Rom 8,15-16), el Espritu con el que
Dios los ha engendrado de lo alto (Jn 3,5). Este Espritu eleva a los
hombres por encima del nivel terreno, el nivel de la carne, y Ies otorga
la posibilidad de adorar a Dios como conviene.
El v. 24 une Espritu y verdad. En 17,17-19 se nos dir que la ver
dad es principio de consagracin y santificacin, por lo que dispone a
los hombres para que adoren a Dios como conviene. Los temas joni
cos aparecen ntimamente entreverados: Jes s es la verdad (14,6) en el
sentido de que da a conocer la verdad de Dios a los hombres (8,45;
18,37); el Espritu es el Espritu de la verdad y es tambin el Espritu
de Jess (14,17; 15,26) que guiar a los hombres hacia la verdad. Sera
poco sensato, por consiguiente, preguntarnos cules son por separado
las aportaciones del Espritu y de la verdad al culto. Espritu y ver
dad explicitan simplemente lo que ya veamos implcito al analizar el
agua viva como revelacin y Espritu. No slo al nivel literario, sino
tambin en cuanto a sus temas teolgicos se nos presenta el dilogo con
la samaritana como un todo perfectamente trabado.
Schnackenburg, Anbetung, ha demostrado que la conexin ntima
entre espritu y verdad en los textos de Qumrn ofrece ciertos parale
los interesantes con el pensamiento jonico. En Qumrn, y dentro de
un contexto escatolgico, Dios derrama su espritu sobre los sectarios
y de ese modo los purifica para su servicio. Este espritu es el espritu
de la verdad en el sentido de que instruye a los sectarios en el conoci
miento de las cosas de Dios, es decir, en la observancia de la Ley, tema
sobre el que tanto se insista en Qumrn (1Q S 4,19-22). La pureza que
de este modo se alcanza convierte a la comunidad en templo de Dios,
una casa de santidad para Israel, y una asamblea del Santo de los San
tos para Aarn (8,5-6; 9,3-5). Posiblemente tenemos aqu el trasfondo
que hace inteligibles las observaciones de Jess acerca del culto con
Espritu y verdad, que sustituir al culto del templo. Sin embargo, el
culto en el sentido jonico no implica una pureza ritual; tampoco la
verdad se refiere a una interpretacin de la Ley. Son obvias las diferen
cias entre Juan y Qumrn.
Antes de dar por terminado el estudio del dilogo con la samaritana
liemos de insistir en que Juan ha recogido y amplificado en esta escena
otros temas que ya haba tocado en el evangelio (el templo en 2,13-22;

el agua y el Espritu en el discurso de Nicodemo). Ms adelante volve
remos a encontrar este mtodo consistente en volver sobre un determi
nado tema despus de un intervalo.
E scen a II: D i l o g o c o n l o s d is c p u l o s (4,27-38)
Tambin esta escena est cuidadosamente construida. En la escena

I veamos cmo Jess se encuentra con la mujer y la conduce a la fe, pero
la breve introduccin a la escena 2 (vv. 27-30), que se desarrolla entre
bastidores, en el pueblo, indica que el tema ser la venida de los hom
bres ajes s. As, mientras que en la escena I era Jess el que iniciaba el
dilogo, son los discpulos los que hacen lo mismo en la escena 2.
El malentendido sobre el alimento (vv. 31-33) se parece al que tuvo
lugar sobre el agua (vv. 7- 11). En cada caso habla Jess a un nivel espi
ritual, mientras que sus interlocutores se mantienen a un nivel material
(Bligh, 334, sugiere que el tema del agua de la escena I enlaza con los
episodios de Nicodemo y Juan Bautista, del cap. 3, y que el tema del
alimento de la escena 2 anticipa el simbolismo del pan/alimento del
cap. 6). En ambos casos, el malentendido da pie aje s s para aclarar lo
que quiere decir. La explicacin de que Jess tiene como alimento su
misin (v. 34) lleva con naturalidad a la ampliacin de la metfora en
trminos de una siega (v. 35), es decir, que el fruto de su misin est
representado por los samaritanos que se le empiezan a acercar.
La imagen de la siega de los vv. 35-38 tiene claros paralelos en la
tradicin sinptica de las parbolas relacionadas con la agricultura,
especialmente el vocabulario a base de siembra, siega, fruto,
trabajo, salario. Dodd indica que en estos versculos no destaca
precisamente el tipo de vocabulario que consideraramos como carac
terstico del cuarto Evangelio (slo encontramos vida eterna en el v.
36; tiene razn [= es verdadero] del v. 37); supone adems este
autor que la armazn de este breve discurso se ha formado conjun
tando un grupo de sentencias tradicionales independientes atribuidas
aje s s. Tal como ahora los tenemos, estos versculos giran en torno al
tema de la escatologa realizada. En Mt 13, las parbolas de la siega des
criben con sus imgenes una cosecha de hombres al final de los tiem
pos; segn Juan, en cambio, la cosecha se est recogiendo ya en el
ministerio de Jess (y en el de la Iglesia).
JN 4,4-42 429
La sustancia de los vv. 35-38 consiste en dos sentencias proverbia

les; Jess niega la primera y afirma la segunda. En la tradicin sinptica
vemos que Jess tena la costumbre de citar proverbios populares. En
Lc 4,23 niega uno de estos proverbios, igual que hace en el primer
ejemplo d eju an . El proverbio de Mt 16,2-3 se basa en los procesos
naturales, lo mismo que el de Jn 4,35. Examinemos con mayor deteni
miento los dos proverbios d eju an y la forma en que Jess los expone.
1. El primer proverbio y su comentario se encuentran en los vv.
35-36; se refieren al intervalo que la naturaleza impone entre la siem
bra y la siega. Jess anuncia que en el orden escatolgico que ha esta
blecido ya no tiene vigencia el principio proverbial, pues se lia supri
mido ese intervalo. Esta idea haba sido preparada por el AT. En Lv
26,5 se prometa, como premio ideal a los que guardan los manda
mientos: La trilla alcanzar a la vendimia y la vendimia a la semen
tera. En otras palabras, ser tal la abundancia de las cosechas que
desaparecern los intervalos entre las distintas faenas agrcolas. Los
sueos de Amos sobre los tiempos mesinicos presentan al que ara
pisando los talones al que siega (9,13). Ahora, en la predicacin de
Jess, la cosecha est madura el mismo da en que ha sido sembrada la
semilla, pues ya los samaritanos salen de la ciudad y acuden ajes s.
El mejor paralelo sinptico de la segunda parte del v. 35 se halla en
Mt 9,37-38 (Lc 10,1-2), en que Jess, al ver las multitudes que se le
acercan, dice: La mies es abundante y los braceros pocos; por eso,
rogad al dueo que mande braceros a su mies.
El v. 36 comenta el tema de la cosecha del v. 35 y lleva un paso ms
adelante la imagen: no slo est madura la cosecha, sino que el segador
se apresta ya al trabajo (podra ser que el v. .36 recogiera una sentencia
independiente antes de ser incorporada al presente contexto). Del
tema de la rapidez con que ha llegado el momento de la siega se pasa al
de la alegra de recoger la cosecha. Esto nos trae a la memoria el pasaje
de Sal 126,5-6: Los que sembraban con lgrimas, cosechan entre can
tares. Tenemos tambin la parbola del reino de Me 4,26-29, en que
se ha de dejar que la semilla crezca por s misma, para despus, cuando
e l grano est maduro, meter la hoz en ella, porque ha llegado la siega.
Para Juan, el segador ya recibe salario.
2. El segundo proverbio y su comentario se encuentran en los vv,
37-38. La distincin entre el sembrador y el segador tiene numerosos
antecedentes en el AT (Dt 20,6; 28,30; Job 31,8); aqu, sin embargo,
hay una referencia pesimista, es decir, que se produce una catstrofe
que impide segar a un individuo lo que l mismo haba sembrado. Miq

6,15 es un buen ejemplo: Sembraris, pero no segaris. Es muy posi
ble, por tanto, que el proverbio citado por Jess, uno siembra y otro
siega, implicara originalmente una reflexin pesimista sobre la injus
ticia de la vida (Barrett, 203, cita paralelos griegos que, en su opinin,
se aproximan mucho a la forma jonica de proverbio; sin embargo, un
aforismo como ste deba de ser una reflexin muy comn en numero
sos pueblos antiguos). Es interesante advertir que en Mt 25,24 aparece
el contraste entre la siembra y la siega: Eres hombre duro, que siegas
donde no siembras.
En el v. 38 aplica Jess el proverbio, pero en sentido optimista. Que
los discpulos han sido enviados a segar donde no sembraron es otra
reflexin sobre la abundancia escatolgica. Este versculo presenta
numerosas dificultades. Jes s dice a los discpulos: Yo os envi
[aoristo] a segar; cundo hizo tal cosa Jes s? Bligh sugiere que se
trata de una alusin a que Jess los haba enviado al pueblo en busca de
alimentos, pero esto nos parece poco consistente. El texto no slo dice
que fueron enviados a segar, sino que en la descripcin de su marcha
al pueblo nada indica que fueran enviados. La misin de que se habla
en el v. 38 parece ms bien de carcter religioso.
Hay dos posibilidades. Primera, como sugieren algunos, que
hemos de situarnos en una perspectiva posterior a la resurreccin. Se
tratara de la gran misin de 20,21 que convirti en apstoles a los dis
cpulos, es decir, en enviados (cf. nota a 2,2). Parece que tambin en
17,18 se alude a esta misin anticipadamente, pero en pasado: Al
mundo los envi yo tambin. Segunda, es posible que 4,38 sea una
referencia a una misin de los discpulos durante el ministerio de Jess,
de la que nada se ha dicho antes. La tradicin sinptica habla de este
tipo de misiones en que los discpulos son enviados a las ciudades pr
ximas con el encargo de predicar y hacer curaciones (Lc 9,2; 10,1).
Siempre resulta arriesgado cualquier intento de explicar un pasaje jo
nico mediante la tradicin sinptica; sin embargo, el hecho de que el v.
38 haya podido ser en algn momento una sentencia independiente
hace que tal interpretacin sea cuando menos posible. Antes citbamos
un paralelo Iucano (Lc 10,1-2) con Jn 4,35 sobre la abundancia de la
cosecha y la escasez de los braceros; notemos que el versculo siguiente
de Lucas contiene estas palabras: Mirad que os envo... No nos
ofrecer Juan una sentencia similar, pero transferida al pasado? Dodd,
Tradicin, 395ss, cita un grupo de sentencias sinpticas que presentan
una forma muy semejante a la de Jn 4,38.
JN 4.4-42 431
La ltima parte del v. 38 est llena de dificultades. Quines son

los otros que han cargado con la tarea ms dura? Dado el contexto
actual del relato podemos pensar en el mismo Jes s, que lia sembrado
la semilla de la fe en la samaritana y de este modo ha realizado la labor;
se pide ahora a los discpulos que le ayuden a recoger los frutos de
aquella sementera, representados por la gente del pueblo. Pero en este
caso, a qu viene el plural (otros)? Se trata de una mera generali
zacin? E s que asocia Jess al Padre a su propio trabajo (v. 34)? Otra
sugerencia es que los otros no se refiere a je s s, sino a quienes dis
pusieron a los samaritanos para recibir ej mensaje de Jess. Se han
mencionado algunos personajes del AT, pero esta interpretacin queda
limitada por el hecho de que los samaritanos slo aceptaban el Penta
teuco. J. A. T. Robinson, art. cit., propone que los otros son Juan
Bautista y sus discpulos, que haban predicado en Samara, cuando se
trasladaron a Enn cerca de Saln (cf. nota a 3,23). Sin embargo, pre
sentara Juan a los discpulos de Juan Bautista como los que haban
preparado el camino a je s s? Posiblemente, la tarea combinada dejuan
Bautista y je s s sea la mejor variante de esta teora.
Independientemente del significado que en su contexto actual
pueda tener el otros, todo el pasaje adquiere un nuevo sentido si
pensamos que luego sera narrado en los crculos jonicos, que estaran
familiarizados con la historia de la conversin de Samara, segn se nos
narra en Hch 8. Cullmann, art. cit., ha sealado que en la cristianiza
cin de Samara hubo una distincin entre sembradores y segadores.
En efecto, el sembrador de la fe cristiana fue Felipe, un cristiano hele
nista como Esteban, que sera opuesto al culto en el templo de Jerusa
ln, pero los segadores fueron Pedro y Ju a n , que bajaron all para
comunicar el Espritu. Esta diferencia de funciones pudo provocar
algunas rivalidades, como ocurri en Corinto (cf. 1 Cor 3,6), donde
Pablo recurre a una comparacin agrcola: Yo plant, Apolo reg, pero
era Dios quien haca crecer. Nada ms natural que comentar una de
estas situaciones recordando una sentencia de Jess por la que ste ase
guraba que aquella diferencia entre sembradores y segadores estaba ya
prevista en la cosecha escatolgica.
De hecho, esta teora viene a iluminar an ms todo el cap. 4 en
conjunto. La afirmacin sobre la caducidad del culto enjerusaln pudo
conservarse como un argumento en contra de quienes, en la iglesia de
Jerusaln, desaprobaban la actitud de los helenistas, contrarios al tem
plo, y que incluso llegaran a exigir que los samaritanos convertidos al
cristianismo pasaran a dar culto en el templo de Jerusaln como parte

de sus compromisos cristianos (cf. Hch 2,46, sobre la prctica del culto
diario de los cristianos en el templo). El v. 21 vendra a demostrar que
tal actitud y aquellas disputas no tenan por qu darse en la nueva era
que Jess haba inaugurado. La abundante cosecha del v. 35 sera un
reflejo del xito que tuvo la misin de Felipe en Samara, mientras que
el yo os envi del v. 38 se referira a un aspecto particular del envo
posterior a la resurreccin, es decir, que para guiar los destinos de la
Iglesia se haba servido Jess de la persecucin con el fin de enviar a
sus discpulos en misin a Samara. El acento se carga en la importan
cia del Espritu (vv. 23-24 y bajo la imagen del agua viva de los vv.
10-14), y ello adquiere nuevo sentido a la luz de la marcha d eju an y
Pedro a Samara para comunicar el Espritu y a travs de la disputa con
Simn Mago, que quera para s el poder de dar el Espritu. Si el con
texto de la conversin de Samara explica en gran parte la escena de Jn
4 que venimos estudiando, no hay ningn abuso contra los elementos
de autenticidad que ya hemos sealado en sugerir que todo el relato es
una composicin ad hoc puramente imaginativa y ficticia. La nica
solucin posible parece consistir en que admitamos que unos materia
les tradicionales con base histrica han sido reelaborados y formulados
de nuevo a rnodo de una sntesis dramtica con intencin teolgica.
C o n c l u s i n :
L o s s a m a r it a n o s s e c o n v ie r t e n (vv. 39-42)
Juan se nos ha mostrado como un excelente dramaturgo, y por ello

mismo no poda dejar la historia sin una conclusin en que se fundie
ran los temas de las dos escenas. Se recuerda a la mujer, que tanta
importancia tuvo en la primera escena, porque la gente del pueblo
crey por su palabra. Pero la consumacin de la obra del Padre (v. 34),
la cosecha de los samaritanos, habr de tener mayor permanencia, pues
aquellas gentes llegaron a creer en jess como salvador del mundo por
la palabra de ste. Si nuestro relato del cap. 4, particularmente la pri
mera escena, narra los pasos que ha de dar el alma que llega a creer en
Jess, tambin recoge la historia del apostolado, pues la cosecha se
produce fuera de Judea, entre extranjeros. No podemos creer que el
evangelista no pretenda mostrarnos el contraste entre la fe insuficiente
de los judos (2,23-25), fundada en una superficial admiracin ante los
JN 4,4-42
milagros, y la fe ms profunda de los samaritanos, cimentada en la pala

bra de Jess. Nicodemo, el maestro de Jerusaln, no fue capaz de com
prender el mensaje de Jes s cuando ste le aseguraba que el Padre lia
enviado al mundo a su Hijo para que el mundo se salve por l (.3 ,17).
Los hombres de Samara, en cambio, llegan pronto al conocimiento de
que Jess es realmente el Salvador del mundo.
[Cf. la bibliografa en la seccin siguiente.]
15. JES S ENTRA EN GALILEA (4,43-45)
Pasaje de transicin
4 43Al cabo de los dos das sali para Galilea. (44Pues Jess mismo
haba asegurado que a un profeta no lo estiman en su tierra.) 45Cuando
lleg a Galilea lo recibieron bien, porque los de all haban ido tambin
a la fiesta y se acordaban de lo que le haban visto hacer en Jerusaln.
NOTAS
4,43. sali. La construccin resulta un tanto dura en griego, por lo que

algunos manuscritos han aadido otro verbo para suavizarla: Sali y se diri
gi desde all a Galilea.
44. haba asegurado. El pluscuamperfecto indica que se trata de una
observacin a modo de parntesis.
45. lo recibieron bien. Este es el nico pasaje de los escritos jonicos en
que aparece el verbo dechesthai.
lo que le haban visto hacer en Jerusaln. Es de suponer que se refiere a los
signos mencionados en 2,23.
COMENTARIO
Estos tres versculos son una cruz para los comentaristas del cuarto
Evangelio. Ya a principios del siglo III deca Orgenes (In jo ., X III,53;
G C S 10,283) que el v. 44 parece totalmente desencajado aqu. A
comienzos del siglo xx, Lagrange, 124, confesaba que no hay medio de
explicar este pasaje conforme a las reglas de la lgica estricta.
Tal como hoy aparece el v. 43, tiene perfecto sentido como transi
cin a partir del interludio samaritano. Sin embargo, se parece muclu
a 4,3b (y se volvi a Galilea); ya hemos aludido a la teora de que e
relato original de un viaje de Judea a Galilea fue interrumpido par;
JN 4,43-45 435
insertar el episodio de Samara. Sin embargo, si el v. 43 enlaza con el 42

o si ha de ir a continuacin de los w. 1-3, no por ello deja de referirse
a lo que ha sucedido antes.
El v. 45, por otra parte, introduce lo que sigue. Dodd, Tradicin,
243, observa que en realidad no sirve de presentacin a nada nuevo,
pero esto no parece ser cierto. La mencin de la buena acogida dis
pensada aje s s por los que haban visto lo que haba hecho en Jerusa
ln sugiere que se fue el motivo de que el funcionario real (vv. 46ss) se
acercara a l con la esperanza de obtener un milagro.
El problema se centra en el v. 44, una interrupcin que parece con
tradecirse con el v. 45. En el v. 44 compara Jess su propia situacin
con la de un profeta que no es estimado en su tierra, pero en el v. 45
aparecen los galileos dispensndole una acogida entusiasta. Para resol
ver esta contradiccin sugieren algunos que su tierra no es una alu
sin a Galilea, sino a Judea. Esta idea se remonta por lo menos a Or
genes (In Jo ., XIII, 54; G C S 10,284). Aqu se dira, por tanto, que al
no haber sido bien acogido en Judea, como lo demuestra la oposicin
de que fue objeto en el templo, Jess marcha a Galilea, donde es bien
recibido. En esta interpretacin se relacionan 4,43-45 y 1-3, pues tal
como ahora aparecen los versculos, Jess sale de Samara, no de Judea.
Sin embargo, aunque consideremos todo el incidente de Samara como
una insercin, la sugerencia de que la tierra de Jess es Judea tropieza
con varias objeciones. Juan subraya constantemente los orgenes gali
leos de Jes s (1,46; 2,1; 7,42.52; 19,19); el cuarto Evangelio ni
siquiera dice que Jess naciera en Judea. Es cierto que segn Juan,
Jess pasa mucho tiempo en Judea, pero esto no es motivo para consi
derar que aqulla fuera su tierra. Por otra parte, en esta explicacin se
supone que Jess se sinti disgustado por el recibimiento que haba
tenido en Judea y que regresaba a Galilea para recibir all la honrosa
acogida que le haba sido negada en Judea. Pero esta bsqueda de
honores humanos estara en flagrante contradiccin con los ideales del
cuarto Evangelio (2,24-25; 5,41-44).
La mejor solucin para resolver el problema que nos plantea el v. 44
es considerarlo adicin del redactor, exactamente igual que en el caso
de 2,12. Por una tradicin afn a la de los sinpticos conoca el redac
tor una sentencia en que se deca que Jess no era debidamente esti
mado en Galilea, y aadi esta sentencia al evangelio justamente
cuando en ste se recoge un relato en que aparece bien ilustrada la fe
insatisfactoria de los galileos, una fe que se apoya nicamente en signos
436 JES S ENTRA EN GALILEA
y prodigios (v. 48). A su modo de ver, la acogida dispensada aje s s en

Galilea (v. 45) es tan vana como la reaccin provocada por Jess en
Jerusaln (2,23-25). En consecuencia, la insercin del v. 44 no est tan
en contradiccin con el v. 45 si entendemos que una buena acogida
superficial, basada en el entusiasmo que despiertan los milagros, no
constituye un honor efectivo.
Al igual que en el caso de 2,12, los paralelos con la tradicin sinp
tica son muy estrechos. Primero, podemos observar que toda la escena
sinptica (Me 6,1-6; Mt 13,53-58; Lc 4, 22ss) en que aparece la sen
tencia paralela de Jn 4,44 tiene sus correspondientes ecos en Juan.
Marcos y Juan ofrecen los ms interesantes puntos de comparacin:
Me 6,2: muchos se asombran de la ciencia que posee Jess (Jn
7,15).
3: Jess es un personaje local cuyos parientes son bien cono
cidos (Jn 6,42).
6: Jess se siente enojado por la falta de fe (Jn 4,48).
Comparemos ahora las diferentes formas de la sentencia sobre el
profeta:
Me 4,4: Un profeta no deja de ser estimado sino en su propia tie
rra.
Lc 4,24: Ningn profeta es bien acogido en su propia tierra.
Jn 4,44: A un profeta no lo estiman en su tierra.
Juan se parece a Lucas en la formulacin negativa de la sentencia,
pero se aproxima ms a Marcos en el vocabulario (si bien el ser bien
acogido de Lucas aparece en el siguiente versculo d eju an ; cf. nota).
Parece que lo mejor es clasificar la frase d eju an como una variante de
una sentencia tradicional en vez de como un prstamo selectivo de
Marcos y Lucas. El redactor no ha adaptado la frase al estilo jonico del
resto del evangelio. Se usa el trmino time (honor, estima) en vez
del ms usual doxa (gloria). Tambin se omite el artculo delante del
nombre propio Jess; segn Bernard I, 42-43, esta omisin no es
caracterstica d eju a n , pero R. C. Nevius, N T S 12 (1965-66) 81-85,
afirma que el uso sin artculo, de que es testigo el Cdice Vaticano de
Juan, responde al verdadero estilo jonico.
La escena de los sinpticos en que hallamos los paralelos citados es
la que nos presenta a je s s expulsado de Nazaret, que Lucas sita al
principio del ministerio en Galilea y Marcos y Mateo al linal de este
JN 4,43-45 4.37
ministerio propiamente dicho. Nos servirn de ayuda las semejanzas

de Jn 4,44-45 con esta escena para establecer una sincronizacin entre
los relatos jonico y sinptico? Especialmente la segunda entrada de
Jess en Galilea segn Juan, ha de compararse con Lc 4,16ss, en que
Jess aparece expulsado de Nazaret cuando regres a Galilea despus
de ser bautizado por Juan Bautista, y cuando ste es encarcelado (Lc
.3,19-20)? Ya hemos expuesto las dificultades que supone el intento de
sincronizacin basado en el momento de la marcha de Jess a Galilea
(cf. supra, p. 392); a esto hay que aadir las diferencias que advertimos
en la misma tradicin sinptica acerca del momento en que ocurre la
expulsin de Nazaret. Observemos que la sentencia jonica acerca del
profeta mal acogido en su tierra va seguida inmediatamente del relato
sobre la curacin del muchacho de Cafarnan, mientras que Mateo y
Lucas intercalan varios captulos entre esta sentencia y la curacin.
Ya hemos visto que los pasajes de 4,44-45 y 2,23-25 tienen mucho
en comn en cuanto al juicio sobre el entusiasmo basado en los mila
gros. Estos dos pasajes tienen adems una funcin similar en el
esquema dejuan . Despus de describir en 2,23-25 a los habitantes de
Jerusaln que creyeron e n jes s al ver sus signos, uno de estos cre
yentes, Nicodemo, se acerca aje s s con su conocimiento inadecuado
de los poderes del mismo. Jess tiene que explicar a Nicodemo que en
realidad viene de lo alto para comunicar la vida eterna. Tambin a con
tinuacin de 4,44-45, en que se describe a los galileos que acogieron a
Jess por haber odo hablar de sus obras, se presenta a je s s un fun
cionario real de Galilea, que tambin tiene un conocimiento inade
cuado de los poderes de Jess. Pero Jess guiar a este hombre de
modo que adquiera un conocimiento ms profundo de su funcin
como dador de vida.
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3 4 9 -6 4 .
16. E L SEGUNDO SIGNO E N CANA D E GALILEA.
LA CURACIN D E L H IJO D E L FUNCIONARIO REAL (4,46-54)
4 46As lleg Jess otra vez a Can de Galilea, donde haba con
vertido el agua en vino. Haba en Cafarnan un funcionario del rey que
tena un hijo enfermo. 47A1 oir que Jess haba llegado de Judea a Gali
lea, fue a verlo y lepidio que bajase a curar a su hijo, que estaba murin
dose. 48Jess le dijo: Como no veis signos y prodigios no creis.
I9E1 funcionario insisti: Seor, baja antes que se muera mi nio.
r>0Jess le contest: Mrchate, que tu hijo est bueno. El hombre
crey en las palabras de Jess y se march.
" i Cuando iba ya bajando la cuesta lo encontraron sus criados, que
le dijeron: Tu hijo est bueno. 2Les pregunt a qu hora haba sen
tido la mejora, y ellos le contestaron: Ayer, hacia la una, se le quit la
fiebre. 53E1 padre cay en la cuenta de que era precisamente la hora
en que Jess le haba dicho que su hijo estaba bueno. Y crey l con
toda su familia. ^ E ste segundo milagro lo hizo Jess al llegar de Judea
a Galilea.
49: insisti; 50: contest. En presente histrico.
NOTAS
4,46. En Cafarnan. Boismard opina que el relato original empezaba en

este punto, como ocurra en 3,1; considera la primera frase del v. 46 como
obra de un redactor, punto de vista que comparten muchos otros investiga
dores.
funcionario del rey. El trmino basilikos puede designar a un individuo de
sangre real (el Cdice de Beza y la tradicin latina lo tienen por un rgulo)
o mi servidor del rey. Esto ltimo es lo que significa aqu; el rey a cuyo servi
cio est es I Ierodes, tetrarca de Galilea, al que el NT llama normalmente rey
(Me 6,14.22; Mt 14,9) No es imposible que fuese militar (los sinpticos
hablan de un centurin [romano)), pues Josefo usa el trmino basilikos cti
440 EL SEGUNDO SIGNO EN CAN
relacin con las tropas herodianas (Vida, 72; 400). Sin embargo, Cafarnan
era una ciudad fronteriza y es posible que hubiera all funcionarios reales de
distinto rango.
48. como no veis. Se considera al funcionario como representante tpico
de los galileos de que se habl en los vv. 44-45. En el relato sinptico (Me
7,27) de la curacin de una nia, hija de la mujer sirofenicia, que ofrece
muchos paralelos con este relato jonico (cf. comentario), Jes s trata a la
mujer como representante de un grupo nacional, al rechazarla.
signos y prodigios. Esta es la nica vez que enjuan se usa el trmino pro
digios, indudablemente con sentido desfavorable, pues en el pensamiento
jonico la superabundancia de milagros slo sirve para cegar los ojos a la
dimensin del prodigio como medio para manifestar quin es Je s s (cf.
Apnd. III). Hay un interesante paralelo de este versculo en Gn 7,3-4, donde
Dios dice a M oiss: Yo pondr cerco al Faran y har muchos signos y pro
digios contra Egipto. El Faran no os escuchar.
49. Seor. Es posible que kyrie tenga aqu el significado de Seor, con
un cierto matiz de veneracin. En el relato sinptico (Me 7,28) de la mujer
sirofenicia tambin emplea la mujer kyrios, para responder a la repulsa inicial
de Jess.
mi nio. En el original dice paidion, diminutivo de pais (cf. v. 51); en
otros pasajes Ju an usa huios, hijo.
50. est bueno. En el original, vive. En las lenguas semticas no hay un
trmino para expresar la idea de recuperarse; vivir significa curarse de
una enfermedad (2 Re 8,9: Vivir de esta enfermedad) y resucitar (I Re
17,23: Tu hijo vive, dicho a la madre cayo hijo ha muerto). Ambos signifi
cados cuadran bien para las intenciones teolgicas deju an .
crey. Se usa pisteuein con dativo, lo que expresa una confianza religiosa
menos segura que la significada por pisteuein eis (cf. Apn. I: 9).
las palabras. En singular en el original. En el relato sinptico del centu
rin leemos: Basta una palabra tuya para que mi criado se cure.
iba ya bajando la. cuesta. Esta descripcin concuerda implcitamente con
el v. 46a. Para ir a Cafarnan desde Can hay que atravesar las colinas de Gali
lea y luego bajar al mar de Galilea. No poda recorrerse la distancia de treinta
y dos kilmetros en un solo da, de forma que los criados se encontraran con
el funcionario al da siguiente, cuando ste empezaba a descender la cuesta.
Estas indicaciones sugieren que el autor conoca bien el terreno de Palestina.
criados. O esclavos (douloi). Aparecen tambin en el relato sinptico
del centurin, pues ste tena bajo su mando douloi a los que daba rdenes
(Mt 8,9).
JN 4,46-54 441
Tu hijo est bueno. Hay buenos manuscritos a favor del discurso directo,
incluido P66.
hijo. Cf. nota al v. 49. En el original aparece pas; es la nica vez que se usa
este trmino en ju an , pero hay adems testimonios importantes a favor de la
lectura huios. Kilpatrick, art. cit., acepta huios sobre la base de que pas es un
intento de armonizacin con los sinpticos. Sin embargo, tambin la inser
cin de huios en lugar de pais, podra atribuirse a los copistas en un intento
de uniformizar los trminos dentro del relato.
Les. Omiten este trmino el Vaticano y P7r>; los dems textos que lo inclu
yen varan en cuanto a su posicin; puede tratarse de una aclaracin de los
escribas.
52. pregunt. Este es el nico lugar dejuan en que aparece el verbo pynt-
hanesthai. En el NT, el que ms lo utiliza es Lucas, y en esto se funda Bois-
mard para sugerir que el redactor de esta escena pudo ser Lucas.
Ayer hacia la una. Literalmente, ayer a la hora sptima. Algunos obje
tan que si el funcionario sali de Can a la una de la tarde, al da siguiente
habra estado ya en su casa, y no de camino. Pero intervienen aqu numerosos
factores desconocidos. Parti inmediatamente? Cm o se cuenta el da
siguiente? Segn una form ajuda de contar las horas, el da siguiente empez
aquella misma tarde, por lo que pudo estar de viaje slo unas pocas horas. Cf.
nota a 1,39.
se le quit la fiebre. Una expresin semejante en Me 1,31; Mt 8,15.
54. Este segundo milagro... Galilea. Literalmente, de nuevo Jes s hizo
este segundo milagro.... La expresin d e ju a n es pleonstica: aparece tam
bin en 21,16, pero, a pesar de lo que opina Ruckstuhl, Die literarische Ein-
heit, 201, no puede tomarse como un rasgo estilstico d e ju a n , pues en Mt
26,42; Hch 10,15 se usa una expresin similar. Este pleonasmo est atesti
guado tambin en el griego secular (BAG 611).
COMENTARIO
Relacin con los sinpticos
El relato de la curacin del criado del centurin. Desde la poca de

Ireneo (Adv. haer., II, 22,3; PG 7,783) han venido sugiriendo los
comentaristas que el relato jonico del hijo del funcionario es una ter
cera variante del relativo al criado o siervo del centurin, del que apa
recen otras formas con ligeras variantes en Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10.
Comparemos los detalles: a) En los tres aparece el nombre de Cafar
nan. Segn Ju an ,Jess est en Can, y el funcionario acude all desde
Cafarnan. Segn Mateo, el centurin se encuentra con Jess a la

entrada de Cafarnan. Segn Lucas, el centurin se queda en su casa
de Cafarnan y enva dos delegaciones aje s s. Muchos investigadores
piensan que la escenajonica estaba originalmente localizada en Cafar
nan y que el deseo de llamar la atencin sobre el paralelismo existente
entre esta curacin y el (primer) milagro, realizado en Can, indujo a
transferir la escena (cf. nota al v. 46). Schnackenburg, 63-64, se mues
tra favorable a la sugerencia, muchas veces repetida, de que este mila
gro segua originalmente a 2,12, donde se dice que Jess baj a Cafar
nan. Sin embargo, como advierte el mismo autor, la teora de que la
curacin ha sido desplazada de su escenario original de Cafarnan
implicara el carcter secundario de todas las notas sobre la localiza
cin que aparecen en los vv. 47,51 (bajar), 52 (ayer) y 54, no slo
las del v. 46. b) Un individuo de cierta categora pide un favor aje s s.
Tanto enjuan como en Lucas, este personaje ha odo hablar de Jess,
y los dos usan el verbo erotan, pedir. En Mateo y Lucas, el personaje
es un centurin, un pagano sin duda alguna, y probablemente un
romano. E njuan aparece al servicio de Herodes, y nada se dice en con
tra de que sea un judo. En este caso, la tradicin sinptica es la ms
evolucionada desde el punto de vista teolgico, pues el relato aparece
en conexin con una sentencia acerca de la fe fuera de Israel. Mateo ha
desarrollado la idea an ms que Lucas al aadir los vv. 11-12 sobre la
salvacin de muchos que vendr de oriente y occidente (= Lc
13,28-30). Sin embargo, aunque el relato d e ju a n nada tiene que ver
especficamente con la salvacin de los paganos, veremos que este tema
puede estar representado mediante ciertas sutiles alusiones, c) El favor
solicitado se refiere a un muchacho que pertenece a la casa del deman
dante. En Mateo se trata del pais del centurin, palabra que significa
muchacho, tanto en el sentido de hijo como en el de criado,
esclavo. Tambin en Lucas se habla de un pais (7,7), pero con ms fre
cuencia se trata de un doulos (7,2.3.10), que significa claramente
esclavo. Juan habla del huios, que significa claramente hijo, del
funcionario, aunque en el v. 49 aparece paidion y, posiblemente, pais
en el v. 51 (cf. nota). Se ha sugerido que un pais original fue entendido
de una manera en ju an (como hijo) y de otra en Lucas (siervo).
Esta sugerencia presupone que Juan depende de una forma griega de la
tradicin sinptica. Es ms verosmil que el relato original dijera
hijo, que en la forma del relato utilizada por Mateo se tradujo al
griego por pais, y como huios en la forma utilizada por Juan. Sera
JN 4.46-54 443
Lucas, o un antecesor lucano, el que, en la etapa griega de la tradicin,

entendi pais como siervo y empez a hablar de doulos. El hecho de
que en el relato lucano aparezca doulos precisamente en aquellos vers
culos (2, 3, 10) en que difiere de Mateo, sugiere que se trata de un uso
secundario, d) El muchacho est enfermo. Segn Mateo, el pais yace
paraltico y atormentado por terribles dolores. En Lucas, el doulos est
enfermo y a punto de morir. E njuan , el huios est enfermo, a punto de
morir y con fiebre alta. El relato de Juan resulta aqu perfectamente
plausible, ya que la fiebre explicara la crisis mejor que la parlisis de
que habla Mateo. Como seala Schnackenburg, 74, Mateo tiene ten
dencia a especificar de qu enfermedad se trata, e) La respuesta de
Jess. En Lucas, Jess no dice nada, pero se pone en camino en com
paa de la delegacin. E n ju an aparece Jess disgustado por la ape
tencia general de milagros y rechaza en apariencia la peticin. En
Mateo resulta dudoso el significado de 8,7; la respuesta de Jess
podra ser afirmativa, ir y le curar, pero podra interpretarse tam
bin como una pregunta sarcstica, se supone que voy a ir y le voy a
curar?. Si se trata de lo segundo, Mateo no estara muy lejos dejuan
en cuanto a la idea .f ) La respuesta de Jess. E njuan , el funcionario
repite su demanda ms insistentemente, pidiendo ajes s que baje a su
casa. En Mateo, repite la peticin, pero al mismo tiempo se reconoce
indigno de que Jess entre bajo su techo. En Lucas enva una segunda
delegacin para expresar a je s s su indignidad. Cf. nota sobre pala
bras en el v. 50. g) El muchacho es curado a distancia. As aparece con
absoluta claridad en Juan, en que el funcionario tiene noticias de la
curacin efectiva a travs de sus criados (cf. nota al v. 51), cuando va de
camino hacia su casa. En Mateo, aunque no se habla del regreso del
centurin a casa, el muchacho queda curado mientras el centurin
habla con Jess. En Lucas, la delegacin encuentra curado al siervo
cuando regresa a la casa del centurin, h) Tanto Juan como Mateo men
cionan que el muchacho fue curado en aquella misma hora.
Si analizamos todos estos puntos, encontramos semejanzas y dife
rencias. Sin embargo, casi todas las diferencias pueden explicarse lgi
camente, en trminos de variantes de unas tradiciones independientes,
o como mero reflejo de las peculiaridades de cada evangelista. Las
semejanzas parecen indicar que los tres relatos cuentan un mismo epi
sodio. En cuanto a los detalles a, c, h, y posiblemente e, Juan se apro
xima a Mateo ms que a Lucas; en b y d se acerca ms a Lucas; en otros
detalles difiere por completo de ambos. Esto nos llevara a aceptar el
punto de vista de Haenchen y Dodd (Tradicin, 195ss), de que el

relato dejuan es independiente de los dos relatos de los sinpticos. En
los puntos en que difieren los relatos no siempre es posible determinar
cul es la tradicin ms antigua.
El relato sobre la curacin de la hija de la mujer sirofenicia. Dodd
indic que hay numerosos paralelos entre el relato jonico y el que
hallamos en Me 7,24-30 y Mt 15,21-28 (los paralelos con la segunda
versin resultan menos llamativos). Estos paralelos afectan especial
mente a los elementos del relato jonico que no tenan su equivalente
en el relato sobre el hijo del centurin. En el relato de la mujer sirofe
nicia podemos sealar los siguientes pormenores ms destacados (cf.
tambin notas a los vv. 48 y 49):
La mujer se entera de que Jess est en su tierra y sale a su
encuentro.
Su hija yace en el lecho en casa (poseda por un demonio).
Su peticin de ayuda es rechazada por Jess, pero ella insiste.
Jess le dice: Anda, vete, que... el demonio ha salido de tu hija.
La mujer vuelve a casa y advierte que el demonio ha salido de la
nia.
Los paralelos no son tan estrictos como para hacernos creer que
Juan tom los detalles suplementarios que advertimos en el relato del
funcionario real, del relato sinptico de la mujer sirofenicia, pero al
mismo tiempo presentan unas semejanzas que nos obligan a volver
sobre la suposicin de que el autor del cuarto Evangelio inventase tales
detalles.
Antes de dar por finalizado el estudio de estos paralelos, hemos de
aludir al relato contenido en TalBab Berakoth, 34b, en que se narra
cmo Gamaliel mand a pedir ayuda a Rab Hanina ben Dosa para el
hijo de Gamaliel, que se hallaba enfermo con fiebre. Rab Hanina dijo
a los enviados: Id, la fiebre le ha dejado, y el muchacho qued
curado en aquella misma hora.
Semejanza con el primer milagro en Can
Algunas de las peculiaridades que advertimos en el relato jonico

sobre la curacin del hijo del funcionario real podran deberse al hecho
de que este relato de milagro sigue muy de cerca el esquema que ya
advertamos en la narracin de 2,1-11. El mismo evangelista nos llama
JN 4,46-54
la atencin sobre esta semejanza al recordarnos por dos veces el primer

milagro de Can (vv. 46 y 54), al principio y al final de este segundo
relato localizado tambin en Can. Los dos milagros responden al
mismo esquema: Jess acaba de regresar a Galilea; alguien se acerca
con una peticin; indirectamente parece que Jes s la rechaza; el
demandante insiste; Jess concede lo que se le pide; ello induce a otro
grupo de personas (los discpulos, la familia) a creer en l. En ninguno
de los dos relatos se nos dice cmo se realiz exactamente el milagro.
En el contexto hay ms semejanzas, pues, como indica Temple, 170, los
dos milagros realizados en Can son los dos. nicos signos jonicos que
no enlazan inmediatamente con un discurso. Despus de cada uno
de los dos milagros de Can, Jess marcha ajerusaln y entra en'el
templo.
Todas estas semejanzas han hecho pensar a ciertos investigadores
que los dos relatos de Can proceden de una tradicin nica. En 4,54,
donde se dice que la curacin del hijo del funcionario fue el segundo
signo realizado por Jess, puede verse un apoyo a esta teora. Posible
mente todo lo que quiere expresar esta observacin es que se trata del
segundo signo realizado en la peculiar circunstancia de un reciente
viaje desde Judea a Galilea. Pero si tomamos la afirmacin absoluta
mente, parece ignorar los signos realizados en Jerusaln, de que se
habla en 2,23 y 4,45. (En 7,3; cf. tambin 6,2, parece implicar que se
conocen nicamente los milagros de Galilea.) Esta observacin es el
nervio de la teora de que una de las fuentes dejuan es una coleccin
de signos (cf. Introduccin, p. 33). En esta fuente, el segundo milagro
de Can seguira inmediatamente al primero, independientemente de
que mediara 2,12 y de que Cafarnan fuera el lugar en que original
mente se situaba la curacin. Spitta, Bultmann, Schweitzer, Wilkens,
Boismard, Temple y Schnackenburg son los nicos que aceptan esta
solucin.
Esta teora es posible. Nosotros no hemos aceptado una teora de
las fuentes, al menos en el sentido en que la entiende Bultmann. Sin
embargo, es razonable pensar que habra colecciones de milagros en el
corpus de los materiales jonicos, que se utilizaron en el curso de la
labor redaccional, y cuyo resultado fue nuestro evangelio. Es posible
que en una de las etapas del trabajo redaccional se separasen dos mila
gros estrechamente relacionados, para formar con ellos el principio y el
final de la segunda parte del Libro de los Signos, De Can a Can (cf.
contenido, p. 182). En este proceso habra intervenido adems una
motivacin teolgica, ya que el primer milagro de Can tiene un denso

significado, tal como ahora aparece colocado, como culminacin de la
formacin de los discpulos; ms adelante veremos que el segundo
milagro de Can adquiere nuevo significado por el hecho de estar a
continuacin de la actividad de Jess en Judea y Samara. La disposi
cin actual de estos dos milagros puede relacionarse con la historia de
3,22-30. Si, como ya hemos visto, esta escena final sobre Juan Bautista
estuvo en otro tiempo estrechamente asociada a los materiales del cap.
1, es probable que perdiera esta conexin cuando se introdujo el pri
mer milagro de Can para completar la vocacin de los discpulos y
para introducir la segunda parte. Todo esto es pura hiptesis, por
supuesto, y no debe servirnos para eludir la tarea de buscar un signifi
cado en la secuencia actual del evangelio.
E l proceso redaccional de 4,46-54
Los vv. 48-49 presentan diversas dificultades. No aparecen en el

relato sinptico sobre el hijo del centurin (sin embargo cf. Mt 8,7 en
e, y la narracin sobre la mujer sirofenicia). La reaccin de Jess ante la
peticin de ayuda parece innecesariamente dura y en desacuerdo con
su propio comportamiento en otros casos de enfermedad; lo cierto es
que en 5,6 y en 9,6 es Jess mismo el que toma la iniciativa en la reali
zacin de un signo. Por otra parte, no est del todo claro el motivo de
que Jess se decida luego y realice el milagro, despus de la aparente
negativa. Una de las explicaciones podra ser que Jess deseaba elevar
la fe basada en milagros a una fe fundada en la palabra de Jess; en
apoyo de esta explicacin se cita la segunda parte del v. 50. Sin
embargo, el funcionario no lleg a una fe perfecta basndose en la pala
bra de Jess, sino una vez que comprob que el signo se haba realizado
(v. 53). En consecuencia, precisando ms, la pedagoga no consista en
hacer que el funcionario superase una fe basada en los signos; ms bien
lo que se logr fue que pasara de una fe basada en el aspecto milagroso
del signo a una fe cuyo fundamento era lo que el mismo signo le reve
laba acerca de Jess. El personaje se sinti movido a creer en Jess
como dador de vida (cf. infra). Esto concuerda mejor con toda la teo
loga jonica de los signos (cf. Apnd. III).
Los vv. 48-49, por consiguiente, responden a la teologajonica de
la escena y concuerdan con los vv. 44-45, en cuanto que expresan una
minusvaloracin de la fe basada en la superficialidad de lo milagroso.
JN 4,46-54 447
Pero ha sido precisamente la consonancia de estos versculos con la

teologa jonica la que nos ha hecho preguntarnos si pertenecan al
contenido original de la escena. Schweitzer, Haenchen y Schnacken
burg coinciden en considerar los vv. 48-49 como una adicin del evan
gelista a un relato ms genrico, que sin ellos resultara muy semejante
al relato sinptico sobre el muchacho del centurin. Ciertamente, si el
v. 50 segua al 47, el relato resultara menos abrupto, y no echaramos
de menos los vv. 48-49. Sin embargo, el hecho de que tengamos un
paralelo a la repulsa de una peticin (v. 48) en el relato sinptico de la
mujer sirofenicia, nos obliga a proceder con mayor cautela.
Boismard enfoca de otro modo la cuestin de estos versculos. Cree
que los vv. 48-49 y 51-53 representan la redaccin lucana del relato
jonico original. Es otro ejemplo de su teora de que Lucas fue el redac
tor final de Juan, que no hemos encontrado convincente cuando la
hemos visto aplicada a otros pasajes. Uno de sus argumentos es que el
v. 48 es el nico ejemplo de la bina signos y prodigios enjuan, mien
tras que en Hechos aparece nueve veces. Pero este argumento se vuelve
en contra, porque la expresin tiene siempre en Hechos un sentido
favorable, mientras que enjuan ocurre lo contrario. Boismard se sirve
adems del argumento de que enjuan es raro que Jess llame signos
a sus milagros, como vemos que hace en el v. 48 (Jess habla normal
mente de obras). Sin embargo, tanto aqu como en 6,26, las palabras
de Jess reflejan no sus propias ideas, sino la mentalidad de su audito
rio. En relacin con los vv. 51-53 encuentra Boismard que el acto de fe
(v. 53) es tautolgico, puesto que el funcionario ha credo ya en el v. 50;
pero, como antes hemos explicado, esto no es cierto, ya que la fe del v.
53 supone un progreso: el funcionario cree ahora en jes s, gracias al
signo, como dador de la vida. Ms an, atribuir los vv. 51-53 a Lucas
supone olvidar el hecho de que en el v. 53 (era precisamente la hora)
Juan concuerda con Mateo ms que con Lucas en cuanto a la forma de
la historia del centurin.
Una observacin de Boismard (tambin de Dodd, Tradicin, 201)
merece ser tenida en cuenta; concretamente, que la confesin de fe del
v. 53 encajara en una etapa ms avanzada del cristianismo mejor que en
el contexto que nos presenta el relato evanglico. Casi podramos tra
ducir ese versculo: l y toda su casa se convirtieron al cristianismo.
Los mejores paralelos se encuentran en Hechos, donde aparece una
serie de individuos que llegan a la fe junto con (toda) su casa (10,2;
I 1,14; 16,15.31.34 y esp. 18,18). Todos estos individuos son gentiles;
448 EL SEGUNDO SIGNO EN CANA
y ms adelante examinaremos el alcance teolgico de este hecho. Sin

embargo, ello no basta para probar que Lucas redact la escena de
Juan; de hecho hay pequeas, pero significativas diferencias entre Juan
y los Hechos, incluso en este punto, pues Juan usa oikia para significar
casa o familia, mientras que los Hechos emplean el trmino oikos.
Boismard dice que al usar oikia Lucas trata de adaptar su redaccin al
estilo jonico, pero esta explicacin no es vlida, ya que tanto oikos
como oikia aparecen enjuan y prcticamente con la misma frecuencia.
E l alcance teolgico de la escena
El segundo milagro realizado en Can tiene un doble significado.

Primero, insiste sobre todo en la fe, y por ello viene a ser la culminacin
de las escenas anteriores de la segunda parte del Libro de los Signos.
Segundo, insiste tambin en el poder de Jess para dar la vida, y con
ello introduce uno de los temas ms importantes de la tercera parte.
El tema de la fe. Antes indicbamos (cf. supra, p. 186) que en los
caps. 2-4 un tema destacado era el de la reaccin de los individuos ante
Jes s, expresada en trminos de la calidad de su fe. Un vistazo al
esquema del contenido que dbamos all nos pone de manifiesto los
diversos tipos de fe que representan los distintos personajes de estos
relatos. Al analizar la conversin de los samaritanos veamos que, mien
tras Jes s encontr una repulsa o una fe insuficiente en Jerusaln,
cuando lleg a Samara, los habitantes de aquella regin creyeron por
sola su palabra. En cuanto a Galilea, tanto en el primero como en el
segundo relato de lo ocurrido en Can, el conocimiento ms profundo
de los signos realizados por Jess lleva a los discpulos, al funcionario
y toda su casa a la fe. Resulta difcil trazar a lo largo de estos captulos
un desarrollo progresivo de la fe. Ya hemos expresado nuestras dudas
sobre si Juan pretenda exponer un desarrollo progresivo de la fe,
desde los judos en los caps 2-3, pasando por los samaritanos (medio
judos) hasta los paganos de Can.
Boismard, con su inters por la intervencin de Lucas, advierte en
estos captulos una progresin geogrfica, una condensacin del
esquema que en Hch 1,8 expone la difusin del cristianismo (Seris
mis testigos en Jerusaln y en toda Judea y en Samara y hasta el
extremo de la tierra). Ya hemos visto que en la escena jonica de
Samara se recogen ciertos ecos de la conversin de los samaritanos
narrada en Hch 8; por otra parte, no es imposible que la expresin y
JN 4,46-54 449
crey l con toda su familia sea una alusin a los triunfos de l cnsiki-
nismo en pocas posteriores, especialmente entre los paganos. S i Juan
condens la formacin de los discpulos en la primera parte del L i b r o
de los Signos, no hay ninguna objecin a priori que oponer a esta con
densacin simblica de la historia de la misin cristiana en la segunda
parte. Pero hemos de admitir que las alusiones en que se futida esta
interpretacin resultan sutiles e inseguras.
El tema de la vida. En la segunda parte hay referencias que podran
servir de preparacin al tema de la vida, que aparece en el segundo
milagro de Can. En la conversacin con Nicodemo dijo Jess que
Dios entreg a su Hijo nico para que tenga vida eterna todo el que
crea en l (3,16.36); en el dilogo con la samaritana habla Jess del
agua que da la vida. Asimismo, en la presente escena, Jess realiza un
signo que da la vida. El evangelista carga el acento en esta idea al insis
tir en la palabra vida en los w. 50, 51 y 53. Es cierto que, en el pen
samiento jonico, la vida (es decir, la salud recuperada; cf. nota al v. 50)
que recibe el muchacho queda a nivel de un signo de la vida eterna que
Jess dar despus de su resurreccin. Algunos creen que hay en el
relato una indicacin en este sentido, concretamente la anotacin tem
poral del v. 43, despus de dos das. El primer milagro de Can se
fechaba al tercer da, indicacin que algunos, quiz con exceso de
imaginacin, suponen alusiva a la resurreccin al tercer da; apenas con
mayor justicia se insiste en que la vida se restaura al tercer da en el
segundo milagro de Can. Sospechamos, sin embargo, que ste es uno
de los casos en que el intrprete se muestra ms ingenioso que el
mismo evangelista, pues, para ser exactos, al tercer da es una indica
cin cronolgica que el evangelista utiliza para sealar el momento de
la partida de Samara, no fundamentalmente como fecha de la curacin
del muchacho.
Es cierto que en la segunda parte se ha venido preparando de algn
modo la introduccin del tema de la vida, que se expone en el segundo
milagro de Can, pero con ello no se ha querido dar una culminacin a
lo anterior, sino preludiar lo que sigue. Feuillet, art. cit., ha presentado
serios argumentos para considerar 4,46-54 como la introduccin a la
tercera parte del libro. Indica este autor que la segunda parte se inicia
en el cap. 2 con dos acciones, una en Can y la segunda en Jerusaln,
que configuran el tema y presentan los motivos de los discursos que
siguen en los caps. 3-4,42. En consecuencia, Feuillet prefiere unir,
como comienzo de la tercera parte, el segundo milagro de Can y la
curacin del paraltico en Jerusaln, estableciendo de este modo otro

par Can-Jerusaln, que dara pie al discurso que ocupa el resto del
cap. 5. Advierte que el tema de la vida, mencionado en 4,50.51.53, se
toma de nuevo en el discurso de 5,21 ss. Ms an, cada uno de los mila
gros de Can, que tiene su culminacin en la fe (2,11; 4,53), ofrece un
contraste dramtico con la subsiguiente accin desarrollada en Jerusa
ln, que provoca incredulidad y oposicin por parte de los judos
(2,1S; 5 ,i6 ).
La parte positiva de la argumentacin de Feuillet resulta convin
cente. Como buen pedagogo, el evangelista ha introducido en su
segundo milagro de Can el tema de la vida, no slo porque ser el
ncleo del cap. 5, sino tambin porque reaparecer en los captulos
siguientes de la tercera parte (el pan de vida en el cap. 6; el agua viva en
7,37-39; la luz de la vida en 8,12 y 8,51; 10,10.28). Sin embargo,
desde un punto de vista estructural, opinamos que el evangelista quiso
que 4,46-54 sirviera ante todo como conclusin de la segunda parte
(caps. 2-4), y slo secundariamente como Introduccin a la tercera
parte. La firme insistencia en que ste fue el segundo milagro realizado
en Can y las semejanzas que presenta con el primero, establecen una
neta inclusin con 2,1 -11, y la inclusin es el recurso jonico para deli
mitar las distintas secciones. Ya hemos explicado cmo una misma
escena puede servir como conclusin de una parte e introduccin de la
siguiente (cf.supra, p. 186).
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E. Schweitzer, Die Heilung des Koniglichen, Joh. 4, 46-54: EvTh 11
(1951-52)64-71.
S. Temple, The Two Signs in the Fourth Gospel: JB L 81 (1962) 169-74.
T ercera parte
JE S S Y LAS FIESTA S PRINCIPALES DE LO S JU D O S

CONTENIDO
(4,46-54: Jess da la vida al hijo de un funcionario en Can, es en

realidad una introduccin a estos caps, 5-10)
I. 5: Jess y el sbado
Jes s realiza en sbado obras que slo Dios puede
hacer.
(1-15) El don de la vida [curacin] al hombre del estanque de
Betesda ( 17).
(16-47) Discurso para explicar los dos signos anteriores que
comunicaron la vida:
16-18: Introduccin: Derecho de Jes s a actuar en
sbado ( 18).
19-25: Seccin 1: Las dos obras de Jess en sbado,
concretamente, dar la vida y juzgar: escatologa
realizada ( 18).
26-30: Duplicado de la Seccin 1: escatologa final ( 18).
31-47: Seccin 2: Jess defiende su derecho ante los
judos (19):
a) 31-40: Enumeracin de los testigos a favor
de Jess.
b) 41-47: Ataque a la raz de la incredulidad
juda y apelacin a Moiss.
II. 6: Jess en la fiesta de Pascua
Jess da un pan que sustituye al man del xodo.
(1-15) La multiplicacin de los panes ( 20).
(16-21) Camina sobre el lago ( 21).
(22-24) Transicin al discurso del pan de vida. La muchedum
bre acude aje s s ( 22).
(25-71) Discurso del pan de vida para explicarla multiplicacin:
25-34: Prefacio: peticin de pan/man ( 23).
35-58: Cuerpo del discurso: el pan de vida es ante todo
la revelacin de Jess; resonancias eucarsticas
secundarias ( 24).
59: Anotacin geogrfica sobre el escenario del dis
curso ( 25).
60-71: Eplogo. Reacciones al discurso ( 26).
454 JE S S Y LA FIESTA DE LOS JUDOS
III. 7-8: Jess en la fiesta de los Tabernculos

Jess reemplaza figurativamente a las ceremonias del agua
y de la luz en esta fiesta; disputas entre Jess y los judos.
7 (1-13) Introduccin: subir Jess a la fiesta? ( 27).
(14-36) Escena I: Discurso pronunciado durante la fiesta
( 28):
14-24: Derecho de Jess a ensear:
vuelta sobre la cuestin del sbado.
25-36: Los orgenes de Jess;
su regreso al Padre.
(37-52) Escena II: Jess en el ltimo da de la fiesta ( 29):
37-39: Jes s se proclama fuente de agua.
40-52: Reacciones de la multitud y del Sanedrn.
[7,53-8-11: La adltera; una interpolacin no
jonica]( 30).
8 (12-59) Escena III: Discursos varios:
a) 12-20: Discurso junto a la sala del tesoro del
templo: Jess luz del mundo. Su propio
testimonio ( 31).
b) 21-30: Contra los judos incrdulos. Cuestin
sobre quin es Jess ( 32).
c) 31-59: Jess y Abrahn ( 33):
31-41a: Abrahn y los judos.
41b-47: El verdadero padre de los judos.
48-59: Las pretensiones de Jess. Com
paracin con Abrahn.
9-10,21: Consecuencias de la fiesta de los Tabernculos
9 (1-41) Como signo de que l es la luz, Jess da vista a un
ciego de nacimiento ( 34).
1-5: Escenario.
6-7: Curacin milagrosa.
8-34: Interrogatorios del ciego:
8-12: Preguntas de los vecinos y conocidos.
13-17: Interrogatorio preliminar de los fariseos.
18-23: Los judos interrogan a los padres.
24-34: Segundo interrogatorio del ciego por los
judos.
JN 5,1-10,42 455
35-41: Jess da al ciego la vista espiritual que es la

fe. Los fariseos se endurecen c i i s u ceguera.
10 (1-21) Jess como puerta del redil y como pastor. Ataque simblico
contra los fariseos ( 35).
1-5: Parbolas tomadas de la vida pastoril:
l-3a: Parbolas de la forma correcta de acercarse a las ove-
J3S\
3b-5: Parbola del conocimiento ntimo entre pastor y
ovejas.
6: Reaccin ante las parbo.las.
7-18: Explicacin de las parbolas:
a) 7-10: Jess es la puerta:
7-8: la puerta por la que el pastor entra en el redil.
9-10: la puerta por la que las ovejas salen al pasto.
b) 11-18: Jess es modelo de pastores:
11-13: el pastor que da la vida por las ovejas.
14-16: el pastor que conoce ntimamente a sus
ovejas.
17-18: el tema de dar la propia vida.
19-21: Reaccin ante las explicaciones.
IV. 10,22-39: Jess en la fiesta de la Dedicacin ( 36)

Jes s como Mesas e Hijo de Dios;
Jess es consagrado en lugar del altar del templo.
(22-31) Jes s como Mesas:
22-24: Escenario. La pregunta: E s Jess el
M esas?
25-30: La respuesta de Jess.
31: Reaccin: intento de lapidar a je s s.
(32-39) Jess como Hijo de Dios:
32-33: Transicin. La cuestin de si Jess se est
igualando a Dios.
34-38: Respuesta de Jess.
39: Reaccin: intento de apresar a je s s.
Aparente conclusin del ministerio pblico ( 37)
10 40-42: Jess se retira al otro lado deljordn, donde inici
su ministerio.
17. JE S S Y E L SBADO. LA CURACIN E N BETESDA
(5,1-15)
El don de la vida [curacin] al hombre del estanque
5 1Algn tiempo despus celebraban los judos una fiesta y je s s

subi ajerusaln. ^Hay en Jerusaln, junto al estanque de los rebaos,
un lugar que los judos llaman Betesda. Tiene cinco soportales, 3y all
estaban echados muchos invlidos, ciegos, cojos y paralticos [espe
rando el movimiento de las aguas]. [4] 5Entre ellos haba un hombre
que llevaba treinta y ocho aos invlido. 6Vindolo Jess all echado y
notando que llevaba ya mucho tiempo invlido, le pregunt: Quieres
curarte? 7E1 invlido le contest: Seor, no tengo a nadie que me
meta en la piscina cuando se remueve el agua; para cuando llego yo,
otro se me ha adelantado. 8Jess le dijo: Levntate, carga con tu
camilla y echa a andar. 9Al momento el hombre recobr la salud, carg
con su camilla y ech a andar.
Como era sbado aquel da *le dijeron los judos al que se haba
curado: Es sbado y no te est permitido llevar la camilla. 1JE1 les
replic: El que me ha dado la salud me dijo que cargase con la cami
lla y echase a andar. 12Entonces le preguntaron: Y quin es ese indi
viduo que te ha dicho que te cargues y andes? 13E1 hombre curado no
saba quin era, porque Jess se haba escabullido aprovechando la
gente que haba en aquel sitio.
14Ms tarde lo encontr Jess en el templo y le dijo: Como ves,
ests sano; no vuelvas a pecar, no sea que te ocurra algo peor. Ê1 hom
bre se fue a informar a los judos de que era Jess quien le haba dado
la salud.
6: pregunt; 8: dijo; 14: encontr. En presente histrico.
JN 5,1-15 457
NOTAS
5,1. una fiesta. El Cdice Sinatico dice la fiesta, que sera probable
mente una referencia a los Tabernculos (Bernard) o a la Pascua (Lagrange);
pero los testimonios a favor de la omisin del artculo son abrumadores, lina
antigua tradicin de la Iglesia griega identifica esta fiesta innominada como
Pentecosts, idea que aceptan algunos investigadores modernos (cf. K.-M.
Braun, RThom 52 [1952] 263-65). Esto explicara las alusiones que se hacen
a Moiss en el discurso (5,46-47), pues en aquel proceso que relacion unas
fiestas originalmente de carcter agrcola con determinados acontecimientos
de la historia de Israel, la fiesta de las Semanas (Pentecosts) se identific con
la celebracin de la entrega de la Ley a Moiss en el Monte Sina. No conoce
mos exactamente la antigedad de esta identificacin; a favor de una lecha
antigua se pronuncia B. Noack, The Day of Pentecost in Jubilecs, (umran,
andActs: Annual of the Swedish Theological lnstitute I ( 1962) 72-95. Sin
embargo, la nica identificacin que da Juan es la de que aquel da era un
sbado (5,9); otras identificaciones poseen nicamente un valor secundario.
ajerusaln. Los judos estaban obligados a ir ajerusaln en las tres fies
tas principales de Pascua, Pentecosts y Tabernculos, y de ah las sugeren
cias antes mencionadas. Jess estuvo la ltima vez enjerusaln con ocasin de
la Pascua (2,13), y si en mayo march a Galilea atravesando Samara (cf. nota
a 4,35: campos... dorados), la identificacin de esta fiesta con Pentecosts
implicara una estancia muy breve en Galilea. Se trata, por supuesto, de una
cuestin abierta: la de averiguar hasta qu punto estos relatos se atienen a una
verdadera secuencia cronolgica.
2. junto al estanque de los rebaos. La tradicin manuscrita es muy con
fusa. En los mejores manuscritos aparecen estas dos palabras, pero con dos
posibles interpretaciones: a) En Jerusaln, junto a -------- de los rebaos,
hay una piscina que en hebreo se llama, etc. b) En Jerusaln, junto al estanque
de los rebaos, hay-----------que en hebreo se llama, etc. Cualquiera de las
dos lecturas parece exigir que suplamos una palabra que se ha dejado sobre
entendida. Hemos optado por la segunda, supliendo el trmino genrico
lugar. Los que optan por la primera suelen suplir puerta, pues sabemos
de la existencia de una puerta de los rebaos en las inmediaciones del templo.
En cualquiera de las dos interpretaciones sera menos violento suplir estan
que, lo que supondra la existencia de dos estanques, el estanque de los reba
os y la piscina de Betesda. En cualquier caso, Juan se refiere a una zona
situada al nordeste del templo, por la que pasaban los rebaos conducidos a
Jerusaln para ser sacrificados; el nombre de aquella zona o de la piscina que
all exista, o de ambas a la vez, sera Betesda.
llaman. En el original, en hebreo. Los escritos jonicos mencionan
458 JE S S Y EL SBADO
con frecuencia los nombres semitas de lugar (incluso en Ap 9,11; 16,16)

H ebreo se usa en sentido amplio, aplicado muchas veces a nombres ra
meos.
Betesda. En la tradicin manuscrita aparece este nombre bajo formas
diversas: a) Betsaida es el que cuenta con mayor nmero de testimonios,
pero podra tratarse de una confusin de los escribas con la ciudad de Bet
saida junto al lago, b) Be(t)zata aparece en los cdices Sinatico y de Beza.
Josefo (Guerra, II, 15,5 328) habla de un barrio de la ciudad llamado Bezeta,
cerca del ngulo nordeste de la explanada del templo. Tambin Eusebio, Ono-
masticon (G O S l l 1 58,21-26: Bezata). c) Betesda, que aparece en el
Cdice Alejandrino, es la lectura menos atestiguada. El hecho de que pueda
tener el significado simblico de casa de misericordia ha hecho pensar que
se trata de una conjetura de algn escriba. Hoy poseemos nuevos datos pro
porcionados por el rollo de cobre aparecido en Qumrn (3Q15 11,12-13
57) y publicado por J . T. Milik en Discoveries in thejudean Desert III (1962)
271. Segn la traduccin de Milik, en la colina oriental de Jerusaln, y en
algn lugar de la explanada del templo, haba un tesoro (imaginario) ente
rrado en Bet Esdatayin, en el estanque a la entrada que da a su piscina ms
pequea. Parece, pues, que el nombre de aquella zona o estanque era Bet
Esd (casa del manantial, de la raz sd); en el rollo aparece en dual por
que haba dos estanques. Betesda parece una transcripcin exacta al griego
de la forma singular del nombre; por otra parte, Milik sugiere que Bezata
transcribe el plural enftico arameo del mismo nombre (Bet Esdat). Todo
esto es plausible, pero desgraciadamente la lectura no es totalmente cierta (cf.
C B Q 2 6 [1964] 254).
Durante el siglo actual ha sido descubierto y excavado este estanque en las
inmediaciones de la iglesia de Santa Ana (cf. Jerem ias, Bagatti). El estanque
era de forma trapezoidal, de unos 50-67 metros de ancho por 96 metros de
largo, dividido en dos por el centro, y de ah los cinco soportales d eju an .
En los ngulos haba unos escalones que permitan bajar a los estanques. En
esta zona el agua poda brotar de unos manantiales subterrneos, alguno de
los cuales poda ser intermitente.
3. invlidos. Individuos con los miembros atrofiados. El hecho de que
estn recostados en los prticos, prcticamente al aire libre, indica que la
escena no tiene lugar en invierno.
[esperando... aguas]. Esta frase aparece en la tradicin occidental (Beza,
Koridethi, V S, Vg.), y podra ser original. Bernard sugiere que se trata de una
adicin en vistas del v. 7, pero no parece verosmil.
[4]. El Cdice Alejandrino y los manuscritos griegos tardos contienen
un versculo que omiten todos los testigos primitivos, incluidos los que tienen
JN 5,1-15 '159
la frase adicional del v. 3. El v. 4 dice as: Porque |de tiempo en tiempo | sola
descender un ngel del Seor al estanque, y el agua se remova. En conse
cuencia, el primero que entraba [despus de removerse el agua| se curaba de
cualquier enfermedad que tuviera. Tertuliano (ca. 200 d. (!.) entre los occi
dentales y Crisstomo (ca. 400 d. C.) entre los griegos son los primeros escri
tores que dan indicios de haber conocido este versculo. No slo el dbil tes
timonio textual, sino tambin la presencia de siete trminos no jonicos en la
frase son otras tantas pruebas de que se trata de una glosa que, sin embargo,
podra reflejar con exactitud una antigua tradicin acerca del estanque. El
movimiento del agua (v. 7), provocado quizs por un manantial intermitente,
se supona indicio de que estaba actuando la potencia sanadora, cosa que la
imaginacin popular no dudara en atribuir a unas fuerzas sobrenaturales. Los
musulmanes palestinenses conservan en la actualidad algunas tradiciones
acerca de los jinni de una determinada fuente.
5. treinta y ocho aos enfermo. No se dice que hubiera permanecido junto
al estanque todo ese tiempo. La sugerencia de que la cifra tiene valor simb
lico (por ejemplo, los 38 aos de peregrinacin de Dt 2,14) es innecesaria. En
los milagros del N T es frecuente indicar que la enfermedad en cuestin no era
una dolencia temporal; la mujer de Lc 13,11 llevaba 18 aos enferma (tam
bin Hch 4,22; 9,33). Es una manera de indicar que se trataba de casos deses
perados.
6. Vindolo Jess. Tambin los sinpticos se fijan en el detalle de que
Jes s miraba a alguien (y que explcita o implcitamente se compadeca del
individuo) y lo utilizan como recurso para presentar un milagro (Le 7,13;
13,12).
notando. El conocimiento extraordinario que de los hombres tienejess
es uno de los temas jonicos (2,25).
7. se remueve. Quiz al entrar en actividad un manantial intermitente.
8 . levntate... echa a andar. El mandato de Jes s es el mismo que se da
al paraltico que le presentan hacindolo descender por el tejado en Me 2,11.
camilla. Tanto Juan como Marcos (en la escena del paraltico) usan krab-
batos, el trmino de la koin vulgar para designar la yacija usada por los pobres
y los mendigos; en la misma escena sinptica, Mateo y Lucas usan klin o kli-
nidion.
9. Al momento. En la tradicin sinptica no es raro que se subraye el
efecto inmediato de los poderes de Jes s; as, explcitamente en Lc 13,13 e
implcitamente en Lc 7,15.
I 0. los judos. Un caso en que claramente este trmino no se refiere (cf.
Introduccin, p. 8 8 ) al pueblo ju do, pues el que antes fuera invlido es cier
tamente judo.
llevar la camilla. Llevar cosas de un lado a otro es la ltima de las obras

prohibidas en sbado por el tratado mishnaico Sabbath, 7,2; transportar
lechos vacos se prohbe implcitamente en 10,5.
te cargues y andes. No se presta atencin a la salud maravillosamente
recuperada; las autoridades se fijan tan slo en la violacin del sbado.
Jess se haba escabullido. Sobre todo en Marcos es caracterstico de
Jess evitar que la atencin del pblico se centre en sus milagros (7,33; 8,23).
14. en el templo. El estanque se hallaba situado precisamente al
norte-nordeste de la explanada del templo. Otro indicio de que el evangelista
conoca bienjerusaln en la poca anterior a su destruccin por los romanos.
no vuelvas a pecar. Jess rechaza en otros lugares la idea de que un hom
bre poda estar enfermo a causa de que antes haba cometido algn pecado (Jn
9,3; Lc 11,1-5). Sin embargo, a un nivel ms genrico admite que entre
pecado y dolor hay una cierta conexin. (La teologa posterior dir que el
dolor es una consecuencia del pecado original y que algunas enfermedades
pueden ser la pena por algn pecado actual o personal.) En los evangelios
sinpticos, los milagros curativos de jess forman parte de su ataque contra el
dominio pecaminoso de Satans (cf. nuestro artculo, The Gospel Miracles:
BCCT 184-201). En el relato sinptico del paraltico bajado a travs del
techo, el poder de perdonar los pecados es el punto focal de toda la historia.
COMENTARIO
Cf. supra, p. 453, sobre la divisin del cap. 5. Aunque aqu el signo
y el discurso tienen como tema unificador el sbado, la unidad no es
tan estricta como para garantizar que signo y discurso estuvieron siem
pre unidos.
Importancia de la tradicin
Exegticamente no nos interesa el problema de la posibilidad del

milagro. Nos preguntaremos nicamente si el relato jonico es o no una
variante de la narracin sinptica, y en caso de que no lo sea, si ostenta
las marcas de la tradicin primitiva.
Como hemos indicado en las notas a los vv. 8 y 14, el relato jonico
ostenta algunos paralelos verbales con la narracin sinptica de la
curacin de un paraltico en Cafarnan, especialmente tal como apa
rece en Me 2,1-12. Sin embargo, aparte del hecho bsico de que el
JN 5,1-15 461
enfermo es un individuo que no puede caminar, y de que Jess le

manda ponerse en pie, tomar su camilla y caminar (una orden que no
sorprende, tratndose de un paraltico al que se devuelve la salud), los
dos relatos son muy diferentes:
en cuanto al escenario: Cafarnan y Jerusaln;
en cuanto a los detalles locales: un hombre llevado por sus ami
gos a la casa, al que hacen descender por el techo, y un individuo
que yace junto a un estanque;
en cuanto al motivo de mayor inters: un milagro ilustrativo de
los poderes de Jess para sanar del pecado y una curacin en que
se hace una referencia incidental al pecado (14).
Es cierto que en Mateo la curacin del paraltico (9,1-8) sigue
inmediatamente a la del criado del centurin (8,5-13), del mismo
modo que enjuan el episodio de Betesda va a continuacin del episo
dio en que recupera la salud el hijo del funcionario real, pero este dato
no es significativo, ya que en Marcos y Lucas aparecen estos dos rela
tos en un orden completamente distinto del que tienen en Mateo. En
consecuencia, hemos de dar probablemente la razn a Haenchen, que
en su minucioso estudio del problema afirma que el relato jonico no
se refiere al mismo episodio que el de los sinpticos.
Representa el relato d eju an una tradicin primitiva sobre Jess?
El escenario de los vv. 1-3 resulta algo ms elaborado que lo habitual
para relatos de curaciones. Pero los sinpticos, como vemos en Me
2,1-2, tampoco dudan en hacer introducciones ms minuciosas
cuando ello es necesario para el desarrollo de la historia. De hecho, la
introduccin jonica es importante para la trama, como vemos en la
referencia al estanque del v. 7. Los detalles prcticos de la introduc
cin, como advertamos en las notas, son muy exactos. Revelan un
conocimiento de Jerusaln que se opone a la idea de un origen tardo y
no palestinense del relato.
La forma en que se produce la curacin (vv. 5-9) se parece a los
acostumbrados relatos sinpticos de curaciones (para ms detalles, cf.
Dodd, Tradicin, 188ss, y nuestras notas a los w. 5, 6 y 9); hay otros
paralelos con los sinpticos en los w. 13 y 14. Ms adelante estudiare
mos el problema que nos plantean los vv. 9b-13, pero, en general, nada
hay que nos obligue a admitir que el relato bsico subyacente a los vv.
1-15 sea una creacin del evangelista. El relato de la curacin parece
basarse en una primitiva tradicin referente a jess.
Es cierto que se destaca ms que en los sinpticos la personalidad

del paraltico o invlido, pero no hay motivos para hablar de un estereo
tipo jonico; se trata, por ejemplo, de un individuo cuya mente obtusa
contrasta con el entendimiento despierto que demuestra poseer el
ciego curado por Jess en el cap. 9. Los rasgos personales del primero
no tienen ninguna especial intencin teolgica, y resultan tan veros
miles que muy bien pudieron formar parte de la primitiva tradicin. Si
su enfermedad no presentara rasgos tan trgicos, casi resultara diver
tida la falta de imaginacin de aquel hombre para llegar hasta las aguas
salutferas. Sus estrambticas quejas contra los listos que se le ade
lantan cuando se remueven las aguas delatan una incapacidad crnica
para aprovechar la oportunidad, rasgo que se pone nuevamente de
manifiesto cuando responde de manera tan indirecta al ofrecimiento de
devolverle la salud que le hace Jess. Otro ejemplo de que se trata de
un individuo realmente obtuso es que dejara escaparse tan fcilmente a
su bienhechor sin siquiera preguntarle su nombre. En el v. 14 es Jess
el que toma la iniciativa de encontrarse de nuevo con l, no al revs.
Finalmente, paga el beneficio recibido llevando informes a los judos
acerca de su bienhechor. No se trata de una traicin (como afirmaba
Teodoro de Mopsuestia, In Jo . [siraco]; C SCO 116, 737), sino ms
bien de un rasgo de ingenuidad a toda prueba. Una personalidad seme
jante puede ser resultado de una ficcin, pero en este caso tendramos
que advertir unos motivos ms claros para semejante creacin.
L a cuestin del sbado
La violacin del sbado es el tema principal del milagro tal como

aparece narrado actualmente. As lo indican con claridad tanto el dis
curso que sigue como el lugar que ocupa el cap. 5 en la tercera parte del
Libro de los Signos, que se refiere a las fiestas judas. Hemos de ver si
este motivo del sbado perteneca al relato original de la curacin o si
ha sido introducido posteriormente para hacer de la narracin del
milagro una introduccin al discurso.
No resulta fcil dar respuesta a esta pregunta. Uno de los datos his
tricos ms ciertos en torno al ministerio de Jess es que ste viol las
normas de los escribas sobre la observancia del sbado. A juzgar por
los datos que aportan los sinpticos parece que Jess realizaba mila
gros deliberadamente en sbado para poner de manifiesto cul era su
actitud con respecto a la Ley. Por consiguiente, no hay dificultad
JN 5,1-15 463
alguna a priori en cuanto a la presencia del motivo del sb ad o en la

forma original del relato de curacin que aparece enjuan. Pero liay una
dificultad relacionada con la forma en que se narra la historia en Juan.
Los vv. l-9a contienen toda la narracin del milagro; luego, al final del
v. 9, se introduce de pronto el tema del sbado (en los milagros en
sbado de los sinpticos se menciona ai principio del reiato el detalle
de que el hecho tiene lugar en sbado; Me 3,2; Lc 13,10; 14,1). Es
posible que ste sea un caso de la peculiar tcnica jonica, ya que en
9,14 se sigue el mismo procedimiento, y slo cuando est muy avan
zado el relato se nos dice que era sbado aquel da.
Sin embargo, Haenchen afirma que todo el prrafo desde el v. 9b al
v. 13 es una adicin secundaria al relato de curacin. Es cierto que la
primera parte del v. 9 enlaza perfectamente con el v. 14 y que la histo
ria estara completa sin necesidad de los vv. 9b-13. Sin embargo, qu
significado tendra este relato de curacin si suprimimos los vv. 9b-13,
y por qu se habra conservado tal pasaje en la tradicin? Otros relatos
sinpticos semejantes en que no aparece el tema del sbado ilustran
generalmente la fe del enfermo o de sus allegados, una fe que mueve a
Jess a poner enjuego sus poderes milagrosos. Pero en el relato de
Juan no aparece una fe semejante, y slo sirve para ilustrar la compa
sin de Jes s, quiz de un modo semejante a lo que vemos en la cura
cin del hijo de la viuda (Lc 7,11-17). Habitualmente, sin embargo, en
este tipo de relatos se destaca ms explcitamente la compasin de
Jess. Casi diramos que el motivo del sbado es necesario para dar a
este relato algn significado.
La estrecha analoga entre este relato jonico y la narracin lucana
de la mujer encorvada (Lc 13,10-17) sugiere tambin que el tema del
sbado formaba parte del relato original. En Lucas vemos cmo Jess
sana a una mujer que lleva diez y ocho aos enferma sin que por parte
de ella se d manifestacin alguna de fe. Despus de la curacin, el jefe
de la sinagoga se indigna porque Jess ha violado el sbado. Esto pro
voca una sentencia de Jess acerca del sbado, del mismo modo que el
relato d eju an desemboca en un discurso sobre el sbado. A pesar, sin
embargo, de que todo esto nos induce a pensar que el tema del sbado
es de carcter original, puede que Haenchen tenga razn en parte en
que los vv. 9b-13 podran representar una amplificacin posterior del
motivo del sbado.
Posibilidad de una referencia bautismal
Desde la poca patrstica (Tertuliano, Crisstomo) se ha sugerido

que en este relato hay una alusin bautismal: este hombre al que las
aguas del judaism o no han podido sanar, es curado por Cristo. Junto
con la historia de Nicodemo (cap. 3) y la del ciego (cap. 9), sta era una
de las tres grandes lecturas jonicas utilizadas en la Iglesia primitiva
como preparacin de los catecmenos para el bautismo. Algunos
investigadores modernos, como Cullmann y Niewalda, proponen una
interpretacin parecida. Bligh, 122, sugiere que el estanque (cuyas
aguas eran agitadas por un ngel) es un smbolo de la Ley, entregada
por manos de ngeles; algunos ven en sus cinco prticos un smbolo
del Pentateuco. Betesda se convierte en una autntica casa de mise
ricordia, en una verdadera casa de gracia. Balagu, 108, ve en la
pregunta que Jess formula en el v. 6, Quieres curarte? un ejemplo
de la tcnica de preguntas y respuestas usada en el primitivo bautismo.
Ciertamente, este simbolismo es hasta cierto punto posible, pero
resulta sumamente difcil determinar si tal era la intencin del evange
lista o si se trata de mera eisgesis. El principal argumento en contra de
la interpretacin bautismal es la falta de una indicacin interna (cf.
nuestros criterios, supra, p. 144). El tema del agua es incidental en el
relato; nada tiene que ver con la curacin, y se carga el acento prima
riamente en el tema del sbado ms que en la curacin en s. Tertuliano
(De Bap., V, 5-6; SC 35,74) trata de atribuir un significado bautismal
al hecho de que el ngel agitaba el agua y de este modo le confera el
poder de sanar, pero tal idea es completamente ajena a la interpretacin
d ejuan . No slo las aguas no curan a aquel hombre, sino que proba
blemente el v. 4 no formaba parte del texto jonico. Como ms detalla
damente hemos expuesto en T S 23 (1962) 195-97, parece demasiado
dbil la base para interpretar en sentido bautismal el pasaje de 5,1-15.
[La bibliografa de esta seccin va incluida en la que se recoge para todo
el cap. 5, al final de la seccin n. 19.]
18. JE S S Y E L SBADO
DISCURSO SOBRE SU ACTUACIN E N SBADO
(5,16-30)
Introduccin
5 16sta fue la razn de que los judos empezaran a perseguir a

Jess, que haca aquellas cosas en sbado. 17Jess les declar:
Mi Padre hasta el presente sigue trabajando
y yo tambin trabajo.
18Ante esto les entraban a los judos ms ganas de matarlo, porque
no slo abola el sbado, sino adems deca que Dios era Padre suyo,
hacindose igual a Dios.
Seccin primera: la doble actuacin en sbado
19Entonces Jess tom la palabra y les dijo:

Pues s, os lo aseguro:
Un hijo no puede hacer nada de por s,
primero tiene que vrselo hacer a su padre.
Lo que el padre haga,
eso lo hace tambin el hijo,
Aporque el padre quiere a su hijo
y le ensea todo lo que l hace.
Y todava le ensear obras mayores que stas,
para vuestro asombro.
^ Por ejemplo, igual que el Padre resucita a los muertos
y les da vida,
tambin el Hijo da vida a quien quiere.
^Porque tampoco el Padre juzga a nadie,
lia delegado en el Hijo toda potestad de juzgar,
466 ACTUACIN EN SBADO
23para que todos honren al Hijo

como honran al Padre.
Negarse a honrar al Hijo significa
negarse a honrar al Padre que lo envi.
24S, os lo aseguro:
Quien oye mi mensaje
y da fe al que me envi,
posee vida eterna
y no se le llama ajuicio;
110 , ya ha pasado de la muerte a la vida.
2-5S, os aseguro
que se acerca la hora o, mejor, ha llegado,
en que los muertos escucharn la voz del Hijo de Dios
y al escucharla tendrn vida.
2Porque el Padre dispone de la vida
y ha concedido al Hijo disponer tambin de la vida;
27y, adems, le ha dado autoridad para pronunciar sentencia,
porque l es el Hijo del Hombre.
2No os asombre esto,
porque se acerca la hora
en que escucharn su voz los que estn en el sepulcro
29y saldrn:
los que hicieron el bien resucitarn para la vida;
los que practicaron el mal resucitarn para el juicio.
30Yo no puedo hacer nada de por m;
yo juzgo como me dice el Padre,
y mi sentencia es justa
porque no busco hacer mi voluntad,
sino la voluntad del que me envi.
NOTAS
5,16-18. Consideram os estos versculos como una introduccin, ya que

en el v. 17 hay una sentencia lapidaria que presenta el tema de todo lo que
sigue. Otros prefieren unir estos versculos a lo anterior.
perseguir. Este es el primer sntoma de hostilidad activa contra Jes s de
que se habla en ju an ; en 4,1 era algo meramente implcito.
aquellas cosas. Evidentemente hemos de pensar en que hubo otras cura
ciones en sbado de las que nada se ha dicho (cf. 20,.'JO); sin embargo, cu 7,2 I
JN 5,16-30 467
se dice que Jes s acababa de realizar una obra. Es posible que tambin la cura
cin del cap. 9 se realizara en sbado.
17. declar. Aqu y en el v. 19 son las nicas veces que aparece este verbo
en voz media, en comparacin con unas cincuenta veces que se usa en pasiva.
Abbott, JG 2537, sugiere que la voz media implica una respuesta de carc
ter ms formal.
18. hacindose igual a Dios. L osju d o s acusan a je s s de una rebelda
y un orgullo semejantes al impo intento de Adn, que quiso ser semejante a
Dios (Gn 3,5-6). Es posible, como sugiere Bligh, 125, que su acusacin se
fundara no simplemente en que llamara a Dios mi Padre, sino adems en
que lo hiciera en un contexto en que tambin pretende estar por encima de las
normas que regulan la observancia del sbado. Qu pretende el evangelista
que piensen sus lectores acerca de la acusacin: que Jes s es igual a Dios y
que los judos se niegan a admitirlo, o que la acusacin se debe a haber enten
dido mal a je s s? Presentara el evangelista a je s s como igual a D ios? Los
cristianos que aceptaban en el siglo v el credo atanasiano crean que el
Hijo es igual al Padre en cuanto a la divinidad, menor que el Padre en cuanto
a la humanidad. En el NT, sin embargo, esta relacin se considera primaria
mente desde el punto de vista de la humanidad del Hijo (cf. supra, pp.
222-223). Pablo afirma (Flp 2,6) que Jess no consider el ser igual a Dios
como algo a lo que deba aferrarse. Jn 14,28 recoge estas palabras: El Padre
es ms que yo.
19. un hijo... un padre. Si se trata de una sentencia parablica en el ori
ginal (cf. comentario), los artculos reflejaran el tipo de alusin genrica pro
pio del estilo parablico, como en el sembrador. (Me 4,3). Sin embargo, cf.
nota a 3,17, el Hijo.
no puede hacer nada de por s. Este versculo no se diferencia mucho de
Nm 16,28: En esto conoceris que es el Seor quien me ha enviado a actuar
as y que no obro por cuenta propia. Estar lanzando Jess contra los lega
listas las mismas palabras de M oiss? Ignacio, Magnesios, 7,1, parece mani
festar un conocimiento de este pasaje de Juan: El Seor estaba unido al
Padre y nada haca sin l... (cf. Braun,JeanThol I, 275).
vrselo hacer a su padre. En 6,46; 8,38 se alude a una visin (preexis
tente?) del Padre. Jess es el nico que ha visto al Padre.
20. quiere. En el original, philein; si bien en Juan son prcticamente
intercambiables los verbos agapan, amar, y philein, querer (cf. Apn.
1 : 1 ), sta es la nica vez que enjuan se utiliza el verbo philein aplicado a las
relaciones entre el Padre y el Hijo, frente a seis veces que se usa agapan en este
mismo sentido. Gachter, art. cit., indica que este uso desacostumbrado en
Juan es indicio de que se trata de una parbola prejonica.
obras mayores. La curacin material (vida) es simplemente un signo del

poder de dar la vida eterna.
p ara vuestro asombro. Literalmente, para que vosotros os asombris.
El vosotros es enftico y quiz despectivo (gente como vosotros). En 7,21
se insiste en lo mismo: Una cosa hice y todos os asombrasteis.
21. igual que. Slo en este lugar y en el v. 26 se usa hosper; ambos vers
culos son claramente paralelos.
22. toda potestad de juzgar. Cf. comentario a 8,15 sobre el cuadro com
pleto de Jess y el juicio enjuan. Si la fiesta innominada de 5,1 es Pentecos
ts, el tema del juicio se debera a la relacin existente entre esta fiesta y la
entrega de la Ley en el Sina.
23. p ara que todos honren a l Hijo. Bligh, 128, insiste en que los vv. 20 y
21 constituyen la base de esta afirmacin: la honra tributada al Hijo depende
del poder de dar la vida y del poder de juzgar. Ello es cierto, pero creemos que
no est justificada su crtica a la traduccin de la NEB. Juicio en el v. 22 es
el juicio salvfico, que incluye el poder de dar la vida. Gramaticalmente, por
tanto, la frase final que se discute puede entenderse como dependiente slo
del v. 22, sin que por ello deje de reflejar las dos ideas.
Negarse. Esta sentencia es una variante de la que aparece en Lc 10,16 (cf.
Mt. 10,40): Quien me rechaza a m, rechaza al que me ha enviado. En Jn
15,23 leemos: Odiarme a m es odiar a mi Padre; cf. 1 Jn 2,23. Es posible
que estas sentencias jonicas formen parte de una apologtica contra algunos
cristianos contemporneos del evangelista que se negaban a honrar debida
mente al Hijo.
24. os lo aseguro. El hecho de que los w. 24 y 25 tengan este mismo
comienzo es indicio de que se han unido aqu dos sentencias independientes.
Hay una inclusin con el v. 19.
quien oye... y da fe... posee vida eterna. En 3,16.36 se hace la misma pro
mesa a todo el que crea en el Hijo.
no se le llama aju icio . En 3,18 aparece tambin el tema de librarse del
juicio. No es exclusivamente jonico, pues en Rom 8,1 leemos: No pesa con
dena alguna sobre los que estn unidos a Cristo Jess.
ya ha pasado de la muerte a la vida. En 1 Jn 3,14 se dice: Sabemos que
hemos pasado de la muerte a la vida.
25. se acerca la hora... ha llegado. Cf. nota a 4,23; tambin Apn. 1:11.
JN 5,16-30 469
muertos. Se alude primariamente a los muertos en sentido espiritual ( E f

2,1: Tambin vosotros estabais muertos por vuestras c u lp a s y p e c a d o s... ).
Sin embargo, los w. 26-30 indican que tambin se tienen c i i cuenta los fsica
mente muertos.
escucharn... al escucharla. El mismo verbo griego, como en Mt I I
26. dispone de la vida. La posesin comn de la vida p o r el Pudre y el
Hijo se us como argumento antiarriano en poca patrstica. Sin em bargo
vida no se refiere aqu primariamente a la vida interna le la T rin ida d, sino
a un poder creador de dar la vida ejercido con re sp ecto a los h o m b res; cf. Sal
36,9: Porque en ti est la fuente viva y tu luz n os hace ver la l u / . Kn cuanto
a que el Hijo posee la vida, Ap 1,18 llama a J e s u c r is t o el viviente.
27. porque l es el Hijo del Hombre. La expresin I li jo del I lomhre va
sin artculo; es la nica vez en todo el NT que no aparece el artculo delante
de ninguno de los dos sustantivos. Algunos sugieren que en este lugar signi
fica simplemente hombre, y por ello habra que entender as la frase: juz
gar... sobre qu [ho ti en vez de hoti] es el hombre. En nuestra opinin, el
contexto hace que ello resulte inverosmil. En el texto griego de Dn 7,13 tam
poco hay artculo (cf. comentario). En la descripcin sinptica del juicio final
y la separacin de los buenos y los malos desempea un papel importante el
Hijo del Hombre (Me 13,26; Mt 13,41; 25,31; Lc 21,36).
28. no os asombre esto. Podra tratarse de una interrogacin negativa:
No os asombra esto? (BDF 4272), pero encaja mejor el imperativo.
esto. Crisstomo (In Jo ., XXXIX, 3; PG 59,223) afirma que el asombro
se refiere a lo que antecede (que Jess es el Hijo del Hombre), pero la mayor
parte de los investigadores entiende hoy que alude a lo que sigue (su come
tido en la resurreccin de los muertos). Es posible que el evangelista pensara
que el asombro se refiere a todo este conjunto de ideas.
porque. Esta palabra podra traducirse tambin por que, y en tal caso
toda la frase entera sera una explicacin de esto en el verso anterior.
29. p a ra la vida... p ara el juicio. La idea de que los hombres recibirn
premio o castigo conforme a sus obras es comn ajuan, Pablo (Rom 2,6-8) y
los sinpticos (Mt 25,31-46); es complementaria del premio o el castigo con
forme a la fe (Me 16,16).
practicaron el mal. Cf. supra, p. 386, y nota a 3,20.
30. ju sta . D ikaios; cf. 8,16: Si yo juzgara, mi juicio sera legtimo
(altths).
no busco hacer mi voluntad. Cf. tambin 6,38: ... no he bajado del cielo
para un designio mi, sino el designio del que me envi. Si comparamos esta
sentencia con la de Me 14,36; Mt 26,39; Lc 22,42, resulta ms cercana a la

forma de Lucas: No se haga mi voluntad, sino la tuya.
COMENTARIO
El discurso que sigue a la curacin es uno de los que presentan un

tono ms exaltado en el evangelio de Juan. Verdaderamente aparece
aqu Jess expresando unas pretensiones que no corresponden a un
hombre mortal, pues equivalen a una apropiacin del rango divino. La
tendencia entre los crticos es a evaluar este discurso como un pro
ducto de la teologa cristiana del siglo I, con escaso o nulo fundamento
en la tradicin primitiva de las palabras de Jess. Sin embargo, el dis
curso revela un buen conocimiento de la teologa y las normas de los
escribas en torno al sbado, as como de las reglas acerca del testimo
nio y de los escritos mosaicos. Estos temas estn tan entremezclados en
el discurso que resultara dificilsimo entenderlo sin tener en cuenta el
trasfondo rabnico. Ms an, en el cuerpo del discurso hay sentencias
que han de considerarse genuinas y pertenecientes a la tradicin de las
palabras pronunciadas por Jess. En consecuencia, no es imposible
que algunas partes de este discurso estn slidamente fundadas en las
controversias con los fariseos que formaron parte del ministerio de
Jess, sin que a ello se oponga la posibilidad de que el evangelista diera
al producto final una ordenacin y una profundidad teolgica que
refleje una visin posterior y ms madura. Cf. Bligh, 131.
La seccin primera del discurso comenta unos temas que han sido
puestos de relieve en la narracin de los dos ltimos milagros (del
mismo modo que los discursos de los caps. 3 y 4 comentaban las dos
primeras escenas de la segunda parte). En el segundo milagro de Can
se insista en el tema de la vida (4,50.51.53) y aparece un caso de fe en
las palabras de Jess (4,49); este discurso subraya el poder de Jess
para comunicar la vida (5,21.26) y la importancia de escuchar sus
palabras y creer (vv. 24, 28). El tema del sbado predominaba en la
curacin realizada en Jerusaln, y en el discurso pasa a primersimo
plano, no slo explcitamente en el v. 17, sino tambin implcitamente
en la referencia al poder de dar la vida y de juzgar (vv. 19-25).
JN 5,16-30 471
Introduccin. Jess defiende su actuacin en sbado
La tradicin sinptica recoge dos formas de defenderse a que recu

rri Jess cuando fue acusado de violar el sbado: a) por razones de
humanidad. Jess argumenta que en sbado se puede dar de beber a un
animal o sacarlo del hoyo en que ha cado; en consecuencia, por qu
no hacer un bien mayor como es devolver la salud a un hombre (Lc
13,15; 14,5)? En Jn 7,23 hallamos una argumentacin parecida a sta:
si se puede practicar la circuncisin en sbado, por qu no hacer un
bien a todo el hombre tambin en sbado? b) por razones teolgicas.
En la tradicin sinptica argumenta Jess que el AT permite a los
sacerdotes del templo realizar su trabajo, pero en su persona est pre
sente algo que es mayor que el templo (Mt 12,5-6). El Hijo del Hom
bre es Seor del sbado (12,8). Este tipo de argumentacin desem
boca en una pretensin majestuosa por parte de Jess; el pasaje de
Juan que ahora estudiamos es muy parecido.
El v. 17 ha de entenderse sobre el trasfondo de las relaciones de
Dios con el descanso sabtico. En el mandamiento relativo al sbado
(Ex 20,11; sin embargo, cf. Dt 5,15) tenemos estas palabras explana-
torias: Porque en seis das hizo el Seor el cielo, la tierra... y el sp
timo descans; por eso bendijo el Seor el sbado y lo santific. Pero
los telogos de Israel advirtieron que el Seor no dej de trabajar real
mente el sbado. Hay toda una serie de sentencias rabnicas (Bernard
1,236; Barrett, 213; D odd, Interpretacin, 324ss) en el sentido de que
la divina providencia sigui activa en el sbado, pues de otro modo,
discurran los rabinos, la naturaleza y la vida habran dejado de existir.
En especial con respecto a los hombres, la actividad divina se haca
visible de dos modos: los hombres nacan y moran en sbado. Puesto
que slo Dios puede dar la vida (2 Re 5,7; 2 Mac 7,22-23) y slo Dios
poda fijar el destino de los muertos en su juicio, esto significa que
Dios sigue actuando en sbado. Como Rabjohanan (TalBab Taanith,
2a) observa, Dios retiene en su mano tres llaves que a nadie confa: la
llave de la lluvia, la llave del nacimiento (Gn 30,22) y la llave de la resu
rreccin de los muertos (Ez 37,13). Los rabinos entendan que Dios
sigue utilizando estas tres llaves incluso en sbado.
En 5,17 justifica Jess la curacin realizada en sbado llamando la
atencin de los ju do s sobre el hecho de que ellos mismos admiten
que Dios sigue trabajando en sbado. Que las implicaciones de este
argumento fueron captadas inmediatamente es algo que se advierte en
la misma violencia de las reacciones. Para los judos, el privilegio del

sbado era peculiar de Dios, y nadie era igual a Dios (Ex 15,11; Is
46,5; Sal 89,8). Al reclamar para s el derecho a trabajar como traba
jaba su Padre, Jess se arrogaba una prerrogativa divina.
Antes de pasar a la respuesta de Jess a los judos en el v. 19,
podramos poner de relieve otra faceta de la teologa que entraa la
sentencia de Jess en el v. 17. En la afirmacin de que el Padre sigue
trabajando ve Cullmann, art. cit., un avance de una idea que aparecer
frecuentemente en los Padres de la Iglesia: Dios no descans despus
de la creacin, sino que lo hizo despus de la muerte de Jess. Jess
trabaj durante su ministerio (9,4), pero despus de su muerte vino
por fin el descanso sabtico prometido al pueblo de Dios (Heb
4,9-10). Esta teora recibe un interesante apoyo con el tratado gnstico
del siglo II, el Evangelio de la Verdad, en el que leemos (32,18ss) que
Jess trabajaba incluso en sbado porque salv la vida de la oveja
cada en el hoyo. Como ha advertido Mnard, L Evangile de Vrit
(Pars 1962), el Evangelio de la Verdad combina la sentencia de Mt
12,11 sobre la oveja cada en un hoyo con Jn 5. La idea de que Jess
trabajaba se toma del v. 17 (en el Evangelio de la Verdad se utiliza el
mismo trmino copto que aparece en todas las versiones cpticas de
este versculo); la idea de que Jess salv la vida de la oveja se toma del
v. 21, donde se dice que Jess tiene poder para comunicar la vida (de
nuevo el mismo trmino copto aparece en el Evangelio de la Verdad y
en juan ). A la luz de todo esto es interesante leer lo que sigue en el
Evangelio de la Verdad: Jes s hizo esto para que puedas entender qu
es exactamente el sbado... es decir, un da en que la salvacin no
puede estar ociosa. La salvacin, por tanto, ha de realizarse incluso en
sbado. Finalmente, el Evangelio de la Verdad habla de aquel da per
fecto en lo alto que no tiene noche, dando a entender que ste es el
sbado verdadero de la eternidad.
Seccin 1. L a s dos obras de Jess en sbado: dar la vida

y juzgar: escatologa realizada (5,19-25)
En el v. 19 explica Jes s a las autoridades judas que no hay la

menor arrogancia en lo que dice. No es un hijo rebelde que se alza con
tra el Padre; ms bien, depende en todo del Padre y no intenta nada por
su propia cuenta. Es tema favorito d eju an (tambin 9,4) que Jess no
realiza ninguna de sus obras por su propia cuenta. Tambin nos explica
JN 5,16-30 473
Juan (3,34; 8,26; 12,49) que nada de cuanto dice Jes s es suyo, y que
el Hijo no ha venido por su propia decisin (7,28; 8,42). Todas estas
ideas se resumen en 10,30: Yo y el Padre somos uno. Como indica
Giblet, Trinit, un pasaje jonico como el v. 19 tuvo que hacer pensar
a los telogos cristianos que el Padre y el Hijo poseen una misma natu
raleza, un mismo principio de operacin.
Ciertamente, los w. 19-20a ostentan todas las marcas de la visin
teolgica propia de Juan, pero no hemos de caer en la tentacin de
valorarlos como formulaciones puras del evangelista. Independiente
mente, Dodd y Gachter han hecho la valiosa sugerencia de que estos
versculos eran en principio una parbola desarrollada del modo
siguiente:
Negacin: un hijo nada puede hacer por s mismo; slo puede hacer
lo que ve hacer a su padre.
Afirmacin: todo lo que hace el padre, tambin lo hace el hijo.
Explicacin: porque el padre [ama a su hijo y] muestra a su hijo
todo lo que hace.
Dodd, art. cit., indica que este mismo esquema aparece en una
parbola como la de Mt 5,15. La parbola que Dodd advierte enjuan
podra situarse en el ambiente de un taller en que un joven aprendiz
est adiestrndose en un oficio. Cita una serie de referencias de los
papiros de Oxyrhynco (egipcios, de la poca del NT), en que se insiste
en que el aprendiz debe hacer lo que hace su maestro, y todo lo que ste
hace tambin debe hacerlo del mismo modo el aprendiz. En una socie
dad sencilla como la de Palestina, los oficios se ensearan dentro de la
familia y lo normal sera que el hijo imitara al padre en cuanto al oficio.
Jess era conocido como hijo de un carpintero (Mt 13,55) y carpintero
l mismo (Me 6,3). Tambin el amor del padre hacia su hijo, que se
menciona en el v. 20a, encajara en una parbola como sta, pues Eclo
30,1 tiene una frase en este sentido dentro de un pasaje que se refiere a
la educacin de los hijos.
Es posible, por consiguiente, que Jess recurriera en este caso a un
proverbio para explicar las relaciones existentes entre su modo de
actuar y el del Padre celestial. Luego, en el resto del v. 20, empieza a
exponer la naturaleza de las obras que ha visto hacer al Padre, y que l
mismo trata de imitar. Son las mismas obras que segn la teologa juda
eran privilegio del Padre hacer en sbado. En el v. 21 se menciona la
ftrmera de estas obras: Jess comunica la vida. Entendemos ahora que
la vida que Jess otorg al hijo del funcionario real era tan slo un signo
de la vida superior que puede dar porque el Padre le ha otorgado este
privilegio. Se aclara tambin la conexin que hay entre la curacin del
invlido de Betesda y la orden de no pecar ms (v. 14). El Hijo ha reci
bido el privilegio de devolver la vida a todos los que estn en el domi
nio de la muerte que es el pecado, y la nica amenaza que acecha a la
vida que l otorga es el pecado.
En los w. 22-23 se menciona la segunda de aquellas obras: Jess es
juez porque el Padre ha puesto en manos del Hijo todo el poder de ju z
gar. Este juicio ha de tomarse en el sentido veterotestamentario habi
tual de vindicar el bien (Dt 3 2,36; Sal 43,1), que es una actividad com
plementaria de otorgar la vida. Este juicio salvfico, que en el AT es una
prerrogativa de Yahv, hace que los hombres honren al Hijo y reco
nozcan su relacin con el Padre. Pero, al igual que en 3,19-21, el juicio
en relacin con los que creen tiene tambin su lado negativo, porque es
al mismo tiempo condenacin para los que rechazan al Hijo enviado
por el Padre. Una vez ms pasa a primer plano de este evangelio la esca
tologa realizada: juicio, condenacin, paso de la muerte a la vida (v.
24) son parte de esa hora que ya est aqu. Del mismo modo que el fun
cionario real prest atencin a las palabras de Jess y crey en ellas,
por lo que recibi la vida de su hijo (4,50), tambin los que estn ante
Jess y escuchan sus palabras en el discurso del cap. 5 tienen la opor
tunidad de recibir la vida. Estas palabras son la fuente de la vida para
los que estaban espiritualmente muertos (v. 25).
Duplicado de la seccin 1.
Los mismos temas en trminos de escatologa fin a l (5,26-30)
Segn la teora propuesta en la Introduccin (cf. supra, pginas

43ss), en los vv. 26-30 tenemos otra versin del discurso consignado
en los vv. 19-25, cuyo origen estara en otra etapa de la tradicin jo
nica. Enumeremos las semejanzas verbales y de ideas que aparecen a lo
largo de las dos formas del discurso:
JN 5,16-30 475
vv. 26'-30 w. 19-25
26 El poder de dar la vida es compartido por el Padre 21

y el Hijo (cf. nota sobre hosper, en el v. 21)
27 El poder de juzgar es compartido por el Padre y 22
el Hijo
28 Reaccin de sorpresa 20
28 Llega una hora (y ya est aqu) en que los muertos 25
oirn la voz del Hijo
29 Los que hayan practicado la justicia (hayan escu 25
chado) vivirn
30 El Hijo nada hace por su propia cuenta 19
El Hijo ve y oye lo que tiene que hacer
Ntese que la secuencia de las ideas es aproximadamente la misma

en las dos formas del discurso, con la nica excepcin del paralelismo
entre los vv. 30 y 19. Esta excepcin podra explicarse como un intento
redaccional de crear una inclusin que unifique todo el pasaje. Len-
Dufour, art. cit., advierte un esquema ligeramente distinto del que
nosotros hemos propuesto. Hace del v. 24 el versculo central de un
quiasmo (cf. supra, p. 175); sus paralelos, sin embargo, no resultan
muy convincentes, y al mismo tiempo tropieza con la dificultad de
situar los vv. 25 y 28 en la misma columna de la divisin.
Si las palabras y las ideas de las dos formas del discurso resultan
notablemente semejantes, no ocurre lo mismo con la intencin teol
gica. En los w. 26-30, exceptuando el v. 26, no encontramos la pecu
liar terminologa Hijo-Padre, tan caracterstica de Juan. En vez de
ello aparece Hijo del Hombre, un ttulo bien conocido en la tradi
cin sinptica, pero no tan frecuente e n ju an (cf. nota a 1,51). Tal
como aparece en el v. 27, este ttulo parece hacerse eco del locus classi-
c i i s del AT, Dn 7,13, en que aparece la figura de un hijo de hombre
cu el contexto del juicio final divino. Y es al juicio fin al a lo que parece
aludirse en Jn 5,26-30. Se dice en el v. 28 que se acerca la hora, pero
falta aqu lo que leemos en el v. 25, que ha llegado. Tambin en el v.
28, al plantearse el tema de la resurreccin, ya no se alude a los espiri-
lualmente muertos, como en el v. 25, sino a los que realmente estn ya
sepultados. Se trata ahora de la resurreccin de los fsicamente muer
tos, que saldrn de sus tumbas al escuchar la voz de Jes s, en una
escena apocalptica que no desmerece al lado de la visin de Ezequiel
en que los huesos muertos son vivificados de nuevo (Ez 37,4: Huesos
calcinados, escuchad la palabra del Seor). Las consecuencias deljui-
cio de que se habla en el v. 29 son un claro eco de Dn 12,2, el primer
pasaje del AT en que se proclama abiertamente la resurreccin para la
vida futura: Muchos de los que duermen en el polvo despertarn:
unos para la vida eterna, otros para ignominia perpetua. En nuestro
comentario al cap. 11 sealaremos que el relato de Lzaro, en que un
muerto sale realmente de la tumba conjurado por la palabra de Jess,
se hace eco de muchas de las palabras y las ideas de los vv. 26-30.
Hay, por consiguiente, un marcado contraste entre la escatologa
final de los vv. 26-30 y la escatologa realizada de los vv. 19-25. Segn
Bultmann, el redactor eclesistico se emple a fondo en los vv. 26-30,
y especialmente en los vv. 28-29, tratando de acomodar la escatologa
realizada de Juan a la escatologa oficial de la Iglesia. Sin embargo,
como ya hemos sealado insistentemente (cf. supra, pp. 150ss), tal
dicotoma entre las dos escatologas no tiene base consistente; Bois
mard, art. cit., por su parte, argumenta convincentemente a favor de
que los vv. 26-30 representan la forma primitiva del discurso, en que la
visin escatolgica se parece a la de la mayor parte de los pasajes sinp
ticos. De ser ello cierto, los vv. 19-25 seran una reelaboracin de las
mismas sentencias de Jess en poca posterior, cuando la escatologa
realizada haba pasado a primer plano como respuesta a la tardanza de
la segunda venida. Boismard seala los paralelos existentes entre los
vv. 19-25 y 1 Juan (cf notas a los vv. 23,24) como indicio de fecha tar
da, y subraya al mismo tiempo que las relaciones entre el Padre y el
Hijo estn ms desarrolladas en los vv. 19-25 que en los vv. 26-30.
Este anlisis se refiere a los vv. 19-30 tal como ahora aparecen.
Gachter, sin embargo, ha sealado que la prehistoria de este pasaje es
probablemente an ms complicada. Podramos tener aqu una colec
cin de sentencias que en principio estaban aisladas unas unas de otras
(cf. nota al v. 24). Es interesante el uso de los pronombres personales.
Aparte de las expresiones, yo os aseguro solemnemente, introducto
rias (vv. 19, 24 y 25) y las referencias a vuestro asombro os asombre
(vv. 20 y 28), prcticamente todo el discurso va en tercera persona (hay
un me en el v. 24; el v. 30 est en primera persona). Gachter utiliza
de manera excesivamente tajante esta distincin de personas como cri
terio para sealar los diversos estratos del discurso; despus de todo,
tambin se asocia frecuentemente en la tradicin sinptica la tercera
persona con el Hijo del Hombre (cf. Lc 12,8 con Mt 10,32). Con todo,
JN 5,16-30 477
el cambio de personas podra indicar hasta cierto punto una proce

dencia diversa de las sentencias.
Gachter piensa que los vv. 19 y 30 eran el pasaje original. El v. 19
(-20a) era una parbola, como ya hemos explicado, y el v. 30, que
segua inmediatamente al v. 19, era su aplicacin. Ciertamente, el v. 30
est estrechamente relacionado con el v. 19, como veamos antes, en
nuestro anlisis de los paralelos; si el v. 30 era la explicacin personal
de la parbola, la primera persona estara perfectamente justificada en
l. Tendramos que suponer entonces que se aadieron otras senten
cias independientes a la parbola con idea de ampliar sus posibilidades
de aplicacin (de manera muy semejante a como se fue formando Lc
16,9-13), y que este proceso dio origen a un pequeo discurso. De
hecho, la tradicin jonica conserv dos formas del mismo discurso
(en los vv. 21-25 y en los w. 26-29). La historia del pasaje llegara a su
etapa final cuando un redactor junt las dos formas del discurso, rom
piendo entonces la unidad original de los vv. 19 (-20a) y 30 al insertar
entre ellos el discurso combinado. Al transferir el v. 30 al final no slo
obtuvo una inclusin, sino que hizo del v. 30 una especie de resumen
de los diversos temas del discurso. El redactor consigui de este modo
ma exposicin completa de la obra que el Padre ha otorgado realizar a
jess tanto en su ministerio como en el futuro, obra que superaba con
mucho en importancia al descanso sabtico.
11>a bibliografa se incluye en la correspondiente al cap. 5, al final de la seccin
n." 19.]
19. JE S S Y E L SBADO:
DISCURSO SOBRE SU ACTUACIN E N SBADO
(Continuacin: 5,31-47)
Testimonios a favor de Jess

5 31 Si yo fuera testigo en causa propia,
mi testimonio no valdra,
32pero en mi causa el testigo es otro,
y el testimonio que est dando de m,
me consta que vale.
33Vosotros mandasteis a preguntarle aju an ,
y l declar en favor de la verdad.
34(N o es que yo acepte testimonios hum anos;
os lo recuerdo para vuestro bien).
351 era una lmpara encendida y resplandeciente
y, por algn tiempo, vuestro afn era disfrutar de su luz
36Pero el testimonio en que me apoyo vale ms que el de
las obras que el Padre me ha encargado realizar,
esas obras que yo hago,
me acreditan como enviado del Padre.
37Y el Padre mismo que me envi
sigue dando testimonio en mi favor.
Nunca habis odo su voz
ni visto su figura
38y tampoco conservis su palabra entre vosotros;
la prueba es que no dais fe
a su enviado.
39Estudiis las Escrituras
pensando encontrar en ellas vida eterna;
son ellas las que dan testimonio en mi favor
40y no queris acudir a m
para encontrar esa vida.
JN 5,31-47 479
b) Ataque contra la incredulidad ju d a

41Honores humanos no los acepto,
42pero a vosotros ya os conozco:
no llevis dentro el amor de Dios.
43Yo he venido en nombre de mi Padre,
por eso no me aceptis;
que venga otro en su propio nombre,
a se s lo aceptaris.
44Cmo os va a ser posible creer,
a vosotros que os dedicis al intercambio de honores
y no buscis el honor que viene del nico [ Dios |?
4 5 N o o s figuris que os voy a acusar yo ante el Padre;
hay uno que os acusa, Moiss,
en quien ponis vuestra esperanza;
Aporque si creyerais a Moiss,
me creerais a m,
dado que de m escribi l.
47Pero si no dais fe a sus escritos,
cmo vais a dar fe a mis palabras?
MOTAS
31. testigo en causa propia. La misma mxima aparece en 8,17, donde se

afirma que est en la Ley. El principio legal se basa en Dt 19,15, donde se esta
blece que no se puede condenar a un individuo en virtud del testimonio de un
solo testigo. Cuando se juzga un crimen que merece la pena capital, Dt 17,6 y
Nm 35,30 exigen que sean varios los testigos. Este principio se citaba con
mucha frecuencia en la primitiva Iglesia probablemente porque Jes s lo haba
invocado. Mt 18,16 especifica que debe haber varios testigos para confirmar
la advertencia hecha a un cristiano recalcitrante antes de expulsarlo de la Igle
sia (cf. tambin 2 Cor 13,1; I Tim 5,19; Heb 10,28). Sin embargo, todos estos
ejemplos del AT y del N T se diferencian del uso que enjuan se hace de este
principio, como ha observado J.-P. Charlier, Lexgese johannique dun pr-
cc)tc legal: Jean viii 17: RB 67 (1960) 503-15. Juan no trata de los testigos
(|iie son necesarios para condenar a alguien, sino para confirmar el testimonio
que da un individuo. En los documentos rabnicos encontramos una exten
sin semejante del principio legal; en el tratado mishnaico Kethuboth, 2,9 se
establece tambin el principio de que nadie puede dar testimonio a favor de s
misino.
no valdra. Hay una contradiccin formal entre estas palabras y 8,14:

Aunque yo sea testigo en causa propia, mi testimonio vale. Sin embargo,
como veremos, no hay contradiccin real. Hay motivos para dudar de que
fuera el mismo redactor el que escribi las dos frases.
otro. Como se viene admitiendo desde tiempos de Cipriano (Epist., LXVI
[II],2; C S E L 3 2,727), se trata del Padre. Crisstomo (In Jo., X L , 1; PG
59,230) pens que se refera aju an Bautista, pero no parece admisible, ya que
en el v. 32 parece que Jes s admite el testimonio dado por otro, pero en el v.
34 afirma que no acepta testimonios humanos. En 8,17-18 tenemos la confir
macin de que se trata del Padre.
33. preguntarle aju a n . Referencia a la comisin de 1,19.
declar. Aqu, lo mismo que en 1,32-34; 3,26 se usa el perfecto; el testi
monio conserva todava su valor.
en favor de la verdad. Teniendo en cuenta la posible relacin entre Juan
Bautista y los esenios de Qumrn, merece la pena advertir que en 1Q S 8 ,6 dicen
de s mismos aquellos sectarios que son testigos de la verdad en el juicio.
34. No... testimonios humanos. En 1 Jn 5,9 leemos: Si aceptamos el tes
timonio humano, ms fuerza tiene el testimonio de Dios.
35. lmpara encendida y resplandeciente. Podramos tener aqu un eco
de la descripcin que da de Elias Eclo 48,1, donde se dice que su palabra era
horno encendido. Cuando habla de los dos candelabros, Ap 11 utiliza cla
ramente unas imgenes inspiradas en la figura de Elias. Es posible, por tanto,
que tengamos aqu la forma jonica del testimonio de Jes s en favor d e ju a n
Bautista como Elias (cf. Mt 17,12-13, comparndolo con Me 9,13). En la
escena sinptica insiste Je s s en que el pueblo no comprendi realmente a
Juan Bautista ni se dio cuenta de quin era. F. Neugebauer, ZNW 52 (1961)
130, relaciona esta manera de designar a ju an Bautista con Sal 132,17: Pre
paro una lampara para mi ungido, en el sentido de que fue una lampara que
precedi al Mesas (pero ste no es el significado original del salmo).
disfrutar de su luz. Josefo (Ant., XVIII, 5,2; 118) explica que la gente se
conmovi mucho al escuchar aju an Bautista; nuestro versculo se refiere pre
cisamente a aquel entusiasmo pasajero. Boismard, Evjean 56-57, ve en la
expresin jonica el trasunto de un original arameo. En vez de disfrutar, la
tradicin siraca dice gloriarse, enorgullecerse; un mismo verbo arameo
(raz bhr), en sus distintas conjugaciones, tiene los dos significados. Piensa
que la preposicin en del original (en su luz) refleja el be semtico, que
significa por, con.
36. ms que el de Juan. Es de suponer que la expresin significa ms

que el testimonio que dio Ju an en lugar de ms que el testimonio que res
JN 5,31-47
palda a ju a n , aunque lo ltimo va mejor desde el punto de vista sinit(.,(.(

Hay otra lectura bien atestiguada (Vaticano, P66): Yo, que soy may()r ,.1|c
Juan, tengo un testimonio, pero esta anttesis no encaja bien en la sccucm--,
de las ideas.
las obras que... realizar. Se podra traducir de otro modo: las obras que
el Padre me ha dado poder de realizar. Vanhoye, art. cit., ha dado pru e b a s
exhaustivas a favor de la traduccin que hemos preferido; sin embargo cf
17,4, en que se expresa la misma idea. En el Apnd. III veremos cmo Jess
designaba sus milagros con el trmino obras en vez de signos. En 4^34
habla Jes s de cumplir la obra (singular) del Padre. Las obras (milagros) son
parte de esa obra que es la economa de la salvacin, que el Padre ha confiado
aje s s.
obras... como enviado del Padre. Se repite en 10,25: Mis credenciales son
las obras que hago en nombre de mi Padre; cf. tambin 14,10-11.
37. E l Padre que me envi... en mi favor. Cf. 8,18, donde se repite en pre
sente: El Padre que me envi es tambin testigo en mi causa.
Nunca habis odo su voz. Puede haber aqu una alusin a la escena al pie
del Sina, en que dijo Dios a Moiss (Ex 19,9): Voy a acercarme a ti en una
nube espesa para que el pueblo pueda escuchar lo que hablo contigo y te crea
en adelante. El pueblo oy los truenos (literalmente, las voces) cuando
Dios descendi sobre la montaa.
ni visto su figu ra. Tambin puede ser aqu el trasfondo la escena del Sina.
En Ex 1.9,11 se promete: Pasado maana bajar el Seor al monte Sina, a la
vista del pueblo, y el midrash Mekilta hace este comentario: Ensea que en
aquel momento vieron lo que Isaas y Ezequiel nunca lograron ver. Parece,
por consiguiente, que se desarrollaron ciertas tradiciones populares en rela
cin con el ver y or a Dios en el monte Sina, yju an presentara aje s s negn
dolas (las ideas d eju an en este caso parecen concordar mejor con D t 4,12.15,
donde se afirma que el pueblo no vio a Dios, aunque escuch su voz; en Dt
5,23-27 se renuncia a este privilegio). La argumentacin resultara especial
mente adecuada si la fiesta innominada de 5,1 fuese Pentecosts, con la que
se conmemoraba la entrega de la Ley en el Sina. Sobre la idea de que nadie
sino slo Jes s ha visto a Dios, cf. 1,18; 6,46; 1 Jn 4,12.
.'58. y tampoco conservis su palabra entre vosotros. Es posible que las dos
ltimas lneas del v. 37 sean un parntesis, y que esta primera linea del v. 38
empezase con un pero..., enlazando con la linea segunda del v. 37:
Padre... sigue dando testimonio en mi favor,pero tampoco conservis su pa
bra entre vosotros. Lo que se pretendera decir aqu es que el creyente guar ^
siempre en su corazn la palabra de Dios; lo mismo se afirma de la palabra e
Jess en 15,7.
39. Estudiis. Va dirigido a los ju dos (v. 18). En el papiro Egerton 2

(cf. infra, p. 487) se dirige a los jefes del pueblo, lo que supone una intere
sante confirmacin de a quin se refiere Juan cuando habla de los judos.
Orgenes, Tertuliano, Ireneo y la Vg. toman el verbo como un imperativo con
el que se desafiara a los judos a que estudiasen a fondo las Escrituras, pero
el indicativo va mejor con la lnea de la argumentacin, y la mayor parte de los
investigadores prefiere entenderlo as. M.-E. Boismard dedic un artculo a
este versculo en RB 55 (1948) 5-34, sealando la existencia de dos tradicio
nes textuales, surgidas ambas del mismo supuesto original arameo: a) Estu
diis las Escrituras porque pensis poseer la vida eterna; b) Estudiad las
Escrituras en las que pensis tener la vida. En su opinin, el texto actual ha
fundido las dos tradiciones. El verbo estudiar representa el trmino tcnico
hebreo daras, con que se designa el estudio de la escritura.
Escrituras/pensando encontrar en ellas vida eterna. En el pensamiento
hebreo, la Ley era la fuente de vida por excelencia. Pirqe Aboth, 2,8 dice: El
que ha adquirido las palabras de la Ley ha conseguido la vida del mundo
futuro; 6,7: Grande es la Ley porque otorga la vida en este mundo y en el
mundo futuro a los que la practican. Pablo se pronuncia contra semejante
idea en Gal 3,21; Rom 7,10. Una vez ms resultara que este versculo deju an
tendra un significado especial si la fiesta en que fue pronunciado hubiese
sido Pentecosts, la fiesta de la Ley.
eterna. Algunas versiones lo omiten (V L, VS, Armenia), y tambin el
papiro Egerton 2.
40. no queris. Una negativa deliberada. Com prese con Mt 23,37,
donde es juzgada la Jerusaln incrdula: Cuntas veces he querido reunir a
tus hijos, pero no habis querido!
41. honores. El mismo trmino griego, doxa, significa honor que se
recibe de los hombres y gloria que se recibe de Dios; cf. el contraste en el v.
44. En 7,18; 8,50; 12,43 se vuelve a insistir en la inutilidad de los honores
humanos y la autoglorificacin. Barrosse describe as este deseo en T S 18
(1957) 549: El amor que se siente por los honores de los hombres es el amor
de una (falsa) grandeza, una grandeza que nada tiene que ver con Dios... Este
amor hacia algo que se posee al margen de Dios impide aceptar el ofreci
miento que de s mismo hace Dios en Cristo.
42. ya os conozco/no llevis dentro... La sintaxis refleja aqu una cons
truccin aramea frecuente, en que el sujeto de la oracin subordinada es atra
do a la principal como complemento directo: Conozco que vosotros no lle
vis dentro el amor de Dios.
amor de Dios. El genitivo podra ser posesivo, con el significado del amor
que Dios tiene a los hombres (Wikenhauser, SB) u objetivo, con el significado
JN 5,31-47 483
del amor que el hombre siente hacia Dios (Lagrange, Bernard, Lightfoot,
Barrett, Bultmann). El primer significado es el que aparece en el resto del
evangelio; parece tambin el ms probable por analoga con el v. .'38, es decir,
que el amor de Dios, al igual que la palabra de Dios, debe penetrar al hombre
para que reconozca y acepte a Jes s. Pero tambin podra defenderse el
segundo significado sobre la base de la analoga de 3,19, es decir, que la falta
de amor a Dios en el hombre es un rasgo de su preferencia por las tinieblas.
Algunos sugieren que la ambigedad de la frase es intencionada por parte del
evangelista, que quera mantener ambos significados. El amor de Dios era la
esencia de la Ley (Lc 10,27); cuando Jes s dice a los judos que no lo
poseen, es para desembocar en el tema de que han traicionado a Moiss (vv.
45-47; tambin 7,19).
43. que venga otro en su propio nombre. Se trata probablemente de una
observacin de carcter general, parecida a las predicciones de los sinpticos
acerca de los falsos mesas que habrn de venir en el nombre de Jes s (Me
13,6.22). P. W. Schmiedel, en Encyclopedia Bblica (1902) 2551, entendi
estas palabras como una referencia histrica explcita a Simn Bar-Kochba
(Ben Kosiba), el jefe de la segunda sublevacin juda (132-135 d. C.), y se sir
vi en consecuencia de este versculo para fechar la composicin de este evan
gelio a mediados del siglo II. Los Padres de la Iglesia lo entendieron como una
referencia especfica al Anticristo.
44. intercambio de honores. La misma razn se aduce para explicar la
incredulidad del Sanedrn en 12,43. Es caracterstico de la literatura rabnica
tributar grandes honores a los ms afamados rabinos.
no buscis el honor... Quiz les eche en carajess implcitamente el ejem
plo de M oiss, que busc la gloria de Dios y recibi honor de Dios (x
34,29).
[Dios]. Lo omiten importantes manuscritos, entre ellos el Vaticano y los
dos papiros Bodmer. Bernard I, 256, sin embargo, demuestra cmo pudo ser
fcilmente omitido por los copistas.
45. hay uno que os acusa. Literalmente, un participio de presente, el
que os acusa. No es imposible que el evangelista pensara en Moiss como si
ste hubiera dado ya comienzo a su acusacin; sin embargo, BD F 3392^,
indica que este participio tendra el mismo valor de futuro que el verbo ante
rior: O s voy a acusar.
Moiss. Al final del Deuteronomio (31,19.22) se dice que Moiss com
puso un cntico que habra de servir como testimonio contra los israelitas si
slos violaban la alianza; ciertamente, todo el libro mosaico de la Ley habra
de servir como un testimonio (31,26).
46. de m escribi l. Puede tratarse de una referencia especfica a un

pasaje como el de Dt 18,18. Tambin es posible que se aluda, en tono ms
general, a que e n jes s alcanza su plenitud toda la Ley.
COMENTARIO
Seccin 2a
Jess enumera los testigos que le apoyan (5,31-40)
Una vez que Jess ha defendido el derecho que tiene a actuar en

sbado y ha explicado su doble actuacin, podemos suponer una obje
cin tcita por parte de los judos, parecida a la que se expresa en
8,13: T haces de testigo en causa propia; tu testimonio no vale.
Quin puede testificar a favor de Jess que las obras por l realizadas,
dar la vida y juzgar, son en efecto lo que Jess ha visto hacer al Padre?
Jess responde a esta argumentacin legal con una defensa en que se
admiten las prescripciones de la Ley (cf. nota al v. 31). Jess cuenta con
el testimonio de varios testigos y los enumera en las cuatro estrofas
que vamos a analizar. Es importante advertir que, en el pensamiento de
Jess, los cuatro testimonios son meramente cuatro aspectos del testi
monio de Otro, es decir, el Padre en favor de Jess.
1) Los vv. 33-35. El primero que da testimonio es Juan Bautista,
que refleja el testimonio del Padre, pues fue un hombre enviado por
D ios (1,6). En Me 11,27-33 y par. vemos cmo efectivamente se sir
vi Jess del testimonio que en su favor haba dado Juan Bautista para
discutir con las autoridades de Jerusaln. En cuanto al contenido del
testimonio de Juan Bautista no hay ms que reflexionar sobre la
riqueza de su doctrina acerca del que haba de venir (1,19-34;
3,27-30).
2) El v. 36. Se aducen a continuacin como testimonio a favor de
Jess los milagros que realiza. Estos tambin equivalen a un testimonio
del Padre, pues el Padre otorg al Hijo el poder de realizarlos. Esta
apelacin a las obras de Jess tiene tambin su correspondiente para
lelo en los sinpticos, y, lo que es an ms interesante, en conexin con
la figura d e ju a n Bautista, que estando en la crcel oy hablar de las
obras de Jess (Mt 11,2), y por ello envi a sus discpulos a indagar si
Jess era el que haba de venir. Jess le responde apelando a los mila
gros que realiza (11,5).
JN 5,31-47 485
3) Los vv. 37-38. En tercer lugar mencionajess el hedi de que el

mismo Padre da testimonio. No est claro si Jess se refiere a una
determinada ocasin. Algunos han sugerido que se trata de la escena
del bautismo, pero hemos de recordar que enjuan, a diferencia de los
sinpticos, no se menciona la voz del cielo. Si se alude a una teofana,
lo ms verosmil es que se trate de una escena del AT (cf. 12,41); lo
cierto es que, como indicbamos en la nota, gran parte del contenido
del v. 37 enlaza con la escena del Sina. La idea podra ser que Dios dio
testimonio de Jess en el Sina en el sentido de que entonces entreg la
Ley a Moiss, y esta misma Ley mosaica da testimonio en favor de
Jess (cf. v. 46). Pero la Ley ya no se mantiene viva en los corazones de
los judos, y por eso stos no creen. Todas estas observaciones valen
en el caso de que se aluda a una ocasin determinada en que el Padre
da testimonio, es decir, una teofana externa. Pero es ms probable que
tengamos aqu una alusin genrica al testimonio interior del Padre en
los corazones de los hombres (v. 38). El testimonio de Dios consistira
entonces en la dimensin autoautentificadora de su verdad, una verdad
(jue se hace inmediatamente reconocible para todos los que han sido
llamados a la fe. Esta es ciertamente la idea de 1 Jn 5,9-10: El testi
monio de que hablamos es de Dios, que sigue dando testimonio de su
Hijo. Quien cree en el Hijo de Dios tiene dentro el testimonio (cf.
tambin 1 Jn 2,14). Casi todos los comentaristas modernos (Bernard,
Barrett, Dodd) se inclinan hacia esta interpretacin. Bligh, 132, une en
uno solo nuestros testimonios tercero y cuarto, enlazando la primera
parte del v. 37 con el 36, y la ltima parte del v. 37 con el 38 y el 39.
4) El v. 39. El cuarto testimonio es el de la Escritura (en particular,
probablemente, el de la Ley) que claramente procede de Dios y viene
a ser por consiguiente otro aspecto del testimonio del Padre. En la tra
dicin sinptica (Me 12,35-37) se dice claramente que Jes s recurri
a las Escrituras para oponerse a las autoridades judas y para justificar
su postura. La primitiva Iglesia se apresur a compilar una serie de tes
timonios o pasajes del AT a los que Jess haba dado cumplimiento,
ionio un reflejo de la idea cristiana de que las Escrituras del AT poseen
el don de la vida porque anuncian a je s s.
Estos son los testimonios que hablan a favor de Jess. Sin embargo,
el juicio tendr una lamentable conclusin (v. 40), pues los judos no
estn dispuestos a creer en jes s. Ya hemos indicado que los testimo
nios aducidos en juan tienen paralelos en los argumentos que Jess
propone contra las autoridades judas en los sinpticos. E s posible,
por consiguiente, que las races de este discurso jonico se hundan en

la tradicin primitiva de las palabras de Jess. Pero est claro que en
ningn pasaje sinptico hallamos una apologa tan lgica y tan desa
rrollada de las pretensiones de Jes s. Podemos, en consecuencia,
suponer que enjuan tenemos el resultado de una defensa de la Iglesia
cristiana contra las objeciones de los judos a Cristo, una defensa
basada en las propias palabras de Jess, que, sin embargo, no seran tan
sistemticas. Todo el cap. 5 en conjunto encaja perfectamente en la
finalidad del evangelio, que insista en apartar a los judeo-cristianos de
la Sinagoga para que profesaran abiertamente su fe en jess.
Seccin 2b
Ataque directo de Jess contra la
incredulidad de los judos (5,41-47)
El motivo de tanta incredulidad frente a estos testimonios no puede

ser otro que el orgullo; se trata de una incredulidad deliberada, Jess
aparece ahora atacando las races mismas de esa incredulidad con toda
energa. Si se tratase de un problema intelectual, podra resolverse
mediante unas explicaciones, pero en realidad es un problema de
orientacin moral de la vida y de amor a Dios, y por ello se le responde
con la acusacin proftica. Los judos no rechazan en ltima instan
cia al enviado de Dios, puesto que de buena gana aceptan a los preten
didos mesas (v. 43). A lo que se niegan realmente es a la entrega o la
consagracin de la propia vida a Dios (amor de D ios del v. 42; bus
car la gloria de Dios del v. 44) que es la exigencia implcita del mensaje
de Jess. Negarse a aceptar a je s s es obrar por orgullo.
Si Jess reacciona enrgicamente contra los judos que se niegan
a aceptarle es porque ve en ello una manera de rechazar a Dios, no por
que eche de menos sus honores (v. 41). Jess no se interesa por una
gloria personal que no sea al mismo tiempo la gloria del Padre (v 44).
De este modo, por va de inclusin, el discurso vuelve sobre el tema
con que se inici. En el v. 18 protestaban los judos de que Jess incu
rra en la arrogancia de hacerse igual a Dios, pero Jess slo aspira en
realidad a una gloria que es al mismo tiempo gloria del Padre. Su glo
ria es la que corresponde a un hijo nico del Padre (1,14); es el Padre
(17,1.5) el que glorifica al Hijo. El v. 43 expone esta misma idea de otro
modo: Jess no ha venido en su propio nombre, sino en el nombre del
JN 5,31-47 487
Padre, el nombre que el Padre le ha otorgado (1 7 ,1 I. I 2) y que Jess

manifiesta a los hombres (17,6.26).
Los ltimos versculos del discurso (45-47) son un ataque contra
los judos en su fibra ms sensible. Estos justifican su negativa a creer
en jes s en nombre de la lealtad que deben a Moiss (9,29), pero ser
el mismo Moiss el que los condenar por negarse a creer. En el pen
samiento judo (StB II, 561) se supona que Moiss era el interc esor de
los judos ante Dios, pero en realidad se convertir en su acusador.
El ataque de Jess contra los judos es enrgico, pero no ms que
los ataques que dirige en los sinpticos contra los fariseos. Si el dis
curso que aparece en ju an es una condena del tradicionalismo de los
escribas y de los honores tributados a los grandes maestros judos (cf .
nota al v. 44; la situacin rabnica es posterior a los tiempos de Jess,
pero en realidad hered las ideas de los escribas y fariseos), en Mt 23
encontramos una condena parecida de la tradicin estril y de la bs
queda de honores. No es accidental que la ms dura condena de las
autoridades judas aparezca en los dos evangelios, Mateo y Juan, ms
directamente relacionados con la cuestin judeo-cristiana. La hostili
dad anticristiana que pas a convertirse en poltica abierta de la sina
goga despus de la destruccin de Jerusaln hizo que estos dos evan
gelistas acentuaran esta tendencia que se adverta ya en las palabras de
Jess, aplicndola a las circunstancias de su tiempo.
Bultmann, 204, indica, sin embargo, que este pasaje jonico es sus
ceptible de una aplicacin ms amplia. La bsqueda de honores huma
nos es un motivo universal, pues ganarse la estimacin de los semejan
tes es un medio para sentirse ms seguro uno mismo. Jes s, sin
embargo, lanza unos desafos que hacen tambalearse esa seguridad.
Slo cuando el hombre deja de confiar en s mismo se vuelve capaz de
un acto de fe que exprese su confianza en Dios. La rebelda de los
judos ante esta exigencia es comn a todo el mundo.
Hemos de indicar que por razones que estudiaremos al tratar del
cap. 7 hay muchos investigadores que prefieren unir una parte del di
logo del cap. 7 al v. 47. Bernard, Bultmann y Schnackenburg enlazan
7,15-24 con lo anterior; Bligh une 7,19-24 a lo anterior.
Anexo. E l papiro Egerton 2
Kn 1935 publicaron dos investigadores ingleses, H. I. Bell y T. C.

Skeat, algunos Fragmentos de un Evangelio desconocido, contenidos en
un papiro del Musco Britnico, que se fecha a mediados del siglo II d.

C. Braun, JeanThol 1 ,404-6, da el texto griego y, en las pp. 87-94, un
detallado estudio sobre las relaciones de este evangelio desconocido
con Juan. Hay tres posibilidades: a) el evangelio de este papiro Eger
ton es una de las fuentes dejuan. Tngase en cuenta que la fecha dada
anteriormente se refiere a la copia del papiro, no a la composicin ori
ginal del texto, b) Tanto este evangelio como Juan estn inspirados en
una fuente comn, c) Este evangelio utiliza algunos versculos dejuan,
que combina con otros versculos tomados de los sinpticos y otros
materiales. Hoy es este tercer punto de vista el que cuenta con mayor
nmero de seguidores (Lagrange, Jeremias, Dodd, Braun). Se podra
discutir si el autor del Evangelio desconocido cita aju an de memoria o
a la vista de un texto escrito. Boismard, por su parte, utiliza el papiro
Egerton 2 como un importante testimonio primitivo del texto dejuan.
Damos a continuacin una parte del Fragmento 1, verso, versos 5-19:
Y volvindose a los jefes del pueblo, les dijo esta palabra:
Estudiad las Escrituras
Jn 5,39 en que pensis tener vida;
ellas atestiguan en mi favor.
No pensis que he venido para acusaros ante el Padre;
Jn 5,45 el que os acusa es Moiss
en quien ponis vuestra esperanza.
Jn 9,29 Pero entonces le replicaron ellos: Sabem os que Dios
habl a Moiss, pero ni siquiera sabemos de dnde vienes
t. Jess les respondi:
Vuestra incredulidad os acusa...
Ntese que slo hay diferencias menores con respecto aju an , con
excepcin del ltimo verso, que podra ser un resumen de 5,46-47.
Anteriormente hemos ofrecido otra porcin del papiro Egerton 2 (cf.
supra, p. 370) en relacin con 3,2.
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20. JE S S EN LA FIESTA DE PASCUA
LA MULTIPLICACIN DE LOS PANES (6,1-15)
6 1Algn tiempo despus cruz Jess el Mar de Galilea [hacia la

orilla] de Tiberades. ^Lo segua mucha gente, porque haban presen
ciado los signos que realizaba con los enfermos. Ajess subi al monte
y se sent all con sus discpulos. 4Se acercaba la Pascua, la fiesta de los
judos.
JJess levant los ojos y, al ver la mucha gente que acuda, le dijo a
Felipe: Dnde podremos comprar pan para que coman stos? (lo
deca para tantearlo, porque l ya saba lo que iba a hacer). ^Felipe le
contest: Ni doscientos jornales bastaran para que a cada uno le
tocara un pedazo.
Ûno de los discpulos de Jess, Andrs, el hermano de Simn
Pedro, le dijo: 9Hay aqu un chiquillo que tiene cinco panes de cebada
y dos pescados secos; pero qu es eso para tanta gente? 10Jess les
mand: Decidle a la gente que se eche en el suelo. Haba mucha
hierba en aquel sitio y pudieron echarse los hombres, que eran unos
cinco m il.1\jess tom los panes, pronunci la accin de gracias, y los
reparti a la gente con el pescado, todo lo que quisieron. ^C uando
quedaron satisfechos, dijo a sus discpulos: Recoged los pedazos que
han sobrado; que nada se desperdicie. 13Los recogieron y llenaron
doce cestos con las sobras de los cinco panes.
I4La gente, al ver el signo [los signos] que haba realizado, deca:
Este s que es el Profeta que tena que venir al mundo. 15Jess enton
ces, dndose cuenta de que iban a llevrselo para proclamarlo rey, se
retir otra vez al monte, l solo.
5: dijo; 8: dijo; 12: dijo. En presente histrico.
NOTAS
6,1. Algn tiempo despus. Referencia vaga de sucesin (meta tanta; el.
nota a 2,12). No se explica cmo regres Jess a Galilea.
JN 6,1-15 I!) I
[hacia la orilla]. Esta frase, que aparece en los Cdices de lle/a y kori-
dethi, en Crisstomo y la versin etipica, podra ser original (el. Boismard,
RB 64 [1957] 369). Del problema que plantea el lugar donde pudo ocurrir la
multiplicacin de los panes nos ocuparemos ms adelante, al analizar el v. 23.
Si el relato jonico la situaba originalmente cerca de Tiberades, en la orilla
suroccidental del lago, la omisin de esta frase en que se indica el lugar podra
deberse a un deseo de los copistas de adecuar Juan a Lc 9 , 10 , que da la loca
lizacin de Betsaida, en la orilla nordeste. Marcos no comparte la tradicin de
Lucas, pues segn Me 6,45 los discpulos no pasan el lago hacia Betsaida
hasta despus de la multiplicacin. La invencin de una segunda Betsaida
para armonizar Marcos y Lucas, de forma que la multiplicacin luihiera
podido ocurrir en una Betsaida, para hacer pasar luego a los discpulos a la
otra, ha sido documentada por C. M cCow n,JPO S 10(1930) 32-5.H. Las anti
guas fuentes de los peregrinos, empezando por Ktcriu, relacionan la multipli
cacin con Heptapegon (Siete Fuentes) o la moderna Et- Tabgha, en la ori
lla noroccidental (cf. H. Sens, Estudios Eclesisticos 34 | 1960] 873-81).
de Tiberades. Suprimiendo las palabras que van entre corchetes, tene
mos dos genitivos seguidos para indicar el nombre del lago. Marcos y Mateo
hablan del Mar de Galilea; Lc 5,1 dice el lago de Genesaret (del nombre
hebreo Chinnereth); Josefo y 1 Macabeos se refieren al Lago [o agua] de
Gennesar; en el N T es Juan (tambin en 21,1) el nico que le da el nombre
de Tiberades. Herodes haba terminado de construir la ciudad de Tiberades
poco despus del ao 20, por lo que es probable que el nombre de Tibera
des se generalizara para designar el lago slo despus de la poca en que vivi
Jes s. Este nombre aparece en la literaturajuda del siglo I (Josefo; Orculos
Sibilinos).
2. haban presenciado los signos. Parece que la mejor lectura es el imper
fecto del verbo thedrein, el mismo que se us en 2,23, donde la contemplacin
de los signos realizados por Jes s produce un entusiasmo que no merece su
aprobacin. En realidad slo se ha hablado de un signo realizado sobre un
enfermo en Galilea (4,46-54). Los investigadores que admiten la existencia de
una Fuente de los Signos, que habra utilizado Juan, estiman que este vers
culo procedera de esa fuente, que contendra una ms extensa coleccin de
signos, de los que el evangelista habra seleccionado slo algunos.
3. al monte. Este monte de Galilea, siempre con artculo determinado,
aparece frecuentemente en la tradicin sinptica y se relaciona con importan
tes acontecimientos teolgicos (sermn de la montaa en Mt 5,1; vocacin de
los Doce en Me 3,13; aparicin despus de la resurreccin en Mt 26,16). No
hay modo de localizarlo, aunque la tradicin lo asocia a la orilla norocciden
tal del lago y con una colina llamada monte de las Bienaventuranzas. Es
posible que los evangelios hayan simplificado diversas localizaciones en una
492 JE S S EN LA FIESTA DE PASCUA
sola, que, como la montaa o el monte, se presentara como una especie

de Sina cristiano. En Jn 6 aparece el mismo tema que en el sermn de la mon
taa de Mateo: concretamente, un contraste entre Jes s y Moiss.
se sent all. Jes s, al igual que los rabinos, sola sentarse para ensear
(Me 4,1; 9,35; Mt 5,1; Le 4,20). En esta escena, sin embargo, y a diferencia
de Me 6,34, Juan no alude a la enseanza.
con sus discpulos. La ltima vez que se habl de ellos fue en 4,33, a pro
psito de los acontecimientos de Samara. En el relato sinptico de la multi
plicacin de los panes para dar de comer a 5.000 personas aparecen los Doce
(Me 6,30: los apstoles, que son los Doce de 6,7). Son estos discpulos
de ju an los Doce? (Cf. nota al v. 60, infra).
4. Pascua. En la secuencia actual parece haber pasado mucho tiempo
desde la fiesta mencionada en 5,1, fuera sta Pentecosts, Tabernculos o la
Pascua anterior. Esta es la segunda Pascua mencionada en Juan (cf. =1= 5 del
cuadro que ofrecemos en el comentario).
5. levant los ojos... al ver. Son los mismos verbos que en 4,35.
la mucha gente. En el original, sin artculo, cosa que resulta extraa si se
trata de la misma multitud mencionada en el v. 2. En el + 2 del cuadro (cf.
comentario) veremos que la tradicin sinptica no concuerda en cuanto a
ninguna de las dos multiplicaciones, pues se hace referencia a una multitud
que le sigue o que estaba con l o que acude a l. No es verosmil que se tra
tara de multitudes de peregrinos que iban a celebrar la Pascua, pues el lago no
se encuentra en la ruta que seguan aqullas para ir de Galilea ajerusaln; por
otra parte, los peregrinos iran provistos de alimentos.
que acuda. En los vv. 2-3 parece que la multitud ya estaba con Jess.
Podramos tener aqu un reflejo del tema teolgico de acudir a Jes s (cf.
supra, p. 293).
Felipe. Cf. nota a 1,43. Aqu aparece estrechamente unido a Andrs (v.
8 ),
lo mismo que en 12,21-22. Si la escena tiene lugar en Betsaida, como se
dice en Lucas, es lgico que la pregunta vaya dirigida a Felipe, pues ste era
de aquella ciudad.
Dnde podremos comprar pan para que coman stos? En el relato de
Mateo sobre la multiplicacin para dar de comer a 4.000 personas aparece
una pregunta semejante (cuadro, + 7a). Hay aqu una reminiscencia de Nm
1,13, donde se consigna una pregunta parecida de Moiss a Yahv (Mateo se
aproxima ms): D e dnde sacar carne para repartirla a todo el pueblo?
Hay otros paralelos entre Jn 6 y Nm 11:
Nm 11,1: las protestas del pueblo (Jn 6,41.43).
JN 6,1-15
Nm 11,7-9: descripcin del man (Jn 6,31).

Nm 11,13: Danos carne para comer (Jn 6,51 ss; sin embargo, los EXX
no usan en Nmeros, a diferencia d eju an , la palabra sarx).
Nm 11,22: Aunque reuniera [synagein] todos los peces /npsos/ del mar,
no les bastara (Jn 6,9 usa opsarion; en el v. 12, synagcm).
6 . tantearlo. En otros pasajes de los evangelios, el verbo paralan tiene
un significado peyorativo de tentacin, prueba, engao. Este versculo es un
parntesis con que el redactor ha tratado de excluir cualquier implicacin de
ignorancia por parte de Jess.
7. doscientos jornales. Literalmente, doscientos denarios; en Mi 20,2
aparece el denario como jornal diario.
9. chiquillo. Paidarion es un doble diminutivo de pas, cuyo diminutivo
normal es paidion (4,49). En 2 Reyes se usa paidarion aplicado a (ucjaz, el
sirviente de Elias (4,12.14.25; 5,20).
panes de cebada. Era ms comn el pan de trigo; el de cebada era ms
barato y serva de alimento a los pobres. Lc 11,5 parece indicar que tres panes
eran considerados la racin diaria normal para una persona.
pescados secos. Opsarion es un diminutivo doble de opson (alimento
cocido que se come con pan); termin por significar ms especficamente
pescado, especialmente el pescado seco o en conserva. Vase tambin el
uso de opsos citado en la nota al v. 5, supra.
10. los hombres. En todos los relatos de las multiplicaciones (cf. cuadro,
=1= 9) se cuentan los hombres, como especifica Mateo.
11. Sobre las variantes menores en este versculo, cf. Boismard, RB 64
(1957)367-69.
pronunci la accin de gracias. Tanto en el griego clsico como en la
koin secular, el trmino griego eucharistein tiene este significado; se distin
gue de eulogein, bendecir (el verbo que se usa en el relato sinptico de la
multiplicacin para dar de comer a 5.000; cf. cuadro, 4= 11c). Es notoria la
relacin con la idea de que la Eucarista es una accin de gracias. Sin
embargo, J.-R Audet, RB 65 (1958) 371-99, indica que el uso de eucharis
tein-eucharistia en el N T refleja el uso judo de barak-berakah, bendecir,
bendicin. Afirma que hasta el siglo II no empez a predominar la idea de
accin de gracias en los crculos cristianos, cuando se olvidaron las antiguas
races de este servicio. En consecuencia, aunque por razones de claridad
liemos traducido con trminos distintos eulogein y eucharistein, no hemos de
insistir demasiado en la diversidad de significados por lo que se refiere a la
arcin de Jes s en el curso de la multiplicacin. En Me 8,6-7 podemos ver
que ambos trminos son intercambiables. La forma en que D odd, Tradicin,
2 1 1 , analiza eucharistein adolece del fallo de no tener en cuenta la aportacin

de Audet. Juan prefiere en general eucharistein, incluso cuando no hay reso
nancias sacramentales; por ejemplo, cf. 11,41. Jes s pudo expresarse de pala
bras al bendecir o dar gracias. Una tpica bendicinjuda sobre el pan era sta:
Bendito seas, Seor, rey del universo, que haces brotar el pan de la tierra.
reparti. Es Jes s mismo el que reparte el pan, como har ms tarde en la
ltima cena (cuadro, =1= l ie ) ; pero el gran nmero de los reunidos sugiere que
se trata de una simplificacin y que tienen razn los sinpticos al implicar a
los discpulos en esta accin.
12. quedaron satisfechos. Es la nica vez que se usa empirnplasthai en
Juan (cf. Dodd, Tradicin, 2 108). Tanto ste como el trmino usado en los
sinpticos, chortazesthai (estar satisfecho, lleno; cf. cuadro, =1= 1 2 ) se usan
en los L X X para traducir el hebreo ib. El trmino usado por los sinpticos
contiene un matiz que recuerda ms claramente las promesas divinas de abun
dancia en el AT (Sal 37,19; 81,16; 132,15). Chortazesthai aparece con matiz
peyorativo e n jn 6,26: Me buscis... porque habis comido pan hasta sacia
ros.
Recoged, synagein, que slo Juan usa en los relatos de la multiplicacin
(cuadro, =1= 13), aparece en los relatos del AT sobre la recogida del man (x
16,16ss). Un nombre de la misma raz ,synaxis, se utiliz para designar la pri
mera parte de las reuniones eucarsticas cristianas.
pedazos. En la Didach (9,3.4) se usa el trmino griego klasma para

designar el pan eucarstico.
que han sobrado. Lon-Dufour 492^9, advierte que no ha de confundirse

con el resto del pensamiento veterotestamentario, pues la raz griega periss/
nunca se usa para traducir la hebrea sr, que sirve para significar resto. La
idea es aqu de sobrante, no de resto.
13. doce. Algunos sugieren que se trata de un cesto por cada uno de los
Doce, pero sera sta la primera vez que en juan se identificara a los discpu
los con los Doce. Cf. nota al v. 67, infra.
las sobras de los cinco panes. A diferencia de Marcos (cuadro, 4= 13), Juan
presta escasa atencin a los pescados, ya que slo el pan ser tema del dis
curso. En el original se usa el verbo alimentarse (bibrskein) para preparar
la discusin sobre el alimento (brsis) en 6,27.55.
14. signo[s]. El plural cuenta con fuertes argumentos a su favor, incluidos

Vaticano y P75. Se comprende que el plural fuera sustituido por el singular
para hacer ms clara la referencia a la multiplicacin, mientras que lo contrario
resulta difcil de explicar. Sin embargo, el plural podra ser un eco del v. 2.
JN 6,1-15
el Profeta que tena que venir al mundo. Lo m.is verosmil es que se aluda
aqu al Profeta semejante a Moiss (cf. supra, |>. 25 I), ya que estas mismas
gentes establecen en el v. 31 una conexin entre el alimento que les ha dado
Jes s y el man que dio Moiss. Sin embargo si los vv. I I I5 fueron indepen
dientes en algn momento del relato de la multiplicacin, es posible que ten
gamos aqu una alusin ms genrica a un profeta. En !), I 7 se relacionan los
milagros con un Profeta, y lo mismo ocurre en I.r 7 ,1(i; 24,1!). La cualifica-
cin que tena que venir al mundo sugiere otra posibilidad. ( lomo ya hemos
indicado (cf. nota a 1,27), el que tiene que venir es una ilusin al profeta
Elias; aqu Jes s aparece multiplicando el pan de cebada como haba hecho
Eliseo, discpulo de Elias (2 Re 4,42 44). En 1 Re I!) se establece un paralelo
claro entre Elias y Moiss; las esperanzas populares que se recogen en este
versculo d eju an podran ser resultado de una combinacin de estos dos per
sonajes.
15. iban a llevrselo. Podra ser un reflejo del uso pleonstico semtico
de venir; cf. ZGB 363.
llevrselo. Trmino que expresa violencia, accin realizada por la fuerza.

proclamarlo rey. En ciertos sectores del judaism o se esperaba que el
Mesas o rey ungido davdico apareciera con ocasin de la Pascua. Es difcil
de interpretar la identificacin que al parecer se hace entre el profeta y el rey
(mesinico), pues en 1,21 y en 7,40-41 se distingue entre el Profeta (seme
jante a Moiss) y el Mesas. En Qumrn, la venida del Profeta preceda a la del
Mesas (cf. supra, p. 254). Lagrange, 166, y Glasson, 29, sealan que los pasa
je s en que se distingue entre el Profeta y el Mesas se localizan en Ju dea y
sobre el trasfondo de la doctrina de los fariseos, que tendran unas ideas ms
precisas que los ignorantes galileos. Glasson, 31, menciona que Filn (Vida de
Moiss, 1,158) llama rey a Moiss.
se retir. Es la lectura ms frecuente, en vez de huy. Posiblemente se
debe al deseo de suavizar la idea, un tanto ingrata, de que Jes s huy, aunque
esta lectura est atestiguada por el Sinatico, el latn y los Padres latinos. Bligh,
16, ve en el hecho de que Jes s suba al monte una prefiguracin de su exal
tacin, pero el verbo utilizado no apoya esta interpretacin.
al monte. Se haba retirado del monte de que se habl en el v. 3 ? O
hemos de pensar que subi ms arriba, mientras que los discpulos bajaban?
Cf. en el comentario la sugerencia de que los w. 14-15 no pertenecan origi
nalmente a la escena de la multiplicacin.
COMENTARIO
El orden de los captulos
Entre todos los partidarios de reordenar los captulos de Juan (cf.

Introduccin, p. 29), los ms numerosos son los que invierten el orden
de los caps 5 y 6. No slo los que practican la reordenacin en gran
escala (Bernard, Bultmann), sino los que la aplican con mayor modera
cin (Wikenhauser, Schnackenburg) cambian el orden de estos dos
captulos. Son claras las razones que apoyan esta teora. En el cap. 5
aparece Jess en Jerusaln pero al comienzo del cap. 6 lo encontramos
en Galilea, sin que en ningn momento se nos diga cmo march all.
Pero si invertimos el orden de los caps. 5 y 6 tenemos una secuencia
geogrfica ms normal:
final del cap. 4: Jess en Can de Galilea

6: Jess a orillas del Mar de Galilea
5: Jess sube ajerusaln
7: Jess ya no puede seguir en Judea y se dedica a
recorrer Galilea
Lo cierto es, sin embargo, que a pesar de la reordenacin no resulta

perfecta la secuencia. Entre la escena de Can y la del lago no hay nin
guna transicin, como la que veamos en 2,12.
Se proponen otros argumentos a favor de la reordenacin. La alu
sin de 6,2 a los signos no est clara (cf. nota). Algunos afirman que
tendra ms sentido a continuacin de una curacin realizada en Gali
lea, concretamente la de Can, en el cap. 4; sin embargo, recordemos
que aquella curacin se realiz a distancia, y que no fue presenciada
por la multitud. La referencia de 6,2 ha de explicarse probablemente
como una observacin general semejante a la descripcin del entu
siasmo de los galileos en 4,45. Otro argumento a favor de colocar el
cap. 6 delante del cap. 5 es que la Pascua, que en 6,4 est prxima,
podra ser entonces la fiesta innominada que da ocasin al viaje de
Jess ajerusaln en 5,1. Pero esto no encajara bien con la cronologa
del cap. 4 (cf. nota a 4,35), que verosmilmente tuvo lugar poco tiempo
despus de la Pascua; si al cap. 6 sigue el cap. 4, esto significara que
haba pasado casi un ao, y no podra haber mucha ilacin entre la
curacin del cap. 4 y el entusiasmo del cap. 6.
JN 6,1-15 497
Otros se pronuncian a favor de la inversin del orden de los cap

tulos sobre la base de la proximidad que se advierte entre el cap. 5 y el
cap. 7. El cap. 5 se refiere a una curacin realizada un sbado enjeru-
saln, y en la escena de 7,21, en Jerusaln, Jess se refiere a aquel epi
sodio como si se tratara de cosa reciente. Por otra parte, en 5,18 se
menciona que los judos deseaban dar muerte a je s s, y con este tema
se inicia el cap. 7. Sin embargo, tambin se podra aducir que 7,3
implica que Jess no ha realizado ltimamente milagros en Jerusaln,
cosa que resultara extraa si el cap. 7 ha de ir inmediatamente a conti
nuacin del cap. 5.
La reordenacin propuesta resulta tentadora en algunos aspectos,
pero no convincente del todo. No hay testimonios manuscritos a favor
de ella, y no hemos de olvidar que otros datos hablan a favor del orden
actual. Por ejemplo, en nuestro comentario a 7,37-39 indicaremos que
la secuencia del man en el cap. 6 y el tema del agua en el cap. 7 pare
cen constituir una alusin intencionada a ciertos pasajes del AT que se
hallan en el mismo orden. Ninguna reordenacin puede resolver los
problemas geogrficos y cronolgicos que plantea Juan, mientras que
establecer un orden sobre la base de la geografa y la cronologa sera
tanto como insistir indebidamente en algo que no tena mayor impor
tancia para el evangelista.
Relacin con los sinpticos
La multiplicacin de los panes es el nico milagro del ministerio

pblico de Jess que se narra en los cuatro evangelios. Todos los rela
tos presentan notables semejanzas; una vez ms nos encontramos ante
el problema de determinar si el relato dejuan depende del relato de los
sinpticos. Algunos, como Mendner, afirman insistentemente que la
dependencia es notoria; otros, como Dodd y E. D. Johnston, niegan
que exista tal dependencia. Haenchen piensa que la tradicin indepen
diente dejuan es muy tarda y que lleg al evangelista en una forma que
haba evolucionado considerablemente y que l se limit a retocar lige
ramente; Bultmann advierte la mano del evangelista nicamente en los
vv. 4 ,6 ,1 4 y 15; Wilkens insiste en que puede verse la intervencin del
evangelista en casi todos los versculos y que resulta absolutamente
imposible separar una tradicin original completa de la reelaboracin
del evangelista. Wilkens opina que la perspectiva del evangelista es
absolutamente kerigmtica y no histrica. Un estudio serio ha de tener
en cuenta este planteamiento, ya que aqu pasa a primer plano el pro

blema de la dependencia dejuan con respecto a los sinpticos y el del
valor de su tradicin.
Para establecer una comparacin entre Juan y los sinpticos, parece
que hemos de aplicar un principio de juicio correcto, que en este caso
sera: si el cuarto evangelista copi uno o varios relatos sinpticos, la
mayor parte de lo que recogi deber hallarse en los relatos sinpticos.
Si en Juan aparecen diferencias, y si insistimos en que copi de los
sinpticos, deber haber algn motivo, teolgico o literario, que expli
que por qu se han introducido esos cambios. Es cierto que nunca
podremos asegurarnos de que, al copiar de los otros relatos, el evange
lista no introdujo cambios por puro capricho y sin razn aparente, pero
aceptar esta posibilidad como principio explicativo sera tanto como
reducir el anlisis a la irracionalidad. Si encontramos un nmero con
siderable de diferencias en el lenguaje, la ilacin y los detalles, y si tales
diferencias tienen una explicacin visible, lo ms lgico ser suponer
que Juan no copi su relato de los sinpticos, sino que representa una
tradicin independiente. En este caso habremos de sopesar el valor y la
antigedad de la tradicin jonica, comparndolos con el valor y la
antigedad de la tradicin sinptica.
La comparacin entre Juan y los sinpticos se complica por el
hecho de que Marcos y Mateo tienen cada uno dos relatos de otras tan
tas multiplicaciones de panes y peces, una para dar de comer a cinco
mil hombres y una segunda en favor de cuatro mil, mientras que Lucas
slo tiene un relato. Desde hace mucho tiempo se viene discutiendo si
la segunda multiplicacin es realmente un acontecimiento distinto de
la primera o slo una variante del mismo episodio. En el segundo caso
tendramos en Marcos y Mateo un fenmeno similar al que hallamos en
el Pentateuco, que consigua a veces varios relatos del mismo aconteci
miento, y en ocasiones uno al lado de otro. Hay diversos argumentos
que inclinan a considerar los dos relatos de Marcos y Mateo como
variantes de la misma multiplicacin, a) El primer relato aparece en Me
6,30-44, y el segundo en 8,1-9 En general, Lucas sigue a Marcos muy
ceidamente, pero Lucas no consigna nada que pueda corresponder a
la seccin de Marcos que se desarrolla entre 6,45 y 8,26. En otras pala
bras, Lucas se aparta de Marcos a continuacin de la primera multipli
cacin y vuelve a adoptar el esquema de Marcos poco despus de la
segunda multiplicacin. Omiti Lucas deliberadamente esta seccin
porque pensaba que el segundo relato de la multiplicacin no haca
JN 6,1-15 499
ms que repetir el primero? O ms bien utilizo Lucas mui versin

anterior de Marcos en que no apareca este material? I>) Kn el segundo
relato de la multiplicacin no hay el ms ligero indicio de que los dis
cpulos contemplaran algo que ya haban visto anteriormente. Su con
fusin acerca de cmo podra conseguir alimentos la multitud resulta
ra difcil de explicar si ya haban sido testigos de una multiplicacin,
c) Me 6,30-7,37 constituye un pasaje muy semejante a 8, I -26. No slo
comienzan ambos con una multiplicacin, sino que los incidentes
sucesivos se parecen mucho entre s por sus temas (cf. Taylor, Mark,
628- 32). Es posible que tengamos aqu dos conjuntos de materiales
ordenados para la predicacin, ambos basados en la multiplicacin de
los panes, y recogidos tambin los dos en Marcos y en Mateo.
No podemos resolver de una vez este complicado problema, pero
intentaremos manejar la que parece ser la hiptesis ms probable, a
saber: que Marcos y Mateo nos dan dos relatos de la misma multiplica
cin. Nos preguntaremos en consecuencia cul es ms antiguo, el pri
mer relato (Marcos-Mateo-Lucas) o el segundo (Marcos-Mateo).
Haenchen y Dodd se inclinan a aceptar que el ms antiguo es el
segundo; uno de los puntos en que se apoya su argumentacin es que
en el segundo relato est implicado un nmero menor de personas. Sin
embargo, podramos observar que el uso del verbo eucharistein en el
segundo relato indica una mayor acomodacin a la liturgia eucarstica
y, por consiguiente, una etapa ms avanzada de la redaccin, si se com
para con el eulogein del primer relato (cf. cuadro, =1= 11c). Si nos halla
mos ante dos variantes tradicionales, no es probable que podamos
tomar uno de los dos relatos como ms antiguo in toto que el otro; ser
preciso valorar los detalles aislados de cada uno de ellos, con el resul
tado de que los rasgos ms antiguos podrn hallarse alternativamente
en uno o en otro.
Compararemos Juan con todos los relatos sinpticos, y no slo con
Marcos, a pesar de que ste suele tomarse como fuente de los dems
relatos sinpticos. Ocurre, por ejemplo, que en el relato de la primera
multiplicacin, Mateo y Lucas concuerdan en muchos detalles y al
mismo tiempo difieren ambos de Marcos, especialmente por va de
omisin. Por otra parte, L. Cerfaux insiste en que hay dos formas de la
primera multiplicacin, Mateo-Lucas y Marcos, que no dependen una
de otra, sino que todas ellas se inspiran en una fuente comn (L a sec-
tiou des pains, en RecLC I, 471-85). En cuanto al segundo relato de la
multiplicacin, estima que Mateo es ms original que Marcos en nume
rosos detalles.
L a secuencia de Ju a n comparada con la de Marcos
Empezaremos nuestra comparacin por la secuencia general de

acontecimientos que siguen a la multiplicacin. Como ya hemos indi
cado, Lucas omite muchos detalles que aparecen en Marcos; en este
punto, Mateo coincide aproximadamente con Marcos; por consi
guiente, bastar que comparemos Juan y Marcos. Hace aos seal J.
Weiss la existencia de ciertos paralelos interesantes en cuanto a la
secuencia de los acontecimientos entre Marcos y Juan, que luego fue
ron estudiados ms ampliamente por Grtner, 6-8. Desarrollando ms
esta idea podemos establecer la siguiente comparacin:
Multiplicacin para 5.000 Jn 6,1-15 Me 6,30-44

Jess camina sobre el m ar 16-24 45-54
(Se pasa luego hasta el final del segundo relato de la multiplicacin

en Marcos, que aparece en 8,1-10.)
Peticin de un signo 25-34 8,11-13

Observaciones sobre el pan 35-59 14-21
Fe de Pedro 60-69 27-30
Tema de la pasin y la traicin 70-71 31-33
Obviamente, este cuadro de paralelos esconde importantes dife

rencias. Por ejemplo, las observaciones sobre el pan enjuan constitu
yen todo un discurso, cosa que no ocurre en Marcos. Pero admitiendo
que cada una de las tradiciones ha elaborado de manera distinta el con
tenido de las diversas partes del mismo esquema, pensamos que no
puede ser fortuita la semejanza general de la secuencia. El orden de
Juan se parece muchsimo a la reconstruccin del orden que antes de
Marcos tenan los materiales dispersos actualmente en los caps. 6-8 de
Marcos, segn Taylor (Mark, 631). Es posible que al copiar de la tra
dicin sinptica, el cuarto evangelista advirtiese la semejanza de los
dos relatos de la multiplicacin en Marcos-Mateo, y que, por un pro
ceso de eliminacin, retuviese la secuencia que los investigadores
modernos consideran ms original. Parece, sin embargo, menos com
plicado suponer que el cuarto evangelista pudo utilizar esta secuencia
ms primitiva (as, Grtner, 12). Se inspir acaso en una forma preca-
nnica de Marcos que tena una sola multiplicacin? Antes hemos
sugerido esta misma idea para explicar el orden de Lucas; pero si tanto
501
JN 6,1-15
Juan como Lucas dependen de una versin precannica de M a r c o s ,

hay que observar que Lucas y Juan no presentan los acontecimientos
en la misma secuencia. Quiz sea ms acertado suponer que el c u a r t o
evangelista se apoy en una tradicin independiente que p r e s e n t a b a e
general la misma secuencia que el Marcos precannico.
Esto es todo lo que podemos decir en cuanto a la secuencia general
de los acontecimientos. Compararemos a continuacin los detalles de
los relatos tal como han llegado hasta nosotros. Lo hacemos en el cua
dro adjunto; rogamos al lector que lo estudie cuidadosamente antes de
seguir leyendo nuestras observaciones.
E l relato jonico de la multiplicacin

y los relatos sinpticos Iy II
En 4= 1 ,5 (?), 7b, 8, 9, 10 (hierba) y 13, as como en el hecho de

que a continuacin siga el relato de Jess caminando sobre el mar, la
narracin jonica parece aproximarse ms a la sinptica I. En + 3 ,4 , 6,
7a, 10 (echarse) y 11c, en cambio, el relato dejuan parece aproximarse
ms al sinptico II. Resulta difcil, por consiguiente, defender la teora
de que Juan copia directamente de uno de los dos relatos sinpticos.
Aun suponiendo que el evangelista mezclara detalles de I y II, hay que
admitir que no se atiene a ningn esquema o pauta para elegir los deta
lles que copia. Uno de los escasos elementos que podran interpretarse
como una combinacin de varios detalles es =1= 10. Pero lo ms impor
tante es que Juan presenta una serie de rasgos propios que no aparecen
en ninguno de los relatos sinpticos, como puede verse en 4= 1,5, 7, 8,
I I e, 12 y 13. Si bien algunos de estos detalles podran explicarse en el
sentido de que responden a una motivacin teolgica, no es posible
hacerlo con todos. Ms an, resulta sumamente difcil, si presupone
mos que Juan ha copiado de los sinpticos, explicar enjuan la omisin
de ciertos detalles de stos que hubieran podido reforzar los temas teo
lgicos jonicos. Resulta curiosa la omisin del lugar desierto en 4=
I, pues hubiera servido muy bien para preparar el tema del man en Jn
6,31. Adems, teniendo en cuenta las resonancias eucarsticas del
relato jonico, por qu hubo de omitir el evangelista la fraccin del
pan en 4= l i d ? No resulta convincente la sugerencia de que el evange
lista pensaba en el cordero pascual, cuyos huesos no podan romperse
( ,x 12,46; Nm 9,1 2 ;Jn 19,36). Tambin omitejuan en 4= 11b el gesto
<lc elevar los ojos al cielo, que muy posiblemente formaba parte del
antiguo rito eucarstico. Hay una explicacin lgica para todos estos
rasgos, omisiones, aadidos y paralelos, concretamente que el evange
lista no copi de los sinpticos, sino que contaba con una tradicin
independiente sobre la multiplicacin, que era parecida, pero no idn
tica, a las tradiciones en que se inspiran los sinpticos.
Resulta difcil determinar la antigedad relativa de la tradicin que
sigue Juan con respecto a la de los relatos sinpticos I y II. En algunos
detalles, como el del dinero en 4= 7b, el relato jonico parece ser pos
terior al sinptico 4= 1 (segn Marcos, sera suficiente medio ao de
jornal; para Juan no bastara con esta suma; sin embargo, podra tra
tarse ms bien de una exageracin espontnea, no de un rasgo de ver
dadera evolucin). Pero en otros detalles, como el de 4= 7a, el relato de
Juan parece ms antiguo, pues no resulta verosmil que una tradicin
tarda atribuyera aje s s una aparente ignorancia (el autor o el redactor
final dejuan da muestras de sentirse incmodo con esta aparente igno
rancia por parte de Jes s, por lo que inserta el parntesis del v. 6 para
resolver la dificultad). La solucin, por consiguiente, es la misma a que
llegbamos al evaluar la antigedad relativa de los relatos sinpticos I y
II: en cada una de las tres tradiciones hay detalles muy antiguos y en
cada una de ellas estos detalles han sido reelaborados en el curso de la
transmisin. Tampoco la tradicin jonica es totalmente homognea,
como lo demuestra el anlisis de 4= 2. En consecuencia, ser preciso
valorar por separado cada uno de los detalles.
E l relato de Ju a n y la multiplicacin de los panes

en cada uno de los evangelios sinpticos
Ya hicimos la observacin de que al hablar de los relatos sinpticos

I y II quiz simplificbamos demasiado; por ejemplo, algunos investi
gadores piensan que en el relato I se han recogido dos tradiciones: con
cretamente, la de Marcos y la de Mateo-Lucas. Para resolver la cuestin
de manera ms completa, por consiguiente, habremos de comparar
Juan con cada uno de los sinpticos.
En algunos detalles, Juan se aproxima indiscutiblemente a Marcos
I, por ejemplo, en la evaluacin del medio ao de jornal (200 denarios)
del 4= 7b. Juan se parece a Marcos I y II en 4= 1 lg porque menciona la
distribucin del pescado. Pero incluso en estos casos no hay perfecta
identidad, pues el vocabulario es diferente en 4= 11 g y la suma que sera
JN 6,1-15
necesaria tambin es distinta en 4= 7b. En algunos pasajes en <|iir Mar

cos tiene materiales que estn ausentes de Mateo- Lucas, por ejemplo,
=1= 3 y 10, Juan no presenta afinidades con Marcos.
Juan presenta en 4= 4 y 7a rasgos peculiares que se acercan ms a
Mateo II, aunque tambin con distinto vocabulario. En Juan no hay
nada que equivalga a los rasgos de Mateo II en 4= 8 y ) (sin contar
mujeres y nios). Juan se diferencia de Mateo I ms an que de Mar
cos I.
504
CUADRO COMPARATIVO
ENJUAN Y EN
I
P r im e r r e l a t o s in p tic o : Me 6,31 -44
Mt 14,13-21
Lc 9,10-17
Situacin
Mc-Mt: marcha en una barca a un lugar desierto.
* 1 Lc: se retira a Betsaida (en contraste con Me 6,45).
Mc-Mt: ve una gran multitud al desembarcar.
* 2 Lc: le siguen las multitudes.
Me: no se mencionan curaciones; Jess ensea.
* 3 Mt-Lc: cura a los enfermos de la multitud.
Mc-Mt: slo despus de la multiplicacin marcha/sube (ana-

bainein) Jess al monte para orar (Me 6,46; Mt 14,23).
* 4 Todos: estn con l los doce discpulos/apstoles.
Mc-Mt: en =1= ambos mencionan la hierba.

4= 5 Me dice hierba verde, lo que implica que es primavera.
Dilogo Todos: los discpulos toman la iniciativa.

Mc-Mt: preocupados por la hora tarda.
* 6 Todos: urgen ajess que despida a la gente para que vayan a
comprar alimentos.
505
DE LA MULTIPLICACIN
LOS SINPTICOS
II
S egun d o r e l a t o s in p t ic o : R e l a t o jo n ic o
Me 8,1-19 6,1-15
Mt 15,29-38
Me: sin localizacin, pero en 7,31 se Cruza el lago (hacia Tiberades?); cf.
menciona la regin de la Decpo- 6,22-24.
lis, cerca del lago.
Mt: de camino junto al lago. En algn lugar al otro lado del lago,
frente a Cafarnan ( 6,17). Sobre el
tema del desierto, cf. 6,31.
Me: le acompaa una gran multi- v. 2: le sigue una gran multitud,

tud.
Mt: acude a l una gran multitud v. 5: ve una gran multitud que le sigue,
Los dos: la(s) multitud(es) llevan(n)
all 3 das.
Me.: nuevo relato al parecer sin La multitud ha presenciado los signos

conexin con la curacin anterior que ha realizado sobre los enfer-
del sordomudo. mos.
Mt (30-31): las multitudes le llevan
enfermos, a los que cura; lo ven y
se asombran.
Mt (29): Jess sube (anabainein) a Jess sube (anerchesthai) ala montaa

la montaa y sienta all. y se sienta all.
Los dos: estn con l los disc- Est cerca la Pascua; es primavera,
pulos.
Est cerca la Pascua; es, por tanto, pri

mavera.
Jess toma la iniciativa, preocupado Jess toma la iniciativa, preocupado

por dar de comer a la gente que por dar de comer a la gente,
lleva con l tres das, y desfallece
rn si los despide.
506
=1= 7a Todos: Jess responde diciendo a los discpulos que les den de
comer ellos mismos.
Me: dicen ellos: Vamos a comprar de pan medio ao de jornal

para darles de comer?
=1= 7b Lc (13): ... a menos que vayamos nosotros a comprar de comer
para toda esta multitud.
Me: les pregunta Jess: Cuntos panes tenis? Id a ver. Ellos

lo averiguan.
+ 8 Todos: Tenemos cinco panes y dos peces [ichthys].
Mt: dicejess: Tradmelos.
Todos: haba unos 5.000 hombres.

Mt: sin contar mujeres y nios.
+ 9 (slo Lc, al igual que Jn, menciona el nmero en este punto:
Mc-Mt lo dicen al final del relato.)
Multiplicacin
Mt: ordena a la multitud echarse en el suelo (anaklinein) sobre
la hierba.
=1= 10 Me: ordena a todos echarse en el suelo (anaklinein) por gru
pos sobre la hierba verde. Se renen por grupos de 50 y
10 .
Lc: Jess dice a sus discpulos: Decidles que se echen [katakli-
nein] por grupos de cincuenta. as lo hacen ellos y les dicen
que se acomoden todos.
+ 11 Ver cuadro especial a continuacin sobre las acciones de Jess
=1= 12 Todos comen y quedan satisfechos.
Todos: y recogieron (airein) 12 cestos (kophinos) de sobras.

Mt-Lc: de lo que qued.
Me: y del pescado.
Mc-Mt: y los que haban comido (Me: los panes) eran unos
5.000 = =t= 9.
507
Los discpulos responden pregun- Jess pregunta a Felipe: Dnde

tando: Y en un despoblado, de podremos comprar pan para que
dnde vamos a sacar pan bastante coman estos.
para hartar a tanta gente? (Mt).
Replica Felipe: Ni medio ao de jor

nal bastara para que a cada uno le
tocara un pedazo.
Los dos: Jess les pregunta: Cun drs dice ajess: Hay aqu un chi
tos panes tenis? Contestan quillo que tiene cinco panes de
ellos: Siete. cebada y dos pescados [opsarion]
Mt: y unos cuantos panecillos secos; pero qu es eso para tanta
[ichthydion, pero ichthys en 36]. gente?
Me.: (ms adelante, en 7). Tienen
unos pocos pececillos (ichthy
dion).
Me: Eran unos 4.000. Los hombres son unos 5.000.
Mt: Eran unos 4 000 hombres, sin
contar mujeres y nios.
(Ambos mencionan la cifra al final
del relato.)
( )rdena a la multitud que se eche en Jess dice: Decidle a la gente que

el suelo (anapiptein). se echen en el suelo (anapip-
tein).
Haba all mucha hierba; ellos se echa
ron en el suelo.
Jess con los panes y el pescado.

Todos comen y quedan satisfe- Todo cuanto quisieron,
chos. Cuando estuvieron hartos,
Y recogieron (airein) 7 espuertas dice a sus discpulos: Recoged [syna-
(spyns) de las sobras que queda- gein] las sobras que han quedado
nm. para que nada se pierda.
Haba unos 4.000 (Mt: que comie- Y ellos recogieron 12 cestos (ko-
i,,n) = +- 9. phinos) llenos de las sobras dejadas
por los que haban comido con
cinco panes de cebada.
508
SUBDIVISIN ESPECIAL DEL CUADRO:

con los panes en la multiplicacin
en la ltima cena (Me 14,22; Mt
M u ltip lic a c i n sin p tic a . I M u ltip lic a c i n sin p tic a . II
* lia Y tomando los cinco panes y Mt: toma los siete panes y el
los dos peces (ichthys) pescado (ichthys)
Me: Y tomando los siete pa
nes.
11b y levantando los ojos al cielo.
bendice (eulogein) y dando gracias (eucharistein),

11c
na y parte (los panes) los parte
l ie y da (los panes) a los discpu y da a los discpulos (dido

los (didonai) nai)
para que los sirvan a la(s) mul Me: para que los sirvan. Y ellos
titudes) los sirven a la multitud.
llf Mt: y los discpulos los repar

ten a las multitudes.
Me (solo): y reparte los dos Mt: cf. 4= l i a

pescados (ichthys) entre Me: tenan adems unos cuan
l lg todos ellos. tos pescaditos (ichthydion):
los bendijo y mand que los
sirvieran tambin.
ro
>
Comparacin entre las acciones de Jess

y la accin eucarstica sobre el pan
26,26; Lc 22,19; 1 Cor 11,23-24)
M u l t ip l ic a c i n jo n ic a l t im a cena
Jess toma entonces los panes; Mc-Mt-Lc: Y tomando el pan.

Pablo: toma el pan;
y dando gracias (eucharistein), Mc-Mt (sobre el pan): y bendiciendo

(eulogein),
Lc-Pablo (sobre el pan) y Todos so
bre el vino: y dando gracias
(eucharistein),
los parte
y los distribuye (didonai) Mc-Mt-Lc: y los da a ellos/a los dis

cpulos (didonai)
a los que estaban recostados;
y lo mismo con el pescado (opsa- Accin con el vino.

rion).
Lucas y Juan se parecen en que slo consignan una multiplicacin,

pero en los detalles ya no presentan muchas semejanzas (ver + 2 y 9).
Los rasgos ms destacados que Juan comparte con Marcos I no apare
cen en Lucas.
Al comparar, por tanto, Juan con cada uno de los sinpticos se con
firma la conclusin a que llegbamos en el anlisis de conjunto de la
Introduccin, a saber: que el relato jonico no est copiado de ninguno
de los sinpticos ni ha sido recompuesto a partir de varios de ellos. No
es imposible que el redactor final aadiera al relato bsicamente inde
pendiente dejuan algunos detalles tomados de Marcos, por ejemplo, el
jornal de medio ao (200 denarios). Sin embargo, tambin es posi
ble que estos detalles pertenecieran a la tradicin jonica en sus etapas
ms antiguas que podemos detectar.
Valoracin de los detalles peculiares de Ju a n
En el relato jonico de la multiplicacin se advierte una orientacin

teolgica, que tambin aparece en los sinpticos. Algunos investigado
res, especialmente aquellos que piensan que el relato jonico est
copiado de la tradicin sinptica, se sirven de esta orientacin teol
gica para explicar los detalles peculiares d eju an , que consideran adi
ciones propias de los redactores ms que eco de la tradicin primitiva.
Es sta una cuestin delicada. Todo lo que podemos hacer es estudiar
los detalles peculiares d eju an e indicar la motivacin teolgica donde
aparezca. Creemos que no todos los detalles peculiares responden a
motivaciones teolgicas, pero aun en el caso de que ello se demuestre,
tal cosa no significa a priori que el evangelista los inventara para apo
yar su teologa. Hemos de insistir en que es perfectamente lgico pen
sar que la primitiva teologa cristiana se edific sobre el contenido real
de la tradicin y que sta es la razn de que los detalles encajen en esa
teologa. Son peculiares d eju an los siguientes detalles importantes:
1. L a ambientacin pascual del + 5. El relato sinptico I parece
situar implcitamente la multiplicacin en tiempo de primavera,
cuando el suelo aparece cubierto de hierba verde. Lo cierto es que en
la secuencia que sigue al relato sinptico II podra haber una referen
cia implcita a la Pascua en el pasaje en que Jess previene a los suyos
contra la levadura de los fariseos (Me 8,14-21). Esta alusin resultara
muy adecuada en Pascua, cuando era obligado el pan sin levadura. Sin
embargo, la mencin explcita del tema de la Pascua en juan podra ser
JN 6,1-15 511
vir de introduccin al discurso que seguir en el cap. 6. Bultmann,

1566, piensa que la referencia pascual fue aadida por el redactor que
introdujo tambin los vv. 51-59 en este captulo. En favor de esta teora
podra decirse que, como ya veamos en las notas, hay diversos rasgos
peculiares en la introduccin a la multiplicacin (Tiberades en el v. 1;
los signos en el v. 2; la multitud en los vv. 2 y 5) que sugieren unos ante
cedentes complicados para los vv. 1-4. Sin embargo, el motivo pascual
encaja no slo en los vv. 51-59, sino que lo mismo puede decirse de la
mencin del man en el v. 31, pues el man se menciona destacada
mente en la liturgia de la cena pascual. Esta liturgia menciona adems
el paso del Mar Rojo, que podra estar relacionado con el episodio de
Jess caminando sobre las aguas en 6,16-21 (cf. infra).
Si son correctas las observaciones de Aileen Guilding sobre las lec
turas de la sinagoga (cf. infra, p. 553), resultara que en la trama del
discurso de Jess se habran entretejido numerosos motivos que por
las mismas fechas podan escucharse en las lecturas sinagogales. La
autora citada afirma que el evangelista compuso artificialmente el dis
curso sobre la base de aquellos temas tomados de las lecturas de la
sinagoga. Pero, al menos en principio, si la escena del cap. 6 tiene
alguna base histrica, nada impide pensar que Jess se refera simple
mente en su discurso a las ideas del AT que la gente tena muy frescas
en el pensamiento por aquella poca del ao. Sobre otras posibles alu
siones al ritual de la Pascua juda, cf. infra nuestro anlisis de 6,28ss
(pp. 535-36). La alusin a la Pascua, por consiguiente, encaja con segu
ridad en el esquema teolgico general del captulo. Su presencia no se
debe a una mera intencin aislada del redactor, y nada se opone a que
la escena pudiera estar originalmente conectada con la Pascua.
2. L a identificacin de Felipe y Andrs en los + 7 y 8. Los investi
gadores repiten machaconamente que la introduccin de nombres per
sonales en un relato es con frecuencia indicio de un intento posterior
de imitacin con que se procura dar a la obra un aire de autenticidad.
Si aplicamos este principio aju an , habremos de admitir al menos que
la eleccin del evangelista resultara extraa, pues Felipe y Andrs se
cuentan entre los miembros ms oscuros del grupo de los Doce. El
hecho de que la memoria de estos dos apstoles fuera celebrada en
Asia Menor, lugar tradicional de la composicin del cuarto Evangelio
(cf. nota a 1,43), merece ser tenido en cuenta. Algunos pensarn que
estos nombres se introdujeron para que este evangelio resultara ms
aceptable en Asia Menor, pero otros se sentirn ms inclinados a pen
sar que estos dos discpulos estaban originalmente implicados en el
relato y que el recuerdo de este hecho se conserv nicamente en la tra

dicin de una comunidad que senta hacia ellos especial devocin.
3. Los detalles peculiares del + 8. Juan especifica que un mucha
cho (paidarion) tena cinco panes de cebada y pescado seco (opsarion).
Nada inverosmil hay en estos detalles, pero el muchacho y los
panes de cebada recuerdan el relato de 2 Re 4,42 sobre Eliseo.
Recordemos que el N T establece un paralelismo entre Jess y las dos
figuras, relacionadas entre s, de Elias y Eliseo. Bultmann, 1573, pone
en duda la conexin entre el relato dejuan y el de 2 Re, pero los para
lelos no dejan de ser llamativos. Un hombre se acerca a Eliseo llevando
doce panes de cebada (una de las cuatro veces que de cebada se usa
en forma de adjetivo en los LX X ). Eliseo dice: Dalos a los hombres
para que coman. Se halla presente un sirviente (llamado aqu leitour-
gos, pero designado como paidarion cinco versculos antes, aparte de
que es la forma en que habitualmente se alude a l; cf. nota al v. 9). El
sirviente pregunta: Cm o voy a servir esto a cien hombres? (una
pregunta semejante a la del v. 9 dejuan). Eliseo repite la orden de que
se distribuya el pan a los hombres, y comen todos ellos y an sobra
algo.
Daube, 42, y Grtner, 21, proponen otro trasfondo para la mencin
jonica de los panes de cebada. En Rut 2,14 ofrece Booz a Rut un poco
de grano tostado para comer; comi la mujer hasta quedar satisfecha y
an le sobr un poco. Aunque se suele interpretar este grano como
trigo, lo cierto es que el episodio sucede durante la siega de la cebada;
los mencionados investigadores sugieren que en realidad se alude a
pan de cebada. El alcance teolgico se apoyara en la interpretacin
rabnica de la escena de Rut como una anticipacin del banquete
mesinico. A nuestro entender, esta asociacin con Rut es demasiado
dbil.
Un tercer elemento mencionado en juan es el pescado seco. En
este caso, el trmino ichthys de la tradicin sinptica tendra mayor
alcance teolgico, ya que en el cristianismo primitivo (siglo II, pero
quiz con races ms antiguas) las letras de esta palabra se convirtieron
en un acrstico para designar a Cristo. Como indicbamos en las notas
a los vv. 9 y 5, el opsarion d ejuan podra ser un eco de Nm 9, pero esto
nos parece demasiado alambicado. Mendner afirma que esta palabra
no tiene mayor importancia enjuan, pues fue introducida por el mismo
redactor que aadi el cap. 21, en el que aparece, concretamente en los
vv. 9, 10 y 13. Sin embargo, el argumento podra retorcerse: quien
introdujera el trmino opsarion en el cap. 21 no es el mismo que lo us
JN 6,1-15 513
en el cap. 6, pues en el primer caso se refiere a pescado recin cogido,

mientras que en el segundo tiene el significado, ms clsico, de ali
mento en conserva.
4. Los rasgos eucarsticos de los =1= 11,12 y 13. Parece que en todos
los relatos de la multiplicacin tiene mucho peso el motivo eucarstico.
Este milagro no sigue el modelo habitual de los realizados por Jess
segn la tradicin sinptica (cf. nuestro estudio The Gospel Mirarles,
en B C C T 184-201), en que incluso los milagros sobre la naturaleza se
tratan como actos de poder para la instauracin del reino de Dios
frente al dominio de Satn. Segn los evangelistas, por qu realiza
Jess este milagro? No parece que el motivo de la compasin pueda
explicarlo todo, pues los evangelios insisten en que los discpulos no
comprendieron todo el alcance de la multiplicacin (Me 6,52;
8,14-21), y si el motivo hubiera sido nicamente la compasin no les
hubiera resultado tan difcil entenderlo. Segn esto, incluso en la tra
dicin sinptica parece que este milagro se aproxima al concepto de
milagro como signo, como algo cuya finalidad es ilustrar a quienes lo
presenciaban acerca de la persona de Jess. Es muy posible que los
evangelistas sinpticos lo entendieran como un signo mesinico que
vena a dar cumplimiento a las promesas del AT en el sentido de que en
aquellos das alimentara Dios a su pueblo con abundancia (cf. nota al
v. 12). Por ejemplo, al prometer a los exiliados de Babilonia un nuevo
xodo, el Dutero-Isaas (49,9ss) se hace eco de las palabras del Seor:
An por los caminos pastarn, tendrn praderas en todas las dunas;
no pasarn hambre ni sed.
Una vez que el relato de la multiplicacin se empez a transmitir en
la enseanza tradicional de la comunidad cristiana, sus relaciones con
el alimento peculiar del pueblo de Dios, la Eucarista, fueron reconoci
das en seguida. Bastar una mirada al cuadro especial en que se ampla
el =1= 11 para caer en la cuenta de los estrechos paralelos existentes en
cuanto a gestos y palabras entre los relatos sinpticos I y II y las des
cripciones de la ltima cena. La explicacin ms plausible es que la fra
seologa de los relatos de la multiplicacin se colore con los matices
de las liturgias eucarsticas tan familiares en todas las comunidades. G.
Boobyer, J T S 3 (1952) 161-71, se pronuncia en contra de la influencia
eucarstica en los relatos sinpticos de la multiplicacin, pero nosotros
dudamos de que los paralelos consignados en nuestro cuadro puedan
explicarse de otro modo. E. G oodenough,JBL 64 (1945) 156ss, por su
parte, va demasiado lejos al afirmar que el relato I de la multiplicacin
era la narracin eucarstica original. Como ejemplo final de una cierta
aura eucarstica podemos mencionar el hecho de que en el arte de las

catacumbas del siglo II se usaba la escena de la multiplicacin para
simbolizar la Eucarista y que el epitafio de Abercio de Hierpolis, de
finales del siglo II, menciona el pez (ichthys), que simboliza a Cristo,
junto con el pan y el vino de la Eucarista.
No es de extraar, por consiguiente, que el relato jonico de la mul
tiplicacin presente tambin una cierta adaptacin a la escena de la ins
titucin de la Eucarista. Aunque Juan no consigna esta escena de la
institucin (cf. 6,51), no vemos razn alguna para sospechar que las
Iglesias del Asia Menor, a las que es de suponer que iba dirigido el
cuarto Evangelio, desconocieran una primitiva liturgia eucarstica del
tipo de la conservada en Pablo-Lucas y Marcos-Mateo. Las adaptacio
nes eucarsticas que advertimos en el relato jonico son distintas de las
adaptaciones propias de los relatos sinpticos (=f= lid ) , como cabra
esperar si admitimos que la tradicin jonica de la multiplicacin es
independiente. Una excepcin sera + 11c, donde tanto Juan como el
relato sinptico II usan eucharistein. En + l i e aparece un rasgo jo
nico peculiar, consistente en que es Jess mismo el que distribuye los
panes, sobre los que antes ha hecho la accin de gracias, del mismo
modo que lo hizo en la ltima cena (cf. nota al v. 11). Quiz tambin la
frase jonica cuando estuvieron hartos... (=t= 12) sea un eco de la
liturgia eucarstica, pues aparece tambin en el relato del banquete
eucarstico de la Didach, en que, despus de consignarse en el cap. 9
la plegaria eucarstica sobre la copa y el pan, empieza 10,1 con las pala
bras: cuando os hayis saciado....
Con mayor claridad resuena el eco eucarstico en los detalles joni
cos del + 13, donde Jess dice a sus discpulos: Recoged [synagein]
las sobras [klasm a] que han quedado, para que nada se pierda. Como
C. F. D. Moule, A note on D idachix 4: J T S 6 (1955) 240-43, ha sea
lado, Juan se aproxima mucho a la plegaria de la Didach sobre el pan:
En cuanto al pan fraccionado [klasma], Te damos gracias [eucharis
tein], Padre nuestro... Como este pan fraccionado estaba disperso por
los montes, pero fue recogido [synagein] y se hizo uno, que tu Iglesia
sea recogida de los cuatro ngulos de la tierra en tu reino. Aparte de
los notorios paralelos con Juan en el uso de klasma, eucharistein, syna
gein (el ltimo de los cuales es peculiar del relato jonico de la multi
plicacin), ntese tambin que slo Juan insiste en que la multiplica
cin tuvo lugar en un monte y que tambin nicamente en Juan se
menciona el tema de Jes s como rey (v. 15). El versculo de la Didach
que acabamos de citar tambin tiene paralelos en Jn 11,52.
JN 6,1-15
Siguiendo con nuestro estudio de los detalles cucarstirns de Jn.in

en el + 13, advertimos que algunos investigadores ven asimismo un
eco eucarstico en la frase ... para que nada se pierda. Piensan a pro
psito de ella en el cuidado con que eran tratados los fragmentos cuca-
rsticos en la primitiva Iglesia. Sin embargo, puede tratarse simple
mente de una preparacin del v. 27, en que Jess dice que el pueblo no
entendi correctamente el milagro de los panes: tienen que esforzarse
por lograr el alimento que dura hasta la vida eterna, no por el alimento
que se corrompe. Es posible que Juan quiera insistir en que incluso el
pan multiplicado milagrosamente puede llegar a corromperse. Barrett,
231, ve otro posible significado, concretamente que se trata de una alu
sin potica a la reunin de los discpulos para que no se pierdan. Este
tema aparece en 17,12, y la Didach, en el pasaje antes citado, utiliza la
recogida de los fragmentos eucarsticos como un smbolo de la reunin
de la Iglesia. Los doce cestos como smbolo de los doce apstoles, cada
uno de los cuales hace su recogida para Cristo, es otro de los significa
dos propuestos. Hemos de mencionar an otra posible alusin eucars
tica, concretamente el hecho de que en la primitiva Iglesia se usaba pan
de cebada para celebrar la Eucarista (cf. J. McHugh, VD 39 [1961]
222-39).
En consecuencia, aunque no podamos estar absolutamente seguros
acerca de cada uno de los detalles, de lo que no cabe duda es del colo
rido eucarstico que presenta el relato jonico de la multiplicacin. No
podramos decidir, en cambio, si el relato jonico es ms intensamente
eucarstico que el sinptico. Los elementos eucarsticos que presentan
los distintos relatos de la multiplicacin vienen a ser los mismos en
cuanto al nmero, aunque difieran los detalles. El hecho de que todas
las tradiciones muestren un colorido eucarstico significa que en la pre
dicacin tradicional se advirti muy pronto el parentesco existente
entre la multiplicacin y la accin realizada en la ltima cena. No es ni
mucho menos imposible que fuera ya el mismo Jess el que estableci
la relacin entre el episodio en que fue milagrosamente saciada una
multitud y la institucin de la eucarista (todo ello sucedido en un con
texto pascual) mediante una semejanza intencionada en el esquema de
sus acciones. La importancia de estas observaciones quedar patente
cuando tratemos sobre la pretensin de Bultmann en el sentido de que
nicamente la adicin de los vv. 51-59 introdujo el motivo eucarstico
en el cap. 6 deju an . Ms cierto parece que la adicin de esos verscu
los sirvi para acentuar el matiz eucarstico que ya estaba all.
5. L a conclusin de la escena en los vv. 14-15. Segn el relato

sinptico I, Jess obliga a sus discpulos a embarcarse en direccin a la
otra orilla del lago; a continuacin despide a la multitud y marcha l
solo al monte para orar (la secuencia que presenta el relato II es de
menor importancia, ya que la siguiente escena de Juan, Jess cami
nando sobre las aguas, est ms cerca del relato I). No se consigna nin
gn motivo para despedir tan de repente a la multitud ni para enviar a
los discpulos a la otra orilla.
Pero en juan hay un motivo para esta conducta desconcertante: el
peligro de una manifestacin poltica por parte de la multitud. Pero
esta informacin, contenida en los w. 14-15, no deja de plantear difi
cultades. En los w. 25ss resulta que Jess vuelve a encontrarse con la
misma muchedumbre al da siguiente. No slo no se produce entonces
ninguna alusin al tema de hacerle rey, sino que la multitud evidencia
las dudas que alberga con respecto a je s s. Podramos aducir que se
trata de un ejemplo ms de la versatilidad de las multitudes, pero la ila
cin resulta difcil. Ms an, si en el v. 14 leemos el plural signos,
resultar que los vv. 14-15 slo muy dbilmente pueden referirse a la
multiplicacin de los panes; en realidad constituiran una referencia a
todos los milagros del ministerio en Galilea.
Aunque los sinpticos no narran los sucesos consignados en los vv.
14-15 dejuan , contienen datos que nos ayudan a valorar estos verscu
los. El cap. 6 de Marcos, que contiene el relato I de la multiplicacin,
seala una de las divisiones importantes de este evangelio. Al principio
de este captulo es rechazado Jess en Nazaret. A esto se aade el relato
de la muerte d eju an Bautista por orden de Herodes. Estas dos cues
tiones, la ltima de las cuales parece indicar que sobre Jess pesaba una
amenaza, le inducen a poner fin a su ministerio en Galilea y retirarse del
territorio de Herodes. La razn de que Herodes constituyera una ame
naza para Jess aparece clara en Josefo, Ant., X V III,5,2; 118: Hero
des tema que la gran influencia que Juan [Bautista] tena sobre el pue
blo pudiera dar a ste la fuerza y an el deseo de provocar una
rebelin. Si Jess segua atrayndose grandes multitudes de galileos,
muy bien poda convertirse en el siguiente blanco de la ira de Herodes.
En este ambiente, por tanto, sita Marcos su primer relato de la multi
plicacin, y ello nos advierte que muy bien puede estar en lo cierto
Juan al atribuir una reaccin poltica a las multitudes en el v. 14 y una
profunda desconfianza, con el temor consiguiente ante tal reaccin,
por parte de Jess en el v. 15.
JN 6,1-15 r> 17
En las notas ya hemos indicado que la realizacin de signos y la

aclamacin de Jess como el Profeta de los vv. 14-15 no estn del
todo claras y pueden recibir diversas explicaciones. Dodd, Iradidu,
220, indica que en casi todos los relatos de Josefo sobre los levanta
mientos polticos del siglo I, dirigidos por supuestos libertadores (por
ejemplo, Teudas, el Egipcio, etc.), aparecen los temas de la realizacin
de signos y del profeta. Con esto tenemos una nueva confirmacin de
que Juan est en lo cierto al atribuir un tono poltico al comporta
miento del pueblo.
Por tanto, e independientemente de que los vv. 14-15 formaran o no
parte en todo momento de la escena de la multiplicacin, creemos que
en estos versculos nos ha transmitido Juan una informacin histrica
correcta. El ministerio en Galilea con sus milagros, de los que la multi
plicacin viene a ser el punto culminante (tanto enjuan como en Mar
cos es el ltimo milagro del ministerio en Galilea), provoc una oleada
de fervor popular que amenazaba con degenerar en un levantamiento
que hubiera dado a las autoridades, religiosas y seculares, la oportuni
dad de detener legalmente a je s s. La antigedad de esta informacin
jonica estara avalada por la tendencia contraria de todos los evange
lios a suprimir cuanto pudiera prestar algn apoyo a la acusacin juda
de que Jess era un personaje peligroso desde el punto de vista pol
tico. Si Juan se escribi hacia finales del siglo I, cuando la persecucin
romana de los cristianos bajo Domiciano era ya una realidad patente,
parece que no cabe hablar de que haya sido inventada la informacin
contenida en los vv. 14-15.
Finalmente, hemos de advertir que los vv. 14-15 cumplen un
importante cometido dentro del esquema del cap. 6. La reaccin crasa
de los galileos ante los signos abre el camino al profundo malentendido
que se produce en torno a la multiplicacin y ante todo el discurso del
pan de vida, que veremos en los w. 26ss.
Hemos analizado ya todos los detalles peculiares del relato jonico
de la multiplicacin. Como hemos visto, algunos pueden explicarse
como debidos a la perspectiva teolgica del evangelista. En general, sin
embargo, esos detalles, si se entienden correctamente, no presentan
nada que los haga menos plausibles o que vaya en contra del valor inde
pendiente de la tradicinjonica.
[La bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye en la de todo el cap. 6,
I final del n." 2fi. ]
21. JE S S E N LA FIESTA D E PASCUA. CAMINA SOBRE
E L LAGO D E GALILEA (6,16-21)
6 16Al atardecer bajaron los discpulos al lago. 17Se embarcaron y

empezaron a atravesar el lago rumbo a Cafarnan. Era ya noche cerrada
y todava Jess no los haba alcanzado; 18soplaba adems un fuerte
viento y el lago se iba encrespando. ^H aban remado unos cinco o seis
kilmetros cuando vieron a je s s que andaba por el lago acercndose a
la barca, y se asustaron; 20 pero l les dijo: Soy yo, no tengis miedo.
21 Quisieron entonces cogerlo a bordo, pero la barca toc tierra en
seguida en el sitio a donde iban.
19: vieron; 20: dijo. En presente histrico.
NOTAS
6,16. Al atardecer. Quiz se quiera indicar una hora no muy tarda, pues
en el v. 17 se dara a entender que no cay la oscuridad hasta que ya se encon
traban adentrados en el lago.
al lago. O a la orilla del lago. La misma expresin griega se utiliza en
21,1: Jess se apareci a los discpulosjMKto al lago de Tiberades. En este
pasaje se dice que estaba en la orilla.
17. Se embarcaron. Literalmente, subieron a una barca. Como Marcos
y Mateo haban hablado de una barca al principio del relato sinptico I, en
este lugar dicen la barca; los manuscritos griegos tardos introducen tam
bin enjuan el artculo.
empezaron a atravesar. En el original se usa un imperfecto, probable
mente con valor conativo (BD F 326).
todava Jess no los haba alcanzado. Todo indica que ya se han aden
trado en el lago; cm o, pues, iba a alcanzarlos Je s s? Posiblemente remaban
junto a la orilla, ala espera d ejes s. Bultmann, 159, considera este inciso obra
de un redactor, pues los discpulos no tenan por qu esperar a je s s una vez
que se haban embarcado. Wikenhauser, 121, cree que con esta fiase se
JN 6,16-21 519
expresa la razn de que se embarcaran, de forma que la segunda mil.id del v.

I 7 sera un parntesis para explicar la primera.
18. adems. La ilativa griega te, de matiz fuerte, no es frecuente en Juan.
19. cinco o seis kilmetros. Literalmente, 25 30 estadios. Joselo, (hie
rra, 111,10,7; 506, da las medidas del Lago de Gennesar: 40 estadios de
ancho por 140 de largo; en la actualidad, estas medidas se han reducido a 61
por 109 estadios. Me 6,47 menciona que la barca se encontraba en medio del
lago. Si hemos de tomar este dato al pie de la letra, significara que la barca
se hallaba a 20-30 estadios de la orilla, distancia que concuerda con la infor
macin d e ju a n . Pero la expresin de Marcos significa simplemente que la
barca se hallaba en el Lago, pues en Me 6,47 se dice tambin que Jess
poda verlos desde la orilla.
vieron. En presente histrico. Indicio de que esta tradicin arranca de
un testigo presencial?
por el lago. Se usa la misma expresin griega que en el v. 16 para decir al
lago (all, epi con acusativo; aqu con genitivo). Bernard I, 186, sugiere que
significa junto a la orilla y que el relato jonico no contena originalmente
ningn elemento milagroso, pero en tal caso no se ve bien a qu viene esta
narracin. Por otra parte, en 6,25 se supone que Jes s ha cruzado el lago de
manera inesperada. Me 6,49 emplea la misma expresin vaga que Juan, pero
el empleo de la preposicin con acusativo en Mt 14,25 indica claramente que
el primer evangelista pensaba que Jes s caminaba sobre el agua.
20. Soy yo. Sobre ego eimi, cf. Apn. IV. Aqu se trata de un caso ambiguo
en que no es posible asegurar si se emplea intencionadamente una frmula
divina.
no tengis miedo. La V Scur lo omite; podra tratarse de una adicin
redaccional a la vista de la tradicin sinptica.
21. Quisieron. El mismo verbo se emplea en 7,44 y 16,19, y siempre
indica un deseo no realizado, pero en 1,43 y 5,35 se refiere a un deseo que se
cumple. Juan no deja claro si Jes s subi o no a la barca. Torrey sugiri que
las consonantes radicales arameas bw fueron mal interpretadas por quien tra
dujera Juan al griego y que el significado original era: se alegraron mucho,
pero nos parece una solucin ms bien a la desesperada.
la barca toc tierra en seguida. Milagrosamente?
en el sitio a donde iban. Omitido en Crisstomo y Nonno.
520 JE S S CAMINA SOBRE EL LAGO
COMENTARIO
Relacin con el relato sinptico
Tanto en Marcos-Mateo como enjuan (pero inexplicablemente no

en Lucas) a la multiplicacin de los panes para dar de comer a 5.000
hombres sigue el episodio de Jess caminando sobre el lago. En la
narracin sinptica este relato va ntimamente unido a lo que le pre
cede y viene a ser el final de la escena de la multiplicacin; lo que sigue
a este episodio de caminar sobre el lago es simplemente una serie de
incidentes sin aparente conexin. Los vv. 14-15 constituyen enjuan la
conclusin de la escena de la multiplicacin, por lo que el episodio de
caminar sobre el lago tiene ms bien el aspecto de una narracin inde
pendiente que sirve de transicin entre la multiplicacin y la escena
que tiene lugar al da siguiente, cuando la multitud se acerca a je s s y
escucha el discurso del pan de vida. Si el cuarto evangelista fuera sim
plemente un artista creador, le hubiera resultado mucho ms sencillo
haber colocado el discurso a continuacin del milagro de la multipli
cacin; esto nos hace pensar que el hecho de incluir el episodio de
Jess caminando sobre el lago se debe a que estaba condicionado por
una tradicin anterior en que ya aparecan juntos la multiplicacin y el
episodio de caminar sobre el lago.
Al comparar los relatos sinptico y jonico, se advierte inmediata
mente que hay muchas ms semejanzas de vocabulario aqu que en los
relatos de la multiplicacin, por ejemplo: al atardecer, se embarcaron,
barca, cruzar, lago, viento, remar, estadios, andar por el lago, soy yo,
no tengis miedo. Por supuesto, muchas de estas semejanzas se dan en
cuanto a los trminos nuticos, y no es posible narrar una historia que
sucede en el mar sin utilizar un vocabulario nutico.
Pero tambin hay diferencias, y tan llamativas que Crisstomo (In
Jo ., X L III,!; PG 59,246) lleg a pensar que los sinpticos y Juan
narraban dos episodios distintos. En general, el relato dejuan es el ms
breve. La narracin se hace ms bien desde el punto de vista de los dis
cpulos, que aguardan la llegada de Jess, mientras que lo sinpticos se
sitan en la perspectiva de Jess, que se queda solo en tierra y desde all
ve los apuros de los discpulos, etc. El elemento maravilloso destaca
ms en el relato sinptico, especialmente en Mateo (cf. nota al v. 19) en
que Jess cruza el mar para llegar a una barca que se encuentra a
muchos estadios de la orilla. Tambin calma Jess la tempestad en el
relato sinptico, con gran asombro de los discpulos.
JN 6,16-21 52 I
Haciendo una comparacin ms detallada, podemos sealar:
Escenario:
Sin.: Jess manda a los discpulos que se embarquen mientras l
despide a la multitud y se queda para orar en el monte.
Jn: Jess se ha retirado de la multitud y se dirige al monte. Los
discpulos se acercan a la orilla y se embarcan por su propia
iniciativa.
Momento:
Sin.: Cuando cae la tarde ya se han adentrado en el lago, a pesar de
que Mt 14,15 fija la hora de la multiplicacin al atardecer (Me
6,35, cuando la hora iba ya muy avanzada). Los dos evange
lios dicen que Jess lleg junto a los discpulos a la cuarta vela
de la noche (las 3 de la madrugada).
Jn: Al atardecer se acercan a la orilla. Se hace de noche probable
mente cuando ya se han embarcado (cf. nota al v. 17); Jess
llega junto a ellos despus de que ya han remado una buena
distancia.
Tiempo:
Sin.: Tienen el viento de frente. Mateo aade que son azotados por
las olas y Marcos indica que reman intilmente.
Jn: Sopla un fuerte viento; el mar se va encrespando.
Situacin:
Sin.: Marcos indica que se han adentrado en el lago, pero que Jess
puede verles desde tierra. Mateo dice que se encuentran ya a
muchos estadios de la orilla.
Jn: Han remado ya 25 30 estadios, pero no se especifica a qu
distancia se encuentran de la orilla:
Llegada de Jess:
Sin.: Camina sobre el lago; Marcos aade que hace intencin de
pasar de largo.
Jn: No est claro si le ven caminando sobre el lago o en la orilla.
Reaccin:
Sin.: Piensan que es un fantasma y se aterrorizan. Jess les tranqui
liza: Soy yo, no tengis miedo.
Jn: Se asustan, pero Jess les tranquiliza: Soy yo, no tengis

miedo.
Conclusin:
Mt solo: El relato de Pedro caminando sobre las aguas al encuentro
de Jess.
Sin.: Jess sube a la barca y se calma el viento. Mateo aade que los
discpulos adoran aje s s y le dan el ttulo de Hijo de Dios.
Jn: No est claro si Jess sube a la barca; la barca toca tierra en
seguida y quiz milagrosamente.
Al sopesar uno por uno estos detalles, nos encontramos en una
situacin desacostumbrada. Es evidente que el relato dejuan tiene ttu
los para ser considerado el ms primitivo. Su brevedad y su lenguaje
nada insistente sobre el elemento milagroso resultan prcticamente
imposibles de explicar en trminos de una alteracin deliberada del
relato de Marcos. Ms bien parece que en la forma que el relato adopta
en Marcos se han introducido elementos de otras narraciones, por
ejemplo la de la tempestad calmada (Me 4,35-41). Este proceso de
combinacin de elementos diversos resulta an ms patente en la forma
del relato de Mateo, donde se introduce una profesin de fe semejante
a la que en otro pasaje se atribuye a Pedro (Mt 16,16), y en que tambin
aparece el incidente de Pedro tratando de acercarse a je s s sobre las
aguas del lago. Podemos comparar esto ltimo con el relato postresu-
rreccional sobre Pedro en Jn 21,7; en efecto, segn indica Dodd, en el
relato de Pedro caminando sobre la aguas del lago hay elementos muy
consonantes con la forma literaria de la narracin postresurreccional
(The Appearances ofthe Risen Christ, en D. E. Nineham [ed.], Studies
in the Gospel [Oxford 1957] 23-24). El relato jonico de Jess cami
nando sobre el lago, por consiguiente, parece representar una forma
relativamente poco desarrollada de este episodio.
Significado de la escena
En la versin de Marcos-Mateo, en que Jes s calma las aguas

encrespadas del lago y sube a la barca, este relato de milagro tiene el
aspecto de un milagro de la naturaleza, en que son rescatados los dis
cpulos. Enjuan , sin embargo, al faltar aquellos elementos, la sustancia
del milagro tiene un significado notablemente distinto. (Suponemos
JN 6,16-21
que el evangelista trata de narrar un verdadero milagro; cf. nota al v.

19.) La explicacin ms plausible es que Juan trata la escena como una
epifana divina centrada en torno a la expresin ego eimi del v. 20.
Teniendo en cuenta que esta expresin aparece en las formas sinptica
y jonica del relato, puede asegurarse que pertenece a la forma primi
tiva de la tradicin. Pero el cuarto evangelista ha tomado esta expre
sin, neutral en s misma (cf. Apnd. IV), y lo ha convertido en leit
motiv de su evangelio como forma del nombre divino que el Padre lia
otorgado a je s s y con la que ste se identifica. Ks probable que en la
forma primitiva del relato se tratase de un milagro en que se manifes
taba la majestad de Jess, algo parecido a la transfiguracin. La impor
tancia que en el resto del evangelio atribuye Juan al ego eimi parece dar
a este relato un sentido ms definido, es decir, que la ma jestad de Jess
es tal que le permite ostentar el nombre divino. La forma del relato
parece haber adoptado en Mateo una orientacin semejante, pero inde
pendientemente, como lo atestigua la adoracin que los discpulos rin
den aje s s y el hecho de que le confiesan Hijo de Dios.
Qu relacin guarda este milagro con la multiplicacin y el resto
del captulo? Hasta cierto punto lo utiliza el evangelista como un
correctivo a la reaccin inadecuada de la multitud ante la multiplica
cin. Aquellas gentes, impresionadas por el carcter milagroso del
signo, se disponan a aclamar a je s s como mesas poltico. Pero Jess
es mucho ms que eso y no puede quedar limitado por lo que signifi
can unos ttulos como los de el Profeta o rey. El hecho de caminar
sobre las aguas es un signo que se encarga de interpretar el mismo
Jess, y lo hace mediante la expresin nica del nombre divino yo
soy.
Habr tambin un simbolismo pascual en el hecho de caminar
sobre las aguas, por va de alusin al paso del Mar Rojo durante el
xodo? (Con ello encajara el milagro perfectamente en el contexto
general del cap. 6.) La Haggadah pascual, la narracin litrgica que se
recitaba durante la cena de Pascua, tal como la conocemos en la forma
correspondiente a una poca ligeramente posterior, relaciona estrecha
mente el paso del Mar Rojo y el don del man. El segundo tema apa
rece en 6 ,3 1, por lo que no resulta imposible que Juan quiera hacer la
misma asociacin. Ms adelante se ver que Jn 6,31 parece recordar Sal
78,24. Este mismo salmo se refiere en el v. 13 al paso del mar por los
israelitas. Si entendemos la escena jonica como una epifana divina,
advertimos que el midrash Mekilta sobre Exodo (citado por Grtner,
17) indica que Dios se hizo un camino a travs del mar, por donde el
hombre no era capaz de abrirse paso. Grtner, 28, relaciona la frmula
ego eimi con la accin divina de liberar a Israel de Egipto; en la Hagga-
dah pascual se insiste en la frmula yo soy el Seor de Ex 12,12.
En Sal 77,19, al describir poticamente el paso del Mar Rojo
durante el xodo, se dice de Dios que tu camino estaba sobre [o en] el
mar; tu sendero estaba sobre las muchas aguas; pero no se vean tus
huellas. Se trata de un eco de una descripcin ms general de Yahv,
al que Sal 29,3 describe como el Seor sobre las muchas aguas.
Aileen Guilding (cf. infra, p. 553) indica que una de las lecturas sina-
gogales (haphtarah) del ciclo pascual era Is 51,6-16, en que hay alu
siones a cmo los redimidos pasan por encima de las profundidades
del mar (v. 10) y se dice que el Seor agita el mar y hace que bramen
sus olas (15); por otra parte, el v. 12 es uno de los ms importantes
pasajes ego eimi del AT. Quiz el conjunto ms importante de paralelos
entre Jn 6 y el AT haya de buscarse en Sal 107; en los vv. 4-5 se nos
habla del pueblo que andaba errante y hambriento por las soledades
desiertas; en el v. 9 se dice que el Seor sacia a aquellos hambrientos
(cf. el empimplastkai deju an ) de bienes; en el v. 23 aparecen algunos
que descienden en sus barcos a las profundidades del mar; en el v. 25
aparece el Seor levantando un viento tempestuoso que encrespa las
olas del mar; en los vv. 27-28 gritan los atribulados al Seor; en los w.
28-30 los salva el Seor calmando el mar y llevndolos a puerto seguro.
Hay, por consiguiente, pasajes del AT, sobre todo los relacionados
con el xodo, que nos ayudan a explicar cmo el pasaje de Jess cami
nando sobre las aguas del lago puede encajar perfectamente en el tras-
fondo pascual del cap. 6 de Juan, por lo que se mantuvo en relacin
estrecha con la multiplicacin. Es difcil, por supuesto, probar que el
evangelista pensaba en cualquiera de estos pasajes en particular, pero
en conjunto son lo bastante numerosos como para que resulte plausi
ble la idea de que su intencin era que el milagro reflejara el simbo
lismo general del paso del mar durante el xodo y la prerrogativa que
se atribua a Yahv de abrirse su camino sobre o en las aguas.
[La bibliografa de esta seccin se incluye en la correspondiente a todo el
cap. 6, al final del n. 26.]
22. JE S S E N LA FIESTA D E LA PASCUA.
LA MUCHEDUMBRE ACUDE A JE S S (6,22-24)*
Transicin al discurso del pan de vida
6 22A1 da siguiente la gente que se haba quedado al otro lado del

lago not que all no haba habido ms que una barca y que Jess no se
haba embarcado con sus discpulos; stos se haban marchado solos.
2;5Entre tanto, unas barcas de Tiberades atracaron cerca del sitio
donde haban comido el pan [cuando el Seor pronunci la accin de
gracias]. 24A1 ver la gente que ni Jess ni los discpulos estaban all, se
embarcaron y fueron a Cafarnan en busca de Jess.
NOTAS
6,22. Al da siguiente. No ha de tomarse necesariamente como una indi

cacin cronolgica, sino que, a semejanza de los das del cap. 1, pudo utili
zarse simplemente para unificar la estructura literaria del captulo.
not. Tal como va redactada, esta afirmacin resulta ilgica. Lo que se
quiere dar a entender es que al da siguiente recordaron que el da anterior
haban visto all una sola barca.
barca. Ploiarion, literalmente, barquilla, es un diminutivo de ploion,
pero resulta dudoso si con este diminutivo se sola designar un tipo especial
de barca, como cree Boismard 1 ,188. En los w. 17, 19 y 21 se ha usado ploion
para designar la barca utilizada por los discpulos. Si ploiarion describe la
misma barca, indicar la diferencia de trminos que en los vv. 22-24 ha inter
venido una mano distinta de la dejuan? Los testimonios textuales acerca del
v. 22 varan entre ploiarion y ploion; la segunda lectura delata un deseo de
* I lay un gran nmero de variantes textuales en estos pocos versculos. El Cdice Sina-
tic o (mano original) presenta una forma notablemente distinta del texto, y an hay otras
val anles en el Di/ilessaron, Crisstomo y las versiones primitivas. Estudio completo de este
prolilema en Hoismard, RB (0 (1953) 359-70.
526 LA MUCHEDUMBRE ACUDE A JE S S
armonizacin por parte de los copistas. Despus de barca aaden algunos

manuscritos del texto occidental y el Sinatico, con intencin de aclarar la
frase, la misma en que los discpulos de Jes s se haban embarcado.
23. Tiberades cerca del lugar. Los mejores testigos textuales parecen dar
a entender que las barcas llegaron de Tiberades y se dirigieron a un lugar
prximo al de la multiplicacin (una manera de expresarse un tanto dura),
pero otros testigos dicen: Tiberades, que estaba cerca del lugar... Esta
segunda lectura fija el lugar de la multiplicacin en las inmediaciones de Tibe-
riades (cf. nota al v. 1).
[cuando el Seor pronunci la accin de gracias]. Esta frase no aparece en
Beza, V L ni VS. El uso absoluto de eucharistein tiene aqu un valor casi litr
gico, mientras que la expresin el Seor no es jonica. Algunos manuscri
tos de la Vulgata presentan a la multitud dando gracias en vez de Jess.
24. se embarcaron. Literalmente, subieron a las barcas (que haban lle
gado de Tiberades).
COMENTARIO
Las variantes textuales que presentan estos versculos sugieren que

tras ellos hay una complicada historia. Boismard propone que el texto
que hemos adoptado amalgama dos tradiciones textuales distintas. En
una de ellas aparece una multitud que ha permanecido con Jes s
durante el tiempo de la multiplicacin; en la otra, la multitud est for
mada por gente que se halla cerca del lugar en que los discpulos toma
ron tierra despus de cruzar el lago durante la tormenta. (En apoyo de
la segunda interpretacin de la multitud hay que mencionar que segn
algunos manuscritos coptos y etipicos, los discpulos y la gente van
juntos a Cafarnan.) Boismard indica que en los versculos siguientes
parece mantenerse esta misma confusin acerca de la multitud. En los
vv. 26-27 habla Jess a una multitud que ha comido con l el da ante
rior; en los vv. 30-31 pide un signo la multitud, como si nunca hubie
ran visto ninguno (comprese con el v. 14!) y le exigen que imite el
signo del man dndoles pan.
Si admitimos que hay cierta confusin en el texto de los vv. 22-24,
qu valor tiene este pasaje como tradicin histrica? En la tradicin
sinptica no hay ningn paralelo verdadero. En el relato sinptico I,
cuando toman tierra Jess y sus discpulos, se encuentran en Genesa-
ret (Me 6,53; Mt 14,34). La gente de la regin reconoce a jes s y le lie-
JN (>,22-2 1
van sus enfermos para que los cure. Segn el relato II, Jess y sus lis
cpulos se dirigen en barca a Dalmanuta/Magadn (Me 8,10; Mt 15,39:
una confusin geogrfica, a menos que se trate de una forma alterada de
Magdala, cerca de Genesaret); y cuando toma tierra, al parecer, los fari
seos se le acercan reclamndole un signo. Pero en ninguno de los dos
casos sigue aje s s la multitud que presenci la multiplicacin. Si en el
relato jonico se insina que aparece una nueva multitud en el lugar en
que desembarca Jess, puede ser debido a un paralelismo con el relato
sinptico I.
Los detalles narrados en Juan resultan difciles de interpretar.
Habremos de pensar que cinco mil hombres cruzaron el lago en bar
cas para encontrarse co n jes s? Si la multiplicacin tuvo lugar cerca de
Tiberades (cf. notas a los vv. 23 y 1), no resultar difcil explicar la pre
sencia de unas barcas de Tiberades; pero si el acontecimiento tuvo
lugar en Betsaida o en la orilla de Transjordania, surge una dificultad.
Bultmann, 160, piensa que en el relato la multitud se encontraba origi
nalmente en Cafarnan, pero que el evangelista confundi esta multi
tud con la que presenci la multiplicacin y que por ello hubo de
inventarse un medio para transportar a la segunda multitud hasta
Cafarnan. Pero si realmente el evangelista est inventando una infor
macin, por qu introduce Tiberades? La introduccin de unas bar
cas procedentes de Cafarnan hubiera sido la solucin obvia. No
parece fcil, por consiguiente, resolver las dificultades que todo esto
implica. Podemos hacer un intento hasta cierto punto plausible de
armonizacin: la multiplicacin tuvo lugar cerca de Tiberades; al da
siguiente, unas barcas de Tiberades tomaron a algunos de los que
haban presenciado la multiplicacin y los llevaron a Cafarnan, y fue
este grupo al que se dirigi Jess en los vv. 26-27; pero tambin haba
gente de Cafarnan que se haba juntado all para ver a je s s, y fue esta
mezcla de gente la que habl aje s s en los vv. 30-31. O tambin cabra
imaginar que se han combinado dos escenas distintas: una que sigui a
la multiplicacin, en la que intervendra gente que haba presenciado
este signo, y otra que era una introduccin al discurso del pan de vida
y en la que intervendra gente reunida en la sinagoga de Cafarnan; la
redaccin dura de los vv. 22ss reflejara precisamente este intento de
conjuntar las dos escenas.
I tinos de advertir que en los w. 22-24 hay una profundizacin de
los motivos teolgicos que aparecan en la escena de la multiplicacin.
Si fuera original la frase que hemos puesto entre corchetes en el v. 23,
528 LA MUCHEDUMBRE ACUDE A JE S S
resultara que el hecho de que el Seor pronunciara la accin de gra

cias se ha vuelto muy importante, y vendra a subrayar la interpretacin
eucarstica (eucharistein) de la escena. Ya no se habla de panes (en plu
ral), sino del pan, lo que parece una vez ms una concesin al lenguaje
eucarstico del NT.
[La bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye en la de todo el
cap 6, al final del n. 26.]
23. JE S S E N LA FIESTA D E LA PASCUA.
PREFACIO AL DISCURSO SOBRE E L PAN 1)E VIDA
(6,25-34)
6 25Lo encontraron en la orilla del lago y le preguntaron:

Maestro, cundo has venido? 2()Jess les contest:
S, os lo aseguro:
No me buscis porque hayis visto signos,
sino porque habis comido pan hasta saciaros.
27No trabajis por el alimento que se acaha,
sino por el que dura para una vida sin trmino,
el que os dar el Hijo del Hombre,
porque es a l a quien el Padre, Dios, ha marcado con su sello.
2^Le preguntaron: Y qu obras tenemos que hacer para traba
jar en lo que Dios quiere?
29Respondi Jess:
La obra que Dios quiere es sta: que tengis fe en su enviado.
30Le replicaron: Y qu signo realizas t para que vindolo cre
amos? Cul es tu obra? 31Nuestros padres comieron el man
en el desierto; as est escrito: Les dio a comer pan del
cielo .
32Entonces Jess les repuso:
No fue Moiss quien os dio el pan del cielo;
no, es mi Padre quien os da el verdadero pan del cielo,
Aporque el pan de Dios es el que baja del cielo y va dando
vida al mundo.
34Entonces le dijeron: Seor, danos siempre pan de se.
NOTAS
(>,25. en la orilla del lago. Literalmente, al otro lado del m ar. El lugar
en que lo encontraron es Cafarnan (vv. 24, 59), en la orilla norte del lago,
530 PREFACIO AL DISCURSO SOBRE EL PAN DE VIDA
ligeramente hacia el oeste. La descripcin contenida en este versculo parece

favorecer a la orilla oriental como lugar de la multiplicacin, en vez de T ibe
rades, que se encuentra en la orilla occidental; sin embargo, no es imposible
que al otro lado del mar indique un viaje desde Tiberades a Cafarnan.
Maestro. Nicodemo se dirigi a je s s con este ttulo en 3,2, cuando se
present como portavoz de cuantos enjerusaln se haban sentido impresio
nados por los signos que realizaba Jes s (2,23); la situacin despus del inci
dente del v. 14, es aqu muy parecida. El ttulo refleja una actitud general con
respecto a je s s como maestro, pues en el relato jonico Jess no ha pronun
ciado ninguna enseanza, a diferencia de lo que ocurre en el relato de Marcos
(cf. cuadro de la seccin nmero 20, supra, 4= 3); cf., sin embargo, nota al v.
3: se sent.
cundo has venido? Literalmente, cundo has estado aqu?, una pre
gunta que combina las ideas de cuando has llegado? y cunto tiempo lle
vas aqu?.
26. no me buscis. Se recoge aqu el tema del v. 24.
hasta saciaros. Chortazesthai; cf. nota al v. 12, cuando quedaron satisfe
chos.
27. No trabajis. No tiene el sentido de que cualquier don eterno pueda
ser alcanzado en virtud del esfuerzo humano; ms bien se indica que es pre
ciso disponerse para recibirlo. BAG, bajo el epgrafe ergazesthai 2e (p. 307),
sugiere el significado de digerir, asimilar, pero ello resulta dudoso a la vista
del juego de trabajar en los versculos que siguen inmediatamente.
alimento que se acaba. Puede haber aqu un eco del v. 12, donde se dice
que se recogieron las sobras para que nada se perdiese. Ignacio refleja posi
blemente la idea del v. 27 en Romanos, 7,3: No tengo gusto por el alimento
corruptible... Deseo el pan de D ios , que es la carne de Jesucristo... y como
bebida deseo su sangre, que es amor imperecedero. La segunda parte de la
cita nos recuerdajn 6,53ss.
el que dura... sin trmino. Aparece aqu un verbo favorito de Ju an ,
menein (cf. Apn. 1:8). La idea no es que el alimento dure para siempre sino
que es incorruptible porque da la vida eterna. Comprese con 4,14 Porque
ese agua se le convertir dentro en un manantial que estar saltando para una
vida sin trmino.
os dar el Hijo del Hombre. En 4,14: To os dar. Entendera la gente
este trmino? No ocurre as con la multitud de Jerusaln en 12,34.
dar. El presente est bien atestiguado, pero P75 hace inclinarse la
balanza decisivamente a favor del futuro. Los que rechazan el futuro lo consi
JN 6,25-34
deran una adaptacin teolgica al tema de la Eucarista, que ser dada iiun
tarde; sin embargo, el presente es probablemente una adaptacin de los copis
tas en vista del v. 32.
su sello. En 3,33 se deca que al aceptar el testimonio de je s s, el creyente
ha certificado (ha puesto su sello de aprobacin) que Dios es verdadero. Aqu
es Dios el que marca con su sello al Hijo, no tanto a modo de aprobacin, sino
ms bien como signo de consagracin (10,36). El verbo va en aoristo, lo que
hace pensar a algunos comentaristas que se refiere a una accin en concreto,
como la encarnacin (Spicq) o el bautismo (Bernard). Westcott sugiere que se
trata de una consagracin para el sacrificio. Otros piensan que el Hijo lleva en
s como un sello la imagen del Padre (Col 1,15), del mismo modo que ostenta
el nombre divino. Tambin se ha propuesto que el sello del Padre sobre Jess
es un contraste con el intento de proclamar rey a je s s (v. 15) por parte de la
multitud.
28. hacer obras. De esta manera se mantiene el juego de palabras del ori
ginal griego. Bultmann, 1628, no cree que se explique bien en este pasaje que
las multitudes lleguen a entender las palabras de Jes s aunque slo sea a
medias, pues en el v. 34 parece que no comprenden en absoluto que est
hablando de las obras de Dios.
la obra que Dios quiere. Puede significar lo que Dios espera de los hom
bres o la obra que Dios quiere llevar a cabo en ellos.
que tengis fe. Es un presente de subjuntivo con valor durativo.
30. que signo realizas t. El t es enftico: t que dices a los dems lo
que tienen que hacer.
31. man. El milagro del man era considerado el mayor de cuantos rea
liz Moiss; los relatos bsicos son los de x 16 y Nm 11. Josefo, Ant., 111,1,6;
30, habla del man como de un alimento divino y milagroso.
est escrito. La cita d e ju a n no es traduccin exacta de ningn pasaje del
AT. Podemos observar lo siguiente:
x 16,4: Har llover panes del cielo sobre vosotros.
Ex 16,15: ste es el pan que el Seor os ha dado para comer.
Sal 78,24: Hizo llover sobre ellos man para comer, y les dio el pan del
cielo.
Sab 16,20: Alimentaste a tu pueblo con el alimento de ngeles, y les
enviaste del cielo pan sin trabajo.
32. No fue Moiss. Borgen, Observations, 233-34, ha demostrado que

tenemos aqu un excelente ejemplo de exgesis juda tpica. La multitud ha
citado la Escritura: Les dio a comer pan del cielo Siguiendo el esquema de
la exgesis juda, el intrprete dice: N o le a s ......................., s in o ......................

Jes s, por tanto, dice: No interpretis l como referido a Moiss, ni leis el
pasado dio; en vez de esto, interpretad l como referido al Padre, y leed da.
La correccin de tiempos se basa en una vocalizacin distinta del texto
hebreo, leyendo las consonantes ntn como noten en vez de natan. Con estos
cambios indica Jes s que el A T se cumple ahora en su obra. El man que dio
Moiss no es el verdadero pan del cielo de que habla el AT, sino la doctrina de
Jes s. Si recordamos que en la enseanza rabnica el pan era un smbolo de la
Tor (StB II, 483), tendremos aqu un contraste entre Moiss y je s s, entre la
Ley y la doctrina de Je s s, lo mismo que en 1,17.
dio. Los testimonios textuales se dividen entre un perfecto y un aoristo
(ha dado y dio). Algunos sugieren que el aoristo se debe al uso de este
tiempo en el v. 31. Ntese el contraste entre el tiempo pasado (aoristo o per
fecto) y el tiempo presente en el verso final del v. 32: el don del Padre ya ha
comenzado y se mantendr. La sugerencia de leer esta frase como interroga
tiva, formulada por Torrey (N o os dio Moiss el pan del cielo?) parece
innecesaria. Cf. comentario.
el verdadero pan. Aqu verdadero tiene valor enftico. Esta afirmacin
adquirira un nuevo alcance si ya se haba formulado la argumentacin rab-
nica, bien atestiguada posteriormente, acerca de si el man era verdadera
mente el alimento celeste de los ngeles (StB II, 482).
33. el pan de Dios es el que baja del cielo. Los exegetas no estn de
acuerdo sobre si el predicado tiene o no valor personal. Es posible que se
intente recoger ambos sentidos, pues la ambigedad jonica es a veces un
recurso deliberado. La gente lo toma en sentido impersonal en el v. 34, pero
el matiz personal sirve de preparacin a las ideas de los vv. 35ss. La expresin
que [o el que] desciende del cielo aparece siete veces en este discurso. En
el credo niceno se tom para referirse a je s s: Que por nosotros los hombres
y por nuestra salvacin baj del cielo.
COMENTARIO
La divisin del gran discurso sobre el pan de vida presenta nume

rosas dificultades. Puede decirse que cada uno de los comentaristas
propone su propia divisin. Creemos que resultar ms provechoso
discutir este problema en un anexo (cf. seccin nm. 25, p. 571), una
vez que hayamos hecho el comentario al discurso completo.
Los vv. 25-34 vienen a ser un prefacio o introduccin al discurso
del pan de vida; con ello tenemos una ordenacin parecida a la del cap.
JN 6,25-34 533
en que los vv. 16-18 presentan el tema del extenso discurso que
siûe. En el cap. 6, los vv. 25-34 no slo sirven a este propsito, sino
que al mismo tiempo vienen a establecer una conexin (un tanto artifi
cial) entre el discurso y lo que antecede (tambin a semejanza de
f, ICi-18). Remitimos al lector al breve cuadro de paralelos secuencia-
Ics entre Juan y Marcos de la p. 500. Me 6,34 dice que Jess propuso
nii doctrina cuando realiz la multiplicacin (relato I); segn Juan,
Jess propone su doctrina al da siguiente. En Me 8,14-21, despus del
relato II de la multiplicacin, se plantea la demanda de un signo yjes s
liace unas breves observaciones acerca del .pan, en las que indica que
los discpulos no han sabido entender el significado de las multiplica-
nones. Todos estos temas aparecen en Jn 6,25-34, pero con una rela
cin mucho ms estrecha con respecto a la multiplicacin de los panes
desde los puntos de vista cronolgico y geogrfico. Vase tambin el
uso figurativo del pan en Me 7,24-30 en la predicacin que sigue el
relato II de la multiplicacin. Estos paralelos nos llevan a sospechar
que si bien el discurso del pan de vida, tal como ahora lo tenemos,
refleja el genio constructivo del cuarto evangelista (de modo muy pare
cido a cmo el sermn de la montaa refleja el genio del primer evan
gelista), a pesar de ello esta compuesto con elementos tomados de unos
materiales tradicionales.
Los vv. 25-27
Como ya hemos dicho en nuestras observaciones sobre los vv.

1 1-15 y 22-24, la identificacin de la multitud a la que va dirigido el
discurso del pan de vida con la multitud que presenci la multiplica
cin ofrece numerosas dificultades. En el v. 25 ya no mira a je s s como
el Profeta ni se le quiere hacer rey (14-15), sino que se le da el ttulo
ms modesto de Maestro. La difcil pregunta del v. 25, cundo lle
gaste aqu? (cf. nota), podra tener un significado teolgico ms pro
fundo si el evangelista piensa en la cuestin de los orgenes de Jess,
que es uno de sus temas favoritos (cf. 7,28, etc.). A tenor de este tema,
la mencin del Hijo del Hombre y del pan que desciende del cielo
podra constituir una respuesta teolgica a la pregunta sobre cmo ha
venido Jess: es el Hijo del Hombre que ha descendido del cielo
(3,13). Pero a nivel prctico parece que la pregunta se queda sin res
puesta.
Tambin en el nivel prctico resulta difcil el v. 26. Cm o puede
decir Jess a la gente que no le buscan porque han visto signos, si
534 PREFACIO AL DISCURSO SOBRE EL HAN DE VIDA
resulta que en los vv. 14-15 se nos dice que la gente quera llevarse a
Jess para proclamarlo rey precisamente por que haban visto los sig
nos que haba realizado? Esta dificultad es reflejo de la complicada his
toria redaccional subyacente a esta escena, pero al nivel teolgico de la
forma en que el evangelista entiende los signos no supone ninguna difi
cultad. El entusiasmo de los vv. 14-15 se basaba en la contemplacin
fsica del aspecto maravilloso del signo, pero sin que a ello se aadiera
un conocimiento profundo de lo que el signo deca acerca de Jess;
mirar a je s s como un rey davdico era cuestin de mera poltica. El v.
26 se refiere a ese conocimiento profundo del signo, en contraste con
el mero hecho de haberse saciado de pan milagroso. Ser preciso el
extenso discurso de Jess para explicar que la multiplicacin fue un
signo de su poder para dar la vida a travs del pan de su doctrina y de
su carne, un poder que Jess posee porque ha descendido del cielo. La
misma interpretacin equivocada del pan (y de la levadura), a nivel
puramente natural, aparece en Me 8,14-21; Mt 16,5-12, pero sobre
todo en Mt 16,12 se advierte claramente que Jess ha hablado de la
doctrina.
En el v. 27 saca Jess las consecuencias de la leccin en trminos
del conocido dualismo jonico, que opone el alimento que se acaba al
alimento que dura para una vida sin trmino. En el cap. 5 se estableca
el contraste entre el agua que apaga la sed temporalmente y el agua para
la vida eterna, capaz de saciar la sed por siempre. Aunque la expresin
sea jonica, estos smbolos son frecuentes en la Biblia. Is 55,1 invita a
todos los sedientos a que se acerquen a las aguas y a los que no tienen
dinero a que compren y coman. Esta bebida y este alimento no son del
gnero de los que se pueden comprar con dinero, porque son la pala
bra de Dios que se les invita a escuchar. En Lc 12,29 leemos: No estis
con el alma en un hilo buscando qu comer y qu beber... En cambio,
buscad que l reine y eso se os dar por aadidura que es un buen
paralelo del no trabajis por el alimento que se acaba jonico.
En el v. 27 identifica Jess el alimento que dura para una vida sin
trmino con el don del Hijo del Hombre. Este titulo tiene frecuente
mente un alcance escatolgico (cf. nota a 1,51), y su uso aqu refleja
probablemente la escatologa realizada jonica. Lo mismo leyendo
dar que da, el alimento que dura para una vida sin trmino es en
parte un don ya presente, del mismo modo que la vida eterna es ya un
don presente. Estas realidades celestes se cumplen en el ministerio de
Jess.
JN 6,2.5-34 535
Los vv. 28-31
En los vv. 28ss se desarrolla un juego de palabras en torno a traba

jar, que ya se haba iniciado-en el v. 27; este tema parece constituir casi
un motivo aislado en la extensa discusin sobre el alimento y el pan.
Ihiltmann, 164, piensa que pertenece a un dilogo perdido sobre las
obras, del que se habran conservado algunos retazos en 8,39-4 1. Pero,
si el discurso del pan de vida se refiere a la revelacin de Jess, como la
le es la respuesta esencial a esa revelacin de Jess, los vv. 28-29 enca
jan perfectamente en el prefacio del discursQ, en el sentido de que pre
sentan el contraste tradicional entre la fe y las obras. Jess ha llevado a
la multitud hacia un conocimiento ms profundo que el nivel pura
mente superficial y material del alimento, pero la respuesta (v. 28) se
formula en trminos de las obras que pueden realizar. Jess, por su
parte (v. 29) insiste en la fe. Pablo y Santiago son los dos nombres del
NT que asociamos con la cuestin de la fe y las obras, pero aqu tene
mos la solucin jonica. Conseguir la vida eterna no es cuestin de
obras, como si la fe no importara nada, pero tampoco es cuestin de fe
sin obras. Tener fe es ms bien una obra; es ciertamente la ms impor
tante de todas las obras de Dios. Pero, como observa Bultmann, esta fe
no es una obra que realiza el hombre nicamente, sino ms bien la
sumisin a la obra de Dios realizada en jes s. Hch 16,30-31 nos pre
senta una escena de la vida de la primitiva Iglesia que nos ilustra la
situacin existencial en que tendran pleno sentido los vv. 28-29 de Jn
6, y que podra explicar el hecho de que hayan sido consignados.
La mencin de la fe hace que la multitud adopte una postura poco
amistosa y que por ello empiece a poner en tela de juicio las pretensio
nes de Jess (v. 30). Se le pide un signo, de manera muy parecida a
como se lo reclamaron las autoridades del templo en 2,18; como ya
liamos dicho, hay un paralelo sinptico despus del segundo relato de
la multiplicacin en Me 8,11. El v. 31 quiz indique que la multitud
reclama un signo consistente en que se le proporcione alimento mila
grosamente; cf. supra (p. 289) la dificultad de conciliar esto con la indi
cacin de que sta es la misma multitud que presenci el da anterior la
multiplicacin. Lo importante es que la misma multitud introduce el
tema del man como un modelo del signo. Si la gente vea e n jes s al
profeta semejante a Moiss, resulta perfectamente comprensible que le
pidan un signo consistente en producir el man o algo equivalente (cf.
nota al v. 14).
En los documentos judos posteriores tenemos indicios de que

exista la expectativa popular de que Dios iba a producir de nuevo el
man en los tiempos finales; ello estara relacionado con la esperanza
de un nuevo xodo. El apcrifo 2 Baruc, del siglo II d. C., dice (29,8):
El tesoro del man descender otra vez de lo alto, y comern de l en
aquellos aos. El midrash Mekilta sobre Ex 16,25 dice: No encon
traris el man en esta edad, pero lo encontraris en la edad futura. El
midrash Rabbah sobre Eclo 1,9 dice: Como el primer redentor hizo
que descendiera el man, segn est dicho: Porque yo har llover pan
del cielo para vosotros (x 16,4), as har tambin el ltimo redentor
que descienda el man. El homiltico midrash Tanhuma (Beshallah
21,66) tiene inters especial cuando habla del man en tono sapiencial:
Ha sido preparado para los justos en la edad futura. Todo el que cree
es digno de l y lo come (citado por Hoskyns, 293-94). Veremos ms
adelante cmo se presenta en el discurso de je s s el tema de la fe. Ade
ms de la general expectativa escatolgica del man, parece que ste se
relacionaba especialmente con el tiempo de Pascua, de modo que la
alusin al mismo en el v. 31 resulta especialmente adecuada en vistas
del ambiente pascual en que Juan sita la escena de la multiplicacin.
El midrash Mekilta sobre Ex 16,1 dice que el man cay por primera
vez el da 15. del segundo mes, una fecha relacionada con la celebra
cin de la Pascua por quienes no haban podido hacerlo en la fecha
normal (Nm 9,11). Jo s 5,10-12 dice que el man cay por ltima vez en
la vspera de la Pascua. Era cada vez ms intensa la conviccin de que
el Mesas iba a manifestarse con ocasin de una Pascua y que el man
comenzara a caer de nuevo en la misma fecha (Grtner, 19). Aunque
todos estos textos ilustran el pasaje de Juan, hemos de insistir en que
las referencias rabnicas corresponden a una poca posterior y no
podemos estar seguros de la importancia que el tema del man tendra
en tiempos de Jess. Sin embargo, Dodd, Interpretacin, 336, cita un
fragmento de un orculo sibilino que podra ser precristiano: Los que
temen a Dios heredaran la verdadera vida eterna... y banquetearn con
el suave pan del estrellado cielo.
Los vv. 32-34
Jess asegura aqu a la multitud que sus esperanzas mesinicas ya

se han cumplido. Han citado el man que dio Moiss, pero aquello fue
tan slo una prefiguracin del verdadero pan del cielo que es la ene-
JN 6,25-34 537
ii.in/,a de Jess. No es nuevo este contraste entre el man como ali

mento material y el poder de Dios para dar un alimento espiritual. Hay
ya un trasfondo del mismo en Dt 8,3, donde Moiss dice al pueblo:
Dios te aliment con el man que t no conocas ni conocieron tus
padres para ensearte que el hombre no vive slo de pan, sino de
lodo lo que sale de la boca de Dios. De esta interpretacin del man
hace eco Sab 16,20 (cf. nota al v. 31), donde se habla del man, y
) 6,26, donde se dice: Para que aprendieran tus hijos queridos, Seor,
que no alimenta al hombre la variedad de frutos, sino que es tu palabra
quien mantiene a los que creen en ti. Es posible que sea sta la misma
intencin que delata el equilibrio de expresiones en Neh 9,20: Les
diste tu buen espritu para instruirlos, no les quitaste de la boca tu
man, les diste agua en los momentos de sed. Filn alegoriza sobre el
man y lo relaciona con la sabidura. Haba, por consiguiente, una base
para el simbolismo al quejess iba a recurrir al aplicar el tema del man
o del pan del cielo a su revelacin. (Por supuesto, Jess va ms all de
todo este trasfondo del AT al hablar de s mismo como pan bajado del
cu lo, con lo que se identifica como revelacin hecha carne.) Pero,
como demuestra el v. 34, la multitud no llega a entender en absoluto el
simbolismo y se queda en una idea completamente material del pan.
Esta interpretacin equivocada hace q u ejes s inicie el gran discurso
del pan de vida.
Recientemente, algunos investigadores como Grtner y Kilmartin
han visto un nuevo motivo pascual en los vv. 25-34, interpretando el
esquema de preguntas y respuestas que presenta este pasaje como un
eco de la Haggadah de la Pascua juda. Durante la liturgia de la cena
pascual, cuatro nios hacan preguntas sobre el significado de lo que se
estaba haciendo; Grtner encuentra paralelos de estas cuatro pregun
tas en los w. 2 8 ,3 2 ,4 2 y 52 (advirtase que el anlisis de las preguntas
de la Haggadah por Daube, 158-69, difiere algo del que propone Gart-
ner). Por ejemplo, en la primera pregunta de la cena, un muchacho sen
sato pide una explicacin acerca de los mandamientos de D ios; del
mismo modo, en el v. 28 pregunta la multitud por las obras que han de
liaccr para trabajar en lo que Dios quiere. Un nio demasiado pequeo
para hacer preguntas recibe explicaciones sobre un pasaje de la Escri
tura; tambin en el v. 32 interpreta Jess el pasaje de la Escritura en que
se habla del man. La pregunta burlona del v. 42 se equipara a la que
durante la cena pascual hace el muchacho malvado. Se supone que la
cuarta pregunta de la cena pascual es de carcter prctico, sobre la
vida, y que la hace un muchacho sincero; forzando un tanto la imagi

nacin, se supone que a esta pregunta corresponde el v. 52. Esta corre
lacin parece en conjunto artificial y rebuscada, por lo que dudamos
que la armazn del discurso de Jess se atuviera al esquema de las pre
guntas rituales de la cena pascual (si bien es cierto que los temas pas
cuales aparecen continuamente a lo largo de todo el captulo). No nece
sitamos indicar que la anterior teora ha de pasar por alto
necesariamente algunas preguntas (cf. observaciones a los vv. 25 y 34)
para que pueda sostenerse la identificacin.
Por lo que nosotros podemos ver, el esquema de preguntas y res
puestas de los w. 25-34 es parte de la tcnica del malentendido jo-
nico. Tiene un paralelo perfecto en el cap. 4, donde no cabe hablar de
influencias del rito pascual:
Jn 6 Jn 4
P.: 25. Maestro, cuando has ve P.: 9. Cmo t, siendo judo, me
nido? pides de beber a m, qu soy
samaritana?
R.: 27. No trabajis por el alimento R.:13. El que bebe agua de sta
que se acaba. vuelve a tener sed.
P.: 30-31. Y qu signo realizas t P: 11-12. De dnde vas a sacar
para que vindolo creamos? agua? Vas a ser t ms que nues
Nuestros padres comieron el tro padrejacob que nos dej este
man en el desierto. pozo, donde beban l, sus hijos y
sus ganados?
R.: 32-33. Es mi Padre quien os da R.: 14. El que beba el agua que yo
el verdadero pan del cielo, por voy a dar nunca ms tendr sed:
que el pan de Dios es el que baja porque ese agua se le convertir
del cielo y va dando vida al dentro en un manantial que
mundo. estar saltando para una vida sin
trmino.
Reaccin: 34. Seor, danos siempre Reacccin: 15. Seor, dame agua de
pan de se. sa; as no tendr ms sed.
[La bibliografa correspondiente esta seccin se hallar incluida en la

correspondiente a todo el cap. 6, al final del n. 26.]
24. JE S S E N LA FIESTA D E LA PASCUA. DISCURSO
SOBRE E L PA N D E VIDA (6,35-50)
6 35Jess les contest:

Yo soy el pan de vida.
El que se acerca a m no pasar hambre
y el que tiene fe en m no tendr nunca sed.
36Pero vosotros, como os he dicho,
aunque [me] habis visto, no tenis fe.
^Todos los que el Padre me entrega se acercarn a m,
y al que se acerca a m no lo echo fuera;
38porque no he bajado del cielo
para realizar un designio mo,
sino el designio del que me envi:
39Y ste es el designio del que me envi:
que no pierda a ninguno de los que me ha entregado,
sino que los resucite a todos el ltimo da.
40Porque ste es el designio de mi Padre:
que todo el que reconoce al Hijo
y cree en l
tenga vida eterna.
Y yo lo resucitar el ltimo da.
41 Los judos protestaban contra l porque haba dicho que l era el
pan bajado del cielo, 42y comentaban: Pero no es ste Jes s, el hijo
de Jo s ? Si nosotros conocemos a su padre y a su madre, cmo dice
ahora que ha bajado del cielo? 43Jess les repuso:
Dejaos de protestar entre vosotros.
44Nadie puede acercarse a m
si el Padre que me envi no tira de l,
y a se lo resucitar yo el ltimo da.
^F.sf escrito en los profetas
:rn discpulos de Dios:
540 DISCURSO SOBRE EL PAN DE VIDA
todo el que escucha al Padre

y aprende de l se acerca a m.
46No porque alguien haya visto al Padre;
el nico que ha visto al Padre
es el que procede de Dios.
47Pues s, os lo aseguro:
quien tiene fe posee vida eterna.
48Yo soy el pan de la vida.
49Vuestros padres comieron el man en el desierto,
pero murieron:
50aqu est el pan que baja del cielo,
para comerlo y no morir.
NOTAS
6,35. Yo soy. Es la expresin ego eimi, tan frecuente en ju an , (cf. Apn.

IV). Cuando lleva un predicado no refleja la esencia d e je s s, sino sus relacio
nes con los hombres; en este caso significa que su presencia es alimento para
los hombres. Borgen, Observations, 238, indica que las palabras de Jes s en
este caso vienen a ilustrar la exgesis de los judos (cf. nota al v. 32). Jes s se
identifica con el pan mencionado en la cita escriturstica del Exodo recogida
en el v. 31, del mismo modo que Juan Bautista se identificaba con la voz de que
habla Is 40,3 (Jn 1,23). Borgen aporta unos impresionantes paralelos judos.
el pan de vida. Significa el pan que da la vida. Comprese con 6,51: El
pan vivo.
el que se acerca a mi... el que tienefe en mi. Las dos expresiones estn en
paralelismo, igual que en 7,37-38, y tienen el mismo significado (cf. supra, p.
2 9 ls). Estos dos versos del v. 35 son un eco de Eclo 24,21: El que me [la
Sabidura] come tendr ms hambre, el que me bebe tendr ms sed. Aun
que a primera vista las palabras de Jes s parecen ser una negacin de lo que
dice el Sircida, el significado es el mismo en ambos casos. El Sircida dice
que los hombres nunca se sentirn hartos de la Sabidura y que desearn
siempre ms; Jes s da a entender que los hombres nunca tendrn hambre ni
sed de otra cosa que no sea su revelacin. Es posible que tambin tengamos
aqu un eco de Is 49,10 (No pasaran hambre ni sed), un pasaje que antes
hemos citado (cf. p. 512) como parte del trasfondo veterotestamentario de la
multiplicacin.
36. como os he dicho. Abbott, JG 2189-90, subraya que el hoti intro
ductorio de un discurso se usa frecuentemente enjuan cuando Jes s cita t*us
JN 6,35-50 541
propias palabras; ocurre en ocasiones que no se ve claramente si introducen

un discurso directo o indirecto. De hecho, las palabras que se supone haber
pronunciado Jes s no aparecen en los pasajes anteriores. En el v. 26 leemos:
No me buscis porque hayis visto signos, pero estas palabras suenan muy
distintas de lo que se dice en el v. 36. Bultmann, 163, pone los vv. 36-40 a con
tinuacin de los vv. 41-46, con lo que obtiene una mejor secuencia. Otra posi
bilidad consiste en poner el v. 36 a continuacin del 40. Pero con ninguna de
estas trasposiciones se consigue que las palabras del v. 36 aparezcan en lo que
Jess dice anteriormente. Borgen, Observations, 239, sugiere una traduccin
distinta del v. 36. Pero he dicho: Vosotros, porque [ hoti causativo, no con
secutivo], aunque habis visto, todava no creis. Piensa este autor que el v.
36 forma parte de la tcnica exegtica de que ya hemos hablado a propsito
del v. 32. Jes s dara a entender que al hacer en el v. 32 la exgesis del pasaje
escriturstico citado por los galileos en el v. 31, dijo vosotros en vez de
ellos (v. 31: cita escriturstica: Les dio a comer pan del cielo; v. 32: Jes s:
No fue Moiss quien os dio el pan del cielo). El motivo de que aplicara este
pasaje de la Escritura a sus oyentes fue su falta de fe.
aunque... no. En el original aparece la construccin kai... kai; sobre su
traduccin, cf. A bbott,JG 2169; BD F 4443.
[me]. Los dos papiros Bodmer acumulan nuevas pruebas a favor de esta
lectura; su omisin podra atribuirse a un deseo de los copistas de dejar el v.
36 ms vago, de forma que su antecedente pueda verse en el v 26.
37. Todos. En neutro en el original. Tanto Juan (en el v. 39 y en 17,2.24)
como 1 Jn (5,4) utilizan el neutro singular donde cabra esperar el masculino
plural. BDF 1381 ofrece una explicacin plausible: Se usa a veces el neutro
referido a personas si en lo que se pretende insistir no es en las personas como
tales, sino ms bien en una cualidad general. Zerwick (Analysis Philologica)
sugiere una influencia semtica, ya que kol de, todo(s) lo(s) que, no diferen
cia gnero o nmero. Sin embargo, cabra sospechar que el evangelista (que
sabe perfectamente cmo decir todo el que en el v. 40) quiere acentuar en
este pasaje el sentido colectivo. Bernard I, 200, cita el ejemplo de una cons-
Imccin semejante en 17,21: que sean todos uno [neutro].
me entrega. En contraste con el tiempo perfecto, me ha entregado, del
v. 39; la accin de Dios no est limitada por las categoras temporales. En
I 0,29; 17, passim; 18,9, se habla tambin de que los creyentes han sido entre
gados a je s s por el Padre.
bajado. Es uno de los escasos ecos del tema del Pan bajado del cielo (v.
33) que se escuchan en los vv. 36-40.
38. un designio mo... el designio del que me envi. Este mismo contraste
aparece en la escena sinptica de la agona en el huerto (Me 14,36; especial-
mente Lc 22,42). Sobre las relaciones d e ju a n con la escena de la agon

infra, pp. 807-808.
39. el ltimo da. Alusin al da del juicio, lo mismo que en 11,24 y
12,48. En este caso se trata de la resurreccin de los ju stos; comprese con la
doble resurreccin de buenos y malos de que se habla en los vv. 28- 29
40. reconoce. Theorein (cf. Apn. 1:3): no slo materialmente, sino con un
conocimiento espiritual.
el Hijo... en l. En estos dos versos cam biajess repentinamente la forma
de referirse a s mismo y lo hace en tercera persona, mientras que en el resto
del pasaje (vv. 36-40) lo hace en primera. Es posible que tengamos aqu una
combinacin de distintos estratos de la tradicin jonica, aunque la diversi
dad de personas gramaticales no es un criterio absoluto.
Y yo lo resucitar. La sentencia final del v. 40 parece independiente del
resto, a diferencia de la frase semejante con que terminaba el v. 39, que ser
va para explicar en qu consiste la voluntad de Dios. En el v. 40 vuelve a pro
ducirse un cambio brusco a la primera persona; el yo tiene carcter enf
tico.
41. Los judos. Este es el primer pasaje d eju an en que se hace referencia
a los galileos designndolos como los ju d os, un trmino que generalmente
se aplica a los elementos de Jerusaln hostiles a je s s. No puede explicarse
suponiendo que se trata de dirigentes ju dos de Jerusaln que han acudido al
lugar en que se halla Jes s (como ocurre en Me 7,1), pues conocen los deta
lles de la vida en la pequea aldea de Nazaret. Podra ocurrir que se haya tra
do de otro pasaje a esta escena la protesta de los ju dos.
protestaban. El mismo trmino aparece en el relato de los L X X sobre las
murmuraciones de los israelitas durante el xodo (Ex 16,2.7.8). Tambin lo
emplea 1 Cor 10,10 para describir esta misma situacin. La idea es de queja
crtica ms que de abierta hostilidad.
porque haba dicho. Borgen, Observations, 235-37, indica que este tipo
de objecin tiene paralelos en la exgesis juda contempornea. Pensando en
la objecin que, a partir de Ex 16, plantearon en el v. 31, se oponen a la ex
gesis radical propuesta por Jes s en los vv. 32 y 35.
42. ste. Hay un matiz despectivo en el pronombre, como si dijeran este
individuo.
Jes s, el hijo de Jos. Hay paralelos sinpticos en la escena de Jes s
rechazado en Nazaret:
= Me 6,3: Si es el carpintero, el hijo de Mara, el hermano de Santiago,
Jo s , Ju d as y Simn! Si sus hermanos viven entre nosotros!
JN 6,35-50 MI
= Mt 13,55: N o es el hijo del carpintero? Si su madre M.ii I.i \ wh

hermanos Santiago, Jo s , Simn y Ju d as!
= Lc 4,22: Pero no es ste el hijo de Jo s ?
Evidentemente, Juan est ms cerca de Lucas, si bien Juan mciicionu u lti

madre, igual que Marcos y Mateo. Ya hemos visto otros paralelo* jorinicon <>
esta escena sinptica de Nazaret en el comentario a 4,43-/l!> (cii la n ccd h
TIm. 15).
y a su madre. Lo omiten algunos manuscritos relacionado con el grupo
occidental y con la VS.
cmo. Otros manuscritos dicen cm o, pues onn j o cm o ahora
iiyn]. Lo ms probable parece ser que las partculas fueran aadidas a un
original ms breve. Borgen, Observations, 235, seala el uso de ksad, cmo,
pues, para proponer las objeciones entre los rabinos a una dcleniiinada
interpretacin de la Escritura. Comprese adems con la objecin de Nico
demo, que empieza por cm o... (3,4).
44. tira. Las fuentes rabnicas usan la expresin arrastrar [hacia la
Tor] para describir la conversin. Pirqe Aboth, 1,12, dice: El deseo natu
ral de quien siente as [tiene amor] hacia su prjimo es arrastrarlo hacia la
Tor", pues esto significa hacerlo partcipe del ms pleno conocimiento de
Dios. Segn Juan, lo que hace a los hombres partcipes del conocimiento de
Dios es el acercarse a je s s. Este tema de la atraccin h aciajess reaparecer
en 12,32: Y cuando yo sea levantado de la tierra, tirar de todos hacia m.
Bernard 1,204, sugiere que todo esto puede tener un trasfondo en los L X X de
|r 38 (TM 31),3, donde Dios dice de Israel: Yo he tirado de vosotros con ter
nura. Algunos niegan que los L X X ofrezcan la traduccin correcta del
hebreo en este versculo; sin embargo, cf. A. Feuillet, V T 12 (1962) 122-24.
Ntese que el v. 44 tiene un paralelo jonico en el v. 65, donde en vez de si el
Padre... no tira de l se lee si el Padre no se lo concede.
45. en los profetas. Este plural es posiblemente una generalizacin, si
bien algunos han pensado en una coleccin de testimonios profticos usada
en la primitiva Iglesia. Hay una nueva posibilidad basada en el esquema homi
ltico que ha puesto de relieve Borgen; esta frase podra ser la anotacin con
que se indica la introduccin de una cita subordinada de los profetas (cf.
comentario).
todos sern discpulos de Dios. Es una cita libre de Is 54,13:
TM : Todos vuestros hijos sern adoctrinados por el Seor.
LX X: Y yo har que todos vuestros hijos sean adoctrinados por Dios.
escucha a l Padre/y aprende de l. Literalmente, escucha al Padre y apren
di.
46. No porque alguien haya visto a l Padre. El mismo tema de 1,18; el con
traste que all se estableca con respecto a Moiss (p. 237) se tiene probable
mente en cuenta tambin aqu, a la vista del v. 32. Cf. tambin nota al v. 37.
49. Vuestros padres. Es uno de los casos en que vuestro indica la pro
funda ruptura que se ha producido entre la sinagoga y la Iglesia cuando
escribe el evangelista; cf. vuestra Ley en 8,17 y vuestro padre Abrahn en
8,56.
murieron. En el v. 49 se alude a la muerte material; en el v. 50 se trata de
la muerte espiritual. Comprese con 11,25-27.
50. aq u est el pan. La fraseologa se aproxima mucho a Ex 16,15; cf.
nota al v. 3 1 .
COMENTARIO GENERAL
Significado de el pan de vida
Antes de entrar en el comentario del discurso propiamente dicho,

hemos de plantearnos la cuestin de qu es lo q u e jes s quiere dar a
entender cuando habla del pan. Ya hemos indicado (pp. 535-36) que
en algunos crculos se entenda que el man significaba la palabra o la
instruccin divina; haba, pues, antecedentes que preparaban a inter
pretar el pan del cielo o el pan de vida de que hablaba Jess como
la revelacin divina comunicada a los hombres en y por medio de
Jess. Pero en los vv. 51-58, el pan de vida se identifica con la carne
de Jess, y al parecer en ese momento Jes s habla del pan eucarstico.
(A partir de aqu, en nuestro comentario tendremos en cuenta no slo
los vv. 35-50, sino tambin los vv. 51-58).
El desacuerdo viene de antiguo. Algunos de los primitivos Padres
de la Iglesia, como Clemente de Alejandra, Orgenes y Eusebio, enten
dieron todo el discurso en sentido espiritual; para ellos, la carne y la
sangre de los vv. 53ss tenan el mismo valor que el pan bajado del cielo:
una referencia a Cristo, pero no en sentido eucarstico. Para Agustn, la
carne se refera a la inmolacin de Cristo para la salvacin de los hom
bres. En plena era patrstica, Crisstomo, Gregorio de Nisa, los Cirilos
de Jerusaln y Alejandra dieron prioridad a la teora eucarstica. Sal
tando hasta la Reforma, encontramos que los reformadores no acepta
ron en su mayor parte la interpretacin eucarstica, cosa que taippoco
hizo el campen catlico Cayetano. El concilio de Tiento, despus de
JN 6,35-50 545
muchas discusiones, tampoco se decidi por ninguna de las dos pos

turas, y ello en gran parte por no dar la razn a los I lusitas, que exigan
la comunin bajo las dos especies.
En la poca moderna podemos distinguir las siguientes teoras: a)
Todo el discurso (vv. 35-58) se refiere a la revelacin en y a travs de
Jess o a su doctrina. Defienden esta interpretacin sapiencial de los
vv. 35-58 Godet, B. Weiss, Bornhuser, Odeberg, Schlatter y Strath-
mann. b) slo la primera parte del discurso (vv. 35-50 35-51) es de
tema sapiencial, mientras que en los vv. 51 -58 el pan se refiere a la carne
eucarstica de Jess. Por esta interpretacin se han decidido Lagrange,
E. Schweitzer, Menoud, Mollat, Mussner y Bultmann (las opiniones de
Dodd y Barrett tambin parecen implicar dos temas sucesivos en el dis
curso). Muchos de estos investigadores consideran los vv. 51-59 como
una adicin posterior, c) Todo el discurso (vv. 35-58) se refiere al pan
eucarstico. Esta es la postura que, con diferentes matices, adoptan
Loisy, Tobac, Buzy, Cullmann y Van den Bussche. d) El pan se refiere
a la vez a la revelacin y a la carne eucarstica de Jess. Lon-Dufour
estima que ambos temas se entreveran a lo largo de todo el discurso (vv..
35-58). Nuestro punto de vista, coincidente con el de Feuillet, es que
ambos temas estn presentes en la primera parte del discurso (vv.
35-50), que se refiere primariamente a la revelacin y secundariamente
a la Eucarista, mientras que la segunda parte (vv. 51-58) habla nica
mente de la Eucarista.
El tema sapiencial de 6,35-50. Trataremos de justificar ante todo
nuestra afirmacin de que el tema sapiencial se sita en primer plano
del discurso propiamente dicho (vv. 35-50). La reaccin fundamental
ante la presentacin q u e jes s hace de s mismo como pan en los vv.
35-50 es la fe (vv. 35, 36, 40 y 47) o el acudir a l, que es sinnimo de
creer (vv. 35, 37, 44 y 45). Slo una vez en toda esta seccin (v. 50) se
dice que el pan de vida es para comerlo; es en los vv. 51-58 donde se
repite una y otra vez la idea de comer. La cita de que se sirve Jes s (v.
15) para ilustrar lo que ocurre con los que le escuchan y acuden a l es
todos sern discpulos de Dios, que es una clara alusin al simbolismo
sapiencial del pan. El paralelo ms prximo para el pan de vida es el
lema del agua viva del cap. 4, que es tambin un smbolo de la revela
cin (cf. supra, p. 423).
Ya hemos visto que en su mayor parte las sentencias de Jes s en
Juan tiene un trasfondo veterotestamentario o judo que las hace inteli
gibles para el auditorio de cada caso. Esto mismo ocurre tambin en el
cap. 6, ya que la palabra divina y la Sabidura se presenta frecuente

mente bajo el simbolismo del alimento o el pan en el AT. Al estudiar la
alusin al man en el v. 31, con que se introduce el tema del pan de
vida, ya hemos podido observar este trasfondo simblico. Resultan
interesantes las palabras de Am 8,11-13 a la luz del hambre de la mul
titud y su empeo en buscar a je s s: Mirad que llegan das orculo
del Seor en que enviar hambre al pas: no hambre de pan ni sed de
agua, sino de or la palabra del Seor; irn errantes de levante a
poniente, vagando de norte a sur, buscando la palabra del Seor, y no
la encontrarn. La literatura sapiencial del AT nos ofrece el mayor
nmero de paralelos. Ya hemos visto en la nota al v. 35 que el discurso
del pan de vida se hace eco ya en sus primeras lneas de Eclo 24,21.
Jess se parece en este discurso a la Sabidura, que en Prov 9,5 hace
una invitacin: Venid a comer de mi pan y a beber el vino que he mez
clado. La descripcin de Eclo 15,3 sobre lo que est dispuesta a hacer
la Sabidura en favor de quien teme a Dios y practica la Ley tambin
encaja en este contexto: Lo alimentar con pan de sensatez y le dar a
beber agua de prudencia.
El trasfondo veterotestamentario del discurso del pan de vida se
puede ampliar con las descripciones del banquete mesinico, como ha
sealado Feuillet, 814-22. En el pensamiento israelita era frecuente
comparar los gozos de los tiempos mesinicos con la intimidad de un
banquete en compaa de Yahv o de su Mesas. Is 65,11-13 advierte a
los que se olvidan del Seor y de su monte santo que padecern ham
bre y sed, mientras que los siervos de Yahv comern y bebern. En los
evangelios sinpticos se describe este banquete como una promesa que
se realizar en la otra vida o en la segunda venida (Mt 8,11; 26,29),
pero enjuan anuncia Jess que ya est prximo. Jess es el pan de vida
para todos los siervos de Yahv que creen en el enviado de Yahv. En
este contexto de escatologa realizada habla Jess de s mismo como
Hijo del Hombre (v. 27).
En Is 55 hallamos la mejor preparacin para este giro sapiencial del
banquete mesinico. Al comentar la advertencia de que no seha de tra
bajar por el alimento que se acaba (v. 27), ya hemos citado el gua y el
alimento de Is 55,1, que no se puede comprar con dinero. El v. 3 del
pasaje isaiano da a entender claramente que se trata de la invitacin de
Yahv a tomar parte en un banquete como uno de los aspectos ide su
promesa de renovar la alianza con David, es decir, que se alude ja un
banquete mesinico. En este ambiente dice Yahv: Prestad odo, yenid
JN 6,35-50 547
a m: escuchadme y viviris, palabras que tienen 1111 eco intenso en Jn

6,35-50. Especial inters tiene tambin Is 55,10-11: Como bajan la
lluvia y la nieve del cielo, y no vuelven all sino despus de empapar la
tierra, de fecundarla y hacerla germinar; para que d semilla al sembra-
or y pan al que come, as ser m ipalabra, que sale de mi boca. La fer
tilidad de los tiempos mesinicos se asocia aqu con la palabra de Dios
bajada del cielo para dar su alimento a los hombres. La cita expresa del
anterior captulo de Isaas (54,13) sugiere que se pudo tener en cuenta
Is 55 al componer el discurso del pan de vida dejuan en 6,45.
Podramos aadir que la cena pascual tena ciertas caractersticas
de una anticipacin del banquete mesinico, puesto que a veces se aso
ciaba la venida del Mesas con la Pascua. En la ltima Pascua de su vida
instituir Jess la Eucarista como su personal anticipacin del ban
quete mesinico. Pero en el cap. 6, en un escenario galileo, desea mos
trar que el banquete ofrecido a cinco mil personas justamente antes de
la Pascua tena un carcter mesinico que la gente no supo reconocer:
era el signo de que la Sabidura estaba all para dar su alimento a todos
los que la buscaban.
El tema sacramental de 6,35-50. Si el pan de vida se refiere pri
mariamente en esta parte del discurso a la revelacin en y a travs de
Jess, no por ello faltan las resonancias secundarias de tipo eucarstico.
Nos sorprendera lo contrario, pues Juan relaciona este discurso con la
multiplicacin de los panes, que tambin ha experimentado una adap
tacin eucarstica. Por otra parte, como ya hemos indicado, la transi
cin entre las dos escenas (v. 23) pone de relieve el impacto eucarstico
de la multiplicacin. Ya en el mismo discurso es significativo quejess
se identifique como el pan de vida. En el cap. 4 veamos cmo Jess
Iabla de dar agua viva, pero no se identifica con el agua; ahora, sin
embargo, Jess es el pan de vida. Si bien esta identificacin no es impo
sible en una interpretacin puramente sapiencial de los vv. 35-50, lo
cierto es que concuerda perfectamente con el motivo eucarstico.
La yuxtaposicin del hambre y la sed en el v. 35 parece extraa en
un discurso sobre el pan en el que nunca se menciona el agua. Esta yux
taposicin no es imposible si el pan se refiere nicamente a la revela
cin (cf. Eclo 24,21, citado en la nota al v. 35), pero tiene ms sentido
si adems hay una referencia a la Eucarista, que implica la carne y la
sangre, y que ha de comerse y beberse.
La mencin del man con que se inicia el discurso tendra resonan
cias eucarsticas para el primitivo auditorio cristiano. En 1 Cor 10,1-4
comienza Pablo su advertencia acerca de la copa y el pan eucarsticos

recordando el ejemplo de los padres que comieron el alimento sobre
natural (man) en el desierto y bebieron la bebida milagrosa de la roca.
Sospechamos tambin que la peticin de la oracin del Seor, Danos
hoy nuestro pan de maana [?] combina los temas del man y de la
Eucarista (cf. T S 22 [1961] 198). Hay, por consiguiente, motivos
serios para afirmar que en los vv. 35-50 hay resonancias eucarsticas
secundarias, y que stas pasarn a primer plano en los vv. 51-58.
Valor del discurso en cuanto a la tradicin histrica
Ya hemos visto que la relacin que establece Juan entre el discurso

del pan de vida y la multiplicacin puede ser un recurso literario. Tam
bin podemos suponer que las resonancias eucarsticas dentro del dis
curso en s pueden deberse a la interpretacin cristiana. Pero nada hay
que nos obligue a suponer automticamente que las sentencias sapien
ciales atribuidas a je s s en esta seccin no representan una tradicin
primitiva. La compilacin de todas estas sentencias en un solo discurso
refleja probablemente un proceso redaccional (cf. notas a los vv.
36-40), pero la armazn del discurso y la secuencia de las ideas pudie
ron tomarse muy bien de la tradicin, como sugieren los paralelos de
Marcos a que nos hemos referido en la p. 500. Comparando Me
8,14.16 con este pasaje encuentran algunos intrpretes un paralelo que
confirma la identificacin de Jess con el pan (es decir, el nico pan es
el mismo Jess, no el pan material, pues aunque tienen un trozo, dicen
que no tienen pan). En Mt 16,11-12 aclara Jess que no est hablando
del pan natural, sino de la doctrina. En el comentario especial indica
remos otros paralelos sinpticos para los diferentes versculos. El dis
curso del pan de vida, por consiguiente, no ha de ser considerado a la
ligera como una creacin del evangelista, aun admitiendo que ste
pusiera mucho de su parte para darle su forma actual.
COMENTARIO ESPECIAL
Versculo 35
En el dilogo que precedi al discurso habl Jess del pan bajado

del cielo para dar vida al mundo. En 3,13 leemos que el Hijo del Hom-
JN 6,35-50 549
bre es el nico que ha bajado de junto al Padre, de donde se sigue que

Jess habla ahora de s mismo bajo la figura del pan. Pero la multitud
no lo entendi as, y je s s tiene que identificarse expresamente como
el pan que da la vida. Ya hemos visto lo que esto significa: q u e jes s
revela la verdad, que es el maestro divino que ha venido para alimentar
a los hombres. Al afirmar que l personifica la divina revelacin, Jess
va ms all de las perspectivas veterotestamentarias de la literatura
sapiencial. Cuando Jess dice que los que creen en l nunca ms ten
drn hambre o sed, expresa la misma idea que proclamar en 11,25-27:
Yo soy... la vida: el que tiene fe en m, .aunque muera, vivir... no
morir nunca. Bajo todas estas figuras del pan, el agua y la vida se est
refiriendo Jess simblicamente a la misma realidad, a una realidad
que, una vez poseda, hace que el hombre considere insignificantes el
hambre, la sed y la muerte naturales.
Versculos 36-40
En las notas advertamos que estos versculos no tienen una cone

xin muy firme con el tema del pan de vida, y que pueden tener un ori
gen independiente. Mediante un cuidadoso anlisis, Lon-Dufour ha
podido detectar en ellos un quiasmo:
.36: ver y no creer 40: ver y creer

37: no echar fuera lo que 39: no perder nada de lo
el Padre ha otorgado que el Padre ha dado
38: yo he bajado del cielo.
Mientras que estos versculos poseen su propia organizacin,

Lon-Dufour piensa que la objecin de los judos en el v. 41 presupone
que al v. 35 se aadieron los vv. 36-40. Atribuyen ajes s la afirmacin
yo soy el pan bajado del cielo, y Lon-Dufour piensa que es una frase
compuesta de yo soy el pan (v. 35) y he bajado del cielo (v. 38). Sin
embargo, suponiendo que al v. 35 seguan inmediatamente los vv. 41-
43, la idea de haber bajado del cielo podra ser un eco del v. 33. El argu
mento de la secuencia, por tanto, no es convincente.
Estos versculos expresan la necesidad de creer enjess y el desig
nio del Padre en el sentido de que todos tengan vida por l. Es intere
sante la escatologa. En el v. 37 habla Jess de no echar fuera a nadie
que se acerque a l. Es la misma expresin que emplean los sinpticos
en el contexto del juicio final, cuando algunos sern echados fuera del
reino (Mt 8,12; 22,13). Parajuan, el contexto es el de una escatologa
realizada. Sin embargo, en el v. 39, que se parece al 37, el contexto cam
bia a una escatologa final (el ltimo da). El v. 40 combina ambos
aspectos: todo el que cree en el Hijo tiene ya la vida eterna, pero al
mismo tiempo habr de ser resucitado en el ltimo da. Naturalmente,
Bultmann recurre al redactor eclesistico para explicar la idea de la
escatologa final, pero creemos ms objetivo reconocer que ambas
corrientes escatolgicas tienen cabida en la obra del evangelista.
La insistencia con que en el v. 37 se asegura que Dios destina a los
hombres a sentirse atrados hacia Jess no atena en ltima instancia la
culpa de los que no creen, de que se habla en el v. 36. Se podra conje
turar que la razn de que no crean es que Dios no les ha otorgado a
Jess. Pero no seramos justos con las ideas del N T si recurrisemos a
esta explicacin psicolgica de la negativa a creer. El N T da su propia
explicacin, mucho ms sencilla, cuando todo lo que sucede se atri
buye a la causalidad divina sin distinguir tajantemente entre causalidad
primaria y secundaria. Este versculo no viene a resolver las disputas
acerca de la predestinacin, que han venido proporcionando pbulo a
los debates teolgicos desde los tiempos de la Reforma hasta nuestros
das. Despus de todo lo que ha hablado el evangelista de la eleccin
entre la luz y las tinieblas a cargo del hombre, no tendra sentido pre
guntarnos si verdaderamente crea en la responsabilidad humana.
Igualmente injusto sera dudar de que, a semejanza de otros autores
bblicos, vea la intervencin soberana de Dios al elegir a los que se
acercaban aje s s.
Versculos 41-43
Con las murmuraciones del v. 41 (cf. nota) volvemos a la atms

fera de los israelitas en el desierto y al tema del man. Aunque las cone
xiones histricas entre la multiplicacin y el discurso no fueran tan fir
mes en un principio como ahora se refleja en el texto, el evangelista no
pierde oportunidad de mostrarnos cmo en ambos se hallan constan
temente enjuego los mismos temas. La cuestin ya tan conocida de los
orgenes de Jess delata el malentendido habitual con que es acogido
Jess en su funcin de revelar la verdad. Si Jess es el pan del cielo, si
es Hijo del Hombre (v. 27) que un da vendr sobre las nubes del cilo,
cmo es posible que tenga una familia bien conocida en Nazaret? ,
JN 6,35-50 551
Versculos 44-50
Jess nunca responde en el plano humano a la pregunta acerca de

sus orgenes; sus palabras recogidas en los vv. 44-46 son una respuesta
a esa pregunta, pero en el plano teolgico. Ha sido enviado por Dios (v.
44) y procede de Dios (v. 46), y por eso afirma que ha bajado del cielo.
Si los judos optan por desistir de sus murmuraciones, con que exte
riorizan su negativa a creer, y se dejan guiar por Dios, l tirar de ellos
hacia Jess. Este es el momento de que el profeta Isaas dijo que todos
seran discpulos de Dios, pero es necesario que ellos se decidan a
escuchar. Este ser discpulos de Dios tiene un aspecto visible, en el sen
tido de que la enseanza divina se ha encarnado enjess, que se mueve
entre ellos, pero tiene adems otro aspecto interior, consistente en que
Dios acta en sus corazones. Con ello se cumple lo que se prometi en
Jr 31,33: Meter mi Ley en su pecho, la escribir en su corazn. Esta
fuerza con que el Padre impulsar interiormente los corazones les har
capaces de creer en el Hijo y poseer de ese modo la vida eterna.
Los vv. 48-50 constituyen una inclusin, pues resumen la introduc
cin del discurso y sus versculos iniciales. El v. 48 forma inclusin con
el v. 35; los vv. 49-50 recogen los temas de los vv. 31-33. La multitud
ech en cara a je s s el ejemplo de sus antepasados que comieron el
man en el desierto, pero Jess (v. 49) advierte que ello no les salv de
la muerte. Luego (v. 50), volviendo una vez ms sobre la cita escriturs-
tica del v. 31 (Les dio a comer pan del cielo), afirmajess que el pan
verdaderamente bajado del cielo no deja que muera el hombre.
Trasfondo judo de la tcnica y de los temas del discurso
Tcnica homiltica del discurso. Peter Borgen ha hecho varias apor

taciones valiosas al estudio de la composicin de este discurso. Su
labor ha consistido realmente en aplicar su teora a la totalidad del
mismo, incluyendo los vv. 51-58, pero todo lo que dice es igualmente
vlido, si no ms, aplicndolo a los vv. 35-50 nicamente (cf. infra, p.
572). Borgen ha estudiado cuidadosamente el modelo homiltico de
Filn y de los midrashim palestinenses, y de todo ello ha deducido
algunos de los rasgos de la predicacin juda en tiempos de Jes s. Ya
liemos recogido algunas de sus observaciones acerca de los esquemas
exegticos en las notas a los vv. 32, 36 y 42; pero ahora nos interesa el
esquema general.
El esquema ha de empezar con una cita de la Escritura (habitual

mente del Pentateuco), que en ocasiones se parafrasea. El cuerpo de la
homila consiste en un comentario al texto de la Escritura casi palabra
por palabra, si bien es verdad que un anlisis cuidadoso demostrar en
ocasiones que los comentarios presuponen no slo el versculo princi
pal que se ha citado, sino tambin otros versculos del contexto. Habi
tualmente se repite al final de la homila la afirmacin con que sta se
haba iniciado, posiblemente no al pie de la letra, pero al menos reco
giendo sus trminos principales. En los midrashim palestinenses se
repite la cita de la Escritura al final de la homila. Dentro de la homila
tambin suele haber una cita secundaria (tomada muchas veces de los
escritos de los Profetas) a la que se dedican unas lneas del comentario.
Esta cita secundaria ayuda a desarrollar el comentario principal.
Jn 6 resulta sorprendentemente prximo a este esquema. En el v. 31
se consigna la cita principal, tomada del Pentateuco. Aunque es pare
cida a Ex 16,4, recoge tambin elementos de 16,15 (cf. nota), de
acuerdo con la prctica de tener en cuenta todo el contexto. Los w.
32-33 son la parfrasis q u ejes s hace de la cita: Les dio a comer pan
del cielo se convierte en Es mi Padre quien os da el verdadero pan
del cielo. A continuacin, en los vv. 35-50, tenemos la homila sobre
esta cita escriturstica: primero se desarrolla el tema del pan, para
pasar a continuacin al tema del cielo y, finalmente, en los vv. 49-50,
al de comer. La cita secundaria de los Profetas aparece en el v. 45 (cf.
nota) con un breve comentario. Segn las normas homilticas, la afir
macin con que se inici la homila (v. 35) se repite al pie de la letra al
final (v. 48); adems, la cita de la Escritura y su parfrasis (vv. 31-33) se
repiten en los vv. 49-50. Parece, por consiguiente, que el pasaje de los
vv. 35-50 representa una homila sobre el texto de la Escritura citado en
el v. 31.
Qu nos dicen estas observaciones sobre el valor histrico del dis
curso? Borgen estima que, en su forma actual, el discurso es una cons
truccin judeo-cristiana en que se aplica el esquema homiltico de la
poca. Como Borgen incluye en el discurso los vv. 51-58, tendramos
que estar de acuerdo con su conclusin, pues, como ms adelante dire
mos, tambin nosotros estimamos que los vv. 51-58 son una construc
cin posterior. Sin embargo, fijndonos nicamente en los vv. 35-50, y
admitiendo al mismo tiempo que en parte (posiblemente los vv. 36-40
y 42) representan una combinacin de sentencias anteriormente! inde
pendientes, hay alguna razn que nos obligue a priori a negar que el
JN 6,35-50 553
esquema de la parte principal de esta seccin se remonta al mismo

Jess? Se supone quejess habla en una sinagoga de Cafarnan (v. 59).
,;N opudo acomodarse al normal estilo homiltico de los predicadores
de las sinagogas? Acaso no pudo tomar una cita de la Escritura, como
vemos que lo hace en Lc 4,17-19, y construir sobre ella su sermn?
Nos parece que el hecho de admitir la existencia de un esquema homi
ltico en este discurso jonico no resuelve en sentido negativo la cues
tin de la historicidad al mismo tiempo que, como poco, hace plausi
ble la presentacin jonica de la escena.
E l leccionario sinagoga!y el discurso
Tambin hemos de recoger aqu, por la importancia que para nues

tro estudio pueden tener, las interesantes observaciones de Aileen
Guilding sobre el ciclo de las lecturas bblicas que se usaba en las sina
gogas. Jn 6,4 sita este captulo en la proximidad de la Pascua, y aun
que consideremos artificial el intervalo de un da entre la multiplica
cin y el discurso, ste se sita tambin en un contexto temporal de
Pascua. Si suponemos que la poca a que se refieren nuestras conside
raciones son las seis semanas en que se enmarca la Pascua, tendramos,
conforme a la teora de A. Guilding, que las lecturas sinagogales (seda-
rim) corresponderan a los siguientes pasajes, de acuerdo con un ciclo
de tres aos:
Ao I: Gn 1-8, leyndose Gn 2 y 3 en los sbados ms prximos a
la fiesta.
Ao II: Ex 11-16, leyndose Ex 16 unas cuatro semanas despus de
la fiesta.
Ao III: Nm 6-14, leyndose Nm 11 el segundo sbado despus de
la fiesta.
El discurso que acabamos de estudiar se centra evidentemente en
torno a Ex 16, el seder del ao II, pero al mismo tiempo contiene ecos
de los sedarim de los otros dos aos. En nuestra nota al v. 5 indicba
mos una serie de paralelos entre Nm I I y Jn 6. A. Guilding enumera
tambin algunos otros entre Jn 6 y Gn 3, centrados sobre todo en torno
al tema del rbol del conocimiento del bien y del mal en el paraso:
Gn 3,3 repite la advertencia divina de 2,17: Del rbol del conocer
el bien y el mal no comas; porque el da en que comas de l tendrs que
morir, que contrasta con Jn 6,50: Aqu est el pan bajado del cielo,
Gn 3,22 contiene la decisin divina de expulsar al hombre del para

so: ... ahora slo le falta echar mano al rbol de la vida, coger, comer
y vivir para siempre, que contrasta con la invitacin a comer el pan de
vida, del que Jn 6,51 dice: ... el que coma pan de ste vivir para siem
pre.
Gn 3,24: Ech al hombre, mientras que en Jn 6,37 leemos: Al
que se acerca a m no lo echo fuera.
Los Padres de la Iglesia advirtieron este contraste entre el pan de
vida y el fruto prohibido del Gnesis; por ejemplo, Gregorio de Nisa
(Gran Catecismo, 37; PG 45,93) presentaba el pan eucarstico como
un antdoto del fruto prohibido. Y si el pan de vida representa en los
vv. 35-50 ante todo la revelacin y el conocimiento qu ejes s nos trae
de lo alto, no se diferencia mucho del conocimiento del bien y del mal
que el hombre anhelaba poseer al principio.
A. Guilding asegura adems que a cada lectura del Pentateuco
acompaaba otra de los Profetas (haphtarah). En el ao I parece que a
las lecturas del Gnesis acompaaban unas haphtaroth en que se
incluan Is 51,1 ss junto con Gn 2,4, e Is 54-55 como lectura comple
mentaria de Gn 6,9 (Guilding, 67,63). En Is 51 encontramos paralelos
del episodio de Jess caminando sobre las aguas del lago, de Jn 6 (cf.
supra, 523), mientras que en Is 54-55 los tenemos con el discurso del
pan de vida (cf. supra, pp. 545-46; en Jn 6,45 se cita Is 54). En el ao
II serva Is 63,1 lss como haphtarah de x 15,22, donde tenemos nue
vamente el tema de cruzar el mar.
Todos estos paralelos resultan impresionantes, y parece legtimo
afirmar que Jn 6 refleja una combinacin de temas relacionados con las
lecturas sinagogales de Pascua. A. Guilding, por su parte, estima que la
ambientacin de Jn 6 es ficticia, y que ha sido un autor cristiano el que
ha compuesto el discurso combinando estos diferentes temas. Pero una
vez ms hemos de decir que si Jess hablaba en una sinagoga (v. 59),
cmo podramos asegurar a priori que no fue l misino el que tom
de las lecturas sinagogales los temas del discurso? Podra qbjetarse que
el discurso recoge temas pertenecientes a las lecturas de los tres aos;
sin embargo, teniendo en cuenta que dentro de una tradicin litrgica
cada ciclo se repite una y otra vez, todos terminan por familiarizarse
con todas las lecturas previstas para las grandes fiestas. Jess, ppr con
siguiente, pudo ilustrar su tema general, tomado de la lectura de pn ao
determinado (Ex 16), con las frases pertinentes de los sedarii y las
haphtaroth de los otros dos aos. Hemos de advertir que la correspon
JN 6,35-50
dencia de los distintos sedarim con las haphtaroth es uno de los aspec
tos menos seguros de la tesis de A. Guilding. Esta tesis ha sido objeto
de una dura crtica por parte de Len Morris, The New Testament and
the Jew is Lectionaries (Londres 1964). Por nuestra parte, nos resisti
mos a hacer depender nuestra valoracin de Jn 6 de nada que vaya ms
all de la implicacin general de que los temas recogidos enjuan refle
jan posiblemente aquellos que resultaban ms familiares en las sinago
gas en el tiempo de Pascua.
Las observaciones de Borgen y Aleen Guilding pueden utilizarse,
al menos en jjarte, como complementarias entre s. Creemos que en
ambos casos se ilustra la posibilidad de que tras el pasaje de Jn 6,.35-.r>0
tengamos una homila predicada por Jess sobre un texto elegido de un
seder que se lea en la sinagoga de Cafarnan por la Pascua (aunque, a
decir verdad, ninguno de los investigadores citados llega a esta conclu
sin). Una vez ms diremos que estamos de acuerdo en que la forma
actual del discurso supone una amplificacin redaccional en que se lian
combinado otros materiales, todo ello a la luz de la reflexin teolgica
jonica.
[La bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye en la general del
cap. 6 , al final del n. 26.]
25. JE S S EN LA FIESTA DE LA PASCUA.
DISCURSO SOBRE EL PANDE VIDA
(Continuacin: 6,51-59)
Duplicado del discurso anterior:

el pan de vida es la eucarista
6 51Y o so y elp an
bajado del cielo:
el que coma pan de ste
vivir para siempre.
Pero, adems, el pan que voy a dar [52]*
es mi carne, para que el mundo viva.
52 [53] Los judos se pusieron a discutir acaloradamente:

Cm o puede ste darnos a comer [su] carne? ^ [ 5 4 ] Entonces
Jess les dijo:
Pues s, os aseguro
que si no comis la carne del Hijo del Hombre
y bebis su sangre,
no tendris vida en vosotros.
54Quien come mi carne [55]
y bebe mi sangre
tiene vida eterna,
y yo le resucitar el ltimo da.
55Porque mi carne es verdadera comida [56]
y mi sangre verdadera bebida.
* Numeracin de los versculos segn la Vulgata, que difiere del texto griego a
partir del v. 51. Esta diferencia se refleja en algunas traducciones catlicas y protes
tantes de la Biblia. Todas nuestras referencias siguen la numeracin de! texto griego,
pero para mayor com odidad hemos aadido la numeracin de la Vulgata entre cor
chetes. \
JN 6,51-59 557
56Quien come mi carne [5 7 1

y bebe mi sangre
sigue conmigo y yo con l.
57 A m me ha enviado el Padre, que vive, 158 ]
y yo vivo gracias al Padre;
pues tambin quien me come
vivir gracias a m.
58Aqu est el pan que ha bajado del cielo: [5 9 1
no suceder como con aquellos padres,
que comieron, pero murieron:
Quien coma de este pan vivir para siempre.
59 [60] Esto lo dijo Jess en la sinagoga, cuando enseaba en Cafar
nan.
NOTAS
6,51. el pan vivo. En cuanto a la alternancia entre pan de vida y pan

vivo, cf. la que se da tambin entre agua de vida (Ap 21,6; 22,1.17) y agua
viva (Jn 4,10). Sin em bargo,Jess nunca se identifica con el agua viva.
bajado. El aoristo que aparece aqu puede compararse con el presente
le v. 50; advertimos la misma variacin en cuanto a da y ha dado en los
vv. .37 y 39. Es probable que no debamos dar excesiva importancia teolgica
,i este uso del aoristo, aunque la idea de bajar incluye la encamacin.
corna... vivir para siempre. Puede haber un eco de estas palabras en
Bernab, 11,10. Citando el pasaje de Ez 47,1-12 en que se describe el ro que
mana del templo y los hermosos rboles que crecen en sus orillas, Bernab los
interpreta como rboles de la vida, y dice: Todo el que coma de ellos vivir
para siempre. Es posible que Bernab asocie el pan de vida de Ju an y los
rboles de la vida, una asociacin que, como hemos visto, poda estar sugerida
ya por las lecturas pascuales de la sinagoga.
el pan... mi carne. Comprese con la descripcin de la muerte voluntaria
en 1 Cor 13,3: Y si entrego mi cuerpo a las llamas... Es posible, por consi
guiente, que en ju an se insine la conexin entre la Eucarista y la muerte de
Jess.
fiara que el mundo viva. El Cdice Sinatico relaciona esta frase con
dar ms (|ue con carne. Esta lectura, dar para la vida del mundo puede
representar una adaptacin ms clara del texto a la frmula de la Eucarista,
como en Lc 2 2 ,19: mi cuerpo Entregado por vosotros.
52. discutir. El trmino griego sugiere una discusin violenta.

ste. Probablemente con matiz despectivo, como en el v. 42.
[su]. Hay buenos manuscritos a favor y en contra de la inclusin de este
posesivo.
53. comis... bebis. En 6,26.50.51, el verbo comer (esthiein, phagein)
rige genitivo con ek, pero se usa con acusativo en 6,23.31.49.53.
J . J . O Rourke, C B Q 25 (1963) 126-28, ve una diferencia significativa en
estas variantes, lo mismo que en el caso de pinein (beber), con genitivo y ek
en el cap. 4, pero con acusativo aqu. La diferenciacin parece ms que sutil.
carne... sangre. En hebreo, carne y sangre significa la totalidad del
hombre. En los tiempos de la Reforma, los vv. 53-55 fueron el centro de una
disputa teolgica sobre si era necesario comulgar bajo las dos especies. Todo
lo que se puede afirmar a partir de este texto es que es necesario recibir a
Cristo entero. Feuillet, 822, sugiere que, si el man es el trasfondo veterotes-
tamentario del tema de la carne y la sangre, la mencin de la sangre de la
alianza del Sina (x 24,8) se prestaba a incluir el tema de la sangre a travs de
la frmula eucarstica mi sangre de la [nueva] alianza o la nueva alianza en
mi sangre.
el Hijo del Hombre. Cf. v. 27. Este es el nico versculo de toda esta sec
cin en q u e je s s habla de s mismo en tercera persona, pero ello no resulta
extrao en los pasajes en que aparece el Hijo del Hombre.
no tendris vida en vosotros. La universalidad y el carcter absoluto de
esta afirmacin han sido causa de que muchas Iglesias adopten la prctica de
dar la comunin a los nios de corta edad. Ponen esta exigencia a la misma
altura que la de nacer del agua y el Espritu (bautismo) de 3,5.
54. come. En el griego corriente se usaba este verbo (trgein) aplicndolo
principalmente a los animales, pero al menos desde tiempo de Herodoto se
aplicaba tambin a las personas. Tiene un matiz de cierta crudeza (cf. Mt
24,38), que a veces se intenta reflejar en las traducciones. Algunos investiga
dores lo niegan, afirmando que Juan lo utiliza simplemente como presente de
esthiein, el verbo que normalmente se usa para expresar la accin de comer.
Sin embargo, en este caso se trata verosmilmente de acentuar e f realismo de
la carne y la sangre de la Eucarista. Fuera de esta seccin slo aparece, por lo
que a ju an se refiere, en 13,18, donde, en el contexto de la ltima cena, se
introduce deliberadamente en una cita del AT, probablemente con el valor de
un recuerdo eucarstico.
y yo le resucitar el ltimo da. Wilkens, Abendmahlzeugnis, 358-59,
piensa que se insiste en la resurreccin de los muertos con intencin antido
cetista...
JN 6,51-59 559
55. verdadera. El trmino usado aqu no es althinos, sino ale/lies (aun

que hay importantes testigos de la tradicin occidental que dicen altillos, mi
adverbio que probablemente representa una interpretacin, sobre todo en las
versiones). Althinos (el nico verdadero), que se usa para distinguir la rea
lidad celeste de sus reflejos naturales, o para diferenciar la realidad del N T de
su equivalente en el AT (cf. Apn. 1:2), estara aqu fuera de lugar, pues Jess
i i o trata de establecer ningn contraste entre su carne y su sangre por un lado
y una realidad natural o veterotestamentaria por otro. Lo q u e je s s pretende

es ms bien insistir en el valor genuino de su carne y de su sangre como
comida y bebida. La lectura occidental de un adverbio capta mejor el signifi
cado de este versculo. Cf. Ruckstuhl, 235- 42. -
56. sigue conmigo. Sobre menein, cf. Apn. 1:8. Esta afirmacin se parece
mucho a lo que se dir de la vid verdadera en 15,3-7; la vid es probablemente
tambin un smbolo eucarstico.
con l. El Cdice de Beza y algunos manuscritos de la VL aaden aqu
como el Padre conmigo y yo con el Padre [10,38; 14,10]. Os lo aseguro, si
no recibs el cuerpo del Hijo del Hombre como pan de vida, no tendris vida
con l. Ntese el uso de recibir, lectura que el Cdice de Beza presenta
tambin en lugar de comer en el v. 53. Algunos investigadores (cf. Lagrange,
I 85) piensan cjue se trata de una lectura germina, omitida en otros manuscri
tos por homeoteleuton. Es ms verosmil que se trate de una adicin homil-
i ica occidental.
57. el Padre, que vive. Literalmente, el Padre vivo. Es el nico caso en
que aparece esta expresin a lo largo de todo el NT, aunque el Dios vivo se
Ice en ambos Testamentos. Posiblemente est determinada aqu la expresin
por la proximidad del pan vivo del v. 51. Comprese con 5,26: porque el
Padre dispone de la vida y ha concedido al Hijo disponer tambin de la vida.
gracias al Padre. Se usa la preposicin da con acusativo. Significa por,
gracias a (origen, causa; BAG 180, B ii, 4; BD F 222) o para (finalidad,
significado ms normal del acusativo)? Lagrange se pronuncia a favor de la
causalidad final, pero ello no encaja realmente en el contexto, pues parece que
Jess habla de la cadena de fuentes de la vida. Sobre Jess como nuestra
fuente de vida tenemos 1 Jn 4,9: ...en que envi al mundo a su Hijo nico
para que nos diera vida (en el original: da con genitivo, que necesariamente
significa origen, causa). El paralelo d e jn 5,26, que acabamos de citar, tambin
sugiere ([lie se da a entender la idea de origen o causa.
come. A partir del v. 56 ya no se menciona el beber. Del mismo modo que
la ltima parte de los vv. 35-50 constitua una inclusin con los temas inicia
les del discurso, esto mismo ocurre tambin en el duplicado del discurso del
pan de vida (vv. 5 I -58). En consecuencia, estos ltimos versculos se centran
en el tema del pan.
58. Aqu est el pan. La fraseologa es la misma que en el v. 50, con la

excepcin de que aqu falta la clusula final que all aparece a continuacin.
Aunque no se explcita, est claro que la frase se refiere a la carne de je s s.
aquellos padres. No vuestros padres, como en el v. 49.
murieron. Aqu significa casi indudablemente la muerte fsica, en con
traste con la muerte espiritual. Sin embargo, hay una tradicin juda posterior
de que la generacin del desierto muri tambin de muerte espiritual, por lo
que no sera admitida en el mundo futuro.
59. Esto. Literalmente, estas cosas.
en la sinagoga, cuando enseaba. Literalmente, enseando en una sina
goga. La falta de artculo definido antes de synagdge ha hecho pensar a algu
nos que se trataba ms bien de una reunin pblica (cf. Sant 2,2), no de la
sinagoga. Sin embargo, la sinagoga de Cafarnan nos es conocida por la tra
dicin sinptica (Lc 4,31; 7,5); por otra parte, la costumbre que tena Jes s
de ensear en las sinagogas est bien atestiguada (Mt 4,23; 9,35; 12,9;
13,54).
en Cafarnan. El Cdice de Beza, algunos manuscritos de la VL y Agus
tn aaden un sbado. Ello puede representar una conjetura correcta y hasta
plausible. L a objecin de que todo el trasiego de barcas descrito en los vv.
22-24 no hubiera podido realizarse en sbado es tan slo un argumento ms
a favor de que el intervalo de un da que establece Juan entre la multiplicacin
y el discurso es puramente artificial. Si resultara cierta la teora de que los vv.
51-58 son una adicin posterior, el v. 59 pertenecera al discurso original, y
vendra a corroborar lo expresado en los vv. 35-50.
COMENTARIO GENERAL
Significado del pan vivo en los vv. 51-58
El tema eucarstico, que ocupaba un lugar secundario en los vv.

35-50, pasa ahora a primer plano y se convierte en tema exclusivo. Ya
no se dice que la vida eterna est condicionada a tener fe en}fess, sino
que depende de que se coma su carne y se beba su sangre (v. 54). Tam
poco se insiste en la idea de que sea el Padre el que entrega los hombres
aje s s o los atrae hacia l, sino qu ejes s mismo aparece como agente
y fuente de salvacin. A pesar de que los vv. 51-58 presentan una nota
ble semejanza con los vv. 35-50, en ellos aparece un nuevo vocabulario:
comer, beber, carne, sangre. !
JN 6,51-59 561
Hay dos indicios llamativos de que se piensa en la Eucarista. El

primero es la insistencia en la idea de comer la carne de Jess y beber
su sangre. No puede tratarse de una metfora por aceptar su revelacin.
Comer la carne de uno aparece en la Biblia como una imagen que sig
nifica una accin hostil (Sal 27,2; Zac 11,9). De hecho, en la tradicin
aramea transmitida a travs de la versin siraca, el devorador de
carne es el demonio, el calumniador y adversario por excelencia.
Beber sangre se consideraba cosa horrenda y prohibida por la Ley de
Dios (G n 9,4; L v 3 ,1 7 Dt 12,23; Hch 15,20). Su significado traslaticio
y simblico era el de una matanza brutal (Jr 46,10). En la visin de Eze
quiel en que se describe una mortandad apocalptica, el profeta invita
a las aves carroeras a la fiesta (Ez 39,17): Venid de todas partes al
banquete que os he preparado... Comeris carne y beberis sangre.
Para que las palabras de Jess en 6,53 puedan interpretarse en un sen
tido favorable, han de referirse a la Eucarista. Reproducen sencilla
mente las palabras que escuchamos en el relato sinptico de la institu
cin de la eucarista (Mt 26,26-28): Tomad, comed; esto es mi
cuerpo... Bebed todos, que sta es mi sangre.
El segundo indicio de que se trata de la Eucarista es la frmula que
aparece en el v. 51: El pan que voy a dar es mi carne, para que el
mundo viva. Si tenemos en cuenta que Juan no recoge las palabras del
Seor sobre el pan y la copa en la ltima cena, es posible que en 6,51
se nos haya conservado la forma jonica de las palabras de la institu
cin. Especialmente hemos de advertir que estas palabras se parecen a
la frmula lucana de la institucin: Esto es mi cuerpo, que se entrega
por vosotro (cf. nota al v. 51). La diferencia importante est en que
Juan habla de carne, mientras que en el relato sinptico de la Ultima
Cena se dice cuerpo. Lo cierto es, sin embargo, que no hay ningn
trmino hebreo o arameo que signifique cuerpo, tal como nosotros
lo entendemos, y muchos investigadores afirman que en la ltima cena
Jess hubo de decir el equivalente arameo de esto es mi carne. Uno
de los autores eclesisticos ms antiguos, Ignacio de Antioqua (una
ciudad en que pudo conservarse la tradicin semtica de las palabras de
Jess), usa carne en numerosas referencias a la eucarista (Rom 7,3;
1 ilad 4,1; Esmir 7,1). Lo mismo puede decirse de Justino, Apol 1,66
(PC 6,428). Podra ocurrir, por consiguiente, que desde este punto de
vista fuese Juan el que ms cerca estuviera del lenguaje eucarstico de
Jess. Ya en los primeros tiempos se advirti que Jn 6,51 se parece a
una frmula eucarstica, pues tanto la VL como los manuscritos siria-
eos leen en este versculo: El pan que voy a dar es mi cuerpo, para que
el mundo viva.
Relacin de los vv. 51-58 con el resto del captulo
Si admitimos que el significado primario de la expresin el pan de

vida no es el mismo en los vv. 35-50 y en los vv. 51-58, pertenecern
las dos partes a un mismo y nico discurso? Analicemos la cuestin
primero a nivel literario: son los vv. 51-58 simplemente un bloque de
materiales extraos a Juan, o forman parte integrante del captulo?
(Dejaremos de momento aparte la cuestin histrica de si original
mente formaban parte del discurso.) Tal como ahora se nos presenta el
captulo 6, hemos de admitir que hay en los vv. 51-58 muchos rasgos
que encajan perfectamente en el contexto. Por ejemplo, los vv. 51-58
recogen algunos temas que se enunciaban en la introduccin
(vv. 25-34) y que no aparecen en los vv. 35,50, por ejemplo, dar el pan
(vv. 51-52, 31-32); el Hijo del Hombre (w. 53, 27). Por otra parte,
como veremos, los vv. 51-58 se parecen notablemente a los vv. 35-50 en
cuanto a la composicin y sus afirmaciones. Ruckstuhl ha estudiado
detenidamente el lenguaje de los vv. 51-58, y piensa que hay motivos
suficientes para considerar autnticamente jonica esta seccin. Sus
argumentos han convencido a J. Jeremias, pero E. Schweitzer, otro
experto en el estilo jonico, cree que no hay pruebas lingsticas sufi
cientes para decidirse por uno de los dos sentidos. Entre los rasgos ms
notoriamente jonicos de estos versculos estn: O s aseguro (v. 53);
vida eterna (v. 54); comer (cf. 13,18); seguir (v. 56). Hay otras
caractersticas jonicas en el uso de las partculas menores griegas.
En nuestra opinin, estas observaciones demuestran que los vv.
51-58 pertenecen al conjunto de la tradicin jonica, pero no excluyen
la posibilidad de que fueran aadidos en una redaccin posterior del
cap. 6. Cualquier redactor que deseara incluirlos se esforzara por con
seguir armonizarlos con su nuevo contexto. Sin embargo, las observa
ciones anteriores hacen difcil de aceptar la teora bultmanniana de que
un redactor eclesistico aadi estos versculos para corregir el cap
tulo, introduciendo en l un tema sacramental no jonico que hiciera el
discurso ms aceptable para la Iglesia en conjunto. Hay pruebas de que
estos versculos contienen autnticos materiales tradicionales (por
ejemplo, la frmula eucarstica) y que exponen el genuino pensamiento
jonico, es decir, que no son una correccin aadida al mismo. Por otra
JN 6,51-59 563
parte, la teora de Bultmann tropieza con una objecin insuperable, a

saber: la existencia de motivos eucarsticos secundarios en la multipli
cacin, en los versculos de transicin (22-24), en la introduccin al
discurso y en el cuerpo de ste (35-50). Este discurso sera de carcter
eucarstico, aunque los vv. 51 -58 no formaran parte de l; y si stos son
una adicin posterior, fueron aadidos no para introducir un tema
eucarstico, sino para hacer que destacaran an ms los elementos
eucarsticos que ya contena el discurso.
Sin embargo, el mero hecho de que el elemento eucarstico pase a
primer plano en los vv. 51-58, mientras que ocupa un lugar secundario
en el resto del captulo, sugiere que los vv. 51-58 tienen un origen dis
tinto del resto del captulo. El discurso del pan de vida aparece ya com
pleto en los vv. 35-50, como veamos en nuestro estudio de su tcnica
liomiltica; su final viene indicado por una inclusin perfectamente
ordenada. Parece ilgico que el discurso comience de nuevo en el v. 51.
La sugerencia ms plausible sera que tenemos aqu dos formas distin
tas de un discurso sobre el pan de vida, ambas jonicas, pero corres
pondientes a distintas etapas de su predicacin.
Volvamos ahora la atencin al problema histrico de si el tema
directamente eucarstico de los vv. 51-58 formaba parte originalmente
de las palabras de Jess a la multitud. Para quienes consideran que toda
la organizacin del discurso del pan de vida en Jn 6 es artificial, no hay
tal problema histrico. Sin embargo, como hemos demostrado a partir
de los paralelos de su secuencia en los sinpticos, parece que la tradi
cin preevanglica conoca una escena en quejess explicaba a los dis
cpulos el alcance de la multiplicacin. Al analizar Jn 6 veamos que no
deja de ser plausible la noticia de q uejes s habl en una sinagoga, pro
nunciando un discurso sobre temas que le venan sugeridos por las
mismas lecturas sinagogales del ciclo de Pascua, y que hay un trasfondo
veterotestamentario que permite entender perfectamente sus observa
ciones de los vv. 35-50, en q u ejes s hablaba de su revelacin bajo el
simbolismo del pan. Cientficamente hablando, a lo nico que pode
mos llegar es a establecer que todo esto fue muy posible. Pero ello es
suficiente para plantear la cuestin de si, en el caso de que Jess hablara
realmente acerca del pan de vida en la sinagoga de Cafarnan, la doc
trina acerca de la eucarista, tal como aparece en los vv. 51-58, pudo
fo rm a r parte de aquel discurso. Lon-Dufour ha intentado resolver el
problema de cmo podra haber entendido la multitud estos verscu
los, afirmando que el significado sapiencial del pan se mantiene a lo
largo de los vv. 51-58, y que este significado pudo ser perfectamente
entendido. Sin embargo, hay el menor indicio de que el pan vivo de
los w. 51-58 se refiere a algo que no sea la eucarista? Si respondemos
negativamente, y parece que no nos cabe otro remedio, parece imposi
ble que las palabras de los vv. 51-58, que se refieren exclusivamente a
la eucarista, fueran entendidas por la multitud o incluso por los disc
pulos. Son palabras que no encajan en ninguna fase del ministerio
pblico, exceptuando la ltima cena. Incluso un crtico habitualmente
tan conservador como Lagrange as lo ha reconocido y luego le han
seguido muchos investigadores que, por lo dems, no muestran mucha
inclinacin a desmantelar los discursos jonicos. Combinando, por
consiguiente, nuestros juicios sobre las cuestiones literaria e histrica
de los vv. 51-58, sugerimos que los pasajes de los vv. 35-50 y vv. 51-58
son dos formas distintas del discurso del pan de vida, ambas jonicas
en el sentido de que estn compuestas de sentencias transmitidas en el
curso de la predicacin jonica tradicional. La forma del discurso en
los vv. 35-50, aunque ha recogido algunos materiales extraos, repre
senta la forma ms primitiva, de tono sapiencial, del discurso. Sus reso
nancias eucarsticas secundarias se deben a una reelaboracin cristiana
del tema. La forma que se nos ofrece en los vv. 51-58 representa una
reelaboracin ms radical del discurso, en que el tema eucarstico pasa
a primer plano. Se aadi a los vv. 35-50 en una etapa bastante ms tar
da de la redaccin del cuarto Evangelio, probablemente con ocasin
de la redaccin final.
Posible origen de los materiales de los vv. 51-58
Proponemos ahora la hiptesis de que el armazn de los vv. 51-58

est formada por materiales procedentes del relato jonico de la insti
tucin de la eucarista, que originalmente se situaba en la Ultima Cena,
y que estos materiales fueron refundidos para hacer de ellos un dupli
cado del discurso del pan de vida. Con esta hiptesis se explican varias
cosas: a) la ausencia de un relato de la institucin en el cap. 13, el epi
sodio de la ltima Cena en cuyo contexto sitan todos los dems evan
gelios la institucin. Este desplazamiento de los materiales referentes a
la institucin ha dejado sus huellas en el cap. 13: por ejemplo, 1^ alu
sin al pan como alimento, con el uso del verbo trogein en 13,18. ^ la
gran semejanza de 6,51 con la frmula institucional, c) la clara referen
cia a la eucarista de los vv. 51-58 hubiera resultado inteligible en la
JN 6,51-59 565
Jltima Cena. En apoyo de lo que decimos, podemos aadir que ya

emos encontrado un posible caso en que una escena, originalmente
elacionada con la ltima Pascua q u ejes s celebr, lia sido traspuesta
i la etapa del ministerio y a una Pascua anterior: concretamente, la
rarificacin del templo.
Elemento importante en nuestra hiptesis es que el material
ornado de la Ultima Cena fue reelaborado sobre el modelo del dis
curso del pan de vida cuando fue aadido al cap. 6. De all que encaje
an perfectamente en este captulo. Ms adelante ofrecemos un dia
grama en que se comparan los dos pasajes (vv. 35-50 y 51 -58), de forma
jue el lector puede advertir el estrecho paralelismo que hay entre
Lmbos. Combinando los temas del cap. 6 con materiales de la Ultima
Hena, el redactor final ha creado un segundo discurso del pan de vida.
Jarece que su propsito fue explicitar los matices eucarsticos que ya
staban implcitos en el captulo. Dio a los vv. 51-58 el mismo
comienzo y la misma conclusin de 35-50; el mismo tipo de interrup
cin con las protestas de los judos; la misma promesa de la vida eterna.
5ero donde el discurso original insista en la necesidad de creer en
ess, el nuevo discurso subraya la necesidad de comer y beber la carne
r la sangre eucarsticas.
Hasta ahora hemos hablado de los vv. 51-58 como obra redaccio-
al, pero cabe la sospecha de que el redactor se limit a completar y
jerfeccionar un proceso de asimilacin que ya se haba iniciado ante-
iormente. Insistiremos una vez ms en que ese proceso consistente en
nterpretar en sentido eucarstico todo el captulo se manifiesta ya en la
uultiplicacin, aunque de manera menos explcita. La presencia de
esonancias eucarsticas en los relatos sinpticos de la multiplicacin
aigiere asimismo que la comunidad cristiana relacion la multiplica
cin de los panes y la eucarista ya en una etapa muy primitiva. Daube,
Wiener, Grtner y Kilmartin han estudiado la Haggadah pascual juda y
an sealado numerosas analogas con Jn 6, que ya hemos mencionado
cf. supra, pp. 502, 522, 536).
COMPARACIN DE LO S D O S D ISC U R SO S
(6,35 50)
35Y o soy el p an de vida.

El que se acerca a m no pasar hambre
y el que tiene fe en m no tendr nunca sed.
36per0 vosotros, como os he dicho,
aunque [me] habis visto, no tenis fe.
^Todos los que el Padre me entrega se acercarn a m,
y al que se acerca a m no lo echo fuera;
38porque no he bajado del cielo
para realizar un designio mo,
sino el designio del que me envi:
39Y ste es el designio del que me envi:
que no pierda a ninguno de los que me ha entregado,
sino que los resucite a todos el ltimo da.
4()Porque ste es el designio de mi Padre:
que todo el que reconoce al Hijo
y cree en l
tenga vida eterna.
Y yo lo resucitar el ltimo da.
Los judos protestaban contra l porque haba dicho que l era el pan
bajado del cielo, 42y comentaban: Pero, no es ste Jess, el hijo de
Jos? Si nosotros conocemos a su padre y a su madre, cmo dice
ahora que ha bajado del cielo? A jes s les repuso:
Dejaos de protestar entre vosotros.
^ N ad ie puede acercarse a m
si el Padre que me envi no tira de l,
y a se lo resucitar yo el ltimo da.
45Est escrito en los profetas
que todos sern discpulos de Dios:
todo el que escucha al Padre
y aprende de l
se acerca a m.
46N o porque alguien haya visto al Padre;
el nico que ha visto al Padre
es el que procede de Dios.
47Pues s, os lo aseguro:
quien tiene fe posee vida eterna.
JN 6,51-59 567
ls Yo soy el pan de la vida.

'^Vuestros padres comieron el man en el desierto, pero murieron:
,()aqu est el pan que baja del cielo,
(6,51-58)
''1Yo soy el pan vivo
bajado del cielo:

el que come pan de ste
vivir para siempre
IVro, adems, el pan que voy a dar

i\s mi carne, para que el mundo viva.
-Los judos se pusieron a discutir acaloradamente: Cm o puede

ste darnos a comer su carne? 3Entonces Jess les dijo:
Pues s, os aseguro
que si no comis la carne del Hijo del Hombre
y bebis su sangre,
no tendris vida en vosotros.
'Quien come mi carne
y bebe mi sangre
tiene vida eterna,
y yo le resucitar el ltimo da.
'Porque mi carne es verdadera comida
y mi sangre verdadera bebida.
'''Quien come mi carne
y bebe mi sangre
sigue conmigo y yo con l.
r,7A m me ha enviado el Padre, que vive,
y yo vivo gracias al Padre;
pues tambin quien me come
vivir gracias a m.
,sAqu est el pan que ha bajado del cielo;
no suceder como con aquellos padres,
que comieron, pero murieron:
Quien coma de este pan vivir para siempre.
Sugieren tambin estos autores que la situacin existencial que en

la Iglesia cristiana dio origen a la forma actual de Jn 6, pudo ser una
Pascua cristiana. Las escenas del cap. 6 (multiplicacin de los panes,
mencin del man en la introduccin al discurso del pan de vida, forma
original de ste en los vv. 35-50), sobre el trasfondo de la Pascua, no
dejaran de convertir este captulo en una estupenda lectura para un
servicio litrgico de la Pascua cristiana. Naturalmente, en aquella litur
gia cristiana de la Pascua, el ncleo esencial consistira en la re-presen
tacin del banquete eucarstico que el Seor celebr la vspera de Pas
cua, la noche anterior a su muerte. De este modo pudo ocurrir que la
misma liturgia contribuyera a yuxtaponer el discurso del pan de vida y
el relato jonico de la institucin que, por hiptesis, aparece ahora
refundido en los vv. 51-58. Si el tema del man del leccionario sinago-
gal de Pascua y de la Haggadah pascual son realmente el trasfondo de
la presentacin que de s mismo hace Jess como pan bajado del cielo,
no podemos negar que tambin los temas de la carne y de la sangre
encajaran perfectamente en el recuerdo de la carne del cordero pas
cual y de la sangre con que se marcaron las puertas de los israelitas
(Hoskyns, 281ss).
Esto es slo una hiptesis, pero hemos de recordar que la yuxtapo
sicin de los temas sacramental y sapiencial es tan antigua como el cris
tianismo. Las dos formas del discurso del pan de vida representan una
yuxtaposicin de la doble forma en quejess se hace presente a los que
creen, en la palabra de la predicacin y en el sacramento de la eucaris
ta. Esta doble presencia se manifiesta en la estructura de la liturgia
oriental, en la misa romana y en todos los servicios litrgicos protes
tantes que se han desarrollado histricamente a partir de modificacio
nes de la misa romana.
Finalmente, hemos de advertir que esta hiptesis tiene muchos
puntos comunes con las expuestas por V. Taylor, Feuillet y J. Jeremias.
Se trata nicamente de tanteos, pero al menos supone un esfuerzo serio
por resolver las siguientes dificultades que ha de tener en cuenta toda
teora acerca de los vv. 51-58:
A lo largo de todo el captulo se advierten las resonancias euca
rsticas.
Los vv. 35-50 tienen primaria, pero no exclusivamente un tema
sapiencial.
Los vv. 51-58 contienen referencias eucarsticas mucho ms
netas que las del resto del captulo, y que resultan difcilmente
inteligibles en el lugar en que actualmente aparecen.
JN 6,51-5!) 569
Los vv. 35-50 parecen constituir un discurso completo en .s mis

mos. El cambio de perspectiva resulta, por otra parte, notable
mente abrupto entre los w. 35-50 y 51-58.
Los vv. 51-58 tienen muchos elementos en comn con el resto
del cap. 6, y su estructura ofrece paralelos sorprendentemente
estrictos con la de los vv. 35-50.
Los vv. 60ss, como veremos, se refieren ms directamente a
35-50 que a 51-58.
En el relato jonico de la Ultima Cena falta la institucin de la
eucarista.
Ello puede ser resultado de un influjo de la liturgia pascual cris
tiana en Jn 6.
COMENTARIO ESPECIAL
El v. 51 es paralelo del v. 35, que seala el comienzo del discurso del

l>an de vida, con la excepcin de quejess habla en el v. 51 como pan
vivo en vez de como el pan de vida. Aunque ambas expresiones son
sinnimas, el pan vivo encaja mejor en un contexto eucarstico. Es
interesante advertir que en este versculo, en que hablar del pan
diciendo que es su carne, Jess insiste en que ha bajado del cielo. La
venida de la Palabra al mundo se expuso en Jn 1,14 en trminos de
i ncarnacin; aquella misma carne es la que se dar ahora a los hombres
como pan vivo. Si el v. 51 se hace eco del tema de la encarnacin,
parece que al mismo tiempo entraa una referencia a la muerte de
Jess, un tema tradicionalmente asociado al de la eucarista; Jes s, en
electo, dar su carne para que el mundo viva (cf. notas al v. 51 y a 3,16,
sobre la idea de dar). En el v. 32 se dice que es el Padre el que da el
pan del cielo, en el sentido de que el Hijo viene del Padre; pero cuando
el pan se identifica ahora con la carne de Jess, es ste el que se tiene
que dar. Jess entrega voluntariamente su vida (10,18), y esa muerte
voluntaria hace posible la participacin eucarstica de su carne. Al
principio del evangelio se presentaba a je s s como cordero pascual
que quita el pecado del mundo (1,29); ahora, en el contexto pascual de
este discurso, se dice q u ejes s da su carne para que el mundo viva.
Ya liemos visto que el uso del trmino carne en el v. 51 podra ser
realmente un eco de las palabras pronunciadas por Jess sobre el pan
de la eucarista. A pesar de todo, el trmino tiene cierta crudeza y un
matiz realista, y esta connotacin adems de que recuerda la encarna
cin, ha podido ser intencionada por parte del evangelista para com
batir el docetismo. Jn 6 no llega al fervor antidocotista de 1 Jn 4,2
(Toda inspiracin que confiesa quejes s es el Mesas venido en carne
mortal, es de Dios), pero de todos modos se opone a cualquier espiri
tualizacin indebida de la humanidad de Jess.
En el v. 52 tenemos un malentendido paralelo del que apareca en
los vv. 41-42. Lo extrao es q u ejes s no se toma molestia alguna para
salvar la repugnancia de los judos ante la idea canibalesca de comer su
carne; en vez de ello, en el v. 53 insiste en el realismo de comer (cf.
nota) su carne, y aade la nota, an ms realista, de beber su sangre. No
slo se opone Jn 6 a cualquier espiritualizacin indebida de la humani
dad de Jess, sino que tambin resiste a cualquier intento de espiritua
lizar en exceso la realidad de la carne y la sangre eucarsticas. La obje
cin y consiguiente respuesta de los vv. 52-53 podran reflejar una
disputa surgida en tiempos del mismo evangelista, ya que la apolog
tica juda contra los cristianos atacaba a la eucarista. Orgenes, Celso,
6,27 (G CS 3,97) alude a las acusaciones judas en el sentido de que los
cristianos coman carne humana. Kilmartin, Chalice Dispute, sugiere
que esta insistencia en que es preciso beber la sangre de Jess va diri
gida contra los crculos gnsticos judos, que se oponan al uso del cliz
en la prctica eucarstica por su profundo temor a la sangre. Sin
embargo, aunque es cierto que el cuarto Evangelio no hace concesin
alguna a la sensibilidad juda e insiste tercamente en la realidad de la
carne y la sangre, tampoco se va al otro extremo que sera el atribuir un
poder mgico a la recepcin de la carne y la sangre de Jess, lo que
hubiera significado equiparar la eucarista cristiana a un misterio
pagano. Los vv. 53-56 prometen el don de la vida a quien coma la carne
y beba la sangre de Jess, pero esta promesa eucarstica viene a conti
nuacin del cuerpo principal del discurso del pan de vida de los w.
35-50, donde se insiste en la necesidad de creer en jes s. La yuxtapo
sicin de las dos formas del discurso ensea que el don de la vida nos
viene a travs de la recepcin con fe del sacramento (cf. vv. 54 y 47).
En el v. 54 tenemos combinados una vez ms los dos tipos de esca
tologa. Quien come la carne de Jess posee ya aqu la vida eterna
(escatologa realizada), pero al mismo tiempo se promete q u ejes s lo
resucitar el ltimo da (escatologa final). Tambin va implcita la esca
tologa final en la alusin a comer la carne del Hijo del Hombre (v. 53),
que es un personaje escatolgico. Sabemos, por supuesto, que otros
autores del N T relacionan estrechamente la eucarista con la csatolo-
JN 6,51-59 571
ga final. En 1 Cor 11,26 se describe la eucarista como una proclama

cin de la muerte del Seor hasta que l vuelva; tambin es presentada
como una prenda del banquete celestial en el reino de Dios (Me 14,25;
Lc 22,18).
Si comparamos los vv. 54 y 56, advertiremos que poseer la vida
eterna supone estar en comunin ntima con Jess; se trata de que el
cristiano siga con Jess (menein), y Jess con el cristiano. En el v. 27
hablaba Jess del alimento que dura (menein) hasta la vida eterna, es
decir, que la fuente de la vida eterna es un alimento que no se acaba. En
el v. 56, el verbo menein se aplica no al alimento, sino a la vida que ste
produce y nutre. La comunin con Jess significa realmente participar
en la comunin intima que hay entre el Padre y el Hijo; al mismo
tiempo se da por supuesto que el lector entiende lo que esto significa.
D odd, Interpretacin, 345, afirma que ello tiene sentido nicamente en
el caso de que el cap. 6 siga al cap. 5 (cf. supra, pp. 496-497), pues es
en 5,17-30 donde se dice quejess no es una fuente independiente de
vida, sino que permanece en una inquebrantable identidad de accin
con el Padre. Dejando aparte esta cuestin, lo cierto es que el v. 57 es
una enrgica expresin de la tremenda afirmacin de q u ejes s otorga
al hombre una participacin en la vida misma de Dios, una expresin
mucho ms realista que la frmula abstracta de 2 Pe 1,4. Ocurre as
que, mientras los sinpticos consignan la institucin de la eucarista,
Juan explica lo que esa eucarista significa para el cristiano. Del mismo
modo que la eucarista entraa un eco del tema de la alianza (sangre
de la alianza; Me 14,24), tambin la mutua inhabitacin de Dios (y
Jess) y el cristiano podra reflejar el tema de la alianza. J r 24,7 y 31,33
loman la promesa de la alianza, Vosotros seris mi pueblo y yo ser
vuestro D ios, y le confieren la intimidad que supone la accin divina
en el corazn del hombre. En Qumrn (1Q S 1,16ss) se consideraba la
comunin de aquellos sectarios con Dios como una de las seales de la
nueva alianza.
Anexo sobre la divisin del discurso del pan de vida
Ya conoce el lector la divisin que proponemos del discurso del

pan de vida. Es una ms entre otras. Gachter, 438, que escriba en
1935, dio una lista de las divisiones propuestas por los comentaristas
catlicos basta aquel momento. He aqu algunos ejemplos de las pro
puestas ms recientes: F. J. Leenhardt propone una divisin tripartita,
correspondiente a las tres etapas de la accin en los vv. 1-21.
vv. 1-21 w. 26-70

a) Multiplicacin de los panes =a) 26-35: Naturaleza del pan
b) intento de hacer rey ajess = b) 36-47: El Padre ha de tirar de los hom
bres hacia Jess
c) Jess cruza el lago = c) 48-70: Necesidad de un conocimiento es
piritual (Jess viene bajo otra
forma)
J. Schneider y C. Barrett tambin proponen una divisin tripartita:

a) 27(28)-40, b) 41-51, C) 52-58. Para Schneider, el v. 51 sirve para
concluir la segunda etapa y para iniciar la tercera. Uno de los princi
pios por los que se rige esta divisin es que se produce una pregunta de
la multitud poco despus de la afirmacin con que se inicia cada etapa.
En cada una de stas aparece adems la afirmacin Yo soy el pan, as
como una alusin a los padres en el desierto. S. Temple diferencia tres
niveles de material que se extienden a lo largo de todo el discurso: a)
un ncleo de tradicin antigua: 24-35, 41-43, 45, 47, 60, 66-70; b) la
amplificacin que el evangelista realiza con este material: 36-40, 44,
46, 61-65; c) una homila eucarstica: 48-59. En cada uno de los nive
les advierte diferencias literarias y teolgicas.
P. Borgen, Bread, 59-98, propone una divisin basada en el modelo
midrshico-homiltico: a) 31-33, la cita bsica del Pentateuco, corre
gida por Jess; b) 34-40, exposicin sistemtica de los trminos de la
cita; c) 41-48, discusin exegtica; d) 49-58, se siguen exponiendo los
trminos de la cita.
J. Bligh propone una doble divisin que abarca 26-25: a) 26-47, b)
48-65. En cada una de las secciones hace Jess un ofrecimiento (pan,
carne); los oyentes manifiestan su incredulidad y murmuran (41-42,
60-61); se insiste en la fe como don de Dios (43-47, 61-65).
T. Worden advierte dos niveles bsicos de material en 26-59, que
constituyen dos discursos paralelos: Discurso A: 26, 30-35, 37-39,
41-44, 48-50, 58-59. Discurso B: 27-29,36, 40, 45-47, 51-57.
H. Schrmann reparte el mismo material en do secciones: a)
26-52, b) 53-58. Piensa que 51c se refiere primariamente Ja muerte en
el Calvario y no a la eucarista, por lo que sita el comienzo del dis
curso propiamente eucarstico en 53.
E. Galbiati pone el comienzo del discurso en 32: a) 32-50, b)
48-58, b) 48-58. Ntese que 48-50 se incluye en las dos secciones,
pues se supone que sirve para cerrar la primera e iniciar la seguiida. El
v. 50 forma inclusin con el 32; 48 enlaza con 58.
JN 6,51-59 573
X. Lon-Dufour y D. Mollat ponen el comienzo del discurso en el

v. 35, pero hacen una divisin despus del 47: a) 35-47, b) 48-58. Para
establecer esta divisin se apoyan en la semejanza de los vv. 35 y 48. La
segunda mitad se caracteriza por los temas de dar y comer.
La mayor parte de los investigadores que, como nosotros, dividen
el discurso en 35-50 y 51-58 ponen el comienzo de la segunda parte en
la ltima frase del v. 51 (51c). Nosotros hemos incluido en el comienzo
de esta segunda parte todo el v. 51.
Obviamente no podemos discutir todos los argumentos que se adu
cen a favor o en contra de cada una de estas divisiones. Nos parecen
muy convincentes los estudios de Borgen sobre la tcnica midrshica,
aunque proponemos una divisin algo distinta. En nuestra opinin, los
vv. 25-34 dan la situacin del discurso; en 31-33 se recoge el pasaje del
Pentateuco y la correspondiente parfrasis sobre los que se basa el dis
curso. Borgen supone que el v. 34 forma parte de la explicacin homi-
ltica, pero parece ms bien que sirve de transicin. El discurso pro
piamente dicho empieza en el v. 35. El argumento ms convincente a
favor de la divisin en 35-50 y 51-58 puede verse en los paralelos
estructurales que se advierten al colocar las dos partes unajunto a otra,
como hemos hecho en el diagrama de las pp. 566-67. Ntense el mismo
comienzo, el mismo final y el mismo tipo de objeciones que lo inte
rrumpen. En la p. 560 indicbamos que los vv. 48-50 forman una inclu
sin, que sealara el probable final del primitivo discurso del pan de
vida. Las diferencias internas de tema y vocabulario que existen entre
35-50 y 51-58 son nuevos argumentos para considerar estos pasajes
como reflejo de dos discursos paralelos que un redactor puso uno al
do de otro.
Se podra objetar que el mismo Borgen considera 51-58 parte del
lisino discurso que 35-50, pues mientras que 34-40 explica la primera
irte de la cita escriturstica que aparece en el v. 31, Les dio a comer
,m del cielo, en 49-58 se explica un trmino de la cita (el ltimo en el
riginal), a saber: comer. Sin embargo, teniendo en cuenta que el
na de comer aparece en 49-50, aunque consideremos que 35-50
mtiene todo el discurso completo, tendramos que todos los elemen-
is de la cita escriturstica han sido tratados ya. De hecho, sin embargo,
i la forma final del evangelio, en que 35-50 y 51-58 aparecen segui
os, liay una cierta unidad global. Pero los argumentos de Borgen no
ruchan necesariamente cjue 51-58 iba originalmente unido a 35-50.
11 ,;i bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye en la general del

p. (i, al final del min. 2 (>.|
26. JE S S E N LA FIESTA D E LA PASCUA
REACCIONES ANTE E L DISCURSO SOBRE E L PAN D E VIDA
(6,60-71)
6 60[61] *. Muchos discpulos dijeron al orlo: Este modo de

hablar es intolerable, quin puede admitir esto? 61 [62] Jes s,
sabiendo que sus discpulos protestaban de aquello, les pregunt:
Esto os escandaliza?
62Pues si presenciarais que el Hijo del Hombre [63]

sube a donde estaba antes!
63Slo el Espritu da vida, [64]
la carne no sirve para nada.
Las palabras que os he dicho
son Espritu y vida.
64Y con todo hay entre vosotros quienes no creen. [65] (Porque
Jess saba desde el principio quines eran los que no crean y quin lo
iba a entregar.) 65[66] Y aadi:
Por eso os dije
que nadie puede acercarse a m
si el Padre no se lo concede.
66[67] Desde entonces muchos discpulos se echaron atrs y no

volvieron ms con l. fi7[68] Jess pregunt a los Doce: Tambin
vosotros queris marcharos? 68[69] Simn Pedro le contest: Seor,
y a quin vamos a acudir? En tus palabras hay vida eterna, 69[70] y
nosotros ya creemos y sabemos que t eres el Consagrado de Dios.
70[71] Jes s les respondi: N o os eleg yo a los doce? Y, sin
embargo, uno de vosotros es un traicionero. (71[72] Se refera a
Judas, hijo de Simn Iscariote, pues ste, siendo uno de los Doce, lo
iba a entregar.)
* Se indica entre corchetes la numeracin (le los vv. de la Vulgata.

JN 6,60-71 575
NOTAS
6,60. orlo... admitir. Se trata del mismo verbo, akouein; en la primera

parte del versculo significa or sin aceptar; al final del versculo tiene el signi
ficado de or aceptando. El segundo matiz, comn cuando akouein rige geni
tivo, se parece al hebreo 'sama, escuchar, obedecer.
sus discpulos. Anteriormente se ha indicado que el discurso fue dirigido
a una multitud (v. 24) a la que tambin se dio el nombre de los ju dos (v.41).
Evidentemente, hemos de pensar que los discpulos de Jes s formaban tam
bin parte del auditorio. Son estos discpulos los misinos que cruzaron el
lago de noche (w. 16- 21)? En los vv. 66-67 s indica que los discpulos for
man un grupo ms numeroso que el de los Doce. En Lc 10,1 se habla de
setenta (y dos) discpulos.
intolerable. Literalmente, duro, desagradable, con el doble matiz de
fantstico y ofensivo.
61. sabiendo. Literalmente, saba en s mismo; no es una expresin
griega elegante, pero refleja un uso semtico. Se da a entender que se trata de
un conocimiento sobrenatural.
62. Pues si. La sentencia es elptica, consistente tan slo en la prtasis.
Los investigadores han propuesto diversos tipos de apdosis: a) aquellos en
que la apdosis est relacionada con el escndalo de que se habla en el v. 61:
entonces si que os escandalizarais de verdad (Bultmann) [se tratara de un
argumento afortiori (cf. 1,50; 3,12)]; entonces ya no os sentirais escanda
lizados (Bauer) [esta sugerencia implica que el contemplar la ascensin del
I lijo del Hombre les inducir a creer]; b) aquellos en que la apdosis se rela
ciona con lo dicho en los vv. 48-50: entonces entenderais lo que significa el
pan de vida que ha bajado del cielo (Thsing 261); c) aquellos en que la ap
dosis se relaciona con los vv. 51-58: entonces juzgarais de otro m odo acerca
de mi carne.
presenciarais. Theorein; cf. nota al v. 40. Ntese quejess no afirma cate
gricamente que vern su ascensin, sino que hace una afirmacin hipottica.
sube a donde estaba antes. Significa al Padre (17,5). Se da a entender
implcitamente que el Hijo del Hombre ha descendido antes, idea que, como
ya liemos visto (cf. nota a 3,13), resultaba muy desacostumbrada. La ascen
sin al Padre se realizar a travs de la crucifixin y la resurreccin.
63. Slo el Espritu. Bultmann, 341-42, menciona la posibilidad de que
la primera parte de este versculo sea una proposicin defendida por los oyen
tes: Vosotros decs: Slo el Espritu da vida; la carne no sirve para nada ,
pero yo os digo: Las palabras que os he dicho son Espritu y vida . Sin
576 REACCIONES ANTE EL DISCURSO
embargo, todo el versculo resulta perfectamente inteligible como enseanza

del propio Jess.
da vida. Este mismo verbo se us en 5,21; aparece siete veces en los
escritos paulinos, y tiene especial inters en los siguientes casos: 2 Cor 3,6:
L a letra mata, pero el Espritu da vida; 1 Cor 15,45. El ltimo Adn ha
pasado a ser Espritu que da vida.
carne. El contraste entre la carne que no sirve para nada y las palabras de
Jes s que poseen la fuerza vivificante del Espritu, no se diferencia mucho del
que aparece en IS 40,6-8: Toda carne es heno.., El heno se marchita; las flo
res se agostan, pero la palabra de nuestro Dios permanecer para siempre.
Este pasaje de Isaas era bien conocido en los primitivos crculos cristianos ( 1
Pe 1,24-25).
palabras. Algunos investigadores que proponen conectar los vv. 60ss
con los vv. 51-58 y con el tema de la eucarista se sienten confusos por causa
de esta referencia a las palabras como fuente de vida aqu y en el v. 6 8 .
Parece q u e je s s retorna al tema sapiencial de los vv. 51-58. Para obviar esta
dificultad, los intrpretes aludidos recurren a una exgesis del texto griego a
la luz del hebreo dabar, que significa a la vez palabra y cosa, y traducen
en consecuencia: Las cosas [es decir, la eucarista, carne y sangre] de que os
he hablado. Dodd, Interpretacin, 342 n. 24, admite que se trata de una
solucin a la desesperada.
os he dicho. Con un yo enftico. Recordando la mencin del man
dado por M oiss (vv 31-32) y que Dt 8,3 relaciona el man con las palabras
de D ios, algunos afirman q u e je s s est subrayando el valor de sus propias
palabras en contraste con las de M oiss. Je s s estara lanzando un reto a las
ideas ju d a s, del tipo que encontram os ejem plificadas ms tarde en el
midrash Mekilta sobre Ex 15,26: L as palabras de la Ley que os he dado
son vida para vosotros. En esta misma lnea de los contrastes, comprese
Jn 6 , 6 8 , que atribuye a je s s palabras de vida, con la afirmacin de Hch
7,38, donde se dice que M oiss recibi palabras de vida para transmitirlas
al pueblo.
son Espritu y vida. Literalmente, son Espritu y son vida. D odd, Inter
pretacin, 341 ss, tiene razn al considerar Espritu y vida como hendadis
virtual.... Cf. comentario.
64. Jess saba. Comprese con 2,25: ...porque los conoca a todos.
desde el principio. No es el principio de que se habla en 1,1, dnde se
alude a la preexistencia de la Palabra, sino el principio del ministerio o la
vocacin de los discpulos (cf. 16,4). Una vez ms, igual que en 6 , 6 , s trata
de un intento redaccional de impedir que se pueda pensar q u e je s s tiaba
JN 6,60-71 577
cometido una equivocacin. Celso se sirvi de la eleccin de Ju das para argu

mentar q u e je s s no posea un conocimiento divino (Orgenes, Celso, 11,1 1;
G C S 2,138).
lo iba a entregar. Un participio de futuro, forma rara en el NT, excepto en
los escritos de Lucas. El verbo griego paradidonai significa entregar; no
implica necesariamente el matiz de traicin. Se usa en el segundo y terc er
anuncio de la pasin en Me 9,31; 10,33.
65. Por eso. Presumiblemente se refiere a la falta de fe a que se aludi en
la primera parte del v. 64.
Os dije. Una vez ms (cf. nota al v. 36) nos encontramos con que lo que
sigue no es una cita exacta de algo que haya dicho Jes s anteriormente, si bien
tenemos aqu prcticamente una combinacin de lo dicho en los vv. 44 y 37.
Podemos citar, en contraste, los casos en que je s s cita en ju an sus propias
palabras con toda exactitud (8,24 citando el v. 21; 13,33 citando 8,21; 15,20
citando 13,16'; 16,15 citando el v. 14).
6 6 . Desde entonces. Jugar aqu Juan con la idea de que los discpulos
abandonan a je s s porque el Padre no los ha elegido? En este caso, enton
ces se referira al final del v. 65. Pero tambin podra ser que entonces se
refiriese a toda la conversacin y a la dificultad que supona aceptar la doc
trina de Jess.
se echaron atrs. Bultmann, 3 4 3 r>. cita la expresin hebrea ndsogalwr,
echarse atrs (cf. Is 1,5).
no volvieron. Literalmente no caminaban con l, otro semitismo. Aun
que este versculo se refiere inmediatamente a la situacin histrica del minis
terio de Jes s, es posible que Juan pensara tambin en los apstatas del siglo
1(1 Jn 2,19).
67. los Doce. Es la primera vez que son mencionados enjuan.
Tambin vosotros...? L a forma en que est formulada la pregunta implica
una respuesta negativa.
68. en tus palabras... vida eterna. Cf. nota al v. 63.
69. nosotros. Enftico. Los Doce contrastan con los otros discpulos,
cuya fe ha resultado insuficiente. En el v. 67 se ha dirigido Jes s a los Doce, y
por ello habla Pedro en nombre de todos; en el v. 70 contina Jes s dirigin
dose a los Doce.
creemos y sabemos. Es una expresin jonica que, invertido el orden de
verbos, aparece tambin en 17,8 y 1 Jn 4,16. Los dos verbos son prctica
Io n
mente sinnimos, pero ha de tenerse en cuenta que de Jess se dice muchas

veces que conoce a Dios, pero nunca que cree en l.

el Consagrado de Dios. Algunos manuscritos griegos, la VS y la Vg. inten
tan aqu una armonizacin con Mt 16,16, por lo cual leemos en ellos: el
Mesas el Hijo de Dios [vivo]. La expresin consagrado de Dios o consa
grado del Seor se usa en el AT para caracterizar a los individuos que han
sido consagrados al Seor, por ejemplo, Ju e 13,7 y 16,17 con referencia a
Sansn (L X X ; el TM dice nazireo); Sal 106,6 con referencia a Aarn. La
expresin ms prxima que hallamos e n ju a n est en 10,36, donde Jes s
habla de s mismo como al que el Padre ha consagrado, sobre el trasfondo
de la consagracin del altar del templo. Algunos ven en estas palabras una
referencia sacerdotal o sacrificial, como Bultmann, 345, que, a la vista de la
subsiguiente alusin a la muerte, ve en esta frase una posible referencia a je s s
como vctima. La vspera de su muerte d irjes s en relacin con sus discpu
los: Por ellos me consagro (17,19). En los sinpticos, el ttulo Consagrado
de Dios aparece en labios de un espritu inmundo (Me 1,24; es interesante
advertir que en juan , respondiendo a Pedro que acaba de aplicar este ttulo a
Jes s, ste dice que uno de los Doce es un demonio [= traicionero]). C onsa
grado se aplica a je s s en los discursos de Pedro en Hch 3,14; 4,27.30.
70. elegyo a los doce. En Juan no se consigua la eleccin de los Doce. Cf.
Me 3,14: Disign a doce para que fueran sus compaeros; Mt 10,1: Y lla
mando a sus doce discpulos...; Lc 6,13: Llam a sus discpulos, escogi a
doce de ellos... En Jn 13,18 y 15,16 se vuelve a decir q u e je s s eligi a los
que le haban de seguir.
traicionero. En el original, diablo. En 13,2 se dice que el diablo
indujo a Ju d as, y en 13,27: Entr en l Satans. Para Juan, por consi
guiente, Ju d as est ya caracterizado como el instrumento de Satans o del dia
blo. J. Jerem ias Las parbolas de Jess (Estella 1971) lOOs, afirma que la
designacin diablo pertenece a un estrato posterior de la tradicin evang
lica, mientras que Satans corresponde a otro ms antiguo. En consecuen
cia, afirma que la frase Qutate de mi vista, Satans!, que aparece en la
escena de Cesarea de Filipo (Me 8,33), y que es el paralelo sinptico de esta
escena d eju an , responde a una formulacin ms antigua que la de ste.
71. Judas, hijo de Simn Iscariote. Ocho veces se nombra a Ju das en
Juan: a) cuatro simplemente como Ju d as; b) en 12,4 como Ju d as Iscariote; c)
aqu y en 13,26, los mejores manuscritos estn a favor de Jdas, hijo de
Simn Iscariote, lectura en que Iscariote va con Sim n; d j en 13,2,
donde Iscariote va con Judas, la lectura parece ser: Judas, hijo de Sim n,
el Iscariote. Es posible que las variantes del texto griego reflejen un original
arameo, en el que el apelativo tiende a seguir al patronmico, de forma que en
la frase aramea X , hijo de Y, el Iscariote, el adjetivo Iscariote modifica a
X. Pero en juan , tal como ahora se halla, el adjetivo Iscariote podra mbdi-
JN 6,60-71 579
ficar tanto a Judas como a Simn. Slo Juan menciona a Simn como padre
de Judas; en los sinpticos, el mismo Judas es el Iscariote o Iscariote. Se
han sugerido muchos significados para Iscariote. El mejor parece ser el que
refleja el hebreo Ts Qfryyot, hombre de Kerioth [una localidad al sur de
Judea]. Se trata de una interpretacin antigua, que aparece adems reflejada
en la lectura de Kerioth que aparece en algunos testigos de este versculo
jonico. Significara que Judas era un judo discpulo de Jess (cf. 7, ,3), mien
tras que los restantes miembros del grupo de los Doce que conocemos seran
galileos.
uno de los Doce. Se usa el cardinal, pero, como a veces se emplea el cardi
nal uno como ordinal (= primero; BDF 247), se ha sugerido que Juan se
refiere a Judas como el primero de los Doce. No parece verosmil; Mt 10,2
usa el ordinal referido a Pedro. El hecho de que Judas aparezca situado cerca
de Jess en la ltima Cena no implica necesariamente que tuviera una mayor
categora dentro del grupo de los Doce, sino que ocupaba aquel lugar porque
era el que guardaba la bolsa comn.
lo iba a entregar. La traicin de Judas aparece como si, en cierto modo,
se tratara de algo inevitable; con ello no se niega el libre albedro, sino que se
trata de reflejar el carcter inexorable del plan de salvacin.
COMENTARIO
Podemos empezar por preguntarnos la relacin que puede haber

entre los vv. 60-71 y el discurso del pan de vida. Se refieren a todo el
discurso, incluida la seccin eucarstica (vv. 51- 58), o slo a lo que
hemos caracterizado como discurso original (vv. 35-50)? El v. 63 es
de importancia capital para resolver esta cuestin, Se trata all de exal
tar la funcin del Espritu, con detrimento de la carne eucarstica de
que se habl en los vv. 51-58? As lo crey Zwingli, que hizo del v. 63
la clave de su argumentacin contra la presencia real, pues parece
implicar que era deseo de Jess que su presencia en la eucarista se
interpretara en un sentido espiritual (cf. Gollwitzer, art. cit.). Sin
embargo, esta interpretacin del v. 63 en sentido despectivo para la
carne eucarstica resulta difcil de compaginar con la insistencia de los
vv. 53-56 en la necesidad de comer la carne eucarstica por su condi
cin de fuente de vida.
Hoy los investigadores estn cada vez ms de acuerdo en que la
carne del v. 63 no se refiere a la carne eucarstica de los vv. 51-58. A
nuestro juicio, Hornkamm, art. cit., ha demostrado de manera conclu
yente que los vv. 60-71 se refieren no al pasaje de los vv. 51-58, sino al
de los vv. 35-50; Schurmann ha argumentado en contra de Bornkamm,
pero incluso l mismo admite que, al interpretar 60-71, hemos de ver
53-58 como un parntesis. Por el momento vamos a suponer que el v.
60 iba en otro tiempo a continuacin del v. 50, de forma que aparezca
clara la excelente ilacin. En el v. 50 afirmaba Jess que l era el pan
bajado del cielo; en el v. 60, los discpulos se muestran indignados por
esta afirmacin y murmuran como lo hizo la multitud ante la afirmacin
semejante del v. 41. Los discpulos no soportan or; ntese que todas
las referencias de 60-71 tienen por objeto el escuchar o creer la doc
trina de Jess; no hay una sola alusin a una negativa a comer su carne
o a beber su sangre. Se quejan de que no pueden soportar su preten
sin de haber bajado del cielo (katabainein), y por ello les pregunta
Jess en el v. 62 qu es lo que pensaran si le viesen ascender (anabai-
nein) al lugar de donde antes descendi. Utiliza la expresin Hijo del
Hombre para identificarse con aquel personaje que tanto Daniel
como Henoc caracterizan como un ser celeste. (El lector ya sabe que
esta ascensin slo se realizar a travs de la muerte y la resurreccin,
y es interesante el hecho de que los sinpticos utilizan el ttulo de Hijo
del Hombre en los anuncios de la pasin, muerte y resurreccin
hechos por Jess, por ejemplo, en Me 8,31; 9,31; 10,33.)
En el cap. 3 tenemos un paralelo, hasta cierto punto, de los vv.
62-63. Cuando Nicodemo no es capaz de entender cmo un hombre
puede ser engendrado de lo alto por el agua y el Espritu, Jess le
recuerda, a modo de explicacin, que el Hijo del Hombre asciende al
cielo (3,13), y que es precisamente en virtud de su ascensin como el
Hijo del Hombre puede dar el Espritu. Tambin en el v. 63 es men
cionado el Espritu inmediatamente despus de la referencia a la ascen
sin del Hijo del Hombre. El contraste entre la carne y el Espritu del
v. 63 es el mismo que hallamos en 3,6. Jess no habla de la carne euca
rstica, sino de la carne entendida igual que en el cap. 3, es decir, del
principio natural que hay en el hombre y que es incapaz de dar la vida
eterna. El Espritu es el principio divino de lo alto que es ePnico capaz
de dar vida. Tambin en Pablo aparece este contraste entre la ârne y el
Espritu, por ejemplo, en Rom 8,4: ... ya no procedemos dirigidos por
los bajos instintos, sino por el Espritu (cf. Gl 5,16; 6,8). El paralelo
sinptico de la carne no sirve para nada est en la escena de (^sarea
de Filipo (Mt 16,17): Eso no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre,
sino mi Padre del cielo. j
JN 6,60-71 581
Si la carne del v. 63 nada tiene que ver con la eucarista, tampoco

la insistencia en la importancia del Espritu guarda relacin alguna con
una interpretacin espiritual de la presencia de Jess en la eucarista.
La mencin del Espritu, el principio vital que ser comunicado por
Jess despus de la resurreccin, sigue a la de la ascensin, porque,
como veremos, en 7,38-39; 20,22, Juan insiste en que el Espritu se
otorgar nicamente cuando Jes s haya resucitado. El comentario
sobre el Espritu va perfectamente de acuerdo con el discurso del pan
de vida porque en el v. 32 se caracterizaba el pan bajado del cielo como
verdadero (althinos). Esto significa que aquel pan pertenece al mbito
celeste y eterno, por oposicin al meramente natural y efmero, y este
mbito de la realidad verdadera es el mbito del espritu de la verdad
(aletkeia).
De este modo, en el v. 63 aparece una vez ms Jess afirmando que
el hombre no puede conseguir la vida por sus propias fuerzas. Si Jess
es la revelacin divina que viene del cielo, lo mismo que el pan para ali
mentar a los hombres, su intencin es comunicarles el principio de la
vida eterna. El hombre que acepta las palabras de Jess recibir el Esp
ritu vivificante. En el cap. 4, cuando discutamos si el agua viva que
ofreca Jess era su revelacin o el Espritu, veamos cmo el simbo
lismo tena que incluir ambas cosas. Tambin aqu se mencionan al
mismo tiempo las palabras de Jess (v. 68) y el Espritu (v. 63) como
dadores de vida, del mismo modo que en el v. 40 se menciona la fe y su
conexin indispensable con la vida eterna. Juan no desentraa las
mutuas relaciones de estos diversos factores vivificantes; esto ser obra
de la teologa posterior.
El v. 64 es una clara reminiscencia de aquella parte del discurso del
pan de vida (vv. 35-50) en que el pan se refiere primariamente a la reve
lacin de Jes s, en la que es preciso creer. Jess repite ahora a los dis
cpulos la advertencia que entonces hizo (v. 36) sobre la falta de fe. La
advertencia se mantiene en los vv. 37, 40 y 44, con alusiones a la nece
sidad de que se cumpla la voluntad del Padre: slo creen en jes s aque
llos que son atrados por el Padre. En el v. 65 tenemos exactamente la
misma secuencia. Ntese que en los vv. 64 y 65 tenemos de nuevo creer
en Jess y acercarse ajes s como expresiones paralelas; comprese con
los vv. 35, 37 y 45.
En el v. 66 vemos la reaccin final de los discpulos: su increduli
dad. Kn la j). 5 1 6 , al estudiar el pasaje de 6 , 1 4 - 1 5 , indicbamos el para
lelo existente entre la huida de Jess ante la posibilidad de una corona
cin mesinica y el final del relato sinptico del ministerio en Galilea

cuando Jess parece abandonar aquel territorio para no verse envuelto
por Herodes en una celada poltica. Tambin sealbamos algunos
paralelos entre la escena sinptica de la repulsa de Jess en Nazaret y
la que sufre Jess en Jn 6,42 (cf. nota). No es extrao, puesto que el
relato sinptico sobre el ministerio en Galilea finalizaba con una nota
de incredulidad, que en Jn 6,66 encontremos este mismo tono. Los
Doce creen, pero la mayora del pueblo no cree. Despus de este cap
tulo marchar Jess ajerusaln para ensear all, y en 2,37 nos encon
traremos con que el ministerio en la ciudad finaliza con la misma nota:
aunque algunos del Sanedrn creen, no ocurre lo mismo con la mayor
parte de los dirigentes y el pueblo.
Es interesante una comparacin entre Jn 6,65-66 y Mt 11,20-28.
En Mt 11,20-24 pronuncia Jes s un juicio sobre las ciudades de Gali
lea que se han negado a creer en sus poderosas obras; en Jn 6,66 se dice
que los discpulos no creen en l. En Mt 11,27, que forma parte del
logion jonico que aparece en Mateo y Lucas, se dice: Mi Padre me
lo ha enseado todo; al Hijo lo conoce slo el Padre y al Padre lo
conoce slo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar. Estas
palabras son muy semejantes a las de Jn 6,65.
La reaccin de incredulidad y la negativa a unirse aje s s concuer-
dan perfectamente con lo que sabemos acerca del tema de la Sabidura
personificada, que impregna toda la presentacin de Jess e n ju an y
que, sobre todo, presta su aspecto sapiencial al discurso del pan de
vida. Las invitaciones de la Sabidura a acercarse a comer y beber (por
ejemplo, Eclo 24,19-20) no son aceptadas por todos; siempre hay
insensatos que rechazan a la Sabidura y se apartan de ella.
Los vv. 67-71 dirigen la atencin sobre los Doce, que reaccionan de
manera distinta y creen en jes s. Apenas pueden caber dudas de que
sta es la escena jonica paralela de la sinptica que tiene lugar en Cesa-
rea de Filipo (Me 8,27-33 y par.), que forma parte de los aconteci
mientos ocurridos a rengln seguido de la multiplicacin de los panes
(cf. supra, p. 502). Juan presenta paralelos no slo con la forma breve
de Marcos, sino tambin con la ms extensa de Mateo:
Me 8,27-28 (Mt 16-13-14): se proponen varios ttulos para

\ identificar a je s s, incluido el de profeta Jn 6,14: Este es el pro
feta.
JN 6,60-71 583
Me 8,29 (Mt 16,15): Jess pregunta a los Doce: Quin decs

vosotros que soy yo? Jn 6,67: Jes s pregunta a los Doce:
Tambin vosotros queris marcharos?
Me 8,29 (Mt 16,16): (Simn) Pedro responde: T eres el
Mesas [Mt: el Hijo del Dios vivo]. Jn 6,69: Simn Pedro res
ponde: T eres el consagrado de Dios.
Mt 16,17: Eso no te lo han revelado ni la carne ni la sangre, sino
mi Padre del cielo. Jn 6,63: La carne no sirve para nada;
6,65: Nadie puede acercarse a m si el Padre no se lo concede.
Me 8,31 (Mt 16,21): primer anuncio de la pasin. Jn 6,71: pri
mera referencia a la traicin de Judas.
Me 8,33 (Mt 16,23): Pedro amonesta a jes s y ste le rechaza.
Qutate de mi vista, Satans! Jn 6,70: Jess habla de Judas:
Uno de vosotros es un traicionero [diablo]. Algunos afirman
que en este caso una sentencia dura dirigida originalmente a
Pedro ha sido adaptada y aplicada de nuevo a Judas.
A este paralelismo entre las escenas sinpticas y la jonica quiz
pudiera oponerse una objecin basada en la geografa. Juan parece
situar la confesin de Pedro en Cafarnan, mientras que Marcos y
Mateo la ponen en Cesarea de Filipo, unos 50 kilmetros al norte. (Lc
9,18, teniendo en cuenta 9,10, se dira a primera vista que la sita en
Betsaida, pero las omisiones de Lucas en esta escena restan valor a
estas conclusiones geogrficas.) Ya hemos visto que, desde un punto de
vista cronolgico, Jn 6 combina escenas que originalmente iban sepa
radas; lo mismo ocurre con el aspecto geogrfico.
En la anterior enumeracin de paralelos nos hemos fijado en aque
llos elementos de la escena de Cesarea que aparecen tambin en Jn 6.
Merece tambin la pena advertir que casi todos los elementos del mate
rial peculiar de Mateo en la escena de Cesarea aparecen en algn pasaje
dejuan:
Mt 16 ,16: Simn dice: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo.
Jn 1,41 asocia la designacin de Jess como Mesas con la voca
cin de Simn. Jn 11,27 pone esta confesin en labios de Marta:
T eres el Mesas, el Hijo de Dios.
Mt 16,17: Jess habla a Simn: Eso no te lo han revelado ni la
carne ni la sangre...; cf. el cuarto paralelo reseado ms arriba.
Mt 16,18: Jess habla a Simn hijo de Jons (as llamado en el v.
17): T eres Pedro, y sobre esta piedra... Jn 1,42: T eres
Simn, hijo de juan ; t te llamars Cefas (que significa Pedro).
Mt 16,18: Jess hace de Pedro la roca sobre la que se fundar la

Iglesia. Jn 21,15-17: Jess hace a Pedro pastor del rebao.
Mt 16,19: Jess dice a Pedro (a los discpulos en 18,18): Lo
que ates en la tierra quedar atado en el cielo, y lo que desates en
la tierra quedar desatado en el cielo. Jn 20,23: Jess dice a los
discpulos: A quienes les perdonis los pecados les quedarn
perdonados; a quienes se los imputis les quedarn imputados.
Estos materiales adicionales de la escena de Cesarea segn Mateo
no aparecen en los relatos de Marcos y Lucas, por lo que algunos inves
tigadores, advirtiendo adems que no armonizan del todo con el con
texto, han sugerido que Mateo recogi un material petrino de otros
contextos, lo conjunt y lo aadi a la escena de Cesarea de Filipo. Si
ello es cierto, la imagen que nos ofrece Juan, con los materiales pet
nos esparcidos en diversos contextos, sera ms antigua que la descrip
cin de Mateo, si bien no podemos estar seguros de que la localizacin
jonica de cada una de estas sentencias sea siempre la original. Para un
estudio ms amplio, cf. comentario a 21,15-17.
* *
Hemos interpretado el pasaje de los vv. 60-71 como si no tuviera

relacin con los w. 51-58, de acuerdo con nuestra teora de que en
stos se recogen materiales jonicos insertados posteriormente de
forma que se rompe la unidad original entre 35-50 y 60-71. Pero podr
amos preguntarnos, aun suponiendo que esta teora sea correcta, si la
forma final del captulo, en que de hecho 60-71 sigue a 51-58, no exigi
ra que en 60-71 hubiese alguna referencia , al menos secundaria, a la
eucarista. Estamos convencidos de que no es as, pues opinamos que
el redactor final aadi 51-58 para hacer que destacaran los elementos
eucarsticos secundarios de 35-50, sin hacer luego nada para reorien
tar el sentido de 60-71 a la luz de aquella adicin.
Sin embargo, podramos enumerar al menos algunas de las suge
rencias que se han propuesto para relacionar los w. 60-71 con el tema
eucarstico. Algunos ven en el tema de la ascensin del Hijo del Hom
bre del v. 62 como un aviso a los discpulos de que no empezarn a reci
bir el pan vivo de la eucarista sino despus de la ascensin. En este
sentido se cita el v. 27: ... el alimento que os dar el Hijo del Hombre.
Tkmhin la mencin del Espritu en el v. 63 ha recibido una interpreta
cin qula, refiere a la eucarista, pues Wilkens, Abendmahlzeiignis 363,
BIBLIOGRAFA 585
propone la idea de que ser el Espritu el que despertar la fe necesaria

para ver en la eucarista la carne y la sangre del Hijo del Hombre. Otros
ven en el v. 63 la idea de que la eucarista slo podr ser recibida pro
vechosamente por quienes posean el Espritu, una interpretacin cjue
rechaza toda postura materialista con respecto al sacramento o cual
quier concepcin mgica del mismo, afn a la de las religiones mistri
cas. Tambin se ha sugerido que el v. 63 significa que en la eucarista
no ser de ningn beneficio la carne o el cuerpo muerto de Jess, sino
su cuerpo resucitado y lleno de Epritu y vida, Craig, JB L 58 (1939)
3938 piensa que se trata de un primitivo paralelo de la epiklesis o invo
cacin del Espritu, asociada actualmente al rito eucarstico de las
liturgias orientales.
Boismard sostiene que los vv. 70-71, junto con los vv. 51-58, perte
necen a un conjunto de materiales, hoy desplazados de su lugar propio,
que originalmente estaban situados en el contexto de la Ultima Cena.
Indica que el tema de la traicin de Judas encajara perfectamente en el
pasaje de 13,18-30. Sugiere adems que se llev al cap. 6 para sustituir
a la reprensin que originalmente ira dirigida a Pedro, y que en los
sinpticos se relaciona con la escena de Cesarea de Filipo.
Son propuestas ingeniosas, pero que no cuentan a su favor con

todas las pruebas que seran de desear. Muchas de ellas no logran expli
car realmente cmo se hubiera podido aplicar a la carne eucarstica de
Jess una afirmacin tan tajante como la de la carne no sirve para
nada.
BIBLIO G RA FA
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27. JE S S EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS
IN TR O D U CCI N (7,1-13)
Subir Jess a la fie sta ?
7 *[Y] algn tiempo despus recom a Jes s Galilea, evitando

andar por Judea, porque los judos trataban de matarlo. 2Se acercaba la
fiesta juda de los Tabernculos, 3y sus parientes le dijeron: Mrchate
de aqu y vete a Judea, que tambin tus discpulos de all presencien
esas obras que haces; 4 porque nadie hace las cosas a escondidas si es
que busca publicidad; si haces esas cosas, date a conocer a todo el
mundo. (5De hecho, ni siquiera sus parientes crean en l.) 6Jess les
contest:
Para m todava no es el momento;
para vosotros, en cambio, cualquier momento es bueno.
7E1 mundo no tiene motivos para aborreceros a vosotros;
a m s me aborre,
porque yo declaro
que sus acciones son malas.
8Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta; para m el mo
mento no ha llegado an. 9Despus de esta conversacin l se qued
en Galilea. 10 Sin embargo, despus que sus parientes se marcharon a
la fiesta, entonces subi l tambin, no abiertamente, sino a escondi
das.
11 Por eso lo buscaban los judos durante la fiesta, preguntando:
Dnde anda se? La gente hablaba mucho de l, cuchicheando.
Unos decan: Es bueno. Otros, en cambio: No, que extrava a la
gente. 13 Pero ninguno hablaba de l en pblico por miedo a los ju
dos.
6: contest. En presente histrico.
JN 7,1-13 .589
NOTAS
7,1. [Y], Un importante grupo de manuscritos relacionados con la tradi

cin occidental omite el kai inicial.
algn tiempo despus. La fiesta de los Tabernculos se celebraba unos
seis meses despus de Pascua, la fiesta de que trata el captulo anterior.
evitando. O no atrevindose. Una lectura ms difcil, no pudiendo
cuenta con el apoyo de la VL, VS, Agustn y Crisstomo.
los judos. Se les atribuye aqu una mayor actividad en Judea, lo que est
de acuerdo con la idea de que se trata de las autoridades de Jerusaln. Sin
embargo, 6,41 y 52 mencionan a los judos en un ambiente galileo. Proba
blemente se quiere dar a entender que slo en Judea posean el poder necesa
rio para ejecutar ajess.
trataban de matarlo. Cf. 5,18.
2. Tabernculos. La fiesta de las cosechas, que se celebraba en otoo reci
ba el nombre de Sukkt (chozas, pero que tambin puede traducirse por
tiendas o tabernculos) porque el pueblo la celebraba fuera de sus casas,
en las vias, donde la gente hacia chozas de ramaje. En virtud de una adapta
cin teolgica se relacion esta celebracin con la estancia de los israelitas en
el desierto despus del xodo, durante la cual vivieron en tiendas. En Lv
23,39 se fija el da en que ha de comenzar la fiesta, que es el 15 de Tishri (sep
tiembre-octubre). Si bien en Dt 16-13 se dice que la fiesta se celebrar
durante siete das, el Levtico habla de un octavo da suplementario de
solemne descanso.
3. parientes. Cf. notas sobre parientes y discpulos en 2,12, la
ltima vez en que fueron mencionados estos grupos. En aquella ocasin apa
recen en Cafarnan.
y vete. Hay algunos manuscritos a favor de la omisin de estas palabras,
con lo que la construccin resulta un tanto dura: Mrchate de aqu para
Judea (cf. nota a 4,43). Boismard, RB 58 (1951) 166, prefiere la omisin.
discpulos. Esto parece implicar quejess tena discpulos en Judea; sin
embargo el cap. 6 los localiza claramente en Galilea. (Si se trata de los Doce,
la mayor parte de stos proceda de Galilea.) Acaso algunos de los que se
haban apartado de jess (6,66) haban regresado ajudea? O se tratar ms
bien de una alusin a los que haban credo segn 2,23 y 4,1?
esas obras. Hasta ahora, segn el relato jonico, los milagros ms llamati
vos han sido realizados en Galilea (conversin del agua en vino; una curacin
i distancia; multiplicacin de los panes; caminar sobre el agua).
590 JE S S EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS
4. publicidad. Esta invitacin dirigida al profeta provinciano para que

busque publicidad en la capital, esconde un reto de carcter teolgico a la Luz
para que se manifieste al mundo.
5. sus parientes. Al parecer, los parientes de Jess creyeron en l despus
de la restauracin pues son mencionados en Hch 1,14 junto con los Doce.
Santiago yjudas llegaran a ser figuras importantes en la Iglesia.
6. momento, Este trmino, kairos, tiene en general un significado teol
gico, como designacin del momento salvfico decisivo, ms profundo que
chronos que ordinariamente se refiere al tiempo del calendario. Momento es
enjuan una alternativa de hora (cf. 2,4); en Mt 26,18.45 encontramos exac
tamente la misma alternancia. Aqu, en el v. 6, los dos usos de momento tie
nen significados distintos: en el primer caso se alude a la hora salvfica de la
muerte de Jess; en el segundo se trata de una referencia ms genrica.
7. El mundo. En 7,1 se habla del odio que sentan hacia Jess los
judos de Judea; aqu es el mundo el que le aborrece. Aunque son un grupo
histrico que acta en la vida de Jess, los judos aparecen adems como
representantes de una oposicin ms amplia por parte del mundo, que se
manifest muy claramente en tiempos del evangelista.
8. yo no subo a esta fiesta. Los mejores manuscritos aaden por ahora;
lo omiten los cdices Sinatico y de Beza, la versin latina y la VS. Probable
mente fue insertado por un copista para resolver la dificultad que supone el
hecho de quejess afirme primero categricamente que no piensa subir a la
fiesta y ms tarde se presente en Jerusaln durante su celebracin. Cf. comen
tario.
no ha llegado. Literalmente, se ha cumplido. En el NT, y sobre todo en
relacin con la pasin (19,24.36), es comn el tema del cumplimiento escato-
lgico del AT o de los planes divinos.
9. conversacin. Algunos manuscritos importantes, incluido el P75 aa
den con ellos.
se qued. Aoristo complexivo. Cf. nota a 2,20 sobre la idea de accin
incompleta que implica.
11. s~-Crisstomo entendi este pronombre (ekeinos) en sentido mar
cadamente hostil'(smejante al uso de houtos con matiz de animadversin);
esta interpretacin selaâ en el hecho de que son los judos los que formu
lan la pregunta.
12. cuchicheando. En griô es la misma expresin que en las murmu
raciones de 6,41.61. All se trababa de una actitud hostil hacia Jess, mien
tras que aqu es cuestin ms bien de cuchicheos en secreto. El mucho
JN 7,1-13 591
aparece colocado diversamente en distintos manuscritos, y podra ser una adi

cin de un copista. Encontraremos otras controversias parecidas en Jn
7,40-41; 10,20-21; tienen un paralelo en los debates posteriores entre judos
y cristianos.
extravia a la gente. Esta es una de las acusaciones que habran de lanzar
ms tarde los judos contra los cristianos (Justino, Trifn, LXIX,7; PG
6,640). Lc 23,2 dice que sta fue una de las acusaciones formuladas contra
Jess en el juicio ante Pilato (anda amotinando al pueblo), mientras que en
Mt 27,63 los fariseos se refieren ajess como impostor.
13. miedo a losjudos. Este es un claro indiqio de que los judos son las
autoridades de Jerusaln, pues la multitud est formada por judos, pero teme
a los judos.
COMENTARIO
Los discursos pronunciados por Jess en el templo sern acogidos

con una hostilidad exacerbada por parte de los judos. Juan prepara
el ambiente haciendo ver que antes de la fiesta Jess haba tratado de
no ir a Judea porque estaba al tanto de aquella hostilidad. Durante su
ltima estancia en Jerusaln fue objeto de un intento de asesinato,
como se narra en el cap. 5. El hecho de que el cap. 7 recuerde el cap. 5
lia sido aducido por algunos a favor de una reordenacin del texto en
la que el primero ira inmediatamente a continuacin del segundo (cf.
supra, pp. 496-97). Sin embargo, si Jess hubiera realizado en Jerusa
ln el milagro que se narra en 5,1-15, la sugerencia de que vaya a je ru
saln (7,3) para realizar all milagros, parecera fuera de lugar.
El v. 1 sirve adems para situar la conversacin entre Jes s y sus
incrdulos parientes. Esta conversacin ilustra el hecho de que los
milagros no bastan por s solos para inducir a creer. Los parientes
admiten que Jess es capaz de realizar obras maravillosas, pero no
creen pues no entienden el verdadero significado que entraan esos
signos. En el cap. 6 veamos que la incredulidad de los judos de Gali
lea tena mucho que ver con la escena sinptica del rechazo de Jes s en
Nazaret (cf. nota a 6,42). Aqu tenemos otro paralelo jonico de aque
lla escena (ntese que en Me 6,3 son mencionados los parientes de
Jess).
Los parientes quieren que Jess haga una demostracin de sus
poderes milagrosos en Jerusaln. En C B Q 23 (1961) 152-55 liemos
demostrado que las tres demandas planteadas a je s s en Jn 6 y 7 se

parecen mucho a las tentaciones de je s s segn Mt 4,1-11 y Lc 4,1-13:
Ju an Tentaciones
6,15: La gente quiere proclamarlo Satans le ofrece los reinos del

rey. mundo.
6,31: El pueblo pide pan mila Satans le invita a convertir las pie
groso. dras en panes.
7,3: Los parientes invitan ajess a Satans arrebata a Jess y lo lleva
que suba ajerusaln y mues hasta el pinculo del templo, invi
tre all sus poderes milagro tndole a que demuestre su poder
sos. tirndose del pinculo al suelo.
Parece, por consiguiente, que Mateo y Lucas presentan en forma

dramtica el mismo tipo de tentaciones con que, a nivel ms prosaico,
hubo de enfrentarse Jess durante su ministerio.
La respuesta de Jess a sus parientes en los vv. 6-10 es un ejemplo
clsico de los dos niveles de significado que encontramos tantas veces
enjuan . A nivel puramente natural, los parientes entienden q u ejes s
no juzga llegado el momento oportuno de subir ajerusaln. La con
ducta de Jess, que de hecho sube a la fiesta, muestra, sin embargo, que
no era realmente aquello lo que deseaba dar a entender. Juan ha prepa
rado al lector para que comprenda lo que realmente quera significar
Jess, mediante la alusin a la muerte a manos de los judos en el v.
1. Cuando Jess habla de su momento lo hace a nivel de los planes
divinos. Su momento es su hora, el tiempo de la pasin, muerte,
resurreccin y ascensin al Padre, y ese tiempo no llegar con ocasin
de esta fiesta de los Tabernculos, sino que se pospone para la Pascua
siguiente. Los judos intentarn darle muerte durante la fiesta de los
Tabernculos (8,59), como ejemplo del odio del mundo contra Jess,
de que se habl en el v. 7, pero fallarn tambin esta vez. Jess no subir
con ocasin de esta fiesta al Padre (v. 8). Juan hace un juego de palabras
con el verso anahainein, que puede significar subir en peregrinacin al
Monte Sin y Jeruslji, pero que tambin tiene el sentido de ascen
der. En 20,17 usajessêste verbo cuando habla de ascender al Padre,
y ste es tambin el significado profundo que tiene aqu. En el v. 8 dice
que an no ha llegado (o no se^Jia cumplido) el momento, pues la Escri
tura y los designios de Dios en\-elacin con su muerte y resurreccin
no estn maduros para el cumplimiento. Los primitivos comentaristas
JN 7,1-13 593
advirtieron ya este doble nivel de significado. Epifanio (Hat r.. El, 25;
C C S 31,295) dice: Habla a sus parientes espiritualmente y en miste
rio, y ellos no entienden lo que les dice. Pues les explicaba que durante
aquella fiesta no ascendera ni al cielo ni a la cruz para dar cumpli
miento al designio de su dolor y al misterio de la salvacin...
Nos queda tambin por ver si este viaje ajerusaln con ocasin de
la fiesta de los Tabernculos ha de identificarse con el nico viaje a Jer-
susaln que conoce la tradicin sinptica del ministerio, que tuvo lugar
al final de la vida de Jess. E n ju an ya no se dir qu ejes s regresara a
Galilea despus de este viaje ajerusaln. Unicamente se indicar que
pas a Transjordania (10,40) y que estuvo algn tiempo en Efran, en
la regin cercana al desierto (11,54). En consecuencia, si Juan nos
ofrece una cronologa completa, se trata del ltimo viaje de Jess desde
Galilea ajerusaln. En la descripcin sinptica del viaje ajerusaln,
Me 9,30-33 dice q u e je s s atraves Galilea, detenindose en Cafar
nan (cf. nota al v. 3, parientes); luego se dirigi a Judea y la Trans
jordania (Me 10,1), de camino hacia Jerusaln (10,32). Un paralelo
interesante es que en Marcos este viaje est caracterizado por la nota
del secreto, igual que enjuan (cf. Me 9,30); tambin en Marcos aparece
el tema de subir a Jersusaln para morir (cf. Me 10,33, anabainein).
Sin embargo, el mismo hecho de que la subida ajerusaln presente en
los sinpticos todos los rasgos de una recomposicin y, especialmente
en Lucas, de una construccin con fines claramente teolgicos hace
muy difcil toda comparacin histrica con Juan. Lo nico que pode
mos decir es que el cuadro dejuan , en q u ejes s permanece en la zona
de Jerusaln una larga temporada, entre las fiestas de los Tabernculos
y de la siguiente Pascua, podra ser ms exacto que la descripcin de
los sinpticos, en que los acontecimientos se acumulan durante los
pocos das que median entre la llegada ajerusaln y la muerte. Muchos
de los materiales con sentido de acusacin y juicio que los sinpticos
renen en estos das finales aparecen enjuan repartidos en los captu
los que abarcan el perodo que va desde los Tabernculos a la Pascua
(cf. nota al v. 12; tambin las anteriores observaciones sobre 10,24.33;
I 1,47-53).
[La bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye al final del

cap. 7, seccin 29.]
E s c e n a 1(7,14-36)
Discurso pronunciado en el marco de la fiesta
a. Derecho de Jess a ensear.
Se reanuda la polmica del sbado.
7 14A mitad de la fiesta subi Jess al templo y se puso a ensear.

15Los judos preguntaban extraados: Cm o es ste tan instruido,
si no ha estudiado? A jess les contest:
Mi doctrina no es ma,
sino del que me ha enviado;
17el que est dispuesto a hacer lo que Dios quiere
podr apreciar si mi doctrina
viene de Dios
o si hablo en mi nombre.
18Quien habla en su propio nombre
busca su propio prestigio;
en cambio, el que busca el prestigio del que lo ha enviado,
se es veraz
y en l no hay injusticia.
19No fue Moiss quien os dio la Ley?
Y, sin embargo, ninguno la cumpls.
Por qu intentis matarme?
2(^La gente intervino:\Ests loco; quin intenta matarte?
21Les contest Jess: \
Una sola cosa hice \
y todos os asombrasteis 22a propsito.
Moiss os prescribi la circuncisin
JN 7,14-36 595
(no es que venga de Moiss, vena de los Patriarcas)

y vosotros circuncidis al hombre aunque sea sbado.
23Si un hombre puede ser circuncidado en sbado
para no quebrantar la Ley de Moiss,
os indignis conmigo
porque en sbado le di la salud a un hombre entero?
24No juzguis por impresiones,
juzgad segn justicia.
b. Orgenes de Jess. Su retorno al Padre.

25Unos vecinos de Jerusaln comentaban: N o es se el que quie
ren matar? 2Pues ah lo tenis hablando en pblico y nadie le dice
nada. Se habrn convencido las autoridades de que l es el Mesas?
27 Aunque ste sabemos de dnde viene, mientras que cuando llegue
el Mesas nadie sabr de dnde viene. 28Grit entonces Jes s mien
tras enseaba en el templo:
Con que sabis quin soy
y de dnde vengo?
Y, sin embargo, yo no estoy aqu por decisin propia;
no, hay realmente uno que me ha enviado
y a ste no lo conocis vosotros.
29Yo s lo conozco, porque procedo de l
y l me ha enviado.
30Intentaron entonces prenderlo, pero nadie le puso la mano enci
ma porque todava no haba llegado su hora. 31Muchos del pueblo
creyeron en l y decan: Cuando venga el Mesas, realizar ms sig
nos que ste? 32Los fariseos oyeron estos cuchicheos de la gente;
entonces mandaron [a saber: los sumos sacerdotes y fariseos] guardias
a prender a je s s. 33Jess dijo:
Poco tiempo voy a estar con vosotros,
porque me vuelvo al que me envi.
34Entonces me buscaris, pero no me encontraris,
pues donde yo voy a estar no podis ir vosotros.
J5Los judos comentaban: A dnde querr irse ste, que no
podamos nosotros encontrarlo? Querr irse con los emigrados a pa
ses griegos para ensear a los griegos? 36Qu significar eso que ha
dicho: Entonces me buscaris, pero no me encontraris y donde yo
voy a estar no podis ir vosotros ?
NOTAS
7,14. A mitad. Es el tercero o cuarto da de la fiesta, que duraba toda

una semana. Pudo coincidir con un sbado, y de ah la referencia de
los vv. 22ss.
templo. Segn el relato sinptico de la (nica) estancia de Jess en
Jerusaln, enseaba siempre en el templo (Me 11,27).
15. Cmo es... En Me 1,22 se consigna una reaccin idntica en
Cafarnan, y tambin en 6,2 se dice que lo mismo ocurri en Nazaret (cf.
comentario a 4,44).
tan instruido. Literalmente, conoce las letras. El conocimiento de la
lectura y la escritura se centraba en los textos bblicos, que eran los que se
usaban para ensear a los nios. Aqu hay, sin embargo, algo ms que una
pregunta acerca de los conocimientos escolares de Jess, pues de lo que se
trata es de su doctrina. Antes de adquirir la categora de rabino, quien aspi
raba a ella deba formarse diligentemente con otro rabino; el saber rabnico
consista sobre todo en el conocimiento de las opiniones de los maestros
famosos del pasado. Pero Jess no haba conocido semejante etapa de for
macin. Algunos relacionan esta pregunta con 5,46, donde Jess demostr
conocer las Escrituras al afirmar que Moiss hablaba de l.
16. del que me ha enviado. Cf. vv. 27ss y la discusin acerca del origen
de Jess.
18. prestigio. Se vuelve sobre el mismo tema de 5,41-47. Es posible que
tengamos aqu la respuesta a la incitacin de los parientes (7,3-5).
veraz. En 3,33 y 8,26 se habla tambin de la veracidad de Dios; aqu se
dice quejess es tambin veraz.
injusticia. ste es el nico pasaje dejuan en que aparece el trmino adi-
kia (Bultmann considera redaccional este ltimo verso del v. 18). En los LXX
se usa muchas voces adikia como traduccin del hebreo seqer, mentira;
este matiz enlazara con el tema de la veracidad. Es interesante comparar este
versculo con 2 Sm 14,32: Si hay adikia, que me mate; Jess afirma que si
en l no hay adikia, no tienen motivo para buscar su muerte (v. 19).
19. os dio la Ley. Jess, que es judo, parece desentenderse de la heren
cia de la Ley. Segn la tradicin sinptica, de lo quejess se desentendi fue
de la interpretacin que los fariseos daban a la Ley y que, en opinin de
Jess, slo serva para anular la Ley (Mt 23,23). Pero enjuan estas disputas
adquieren nuevos matices por causa de las controversias entre la Sinagoga y
la Iglesia, y la actitud de Jess parece ms radical (cf. vuestra Ley en 8,17;
10,34; su Ley en 15,25). Justino, Trifn, usa tambin el vosotros para
dirigirse a los judos.
JN 7,14-36 597
ninguno la cumpls. Literalmente, hacis: un claro semitismo. Ksta

afirmacin tajante va dirigida a los judos que se encuentran entre la mul
titud (v. 15). Cf. Gl 2,14, donde Pablo echa en cara prcticamente esto
mismo a Pedro.
20. Ests loco. Literalmente, tienes un demonio; la locura se conside
raba como una forma de posesin diablica. En Me .3,22 tenemos esta misma
acusacin (Tiene a Belzeb), no mucho despus de una escena que tam
bin tiene que ver con una curacin en sbado (3,1-6).
21. Una sola cosa. Es de suponer que se trata de la curacin menciona
da en 5,1-15. Bernard I, 263, piensa que la objecin se basa no en la curacin
propiamente, sino ms bien en el trabajo que llev consigo (E x 31,15: El
que trabaje en sbado es reo de muerte).
os asombrasteis. No se menciona asombro alguno entre los que presen
ciaron la curacin narrada en 5,1-15.
22. a propsito. Como queda ilustrado por la misma forma de dividir los
versculos y la tradicin recogida por las versiones, que aceptan algunos
modernos comentaristas (Westcott, Hoskyns), esta expresin podra ir con
el verso siguiente: A propsito de esto, Moiss os prescribi la circunci
sin.
patriarcas. Literalmente, padres; cf. 4,12. El mandamiento que pres
cribe la circuncisin aparece en la Ley de Moiss (Lv 12,3), pero la alianza
de la circuncisin procede de tiempos de Abrahn (Gn 17,10; 21,4). Cf.
Rom 4.
aunque sea sbado. La circuncisin se practicaba al octavo da del naci
miento; si ste ocurra en sbado, tambin la circuncisin. Mishnah,
Nedarim 3,11: Rab Jos dice: Grande es la circuncisin, pues borra el
sbado riguroso.
23. le di la salud. El trmino griego correspondiente (hygis) slo apare
ce en este lugar y en el cap. 5 (5 veces), por lo que respecta al evangelio de
Juan.
hombre entero. Es un argumento a minori ad maius (de lo menos a lo
ms importante), muy comn en la lgica rabnica. La circuncisin afecta
nicamente a una parte del cuerpo; si est permitido realizarla, tambin
deber estarlo una accin que afecta al bien del cuerpo entero. De hecho, los
rabinos permitan las prcticas curativas en sbado cuando exista peligro
cierto para la vida. Pero en el caso de que se trata en el cap. 5, el individuo
llevaba enfermo m u ch o tiempo (5,6), y se poda replicar ajess que no haba
inconveniente alguno en esperar a otro da (Lc 13,14).
24. juzguis... juzgad. En el AT aparece una exigencia parecida de juicio

segn justicia: Is 11,3 (sobre el rey mesinico); Zac 7,9; Dt 16,18.
25. vecinos de Jerusaln. Parecen formar un grupo dentro de la multitud
(v. 12), en la que tambin habra forasteros. La fiesta de los Tabernculos era
la ms importante y a la que asista una mayor concurrencia. Ntese quejuan
presenta a estos jerosolimitanos como muy al tanto de que se trama algo por
parte de las autoridades para dar muerte ajess.
26. nadie le dice nada. Hay una expresin rabnica parecida con el sig
nificado de aprobacin tcita.
las autoridades. Literalmente, jefes la misma expresin que se utiliz
para caracterizar a Nicodemo en 3,1. Son los judos, pero en especial los
miembros del Sanedrn.
27. sabemos de dnde viene. En una civilizacin primitiva, en que no se
usan los apellidos familiares, el lugar de origen se convierte en un medio para
identificar a la persona, por ejemplo, Jos de Arimatea, Jess de Nazaret. Se
trata no slo de un uso bblico (Jue 13,6; Gn 29,4) sino de una costumbre
frecuente tambin entre los beduinos, que para identificar a alguien suelen
preguntar: De dnde eres?
nadie sabr de dnde viene. Cf. supra, p. 259, sobre la teora del Mesas
oculto. Los jerosolimitanos piensan que el hecho de saber perfectamente de
dnde es Jess no permite identificarlo como el Mesas oculto.
28. realmente. Althinos con valor adverbial. El Cdice Sinatico y el P(i<i
dicen: El que me envi es veraz [o sincero: alethes]; esta lectura puede
deberse al influjo de 8,26.
uno que me ha enviado. Aqu el verbo que traducimos por enviar es
pempein; en el v. 2.9 es apostellein, indicio de que los dos son intercambia
bles.
29. procedo de l. Literalmente, soy de [para con genitivo] l, lectura
que cuenta con el apoyo de la VS y la Sahdica. Boismard, Prologue 91, la
prefiere, por ser la lectura ms difcil.
30. Intentaron... prenderlo. Parece tratarse de los habitantes de
Jerusaln, pues este intento es posiblemente distinto del que en el v. 32 se
atribuye a las autoridades.
31. ms signos. En el AT no hay indicios de que se esperase que el
Mesas realizara milagros; algunos pasajes como Is .35,5-6 (Se abrirn los
ojos de los ciegos) tenan ms bien un sentido figurativo. Pero es posible
que en los tiempos del NT se hubiera desarrollado ya la concepcin de un
Mesas autor de milagros; cf. Me 13,22. Ntese que en 6,15, despus tic la
JN 7,14-36 599
multiplicacin, la multitud se dispone a proclamar ajes s rey mesinico.

Pero hay otra posibilidad: Segn Mt 12,22-23 parece que los milagros aler
taron a la gente, haciendo que todos cayeran en la cuenta de que algo extra
ordinario estaba ocurriendo entre ellos, por lo que empezaran a sospechar
que aquel individuo extraordinario bien poda ser el Mesas. Otra posibili
dad es tambin que la idea del Mesas estuviera influenciada por las imge
nes del Profeta semejante a Moiss y de Elias; tanto Moiss como Klas hab
an realizado milagros.
cuchicheos de la gente. Cf. nota al v. 12.
[a saber...]. La frase que va entre corchetes falta en algunas de las ver
siones ms antiguas (VS, VL) y en las citas patrsticas (Crisstomo); aparece
en la mayora de los manuscritos griegos, pero con diverso orden de las pala
bras. El sujeto origina] era posiblemente ellos, pero un copista, al caer en
la cuenta que no era correcto suponer que los fariseos tenan a su cargo la
polica del templo, introdujo los sumos sacerdotes en el texto, adems de
los fariseos. El v. 45 pudo servir de orientacin para insertar lo anterior.
Como se presenta a los sumos sacerdotes y a los fariseos actuando de comn
acuerdo, el autor de la frase que colocamos entre corchetes piensa que el res
ponsable es el Sanedrn (18,3; cf. nota a 3,1).
guardias. Blinzler, Trial, 62-63, distingue dos grupos: a) los levitas del
templo, que actuaban dentro del templo, y fuera de l en algunas ocasiones,
como en momentos de crisis; b) la fuerza de polica a las rdenes del
Sanedrn, que serva para mantener el orden pblico en la ciudad y en la
comarca. Afirma este autor que en el NT el trmino hyperetai, que Juan usa
en este versculo, se refiere siempre a los segundos. La distincin es artificial,
como lo indica un estudio cuidadoso de las pruebas aducidas por Blinzler.
En este caso, el arresto es ordenado por los saduceos y los fariseos (por el
Sanedrn, en consecuencia) y se pretende llevarlo a cabo dentro del recinto
del templo; el grupo de los guardias, por consiguiente, est integrado por ele
mentos de los dos que propone Blinzler.
33. Poco tiempo. Un tema frecuente en Juan: 12,35; 13,33; 14,19;
16,16.
34. me buscaris. Dos manuscritos griegos menores y la Vg. de Jernimo
lo tienen en presente. A propsito de ello indican Wordsworth y White que
Jernimo utilizaba a veces un tipo de manuscritos griegos de los que noso
tros sabemos muy poco. Cf. nota a 10,16.
no me encontraris. Este segundo me es omitido en numerosos e
importantes manuscritos griegos, pero aparece en el Cdice Vaticano y en el
|7 r.
voy a estar. Cabra esperar a donde yo voy, como en 8,21; de hecho,

algunos han sugerido que eimi procede en este caso de ienai, ir, no de
einai, ser, estar, como es ms usual. Sin embargo, lo ms probable es que
aqu se refleje la expresin, con matices divinos, yo soy (ego eimi cf.
Apnd. IV). Agustn capt la atemporalidad de la expresin usada por Jess:
Cristo estuvo siempre en el lugar al que iba a retornar (Injo., XXXI,9; PL
35,1640). Hay una cierta semejanza, en cuanto al tema, con Lc 17,22:
Llegar un tiempo en que desearis vivir siquiera un da con el Hijo del
Hombre y no podris.
los emigrados. En el original, la Dispora de los griegos; el trmino
Dispora se refiere a los judos que vivan fuera de Tierra Santa; Dispora
de Israel aparece en la versin de los LXX de Is 49,6; Sal 147,2. Sobre el
uso cristiano del trmino, es decir, con referencia a los cristianos que viven
en el mundo, lejos de su patria del cielo, cf. 1 Pe 1,1.
griegos. Entendemos que el trmino se refiere a los paganos del Imperio
romano que estaban bajo la influencia de la cultura griega, por lo que abarca
ms que el concepto de nacionalidad griega. En 12,20 se usa este mismo tr
mino para designar a los proslitos (tambin en Hch 17,4). Algunos investi
gadores, como J. A. T. Robinson (cf. supra, p. 96), han sugerido que el geni
tivo es explicativo; la dispora que est formada por griegos, es decir, por
judos que hablan griego. Sin embargo, qu motivos podan tener los jud
os de Jerusaln para hacer esta suposicin, a saber: quejess poda irse a
predicar entre otros judos que, por el hecho de hablar una lengua distinta,
iban a estar mejor dispuestos a escucharle? Mejor contraste es el que ofrece
la idea de que los gentiles quiz fueran para l un mejor auditorio. En conse
cuencia y de acuerdo con BDF 166, tomamos el genitivo en sentido de
direccin: lo que sugieren los judos es quejess puede marcharse a vivir
entre los judos de la dispora, a vivir entre paganos y a predicarles.
COMENTARIO
Como ya indicbamos en el Contenido (cf. supra, p. 453), la esce

na I del discurso pronunciado por Jess durante la fiesta de los
Tabernculos, cuando sta iba ya mediada, puede dividirse en dos
partes, cada una de ellas con su propio tema. Los dos temas poseen
una cierta unidad, aunque no muy clara, y reaparecern de vez en
cuando en distintas escenas del mismo discurso. (Como veremos ms
adelante, se han hecho diversos intentos de introducir una mejor
secuencia, mediante las correspondientes reordenaciones del texto;
siguiendo nuestra norma habitual, trataremos estos materiales tal
JN 7,14-36 601
como los tenemos en el evangelio). El discurso pronunciado con oca

sin de los Tabernculos representa en muchos aspectos una colec
cin de tono polmico en que se recogen las rplicas que opuso Jess
a diversos ataques de las autoridades judas en contra de sus afirma
ciones. En la tradicin sinptica hallamos dispersos algunos paralelos,
especialmente durante los ltimos das de la vida de Jess. A causa de
su tono de controversia, este discurso se diferencia, en cuanto al esti
lo, de los anteriores, pues aparece interrumpido constantemente por
rplicas y preguntas. A pesar de ello, encontramos tambin aqu la
habitual tcnica jonica de los dos niveles de significacin: mientras
Jess discute con la multitud en primer plano, al fondo traman las
autoridades su detencin.
Escena I: a) E l derecho de Jess a ensear.

Se reanuda la polmica sobre el sbado (7,14-24)
sta es la parte del discurso que guarda ms estrecha relacin con

el cap. 5; como decamos en la p. 487, muchos comentaristas son inclu
so partidarios de trasponerla al final del mismo. En la secuencia actual
del evangelio ha transcurrido mucho tiempo desde el milagro que se
narra en 5,1-15 (unos quince meses, si aquella fiesta era la de
Pentecosts); sin embargo, parece que aquel milagro es en gran parte el
tema de la conversacin de 7,21. (Cf. tambin notas al v. 15, instrui
do, y al v. 18, prestigio). Sin embargo, aunque Juan haya hecho de
la curacin en sbado del cap. 5 el centro de la discusin, podemos sos
pechar que ello se debe a una limitacin impuesta por exigencias dra
mticas. El evangelista ha seleccionado cuidadosamente los milagros
que narra (20,30-31), y a fin de simplificar el cuadro histrico, presen
ta esos signos como causa directa de lo que acontece a Jess. Como
buen dramaturgo, el evangelista nunca permite que un exceso de per
sonajes o de detalles llegue a ocultar los hilos de la trama de su relato.
Eos sinpticos nos demuestran que la acusacin de violar el sbado
lanzada contra Jess no se fundaba en un solo caso, sino en una prcti
ca constante. Al poner un solo milagro como ejemplo especfico del
motivo en que se basaba la discusin, Juan condensa en un solo acon
tecimiento todo el ministerio. Aunque Juan sita las disputas de los
caps. 7-8 en un contexto histrico especfico, el hecho de que conside
remos esos captulos como una tpica coleccin de advertencias pol
micas nos impide tomar demasiado al pie de la letra las conexiones ero-
nolgicas entre la curacin del cap. 5 y la discusin del cap. 7. No debe

mos preocupamos mucho por saber si los judos que haban sido tes
tigos del milagro en el cap. 5 seguan pensando en ste mucho tiempo
despus; el lector cristiano, para el que se compuso el evangelio
(20,31), no tendra dificultad alguna en ver la relacin existente entre
este discurso y el milagro que ha podido leer unas cien lneas antes.
Las primeras lneas de esta escena del discurso (v. 15) se centran
en la acusacin de quejes s ejerce un magisterio indebido, pues no ha
recibido su doctrina de otro maestro debidamente reconocido como
tal. La respuesta de Jess (v. 16) es que l ha recibido su doctrina de
un maestro reconocido, que no es otro que su Padre del cielo. Ha asis
tido a la mejor de las escuelas rabnicas. La nica prueba que aporta a
favor de su afirmacin (vv. 17-18) es del mismo tipo que el testimonio
que adujo en el cap. 5. All se trataba de poseer el amor o la palabra de
Dios (5,42.38) y de buscar siempre el honor de Dios (5,44), pues tales
son los rasgos que permitiran a los hombres reconocer q u ejes s ha
venido en nombre del Padre (5,43). En 7,17 se dice que quien est
dispuesto a hacer lo que Dios quiere reconocer que la doctrina de
Jess viene del Padre. Estos planteamientos son simples variantes de
una exigencia fundamental: hay que estar dispuesto a escuchar la voz
del Dios para reconocer al que habla en nombre de Dios. Hacer lo que
Dios quiere es algo que va ms all de una obediencia tica, pues
implica la aceptacin en la fe de todo el designio divino de salvacin,
incluida la obra de Jess (5,30). Podemos advertir que tambin en la
tradicin sinptica se habla de cumplir la voluntad de Dios, pero all
como condicin para entrar en el reino de los cielos (Mt 7,21). Como
ya hemos indicado, la descripcin sinptica del reino de los cielos
tiene muchos rasgos comunes con la que Juan hace del mismo Jess.
Las alusiones a Moiss y a la Ley en el v. 19 son otra razn de que
los investigadores sugieran que esta parte del discurso iba en otros
tiempos conectada con el final del cap. 5, en que tambin se mencio
na a Moiss. Sin embargo, es posible que el contraste entre la forma
cin de Jes s y la educacin que reciban los maestros judos implica
ra lgicamente una referencia a Moiss, pues la Ley de Moiss era la
base de aquella educacin. En qu se funda la acusacin que Jess
lanza a los judos, de que no guardan la Ley? Es posible que se trate
de una denuncia genrica, al estilo de J r 5,5; 9,4-6, etc. Algunos pien
san q u ejes s acusa a los judos de quebrantar el espritu del sbado al
no preferir que un hombre recupere la salud en el da de fiesta (cf. v.
JN 7,14-36 603
23). Pero es ms verosmil que la clave para la respuesta est en el

verso final del v. 19. Con su deseo de dar muerte a je s s (5,18; 7,1)
estn quebrantando uno de los mandamientos. Cabra pensar que
Juan nos ha conservado de este modo un recuerdo histrico de una
prolongada hostilidad con que tropez Jess en Jerusaln, una hosti
lidad que no se paraba ante la idea de darle muerte. Los sinpticos,
por supuesto, no nos trasmiten datos acerca del ministerio en
Jerusaln, sino en relacin con los ltimos das de Jess, y condensan
en aquellos das sus noticias sobre la conjura para dar muerte a je s s.
Sin embargo, Lc 4,29 recoge un atentado contra la vida de Jess en
Galilea, una regin en que cabra suponer que los sentimientos reli
giosos estaban menos exacerbados que en Jerusaln. Por otra parte, ya
hemos visto que despus de la muerte d e ju a n Bautista estimjess
que era ms seguro para l retirarse de Galilea y del territorio bajo
mandato de Herodes (tambin en Lc 13,31). Basndonos en los datos
de los sinpticos sobre la hostilidad con que choc Jess durante el
ministerio en Galilea, podramos sospechar que Juan nos ha transmi
tido una tradicin fidedigna al no circunscribir a los ltimos das de
Jess la conjura tramada en Jerusaln para acabar con su vida.
En el v. 20 niega la multitud que se est tramando tal conjura. Si
esta multitud es distinta de los ju d o s y de los vecinos de
Jerusaln (v. 25), que estaran al tanto de lo que se estaba urdiendo,
es posible que se tratara de forasteros, especialmente peregrinos, igno
rantes de cualquier intencin de dar muerte a je s s. Pero, aun cuando
Jess hable principalmente a los judos, es decir, a las autoridades,
tambin es cierto que en el cuadro que nos trazan los evangelios sobre
el final del ministerio de Jess en Jerusaln, la multitud ser inducida
por las autoridades a reclamar la muerte de Jess (Me 15,11).
La objecin de la multitud hace quejess hable con mayor claridad
an (v. 21) y recuerde lo que ya habla ocurrido con motivo de la cura
cin realizada en sbado, cuando tomaron la decisin de matarle (5,18).
El argumento de quejes s se sirve en esta ocasin para defenderse de
haber curado a un hombre en sbado (w. 22-23) es de menor alcance
teolgico que el de 5,17, y podra parangonarse con las ju s
tificaciones de tipo humanitario que aparecen en los sinpticos
(el. supra, p. 471). Sin embargo, ser mera coincidencia que el con
traste entre el carcter parcial de la circuncisin, que se permita en
sbado, y la curacin total que realiza Jess se parezca mucho al con
traste ((iie en otro pasaje de juan se establece entre Moiss y jes s (cf.
1,17)? En nuestra opinin, Juan logra mejor que los sinpticos explicar
la finalidad que tienen las curaciones en sbado. No se trataba ante todo
de liberalizar, por motivos sentimentales, una ley dura y nada prctica;
los milagros realizados en sbado suponan ms bien el cumplimiento
de la finalidad redentora con que haba sido dada la Ley (Barrett, 265).
Escena I: b) Los orgenes de Jess.

Su retorno a l Padre (7,25-36)
En esta segunda parte ya no se habla del milagro realizado en sba
do; el tema central es ahora la persona de Jess. La lgica del discur
so quiz consista en que, al reiterar sus derechos con respecto al sba
do, Jes s plantea una vez ms la cuestin de su verdadera personali
dad, como en 5,17-18. El tema de la personalidad de Jess y sus pre
tensiones es uno de los que ms exacerban la sensibilidad de los ju d
os; de ah que suba dramticamente el tono de hostilidad en esta
escena, y que se consigne el primer intento de detener a je s s . Los
rumores que en torno a je s s circulan entre los vecinos de Jerusaln y
los judos demuestran, en tpico estilo jonico, la ignorancia de la sabi
dura humana que aparece cuando se pone en contraste con la luz
esclarecedora de la Sabidura encarnada.
As se pone de manifiesto ya en el v. 27, cuando la gente dice que
de todos es conocido el origen de Jess (Nazaret), por lo que no puede
ser el Mesas oculto. Sus ideas se mantienen a nivel terreno, y con ello
dan un ejemplo claro de lo que es juzgar superficialmente, en contra
de la advertencia que se les dirige en el v. 24. Decan la verdad al afir
mar que nadie conocera de dnde era el Mesas; en realidad, no saben
qu ejes s es del cielo y procede del Padre. Una vez ms se afirma en el
v. 29 q u e je s s posee un conocimiento nico e ntimo del Padre (cf.
1,18; 6,46; 8,25; 17,25). Tenemos un paralelo sinptico en el llama
do logion jonico (Mt 11,27; Lc 10,22): Al Hijo lo conoce slo el
Padre y al Padre lo conoce slo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar.
La afirmacin que hace Jess acerca de sus orgenes divinos pro
voca el intento de detenerle (v. 30), que sirve para poner de manifies
to una vez ms el poder soberano de Jess. Incluso cuando llegue su
hora, Juan dejar en claro que nadie pudo poner la mano sobre Jess
hasta que ste consinti en ello (18,6-8). Lc 4, 29-30 pone tambin de
relieve una incapacidad semejante de los enemigos de Jess, que no
pudieron causarle dao alguno en Nazaret. El intento ms decidido de
JN 7,14-36
las autoridades del Sanedrn, del que se habla en el v. 32, tampoco ten
dr xito, como veremos en 7,45ss.
Estos intentos de acabar con su vida hacen q u e je s s piense (vv.
33-34) en su retorno al Padre a travs de la muerte y la resurreccin. El
verbo volverse, usado en el v. 33, aparecer de nuevo en 13,3, donde,
en el contexto de la hora,Jess afirma que se vuelve al Padre. El retorno
al Padre significar para sus oyentes el trmino de la oportunidad de
creer en jess, que los busca mientras est con ellos, pero que ser bus
cado intilmente por ellos cuando l desaparezca. Una vez ms las
palabras de Jess chocan con la interpretacin errnea de quienes las
toman a nivel terreno, pues los judos piensan que habla de mar
charse a otras tierras. Esta vez no replica Jess a su confusin, pues ir
nicamente han dicho la verdad. Su idea de quejess podra marcharse
a predicar a los gentiles se haba convertido en realidad cuando se com
puso el cuarto Evangelio. La Iglesia cristiana que el evangelista puede
contemplar extendida ya por el Imperio romano es de origen pagano en
gran parte, y la dispora de los hijos de Dios dispersos y luego reuni
dos por Jess (11,52) ha sido en verdad una dispora de griegos. Para
finalizar nuestras observaciones sobre esta segunda parte de la escena
primera del discurso hemos de sealar que el tema de Jess com o Sabi*
dura divina se presenta aqu con gran fuerza, y que se encuentra en d
londo de muchas de sus afirmaciones. La cuestin relativa a los orfge*
nes de Jess (vv. 27ss) nos recuerda el pasaje de Job 2 8 ,1 2 ss, donde M
hace la pregunta de cmo encontrar la Sabidura; tambin Bar 3,14-15:
Aprende dnde est la Sabidura... Quin puede hallar su lugar?
Del mismo modo qu ejes s ha sido enviado por Dios (v. 29) para que
est junto a los hombres (v. 33), tambin el hombre del AT peda a Dios
que enviara la Sabidura desde el cielo para que estuviera a su lado (Sab
9,10; Eclo 24,8). El tema de buscar y hallar (v. 34) tambin es frecuente
en el AT. Algunos libros bblicos destacan el tema de la bsqueda del
Seor, como Is 55,6: Busca al Seor mientras puede ser hallado
(tambin Os 5,6; Dt 4,29). Pero en la literatura sapiencial, este tema se
transfiere a la Sabidura. En Sab 6,12 se dice que la Sabidura es vista
fcilmente por los que la aman, y la encuentran los que la buscan. Las
palabras de Jess en el v. 34 se parecen mucho a las de la Sabidura en
Prov 1,28-29: Me buscarn y no me encontrarn, porque aborrecan
el saber y no escogan el temor del Seor.
| La bibliografa c o rre sp o n d ie n te a esta seccin se llalla al final de la p r
xima seccin . I
ESCENA II (7,37-52)
E l ltimo da de la fiesta
7 37E1 ltimo da, el ms solemne de la fiesta, Jess, de pie como

estaba, grit:
Quien tenga sed, que se acerque [a m];
y que beba 38quien crea en m.
Como dice la Escritura:
De su entraa manarn ros de agua viva.
(39Deca esto refirindose al Espritu que iban a recibir los que cre
yeran en l. An no haba Espritu, porque Jess no haba sido glorifi
cado.)
40Entre la gente, algunos que haban odo [sus palabras] dijeron
entonces: ste es realmente el Profeta. ^ D e can otros: E s el
Mesas. Otros, en cambio: E s que el Mesas va a venir de Galilea?
42N o dice la Escritura que el Mesas ser del linaje de David y vendr
de Beln, el pueblo de David? 43Se origin divisin entre la gente a
propsito de l. 44Algunos queran prenderlo, pero nadie le puso las
manos encima. ^ L o s guardias del templo volvieron a donde estaban
los sumos sacerdotes y fariseos. Estos les preguntaron: Se puede
saber por qu no lo habis trado? ^Los guardias contestaron:
Nadie ha hablado nunca como ese hombre. 47Replicaron los fari
seos: Tambin vosotros os habis dejado embaucar? 48E s que uno
solo de los jefes ha credo en l o un solo fariseo? ^ N o , y esa plebe, que
no entiende de la Ley, est maldita. 50Nicodemo, el que haba ido a
ver a je s s y que era uno de ellos, intervino: 51Permite acaso nuestra
Leyjuzgar a alguien, sin antes escucharlo y averiguar lo que ha hecho?
52Le replicaron: Tambin t eres galileo? Estudia y vers que de
Galilea no puede salir un profeta.
50: intervino. En presente histrico.
JN 7,37-52 607
NOTAS
7,37. el ltimo da, el ms solemne. Se trata del sptimo o del octavo da

(cf. nota a 7,2)? Teniendo en cuenta que el octavo da se aadi tardamente
.i las fiestas, era ms bien un da dedicado al descanso que a las celebraciones.
( lomo veremos en el comentario, las palabras que en esta ocasin pronuncia
Jess encajan mejor en el sptimo da. La calificacin de el ms solemne
tambin cuadra mejor el sptimo da. De hecho, dado que el ms solemne
falta en algunos manuscritos menores, esta frase podra ser una adicin pos
terior precisamente para indicar que se trataba del sptimo da.
de pie como estaba. O se puso en pie. En este caso significara que Jess
haba estado enseando en el templo (cf. nota a 6,3).
grit. Este mismo verbo se utiliz en 1,15 en relacin con Juan Bautista;
rn este captulo que comentamos se aplica dos veces a je s s (en 7,28 y aqu;
tambin en 12,44), cuando hace una afirmacin solemne de una verdad que
se refiere a su persona y a su obra.
Quien tenga sed... agua viva. Estos cuatro versos de los w. 37-38 han
sido objeto de mltiples discusiones. Plantean dos problemas bsicos de
interpretacin que hemos de estudiar detenidamente.
1. Quin es la fuente de los ros de agua viva,

Jes s o el creyente?
a) Hay una interpretacin cristolgica: la fuente es Jes s. Com o ha
demostrado H. Rahner (tambin Boismard, De son ventre, 523-35), esta inter
pretacin se remonta al siglo II y a los tiempos de Justino. A esto podramos
aadir otro testimonio del siglo II, el Evangelio de Toms, 13, donde dice
Jess: H abis bebido de la fuente burbujeante que yo os he repartido. Se
refleja aqu una combinacin de versculos jonicos (por ejemplo, 4,14), pero
en q u e je s s es la fuente del agua. (Cf. nuestro artculo en N T S 9 [1962-63]
I 62.) A favor de esta interpretacin, a veces llamada occidental, estn tam
bin Hiplito, Tertuliano, Cipriano, Ireneo, Afraates, Efrn. Entre los comen
taristas modernos que la aceptan se cuentan Boismard, Braun, Bultmann,
Dodd, Hoskyns, Jerem ias, Macgregor, Mollat y Stanley. A favor de la inter
pretacin cristolgica pueden aducirse los siguientes argumentos: 1) da un
excelente paralelismo potico en los dos primeros versos: el sediento del pri
mer verso acude a je s s, y el creyente del segundo verso bebe de Je s s. Este
paralelismo quistico encaja bien en el estilo jonico (cf. supra, p. 175). 2) La
idea de que el agua fluye de Jes s tiene en su apoyo 19,34, donde se dice que
brota de su costado. 3) Otro escritojonico, Ap 22,1, habla de un ro de aguas
vivas que fluye del trono de Dios y del Cordero (es decir, Cristo). 4) Segn
7,39, el agua es el Espritu, y segn Juan es Jes s el que comunica el Espritu

(19,30; 20,22).
b) El texto griego puede ser traducido de otro modo, ms a favor de que
es el creyente la fuente de que brotan las aguas:
Quien tenga sed, que se acerque a m y beba.
38 Quien cree en m (como dice la Escritura),
De su entraa manarn ros de agua viva.
Orgenes est a favor de esta puntuacin, que tambin aparece en la mayor
parte de los Padres orientales. Entre los comentaristas modernos que la acep
tan estn Barrett, Behm, Bernard, Corts Quirant, Lightfoot, Michaelis,
Rengstorf, Schlatter, Schweitzer y Zahn. La siguen las versiones standard
catlica norteamericana y protestante (RSV). El mejor argumento a su favor
es que esta puntuacin aparece en el P&f) (siglo II). Gramaticalmente tambin
la apoya el hecho de que coloca el participio ho pisteudn (quien crea) al
principio de una nueva construccin (forma que aparece 41 veces enjuan), en
vez de unirla a la oracin anterior (cosa que no aparece nunca enjuan ). Por
otra parte, como Kilpatrick ha demostrado, art. cit., poner el participio como
sujeto anticipado de la cita bblica (como ocurre en esta interpretacin) no
cuenta apenas con apoyo en el estilo jonico. BD F 4664 trata de defender
este anacoluto, pero los ejemplos aducidos como prueba no dicen nada a pro
psito del caso que nos ocupa. Los argumentos gramaticales, por consi
guiente, se anulan entre s. Hay en juan algn paralelo que ilustre la idea de
que el creyente se convierte en manantial de agua viva? (Hay un paralelo en el
pensamiento rabnico aproximadamente contemporneo; segn Midrash
Sifre sobre Dt 11,22, 48, Rab Aqiba dijo: El discpulo en sus comienzos
es como un pozo que slo puede dar el agua que ha recibido; el discpulo ms
adelantado es como una fuente que da agua viva.) Muchos citanjn 4,14 (as
Corts Quirant, 293ss), don d ejess habla de una fuente que manar en el cre
yente hasta la vida sin trmino. Sin embargo, en ese pasaje nada se dice de que
el creyente vaya a ser una fuente para los dems. Otro texto que suele citarse,
14,12, parece demasiado genrico para probar nada. Teniendo en cuenta
todo lo dicho, el mejor argumento a favor de esta interpretacin sera el fuerte
apoyo patrstico con que cuenta, pero este apoyo proviene de la influencia de
Orgenes, que vio en 7,37-38 un eco de la doctrina de Filn, que la conside
raba gnstico perfecto, en virtud del conocimiento cabal de la Escritura que
se le supone una fuente burbujeante de luz y saber para los dems. Esta
manera de entender el pasaje d eju an no resulta convincente.
c) Hay una tercera forma de traducir el texto griego, en la que no se indica
claramente quin es la fuente del agua:
Quien tenga sed, que se acerque a m y beba (es decir, el que tenga fe en
m).
JN 7,37-52
Como dice la Escritura: De su entraa brotarn ros de agua viva.

Esta traduccin evita la objecin planteada por Kilpatrick contra la ante
rior: el participio ho pisteudn ya no es el sujeto anticipado de la cita bblica,
sino una aclaracin del sujeto de los verbos acercarse y beber. Kilpatrick
demuestra que el participio puede hacer las veces de sujeto de los dos verbos,
pero los argumentos que aduce para probar que ese participio precisa el inde
finido quien resultan dbiles. Blenkinsopp, Crux, defiende una traduccin
parecida a sta, pero insiste en que quien crea en m no tiene nexo sintc
tico con la frase anterior, sino que es un parntesis explicativo inspirado en
los que creyeran del v. 39. Las versiones latina y siraca aportan argumentos
a favor de una supresin de quien crea en m, pero este dato no tiene fuer
zas suficientes para hacer textualmente dudoso el participio, mientras que
puede servir de base para considerarlo como un mero parntesis. Por lo
dems, esta traduccin anula el paralelismo casi perfecto que nosotros man
tenemos en la nuestra. No intenta identificar ese l de la cita bblica, pero
una vez que se considera el participio como un parntesis, apenas tiene sen
tido afirmar que la cita se refiere al creyente.
2. Qu pasaje de la Escritura se cita en el v. 38 ?
Evidentemente, la respuesta que demos a esta pregunta ser un reflejo tic

la que hayamos dado a la primera. Las palabras citadas enjuan no recogen al
pie de la letra ningn pasaje del TM o de los L X X , por lo que los comentaris
tas se ven obligados a rastrear entre los que presenten alguna semejan/a.
Los que piensan que el creyente es la fuente de agua viva sugieren fre
cuentemente Prov 18,4: Las palabras de la boca de un hombre son a g u a s
profundas; la fuente de la Sabidura es una corriente que fluye a borbotonea.
Como trasfondo tambin merece tenerse en cuenta Is 58,1 1; en este pasaje
promete Dios a los israelitas de los tiempos escatolgicos: Seris... como un
manantial de agua cuyas corrientes nunca cesan. Eclo 24,30-33 (28- 3 I) pre
senta al discpulo de la Sabidura como un canal que lleva las aguas de sta a
ios dems. 1QH 8,16 dice: T, oh Dios mo, has puesto en mi boca como tina
lluvia para todos [los sedientos], y un manantial de aguas vivas que no t esar
de manar. Otro pasaje citado frecuentemente es Prov 5,15: Bebe agua tic tu
aljibe, bebe a chorros de tu pozo, pero aqu la semejanza con Juan es nica
mente verbal, pues las palabras de Proverbios son una advertencia contra el
adulterio (aljibe/pozo = la propia esposa).
Ms positivo parece orientar la bsqueda del trasfondo que refleja la cita
bblica de ju an en el sentido de las diversas descripciones de la escena ocu
rrida durante el xodo, cuando Moiss golpe la roca y de sta brot agua. En
la Iglesia primitiva se consider esta roca como un prototipo de Cristo (1 Cor
10,1), lo que significara que esta interpretacin est a favor tle considerar a
Cristo como fuente de las aguas vivas en el pasaje jonico. Braun, JeanThol
I, 150, alude a que la roca de la peregrinacin en el desierto es el smbolo del
AT que con mayor frecuencia aparece en las pinturas de las catacumbas.
Muchas veces se relaciona con el bautismo a travs de la interpretacin de Jn
7,38. Este simbolismo estara muy de acuerdo por la predileccin que mues
tra Juan por los smbolos tomados de los relatos del xodo (1,29: el cordero
pascual; 3,14: la serpiente de bronce; 6,31: el man; 6,16-21: el paso del mar
Rojo). Puede que sea en los comentarios poticos de los Salmos sobre el agua
que brot de la roca, donde tengamos los mejores paralelos para la fraseloga
empleada por Juan en el cap. 7. Sal 105, 40-41, dice: L os saci con pan del
cielo; hendi la pea y brot agua. Esta conjuncin del pan del cielo y el agua
de la roca es exactamente la misma que advertimos en los caps. 6 y 7 deju an
(una razn ms, dicho sea de paso, para no alterar el orden actual de estos
captulos). Otros pasajes en que se habla del agua que brota de la pea son Is
43,20; 44,3; 48,21;D t 8,15; adems, Aileen Guilding, 103, seala que varios
de estos pasajes se usaban como lecturas sinagogales durante el mes en que se
celebraba la fiesta de los Tabernculos. Sal 114, cuyo v. 8 habla de cmo Dios
cambi la roca en un manantial de agua, formaba parte del Hallel que canta
ban los peregrinos en las procesiones diarias que se celebraban durante aque
llas fiestas.
Uno de los pasajes que hablan de la roca del desierto y que presenta los
paralelos verbales ms claros con Juan es posiblemente Sal 78,15-16: H en
di la roca en el desierto y les dio a beber raudales de agua; sac arroyos
[LX X : agua] de la pea, hizo correr las aguas como ros. (Pocos versculos
ms adelante, en el v. 24, leemos: Hizo llover sobre ellos man, les dio un
trigo celeste; cf. nota a 6,31). La semejanza con Jn 7,38 se acenta an ms
si admitimos, con Boismard, q u e je s s cita realmente no el texto hebreo de
que estn hechas nuestras traducciones, sino un targum o versin aramea del
salmo. Segn Boismard, el texto arameo puede traducirse as: Sac arroyos
de agua de la pea, e hizo brotar ros de agua viva. Por otra parte, no cabe
duda de que, cuando hablaba a la m ultitud,Jess usara con frecuencia la ver
sin aramea de las Escrituras, para hacerse entender mejor (cf. nota a 3,14),
aunque es de suponer que ello ocurrira con ms frecuencia en Galilea que en
Jerusaln. Sin embargo, no todos estn de acuerdo con la forma en que Bois
mard entiende el targum (el que cita este autor es muy tardo). Vase la con
troversia con Grelot en los artculos citados en la bibliografa.
Otro importante pasaje escritursdco citado como posible trasfondo d e jn
7,38 se halla en la segunda parte de Zacaras (14,8). Tenemos aqu una suge
rencia interesante, pues como diremos en el comentario, esta parte de Zaca
ras contiene una elaboracin mstica en torno a la fiesta de los Tabernculos.
Feuillet ha sealado la conexin existente entre Juan y Zacaras a travs de Ap
22,1.17. Indica este autor que Ap 22,17 presenta la misma forma de parale
lismo que hemos sugerido para Juan en nuestra traduccin:
JN 7,37-52 611
Que el sediento se acerque,

que quien lo desee tome agua de vida sin pagarla.
Si aadimos este versculo a Ap 22,1, Me mostr entonces el ro de agua
viva... que sala del trono de Dios y del Cordero, tendremos un paralelo muv
prximo de las ideas y las palabras de Jn 7,37-38. Ahora bien, este captulo
del Apocalipsis tiene su trasfondo en Ezequiel y Zacaras (Ap 22,2 = Ez
47,12; Ap 22,3 = Zac 14,11). En particular, el ro que en el Apocalipsis se des
cribe como manando del trono de Dios y del Cordero es una reutilizacin del
smbolo del ro de Ez 47, mientras que el agua de vida es un eco de Zac
14,8. Feuillet afirma que hemos de atribuir este mismo trasfondo, especial
mente el de Zacaras, a Jn 7,37-38. No se trata de un caso extrao en ju an,
pues este evangelio se apoya muchas veces en Zacaras tanto implcita (cf.
comentario a 2,16) como explcitamente (19,37),
Danilou, art. cit., defiende con mayor energa an que Feuillet la depen
dencia d e ju an con respecto a Ez 47,1-11, un pasaje bien conocido en la pri
mitiva literatura cristiana. A su parecer,Jess sera la fuente de agua en el sen
tido de que habra de ser la roca del templo de la que, conforme a la imagen
de Ezequiel, fluye el ro que es la fuente de vida. Ya hemos visto cmo Jes s se
identificaba con el templo en Jn 2,21; cf. Danilou sobre la tradicin patrs
tica que identifica a je s s con la roca del templo.
En nuestra bsqueda de un trasfondo para la idea de Jess como fuente
de agua viva se nos puede plantear la eleccin entre la roca del desierto y los
pasajes apocalpticos de Zacaras y Ezequiel con sus ros escatolgicos de
agua viva que brotan de Jerusaln y del templo. En su artculo de 1963
demuestra Grelot que en las tradiciones rabnicas de la Tosephta, los textos
relacionados con la fiesta de los Tabernculos recordaban ambos motivos.
Cree que esta combinacin de motivos se remonta a un perodo anterior a la
destruccin del templo, por lo que Juan podra reflejar ambos temas. En juan
no resultan extraas las citas en que se combinan dos o ms pasajes (cf.
19,36); por otra parte, ya hemos visto que el trasfondo de otros simbolismos
jonicos como el del Cordero de Dios es de carcter compuesto (cordero apo
calptico; siervo doliente; cordero pascual).
38. De su entraa. Literalmente, de su vientre [koilia]. Algunos opinan
que esta expresin equivale realmente a de su corazn, ya que para los
hebreos es el vientre la sede de los sentimientos, papel que en Occidente se
atribuye al corazn. Behm, T W N T III, 788, demuestra que en los LX X se
emplea vientre muchas veces en el mismo sentido que corazn, y que
incluso en el N T son trminos hasta cierto punto intercambiables; por ejem
plo, el Cdice Alejandrino dice corazn en Ap 10,9, mientras que otros
manuscritos dicen vientre. Sin embargo, Boismard, De sou ventre, 541,
demuestra que este uso metafrico de vientre se limita, con raras excepcio
nes, a pasajes que describen emociones fuertes. Danilou, 16' 1, de acuerdo con
la teora a que antes nos hemos referido, piensa en una caverna o cueva situada
en la roca del templo de la que brotara el agua, y la compara con la herida
abierta en el costado de Jes s por la lanza del centurin en 19,34, de la que
man agua. (Muchos autores estn de acuerdo en admitir una conexin entre
7,38 y 19,34.) Otros investigadores, como Torrey, Boismard, Greloty Feuillet,
han sugerido una nueva posibilidad; creen estos autores que de su vientre es
una traduccin literal del arameo. La misma expresin aramea, m.in giivweh,
puede significar de su interior o de su vientre. Esta sugerencia implica que
Juan toma la cita de targum. En la misma lnea, StB II, 492, seguida por Jere
mas y Bultmann, relaciona koilia con gf cuerpo, persona. Pero la traduc
cin normal de este trmino al griego hubiera sido soma, no koilia.
39. al Espritu. El simbolismo en que el agua alude al Espritu resulta
extrao a la mentalidad occidental, pero en cambio est bien atestiguado en
hebreo, como Audet, art. cit., ha sealado. Hay verbos relacionados con el
agua que se aplican tambin al don del Espritu, como derramar (Is 44,3).
El alma, nefes (que tambin puede traducirse por Espritu), era considerada
como la sede de la sed, ya que, al parecer, nefes significaba originalmente gar
ganta. Is 29,8 dice: Un hombre sediento suea que bebe, pero se despierta
con su nefes seca; Sal 42,1-2: Com o busca la cierva corrientes de agua, as
mi nefes te busca a ti, Dios mo. Como trasfondo veterotestamentario de la
yuxtaposicin de ideas en Jn 7,38-39 (agua que brota de la entraa = esp
ritu), podram os citar Prov 20,27: El aliento [otro sinnimo de espritu]
del hombre es lmpara del Seor que sondea lo ntimo de su entraa. Nefes,
adems de sede de la sed, es tambin la fuente de las palabras; por ejemplo, 1
Sm 1,15 dice que Ana haba estado derramando su nefes en la presencia del
Seor en las palabras de su plegaria (ntese el simbolismo relacionado con el
agua). Sobre este trasfondo nos basaremos en el comentario para afirmar que
el agua del v. 38 alude a la vez al Espritu y a la doctrina de Jess.
los que creyeran. Preferimos la lectura del participio de aoristo, apoyada
por los dos papiros Bodmer, en vez del participio presente. Es claro que este
comentario constituye un parntesis formulado desde una perspectiva poste
rior. Es interesante el hecho de que Bultmann, 2 292, atribuya el versculo al
evangelista y no al redactor; Bultmann ve en la cita bblica del v. 38 la parte
redaccional del pasaje.
An no haba Espritu. Algunos manuscritos y versiones tratan de suavi
zar la impresin que puedan producir estas palabras, por ejemplo, cambin
dolas por el Espritu an no haba sido dado o no estaba an sobre ellos.
Es probable que los copistas vieran aqu una dificultad teolgica, como si
Juan dijera que la tercera persona de la Trinidad no exista antes de que je s s
fuera glorificado en su pasin, muerte y resurreccin. Pero una afirmacin
JN 7,37-52 613
evanglica de este tipo no se refiere a la vida ntima de Dios, sino a la relacin

existente entre Dios y nosotros. El Espritu no sera una realidad, por lo que
se refiere al hombre, hasta q u e je s s glorificado lo comunicara a los hombres
(20,22). A partir de entonces, el Espritu actuara en una nueva creacin y de
un modo que hasta entonces no haba sido posible (cf. artculos de Hooke y
Woodhouse).
40. [sus palabras]. Hay muchas variantes en la transmisin de estos tr
minos, que se omiten en V Ssln; se trata probablemente de una aclaracin p os
terior introducida por los copistas.
el Profeta. Cf. supra, p. 243.
42. la Escritura. Mt 2,5-6 es otro testimonio de la creencia popular del
siglo I en que el Mesas iba a nacer en Beln. En Mateo se cita el pasaje de Miq
5,2 (1H). Al mencionar a Beln, este pasaje significaba en principio simple
mente que el rey ungido tendra orgenes davdicos, pero al correr del tiempo
se tom al pie de la letra, como una prediccin de que el Mesas iba a nacer de
hecho en aquella ciudad. Lo extrao es, sin embargo, que Miq 5,2 no aparece
en la literatura rabnica referente al Mesas hasta poca muy tarda.
el pueblo de David. Hay algunas variantes de menor importancia: el pue
blo en que vivi David o donde l vivi; a causa de estas variantes, SB
omite esta frase.
44. Algunos. Es de suponer que formaran parte de la multitud; la misma
vaguedad hallamos en el sujeto del v. 30.
manos. En el v. 30 se us el singular, mientras que aqu aparece en plural.
45. Los guardias del templo volvieron segn la cronologa del v. 37, esto
ocurre cuatro das despus de que fueran enviados. Evidentemente, hay aqu
un arreglo artificial.
los sumos sacerdotes y fariseos. Los dos nombres dependen de un solo
artculo, detalle que sugiere que en este pasaje actan muy unidos.
46. ha hablado nunca como ese hombre. En Mt 7,29 exclaman las gentes de
( alilea que les enseaba como si tuviera autoridad, y no como sus escribas.
48. jefes, fariseo. En el Sanedrn haba miembros del partido de los fari
seos, pero aqu se alude a ste en general. El v. 50 indica que, irnicamente,
haba un miembro del Sanedrn que crea en je s s; cf. tambin 12,42.
49. esa plebe, que no entiende de la Ley. Cf. StB II, 494, sobre pasajes
rabnicos en que se atestigua el desprecio que la gente conocedora de la Ley
senta hacia el pueblo ordinario e inculto (am habares, pueblo de la tierra),
que muchas veces no prestaba mucha atencin al cumplimiento de la Ley. Se
pona en contraste a este pueblo de la tierra con los estudiantes de los
sabios, y Pirqe Abotli, 2,6, dice que los primeros no podan ser piadosos.
(Los pobres ignorantes de la Ley eran ya un problema en tiempos de jerem as;

cf. J r 5,4, donde el Profeta trata de excusarlos.) No todos los fariseos, por
supuesto, participaban de este desprecio hacia los ignorantes.
est maldita. Es posible que esta maldicin est relacionada con ciertos
pasajes como Dt 27,26; 28,15; Sal 119,21, que maldicen a los que no ajustan
su vida a la Ley
50. uno de ellos. Algunos manuscritos colocan esta frase en lugar distinto,
mientras que falta en parte de la tradicin siraca; podra tratarse de una glosa
aclaratoria.
que haba ido a ver ajess. En numerosos manuscritos aparece una indi
cacin adicional, como antes, de noche o primero; todas estas varian
tes nos sugieren que se trata de aclaraciones introducidas por los copistas.
Esta frase es un ejemplo de la costumbre jonica de identificar a los persona
je s que ya han aparecido; cf. 19,39.
51. sin antes escucharlo. En las versiones hay indicios de que se debe
omitir antes. Ex 23,1 advierte contra las denuncias falsas; Dt 1,16 implica
que se debe escuchar previamente a las partes en un juicio. El principio rab-
nico est formulado en las palabras de Rabi Eleazar ben Pedath, en Midrash
Rabbah sobre Ex 21,3: Si un mortal no escucha las alegaciones de un hom
bre, no est en condiciones de emitir un juicio.
52. Estudia. Los testigos de la tradicin occidental aaden en las Escri
turas; ste es el sentido, pero la expresin aadida se debe a un copista dese
oso de aclarar la frase.
un profeta. sta es la lectura de la mayor parte de los testigos, pero los
dos papiros Bodmer dicen el Profeta (cf. Smothers, art. cit.), que podra ser
la lectura preferible. Puede que los copistas no entendieran bien el concepto
jonico del Profeta semejante a M oiss. La lectura ms comn sugiere que
de Galilea no podra salir nunca un profeta. Ello no fue cierto en el pasado,
pues Jons era de Gatjfer, ciudad de Galilea (2 Re 14,25). Tambin parece
estar en contra la idea posterior de que en Israel no haba ninguna ciudad o
tribu en la que no hubiera surgido algn Profeta (TalBab Sukkah, 27b).
COMENTARIO
Trasfondo de la fiesta de los Tabernculos
Para comprender lo que dice Jess en 7,37-38, y ms adelante en el

cap. 8, se precisa un conocimiento profundo de lo que significaba la
JN 7,37-52 615
fiesta de los Tabernculos. Este tema ha sido convenientemente tratado

en G. W. MacRae, C B Q 22 (1960) 251-76. En tiempos de Jess era
sta una celebracin especialmente santa e importante para los
hebreos (Josefo, Ant., VIII,4,1; 100). La importancia de la fiesta de
los Tabernculos puede rastrearse hasta el perodo preexlico, ya que la
dedicacin del templo por Salomn se celebr durante la fiesta de los
Tabernculos (1 Re 8,2), por lo que sta adquiri una relacin especial
con el templo.
Tambin se relacionaba esta fiesta con el da triunfal del Seor.
Zac 9-14 describe el triunfo de Yahv sobre el trasfondo de los Taber
nculos: el rey mesinico llega a Jerusaln, triunfante y montando
sobre un asno (9,9); Yahv derrama sobre Jerusaln un Espritu de
compasin y splica (12,10); hace brotar una fuente para la casa de
David, que purificar ajeru saln (13,1); de Jerusaln fluyen aguas
vivas hasta el Mediterrneo y el Mar Muerto (14,8); finalmente, cuando
todos los enemigos hayan sido aniquilados, el pueblo acudir ao tras
ao a Jerusaln para celebrar como es debido los Tabernculos
(14,16). Cuando en Jerusaln tenga lugar esta fiesta ideal de los Taber
nculos, todo en la ciudad ser santo, y en el templo no habr merca
deres (14,20-21). El lector habr advertido que el N T recoge muchos
de estos temas de Zacaras, y ya en la nota correspondiente hemos indi
cado que Zac 14 es posiblemente el trasfondo no slo de Jn 7,38, sino
tambin de Ap 22. En un reciente artculo, C. W. F. Smith ha puesto en
claro el uso implcito del tema de los Tabernculos en Marcos; tambin
en MD 46 (1956) 114-36, en un importantsimo artculo, Danilou
seala la importancia que siempre tuvo para los judeocristianos la fiesta
de los Tabernculos. Tambin en el judaism o posterior mantuvo su
importancia el aspecto mesinico de la fiesta. Con Rab Abba bar
Kahana, del siglo IV, se relaciona una afirmacin (StB II, 793) en el
sentido de que la fiesta entraa en s misma la promesa del Mesas. El
pseudo-mesas Bar-Kochba (Ben Kosiba) puso smbolos relacionados
con los Tabernculos en sus monedas durante la segunda sublevacin
juda (132-135 d. C.)
Particular importancia tienen para nosotros las ceromonias que se
fueron imponiendo en Jerusaln en relacin con la fiesta de los Taber
nculos. (Cf. StB II, 774-812; Jerem ias, TW N T IV, 281-82, y el
comentario de Bornhaser sobre el tratado mishnaico Sukhah en la edi
cin de Tpelmann.) El viejo trasfondo agrcola de Tabernculos,
como fiesta otoal de las cosechas, se convierte en una buena ocasin
para ofrecer plegarias en demanda de la lluvia. Los Tabernculos se

celebraban a finales de septiembre o comienzos de octubre; si en aque
lla poca llova, esto se consideraba como una seguridad de que habra
lluvias tempranas abundantes, tan necesarias para que al ao siguiente
hubiera una buena cosecha. Incluso en nuestros das, a posar del odio
profundo que sienten los rabes de Jordania hacia los israeles, no
dejan de observar cuidadosamente si llueve mientras los segundos
celebran los Tabernculos, como signo del tiempo que va a hacer. En la
lnea de esta misma creencia hallamos en Zac 10,1 determinadas ins
trucciones para pedir por la lluvia, yen 14,17 se previene que no habr
lluvias para los que no acudan ajerusaln con el fin de celebrar la fiesta
ideal de los Tabernculos. La fuente de agua que fluye de Jerusaln, a
que antes nos hemos referido como parte de la visin de Zacaras,
puede interpretarse sobre el trasfondo de las lluvias abundantes que
Dios enva durante los Tabernculos.
Esta idea se dramatizaba en el curso de la fiesta mediante una
solemne ceremonia. En las primeras horas de cada uno de los siete das
se formaba una procesin hacia la fuente de Guijn, situada en la ladera
sudeste de la colina del templo, que verta sus aguas en el estanque de
Silo. Una vez llegado all el cortejo, un sacerdote recoga agua de la
fuente en un jarro de oro, mientras el coro cantaba repetidas veces Is
12,3: Y sacaris agua con gozo de la fuente de la salvacin. Luego
regresaba la procesin al templo, pasando por la Puerta del Agua. La
multitud que asista a la procesin portaba los smbolos de los Taber
nculos, el lulab (un ramillete de mirto y varetas de sauce entretejidas
con hojas de palma, recuerdo de las ramas usadas para construir las
chozas; cf. nota al v. 2) en la mano derecha, y en la izquierda el ethrog,
o limn, que era smbolo de las cosechas. Tambin se cantaban los sal
mos del Hallel (113-118). Cuando llegaban al altar de los holocaustos,
frente al templo, daban vueltas a su alrededor agitando los lulabs y
entonando Sal 118,25. Suba entonces el sacerdote la rampa que haba
ante el altar para derramar el agua por un cao de plata por el que flua
hasta el suelo. El sptimo da se daban siete vueltas alrededor del altar.
Jess, fuente de agua viva (es decir,

de la Sabidura y del Espritu): 7,37-39
Fue en aquel solemne momento de las ceremonias que tenan lugar

el sptimo da cuando el maestro de Galilea se puso a proclamar an el
JN 7,37-52
atrio del templo que l era la fuente de agua viva (cf. nota sobre esta
interpretacin). Las oraciones de la multitud en demanda de agua obte
nan as una respuesta inesperada; la fiesta que entraaba la promesa
del Mesas llegaba de este modo a su cumplimiento. Zac 14,8 haba
predicho que de Jerusaln brotaran aguas vivas y Ez 47,1 haba visto
cmo de la roca en que se asentaba el templo brotaba un ro. Pero ahora
afirma Jess que esos ros de agua viva brotarn de su propio cuerpo,
ese cuerpo que es el nuevo templo (2,21). Durante la peregrinacin por
el desierto, que se conmemoraba en aquella fiesta, Moiss haba cal
mado la sed de los israelitas golpeando la roca, de la que brotaron ros
de agua viva (Sal 78,16; cf. nota). Los que ahora tengan sed no tienen
ms que acercarse a je s s; en virtud de la fe tendrn el agua de la vida.
Del mismo modo que el man concedido a sus padres en el desierto no
era el verdadero pan del cielo (6,32), el agua brotada de la roca no era
sino un anuncio de la verdadera agua de la vida que brota del Cordero
(cf.A p 7,17; 22,1).
Qu quiere significar Jess con la expresin agua viva? El v. 39
identifica el agua con el Espritu, pero este versculo tiene carcter de
parntesis, y ello nos hace dudar de que represente el sentido original
de los vv. 37-38 En nuestra nota, donde buscbamos el trasfondo escri-
turstico en que se apoya el v. 38, veamos que es posible aducir cierto
nmero de textos pertenecientes a la literatura sapiencial del AT. Pres
cindiendo del hecho de que estos textos suelen ser aquellos en que ms
insisten los partidarios de ver en el creyente la fuente de las corrientes
de agua, podemos recurrir a ellos en apoyo de nuestra sugerencia de
que es posible dar una interpretacin sapiencial el agua de que se habla
en el v. 38. En la p. 424 veamos que el agua viva de 4,10-14 se refera
no slo al Espritu, sino tambin a la revelacin o doctrina de Jess, y
citbamos numerosos textos del AT para fundamentar este punto.
Tambin pueden aplicarse aqu esos mismos textos, lo que nos permite
pensar que el agua de 7,38 se refiere tambin a la revelacin de Jess.
Hay cierto nmero de detalles en el contexto inmediato que con
firma esto mismo. Ya hemos visto que el tema de buscar y hallar de 7,34
es de carcter sapiencial (cf. supra, p. 606). Ntese que en el v. 37 dice
Juan quejess grit. Esto nos recuerda los pasajes de los Proverbios en
que la Sabidura pregona su invitacin a los hombres (1,20 y 8,2-3,
donde se pone en pie y pregona). En Prov 9,3ss invita la Sabidura a los
sencillos: Los inexpertos, que vengan aqu... Venid a comer de mi pan
y a beber el vino que he mezclado (tambin Eclo 51,23); estas invita
ciones se parecen a la que pronuncia Jess en los vv. 37-38. Tambin

podemos recordar la invitacin de Is 55,1 a conseguir la sabidura:
Od, sedientos todos, acudid por agua, tambin los que no tenis
dinero. Tambin hemos mencionado el uso del smbolo del agua
(viva) en Qumrn y en los crculos rabnicos como alusin a la Ley.
Otros pasajes del AT como Jr 2,13 pueden ser reinterpretados a la luz
de esta simbologa: Me abandonaron a m, fuente de agua viva, y se
cavaron aljibes, aljibes agrietados que no retienen el agua (segn A.
Guilding, 105, Jr 2 era una de las haphtaroth sinagogales para los
Tabernculos, y muchos citan este pasaje en relacin con la cita bblica
de Jn 7,38). El simbolismo jonico en que el agua brota del vientre de
Jess (cf. nota a v. 38, de su entraa) no ofrece dificultad especial a
una interpretacin sapiencial del agua; por ejemplo, Sal 40,8 dice: Tu
Ley est en mi vientre. Cuando Jess presenta su revelacin como
agua viva, por consiguiente, podra estar poniendo en contraste su pro
pia doctrina con las ideas de los judos acerca de la Ley. En este mismo
captulo d eju an hay numerosas referencias a la Ley (7,19.49).
Si el agua es un smbolo de la revelacin q u ejes s comunica a los
que creen en l, lo es tambin del Espritu que Jess resucitado les
otorgar, como especifica el v. 39. Jess entregar el Espritu en el
momento de su muerte (19,30), del mismo modo que de su costado
manar agua (19,34). 1 Jn 5,7 conjgalos temas del Espritu y del agua
y la sangre que brotan del costado de Jess: Por tanto, los que dan tes
timonio son tres: el Espritu, el agua y la sangre, y los tres apuntan a lo
mismo. En la p. 373 dbamos varios textos del AT que utilizan el sim
bolismo del agua para referirse a la efusin del espritu de Dios. Podr
amos aadirles Is 44,3, que, segn A. Guilding, 105, pudo ser la haph
tarah sinagogal para el mes de los Tabernculos: Voy a derramar agua
sobre lo sediento y torrentes en el pramo; voy a derramar mi espritu
sobre tu estirpe. Refirindose a las ceremonias en que intervena el
agua durante la fiesta de los Tabernculos, el Taljer (Sukkah, 55a) dice
que la zona del recinto del templo que se recorra durante la procesin
en que se llevaba el jarro con agua reciba el nombre de lugar de la
atraccin, pues all atraan ellos el espritu santo (tambin Midrash
Rabbah 70,8 sobre Gn 29,1). La interpretacin del agua como smbolo
del Espritu Santo tuvo una repercusin histrica secundaria. En la
nota correspondiente mencionbamos el hecho de que la mayora de
los Padres orientales interpret el v. 38 en el sentido de que era el cre
yente, no Jes s, la fuente del agua; uno de los motivos de que se,a<lop-
JN 7,37-52 (il !)
tara esta interpretacin fue la controversia acerca de las procesiones tri

nitarias, en la que los griegos afirmaban que el Espritu Santo 110 pro
cede del Hijo.
* * *
Si el agua de 7,37-39 simboliza tanto la revelacin de Jess como el

Espritu Santo (tambin en el cap. 4), hemos de ver adems en estos
versculos un simbolismo bautismal? Obviamente, si el agua se refiere
al Espritu, no podemos identificar sin ms este agua con el agua bau
tismal que comunica el Espritu. Sin embargo, no nos oponemos a que
se vea un simbolismo sacramental amplio en este pasaje, al menos en el
sentido de que pudo inducir a los primitivos lectores cristianos a pen
sar en el bautismo, lo mismo que en el caso del cap. 4 (cf. supra, p.
424). Como ya dijimos, Braun, JeanThol I, 150, piensa que este texto
tuvo gran importancia en el primitivo arte bautismal de las catacumbas.
Atenindonos a los indicios internos del evangelio, hay una estrecha
relacin entre 7,37-39 y 19,34; el ltimo pasaje tiene tan fuerte signifi
cado bautismal que Bultmann lo considera adicin sacramental del
redactor eclesistico. Ms an, parece que la tipologa de la roca de las
peregrinaciones del xodo es el sustrato de la cita bblica del v. 39. Por
otra parte, la Iglesia se apoy firmemente en esa tipologa del xodo
para explicar el bautismo (epstolas paulinas; 1 Pedro).
Reacciones ante las palabras de Jess (7,40-52)
Cuando Jess afirma que est dispuesto a dar el agua viva, algunos
de entre la multitud piensan que es el Profeta semejante a Moiss. Ello
resulta perfectamente inteligible si la referencia escriturstica del v. 39
es la escena en que Moiss golpe la roca. Ya veamos, a propsito de
(i. 14, que la semejanza entre el poder de multiplicar los panes demos
trado por Jess y el de Moiss para dar al pueblo el man del cielo hizo
que la multitud identificara a je s s como el Profeta. Aqu se pone en
juego el mismo tipo de semejanza. En Midrash Rabbah sobre Ecl 1,9
hay un pasaje rabnico posterior que resulta interesantsimo al res
pecto: Como el primer redentor [Moiss] hizo desbordar un pozo,
tambin el ltimo Redentor har brotar el agua, como est dicho: Y
ima liiente brotar de la casa del Seor... (J1 3 [4H],18).
Otros piensan q u e je s s es el Mesas. Esta idea encaja en el co
lorido mesinico que la fiesta de los Tabernculos haba adquirido
(cf. nota). Ya hemos visto cmo el importante trasfondo de Zacaras

incluye la imagen de una fuente para la casa de David (13,1; tambin
12,10). Las objeciones que se suscitan contra la idea de q u e je s s
pueda ser el Mesas indican que era desconocido el hecho de que haba
nacido en Beln, cosa que difcilmente puede conciliarse con Mt 2,3,
donde se dice que toda Jerusaln se sinti conmovida por el naci
miento del nio. Algunos comentaristas pretenden transferir la igno
rancia acerca del lugar en que haba nacido Jess de la multitud al evan
gelista. Sostienen que el silencio de Juan al no rechazar la objecin
expresada en el v. 42 significa que el autor ignoraba la tradicin refe
rente al lugar del nacimiento de Jess, una tradicin que en cambio
recogen Lucas y Mateo. Pero este argumento del silencio no resulta
convincente. Sobre el Mesas circulaban dos teoras (cf. supra, p. 259),
y las dos aparecen ejemplificadas en el cap. 7. En el v. 27, a la posibili
dad de quejess sea el Mesas se opone una objecin basada en la teo
ra del Mesas oculto. El pueblo cree saber de dnde es Jess (de Gali
lea), pero se equivoca, pues procede del cielo, cosa que ignora. Por
consiguiente, Jess puede ser el Mesas oculto, pues nadie sabe de
dnde procede realmente. En el v. 42, la objecin a quejess pueda ser
el Mesas se funda en que ste ha de ser descendiente de David. El pue
blo cree saber q u ejes s ha nacido en Nazaret, pero se equivoca, por
que naci en Beln. Por consiguiente, Jess puede ser el esperado
Mesas davdico. Sobre la base de un paralelismo entre los vv. 27 y 42,
por consiguiente, creemos que el evangelista estaba perfectamente
enterado de la tradicin referente al nacimiento de Jess en Beln.
Como l supona que sus lectores tambin estaban perfectamente ente
rados de esta tradicin, era de esperar que advirtieran sin ninguna difi
cultad el error de los judos en el v. 42, del mismo modo que pudieron
advertir el error del v. 27. Admitimos, sin embargo, que son posibles
otras interpretaciones del silencio del evangelista acerca del lugar de
nacimiento de Jess; en realidad, no se puede dar por definitiva nin
guna solucin.
En los vv. 45-52 nos ofrece Juan un vivo cuadro de la frustracin y
la impotencia del Sanedrn cuando las autoridades judas se enfrentan
a Jess. Jes s ha conseguido reclutar seguidores entre la multitud; los
guardias del templo se sienten impresionados, y hasta uno de los
miembros del Sanedrn alza su voz en defensa de Jess. Lo nico que
les queda a las autoridades es el argumento ad hominemy el sarcasmo
con que se cierra la escena (v. 52). En 1,46 era Natanael el que mos>
JN 7,37-52 621
traba su desprecio ante los orgenes galileos de Jess, pero tuvo tam
bin la honradez de ir y ver por s mismo; tuvo fe, y gracias a esta fe
encontr lo que buscaba. Las autoridades del Sanedrn, por el contra
rio, cuando muestran su desprecio hacia los orgenes galileos de Jess
y se les invita a escucharle personalmente, se desentienden de esta invi
tacin. Es el mismo tema que volveremos a encontrar en el cap. 9: los
fariseos estn ciegos porque ellos mismos se niegan a ver. Es intere
sante advertir que, s bien los autores del N T se muestran hostiles hacia
el Sanedrn, no dejan de sealar en aquella corporacin la presencia de
hombres honrados y serenos, por ejemplo, Nicodemo en este pasaje y
Gamaliel en Hch 5,34.
Antes de dar por finalizado nuestro estudio del cap. 7, hemos de
indicar que la segunda parte de la escena I, es decir, los vv. 25-36, y la
escena II (vv. 37-52) comparten un gran nmero de paralelos por lo
que respecta a la reaccin de la multitud y de las autoridades ante
Jess. Hay claros duplicados en ello, y una vez ms es posible que este
mos ante un desdoblamiento jonico del mismo acontecimiento.
Escena Ib (vv. 25-36) Escena II(vv. 37-52)
25 Las afirmaciones de Jess inducen a algunos de
entre la multitud a emitir un juicio sobre l. 40
26-27 La cuestin de si Jess es el Mesas y una objecin. 41-42
30 Un grupo vagamente definido trata de detenerle,
pero nadie es capaz de ponerle la mano encima. 44
31 Sus obras o sus palabras impresionan mucho a algunos. 46
32 Comienzo y conclusin del intento de detenerle
por parte de los guardias del templo. 45-49
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3 1 0 -1 2 .
30. EL RELATO DE LA ADLTERA (7,53-8,11)
Relato interpolado.
7 53Y cada uno se march a su casa. 8 ^Jess se fue al Monte de los
Olivos. 2Al amanecer se present de nuevo en el templo; acudi el pue
blo en masa; l se sent y se puso a ensearles. -^Los escribas y fariseos
le trajeron una mujer sorprendida en adulterio y la pusieron en medio.
^Le preguntaron: Maestro, a esta mujer la han sorprendido en fla
grante adulterio; 5la Ley de Moiss nos manda apedrear a las adlteras;
t, qu dices? (6Le preguntaban esto con mala intencin, para tener
de qu acusarlo.) Jess se inclin y se puso a hacer dibujos con el dedo
en el suelo. 7Como insistan en la pregunta, se incorpor y les dijo: A
ver, el que no tenga pecado, que le tire la primera piedra. 8Volvi a
inclinarse y sigui escribiendo en la tierra. 9Al or aquello se fueron
saliendo uno a uno, empezando por los ms viejos, y l se qued solo
con la mujer que segua all delante. 10Se incorpor y le pregunt:
Mujer, dnde estn los otros? Ninguno te ha condenado? 11 Con
test ella: Ninguno, Seor. Jess le dijo: Pues tampoco yo te con
deno. Vete y en adelante no vuelvas a pecar.
3: trajeron; 4: preguntaron. En presente histrico.
NOTAS
7,53. Y cada uno se march a su casa. Parece que en este relato, inde
pendiente en principio, se supone quejess ha estado enseando durante el
da en el recinto del templo (de nuevo, v. 2). Es la misma situacin que apa
rece en los relatos sinpticos sobre los ltimos das de jess en jerusaln (Lc
22,1; 21,1.37; 22,53).
tS, I. Monte de los Olivos. Este nombre, que aparece tres o cuatro veces en
cada nno de los sinpticos, por lo que se refiere ajuan slo se consigna en este
pasaje. Lc 2 1,37 dice que durante los ltimos das de su vida Jess pasaba la
noche en el Monte (le los Olivos.
624 EL RELATO DE LA ADLTERA
2. Al amanecer. Orthrou no aparece en otros escritos del N T sino en

Lucas y Hechos. Lc 21,38 dice que al amanecer acudi todo el pueblo al tem
plo para escuchar a je s s.
se senty se puso a ensearles. Cf. nota a 6,3.
Los escribas. Este es el nico pasaje d e ju an en que son mencionados; la
combinacin escribas y fariseos es muy frecuente en los sinpticos. No hay
necesidad de distinguir entre los dos grupos, como si hubiera escribas que no
pertenecan al partido de los fariseos. Algunos manuscritos dicen los sumos
sacerdotes en lugar de los escribas, por influjo de 7,32.
una mujer. Se trata de una mujer casada, pues en la Ley se tiene en
cuenta el adulterio slo en cuanto que es una infidelidad de la esposa. Nada se
dice sobre los tratos de un hombre casado con mujeres solteras.
sorprendida en adulterio. El Cdice de Beza dice en pecado, que sera
un eco del relato sobre la mujer en el Evangelio segn los Hebreos; cf. comen
tario. Como indica el v. 4, la mujer fue sorprendida en el acto mismo de la rela
cin sexual. Derrett, 4-5, advierte que, segn Dt 19,15, tena que haber al
menos dos testigos del hecho, excluido el marido. Del amante nada se dice, y
se supone que habra escapado. La historia deuterocannica de Susana (Vg.=
Dn 13) ofrece un buen paralelo de todo este asunto, por ejemplo, vv. 36 40.
y la pusieron en medio. Es la forma de comparecer ajuicio en Hch 4,7.
4. Maestro. Es la forma normal de dirigirse a je s s en la tradicin sinp
tica; en ju an especficamente es la traduccin de R ab (1,38). Derrett, 3,
quiz acierta al afirmar que, a pesar del saludo, se dirigen a je s s ms como
profeta que como experto en la Ley.
5. apedrear. Lv 20,10 impone en este caso la pena de muerte, pero no
especifica la forma de ejecutarla Dt 22,21 prescribe la lapidacin como cas
tigo para la mujer prometida que comete un pecado sexual; algunos han pen
sado en consecuencia que se trataba de una mujer prometida, no casada, y que
an no viva con su marido. Sin embargo, como demuestra Ez 16,38-40, la
lapidacin era el castigo habitual para todas las formas de adulterio; la versin
de los LX X , en el relato de Susana (v. 62), menciona la muerte por despea
miento o por lapidacin. Blinzler, art. cit., ha demostrado convincentemente
que la lapidacin estaba an en uso en tiempos de Jes s, y que slo ms tarde
adoptaron los fariseos el estrangulamiento como pena del adulterio.
6 . le preguntaban... acusarlo. El texto griego es aqu casi idntico al de
Lc 6,7.
hacer dibujos. El verbo puede significar escribir o inscribir; en el v. 8
se emplea el verbo que significa simplemente escribir Qu signos trazaba
JN 7,53-8,11 625
Jess en la tierra con el dedo? Se han hecho muchas sugerencias: a) Una tra
dicin que se remonta a Jernimo, y que fue incorporada a un manuscrito
armenio de los evangelios, del siglo X, es que escriba los pecados de los acu
sadores. Esto sera ms apropiado en el caso de la escritura del v. 8, a menos
que hayamos de pensar que escribi lo mismo en ambas ocasiones, b) Man-
son, art. cit., ha llamado la atencin sobre la prctica judicial romana consis
tente en que el magistrado escriba primero la sentencia y luego la lea en voz
alta. Podra ser, por tanto, que con la accin descrita en el v. 6 escribiera Jess
la sentencia que luego pronunciar en el v. 7; en el v. 8 escribira lo que luego
dira en el v. 11. Sin embargo, los fariseos podan leer lo escrito, y si lo que
Jess escribi (v. 6) fue su sentencia, resulta difcil de explicar el v. 7. S.
Daniel, segn el resumen de NTA 2 (1958) 553, tambin cree que lo escrito
con el dedo est relacionado con el juicio, y cita como paralelo la mano que
escribe en la pared en Dn 5,24. c) Otros creen que jess no hace ms que
poner en accin lo que se dice enjr 17,13: Los que se apartan de ti sern
escritos en el polvo, porque abandonaron al Seor, manantial de agua viva.
d) Derrett, 16-22, cree que segn el v. 6 Jess escribi las palabras de Ex
23,1b: No te conchabes con el culpable para testimoniar en favor de una injus
ticia; las palabras en cursiva corresponden al nmero de letras que Jess
pudo escribir estando sentado y sin moverse; el texto mencionado concuerda
con la situacin que Derrett presupone, es decir, que el marido haba tramado
las cosas de forma que su mujer fuera sorprendida por los testigos. Cf. infra,
nota al v. 8. e) Queda la posibilidad, mucho ms sencilla, de que Jess se
pusiera a trazar unos garabatos en el suelo mientras pensaba, o que deseara de
este modo aparecer imperturbable, o que lo hiciera para contener sus senti
mientos ante el celo violento desplegado por los acusadores. Power, Bib 2
(1921) 54-57, aporta cierto nmero de ejemplos tomados de la literatura
rabe para ilustrar la costumbre semtica de garabatear en el suelo cuando se
est distrado. Derrett, 164, enumera otras sugerencias. No hay datos sufi
cientes para confirmar ninguna de ellas; por otra parte, cabe pensar que si lo
escrito hubiera sido algo importante, no se hubiera dejado de consignar.
7. A ver... primera piedra. Dt 17,7 reconoce que quienes han actuado
ramo testigos contra un acusado tienen una responsabilidad especial en su
muerte. TalBab Sotah, 47b, cita el principio de que la prueba del agua,
cuando est en tela de juicio la culpabilidad o la inocencia de la esposa, slo
dar resultados si el marido est libre de toda culpa. Este pasaje del v. 7 tiene
especial importancia en la conjetura de Derrett (cf. d), supra), en que se
supone que el marido se haba mostrado vengativo y celoso hasta el extremo
de poner una trampa a la mujer y que los testigos estaban en connivencia con
l.
8. sigui escribiendo. Derrett, 23-25, afirma que se trata nuevamente de
las palabras de Ex 23, esta vez el v. 7a: Abstente de las causas falsas: no hars
morir al justo ni al inocente ni absolvers al culpable, porque yo no absuelvo

al culpable. Daniel cita este pasaje de Exodo al conseguir la absolucin de
Susana (Dn 13,53).
9. Al or aquello. Algunos manuscritos menos importantes aaden: con
victos por su conciencia.
empezando. Puede significar simplemente incluyendo.
los ms viejos. En las diversas tradiciones textuales hay algunos intentos
de completar la frase: y siguiendo hasta los ms jvenes hasta que todos se
hubieron marchado.
10. Se incorpor. Algunos manuscritos menos importantes aaden: y
sin mirar ms que a la mujer.
dnde estn los otros? Se trata de una exclamacin de sorpresa? O de
sutil sarcasmo?
Ninguno te ha condenado? Testigos y acusadores han desaparecido; el
juicio se resuelve por incomparecencia. Condenar es aqu el trmino
tcnico katakrinein; en otros lugares usa Juan el verbo ms ambiguo
krinein (cf. nota a 3,17).
11. no vuelvas a pecar. El sentido puede ser aqu no vuelvas a
cometer este pecado [de adulterio]. En 5,14, la misma expresin tiene
un campo de referencia ms general.
COMENTARIO
Problemas de autenticidad y canonicidad
Los trataremos por separado y abordando una serie de cuestiones

distintas. La primera cuestin que se plantea es saber si el relato de la
adltera formaba parte originalmente de este evangelio o si fue inser
tado en poca posterior. La respuesta es claramente que se trata de una
insercin posterior. Este pasaje no aparece en ninguno de los testigos
textuales griegos importantes de origen oriental (por ejemplo, no lo
recoge ninguno de los papiros Bodmer); tampoco se encuentra en la
VS o en la versin copta. Los escritores griegos que comentaron este
evangelio durante el primer milenio cristiano tampoco lo conocen, y
slo a partir de ca. 900 empieza a aparecer en los textos griegos. Las /
pruebas a favor de que este pasaje formaba parte de la Escritura en \y
primeros siglos aparecen nicamente en la Iglesia occiden tal Se
JN 7,53-8,11 627
encuentra en algunos textos de los evangelios de la VL. Ambrosio y

Agustn lo consideraban parte de la Escritura, que como tal deba
leerse, y Jernimo lo incluy en la Vulgata. Aparece en el Cdice de
Beza, greco-latino del siglo V.
Sin embargo, hay buenos argumentos para afirmar que el relato
tiene orgenes orientales y que es muy antiguo (cf. Schilling, art. cit.).
Eusebio (Hist., 111,39,17; G C S 9*,292) dice: Papas narra otro relato
de una mujer que fue acusada de muchos pecados ante el Seor, y que
est contenido en el Evangelio segn los Hebreos. Si ese relato es pre
cisamente el de la adltera, la referencia apuntara a unos antiguos or
genes palestinenses pero no podemos estar seguros de que se aluda a
este relato en concreto, La D idascalia Apostolorum, del siglo III
(11,24,6; ed. Funk I, 93), hace una clara alusin al relato de la adltera
y lo utiliza como un ejemplo, que se supone bien conocido, de la mise
ricordia de nuestro Seor; este texto es de origen sirio, y las referencias
presuponen que era bien conocido (pero no necesariamente como
Escritura) en la Siria del siglo II. Desde el punto de vista de la crtica
interna, el relato es perfectamente plausible y muy semejante a otros
relatos evanglicos en que se intenta poner una trampa a Jess (Lc
20,20.27). No hay nada en el relato en s ni en su lenguaje que nos
impida considerarlo como una antigua narracin referente ajes s. Bec-
ker defiende enrgicamente esta tesis.
Si el relato de la adltera es una antigua narracin relacionada con
Jess, por qu no entr inmediatamente a formar parte del evangelio?
Kiesenfeld ha formulado la explicacin ms plausible de la tardanza en
aceptarlo. La facilidad con q u e jes s perdon un adulterio resultaba
difcil de conciliar con la dura disciplina penitencial de la primitiva
Iglesia. Hasta que no se impuso una disciplina penitencial ms suave
no recibi este relato una aceptacin amplia. (Riesenfeld estudia su
aceptacin litrgica ya en el siglo V como lectura para la fiesta de santa
Pclagia.)
La segunda cuestin es saber si el relato es o no de origen jonico.
El hecho de que fuera incluido en el evangelio ya en poca relativa
mente tarda no implica que no se trate de una narracin compuesta en
crculos jonicos. El texto griego del relato presenta cierto nmero de
lecturas variantes (debidas al hecho de que no fuera plenamente acep
tado desde el principio), pero en general el estilo no es jonico ni por
el vocabulario ni por la gramtica. Estilsticamente est ms cerca de
Lucas que de juan.
Tampoco est concorde la tradicin manuscrita en cuanto a la aso

ciacin del relato con el evangelio de Juan. Un importante grupo de
manuscritos lo coloca a continuacin de Lc 21,38, lugar que resulta
mucho ms apropiado que el que actualmente ocupa en juan , donde
rompe la secuencia del discurso pronunciado durante las fiestas de los
Tabernculos.
Si el relato no es de origen jonico, y si realmente est desplazado
del lugar que le corresponde, por qu se coloc a continuacin de Jn
7,52? (De hecho, algunos manuscritos lo ponen en otro lugar dejuan,
a continuacin de 7,36 o al final del evangelio.) Hay diversas opinio
nes. A. Guilding, 110-12, 2 1 4 1, explica la colocacin del relato tanto
en Lucas como en juan sobre la base de su teora de los leccionarios.
Schilling, 97ss, insistiendo en los paralelos con la historia de Susana,
llama la atencin sobre los ecos de Daniel en Juan, y de este modo
indica que las reminiscencias del primero han servido de motivo que
explica la insercin del relato de la adltera d ejuan . Una explicacin
ms convincente de que el relato se incluyera en el contexto general de
los caps. 7 y 8 dejuan es que servira para ilustrar algunas afirmaciones
de Jess contenidas en los mismos, por ejemplo, la de 8,15: Yo no
llevo a nadie a ju icio ; 8,46: A ver, uno que pruebe que estoy en
falta! Derrett, l 3, que cree que la clave del relato est en la indignidad
de los acusadores y testigos, advierte que en el contexto inmediato de
7,51 y 8,13 aparece el tema de los testimonios admisibles o recusables.
Hoskyns, 571, dice una verdad evidente al afirmar que, si bien el relato
puede estar textualmente fuera de lugar, desde un punto de vista teol
gico encaja perfectamente en el tema del juicio del cap. 8.
La tercera cuestin est en saber si el relato es o no cannico. Segn
algunos, la respuesta ya estara dada, pues, a su modo de ver, el hecho
mismo de que sea una adicin posterior, de origen no jonico, significa
que no pertenece a la Escritura cannica (an admitiendo que se trata
de un relato antiguo y verdico). Para otros, la canonicidad es cuestin
de aceptacin tradicional y de uso eclesistico. As, en la Iglesia cat
lica se aplica el criterio de la aceptacin en la Vulgata, pues la Iglesia ha
utilizado durante siglos esta versin como su Biblia. El relato de la
adltera fue aceptado por Jernimo, y por ello los catlicos lo conside
ran cannico. Tambin ha sido aceptado en el texto recibido de la Igle
sia bizantina, y ltimamente en la King Jam es Bible. El resultado es, por
consiguiente, que tambin los no catlicos, en su mayor parte, lo acep-
JN 7,53-8,11 629
Significado del relato
No hay que aducir razones favorables a la insercin de este relato,

en algn tiempo independiente, en el evangelio d eju an y en algunos
manuscritos de Lucas, pues por su calidad y belleza no desdice de nin
guno de los dos. Su sobria expresin de piedad por parte de Jess es
tan delicada como cualquier otro relato semejante de Lucas; su pre
sentacin de Jess como el juez sereno posee toda la majestuosidad
que cabra esperar de Juan. El momento en cjue la mujer pecadora
comparece ante el hombre sin tacha, Jess, es de un dramatismo exqui
sito, que Agustn ha captado maravillosamente en su tersa frmula
latina: relicti sunt do, misera et misericordia (In Jo., X X X III,5; PL
35,1650). Por otra parte, el delicado equilibrio que mantiene Jess al
no excusar el pecado y perdonar al mismo tiempo al pecador es una de
las grandes lecciones evanglicas. El relato nos plantea diversas cues
tiones. La ms difcil es averiguar qu motivos pudieron tener los escri
bas y fariseos para llevar a aquella mujer ante Jess. Qu esperan de
l, unjuicio o una sentencia? Jeremias, art. cit., sugiere que la mujer ya
haba sido juzgada y sentenciada por el Sanedrn, y que ajes s se peda
nicamente que decidiera cul deba ser el castigo. Sin embargo, la pre
gunta del v. 10, Ninguno te ha condenado?, parece oponerse a esta
explicacin. Por otra parte, resulta inverosmil que despus de u n ju i
cio regular seguido ante el ms alto tribunal del pas se dejara al arbi
trio de un predicador itinerante la sentencia. Y si la sentencia ya haba
sido dictada, es difcil creer que se permitiera a je s s abrogarla.
Otros piensan que la mujer an no haba sido llevada ajuicio, por
que el Sanedrn haba perdido su competencia en las causas capitales.
Como veremos al estudiar 18,31, hay una tradicin segn la cual hacia
el ao 30 los romanos haban quitado al Sanedrn el derecho a impo
ner penas capitales. Resulta difcil decidir si este relato se sita en una
poca anterior a la accin de los romanos o si la tradicin aludida est
o no en lo cierto. El cuarto Evangelio indica expresamente que el Sane
drn no estaba capacitado para ejecutar las sentencias capitales, pero
los restantes escritos del N T no se expresan con claridad al respecto, y
como el relato de la adltera no parece ser de origen jonico, no pode
mos reconstruir la situacin que en el mismo se presupone a partir de
la actitud general del cuarto Evangelio. Con todo, si el Sanedrn no
estuviera capacitado para juzgar y ejecutar a la mujer, quedaran claras
la razn de que la llevaran ante Jess y la naturaleza de la trampa que
tendan a ste. Si Jess resuelve el caso a favor de la mujer y la absuelve,

viola unas prescripciones claras de la Ley de Moiss; si resuelve que
debe ser lapidada, no dejar de tener problemas con los romanos. Este
dilema se parece mucho al de la moneda en Me 12,13-17.
Derrett, 10-16, sugiere otra explicacin. Piensa este autor que, a
pesar de la prohibicin romana, los fariseos y la multitud se disponan
a lapidar tumultuariamente a la mujer. Se sentan inflamados del celo
de Fines (Nm 25,6-18), un personaje muy admirado en el judaismo
tardo (1 Mac 2,26), pero haba una duda de derecho, y por este motivo
buscan el parecer de Jess. Era necesario que la mujer hubiera sido
advertida de la pena que poda acarrearle su pecado? Tenemos un caso
semejante en Mt 19,3, donde presentan a je s s un asunto legal en liti
gio. En el caso de la mujer, una respuesta directa por parte de Jess lo
hubiera envuelto en una disputa legal y le hubiera causado problemas
con los romanos. Segn Derrett (cf. nota a los vv. 6 y 8), Jess eludi la
respuesta directa, citando Ex 23, y recordando con ello a las autorida
des, demasiado celosas, que sus alegatos no eran conforme a derecho.
La interpretacin que propone Derrett de la escena es ingeniossima,
pero no pasa de ser una hiptesis.
Hay en el relato otro problema de carcter mucho ms prctico, y
es el que plantea el principio enunciado por Jess en el v. 7: El que no
tenga pecado, que le tire la primera piedra. Algunos se han apoyado
en estas palabras para retratar a su modo a un Jess liberal, y las han
convertido en una justificacin sensiblera de la indiferencia ante los
pecados sexuales. Pero Jess no afirma que los jueces han de ser inta
chables para poder juzgar a los dems, un principio que supondra la
supresin del oficio de juez. Jess se enfrenta en este caso a unos zelo-
tas que se han arrogado la potestad de imponer por la fuerza la Ley, y
por eso les exige que sus pretensiones se ajusten al derecho y que sus
motivos sean honestos. Jess advierte que, si bien se sienten celosos de
las palabras de la Ley, su inters por los fines de la Ley ya no es tan
grande, pues en ningn momento reparan en la situacin espiritual de
la mujer ni se preocupan de saber si est arrepentida. Ms an, Jess
sabe que se estn sirviendo de ella como de cebo para tenderle una
trampa. Por otra parte, si Derrett est en lo cierto, el marido de la mujer
habra dispuesto cnicamente las cosas para que fuera sorprendida por
unos testigos en el momento de cometer el pecado, en vez de preocu
parse de recuperar el amor de su mujer. Los motivos de los jueces, ej7
marido y los testigos no estn de acuerdo con la Ley, y je s s tiene mofi-
JN 7,53-8,11 631
vos sobrados para desbaratar el tinglado legal con que quieren asegu-
rar la condena de la mujer. Entendido a la luz de estas circunstancias
tiene pleno sentido el v. 7. Pero hemos de guardarnos de convertirlo en
norma general para proscribir toda sentencia capital.
BIBLIO GRAFA
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1963).
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chen Tradition: Svenks Exegetisk Arsbok 17 (1952) 106-11.
!. A. Schilling, The Story of Jess and the Adulteress: ATR 37 (1955)
91-106.
E s c e n a III ( 8 ,1 2 - 2 0 )
Discursos varios
a) Jess como luz del mundo.

Testimonio de Jess sobre s mismo.
Discurso pronunciado junto a la sala del tesoro del templo.
8 12Jess volvi a hablarles:

Yo soy la luz del mundo:
el que me sigue no andar en tinieblas,
tendr la luz de la vida.
13Los fariseos le replicaron: T haces de testigo en causa propia
tu testimonio no vale. 14Jess les contest:
Aunque yo sea testigo en causa propia,
mi testimonio vale,
porque yo s de dnde he venido y a dnde voy,
aunque vosotros no lo sepis.
15Vuestros juicios siguen normas humanas;
yo no llevo ajuicio a nadie,
16pero si lo hiciera,
mi juicio sera legtimo,
porque no estoy solo;
estamos yo y el [Padre] que me envi,
17y en vuestra Ley est escrito
que el testimonio de dos es vlido.
18Yo soy testigo en causa propia,
pero el Padre que me envi es tambin testigo en mi causa.
19Entonces le preguntaron ellos: Y tu padre dnde est? Jess
les contest: /
JN 8,12-20 633
Ni sabis quin soy yo ni quin es mi Padre;

si supirais quin soy yo, sabrais tambin quin es mi Padre.
20Esta conversacin la tuvo Jess mientras enseaba en el templo
junto a la Sala del Tesoro, pero nadie le arrest; todava no haba
llegado su hora.
MOTAS
8,12. hablarles. Es una vaga referencia, pues (prescindiendo del relato

interpolado de la adltera) Jess no ha vuelto a hablar desde 7,38, donde
parece que se diriga a la muchedumbre de peregrinos que llenaba el recinto
del templo. Aqu aparece de nuevo en el templo (cf. v. 20), y es posible que
hable otra vez a la multitud. Pero de todos modos resulta extrao que no
vuelva a ser mencionada expresamente la multitud que fue nombrada ocho
veces en el cap. 7 (ni lo ser hasta 11,42). Tambin es posible que el les se
refiera a los fariseos. Si 8,12 iba en otro tiempo a continuacin de 7,52, el
ltimo grupo en ser mencionado sera el de los fariseos (7,47). Por otra parte,
se les nombrar de nuevo en el versculo siguiente.
luz del mundo. En Mt 5,14 se dice a los discpulos: Vosotros sois la luz
del mundo. Esto no supone contradiccin alguna, pues los discpulos son
luz del mundo en la medida en que reflejan ajess.
camina en tinieblas... la luz de la vida. Qu trasfondo tiene este con-
iraste dualista entre las tinieblas y la luz? En el AT se habla de la luz de la
vida, es decir, de la luz que da la vida (Sal 56,13; Job 33,30). Sal 27,1 dice:
El Seor es mi luz; Bar 5,9 dice: Dios guiar a Israel con gozo, por la luz
de su gloria. Pero en el AT no se oponen la luz y las tinieblas como princi
pios del bien y del mal con la misma intensidad que enjuan. El dualismo jo-
nico de la luz y las tinieblas tiene paralelos mucho ms claros en los textos de
Qumrn. Los esenios de Qumrn son los hijos de la luz; sus corazones han
sido iluminados con la sabidura de la vida (1QS 2,3), y ellos pueden ver la
luz de la vida (es decir, la interpretacin de la Ley que se daba en Qumrn;
cf. 1QS .3,7). El espritu bueno que gua sus vidas recibe, entre otros, el ttulo
de prncipe de las luces, mientras que el espritu malo que los combate es
el ngel de las tinieblas (3,20-21), y los hombres caminan de acuerdo con
el espritu de la luz o el de las tinieblas. Cf. H. Braun, ThR 28 (1962) 218-20,
(on un estudio del tema y la correspondiente bibliografa. Como nota final
podemos mencionar que en los manuscritos dejuan en que 7,12 sigue al
relato de la adltera, la presente secuencia resulta an ms interesante si se
nulpara con I QS 3,6-7, donde se habla del perdn de los pecados para ver
la luz de la vida.
13. tu testimonio no vale. Sobre esta objecin y la respuesta de Jess, cf.

nota a 5,31. Mishnah Kethuboth 2,9 dice: Ningn hombre puede aducir tes
timonio en su propio favor.
14. mi testimonio vale. Esto se contradice formalmente con 5,31: Si yo
fuera testigo en causa propia, mi testimonio no valdra. Sin embargo, la idea
es realmente la misma en los dos versculos: el testimonio de Jess vale por
que lo respalda el Padre (cf. 3,32 y 8,16.18).
15. normas humanas, Literalmente, segn la carne; es otro caso impl
cito del dualismo que opone el mundo de la carne al mundo del espritu,
como veamos en 3,6 y 6,63. Pablo se sirve de la expresin segn la carne
como una norma errnea de juicio en 1 Cor 1,26 2 Cor 5,16. Recordemos que
en 7,24 ha advertido Jess a la multitud que no juzgue por apariencias.
yo no llevo a juicio a nadie. (Es posible que este versculo diera ocasin a
que se insertara el relato de la adltera en el lugar que ocupa actualmente.)
Wikenhauser, 169, piensa que esto significa: Yo no juzgo a nadie segn la
carne. Pero hay cierto nmero de formulaciones en que jess niega que l sea
un juez, sin ulteriores cualificaciones, y es dudoso que aqu se pretenda hacer
ninguna matizacin. Ms plausible parece la sugerencia de Loisy, 288, en el
sentido de que se habla de dos tipos distintos de juicio en los dos versos del
v. 15. Los fariseos hacen un juicio de valoracin, mientras que el juicio de
Jess se sita en el plano de la salvacin y la condenacin. Cf. comentario.
16. legtimo. En el original, alMhinos (que otras veces traducimos por
verdadero; cf. Apn 1:2); en los w. 13 y 14 se habla de testimonio vlido
(althes, verdadero); este trmino reaparece en el v. 17. Juan no siempre
mantiene la distincin entre allthes y althinos.
estamos yo y el [Padre] que me envi. Literalmente, sino yo y el que me
envi. Dodd, Interpretacin, 89-93, hace hincapi en que la frmula divina
ego eimi, yo soy [l], que enjuan tiene importancia capital (el. Apnd. IV),
aparece frecuentemente en el hebreo posbblico bajo la forma de yo y l. De
hecho, hay pruebas de que esta segunda frmula se utilizaba durante la fiesta
de los Tabernculos en la ceremonia de dar vueltas en torno al altar (cf. supra,
p. 616). Yo y l parece subrayar la casi identidad de Dios y su pueblo, segn
Dodd, por consiguiente, al decir yo y el que me envi, Jess utiliza una
forma del nombre divino y da a entender implcitamente su solidaridad con el
Padre.
[elPadreJ. Hay testimonios de gran peso a favor de esta lectura (que omi
ten el Sinatico *, Beza y VS), incluidos los P66 y P75. Bernard 1, 296, sin
embargo, sugiere que los copistas lo tomaron del v. 18.
17. vuestra Ley. Cf. nota a 7,19, donde se habla de este aparente distain/
ciamiento de Jess con respecto a la herencia juda. Charlier, 506, insiste/en
JN 8,12-20 635
que el vuestra no tiene por objeto expresar hostilidad o superioridad frente

a la Ley, sino que viene a ser como si Jess dijera a los judos: As dice la
Ley que vosotros mismos aceptis. Jess quiere que su argumento resulte
irrefutable, y por ello demuestra a los judos que incurren en una contradic
cin. La interpretacin de Charlier resulta convincente en el caso de formula
ciones de este tipo si las consideramos en el contexto histrico de la vida de
Jess. Pero tal como aparecen en el evangelio, a finales del siglo I, y sobre el
trasfondo de la hostilidad entre judos y cristianos, el vuestra Ley posee
resonancias nada amistosas.
est escrito. El trmino empleado, gegraptai, es distinto de la construc
cin perifrstica (gegrammenon y einai) que usa Juan en otras seis ocasiones
para introducir una cita de la Escritura.
dos. Normalmente se refiere a dos personas distintas de la directamente
afectada, pero resulta que en el v. 18 el mismo Jess es uno de los dos testigos,
de forma que en realidad no cuenta ms que con otro testigo adicional, su
Padre. (Sorprende el hecho de que no se mencione aqu ajuan Bautista, que
haba sido enviado para dar testimonio de la luz; cf 1,7.) En la jurisprudencia
rabnica hay varias excepciones, en que un solo testigo se considera suficiente;
por ejemplo, bastaba que el padre o la madre testificasen que un determinado
individuo era su hijo. Pero resultara extrao quejess citase la norma gene
ral y luego adujera en su favor la excepcional. Charlier, 514, sugiere quejess
realmente menciona dos testigos, aunque en el v. 18 se presente tambin a s
mismo. Juan habla de Jess no slo en cuanto hombre, sino adems como
Hijo de Dios; en consecuencia, no es Jess en cuanto hombre el que da testi
monio a favor de si mismo, sino que es el Hijo de Dios el que atestigua. Los
dos testigos son el Hijo de Dios y el Padre o, como indica Loisy (1 ed.), 555,
la Palabra hecha carne y el Padre que la envi. Pero esta interpretacin quiz
peque de sutil en exceso.
18. Yo soy. En lnea con su interpretacin, Charlier, 513, entiende que se
trata aqu del uso divino de ego eimi.
testigo en causa propia. En Ap 3,14 habla Jess como el testigo fiel y
autntico [althinos].
el Padre... testigo en mi causa. En 5,31-39 enumerajess diversos modos
cu que el Padre ha dado testimonio (5,37): Juan Bautista; las obras de Jess;
la palabra de Dios que permanece en el corazn de los que la escuchan; las
Escrituras.
19. Y tu padre dnde est? En 7,27 se manifestaban muy seguros de
( onocer el origen de Jess.
si supierais quin soy yo. En 14,7 y en 16,3 aparece el mismo principio
relativo al conocimiento del Hijo y del Padre.
20. junto a la Sala del Tesoro. Literalmente, en el templo, en el tesoro.

Por lo que nosotros sabemos, el tesoro era un almacn, por lo que es de supo
ner quejess no estara dentro del mismo. El texto griego refleja probable
mente el uso poco definido de las preposiciones en la koin; sobre en con sen
tido de proximidad, cf. BAG 257,1, le La Sala del Tesoro daba al atrio de las
mujeres, y aparece tambin como escenario de la enseanza de Jess en Me
12,41.
nadie lo arrest. Vase 7,30.44.
COMENTARIO GENERAL
Anlisis literario
El anlisis de la estructura del cap. 8 (vv. 21 ss) resulta posiblemente

ms difcil que el de cualquier otro captulo o discurso extenso de la
primera parte de este evangelio. El contexto general parece ser todava
el de la fiesta de los Tabernculos, en la que encaja perfectamente el
tema de la luz (8,12). Por otra parte, entre los caps. 7 y 8 (prescin
diendo del relato de la adltera) parece haber una cierta unidad, pues
el cap. 7 comienza con el tema de la subida de Jess a la fiesta en secreto
(en krypto; 7,10) y el cap. 8 finaliza cuando Jess se oculta de nuevo
(kryptein).
Nuestra divisin de 8,12-59 en tres secciones (cf. supra, p. 454) se
atiene a las indicaciones que proporciona el mismo evangelio, que
parece sealar una interrupcin en los vv. 21 y 3 1. Pero cuando anali
zamos cada una de estas secciones, nos encontramos con que la secuen
cia dentro de cada una de ellas dista mucho de estar clara, y que en
muchas ocasiones hay pasajes que son duplicados de otros discursos.
Si bien otros comentaristas como Dodd y Barrett aceptan la misma
divisin que nosotros, Kern, art. cit., ha intentado hacer un anlisis
mucho ms minucioso de la estructura potica de los vv. 12-59.
Encuentra este autor cinco secciones, cada una de ellas con una clara
construccin estrfica. En las dos primeras secciones se trata el tema
del juicio veraz de Jess (vv. 12-19 y 21-30), con el paralelo del tema de
la mentira en las dos ltimas secciones (vv. 41b-47 y 49-58); la seccin
que abarca los vv. 31b-41a sirve como pasaje de transicin. El anlisis
de Kern ofrece algunas posibilidades interesantes y se sita bsica/
mente en la linea de los estudios de Gachter (cf. supra, p. 171 )^/n
JN 8,12-20 637
embargo, la estructura potica parece responder muchas veces a la idea

preconcebida del autor citado ms que a las intenciones del evangelista.
Volviendo a nuestra primera seccin, los vv. 12-20, parece que
constituye una unidad estructural, no slo porque el v. 20 indica una
pausa en la accin, sino tambin porque entre los vv. 12 y 20 se da una
inclusin menor, formada por la repeticin del verbo hablar
(hablarles, y tuvo esta conversacin) al principio de cada uno de
estos dos versculos.
Sin embargo, dentro ya de esta seccin, las ideas saltan de un tema
a otro. Podemos sealar tres asuntos bsicos: a) la luz. Se introduce en
el v. 12, pero no reaparece ya hasta el captulo siguiente (9,5), donde se
repite y dramatiza cuando Jess da la luz, o la vista al ciego; b) el testi
monio de Jess en favor de s mismo. Este tema se introduce en virtud
del desafio de los fariseos en el v. 13 y es vindicado por Jess en los vv.
14a,b y 17-18, donde enlaza con el tema del testimonio del Padre. (Los
vv. 14c,d y 15-16 interrumpen realmente la secuencia entre 14b y 17;
de ellos trataremos ms adelante.) Los versculos que tratan del testi
monio de Jess tienen paralelos casi al pie de la letra en 5,31-39; quiz
estemos ante dos formas distintas del mismo discurso. Tanto 8,14a,b
como 5,31 tratan de la validez del testimonio que da Jess a favor de s
mismo; tanto 8,18 como 5,37 insisten en que el Padre da testimonio a
favor de Jess. Por supuesto, 5,31-39 es una forma ms extensa del dis
curso en que se explica cmo es que el Padre da este testimonio; c) el
juicio de Jess sobre los dems. Aparece en los versculos intermedios
a que antes hemos aludido, concretamente en los vv. 14c,d y 15-16, y
lia de relacionarse con el tema del conocimiento del Padre de Jess, de
los vv. 19-20. Estos versculos tienen claros paralelos en el cap. 1, espe
cialmente en los vv, 25-36 (ya hemos visto supra, p. 621, que 7,25-36
tiene paralelos en 7,37-52).
cap. 7 cap. 8
vv. 27-28 de dnde procede Jess vv. 14c,d
33-35 a dnde marchar Jess
24 juzgar por apariencias, por nor 15
mas humanas
28 conocer a je s s y al que lo 19
ha enviado
30 incapacidad de detenerle; 20
an no ha llegado la hora
Hay adems otro paralelo entre 8,16 y 5,30 en la frase mi juicio es

veraz / legtimo.
Todo induce a pensar seriamente que 8,12-20 es el resultado de
combinar diversos elementos heterogneos y que debe de tener una
complicada historia literaria anterior al momento en que recibi su
forma actual. Los intentos de reconstruir esa historia que hasta ahora
se han hecho parecen demasiado especulativos como para prestarles
una atencin pormenorizada.
COMENTARIO ESPECIAL
Jess es la luz (8,12)
Jess se proclama luz del mundo, del mismo modo que en 7,37-38
se proclam fuente de agua viva; estas dos afirmaciones parecen haber
tomado pie de las ceremonias que se celebraban durante la fiesta de los
Tabernculos. Tanto la ceremonia del agua como el tema de la luz
tenan un trasfondo veterotestamentario, que adems apareca en los
mismos pasajes bblicos. En el versculo que precede al pasaje de Zaca
ras (14,8) en que se describe el agua viva que brota de Jerusaln, lee
mos: Ser un da nico... sin distincin de noche y da, porque al atar
decer seguir habiendo luz. El relato de las peregrinaciones por el
desierto, que proporciona las imgenes relacionadas con el agua que
brot de la pea, tambin contiene la imagen de la columna de fuego
que guiaba a los israelitas a travs de la oscuridad de la noche (Ex
13,21). Si recordamos que Sab 18,3-4 atestigua la tradicin que iden
tificaba aquella columna con la luz imperecedera de la Ley entende
remos que tambin esta imagen pudo formar parte del trasfondo en que
se apoya la afirmacin que hace Jess de ser la luz del mundo. Otras
imgenes que utiliza Jess para describirse a s mismo son con fre
cuencia las mismas que el judaism o utilizaba para referirse a la Ley.
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernculos en tiempos de
Jess se inclua el rito de encender la primera noche (y posiblemente
tambin en las restantes) cuatro candelabros de oro en el atrio de las
mujeres. Cada uno de ellos tena, segn Mishnah Sukkah 5,2-4, cuatro
cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una escalera.
En las cazoletas haba mechas flotantes hechas con restos de los callo
nes y fajas de los sacerdotes; cuando se encendan los candelabros, se
JN 8,12-20 639
cuenta que toda Jerusaln reflejaba la luz que arda en la Casa de sacar
el agua (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la procesin
que traa el jarro de oro lleno de agua; cf. supra, p. 615).
En la escena que describe el evangelio est Jess en este atrio de las
mujeres y se proclama luz no slo de Jerusaln, sino de todo el mundo.
Antes hemos ledo qu ejes s afirma ser el agua que da la vida y el pan
que da la vida; ahora dice ser la luz que da la vida. Puesto que las dos
primeras metforas se referan bsicamente a su revelacin, liemos de
sospechar que en esta tercera se hace lo mismo. As lo confirma la
accin dramtica del cap. 9, en q u ejes s, como luz que es (9,5), abre
los ojos del ciego a la fe (9,35-38; tambin 12,46). Lo mismo que vea
mos a propsito de las metforas del agua y del pan, los pasajes sapien
ciales del AT nos ofrecen un trasfondo valioso para explicar el sentido
de la imagen de la luz q u ejes s utiliza como smbolo de su revelacin.
En Prov 8,22, la Sabidura afirma que fue creada al comienzo de los
caminos del Seor, pero resulta que en la tradicin hebrea fue la luz lo
primero que se cre (Gn 1,3). Sab 7,26 nos dice que la Sabidura es un
reflejo de la luz eterna. Ya en poca precristiana se identificaba la Sabi
dura con la Ley y hemos visto que de la Ley se afirmaba que era luz
Imperecedera. En la nota al v. 12 indicbamos que el pensamiento jo
nico en torno a la luz y las tinieblas se parece mucho a las ideas de
Qumrn, donde la luz de la vida era una interpretacin especial de la
I ,ey.
Tambin en los evangelios sinpticos se usan las imgenes relacio
nadas con la luz para describir la revelacin y la enseanza q u ejes s
(rae al mundo. Recordemos la parbola de la lmpara que alumbra a
(oda la casa. En el contexto de Lc 11,33 se introduce esta sentencia de
(al forma que parece ser el mismo Jess la lmpara (del mismo modo
que Jess es tambin la luz en juan ); sin embargo, en Me 4,21 y Lc
S, 16, la parbola de la lmpara sirve para explicar porqu ensea Jess
en parbolas, es decir, para iluminar a los que quieren entrar.
En otro lugar de los escritos jonicos (1 Jn 1,5) se dice que Dios es
luz sin mezcla de tinieblas. E n je s s, la luz y la vida han llegado al
mundo (Jn 1,4-5; 3,19) para disiparlas tinieblas, pues los que creen en
l ya no andan en tinieblas (12,46). E n jes s, portador de la revelacin
hecha carne, la luz de Dios brilla sobre la existencia humana y da al
hombre el conocimiento del sentido y la finalidad de la vida.
Jess es juez (8,15-16)
Al estudiar el cap. 5 abordbamos el tema del testimonio que da

Jess a favor de s mismo y del testimonio del Padre a favor de Jess.
Aqu slo nos resta ocuparnos del tema del juicio en s. Reuniremos
todas las afirmaciones dejuan acerca del tema de Jess y el juicio (kri
nein).
Primero, hay un grupo de sentencias cuyo tema es qu ejes s no ha
venido a juzgar, con el sentido de condenar:
3,17: Porque Dios no mand a su Hijo al mundo para juzgar al
mundo, sino para que el mundo por l se salve.
12,47: No he venido para juzgar al mundo, sino para salvarlo.
Pensamos que en estos pasajes sera ms acertado traducir krinein
por condenar, en contraste con salvar. Sin embargo, la afirmacin
de quejes s no ha venido a condenar a nadie no excluye la realidad de
un verdadero juicio que la presencia de Jess provoca. En el contexto
inmediato de las anteriores sentencias (en 3,19 y 12,48) se dice que
quien se niega a creer en jes s se condena a s mismo, mientras que el
que cree se libra de ser condenado (tambin 5,24). Parece, por tanto,
que enjuan la idea es que durante su ministerio Jess no es el juez apo
calptico que era esperado al final de los tiempos; sin embargo, su pre
sencia hace que los hombres se juzguen a s mismos.
En este otro sentido hemos de entender el segundo grupo de textos
en que se dice qu ejes s s ha venido a juzgar:
9,39: Yo he venido a este mundo para un juicio.
5,22: El Padre ha delegado en el Hijo toda potestad de juzgar.
Aunque estos textos parecen estar en contradiccin con los ante
riores, lo que hacen en realidad es amplificar la idea de q u ejes s pro
voca un juicio, que ya estaba en el contexto del primer grupo. El pasaje
que ahora estudiamos (8,15-16) es un ejemplo de amplificacin de los
dos grupos, en que se recogen las ideas de ambos. En el v. 15 dice Jess
que l no lleva ajuicio a nadie, pero el v. 16 nos recuerda que con la pre
sencia de Jess est relacionado un juicio. Cuando Jess dice: Pero si
juzgara [condicin real, no opuesta al hecho], mi juicio sera legtimo,
parece dar a entender que el juicio que su presencia provoca entre los
hombres es aceptado por el Padre. Se trata de un juicio que tendr c (>-
secuencias eternas y ser ratificado en el juicio universal que tpdr
JN 8,12-20 641
ir cuando los muertos resuciten de sus tumbas. En 5,30 tenemos un

lelo a la afirmacin de que mi juicio sera legtimo: mi senton
es justa. El contexto de 5,26-30 habla del juicio que tendr lugar
ndo resuciten los muertos y je s s, como Hijo del Hombre, ejerza la
estad de juzgar que el Padre le ha otorgado (5,27), un juicio que es
bin el juicio del Padre, pues Jess juzga nicamente como le dice
adre (5,30). Tambin en 8,16 la razn de que jes s afirme que con
iresencia provoca un juicio legtimo entre los hombres es que le
ya la presencia del Padre.
[La bibliografa correspondiente se incluye af fiiml del cap. 8, seccin ]
E s c e n a III: (8,21-30; continuacin)
Discursos varios
b. Ataque a los judos incrdulos. Quin es Jess
8 21Por eso en otra ocasin les dijo Jess:

Yo me voy, y vosotros me buscaris,
pero moriris con vuestro pecado.
A donde yo voy no podis ir vosotros.
22Los judos comentaban: Ir a suicidarse, y por eso dice donde
voy no podis ir vosotros ? 231 continu:
Vosotros sois de aqu abajo,
yo soy de arriba.
Vosotros pertenecis al mundo ste,
yo no pertenezco al mundo ste
24Por eso os dije que moriris con vuestros pecados:
si no creis que YO SOY,
moriris de seguro con vuestros pecados.
Ê ntonces le preguntaron: Y quin eres t? Jess les con
test:
Lo que os vengo diciendo desde el principio.
26Mucho podra decir de vosotros y condenarlo.
Pero lo nico que yo le digo al mundo
es lo que me ha dicho l,
el que me envi, que es veraz.
27No comprendieron que les hablaba del Padre, 28y por eso Jess
aadi:
Cuando levantis en alto al Hijo del Hombre, /
entonces comprenderis que YO SOY, /
JN 8,21-30 643
y que no hago nada de por m,

sino que digo estas cosas
como el Padre me las ha enseado.
29Adems, el que me envi est conmigo;
nunca me ha dejado solo,
porque yo hago siempre lo que le agrada a l.
^Mientras hablaba as muchos creyeron en l.
NOTAS
8,21. dijo. Esta seccin se inicia de forma muy parecida a la anterior (la
n. 31). Antes hemos visto que entre los vv. 12 y 20 se da una inclusin,
hablarles... conversacin; tambin aqu tenemos otra inclusin entre los w.
21 y 30: dijo... hablaba.
moriris en vuestro pecado. Las dems palabras de Jess en el v. 21 se
parecen mucho a 7,33b-34, excepto este verso. En los LXX tenemos esta
misma expresin en Ez 3,18; Prov 24,9.
pecado. Aqu en singular, pero en el v. 24, que cita este versculo, va en
plural.
A donde yo voy. Ir aparece tambin en 13,33; advirtase el contraste
con donde yo voy a estar de 7,34; cf. la correspondiente nota.
23. Vosotros pertenecis... yo pertenezco. Literalmente, ser de; podra
mos plantearnos la cuestin de si yo soy [eg eimi] de lo que es de arriba es
mi caso especial de la frmula ego eimi (cf. Apn. IV). Por una parte, la clara
acentuacin del eg eimi en los w. 24 y 28 parece apoyar esta sugerencia,
mientras que por otra el contraste que en el v. 23 se establece entre yo soy
de... y vosotros sois de.. hace pensar que no hay ninguna intencin espe
cial en el yo soy de este versculo.
arriba... abajo., al mundo ste... no... al mundo ste. El mismo dualismo
aparece en de arriba... de la tierra, en 3,31. En 17,16 se incluye a los disc
pulos en la misma esfera de jess: No pertenecen al mundo, como yo tam
poco pertenezco al mundo. Col 3,1 ofrece un interesante paralelo a esta ter
minologa: Si habis resucitado con Cristo, buscad lo de arriba.
24. creis. Algunos manuscritos importantes aaden me.
de seguro. sta es la nica ocasin en que Juan usa el indicativo en la ap
dosis de este tipo especial de condicional negativa; hemos tratado de indicar
as el acento especial que ello implica.
25. Lo que, os vengo diciendo desde el principio. Este versculo presenta

una dificultad que se ha hecho famosa. Nuestra traduccin es ms suave de lo
que permite el texto griego. Las palabras de ste no forman en realidad una
frase completa; se han propuesto muchas sugerencias en cuanto al modo de
traducirla: a) como una afirmacin: 1) Ante todo [yo soy] lo que os digo; 2)
Lo primero de todo [yo soy] lo que os digo 3) [Yo soy] desde el principio
lo que os digo. Digamos a modo de comentario que las palabras yo soy no
aparecen en el texto griego, y que han de sobreentenderse. El griego dice sim
plemente el principio, con lo que la idea que se expresa aadindole
desde es realmente ya una interpretacin. (Hay una base gramatical para
esta interpretacin [BDF 160], pero hubiera sido ms normal que Juan uti
lizara la preposicin, como lo hace, por ejemplo, en 6,64; 8,44, etc.). Tambin
el verbo griego significa hablo, no digo, b) Como una pregunta: Qu es
lo que os digo en absoluto? La expresin que se traduce aqu por en abso
luto (y tambin en el apartado c) no tiene normalmente este significado sino
cuando va acompaada de una partcula de negacin. Por otra parte, la inte
rrogacin Qu es lo que .. implica el uso de una forma interrogativa griega
que no es muy frecuente (BDF s 300^). c) Como una exclamacin: Lo que os
digo en absoluto!
Cada una de estas traducciones ha tenido sus defensores ya desde anti
guo. Nonno de Panpolis ofrece una traduccin semejante a la de a3); Cri-
sstomo y Cirilo de Alejandra se sitan en la lnea de c). Las versiones latinas
favorecen una lectura errnea que no cuenta con apoyo alguno en el texto
griego; toman el principio como un nominativo en vez de un acusativo, y lo
traducen as: [Yo soy] el principio que tambin os hablo o [Yo soy] el prin
cipio porque os hablo. Para valorar las distintas traducciones, el hecho de
que en la primera parte del v. 25 se formule una pregunta puede hacer algo
ms verosmil que aqu tengamos una afirmacin por va de respuesta. Para
obtener una afirmacin de las palabras que actualmente contiene el texto
griego hay que suplir algunas palabras, y los numerosos investigadores que
suponen que el texto griego en su redaccin actual est incompleto o ha sido
corrompido podran tener razn en este caso. El recurso de aadir algunas
palabras cuenta con un apoyo textual, pues el P66 da un texto ms extenso, del
que no hay otros testimonios: Os dije al principio lo mismo que os estoy
diciendo [ahora]. Se trata de una lectura tentadora que hace perfecto sen
tido; Funk y Smothers la defienden, y nosotros nos hemos servido en parte de
ella para nuestra traduccin.
26. lo nico... me ha dicho l. Comprese con 12,49: El Padre que me
envi me ha encargado l mismo lo que tena que decir.
al mundo. Literalmente, hacia el mundo. Sobre este uso amplio de eis,
cf. BDF 2071. En 17,13 tenemos una idea parecida: Hablo as niicnl^n
JN 8,21-30 645
estoy en el mundo. Pero en el caso que nos ocupa, De la Potterie, Bib 43

(1962) 372, acierta probablemente al insistir en que eis implica la idea de
movimiento. Jess viene de junto al Padre para hablar al mundo.
veraz. En el original, althes; en el v. 17 se dice que el testimonio aportado
por dos personas es vlido (althes), y que el Padre que envi ajess es uno
de los dos testigos.
27. el Padre. Algunos manuscritos de la tradicin occidental aaden
Dios, lo que nos da esta lectura: Les estaba diciendo que Dios era [su]
Padre. ste es el alcance del versculo incluso sin la adicin.
28. levantis. En la crucifixin, que le llevar a la resurreccin y la ascen
sin (cf. supra, p. 382).
YO SOY. ste es uno de los cuatro casos relativamente claros de uso
absoluto de ego eimi sin que vaya implcito ningn predicado (cf. Apn. IV).
Algunos han sugerido que hay un predicado implcito, Hijo del Hombre,
pero no est en la lnea de las ideas jonicas la de que el conocimiento de que
l es el Hijo del Hombre sea la visin ms profunda deljess exaltado. En
20,28, el Jess exaltado es confesado Seor y Dios, y con ello concuerda per
fectamente nuestra lectura del eg eimi en este caso como un ejemplo claro de
la frmula divina.
no hago nada de por mi. Con esto se completa el v. 26, donde afirmajess
que no dice nada de por s. Es posible que Ignacio, Magnesios, 7,1, recuerde
este versculo: Lo mismo que el Seor nada hizo sin el Padre...
29. nunca me ha dejado solo. Es el mismo tema del v. 16.
yo hago siempre lo que le agrada a l. En Is 38,3 ora as Ezequas: Hice
lo que era agradable en tu presencia. Ignacio, Magnesios, 8,2, escribe: Jesu
cristo... su Hijo que en todos los aspectos fue agradable al que le envi. Cf.
Braun, JeanThol I, 274-75.
30. Mientras hablaba. Genitivo absoluto, una construccin rara enjuan.
Ks posible que esta frase se debe a un redactor que quiso de este modo mar
car la separacin entre dos partes del discurso.
COMENTARIO
Anlisis literario
La historia de la composicin de esta seccin es tan complicada

como la de la anterior (nm. 31). Como indicbamos en la nota al v. 21,
la unidad del pasaje enmarcado por los vv. 21 y 30 queda indicada por
el mismo tipo de inclusin que veamos en 12-20. Es posible que los

varios temas de 21-30 enlacen unos con otros ms suavemente que los
de 12-20, pero los paralelos entre los distintos versculos y otros pasa
jes dejuan no resultan menos evidentes.
En la p. 637 veamos que el tercer tema de 12,20, concretamente, el
del juicio, presentaba numerosos paralelos cruzados con 7,25-36.
Tambin los versculos iniciales de esta seccin (8,21-22) tienen para
lelos con aquella parte del cap. 7.
cap. 7 cap. 8
vv. 33b me vuelvo [me voy] vv. 21 a
34a me buscaris 21a
34b donde yo voy [a estar], no podis
ir vosotros
35 interpretacin errnea de los judos 22
36 los judos repiten la afirmacin de 22
Jess
En cada una de las interpretaciones errneas, los judos dicen, ir
nicamente, una verdad. La del cap. 7 se refera a la posibilidad de que
Jess se marchara a predicar a los griegos, cosa que result cierta en la
Iglesia. La que aqu aparece se refiere a la posibilidad de qu ejes s se
d muerte a s mismo, y lo cierto es que, con el tiempo, entregar
voluntariamente su propia vida (10,17-18). Puede quedar todava
alguna duda de que Juan ha recogido dos formas distintas de la misma
escena?
Hay otros paralelos en los versculos siguientes de esta seccin. Es
interesante el paralelismo de las ideas entre 8,23 y 3,31, as corno entre
8,28 y 3,14, pero no llega a hacernos pensar que nos hallemos ante ver
daderos duplicados. En cualquier caso, los vv. 23-24 tienen la inten
cin de servir de respuesta a la pregunta formulada en el v. 22; en
7,33-36, en cambio, no tenemos un intento paralelo de responder al
malentendido de los judos.
En el v. 25 aparece el tema nuevo de quin es Jess. Se ha sugerido
que los vv. 25-28 estn actualmente fuera de su lugar propio, y que
deberan restituirse al pasaje de la seccin anterior en que se habla del
juicio. Se ha sugerido el siguiente orden: 8,15.25-27.19.28-29. Es un
arreglo ingenioso, pero lo nico que en el hay seguro son los paralelos,
no muy estrictos, entre los vv. 26 y 17, as como entre los vv. 29 y 1 6 /
como ya indicbamos en las correspondientes notas. De hecho,
JN 8,21-30 647
8,25-28 no encaja del todo mal en el lugar en que ahora est, ya que
sirve para explicar el v. 24.
COMENTARIO ESPECIAL
Una vez ms exige Jess a sus oyentes que tomen una decisin antes
de que sea demasiado tarde. Se ha identificado a s mismo como la luz
(8,12), y la llegada de la luz obliga a los hombres a decidirse entre ver
o apartarse de ella (3,19-21). Pero en estos discursos de las fiestas de
los Tabernculos hay una nota de urgencia. Los hombres no vern ya a
Jess sino por muy poco tiempo; es corto el plazo para buscarle y
encontrarle. Estn ante una oportunidad nica que ya no se repetir.
Jess les ha ofrecido el agua viva (7,38) y la luz de la vida (8,12). Si los
hombres rechazan este don de la vida, morirn con su pecado. Note
mos que pecado va en singular en el v. 21, pues para el pensamiento
jonico no hay ms que un pecado radical, del que los muchos pecados
(el plural del v. 24) son nicamente un reflejo. Este pecado radical con
siste en negarse a creer en Jess, lo que equivale a rechazar la vida
misma. (Cf. Lyonnet, VD 35 [1957] 271-78.) Los sinpticos expresan
con otras palabras esta misma idea. En Me 3,29 se dice que todo el que
blasfeme contra el Espritu Santo (atribuyendo las obras de Dios a
Satans) se hace reo de un pecado eterno. El rechazo blasfemo del
reino de Dios en los sinpticos es el equivalente de la negativa a ver a
Jess en la tradicin jonica.
Los w. 23-24 explican la urgencia con quejess insiste en que, una
vez que l se haya marchado, no habr ya ninguna otra posibilidad de
librarse del pecado. Jess es el que procede de arriba y ha venido al
mundo para dar a los hombres la posibilidad de nacer de lo alto, ele
vndolos de este modo de la esfera de las cosas inferiores hasta el plano
de Dios. Cuando el mismo Jess sea levantado en alto (v. 28) en la cru
cifixin, la resurreccin y la ascensin, arrastrar consigo a todos los
hombres (12,32); en ese momento vern claramente todos los que ten
gan fe, q u e jes s ostenta el nombre divino (YO SOY) y que tiene el
poder de resucitar a los hombres y elevarlos hasta el Padre. Pero si los
hombres se niegan a creer, a ver, no encontrarn otro camino para lle
gar al Padre (14,6) y se irn a la tumba sin el don de la vida.
En el v. 24, al insistir Jess en que viene de lo alto con el poder de
dar la vida de parte del Padre, afirma tambin que los hombres han de
creer que ostenta el nombre divino (Yo soy; cf. Apn. IV). En un
tpico malentendido jonico, los judos esperan un predicado que les
explique quin es realmente Jess. Pero, quin podra explicar lo que
es la divinidad? Todo lo q u ejes s puede hacer es reforzar en el v. 25 lo
que antes afirm. Desde el principio, desde su primera conversacin
con Nicodemo, viene insistiendo en que procede de lo alto y que es el
representante nico del Padre. Puede que hayamos de relacionar tam
bin la afirmacin del v. 25 con la tradicin sapiencial (as, Feuillet,
N R T 82 [1960] 923), pues la Sabidura dice en Prov. 24,9: El Seor
me hizo comienzo de sus caminos. En Eclo 24,9 habla tambin la
Sabidura de un comienzo: Antes de todas las edades, desde el
comienzo me cre.
La observacin redaccional del v. 27 nos asegura que hemos inter
pretado correctamente las palabras de Jess y que su significado pro
fundo se refiere a una relacin nica con la divinidad, nica hasta el
punto de que Dios es el Padre de Jess (cf. nota). Pero una vez ms sus
palabras son acogidas con una interpretacin errnea. En el v. 28
insiste Jess en que slo cuando regrese al Padre se ver claro que Dios
lo haba enviado, q u e jes s ostenta el nombre divino y que Dios est
siempre a su lado (v. 29). Su retorno al Padre en la crucifixin, la resu
rreccin y la ascensin ser el gran momento de la revelacin para los
que creen, pero la muerte misma de Jes s, parte esencial de ese
momento, ser obra de los que no creen. De este modo se juzgarn a s
mismos y perdern toda posibilidad de recibir la vida. El v. 28 repre
senta la segunda de las tres sentencias jonicas referentes a la exaltacin
del Hijo del Hombre, tres sentencias que, como ya hemos indicado (cf.
supra, p. 382), tienen sus paralelos en los tres anuncios sinpticos de
la pasin. Me 9,30-31 sita el segundo anuncio en el marco del viaje de
Jess a travs de Galilea, de camino hacia Jerusaln. Ya hemos sealado
los paralelos existentes entre el viaje de Jess ajerusaln en los sinp
ticos y su estancia en la ciudad con ocasin de las fiestas de los Taber
nculos segn Jn 7-8 (cf. supra, p. 593).
El v. 30 cierra esta seccin con la nota de que muchos creyeron en
Jess. Se advierte que el v. 30 hace una clara inclusin con el v. 21, y
que de este modo sirve para dividir el extenso discurso de Jess en uni
dades ms manejables, pero hemos de preguntarnos si ello no ser
debido al empleo de un recurso redaccional, lo que significara que la
inclusin no formaba parte integrante del discurso en s. En los vv. 22,
25 y 27 se habla de una constante interpretacin errnea y de una n e g ^
JN 8,21-30 649
tiva a creer en jes s; de esto mismo se seguir hablando en la seccin

siguiente, por ejemplo, en los w. 33 y 39. Resulta algo sorprendente
encontrar en medio de todo esto que algunos creen (vv. 30-31) y que
Jess dirige sus observaciones a unos judos creyentes (!; cf. nota al v.
31, infra). Antes se nos ha dado noticia de los pareceres contrarios que
se manifestaban entre la multitud, y Juan ha dicho claramente que algu
nos se inclinaban a aceptar a je s s al menos como Mesas. Pero Jess
no dirige a stos sus observaciones, al revs que en el v. 31. Parece
mejor, por consiguiente, considerar el v. 30 como un resumen en que se
destaca una verdad indudable, insertado aqu por conveniencias de un
mejor orden. Su propsito no es dar a los creyentes un papel en el dis
curso siguiente, como es el caso de la insercin ulterior de la primera
frase del v. 31.
[La bibliografa correspondiente va incluida al final del cap. 8, seccin
3 3 .]
33. JE S S E X LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS
E sc e n a III: (8 ,3 1 -5 9 ; con clu sin )
c. Jess y Abrahn.
8 31Entonces dijo Jess a los judos que ya crean:
Si vosotros sois fieles al mensaje mo,
sois de verdad mis discpulos;
^conoceris la verdad
y la verdad os har libres.
33Le replicaron: Nosotros descendemos de Abrahn y nunca
hemos sido esclavos de nadie; cmo dices t que vamos a ser libres?
A jess les contest:
quien comete el pecado
es esclavo [del pecado].
35E1 esclavo no se queda para siempre en la casa,
en cambio el Hijo s;
36y si el Hijo os da la libertad,
seris realmente libres.
3 7 Ya s que descendis de Abrahn;
y, sin embargo, queris matarme
porque este mensaje mo no os entra.
38Yo hablo de lo que he visto estando con el Padre;
haced, pues, tambin vosotros lo que osteis de parte del
Padre.
39Le replicaron: Nuestro padre es Abrahn. Jess les contest:
40Si fuerais hijos de Abrahn,
vuestras obras seran dignas de Abrahn.
En cambio, estis tratando de matarme,
a m que os he comunicado la verdad
que le o a Dios.
JN 8,31-59 651
Eso no lo haca Abrahn.

^V osotros hacis lo mismo que vuestro padre.
Le replicaron entonces: Nosotros no somos hijos de mala madre;
un solo padre tenemos, y es D ios. A jes s Jes contest:
Si Dios fuera vuestro padre,
me querrais,
porque yo vine y estoy aqu de parte de Dios;
no he venido por decisin propia,
me ha enviado l.
43 Por qu no entendis mi lenguaje?
Porque no podis or este mensaje mo.
44 Vosotros tenis por padre al diablo
y queris realizar los deseos de vuestro padre.
El fue un asesino desde el principio,
y no estaba con la verdad
porque en l no existe verdad.
Cuando dice la mentira
le sale de dentro,
porque es falso y padre de la mentira.
45 A m, como digo la verdad,
no me creis
46 A ver, uno que pruebe que estoy en falta!
Entonces, si digo la verdad,
por qu no me creis?
47 El que es de Dios
oye lo que Dios dice;
vosotros no lo os
porque no sois de Dios.
4SLos judos le replicaron: N o tenemos razn en decir que eres
mi samaritano y que ests loco? 49Jess les contest:
Yo no estoy loco,
yo honro a mi Padre;
en cambio, vosotros me quitis la honra a m.
r,() Pero yo no busco mi prestigio;
otro se encarga de eso y es juez en el asunto.
r>l Pues s, os lo aseguro:
quien haga caso de mi mensaje
no sabr nunca lo que es morir.
52Replicaron los judos: Ahora estamos seguros de que ests loco:

Abrahn muri, y los profetas tambin, y t sales diciendo que quien
haga caso de tu mensaje no probar nunca la muerte? 53Eres t ms
que nuestro padre Abrahn, que muri? Y los profetas tambin murie
ron: por quin te tienes? 54Respondi Jess:
Si el honor me lo diera yo,
mi honor no sera nada.
Es mi Padre quien me honra,
el que vosotros llamis nuestro Dios,
âunque no le conocis.
Yo, en cambio, lo conozco bien
y, si lo negase,
sera un embustero como vosotros.
Lo conozco y hago caso de sus palabras.
5f)Abrahn, vuestro padre, gozaba
esperando ver este da mo,
y cunto se alegr al verlo!
,Ci7Los judos le replicaron: Todava no tienes cincuenta aos, y
has visto a Abrahn? Les contest Jess:
Pues s, os lo aseguro,
desde antes que naciera Abrahn, YO SOY.
^Cogieron piedras para apedrearlo, pero Jess se escondi y sali
del templo.
39: replicaron. En presente histrico.
MOTAS
8,31. losjudos queya crean. La idea de que las siguientes observaciones

van dirigidas a unos creyentes es difcil de reconciliar con el duro desacuerdo
mostrado por stos en el v. 33 y su deseo de dar muerte ajess (v. 37). Algu
nos han observado que estos judos le (dativo) crean pero que no crean en
l (eis con acusativo, una expresin ms densa). Sin embargo, Dodd, art. cit.,
6, insiste en que la variante no tiene aqu ninguna trascendencia. Pero aun en
el caso de que se aludiera a una fe imperfecta tampoco podra conciliarse fcil
mente con el deseo de dar muerte ajess, como se advierte poco ms ade
lante. Puede asegurarse casi con toda certeza que las palabras de Jess van/
dirigidas en este caso al mismo tipo de incrdulos con que se ha veiijdo
JN 8,31-59 653
enfrentando a lo largo de todo el discurso. Sin embargo, cuando se introdujo

el v. 30, redaccional, para indicar una divisin en el discurso, fue necesario
poner en el v. 31 otra frase que sirviera de introduccin a las palabras de Jess.
Teniendo en cuenta la alusin del v. 30 a que algunos crean ya enjess, el
autor del v. 31 (el redactor final?) pens que era razonable presentarlos como
auditorio de lo que iba a seguir, y no vio contradiccin alguna en describir a
estos creyentes como judos. Haba un bloque de materiales jonicos o una
etapa de la redaccinjonica en que el trmino los judos se usaba para des
cribir simplemente a los vecinos de Jerusaln o dejudea, sin referencia expl
cita a las autoridades hostiles ajess (cf. supra, pp.88s). Veremos otros casos
en que los judos (caps. 11-12) emplea en este mismo sentido.
sois fieles al mensaje mo. Literalmente, si permanecis en mi palabra.
En 2 Jn 9 se dice: Quien no se mantiene en la enseanza de Cristo, no tiene
a Dios. En otro pasaje se invierten los trminos y es la Palabra la que ha de
permanecer en el creyente (Jn 5,38). Bernard II, 305, acierta al afirmar que
realmente es lo mismo permanecer en la Palabra o que la palabra permanezca
en el creyente.
32. la verdad os har libres. La verdad de que se habla aqu es la reve
lacin de Jess, como se advierte comparando este versculo con el 36, donde
se dice que es el Hijo el que hace libres a los hombres. El uso de esta frase en
la oratoria poltica, como una llamada a la libertad nacional o individual, des
virta el valor puramente religioso de la verdad y de la libertad a que se refiere
el presente pasaje. En el AT no aparece la idea de la liberacin del pecado en
virtud de la fuerza de la verdad. En Qumrn se deca (IQS 4,20-21): Y
entonces purificar Dios con su verdad todas las obras de los hombres... y
rociar sobre ellos un espritu de verdad como agua que limpia de toda abo
minacin mentirosa. No se dice que la verdad libera del pecado, sino que
destruye el pecado. En los antiguos escritos rabnicos (Pirqe Aboth 3,6)
encontramos la idea de que el estudio de la Ley es un factor liberador con res
pecto a las preocupaciones mundanas. Tendramos aqu, por consiguiente,
otro contraste implcito entre el poder liberador de la revelacin de Jess y el
de la Ley.
33. descendemos de Abrahn. El trmino griego sperma es un singular
colectivo. En boca de los judos, esta expresin querra decir: Somos la
descendencia de Abrahn. Pero no es imposible que Juan, a semejanza de
Pablo en Gl 3,16, haga un juego de palabras con el singular para indicar que
Jess es el verdadero descendiente de Abrahn.
nunca... esclavos de nadie. Los judos parecen interpretar mal las pala
bras de Jess acerca de la libertad y les atribuyen un sentido poltico. Sin
embargo, incluso en este plano no tienen motivos para sentirse orgullosos,
pues Kgipto, Babilonia y Roma los haban sometido. Quiz pretendan decir
que por ser herederos privilegiados de la promesa hecha a Abrahn, nadie

puede esclavizarlos de verdad, aunque en ocasiones permitiera Dios que fue
ran castigados con una sujecin temporal a otros poderes.
34 [del pecado]. A favor de la omisin de este trmino hay una fuerte
combinacin de manuscritos pertenecientes a la familia occidental y Clemente
de Alejandra. En el comentario veremos que hay un paralelismo de ideas entre
estos versculos jonicos y la argumentacin de Pablo en Glatas y Romanos,
lo que hace pensar que un escriba pudo aadir esta palabra tomndola de Rom
6,17: En otro tiempo erais esclavos del pecado. Aparte dejuan y Romanos, la
descripcin de los hombres como esclavos del pecado aparece nicamente en
2 Pe 2,19, por lo que se refiere al NT: esclavos de corrupcin.
35. Este versculo parece un parntesis insertado. El esclavo de que se
habla aqu no es con seguridad el esclavo del pecado del v. 34. El contraste
entre el esclavo y el hombre libre del v. 34 se cambia en el contraste de grada
cin que hay entre el esclavo y el hijo dentro de la familia. Se trata probable
mente, en consecuencia, de una sentencia independiente, recogida por la tra
dicin jonica, que se insert en este lagar a causa de que el v. 34 menciona al
esclavo, mientras que en el v. 36 se habla del Hijo. Dodd, Tradicin,
378-81, aduce argumentos convincentes para considerar el v. 35 como una
breve parbola sobre el esclavo y el hijo. Los sustantivos principales aparecen
con artculo determinado, como es caracterstico del estilo parablico. El
esclavo y el hijo son dos personajes habituales en las parbolas de los sinpti
cos. En cuanto a la moraleja de esta parbola, podramos recordar la parbola
sinptica de los arrendatarios de la via, a los que se amenaza con que se les
quitar sta. Enjuan, el esclavo no tiene un puesto seguro en la casa. Tambin
podramos pensar en Mt 17,25-26, donde se dice que los reyes de la tierra no
cobran impuestos de sus hijos, porque stos son libres (ntese cjue el tema de
la libertad aparece tambin en el contexto jonico). La parbola dejuan men
ciona el puesto privilegiado del hijo. Podramos sealar un ltimo paralelo
para ilustrar la moraleja de la parbola jonica en Heb 3,5-6 donde se des
cribe a Moiss como un siervo de la familia, mientras que jess es el hijo.
no se queda para siempre en la casa. Literalmente, permanece, el
mismo verbo que veamos en el v. 31.
en cambio el hijo s. Omiten esta frase el Cdice Sinatico y algunos
manuscritos griegos menores, quiz por la dificultad que supone este vers
culo en su contexto actual.
36. y si el Hijo. Enlaza con el v. 34: puesto que se trata de ser libres del
pecado, slo el Hijo tiene ese poder liberador.
37. queris matarme. Este tema apareci por ltima vez en 7,19.20.25.
Aunque estos discursos relacionados con la fiesta de los Tabernculos jK> apa
JN 8,31-59 655
recen muy firmemente trabados unos con otros, hay temas que se desai rollan
a lo largo de todos ellos.
no os entra. O no tiene sitio. En este ltimo sentido puede verse mi
paralelo de ideas en 5,38: Y tampoco conservis su palabra entre vosotros.
Tambin en 15,7, hablando a los discpulos: ... y mis palabras siguen con
vosotros.
38. lo que he visto. En tiempo perfecto, contrastando con el aoristo os
teis del verso siguiente. Ello parece implicar quejess posee una visin pre
existente que se mantiene en el momento actual (cf. 5,19). Thsing, 208, pre
fiere esta solucin a la sugerencia de que Jess,.a pesar de estar en la tierra, de
algn modo permaneca junto al Padre en el cielo.
haced... de parte del Padre. Esta frase resulta un tanto ambigua; los
manuscritos nos aportan pruebas de numerosos intentos de aclararla, por
parte de los copistas. Una variante, que cuenta con apoyos en la tradicin
occidental, dice ver en vez de or. Sin embargo, si la lectura original era
ver en el segundo verso, resultara muy difcil explicar por qu se introdujo
or. Pero si el original era or, se explicara fcilmente la introduccin de
ver a imitacin del primer verso. Otro amplio grupo de manuscritos pre
senta una nueva variante (pero no el Vaticano ni los papiros Bodmer): mi
Padre en el primer verso del v. 38 y vuestro Padre en el segundo. Con esto
se crea un paralelismo antittico en que el segundo verso se entiende como
una referencia sarcstica al hecho de que los judos descienden del diablo
(cf. v. 44): Estis haciendo exactamente lo que habis odo a vuestro padre.
La insercin del posesivo es evidentemente un intento de clarificacin por
parte de los copistas, pero, entendieron correctamente estos mismos copis
tas el segundo verso? Bernard, Barret y Bultmann se cuentan entre los que lo
piensan as. Sin embargo, parece que es demasiado pronto para introducir en
esta seccin el tema del diablo como padre de los judos; con ello carecera de
sentido su desarrollo en los vv. 41-44. Aqu est Jess tratando todava de
convencer a su auditorio de que obedezca al verdadero Padre, a Dios. El
haced es un mandato imperativo, no una frase sarcstica como en el v. 41.
39. Muestro padre es Abrahn. La interpretacin de esta frase depende de
la que se d al segundo verso del v. 38. Si en ste se alude al diablo, entonces
los judos haran tal afirmacin a modo de protesta. Si all se aluda al Padre
de Jess, lo que diran aqu los judos es que a ellos nada les importa el
padre de Jess, pues tienen su propio padre: Abrahn.
40. Si fuerais... obras dignas de Abrahn. El texto griego resulta confuso.
I ,os manuscritos se dividen y dan tres lecturas diferentes: a) Condicional real:
Si sois... haced. El Cdice Vaticano y el tienen un imperativo en la ap
dosis. b) ( .ondirioual irreal: Si fueseis... harais. La tradicin bizantina
apoya esta lectura, que implica que los judos no son realmente hijos de
Abrahn. Esto parece estar en contradiccin con el v. 37. c) Condicional
mixta: Puesto que sois hijos de Abrahn... deberais hacer. A favor de esta
lectura estn el Cdice de Beza, el Sinatico y el P ^ . La idea es que los
judos son realmente hijos de Abrahn, pero lo desmienten con sus obras.
La confusin existente entre los manuscritos se explicara satisfactoria
mente suponiendo que c) era la lectura original, y que a) y b) son intentos de
aclarar la condicional mixta igualando la prtasis y la apdosis.
40. a m. Literalmente, un hombre. La aplicacin de este trmino a
Jess sin ninguna cualificacin no aparece en ningn otro pasaje del NT (cf.
Bernard II, 311). Algunos telogos se han sentido inquietos ante las implica
ciones posibles del trmino, quiz debido a una tendencia criptomonofisita
de sus ideas. En realidad, sin embargo, la expresin no tiene mayor alcance
teolgico, pues se trata simplemente de un semitismo con el significado de
alguien (BDF 301^).
Eso no lo haca Abrahn. Decir que Abrahn no hubiera dado muerte a
un mensajero divino es una afirmacin que podra deducirse del carcter del
Patriarca. Tambin es posible que se aluda a una escena como la de Gn 18, en
que acogi a los mensajeros divinos.
41. hacis lo mismo que vuestro padre. ste es el primer ejemplo del sar
casmo que algunos quieren ver ya en el v. 38. Jess se apoya en el principio de
que un hijo se comporta segn lo que observa en su padre; aunque los
judos sean por derecho hijos de Abrahn, sus obras demuestran que es el
diablo su verdadero padre (v. 44).
no somos hijos de mala madre. Literalmente, de fornicacin. Suele inter
pretarse en el sentido de que los judos toman la insinuacin de que son
hijos del diablo como una manera de decir que Abrahn no es su padre, y que
por tanto son hijos ilegtimos, segn esta interpretacin, el nosotros es una
respuesta al vosotros de la ltima sentencia de Jess. Pero hay otra posibi
lidad: los judos recurren a un argumento ad hominem contra Jess. ste ha
hablado de su Padre del cielo y del padre de ellos, pero, no circulaban acaso
ciertos rumores sobre el nacimiento de Jess? No habra dudas acerca de si
realmente era hijo de Jos? (cf. nota a 1,45). Es posible que los judos quieran
decir: Nosotros no somos hijos ilegtimos [como t] En Orgenes, Contra
Celso, 1,28 (GCS 2,79) tenemos el testimonio de una antigua acusacin de ile
gitimidad lanzada por los judos contra Jess, mientras que los Hechos de
Pilato, 2,3, presentan a los judos acusando ajess: T has nacido de forni
cacin.
42. yo vine... de parte de Dios. Estas palabras se reflejan en la expresin
Dios de Dios del credo niceno. Los telogos se han servido de este pasaje
JN 8,31-59 657
como de una descripcin de la vida ntima de la Trinidad, en que se afirmara

que el Hijo procede del Padre. Sin embargo, el aoristo en que va el verbo
indica que se alude ms bien a la misin del Hijo, es decir, a la encarnacin.
Vine y estoy aqu de parte de Dios es una y la misma idea. As lo confirma
tambin el uso del mismo aoristo de exerchesthai en 17,8, donde el parale
lismo demuestra que venir de se refiere a la misin: Se han convencido de
que sal de tu lado y han credo que t me enviaste.
estoy aqu. El verbo hekein est atestiguado en el uso religioso pagano; se
refiere a la venida de una divinidad que se aparece solemnemente. Lo volve
mos a encontrar en 1 Jn 520: Sabemos que estuvo aqu el Hijo de Dios.
no he venido por decisin propia. La misma expresin que en 7,28; ntese
cmo todos estos discursos relacionados con las fiestas de los Tabernculos
comparten unos mismos temas.
43. no podis or. El verbo or es aqu akouein con acusativo, una cons
truccin que normalmente se refiere a la capacidad fsica de oir ms que a
entender o prestar atencin. Los judos estn tan obcecados que son incapa
ces de or; se han vuelto sordos.
44. tenis por padre al diablo. El texto griego podra leerse tambin: el
padre del diablo; as lo entendieron los gnsticos, como si aqu se hablara
contra el Dios del AT, al que tenan por fuente del mal, ya que era el respon
sable de la existencia de la materia.
tenis. Literalmente, sois de; ntese el contraste con el que es de
Dios, del v. 47.
asesino desde el principio. Se refiere probablemente a la muerte de Abel a
manos de Can (Gn 4,8; 1Jn 3,12-15).J. Ramn Daz, NovT 6 (1963) 79-80,
ha sealado que en el targum palestinense de Gn 5,3 no se especifica que Can
era hijo de Adn, sino nicamente que Eva era su madre: Eva haba parido a
Can que no era semejante a l [Adn]. Puede tratarse de un primer ejemplo
de la tradicin segn la cual Can era hijo de Eva y del ngel malo Samael. Si
el v. 44 hace referencia a esta tradicin, podemos entender mejor por qu dice
Jess que los judos tienen por padre al diablo, pues quieren darle muerte,
del mismo modo que Can, hijo del diablo, dio muerte a Abel. Dahl art. cit.,
ofrece abundantes datos sobre una posible referencia a Can. Este autor lleva
probablemente demasiado lejos esta teora al afirmar que el padre de los
judos al que se alude en los vv. 38(?), 41 y 44 es Can, no el diablo. Para ello
tiene que explicar como un error o resultado de una interpretacin errnea la
liase que estudiamos.
i/o estaba en la verdad. La afirmacin de que el diablo es tambin menti
roso desde el principio se refiere probablemente al engao de Eva por la ser
piente ((n 3,4-5).
le sale de dentro. Jess ha aducido el hecho de que dice siempre la verdad

como prueba de que procede del Padre; la mentira denuncia siempre unos
orgenes diablicos.
padre de la mentira. Literalmente, el padre de ella/l, es decir, de la
mentira o del mentiroso.
45. me creis. Se usa aqu el dativo en vez del acusativo con eis (que se
refiere a la fe profunda); podra significar que los judos no poseen ni tan
siquiera la fe inicial. Este versculo hace inverosmil la idea de que tales pala
bras fueran dirigidas a los judos que crean en l, como dara a entender el
v.,31.
46. uno que pruebe que estoy enfalta. En 8,7-9, la exigencia de que tirara
la primera piedra el que estuviera sin pecado hizo que se retiraran los escribas
y fariseos sin apedrear a la adltera, pero aqu no hay indicio de quejess
tuviera que hacer lo mismo. Heb 4,15 es otro testimonio de la tradicin neo-
testamentaria de quejess no cometi pecado alguno. El trasfondo de esta
tradicin puede ser la figura del Siervo doliente de Is 53,9, donde se dice que
en l no hubo ewgao. El Testamento de Jud, 24,1, dice: En l no se
hallar pecado [en la estrella de jacob], pero no podemos estar seguros de
que no se trate de una interpolacin cristiana.
47. es de Dios. Cf. nota al v. 44.
oye lo que dice Dios. Este criterio propuesto por Jess es luego aplicado
por sus discpulos en 1Jn 4,6: Quien conoce a Dios nos escucha a nosotros,
quien no es de Dios no nos escucha.
48. un samaritano. Bernard II, 316, sugiere quejess aparece aqu aso
ciado a los samaritanos, que se negaban a reconocer a los judos como los ni
cos descendientes de Abrahn. Bultmann, 225 ve en estas palabras una acu
sacin de heterodoxia Sin embargo, puede tratarse de una expresin sinnima
de loco, es decir, de individuo posedo por un demonio de la locura (cf. nota
a 7,20). La historia de Simn Mago (Hch 8,14-24) indica que la posesin de
un espritu y los poderes mgicos eran cosas muy estimadas en Samara; de
ello se hacen tambin eco las tradiciones posteriores acerca de Simn y Do-
siteo. En algunas citas patrsticas del v. 48 (Mehlmann, art. cit.) se aade la
acusacin de ser hijo ilegtimo (nacido de fornicacin); cf. nota al v. 41.
49. honro. Un pasaje interesante, con vistas a una comparacin sobre el
uso de honor y prestigio (vv. 49,50 y 54), es 2 Pe 1,17, donde se habla de
la transfiguracin como del momento en quejess recibi honor y gloria del
Padre.
50. otro se encarga... juez en el asunto. Puede haber en estas palabras nti
eco de Is 16,5: Se fundar en la clemencia [hesed] un trono: sobre l se f>Cn-
JN 8,31-59 659
tar con lealtad [ emet] un juez celoso del derecho, diestro en la justicia. En
Juan, aunque no se especifica de qu se encarga el otro, est claro que se
trata de que Dios procura la gloria del Hijo.
51. no sabr nunca lo que es morir. Literalmente, ver la muerte, un
hebrasmo que significa morir (Sal 89,48; Lc 2,26). Cuando sus oponentes
recogen las palabras de Jess en el versculo siguiente, lo citan como si
hubiera dicho gustar la muerte.
52. probar la muerte. Literalmente, gustar la muerte; esta expresin
no aparece en el AT, pero equivale a ver la muerte. En otros pasajes del NT
se usa con el significado de muerte fsica, y de all que los judos la inter
preten errneamente; en realidad, Jess se refiere a la muerte espiritual. El
Evangelio de Toms, sentencia 1, parece apoyarse en este uso jonico: Todo
el que encuentre la explicacin de estas palabras no gustar la muerte (cf.
NTS 9 [1962-63] 159)
53. Abrahn, que muri. Aqu usa Juan hostis, un relativo indefinido.
Podra indicar que el antecedente se toma como un tipo, lo que significara:
Abrahn, que a pesar de todo fue un hombre que muri (BDF 293^).
Tambin puede tener un matiz causal, equivalente en este caso de puesto que
muri. Pero en el griego del NT estas distinciones basadas en el valor preciso
de los relativos pecan siempre de sutiles.
54. nuestro Dios. La tradicin textual muestra una gran vacilacin
entre vuestro Dios (lenguaje indirecto) y nuestro Dios (expresin
directa). Lo segundo parece ms rudo, y en consecuencia ms original; apa
rece en los dos papiros Bodmer.
55. no le conocis... yo le conozco. En el primer caso, conocer es gignos-
kein; en el segundo, eidenai (oida). Cf. Apn. 1:9. La afirmacin de quejess
conoce al Padre se expresa lo mismo con eidenai (7,9) que con gignskein
(10,15; 17,25). Especialmente instructiva es la comparacin de los siguientes
pasajes:
7,28-29: A se no le conocis vosotros. Yo s le conozco (eidenai en
ambos casos).
17,25: Aunque el mundo no te ha reconocido, yo te reconoc (gigns-
kc 'm en ambos casos).
gozaba... se alegr. Resulta extrao que el primer verbo sea ms fuerte
que el segundo, pues cabra esperar que el cumplimiento resultara ms gozoso
que la esperanza. Hay muy firmes testimonios patrsticos y de las versiones a
favor de la lectura dese en lugar de gozaba. Ello puede deberse a la
influencia cruzada tic Mt 13 ,17 (= Lc 10,24): Muchos profetas yjustos dese
aron ver lo que veis vosotros y no lo vieron. Pero algunos investigadores,
como Torrey, Burrows y Boismard, sugieren que las variantes del texto griego
de juan representan una interpretacin incorrecta de un original arameo. Cf.
Boismard, Evjean 48-49.
esperando. Hay una idea tcita de deseo y esperanza, aunque se trata lite
ralmente de una oracin final, pero sta adquiere nuevos matices por influjo
del verbo principal, gozaba (ZGB 410). Otros piensan que el hia con
que empieza la oracin sustituye a un hote, cuando (ZGB 429).
al verlo. Hasta la poca de Maldonado (siglo XVI) los exegetas entendan
casi unnimemente que se trataba de una visin que habra tenido lugar en
vida de Abrahn. Pero ms recientemente se ha ido imponiendo la interpreta
cin de que Juan quiere decir que Abrahan contempl el da de Jess despus
de morir. Bernard II, 321, sugiere que puede haber aqu una referencia al gozo
de los santos del AT cuando llegaron al Hades las noticias del nacimiento de
Jess. Pero la forma en que Juan maneja siempre el AT est en contra de esta
interpretacin. En 12,41 se dice que Isaas vio la gloria de jess, y ello an en
vida, concretamente con ocasin de su visin inicial en el templo. Si aqu se
alude a un acontecimiento ocurrido en vida de Abrahn, podra tratarse del
nacimiento de Isaac, en el que empezaron a cumplirse las promesas de Dios,
primer eslabn de una cadena que finalizara con la venida de Jess. Esto con
cuerda con el tema del gozo, pues en Gn 17,17 se dice que cuando Abrahn
oy la promesa del nacimiento de Isaac, cay rostro a tierra y se ech a rer (de
incredulidad, pero los rabinos interpretaban esta risa como seal de alegra);
cf. tambin Gn 21,6. En Jubileos, 16,17-19 se dice que se prometi a Abra
hn que a travs de Isaac tendra por descendencia al pueblo santo, y que
tanto Abrahn como Sara se alegraron al escuchar la noticia. Hay tradiciones
rabnicas posteriores en las que se dice que Abrahan tuvo una visin de toda
la historia de sus descendientes (Midrash Rabbah 44,22 sobre Gn 15,18); en
4 Esdras, 3,14 se dice que Dios revel a Abrahn el fin de los tiempos. Cava-
letti, art. cit., sugiere en particular la tradicin de que Abrahan contempl la
reconstruccin del templo y relaciona 8,56 con 2,19 (cf. nota siguiente sobre
8,57 y so bre 2,20). Habra aqu una evocacin del tema de la resurreccin
(Jess resucitado = el templo reconstruido) a modo de comentario a la afir
macin de Jess en 8,51 sobre los que no probaran la muerte.
57. Todava no tienes cincuenta aos. Ya hemos visto que la referencia a
los cuarenta y seis aos de 2,20 ha sido interpretada, nada convincentemente,
como una estimacin de la edad de Jess (cf. la correspondiente nota) Lc 3,23
dice quejess tena unos treinta aos cuando dio comienzo al ministerio. Ire
neo, siguiendo ajuan, dice quejess no andaba muy lejos de los cincuenta
aos cuando muri (Adv. haer., 11,23,6; PG 7,785). Crisstomo y otros testi
gos leen cuarenta en el texto de Jn 8,57, probablemente en un intento de
armonizacin con Lucas. Sobre todo este tema, cf. G. Ogg, The Age of 'Jess
when He Taught: NTS 5 (1958-59) 291-98.
JN 8,31-59 661
has visto a Abrahn? Aunque la mayor parte de los manuscritos est a

favor de esta lectura, hay buenos cdices (entre ellos el P ^ que dicen cmo
pudo verte Abrahn?. A favor de esta lectura se pronuncia Bernard II, 321,
que explica adems cmo nuestra traduccin pudo deberse a un error de
copia. Sin embargo, la segunda traduccin parece un intento de adaptar el
texto a la formulacin del v. 56. Es ms verosmil que los judos dieran prio
ridad a ver a Abrahn y no a ver ajess.
58. antes que naciera Abrahn. Algunos manuscritos occidentales y
entre ellos el Cdice de Beza, omiten el verbo (ginesthai) y dicen simplemente
antes que Abrahn yo soy, En este versculo es clara la distincin entre
ginesthai, que se aplica a los mortales, y el uso de la frmula divina yo soy
(einai). En el prlogo se adverta ya esta misma distincin: la Palabra era
(estaba), pero por ella todas las cosas llegaron a existir, Tambin en el AT apa
rece la misma distincin, concretamente en Sal 90,2, donde se dice a Yahv:
Antes que los montes llegaran a existir... desde siempre t eres.
59. Cogieron piedras. El templo de Herodes an no estaba terminado;
entre los materiales de construccin habra muchas piedras sueltas. Sobre una
lapidacin dentro del recinto del templo, cf. Josefo Ant., XVII,9,3; 216. Este
pasaje no puede tomarse como ilustracin sobre si el Sanedrn posea el poder
de imponer sentencias capitales; aqu se trata de un acto espontneo de indig
nacin que previsiblemente no podra ser reprimido por la sola fuerza de las
leyes romanas, si es que tal legislacin exista en el caso de los poderes del
Sanedrn.
templo. Al final de este versculo, una tradicin griega tarda aade
pasando por en medio de ellos, y de este modo se march. La primera de
estas frases aadidas se ha tomado de Lc 4,30; la segunda representa un corte
hecho en 9,1 (que es el versculo siguiente dejuan), transfiriendo de ste a
anterior versculo el verbo de movimiento. A pesar de la impresin que pro
duce esta adicin del copista, no hay indicio alguno de que la marcha de Jess
tuviera carcter milagroso, como ocurri en cambio en Lc 4,30.
COMENTARIO
Anlisis literario
Esta tercera seccin del cap. 8 muestra paralelos ms dbiles con

pasajes anteriores d eju an que las otras dos secciones. Hay indicios de
algunas inserciones redaccionales (cf. nota a los vv. 31 y 35), pero en
conjunto tenemos aqu un discurso bastante homogneo. Toda la sec
cin cuenta como factor de unidad con el tema de Abrahn, que se pre
senta en el v. 33, contina a lo largo de los vv. 37, 39, 40, 53, 56, 57 y
pone fin al discurso en el v. 58. La tcnica de desarrollar el discurso a
base de las objeciones planteadas por los judos alcanza aqu su per
feccin, de forma que resulta fcil percibir el endurecimiento de las
posiciones por ambos lados. En la primera parte del discurso, los
judos discuten con Jess, pero conforme va avanzando la polmica,
lanzan contra l acusaciones de ser hijo ilegtimo y de estar posedo por
un demonio, finalizando con un intento de darle muerte, En la primera
parte del discurso, Jess invita a los judos a comportarse como hijos
de Abrahn, pero luego los acusar de ser hijos del diablo. W. Kern,
art. cit., intenta una divisin del discurso en tres estrofas que, con algu
nas adaptaciones, podrn servirnos para sealar adecuadamente tres
apartados para nuestro comentario:
1) vv. 31-4la: los judos afirman tener por padre a Abrahn.
Ntese que sus objeciones de los vv. 33 y 39 se contrapesan
entre s.
2) vv. 41b-47 (Kern incluye tambin el v. 48): Jess les dice que su
verdadero padre es el diablo.
3) vv. 48-59: lo que afirma Jess acerca de s mismo y su compara
cin con Abrahn.
Estos apartados representan a lo sumo pequeos cambios en la
orientacin general de las ideas, que presentan una notable concatena
cin.
COMENTARIO O ESPECIAL
1. Vv. 31-41a: Abrahn y los judos
Dodd, art. cit. trabaj intensamente para aclarar el trasfondo y la

finalidad que tiene este discurso en este evangelio y dentro del marco
general del NT. La insistencia con que el pueblo de Israel reclamaba
como padre a Abrahn puede seguirse hasta la promesa hecha por Dios
al patriarca de que sus descendientes seran una bendicin para todo el
mundo y los elegidos de Dios (Gn 22,17-18; Sal 105,6). Al correr del
tiempo, la responsabilidad que implicaba la condicin de hijos $Ie
Abrahn fue perdiendo inevitablemente su urgencia y algunos la ^tlsti-
JN 8,31-59 663
sron por un sentimiento de seguridad automtica de la proteccin

divina. En su Dilogo con Trifn, Justino acusa a los judos de que,
como semilla de Abrahn, esperaban recibir el reino de Dios sin que
importara mucho la vida que llevaran (140,2; PG 6,797; tambin StB
I, 117ss). En la parbola de Lzaro vemos un reflejo de la creencia en
que todo el que invocara al padre Abrahn se librara de ir al lugar de
las torturas eternas (Lc 16,24), creencia q u e je s s trata de corregir.
Durante su ministerio reaccion Jess enrgicamente contra la preten
sin de que el ser hijos de Abrahn daba a los judos automticamente
la condicin de santidad o privilegio. Juan Bautista haba advertido
que Dios estaba dispuesto a crear una nueva generacin de descen
dientes de Abrahn de las mismas piedras (Mt 3,7-10). Jess tambin
lanz la advertencia de que los extranjeros vendran a sentarse con
Abrahn a la mesa del banquete celeste, mientras que los hijos del reino
seran expulsados (Mt 8,11-12). Es posible que tambin Mt 23,9 se
dirija contra las pretensiones infundadas de los hijos de Abrahn: No
llamis padre a nadie en la tierra, porque tenis un solo Padre que est
en el cielo. Tenemos, por consiguiente, que al menos la sustancia del
ataque dirigido por Jess contra las pretensiones de los judos como
hijos de Abrahn, tal como aparece enjuan, concuerda perfectamente
con lo que sabemos que es un tema tradicionalmente relacionado con
Jess.
En el conflicto de la Iglesia con la sinagoga, este tema experiment
un notable desarrollo (que ha dejado su huella en las expresiones de los
sinpticos antes citadas). En Pablo hallamos una negativa de que las
promesas hechas a Abrahn tuvieran por beneficiarios a los judos. En
Gl 3,16 se desarrolla un argumento exegtico a partir del hecho de
que el AT habla de la descendencia de Abrahn en singular (sperma en
griego), que Pablo interpreta en el sentido de que se refiere a Je su
cristo. De ah que Pablo pueda decir a los cristianos: Si sois de Cristo,
tambin sois descendencia de Abrahn (3,29); los cristianos son hijos
de Abrahn y de su esposa Sara, la mujer libre, no de Agar, la esclava,
como lo son todos los que viven esclavos de la Ley.
Tambin aparecen en Jn 8,31-41 los temas de la libertad y la escla
vitud, junto con el de la verdadera descendencia de Abrahn. Com
prenderemos el alcance especifico de estos versculos si recordamos
<(iie, al menos en parte, el evangelio de Juan iba dirigido a unos
judeo-cristianos que an dudaban en cuanto a sus obligaciones para
con la sinagoga y sus costumbres ancestrales por una parte y su fe en
Jess por otra. Se ha sugerido que la extraa referencia a los judos

que haban credo en l (v. 31) apuntaba en realidad a los judeo-cris
tianos, pero el deseo de dar muerte ajes s que manifiestan estos judos
(v 37) no concuerda con tal posibilidad. Pensamos ms bien que el dis
curso, en sustancia, va dirigido a los judos en el habitual sentido jo
nico del trmino, es decir, a los que se mostraban enemigos de Jess,
aunque muchas sentencias aisladas pudieran aplicarse directamente a
la situacin caracterstica de los judeo-cristianos.
El v 31 en particular servira para recordar a los judeo-cristianos
que lo caracterstico de los verdaderos discpulos de Jess es permane
cer en su palabra, no una especial fidelidad a la Ley. La revelacin que
nos ha trado el Hijo de Dios, que es la verdad, ha hecho libres a todos
los que creen en l (vv. 3 2 ,3 6 ). Pablo exclamaba: Cristo nos ha hecho
libres... no os sometis de nuevo a un yugo de esclavitud (Gl 5,1).
Para Pablo, la sumisin al yugo de la Ley era una esclavitud, y lo ms
trgico era que la Ley, lejos de suprimir el pecado, lo haca an ms
daino (Rom 7,7ss). El desarrollo del pensamiento paulino queda
resumido en Rom 8,2: La Ley del Espritu de vida te ha liberado de la
ley del pecado y de la muerte. Juan no habla de esclavitud bajo la Ley,
sino que va directamente a la esclavitud bajo el pecado (v. 34). Los
judeo-cristianos, que haban acogido el mensaje evanglico, no ten
dran dificultad alguna en comprender quejess hablaba de libertad y
esclavitud en un plano espiritual, pero los judos, descritos como el
auditorio real de Jes s, incurren en el clsico malentendido y creen que
habla en un plano poltico. El orgullo nacionalista que se refleja en el v.
33 se asemeja a la proclama que dirige Eleazar a los judos sitiados en
Masada: Estamos resueltos desde hace mucho tiempo a no ser escla
vos de nadie, romanos o cualesquiera otros, sino slo de Dios (Josefo,
Guerra, V II,8,6 323). Pero Jess afirma que no son libres con la
nica libertad que a l le preocupa, la libertad del pecado. sta es la
libertad propia de la verdadera descendencia de Abrahn (sperma en
singular; cf. nota al v. 33), una libertad que slo se puede conseguir
gracias al Hijo (v. 36). En la nota correspondiente hemos visto que el v.
35 es una insercin posterior en el discurso, pero es posible que esta
insercin se considerase adecuada precisamente porque as convena a
la aplicacin de este discurso jonico en la polmica con los judos. El
tema del v. 35 se refiere a la posibilidad de que el esclavo sea echado de
la casa; como hemos visto en los pasajes de Mateo antes citados, los
judos quedaban advertidos de que podan perder su puesto privile
JN 8,31-59 665
giado como hijos de Abrahn. En Gl 4,30 describe Pablo cmo el hijo

que Abrahn tuvo de la esclava fue echado de la casa en favor del hijo
habido de la libre.
La fraseologa del v. 37 resulta ms diplomtica que las palabras de
Pablo. Segn esto, slo los cristianos son descendientes autnticos de
Abrahn. El Jess jonico, sin embargo, admite que los judos son
descendientes de Abrahn, al menos en cuanto que trata de inducirlos
a comportarse como Abrahn. Lo extrao es que aqu no se recurre a la
figura de Abrahn como hombre de fe, un tema que parece haber sido
propiedad comn en la primitiva Iglesia (Gl 3,6; Rom 4,3; Sant
2,22-23; Heb 11,8.17). E n ju an se insiste sobre todo en la necesidad
de las obras dignas de Abrahn; slo en unas referencias como de
pasada a que la palabra de Jess no les entra (v. 37), a pesar de que les
ha dicho la verdad (v. 40), se alude indirectamente a su falta de fe.
La mencin que Jess hace de su Padre en el v. 38 obtiene una
repulsa implcita de parte de los judos en el v. 39, Ello hace que
Jess endurezca su postura. En el v. 39 todava insiste en que son hijos
de Abrahn (condicional real en la prtasis), pero en el v. 41 ya afirma
que sus obras revelan su ascendencia diablica. Este cambio de pers
pectiva trata de expresar la misma idea que Pablo expone en Rom 9,7:
No todos los descendientes de Abrahn son hijos de Abrahn. Tam
bin en el pensamiento judo aproximadamente contemporneo apa
rece la necesidad de poseer determinados rasgos espirituales para que
alguien pueda considerarse verdaderamente digno de Abrahn; Pirqe
Aboth 5,22 dice: Una mirada buena, un espritu humilde y una mente
dcil son las marcas de los discpulos de Abrahn nuestro padre.
2. Vv. 41b-47: El verdadero padre

de los judos: Dios o el diablo?
En el v. 41a, cuando Jess insina por primera vez que el diablo es

el padre de los judos, el tema de Abrahn pasa a un segundo plano.
Aparece claro quejes s no pone en duda su condicin de descendien
tes de Abrahn; lo que pone en tela de juicio es su situacin como pue
blo de Dios. Es posible que la respuesta de los judos en el v. 41b trate
de vilipendiar a Jes s, pero su intencin es ante todo defender la
pureza de su condicin religiosa. La infidelidad a Yahv se describe fre
cuentemente en el AT como fornicacin o adulterio, y a los ju d o s que
practicaban cultos idoltricos se llamaba muchas veces hijos de forni
cacin (Os 2,4). En consecuencia, cuando los judos niegan en el v. 41

ser hijos de fornicacin, lo que realmente niegan es que se hayan apar
tado del camino verdadero del culto debido a Dios. Al insistir en que
tienen a Dios por padre, estn reiterando los trminos de la alianza con
Moiss, por lo que Israel se convirti en hijo de Dios (Ex 4,22) y Yahv
en padre de Israel (Dt 32,), tema que reaparece constantemente en la
predicacin de los profetas (Is 64,8; Mal 2,10). Aplicacin especial
podra tener aqu el pasaje de Is 63,16, dirigido a Yahv: ... t eres
nuestro padre; Abrahn no sabe de nosotros, Israel no nos reconoce;
t, Seor, eres nuestro padre.
Jess responde con una negativa rotunda. En el v 39, al expresarse
en una oracin condicional con una prtasis real, admiti que eran
descendientes de Abrahn (segn la carne); en el v. 42, al hablar en una
condicional absolutamente contraria a los hechos, niega Jess que Dios
sea el Padre de los judos. Aqu el principio de filiacin es una vez ms
que el hijo debe hacer lo que ve a su padre, y el comportamiento de los
judos, con su odio a je s s, es la prueba de que no son hijos de Dios.
Es interesante advertir que en Gl 3,26.29 une Pablo la idea de ser
hijos de Dios con la de ser verdadera descendencia de Abrahn. Pablo
asegura a los cristianos que son hijos de Dios por la fe, por contraste
con los judos, pero no va tan lejos como hasta afirmar que stos son
hijos de diablo. Si la afirmacin de Jess en este sentido nos parece
muy dura, hemos de recordar que en los sinpticos se le atribuyen
otras sentencias semejantes. Al hablar a los escribas y fariseos sobre la
clase de conversos que suelen lograr, dice Jess: ...recorris mar y tie
rra para hacer un proslito, y cuando lo consegus, lo hacis dos veces
ms hijo del infierno que vosotros (Mt 23,15). En la explicacin de la
parbola de la cizaa (Mt 13,38-39) se dice que los enemigos de los
hijos del reino, la cizaa, son hijos del Malo Tambin hemos de adver
tir que en otros pasajes de los escritos jonicos encontramos las mismas
ideas: Quien comete el pecado es del diablo, que ha sido pecador
desde el principio (1 Jn 3,8).
El v. 44 insiste en la idea de la naturaleza esencial del diablo o en lo
que ste ha sido desde el principio; posiblemente hay aqu un contraste
con el mismo Jess, que en el v. 25 afirma haberles estado diciendo la
verdad desde el principio. Esta es la primera vez que en el evangelio
pasa a primer plano el hecho de que el diablo es el verdadero enemigo
de Jess. Este tema resonar cada vez ms insistentemente segn se
vaya acercando la hora de Jess, hasta el punto de que la pasin se pre
JN 8,31-59 667
sentar como un combate mortal entre Jess y Satans (12,31; 14,30;

16,11; 17,15). De este modo, al procurar la muerte de Jess, cosa que
es tambin el propsito esencial del diablo, los ju dos estn reali
zando la obra de Satans. Ello se hace notorio hasta el extremo en el
caso de Judas, pues al entregar a je s s a la muerte, el diablo entr en su
interior (13,2.27). AI insistir en la naturaleza esencial del diablo como
un pecador, un asesino y un mentiroso, Jess habla conforme a la tra
dicin del perodo veterotestamentario tardo, que hacia remontarse
todo pecado y muerte a la obra del diablo descrito en los primeros
captulos del Gnesis. Sab 2,24 dice: Por la envidia del diablo entr la
muerte en el mundo, y Eclo 25,24: El pecado comenz con una
mujer [Eva], y por causa de ella morimos todos nosotros En las notas
al v. 44 indicbamos que la acusacin especfica de mentir ha de rela
cionarse con el engao de Eva por Satans y la de asesinato, con la
muerte de Abel a manos de Can. Es posible que en el ltimo caso se
ample la acusacin y que se aluda a la pena de muerte que el pecado
signific para toda la humanidad, en la misma perspectiva de la Sabi
dura de Salomn y el Eclesistico. En el escrito del siglo IV d. C. Cons
tituciones Apostlicas (VIII, 7,5; ed. Funk I, 482) se califica de asesina
a la serpiente de Gn 3.
Vamos a detenernos a analizar ms pormenorizadamente la insis
tencia con que se habla de la mentira en la ltima parte del v. 44. En el
dualismo jonico, la mentira es equivalente a las tinieblas; forma parte
del reino diablico que se opone a la luz y la verdad de Dios. No se trata
aqu, por consiguiente, de un engao ocasional, sino de una perversin
fundamental. Si Jesucristo es la verdad (14,6), el diablo es el mentiroso
por excelencia. En este evangelio es ms frecuente la oposicin dualista
entre luz y tinieblas que entre verdad y perversin, pero en 1 Jn es ms
frecuente el segundo dualismo (1,6.10; 2,4; 4,20; 5,10). En 1 Jn 2,22
se plantea esta pregunta: Quin es el mentiroso? Ningn otro sino el
que niega que Jess es el Mesas. Ese es el Anticristo, que niega al
Padre y al Hijo (tambin en 2 Jn 7), Todo esto est muy cerca de las
ideas de esta seccin de Jn 8 que estudiamos ahora. En Qumrn cono
cemos bien un dualismo semejante; all el espritu de la verdad se
opone al espritu de la perversin (cf. tambin nota al v. 32). No slo
hay dos grandes jefes anglicos trabando combate (1QS 3,19), sino dos
formas de vida entre las que eligen los hombres (1QS 4,2ss). Lo mismo
ocurre en los escritos jonicos; si el evangelio personifica la verdad y la
mentira en Jess y en Satans, segn 1 Jn 4,1-6 en los hombres se
encuentran el espritu de la verdad y el espritu del error, mientras que

segn 2 J n 4 y 3 J n 3 , los cristianos son los que caminan en la verdad
(cf. nuestro artculo sobre Juan y Qumrn en C B Q 17 [1955] 559-61).
Finalmente, advirtamos que el relieve con que en esta seccin del
cap. 8 d eju an se trata el tema de la mentira contrasta con la importan
cia que tiene el tema de la verdad en las dos secciones anteriores. All
se deca que el testimonio de Jess vala (v. 14), que su juicio es leg
timo (v. 16), que sus palabras reflejan la veracidad del que le envi
(v. 26).
Los vv. 45-46 sirven para recordar al lector las anteriores palabras
de Jess acerca de la verdad. Sobre todo el v. 45 insiste en la oposicin
radical que existe entre los hijos del padre de la mentira y la verdad.
Cabra esperar que en el v. 45 se dijera que, a pesar de que Jess les ha
dicho la verdad, ellos no le creen, pero lo que realmente dice Juan es
que ellos no le creen porque les dice la verdad. En 3,20 se deca que los
hijos de las tinieblas odian la luz; aqu los hijos de la mentira odian la
verdad. Jess podr discutir con ellos todo lo que quiera (v. 46), pero
de nada vale, porque son radicalmente incapaces de escucharle (v. 47;
cf. nota).
El v. 47 forma una inclusin con los vv. 41 y 42. Los judos afirma
ban en el v. 41 que tenan a Dios por Padre; Jess finaliza su respuesta
en el v. 47 con estas palabras: Vosotros no sois de Dios. En el v. 42
iniciaba Jess su respuesta sealando que ellos no le aman a pesar de
que procede de (ek) Dios; en el v. 47 afirma que el motivo de que no le
escuchen es que ellos no son de (ek) Dios. Sobre este contraste, cf.
Barrosse, T S 18 (1957) 557.
3. Vv. 48-59: Lo quejess afirm a de s mismo

y la comparacin con Abrahn
Jess ha dicho que los judos no son verdaderos hijos de Abra

hn (vv. 31-41 a) ni verdaderos hijos de Dios (vv. 41 b-47); en el apar
tado tercero y ltimo de esta seccin responden ellos negando lo que
dice Jess acerca de s mismo. Jess acaba de decir a los judos que ellos
son del diablo, y ellos le contestan que es l quien lleva dentro al demo
nio (v. 48). Replica Jess que l no tiene nada que ver con un demonio,
y la prueba es que honra a su padre (v. 49). No estamos aqu muy lejos
de la escena sinptica (Me 3,22-25) en que se acusa a je s s de estar
posedo por el prncipe de los demonios, a lo que responde Jess que
JN 8,31-59 669
si expulsa a los demonios (con lo que est realizando la obra de Dios),

ello no puede ser obra de Satans. Cuando se acusa aje s s de ser hijo
ilegtimo (v. 41; cf. nota), de ser un samaritano y de estar loco, nos
encontramos con un avance de los ataques personales dirigidos contra
Jess como parte de la apologtica juda contra el cristianismo (no hace
falta decir que los apologetas cristianos respondieron con otras acusa
ciones igualmente infamantes contra el judaismo).
En la escena I del discurso de los Tabernculos (7,18) seala Jess
el hecho de que no busca su propio prestigio como criterio para ase
gurarse de que dice la verdad. Esta misma idea se repite aqu en los
vv. 50 y 54, aadiendo la nota de que Dios se encarga de respaldar a
Jess y que la glorificacin de Jess quedar asegurada mediante la
sentencia que pronunciar el Padre. Ms tarde, cuando llegue la hora
de la pasin, la muerte, resurreccin y ascensin, que es la hora del ju i
cio sobre el mundo (12,31; 16,11), se nos dir que el Hijo es glorifi
cado (12,23; 13,31; 17,1). Este juicio que justifica y glorifica al Hijo
significar para algunos hombres una sentencia que los condenar a la
muerte y al reino del mal, pero no ocurrir lo mismo con los que guar
dan la palabra de Jess (v. 51) Guardar la palabra o el mandamiento
de jes s es un tema frecuente enjuan (14,21. 23- 24; 15,20; 17,6; 1 Jn
2,5). Significa escuchar y obedecer; la promesa formulada en el v. 51 se
parece mucho a la de 5,24: Quien oye mi mensaje... posee vida
eterna... y ha pasado de la muerte a la vida. Mejor que or sera aqu
guardar, que significa algo ms, y que recuerda la idea de la palabra
de Jess que permanece en el creyente (cf. nota al v. 31). La palabra de
Jess es el antdoto del pecado y de la muerte que el diablo introdujo
en el mundo. No es del todo inverosmil que hayamos de interpretar la
promesa de inmortalidad del v. 51 a la luz de las inclinaciones asesinas
del diablo a que se hizo referencia en el v. 44; cf. A. M. Dubarle, Le
pech originel dans les suggestions de l Evangile: R S P T 39 (1955)
603-14.
En los vv. 52-53 acogen los judos las afirmaciones de Jes s con ese
malentendido que tantas veces aparece en la narracin jonica. Con
sus pensamientos siempre a nivel de este mundo inferior, interpretan
las palabras de Jess como si stas aludieran a la muerte fsica, del
mismo modo que haban entendido errneamente sus observaciones
acerca de la libertad en trminos de una liberacin poltica (v. 33). Su
objecin sirve para introducir de nuevo el tema de Abrahn que haba
dominado en los vv. 3 1-4 1 Los judos oponen a jess el caso de Abra-
hn de manera muy semejante a como la samaritana (4,12) le haba

replicado con el tema d ejacob : Vas a ser t ms que nuestro padre
Jacob que nos dej este pozo? Los judos insisten en que quieren
saber quin pretende ser Jess, reiterando su pregunta del v. 25. All les
respondi Jess con la frmula divina, subrayando an ms en el v. 28
el ego eimi del v. 24; aqu no puede hacer otra cosa que insistir en la
misma lnea, y por ello su respuesta terminar en el v. 58 con otro ego
eimi divino.
Para desembocar en esta solemne afirmacin, Jess vuelve primero
en el v. 54 al tema de la gloria que comparte con el Padre. En estos dis
cursos de las fiestas de los Tabernculos se ha aludido repetidas veces
a la incapacidad de los judos para reconocer a Dios (7,28-29; 8,19).
En el v. 55 se combina hbilmente esta idea con el tema de la mentira,
que tanto destaca en 8,44. Pero en su propia defensa no se olvida Jess
de recoger la protesta de los judos en relacin con Abrahn, y por ello
insiste Jess en el v. 56 que l mismo es el verdadero cumplimiento de
la historia de Israel, que se inici con la promesa hecha a Abrahn.
Antes (5,46) haba dicho que si los judos creyeran en Moiss, tambin
creeran en l, pues fue precisamente de Jess de quien escribi Moi
ss. Ahora les dice que Abrahn tuvo la visin de su da. Ellos le hablan
preguntado si pretenda ser ms que Abrahn, a lo que Jess les res
ponde que Abrahn fue nicamente su precursor, que anhelaba ver el
da de Jess. La idea de que el AT esperaba con gozo, en la persona de
sus mximas figuras, a je s s, aparece tambin en Mt 13,17 (cf. nota al
v. 56) y en Heb 11,13: Con fe murieron todos ellos, sin recibir lo pro
metido, nada ms vindolo y saludndolo de lejos.
Todo cuanto Jess ha dicho a lo largo de la fiesta de los Tabern
culos culmina en la proclamacin triunfante de su nombre divino, YO
SOY (cf. Apn. IV). En 8,12 iniciaba Jess esta tercera escena de los
discursos con la frase yo soy la luz del mundo; el YO SOY conclu
sivo del v. 58 representa una inclusin. En la tradicin evanglica no
hay nada que tan claramente implique la divinidad, y as lo reconocie
ron los judos. En Lv 24,16 se ordenaba: Quien blasfeme el nombre
del Seor ser muerto en castigo; toda la congregacin lo lapidar. No
sabemos exactamente cul era la definicin legal de la blasfemia en
tiempos de Jess, pero en el relato jonico parece que como tal se inter
pretaba el uso del nombre divino representado por la expresin eg
eimi, pues los judos tratan de dar cumplimiento a lo preceptuado en el
Levtico. Pero desde el punto de vista de juan , lo nico que liaren real
|l\ SJ1I-59 671
mente es confirmar que Jess est diciendo la verdad: son asesinos,

igual que su padre. Jess se oculta (kryptein) saliendo del recinto del
templo. Es posible que tambin aqu se trate de una inclusin que uni
ra en un mismo bloque los caps. 7 y 8, pues hemos de advertir que
Jess se present en el templo, con motivo de la fiesta de los Tabern
culos, en secreto (en krypto: 7,10).
Antes de dar por finalizado nuestro estudio de este pasaje, hemos
de preguntarnos si hay alguna probabilidad de q u e jes s hiciera una
afirmacin tan tajante de su divinidad como la que representa el v. 58,
o si se tratar ms bien de una profesin de fe posterior de la Iglesia.
Por principio, es cierto que la fe permita a los evangelistas aclarar una
imagen de Jess que durante el ministerio de ste permaneca un tanto
oscura. Resulta, sin embargo, difcil eludir la impresin de que todos
los evangelios concuerdan en que las autoridades judas vieron un ele
mento de blasfemia en la forma en q u ejes s presentaba su propia per
sona y su misin. No hay ninguna prueba convincente de que el verda
dero motivo de que Jes s fuera condenado a muerte estuviera
nicamente en que se comport como un reformador social o tico, o
en que resultara polticamente peligroso. Pero, cmo podramos
determinar cientficamente cul era el elemento de blasfemia que lleva
ban consigo las afirmaciones de Jess acerca de s mismo? Cuando
Juan presenta con una claridad tan rotunda las afirmaciones de Jess
del tipo de YO SOY, estar explicitando lo que en cierto modo se
hallaba implcito? No es posible dar, sobre bases puramente cientficas,
una respuesta definitiva. Hemos de mencionar tambin la posibilidad
de que Juan recoja un autntico dato histrico al consignar el hecho de
que las autoridades judas se sintieron alarmadas por las afirmaciones
de Jess acerca de s mismo mucho antes de que tuviera lugar el pro
ceso ante el Sanedrn, cuando, la noche antes de morir Jes s, otro ego
eimi (Me 14,62) hizo que el sumo sacerdote acusara de blasfemia a
Jess y pidiera para l la pena de muerte.
Quiz debamos insistir en que un captulo como Jn 8, con sus duras
afirmaciones acerca de los judos, ha de entenderse y valorarse sobre
el trasfondo polmico de la poca en que fue escrito. Tomar al pie de la
letra una acusacin como la del v. 44 y pensar que el evangelio obliga a
los cristianos a tener por hijos del diablo a los judos es olvidarse de
que la Escritura tiene una dimensin condicionada por la poca en que
se compuso. (Ester f), con su venganza a la inversa, tambin plantea a
los judos sensatos un problema semejante de actitudes religiosas con
dicionadas por cada poca.) Para que el cuadro no parezca tan som
bro, bueno ser recordar que en este mismo evangelio se consigna la
sentencia de Jess en que se afirma que la salvacin viene de los judos
(4,22).
BIBLIO GRAFA
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34. CONSECUENCIA D E LA FIESTA D E LOS TABERNCULOS
CURACIN D E UN CIEGO (9,1-41)
Como signo de que l es la luz, Jess da la vista

a un ciego de nacimiento
9 E n ton ces, al pasar vio Jess a un hombre ciego de nacimiento. 2Sus

discpulos le preguntaron: Maestro, quin tuvo la culpa de que
naciera ciego, l o sus padres? 'Jess contest:
Ni pec l ni sus padres.
Ms bien fue para que la obra de Dios se manifieste en l.
4 Tenemos que hacer las obras del que me envi
mientras es de da;
se acerca la noche,
en que no se puede trabajar.
5 Mientras estoy en el mundo
soy la luz del mundo.
Êntonces escupi en tierra, hizo barro con la saliva y se lo unt al
ciego en los ojos. 7Entonces le dijo Jess: Ve a lavarte en la piscina de
Silo (que significa el Enviado). El ciego fue a lavarse y volvi con
vista.
8Los vecinos y los que antes solan verlo pedir limosna pregunta
ban: N o es se el que se sentaba a pedir? 9Unos decan: El
mismo. Otros, en cambio: No es l, pero se le parece. El responda:
Soy yo. 10Entonces le preguntaron: Cm o se te han abierto los
ojos? ^Contest: Ese hombre que se llama Jess hizo barro, me lo
unt en los ojos y me dijo que fuera a lavarme a Silo; fui, me lav y
empec a ver. 12Le preguntaron: Dnde est se? Contest: No
10 s.
'^Llevaron a los fariseos al que haba sido ciego. 4 El da quejess
hizo barro y le abri los ojos era sbado.) 15Los fariseos, a su vez, le
preguntaron cmo haba conseguido la vista. El les contest: Me puso
674 CURACIN DE UN CIEGO
barro en los ojos, me lav y veo. 16Algunos fariseos comentaban: Ese

hombre no guarda el sbado, no puede venir de parte de D ios. Pero
otros replicaban: Y cmo puede un pecador realizar semejantes sig
nos? Estaban divididos. 17Entonces le preguntaron otra vez al ciego:
A ti te ha abierto los ojos, qu piensas t de l? Respondi: Que
es un profeta. 18Los judos no creyeron que antes era ciego y que
haba conseguido la vista, hasta que llamaron a los padres del hombre
[que haba conseguido la vista] 19y les preguntaron: E s ste el hijo
vuestro que decs que naci ciego? Cmo es que ahora ve? ^ C o n
testaron los padres: Sabemos que es nuestro hijo y que naci ciego;
21cmo es que ahora ve no lo sabemos, y quin le ha abierto los ojos,
tampoco. [Preguntdselo a l.] Ya es mayor y puede explicarse. 22Los
padres contestaron as por miedo a los judos, porque stos haban ya
convenido en expulsar de la Sinagoga a quien reconociera quejess era
el Mesas. 23Por eso dijeron: Ya es mayor, preguntdselo a l.
24Llamaron otra vez al que haba sido ciego y le dijeron: Da gloria
a Dios; a nosotros nos consta que ese hombre es un pecador. ^Sgl
contest: Si es pecador o no, yo no lo s; lo nico que s es que yo era
ciego y ahora veo. Însistieron: Qu te hizo? Cmo te abri los
ojos? 27Contest: Ya os lo he dicho y no me habis hecho caso; para
qu queris orlo otra vez? E s que queris haceros discpulos suyos
tambin vosotros? 28Ellos lo llenaron de improperios y le dijeron:
Discpulo de se lo sers t; nosotros somos discpulos de Moiss.
29A nosotros nos consta que a Moiss le habl Dios, pero se no sabe
mos de dnde procede. 30Replic l: Pues eso es lo raro, que no
sepis de dnde procede cuando me ha abierto los ojos. ^Sab em os
que Dios no escucha a los pecadores, sino al que es religioso y cumple
su voluntad. 32jam s se ha odo decir que nadie le haya abierto los ojos
a un ciego de nacimiento; 35si ste no procediera de Dios, no podra
hacer nada. -^Le replicaron: Empecatado naciste de arriba abajo, y
vas t a darnos lecciones a nosotros! Y lo expulsaron.
35Se enter Jess de que lo haban expulsado, fue a buscarlo y le
pregunt: T crees en el Hijo del Hombre? 36Contest: Quin
es, seor, para que crea en l? 37Jess le dijo: Ya lo ests viendo, es el
mismo que habla contigo. [38I dijo: Creo, Seor. Y se postr ante
l. 39Jess aadi:]
Yo he venido a este mundo para un juicio:
as, los que no ven, vern,
y los que ven, quedarn ciegos.
JN 9,1-41 675
40A1 or esto, los fariseos que estaban con l le preguntaron:

Som os nosotros tambin ciegos? 41Jess les contest:
Si fuerais ciegos
no tendrais pecado;
pero, como decs que veis,
vuestro pecado sigue ah.
13: llevaron; 17: preguntaron. En presente histrico.
NOTAS
9,1. Entonces. Literalmente, y; un comienzo ms bien abrupto.

a l pasar. Esta expresin descriptiva no aparece en juan ms que en este
pasaje, pero es una forma frecuente de introducir una escena en los sinpti
cos: Me 1,16; 2,14; Mt 9,27 (curacin de dos ciegos); 20,30 (curacin de dos
ciegos cerca dejeric). Es dudoso que esta escena siga directamente a la ante
rior, aunque, tal como ahora est construido este evangelio, se podra pensar
q u e je s s caminaba alejndose del templo, pero lo cierto es que ahora ya no
se oculta (8,59)
de nacimiento. Es una expresin griega atestiguada en los L X X y en los
autores paganos (BAG 154). Ms semtica es la expresin desde el vientre de
su madre (Mt 19,12; Hch 3,2).
2. discpulos. Desde el cap. 6, que se desarrolla en Galilea, no se haba
vuelto a decir que los discpulos estuvieran con je s s. Si estos discpulos son
los Doce, es la primera noticia de que acompaaran a je s s ajerusaln. N o
sern los oscuros discpulos de Judea de 7,3? Se tratar ms bien de una
escena independiente que se desarroll enjerusaln, pero en otra ocasin?
quin tuvo la culpa. A pesar del Libro de Jo b , en tiempos de Je s s toda
va estaba en vigor la antigua idea de que entre pecado y enfermedad haba
una relacin directa, como lo indican esta pregunta y otra parecida de L c
13,2. Si un adulto caa enfermo, la culpa sera suya. Mayor dificultad presen
taba el caso de un nio que naca aquejado de cualquier dolencia. Sin
embargo, en Ex 20,5 hay un principio de solucin: Yo, el Seor tu D ios, soy
un Dios celoso: castigo la culpa de los padres en los hijos, nietos y bisnietos
cuando me aborrecen... Algunos rabinos afirmaban que el pecado de los
padres no slo poda dejar huellas en los hijos, sino que el nio poda pecar
ya en el seno materno (StB II, 528-29). Sobre la actitud de Jess en cuanto a
la relacin cnlrc pecado y enfermedad, cf. nota a) v. 14.
3. fu e p ara que. Preguntaron a je s s por la causa de la enfermedad, pero

su respuesta se refiere a los fines de la misma.
p ara que la obra de Dios... en l. Los rabinos hablaban de que Dios admi
nistra a los hombres castigos de amor, es decir, que les enva penas que,
soportadas con buen nimo, proporcionan al individuo premios y una vida
larga. Pero no parece ser sta la idea de Jes s en este caso o en 11,4; ms bien
se refiere a la intervencin de Dios en la historia para gloria de su nombre. Un
buen ejemplo de lo mismo sera Ex 9,16, citado en Rom 9,17, donde Dios
dice al Faran: Con este fin te he mantenido en tu puesto, para mostrarte mi
fuerza y para que se difunda mi fama en toda la tierra. En Mt 12,28 y Me 2,7
se da a entender que las obras de Jes s son realmente obras de Dios.
4. Tenemos... me envi. Esta es la lectura de los mejores manuscritos,
pero algunos otros tratan de nivelar la diferencia de personas: Tenemos...
nos envi, o tengo... me envi. Bultmann, 2 5 1!), prefiere la ltima y sugiere
que el tenemos fue introducido por la comunidad cristiana. Pero el plural
sera ms bien una forma de asociar a los discpulos a la obra del mismo Jess.
En 4,35-38 se advierte q u e je s s deseaba realmente esa asociacin; ntese
por otra parte que en la introduccin al cap. 11, que tiene muchas semejanzas
con la del cap. 9, es frecuente el uso de la primera persona del plural. En
cuanto a la insistencia en que nosotros tenemos que trabajar mientras es de
da, en 12,36 se afirma que los discpulos poseen la luz y se les invita a ser
hijos de la luz. Otro ejemplo de cmo Jes s asocia consigo a sus discpulos al
hablar es Me 4,30: C on qu compararemos el reinado de D ios?
tenemos que hacer... mientras es de da. El mismo tipo de necesidad se
expresa tambin en Lc 13,32. Dodd, Tradicin, 192, sugiere que tras la sen
tencia jonica puede esconderse una frmula de la sabidura proverbial y cita
ejemplos rabnicos.
5. soy la luz del mundo. Este papel se atribuye a los discpulos en Mt
5,14. Lo q u ejes s dice de s mismo en este caso puede tener como trasfondo
el pasaje de Is 49,6, en que se describe al Siervo (doliente) como una luz para
las naciones.
6 . Entonces. En casi todos los relatos sinpticos de curaciones de ciegos
precede una peticin por parte del interesado.
escupi. Slo Juan y Marcos (7,33: curacin de un sordomudo; 8,23:
curacin de un ciego) consiguan este gesto de Jes s. Parece que Mateo y
Lucas omiten deliberadamente los milagros de Marcos en que interviene la
saliva de Jes s. Es posible que las curaciones realizadas con la saliva formaran
parte de la tradicin primitiva, pero que se omitieran luego para evitar cual
quier sospecha de magia. En el tratado mishnaico Sanhednn, 10,1, Rab
Aqiba (siglo II) aparece maldiciendo a todo el que pronuncie ensalmos para
JN 9,1-41 677
curar heridas; en Tosephta se consigna el gesto de escupir entre otros encan

tamientos (Barrett, 296).
lo unt. O ungi (epichriein); es la lectura griega mejor atestiguada y
cuenta con el apoyo de los dos papiros Bodmer. Algunos investigadores,
Barrett entre ellos, sospechan que este trmino se tom del v. 11 y prefieren la
lectura del Cdice Vaticano: puso barro sobre los ojos del hombre (epitithe-
nai). Sin embargo, es posible que esta lectura se tomara del v. 15.
barro. Ireneo, Adv. haer., V,15,2 (PG 7,1165) ve aqu un smbolo de que
el hombre fue creado de la tierra; cf. el uso de barro o lodo en Jo b 4,19;
10,9.
7. Vea lavarte. En 2 Re 5,10-13 puede verse un antecedente de este man
dato, cuando Eliseo no cur a Naamn al momento, sino que lo envi a lavarse
en el Jordn. En L c 17,12-15 tampoco cura je s s a los leprosos inmediata
mente, sino que los enva a comparecer ante los sacerdotes; los enfermos se
curan en el camino. En cuanto al poder de Jes s para curar a distancia, ya
qued demostrado en la curacin del hijo del funcionario real (4,46-54).
Silo. Este estanque, conocido en hebreo con el nombre de Shiloah, se
encontraba situado en el extremo meridional de la colina oriental de Jeru sa
ln, cerca de la conjuncin de los valles Cedrn y Tiropen; serva para reco
ger las aguas de la fuente de Guijn, que llegaban conducidas por un canal.
Mencionada ya en Is 8,6, el agua de Silo se usaba en la ceremonia del agua
en la fiesta de los Tabernculos. Las fuentes rabnicas lo mencionan como
lugar de purificacin (StB II, 583).
el Enviado. La tradicin juda interpret el nombre Shiloh, del T M de
Gn 49,10, en sentido mesinico, pero en poca posterior. S e produjo una
interpretacin mstica en torno al nombre, no muy diferente, de Shiloah
sobre la base de Is 8,6? Shiloah parece relacionarse con la raz slh, enviar,
pero resulta difcil establecer si hay aqu una verdadera derivacin etimol
gica, pues hay una semejanza real con el accdico silihtu, el estanque en que
desemboca un canal. En cualquier caso, Shiloah no es una forma participial
pasiva, como lo exigira la etimologa jonica. Puede que el evangelista se atu
viera a una lectura distinta de las consonantes (por ejemplo, saluah, enviar)
o que adaptara libremente la etimologa conforme a sus intenciones. Young,
ZNW 46 (1955) 219-21, seala que en el escrito apcrifo Vidas de los P a tria r
cas aparece la misma etimologa, junto con una tradicin de unos milagros
relacionados con Silo; pero este escrito podra haber sufrido la influencia del
relato jonico.
8 . solan verlo pedir limosna. Marcos (10,46) describe a Bartimeo como
un ciego que sola pedi r limosna al borde del camino.
9. Soy yo. En el original, ego eimi, un caso en que la expresin tiene un

sentido puramente secular.
11 . empec a ver. El verbo anablepein, literalmente ver de nuevo, se usa
tambin en los w. 11, 15 y 18, con la connotacin ms amplia de recibir la
vista, pues el hombre nunca haba visto antes.
13. los fariseos. Se llama fariseos a los interrogadores en los vv. 13,15 y
16 (cf. tambin v. 40), en los vv. 18 y 22 son judos, conforme a la termino
loga jonica ms habitual. La variante no es indicio suficiente de que las des
cripciones de los interrogatorios sean debidas a manos distintas; as opina
tambin Bultmann, 2502, contra Wellhausen y Spitta.
16. no puede venir de parte de Dios. El principio subyacente a esta afir
macin puede ser parecido al que se enuncia en Dt 13,1-5 (2-6 en el TM ):
aunque alguien haga milagros, no se le debe creer; al contrario, si trata de
apartar al pueblo del camino de Dios, se le deber dar muerte.
no guarda el sbado. Primero, puesto que el hombre no estaba en peligro
de m uerte,Jess pudo esperar a curarlo en otro da (cf. nota a 7,23). Segundo,
entre las treinta y nueve obras prohibidas en sbado (Mishnah Shabbath 7,2)
se contaba la de amasar, y je s s haba amasado tierra con su saliva para hacer
barro. Tercero, segn una tradicin juda posterior (TalBab Abodah Zarah
28b), haba la opinin de que no estaba permitido ungir un ojo en sbado.
Cuarto, Taljer Shabbath 14d y 17f dice que en sbado no se pueden untar con
saliva los ojos.
cmo puede un pecador realizar semejantes signos? El principio de que
un pecador no puede hacer milagros no est universalmente atestiguado en la
tradicin bblica. Ex 7,11 afirma que los magos del faran fueron capaces de
imitar los milagros de Aarn. En Mt 24,24 admite Jes s que los falsos mesas
y profetas harn grandes milagros capaces de extraviar incluso a los elegidos.
Estaban divididos. Los fariseos estn divididos a propsito de Jes s,
como ocurra tambin con la multitud en 7,43.
17. es un profeta. Los nicos profetas que realizaron famosas curaciones
fueron Elias y Eliseo (cf. tambin Is 38,21). Es posible que se pensara en el
gran milagro realizado por Eliseo con Naamn. Sin embargo, todo lo que el
hombre quera decir es q u e je s s posee poderes divinos y que la mejor cate
gora entre las conocidas para definir a hombres como l es la de profeta.
18. [que haba conseguido la vista]. Lo omiten el algunos manus
critos menores. La frase resulta repetitiva y un tanto dura, pero sta puede ser
la causa de que la omitieran los copistas.
21. no lo sabemos. Lo omiten algunas traducciones modernas basndose
JN 9,1-41 679
en el testimonio de algunas versiones y citas patrsticas de menor importan

cia.
[Preguntdselo a l]. El P75 ha venido a corroborar la importancia de los
manuscritos antiguos que omiten esta frase. Pudo tomarse del v. 23.
ya es mayor y puede explicarse. Literalmente, es bastante mayor. El
hablar por s mismo. No se alude a la edad de la razn, sino a la edad que
capacita a un hombre para actuar legalmente.
22. expulsar de la Sinagoga. En Lc 6222 se dice que llegar un da en que
los hombres arrojarn tuera el nombre de los discpulos de Jes s por consi
derarlo malo, y los expulsarn. Parece, por consiguiente que se considera la
posibilidad de algn tipo de excomunin como destino futuro de los que
crean en je s s. Desgraciadamente, no estamos totalmente informados acerca
de las normas sobre excomunin en el siglo I; cf. E. Schrer II, ii 59-62. Algu
nos investigadores proponen distinguir entre: a) nezifah, expulsin menor
que duraba aproximadamente una semana; b) nidduy o sam m at: una expul
sin ms seria que se prolongaba durante treinta das en este caso si bien se
prohiba el trato con los dems israelitas, no se vedaba la asistencia a los ser
vicios religiosos de la comunidad; c) herem: la maldicin o excomunin
solemnes impuestas por las autoridades judas, que excluan permanente
mente al individuo de la comunidad de Israel. Pero estos tres tipos de exclu
sin se establecen sobre la base de la legislacin juda posterior. Juan se refiere
a la expulsin de la sinagoga que se hizo recaer sobre los judeocristianos al
final del siglo I (cf. comentario), por lo que la excomunin a que en este caso
se alude estara ms bien en la linea de la tercera modalidad.
24. D a gloria a Dios. Esta era una frmula de juramento que se usaba
antes de recoger un testimonio o una confesin de culpabilidad (Jos 7,19; 1
Esdras 9,8). Sin embargo, no es imposible que se trate aqu de un juego de
palabras pues el ciego dar efectivamente gloria a Dios. Rom 4,20 dice que
Abrahn se afirm en su fe al dar gloria a Dios; cf. tambin Ap 19,7.
nos consta. Este nos con que se expresan las autoridades ju d as, indi
cio de que estn perfectamente enteradas de las cosas, apareci ya en labios de
Nicodemo (3,2); se le opondr la expresin lo nico que yo s del ciego en
el v. 25.
25. pecador o no. El hombre parece reconocer que se ha quebrantado la
ley del sbado y admite que los fariseos son autoridad en esa materia, pero,
como lo demuestran sus mismas palabras a continuacin, se pregunta si Jess
no estar por encima de la Ley, pues evidentemente hizo una cosa buena al
darle la vista.
27. no me habis hecho caso. Literalmente, escuchar; algunos manus
critos aaden creer, con lo que tratan de interpretar el significado del escti-
char. El P66 y algunos manuscritos occidentales menores omiten la negativa,

con lo que tenemos: O s lo he dicho y ya me habis odo.
28. discpulos de Moiss. Barrett, 300, indica que no era ste un ttulo nor
mal entre los estudiosos rabnicos, aunque se aplica a los fariseos en una
baraitah de Toma 4a. En Midrash Rabbah 8,6 sobre Dt tenemos un ejemplo
posterior de la forma de pensar que va aqu implcita, al advertir a los judos
que no hay ms que una Ley y que fue Moiss quien la revel. No se admite
que pueda descender del cielo un nuevo Moiss para revelar una Ley distinta.
29. a Moiss le habl Dios. Ex 33,11: El Seor sola hablar a Moiss cara
a cara cf. tambin Nm 122-8. En 1,17, 5,45-47; 7,19-23 hay otros ejemplos
del argumento relativo a las relaciones de Jes s con Moiss. Es interesante el
hecho de que el papiro Egerton 2 una Jn 5,45 y 9,29 (cf. supra, 487).
se no sabemos de dnde procede. En 7,27, el pueblo de Jerusaln crea
errneamente saber de dnde proceda Je s s, concretamente, de Galilea
(7,41). Je s s ha respondido constantemente que l procede de arriba, del
Padre, y es precisamente este origen celeste el que ignoran los ju dos (8,14).
Parece que en este caso los fariseos ponen en tela de juicio su pretensin de
que procede de Dios, ya que la ponen en contraste con la bien atestiguada
relacin de Moiss con Dios. H abr aqu adems una insinuacin relativa al
supuesto origen ilegtimo de Jes s (cf. nota a 8,41)?
30. que no sepis. El asombro sarcstico del que antes era ciego se parece
al que muestra Jes s ante Nicodemo en 3,10.
31. Sabemos. El hombre adopta el nosotros de los fariseos (v. 24), del
mismo modo que en 3,11 adopt Jes s el nosotros de Nicodemo. Es indu
dable que estos pasajes eran utilizados en la polmica entre ju dos y cristianos.
Dios no escucha a los pecadores. Se trata de un principio bblico bien
conocido; cf.,por ejemplo, Is 1,15; 1 Jn 3,21. Pecadores se refiere a los que
no quieren convertirse.
religioso y cumple su voluntad. Religioso (theosebs) es un trmino fre
cuente en los crculos religiosos helensticos para describir la piedad, ste es
el nico lugar del N T en que aparece. Cumplir la voluntad de Dios es una
frmula hebrea para describir la piedad (Bultmann, 2562).
32. Jam s se ha odo. Literalmente, no se ha odo de antiguo; se trata
de una frmula rabnica. En los libros protocannicos del A T no se consigna
ninguna curacin de un ciego; Tobas se cur milagrosamente de la ceguera
(Tob 11,12-13), pero no era ciego de nacimiento.
33. si ste no procediera de Dios. Nicodemo us el mismo argumento en
3,2.
JN 9,1-41 681
34. Empecatado naciste. Se trata probablemente de algo ms que de una

expresin despectiva para alguien que no conoce la Ley (cf. nota a 7,49). Lo
que se dice es que la ceguera congnita de este hombre se debe a algn pecado
que cometi antes de nacer.
lo expulsaron. No es una excomunin formal, sino que echan simple
mente al hombre fuera de su presencia.
35. fue a buscarlo. Obsrvese el contraste con la accin de los fariseos,
que lo expulsaron. Se ilustra aqu la promesa de Jes s (6,37): Al que se
acerca a m no lo echo fuera. Podra tambin reflejarse aqu el tema jonico
de la analoga entrejess y la Sabidura. En Sab 6,16 se dice cmo la Sabidu
ra sale en busca de los que son dignos de ella y se muestra graciosamente a
ellos en el camino.
Hijo del hombre. Algunos manuscritos griegos tardos y los manuscritos
latinos dicen Hijo de Dios, pero es evidente que ello se debe a que han sus
tituido la expresin original por una frmula ms habitual y completa de la fe
cristiana, probablemente por influjo del uso bautismal y catequtico de este
pasaje. Por qu se presentajess al que haba sido ciego con el ttulo de Hijo
del Hombre? En los vv. 39-41 se recoge el tema del juicio, y el juicio es el tras-
fondo sobre el que frecuentemente aparece la figura del Hijo del Hombre (cf.
nota a 1,51). Recordemos Lc 18,8: Cuando venga el Hijo del Hombre,
hallar fe en la tierra? Segn Juan, el Hijo del Hombre encuentra fe en el
que haba sido ciego. Tambin en Mt 8,20 se presentajess como Hijo del
Hombre a un posible discpulo.
36. Quin es... ? Esta pregunta podra significar que el hombre ignora el
significado de aquel ttulo, pero es ms verosmil que se trate de averiguar la
identidad de quien lo lleva (cf. 12,34). Resulta curiosa la pregunta, puesto que
el hombre saba ya q u e je s s es un profeta (v. 17), que tiene poderes excep
cionales (v. 32) y que procede de Dios (v. 33).
seor. Parece que entre el v. 36 y el 38 hay una progresin de sentido en
el uso de este trmino, aunque en ambos casos se usa kyrie.
37. lo ests viendo. Para Juan, sta era la verdadera finalidad del milagro
de devolverle la vista, que capacita al hombre para ver ajes s y creer en l.
38-39. [El dijo... aadi]. Las palabras que van entre corchetes son omi
tidas por el Cdice Sinatico, P75, V L, Taciano y la achmmica: un conjunto
muy amplio de testigos primitivos. Como ms adelante veremos, estos vers
culos contienen cierto nmero de peculiaridades no jonicas. Es posible que
se trate de una adicin debida a la asociacin de Jn 9 con la liturgia bautismal
y la catcquesis. El v. 38 describe un gesto de carcter ms bien litrgico.
38. dijo. La forma griega rphf resulta ms bien rara en ju a n (slo en
1,23). Sin embargo, algunos manuscritos la ponen tambin en el v. 36, de

donde se podra haber copiado en este pasaje.
se postr ante l. Es la reaccin normal en el AT ante una teofana (Gn
17,3): Juan usa el mismo verbo, proskynein, en 4,20-24 para describir el culto
debido a Dios (cf. tambin 12,20). El gesto de postrarse para adorar a je s s
no es infrecuente en los sinpticos, sobre todo en Mateo, pero ste es el nico
pasaje de ju an en que aparece.
39. he venido a este mundo para un juicio. Cf. supra, p. 640s. Aqu la
actitud es muy parecida a la de 3,19- 21.
quedarn ciegos. Cf. el pasaje de Isaas citado en 12,40. No se marca de
manera tajante la lnea que separa los resultados del ministerio de Jes s y sus
intenciones a causa de la visin simplista que atribuye todo cuanto sucede al
designio de Dios. Mt 23,1 6 llama guas ciegos a los fariseos; tambin se dice
en Mt 6,23: Y si la luz que tienes est oscura, qu oscuridad tan grande!
40. los fariseos que estaban con l. Su presencia parece bastante forzada,
si tenemos en cuenta la situacin descrita en el v. 35.
41. vuestro pecado sigue ah. En Me 3,29 se dice que quien peca contra
el Espritu Santo nunca es perdonado. En 1 Jn 5,16 se habla tambin de un
pecado que acarrea la muerte. Sobre la agravacin de la culpa, cf. Jn 15,22.
En Juan es frecuente el tema de algo que permanece, pero aqu se trata del
pecado, no del don de Dios, como en otros pasajes.
COMENTARIO
Contexto y estructura
Despus del extenso y complicado discurso de los caps. 7-8, el cap.

9 nos ofrece un tranquilo intermedio. Hasta qu punto est relacio
nado el cap. 9 con el ambiente de las fiestas de los Tabernculos de los
caps. 7-8? El relato aparece completo en s mismo y podra situarse en
el ambiente de cualquier visita de Jess ajerusaln; por ejemplo, hay
semejanzas con el cap. 3 (cf. notas a 9,24.30.33.39). Sin embargo, la
intensidad del odio de los fariseos hacia Jess hace que el ambiente de
la fiesta de peregrinacin de los Tabernculos resulte muy apropiado.
El estanque de Silo desempeaba un importante papel en las ceremo
nias del agua de que hemos hablado en relacin con 7,37-38; por otra
parte, en 9,4-5 se desarrolla nuevamente el tema de Ja luz, que es pro
pio tambin de aquella fiesta, como veamos al analizar 8,12.
JN 9.1-41 683
Sin embargo, no se puede asegurar que haya relacin inmediata

entre el cap. 9 y la fiesta con cuanto a propsito de ella se dijo en el cap.
8. Juan no da una fecha determinada para esta curacin, y la siguiente
nota cronolgica ser la correspondiente a la fiesta de la Dedicacin,
tres meses despus de la de los Tabernculos, en 10,22. Por consi
guiente, aunque aceptemos el orden actual que aparece en el evangelio
y que la curacin del ciego est relacionada con los Tabernculos,
podra haber un notable intervalo de tiempo entre el cap. 8 y el 9.
La estructura interna del relato muestra una consumada maestra
artstica; ningn otro relato evanglico aparece tan perfectamente tra
bado. Tenemos aqu una muestra inmejorable de la habilidad dram
tica dejuan. En la p. 454 hemos dado un esquema que podemos anali
zar aqu. Antes de narrar el milagro, el evangelista tiene buen cuidado
de presentar a je s s indicando el significado del signo como un ejem
plo de la venida de la luz en medio de las tinieblas. Es la historia de
cmo un hombre que estaba sentado en tinieblas fue llevado a contem
plar la luz, no slo fsica, sino tambin espiritual. Por otra parte, se
expone tambin aqu cmo los que crean ver (los fariseos) se estaban
hundiendo realmente en las tinieblas hasta quedar ciegos ante la luz. El
relato empieza en el v. 1 con la figura de un ciego que recupera la luz y
finaliza en el v. 41 con los fariseos que se han vuelto espiritualmente
ciegos.
Despus de preparar la escena con vistas a una interpretacin teo
lgica del signo, el evangelista narra el milagro con sobria brevedad
(vv. 6-7), pues lo que ms le interesa son las preguntas que se van a for
mular. A cada una de ellas responde el hombre que estuvo ciego con
afirmaciones que revelan un conocimiento cada vez ms profundo de
Jess. Cuando le preguntan los vecinos, todo lo que es capaz de res
ponder el hombre es que su bienhechor es ese hombre que se llama
Jes s (v. 11). Bajo la presin del primer interrogatorio de los fariseos,
de tono ms acuciante, el hombre llega a confesar q u ejes s es un pro
feta (v. 17). En el interrogatorio final de los fariseos se convierte en
ardiente defensor de Jess: lo que ste ha hecho demuestra que viene
de Dios (v. 33). Luego, en el momento culminante de la respuesta al
mismo Jess, el hombre reconoce a ste como el Hijo del Hombre
(v.37).
Mientras el que antes fuera ciego va abriendo gradualmente sus
ojos a Ja verdad sobrejess, los fariseos o losjudos se obcecan cada
vez ms en su incapacidad para ver la verdad. En su primer interroga
torio parecen aceptar el hecho de la curacin (v. 15). Unos se sienten

indignados por el quebrantamiento de las normas relativas al sbado,
pero otros parecen dispuestos a dejarse convencer (v. 16) y a escuchar
lo que el en otro tiempo ciego tiene que decir a favor de Jess (v. 17).
Pero en el segundo interrogatorio dominan la escena precisamente los
judos, los que se muestran ms hostiles. Ya dudan hasta del hecho
mismo del milagro y a travs de los padres de aquel hombre tratan de
demostrar que ste nunca estuvo ciego. En el interrogatorio final desa
parece ya todo inters por conocer la verdad; tratan de coger al hombre
en un renuncio hacindole repetir los detalles del milagro (v. 27). A
pesar de todo lo que l les diga sobre el milagro, ellos se negarn a acep
tar el origen celeste de Jess (v. 29). En sus procedimientos legales lle
gan hasta el desprecio del testigo (v. 34). Al final del relato, los fariseos,
que se haban erigido en jueces del milagro, son declarados culpables
por Jess (vv. 39 y 41).
El evangelista ha pintado con mano maestra el cuadro de la visin y
la ceguera crecientes. Por tres voces confiesa humildemente su igno
rancia el que antes fuera ciego (vv. 12, 25 y 36). Por tres veces formu
lan los fariseos, que se hunden cada vez ms en su ceguera abismal, afir
maciones rotundas sobre lo que les consta acerca de Jess (vv. 16, 24 y
29). El ciego termina por convertirse a lo largo de estas pginas en una
de las figuras ms atrayentes de los evangelios. Aunque el ambiente de
un da de sbado y la acusacin lanzada contra Jess crean una cierta
semejanza entre este milagro y la curacin del hombre que yaca junto
al estanque de Betesda (cap. 5), este ciego, inteligente y hablador, se
muestra muy diferente del torpe y obtuso paraltico del cap. 5
(cf. supra, p. 462). La refutacin de los fariseos por el ciego en los w.
24-34 es uno de los dilogos compuestos con mayor perspicacia de
todo el NT.
Valor del relato como testimonio de la tradicin
Por todo lo dicho se comprende que el evangelista ha puesto

mucho de su parte para dar a este relato su gran valor artstico. Un
relato de milagro ha sido remodelado hasta convertirlo en un instru
mento ideal al servicio de la apologtica cristiana y en una pieza maes
tra para la instruccin de los que se disponen a recibir el bautismo (cf.
infra). Pero aun admitiendo todo esto, todava hemos de inquirir si el
relato bsico representa o no una tradicin histrica. ,;De qu se trata
JN 9,1-41 685
aqu, en definitiva, de una adaptacin de un relato primitivo cuyos ele

mentos ms interesantes se han subrayado, de una creacin puramente
imaginativa o de una reelaboracin fantstica de materiales sinpticos?
En la tradicin sinptica est bien atestiguado el hecho de que
Jess cur a ciegos. Esta curacin no tiene trasfondo alguno veterotes-
tamentario, pero la descripcin de los (espiritualmente) ciegos que
abren (figurativamente) sus ojos a la luz era parte del cuadro de los
tiempos ideales o mesinicos que pintaron los profetas (Is 29,18; 35,5;
42,7) A continuacin enumeramos las curaciones de ciegos segn la
tradicin sinptica, dejando aparte la cuestin de los posibles duplica
dos.
a) curacin de Bartimeo, que estaba sentado y peda limosna cer
ca de Jeric cuando Jes s iba de camino hacia Jerusaln
(Me 10,46-52; Le 18,35-43: Mt 20,29-34 [dos ciegos]).
b) curacin de dos ciegos en Galilea (Mt 9,27-31; un duplicado
de la anterior?).
c) curacin de un ciego y mudo en Galilea (Cafarnan?); as
segn Mt 12,22-23; Lc 11,14, sin embargo, menciona slo a un
mudo y sita la escena de camino hacia Jerusaln.
d) Un ciego curado por etapas, con la aplicacin de saliva, en Bet
saida (Me 8,22-26). En circunstancias similares ofrece Mt 15,30
un resumen en que se menciona la curacin de un ciego,.
e) E njerusaln, en un resumen relacionado con la purificacin del
templo, se dice q u ejes s cur a un ciego (Mt 21,14).
Para valorar debidamente la semejanza del relato jonico con los de
los sinpticos, hemos de advertir que el apcrifo Hechos de Pilato, 6,2,
dice que haba un ciego, evidentemente el Bartimeo de a), que haba
nacido tal, por lo que parece combinar el relato sinptico con el de
Juan. Justino, Apol., 1,22,6 (PG 6,364) tambin puede que combine
ambas tradiciones cuando dice qu ejes s cur al lisiado, al paraltico
y a los ciegos de nacimiento [leyendo, plausiblemente, prous en vez de
ponrousj. De hecho, las semejanzas entre los diversos relatos sinp
ticos y el d eju an son ms bien escasas (las que hemos indicado antes
mediante itlicas). Juan no depende ciertamente de ninguno de los
relatos sinpticos por separado y tampoco hay motivos para admitir
que ha combinado distintos detalles de las varias escenas sinpticas.
Los detalles ms llamativos dejuan no aparecen en las escenas sinpti
cas, por ejemplo: ciego de nacimiento; uso de lodo; curacin mediante
las aguas de Silo; interrogatorio acerca del milagro; interrogatorio de
686 CURA CI N DE UN CIEG O
los padres. Por supuesto, son precisamente estos detalles llamativa

mente distintos los que mejor responden al inters teolgico d eju an y
por ello resulta tanto ms difcil probar que no fueron inventados con
propsitos pedaggicos. Pero podramos sealar algunos puntos favo
rables al carcter autntico y primitivo del relato jonico, como el uso
de la saliva, la brevedad con que se narra el milagro, el conocimiento
del lugar (el estanque de Silo) y de las normas minuciosas que regula
ban la observancia del sbado. En general, por consiguiente, parece
que todo esto habla en favor de la teora que tras el cap. 9 ve un relato
primitivo de curacin que se ha conservado nicamente en la tradicin
jonica (as, tambin Dodd, Tradicin, 182ss). El evangelista, con su
sentido del drama, vio en este relato el ejemplo casi ideal de un signo
que poda servir para la instruccin de sus lectores y para fortalecerlos
en su conviccin de quejess es el Mesas (20,31); al elaborar el relato
tuvo esta finalidad en el pensamiento.
L a s enseanzas del relato
a) E l triunfo de la luz sobre las tinieblas. La primera leccin que el

evangelista trata de inculcar es la que ya antes sealbamos al analizar
la estructura del captulo: el triunfo de la luz sobre las tinieblas. Del
mismo modo que los profetas del AT acompaaban sus palabras con
acciones simblicas, que dramatizaban su mensaje, tambin Jess
expone con hechos la misma verdad que proclam en 8,12: Yo soy la
luz del mundo. No slo la estructura de todo el captulo, sino tambin
la misma introduccin especfica de los vv. 2-5, tienden a poner de
relieve esta leccin. Dodd, Tradicin, 192-95, afirma que en los w. 24
hay muchos rasgos que se parecen a las afirmaciones de Jess recogi
das en los sinpticos (cf. notas), y hemos de advertir que el v. 5 se
parece mucho a Mt 5,14. Es posible, por tanto, que el evangelista
encontrara la clave para comprender la escena en algunas sentencias
tradicionales de Jess.
b) Enseanza apologtica. Adems del contraste dramtico entre
luz y tinieblas, vista y ceguera, el evangelista tiene otra finalidad al pre
sentar este relato a sus lectores: la apologtica. En la pregunta prelimi
nar que dirigen los fariseos al individuo (vv. 13-17) escuchamos los
ecos de las dudas que tenan perplejas a las autoridades acerca de Jess
durante el ministerio de ste. El problema de sus transgresiones del
JN 9,1-41 687
sbado forma parte con seguridad de la tradicin primitiva acerca de

Jess; sobre la base de los paralelos sinpticos esta primera pregunta
ha de considerarse parte del relato de curacin (Me 3,1-6; Lc
13,10-17). Sin embargo, mientras que en el cap. 5 el tema del sbado
dominaba por completo el relato de la curacin del paraltico, en el
desarrollo del cap 9 tiene un valor meramente incidental. En efecto, a
lo largo de los sucesivos interrogatorios del ciego y de sus padres
(vv. 18-23, 24-34), la cuestin del sbado pasa a un segundo plano. En
estos interrogatorios, el problema central es saber si Jess posee de
hecho poderes milagrosos, y en caso afirmativo, quin es l realmente.
Con ello pasamos de las disputas habidas durante el ministerio de
Jess a la apologtica de la Iglesia y la sinagoga en la poca de la difu
sin del cristianismo; el evangelista nos presenta la prolongacin en su
tiempo de los debates acerca de Jess iniciados ya con toda virulencia
cuando ste an viva. En los vv. 28-33 aparece condensada la polmica
entre los discpulos de Moiss y los discpulos de Jess a finales del
siglo I. Interviene aqu la misma mentalidad que provoc la designa-
cin anacrnica de las autoridades del tiempo de Jess con la expre
sin los judos, pues el nosotros que se pone en labios de los fari
seos es realmente la voz de sus descendientes lgicos, es decir, los
judos de finales del siglo I, que de una vez para siempre rechazaron las
pretensiones de Jess de Nazaret y consideraban herejes a sus segui
dores. El nosotros que pronuncia el que haba estado ciego es la voz
de los apologetas cristianos, que consideran a los judos ciegos por su
propia voluntad extraviada ante la verdad evidente que se manifiesta en
los milagros de Jess.
En el parntesis de los vv. 22-23 tenemos, al parecer, el desarrollo
final del uso apologtico de este relato jonico. Puede representar la
intervencin de un redactor que quiso poner al da el relato, pues apa
rece como una intrusin en ste. Como advertamos en la introduccin,
estos versculos nos ayudan a fijar la fecha ms antigua posible de la
redaccin actual del evangelio (cf. supra, pp. 106s),pues se refieren al
intento, fechado en torno al ao 90 d. C., de expulsar de las sinagogas
a aquellos judos que reconocan a je s s como Mesas. Es muy posible
que durante el ministerio de Jess, ste y sus discpulos encontraran ya
una oposicin en las sinagogas y fueran tratados duramente en el calor
de la disputa (Lc 4,28-29). Pero resulta casi increble que en vida de
Jess se dictara la pena de excomunin formal contra sus seguidores.
M t 10,17 dice que sern azotados en las sinagogas, pero con ello parece
688 CURA CI N D E UN C IEG O
referirse nicamente al destino futuro que aguarda a los misioneros

cristianos. En los Hechos aparecen los apstoles entrando en el templo
y en las sinagogas, sin que en ningn caso se sugiera que haban sido
excomulgados. Incluso la descripcin de los discpulos de Jess en el
v. 22 como los que reconocan que era el Mesas parece demasiado
tajante como para situarla ya en el ministerio de Jess. Una vez ms nos
muestra el evangelio el desarrollo final de una hostilidad que durante la
vida de Jess era tan slo una actitud incipiente. El temor de los padres
a hablar representa el dilema al que se enfrentaban los judos practi
cantes que aceptaban ajes s como Mesas, pero que en aquel momento
(es decir, a finales del siglo I) se encontraban con que ya no podan pro
fesar su fe y seguir viviendo como judos. Con el ejemplo del ciego en
el v. 34, el evangelio les pide que acepten ser excomulgados, pues Jess
les saldr al encuentro del mismo modo que busc al ciego (v. 35) y los
llevar a la fe perfecta.
c) Enseanza bautismal. La escena del ciego de nacimiento apa
rece siete veces en el primitivo arte de las catacumbas, casi siempre
como ilustracin del bautismo cristiano (Braun, JeanThol I, 149ss).
El cap 9 serva de lectura preparatoria para el bautismo de los conver
sos; cf. la interesante nota de Hoskyns, 363-65, sobre el uso de Jn 9 en
los leccionarios o libros litrgicos de la Iglesia primitiva. Sobre todo
cuando se desarroll la prctica de los tres escrutinios o exmenes
antes del bautismo (al menos a partir del siglo III, segn Braun,
158-59), Jn 9 se lea el da del gran escrutinio. A juzgar por la recons
truccin de esta ceremonia, tal como la conocemos en poca algo pos
terior, cuando los catecmenos superaban su examen y eran juzgados
dignos del bautismo, se les lean unas percopas del AT en que se
hablaba del agua purificadora. Vena despus la apertura solemne del
libro de los evangelios, que culminaba con la lectura de Jn 9, con la
confesin del ciego: Creo, Seor (v. 38), (Cf. el Misal Romano, mir
coles siguiente al cuarto domingo de Cuaresma.) Despus de esto, los
catecmenos recitaban el credo. Son tambin dignos de atencin los
dos gestos de Jess en Jn 9, la uncin y el uso de la saliva, que ms tarde
entraron a formar parte de las ceremonias bautismales (aunque el uso
de la saliva se relaciona ms directamente con Me 7,34). Ya hemos indi
cado en la nota correspondiente que la introduccin de las palabras
encerradas entre corchetes (w. 38-39) podra ser indicio de que este
captulo se usaba en la liturgia del bautismo.
No cabe duda, por consiguiente, de que la Iglesia vio una ense
anza bautismal en la curacin del ciego de nacimiento, Hay algo en
JN 9,1-41 689
el evangelio mismo que nos permita pensar que en las intenciones del
evangelista entraba tambin esta leccin bautismal? Juan dedica tan
slo dos versculos al milagro en s (indicio de que puede tratarse de un
relato primitivo, pues la tendencia posterior es ms bien a destacar el
elemento milagroso). Si bien se describen los gestos de Jess, se insiste
en que el hombre qued curado nicamente despus de lavarse en el
estanque de Silo. Por consiguiente, a diferencia de la curacin del
paraltico (cap. 5), el relato del cap. 9 ilustra el poder curativo del agua.
El evangelio se detiene a especificar el nombre del estanque que conte
na el agua sanadora, y la explicacin de que su nombre significa el
Enviado, asocia claramente aquel agua con Jess. Segn Juan, Jess es
el enviado nico del Padre (3,17.34; 5,36.38; etc.), Por otra parte,
hemos de tener en cuenta que era el agua de aquel mismo estanque de
Silo la que se usaba en las ceremonias de la fiesta de los Tabernculos,
y je s s afirm en 7,37-38 que l vena a sustituirla como fuente de agua
vivificadora.
Otro indicio de que el simbolismo sacramental entraba en las pers
pectivas del evangelista es la insistencia en que el hombre era ciego de
nacimiento (vv. 1, 2, 13, 18, 19, 20, 24), con la culminacin del v. 32:
Jams se ha odo decir que nadie le haya abierto los ojos a un ciego de
nacimiento. Puesto que es tan notorio el contraste que se establece
entre la ceguera fsica de aquel hombre y la ceguera espiritual (v. 39),
podemos sospechar que el evangelista est jugando con la idea de que
el hombre haba nacido en pecado (vv. 2,34), un pecado que slo poda
ser limpiado lavndose en las aguas del manantial o el estanque que
brota del mismo Jess. Creemos que Tertuliano interpret correcta
mente el simbolismo del evangelio cuando inici su tratado sobre el
bautismo con estas palabras: La presente obra tratar de nuestro
sacramento del agua que purifica los pecados de nuestra ceguera origi
nal y nos hace libres para la vida eterna (SC 35,64). Agustn exclama:
Este ciego representa a la raza humana... si la ceguera es la infidelidad,
la iluminacin es la fe... Lava sus ojos en el estanque cuyo nombre sig
nifica el Enviado : fue bautizado en Cristo (In Jo ., X L IV ,l-2; PL
35,1713-14).
Que los cristianos del perodo del N T comprendan perfectamente
este simbolismo es un hecho que viene suficientemente indicado por la
costumbre que los autores del N T tienen de referirse al bautismo con
el trmino de iluminacin (por ejemplo, Heb 6,4; 10,32; Hebreos es
un escrito que posee numerosas afinidades jonicas). En el siglo I I,Jns-
690 CURA CI N DE UN CIEG O
tino, Apol., 1,61,13 (PG 6,421), nos dice que el bao del bautismo era
llamado iluminacin. Es posible que tambin la uncin que aqu se
menciona (epichriein = untar, vv. 6 y 11), cuya raz griega se rela
ciona con crisma y crismar, pueda tener un significado bautismal.
En 1Jn 2,20.27 se habla de una uncin que procede del Santo (el bau
tismo?), y en 2 Cor 1,21-22 se hace referencia a la uncin y al don del
Espritu.
Es tambin posible que la relacin paulina entre el bautismo y la
muerte de Jess (por ejemplo, Rom 6,3) est presente de algn modo
en Jn 9. En 9,3 se dice que la curacin del ciego servir para que se
revele la obra de Dios y el v. 4 insiste en que esa obra ha de ser llevada
a cabo mientras an es de da, pues se avecina la noche. Algunos pien
san que esto significa que Jess desea curar al ciego justamente en
aquel da, a pesar de que es sbado. Sin embargo, la misma necesidad
de aprovechar el da aparece en 11,9-10, donde nada tiene que ver el
sbado. Esa necesidad se debe ms bien al hecho de que la muerte ya
empieza a arrojar su oscura sombra sobre la vida de Jess. En Lc 13,32
aparece la misma idea: Mira, hoy y maana seguir curando y echando
demonios; al tercer da acabo. En el cap. 8 se nos dice que losjudos
trataban de dar muerte a je s s; pensando en esa amenaza inminente de
muerte, Jes s siente que no puede diferir la curacin del ciego
mediante las aguas de Silo. Veremos en el cap. 11 que conforme se
acerca la muerte de Jes s, su actividad vivificadora se intensifica. Si
tenemos razn al advertir un significado bautismal en la curacin del
ciego, este simbolismo ha de tener como trasfondo la proximidad de la
muerte de Jess.
35. CONSECUENCIAS D E LA FIESTA D E LOS TABERNCULOS.
JE S S , PUERTA D EL R ED IL Y PASTOR
( 10 , 1 - 2 1 )
Ataque simblico a los fariseos

La(s) parbola(s)
10 ^ P u e s s, os lo aseguro:
el que no entra en el recinto por la puerta,
sino saltando por otro lado,
es un ladrn y un bandido.
Ê1 que entra por la puerta
es pastor de las ovejas;
â ste le abre el guarda.
Y las ovejas escuchan su voz

cuando llama a las suyas por su nombre
y las saca fuera.
^Cuando ha sacado fuera a [todas] las suyas,
camina delante de ellas,
y las ovejas lo siguen
porque conocen su voz.
5A un extrao no lo seguirn;
huirn de l,
porque no conocen la voz de los extraos.
6Jess les puso esta semejanza, pero ellos no entendieron a qu se

refera.
Explicaciones: a) L a puerta
7Por eso Jess [les] dijo [de nuevo]:

692 JE S S , PUERTA D EL R E D IL Y PASTO R
yo soy la puerta de las ovejas.

^Todos los que vinieron [antes de m]
eran ladrones y bandidos,
pero las ovejas no les hicieron caso.
9Yo soy la puerta:
el que entre por m
estar al seguro,
podr entrar y salir
y encontrar pastos.
10E1 ladrn entra
slo para robar, matar y perder.
Yo he venido
para que vivan
y estn llenos de vida.
b) El pastor
11Yo soy el buen pastor.

El pastor bueno se desprende de su vida por las ovejas.
Ê1 asalariado, como no es pastor
ni las ovejas son suyas,
cuando ve venir al lobo,
deja las ovejas y echa a correr,
y el lobo arrebata y dispersa;
1Aporque a un asalariado
no le importan las ovejas.
14Yo soy el buen pastor:
conozco a las mas
y las mas me conocen a m,
îgual que mi Padre me conoce
y yo conozco al Padre.
Adems, me desprendo de la vida por las ovejas.
1fiTengo otras ovejas
que no son de este recinto;
tambin a sas tengo que conducirlas;
escucharn mi voz
y se har un solo rebao con un solo pastor.
17Por eso me ama mi Padre,
porque yo me desprendo de mi vida
para recobrarla de nuevo.
JN 10,1-21 693
18Nadie me la quit,
la doy voluntariamente.
Est en mi mano desprenderme de ella
y est en mi mano recobrarla.
ste es el encargo que me ha dado el Padre.
^Tam bin estas palabras causaron divisin entre los judos.

20Muchos decan: Est loco de atar, por qu lo escuchis?
21Otros replicaban: Esas no son palabras de loco; puede un loco
abrir los ojos de los ciegos?
NOTAS
10,1. Pues s, os lo aseguro. Bernard II, 348, insiste en que el doble

amn, que es lo que esta frase traduce, nunca se utiliza tan abruptamente
para introducir un nuevo tema. En 3,11 y 5,19 representa nicamente una
nueva etapa de los comentarios de Jess sobre lo que antecede.
recinto. Haba varios tipos de recintos para guardar el ganado. A veces se
trataba de un espacio cuadrado que se acotaba mediante una cerca de piedra
en la ladera de una colina; aqu parece tratarse de una especie de patio situado
frente a una casa, rodeado de una cerca de piedra rematada probablemente
por un bardal.
puerta. Aunque thyra es el trmino que se emplea habitualmente para
designar la puerta de una habitacin (Mt 6,6), parece que su traduccin ms
adecuada es tambin puerta, con el significado de acceso a un cercado de
piedra.
bandido. El trmino kistes tiene el significado de salteador (Me 11,17),
pero en los evangelios se emplea tambin para designar a los guerrilleros y
bandidos revolucionarios al estilo de Barrabs, que se haba visto envuelto en
una insurreccin (Lc 23,19). Teniendo en cuenta que algunos creen que el v.
8 se refiere a los revolucionarios mesinicos, la traduccin bandidos parece
la ms adecuada. En Abd 5 aparece la combinacin ladrn y bandido.
3. las suyas. Literalmente, las ovejas propias.
por su nombre. Parece ser que los pastores de Palestina acostumbran a
poner nombres o motes a sus ovejas favoritas: Orejas largas, Hocico
blanco, etc. (Bernard II, 350).
las saca fuera. El verbo rxagein aparece en algun os de los m s im p o rt a n
tes p asa jes del A T re lac io n ado s con el tema del p asto r (L X X ) : E z 3 4 , 1 3 ; Nm
694 JE S S , PUERTA D E L R ED IL Y PASTO R
27,17).
4. ha sacado fuera. Literalmente, echar fuera (ekballein). Probable
mente se trata tan slo de una variante de exagein, pero podra insinuarse la
situacin indefensa de las ovejas. Es frecuente que sea necesario empujar a las
ovejas para que atraviesen la puerta.
[todas]. Algunos manuscritos omiten esta palabra y otros la colocan en
lugar distinto.
ca?nina, delante de ellas. En el pastoreo interviene a veces un zagal que
marcha a la zaga del rebao.
5. a un extrao no lo seguirn. Bernard II, .350, sugiere que en el aprisco
estaban reunidos varios rebaos distintos, de forma que cuando un pastor lle
gaba a sacar sus ovejas tena que empezar por separarlas de las dems. No
parece que sea as, pues el evangelio en ningn momento alude a la presencia
de otras ovejas distintas en el rebao.
6. esta semejanza. Literalmente, pronunci esta parbola. El trmino
griego es aqu paroimia, que frecuentemente significa proverbio, por ejem
plo, en 2 Pe 2,22. En los LXX, paroimia (como el trmino parabole, cjue usan
los sinpticos) sirve para traducir masal, una palabra hebrea de significado
amplio que abarca prcticamente todos los tipos de discurso figurativo.
Paroimia y parbola se usan como sinnimos en Eclo 47,17; en general no
difieren mucho en cuanto al significado, si bien en paroimia parece ponerse
ms de relieve la idea de enigma. El uso de paroimia tiende a intensificarse en
las versiones griegas tardas del AT. Cf. E. Hatch, Essays in Biblical Greek
(Oxford 1889) 64-71; F. Hauck, paroimia, en TWNT V, 852-55. Aunque en
16,25 se indica que las parbolas de Jess no eran fcilmente comprensibles,
el presente pasaje no deja la menor duda de que jess habl con intencin de
que se le entendiera perfectamente.
7. [les]... [de nuevo]. La tradicin manuscrita sobre la inclusin, orden y
exclusin de estas palabras se presenta muy confusa.
la. puerta de las ovejas. La versin sahdica dice el pastor, una lectura
que actualmente cuenta ya con un primer apoyo para el texto griego en el P75.
Black, 193, sigue a Torrey al aceptar que pastor del original se convirti en
puerta debido a un error en la copia del arameo subyacente. De hecho, sin
embargo, puerta es la lectura que menos caba esperar y la ms difcil; es
posible que los copistas introdujeran pastor en un esfuerzo por dar mayor
consistencia a la explicacin de la parbola. La idea de que jess no poda ser
al mismo tiempo la puerta y el pastor pudo causar cierta incomodidad.
8. Todos. Se omite en el Cdice de Beza y en algunas versiones y citas
patrsticas. Si la expresin antes de m se entendi como referida al perodo
JN 10,1-21 695
del AT, es probable que sonara demasiado dura la afirmacin de que en el AT

todos fueron ladrones y bandidos.
[antes de m]. La omisin de estas palabras cuenta con el apoyo firme del
Cdice Sinatico y de muchas versiones; ha sido recientemente reforzada por
el P7,l\ Se tratar de una glosa para explicar el tiempo pasado de vinieron
0 reflejar ms bien la dificultad a que nos hemos referido hace un momento?
9. La puerta. Aqu est completamente claro que la imagen es la de la
puerta por la que entran y salen las ovejas. Bishop, art. cit., ofrece un intere
sante ejemplo moderno del pastor que se echa a dormir atravesado en la
puerta, de forma que hace las veces de pastor y de puerta simultneamente
para el ganado. En algunas sectas islmicas se aplica el ttulo Bab (puerta,
por ejemplo, del conocimiento) a los grandes dirigentes religiosos.
10. El ladrn. Aqu el artculo determinado tiene probablemente una
intencin parablica, como en el sembrador de Me 4,3.
matar. Thyein no es el verbo que habitualmente se emplea para expresar
la idea de matar (apokteinein) en otros pasajes de Juan; posee el matiz de
sacrificar y podra ser una hbil referencia a las autoridades sacerdotales. Cf.
un trmino semejante en Mt 9,13; 12,7,
y estn llenos de vida. Hay algunos manuscritos a favor de la omisin de
esta frase Beza), que se debera a haplografa, ya que los dos ltimos
versos del v. 10 terminan en griego con el verbo echousin (tener). Una
expresin semejante de la sobreabundancia aportada por Cristo, en Rom
5,20.
11. buen. O noble. El trmino griego halos significa bello, en el sen
tido de ideal o modelo de perfeccin; lo veamos usado en el vino bueno de
2,10. Filn (De agrie., VI, 10^ habla de un pastor bueno (agathos). No puede
establecerse una distincin absoluta entre halos y agaihos, pero creemos que
en esta frase dejuan ira mejor la traduccin noble o modelo, en vez de
bueno. En el Midrash Rabbah 2,2 sobre Ex 3,1, David, el gran pastor del
AT, es descrito como yafeh ro'eh, literalmente el bello pastor (cf. 1 Sm
16,12).
se desprende de su vida. Es una expresin propia de Juan (13,37; 15,13;
1 Jn 3,16), en contraste con dar la propia vida (Me 10,45). Desprenderse
de la vida es una expresin rara en el griego secular; el uso de Juan podra
reflejar la frase rabnica hebrea masar nfso entregar la propia vida. La suge
rencia de que cuadrara mejor aqu la traduccin arriesgar su vida (cf.Jue
12,3), si bien encajara en el presente contexto, no podra entenderse como
una clara alusin a la muerte de los vv. 17-18.
deja las ovejas. I lay un interesante paralelo en el escrito apocalptico
696 JE S S , PUERTA D E L R E D IL Y PASTO R
judo del siglo II d. C. 4 Esdras (5,18): No nos abandones como un pastor

(que deja) su rebao en poder de lobos dainos.
13. porque. Este versculo parece ser una adicin explicativa.
14. las mas. Jess puede decir que las ovejas son suyas porque el Padre
ha puesto a los hombres bajo su custodia (6,37.44.65; 17,6-7).
15. me desprendo de la vida. Hay testimonios muy fuertes a favor de la
lectura dar, que podra ser la original. Dar aparece tambin como
variante en el v. 11, pero aqu con mayor respaldo.
16. recinto. Este mismo trmino apareca en el v. 1 con un matiz ligera
mente distinto. All representaba a los quejess ha venido a salvar; aqu se
refiere al grupo que, dentro de Israel, ya crea en l. La diferencia, sin
embargo, no parece ser tan neta como pretende Bultmann, 292.
escucharn mi voz. Este tema aparece en 8,47; 18,37 (cf. 3,29).
y se har. O sern. Los testimonios estn equilibrados a favor de
ambas lecturas, si bien es verdad que la segunda es un poco ms difcil.
un solo rebao con un solo pastor. La lectura de Jernimo, un solo
aprisco, un solo pastor, no cuenta con ningn apoyo textual, aunque, al pare
cer, se debe a que ley un manuscrito griego que deca aule (aprisco) en vez
de poimne (rebao). Bernard (11,363), anglicano, dice que un aprisco es
errneo tanto ideolgica como textualmente, pues lo quejess deseaba es
que hubiera un solo rebao, aunque ste viviera repartido en varios apriscos.
Sin embargo, esta interpretacin de las ideas del evangelista parece anacr
nica y se sita ms bien en la lnea de las modernas preocupaciones a la vista
de una cristiandad dividida, as como de la teora de una Iglesia con distintas
ramas.
17. ama. Aqu, agapan; cf. nota a 5,20.
18. quit. Hay numerosos manuscritos, incluido el P66, a favor del pre
sente, pero el aoristo es la lectura ms difcil y, casi con toda seguridad, la ori
ginal. Esta alusin en pasado puede referirse a los intentos de darle muerte
(5,18; 7,25; 8,59). Sin embargo, podra tratarse tambin aqu de otro caso en
que Juan describe ajess hablando en tiempo pasado durante su ministerio
acerca de su muerte y resurreccin (cf. nota a 3,13).
en mi mano. Bernard II, 365, propone interpretar esta frase en el sentido
de tengo autoridad (cf. nota sobre dio el poder, en 1,12), pero esto
supone sobrevalorar el sentido tcnico de exousia. La frase equivale a
puedo (Lagrange, 283).
loco de atar. Literalmente, tiene un demonio, frase que ya liemos tradu
cido por estar loco (7,20; 8,48). Esta acusacin, por consiguiente, y la de
JN 10,1-21 697
estar fuera de s son dos maneras distintas de decir la misma cosa, ya que se
crea que la locura era consecuencia de la posesin diablica (cf. Me 5,1-20).
21. loco. Tambin aqu, literalmente, uno que tiene un demonio.
puede un loco abrir los ojos de los ciegos? Cf. nota a 9,16. Se ha sugerido
que en este caso el argumento general de que los milagros son de origen
divino est reforzado por un texto como el de Sal 146,8, donde se dice que es
el Seor el que abre los ojos de los ciegos.
COMENTARIO GENERAL
Secuencia
Ya hemos visto que los relatos jonicos, especialmente los que sir
ven para marcar las distintas secciones del Libro de los Signos, tienden
a mirar hacia adelante y hacia atrs a la vez; resumen temas que ya han
sido tratados y anuncian los que se tratarn ms adelante. Tal parece
ser el caso del discurso sobre la puerta y el pastor que, si bien no marca
una divisin importante en el libro, sirve de conclusin a los discursos
de la fiesta de los Tabernculos a la vez que introduce el de la Dedica
cin. Creemos que si se tiene en cuenta esta doble orientacin del dis
curso podrn resolverse muchos de los problemas que plantea su
secuencia y que han preocupado siempre a los comentaristas.
Primero, parece que est completamente clara la relacin con todo
lo que antecede en el cap. 9. No se sugiere que el auditorio haya cam
biado, y tal como ahora se halla el texto evanglico, no hay motivos
para creer quejess no siga haciendo observaciones a los fariseos, a los
que hablaba en 8,41. Lo cierto es que en 10,21, despus de qu ejes s
ha expuesto las imgenes de la puerta y del pastor, su auditorio
recuerda el caso del ciego, mientras que otros repiten las acusaciones
de que est loco, como veamos que ocurri tambin durante los dis
cursos de la fiesta de los Tabernculos.
Pero a esta relacin del discurso sobre la puerta y el pastor con lo
anterior se oponen dos objeciones: a) En 10,1-18 hay un cambio
abrupto de tema. En el cap. 9 dominaba por completo el tema de la luz
y no haba alusin alguna a las imgenes pastoriles del cap. 10. Esta
objecin tiene una fuerza considerable y podra significar que el evan
gelista ha unido unos discursos que originalmente eran independien
tes, pero en realidad nada dice contra la idea de que el evangelista pen
698 JE S S . PUERTA D EL R E D IL Y PASTOR
sara en un mismo auditorio para el final del cap. 9 y para el cap. 10. Y
aunque parezca que al principio del cap. 10 se produce un brusco cam
bio de tema, lo cierto es que se mantiene el del ataque contra las auto
ridades (ladrones y bandidos; los porteros descuidados; los extraos a
los que las ovejas no reconocen; el cobarde pastor mercenario), que
apareci ya al final del cap. 9. Realmente, el ejemplo del ciego curado,
que se niega a seguir los criterios que tratan de imponerle los fariseos
y que se acerca a je s s, no se diferencia mucho del ejemplo de las ove
jas en 10,4-5, que no seguirn a los extraos, sino que escucharn
nicamente la voz de su pastor, b) La segunda objecin es de carc
ter cronolgico. La fiesta de los Tabernculos se celebra en septiem-
bre-octubre, mientras que la de la Dedicacin, que seala la siguiente
anotacin cronolgica (10,22), tiene lugar en diciembre. Esto significa
que el evangelio supone que transcurren tres meses entre los episodios
del cap. 7 y los de 10,22ss (probablemente hemos de pensar que el
evangelista quiere darnos a entender que las dos fiestas corresponden
al mismo ao.) Ahora bien, podemos relacionar 10,1-21 con la ante
rior fiesta de los Tabernculos, teniendo en cuenta que 10,26-27, que
se refiere claramente a la Dedicacin, menciona el tema de las ovejas?
En otras palabras, 10,26-27 presupone el mismo auditorio que
10,1-21. Ello resulta poco plausible si las palabras de 10,1-21 fueron
pronunciadas meses antes y con ocasin de otra fiesta. Sin embargo,
esta objecin no es tan fuerte como podra parecer a primera vista. Ya
hemos advertido que, si bien el cap. 9 y 10,1-21 se sitan en el con
texto general de los Tabernculos, estos captulos no estn tan firme
mente vinculados a la fiesta como los caps. 7-8 (cf. supra, p. 682). Por
tanto, aun tomando al pie de la letra la secuencia actual, nada impide
pensar que el incidente del cap. 9 y el discurso de 10,1-21 tuvieron
lugar entre las fiestas de los Tabernculos y la Dedicacin, por lo que
no habra una separacin de tres meses entre aquellos y las observa
ciones de 10,26-27. Y lo que es ms importante, deberamos dar a este
problema la misma respuesta que dbamos a la laguna que separa los
caps. 5 y 7, en que, conforme a la cronologa estricta del evangelio,
resultara que Jess estaba hablando de la curacin del paraltico en
sbado mas de un ao despus de que sta tuviera lugar (7,21-23 en
relacin con el cap. 5). Parece que el evangelista no se preocupaba
mucho de aclarar la forma en que un auditorio de Jess poda estar al
tanto de las acciones o palabras anteriores de ste; el evangelista se
dirige a unos lectores de su evangelio que acaban de leer lo referente a
esas acciones o palabras anteriores.
JN 10,1-21 699
Segundo, el pasaje de 10,1-21 apunta hacia adelante y sirve de

transicin a los incidentes relacionados con la fiesta de la Dedicacin,
como lo demuestra la relacin de 10,1-21 con los vv. 26-27, como aca
bamos de decir. Bruns, art. cit., ha defendido con fuertes argumentos
la teora de que en el discurso de la puerta y del pastor se hallan pre
sentes motivos relacionados con la Dedicacin (si bien va demasiado
lejos en cuanto a disociar el discurso del cap. 10 de los temas de los
Tabernculos). El acontecimiento histrico de la nueva Dedicacin del
templo por Judas Macabeo (cf. infra, nota al v. 22), que se conmemo
raba en aquella fiesta, traa tambin a la memoria los recuerdos de unos
sumos sacerdotes que, como Jasn y Menelao, haban traicionado su
oficio al favorecer la profanacin del lugar santo por los sirios. A ellos
podan aludir las palabras de Jess sobre ladrones, bandidos y merce
narios que causaban estragos entre el rebao. Ms an, A. Guilding,
129-32, ha demostrado, si su interpretacin del ciclo de las lecturas
sinagogales es correcta, que todas las lecturas previstas para el sbado
ms prximo a la Dedicacin estaban relacionadas con el tema de las
ovejas y el pastor. Especialmente, Ez 34, que, como veremos, consti
tuye el ms importante trasfondo veterotestamentario de Jn 10, era la
haphtarah o lectura proftica para el tiempo de la Dedicacin en gene
ral, en el segundo ao del ciclo.
Si es correcta esta interpretacin de la doble funcin de 10,1-21,
no podemos pensar que sea casual la posicin que ocupa como nexo
entre los Tabernculos y la Dedicacin. La postura que trata de conec
tar exclusivamente este pasaje jonico con una de las dos fiestas men
cionadas en su contexto es errnea, y as lo sugiere el hecho mismo de
que los judos relacionaban entre s ambas fiestas. Para ellos, la Dedi
cacin era una segunda fiesta de los Tabernculos, con la nica dife
rencia de que se celebraba en el mes de Chislev (2 Mac 1,9). Por otra
parte, nuestra interpretacin hace innecesarias las numerosas reorde
naciones del cap. 10, sugeridas por investigadores como Moffatt, Ber
nard, E. Schweizer, Wikenhauser y Bultmann, ordenadas todas ellas a
ofrecer una mejor secuencia lgica o cronolgica. Bernard, por
ejemplo, propone este orden: cap. 9; 10,19-29; 10,1-19; 10,30-39. En
esta teora se presupone que 10,19-29 integraba una pgina del
manuscrito d eju an que, accidentalmente, se traspapel. Esta reorde
nacin hace que la mencin del ciego en 10,21 quede ms cerca del
c ap. 9 y sita el discurso sobre la puerta y el pastor despus de la indi
cacin cronolgica de 10,22 sobre la Dedicacin. La reconstruccin
700 JE S S , PUERTA D E L R E D IL Y PASTO R
de Bultmann es ms complicada; amplifica las observaciones de Jess

a propsito de los fariseos en 9,39-41 aadindoles algunos versculos
de los caps. 8 y 12 y utilizando luego 10,19-21 como conclusin de
esas observaciones. El orden que propone Bultmann para el resto del
cap. 10 es: vv. 22-26, 11-13, 1-10, 14-18, 27-30, 31-39. Si bien es
cierto que cada una de estas reordenaciones contribuye a establecer
una secuencia ms suave, el subjetivismo que las informa es un serio
inconveniente. Al analizar ms adelante la estructura de las parbolas y
la explicacin, veremos que Bultmann vulnera el plan deliberado a que
se atiene 10,1-21. Estamos de acuerdo, por tanto, con Dodd, Feuillet y
Schneider y otros en aceptar el orden actual d eju an como una dispo
sicin intencionada y no como el resultado de un accidente o una con
fusin.
Parbola y alegora
Los investigadores discuten si se ha de hablar, a propsito del cap.

10 d eju an , de parbola, de alegora o de ambas cosas a la vez. La dis
tincin entre parbola (simple ilustracin o relato ilustrativo en que la
comparacin se refiere a un solo punto) y alegora (series amplias de
metforas en que los distintos detalles y personajes poseen un sentido
figurativo) fue propuesta como base para una exgesis crtica de las
parbolas a finales del siglo pasado por A. Jlicher; afirmaba este inves
tigador que la alegora era un recurso literario artificioso y que un pre
dicador rstico como Jes s, que hablaba en simples parbolas, nunca
lo hubiera sabido utilizar. Los exegetas cristianos eran los nicos que
interpretaban las parbolas de Jess como si se tratase de verdaderas
alegoras. As, por ejemplo, la explicacin de la parbola del sembrador
(Me 4,13-20), en que se da la interpretacin de la semilla, los pjaros,
las distintas clases de terreno, etc., es una alegorizacin que ha de atri
buirse al primitivo cristianismo ms que al mismo Jess. Jlicher sigui
el rastro de este proceso alegorizante hasta la era patrstica, en que
adquiri un gran refinamiento.
En Parable andAllegory Reconsidered: NovT 5 (1962) 36-45 (N TE
cap. 13) hemos tratado de demostrar que, si bien la teora de Jlicher
tiene an muchos seguidores, supone en realidad una crasa simplifica
cin. Jlicher tena razn al sealar los peligros que entraa la alegori
zacin excesiva de la exgesis patrstica, pero se equivocaba al estable
JN 10,1-21 701
cer una diferencia tajante entre parbola y alegora en la predicacin de

Jess. M. Hermaniuk, L a parabole vanglique (Lovaina 1947), ha
demostrado que en el pensamiento hebreo no encaja la distincin
tajante entre parbola y alegora, que se debe a las precisiones de la ora
toria griega; en hebreo hay un solo trmino, m asal, para designar todas
las ilustraciones figurativas: parbola, alegora, proverbio, mxima,
semejanza, metfora, etc. En la predicacin de Jess caba perfecta
mente una alegora sencilla, como lo demuestran los ejemplos contem
porneos de Qumrn y la literatura rabnica. Un Jess que habla ni
camente utilizando lo que modernamente se entiende por parbola es
una creacin de la crtica del siglo XIX.
Volviendo a la cuestin de si Jn 10 es parbola o alegora, espera
mos demostrar ms adelante que 10,1-5 consta de varias parbolas,
mientras que en 10,7ss tenemos unas explicaciones alegricas. Esto
ltimo no es un indicio a priori de que ese material no proceda del
mismo Jes s. Como veremos, parte del material de 10,7ss podra
representar una explanacin posterior de las observaciones del mismo
Jess. Por lo que se refiere a los evangelios sinpticos, tambin muchos
investigadores reconocen que en la explicacin de las parbolas (por
ejemplo, Me 4,13-20; Mt 13,37-43) se ha producido una cierta ampli
ficacin en beneficio de la primitiva catequesis cristiana. Sin embargo,
como hamos tratado de probar en nuestro artculo antes citado, bajo
esta amplificacin catequtica se encuentran rastros de una explica
cin que bien podra proceder del mismo Jess. As ocurre tambin en
Jn 10, si bien todas las explicaciones de los w. 7ss han de atribuirse a
un mismo momento o a una misma ocasin. Pero esto no significa que
hayamos de excluir la posibilidad de que entre ellas se encuentren los
rastros de una sencilla explicacin alegrica de las parbolas conteni
das en 10,1-5. Es importante advertir, de acuerdo con Schneider, art.
cit., que las explicaciones se centran en torno a los tres trminos que
aparecen en los vv. 1-5: a) la puerta se explica en los w. 7-10; b) el pas
tor se explica en los vv. 11-18; c) las ovejas se explican en los vv. 26-30.
Reconocer que el cap. 10 responde a este plan deliberado es un factor
que, como veamos, va en contra de una reordenacin de los verscu
los. Un eficaz recurso para advertir que en la explicacin de las par
bolas tenemos una sencilla alegora es contrastar lo que se dice en el
evangelio acerca de la puerta, el pastor y las ovejas con las elaboradas
alegoras patrsticas montadas en torno a Jn 10 (cf. Quasten, art. cit.).
C onidio a Lpide, espejo de la exgesis patrstica en el siglo XIX, nos
702 JE S S , PUERTA D E L R E D IL Y PASTOR
dice que el rebao es la Iglesia, el dueo del rebao es el Padre, el por

tero es el Espritu Santo, etctera. Este tipo de alegora es el que resul
tara anacrnico en labios de Jess.
COMENTARIO ESPECIAL
Versculos 1-5: la(s) parbola(s)
Cerfaux, art. cit., ha sealado el hecho de que las imgenes de

estos versculos aparecen tambin frecuentemente en los sinpticos.
Me 6,34 compara a las multitudes que acuden para escuchar a je s s
con ovejas sin pastor. Jess denuncia la falta de atencin de los fariseos
para con los extraviados en Lc 15,3-7 con la parbola de la oveja per
dida. Al presentar a je s s sirvindose de unas imgenes pastoriles y al
hacer que con ellas siga Jess dirigiendo sus observaciones a los fari
seos, iniciadas en 9,41, Juan se mantiene perfectamente fiel al cuadro
tradicional del ministerio de Jess. Merece tambin tenerse en cuenta
que estas parbolas jonicas estn relacionadas con el tema de los que
no pueden ver de 9,40, mientras que la primera parbola de Marcos
ilustra la idea de que algunos son capaces de ver con sus ojos, pero no
perciben realmente (4,12 y par.). No es, por consiguiente, tan notoria la
falta de secuencia entre Jn 9 y 10 como podra parecer a primera vista.
a) La idea de la parbola de 10,1-3a est relativamente clara: hay
una manera correcta de acercarse a las ovejas, que es a travs de la
puerta que franquea el portero. Toda otra forma de entrar en el redil es
malintencionada. Los vv. 1 y 2 se refieren a entrar a travs de la puerta;
en el v. 3a aparece la primera mencin del guardin. ORourke, art.
cit., quiere ver aqu dos parbolas distintas, pero basa su juicio en una
aplicacin excesivamente rigurosa del principio de que todas las par
bolas han de reducirse a dos trminos de comparacin. John A. T.
Robinson, art. cit., considera los vv. 1-3a como una sola parbola, pero
centra la imagen en torno a la figura del guarda. Nos recuerda ciertos
pasajes sinpticos en qu ejes s se sirve de la imagen del portero (Me
13,34) y de la imagen de la llegada del ladrn (Lc 12,39) con la finali
dad de inculcar la vigilancia. Apoyndose en estas comparaciones,
Robinson entiende que la parbola de Juan es una advertencia a las
autoridades para que cumplan con su misin de vigilantes del pueblo
de Dios, un tema frecuente en el AT (Jr 6,17; Ez 3,17; Is 62,6). Esta
JN 10,1-21 703
advertencia relata un tono de urgencia escatolgica, que en otros pasa

jes del N T se expresa en trminos de un juicio que est ya a la puerta
(Me 13,29; Ap 3,20).
Esta interpretacin de la parbola contenida en los vv. I -3a es posi
ble, pero se dira que los vv. 1-2 insisten en la imagen de la puerta ms
de lo que Robinson reconoce. (El artculo de Robinson lia de modifi
carse en virtud de las observaciones de P. Meyer, art. cit.). La explica
cin de la parbola (w. 7-10) indicara tambin que la idea real de la
parbola es la de entrar por la puerta. De ser ello cierto, el ataque con
tra los fariseos se fundara no en que descuidan su oficio de guardianes
vigilantes (3a), sino en que se comportan como ladrones y bandidos
que no pueden llegar hasta las ovejas por la puerta. El hecho de que la
fiesta de la Dedicacin (que ya estara prxima, a juzgar j)or 10,22)
traa a la memoria el recuerdo de los malos sumos sacerdotes de la
poca de los Macabeos, que de verdad se comportaron como ladrones
y bandidos, sugiere que la intencin de Jess sera que sus observacio
nes alcanzaran por igual a saduceos y fariseos. En Me 11,17-18 tanto
los sacerdotes como los escribas escuchan que se les acusa de haber
convertido la casa de Dios en una cueva de bandidos.
b) En los vv. 3b-5 destaca sobre todo la idea de las relaciones estre
chas que median entre el pastor y las ovejas. Aqu podramos traer a
colacin un abundante material veterotestamentario como trasfondo.
La figura del verdadero pastor que saca a las ovejas y las gua al pasto
nos recuerda la descripcin simblica de Josu (que lleva el mismo
nombre hebreo q u ejes s) en Nm 27,16-17: Que... nombre un jefe
para la comunidad [LX X: synagoge]... que los lleve en sus entradas y
salidas. Que no quede la comunidad del Seor como rebao sin pas
tor (cf. tambin Miq 2,12-13). Podramos advertir de paso que Bruns,
388-89, ve en el pasaje citado de Nmeros un eco de la ordenacin y
del ideal sacerdotales; de ser exacta esta observacin, nos dara otro
motivo ms para pensar quejes s diriga su ataque contra los sacerdo
tes tanto como contra los fariseos en estas parbolas. Me 6,34 nos
sugiere que el mismo Jess entenda su ministerio en trminos de este
pasaje de Nmeros, y as lo acredita la piedad que senta por las multi
tudes que acuden a l porque se encuentran como ovejas sin pastor.
En los sinpticos tenemos buenos paralelos en que se emplea la
imagen del pastor y el cuidado que dedica a sus ovejas para describir
las relaciones de Jess con sus seguidores (Mt 26,31; Lc 12,32, reba-
ito) Dodd. 'tradicin, 381 ss, indica que el conocimiento personal
704 JE S S , PUERTA D EL R ED IL Y PASTO R
que el pastor tiene de sus ovejas, a las que llama una por una
(Jn 10,3b), se parece mucho al cuidado individual de que es objeto una
sola oveja en la parbola de la oveja perdida (Lc 15,3-7).
Constituyen los vv. 3b 5 una parbola distinta o han de unirse a los
vv. l-3a para formar conjuntamente una sola parbola? El hecho de
que se ataque ahora a los fariseos (y a los sacerdotes?) como pastores
extraos al ganado en vez de como ladrones y bandidos (o como guar
dianes descuidados), como ocurra en los vv. l-3a, sugiere que nos
hallamos ante otra parbola distinta. Los vv. 1-5, por consiguiente,
podran considerarse como una doble parbola, hecho muy frecuente
en la tradicin sinptica (oveja perdida-moneda perdida: Lc 15,3-10;
hombre que edifica una torre-rey que marcha a la guerra: Lc 14,28-32)
La afirmacin de que las ovejas no seguirn a un pastor cuya voz les
resulta extraa podra ser un ataque especialmente expresivo contra
los fariseos del cap. 9, cuyas advertencias haba rechazado el ciego
curado.
Versculo 6: la reaccin
No ha de sorprendernos el hecho de que la reaccin ante las par

bolas est caracterizada por la incapacidad para entender, pues en la
tradicin sinptica las parbolas son tambin acogidas con la misma
falta de comprensin (Me 4,13). Esa incapacidad para entender hace
quejes s se decida a explicar esta(s) parbola(s) de la puerta y el pas
tor, del mismo modo que ocurri en el caso de la parbola del sembra
dor en la tradicin sinptica. El fallo no consiste primariamente en un
problema de orden intelectual; se trata ms bien de una negativa deli
berada a aceptar el desafo que entraan las parbolas. En los evange
lios sinpticos ese desafo se centra en tomo al reino de los cielos; en
Juan se centra en torno a je s s mismo. La conocida frase de los sinp
ticos el reino de Dios se parece a... tiene su paralelo jonico en la
expresin yo soy [ego eimi]... (10,7.9.11.14).
Versculos 7-10: explicacin de la puerta
Partiendo de las imgenes de los vv. l-3a, propone Jess su explica

cin: Yo soy la puerta. Sin embargo, esta identificacin metafrica es
susceptible de al menos dos interpretaciones:
JN 10,1-21 705
a) La primera interpretacin, que aparece en el v. 8, considera a

Jess la puerta por la que el pastor se acerca a las ovejas. Esta interpre
tacin est muy cerca de la parbola en s, pues se vuelve a hablar de los
ladrones y bandidos que eluden entrar por la puerta. En cuanto a si la
afirmacin de que todos los que vinieron [antes de m] eran ladrones
y bandidos se refiere a los fariseos (y sacerdotes) del tiempo de Jess,
Bultmann, 2864, lo niega, insistiendo en que debe referirse a un
momento escatolgico, a una venida relacionada con las grandes oca
siones salvficas.
Piensa que en la fuente gnstica que presupone parajuan se trataba
de una condenacin de Moiss y de los profetas, pero que en el evan
gelio pudo reutilizarse aplicndola a los salvadores divinos del mundo
helenstico. Otros investigadores ven aqu una alusin a los falsos
mesas de la poca de Jess o incluso al Maestro de Justicia de Qum
rn. Es cierto que antes de Jess apareci un cierto nmero de preten
didos libertadores nacionalistas (Josefo, Ant., XVII, 10, 4-8; 269-84),
pero no estamos seguros de que aspirasen a ser reconocidos como
mesas. A pesar de todo, el trmino lestes, bandido, cuadrara per
fectamente a aquellos insurrectos (cf. H. G. Wood, N T S 2 [1956]
265-66). Estas sugerencias son interesantes, pero en nuestra opinin
son los fariseos y los saduceos el blanco ms probable de los ataques
de Jess. La desdichada sucesin de dirigentes sacerdotales y polticos
que va desde los tiempos de los Macabeos hasta los de Jess cierta
mente podra caracterizarse como una serie de falsos pastores, ladro
nes y bandidos. Por otra parte, tambin los fariseos se haban man
chado en las luchas por el poder poltico durante los perodos
asmoneo y herodiano. El duro lenguaje que se emplea en esta parte de
la explicacin de la parbola puede muy bien compararse con el de Mt
23, dondejess dirige sus ataques contra el injusto ejercicio de la auto
ridad sobre el pueblo por parte de escribas y fariseos.
b) La segunda explicacin en que aparece Jess como puerta se
encuentra en los vv. 9-10. Aqu se trata de la puerta que conduce a la
salvacin, puerta no para el pastor, sino para las ovejas. Todos han de
atravesar la puerta que es Jess para salvarse, pues l ha venido (v. 10)
para dar vida a las ovejas. Esta explicacin tiene poco que ver con la
parbola de los vv. l-3a y es posible que se trate de una sentencia de
Jess adaptada de otro contexto. Si consideramos el v. 10 como una
sentencia aislada, se parece mucho en su estructura a Me 2,17. La idea
del v. 10 se parece a la de Jn 14,6: Yo soy el camino... Nadie se acerca
706 JE S S, PUERTA DEL REDIL Y PASTOR
al Padre sino por m (cf. tambin Ap 3,7-8). La idea de la puerta de

salvacin aparece en Sal 118,20: Esta es la puerta del Seor; por ella
pasarn los justos. A finales del siglo I d. C., cuando tena lugar la
redaccin de este evangelio en su forma definitiva, Clemente de Roma
(1 Cor., 48,3) ya aplicaba este versculo del salmo a je s s. No es inve
rosmil que tambin Jess se sirviera de este salmo para explicar su
ministerio, pues la tradicin sinptica lo presenta utilizando otra com
paracin tomada del mismo (118,22): La piedra rechazada por los
constructores se ha convertido en piedra angular, citado en Me 12,10
par. Todos los evangelios relacionan Sal 118,26, Bendito el que entra
en el nombre del Seor, con la entrada de Jess enjerusaln.
La interpretacin de Jess como puerta que conduce a la salvacin
aparece muy tempranamente en la exgesis patrstica, pues ya Ignacio
dice (Fila., 9,1): l es la puerta [thyra, como enjuan y Apocalipsis]
del Padre, por la que entran Abrahn, Isaac, Jacob, los profetas, los
apstoles y la Iglesia. La referencia a los personajes del AT puede ser
el recurso de que se sirve Ignacio para soslayar la condena indiscrimi
nada de todos los que vinieron antes de m, d e jn 10,8. En Mt 7,13,
donde Jess habla de la puerta (pyl) que lleva a la salvacin, tenemos
un paralelo de la imagen jonica de la puerta de salvacin. El Pastor de
Hermas, del siglo II, en la comparacin 9,12,3-6, parece conjugar las
imgenes jonica y sinptica: la puerta (pyl) de acceso al reino de
Dios es el Hijo de Dios; nadie puede entrar sino a travs del Hijo.
En el v. 9 tenemos el tema de los que entran y salen por la puerta,
que es Jess, y encuentran pastos. Antes hemos odo qu ejes s ofrece
el agua viva y el pan de vida; ahora ofrece el pasto de la vida, pues en el
v. 10 se aclara que al hablar del pasto, Jess se refiere en realidad a una
plenitud de vida. El don de la vida se opone aqu a la mortandad que
se asocia con el ladrn. (En el discurso de los Tabernculos, en 8,44,
se dice que el diablo es un asesino, de forma que la oposicin entre el
ladrn y el pastor vendra a ser reflejo de la que hay entre Satanas y
Jess.) El ladrn llega para destruir; en 3,16 deca Jess que Dios
entreg a su Hijo nico para que todos los que creen en l no perezcan,
sino que posean la vida eterna (cf. tambin 6,39). Dado que, al parecer,
los vv. 8 y 9-10 son dos explicaciones distintas de la figura de Jess
como puerta (de las que el v. 8 es la que ms se aproxima a la parbola
de los vv. l-3a), no tenemos que pensar necesariamente que los ladro
nes y bandidos del v. 8 (y del v. 1), a los que identificbamos como los
fariseos y los sacerdotes, han de ser los mismos que el ladrn del v. 10.
JN 10,1-21 707
ste, que llega nicamente para robar, matar y destruir, se parece ms

bien al que viene en su propio nombre de 5,43, es decir, al repre
sentante genrico de las tinieblas y rival del Hijo. Tenemos aqu un
ejemplo de la tendencia a convertir a los enemigos de Jes s durante su
ministerio pblico en personificaciones del mal, cuando el mensaje se
predicaba ya en una poca posterior y a escala mundial.
Versculos 11-16: explicacin del pastor
La primera parbola (vv. 1-3 a) se refiere a la forma de acercarse a las

ovejas; la correspondiente explicacin hablaba lgicamente de la
puerta. La segunda parbola (vv. 3b-5) trata de las relaciones entre el
pastor y las ovejas; la explicacin en este caso se refiere al pastor. Del
mismo modo que tenemos dos interpretaciones del yo soy la puerta
(vv. 7 y 9), cada una de ellas con un matiz diferente, tambin son dos
las interpretaciones del yo soy el buen pastor (vv. 11 y 14), cada cual
con sus matices peculiares. El admitir que cada parbola tiene su
correspondiente explicacin y que las mismas explicaciones adoptan
direcciones distintas nos libera de la solucin excesivamente simplista,
que arranca de la poca patrstica, consistente en hacer de todos estos
temas una alegora continuada en que Jess aparece como puerta y
como pastor a un mismo tiempo.
a) Segn la primera interpretacin (vv. 11-13), Jess es el pastor
modelo, el buen pastor, porque est dispuesto a entregar la vida para
proteger a sus ovejas. Este tema de morir por las ovejas se presenta ms
bien abruptamente, pues nada lo insinuaba en la parbola. (Meyer,
234, piensa que la puerta de los vv. 7-10 no es exactamente la persona
de Jess, sino ms bien su muerte, pues sta es la que proporcionar la
vida a las ovejas [cf. 12,24]. Esta idea, atrayente de por s, parece ir ms
all de las posibilidades que ofrece el texto). En otras sentencias atri
buidas a je s s (Me 14,27; Jn 21,15-19) aparecen asociadas la muerte y
la condicin del pastor. La parbola sinptica de la oveja perdida nos
presenta los trabajos que se toma el pastor para velar por la oveja per
dida; la sentencia jonica del v. 11 incluye la muerte entre los riesgos a
que ha de hacer frente el pastor.
En la pequea escena de los vv. 12-13 aparecen unos personajes
nuevos: el mercenario y el lobo, que no son mencionados en las par
bolas de los vv. 1-5. Se dira, por consiguiente, que la interpretacin
del yo soy el buen pastor (vv. 11-13) se apoya realmente en una

nueva parbola. Si esta parbola es un ataque contra los fariseos, stos
estaran ahora representados por el pastor mercenario que traiciona a
su rebao. La imagen del lobo aparece en Mt 10,16: O s envo como
ovejas en medio de lobos. En la Iglesia primitiva se hizo tradicional el
simbolismo del pastor que protege a su rebao. En Hch 20,28-29 ins
truye Pablo a los ancianos u obispos de Efeso, encargndoles que cui
den de su rebao, pues estn a punto de irrumpir en el aprisco lobos
feroces que no perdonarn a las ovejas. El paralelismo con la parbola
dejuan es doblemente interesante si es que este evangelio se compuso
en Efeso. Cf. tambin 1 Pe 2,25; 5,1-2.
b) En la segunda interpretacin (vv. 14-16), Jess es el buen pastor
porque conoce ntimamente a sus ovejas (El v. 15, sin embargo,
demuestra que no ha sido olvidado del todo el tema de la muerte.)
Puesto que el tema de la parbola original (vv. 3b-5) era el estrecho lazo
que une al pastor y a las ovejas, esta interpretacin de Jess como el
pastor se parece mucho ms a una verdadera explicacin de la parbola
que la interpretacin de los vv. 11-13. En el v. 14 (Conozco a las mas
y las mas me conocen a m) se comentan los temas de que Jess
conoce a las ovejas por sus nombres (v. 3b) y que ellas reconocen su
voz (v. 4). En el AT (por ejemplo, Nah 1,7) y en el N T (1 Cor 8,3; Gl
4,9; 2 Tim 2,19) se proclama el conocimiento ntimo que Dios tiene de
su pueblo. Como la actividad de Jess sigue siempre el ejemplo del
Padre (Jn 8,28), no ha de sorprendernos que tenga un conocimiento
ntimo de sus seguidores. El v. 16 insiste en que la finalidad de ese
conocimiento es la de estrechar la unin entre todos los seguidores de
Jess (y, por supuesto, con el mismo Jess y con su Padre; cf. 17,21).
El tema de la misin entre los gentiles est representado por la imagen
de las ovejas que an no pertenecen al redil (cf. tambin 11,52).
La misin entre los gentiles era una cuestin candente en la Iglesia
primitiva, y ello nos hace pensar si el v. 16 representar un tema propio
del ministerio de Jess o si no habr sido introducido por los telogos
cristianos posteriores. Es ste un complicado problema crtico, que ha
sido muy bien tratado por J. Jeremias, Je s s Promise to the Nations
(Londres 1958). Es verdad que la Iglesia lleg a una solucin afirma
tiva en cuanto a la misin entre los gentiles nicamente al cabo de labo
riosas reflexiones y despus de vencer una fuerte oposicin. Sin
embargo, sera simplificar demasiado las cosas el pretender que estos
indicios de luchas y dudas impiden suponer que el mismo Jess ya
JN 10,1-21 709
diera algunas orientaciones a propsito de este tema. Todas las tradi

ciones evanglicas incluyen afirmaciones de Jes s acerca de la conver
sin de los gentiles (por ejemplo, Mt 8,11; Me 11,17; algunas par
bolas); no resulta fcil explicar todas estas sentencias como
composiciones posteriores. Una solucin aceptable es que la Iglesia
slo muy lentamente lleg a entender el alcance de aquellas afirmacio
nes figurativas de Jess acerca de los gentiles, sentencias que precisa
mente por su carcter figurativo, no fueron comprendidas en el
momento de ser pronunciadas Ahora bien, segn se fue avanzando en
este proceso de un ms profundo conocimiento de las sentencias de
Jess, es probable que stas fueran abarcando un panorama cada vez
ms amplio. Por ejemplo, en Jn 10,16 es probable que el evangelista
entendiera este recinto en trminos de la Iglesia de su tiempo; pero
si esta sentencia fue realmente pronunciada por Jess, este recinto
tendra entonces un significado ms modesto. Considerada en s
misma, resulta ms anacrnica la referencia a un recinto durante el
ministerio de Jess que la alusin a sus seguidores como un rebao
(Lc 12,32; Mt 26,31, explicitando las implicaciones de Me 14,27)? Lo
que ha ocurrido enjuan es que una mera expresin parablica ha sido
aplicada por el evangelista a una situacin posterior de la Iglesia. Tam
bin el contexto de Mt 18 ha tenido las mismas consecuencias con res
pecto a la parbola de la oveja perdida (18,12-14)
Hemos de detenernos brevemente para ver el trasfondo veterotes-
tamentario sobre el que se produce la afirmacin de Jess cuando dice
que l es la puerta (cf. C. K. Barrett, J T S 48 [1947] 163-64). La civili
zacin patriarcal y la del mismo pueblo de Israel hasta mucho despus
de la conquista era en gran parte una civilizacin de pastores, y de ah
que en la Biblia sean frecuentes las imgenes relacionadas con la acti
vidad pastoril. Incluso cuando la agricultura pas a ser la actividad
predominante en Israel, nunca se perdi del todo la nostalgia de aque
lla forma de vida. Poda compararse a Yahv con el viador y con el
sembrador, pero resultaba ms familiar imaginarlo como pastor del
rebao (Gn 49,24; Sal 23; 78,52-53). Los patriarcas, Moiss y David,
fueron pastores, de forma que el trmino pastor lleg a convertirse
en una imagen que serva para designar a los jefes del pueblo de Dios;
esta costumbre, por lo dems, era comn a todo el Oriente antiguo. De
los reyes impos se deca que eran pastores malvados (1 Re 22,17; Jr
10,21; 23,1-2). Sobre todo Ez 34 constituye un importante trasfondo
de Jn 10. All denuncia Dios a los pastores o gobernantes que no lian
cuidado del rebao (su pueblo) y lo han expoliado, olvidndose del

dbil, el enfermo y el descarriado. Y as se dispersaron por falta de un
pastor y se convirtieron en pasto de todas las fieras... mis ovejas se dis
persaron por toda la superficie de la tierra sin que nadie velara por ellas
o las buscara (34,5-6). Dios promete que apartar de su rebao a estos
pastores malvados y que l mismo ser el pastor. Yo las traer de en
medio de las naciones y las reunir de todos los pases; yo las llevar a
su tierra y las apacentar sobre los montes de Israel... Las apacentar
con buenos pastos... Yo mismo ser pastor de mis ovejas... Buscar a
las perdidas (34,11-16). Dios promete que ser juez entre las ovejas y
los cabritos y que pondr a su siervo David (es decir, al rey ungido)
como pastor nico de las ovejas. El captulo concluye: Vosotras, mis
ovejas, sois la ovejas de mi rebao, y yo soy vuestro D ios. Es evidente
que muchas de las cosas q u ejes s dijo en relacin con este tema del
pastor, tanto enjuan como en los sinpticos, son un reflejo de Ez 34;
cf. especialmente Mt 18,12-13 = Ez 34,16; Mt 25,32- 33 = Ez 34,20.
A pesar de estas semejanzas con el AT, Bultmann, 279, insiste en
que muchos elementos del cuadro jonico sobre el pastor y el rebao
no pueden explicarse partiendo del AT. En Juan, Jess no es un pastor
regio, como ocurre con el pastor de la simblica veterotestamentaria;
enjuan se insiste en las figuras de la puerta, los ladrones y los bandi
dos, que no aparecen en la simblica pastoril del AT; finalmente, el AT
no insiste en el conocimiento que el pastor tiene acerca de su rebao.
Segn Bultmann, la tradicin en que se inspira Juan es la de los mn
deos (cf. Introduccin, pp. 67s. Aparte de la dificultad que supondra
probar la anterioridad de los paralelos mndeos, sugerimos que Bult
mann exagera las divergencias entre Juan y el trasfondo veterotesta-
mentario. Cuando Jess utiliza imgenes del AT, no por ello deja de
demostrar su originalidad personal; negar que existe un trasfondo
veterotestamentario por el hecho de que se confiera a los smbolos y a
las ideas del AT una nueva dimensin supone ignorar la actitud con
qu ejes s se sita ante el AT. La cuestin ha de plantearse, por tanto,
no en trminos de si Jess se atiene al pie de la letra al simbolismo de
Ezequiel o de cualquier otro pasaje del AT, sino tratando de ver si las
semejanzas son tales como para suponer fundadamente que el AT pro
porcion los materiales para una reinterpretacin original, que luego
se prolongara en la predicacin de los apstoles.
Se dira que la imagen de Dios (o del Mesas) como pastor trazada
por Ezequiel, en contraste con los pastores malvados que esquilman el
JN 10.1-21 711
ganado o lo dejan perderse, sirvi de modelo para q u e jes s se pre

sentara como el pastor ideal, en contraste con los fariseos, ladrones que
roban el ganado y dejan que las ovejas se dispersen. Si en los pasajes
del AT no aparece la imagen de la puerta, ya antes hemos demostrado
que hay precedentes veterotestamentarios de la imagen de la puerta
que conduce a la salvacin. En cuanto a conocer a las ovejas, ya hemos
visto que es tema frecuente el de Dios que conoce a su pueblo. Si tene
mos en cuenta que en Juan el conocimiento del rebao 110 es pura
mente intelectual, sino que implica el cuidado y el amor, veremos que
esta imagen no queda muy distante del cuadro que sobre la idea del
cuidado amoroso del rebao nos trazan Ez 34,16 y Is 40,11. Y si el
conocimiento individual de las ovejas enjuan es del orden de la aten
cin que se dedica a cada una de las ovejas en la parbola de la oveja
perdida, estaremos tambin muy cerca de Ezequiel, que nos presenta a
Dios diciendo: Yo buscar las ovejas perdidas. (Es de notar que una
antigua representacin del Buen Pastor jonico lo muestra con la
oveja perdida a hombros.) Ciertamente, el conocimiento mutuo entre
pastor y ovejas va ms all de los paralelos veterotestamentarios, pero
este tema podra tener su origen en la idea de intimidad comn a todo
el N T (Mt 11,27; Lc 10,22; Gl 4,9) ms que en unas lejanas tradicio
nes gnsticas. El conjunto de imgenes que contiene el contexto jo
nico inmediato, como las de la reunin de todas las ovejas y la del pas
tor nico, procede de Ez 34,23.12-13 (cf. tambin Miq 2,12; Jr 23,3;
Is 56,8).
El nico rasgo nuevo que se advierte en la imagenjonica del buen
pastor es su disposicin a dar la vida por las ovejas. Es un tema que no
aparece del todo claro en el AT, si bien en 1 Sm 17,34-35 David
arriesga su vida frente al oso y el len para defender a las ovejas. No es
imposible qu ejes s hablase con mayor vaguedad acerca del riesgo en
que pona su propia vida (cf. nota al v. 11) y que luego, a la luz de los
acontecimientos de su muerte, sus observaciones fueran reinterpreta-
das en trminos de entrega voluntaria de la vida por las ovejas (10,18).
En el nico caso en que los sinpticos presentan ajes s relacionando
el tema del pastoreo y la muerte (Me 14,27; Mt 26,31), se cita Zac
13,7. Taylor, Mark, 548, opina que esta cita es autntica y que demues
tra que jes s haba reflexionado sobre las consecuencias que su muerte
acarreara al pequeo rebao. En otros pasajes jonicos hallamos la
idea de la muerte asociada a la imagen del cordero (el Cordero de Dios
degollado para quitar los pecados del mundo; cf Ap 5,6; Jn 1,29), el
Cordero del que brota la vida (Ap 7,17; 22,1). Esta imagen tiene
muchos puntos comunes con la del pastor que entrega su vida para que
otros puedan tener vida sobreabundante. Las semejanzas sugieren que
no es preciso salir del AT para encontrar el trasfondo de este aspecto
particular de la imagen jonica del pastor, que sera resultado de una
combinacin de descripciones veterotestamentarias del pastor y del
Siervo doliente (cf. supra, pp. 269-271).
Versculos 17-18: la entrega de la propia vida
Estos versculos parecen quedar un tanto al margen del cuadro

general de la parbola y su explicacin, pues vienen a ser un breve
comentario de la frase recogida en el v. 15, Me desprendo de la vida
por las ovejas, ms que sobre un elemento de la simblica pastoril. Sin
embargo, el hecho de que el evangelista o un redactor juzgaran conve
niente unir estos versculos al v. 16, que alude a la reunin de otras ove
jas, podra significar que las otras ovejas no se unirn al rebao sino a
travs de la muerte y resurreccin de Jess. En 12,20-23 veremos que
la venida de los gentiles est ntimamente relacionada con la glorifica
cin de Jess en virtud de su retorno al Padre.
Muchos comentaristas han tratado de atenuar el significado final
del v. 17: Yo me desprendo de mi vidaâra recobrarla de nuevo (por
ejemplo, Lagrange, 283); les resulta incmodo pensar q u ejes s entre
gara su vida con el propsito calculado de recuperarla nuevamente.
Pero esto significa no entender bien que en el pensamiento neotesta-
mentario la resurreccin no es una circunstancia que sigue a la muerte
de Jess. Sobre todo en el pensamiento jonico, la pasin, muerte,
resurreccin y ascensin constituyen una sola accin salvfica: el
retorno al Padre. Si Jess ha de dar vida por el Espritu, tendr que ser
glorificado antes (7,39); esto significa que la resurreccin es la verda
dera finalidad de su muerte. Como veremos en 12,24, el grano de trigo
tiene que morir, pero muere para brotar de nuevo y dar fruto.
Notemos que en los vv. 17 y 18 es Jess mismo el que vuelve a
tomar su vida. La expresin normal del N T no es quejess resucit de
entre los muertos, sino que el Padre lo resucit (Hch 2,24; Rom 4,24;
E f 1,20; Heb 11,19; 1 Pe 1,21; cf. tambin nota a 2,22). Pero como en
el pensamiento jonico el Padre y el Hijo comparten un mismo poder
(10,28-30), apenas supone diferencia alguna que la resurreccin se
JN 10,1-21 713
atribuya a la accin del Padre o a la del Hijo. Tenemos aqu una pro
funda visin teolgica de la que sacar ms tarde mucho partido la teo
loga trinitaria.
El v. 18 habla del mandato o mandamiento divino, un tema que rea
parecer frecuentemente en los siguientes captulos. El mandato del
Padre abarca la misma extensin que la voluntad del Padre; refleja el
vnculo de amor que hay entre el Padre y el Hijo y en l se incluyen la
misin y la muerte por obediencia del Hijo; tambin es fuente de vida
para los hombres (12,49-50; 14,31). Los que siguen al Hijo han de
aceptar tambin el mandato divino y hacer que en sus vidas se mani
fieste el amor que refleja (13,34; 15,12.17); si el mandato del Padre
hizo que el Hijo se desprendiera de la vida, la aceptacin de este mismo
mandato por los seguidores de Jess sugiere tambin por parte de
estos una disposicin a entregar la propia vida (15,13). El v. 18 des
cribe a la vez la muerte de Jess y su resurreccin como mandato del
Padre; sta es la prueba decisiva de que cuando Jess se desprende de
su vida para recobrarla de nuevo sus motivos no son egostas. Fue el
Padre el que determin que la muerte de Jess desembocara en la resu
rreccin y en el retorno de Jess junto a l.
Versculos 19-21: reaccin de los judos
La reaccin ante la(s) parbola(s) de los vv. 1-5 fue la incapacidad

para entender; el resultado de las explicaciones de los w. 7-18 es la
divisin. Los versculos en que se describen los pareceres encontrados
constituyen una buena transicin a los siguientes episodios relaciona
dos con la fiesta de la Dedicacin, en que algunos pondrn en duda las
pretensiones mesinicas q u ejes s ha formulado al presentarse bajo la
imagen del pastor. Estos versculos recuerdan al mismo tiempo las
reacciones provocadas por Jess en la fiesta de los Tabernculos, en
que tambin se dividieron los pareceres (7,12.25-27.31.40-41; 9,16) y
se le acus de estar loco (8,20; 8,48).
BIBLIO GRAFA
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36. JE S S EN LA FIESTA DE LA DEDICACIN.
JE SU S COMO MESAS E HIJO DE DIOS (10,22-39)
Consagracin de Jess en lugar del altar del templo
10 ^ E r a invierno y se celebraba la fiesta de la Dedicacin en jeru

saln. 23Jess se paseaba por el prtico de Salomn; 24los judos lo
rodearon y le preguntaron: H asta cundo nos vas a tener en vilo? Si
eres t el Mesas, dnoslo francamente. 25Jess les respondi:
O s lo he dicho, pero no lo creis.

Las obras que hago en nombre de mi Padre
dan testimonio en mi favor,
26pero no me creis
porque no sois ovejas mas.
2?Mis ovejas obedecen mi voz,
yo las conozco
y ellas me siguen.
^8Yo les doy vida eterna
y no se perdern jam s,
nadie me las arrancar de mi mano.
29Mi Padre, en cuanto a lo que l me ha dado,
es mayor que todos,
y nadie puede arrancar nada de la mano del Padre.
30Yo y el Padre somos uno.
31 Cuando los judos tomaron [de nuevo] piedras para apedrearlo,
32 Jess les replic: Muchas cosas buenas he hecho en vuestra pre
sencia por encargo del Padre, por cul de ellas vais a apedrearme? 33
Le contestaron los judos: No te apedreamos por nada bueno, sino
por una blasfemia: porque t, siendo un hombre, te haces D ios.
34Jess les replic:
N o est escrito en vuestra Ley:
Yo os digo que sois dioses ?
716 JE S S EN LA FIESTA DE LA DEDICACIN
35Pues si llama dioses

a los que fue dirigida la palabra de Dios,
y la Escritura no se puede anular,
36por qu me acusis de blasfemia a m,
a quien el Padre consagr y envi al mundo,
si digo que soy Hijo de Dios?
37Si yo no hago lo que me encarga mi Padre,
no os fiis de m;
38pero si lo hago,
aunque no os fiis de m,
fiaos de mis obras;
as sabris de una vez [y entenderis]
que el Padre est conmigo
y yo estoy con el Padre.
39Entonces intentaron prenderlo [otra vez], pero se les escabull
de las manos.
MOTAS
10,22. Era invierno. O haca tiempo invernal; era el mes de diciembre.

la fiesta de la Dedicacin. Hanukkah, o Tabernculos del mes de Chis-
lev (2 Mac 1,9), en que se celebraban las victorias de los Macabeos. Durante
tres aos (167-164 a. C.) haban profanado los sirios el templo, al erigir en l
el dolo de Baal Shamen (versin oriental del Zeus Olmpico) sobre el altar de
los holocaustos (1 Mac 1,54; 2 Mac 6,1-7). Esta profanacin del lugar sagrado
por el execrable exterminador (Dn 9,27; Mt 24,15) finaliz cuando Judas
Macabeo expuls a los sirios, construy un nuevo altar y consagr el templo el
da vigsimo quinto del mes de Chislev (I Mac 4,41-61). La fiesta de la Dedi
cacin conmemoraba cada ao la consagracin del nuevo altar del templo.
Dedicacin. El trmino griego enkainia significa renovacin y se usa
para traducir hanukkah, que significa dedicacin. Estos nombres y los ver
bos con ellos relacionados se emplean en el TM y en los LXX para designar la
ceremonia en que fue consagrado el altar del tabernculo durante el xodo
(Nm 7,10-11), en el templo de Salomn (1 Re 8,63; 2 Cr 7,5) y en el segundo
templo (Esd 6,16). El trmino, por consiguiente, entraa una evocacin de todas
las veces que fue consagrada la casa de Dios a lo largo de la historia de Israel.
23. prtico de Salomn. El patio exterior del templo estaba rodeado de
magnficas columnatas cubiertas o claustros por sus cuatro lados. Estos pr-
JN 10,22-39 717
ticos se abran por el lado interior, de cara al templo, y estaban cerrados al

exterior. El ms antiguo, que se hallaba al lado oriental, era popularmente
relacionado con Salomn, el constructor del primer templo (Josefo, Guerra,
V,5,l; 184-85; Ant., XV,11,3; 396-401; XX,9,7; 221). Sealaba el lmite del
recinto del templo, pero quedaba fuera del templo propiamente dicho, como
indica la variante occidental de Hch 3,11 (Cuando Pedro yjuan salieron [del
templo]... el pueblo se qued asombrado en el prtico llamado de Salomn),
24. nos vas a tener en vilo. Literalmente, nos quitas la vida [psyche,
aliento vital]. No est bien atestiguado el uso de esta expresin con la idea de
tener a alguien en vilo; quiz significa, como en el griego moderno, fasti
diar, desconcertar. No es imposible que Juan quiera hacer un juego de pala
bras con el significado literal de los trminos (Hoskyns, 383). La idea sera en
tal caso que, si bien Jess se desprende de su vida por aquellos que le siguen
(10,11.15), tambin provoca un juicio, y con ello quita la vida a los que le
rechazan (11,48).
26. no sois ovejas mas. Algunos buenos manuscritos, incluido el p66,
aaden como os he dicho.
29. Mi Padre... mayor que todos. La tradicin textual est dividida entre,
por lo menos, cinco lecturas griegas distintas, cada una de las cuales presenta
una construccin gramatical diferente. Ninguna de estas lecturas carece de difi
cultades, pero adems de la que hemos preferido, las dos ms importantes son:
Mi Padre, que me [las] ha dado, es mayor que todos.
En cuanto a mi Padre, lo que me ha dado es mayor que todos.
El razonamiento detallado de nuestra preferencia requerira unas extensas
explicaciones basadas en el texto griego; pueden verse en Birdsall, art. cit.
Las dems lecturas parecen ser debidas al deseo de suavizar la redaccin de la
original.
30. Yo y el Padre somos uno. ste fue un versculo clave en las primeras
controversias trinitarias (cf. Pollard, art. cit.). En un extremo, los monarquia-
nos (sabelianos) lo interpretaban en el sentido de una persona, aunque el
uno es neutro, no masculino. En el otro extremo, los arrianos entendan este
texto, que fue usado muchas veces contra ellos, en trminos de una unidad
moral de voluntad. El comentarista protestante Bengel, siguiendo a Agustn,
resume as la posicin ortodoxa: Por la palabra somos queda refutado
Sabelio; por la palabra uno ocurre lo mismo con Arrio.
31. [de nuevo]. Unos manuscritos tienen esta lectura, mientras que otros
dicen por consiguiente; algunos tienen las dos, y no faltan los que las supri
men. De nuevo podra representar una armonizacin introducida por los
copistas en vista de 8,5!).
32. buenas. Literalmente, noble (kalos); se tratar de un eco de la

figura del buen (kalos) pastor que se desprende de la vida por sus ovejas
( 10, 11)?
el Padre. Algunos manuscritos, entre los que posiblemente se cuentan los

dos papiros Bodmer, dicen mi Padre.
33. te haces Dios. Contra la inmensa mayora de los manuscritos, el P(l<l
atestigua la lectura que incluye el artculo delante de theon (Dios); sobre ho
theos por Dios, el Padre, cf. 1,1.
34. en vuestra Ley. Aqu Ley se refiere a todo el AT en general, no slo
al Pentateuco, pues lo que se cita es un salmo (cf. el mismo uso amplio de la
expresin en 12,34; 1 Cor 14,21). Es posible, sin embargo, que hayamos de
tener en cuenta la interpretacin juda de este salmo como referido a lo que
Dios dijo en el Sina (donde fue dada la Ley); cf. comentario. Algunos manus
critos importantes omiten el vuestra, pero entre ellos no estn los dos papi
ros Bodmer. Tanto Barrett, 319, como Bultmann, 2968, se inclinan a favor de
la omisin pero sta podra muy bien ser debida a un intento de los copistas
de suavizar la aparente dureza de la actitud que adopta aqu Jess con res
pecto al AT y de su tendencia a desentenderse de la herencia juda (cf. nota a
7,19). Tambin es posible que el vuestra tuviera una funcin argumenta
tiva, que lo hara equivalente a la Ley que incluso vosotros admits.
35. llama dioses. Adems de este caso en que los jueces son llamados dio
ses, Jess hubiera podido citar Ex 7,1, en que se llama dios a Moiss.
fue dirigida la palabra de Dios. Esta expresin implica una vocacin
divina; la encontramos aplicada a hombres como Oseas (1,1), Jeremas (1,2)
y Juan Bautista (Lc 3,2).
la Escritura. El salmo citado en el v. 34 o la Escritura en general?
anular. Literalmente, lyein, romper, desechar, aqu en pasiva. Muchas
veces se da por supuesto que este pasaje refleja un cierto respeto hacia los
detalles de la Ley (Escritura), que no se pueden menospreciar (Mt 5,17-18).
Jungkuntz, 559-60, indica que, con relacin a la Escritura, lyein se opone a
pleroun, cuya pasiva significa cumplirse, por lo que lyein significara dejar
de cumplirse. En el lenguaje rabnico, battel, que parece ser el equivalente
arameo de lyein, significa anular, invalidar. En Jn 7,23, lyein significa que
un hombre recibe la circuncisin en sbado para que no se frustre el cumpli
miento de la Ley.
36. consagr. Hagiazein, consagrar, santificar, se usa en Nm 7,1 (LXX)
para describir la ceremonia en que Moiss consagr el tabernculo, mientras
que en Nm 7,10-11 se utiliza enkainizein (cf. nota al v. 22) para designar la
consagracin del altar. Los dos verbos son sinnimos. El pasaje de Nm 7 era
JN 10,22-39 719
una lectura sinagogal para la fiesta de la Dedicacin (Guilding, 127-28). Aqu

el Padre consagra ajess; en 17,19 dice el mismo Jess: Yo me consagro; en
6,69 se llama a jess el Consagrado [hagios] de Dios.
37. no osfiis. Aqu y en el versculo siguiente el imperativo se entiende
como un mandato permanente.
38. aunque no os fiis. El Cdice de Beza y la versin latina dicen aun
que no os queris fiar.
[y entenderis]. Es la lectura de los mejores manuscritos; otros dicen en
su lugar y creeris; Beza, VL y VS no tienen ninguna de las dos expresio
nes. Saber y entender representan el aoristo y el presente del mismo verbo
ginnoskein; es posible que algunos copistas encontraran pleonstica la expre
sin.
39. Entonces. Lo omiten importantes manuscritos, pero posiblemente
por homeoteleuton: ezetoun oun.
[otra vez]. Falta en algunos importantes manuscritos, mientras que otros
lo colocan en distinto lugar. Al igual que el de nuevo del v. 31, representa
ra una cierta tendencia a armonizar ste con los anteriores casos en que se
intent detener ajess (7,30 32.44; 8,20).
manos. Literalmente, de su mano; las variantes en que aparece el plural
se deben, probablemente, a que el griego lo utiliza, a diferencia del hebreo,
que en esta expresin usa el singular. Cf. nota a 7,44.
COMENTARIO
Llegamos ya a la ltima de las fiestas cuya serie se inici en el cap.

5: el sbado, Pascua, Tabernculos y ahora Dedicacin. Como indic
bamos al estudiar el pasaje de 10,1-21, la separacin entre Taberncu
los y Dedicacin no es tan neta como entre las restantes fiestas. Con
motivo de la Dedicacin aparece Jess en el recinto del templo, igual
que durante los Tabernculos (7,14.28); los judos insisten en que
les diga quin es l, lo mismo que ocurri con ocasin de los Tabern
culos (8,25.53); de nuevo sale a relucir la cuestin del Mesas
(7,26.31.41-42; 9,22) y se producen tambin un intento de apresar a
Jess y lapidarle, la acusacin de blasfemia y las triunfantes respuestas
en trminos de una relacin nica con el Padre; todas estas cosas ocu
rrieron tambin con motivo de los Tabernculos.
Estas semejanzas, que se manifiestan sobre todo en las porciones
narrativas de 10,22-39, sugieren que quiz se trate aqu de relatos
duplicados de las reacciones ante Jess. El fino equilibrio que aparece

en esta seccin es indicio asimismo de que la escena ha sido cuidado
samente redactada. Hay dos preguntas bsicas: E s Jess el Mesas (v.
24)? Se est haciendo igual a Dios (v. 33)? A cada una de ellas se da
una respuesta de aproximadamente la misma extensin (vv. 25-30,
34-38), y en ambos casos finalizando con la nota de que Jess vive
unido al Padre. Ante las dos respuestas reaccionan con igual actitud
negativa los judos, primero intentando lapidarle y luego tratando de
apresarle.
Sin embargo, como ocurre en todas las escenas jonicas, no hemos
de precipitarnos a valorar negativamente el valor tradicional de estos
pasajes. Resulta difcil imaginar las razones que pudo haber para inten
tar esta escena sobre el trasfondo de la Dedicacin. Se trataba de una
fiesta de escasa importancia, a la que no acudan peregrinos. Si bien es
posible sealar cierta conexin entre el tema de la consagracin del
templo o del altar y el de la consagracin del mismo Jess (v. 36), el
nexo no es tan evidente como para suponer que pudo bastar para crear
esta situacin. A. Guilding sugiere que el hecho de que durante el
tiempo de la Dedicacin se lean en las sinagogas las lecturas relacio
nadas con el tema del pastor sirvi de estmulo al evangelista para
inventar esta sucesin cronolgica. Sin embargo, como ya hemos
dicho, el argumento se puede retorcer: si Jess habl realmente en
Jerusaln durante la fiesta de la Dedicacin, qu tema poda resultar
ms adecuado que el de las lecturas que el pueblo acababa de escuchar
en las sinagogas o que iba a escuchar en seguida? Hay adems un deta
lle de colorido local muy elocuente. Durante el invierno soplaban del
este los fros vientos del desierto y resulta q u e jes s paseaba precisa
mente por el prtico del este, cuyo costado cerrado era el nico que
poda servir de resguardo contra el viento (cf. nota al v. 23).
En cuanto al contenido del discurso de Jess, tambin presenta ele
mentos tradicionales que no podemos desechar a la ligera. Como vere
mos ms adelante, las dos preguntas que implican los w. 24 y 33 sobre
si Jess es el Mesas y Dios (o Hijo de Dios) son exactamente las pre
guntas que recogen los sinpticos en el ambiente del juicio de Jess
ante el Sanedrn. En la misma escena aparecen las respuestas de Jess
y la acusacin de blasfemia. Antes hemos sugerido que, al espaciar
estas acusaciones a lo largo del ministerio en su etapa final de Jerusa
ln, es posible que Juan nos ofrezca el cuadro ms prximo a la reali
dad, pues la escena del juicio tiene en los sinpticos todo el aire de un
JN 10,22-39 721
resumen y una sntesis en que se condensa una serie de acusaciones

que se repitieron con mayor frecuencia. En cuanto a la argumentacin
de tono casi rabnico y basado en la Escritura de los vv. 34-36, aunque
bien podra ser producto de la polmica entre la Iglesia y la sinagoga,
ciertamente no fue inventada en los crculos cristianos, mientras que
todo indica que encaja perfectamente en el marco del ministerio de
Jess.
Una solucin plausible sera la de admitir que el evangelista ha
manejado materiales tradicionales en cuanto a la ambientacin general
y el contenido bsico. Pero al dar forma y movimiento a la escena, ha
puesto en juego su imaginacin, aportando el esquema general de las
controversias que se han venido desarrollando en los ltimos captulos.
Versculos 22-31: Jess como Mesas
En el v. 24 se fija mediante una pregunta el tema correspondiente a

la primera escena que tiene lugar con motivo de la fiesta de la Dedica
cin: Si t eres el Mesas, dnoslo francamente. Tambin los relatos
sinpticos del juicio ante el Sanedrn presentan al sumo sacerdote pre
guntando aje s s si l es el Mesas; Lc 22,67 es el que ms se aproxima
ajuan : Si eres t el Mesas, dnoslo. La respuesta de Jes s es virtual
mente la misma en ambos. O s lo he dicho, pero no me creis (Juan)
y Si os lo digo, no lo vais a creer.
La demanda de que Jess diga claramente si es o no el Mesas,
resulta especialmente significativa en la actual secuencia d eju an , des
pus de q u ejes s ha hablado figuradamente de s mismo como pastor.
Como veamos en el trasfondo veterotestamentario, el pastor era una
imagen que serva frecuentemente para aludir al rey davdico (cf.
Ez 34,23), de forma que las autoridades judas pudieron entender per
fectamente lo que implicaba la afirmacin hecha por Jess de ser el pas
tor. Pero ni en ju an ni en los sinpticos responde Jess a la pregunta
sobre su condicin mesinica sin hacer algunas precisiones. Los que
as preguntaban a je s s daban al trmino Mesas unas resonancias
nacionalistas y polticas q u ejes s no quera confirmar. Buen ejemplo
de aquellas ideas es la descripcin del mesas guerrero de SalSl
17,21-25: destruir a los gobernantes inicuos, despedazar a los peca
dores con una vara de hierro y las naciones acudirn a postrarse ante l.
Si bien es cierto que la subsiguiente tradicin cristiana supo captar
acertadamente el pensamiento de Jess al atribuirle el ttulo de Mesas,

o Cristo, tambin hemos de reconocer que este mesianismo posea
unas notas tan originales que en realidad cambiaban el contenido del
concepto. Quiz el mejor comentario sobre la actitud de Jess ante la
pregunta de si l es o no el Mesas se halla en Jn 10,30, donde su res
puesta se condensa en la afirmacin yo y el Padre somos uno, una
respuesta afirmativa, pero que no adopta la terminologa tradicional.
En el v. 25 inicia Jess su respuesta a la pregunta sobre su carcter
mesinico recordando las obras que hace, entre las que destacara
seguramente la curacin del ciego, mencionada por los judos mis
mos en 10,21. Es interesante notar que, segn la tradicin sinptica,
cuando Juan Bautista enva a sus discpulos a preguntar si l es el que
tiene que venir, Jess responde aludiendo a las obras que realiza en
favor de los ciegos, los lisiados, etc. (Mt 11,2-6). Pero, si bien podemos
suponer que esta referencia a las obras de Jess no dejara de dar fruto
positivo en el caso d eju an Bautista, en juan no logra convencer a los
judos, pues stos no son ovejas que escuchan la voz del pastor.
Esta alusin de los vv. 26-27 a las ovejas nos recuerda 10,1-21, y
efectivamente sirve para conjuntar las dos partes del cap. 10. Como ha
sealado Schneider, las explicaciones de 10,7-10 y 11-16 sobre la(s)
parbola(s) pastoral(es) fijaban la atencin en torno a la puerta y el pas
tor, pero apenas se detenan en las ovejas. El v. 4 haba dicho que las
ovejas de Jess le escuchan y le siguen; esta idea aparece amplificada,
por contraste, en los vv. 26 27, donde los judos no escuchan ni
siguen a je s s porque no son ovejas de su rebao. Como muy bien lo
expresaba Crisstomo (In Jo ., LX I, 2; PG 59,338), si no siguen a
Jess, no es porque l no sea pastor, sino porque ellos no son ovejas. En
10,1-21 veamos comparar a los fariseos con ladrones, bandidos y mer
cenarios; ahora se dice que no se cuentan entre las ovejas confiadas a
Jess por el Padre (cf. nota al v. 14). Para or la voz de Jess hay que ser
de Dios (8,47), de la verdad (18,37). E njuan resulta ms tajante la
separacin dualista del auditorio de Jess en dos grupos si lo compa
ramos con los sinpticos, pero hemos de advertir que en Mt 16,16-17
lo que capacita a Pedro para reconocer a je s s como Mesas e Hijo de
Dios (los dos ttulos implicados en Jn 10,22-39) es la revelacin que
Pedro ha recibido del Padre. En la terminologa jonica, Pedro y los res
tantes miembros del grupo de los Doce son ovejas que el Padre ha con
fiado aje s s, y por eso ellos escuchan su voz y conocen quin es l (cf.
tambin Mt 11,25). Los que, segn Juan, no escuchan son igual que
JN 10,22-39 723
quienes en los sinpticos oyen las parbolas pero no entienden. Nues

tro inters en demostrar que el pensamiento jonico tiene paralelos en
los sinpticos se debe a que nos parece vulnerable la teora expuesta
por Bultmann, 276 y 284, de que el rebao se parece aqu a la comu
nidad de los predestinados del mito gnstico. Jerem ias, art. cit.
(cf. supra, p. 649), parece estar ms en lo cierto al afirmar que el rebao
representa aqu a toda la comunidad de Jess, la comunidad de sus
seguidores que, despus de su muerte, formaron la primera comunidad
cristiana (Hch 20,28-29; 1 Pe 5,3; I Clem., 44,3; 54,2). E njuan hay un
elemento de predestinacin que define a los que pertenecen al rebao,
pero con ello no parece que Juan se aparte de la doctrina comn a todo
el NT.
La referencia de los vv. 26-27 a las ovejas lleva en el v. 28 a la idea
de los lobos que arrebatan las ovejas cuando el rebao est en manos
de un pastor mercenario (10,12). Pero Jess es el buen pastor y nadie
arrebatar de sus manos las ovejas que el Padre le ha confiado, pues
Jess acta en nombre del Padre y nadie puede arrancar a las ovejas de
las manos del Padre (v. 29). La afirmacin sobre el poder soberano del
Padre (v. 29) recuerda otras afirmaciones del AT en el sentido de que
las almas estn en manos de Dios (Sab 3,1) y que nadie es capaz de
librar a quien sea de la mano de Dios (Is 43,13). Notemos que los vv.
28 y 29 hacen la misma afirmacin acerca del Padre y de Jess: nadie
puede arrebatar las ovejas de las manos de ninguno de ellos. Esto nos
lleva a comprender la unidad de que se habla en el v. 30: se trata de una
unidad de poder y de accin. Una afirmacin como la del v 30 fue lo
que en definitiva llev a la Iglesia del siglo IV a formular la doctrina de
la naturaleza divina nica en la Trinidad, en que la naturaleza se
entiende como esencia considerada en cuanto que es principio de ope
racin.
Convendr que nos detengamos un momento para resumir lo que
hasta ahora hemos ido viendo enjuan acerca de las relaciones entre el
Padre y el Hijo. El Hijo procede del Padre (8,42); pero el Padre que le
envi permanece a su lado (8,29). El Padre ama al Hijo (3,35); el Hijo
conoce al Padre ntimamente (8,55; 10,15). En su misin en la tierra,
el Hijo no puede hacer otra cosa que lo que ha visto hacer al Padre
(5,19), no puede juzgar ni hablar sino lo que ha escuchado al Padre
(5,30). El Hijo recibe enseanza del Padre (8,28) y unos poderes como
el de juzgar (5,22) y de poseer y comunicar la vida (5,21.26; 6,57). El
Hijo hace la voluntad del Padre (4,34; 6,38) y ha recibido del Padre un
724 JES S EN LA FIESTA DE LA DEDICACIN
mandato relativo a su muerte y resurreccin (10,18). Ntese que todas

estas relaciones entre el Padre y el Hijo se describen en funcin de las
que median, a su vez, entre el Hijo y los hombres. A los telogos pos
teriores corresponder tomar todos estos materiales evanglicos perti
nentes a la misin del Hijo ad extra y con ellos construir una teologa
de la vida ntima de la Trinidad.
Volviendo a 10,30, advertimos que la unidad sentada aqu afecta
tambin a los hombres, pues del mismo modo que el Padre y el Hijo
son uno, tambin anan consigo a los hombres: Que sean ellos uno
como lo somos nosotros (17,11). Esta unidad comunicada a los cre
yentes es la fuerza que impide que nadie los arrebate de las manos del
Padre o del Hijo. Pablo expresaba la misma idea en tono ms lrico:
Porque estoy convencido de que ni muerte ni vida, ni ngeles... ni
alguna otra criatura podr separarnos de ese amor de Dios manifestado
por Cristo Jess Seor nuestro.
Versculos 32-39: Jess como Hijo de Dios
Las afirmaciones que anteriormente haba hecho Jess acerca de su

unin ntima con Dios haban provocado en los judos el deseo de
darle muerte (5,17-18; 8,58-59); esta reaccin se repite aqu (v. 31). A
su actitud violenta opone Jess el recuerdo de las obras que ha reali
zado (v. 32, igual que en v. 25); pero ellos no oponen reparos a sus
obras (como antes haba ocurrido con los milagros del sbado), sino a
sus palabras blasfemas. sta es la primera vez que aparece enjuan (v.
33) la acusacin oficial de blasfemia, si bien se presupona ya en 8,59
(cf. supra, pp. 669s). En los sinpticos (Me 14,64; Mt 26,65) se acusa
formalmente a je s s de blasfemia con ocasin del juicio ante el Sane
drn, una vez que l ha descrito su exaltacin como Hijo del Hombre a
la diestra de Dios. Una vez ms nos encontramos ante la carencia de
datos acerca de qu se entenda por blasfemia en la legislacin juda de
aquella poca (cf. Blinzler, Trial, 127-33). Los evangelios parecen estar
de acuerdo en q u ejes s es acusado de blasfemia por algo ms que sus
pretensiones de ser el Mesas; Juan especifica ms que los otros evan
gelios al decir que se trataba de quejess se haca Dios o se equiparaba
a Dios (5,18). Es seguro que en el planteamiento jonico de la situacin
interviene en gran medida la visin cristiana posterior a la resurrec
cin. Sin embargo, puesto que ni en este pasaje ni en 5,19ss aparece
JN 10,22-39 725
negativa alguna del alcance que los judos atribuyen a sus palabras por
parte de Jess, podemos deducir razonablemente que el evangelista
entendi que aquella valoracin de las palabras de Jess era sustancial
mente correcta. En el pensamiento jonico, el error estaba no en que se
describe a je s s como un ser divino (la Palabra era Dios), sino en la
afirmacin de que se haca a s mismo Dios. Para Juan, Jess no se hace
a s mismo nada en absoluto; todo lo que l es procede del Padre. No
es un hombre que pretenda hacerse Dios; Jess es la Palabra de Dios
que se ha hecho hombre. De ah que el v. 36 sea realmente una res
puesta a la acusacin de los judos: ha sido el Padre el que ha consa
grado ajes s. Ms an, debemos ir con sumo cuidado a la hora de valo
rar la aceptacinjonica de Jess como ser divino o como igual a Dios.
Como ms adelante veremos al estudiar el v, 37, tal descripcin de
Jess no est reida con el hecho de q u ejes s haya sido enviado por
Dios y que acte en nombre y en lugar de Dios. En consecuencia, si
bien es cierto que la descripcin y la aceptacin jonicas de la divini
dad de Jess tiene implicaciones ontolgicas (como reconoci Nicea al
confesar que Jesucristo, Hijo de Dios, es l mismo verdadero Dios),
esta descripcin es en s misma primariamente funcional, no muy ale
jada de la formulacin paulina de que en Cristo estaba Dios reconci
liando al mundo consigo (2 Cor 5,19).
Hemos visto ya que la pregunta del v. 24 acerca del carcter mesi
nico de Jess se parece a la que el sumo sacerdote le hace durante el ju i
cio, segn los sinpticos, y sobre todo conforme a la formulacin
lucana de la pregunta y la respuesta. Mientras que Me 14,61 y Mt
26,63 tienen una sola pregunta en que se menciona al Mesas, el Hijo
de Dios (o del Bendito), Lc 22,67 menciona nicamente al Mesas en
su primera pregunta. Lc 22,70 contiene una segunda pregunta formu
lada por el sumo sacerdote: Entonces, eres t el Hijo de D ios? Una
vez ms, por consiguiente, Lucas est ms cerca dejuan en el detalle de
separar las preguntas sobre si Jess se hace Dios o Hijo de Dios (vv. 33,
36) y sobre si es el Mesas. P. Winter, Studia Theologica 9 (1955)
112-15, sugiere que la tradicin lucana se apoya en la jonica; ello no
es imposible por lo que respecta a los detalles, pero el nmero de los
paralelos jonicos con el juicio de los sinpticos ante el Sanedrn
sugiere que la situacin es ms complicada (cf. nuestro estudio en C BQ
23 [1961] 148-52 y el anlisis desarrollado en pp. 766ss).
(".orno respuesta a la acusacin de los ju d o s en el sentido de que
se hace a s mismo Dios, Je s s responde con unos razonamientos a p o
yados en el AT. Cita unas palabras de Sal 82,6, si bien en este lugar,
como tantas veces ocurre en el NT, para la argumentacin son perti
nentes no slo las palabras citadas, sino todo el versculo y aun el con
texto. El versculo entero dice as: Yo declaro: Aunque seis dioses e
hijos del Altsimo todos . Jess se interesa no slo por el empleo del
trmino dioses, sino tambin por la expresin sinnima hijos del
Altsimo, pues se ha referido a s mismo como Hijo de Dios en el v. 36.
El salmo se entenda como una advertencia a los jueces inicuos:
aunque se les haya dado el ttulo de dioses en virtud de su funcin
cuasi-divina (el juicio pertenece a Dios; cf. Dt 1,17), morirn como los
dems hombres. La misma altsima apreciacin del oficio de juez va
implcita en ciertas expresiones en que se inculcaba al pueblo la sumi
sin a los jueces: Las dos partes comparecern ante el Seor, ante los
sacerdotes y jueces que estn en funciones entonces (Dt 19,17) o lo
llevar delante de D ios (Ex 21,6; 22,9). Pero el argumento que de
aqu sacajess parece tener dos aspectos. Primero, si en el AT es prc
tica comn referirse a determinada clase de hombres, como los jueces,
llamndolos dioses, y la cosa no constituye blasfemia, por qu se
oponen los judos cuando se aplica a je s s este mismo trmino? Una
mente occidental tendra esta forma de argumentar por una falacia
engaosa. Los judos nada objetan a q u ejes s se eleve al nivel de un
dios en el sentido en que se deca que los jueces eran dioses; a lo que
se oponen es a que se haga Dios con mayscula. En otras palabras,
Jess argumenta sobre la base de los dos significados diferentes que
tiene la palabra dios, uno como nombre propio y otro en sentido
derivado. Esta dificultad puede solucionarse en parte diciendo que
Jess argumentaba atenindose a las normas de la hermenutica rab-
nica, que en muchas ocasiones no coincidan con las de la lgica
moderna. Lo importante era la presencia de la palabra dioses en el
texto, independientemente de sus diferencias de significado. Algunos
investigadores, como Bultmann y Strathmann, parecen interpretar el
uso de este argumento por Jess como si se tratara de situarse en el
terreno de los fariseos o de parodiar su manera de interpretar la Escri
tura. Sin embargo, hemos de ser muy cautelosos antes de suponer que
Jess se atena a unos principios hermenuticos distintos de los que
estaban vigentes en su poca. Su exgesis sigue siempre un modelo que
no coincide con el de la hermenutica moderna, incluso cuando no
polemiza con los fariseos, como puede verse, por ejemplo, en las citas
que se le atribuyen en la escena de las tentaciones (Mt 4,1 -1 1). Las citas
JN 10,22-39 727
usadas en sus disputas con los fariseos (Mt 19,4; 22,41-45) se inter
pretan de un modo ms que literal, como vemos tambin en Jn
10,34-36; por otra parte, resulta difcil admitir q u e je s s se atuviera
siempre a unos principios que no aceptaba. Desde un punto de vista
crtico se ha objetado que el uso de algunas de estas citas bblicas
podra deberse en realidad al cristianismo posterior, pero en todo caso
ha de tenerse en cuenta el hecho de que la tradicin no muestra indicio
alguno de que se considere indigna de Jess tal hermenutica. Por con
siguiente, aunque se admita que en Jn 10,34-36 hay algn elemento
sofstico, no estamos seguros de que el argumentante o su auditorio lo
creyeran as.
Pero hay un segundo aspecto en esta argumentacin capaz de tran
quilizar a quien an desconfe. En efecto, se emplea aqu un argumento
bien conocido en la lgica rabnica, el que procede a minori ad mains
(de lo menor a lo mayor) o a fortiori. El motivo de que se pudiera lla
mar dioses a los jueces es que se les consideraba vehculos de la pala
bra divina (v. 35), pero sobre la base de tal premisa Jess merece mucho
ms que se le considere Dios. Es el Consagrado por el Padre, su
enviado al mundo, y por ello vehculo excepcional de la palabra de
Dios. Hay, por consiguiente, algn fundamento para utilizar el trmino
dios en un doble sentido dentro de esta argumentacin. Se sugiere
de algn modo en 10,34-36 q u e je s s es la Palabra de Dios? Si el
argumento a minori ad maius se desarrollara plenamente, podra dis
currir como sigue: si se puede llamar dioses a unos hombres porque
eran vehculos de la palabra divina, mucho ms justificado est llamar
Dios a quien es la palabra de Dios. Con esto tenemos la interesante
posibilidad (pero nada ms) de una prefiguracin del ttulo de Pala
bra que tanta importancia habra de adquirir en el himno jonico que
sirve de prlogo al evangelio.
Otros desearan llevar an ms lejos el argumento de 10,34-36.
Barrett, 319, y Dahl, C IN T I 133, se apoyan en la interpretacin rab-
nica de Sal 82,6. Se supona que este salmo tena como situacin exis
tencial la revelacin de la Ley en el Sina; la recepcin de esta palabra
de Dios por los israelitas los convirti en dioses o en hijos del Altsimo.
Sobre este trasfondo, el argumento de Jess vendra a decir que, como
la revelacin del Sina daba testimonio de l en definitiva (Jn 5,46), con
mucho mayor derecho corresponda a je s s ostentar el titulo de Dios o
de Hijo de Dios. Hanson, art. cit., da un giro diferente a este trasfondo
de la interpretacin rabnica del salmo. Afirma c|iic, segn el pensu-
miento jonico, en el Sina habl a los judos nicamente la Palabra

preexistente de Dios, por lo que el v. 35 podra traducirse as: Si la Ley
llama dioses a aquellos hombres a los que se dirigi la Palabra de Dios
[en el Sina]... La argumentacin a fo rtio ri vendra a probar en este
caso que el ttulo de Dios o Hijo de Dios se aplica con toda justicia al
portador humano de la Palabra de Dios. Jungkuntz, art. cit., se apoya
sobre todo en que el v. 35c tiene el significado de que la Escritura no
puede dejar de cumplirse (cf. nota). El salmo habla de unos jueces que
recibieron el ttulo de dioses, y uno de los temas caractersticos dejuan
es que Jes s posee la condicin de juez por excelencia (cf. supra,
p. 640s); la Escritura, por consiguiente, tiene su cumplimiento en
Jess, que es merecedor por excelencia del ttulo otorgado a los jueces.
Ms an, puesto que los jefes fueron los precursores del rey davdico,
y uno de los ms importantes atributos de ste era el de ser justo juez,
tambin la Escritura conoce la figura del juez en plenitud, el Mesas, el
rey-juez por excelencia. Si bien no puede probarse sin lugar a dudas
ninguna de estas sugerencias, al menos demuestran que la argumenta
cin de Jess pudo ser mucho ms sutil y convincente de lo que puede
parecer a primera vista y desde nuestra perspectiva de occidentales.
Siguiendo adelante, nos toca ahora fijar la atencin en el uso de la
palabra consagrar en el v. 36. En las fiestas que se han ido sucediendo
a lo largo de la tercera parte del Libro de los Signos (caps. 5-10), hemos
visto cmo reapareca una y otra vez el tema de la sustitucin. Jess
insiste a propsito del sbado (cap. 5) en que para el Hijo no puede
haber descanso sabtico, pues ha de ejercer sin interrupcin, incluso
en sbado, el poder de dar la vida y de juzgar que el Padre le ha con
fiado. Con ocasin de la Pascua (cap. 6), Jess sustituy el man del
relato de la Pascua y el xodo al multiplicar el pan, como un signo de
que l era el pan de vida bajado del cielo. En los Tabernculos (caps.
7-9), las ceremonias del agua y de la luz son reemplazadas por Jess,
fuente verdadera de agua viva y luz del mundo. Ahora, con motivo de
la fiesta de la dedicacin o consagracin del altar del templo por los
Macabeos, pero con un recuerdo que alcanzaba a todas las dedicacio
nes o consagraciones de que haban sido objeto los distintos templos
erigidos enjerusaln (cf. nota a los vv. 22 y 36),Jess se proclama como
el que ha sido verdaderamente consagrado por Dios. Parece que tene
mos aqu otro ejemplo del temajonico de quejess es el nuevo taber
nculo y el nuevo templo.
La afirmacin de que Jess haba sido consagrado por Dios no
tena por qu resultar extraa en el marco del pensamiento israelita tra
JN 10,22-39 729
dicional. En el AT se aplicaba el trmino consagrado a los hombres

que haban sido segregados para realizar una obra importante o para
desempear un elevado oficio. Se aplic a Moiss (Eclo 45,4), a Jere
mas (Jr 1,5), a los sacerdotes (2 Cr 26,18) y a otros personajes. Sig
nifica la aplicacin de este trmino ajes s (cf. nota al v. 36) una alusin
jonica al sacerdocio de Jes s, un tema que aparece tambin en
Hebreos (un escrito que presenta paralelos con Juan )? Heb 5,5
subraya la idea de q u ejes s fue hecho sumo sacerdote por su Padre,
del mismo modo que Juan destaca la idea de que el Padre consagr a
Jess. En el judaism o de la poca del NT, los sacerdotes eran ante todo
ejemplo de hombres que haban sido segregados para ser santos en
virtud de su consagracin; Jess era el Santo de Dios por excelencia
(6,69). Sobre otro posible ejemplo del tema de Jess como sacerdote,
cf. comentario a 19,23.
En el v. 37 vuelve Jess sobre el tema de las obras, de que ya haba
hablado en el v. 25. Aqu resulta especialmente adecuada la referencia
a las obras: Jess acaba de proclamarse como el enviado de Dios; en
consecuencia, Dios tiene que respaldar las obras que realiza Jess. Se
trata de un caso del concepto judo de saliah o delegacin. Segn el
pensamiento judo, el enviado o delegado tiene la misma autoridad de
quien le envi, y legalmente se identifica con l. Esto no slo explica
que las obras de Jess son obras del Padre, sino que adems puede
tener cierta relacin con todo el argumento desarrollado en los vv.
34-36, donde Jess, enviado del Padre, no niega la acusacin de que se
est haciendo Dios.
Junto con 14,11, el v. 38 ha pasado a ser uno de los textos a que
habitualmente se recurre para justificar el uso apologtico de los mila
gros por los cristianos; se entiende en el sentido de q u ejes s se serva
de los milagros para probar que viene de Dios. No se excluye la posi
bilidad de que la primitiva iglesia, con sus intereses apologticos, influ
yera hasta cierto punto en un texto como el v. 3 8 ,por lo que no pode
mos estar absolutamente seguros de que este versculo represente
histricamente la idea exacta de Jess sobre sus propias acciones. Pero
al mismo tiempo hemos de insistir en que en este versculo se hace hin
capi en los milagros con un acento distinto del que escuchamos en los
manuales de apologtica. Las obras de Jess, segnjuan (cf. Apn III),
nunca se consideran criterios externos aptos para probar algo. Forman
parte del ministerio de Jess; son signos que llevan a un conocimiento,
ms que pruebas para convencer; la respuesta adecuada es la fe, no un
conocimiento intelectual.
Esta segunda parte del discurso de la dedicacin finaliza, igual que

la primera, con la afirmacin de la unidad que existe entre el Padre y el
Hijo (v. 38 comparado con el v. 30). A propsito del v. 30 insistamos
en que la unidad se daba en cuanto al poder y la accin; de ah que, en
el v. 38, las obras de Jess son capaces de poner de manifiesto esta uni
dad, pues son obras comunes del Padre y del Hijo, que brotan de una
fuente comn.
BIBLIO GRAFA
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troversies: N T S 3 (1956-57) 334-49.
37. APARENTE CONCLUSIN D EL M INISTERIO PBLICO
(10,40-42)
Jess se retira a Transjordania, donde inicio su ministerio
10 40Se march de nuevo al otro lado deljordn , al lugar donde

tiempo atrs haba bautizado Juan, y se qued all. 41Acudieron
muchos que decan: Juan no habr realizado ninguna seal, pero
todo lo que dijo de ste era verdad. 42Y en aquel lugar muchos creye
ron en l.
NOTAS
10,40. donde tiempo atrs haba bautizado Juan. Betania, como en 1,28;
cf. nota correspondiente.
se quedo all. Si el imperfecto es la lectura correcta aqu, es la nica vez
que en ju an se usa este tiempo de menein. Sin embargo, hay buenos manus
critos, incluidos los p 66 y P75, a favor del aoristo, que en este caso habra de
tomarse en sentido complexivo, como ocurre frecuentemente en el griego de
los papiros.
41. muchos. Se tratara posiblemente de seguidores d e ju a n Bautista,
que salieron de sus casas al encuentro de Jes s cuando se enteraron de que
ste haba regresado a la zona en que aqul haba actuado. Menos verosmil
parece que se tratara de una colonia de discpulos dejuan Bautista instalada
permanentemente en aquellos parajes, a menos que hayamos de imaginarlos
como un grupo parecido a la comunidad de Qumrn.
ninguna seal. Los sinpticos no atribuyen milagros a Ju an Bautista,
aunque se dice que Herodes, al tener noticias de los milagros que realizaba
Jess, pens que se trataba d eju an Bautista resucitado (Me 6,14). Es posible
que en este pasaje se quiera significar no que Juan Bautista haba realizado
milagros en vida, sino que un resucitado deba de poseer poderes milagrosos.
todo lo que dijo de ste era verdad. Hasta este momento no lia demostra
do Jess ser el C.ordero de Dios que quila el pecado del mundo (1,2!)), ni lia
732 APARENTE CONCLUSIN DEL MINISTERIO PBLICO
bautizado con un espritu santo (1,33), pues an no haba sido dado el

Espritu (7,39). Quiz se trate de que todas estas cosas van a ser una realidad
muy pronto en la hora de la glorificacin de Jes s, que va a sonar en seguida.
COMENTARIO
Estos versculos sirven de conclusin a la tercera parte del Libro

de los Signos, concretamente a los caps. 5-10; parece asimismo, ajuz-
gar por su tono, que sealan el trmino del ministerio pblico de
Jess. Las ltimas palabras pronunciadas en pblico por Jess seran,
por consiguiente, el sonoro desafo de 10,37-38. Si, como hemos
sugerido, en el v. 11 del Prlogo se describe el ministerio pblico de
Jess (Vino a lo suyo, pero los suyos no la aceptaron), tendramos
aqu el momento en q u ejes s abandona el pas y pueblos hostiles de
Judea para marchar al otro lado deljordn. Por otra parte, estos vers
culos forman una inclusin con la escena inicial del ministerio
(1,19-28). El evangelio nos recuerda deliberadamente la escena en que
Juan Bautista apareca bautizando al otro lado deljordn , en que dio
testimonio a favor de Jess.
Al estudiar los caps. 11-12 veremos que presentan ciertas peculia
ridades que nos hacen pensar que se trata de una adicin redaccional
al primitivo esquema del evangelio. Por esta razn sugerimos que
hubo un momento en que el cuadro jonico del ministerio pblico
finalizaba en 10,40-42. (Hemos de advertir, sin embargo, que otros
comentaristas, como Bultmann y Boismard, que consideran el cap. 10
como la conclusin original de la primera parte del evangelio, tienen
una idea distinta sobre la funcin de 10,40-42. Bultmann piensa que
estos versculos son la introduccin al cap. 11, mientras que Boismard
cree que a 10,22-39 debera seguir ll,4 7 s s ). Antes de que se aadie
ran al esquema del evangelio los caps. 11-12, sugerimos que a
10.40-42 segua la introduccin al Libro de la Gloria, en el cap. 13. El
cambio de localizacin de Transjordania ajerusaln no resultara ms
violento que el que se consigna entre los caps. 5 y 6. Por otra parte, la
frase inicial del cap. 13 tendra ms sentido si fuese a continuacin de
10.40-42 (Saba Jess que haba llegado para l la hora de pasar de
este mundo al Padre): cuando Jess vuelve a cruzar el Jordn, en ver
dad estar entrando en su propia tierra, pues se encamina hacia el
Padre. Recordemos que en la descripcin sinptica del (ltimo) viaje
JN 10,40-42 733
de Jess ajerusaln, march a las regiones de ms all deljordn antes

de subir ajerusaln para morir (Me 10,1; Mt 19,1). Ya hamos seala
do anteriormente las semejanzas que hay entre este viaje de los sinp
ticos y la descripcin jonica de la subida de Jes s ajerusaln con
motivo de los Tabernculos (cf. supra, p.593). Si en algn momento
segua el cap, 13 a 10,40-42, tendramos en ju an una secuencia que
ofrecera semejanzas con otro aspecto del viaje de los sinpticos.
Tngase en cuenta que si ahora se hace memoria d eju an Bautista, lo
mismo ocurre en el relato sinptico de los das pasados enjerusaln a
continuacin de este viaje de Jess (Me 11,27- 33).
En cualquier caso, la retirada de Jess al otro lado deljordn tiene
la finalidad prctica de buscar un refugio frente a la hostilidad que su
presencia en Jerusaln ha exacerbado, pero al mismo tiempo encaja
perfectamente en las perspectivas teolgicas del evangelista Jess no
poda morir como consecuencia de un arrebato de las turbas, sino en
el momento en que l mismo creyera conveniente entregar su vida
(10,18). Volver ajerusaln cuando lo decida y a sabiendas de que se
encamina hacia la muerte. La hora fijada por el Padre no sonar hasta
la siguiente Pascua. Por el momento, Jess hace una pausa y es acogi
do con fe en un lugar donde todava resuena el testimonio proclama
do por Juan Bautista y donde an luce la luz de su lmpara (5,35).
T. F. Glasson, E T 67 (1955-56) 245-46, ha llamado la atencin
sobre un punto interesante. Los pasajes jonicos relativos a Juan
Bautista son cada vez ms breves (1,19-36; 3,22-30; 5,33-35; 10,41).
Tratar el evangelista de ilustrar as el principio enunciado en 3,30:
A l le toca crecer, a m menguar? La nota de que Juan Bautista no
realiz ningn milagro y la noticia de que finalmente sus discpulos
acudieron en gran nmero a je s s y creyeron en l podran formar
parte de la apologtica del cuarto evangelio contra los sectarios de
Juan Bautista.
EL LIBRO DE LO S SIGN O S
C u arta pa rte
JE S S AVANZA HACIA LA HORA

D E L A M UERTE Y LA GLORIA
CONTENIDO
C u a r t a p a r t e : J e s s a v a n z a h a c ia l a h o r a d e l a m u e r t e
Y LA GLORIA ( c a p s . 11-12)
I. 11,1-54: Jess da la vida a los hombres, y los hombres condenan

a muerte a Jess
(1-44) Jess da la vida a Lzaro, signo de q u ejes s es la vida
(38).
1-6: Situacin.
7-16: Subir Jess a Judea?
7.10.16: Para morir.
11-15: Para socorrer a Lzaro.
17,33: Llega Jess a Betania.
17-19: Llegada y situacin.
20-27: Marta sale a recibir ajess.
28-33: Mara sale a recibir a Jess.
34-44: Resurreccin de Lzaro:
34-40: Situacin y preliminares.
41-44: El milagro.
(45-54) El Sanedrn condena a muerte ajes s; retirada a Efran
45-53: Caifs se dirige a la reunin del Sanedrn.

54: Jess se retira a Efran.
11,55-57: Transicin: Ir Jess a Jerusaln con ocasin de la Pas
cua? ( 40).
II. 12,1 -36: Preludio de la Pascua y la muerte
(1-8) Uncin en Betania ( 41).
(9-19) Entrada en Jerusaln ( 42).
9-11: Introduccin: la multitud acude para ver a L
zaro.
12-16: Reaccin de Jess ante las aclamaciones.
17-19: Conclusin: la multitud da testimonio de la re
surreccin de Lzaro.
(20-36) La llegada de unos griegos manifiesta que ha llegado la
hora ( 43).
38. JE S S DA LA VIDA A LOS HOMBRES.
E L RELATO D E LZARO (11,1 -44)
Un signo de quejess es la vida
11 1Haba cado enfermo un tal Lzaro, natural de Betania, la aldea

de Mara y su hermana Marta. (2Fue Mara la que ungi al Seor con
perfume y le sec los pies con el pelo.) ^Lzaro, el enfermo, era her
mano suyo, y por eso las hermanas le mandaron recado aje s s: Seor,
mira que tu amigo est enfermo. 4Jess, al orlo, dijo:
Esta enfermedad no es para muerte,
sino para honra de Dios,
para que ella honre al Hijo [de D ios].
(5Jess era muy amigo de Marta, de su hermana y de Lzaro.) 6Pues
cuando se enter de la enfermedad esper dos das donde estaba.
7Entonces, por fin, dijo a sus discpulos: Vamos otra vez a Judea.
8L os discpulos le replicaron: Maestro, hace nada queran apedrearte
los judos, y vas a ir all otra vez? ^Contest Jess:
No hay doce horas de luz?
Si uno camina de da no tropieza,
porque hay luz en este mundo y se ve;
'uno tropieza si camina de noche,
porque le falta la luz.
^D icho esto, aadi: Nuestro amigo Lzaro se ha dormido; voy a
despertarlo. 12Los discpulos replicaron: Seor, si duerme se
curar. ( 13Jess se refera a la muerte, pero ellos lo interpretaron del
sueo natural.) Ê ntonces Jes s les dijo claramente: Lzaro ha
muerto. 15Me alegro por vosotros de no haber estado all para que
tengis fe. Ahora vamos a su casa. 16Entonces Toms, llamado el
mellizo, dijo a sus compaeros: Vamos tambin nosotros a morir con
l.
JN 11,1-44 739
17Cuando lleg Jess, se encontr con que Lzaro llevaba [ya] cua
tro das enterrado. ^Betania dista poco de Jerusaln, unos tres kil
metros, 19y muchos judos haban ido a ver a Marta y a Mara para dar
les el psame por su hermano. 20Cuando Marta se enter de que
llegaba Jess sali a recibirlo, mientras Mara se quedaba en la casa.
21Marta le dijo a je s s : Seor, si hubieras estado aqu no hubiera
muerto mi hermano. 22Pero asf y todo, s que Dios te dar lo que le
pidas. 23jess le dijo: Tu hermano resucitar. 2^Marta respondi:
Ya s que resucitar en la resurreccin del ltimo da. 25Jess le dijo:
Yo soy la resurreccin [y la vida]:

el que tiene fe en m,
aunque muera, vivir.
26Y todo el que est vivo y tiene fe en m,
no morir nunca.
Crees esto? 27Ella le contest: S, Seor; yo creo que t eres el

Mesas, el Hijo de Dios que tena que venir al mundo.
28Dicho esto fue a llamar a su hermana Mara y le dijo en voz baja:
El Maestro est ah y te llama. 29Apenas lo oy se levant Mara y
sali a donde estaba Jess. (30E1 no haba entrado todava en la aldea,
segua donde Marta lo haba encontrado.) 3*Los judos que estaban
con Mara en la casa dndole el psame, al ver que se levantaba y sala
a toda prisa, la siguieron, pensando que iba al sepulcro a llorar.
32Cuando Mara lleg a donde estaba Jess se le ech a los pies dicin-
dole: Seor, si hubieras estado aqu no habra muerto mi hermano.
33A1 ver llorar a Mara y a los judos que la acompaaban, Jess se
reprimi con una sacudida 34y pregunt: Dnde lo habis ente
rrado? Le contestaron: Ven a verlo, Seor. 35Jess se ech a llorar.
36Los judos comentaban: Mirad cunto lo quera! 37Pero algunos
de ellos dijeron: Y uno que le abri los ojos a un ciego, no poda
haber impedido que muriera ste? 38Jess, reprimindose de nuevo,
lleg al sepulcro; era una cueva cerrada con una losa. 39Dijo Jess:
Quitad la losa. Marta, la hermana del difunto, le dijo: Seor, ya
huele mal, lleva cuatro das. 40Jess insisti: No te he dicho que si
tienes fe vers la gloria de D ios? Ê ntonces quitaron la losa. Jess
levant los ojos a lo alto y dijo:
Padre, gracias por haberme escuchado.

12y, >s que siempre me escuchas;
740 JE S S DA LA VIDA A LOS HOMBRES
lo digo por la gente que me rodea,

para que crean que t me has enviado.
43Dicho esto, grit muy fuerte: Lzaro, sal fuera! 44E1 muerto
sali; llevaba los brazos y las piernas atados con vendas y la cara
envuelta en un sudario. Jess les mand: Desatadlo y dejadlo que
ande.
7: dijo; 8: replicaron; 11: aadi; 23: dijo; 24: respondi; 34:
contestaron; 38: lleg; 39: dijo, dijo; 40: insisti; 44: mand. En pre
sente histrico.
MOTAS
11,1. Lzaro.El nombre L a zdr es una forma abreviada de Eleazar; las

inscripciones de los osarios demuestran que el nombre Eleazar era frecuente
en la poca del NT. Este individuo no aparece en la tradicin sinptica, pero
el hecho de que su nombre significa Dios ayuda no es razn suficiente para
pensar que se trata de una figura puramente simblica.
Betania. Algunos sugieren que este nombre juega aqu una funcin figu
rativa interpretndolo como transcripcin de B et-anya, C asa de afliccin;
cf. nota a 1,28 sobre Betania al otro lado deljordn. Sin embargo, la Betania
situada cerca de Jerusaln est bien atestiguada como lugar en que resida
Jes s cuando visitaba la ciudad (Me 11,11; 14,3). La localizacin de este
relato jonico en Betania es, por consiguiente, perfectamente plausible sin
necesidad de recurrir a un simbolismo. Es probable que deba identificarse
esta Betania con la Ananyah mencionada en Neh 11,32; el orden de las ciu
dades enumeradas delante de Ananyah (Anathoth y Nob) sugiere que debe
localizarse precisamente al este de Jerusaln. Cf. W. F. Albrigt, BA SO R 9
(1923) 8-10. La aldea se llama actualmente El Azariyeh, nombre derivado de
Lzaro.
M ara y su hermana M arta. Estas dos hermanas, con la mencin de
Marta en primer lugar como en Jn 11,5.19, aparecen nicamente en Lc 10,38
por lo que se refiere a la tradicin sinptica. La secuencia geogrfica en que
Lucas consigna el episodio que les afecta, como parte del viaje d e je s s a je ru
saln, podra sugerir que la aldea en que vivan estaba situada en Galilea o en
Samara. Sin embargo, el relato lucano del viaje ajerusaln es una amalgama
de escenas, algunas de las cuales Lucas no poda situar exactamente desde el
punto de vista geogrfico o cronolgico. Es interesante advertir que el relato
lucano sigue a la parbola del buen samaritano, que alude al viaje desde Jeru-
JN 11,1-44 741
saln aje ric , y que le obligara a pasar por la Betania descrita enjuan. Puede
haber, por tanto, en el relato lucano una reminiscencia latente de la localiza
cin de la aldea en que vivan Marta y Mara, cerca de Jerusaln. El hecho de
que Juan identifique la poblacin como la aldea en que vivan Marta y Mara
podra indicar que el lector, que hasta ahora nada sabe de Lazaro, debera
estar ya al corriente de los nombres de las dos hermanas. La V Ssln y, posible
mente, Taciano dicen: El era de Betania, el hermano de Mara y Marta.
2. la que ungi al Seor. Este versculo es a todas luces un parntesis aa
dido por un redactor, pues se refiere a una escena que ser narrada en el cap.
12 y que an no ha sucedido; se utiliza el trmino Seor, que Juan no suele
aplicar a je s s durante el ministerio cuando alude a l en tercera persona.
Bultmann, 302, piensa que este versculo representa una armonizacin con el
relato de la uncin en Me 14,3-9; sin embargo, casi todas las palabras proce
den del relato de Jn 12,1-3.
3. Seor. Es posible que aqu seor sea nicamente un ttulo de res
peto, pero de todos modos quien lo pronuncia es una persona que ya tiene fe.
tu amigo. Literalmente, el que amas. El uso de philein ha servido de
base para la teora de que Lzaro es el discpulo amado de Je s s (agapan en
13,23; 19,7.20; philein en 20,2). Sobre esto, cf. supra, p. 120s.
4. ella. Se supone que se refiere a la enfermedad, pero tambin podra
aludir, desde un punto de vista gramatical, a la gloria de Dios.
[de Dios]. Lo omiten o sustituyen por otra expresin dos papiros anti
guos (P66 y P45), la V L y las versiones cpticas. Este pasaje y el de 5,25 son
los nicos lugares d e ju a n en q u e je s s se aplica directamente a s mismo el
ttulo de H ijo de Dios (en 10,36 se trata de una cita de un salmo; la Vulgata
Clemendna dice Hijo de Dios en 5,28). En el comentario sealaremos los
paralelos existentes entre el cap. 11 y las palabras de Jess en el cap. 5.
5. amigo. Literalmente, amaba. Aqu el verbo es agapan , en contraste
con el philein de los vv. 3 ,1 1 (philos)y 36. No parece que ello implique nota
ble diferencia; cf. nota a 5,20 y Apn. 1:1. En el v 3 se ha hablado ya del amor
de Jes s hacia Lzaro, y ello no era necesario aqu. El v. 5 parece ser un parn
tesis insertado para asegurar al lector de que si Jess no acudi en seguida a
visitar a Lzaro (v. 6) no fue por indiferencia. Tal como se leen los vv. 5 y 6,
resultan paradjicos.
6 . se enter. Repetitivo, al parecer, despus de haber usado la misma
expresin en el v. 4. Quiz se use para tomar de nuevo el hilo del relato.
7. Entonces. J e s s act a al c a b o de d o s das. Algunos sugieren q u e hay
cierta relacin con el se g u n d o milagro de C a n , en que tambin se trataba d e
d a r la vida, y q u e tuvo lugar d e s p u s de q u e J e s s permaneciera d o s d a s en
Samara (4,40.43); otros sugieren una semejanza con la resurreccin del

mismo Jes s, que sucedi al tercer da (1 Cor 15,4). Todo esto parece muy
dudoso.
Otra vez. Algunas versiones primitivas omiten el palin.
8 . Maestro. Es la ltima vez que los discpulos se dirigirn a je s s con
este ttulo (Rab). Se us tambin en 9,2; ntense las semejanzas entre 9,2-5 y
1 1,8 - 10.
queran apedrearte. Probablemente es una alusin a 10,31.

9. hay luz en este mundo. Se refiere al sol, pero en el plano teolgico alude
al mismo Jes s (8,12; 9,5).
10. lefalta la luz. El Cdice de Beza dice: Ella [la noche] no tiene luz en
s; se trata, sin embargo, de un intento de simplificar. Los judos pensaban
evidentemente que la luz reside en el ojo (Mt 6,22-23).
11 . despertarlo. Esta expresin no se usa en el griego popular con el sig
nificado de despertar de entre los muertos, al menos segn nuestros cono
cimientos.
12. si duerme. En hebreo y en griego, tanto en el popular como el de los
L X X , dorm ir puede ser un eufemismo para decir que alguien est
muerto, pero los discpulos no entienden la alusin. Bultmann, 3 04b, niega
que sea ste un caso de malentendido jonico que, por definicin, implica una
confusin de lo celeste y lo terreno; nos parece arbitrario.
se curar. Los discpulos entienden que si se trata de un sueo repara
dor, ello significa que el peligro de muerte ha pasado. La pasiva de sozein, sal
var, puede significar, a nivel puramente popular, curarse de una enferme
dad, perojuan estjugando con el tema de la salvacin espiritual. El P75 dice
se levantar.
15. tengis fe. El verbo en aoristo tiene el matiz de un acto nico.
16. Toms. No hay muchos datos a favor de que el arameo tedm
(mellizo) se usara tambin como nombre propio. Toms podra ser una
transliteracin, pero BAG 367 sugiere que podra ser un nombre griego adop
tado por los ju dos de las zonas en que se hablaba griego a causa de sus seme
janzas con el trmino semtico.
llamado el mellizo. El trmino griego que significa mellizo es didymos,
un nombre bien atestiguado en griego. Algunos incluso entienden que Juan
quiere decir que se llamaba Tema en arameo (Toms sera entonces la
manera de decir en griego cul era su nombre semtico, no un nombre griego)
y Ddimo en griego. Sin embargo, en todas las listas de los Doce se le llama
JN 11,1-44 743
Toms, nunca Ddimo. Juan explica siempre que tiene ocasin el significado
de su nombre (20,24; 21,2); otras explicaciones semejantes en 1,38; 4,25;
20,16. Hay una interesante tradicin de que Toms era gemelo de Jes s, al
menos en apariencia.
morir con l. Algunos ven aqu una verdad expresada irnicamente, pues
todos los cristianos han muerto con Cristo (Rom 6,8; 2 Cor 5,14).
17. [ya]. Lo omiten algunos manuscritos importantes; en otros ocupa
lugar distinto. Podra tratarse de una aclaracin del copista.
cuatro das. Se menciona este detalle para dar a entender que Lzaro
estaba realmente muerto. Entre los rabinos se daba la opinin de que el alma
rondaba durante tres das en torno al cuerpo muerto y que pasado ese plazo
ya no caba esperanza alguna de que el muerto resucitara (StB II, 544).
18. unos tres kilmetros. Literalmente, quince estadios. La distancia
concuerda con la localizacin de El Azariyeh (cf. nota al v. 1).
19. muchos judos. El evangelista no deja de indicar que hubo un buen
nmero de testigos.
darles el psame. Literalmente, consolar. En un clima clido en que es
costumbre embalsamar los cadveres, el sepelio tiene lugar el mismo da de la
muerte. Esto significa que el velatorio, que entre nosotros tiene lugar antes del
sepelio, en aquellos pases ha de seguir a ste. Segn la costumbre en tiempos
de Jess, los asistentes al funeral estaban separados por sexos; despus de la
procesin fnebre, las mujeres regresaban solas para iniciar el duelo, que
duraba tres das. El duelo inclua lamentaciones en alta voz y expresiones dra
mticas de dolor. Cf. StB IV, 592-607, sobre las costumbres funerarias; tambin
Edersheim, Life and 'limes of Jess / (Nueva York 1897) 554-56; 11,316-20.
20. llegaba Jess. Afirmar que esto est en contradiccin con lo dicho en
el v. 17 (que ya haba llegado) es un rasgo de hipercrtica; la descripcin de
sucesos simultneos es siempre dura.
Mara se quedaba en casa. Durante el duelo, las mujeres se sentaban en el
suelo (cf. Ez 8,14). En el v. 29 tenemos un indicio de que no se haba comu
nicado a Mara la llegada de Jess.
21. Seor. Lo omiten el Cdice Vaticano y la VSsln.
23. resucitar. Los trminos usados en los vv. 23-25 son anastasisy anis-
tanai, como n 5,29; 6,39-45; la nica vez que enjuan se aplica un trmino
de esta raz a la resurreccin de Jes s es en 20,9, si bien se trata de un uso fre
cuente en los Hechos. El verbo egeirern en pasiva es el trmino que comn
mente se aplica a la resurreccin de Jess en los evangelios.
25. [y la vida]. Lo omiten el P45, algunas versiones latinas, VSsin y a

veces tambin Orgenes y Cipriano. La omisin resulta ms difcil de explicar
que la adicin, a menos que ejerciera alguna influencia en este caso el hecho
de que en el v. 24 se menciona nicamente la resurreccin. Por otra parte, la
frase concuerda perfectamente con el hilo de las ideas; cf. comentario.
aunque muera. El uso del aoristo parece indicar que se trata de la muerte
fsica, lo que va contra la traduccin aunque est muerto [es decir, en
pecado].
26. todo el que est vivo. Se refiere a la vida fsica o a la vida espiritual?
Bultmann, Lagrange y Hoskyns piensan que el v. 26 se refiere a la vida fsica,
y entienden del modo siguiente la comparacin entre el v. 25 y el v. 26:
25: La fe, a pesar de la muerte fsica, lleva a la vida.
26: La vida fsica combinada con la fe no est sujeta a la muerte.
Bernard y otros afirman que el v. 26 se refiere a la vida espiritual o eterna.
La comparacin tendra entonces este sentido:
25: El creyente, aunque muera fsicamente, vivir espiritualmente.
26: El creyente, que vive espiritualmente, nunca morir espiritualmente.
A favor de esta interpretacin est el hecho de que los dos participios del
v. 26, viviente y creyente, van regidos por el mismo artculo, indicio de que
ambos se sitan en el mismo plano. Ms an, el verbo vivir est relacionado
con el sustantivo ze, vida, el mismo trmino que habitualmente se emplea
en juan para designar la vida eterna. Parece, por consiguiente, que de las dos
teoras, la ms convincente es la segunda. La vida de que se habla en el v. 25 y
en el v. 26 es la vida espiritual o eterna; la muerte del v 25 es la muerte fsica,
mientras que en el v. 26 es la muerte espiritual. En 6,49-50 tenemos otro caso
de muerte en este doble sentido.
en m. Va con tiene fe, pero tambin podra ir con est vivo. Otro
caso en que dos participios rigen el mismo complemento con preposicin es
1,51. Estar vivo en jes s se referira con seguridad a la vida espiritual ms que
a la fsica.
27. el Mesas, el Hijo de Dios. La frase se parece mucho a la declaracin
de Pedro en Mt 16,16; en contraste, cf. Jn 6,69.
que tena que venir al mundo. Cf. Jn 6,14: Este s que es el Profeta que
tena que venir al mundo; cf. nota correspondiente. Parece que Marta con
ju ga aqu diversas expectativas; comprese esto con los diversos ttulos dados
a je s s en 1,41.45.49.
28. El Maestro. Aparece como equivalente griego de rab en 1,38 y
20,16; a je s s se aplica en 3,2.10; 13,13.14. Cuando se dirigen personal
mente a je s s, las hermanas le llaman Seor en este captulo.
JN 11,1-44 745
30. no haba entrado todava en la aldea. El hecho de q u e je s s perma

neciera fuera de la aldea y los murmullos cautelosos acerca de su presencia (v.
28) han hecho pensar a algunos que se intentaba deliberadamente impedir
que sta fuera conocida por muchos. Recordemos el peligro de que se habl
en el v. 8.
3 1 . pensando. El P66 y numerosos manuscritos tardos ponen en lugar de
esto diciendo.
a llorar. Comprese con la conducta de Mara Magdalena junto al sepul
cro de je s s en 20,11.15.
33. se reprimi con una sacudida. Se traducen con esta frase dos expre
siones griegas. La primera, que corresponde a con una sacudida, es el
aoristo medio del verbo embrimasthai, que aparece tambin en el v. 38; aqu
se le une la expresin tpneumati, en espritu, mientras que en el v. 38 apa
rece con en heaut, en s; se trata de semitismos que expresan el impacto
interior de las emociones. El significado bsico de embrimasthai parece
implicar una expresin externa de angustia. Este verbo y los trminos con l
emparentados se usan en los L X X para significar una indignacin exteriori
zada (por ejemplo, Dn 11,30); usado en este sentido aparece tambin en Me
14,5. Con el mismo verbo se describe la reaccin de Jes s a la vista de la aflic
cin ajena (Me 1,43; Mt 9,30). Expresa ira el verbo en estos ltimos ejem
plos? No parece q u ejes s sintiera indignacin a la vista de los afligidos, pero
este mismo sentimiento pudo muy bien deberse en l a la presencia de la
enfermedad y las dolencias, que se consideraban manifestaciones del reino
del mal y de Satans. (Ntese tambin que el uso de este verbo en aquellos
pasajes de los sinpticos va unido al mandato perentorio de guardar secreto
acerca de lo que hace y de quin es Jes s.) Volviendo al pasaje d e ju an , nos
encontramos con que los Padres griegos lo entendieron en el sentido de eno
jarse, mientras que la mayor parte de las versiones primitivas suavizan las
expresiones de modo que signifiquen una turbacin. Los P45 y P66 y el
Cdice de Beza tambin tienen una lectura que tiende a suavizar la impresin,
anteponiendo como si al verbo. Los intrpretes modernos prefieren expre
siones como gemir, suspirar, impacientarse.
La segunda expresin griega, traducida por se reprimi, es tarassein
heauton. El verbo tarassein, habitualmente intransitivo (14,1.27), implica el
matiz de una turbacin profunda; aqu, usado como reflexivo, significa lite
ralmente se turb. Ntese la expresin tarassein en pneumati de 13,21, que
integra elementos de las dos expresiones griegas que ahora analizamos. Black,
174-78, sugiere que estas dos expresiones griegas son traducciones variantes
de una misma expresin aramea, cuyo significado es conmoverse fuerte
mente. Boismard, Evjean 49-51, est de acuerdo con ello y ofrece ejemplos
tomados de las citas patrsticas dejuan en que aparece una u otra de las expre
siones griegas.
34. ven a verlo. Jes s mismo pronuncia estas palabras en 1,39. Lightfoot,
223, traza un dramtico contraste entre Jes s, que invita a los hombres a venir
y ver la fuente de la luz y de la vida, y la invitacin que los hombres hacen a
Jes s para que venga y vea la morada de las tinieblas y la muerte. Este con
traste estaba probablemente ms all de las perspectivas del evangelista.
35. llorar. El llanto es causado por el pensamiento de que Lazaro est en
la tumba, pero este versculo tiene ante todo la funcin de ambientar lo que se
dir en el v. 36. En Lc 19,41 llora Je s s por Jerusaln; Heb 5,7 menciona sus
lgrimas aludiendo, al parecer, a la escena de Getseman.
37. abri los ojos. Estos ju dos no parecen dudar de la realidad del mila
gro con que je s s cur al ciego, a diferencia de los ju dos del cap. 9. Tam
bin podra ser esto indicio de que en la tradicin jonica hay diversos estra
tos.
38. reprimindose de nuevo. Cf. nota al v. 33.
una cueva cerrada, con una losa. Las tumbas de pozo vertical eran ms
frecuentes para los enterramientos privados que las cuevas excavadas hori
zontalmente. La losa serva para impedir la entrada de los animales. Los luga
res de enterramiento se hallaban fuera de las ciudades, pues de lo contrario los
vivos podran contraer una impureza ritual por contacto con los cadveres.
39. la hermana del difunto. Resulta extraa la identificacin de Marta a
estas alturas del relato; Bultmann y otros lo interpretan como indicio de que
la intervencin de Marta en los vv. 20-28 se considera secundaria dentro del
relato. Pero Juan muestra cierta tendencia a identificar repetidas veces a los
personajes. La identificacin se omite en VL, V SslM y el tardo Cdice Kori-
dethi, pero podra ser un intento de obviar la dificultad. La palabra que aqu
se emplea para significar difunto es distinta de la que aparece en el v. 44;
algunos lo interpretan como indicio de que se trata de una glosa.
cuatro das. Cf. nota al v. 17.
huele mal. La sugerencia de que ya haba comenzado la descomposicin
no se contradice con los minuciosos preparativos que parece indicar el v. 44.
Los ungentos y aromas usados en las prcticas funerarias judas slo servan
para evitar los malos olores durante un corto espacio de tiempo, pero no se
trataba de un verdadero embalsamamiento, como el que se practicaba en
Egipto, que impeda la descomposicin. La V S sm aade una frase a la excla
macin de Marta: Seor, para qu van a quitar la piedra?
40. No te he dicho... ? Las palabras que siguen no son una cita literal de
nada que se haya dicho a Marta en este captulo, sino ms bien una frmula
condensada del sentido que se desprende de las observaciones hechas por
Jes s. Cf. comentario.
JN 11,1-44 747
41. levant los ojos a lo alto. Este gesto de levantar la mirada es un prelu
dio natural de la oracin, como se advierte en Lc 18,13, donde el publicano
dice no ser digno de hacerlo. Los sinpticos mencionan q u e je s s elev los
ojos al cielo antes de la multiplicacin de los panes (cf. supra, p. 508, 11b);
Juan lo menciona tambin en la oracin sacerdotal (17,1). Algunos manus
critos griegos dicen al cielo en vez de a lo alto en el presente versculo.
42. lo digo. El verbo griego va en aoristo, pero puede tratarse de una tra
duccin excesivamente literal del perfecto hebreo. Con verbos que significan
hablar, el hebreo usa frecuentemente el perfecto para significar una accin ins
tantnea que est terminada en el momento mismo en que la palabra ha sido
pronunciada (cf.Joon , Grammaire de lHbreu Biblique, 112s). Hay una
variante escasamente atestiguada, lo hice, que es defendida por Bernard II,
398-99.
me rodea, Literalmente, est alrededor, caso nico de uso intransitivo
en el NT. Bernard defiende otra lectura, que est junto a m, pero tambin
en este caso es muy dbil el respaldo textual.
43. grit muy fuerte. El verbo kraugazein aparece slo ocho veces en
todo el texto griego de la Biblia, y seis de ellas corresponden ajuar). En los
caps. 18-19 se usa cuatro veces para significar los gritos de la multitud
pidiendo la crucifixin de Jes s. Podra, por consiguiente, verse aqu un con
traste entre los gritos de la multitud, que causan la muerte de Jes s, y el grito
de Jes s, que da la vida a Lzaro. Pero es muy dudoso que el evangelista qui
siera establecer este contraste, pues en 12,13 tambin se emplea este mismo
verbo en relacin con los gritos de la multitud en alabanza de Jes s, si bien
con intenciones nacionalistas.
44. vendas. El trmino original es raro en griego; en Prov 7,16 significa
sbanas. Quiz enjuan se refiera a un determinado tipo de vendaje. La duda
escptica acerca de cmo pudo Lzaro salir caminando por su pie de la tumba
si estaba fajado de pies y manos resulta excesivamente puntillosa a propsito
de un relato en que evidentemente se presupone una intervencin sobrenatu
ral. Puede haber una razn teolgica para mencionar los lienzos mortuorios.
En 20,6-7 se dice que las telas en que fue envuelto el cuerpo de Jes s queda
ron en la tumba, quiz con la idea de que nunca las necesitara ya por su con
dicin de inmortal. Algunos investigadores sugieren en consecuencia que
Lzaro sale del sepulcro envuelto en su mortaja porque habr de morir otra
vez. Pero no hay ninguna prueba de que el destino futuro de Lzaro entre en
las perspectivas del evangelista.
la rara envuelta en un sudario. Tambin a propsito de la sepultura de
Jes s se mencionar un lienzo distinto para cubrir la cabeza (20,7).
COMENTARIO GENERAL
Ya hemos mencionado que en una determinada etapa de la compo

sicin del cuarto Evangelio el ministerio pblico finalizaba en
10,40-42, y que los caps. 11-12 se aadieron posteriormente. Adems
de los argumentos aducidos en la p. 733 hemos de llamar ahora la aten
cin sobre algunos elementos de los caps. 11 y 12 que apoyan esta
sugerencia. No cabe duda de que los materiales recogidos en estos
captulos proceden de los crculos jonicos, pues abundan en ellos los
rasgos tpicos jonicos (personajes como Toms, Felipe y Andrs; el
ego eimi de 11,25; el malentendido de 11,11-14; el tema de la exal
tacin en 12,32; numerosos trminos del vocabulario jonico, etc.).
Sin embargo, en el uso de la expresin los judos, estos captulos
difieren notablemente de lo que ya hemos visto en los caps. 1-10. En
11,19.31.33.36.45; 12,9.11, los judos no son las autoridades judas
hostiles a Jess, sino el pueblo llano de Judea y Jerusaln, que en
muchas ocasiones demostr su simpata hacia Jes s, y que incluso
lleg a creer en l. Ya advertamos esta peculiaridad en 8,31, un vers
culo que presentaba todos los rasgos de una adicin redaccional. Es
posible que tambin los caps. 11-12 sean una adicin hecha en la
misma etapa del proceso redaccional.
Mayor fuerza an puede tener el argumento basado en el lugar en
que actualmente se inserta el milagro de Lzaro. Se sita entre la fiesta
de la Dedicacin, que se celebraba en invierno (10,22), y la fiesta pri
maveral de la Pascua (11,55); en esta ltima referencia se insina ade
ms que el milagro ocurri hacia el final del intervalo de tres o cuatro
meses que separaba a las dos fiestas. Si aceptamos esta secuencia,
hemos de suponer que Jess abandon su retiro en Transjordania
(10,40), march a Betania y luego, una vez realizado el milagro, se
retir de nuevo a Efran, cerca del desierto (11,54). Ms tarde regresa
ra a Betania, seis das antes de la Pascua (12,1), para volver a ocultarse
despus de permanecer predicando un da enjerusaln (12,36). Estas
complicadas idas y venidas son difciles de compaginar con el cuadro
que nos trazan los sinpticos, en que se presenta a je s s marchando
antes de la Pascua desde Transjordania a Jerusaln, pasando por
Jeric, con Betania como lugar de residencia. Ya indicbamos en la p.
733 que resultara mucho ms fcil de conciliar la sucesin de los
hechos d eju an con la de los sinpticos si se prescindiera de los caps.
11- 12.
JN 11,1-44 749
El problema de la secuencia se complica an ms si tenemos en

cuenta que Juan presenta la resurreccin de Lzaro como causa directa
de la muerte de Jes s, pues provoca una sesin del Sanedrn
(11,46-53) en que se toma la decisin de dar muerte a je s s. El tema de
la resurreccin de Lzaro aparece tambin en la entrada triunfal de
Jess enjerusaln (12,9-11). Lo ms sorprendente de todo es que los
sinpticos nada saben de Lzaro. Describen con mayor detalle que
Juan los das que preceden a la muerte de Jess, los discursos que pro
nunci en los atrios del templo y la sesin del Sanedrn. Pero no hacen
la menor alusin a la resurreccin de Lzaro. Cmo explicar semejan
tes discrepancias si la resurreccin de Lzaro ocurri precisamente en
el momento en que Juan la sita?
Algunos investigadores resuelven el problema sugiriendo que el
relato de la resurreccin de Lzaro es una composicin imaginaria
basada en materiales de los sinpticos (cf. Richardson, 139). Se supone
que el relato jonico se inspira en la narracin lucana de la resurreccin
del hijo de la viuda de Nam (7,11-16), y que los personajes del pri
mero se toman del relato lucano de Marta y Mara (10,38-42) y de la
parbola lucana de Lzaro (16,19-31). Es muy significativa en este sen
tido la ltima frase de la parbola, pues a la sugerencia de que Lzaro
podra volver a la tierra para advertir a los hermanos del rico, responde
Dios: No se convencern ni aunque alguien resucite de entre los
muertos.
Como objecin general a esta sugerencia hemos de advertir que
presupone una postura ante el problema de la tradicin jonica que
hemos visto infructuosa al aplicarla a otros pasajes de este evangelio; en
concreto nos referimos a la teora de que Juan no recoge una tradicin
histrica independiente, sino que se basa en una amalgama desorde
nada de detalles tomados de los sinpticos. Sin embargo, precisamente
porque los caps. 11-12 pueden tener una historia peculiar e indepen
diente, la sugerencia ha de ser discutida con todo detalle. W. Wilkens,
art. cit., ha sometido el relato de Lzaro a un agudo anlisis literario.
En el fondo del relato jonico encuentra una breve narracin sobre la
resurreccin de Lzaro de Betania que no resulta ms difcil de creer
que la de la resurreccin del hijo de la viuda de Nam o de la hija de
Jairo (Me 5,22-43). Q u ejes s resucit a algunos muertos es algo que
forma parte importante de la tradicin sinptica (Mt 11,5), y no debe
sorprendernos el hallar una cosa semejante tambin cu la tradicin jo
nica. En cuanto a la sugerencia de que el relato jonico est inspirado
en la parbola lucana de Lzaro, es muy posible que el prstamo se rea

lizara en sentido contrario, como sugiere Dunkerley, art. cit. La par
bola lucana poda muy bien concluir en 16,26, donde se establece el
contraste entre el destino de Lzaro y el del rico. El tema de los herma
nos del rico y de la resurreccin de Lzaro (16,27-31) parece ms bien
un aadido, pues nada hay en la narracin que lo anticipe. Ya hemos
advertido numerosos contactos entre las tradiciones lucana y jonica,
en algunos de los cuales Lucas pudo ser influido por una etapa (oral?)
anterior de la tradicin jonica, y de ello podra ser ejemplo el final
secundario de la parbola.
El contenido del relato jonico, por consiguiente, no da pie para
pensar que los elementos bsicos no procedan de una antigua tradicin
acerca de Jess. Lo que suscita las dudas es la importancia que Juan
atribuye a la resurreccin de Lzaro como causa de la muerte de Jess.
Sugerimos que aqu podramos tener una muestra ms del genio peda
ggico que tantas veces demuestra poseer el cuarto Evangelio. Los
sinpticos presentan la condena de Jess como una reaccin ante toda
su actividad, ante todo lo que hizo y dijo. Al narrar la entrada triunfal
de Jess enjerusaln, Lc 19,37 dice que el pueblo, con gran disgusto
de los fariseos, ensalzaba a je s s por todos los milagros poderosos que
haban visto. El cuarto Evangelio no se contenta con esa generaliza
cin. No es lo bastante dramtica ni tajante como para explicar que los
milagros de Jess despertaran el entusiasmo de algunos y el odio de
otros. De ah que el autor haya preferido elegir un solo milagro y con
vertirlo en paradigma de todos los dems milagros poderosos de que
habla Lucas. Con un magnfico sentido dramtico elige precisamente el
milagro en quejess resucita a un hombre. Todos los milagros de Jess
son signos de lo que es y de lo que viene a dar al hombre, pero en nin
guno de ellos se aproxima tanto el signo a la realidad como en el don de
la vida. La vida fsica quejess da a Lzaro no es an una vida que per
tenezca al mbito de la vida que viene de lo alto, pero est tan cerca del
mismo que bien puede decirse que pone un final al ministerio de los
signos y que inaugura el ministerio de la gloria. La resurreccin de
Lzaro, por consiguiente, viene a ser el elemento ideal de transicin, el
ltimo signo del Libro de los Signos que da paso al Libro de la Gloria.
Por otra parte, la sugerencia de que el milagro supremo de dar la vida a
un hombre haya de ser causa de la muerte de Jess presenta una para
doja dramtica digna de servir como resumen de toda la vida de Jess.
Finalmente, si el esquema septenario ha tenido alguna influencia en la
JN 11,1-44 751
redaccin de este evangelio (cf. supra, p. 185), la adicin del milagro

de Lzaro completa el nmero de los siete que componen el Libro de
los Signos.
Sugerimos, en consecuencia, que, si bien el relato bsico acerca de
Lazaro pudo tomarse de una tradicin primitiva, la relacin causal de
aquel milagro con la muerte de Jess es asunto de tcnica pedaggica y
finalidad teolgica ms que de recuerdo histrico por parte dejuan; de
ah que esa conexin causal no aparezca en la tradicin sinptica. Un
relato de un milagro, transmitido independientemente de una secuen
cia cronolgica o de un contexto histrico determinados, ha sido usado
en una de las etapas ms tardas del proceso redaccional jonico de
forma que sirviera de final al ministerio pblico de Jess. Como adver
tamos en la Introduccin (cf. supra, pp. 45s), esta adicin pudo reali
zarse cuando el evangelista llev a cabo la segunda redaccin de su
evangelio o, ms probablemente, con motivo de la redaccin final.
Dentro ya del relato, se ha hecho que el milagro responda a las
intenciones de la teologa jonica, pero no podemos admitir la teora de
Wilkens de que, suprimiendo todo lo que es teologa jonica, podamos
establecer la forma original del relato en la tradicin primitiva. Si la teo
loga jonica tiene sus races en las palabras de Jess, como creemos
que ocurre realmente, no podemos estar seguros de que no se encon
traran ya en la forma ms antigua del relato, siquiera embrionaria
mente, los temas teolgicos que ahora se destacan claramente en el
evangelio dejuan. En el relato resultan hoy evidentes las huellas de una
actividad redaccional, y para entenderlo no hay ms que fijarse en los
parntesis adicionales de los vv. 2 y 5, as como en los duplicados que
ms adelante sealaremos. Sin embargo, dudamos de que todas estas
observaciones puedan capacitarnos para llevar a cabo una reconstruc
cin como la que ha intentado hacer Wilkens.
Sealemos finalmente un efecto que ha producido la secuencia
actual del evangelio. En 11,37 relacionan los judos la curacin del
ciego (cap. 9) con el relato de Lzaro, y sospechamos que el autor
mismo pretenda establecer tal asociacin. Hay varios paralelos forma
les interesantes entre ambos relatos (cf. nota al v. 8). En el cap. 9, la
curacin del ciego sirve para exponer en forma dramtica el tema de
Jess como luz del mundo; la resurreccin de Lzaro tambin sirve
para dramatizar el tema de Jess como vida (1 1,25). Los dos temas, el
de la luz y el de la vida, aparecan combinados en el Prlogo al descri
bir las relaciones de la Palabra con los hombres ( 1,4). Del mismo modo
que la Palabra dio la vida y la luz a los hombres en la creacin, tambin

Jess, la Palabra hecha carne, da la luz y la vida a los hombres durante
su ministerio como signo de la vida eterna que otorga a travs de la ilu
minacin que se obtiene mediante su doctrina (junto con el bautismo).
COMENTARIO ESPECIAL
Versculos 1-6: Situacin
En este relato intervienen unos personajes que, por lo que se refiere

a la tradicin sinptica, slo son conocidos hasta cierto punto en
Lucas. Puesto que la tradicin sinptica consigna escasos recuerdos
del ministerio de Jess en Judea, el hecho de no mencionar a unos
judeos como Marta, Mara y Lzaro no resulta muy sorprendente. No
hay pruebas convincentes de que Marta y Mara no fueran menciona
das en la forma original del relato (Wilkens) o de que sea artificial la
relacin de parentesco, como hermanas y hermano, entre Lzaro y las
dos mujeres. A esta tesis subyace la dudosa suposicin de que cuando
Lucas sita vagamente a estas dos mujeres en Galilea consigna un dato
cierto (cf. nota al v. 1). Es interesante la coincidencia de que estos tres
nombres, Lazaro, Marta y Mara, hayan aparecido sobre osarios del
siglo I d. C., hallados en la zona de Jerusaln, y el hecho de que los tres
juntos se encuentren en una misma tumba de las cercanas de Betania
(B A 9 [1946] 18).
En varias ocasiones se insiste en que Jess senta un gran amor
hacia aquella familia. Si Betania era el lugar en que se alojaba Jess
cuando iba ajerusaln (y as lo atestigua la tradicin sinptica), no deja
de ser razonable la suposicin de que era en aquella casa donde se hos
pedaba y que sus moradores eran verdaderamente amigos ntimos de
Jess. Pero Juan toma lo que puede ser un autntico recuerdo histrico
y lo utiliza con miras teolgicas, pues Lzaro, al quejes s ama, se toma
aqu probablemente como representante de todos aquellos a los que
Jess ama, es decir, los cristianos. Comprese al respecto la frase nues
tro amigo [philos] Lzaro (11,11) con el ttulo amados [philoi] que
aplica 3 Jn 15 a los cristianos. Del mismo modo qu ejes s da la vida a
su amigo Lzaro, tambin la dar a los cristianos, sus amados.
La importancia simblica del milagro destaca desde el primer
momento. En el relato de la curacin del ciego se deca que aquella
JN 11,1-44 753
enfermedad era para que se manifestaran las obras de Dios (9,3). Tam
bin en 11,4 se dice que la enfermedad de Lzaro es para gloria de
Dios, pues la gloria de Dios se har patente slo cuando sea glorificado
el Hijo. Esta afirmacin incluye varios juegos de palabras tpicos de
Juan. La razn de que la enfermedad no vaya a terminar con la muerte
es qu ejes s dar la vida, es decir, la vida fsica como signo de la vida
eterna. Este milagro glorificar aje s s, no en el sentido de que el pue
blo se sentir admirado y le alabar, sino porque provocar la muerte
de Jess, que es un paso necesario hacia su glorificacin (12,23-24;
17,1).
Tambin es interesante la paradoja creada por la adicin redaccio
nal del parntesis del v. 5. Jess no acude en socorro de su amigo
Lzaro por amor, pues su ayuda a Lzaro ser an mayor cuando est
ya muerto. Evidentemente, el autor quiere darnos a entender que
Lzaro muri apenas haban mandado las hermanas el recado a je s s.
Los cuatro das de que habla el v. 17 se distribuyen as: un da para que
llegara el mensaje, dos das que se qued Jess donde estaba y otro da
que emple en acudir a Betania. Sobre la posible motivacin teolgica
y apologtica de la mencin de los das, cf. notas a los vv. 7 y 17. Note
mos que el mensaje enviado por las hermanas a Jess (v. 3) es del
mismo tipo de sugerencia discreta que encontrbamos en 2,3: se limita
a manifestar una situacin que se presta a quejess le ponga remedio,
pero sin pedirle formalmente que haga nada. Ni en Can ni en Betania
se deja mover Jess por ninguna sugerencia extraa. Como indica Bult
mann, 303, las obras de Jess tienen su propia hora.
Versculos 7-16: Su bir Jess a Ju d ea?
La discusin sobre si Jess marchar a Judea parece desarrollarse

en una doble lnea: a) Los versculos 7-10 y 16 se refieren a su marcha
hacia Judea para morir; en ellos no se menciona para nada a Lzaro. La
funcin de estos versculos consiste en establecer una conexin, dentro
del relato general, con todo lo sucedido en los captulos anteriores,
concretamente con los diversos intentos de lapidar a je s s (especial
mente en 10,31) y su retirada a Transjordania en busca de seguridad
(10,40). El tema de la luz y las tinieblas de 11,9-10 est relacionado
con 9,4, donde tambin se insiste en que es preciso saber aprovechar la
luz. En 1 1,9 se menciona la luz del mundo, lo mismo que e n 8,12, y en
.millos pasajes se expresa la aversin a caminar de noche. El tono de
urgencia que presentan estos pasajes no difiere mucho del que adverti
mos en Jr 13,16: Dad gloria al Seor vuestro Dios antes de que oscu
rezca, antes de que tropiecen vuestros pies por los montes a media
luz. Si estos versculos del cap. 11, sobre todo los vv. 7-8, fueron aa
didos como parte de un intento redaccional de lograr que el relato de
Lzaro encajara en la secuencia actual, tendramos ah la explicacin de
por qu los judos del v. 8 tienen el habitual significado de autorida
des hostiles, que no presentan en el resto del captulo. El temor de los
discpulos (v. 8) y la sugerencia de que Jess se encamina hacia la
muerte (v. 16) tienen paralelos en la tradicin sinptica. En Me 10,32,
cuando Jess emprende el camino desde el valle deljordn hacia Jeru
saln, los discpulos le siguen, pero llenos de temor por lo que va a
suceder. En 10,34 les explica Jess que se encamina hacia la muerte. El
gesto de Toms, anticipndose a decir que los discpulos tienen que
morir con Jess (Jn 11,16), no carece de paralelos en la tradicin
sinptica, pues Me 8,34-35 invita a los discpulos a perder su vida por
amor a je s s. Sobre un lejano paralelo sinptico con Jn 11,10, cf. nota
correspondiente.
Los versculos 1 Ib -15, en que se recoge el mismo tema de la subida
ajerusaln, introducen la posibilidad de prestar ayuda a Lzaro. Los
discpulos interpretan errneamente la alusin de Jess al sueo de
Lazaro (es decir, a su muerte) y al viaje para despertarle (es decir, resu
citarle). Este juego de palabras no resulta extrao a la tradicin sinp
tica, pues en Me 5,39, despus de que ha muerto la hija de Jairo, Jess
dice a la multitud: La nia no est muerta, sino dormida. El malen
tendido de que son vctimas los discpulos enjuan sirve para quejess
explique (v. 14) y proclame una vez ms la finalidad teolgica de todo
lo que est ocurriendo (v. 15). La explicacin es la misma del v 4; pero,
mientras que en el v. 4 se insiste en la relacin del milagro con Dios (la
glorificacin), en el v. 15 se subraya la relacin del milagro con los dis
cpulos (la fe). Este ltimo signo de Jess tiene mucho en comn con el
primero: As, en Can de Galilea, comenz Jess sus signos, manifest
su gloria, y sus discpulos creyeron en l (2,11). Los dos aspectos del
milagro se conjugaban en 11,40, cuando se dice a Marta que la fe en
Jess har que vea la gloria de Dios.
Versculos 17-27: M arta saluda a Jess
El duplicado que advertamos en los vv. 7-16 parece prolongarse en

los vv. 17-33. En efecto, los w. 20-27 nos dicen cmo Marta sali de la
JN 11,1-44 755
casa para saludar aje s s, y los vv. 28-33 nos explican cmo Mara sali
tambin de la casa para recibir a je s s. Los dos relatos son muy seme
jantes y ambas mujeres pronuncian el mismo saludo (vv. 21 y 32).
Numerosos crticos piensan que el episodio de Marta fue aadido ms
tarde (entre ellos Bultmann y Wilkens), ya que la teologa jonica apa
rece ms desarrollada en el episodio de Marta, (Ya hemos aludido ante
riormente al juicio crtico ms avanzado de que ambos relatos, el de
Mara primero y luego el de Marta, han sido aadidos.) Sin embargo,
an aceptando que el papel de una de las mujeres ha sido transferido
luego a la otra, no podemos estar seguros de que el episodio estuviera
primero centrado en Mara. De las dos hermanas, Mara es la ms
conocida; se comprende que, si Marta tena originalmente algn papel,
un redactor se sintiera impulsado a no disminuir el de Mara. Pero si
Mara tena originalmente el papel principal, qu pudo impulsar a un
redactor a atribuir a Marta, una figura menos importante, un papel ms
extenso? Si comparamos los vv. 20-27 con los vv. 28-33, veremos que
el papel de Mara carece de originalidad y se reduce a repetir simple
mente lo que ya haba dicho Marta, y esto es precisamente lo que caba
esperar si la intervencin de Mara es una adicin posterior. El anlisis
del v. 2, que es a todas luces una adicin redaccional, sugiere que se dio
mayor importancia a Mara en una reelaboracin posterior. Por otra
parte, si el relato de Lzaro circul independientemente en algn
momento, entre sus rasgos ms tardos habrn de contarse precisa
mente los que sirven para conectarlo con su contexto actual. Al desta
car la figura de Mara se establece el nexo entre el relato de Lzaro del
cap. 11 y el de la uncin en Betania de 12,1-9. Es cierto que la teologa
jonica aparece ms desarrollada en los vv. 20-27, pero esto no signi
fica que el relato original no pudiera contener una breve narracin de
cmo Marta sali a recibir aje s s.
Si nos fijamos en los episodios de Marta y Mara tal como ahora
aparecen en el evangelio, encontramos que ambos personajes respon
den perfectamente a la descripcin que de ellos se hace en Lc
10,38-42. Aqu aparece Marta afanosa y preocupada por atender a
Jess, mientras que Mara permanece sentada a los pies del Seor escu
chando sus palabras. En el relato jonico, Marta echa a correr para reci
bir a Jes s, mientras que Mara permanece sentada en casa. Pero
cuando Mara oye que ha llegado el Maestro, se apresura y cae a sus
pies. Es obvio que en todo esto hay varias influencias cruzadas entre los
retratos lucano y jonico de las dos mujeres, pero lo difcil es determi
nar en qu direccin van las influencias.
A travs de todo el episodio relacionado con Marta advertimos que

sta cree en jess, pero inadecuadamente. En el v. 27 se dirige a l con
ttulos elevados, probablemente los mismos que se usaban en las pri
mitivas profesiones de fe cristianas, pero en el v. 39 se advierte que an
no cree quejess tenga el poder de dar la vida. Le considera como un
intermediario al que Dios escucha (v. 22), pero an no ha comprendido
quejess es la vida misma (v. 25).
Ya hemos visto que el mensaje enviado por las dos hermanas ajes s
(v. 3) se asemejaba mucho por su estilo a la delicada sugerencia que
Mara hace a su hijo en la escena de Can (2,3). Tambin la afirmacin
de Marta en el v. 22, S que Dios te dar lo que le pidas, ofrece cierta
semejanza con las instrucciones de Mara a los sirvientes en 2,5:
Haced lo que l os diga. En ambos casos se da la misma confianza,
apenas expresada, en q u ejes s actuar a pesar de la aparente imposi
bilidad que sugieren las circunstancias. Sin embargo, nada nos indica
en qu direccin van las esperanzas de Marta o si realmente pensaba
que Jess poda o quera sacar a Lzaro de la tumba. Se discute el
alcance del as y todo del v. 22; sin embargo, en el v. 39 aparece claro
que Marta no pensaba en que su hermano iba a regresar inmediata
mente de la tumba. Tiene razn Bultmann, 306, al afirmar que el v. 22
es una confesin ms que una peticin.
Marta interpreta errneamente la respuesta de Jess en el v. 23,
como si se tratara de una de tantas frases de consuelo que acostumbra
ban a pronunciar los judos con ocasin de la muerte. Marta coincide
con Jess en que profesa la doctrina de la resurreccin de los muertos,
defendida por los fariseos contra los saduceos (Me 12,18; Hch 23,8).
si bien es verdad que esta doctrina se introdujo tardamente en el pen
samiento teolgico israelita (aparece por primera vez a comienzas del
siglo II a. C., en Dn 12,2), era aceptada ampliamente incluso por el
pueblo en tiempos de Jess. En el siglo I d. C. entrara a formar parte
de las plegarias oficiales del judaism o como segunda de las Diez y ocho
Bendiciones: T, Seor, eres poderoso por siempre, pues das vida a
los muertos. Sin embargo, la forma en que Marta entiende la resu
rreccin del ltimo da no resulta adecuada en la presente situacin,
pues conforme a la escatologa realizada jonica, el don de la vida que
vence a la muerte es ya una realidad actual en Jesucristo (vv. 25-26).
En la nota al v. 26 hemos aludido a las distintas formas en que pue
den entenderse los w. 25-26. En nuestra opinin, la exgesis ms satis
factoria es la propuesta por Dodd, Interpretacin, 364. Hay dos ideas
JN 11,1-44 757
principales. Primera, Jess dice: Yo soy la resurreccin. Es la res

puesta directa a la confesin de Marta en el v. 24 y (sin excluir la resu
rreccin final) le asegura la realizacin inmediata de lo que ella espera
para el ltimo da. Esta afirmacin se comenta en los versos segundo y
tercero del mismo v. 25. Jess es la resurreccin en el sentido de que
todo el que crea en l, aunque descienda a la tumba, ir a la vida eterna.
La vida a que se refiere el v. 25c es la vida que procede de lo alto,
engendrada por el Espritu, que vence a la muerte fsica. Segunda,
Jess dice: Yo soy la vida. Esta afirmacin es comentada en el v. 26.
Todo el que reciba el don de la vida por su fe en jess nunca morir de
muerte espiritual, porque sta es una vida eterna. Notemos que, como
suele ocurrir en las sentencias en que se usa yo soy con un predi
cado, aqu resurreccin y vida, que son los predicados, expresan
lo que es Jess en relacin con los hombres; son las cosas que Jess
ofrece a stos. Ya antes hemos visto juntos los conceptos de resurrec
cin y vida: en 6,40 y 54 se acentuaba, en cuanto a la resurreccin, el
aspecto de la escatologa final; en 5,24-25 se destacaba ms la escato
loga realizada.
Como reaccin a las sentencias en que Jess se presenta como
resurreccin y vida, Marta confiesa su fe en jes s mediante una serie
de ttulos frecuentes en el N T (cf. notas al v. 27). Probablemente hemos
de entender su actitud de manera muy semejante a como interpretba
mos la de la samaritana en el cap. 4. All se presentaba Jess como
fuente de agua viva, pero la mujer no lleg a reconocerle ms que como
un profeta (4,19). Jess tuvo que mandarla en busca de su marido para
conducirla a una fe ms profunda. Tambin en el cap. 11, para que
Marta comprenda q u ejes s tiene el poder de dar la vida, tendr que
dar una expresin dramtica a sus palabras haciendo que Lzaro resu
cite. Jess no rechaza los ttulos tradicionales, pero habr de poner en
claro la verdad profunda que tras ellos se oculta. El evangelista
demuestra en 20,31 cmo han de interpretarse los ttulos tradiciona
les, es decir, en trminos del poder que posee Jess para dar la vida a
los hombres: ... para que creis q u e je s s es el Mesas, el Hijo de
Dios, y por esta fe tengis vida en su nombre. Simplificando las cosas,
podramos decir que la dificultad de Marta consiste en que no cae en
la cuenta de todo el alcance que tiene la expresin el que tena que
venir al mundo; en realidad, no ha entendido que la luz y la vida ya
han venido al mundo.
Versculos 28-33: M ara saluda a je s s
Ya hemos advertido que con esta escena no avanza nada realmente

la accin; el v. 34 podra ir muy bien a continuacin del v. 27 sin que
ello significara diferencia alguna. La nica diferencia que hay entre el
saludo de Marta a Jess y el de Mara, es que sta cae a los pies del
Seor (v. 32) Algunos interpretan este gesto como indicio de una fe
ms viva en Mara, pero es de advertir que siempre se describe a Mara
de Betania a los pies de jes s (Lc 10,39; Jn 12,3). Ntese que este gesto
de postrarse a los pies de Jess es un rasgo ms lucano (Lc 8,41; 17,16)
que jonico; ello podra ser indicio del carcter secundario de este epi
sodio relacionado con Mara.
El v. 33 exige un comentario especial, pues tanto en l como en el v.
38 se describe una fuerte sacudida emocional de Jess. (Es posible que
estos dos versculos sean un duplicado del mismo hecho.) En una
extensa nota hemos expuesto las dificultades que se oponen a una tra
duccin exacta del texto griego, pero examinemos la posibilidad de
quejess se indignara o enojara en vez de mostrar simpata (Lagrange,
Bernard) o tristeza. Hoskyns y Bultmann se cuentan entre los comen
taristas que piensan en la posibilidad de q u ejes s se indignara ante la
falta de fe de Mara y los judos. Esta sugerencia parece plausible, por
lo que respecta al v. 38, pues la pregunta del v. 37 podra tomarse como
una manifestacin de fe insuficiente. Pero el llanto del v. 33 difcilmente
puede interpretarse como falta de fe, ya que el mismo Jess se ech a
llorar (v. 35). Una mejor explicacin del enojo de Jess en el v. 33 sera
la razn que se aduce en la tradicin sinptica para explicar otras mani
festaciones de enojo semejantes (cf. nota), a saber: que se enoja al
encontrarse frente a frente con el dominio de Satans, que, en este caso,
est representado por la muerte. Es interesante advertir que en otros
dos casos en que se emplea el verbo tarassein (Jn 14,1.27) se describe
la reaccin de los discpulos ante la muerte inminente de Jess; ade
ms, en 13,21 se utiliza tambin este verbo para describir hasta qu
punto se sinti conmovido Jess ante la idea de que iba a ser traicio
nado por Judas, en cuyo corazn haba penetrado ya Satans. Criss-
tomo (In jo ., LX III,2; PG 59,350) sugiere que en estos pasajes dejuan
tenemos descrita la misma emocin que, segn los sinpticos, embarg
a je s s en el huerto de los Olivos (Me 14,33): una conmocin emocio
nal debida a la proximidad de la muerte y la lucha con Satans.
JN 11,1-44 759
Versculos 34-44: L a resurreccin de Lzaro
Los versculos 34-40 sirven para ambientar el milagro describiendo

la tristeza de Jess antes de ir al lugar en que se halla la tumba y la resis
tencia a su orden de abrirla. Esta ambientacin da al autor la oportuni
dad de recordarnos algunos de los temas que han salido a relucir a lo
largo de todo el captulo, de forma que no se nos escape el significado
ltimo del milagro. El v. 36 nos indica que Lazaro es el amado (el cris
tiano?). En el v. 37 se recuerda la curacin del ciego, con lo que se yux
taponen las imgenes de Jess como luz y como vida. El v. 40 une los
temas de la fe, de quejess ha hablado a Marta en los vv. 25-26, y de la
gloria, a que se aludi en el v. 4. La mencin de la gloria en este pasaje
sirve para crear una inclusin no slo dentro del mismo captulo, sino
adems con el milagro de Can (11,40 y 2,11), uniendo de esta forma
el primer signo y el ltimo. Por otra parte, el tema de la gloria sirve de
transicin al Libro de la Gloria, que es la segunda mitad de este evan
gelio.
Las palabras de Jess en los vv. 41-42 han creado dificultades a los
comentaristas. Juan las presenta como una oracin; esta interpretacin
se ve confirmada por diversos detalles. Antes de hablar, Jess eleva la
mirada, gesto que es preludio de una oracin (cf. nota). Lo primero que
dice Jess es Padre, traduccin del arameo Labb, forma caracters
tica, pero poco habitual de dirigirse Jess a Dios en la oracin, por
ejemplo, en Lc 11,2; Me 14,36 (sobre el uso de abb, cf. T S 22 [1961]
182-85). La plegaria de Jess en el v. 41 se inicia con una accin de gra
cias, como ocurre en las oraciones judas clsicas. Sin embargo, la
explicacin de por qu ora Jess (v. 42) ha parecido extraa a muchos.
Loisy, 353, escribe con cierta crudeza: El Cristo jonico ora para
exponer las tesis del evangelista. En apariencia, estara orando de cara
a la galera, pues habla al Padre con la nica finalidad de suscitar la fe
en su propia persona y en su misin divina. Para quienes piensan de
este modo, Jess no ora realmente, pues no pide nada al Padre. Sin
embargo, la peticin no es la nica forma que adopta la plegaria. Si sta
es una forma de unin con Dios, puede decirse que eljess jonico est
orando siempre, pues l y el Padre son una misma cosa (10,30).
Una de las plegarias ms caractersticas de Jess en la tradicin
sinptica es aquella en que pide que se cumpla la voluntad del Padre
(Mt 6,10; Me 14,36). La vida del Jess jonico es un perpetuo hgase
tu voluntad, pues Jess to hace nada por su propia cuenta (5,19). Su
alimento es hacer la voluntad del Padre (4,34). Es precisamente esta

actitud orante la que se resume en 11,42: Yo s que siempre me escu
chas. Jess confa absolutamente en el Padre porque hace siempre lo
que agrada al Padre (1 Jn 3,21-22). Sabe que cuanto pide es conforme
a la voluntad del Padre y que por ello precisamente es siempre escu
chado (1 Jn 5,14). Exige a sus seguidores esta misma confianza en la
oracin (14,12-13; 15,16; 16,23.26).
En los vv. 41-42 muestra Jess su alegra porque el hecho de que su
plegaria sea siempre escuchada sirva para que la multitud alcance la fe,
pero aqu no hay la menor arrogancia o exhibicionismo. La plegaria de
Jess ser escuchada, y por ello los circunstantes contemplarn una
obra milagrosa que en definitiva es una obra del Padre. A travs del
ejercicio de los poderes de Jess, que son poderes del Padre, llegarn
al conocimiento del Padre y de esta forma recibirn la vida. Nada gana
Jess para s con ello; slo pretende que sus oyentes conozcan al Padre
que le envi (v. 42c; cf. tambin 17,20-21). Es posible incluso que la
multitud presente no llegara a or sus palabras, pero no dejara de
advertir la actitud orante de Jess cuando elev los ojos al Padre, de
forma que aquella oracin pudo llevarles a conocer la fuente de aque
llos poderes. En el AT aparece Elias orando as: Escchame, Seor,
para que este pueblo sepa que t, Seor, eres el Dios verdadero (1 Re
18,37). La oracin de Jess a su Padre expresa la misma idea, pero con
una confianza suprema. Es para honra de Dios (11,4).
Una vez preparado el pueblo para que advierta el alcance del signo,
Jess llama a Lzaro fuera de la tumba. Con su caracterstica brevedad,
Juan no se detiene en los detalles del milagro, que se narra en dos ver
sculos (43-44), pues el elemento maravilloso no es lo ms importante.
Lo que interesa es q u ejes s ha dado la vida (fsica) como signo de sus
poderes para comunicar la vida eterna en la tierra (escatologa reali
zada) y como promesa de que resucitar a los muertos en el ltimo da
(escatologa final). Este segundo motivo destaca claramente en las
reminiscencias de 5,26-30 que advertimos en el cap. 11. (Recordemos
que 5,26-30 es un duplicado en trminos de escatologa final que
repite lo dicho en 5,19-25 en trminos de escatologa realizada.) Los
paralelos son tan estrechos que algunos han llegado a pensar que la his
toria de Lzaro se situaba originalmente en el contexto del cap. 5.
Podemos sealar los siguientes paralelos (cf. tambin nota al v. 4):
11,17: Lzaro en la tumba.
43: Jess grita con voz fuerte: Lzaro, sal fuera!
BIBLIOGRAFA 761
25: Yo soy la resurreccin y la vida.

5,28-29: Se acerca la hora en que escucharn su voz los que estn
en el sepulcro y saldrn: los que hicieron el bien resucita
rn p ara la vida.
Puede decirse, por tanto, que en muchos detalles el cap. 11 realiza
la promesa del cap. 5.
BIBLIO GRAFIA
R. Dunkerley, Lazarus: N T S 5 (1958-59) 321-27.

W. Wilkens, Die Erweckung des Lazarus: T Z 15 (1959) 22-39.
39. LOS HOMBRES CONDENAN A M UERTE A JE S S :
E L SANEDRN (11,45-54)
Jess es condenado a muerte y se retira a Efran
11 45Muchos de los judos que haban ido a casa de Mara y haban

presenciado lo que haba hecho creyeron en l. 46Algunos, sin
embargo, fueron a ver a los fariseos y les contaron lo que haba hecho
Jess. 47Los sumos sacerdotes y fariseos convocaron entonces el Sane
drn y preguntaban: Qu hacemos? Este hombre realiza muchos sig
nos; si dejamos que siga, todos van a creer en l y vendrn los romanos
y nos destruirn el lugar santo y la nacin.
49Uno de ellos, Caifs, que era sumo sacerdote el ao aquel, les
dijo: No tenis idea. 50No calculis que antes que perezca la nacin
entera conviene que uno muera [por el pueblo]. 51Esto no se le ocu
rri a l; siendo sumo sacerdote el ao aquel, profetiz quejes s iba a
morir por la nacin; ^2y no slo por la nacin, sino tambin para reu
nir a los hijos de Dios dispersos. 53Desde aquel da estuvieron decidi
dos a matarlo.
54Por eso Jess ya no andaba en pblico entre los judos; se retir
a una ciudad llamada Efran, en la regin cercana al desierto, y se qued
all con sus discpulos.
NOTAS
11,45. Muchos de los judos que. Bernard11, 401-2, insiste en que el texto
griego significa: muchos de los judos, es decir, los que haban ido..., tra
duccin que viene a sugerir que todos aquellos judos crean ya enjess, pero
que parece basarse en una confianza excesiva en la exactitud de la concordan
cia del participio en el griego de la koin. En el v. 46 se indica que algunos de
los judos que estuvieron all no crean, y en este sentido interpreta el v. 15 el
Cdice de Beza.
JN 11.45-54 763
Mara. El hecho de que ahora se mencione nicamente a Mara sirve de

apoyo a los que creen que Marta es un personaje aadido posteriormente al
relato de Lzaro. Pero ello podra interpretarse igualmente como un ejemplo
de que el recuerdo de Mara (que ungi ajess) se sobrepuso al de Marta.
presenciado. El verbo usado aqu es theasthai, que implica el matiz de ver
percibiendo. Cf. Apn. 1:3.
46. fariseos. Unicamente en el v. 54 se emplea la expresin los judos
para aludir a las autoridades judas hostiles ajess, y ese versculo no tiene
necesariamente conexin con la reunin del Sanedrn. En 11,13.18 se usan
los judos y los fariseos como expresiones sinnimas.
47. Los sumos sacerdotes y fariseos. Se trata de un error? Los fariseos no
tenan autoridad para convocar el Sanedrn, que estaba integrado por las tres
clases de los sacerdotes, los ancianos y los escribas. Sin embargo, Ja mayor
parte de los escribas perteneca al grupo de los fariseos y podemos sospechar
que el Sanedrn no habra intervenido de no haber sido por el hecho de que
los fariseos eran hostiles ajess. Hubiera sido ms exacto hablar de sacerdo
tes y escribas (Me 14,43.53), pero, como ya hemos indicado,Juan no intenta
ser muy preciso acerca de los grupos judos que haba antes de la destruccin
del templo. El judaismo de los fariseos sobrevivi, y era precisamente aquella
forma de judaismo la que se opona al cristianismo en el momento en que se
compuso el cuarto Evangelio. La referencia a los fariseos, por consiguiente,
puede interpretarse ms como una simplificacin que como un error.
convocaron. En el v. 52 se usa el mismo verbo; es posible que sea inten
cionado el contraste entre ambas reuniones: el Sanedrn se rene pani dar
muerte ajess, mientras que los hijos de Dios son congregados para que reci
ban el don de la vida. Cf. tambin 6,12-13.
el Sanedrn. Aunque hay otras referencias implcitas a esta institucin
(cf. 7,45ss), sta es la nica vez que es designada por su nombre propio en
Juan.
Qu hacemos. Interpretamos esta pregunta en sentido deliberativo, con
un uso raro del presente (BDF 3664). Bernard II, 403, y Barrett, 338, se
cuentan entre los que le atribuyen un valor retrico: Qu vamos a hacer
ahora?, como presuponiendo la respuesta Nada. En otras palabras, que
equivaldra a la pregunta Es que no vamos a hacer nada? Sin embargo,
Schlatter, 256-57, y Lagrange, 313, citan buenos paralelos rabnicos a favor
de la construccin: Qu es lo que voy a hacer ahora que...?
muchos signos. Segn la actual cronologa jonica, Jess ha realizado do
signos de importancia capital en menos de seis mescH (el ciego del cap, 9;
La/.aro en el cap. I I).
764 CONDENAN A MUERTE A JE S S
48. todos van a creer en l. En los Padres hay pruebas a favor de la supre
sin de esta frase; as, Agustn, Crisstomo, Cirilo de Alejandra (cf. Bois
mard, RB 60 [1953] 350-51). Podra tener relacin con 12,11.
el lugar santo y la nacin. Crisstomo lee nacin... ciudad, y no es
imposible que lugar santo se refiera ajerusaln, el lugar elegido por Yahv
para poner all su nombre (Dt 12,5). Pero es ms probable que el lugar santo
sea el templo (Jn 4,20; Hch 6,13; 7,7).
En 2 Mac 5,19 se mencionan juntos la nacin y el lugar (es decir, el tem-
plo).
49. sumo sacerdote el ao aquel. Esta frmula aparecer de nuevo en el v.
51 y en 18,13. Ha sido utilizada por muchos investigadores (por ejemplo,
Bultmann, 3142) para demostrar que el autor no conoca las costumbres
palestinenses, pues la entienden como si implicara que el sumo sacerdote
cambiaba todos los aos, como ocurra con los sumos sacerdotes paganos de
Asia Menor. De hecho, el oficio de sumo sacerdote entre los judos era vitali
cio (Nm 35,25), si bien en tiempos de Jess ello dependa del favor romano.
Caifs fue sumo sacerdote del ao 18 al 36 d. C. La discusin acerca de si el
evangelista ha cometido o no algn error en este pasaje depender en parte de
la validez que se atribuya a la noticia dada en 18,13 sobre Ans como sumo
sacerdote (cf. nota correspondiente). Esta ltima afirmacin sera o un error
craso o indicio de un conocimiento perfecto de que el depuesto sumo sacer
dote Ans segua ejerciendo una gran influencia y poda por ello ser llamado
sumo sacerdote. Si nos decidimos por la segunda alternativa, no hay motivos
para pensar que quien conociera el hecho pudiera incurrir en un craso error
acerca de una cuestin tan elemental como la del plazo a que se extenda el
ejercicio del cargo. Lo cierto, aparte del problema que plantea 18,13, es que
resultara sorprendente que el autor de este evangelio ignorase las normas del
AT sobre el ejercicio vitalicio del cargo, cuando en realidad demuestra un
notable conocimiento del AT. Es posible que no exista tal problema, como
indica Bernard II, 404, y otros autores que atribuyen un significado distinto a
la frase sumo sacerdote aquel ao. El genitivo que con esta expresin se tra
duce no significa necesariamente de aquel ao, sino que puede tener un
valor meramente temporal (BDF 1862); el hecho de que el genitivo vaya
separado del nombre que lo rige por el participio siendo (dn) apoya esta
sugerencia. La idea, por consiguiente, sera que Caifs era sumo sacerdote
aquelfatdico ao en que murijess.juan subrayara no el plazo en que Cai
fs ejerci el cargo, sino su sincronismo. Esta sugerencia se remonta nada
menos que a Orgenes (Injo., XXVIII,12; PG 14,708c).
Caifs. Derivado probablemente de un nombre semita como Qtiyyaf.
Era yerno de Ans y fue depuesto poco despus de que Pilato lo fuera como
procurador; es muy posible que obtuviera el cargo mediante un arreglo finan
JN 11,45-54 765
ciero con Pilato. La forma informal en que se presenta su intervencin en este

caso y la manera de dirigirse sin rodeos a sus compaeros podran indicar que
no se trata de una sesin oficial del Sanedrn, presidida por el sumo sacerdote.
Al menos parece que es una reunin ms informal que la descrita en Me
14,55ss, en la que fue juzgado Jess. Josefo, Guerra, 11,8,14; 166 aporta una
interesante confirmacin de la forma descarada en que los saduceos solan ha
blar. Ntese que ni Marcos ni Lucas mencionan a Caifs en eljuicio de Jess;
Mt 26,3 le menciona en la sesin preliminar del Sanedrn, y en 26,57 se le
nombra con ocasin del juicio definitivo (como lo hace tambinjn 18,24).
50. conviene. As, los mejores manuscritos, pero no faltan pruebas a favor
de nos conviene. Resulta tentadora la idea de combinar el Cdice Sinatico
y algunos testimonios patrsticos, omitiendo el adjetivo pronominal, pero esta
omisin puede ser debida al influjo de 18,14.
[por el pueblo]. Lo omiten algunos Padres latinos antiguos (Agustn, Cri
sstomo, Teodoreto) y varios manuscritos etipicos. Normalmente, sta no
sera base suficiente para colocar la expresin entre corchetes, pero la teolo
ga de la redencin que parece implicar resulta extraa en labios de Caifs. El
trmino pueblo no aparece enjuan ms que en este versculo y en su reite
racin de 18,14. El desarrollo de la afirmacin de Caifs, que aparece con
carcter de parntesis en los vv. 51-52, menciona nicamente la nacin.
Hay motivos, por tanto, para interpretar la expresin como una glosa. De otro
modo, si formaba parte del texto original, habra que sobreentender proba
blemente el hyper no en el sentido de por (normal enjuan), sino en el de en
lugar de.
51. el ao aquel. Hay testimonios a favor de la omisin de aquel (P66;
Beza) o de toda la expresin (P45; VSsln; VL).
reunir. Literalmente, juntar en uno. Cf. la expresin un solo rebao
de 10,16.
52. hijos de Dios. Esta expresin aparece dentro de este evangelio tan
slo aqu y en el Prlogo (1,12), pero es frecuente en las epstolas jonicas. No
todos los hombres, sino nicamente aquellos que el Padre ha otorgado a
Jess, son hijos de Dios (8,42), y de ah que los hijos de Dios dispersos sean
los gentiles destinados a creer enjess. E njr 31,8-11 se asocia la reunin de
los (judos) dispersos a la paternidad de Dios; es posible que la expresinjoa-
nica se apoye en aquella asociacin.
53. estuvieron decididos. Numerosos manuscritos tardos dicen planea
ron juntos, probablemente por influjo de Mt 26,4; ello demuestra que 1**
copistas asociaron los relatos de Mateo yjuan sobre las .sesiones prelimmarcN
del Sanedrn.
54. Efran. No se ha llegado a la identificacin segura de esta ciudad. El

Cdice de Beza dice Samphourim, pero podra tratarse de una corrupcin del
semtico sem efraytm (cuyo nombre es Efrain), El P66 * omite ciudad, de
forma que se convierte en la regin de Efran. Algunos la identifican con
Et-Taiyibeh, lugar situado a unos 20 kilmetros al nordeste de Jerusaln, cuyo
nombre antiguo era Ofr (Jos 18,23) o Efrn (Jos 15,9). En 2 Sm 13,23 se
menciona la ciudad de Efran, pero la localizacin resulta vaga (cerca de
Betel, como la Efran de Josefo, Guerra, IV,9,9; 555? En este caso, podra tra
tarse de Et-Taiyibeh). W. F. Albright, AASOR 4 (1922-23) y 124-33, afirma
que la Efran de juan no es Et-Taiyibeh, sino Ain Smieh, poco ms al nor
deste y en el fondo de un valle. Et-Taiyibeh, situada a una altura que supera
en 900 m. la de Jerusaln, resulta un lugar un tanto expuesto y demasiado fro
para vivir all durante los meses de febrero y marzo, sobre todo si tenemos en
cuenta que Jess no posea una morada estable. (La argumentacin de
Albright depende de la cronologajonica.) Entre Smieh y el valle deljordn
no hay ninguna otra poblacin, por lo que aqulla se encuentra literalmente al
borde del desierto.
se qued. Los manuscritos griegos se dividen casi por igual a favor de dos
lecturas distintas: una relacionada con el verbo menein, permanecer, y otra
con diatribein, pasar algn tiempo (cf. 3,22).
COMENTARIO
Esta sesin del Sanedrn, que segn la cronologa jonica tuvo

lugar varias semanas antes de la Pascua (11,55; 12,1), no est atesti
guada en la tradicin sinptica. Si a ello se unen ciertas inexactitudes
en cuanto al papel que desempeaban los fariseos en el Sanedrn y el
plazo para el que era designado el sumo sacerdote, se explica que
numerosos crticos consideren el pasaje de 11,45-53 como una cons
truccin teolgica basada sobre materiales tomados de los sinpticos.
Ya hemos indicado en las notas a los vv. 47 y 49 que las supuestas
inexactitudes no lo son tanto como podra parecer a primera vista.
Por otra parte, en la tradicin sinptica no faltan indicios de que se
celebrara una sesin previa del Sanedrn anterior a la definitiva en que
Jess fue condenado a muerte. En Me 14,1-2 y Lc 22,1-2 se habla sim
plemente de la conjura tramada por los sumos sacerdotes y los escribas
dos das antes de la Pascua, pero en Mt 26,1-5 este dato parece con
vertirse en una sesin preliminar del Sanedrn. En las notas a los vv. 49
(Caifs) y 53 advertamos que hay ciertas semejanzas entre las esce
JN 11.45-54 767
as d eju an y Mateo, y es de notar que en ambos casos la sesin del

Sanedrn concluye con la decisin de dar muerte a je s s. Hay, eviden
temente, una diferencia cronolgica, pero ahora nos limitamos a llamar
la atencin sobre la posibilidad y hasta la verosimilitud de que el Sane
drn celebrara algunas reuniones antes del juicio definitivo.
Por otra parte, hemos de recordar que el juicio definitivo, tal como
se consigna en los sinpticos, representa probablemente una coleccin
de acusaciones que fueron formuladas en distintos momentos (cf.
nuestro anlisis d e jn 1,51; 2,19; 10,24-39, sobre rastros de elementos
dispersos que presentan semejanzas con los del juicio). Desde diversos
puntos de vista (cf. C B Q 23 [1961] 148-52, o N T E 198-203), el cua
dro jonico, que ofrece una distribucin ms espaciada de estos ele
mentos, resulta realmente ms verosmil. Es interesante, por ejemplo,
que el tema de la destruccin del templo, que juega un importante
papel en el juicio definitivo de los sinpticos (Me 14,57-58), aparezca
tambin en esta sesin d eju an (v. 48: nos destruirn el lugar santo),
pero de manera distinta y ms realista. Por consiguiente, no es posible
zanjar la cuestin de si en la escena jonica se recogen materiales his
tricos nicamente sobre la base de su conformidad con la tradicin
sinptica, pues no se puede dar por supuesto que los materiales sinp
ticos pertenecientes a las sesiones del Sanedrn merecen aceptarse cie
gamente.
La introduccin a esta escena jonica relaciona la sesin del Sane
drn con el milagro de Lzaro, con lo que surge la paradoja de que el
don de la vida que ofrece Jess es causa de su muerte. Aqu nos halla
mos, por supuesto, ante la perspectiva teolgica propia de este evange
lio. El milagro de Lzaro, como tantas otras palabras y obras de Jess,
crea una divisin entre los hombres, que se juzgan a s mismos con
forme a su reaccin ante Jess. El hecho de que algunos crean en sus
signos fuerza a actuar a las autoridades judas (v. 47). Esto coincide con
lo que vemos en Me 11,18, donde, una vez narrada la purificacin del
templo, se dice: L os sumos sacerdotes y los escribas... buscaban el
modo de perderle... porque la multitud estaba asombrada de su doc
trina. Detrs de todas estas expresiones de los evangelios parece estar
la idea comn de que las autoridades judas estaban alarmadas por el
entusiasmo que suscitaba Jess.
C. H. Dodd, art. cit., ha analizado el carcter literario de la escena
jonica y ha logrado demostrar que responde a uno de los esquemas
comunes de los relatos primitivos acerca de Jess. Se trata de un relato
de afirmacin, es decir, de un relato que la comunidad cristiana con

serv precisamente porque contena una densa afirmacin. El relato de
Juan desemboca en la importantsima sentencia del v. 50: Antes que
perezca la nacin entera conviene que uno muera [por el pueblo]. En
el comentario en forma de parntesis de los vv. 51-52 advertimos por
qu esta sentencia adquiri tanta importancia en los primitivos crcu
los cristianos, a saber: porque fue considerada como una profeca invo
luntaria acerca del carcter salvfico de la muerte de Jess. Caifs slo
pretenda expresar una mxima de sentido comn y de conveniencia
poltica. Estaba impaciente por suprimir a je s s, por temor a que aquel
elemento perturbador, como tantos otros revolucionarios, provocara la
intervencin de los romanos contra todos los judos. Pero el telogo
cristiano acert a captar en sus palabras el eco de una sentencia tradi
cional del mismo Jess: El Hijo del Hombre ha venido... para dar su
vida como rescate por muchos (Me 10,45). Caifs tena razn; la
muerte de Jess servira para que la nacin se librara de ser destruida.
Pero no sospechaba q u e jes s iba a morir no en lugar de Israel, sino
para la salvacin del verdadero Israel. Es comprensible que esta profe
ca inconsciente en labios de un sumo sacerdote judo tena que con
vertirse en un eficaz argumento en los crculos judeo-cristianos a los
que (en parte) iba dirigido el cuarto Evangelio.
El v. 52 ampla las perspectivas de la profeca hasta incluir a los gen
tiles; ya hemos visto que el cuarto Evangelio se propone tambin ani
mar a los pagano-cristianos. Dado que la comunidad cristiana es el ver
dadero Israel, el verdadero rebao de Jess (10,16), pueden aplicarse
a todos los que forman parte de esta comunidad las imgenes del AT en
que se habla de reunir a los dispersos hijos de Israel (Is 11,12; Miq
2,12; Jr 23,3; Ez 34,16). El autor confirma el juicio de Caifs: la con
versin de los paganos ser el efecto ulterior de la muerte de Jess. Ms
adelante, en Jn 12,32, el mismo Jess dir: Pero yo, cuando me levan
ten de la tierra, tirar de todos hacia m, y en 1 Jn 2,2 se afirma: Jess,
el Mesas justo, que expa nuestros pecados, y no slo los nuestros,
sino tambin los del mundo entero.
Pero hemos de advertir que si el v. 52 insina la universalidad de la
salvacin, al mismo tiempo insiste en su aspecto comunitario. Muchos
autores han hablado una y otra vez del individualismo jonico (por
ejemplo, C. F. D. Moule, NovT 5 [1962] 171-90), pues enjuan no se
menciona la Iglesia. Pero, acaso no tenemos aqu una idea exacta de la
Iglesia, ya que los dispersos hijos de Dios han de ser reunidos en uno?
JN 11,45-54 769
Estn llamados a ser una misma cosa con la verdadera nacin de Israel,
con el verdadero pueblo que se salvar gracias a la muerte de Jess.
Segn 10,16, las otras ovejas que an no forman parte del rebao tam
bin sern reunidas para que entren en el nico redil. Son muchos los
que han comentado que el concepto paulino de la Iglesia como cuerpo
de Cristo surgi probablemente de la idea de la unidad creada por el
hecho de comer el cuerpo eucarstico de Cristo (1 Cor 10,17). Difcil
mente podra ser accidental el hecho de que la descripcin jonica de
los judos y gentiles redimidos y reunidos en uno contenga ecos de la
terminologa, de intencionalidad eucarstica, usada en la multiplica
cin de los panes (6,13), donde son reunidos los fragmentos. El pasaje
de la Didach (9,4) que citbamos en la p. 514 combina los ecos de Jn
6,13 y 11,52, con lo que se demuestra implcitamente que los temas
jonicos de la eclesiologa y el sacramentalismo, relacionados entre s,
no son inventos de la moderna imaginacin.
La presencia del tema de la reunin de los gentiles y su agregacin
a Israel en un contexto relacionado con la muerte de Jess no es una
innovacin jonica. Est implcita en la parbola de los renteros malva
dos que los tres sinpticos relacionan con la etapa que precede a la
ltima Pascua. All (Me 12,7-10) la muerte violenta del hijo es la causa
de que la via sea entregada a otros. Este mismo tema encaja perfecta
mente en un pasaje en que Caifs acaba de referirse al peligro que ame
naza al lugar santo, es decir, al templo. Como ya sabemos por
2,19-21, la muerte de Jess ser causa de que el templo de Jerusaln sea
sustituido por el templo de su propio cuerpo. En el AT describieron
frecuentemente los profetas a los gentiles acudiendo en masa a la santa
colina del templo (Is 2,3; 60,6; Zac 14,16); Is 61,7 caracteriza el tem
plo como casa de oracin para todas las naciones. Cuando en virtud
de su muerte el cuerpo de Jess se convierta en el nuevo templo, pasar
a ser lgicamente el centro de reunin para los gentiles. Caifs teme la
destruccin del templo por los romanos, pero no acierta a prever que
todos los sueos profticos de la reunin de los gentiles se cumplirn
en el nuevo templo que sustituir al que va a ser destruido. Cf. Braun,
art. cit.
El nico rasgo singular que presenta este apotegma enjuan es que
la sentencia clave no aparece en labios de Jess, sino de su enemigo. En
el judaismo se aceptaba el principio de la profeca inconsciente (ejem
plos en StB II, 546). El don de la profeca se asociaba especialmente
con el sumo sacerdocio. Josefo, Aut., X I,8,-1; 327, narra cmo el .sumo
sacerdote Jaddua recibi una iluminacin por la que supo que Alejan
dro Magno no destruira la ciudad de Jerusaln. Incluso algunos sumos
sacerdotes cuya vida distaba mucho de ser ejemplar tuvieron este tipo
de privilegio, por ejemplo, Hircano, segn Ant., XIII, 10,7; 299. La
idea d eju an , por consiguiente, no resulta extraa en el judaism o del
siglo I. El aspecto cristiano se manifiesta especialmente en la noticia de
que Caifs recibi este mismo don de la profeca por ser sumo sacer
dote en aquel fatdico ao de salvacin. Advirtamos al mismo tiempo
que el miedo de Caifs a que los romanos destruyan el templo no tiene
nada de extrao. En la tradicin sinptica es el mismo Jess el que
sugiere que ste es el destino que aguarda ajerusaln (Me 13,2; Lc
21,20); la posibilidad de que se produjera tal intervencin romana
debi de proponerse ms de una vez.
En la tradicin sinptica no aparece ninguna noticia sobre la reti
rada de Jess a Efran (Jn 11,54) o cosa parecida. La misma oscuridad
de esta referencia hace verosmil la idea de que se trata de una reminis
cencia histrica. E n ju an tiene la funcin de un fragmento de transi
cin; el lugar que ocupa actualmente no basta para hacernos pensar
que se encuentra en su secuencia cronolgica original. El v. 54 se dife
rencia con toda claridad del esquema general del cap. 11, siquiera por
el uso de la expresin los judos. La semejanza con la retirada de
10,39-40 sugiere al menos la posibilidad de que se trate de un dupli
cado.
* * *
En el cap. 12 empezar a narrar Juan una serie de acontecimientos

que tienen claros paralelos en la tradicin sinptica referente a la
ltima semana de la vida de Jess. Convendr sealar, antes de que
pasemos a estudiar esos materiales, la lista de paralelos que ya hemos
advertido en los relatos sinptico y jonico sobre el (ltimo) ministerio
enjerusaln. Basamos en Marcos los paralelos sinpticos.
Marcos Ju a n
11,18 Preocupacin y hostilidad d los sacerdotes y 11,47
escribas (fariseos).
11,30-33 ltima mencin de Juan Bautista. 10,40-42
12,1-11 Responsabilidad de los jefes de Israel en la muer
te de Jess y eleccin de un nuevo pueblo por
D io s. 1 1,4()-52
BIBLIOGRAFA 771
12,12 Intento de apresar a Jess. 10,39

12,18-27 Jess afirma la resurreccin de los muertos. 11,1-44
12,31 Mandamiento del amor. (13,34-35)
12,38-40 Ataque contra los escribas (fariseos). 9,40-10,18
12,43 Enseanza junto a la sala del tesoro. 8,20
13,1-2 Destruccin del templo. 11,48
BIBLIO GRAFA
F.-M. Braun, Quatre signes johanniques de Vunit chrtienne: N T S 9

(1963) especialmente 148-50 sobre 11,47-52.
C. H. Dodd, The Prophecy of Caiaphas (John xi 47-53), en NTPat
134-43.
40. IR JE S S A JE R U SA L N CON OCASIN D E LA PASCUA?
(11,55-57)
Pasaje de transicin
11 55Se acercaba la Pascua de los judos y mucha gente del campo

suba ajeru saln para purificarse antes de las fiestas. 56Buscaban a
Jess y se preguntaban unos a otros en el templo: Creis que no ven
dr a la fiesta? 57Los sumos sacerdotes y fariseos haban mandado que
el que se enterase de dnde estaba les avisara para prenderlo.
NOTAS
11,55. Pascua. Es la tercera que se menciona enjuan. Con ocasin de la

primera (2,13), Jess haba observado la norma que haca de la Pascua una
fiesta de peregrinacin (peculiaridad que originalmente corresponda a la de
los Azimos, que luego se unific con la Pascua), y subi ajerusaln. Durante
la segunda Pascua permaneci, al parecer, en Galilea.
mucha gente. El nmero de peregrinos que acudan ajerusaln por Pas
cua parece que variaba entre 85.000 y 125.000 (J.Jeremias, ZDPV 66 [1943]
24-31). Si a estas cifras aadimos la poblacin de Jerusaln (25.000), en las
celebraciones de Pascua participaran ms de 100.000 personas. Josefo, Gue
rra, VI,9,3; 422-25, da la cifra extraordinaria de ms de 2.500.000, derivada
del cmputo realizado por Cestio hacia el ao 60.
para purificarse. Nm 9,10 prohibe a los impuros participar en los servi
cios habituales de la Pascua (cf. 2 Cr 30,17-18). Estaran especialmente nece
sitados de purificarse quienes vivieran en contacto habitual con los gentiles.
Por ejemplo, los gentiles enterraban frecuentemente a sus muertos cerca de las
viviendas, con lo que sus vecinos judos quedaran sujetos a la purificacin
durante siete das impuesta por las normas relativas a la impureza derivada del
contacto con los cadveres (Nm 19,11-12). Josefo, Guerra, 1,11-6; 229, men
ciona la costumbre de que los habitantes del campo acudieran a Jerusaln
para purificarse antes de la celebracin de una fiesta; cf. tambin el compor
tamiento de Pablo segn Hch 21-24-27.
JN 11,55-57 773
antes de lasfiestas. Literalmente, antes de la Pascua; Crisstomo, la VS

y algunos manuscritos griegos omiten esta expresin, que podra ser una glosa
explanatoria.
57. haban mandado. Literalmente, haban dado rdenes, aunque hay
pruebas respetables a favor del singular.
que. La conjuncin usada en este caso (hopos) aparece nicamente en
este pasaje jonico.
COMENTARIO
Estos versculos constituyen la transicin a las escenas siguientes.

La semejanza de los w. 56-57 con 7,11.13 sugiere la posibilidad de
que un redactor haya utilizado algn material procedente de un relato
variante para crear la transicin. El material del v. 55, sin embargo,
delata un conocimiento directo de las costumbres judas. El v. 57 ha de
entenderse probablemente en el sentido de una detencin llevada a
cabo en momento y lugar convenientes. Las autoridades saban con
seguridad dnde se hallaba Jes s cuando ste entr en Jerusaln
(12,12), pero no lo detuvieron, porque la ocasin no era propicia.
4 1 . PRELUDIO DE LA PASCUA Y LA MUERTE.
LA UNCIN EN BETANIA ( 12 , 1- 8 )
El cuerpo de Jess es ungido p ara la muerte
12 iSeis das antes de la Pascua fue Jess a Betania, donde viva

Lzaro, a quien Jess haba resucitado de la muerte. 2Le ofrecieron all
una cena; Marta serva y Lzaro era uno de los comensales. ^Mara
tom una libra de perfume de mucho precio, de nardo puro, le ungi
los pies aje s s y se los sec con el pelo. La casa se llen de la fragancia
del perfume. 4Pero uno de los discpulos, Judas Iscariote, el que lo iba
a entregar, dijo: 5Por qu razn no se ha vendido ese perfume? Vala
trescientas piezas de plata, y ese dinero se hubiera podido dar a los
pobres. 6Dijo esto no porque le importasen los pobres, sino porque
era un ladrn y, como tena la bolsa, coga de lo que echaban. 7Jess
dijo: Deja que lo guarde para el da de mi sepultura; [8porque a los
pobres los tendris siempre con vosotros, en cambio a m no me ten
dris siempre].
NOTAS
12,1. Seis das antes de la Pascua. Para Juan, la Pascua caer en el da que
se cuenta desde la tarde del viernes al sbado; la escena de Betania, en conse
cuencia, se sita entre la tarde del sbado y el domingo. La referencia del v. 12
al da siguiente indica que la cena tendra lugar en la tarde del sbado. Hemos
de suponer que ya se daba por finalizado el sbado, pues de lo contrario Marta
no hubiera podido servir a la mesa. Algunos han pensado que la cena poda
estar relacionada con la Habdalah que pona trmino a las celebraciones sab
ticas, pero lo cierto es que no estamos suficientemente informados acerca de
las costumbres de aquella poca para formular un juicio. El p66* es e nico
que dice cinco das en lugar de seis das.
donde viva Lzaro. Literalmente, donde estaba Lzaro. Resulta
extrao que se identifique aqu a Betania, cuando la ciudad ha desempeado
JN 12.1-8 775
un papel tan destacado en el captulo anterior. Pero si, como hemos sugerido,
la historia de Lzaro fue insertada en su actual secuencia cronolgica en fecha
tarda, y si en algn momento estuvo separada de la escena de la uncin, es
posible que en tal caso fuera necesario identificar a Betania.
a quien Jess haba resucitado de la muerte.. Glosa redaccional, como
indica la repeticin del nombre de Jess.
Le ofrecieron. No se indica el sujeto; puede equivaler a una pasiva: le fue
ofrecida una cena. La VSsln hace a Lzaro anfitrin, pero el detalle de que era
uno de los comensales parece indicar ms bien que se comportaba como un
invitado. La tradicin sinptica (Me 14,3) habla de la casa de Simn el
leproso, y Sanders, art. cit,, hace de este personaje el padre de Lzaro, Mara
y Marta.
3. de, mucho precio. Enjuan, polytimos; en Me 14,3,polyteles, caro.
permufe. Tambin puede ser ungento; el trmino griego myron se
refiere normalmente a un perfume o ungento hecho de mirra. En forma de
polvo seco o de lquido, el myron se haca de la goma que exuda un arbusto
aromtico que crece en la zona oeste-central de la Arabia del Sur y en el norte
de Somalia. Se usaba como incienso, en cosmticos, perfumes y medicamen
tos, as como para embalsamar cadveres. (Cf. G. W. van Beek, BA 23 [1960]
70 94.) Sin embargo, enjuan (lo mismo que en Me 14,3) se usa myron con un
significado ms genrico, en el sentido de perfume, ya que este myron no
est hecho de mirra, sino de nardo.
de nardo puro. El trmino que traducimos por puro es la forma adje
tival pistikos, de significado incierto, que en el NT slo aparece en los pasa
jes de Marcos y Juan en que se narra la uncin. Se han sugerido diversas tra
ducciones: autntico, de espiga (de nardo), mezclado con aceite de
pistacho. Pistikos es literalmente fiel; en arameo aparece frecuentemente
qust junto con nardo, y qust significa tambin fe. Pistikos, por consi
guiente, podra ser una traduccin ciegamente literal; cf. Kbert, Bib 29
(1948) 279. Hay tambin la posibilidad de que pistikos sea una corrupcin
de tes stakt.es; con este trmino se designa el aceite que se obtiene del esto
raque.
nardo. Se refiere al aceite fragante que se obtiene de la raz y la espiga
del nardo, una planta que crece en las montaas del norte de la India. El
y el Cdice de Bza omiten nardo; es posible que el copista no supiera
resolver de otro modo la dificultad que' le planteaba un myron hecho de
nardo.
4. Pero. Diversos manuscritos inician este versculo ion entonces o
|>ero. Se trata probablemente de intentos de suavizar la transicin.
776 LA UNCIN EN BETANIA
Judas Iscariote. En otro pasaje (cf. nota a 6,71) se identifica a Judas

como hijo de Simn. Ello ha inducido a Sanders, art. cit., a suponer que
era el hermano mayor de Lzaro, Mara y Marta (cf. nota al v. 2), y hasta
llega a describirle como una Marta en masculino que se haba echado a
perder.
5. vala. El texto griego dice simplemente no se vendi por 300 piezas
de plata.
trescientas piezas de plata. Me 14,5 habla de ms de 300 piezas de plata;
se trata del fenmeno opuesto al que veamos al estudiar Jn 6,7, donde se
habla de ms de 200 denarios, mientras que Me 6,37 dice simplemente 200
denarios. El denario equivala al jornal de un da (Mt 20,2); ciertamente, aquel
era un perfume muy caro.
6. no porque le importasen los pobres. La misma expresin se utiliz en
10,13 para describir al mercenario al que no le importan las ovejas.
bolsa. El trmino griego correspondiente serva en su origen para descri
bir un estuche en que se guardaban las lengetas de las flautas. De ah pas a
significar una bolsa, cesta o cofre. En 2 Cr 24,8.10 se usa tambin con el sig
nificado de bolsa para guardar dinero.
Deja que lo guarde. Otra lectura peor atestiguada dice lo ha guar
dado. Esta lectura, que no es la original, representa probablemente una
interpretacin correcta. La idea no es que Mara haya de guardar el perfume
para un uso futuro, sino que (sin saberlo) lo haba conservado hasta este
momento para embalsamar a Jess. Esta interpretacin puede estar de
acuerdo con la escena de Me 14,3, en que la mujer rompe el pomo de per
fume, de forma que no quede nada de ste, por lo que ya no cabe hablar de
guardarlo para ms adelante. Tambin sirve para explicar la indignacin de
Judas, al ver que se ha gastado todo el perfume. Si la intencin dejuan era
decir que Mara deba guardar parte del perfume para embalsamar ms tarde
ajess, resultara extrao que luego no se vuelva a hablar de ello. Lo cierto
es que Mara de Betania no intervino para nada en las atenciones fnebres
al cuerpo de Jess, mientras que la enorme cantidad de ungentos aportada
por Nicodemo (unas 100 libras) para embalsamar el cuerpo de Jess
(19,39) hace que resulten insignificantes las pocas gotas de perfume que
hubieran podido quedar de la libra gastada por Mara. Se han sugerido otras
traducciones:
Boismard: Que lo guarde para el da de mi embalsamiento, (hia con
subjuntivo = imperativo).
Torrey: Tendr que guardarlo hasta el da de mi embalsamiento?
Barrett (como posibilidad): Dejadla que lo recuerde en el da de mi
embalsamiento.
JN 12,1-8 777
8. Este versculo es idntico, palabra por palabra, a Mt 26,11; Me 14,7

tambin lo recoge, pero le aade una frase: y siempre que lo deseis, podris
hacerles el bien. En el texto dejuan es omitido este versculo por los manus
critos del grupo occidental (Beza, VL, VSsln); por otra parte, el hecho de que
coincida con Mateo y no con Marcos sugiere que se trata de una adicin pos
terior de los copistas, que la tomaron del texto, ms tradicional, de Mateo.
a los pobres los tendris siempre. Dt 15,11: Nunca faltar el pobre en la
tierra.
a mi no me tendris siempre. Este contraste concuerda perfecta mente
con la teologa rabnica, que clasificaba en dos categoras las buenas obras
(la expresin aparece en Me 14,6): las que pertenecen a la misericordia, como
enterrar a los muertos, y las que son de justicia, como la limosna. Las prime
ras se consideraban ms perfectas que las segundas. Cf. J. Jeremias, ZNW 35
(1936) 75-82.
COMENTARIO
Comparacin con los relatos de uncin de los sinpticos
La tradicin sinptica conoce dos escenas en que una mujer unge a

Jess. Me 14,3-9 y Mt 26,6-13 se refieren a una uncin de Jess en
Betania por una mujer innominada poco antes de su muerte. (El relato
de Mateo depende totalmente del de Marcos y no tenemos necesidad
de analizarlo ahora.) En Lucas no aparece esta escena, pero en 7,36-38
se habla de una uncin de Jess en Galilea por una pecadora. Nadie
duda realmente de que Marcos y Juan describen la misma escena, pero
muchos detalles de Juan muestran mayor parecido con el relato de
Lucas. Describen todos los evangelistas el mismo episodio o se trata
de dos incidentes distintos? Recoge Juan materiales originales o se
limita a reelaborar los materiales sinpticos? Ser conveniente trazar
un cuadro comparativo de los detalles:
Me 14,3-9 Jn 12,1-8 Lc 7,36-38

dos das antes de la Pas- seis das antes de la Pas- durante el ministerio
cua cua
en Betania en Betania en Galilea
en casa de Simn (el le- no se especifica en casa (le Simn (el fari-
proso) Neo)
mujer innominada Mara de Betania pecadora

con un pomo de alabastro con una libra con un pomo de alabastro
perfume valioso perfume caro perfume
de nardo puro de nardo puro
lo derrama sobre su ca unge sus pies llora sobre sus pies

beza los seca con el cabello los seca con el cabello
se indignan algunos (dis se indigna Judas unge sus pies
cpulos)
valor: ms de 300 dena valor: 300 denarios Judas critica a Simn
rios (44ss)
Jess defiende a la mujer Jess defiende a Mara Jess perdona a la mujer
Deja Deja (50)
los pobres los tendris lo guarde para el da
siempre con vosotros de mi sepultura
Me ungi para la sepul los pobres los tendris
tura siempre con vosotros
Se proclamar en todo el
mundo
ua ^ e r so ucin que se elija para resolver el problema de los orge

nes e re ato jonico habr de explicar sus claros paralelos con las dos
escenas sinpticas. Dodd, Tradicin, 170-176, ofrece un valioso anli
sis, pero supone que los tres relatos se basan en un nico episodio. P.
enoit a sugerido una solucin ms aceptable, especialmente tal
como a presenta Legault, art. cit., en que se supone que ocurrieron
os incidentes bsicos como sigue: 1) uno en Galilea, en casa de un
anseo. na pecadora arrepentida entra y llora en presencia de Jess,
as agrnnas caen sobre los pies de ste, y la mujer se apresura a lim
piar as con su cabello. En esta escena no hay uncin con perfume. La
cion (escandalosa) de soltar el cabello en pblico concuerda con el
caracter c e la mujer y ayuda a explicar la indignacin del fariseo. Este
piso io es el ncleo del relato de Lucas. 2) Otro incidente ocurrido en
etania, en casa de Simn el leproso, en que una mujer (llamada
ana), eseosa de expresar su amor a je s s, unge la cabeza de ste con
n per ume costoso. Suponer que hubo dos episodios tiene la ventaja
e respetar la naturaleza e intencin totalmente diferentes de la escena
ucas por una parte y de la escena dejuan y Marcos por otra. El ele-
nto, muy acusado, de pecado y perdn, esencial en la escena de
ucas, est totalmente ausente del relato que tiene por escenario a
JN 12.1-8 779
Betania. Tomando como punto de partida estos dos episodios pode

mos ya ver cmo llegaron a confundirse en la tradicin oral, de forma
que los detalles del uno pasaron al otro.
Lucas, que no narra la uncin de Betania, nos ofrece el relato del pri
mer episodio, pero mezclndole muchos detalles del segundo. Se
introduce la uncin, y como en el primer episodio se mencionaban los
pies de Jess, la uncin se relaciona tambin con los pies. Esta uncin
parece no tener objeto alguno. La gente se unga el rostro para que
exhalara una fragancia agradable, pero la uncin de los pies carece de
todo paralelo. (Legault, 138, seala la debilidad de los paralelos aduci
dos.) En el relato de Lucas hay un segundo detalle que tambin pue
de haber sido tomado del segundo episodio, y es el nombre de Simn,
que aparece nicamente cuando Jess comienza a hablar al fariseo
(Lc 7,40). Hasta ese momento, el anfitrin aparece simplemente como
uno del grupo de los fariseos, y esto puede ser lo que deca la forma ori
ginal del primer episodio.
Marcos (y Mateo) parece ofrecer el segundo episodio casi en forma
pura. En el relato de Marcos no hay ms nombre que el de Simn. La
identificacin jonica de la mujer como Mara de Betania y del disc
pulo indignado como Judas resulta difcil de valorar. Podra tratarse de
datos histricos recogidos nicamente por el cuarto Evangelio, pero
algunos investigadores consideran estas noticias como un caso de la
tendencia tarda a identificar a los personajes desconocidos con otros
ya conocidos. (Pero, de qu poda ser conocida Mara de Betania si
realmente no ungi a je s s? Cf. 11,2.) Al valorar el perfume en ms de
trescientas piezas de plata, Marcos parece representar una forma ms
desarrollada de la tradicin, si se compara este detalle con la cifra justa
de trescientas piezas de plata que da Juan.
El relato d eju a n representa una forma del segundo episodio con
la incorporacin de algunos detalles tomados de la form a lucana del
primero. Si la uncin de los pies, que narra Lucas, resulta extraa, la
accin de la mujer se vuelve an ms sorprendente al limpiar el per
fume que acaba de aplicar. Tiene sentido enjugar las lgrimas, como
relata Lucas, pero como en el relato jonico no se mencionan las lgri
mas, la accin de enjugar algo se transfiere ahora al perfume. El gesto
de soltar el cabello, que resulta explicable en el primer episodio, no
est de acuerdo con el carcter de la virtuosa Mara de Betania. Este
confuso trasiego de detalles puede explicarse a nivel de la etapa de
transmisin oral. Ya hemos visto, y seguiremos viendo, otros casos de

influencia cruzada entre Lucas y Juan, y en ambas direcciones. Si se
exceptan los detalles tomados del relato de Lucas, el d eju an resulta
notablemente parecido al de Marcos. No puede ser mera coincidencia
el hecho de que tanto Juan como Marcos utilicen la expresin singu
lar perfume de nardo puro (cf. nota); pero, copia uno de otro o uti
lizan ambos una fuente comn? Las pequeas diferencias que se
advierten en los detalles en que ms se parecen los dos (el perfume es
de mucho precio enjuan, mientras que en Marcos es valioso; Marcos lo
tasa en ms de trescientos denarios) sugieren que se trata de lo
segundo. Pero si Juan y Marcos nos transmiten una fuente comn a
ambos, tambin es verdad que Marcos reproduce esa fuente en una
forma ms original que Juan, una vez suprimidos los elementos toma
dos de Lucas. Ms adelante haremos un anlisis comparativo de los
detalles, pero ahora sugerimos ya que el relato sobre el episodio de
Betania que subyace a la actual narracin jonica muestra indicios en
algunos puntos de estar muy cerca de la ms antigua tradicin acerca
de este episodio.
Antes de dar por finalizada esta comparacin, deseamos hacer dos
observaciones. Primera, suponiendo que la forma jonica final del
relato representa una amalgama un tanto confusa de detalles tomados
de dos incidentes originalmente distintos, hemos de advertir a pesar de
todo que la extraa uncin de los pies de Jess debi de mantenerse
por algn motivo; como veremos ms adelante, este motivo es que res
ponda perfectamente a las intenciones teolgicas dejuan. Aunque casi
con toda seguridad el autor no fue testigo presencial de la escena, nece
sariamente hubo de advertir con la misma claridad que nosotros a una
distancia de dos mil aos que no es normal ungir los pies o limpiar el
perfume.
Segunda, el trasiego de detalles entre dos episodios distintos, tal
como lo hamos descrito, no termin con la publicacin de los evange
lios escritos. En la mente popular, por influjo de la descripcin lucana
de una pecadora, la mujer de Betania (Mara, segn Juan) fue caracte
rizada rpidamente como pecadora. Ms tarde, y con el mismo funda
mento, la pecadora Mara de Betania fue identificada con la Mara de
Magdala de la que fueron expulsados siete demonios (Lc 8,2) y que
estuvo junto a la tumba de Jess. El resultado ha sido, por ejemplo,
que la liturgia catlica lleg a honrar en una misma fiesta a las tres
mujeres (la pecadora de Galilea, Mara de Betania y Mara de Mag-
JN 12,1-8 781
dala) como una sola santa. Esta confusin se ha mantenido en la Igle

sia occidental, aunque no sin vacilaciones, desde los tiempos de Gre
gorio Magno.
E l relato d e ju a n
El relato de la uncin se fecha enjuan seis das antes de la Pascua,

mientras que la escena de Betania parece tener lugar segn Marcos dos
das antes de la Pascua. Decimos parece, porque, de hecho, en el
relato actual de Marcos no hay fecha alguna (14,3-9), que slo se des
prende del contexto (14,1). Es ms que probable que Me 14,1-2 enla
zara originalmente con 14,10, y que el relato de la uncin est interpo
lado. A pesar de todo, y an suponiendo que la fecha de dos das antes
de la Pascua no rija para la escena de la uncin, Marcos y Mateo la
sitan considerablemente despus de la entrada de Jess enjerusaln
(Me 11,1-10), mientras que Juan la pone antes de la entrada. No parece
posible decidir cul de las dos situaciones es correcta. Boismard ha
sugerido que al mencionar los seis das antes de la Pascua Juan
quiere indicar el lapso de una semana al final del ministerio para formar
una inclusin con la semana de que habl al comienzo del mismo (cf.
supra, p. 329); por su parte, Barrett, 342, tambin parece mostrarse
favorable a esta solucin. Pero en el relato jonico del final del ministe
rio no se cuentan los das con la misma insistencia que veamos en el
cap. 1.
El relato jonico de la uncin en Betania identifica a muchos de los
personajes (Lzaro, Marta, Mara, Judas), pero no menciona al nico
que identifica Marcos (Simn el leproso). Nosotros estimamos que la
situacin actual del relato de Lzaro es secundaria, por lo que sospe
chamos que la mencin de Lzaro y Marta es un intento redaccional de
unir los caps. 11 y 12. Es obvio que estos personajes no tienen impor
tancia alguna en la escena de la uncin. La mencin de Lzaro en el v. 1
tiene un notable aire de torpeza (cf. nota); la descripcin de Marta sir
viendo a la mesa podra representar un influjo de la descripcin simi
lar de Marta en Lc 10,40. Ms probable es que Mara y Judas formaran
parte originalmente del relato y que sus nombres se perdieran en la tra
dicin sinptica.
Hagamos un alto para analizar el papel de Judas en el relato j o
nico. El hecho de que un discpulo tan ntimamente unido a je s s lo
traicionara ms tarde exiga alguna aclaracin, y los evangelios ofre

cen dos soluciones generales. La primera y probablemente ms anti
gua explicacin de la mala accin de Ju das es que ste se comport
como un instrumento del Prncipe del Mal. Lc 22,3 y Jn 13,2.27 nos
dicen que Satans entr en Ju d as, mientras que Jn 6,70 dice que
Ju das era un diablo. La segunda explicacin, que no se opone nece
sariamente a la primera, es que Judas traicion aje s s por codicia. En
el relato de la traicin segn Marcos (14,11; tambin Lc 22,5), la idea
de dar dinero a Ju das parece ser una proposicin de los sumos sacer
dotes, pero en Mt 26,15 es el mismo Judas el que pide dinero. La
estampa de la codicia de Ju das fue adquiriendo tonos cada vez ms
sombros al ser narrada esta historia una y otra vez. La imagen de
Judas en Jn 12,4-6 resulta an ms hostil que la de Mateo, pues Juan
lo presenta como un ladrn.
Sin embargo, aunque esta imagen suponga un cierto desarrollo
anterior, es posible que Juan nos transmita una noticia histrica, que
no se ha conservado en los restantes evangelios, al informarnos de que
Judas guardaba los fondos comunes. Esta noticia hace ms verosmil
el dilogo de 13,27-29 y explica el puesto de honor que Judas ocu
paba junto a Jess durante la Ultima Cena (cf. nota a 13,23). Los
sinpticos parecen dar a entender que Judas poda tener en su poder
treinta piezas de plata sin levantar sospechas; ello resultara explicable
si realmente guardaba la bolsa comn. No es imposible que la identi
ficacin jonica del discpulo irritado en Betania con Judas se deba a
la tendencia popular de presentar a Judas como un personaje sinies
tro. Sin embargo, tampoco es imposible que, precisamente porque
administraba el dinero del grupo, Ju das fuese el discpulo que protest
en Betania y que este recuerdo se perdiera tambin en la tradicin
sinptica.
Juan no recoge la alabanza dirigida a Mara de Betania, que aparece
en Me 14,9: En cualquier parte del mundo donde se pregone la buena
noticia, se recordar tambin en su honor lo que ha hecho ella. Si Juan
depende de Marcos, resulta difcil de explicar esta omisin, pues en
11,2 se supone que Mara era bien conocida por haber ungido ajes s.
Se ha sugerido que el paralelo jonico a la sentencia de Marcos se
encuentra en 12,3, donde se dice que la fragancia del perfume llen la
casa. El Midrash Rabbah sobre Ecl 7,1 dice: La fragancia de un buen
perfume se difunde del dormitorio al comedor; del mismo modo la
buena fama se difunde de un extremo a otro del mundo. Si esta coni-
JN 12.1-8 783
paracin rabnica era conocida en el momento en que se compuso el

cuarto Evangelio, hay que afirmar que existe un paralelo entre las ideas
dejuan y las de Marcos. Bultmann, 317, insiste en que, aparte de indi
car el precio del perfume usado, la sentencia del v. 3 acerca de la fra
gancia que llena la casa tiene un significado simblico, pero este autor
interpreta ese simbolismo en trminos de la gnosis que llena el mundo.
Tanto Juan como Marcos relacionan el alcance teolgico de la
uncin con la sepultura de Jess (Jn 12,7; Me 14,8), y no hay indicio
de que esta historia fuera narrada nunca en los crculos cristianos des
provista de tal referencia. Si hemos interpretado correctamente el v. 7
(cf. nota), la accin de Mara signific una uncin del cuerpo de Jess
para la sepultura. Esto podra explicar que el detalle, ms bien invero
smil, de la uncin de los pies fuera conservado en el relato jonico; no
se ungen los pies de un individuo vivo, pero es preciso ungir los pies de
un cadver como parte de la preparacin del cuerpo para la sepultura.
Al final del cap. 11 decide el Sanedrn dar muerte a je s s , y en ese
momento entra en escena Mara que con su accin prepara ajes s para
la muerte. Hoskyns, 408, indica que en la actual secuencia jonica el
don de la vida a Lzaro provoca dos reacciones. La sesin del Sanedrn
expresa en forma definitiva la negativa a creer; la uncin de Jess por
Mara es una expresin culminante de fe amorosa. En ambos casos hay
una profeca inconsciente relativa a la muerte de Jess.
Barrett, 341, y otros autores han sugerido que la uncin llevada a
cabo por Mara es de carcter regio, y que Juan ha llevado este episo
dio a su situacin actual de forma que constituya una preparacin para
la entrada de Jess enjerusaln como rey ungido. Sin embargo, nada
en el texto de la uncin insina este tema, mientras que, como veremos
en la escena siguiente, Jess no acepta realmente las aclamaciones de la
multitud. Si Juan pretenda aludir a la uncin de Jess como rey, lo que
caba esperar era la uncin de la cabeza, no de los pies. Algunos inves
tigadores encuentran difcil aceptar la teora de que la uncin en Beta
nia hizo las voces de un embalsamamiento de Jess (v. 7), ya que en
19,39 se implica otro embalsamamiento en el da mismo de la sepultura
de Jess. Sin embargo, teniendo en cuenta que el embalsamamiento de
Betania se sita a un nivel figurativo, no supone obstculo alguno a la
ejecucin de un futuro embalsamamiento efectivo. En Marcos est an
ms claro que en Juan el tema del embalsamamiento (figurativo) en
Betania; sin embargo, Me 1f), 1 describe cmo las mujeres acudieron al
sepulc ro en la maana de Pascua para embalsamara Jess.
BIBLIO GRAFA
A. Legault, An Application of the Form-Critique Method to the Anoin-

tings in Galilee and Bethany: C B Q 16 (1954) 131-41
J. N. Sanders, Those whom Jess loved (John xi. 5): N T S 1 (1954-55)
29-41, con un estudio sobre el crculo familiar de Betania.
42. PRELUDIO D E LA PASCUA Y LA MUERTE.
LA ENTRADA E N JE R U SA L N (12,9-19)
Reaccin de Jess ante las aclamaciones de la muchedumbre
12 9La gran multitud de los judos se enter de que estaba all y

fueron, no slo por Jess, sino tambin para ver a Lzaro, a quien haba
resucitado. 10Los sumos sacerdotes decidieron matar tambin a L
zaro, 1!pues por su causa muchos de los judos acudan ajes s y crean
en l.
Â1 da siguiente, la gran multitud que haba acudido a la fiesta,
or que Jes s llegaba a Jerusaln, 13sali a recibirlo con ramos de
palma, gritando:
Hosanna!
Bendito el que viene en nombre del Seor,
el que es rey de Israel!
14Pero Jess encontr un borriquillo y se mont en l, como estaba
escrito:
!5N o temas, hija de Sin,
mira, tu rey llega a ti
montado en un borrico.
( 16Los discpulos no comprendieron esto a la primera, pero
cuando Jess fue glorificado, se acordaron de que haban hecho con l
lo que estaba escrito.)
17E1 grupo que haba estado presente cuando resucit a Lzaro,
mandndole salir del sepulcro, daba testimonio de lo que haba visto.
18Este fue [tambin] el motivo de que la gente saliera a recibirle: por
que haban odo que haba realizado este signo. ^ L o s fariseos se
decan unos a otros: Ya veis que no adelantis nada; mirad cmo todo
el mundo se ha ido detrs de l.
786 LA ENTRADA ENJERUSALN
NOTAS
12,9. La gran multitud. La construccin con artculo resulta violenta, lo

mismo que la sintaxis. La dificultad de esta lectura ha sido causa de que
numerosos manuscritos omitan el artculo. A primera vista parece que en este
pasaje intervienen tres grupos: a) la multitud (v. 17) de los que presenciaron
la resurreccin de Lzaro y creyeron e n jes s; b) la gran multitud (v. 9) de los
que se enteraron del milagro y fueron a Betania antes de que je s s saliera de
all en direccin a jerusaln; c) la gran multitud (vv. 1 2 y 18) de los que se
enteraron del milagro y salieron al encuentro de Jes s cuando ste entraba en
Jerusaln. Parece que esta confusin se produjo en parte al ser introducidos
los vv. 9-11 y 17-19 como marco redaccional al relato bsico de los vv. 12-16.
En este relato bsico no aparece ms que una gran multitud de ju dos; se
trata de una multitud estilizada, como la del 6 , 2 , una especie de coro griego
que presta su voz a los sentimientos que brotan de un malentendido. Esta
multitud sale al encuentro de Jes s. Pero las adiciones redaccionales introdu
cen otra multitud que le acompaa. (A pesar de la redaccin torpe, parece que
han de identificarse las dos primeras multitudes, pues la descripcin sumaria
de los vv. 17-18 slo incluye dos multitudes.)
los judos. Aqu y en el v. 1 1 se trata de unos judos claramente distintos
de las autoridades, fenmeno que ya observbamos en el cap. 1 1 .
Lzaro. El tema de Lzaro, en cuya identificacin se insiste (a quien
haba resucitado), se recoge nicamente en el marco redaccional (vv. 9-11 y
17-19), no en el relato bsico de la entrada en la ciudad.
10. decidieron matar. Eco de 11,5.3.
11. por su causa. Abbott, JG 2294a, sugiere: por deseo de [verjle.
Pero resulta difcil establecer aqu una distincin entre motivo y causa, como
hace Abbott.
muchos de los judos acudan. Aunque los trminos muchos y de los
ju dos van separados en el texto griego, el genitivo es partitivo (Abbott, JG
2041). Algunos prefieren: muchos se apartaban de los ju d os, entendiendo
que se trata de un genitivo de separacin, pero esta teora resulta difcil de ju s
tificar gramaticalmente (BD F 180; hypagein normalmente va con apo) e
implica un uso del trmino los ju d os distinto del que se hace en el v. 9.
acudan. Podra significar que iban a Betania, pero lo ms probable es
que se pusieran al lado de Jess.
12. Al da siguiente. Con relacin al que se menciona en 12,1; es de
suponer que sera domingo. Resulta difcil juzgar hasta qu punto liemos de
tomar al pie de la letra la secuencia cronolgica.
JN 12,9-19 787
la gran multitud. Una vez ms numerosos manuscritos omiten artculo

determinado para obviar la dificultad que supone. Sobre la importancia de la
multitud que se congregaba para la fiesta, cf. nota a 11,55.
ramos de palm a. La descripcin d eju an , cjue emplea dos trminos para
hablar de los ramos de palma (baiony phoimx) es exacta, aunque peca de tau
tolgica; la misma expresin aparece en el testamento de Neftal, 5,4. Se ha
planteado la cuestin de si enjerusaln crecan las palmeras hasta el punto de
que resultara fcil proveerse de palmas. Lagrange, 325, sugiere que poda
darse esta planta en el clido valle oriental q u ejes s hubo de atravesar, mien
tras que 1 Mac 13,51 parece sugerir que en jerusaln se poda disponer de
palmas en el segundo mes del ao, es decir, no mucho tiempo despus de Pas
cua. Sin embargo, recientemente se han aducido pruebas en contra. Una carta
de Simn Bar-Kochba (Ben Kosiba), escrita desde las inmediaciones de Je ru
saln, ordenaba a un lugarteniente traer palmas desde Engad a la zona de
Jerusaln, probablemente para la celebracin de los Tabernculos (cf. Yadin,
BA 24 [1961] 90). An en nuestros das se llevan dejeric ajerusaln las pal
mas para la celebracin del Domingo de Ramos. Dado que Juan menciona las
palmas, algunos han sugerido que la entrada enjerusaln sucedi antes de la
fiesta de los Tabernculos, cuando en jerusaln habra gran cantidad de pal
mas tradas del valle del jordn para construir con ellas las chozas y llevarlas
en las procesiones (Lv 23,40; Neh 8,15). Segn todos los evangelios, las
exclamaciones de los que asistieron a la entrada de jes s en jerusaln estaban
tomadas del salmo 118, que formaba parte de la liturgia de los Tabernculos).
Del mismo modo, Zac 9,9, citado en Mateo y Juan, puede relacionarse con el
contexto de los Tabernculos que presupone Zac 14,16, y en Zac 14,4, cuyo
contexto es tambin la celebracin de los Tabernculos, se profetizaba que
Dios se aparecera viniendo del Monte de los Olivos. Jes s hizo su entrada en
Jerusaln por el camino que pasaba precisamente por aquel monte. Cf. otros
argumentos e n j. Danilou, MD 46 (1956) 114-36; T. W. Manson, BJR L 33
(1951) 271- 82. La teora de q u ejes s hizo su entrada enjerusaln con oca
sin de la fiesta de los Tabernculos en vez de la Pascua es interesante, pero
queda ms all de toda posible prueba.
gritando. La cita bblica que sigue es la nica de todo el evangelio que no
va precedida de una frmula introductoria del estilo de la Escritura dice....
La omisin de este tipo de frmulas es ms frecuente en los sinpticos. Sin
embargo, no tiene razn Freed, 332, al utilizar este dato para probar que Ju an
depende de los sinpticos en este punto. Representar a la multitud pronun
ciando semejante frmula hubiera resultado muy extrao.
Hosanna. E sta p a la b ra es una transliteracin del a ra m e o hosa'-nt?,
hebreo los i a-(n)na, q u e significa Sa lv a (te rogam os). S e u sab a c o m o p le
garia en d e m a n d a de ayuda en el ambiente de la fiesta de los T a b e r n c u l o *
788 LA ENTRADA EN JERUSALN
equivala a una peticin de lluvia (J. Petuchowski, V T 5 [1955] 266-71). Pero

tambin serva como frmula de salado o aclamacin (2 Sm 14,4). El hecho
de que los evangelios no traduzcan el trmino hebreo, como hacen los LX X ,
indica probablemente que en este caso hosanna no es una frmula de peti
cin, sino ms bien un grito de alabanza. Lc 19,37 habla acertadamente de
alabar a Dios. Hosanna haba entrado ya probablemente en las frmulas de
oracin de la comunidad cristiana. Cf. Freed, art. cit., y la bibliografa que
recoge.
el que viene en nombre del Seor. La idea original de Sal 118,26 era casi
con toda seguridad bendito en el nombre del Seor es el que viene, alu
diendo al peregrino que se acerca al templo (cf. 2 Sm 6,18). Sin embargo, en
el NT, el que ha de venir es un ttulo que se aplica a je s s (Mt 11,3; 23,39;
Jn 1,27; 6,14; 11,27). E n ju an , el que viene en el nombre del Seor tiene un
significado especial, ya que, segn 17,11-12, el Padre ha otorgado a je s s el
nombre divino (ego eimi?).
el que es rey de Israel. Literalmente, y el rey de Israel. Estas palabras no
estn tomadas del salmo, cf. nota al v. 15.
14. borriquillo. Al comparar los diversos trminos usados en los evange
lios para describir a este animal hemos de distinguir entre 1) la cita del AT,
Zac 9,9, que recoge Mateo y Juan, y 2) la descripcin del animal que aparece
en el relato general de la entrada de Jes s enjerusaln, que aparece en los
evangelios.
1) Zac 9,9 da dos descripciones a) y b) infra en paralelismo potico
del animal sobre el que entrar cabalgando el rey enjerusaln; los L X X tra
ducen libremente:
a) T M hamr, asn o; L X X hypozygion, bestia de carga; Mt onos,
asno.
b) TM ayir ben-atdnt, un pollino, hijo de asna;
LX X polos neos, un pollino joven;
Mt polos huios hypozygiou, un pollino, hijo de bestia de carga.
(Nota: polos se usa para designar a un animal joven, un potrillo las ms de
las veces, pero cuando el contexto permite aclarar de qu clase de animal se
trata, puede aplicarse a la cra de cualquier especie; cf. W. Bauer, JB L 72
[1953] 220-29).
Al citar a Zacaras, Mateo sigue generalmente a los L X X , pero en esta oca
sin parece dar una traduccin literal del T M , utilizando algunas palabras de
los LX X . Por otra parte, la cita jonica (12,15) de Zacaras es nica. Segn
Juan, el rey se sienta (no cabalga o monta, como en el T M , los LX X y Mt)
sobre un polos onou, un pollino de asna; hay, por consiguiente, una sola des
cripcin, en que se combinan a) y b).
JN 12,9-19 789
2) En la descripcin del animal como parte del relato de la entrada:

= Me 1 1,2 y Lc 19,30 hablan de un pollino (polos) en el que ningn hom
bre se haba sentado, nuevo, por consiguiente, como en la versin de b) para
los L X X ;
= Mt 21,2.7 habla de dos animales, una asna y un pollino con ella (onos
y polos, vocabulario tomado de la forma en que Mateo recoge la cita de Zaca
ras) y dice q u ejes s se sent sobre ellos;
= Jn 12,14 habla de un asnillo (onarion, diminutivo de onos, que no
aparece en la cita jonica de Zacaras).
15. No temas, hija de Sin. A diferencia del resto del versculo, estas pala
bras no forman parte de la cita de Zac 9,9, que dice: Algrate mucho, hija de
Sin (cf. nota a 7,38, supra, p. 610). La expresin griega no temas aparece
frecuentemente en la versin de Isaas en los LX X , por ejemplo, en 40,9, pero
la expresin que usa Juan so parece ms al T M (no a la versin de los LX X )
de So f 3,16: No temas, Sin [ hija de Sin aparece en 3,14]. El alcance de
este pasaje de Sofonas es asegurar ajerusaln que el rey de Israel, el Seor
(3,15) est en medio de ella. Este podra ser el origen del ttulo el rey de
Israel q u e jn 12,13 aade a la cita del salmo.
16. Los discpulos. Numerosos manuscritos dicen sus discpulos, pero
el posesivo aparece colocado en ellos en diversas posiciones, y se debe pro
bablemente a un intento de aclaracin por parte de los copistas.
comprendieron. Literalmente, supieron (ginoskein), pero los cdices
de Beza y Koridethi tienen el verbo casi sinnimo noein (entender), que
puede ser la lectura original.
haban hecho con l. En realidad, los discpulos no han hecho nada que
est incluido en las profecas del AT. Slo en la tradicin sinptica aparecen
llevando el asno hasta donde est Jes s y hacindole cabalgar sobre el animal,
de forma que hacen con l inconscientemente las cosas que haban sido
escritas acerca de l. Bernard II, 427, piensa que Juan est recordando aqu
implcitamente la descripcin sinptica. Es posible, sin embargo, que el
haban hecho tenga un sentido ms genrico, equivalente de una pasiva (se
hizo con l),
17. El grupo. Cf. nota al v. 9.
cuando. Un importante grupo de manuscritos occidentales, adems del
P66, dice que en vez de cuando, con lo que la traduccin sera: El grupo
que estaba con l empez a dar testimonio de que haba mandado a Lzaro...
Esta lectura hace sentido perfectamente y suprime cualquier impedimento
que pudiera estorbar la identificacin del grupo mencionado en el v. 17 con el
del v. 9. Sin embargo, es probablemente ms acertado optar por la lectura ms
difcil.
daba testimonio. Es de suponer que los testigos presenciales haban

empezado por convencer a aquellos de que habla el v. 9 (que no forman parte
de este grupo).
18. [tambin]. Esta palabra aparece en lugares distintos o es Omitida en
algunos manuscritos griegos muy antiguos. Es posible, sin embargo, que su
omisin se deba al problema creado por los diferentes grupos.
19. Ya veis. Puede traducirse tambin como imperativo.
todo el mundo. Hay buenos testimonios occidentales a favor de esta lec
tura o el mundo entero. Todo el mundo es una expresin semtica, como
la equivalente castellana para decir todos. Lc 19,39 nos informa sobre la
indignacin que provoc entre los fariseos el entusiasmo con que la gente
aclamaba a je s s.
COMENTARIO
Versculos 9-11: transicin
A fin de mantener el inters del tema de Lzaro en el relato de la

entrada triunfal de Jess enjerusaln, el autor ha creado un marco de
transicin antes y despus del relato de la entrada. El resultado no es
del todo feliz. Si colocamos el v. 12 a continuacin del v. 8, obtendre
mos una ilacin perfecta, aparte de que desaparecera la confusin
entre los distintos grupos de la multitud. (Cf. nota al v. 9.) En los vv.
9-11 apenas hay material original. El v. 10 es una reelaboracin de
11,53 que sirve para recordarnos que en la sombra se est tramando
una malvola conjura. Resueltos a rechazar el don de la vida, los jefes
estn dispuestos a destruir al que la dio y tambin al que la recibi. El
v. 11 puede entenderse sobre el trasfondo de la lucha entre la Iglesia y
la sinagoga a finales del siglo I. Es una invitacin tcita dirigida a los
judos que creen en jes s para que sigan el ejemplo de sus compatrio
tas que ya haban abandonado el judaism o para seguir a Cristo.
Versculos 12-16: Jess es aclamado al entrar en Jerusaln
Relacin con los relatos sinpticos. En los tres sinpticos aparece el

relato de la entrada d ejes s enjerusaln; algunos investigadores, entre
ellos Freed, art. cit., afirman que el de juan es simplemente una reela
JN 12,9-19 791
boracin teolgica del relato sinptico y que es posible explicar la dife

rencia en trminos de una adaptacin a la teologa jonica. Nosotros
nos inclinamos ms, con D. M. Smith, a refutar la posicin de Freed; cf.
tambin Dodd, Tradicin, 161-65.
Las versiones sinpticas del episodio se encuentran en Me
11,1-10; Mt 20,1-9 y Le 19,28-38, con variaciones de menor impor
tancia entre s. Podemos sealar los siguientes puntos de comparacin
conJuan:
1. Los animales. A diferencia de los sinpticos, Juan no da nin
guna noticia introductoria sobre el envo de dos discpulos a Betag en
busca de un pollino. Slo una vez que ha comenzado la procesin dice
Juan (v. 14) que Jess encontr un asnillo. No hay motivos para poner
en duda la descripcin sinptica; en este caso, el relato jonico podra
representar una adaptacin teolgica para subrayar el hecho de que
montarse en el asnillo fue la reaccin de Jes s ante las aclamaciones de
la multitud. Sin embargo, dado que el vocabulario jonico para desig
nar al animal difiere del empleado por los sinpticos (cf. nota al v. 14),
tambin cabe pensar que las primitivas tradiciones del relato presenta
ran ya esta divergencia.
2. La(s) multitud(es). Juan habla de varios grupos (dos o tres) de
judos; unos acompaan a je s s y otros salen a su encuentro. Como ya
hemos establecido, parte de este cuadro de entusiasmo confuso se debe
a que el redactor ha querido unir este episodio con la historia de
Lzaro. En los sinpticos no hay ningn grupo que salga al encuentro
de Jess, sino que los discpulos lo escoltan desde Betania ajerusaln.
Lc 19,37 habla de una multitud de discpulos; Me 11,9 dice que unos
precedan a je s s y otros le seguan; nicamente Mt 21,9 los caracte
riza como multitudes. Ya hemos llamado la atencin (cf. supra, p. 750)
sobre el paralelismo de temas entre la insistencia dejuan en el milagro
de Lzaro como causa del entusiasmo y Lc 19,37, donde los discpulos
alaban a Dios en alta voz por todas las obras poderosas que han visto.
3. Los actos de la multitud. Los sinpticos mencionan el gesto de
los discpulos que extienden sus mantos sobre el camino y cubren con
ellos el lomo del asno. En Marcos y Mateo, los acompaantes de Jess
cortan ramas de rboles y las echan en el camino; enjuan , el pueblo
que sale al encuentro de Jess coge ramos de palma (seguramente para
agitarlos en sus manos). En estos detalles, por consiguiente, la descrip
cin de ju an resulta menos espectacular que la de los sinpticos. Hasta
cierto punto, la accin descrita p o iJu a n se parece ms a las proce.sio-
nes que tenan lugar con motivo de las fiestas de los Tabernculos y la
Dedicacin, en que el pueblo llevaba en las manos el lulab de mirto,
sauce y palma (cf. supra, p. 561).
4. Los gritos de la multitud (Sal 118,25-26). a) Hosanna. Aparece
en Marcos, Mateo, Juan (Lucas se limita a decir que alababan a Dios),
Mt 21,9 aade al hijo de David, que no forma parte del salmo, b) Ben
dito el que viene en nombre del Seor. Es el mismo grito en Marcos,
Mateo y Juan (Lucas dice el rey en lugar de el), Freed, 332, seala
que bendito no aparece en ningn otro pasaje jonico. Sin embargo,
dado que todos los evangelios citan por los L X X en este punto, esta
palabra no puede tomarse como prueba de que Juan dependa aqu de
los sinpticos, c) Marcos aade otra bendicin: Bendito el reino que
llega, el de nuestro padre David. Juan aade: Bendito el que es rey de
Israel. Este elemento falta en Mateo y Lucas. Ninguno de los evange
lios cita la continuacin del salmo: Os bendecimos desde la casa del
Seor. d) Los sinpticos aaden un hosanna final o gloria en lo
ms alto, que no aparecen enjuan.
Para valorar estos datos, notemos que Juan se aproxima a los sinp
ticos nicamente en a) y b), en que todos se atienen a las palabras del
salmo. La forma de c) en juan podra ser una readaptacin del reino
de David de Marcos o de el rey que menciona Lucas en b), pero esta
posibilidad no es muy segura.
5. L a cita bblica. Tanto Mateo como Juan citan Zac 9,9. Mt 21,5
lo hace con ocasin de la orden q u ejes s da a los discpulos para que
vayan a Betfag en busca del animal (los animales); Jn 12,15 lo hace
cuando Jess monta sobre el pollino. Sobre las desemejanzas entre
ambas citas, cf. la nota correspondiente. No hay pruebas contundentes
a favor de la tesis de Freed (pp. 374-75) en el sentido de que Juan
adapta la cita conforme a la forma que sta tiene en Mateo. El vocabu
lario usado en la descripcin de los animales podra ser una combina
cin de las dos descripciones de Mateo, pero tambin podra deberse a
una traduccin directa y una combinacin de los trminos hebreos del
TM . Lo cierto es, en todo caso, que Juan entiende este pasaje de
manera distinta que Mateo (dos animales).
6. En los sinpticos no aparece nada semejante a jn 12,16. Sope
sando las semejanzas y desemejanzas que advertimos en estos seis pun
tos de comparacin, hallamos que en parte de 1), en 2), parte de 3) y en
6) pueden explicarse las variantes jonicas como intencionadas con
respecto a la tradicin sinptica, guiadas por un inters teolgico. Pero
JN 12,9-19 793
en estos casos es igualmente probable que Juan nos ofrezca una adap
tacin teolgica de una tradicin semejante a la de los sinpticos, aun
que no se tratara de la misma. La situacin de 4) y 5), as como las
variantes de vocabulario mencionadas en la nota al v. 14, hace que la
balanza se incline ms bien en favor de la segunda sugerencia.
Interpretacin de la escena. Para los sinpticos, sta es la primera
vez que durante su ministerio sube Jess ajerusaln; a la entrada triun
fal sigue la purificacin del templo. Este hecho, junto con las alusiones
a David tanto en Marcos como en Mateo, parece conferir a la escena el
aspecto de la entrada triunfal del rey mesinico que viene a reclamar su
capital y su templo (cf. Taylor, Mark, 451-52, sobre otras posibles
interpretaciones). El contexto es notablemente distinto en Juan. Jess
ya ha estado muchas veces enjerusaln, y si ahora su entrada en la ciu
dad provoca un gran entusiasmo, ste se debe a la resurreccin de
Lzaro. Lo cierto es que, precisando ms, no se dice quejess entre en
Jerusaln, aunque la idea va implcita. Por supuesto, no sigue la purifi
cacin del templo. Podemos interpretar, por tanto, esta escena jonica
de manera distinta.
Hemos de advertir que Juan sita la recepcin con palmas y las
aclamaciones tomadas del Sal 118, al comienzo mismo del relato; este
detalle es importante para la interpretacin de las acciones de Jess. Si
bien el gesto de llevar palmas puede relacionarse con los Tabernculos
o la Dedicacin (cf. nota al v. 13), Farmer, art. cit., sostiene con argu
mentos convincentes que este gesto era una evocacin del naciona
lismo macabeo; la palma aparece como un smbolo de nacionalismo en
las monedas de la segunda sublevacin (132-135 d. C.). Cuando Judas
Macabeo purific el altar del templo, que haba sido profanado por los
sirios (164 a. C.), los judos acudieron con palmas al templo (2 Mac
10,7: phoinix, uno de los dos trminos usados por Juan). Cuando su
hermano Simn conquist la ciudadela de Jerusaln (142 a. C.), los
judos se posesionaron de ella llevando ramos de palmera (1 Mac
13,51: baion, la nica vez que este trmino, usado tambin por Juan,
aparece en los LX X ). En el Testamento de Neftal, 5,4, en que aparece
la misma expresin que usa Juan para designar las palmas, stas se
entregan a Lev como un smbolo de autoridad sobre todo Israel. Sobre
la base de este trasfondo, las acciones de la multitud en la escena jo
nica parecen tener resonancias polticas, como si recibieran a jes s en
calidad de liberador nacional. Esta sugerencia parece confirmarse con
la afirmacin de que la multitud sali a recibirlo (eis hypantesin, v. 13).
sta es la expresin griega normalmente usada para describir las aco

gidas festivas de que eran objeto los soberanos helensticos cuando
entraban en una ciudad. Por ejemplo, Prgamo acogi a Atalo III
saliendo a recibirle, y Antioqua acogi del mismo modo a Tito
(Josefo, Guerra, V II,5,2; 100); cf. A. Feuillet, Joh St 142-43.
Tambin la frase que Juan aade a la cita de Sal 118,26 tiene reso
nancias nacionalistas. Es evidente que la multitud interpreta el Ben
dito el que viene en nombre del Seor como el rey de Israel. En la
escena multitudinaria de 6,14-15 se yuxtaponen asimismo ambos ttu
los. All la muchedumbre llama ajes s el Profeta que tiene que venir al
mundo, y jes s lo interpreta como que quieren proclamarle rey. Pode
mos recordar tambin que el hosanna que gritaban las muchedumbres
en 12,13 se usaba para recibir triunfalmente a los reyes (2 Sm 14,4; 2
Re 6,26).
Slo despus que la multitud ha expresado de esta forma sus senti
mientos nacionalistas monta Jess sobre el asno. La conjuncin adver
sativa con que empieza 12,14 sugiere que este gesto es una reaccin a
la acogida entusistica. La gran muchedumbre (v. 12) no ha sabido
interpretar el significado de la resurreccin de Lzaro y el don de la
vida, del mismo modo que otra gran multitud malinterpret en Galilea
(6,2) la multiplicacin de los panes, el pan de vida, y trat de procla
mar rey a je s s. El Sanedrn reaccion ante la resurreccin de Lzaro
con el perverso designio de dar muerte a je s s, mientras que Mara de
Betania reaccion ante el mismo hecho con gratitud y amor. Ahora la
muchedumbre reacciona con un malentendido nacionalista. Jess trata
de disipar ese malentendido con una accin proftica que sus disc
pulos no comprendern hasta despus de su muerte y resurreccin
(v. 16).
Que el gesto de cabalgar sobre el asno fue una accin proftica se
comprende por la cita de Zac 9,9. Cmo esta profeca interpreta la
accin? No es un gesto encaminado a subrayar una actitud de humil
dad, pues Juan omite el verso citado por Mateo concretamente,
humilde y cabalgando sobre un asno. De hecho parece como si la
parte de la cita que se toma de Zacaras tuviera para Juan un valor pura
mente material, en cuanto que habla de un rey que cabalga sobre un
asno (sin embargo, cf. infra la importancia del contexto de Zacaras).
Lo decisivo es para Juan la primera frase del v. 15, tomada al parecer de
Sof 3,16 (cf. nota). El correspondiente pasaje de Sofonas dice a Israel
que Yahv est en medio de l como rey de Israel, pero la imagen de
JN 12.9-19 795
este rey est desprovista de rasgos nacionalistas. Hacia Jerusaln, hen

chida de la presencia de Yahv, acudirn gentes de toda la tierra en
busca de refugio (3,9-10). Yahv salvar a Israel de todos sus enemigos;
sobre todo salvar a los lisiados y reunir a los proscritos (3,19). Este
pasaje esclarece la forma en q u e jes s deseaba que la multitud inter
pretase la resurreccin de Lzaro. Se trata del don de la vida que se
ofrece a todos los pueblos de la tierra, no de un signo de gloria nacio
nalista para Israel. No deben aclamarle como rey terreno, sino como
manifestacin del Seor su Dios que por fin est en medio de ellos
(Sof. 3,17) para congregar a los dispersos.
Esta interpretacin universalista del gesto de Jess consignado en
elv. 14 concuerda perfectamente con el contexto de Jn 11-12. En 11,52
interpreta Juan la profeca inconsciente de Caifs en el sentido de que
Jess salvar no slo a Israel, sino tambin a los paganos. En 12,19 uti
lizan los fariseos una hiprbole que, desde el punto de vista de la irona
jonica, resulta ms cierta de lo que pensaban. Todo el mundo se ha
ido detrs de l. Toda la escena de la entrada enjerusaln tiene su cul
minacin en el momento en que unos griegos gentiles se acercan a
Jess (12,20). Jess relaciona este hecho con su exaltacin, cuando
atraer hacia s a todos los hombres (12,32). El Sanedrn quera que
Jess muriera en lugar de Israel (11,50); la multitud lo aclama como rey
de Israel (cf. nota a 11,43). Pero la nica uncin que acepta Jess es la
que le sirve de preparacin para la muerte (12,7); la nica corona que
portar estar hecha de espinas (19,2); no se revestir de otro manto
que el de burlas, y cuando, as ungido y vestido comparezca ante su
pueblo y sea presentado a ste como su rey, la multitud gritar: Cru
cifcale! (19,14-15). De este modo ser exaltado para atraer hacia s a
todos los hombres.
Volviendo a la cita del AT, que es la clave para entender el alcance
de este pasajejonico, en el contexto de Zac 9,9 hallamos el mismo uni
versalismo. All se dice en el versculo siguiente que este rey caballero
en un asno ...mandar la paz a los gentiles, y sus dominios se exten
dern de uno a otro mar. En 9,11 se relaciona todo esto muy adecua
damente con la sangre de la alianza. Finalmente, si nos fijamos en otro
escrito de la escuela jonica (Ap 7,9), encontraremos una descripcin
parecida de cmo ser aclamado Jesucristo. Se nos habla all de otra
gran muchedumbre de todas las naciones portando palmas y gritando
alabanzas en honor de la salvacin realizada por el Cordero.
En resumen, si en las aclamaciones dirigidas a Je s s segn los
sinpticos puede haber un elemento nacionalista, ste resulta an ms
claro enjuan, y la entrada de Jess enjerusaln cabalgando a lomos de

un asno es una accin proftica que trata de contrarrestar ese naciona
lismo. Es una afirmacin de realeza universal que ser instaurada ni
camente cuando Jess sea exaltado en la muerte y la resurreccin. El
peculiar orden jonico de los acontecimientos (aclamacin seguida de
la reaccin de Jess en el gesto de elegir un asno para hacer su entrada
enjerusaln) y sus detalles (las palmas; cf. nota sobre la dificultad que
implican) se deben a esta intencin teolgica. Si haba, como sospe
chamos, un relato jonico independiente de la entrada, paralelo de la
forma sinptica, este relato fue profundamente remodelado en cuanto
a su orden y detalles para adaptarlo a la visin teolgica del autor. En
12,16 se nos dice que esta visin teolgica no surgi en el momento de
la entrada enjerusaln, sino slo despus de la resurreccin Es intere
sante el hecho de que en 2,22 tenemos una sentencia semejante rela
cionada con la purificacin del templo y con la identificacin que el
mismo Jess hace de su cuerpo con el templo. Ser esta repeticin una
reminiscencia de que estas dos escenas iban unidas en ju an original
mente, del mismo modo que lo estn en los sinpticos?
Versculos 17-19: Conclusin y transicin
En esta parte del marco redaccional, que enlaza con los vv. 9-11 rea
parece el tema de Lzaro. Se representa al grupo que presenci el mila
gro encontrndose con la multitud de la entrada enjerusaln. Ntese
el equilibrio artstico que hay entre los vv. 9-11 y 17-19; ambos pasajes
comienzan con el tema de la multitud y la resurreccin de Lzaro, y
ambos terminan subrayando la hostilidad de las autoridades, los sumos
sacerdotes y los fariseos. El v. 11 insiste en que muchos judos creen en
Jess, mientras que el v. 19 destaca el hecho de que todo el mundo se
ha ido tras l. En el v. 19 lanzan los fariseos el mismo grito de desespe
racin que dieron junto con los sacerdotes en 11,47-48, y al igual que
Caifs, aunque en tono menos dramtico, pronuncian una profeca. El
mundo se ha ido tras Jes s, pero en un sentido ms profundo del que
ellos entendan.
JN 12,9-19 797
BIBLIO GRAFA
W. R. Farmer, The Palm Branches in John 12,13: J T S n. s, 3 (1952)

62-66. E. D. Freed, TheEntry into Jerusalem in the Gospel ofjohn:
JB L 80 (1961) 329-38.
D. M. Smith, John 12, 12ff. and the Question o f Johns Use ofthe Synob-
tics: JB L 82 (1963) 58-64.
43. PRELUDIO D E L A PASCUA Y LA MUERTE. LLEGA LA HORA
(1 2 ,2 0 -3 6 )
L a llegada de unos griegos manifiesta que ha llegado la hora

12 20Entre los peregrinos de la fiesta haba algunos griegos. 21 Se
acercaron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le dijeron: Seor, qui
siramos ver a je s s. 22Felipe fue a decrselo a Andrs, y Andrs fue
con Felipe a decrselo a je s s. A jes s les contest:
H a llegado la hora
de que el Hijo del Hombre sea glorificado.
24S, os lo aseguro,
si el grano de trigo no cae en tierra y muere,
queda infecundo.
En cambio, si muere,
da fruto abundante.
2Quien tiene apego a su vida,
la pierde;
quien desprecia la propia vida en el mundo,
ste la conserva para una vida sin trmino.
26E1 que quiera servirme,
que me siga,
y all donde est yo,
estar tambin mi servidor.
El Padre honrar
a quien me sirva.
27Ahora mi alma est agitada.
Pero, qu he de decir:
Padre, slvame de esta hora ?
Pero si para esto he venido, para esta hora!
2Padre, glorifica tu nombre!
Entonces se oy una voz del cielo:
Lo he glorificado
y volver a glorificarlo.
JN I,20-.'i(
29Cuando la gente que estaba all lo oy, deca que haba sido un
trueno; algunos decan que le haba hablado un ngel. 30Jess respon
di: Esta voz no era para m, sino para vosotros.
31 Ahora comienza el juicio de este mundo.

Ahora el jefe de este mundo va a ser echado fuera.
32y cuando yo sea levantado de la tierra,
tirar de todos hacia m.
(33Deca esto dando a entender cmo iba a morir.) 34La gente le

replic: La Ley nos dice que el Mesas seguir aqu para siempre;
cmo dices t que el Hijo del Hombre tiene que ser levantado en
alto? Quin es ese Hijo del Hombre? 3^Jess les contest:
Todava os queda un rato de luz;

caminad mientras tenis luz,
antes que os sorprendan las tinieblas.
El que camina en tinieblas
no sabe a dnde va.
3Mientras hay luz,
fiaos de la luz
para quedar iluminados.
Dichas estas palabras se march y se escondi de ellos.
22: fue, decrselo, decrselo; 23: contest. En presente histrico.
NOTAS
12,20. Entre los peregrinos... haba. Sobre esta forma de iniciar un rela
to, cf. 3,1.
griegos. Hellenes, o gentiles (en este caso, proslitos), no hellenistai, o
ju dos que hablaban griego. Cf. nota a 7,35. Unicamente entendiendo que se
trata de los primeros gentiles que acuden a je s s tiene sentido la exclamacin
de que ya ha llegado la hora (v. 23).
21. Betsaida de Galilea. Cf. nota a 1,44. Algunos creen que se menciona
aqu Galilea por su relacin con los gentiles (Mt 4,15, citando Is 9,1).
ver a Jess. Ver puede tener el sentido de visitar, entrevistarse con
800 LLEGA LA HORA
(BAG 220, eidon 6 ), como en Lc 820; 9,9. Sin embargo, en el contexto teo
lgico d e ju an , ver tambin puede significar creer en.
23. les contest. Se refiere el les a Felipe y Andrs o a los griegos?
Realmente, la respuesta de Jes s es un comentario a toda la escena ms que
una contestacin a cualquiera de los dos grupos.
glorificado. La mencin de la gloria tan a rengln seguido de la acla
macin con palmas tiene un interesante paralelo en Lc 19,38, donde la mul
titud dice durante la entrada enjerusaln: Gloria en lo ms alto.
24. el grano. Uso parablico del artculo (Lc 8,5.11: el sembrador... la
semilla).
trigo. Sitos puede significar trigo en particular o grano en general.
Se usa este trmino en la parbola de la cizaa (Mt 13,25).
cae en tierra. Literalmente, cayendo en tierra, no muere: se carga el
acento sobre la idea de morir.
queda infecundo. Literalmente, queda solo. El verbo menein (cf. Apn.
1:8) se usa en ju an en relacin con personas, el Espritu, el amor, el gozo, la
ira y la palabra.
25. tiene apego... desprecio. Literalmente, ama... odia. El uso semtico
favorece el contraste vivo en la expresin de unas preferencias. Dt 21,15; Mt
6,24; Lc 14,26 son algunos otros ejemplos de este lenguaje.
su vida. Psyche se traduce a veces por alma, pero la antropologa juda
desconoce el dualismo de alma y cuerpo que podra sugerirse con esa tra
duccin. Psyche se refiere a la vida fsica, pero tambin puede significar el yo
o la personalidad (hebreo nefes). En 10,15 se refiere a la vida, y ste parece
ser aqu tambin el significado.
la pierde. Apollynai puede significar perder o destruir; parece que el
segundo significado ofrece un contraste ms vivo con conservar. Algunos
manuscritos tienen aqu un futuro, pero ello se debe al parecer a un deseo de
armonizacin con los sinpticos, que usan el futuro en esta sentencia. Cf.
comentario.
para una vida sin trmino. Literalmente, para la vida eterna esta vida
es Zo, la vida que el creyente recibe de lo alto.
26. El que quiera. Literalmente si alguno quiere... Esta sentencia tiene
paralelos sinpticos (cf. comentario), pero este tipo concreto de condicional
indefinida es propio d eju an . Otros rasgos jonicos que presenta el griego de
este versculo son el quiasmo y el uso del adjetivo pronominal posesivo.
El Padre honrar. Se nos ha hablado del honor que tributan los hom
JN 12.2d-.-56 801
bres a je s s o al Padre (5,23; 8,49), pero aqu tenemos un ejemplo de reci

procidad en la vida eterna que se promete enjuan .
27. alma. Psyche, como en el v. 25, pero en este caso no parece tan gran
de el peligro de una interpretacin dualista errnea. Podramos traducir la
frase por estoy agitado, pero cuando se trata de sentimientos, alma
expresa mejor los aspectos emocionales del ser humano.
slvame, En Heb 5,7 se alude a la angustia de Jes s ante la muerte:
Jess ofreci plegaras y splicas al que poda salvarle de la muerte. Esta
expresin est ms cerca de la tradicin jonica, pues los sinpticos no
emplean en los relatos de la agona el verbo salvar.
para esto ha venido. Algunos prefieren traducir la frase como una inte
rrogacin: Era esto para lo que he llegado a esta hora [es decir, para ser sal
vado de la hora]?
28. tu nombre. Hay buenos testimonios a favor de la lectura tu Hijo,
pero se trata probablemente de una influencia cruzada de 17,1. El Cdice de
Beza aade aqu unas palabras tomadas de 17,5.
se oy una voz del cielo. Bernard II, 438, sugiere que aqu se trata de bath
ql (una hija de la voz, cierto tipo de inspiracin divina inferior, como un
brote de la palabra divina que fue dirigida a los profetas y que haba dejado
de escucharse en Israel con su fuerza original). Pero este trmino rabnico no
encaja del todo en el cuadro neotestamentario, en que la voz de Dios se mani
fiesta con toda su potencia, como en el bautismo de Jess. En el Testamento
de Lev, 18,6-7, tendramos el paralelo ms prximo: Se abrirn los cielos, y
sobre l descender la santificacin desde el templo de la gloria con la voz del
Padre, como de Abrahn a Isaac, y sobre l se pronunciar la gloria del
Altsimo.
Lo he glorificado y volver a glorificarlo. No se especifica con ninguno de
los dos verbos el complemento.
29. trueno. En el AT, por ingenuidad o por sentido potico, el trueno se
describe como la voz de Dios (1 Sm 12,18). Quiere Juan darnos a entender
que el trueno acompa a la voz o que el sonido de la voz fue errneamente
interpretado como un trueno? La otra sugerencia de que le haba hablado un
ngel parece estar ms a favor de lo segundo. Las explicaciones de la multi
tud indican que no se entendi lo que deca la voz (cf. Hch 9,7; 22,9).
haba hablado un ngel. Sobre voces anglicas procedentes del cielo, cf.
Cn 21,1 7; 22,1 1. No parece verosmil que este versculo de ju an forme inclu
sin con 1,5 1, en que se menciona a los ngeles.
3 1 . r l jr f r de rst.t m undo. Literalmente, el Prncipe ilc este inundo, una
lorma jonii'a de designar a Satans (I 1,30; 16,11), pero tambin es posible
802 LLEGA LA HORA
que se utilice en 1 Cor 2,6-8, donde habla Pablo de los prncipes o potesta
des de este mundo. En 2 Cor 4,4 habla Pablo del dios de este mundo, al
que considera un poder hostil; en E f 2,2 se menciona el prncipe de la
potencia del aire, y en E f 6,12 se refiere a los rectores mundanos de estas
tinieblas. Ignacio de Antioqua utiliza repetidas voces la expresin jonica
en sus escritos. El equivalente hebreo, sar ha*0lam , aparece en escritos rab
nicos como una referencia a Dios, no a Satans. Barrett, 355, concluye que,
al parecer, Jun no est muy al corriente de las ideas judas en este punto. Sin
embargo, el dualismo atemperado implcito en el cuadro jonico de una lucha
entre Jes s y el Prncipe de este mundo est muy cerca de la descripcin de
una lucha entre el ngel de las tinieblas y el prncipe de las luces, que halla
mos en Qumrn (cf. C B Q 17 [1955] 409ss, o N T E 109ss).
ser echado fuera. En las versiones hay pruebas favorables a la lectura
expulsado. El hecho de que expulsado sea el trmino ms normalmente
utilizado e n ju a n (6,37; 9,34; 15,6) avala la posibilidad de que la lectura
mejor atestiguada sea resultado de la tendencia de los copistas hacia la armo
nizacin.
32. de la, tierra. Hay pruebas patrsticas muy fuertes, pero sin apoyo tex
tual alguno, a favor de la omisin de estas palabras. Cf. RB 57 (1950) 391-82.
tirar, Cf. nota a 6,44 sobre la posible relacin con Jeremas. De existir
esta relacin, el hecho de ser levantado Jes s de la tierra tendra como tras-
fondo el amor divino de alianza.
todos los hombres. Hay testimonios interesantes, incluido el Pfi6, a favor

de una lectura con neutro plural, lo que significara que la exaltacin de Jess
tendr repercusiones sobre todas las cosas. Sin embargo, BD F 138, sugie
re que se trata de un neutro utilizado con el valor de una referencia masculi
na general.
33. dando a entender. El verbo es semainein, relacionado con semeion,

signo. El signo est en la expresin que usa Jes s: ser levantado es el
signo de la crucifixin. En este pasaje no hay nada a favor de que la muerte
de Jes s sea un signo en s mismo, sino que la muerte de Jes s, como parte
del proceso de su exaltacin, entra en la realizacin gloriosa de los planes
divinos, pero no es uno de los signos de esa realizacin.
cmo iba a morir. El parntesis explicativo relaciona el ser levantado con

el ser crucificado; esto se aclarar en 18,31-32, que se refiere a un castigo
romano. Ya hemos demostrado (cf. p. 382) que la crucifixin no agota la idea
de ser levantado en alto. Es posible que el redactor que insert el v. 33 pen
sara que la crucifixin no slo levant el cuerpo de Jes s, sino que abri sus
brazos para abarcar a todos los hombres. Cf. una alusin semejante a la cru
cifixin de Pedro en 21,19.
JN 12,20-3( 803
34. La Ley. Como indicbamos en la nota a 10,34, Lev puedo referir

se a todo el AT. Pero incluso en este sentido amplio resulta dilcil encontrar
un pasaje en que se afirme que el Mesas va a permanecer para siempre.
Barrett, 356, parece inclinarse a entender la expresin como rele ida a la
enseanza mesinica de la Escritura en general ms que a un pasaje en con
creto. Lo cierto es que hay numerosos pasajes en que se habla de la perenni
dad en el gobierno de la dinasta davdica (Sal 89,4; 110,4; Is 9,7; Ez 37,25)
o del gobierno eterno del (o de un) Hijo del Hombre (Dn 7,14; Henoc, 19,1;
62,14). Pero no hay ningn texto en que se diga que el Mesas seguir aqu
para siempre. De hecho, permanecer para siempre es una expresin que el
AT aplica a Yahv, a su justicia, su verdad, su alabanza, etc. Van Unnik, art.
cit., ha hecho la mejor sugerencia hasta el momento. Indica este autor que la
clave podra estar en Sal 89,36, donde se dice que la semilla de David per
manece para siempre. Se trata de un salmo que es interpretado en sentido
mesinico tanto en el N T (Hch 13,22; Ap 1,5; 3,14) como en las fuentes
rabnicas (StB IV, 1308; Midrash Rabbah 97, sobre el Gnesis, ed. Socino,
901). Aunque el v. 36 habla de la semilla, en el v. 51 se nombra al ungido
(Mesas).
quin es ese Hijo del Hombre. En realidad ha sido la multitud, no Jes s,
quien ha mencionado al Hijo del Hombre. E s una pregunta con que se trata
de identificar al Hijo del Hombre, a la que correspondera una respuesta en
que se diera un nombre o se sealara a una persona? Se trata ms bien de
indagar su carcter y sus relaciones con el Mesas? Cf. comentario.
35. os queda. Literalmente, hay en vosotros; en Hch 4,34, en signi
fica entre. El con vosotros de la versin bizantina responde a un deseo de
aclaracin por parte de los copistas, que tratan de imitar el estilo jonico.
os sorprenden las tinieblas. Este verbo, katalambanein, significa ven
cer en 1,5; cf. nota a este pasaje.
El que... Esta sentencia suena casi idntica a 1 Jn 2,11.
36. se escondi. Del mismo modo que despus de los Tabernculos
(8,59).
COMENTARIO
La mencin de la fiesta en el v. 20 liga esta escena con el contexto

general de la Pascua, que viene sirviendo de trasfondo a partir de
I 1,55. La ambientacin se logra con un mnimo de elementos. Se
puede .suponer (|ue la intencin del autor era situar la escena inmedia
tamente despus de la entrada en jerusaln y, por supuesto, dentro del
804 LLEGA LA HORA
recinto del templo, donde Jes s acostumbraba a ensear. Desde el

punto de vista de la ilacin de las ideas, la escena es una conclusin
ideal a los caps. 11-12. El cap. 11 se iniciaba anunciando que la finali
dad de la resurreccin de Lzaro era la glorificacin del Hijo de Dios.
Ahora se dice que ha llegado la hora de su glorificacin (12,23). Con
la resurreccin de Lzaro se inicia una cadena de acontecimientos que
apuntan hacia la muerte de Jess; tambin ahora se dice que ha llega
do la hora de q u e jes s sea levantado en alto mediante la crucifixin
(11,32-33). La escena de Lzaro ha servido para q u e je s s se mani
fieste como la resurreccin y la vida (11,25); ahora suena ya la hora en
q u e je s s ser exaltado mediante la resurreccin y atraer hacia s a
todos los hombres para darles la vida (12.32.24). En los caps. 11-12
veamos una serie de referencias universalistas que delataban el pro
psito divino de salvar a los gentiles; ahora se acercan a je s s los gen
tiles (12,20-21) para verle. Ciertamente, sta es una escena con aires
de culminacin.
Versculos 20-22: L a llegada de los griegos
El alcance teolgico de esta escena ha quedado ya relativamente claro

por lo que hemos dicho sobre el universalismo. Jess haba dicho que
estaba dispuesto a entregar su vida y que a su rebao se uniran otras
ovejas que no eran del redil. La aparicin de unos gentiles que desean
ver (creer en?) a je s s indica que ya ha llegado el momento en que ha
de entregar su vida. Parece, sin embargo, que el inters teolgico
embarga al autor hasta tal punto que abrevia su descripcin de lo ocu
rrido, de forma que sta resulta enigmtica. Podemos conjeturar que
estos gentiles se acercan a Felipe, que llevaba nombre griego y proce
da de una regin en que predominaban los gentiles, porque hablara
griego No est claro por qu consulta Felipe a Andrs, excepto que
estos dos discpulos siempre actan juntos enjuan (6,5-8). La venida
de los gentiles es teolgicamente tan importante que el autor no llega
a decirnos si realmente consiguieron ver a je s s; desaparecen de esce
na de manera muy parecida a como Nicodemo se esfum en el cap. 3.
La desorganizacin que aparece en todo este relato nos hace pensar
que se trata de un episodio mal conocido de la tradicin primitiva
adaptado posteriormente como base para una elaboracin teolgica.
En el episodio bsico no hay nada que pueda considerarse impro
bable.
JN l2.2()-.< 805
Versculo 23 (27-28): L a hora de la glorificacin
En este evangelio han sido ya muchas las veces (|uc hemos odo a
Jess decir que su hora (o su oportunidad: 6,6.H) no lia llegado an
(2,4; 7,30; 8,20), es decir, la hora del retorno de Jess al Padre a tra
vs de la crucifixin, la resurreccin y la ascensin. (Cf. Apn. 1: I ].)
Ahora, y consecuentemente en los captulos siguientes (13,1; 17,1), se
nos dir que ya ha llegado la hora. La llegada de los griegos ha sido evi
dentemente la seal, y Jess, cuya vida nadie puede arrebatarle contra
su voluntad (10,17-18), est preparado para entregarla y recuperarla
de nuevo. En el v. 27 resiste la tentacin de pedir a su Padre que le
salve de aquella hora; en vez de ello se alegra por la oportunidad de
glorificar a su Padre que la hora va a proporcionarle.
Puesto que los vv. 27-28 recogen los temas de la hora y de la glo
ria, que aparecen ya en el v 23, no es inverosmil la idea de que los vv.
23,27-28 formaban una unidad en algn momento. En C B Q 23
(1961) 143-48 (N T E 192-98) hemos demostrado que, si bien Juan no
describe una agona en Getseman al igual que hacen los sinpticos, en
Juan se hallan dispersos ciertos elementos que son otros tantos parale
los de la escena de la agona. Algunos de esos elementos se encuentran
precisamente en esta seccin del cap. 12 (cf. tambin comentario a
14,30-31; 18,11): a) En los sinpticos, la hora se convierte en
expresin tcnica para designar la pasin y muerte de Jess nica
mente al narrar la escena de la agona (Me 14,35; Mt 26,45; cf. sobre
momento en Jn 7,6). Jn 12,23 tiene un impresionante paralelo en
Me 14,41: H a llegado la hora, b) Jn 12,27, Ahora mi alma est agi
tada [tarassein] es paralelo de Me 14,34, Mi alma est triste [perily-
pos]. Ambos pasajes reflejan Sal 42,5: Por qu ests triste [perily-
pos], alma ma, y por qu me turbas [tarassein]? c) Jn 12,27, Padre,
slvame de esta hora es paralelo de Me 14,35-36: Or que, si era
posible, pasara de l aquella hora... Padre... aparta de m este cliz .
En ambos casos reconoce Jess que aquello no concuerda con la
voluntad del Padre, d) Finalmente, es posible establecer una lejana
semejanza entre la voz del cielo, que algunos piensan que es de un
ngel (Jn 12,29), y el ngel que algunos manuscritos de Lucas men
cionan en la escena del huerto (Lc 22,43).
No liemos de prec ipitarnos a sacar la conclusin de que Ju a n nos
ofrece desmembrada la escena sinptica de la agona. Ks muy probable
que Jess tuviera una experiencia agnica frente a la muerte tal como
806 LLEGA LA HORA
la que describen los sinpticos, pues ste no es el tipo de episodio que

la primitiva Iglesia hubiera inventado de buena gana acerca de su
Maestro glorificado. Sin embargo, como no hubo testigos que infor
maran luego de cmo fue la oracin de Jess durante su agona (los
discpulos estaban dormidos a cierta distancia), la tendencia sera a
rellenar el esquema de la escena de Getseman con oraciones y senten
cias pronunciadas por Jess en otras ocasiones. En consecuencia, la
escena jonica en que aparecen dispersas esas plegarias y sentencias
podra estar de hecho ms cerca de la situacin original que la escena
sinptica, ms organizada.
Versculo 24: Parbola del grano que muere
El v. 23 se encuentra actualmente separado de los vv. 27-28 por

una serie de sentencias que constituyen un magnfico comentario al
tema de la muerte y la vida. Si bien la secuencia actual es fruto de una
reordenacin redaccional, el autor ha empleado algunas sentencias de
Jess, que se habran conservado en los crculos jonicos, y que tienen
todos los visos de representar una tradicin primitiva.
El v. 24 ha sido estudiado por Rasco, art. cit., y Dodd, Tradicin,
367-69. Tanto por su estilo como por su simbologa viene a ser una
breve parbola semejante a las que recogen los sinpticos. Posee ras
gos jonicos peculiares: a) el doble amn, que nosotros traducimos
por S, os lo aseguro; b) el verbo menein, quedar, permanecer; c)
el uso de pherein en la expresin dar fruto, en contraste con los ver
bos, ms frecuentes en los sinpticos, poiein o dounai. En cambio, por
ejemplo, hay buenos paralelos sinpticos de parbolas que se inician
con una condicional (Mt 5,13; Me 3,24); en Mt 6,22-23 encontramos
un paralelo perfecto de las condicionales contrastantes de Juan, En
cuanto a la simbologa, en los sinpticos hay una parbola relativa a un
grano de mostaza (Me 4,30-32) y varias en que se habla del trigo o del
grano en general, por ejemplo, las del sembrador y la semilla
(Me 4,1-9) o la del grano que crece por s solo (Me 4,26-29).
El significado general de la parbola jonica aparece perfectamen
te claro por el contexto: Jess habla de la muerte como camino para
llegar a la vida. Ciertamente, en la secuencia actual, a continuacin de
la llegada de los griegos, parece referirse a la muerte de Jess como
medio de asegurar la vida a todos los hombres (12,32). No es preciso
JN 12,20-36 807
alegorizar los detalles de la parbola; por ejemplo, el caer en tierra no

es una referencia a la encarnacin. Notemos que el contraste entre
morir y dar fruto es el no morir y, por ello, quedar infecundo. Caba
esperar que la alternativa fuera el grano que se pierde; sin embargo, el
inters de la parbola se centra no en el destino del grano, sino en su
productividad, en si permanece infecundo o si da fruto. Este fruto ha
de entenderse en el mismo sentido que en 4,36, en que el contexto de
las sentencias relativas a la cosecha demostraba que el fruto eran los
hombres que se acercaban a je s s y, por consiguiente, a Dios.
El rasgo peculiar de esta parbola es su insistencia en que slo a
travs de la muerte se produce el fruto. Algunos han indicado que en
las parbolas de los sinpticos no hay ningn mensaje parecido, y que
incluso si en las predicciones sinpticas de la pasin se dice que el
Hijo del Hombre tiene que morir (Me 8,31; tambin Lc 24,26), no se
insiste en los resultados fructferos de esa muerte. Se nos viene a la
memoria Me 10,45,... dar su vida como rescate por muchos, pero se
trata de un lenguaje que dista mucho del gnero parablico. En cuan
to a la imagen de dar fruto, podemos sugerir un posible paralelo sinp
tico que tiene sus races en el AT. La parbola jonica no tiene parale
los claros en el AT, aunque Is 55-10-11 resulta interesante. Sin embar
go, en el texto griego de Dn 4,12 (tanto los LX X como Teodocin) se
emplean los trminos mucho fruto para describir el gran rbol del
sueo de Nabucodonosor. Este mismo versculo del AT se usa en la
parbola sinptica del grano de mostaza (Me 4,32), donde se dice que
el rbol brotado del grano de mostaza se hace tan grande que las aves
del cielo pueden anidar en sus ramas. Taylor, Mark, 270, comenta que,
como en Daniel el rbol simboliza la proteccin que un gran imperio
dispensa a sus pueblos vasallos, es razonable su poner que la parbola
sinptica tiene en cuenta tambin a las naciones paganas. Tenemos,
por consiguiente, enjuan y en los sinpticos dos parbolas relativas a
la fecundidad de un grano (de trigo o de mostaza); en ambas se tiene
en cuenta la venida de los gentiles a Dios, y ambas pueden estar inspi
radas tambin en las imgenes de Dn 4,12. Si recordamos una vez ms
que la imagen sinptica del reino de Dios tiene muchos puntos comu
nes con la imagen jonica de Jess, entenderemos hasta qu punto
encaja perfectamente la parbola jonica de base en el conjunto de las
parbolas tradicionales de Jess.
I lemo.s de decir tambin que otros han buscado en un campo m.s
amplio el trasfondo de esta parbola jonica. Algunos, como Moltz-
808 LLEGA LA HORA
mann, establecen una comparacin con las religiones mistricas, en las

que se dramatizaba el ciclo anual de la muerte y la vida mediante el
smbolo de una espiga. Sin embargo, el carcter automtico e inmuta
ble de este ciclo apenas podra servir de trasfondo a la concepcin jo
nica de la muerte y resurreccin de Jess, en que se insiste enrgica
mente en que Jess elige libremente el momento y las condiciones.
Dodd, Interpretacin, 3728, sugiere que los lectores helensticos de
Juan entenderan este simbolismo en el sentido de que el hombre
posee una semilla divina que procede de lo alto y que est destinada a
retornar a su fuente. Pero, 110 queda esto muy lejos de la concepcin
jonica de que la muerte de Jess proporciona a los hombres el medio
de llegar a Dios? El paralelo valentiniano que cita Dodd acerca del
Hombre celeste que debe morir para que otras semillas encuentren el
camino hacia el pleroma podra estar influido por Juan en vez de
constituir un paralelo independiente. En 1 Cor 15,35ss tenemos un
paralelo ms claro; en este pasaje habla Pablo de la semilla que no
revive si no es sembrada, y se refiere a la resurreccin de los muertos a
la luz de esta imagen, pero sta no es exactamente la misma que emplea
Juan, y la sugerencia de Loisy, 371, en el sentido de que Juan pudo ins
pirarse en Pablo, no cuenta con respaldo alguno. En el pasaje citado,
como en tantos otros, Pablo pudo experimentar el influjo de la tradi
cin oral de las parbolas de Jess (cf. D. M. Stanley. C B Q 23 [1961]
26-39).
Versculo 25: Amor y desprecio a la propia vida
Se ha sugerido con frecuencia que este versculo es una variante

jonica de una sentencia de los sinpticos, pero Dodd, art. cit., ha
demostrado que las cosas en este punto son ms complicadas. En los
sinpticos se recogen cinco sentencias sobre este mismo tema; una vez
analizadas, pueden incluirse en tres categoras: a) Me 8,35; Lc 9,24; b)
Mt 10,39 y, en parte, 16,25; c) Lc 17,33.
Comparemos estos tres grupos de sentencias desde el punto de
vista de las distintas actitudes hacia la propia vida:
1. Perder la vida:
a) El que quiera salvar (szein) su propia vida, la perder.
b) El que encuentre (eurein) su vida, la perder (apollynai).
c) El que trata de ganar (peripoieisthai) su propia vida, la
perder (apollynai).
JN 12,20-36 SO!)
Notemos que el esquema sinptico en cuanto al sujeto vara desde

un participio muy genrico en b) hasta el relativo indefinido en a) y c);
esta diferencia representa probablemente una doble variante en la
forma de traducir al griego el original arameo. Hay una diferencia en
cuanto al verbo de la prtasis (salvar, encontrar, ganar), pero sin que
ello importe mucho en cuanto al sentido. En la apdosis, el verbo grie
go es siempre el mismo, pero, al parecer, se usa en sus dos significados
de perder y destruir.
2. Conservar la vida:
a) Pero el que pierda (apollynai) su vida por m, la salvara (sozein).

b) Y el que pierda (apollynai) su vida por m, la encontrar
(eurein).
c) Y quien [la] pierda (apollynai), la recuperar (zoogonein).
Notemos que mientras a) y b) usan los mismos verbos que en 1),

con la nica diferencia de invertir el orden, c) introduce un nuevo
verbo en la apdosis. En a) y b) encontramos una frase explicativa en
la prtasis, concretamente por m (o por el Evangelio en testigos
importantes de Me 8,35); en c) falta esta expresin explicativa, aparte
de que el verbo aparece sin complemento en la prtasis. En b) y c) la
frase va precedida por y, mientras que en a) se usa pero. Una com
paracin general de a) y b) demuestra que estas dos formas tienen
muchos puntos en comn; su principal diferencia es de vocabulario.
El de c) delata la elegancia lucana. Por otra parte, la omisin de la frase
en el c) de 2) parece muy primitiva. Ninguna de estas formas repre
senta el original de la sentencia. Fijmonos ahora en la forma jonica
de las actitudes alternativas ante la vida:
1. Quien tiene apego (philein) a su vida, la pierde (apollynai);

2. Y quien desprecia (misein) la propia vida en el mundo, la con
serva (phylaxein) para una vida sin trmino.
El esquema jonico, aunque tambin consiste en un paralelismo

antittico entre miembros contrapuestos difiere con respecto a las for
mas sinpticas tanto como stas entre s. Se acerca ms a la forma c) cu
cnanto que utiliza ms de (los verbos bsicos (cuatro verbos, en con
traste con los ele t-1); sin embargo, los verbos que usa Ju a n carecen, cu
810 LLEGA LA HORA
su sencillez, de la elegancia de Lucas en c); el verbo jonico conser

var equivale al salvar de a). Al igual que a) y b), Juan aade una
frase explicativa en la prtasis (en este mundo, por contraste con la
expresin sinptica por m), pero Juan aade adems otra expresin
explicativa en la apdosis: para una vida sin trmino. Estas frases
representan el habitual contraste jonico entre la vida de este mundo y
la vida eterna (cf. Apnd. 1:6). A semejanza de b), Juan utiliza un par
ticipio genrico en vez del relativo indefinido como sujeto de 1. En
vista de todo ello, hemos de convenir con Dodd en que no hay prue
bas suficientes para considerar la forma jonica de la sentencia como
una adaptacin del esquema sinptico. Jn 12,25 se apoya en una
variante independiente de una sentencia atribuida a je s s, una varian
te comparable desde todos los puntos de vista con las representadas en
la tradicin sinptica. Dodd sugiere incluso que la forma jonica est
ms cerca, en ciertos aspectos, de la sentencia aramea original que
cualquiera de los sinpticos.
El contraste bsico en la forma jonica de la sentencia se establece
entre el apego y el desprecio a la propia vida. Este par de opuestos est
bien atestiguado en la tradicin bblica, como vemos en una compara
cin de Lc 14,26, Si alguien no odia a su padre y a su madre... y hasta
su propia vida..., con la forma de la misma sentencia en Mateo
(10,37), El que am a a su padre o a su madre ms que a m.... Juan
condena el apego a la propia vida en este mundo; en otros pasajes
encontramos la condenacin del amor a las tinieblas (3,19) y del amor
a la honra entre los hombres (12,43). En el dualismo jonico, estos tres
elementos las tinieblas, este mundo y la honra entre los hombres
no son sino facetas distintas del mismo dominio del mal; amar cual
quiera de estas cosas supone no estar dispuesto a amar a Jess por
encima de todo.
Al subrayar la necesidad de despreciar la propia vida en este
mundo para lograr una vida sin trmino, el v. 25 reproduce en lengua
je no parablico el tema del v. 24, es decir, la necesidad de morir para
vivir. Pero el tema se aplica ahora de forma distinta. En el v. 24 es Jess
el que tiene que morir para comunicar a otros la vida; ahora se dice
que el discpulo de Jess tampoco puede eludir esta ley de sufrir la
muerte como condicin para acceder a la vida sin trmino. Podramos
decir que el v. 25 explica la forma en que el nuevo grano producido
por la semilla del v. 24 ha de llegar por s mismo a la vida. Ntese que
un grupo de las formas sinpticas de la sentencia arriba mencionadas
JN 12,20-36 811
(Me 8,35 y par.) aparece inmediatamente despus de la prediccin de

su propia muerte hecha por Jess (Me 8,31) y de la afirmacin de que
cada discpulo ha de cargar con su propia cruz (Me 8,34). Esta inter
pretacin sinptica de la sentencia, por tanto, est muy cerca de la que
ofrece Juan.
Versculo 26: E l seguimiento de Jess
Acabamos de mencionar que el paralelo de Jn 12,25 en Marcos

(8,35) sobre la idea de conservar o perder la propia vida va precedido
inmediatamente (8,34) por la sentencia Si alguien quiere seguirme,
niguese a s mismo, tome su cruz y siga mis pasos. Aqu tenemos el
paralelo de Jn 12,26. Por consiguiente, tanto la tradicin jonica como
la sinptica unen estas dos sentencias, pero en orden inverso. En
ambas tradiciones la sentencia sobre el seguimiento de Jess es una
invitacin a imitarle en el dolor y la muerte.
La tradicin sinptica habla de quien quiere seguir a Jes s; Juan se
refiere a quien est dispuesto a servir a je s s. Dodd, Tradicin, 352,
piensa que el verbo jonico diakonein representara una adaptacin
posterior de la sentencia a la situacin de la Iglesia. Los sinpticos
hablan del servicio de Jess a los dems (Lc 22,27) y de la exigencia
de que el discpulo sirva a los otros (Me 9,35), pero no se refieren al
discpulo como servidor de Jess. Sin embargo, aun admitiendo que
Dodd tenga razn, advertimos que las mujeres que seguan a Jess
tambin le servan (Me 15,41; cf. Lc 10,40). Por consiguiente, no es
imposible que tambin sea antigua la forma jonica de esta sentencia.
En la ltima parte del v. 26 muestra Jess a sus servidores lo que
recibirn a cambio de servirle, concretamente, se les dar estar con
Jess y el ser honrados por el Padre. Es otra forma de expresar lo que
ya se haba dicho en el v. 25 acerca de guardar la vida para siempre,
pues la vida eterna est relacionada con el permanecer con Jess en el
amor del Padre.
Hemos dicho que las sentencias de los vv. 24-26, que representan
una insercin entre los v. 23 y los vv. 27-28, suponen a pesar de ello un
esplndido comentario al significado que la hora de la muerte y resu
rreccin de Jess tendrn para todos los hombres. En la vida de
Ignacio de Antioqua hay una accin demostrativa en que se unen los
tenas tic estas sentencias; en los escritos de Ignacio, al parecer, tene
mos los ms antiguos ecos del pensamiento jonico. Ignacio acept el
812 LLEGA LA HORA
martirio, dispuesto a despreciar su vida en este mundo para vivir una

vida sin trmino, dando as ejemplo de cmo el servidor de Jess ha de
seguir a su Maestro. Al hacerlo as, Ignacio exclam: Soy grano de
Dios! (Romanos, 4,1).
Versculos 27-30: L a hora de la glorificacin

(tema del v. 23) y la voz del Padre
En esta escena, que tantos paralelos tiene con la agona en el huer

to, podemos ver la autntica humanidad del Jess jonico. Al igual que
en los sinpticos, en Juan aparece Jess angustiado ante la terrible
lucha con Satans (v. 31) que implica la llegada de la hora de su pasin
y muerte. Si en la agona lucha con el deseo humano de que el cliz del
dolor se aparte de l (Me 14,36), tambin en juan lucha con la tenta
cin de llamar a su Padre para que le salve de aquella hora. Pero en las
dos escenas triunfa Jess sometindose a la voluntad, a los planes del
Padre. La plegaria (v. 28) Padre, glorifica tu nombre es en realidad
una demanda de que se realicen los planes de Dios, pues el nombre
que el Padre ha otorgado a je s s (17,11.12) slo puede ser glorifica
do cuando su portador lo sea tambin a travs de la muerte, la resu
rreccin y la ascensin. Slo entonces llegarn a saber los hombres
qu significa el nombre divino YO SOY aplicado a je s s (8,28). El
v. 28 nos ofrece la forma jonica de la peticin de la oracin del Seor,
Santificado sea tu nombre (cuyo sentido no es que los hombres ala
ben el nombre de Dios, sino que Dios mismo santifique su nombre; cf.
T S 22 [1961] 185-88 Las tres primeras peticiones son sinnimas, y la
primera tiene el mismo alcance general que la tercera, Cmplase tu
voluntad o Hgase tu voluntad. Como ya hemos indicado, el joni
co Glorifica tu nombre tiene su paralelo en la agona en el Hgase
tu voluntad de Mt 26,42).
Jess se somete a los planes divinos de hacer que el nombre de
Dios sea glorificado en su persona, y a esto responde el Padre respal
dando a je s s. sta es la primera vez que enjuan habla el Padre desde
el cielo, ya que en el relato jonico del bautismo de Jess no se con
signa la voz del cielo, y tampoco consigna Juan la escena de la trasfi-
guracin. Sin embargo, como indica Bultmann, 3277, esta escena jo
nica recoge algunos motivos que los sinpticos incluyen en la trasfigu-
racin. En la secuencia de Marcos, la trasfiguraciii (9,2-8) signe a la
JN 12,20-36 813
primera prediccin que hace Jess de su muerte (8,31) y su sentido es

anticipar la majestad (o gloria en Lc 9,32) del Cristo resucitado. La
voz del Padre que resuena desde el cielo reconoce por Hijo a je s s.
Tambin enjuan, despus de insistir en la muerte de Jess (12,24-25),
la voz del Padre se hace or desde el cielo y promete que el nombre
divino ser glorificado de nuevo, es decir, cuando Jess sea exaltado
<v-32)-
Los dos tiempos del verbo glorificar en la respuesta divina (v.
28) plantean algn problema. A qu se refieren exactamente los tiem
pos pasados (aoristo) y futuro? Podemos distinguir tres soluciones:
a) No es verosmil que tengamos aqu una referencia a la gloria del
Jess preexistente y d eljes s resucitado. Si bien Jess ha hablado de
la gloria que posea antes de que el mundo existiera (17,5), difcil
mente podra aplicarse esto a una glorificacin del nombre divino.
Esta glorificacin implica la revelacin de aquel nombre a los hom
bres.
b) El aoristo podra referirse a todas las glorificaciones pasadas del
nombre divino en virtud de los milagros quejess ha realizado duran
te su ministerio. El futuro aludira a toda la glorificacin que traern
consigo la muerte, resurreccin y ascensin. Esta sugerencia cuenta
con el apoyo de pasajes como 2,11 y 11,4, que mencionan la glorifica
cin en relacin con los signos.
c) Thsing, 193-98, hace otra sugerencia plausible. El aoristo se
refiere a todo el ministerio de Jess, incluyendo la hora. Ante la hora
que ya ha llegado, Jess ruega que el Padre haga efectiva la glorifica
cin de su nombre a travs del Hijo. El pasado que usa la voz celeste
significa que Dios ha escuchado esta plegaria y ha hecho efectiva la
glorificacin en la hora que acaba de sonar. Hay un uso semejante en
17,4, donde, despus de asegurar que la hora ya ha llegado, prosigue
Jess: Yo te he glorificado [aoristo] en la tierra llevando a cabo la obra
que me encargaste. Esta glorificacin se consuma en la cruz, cuando
Jess ya puede decir Est cumplido (19,30). La glorificacin futura
del nombre divino ser llevada a cabo por el Cristo exaltado que, como
nos asegura el v. 32, tirar hacia s de todos los hombres. Boismard
relaciona este pasaje jonico con el de 13,31-32. Independientemente
de que ambos pasajes estuvieran o no unidos en algn momento, los
versculos del cap. 13 constituyen un notable comentario de lo que se
acaba de decir. Ahora lia sido glorificado el Hijo del Hombre, y Dios
ha sido glorificado en l. Dios, a su vez, lo glorificar en s, y lo glori
814 LLEGA LA HORA
ficar muy pronto. Tambin en este pasaje la hora presente se inclu

ye en la glorificacin ya realizada, y la gloria futura consiste en la exal
tacin junto al Padre.
La intencin que atribuye Jess a la voz celeste tambin plantea
problemas (v. 30). En 11,41-42 habl Jess al Padre con objeto de que
los circunstantes creyeran. Pero en el caso presente no hay la menor
indicacin de que la multitud entendiera la voz. Cmo, pues, pudo
pronunciarse la voz celeste en beneficio de los circunstantes? Habr
que unir el v. 30 con el v. 31, en el sentido de que todo sonido proce
dente del cielo es una amenaza de juicio? O significar su evidente
sincronismo con la predicacin de Jess que Dios le respalda?
Versculos 31-34: L a exaltacin de Jess

y el problema del Hijo del Hombre
En estas palabras, las ltimas que pronuncia Jess durante el

ministerio pblico (vv. 31-32, 35-36), vuelve a respirarse una atmsfe
ra dualista. La hora supone el juicio condenatorio sobre el Prncipe de
este mundo y la vida para los que sern atrados por Jess; las pocas
horas que quedan de esa luz que es Jess mismo hacen ms densas las
tinieblas que estrechan su cerco. Hay un interesante paralelo en la
escena lucana de la agona, cuando Jess dice a los que se acercan para
detenerle (22,53): Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas.
La hora que aporta la glorificacin aje s s significa la expulsin de
su gran enemigo. La variante del v. 31 (cf. nota) implicara un contras
te entre la exaltacin de Jess y la expulsin del Prncipe de este
mundo. Tambin en Ap 12,5.8-9 podramos ver este mismo contraste:
la elevacin del nio mesinico al cielo se paraleliza con la cada de
Satans, expulsado del cielo; cf. tambin Lc 10,18. Sin embargo, la
lectura ms corrientemente admitida del v. 31 no se refiere a que
Satans sea expulsado del cielo, sino a que pierde su autoridad sobre
este mundo. Ello parece estar en contradiccin con lo que se afirma en
1 Jn 5,19: Todo el mundo est en poder del malo. Quiz podamos
decir que la hora victoriosa de Jess constituye en principio una vic
toria sobre Satans, pero que la realizacin de esa victoria en cada
momento y en cada lugar ha de ser obra de los cristianos. En la misma
vida cristiana hay una tensin entre una victoria ya ganada (1 Jn 2,13)
y una victoria que an est por ganar (1 Jn 5,4-5). Sugerir que el cuar
JN 12,20-36 815
to Evangelio se sita tan cerradamente en la lnea de la escatologa rea

lizada que el autor ya no espera ninguna victoria ulterior sobre el mal
aparte de la que Jess ha ganado en la hora victoriosa de su vida es
tanto como reducirlo a la condicin de un romntico soador incapaz
de reconocer la existencia del mal en el mundo. En el N T hay otras
referencias a la victoria de Jess sobre el poder de la muerte (Heb
2,14) y sobre las potestades y principados (Col 2,15), pero con ello no
se excluye la esperanza de una futura amplificacin de esa victoria.
En la tercera referencia jonica (v. 32) a la exaltacin de Jess
encontramos a la vez el aspecto salvfico de esta exaltacin (primera
referencia: 3,14-15) y el aspecto de juicio (insinuado en la segunda
referencia: 8,28). Ya hemos indicado (cf. supra, p. 382) que el uso jo
nico de ser levantado ha sido sugerido probablemente por la des
cripcin del Siervo doliente en Is 52,13. Los temas de la muerte y de
la gloria que aparecen en esta referencia a la exaltacin de Jess se
incluyen tambin en el himno del Siervo. El texto griego de Is 52,13
presenta al Siervo levantado en alto y glorificado inmediatamente,
mientras que en Is 53 se describe su muerte.
Esta es la nica de las tres referencias a la exaltacin de Jes s en
que no es mencionado el Hijo del Hombre, pero la multitud que inter
viene en el v. 34 parece suponer que Jess ha hablado del Hijo del
Hombre. Bultmann, 269, propone unir 12,34 a 8,28, de forma que la
rplica de la multitud siga inmediatamente a la segunda de las tres refe
rencias, en la que se menciona al Hijo del Hombre. Pero con esto no
adelantamos nada, pues en 8,28 no se dice que el Hijo del Hombre
tiene, que ser levantado en alto, como implicara la rplica de la multi
tud en 12,34. Gourbillon, art. cit. propone una solucin an ms inge
niosa. Indica este autor que es la primera de las tres referencias (3,14)
la que mejor concuerda con las implicaciones de 12,34, pues en ella se
afirma: El Hijo del Hombre tiene que ser levantado en alto.
Gourbillon opina que todo el pasaje de 3,14-21 encajara perfecta
mente entre 12,31 y 32. Puesto que en 3,19- 21 aparece el tema de la
luz y las tinieblas, la introduccin de este mismo tema en 12,35-36 no
resultara tan abrupta. Por otra parte, el tema del juicio, que aparece en
3,17-19, ira perfectamente a continuacin de 12,31. Como Jess
acaba de decir (3,14) que el Hijo del Hombre tiene que ser levantado
en alto, la frase con que se inicia 12,32 dara una secuencia mucho ms
suave: Y cuando yo sea levantado en alto... Estas observaciones son
interesantes, y es perfectamente posible que en una determinada etapa
816 LLEGA LA HORA
histrica de la tradicin jonica esos pasajes estuviesen unidos for

mando un conjunto nico. Pero una vez ms hemos de suspender el
juicio ante la falta de pruebas concluyentes.
En el v. 34 hay adems una alusin de la multitud al Mesas, aun
que Juan no ha utilizado hasta ahora este ttulo. Tenemos aqu un
nuevo indicio de que las aclamaciones dirigidas a je s s y el uso de las
palmas han de interpretarse como gestos de contenido mesinico y
nacionalista. Es interesante el hecho de que el v. 34 establece una rela
cin entre el Mesas y el Hijo del Hombre. En otros pasajes jonicos
hemos visto dos ideas distintas del Mesas (cf. supra, p. 259), la del
Mesas davdico nacido en Beln (7,42) y la del Mesas oculto, muy
cerca sta de las expectativas de un Hijo del Hombre oculto, segn
aparece en Henoc (7,27; 1,26). Identifica la multitud en este pasaje
las dos expectativas o se refiere nicamente al Mesas oculto? Lo cier
to es que resulta difcil incluso determinar si la misma multitud hace
una yuxtaposicin del Mesas y el Hijo del Hombre o si presupone
que es el mismo Jess el que ha hecho esa identificacin. En la escena
sinptica del juicio ante Caifs (Me 14,61-62), cuando el sumo sacer
dote pregunta aje s s si es el Mesas, el mismo Jess aparece haciendo
una yuxtaposicin semejante al responder mencionando al Hijo del
Hombre.
Es posible que una discusin como la del v. 34 tuviera sentido para
ciertos grupos judos durante la vida de Jess, especialmente en el caso
de los que ms influidos estaban por las ideas de Henoc, Pero es posi
ble que el cuarto Evangelio tenga en cuenta sobre todo los argumentos
judos contra Jess a finales del siglo I. Podramos tener aqu una pri
mera formulacin del debate que presenta Justino, Trifn, X X X II, 1
(PG 6,541.544). Trifn objeta q u e je s s no pudo ser el Mesas o el
Hijo del Hombre porque no instaur el gran reino y el gobierno eter
no de que habla el AT. Justino responde mencionando la exaltacin de
Jess en la presencia del Padre. Estos son los mismos temas que apa
recen en Jn 12,32-34.
Versculos 35-36: L a luz a punto de desaparecer
Jess no responde directamente a la pregunta de la multitud. Kn

vez de hablar del Hijo del Hombre o del Mesas, insiste en que su pre
sencia como luz va a durar ya muy poco. Parece que esto apenas tiene
JN 12,20-36 817
relacin alguna con el Hijo del Hombre, pero hemos de recordar el

cap. 9, que se inicia con la imagen de Jess como luz del mundo (9,5)
y finaliza con la identificacin del mismo Jess con el Hijo del Hombre
(9,35-37). Es de notar que la descripcin isaiana del Siervo doliente,
que, como hemos visto, constituye el trasfondo de la idea de la exalta
cin en gloria, ofrece tambin un trasfondo a la imagen de Jess como
luz. Is 49,5-6 presenta al Siervo como luz de las naciones, del mismo
modo que Juan retrata a je s s como luz en el contexto de la llegada de
los griegos.
Mediante la introduccin de los temas de la luz y las tinieblas reo
rienta Jess su discusin con la multitud y pasa del plano intelectual al
moral, de manera muy semejante a lo que veamos en su conversacin
con la samaritana, cuando sta empez a hablar del Mesas. La multi
tud est preocupada por conocer la naturaleza y la identidad del Hijo
del Hombre, pero es mucho ms importante que piense en el juicio
que est asociado con el Hijo del Hombre, un juicio que exige acer
carse a la luz para no sumergirse en las tinieblas. Y esto es urgente,
pues la oportunidad de acercarse a la luz va a durar ya muy poco.
Como indicbamos en la nota a 8,12, hay buenos paralelos en Qumrn
para la expresin caminar en la luz o en las tinieblas, como metfora
de una forma buena o mala de vivir. La expresin hijos de la luz (v.
36) es una de las frmulas habituales en Qumrn para describir aque
lla comunidad, del mismo modo que Juan la emplea para designar a los
que creen en jes s (tambin 1 Tes 5,5; E f 5,8).
Esta terminologa resultaba especialmente adecuada en los crculos
cristianos, en que el trmino iluminacin serva para designar el
bautismo (cf. supra, p. 689).
Jess, por consiguiente, pone fin a su ministerio entre los judos
con una nota de desafo. Si la hora ya ha llegado, eso significa que es
tambin el momento de que la luz desaparezca de este mundo. El
poder de las tinieblas aprieta el cerco, dispuesto a la lucha final. Ha lle
gado el momento del juicio. Para ilustrar dramticamente la ocultacin
de la luz, Jess se esconde. La prxima ocasin que tendrn las multi
tudes de verle lo contemplarn como varn de dolores (19,5-37) al
que han rechazado. Es de notar que las ltimas palabras del ministerio
en Marcos (13,35-37) tienen tambin este tono de urgente llamada: los
servidores han de estar vigilantes para que su amo no les sorprenda
dormidos si llega de repente. Juan insiste en que el dueo ya ha llega
do, y que ellos le han vuelto la espalda. La ocultacin de Jess en este
818 LLEGA LA HORA
segundo final del ministerio tiene su paralelo en su retirada al otro lado

deljordn (10,40) con ocasin del primer final del ministerio.
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C o n c lu si n
BALANCE Y RESUM EN D EL M INISTERIO D E JE S S
12,37-43: Ministerio de Jess entre los suyos ( 44).

12,44-50: Jess resume en un discurso su mensaje ( 45).
44. MINISTERIO DE JE S S ENTRE LOS SUYOS
(12,37-43)
12 37A pesar de tantos signos como Jess haba realizado ante

ellos, no crean en l. 38As se cumplieron las palabras del profeta
Isaas:
Seor, quin ha credo lo que hemos escuchado?
A quin se ha revelado la fuerza del Seor?
no podan creer por lo que dijo tambin Isaas:
40Les ha cegado los ojos
y embotado la mente,
para que sus ojos no vean
ni su mente discurra
ni se conviertan
y los tenga que sanar.
^1Esto lo dijo Isaas hablando de l, porque haba visto su gloria.
42A pesar de todo, muchos, incluso de los jefes, creyeron en l,
pero no lo confesaban por miedo a los fariseos, para que no los expul
saran de la Sinagoga. 43Preferan el honor que dan los hombres al que
da Dios.
NOTAS
12,38. A s se cumplieron. Literalmente, para que se cumplieran.

Gramaticalmente podra ser una oracin consecutiva, pero, tal como el v. 39
indica claramente, el hia tiene sentido final; la idea bsica no es que la incre
dulidad diera por resultado el cumplimiento de la profeca, sino que la pro
feca produjo la incredulidad de acuerdo con la idea de que las profecas del
AT lian de cumplirse sin remedio. Cf. nota a cumplirse de 13,18.
lo que hemos escuchado. Literalmente, nuestro mensaje, es decir, el
mensaje que liemos recibido.
822 MINISTERIO DE JE S S ENTRE LOS SUYOS
la fuerza. Literalmente, el brazo.

39. no poda creer. Entre los comentaristas griegos de la poca patrstica
se da la tendencia a suavizar los trminos y sustituir la frase por no queran
creer.
40. embotado. El verbo poroun, frecuentemente traducido por endure
cer, significa hacer romo u obtuso (tambin en Me 6,52). Los dos papiros
Bodmer han venido a favorecer la lectura peroun, otro verbo casi sinnimo.
mente. Literalmente, corazn. El corazn era considerado la sede de la
vida intelectual al mismo tiempo que de la vida fsica.
para que. Es una oracin final negativa (hia me). Para suavizar el duro
impacto de la presciencia divina, algunos comentaristas sugieren que el hia
tiene aqu valor causal: porque no ven. Sin embargo, la existencia del hia
causal en el griego del N T es cuestin todava discutida (ZGB 412-14), y
suponer que en este caso se da no parece estar de acuerdo con el significado
global del pasaje.
discurra. Noein (LX X synienai).
se conviertan. Strephein (LX X epistrephein), en realidad tiene aqu el
valor de una voz media.
y los tenga que sanar. Los tres verbos anteriores iban en subjuntivo, pero
aqu se cambia al futuro de indicativo (tambin en los LX X ). CF. BD F 3693.
41. de l... su gloria. Evidentemente los dos pronombres tienen el mismo
antecedente, y el primero lgicamente slo puede referirse a Jes s. A causa
de la dificultad que entraa la afirmacin de que Isaas vio la gloria de Jes s,
algunos testigos griegos sustituyen su por de Dios.
porque. Hoti es la lectura mejor atestiguada, pero tambin hote cuan
do, cuenta con fuertes apoyos. En este caso no variara mucho el sentido.
43. Preferiran. Literalmente, amaban ms que. ste es el nico lugar
del N T en que aparece la partcula comparativa eper, que cuenta con el apoyo
de los p66* y P75 y es probablemente la lectura que debe preferirse, a pesar
de que hyper, por encima de, est relativamente mejor atestiguada. No es
imposible, sin embargo, que la segunda responda a un semitismo (al).
el honor que dan los hombres al que da Dios. Literalmente, gloria de los
hombres... gloria de Dios, gloria tiene dos significados distintos en este caso
(cf. nota a 5,41.44). La gloria de Dios est sugerida probablemente por la cita
isaiana del v. 41.
JN 12,37-43 823
COMENTARIO
Versculos 37-39: Las citas delA T
Antes de dar por finalizado el relato del ministerio de Jess, el

autor se detiene a hacer balance. El nico balance sincero que cabe
aqu es el mismo que se adelant en el Prlogo: Vino a lo suyo, pero
los suyos no lo aceptaron (1,11). Pero, por qu? En Rom 9-11
vemos que esta pregunta obsesionaba a los primitivos cristianos. El
N T suele responder con pasajes profticos del AT, especialmente Is
6,10. Dios haba advertido a Isaas que su mensaje sera rechazado y
que todo cuanto hiciera pasara desapercibido a unos ojos que se hab
an quedado voluntariamente ciegos. Los autores del N T advirtieron
que ello fue cierto no slo en el ministerio de Isaas, sino tambin en
el de Jes s, que era la plenitud del ministerio isaiano. Esta explicacin
parece insuficiente al lector moderno, sabedor de que los mensajes
profticos del AT fueron dirigidos primariamente a los hombres de su
tiempo, no a los de un lejano futuro. Pero la explicacin ha de valorar
se de acuerdo con la mentalidad hermenutica de la poca del NT. La
idea de que el pueblo haba de rechazar (no podan creer del v. 39)
las palabras y las obras de Jess porque as lo haban predicho las pro
fecas del AT no ha de interpretarse en una perspectiva psicolgica,
pues sera errneo. Se trata de una explicacin en el plano de la histo
ria salvfica. No se destruye la libertad humana, pues el v. 42 da a
entender claramente que los hombres eran libres para aceptar a je s s.
El balance d eju an no se sita en el plano del determinismo, sino que
contiene una llamada implcita a creer.
En el v. 37 presenta el autor su balance hacindose eco de la ltima
parte del Deuteronomio (29,2-4). En este pasaje inicia Moiss su ter
cera y ltima alocucin al pueblo recordndole que, a pesar de que el
Seor ha realizado ante ellos signos en Egipto, an tendr que darles
entendimiento para comprender, odos para escuchar y ojos para ver.
(En esta mentalidad primitiva se ignoran las causas segundas y la liber
tad en que Dios deja al hombre en todo lo relativo a su salvacin. El
Seor causa directamente las cosas, y si el pueblo es incapaz de ver o
escuchar, es porque el Seor ha hecho que no vean ni oigan.)
Exactamente lo mismo nos dice el evangelio: Jess realiz signos, y a
pesar de ello, quienes los contemplaron se negaron luego a creer.
La causa de esta negativa se atribuye a la accin divina, pues la
palabra de Dios en el AT ha de cumplirse. Los dos textos de Isaas

(53,1; 6,10) que cita Juan se recogen tambin en otros pasajes del NT;
el autor, casi con toda seguridad, los toma de un repertorio de textos o
testimonios usado por los cristianos para explicar y defender sus ideas
acerca de Jesucristo.
La cita de Is 53,1 del v. 38 recoge casi al pie de la letra el texto de
los LX X . En nuestro estudio sobre 12,20-36 ya hamos visto que gran
parte de la terminologa usada por Juan para describir la hora en que
Jess va a ser exaltado en gloria tiene como trasfondo los cnticos del
Siervo doliente del Dutero Isaas. Es interesante, por tanto, el hecho
de que en el v. 38 recurra el autor a esta misma fuente para explicar la
negativa del pueblo judo a creer en jes s, pues Is 53 es por excelen
cia el cntico del Siervo rechazado y despreciado. Ntese que este
pasaje abarca perfectamente todo el ministerio de Jess, sus palabras
(lo que hemos escuchado) y sus obras o signos (lo que ha sido rea
lizado por la fuerza o brazo del Seor; esta misma expresin se usa
en Dt 5,15 para describir la intervencin de Dios en los signos del
xodo).
En el v. 40 se cita Is 6,10, el clsico pasaje del AT usado en el N T
para explicar la negativa de Israel a creer enjess. Las ltimas palabras
de Pablo en los Hechos recogen este mismo pasaje para explicar por
qu los judos no han aceptado el Evangelio que les ha predicado. (La
cita de un pasaje similar de Is 29,10 en Rom 9,8 nos demuestra que
Lucas acert a interpretar perfectamente el pensamiento de Pablo.) Is
6,10 aparece tambin en los sinpticos (implcitamente en Me 4,12;
Lc 8,10; explcitamente en Mt 13,13-15) para explicar por qu no
comprendi el pueblo las parbolas del reino. Si recordamos una vez
ms la relacin existente entre el reino de los sinpticos y la persona
de Jess e n ju an , advertiremos la semejanza que hay entre no com
prender las parbolas del reino y la negativa a aceptar a je s s. Es inte
resante que, mientras los sinpticos ponen en labios de Jess la cita de
Is 6,9-10, Juan la presenta claramente como una explicacin cristiana
de lo ocurrido.
Quiz no haya ninguna otra cita del AT en juan que mejor pueda
ilustrar la dificultad de determinar si la fuente de las citas bblicas de
Juan fue el TM , los L X X o una traduccin distinta del TM al griego.
Mientras que las dems citas de Is 6,10 en el N T se aproximan clara
mente a los L X X , la forma d eju an es completamente distinta.
JN 12,37-43 825
TM : Haz obtuso el corazn de este pueblo y haz pesados sus

odos, y cierra sus ojos, no sea que vean con sus ojos y oigan
con sus odos y entiendan con su corazn, y se conviertan y
sean sanados.
L X X (Mateo, Hechos): El corazn de este pueblo se ha embotado
[pasiva], y con sus odos oyen slo difcilmente, y han cerrado
sus ojos, para no ver con sus ojos ni or con sus odos ni enten
der con su corazn, y convertirse y que yo los tenga que sanar.
Juan: Les ha cegado los ojos y embotado el corazn, para que sus
ojos no vean ni su corazn discurra ni se conviertan y los tenga
que sanar.
Hemos subrayado algunas diferencias importantes. La versin de
los LX X y de Mateo ha suavizado el imperativo inicial del TM y lo ha
dejado en una pasiva menos dura, de forma que ya no es el profeta
mismo el que endurece los corazones del pueblo. Al mismo tiempo, en
esta traduccin del versculo, al final sera Dios el que sanara directa
mente al pueblo. En la traduccin de Juan es Dios mismo el que ha
cegado los ojos del pueblo, un supuesto que ha de entenderse a la luz
de la ignorancia, a que ya nos hemos referido, de las causas segundas.
Es posible que esta expresin tajante dejuan sea el resultado de adap
tar el texto a su nuevo contexto en el evangelio. Juan omite las palabras
de este pueblo, que aparecen tanto en el TM como en los LX X , al
mismo tiempo que varios verbos usados por Juan son distintos de los
que utilizan Mateo y los L X X (cf. nota al v. 40). Y lo que es ms impor
tante, Juan no sigue al principio el orden de Isaas (corazn, odos,
ojos) al enumerar los rganos afectados; en vez de ello, Juan omite
odos y habla de los ojos antes que del corazn (mente). Es posible
que (como en otras ocasiones) Juan combine varias citas del AT y que
la de Isaas est influida por la de Dt 29,3-4, que es el sustrato del v.
37. En el Deuteronomio es Dios el que acta sobre el corazn, los ojos
y los odos del pueblo. En las ltimas palabras de la cita de Isaas, yo
los tenga que sanar, Juan sigue a los L X X en contra del TM .
Versculo 41: Isaas contempl la gloria de Jess
Si el v. 40 era una cita de Is 6,10, el siguiente nos recuerda la visin

isaiana del Seor sobre un trono, que aparece en Is 6,1-5. En la refe
rencia de juan merecen notarse dos cosas. Primera, Juan parece pre
suponer un texto en el que Isaas ve la gloria de Dios, pero tanto en el

TM como en los LX X se dice que Isaas vio a Dios mismo. Esto ha lle
vado a muchos comentaristas a suponer que Juan sigue la tradicin del
targum (o traduccin aramea) de Isaas, segn la cual en Is 6,1 el pro
feta contempla la gloria del Seor, y en 6,5, la gloria de la shekinah
del Seor. La posibilidad de que Juan utilizara el targum ya ha sido
estudiada a propsito de 1,51 (cf. supra, p. 309) y de 7,38 (p. 610);
por otra parte, la cita jonica de un targum podra deberse a que Juan
insiste varias veces a lo largo de su evangelio en que nadie ha visto
nunca a Dios.
Segunda, Juan supone que lo que vio Isaias fue la gloria de Jess.
Se trata de algo semejante a la suposicin de que Abrahn vio el da de
Jess (cf. nota a 8,56). Hay diversas posibilidades de interpretar este
punto. Si aceptamos la sugerencia de que se cita un targum, la afirma
cin de que Isaas vio la shekinah de Dios podra interpretarse a la luz
de la teologa de 11,4, en quejess aparece como shekinah de Dios (cf.
supra, p. 234). La creencia en la intervencin de Jess en los aconteci
mientos del AT est atestiguada en 1 Cor 10,4, donde se presenta a
Jess como la roca que proporcion el agua a los israelitas en el desier
to (tambin Justino, Apol., 1,63 [PG 6,424], donde Jess es el que se
aparece a Moiss en la zarza ardiente). Segn la posterior interpreta
cin patrstica, Isaas vener a las tres divinas personas con su Santo,
santo, santo (Is 6,3), y je s s es identificado con uno de los serafines
que aparecen al lado de Yahv. Otra posible interpretacin de Jn 12,41
es que Isaas contempl el futuro y vio la vida y la gloria de Jess. Esta
es ciertamente la idea que aparece en la seccin de las visiones de la
Ascensin de Isaas (esta parte del apcrifo es del siglo II y de inspira
cin cristiana). Eclo 48,24-25 dice que gracias a su poderoso espritu
previo Isaas el futuro y predijo lo que habra de suceder hasta el fin de
los tiempos.
Versculos 42-43:
L a fe tmida de algunos miembros del Sanedrn
Despus de interpretar en trminos isaianos la general negativa a

creer, Juan hace mencin especial de algunos jefes que crean, pero tvo
profesaban su fe pblicamente. El autor desaprueba su comporta
miento con tanta energa que con ello da a entender claramente que
JN 12,37-43 827
pensaba en un abuso de su poca. La mencin de la excomunin de la

sinagoga en los vv. 42-43 va dirigida a los judos de finales del siglo I
que crean en jes s, pero teman confesar su fe. En cuanto a la noticia
de quejes s contaba con seguidores entre los miembros del Sanedrn,
Juan habla en otros pasajes de Nicodemo (3,1; 7,50); todos los evan
gelios mencionan a Jos de Arimatea, que era miembro del Sanedrn
(Me 15,43), y Lc 18,18 se refiere a otro joven miembro del Sanedrn.
En Hch 6,7 se nos informa de que en los primeros das de la Iglesia de
Jerusaln incluso gran cantidad de sacerdotes respondan a la fe
(adems, Hebreos parece dirigirse a los sacerdotes convertidos; cf.
3,1). Esta noticia jonica acerca de los jefes que crean e n jes s slo
aparentemente se contradice con 7,48, donde los fariseos niegan que
entre las autoridades hubiera alguien que creyera en jes s. En 12,42
deja en claro el autor que los fariseos no saban nada acerca de estos
creyentes.
En la ordenacin actual del evangelio, en que los caps. 11-12 pare
cen haber sido aadidos al ministerio pblico, este balance de
12,37-43 constituye el final del Libro de los Signos; su tono resulta
francamente pesimista, pues los signos de Jess no han despertado en
muchos la fe. Pero este balance corresponde ms bien al final del Libro
de la Gloria (20,30-31), y all se afirma que, despus de todo, los sig
nos de Jess lograron su propsito. Si estos signos no lograron con
vencer a los judos, se consignan aqu por escrito para confirmar la fe
de los cristianos y dar vida a los que creen.
45. JE S S RESUM E E N UN DISCURSO S U M ENSAJE
(12,44-50)
12 44Entonces Jess dijo gritando:

Cuando uno cree en m,
no es en m en quien cree,
sino en el que me ha enviado.
45Y cuando uno me ve a m,
ve al que me ha enviado.
4Yo he venido al mundo como luz,
para que ninguno que cree en m
quede en tinieblas.
47Al que escucha mis palabras y no las cumple,
yo no lejuzgo,
pues no he venido para juzgar al mundo,
sino para salvarlo.
48E1 que me rechaza y no acepta mis palabras
ya tiene quien lo juzgue:
el mensaje que he comunicado,
se lo juzgar el ltimo da.
49Porque yo no he hablado en nombre mo;
no, el Padre que me envi
me ha encargado l mismo
lo que tena que decir y que hablar,
50y yo s que este encargo suyo significa vida eterna;
por eso lo que yo hablo,
lo hablo tal y como me lo ha dicho el Padre.
NOTAS
12,45. ve. Theorein (cf. Apn. 1:3), un verbo que frecuentemente se
refiere a una visin espiritual en profundidad. Cf. 14,9: Quien me ve a m
est viendo al Padre.
JN 12,44-50 829
47. escucha mis palabras. El complemento del verbo escuchar, or es

aqu rema, como en 8,47. Otras veces (unas diez) el complemento es logos o
phn (voz),
no las cumple. Hay manuscritos de peso (P66c; Beza) a favor de la omisin
de la partcula negativa. El resultado, y las guarda, da un tono laudatorio a
todo el versculo.
48. rechaza. Este es el nico pasaje de juan en que aparece el verbo athe-
tein. Se encuentra cinco veces en Lucas, una tercera parte de las que aparece
en todo el NT.
acepta mis palabras. Una expresin semejante en Mt 13,20.
ya tiene quien lojuzgue. Recurdense los dos matices de este verbo, juz
gar, condenar, en el uso jonico de krinein (cf. nota a 3,17).
49. en nombre mo. Literalmente, de \ek\ m mismo en otras trece oca
siones usa Juan la preposicin apo.
he hablado. Otra variante escasamente atestiguada es he bebido. Bult
mann, 263, piensa que originalmente el primer verso de este versculo iba
unido al ltimo del v. 50, y que lo comprendido entre ambos es el comenta
rio del evangelista.
50. significa. Literalmente, es.
lo que yo hablo. Cf. 8,28: Yo digo estas cosas como el Padre me las ha
enseado.
COMENTARIO
El discurso de Jess que recoge este pasaje est a todas luces fuera
de su contexto original. Si Jess se ha ocultado (12,36), este discurso
carece de auditorio o de escenario. Una solucin, adoptada por
Bernard y otros, consiste en trasferir los w. 44-50 a otro lugar entre
12,36a y 36b. Bultmann considera los vv. 44-50 como parte de un
extenso discurso sobre la luz que constara de 8,12; 12,44-50;
8,21-29; 12,34-36 y 10,19-21. No hace falta decir que estas ingenio
sas sugerencias carecen de todo respaldo. Boismard, Le caractre,
indica que este discurso presenta ciertas peculiaridades estilsticas (c.
notas) y sugiere que este fragmento de material jonico pudo transmi
tirse independientemente. El hecho de que 12,46-48 presente muchas
.semejanzas con 3,16-19 (cf. supra, p. 383) hace muy verosmil la idea
830 JE S S RESUME SU MENSAJE
de que, en parte, 12,44-50 es una variante de materiales recogidos en

otros pasajes dejuan, pero conservados por un discpulo diferente. En
la redaccin final del evangelio fue aadido probablemente este dis
curso donde menos trastorno pudiera ocasionar (a una solucin pare
cida llegbamos a propsito de 3,31-36). De hecho, el redactor acer
t, pues este breve discurso, que actualmente aparece al final del Libro
de los Signos, constituye un excelente resumen del mensaje de Jess.
Las frases de los vv. 44 y 45 emparejan claramente las ideas: creer
en jes s es creer en el que le envi; ver a je s s es ver al que le envi.
An veremos una tercera afirmacin en este mismo sentido en 13,20
(un versculo que resulta extraamente fuera de lugar): Quien recibe
a uno cualquiera que yo enve, me recibe a m, y quien me recibe [lam-
baneinj a m' recibe al que me ha enviado, Apenas hay diferencia
alguna entre estas tres sentencias, puesto que creer en, ver y recibir a
Jess son fundamentalmente una y la misma cosa. En Mt 10,40 apare
ce otra forma de la misma afirmacin: El que os recibe a vosotros, me
recibe a m, y el que me recibe [dechesthai] a m, recibe al que me ha
enviado [apostellein; Juan usa pempein]. Como este paralelo de
Mateo se aproxima ms a Jn 13,20, reservamos el comentario para
cuando estudiemos este pasaje. Pero recordemos que, como ya hemos
visto, Mt 10,38-39 es paralelo de Jn 12,25-26.
Despus de insistir en su relacin ntima con el Padre, Jess vuel
ve a hablar en los vv. 46 ss de su misin entre los hombres. Mucho de
lo que dijimos a propsito de 3,16-19, un pasaje estrechamente para
lelo, podra aplicarse aqu. Si en el v. 46 se ofrece la luz a los que creen
en jes s, en los vv. 47-48 se habla de los que no aceptan o no guardan
sus palabras, con lo que le rechazan. La condena, en el v. 47, de los que
oyen las palabras de Jess (akouein con genitivo, lo que normalmente
significa entender), pero no las guardan (phylassein), se parece a la cr
tica expresada en Mt 7,26 acerca de el que escucha [akouein con
genitivo] estas palabras mas y no las pone por obra. Cf. tambin Sant
1,22. El cumplir (= guardar) jonico no es realmente muy distin
to del poner por obra de Mateo, pues ambos verbos significan lo
mismo en definitiva (cf. el uso de phylassein en Me 10,20 acerca de la
observancia de los Diez Mandamientos; el hebreo smr tiene la misma
gama de significados). Si la primera parte de Jn 12,47 tiene su corres
pondiente paralelo en Mateo, la segunda parte del v. 47 lo tiene tam
bin en Lc 9,56, segn algunos manuscritos: Pues el Hijo del
Hombre no vino a perder las almas de los hombres, sino a salvarlas.
JN 12,44-50 8.31
En la nota correspondiente indicbamos el carcter lucano del

verbo rechazar, que aparece en el v. 48; cf., por ejemplo, Lc 10,16:
Quien os rechaza a vosotros, me rechaza a m; y quien me rechaza a
m, rechaza al que me ha enviado. Este es el equivalente en Lc de Mt
10,40, que antes hemos citado como paralelo de Jn 12,44-45. En este
discurso tpicamente jonico tenemos, por consiguiente, numerosas
sentencias con paralelos sinpticos. Otro rasgo del v. 48 es que con
tiene elementos de escatologa final y realizada. La escatologa realiza
da aparece en la primera parte, en que se afirma que quien rechaza a
Jess y no acepta sus palabras es juzgado por la palabra misma que
pronuncia Jess. Todo esto contrasta con el elemento de escatologa
final que aparece en Me 8,38 (Le 9,26): Quien se avergence de m y
de mis palabras... tambin de l se avergonzar el Hijo del Hombre
cuando venga con la gloria de su Padre entre los santos ngeles. Pero
en Jn 12,48 aparece la escatologa final cuando en el ltimo verso del
v. 48 se hace referencia al ltimo da (Bultmann, 2627, naturalmente,
lo atribuye al redactor eclesistico). Ntese que la ltima parte del v.
48 se da como explicacin de la primera; ello indica que en la poca
del N T no se estableca una oposicin tan neta como ahora entre esca-
taloga final y escatologa realizada.
En los vv. 48ss tenemos numerosos ecos del Deuteronomio, como
ha hecho notar M. J. O Connell, The Concept of Commandment in the
Od Testament: TS 21 (1960) 352 (tambin veamos semejanzas con el
Deuteronomio en 12,37). La idea de que Dios castigar la negativa de
su pueblo a escuchar a su mensajero es, por supuesto, muy antigua.
Pero hemos de prestar atencin especial a Dt 18,18-19, donde Dios
habla del profeta semejante a Moiss: Pondr mis palabras en su boca
y les dir lo que yo le mande. A quien no escuche las palabras que pro
nuncie en mi nombre, yo le pedir cuentas. Podemos sealar muchos
puntos de coincidencia entre Juan y el Deuteronomio, siguiendo a
Boismard, Les citations. En los vv. 47-48 utiliza Juan los verbos escu
char y aceptar para describir la reaccin de los oyentes ante las
palabras de Jess. El TM del Deuteronomio utiliza el verbo escuchar,
atender a, mientras que el targum arameo (Pseudo-Jonatn) tiene el
verbo qebal, que significa a la vez aceptar y escuchar. (Boismard se
sirve de esto como prueba de que Juan cita targums, pero en este caso
no resulta ello muy seguro.) En los vv. 47-48 utiliza Juan el trmino
rama con el significado de palabra (cf. nota), igual que la versin de
los LXX del Deuteronomio. El pasaje de Deuteronomio parece refle
832 JE S S RESUME SU MENSAJE
jarse tambin en los vv. 49-50. Dios pondr sus palabras en boca del
profeta semejante a Moiss; Jess no habla tampoco por su cuenta,
sino slo lo que el Padre le ha ordenado. El tema del mandato, por
consiguiente, es el nervio de ambos pasajes. En el TM del
Deuteronomio es Dios el que toma venganza de quien se niega a escu
char; en los targums (Neofiti I, Pseudo-Jonatn) es la memra o palabra
de Dios la que toma venganza. Lo segundo presenta un paralelo con
Juan (v. 48), en que la palabra pronunciada por Jess es el agente de la
condenacin.
No todos los paralelos del Deuteronomio se concentran en Dt
18,18-19. Lo cierto es que esta misma idea de que las palabras de
Jess juzgarn o condenarn a quienes se nieguen a aceptarlas se pare
ce a ciertos parajes del Deuteronomio (31,19.26) en que Moiss dice
que sus palabras y leyes sern un testimonio contra el pueblo si ste no
las guarda. Ello resulta an ms interesante si recordamos que Jn 5,45,
donde se dice que ser el mismo Moiss el que acusar a los judos de
no creer en jess.
En Jn 12,49-50 se insiste con toda energa en qu ejes s acta por
mandato del Padre. Este mandato (c. Apn. 1:5) se refiere no slo a lo
q u ejes s dice (v. 49), sino tambin a sus actos, pues en 10,18 se habla
de un mandato del Padre en relacin con la muerte y resurreccin de
Jess. Por supuesto, este mandato no le viene impuesto a je s s desde
fuera, sino que es una faceta ms del tema, tantas veces repetido, de
que Jess y el Padre tienen una misma voluntad (5,30; 6,38). Este
mandato qu ejes s ha recibido del Padre afecta a los hombres. Como
muy bien ilustra 12,50, implica la vida eterna para los hombres, y ello
porque las palabras y obras de Jess, en cuanto que responden a aquel
mandato, son en s mismas fuente de vida eterna (6,68; 10,10).
Tambin en este caso respiramos la atmsfera del Deuteronomio,
donde el concepto de mandato define la forma en que Israel habr
de realizar su vocacin como pueblo santo de Dios. Dt 32,46-47 dice
que el mandamiento de Dios comunicado a travs de Moiss es un
principio de vida para el pueblo; el hombre vive de toda palabra que
sale de la boca de Dios (Dt 8,3). Tambin en los sinpticos hallamos
un eco de la relacin que hay entre el mandato divino y la vida. En Lc
10,25-28, cuando un escriba pregunta a je s s qu ha de hacer para
heredar la vida eterna, se le dice que vivir si guarda el mandamiento
de Dios escrito en la Ley.
E n ju an , sin embargo, se advierte claramente que el mandamiento
de Dios que significa la vida eterna es mucho ms que cualquier man
JN 12,44-50 833
damiento del AT. Se trata aqu de la palabra de Dios pronunciada por

Jess, que viene a resumir para el futuro las obligaciones que de la
alianza se derivan para el creyente. En 5,39 criticaba Jess la ineficacia
de los judos al escudriar las escrituras del AT, en que crean tener la
vida eterna. Ahora explica Jess positivamente que los hombres
encontrarn la vida eterna en su palabra. De este modo, y a su estilo,
este breve discurso de Jess, colocado como una declaracin sumaria
al final del ministerio pblico, es la versin cristiana de lo que Moiss
haba proclamado cuando termin de comunicar todas estas palabras
a Israel (Dt 32,45-47):
Fijaos bien en todas las palabras que yo os he comunicado hoy...
que vuestros hijos pongan por obra todos los artculos de esta ley.
Porque no son palabras vacas para vosotros, sino que por ellas
viviris.
BIBLIO GRAFA
M.-E. Boismard, Le caractere adventice d e jo ., X II, 45-50, en SacPag

II, 188-92.
Les citations targumiques dans le quatrieme vangile: RB 66
(1959) esp. 376-78, sobre 12,48-49.

Brown, Raymond, El Evangelio Segun Juan 01

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EL EVANGELIO

N TRO D U CC I N , TRA D U CCI N Y NOTAS

RAYMOND E. BROWN, S.S.

Nihil obstat Iraprimatur

Derechos para todos los pases de lengua espaola en

ISBN: 84-7057-425-6 (Obra completa)

II. Controversia con los ju d o s ..................................................... 87

VIII. Cuestiones capitales de la teologa de J u a n .................................. 134

IX. Idioma, texto y forma literaria del cuarto Evangelio. Algu

X. Contenido del cuarto Evangelio..................................................... 179

X I. Bibliografa general 189

1. El himno introductorio (1,1-18) ...................................................... 193

II. EL LIBRO DE LOS SIGNOS

Primera parte: Los das iniciales de la revelacin de Jess

2. El testimonio de Juan Bautista sobre su.propia misin

Segunda parte: De Can a Can

6. El primer signo en Can de Galilea: el agua se convierte en vino

Tercera parte: Jess y lasfiestas principales de losjudos

17. Jes s y el sbado. La curacin en Betesda (5 ,1 -1 5 )...................... 456

19. Jes s y el sbado. Discurso sobre su actuacin en sbado (conti

Cuarta parte: Jess avanza hacia la hora de la muerte y la gloria

38. Jess da la vida a los hombres. El relato de Lzaro (11,1-44) 738

44. Ministerio de Jes s entre los suyos (12,37-43) ............................. 821

III. EL LIBRO DE LA GLORIA

Primera parte: La ltima Cena

46. La cena. El lavatorio de los pies (1 3 ,1 -2 0 )................................... 850

Segunda parte: El relato de la Pasin

(0. El relato de la Pasin: observaciones generales .......................... 1.157

65. El relato de la Pasin: tercera seccin, introduccin, episodios

Tercera parte: La resurreccin de Jess

67. La resurreccin: observaciones generales .................................... ...1.384

Conclusin: Declaracin de las intenciones del autor

70. Declaracin de las intenciones del autor (2 0 ,3 0 -3 1 ).....................1.501

iv. /;/. EPLOGO

7 I . Jes s resucitado se aparece a los discpulos junto al Mar de Ti-

Indice onomstico .........................................................................................1.681

Indice analtico 1.695

Este volumen es la primera parte de una traduccin y comentario

obtener eJ investigador interesado lina apreciacin correcta di' los p ro

el caso de que el autor fuera capaz de ello; se aspira nicamente a ver

la lectura y correccin de pruebas. Entre ellos he de citar a John Ksel-

Gn Gnesis Sab Sabidura

Mt Mateo 1 Tim 1 Timoteo

2. AP CRIFO S D EL AN TIG U O T ESTA M EN TO

2 Bar 2 Baruc (Apocalipsis siriaco de Baruc).

3. REVISTAS Y OBRAS BSICAS

AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research.

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

Interp Interpretaron (Richmond, Virginia).

ScEccl Sciences Ecclsiastiques (Montreal).

KJ 7 he Authorized Versin de 1611.

N BE Mueva Biblia Espaola, trad. de L. Alonso Schokel y J.

ESTADO ACTUAL D E LOS ESTU D IO S JONICOS

Mucho se ha escrito durante el presente siglo sobre el cuarto Evan

cin. No es necesario decir que pocos crticos aceptaban la ms ligera

investigadores punteros, y hasta hay unos pocos casos en que se dira

Anlisis de la bibliografa jonica

F.-M. Braun, Ou en est l'tude du quatrime vangile?: E T L 32 (1956)

L a nueva visin en los estudios jonicos

UNIDAD Y COMPOSICIN D EL CUARTO EVANGELIO

E s obra de un solo autor el cuarto Evangelio tal como hoy apa

pleto del ministerio de Jess, pero en 20,30 y 21,25 se afirma explci

ligeramente distintos. Esta repeticin no es pedaggica, sino que

Dificultades como las que acabamos de exponer han hecho que