PARTE II.

LA PERSONA NARRATIVA

Esquema:
INTRODUCCIN
I. UNA ANTROPOLOGIA DEL FLORECIMIENTO

1.Definicin de florecimiento
2.Florecim. y unidad narrativa
3. Base de la identidad: cuerpo y de alma. La naturaleza humana

4.Identidad MacIntyre contra identidad moderna

II.DESARROLLO FSICO: LA ANIMALIDAD

III.DESARROLLO INTELECTUAL-MORAL

1.Una adecuada concepcin del bien

a)El inicio: juzgar los deseos

b)Prctica, papel y el bien

c)Los sentidos de bien. La funcionalidad.

d)Las normas para el bien. La ley natural

2.Cierto desarrollo en virtudes

a)Virtud, florecimiento y unidad narrativa

b)La virtud y la prctica

c)La accin: el razonamiento prctico
c.1)La pregunta por la accin. La responsabilidad.
c.2)La respuesta correcta: bien humano y virtudes
d)Definicin de virtud
e)Virtud y razonamiento prctico
f)La virtud y las normas
g)El crecimiento en virtudes

INTRODUCCIN

1.En este apartado, vamos a considerar la visin del hombre que propone
MacIntyre. Qu es el hombre para MacIntyre? La crtica del autor al
individualismo va de la mano de la respuesta a esta pregunta y es necesaria para
ello. No obstante, hay que decir que MacIntyre nunca se plantea esta pregunta

1
explcitamente, ni da, por ello, una respuesta acotada y definitiva. MacIntyre va
definiendo aspectos del hombre, va acercndose a l desde caractersticas
distintas. Nos toca, pues, seguirlas y aunarlas coherentemente.

2.El hilo conductor de dicho seguimiento es el concepto de florecimiento,

concepto que, si bien MacIntyre expone y define en 1999 en Dependent Rational
Animals, est ya latente creemos- en la revolucin que inici en 1981 con After
Virtue, y lo est de tal modo que ese concepto (como esa obra) arroja luz clara
sobre toda la anterior reflexin de nuestro filsofo alrededor de los conceptos
referidos al individuo, de tal modo que se puede hablar ciertamente de una
antropologia del florecimiento1.

I. UNA ANTROPOLOGIA DEL FLORECIMIENTO

1.Definicin de florecimiento

1.Hablar de la visin de el hombre que tiene un pensador hace esperar una lista de
notas esenciales definidas y fijas que dan contenido a lo que es o tiene que ser el
hombre. Ciertamente, hay en el pensamiento de MacIntyre tales notas (aunque en
verdad no explcitamente), pero nuestro autor no es alguien que parta de ellas para
definir al hombre, sino que se centra ms bien en que la mayora de esas notas
esenciales no las tiene el hombre en general, sino cada individuo, y que las tiene
en y a lo largo de un proceso, en un desarrollo personal concreto. Para nuestro
autor, el individuo no es algo fijo o esttico: debe hacerse, debe desarrollarse,
debe florecer segn la expresin usada por l-. Por ello, para acercarse a la
explicacin general que el filsofo ofrece del hombre, hay que considerar en
primer lugar que ste es un ser alguien- que florece.

2.El concepto de florecimiento (flourishing) es desarrollado en Dependent

Rational Animals y es fundamental en la visin del hombre de MacIntyre. En esa
obra, afirma el autor que lo que necesita un miembro de una especie para florecer
es desarrollar las facultades caractersticas que posee qua miembro de esa especie
(Animales racionales y dependientes, cap7,p82). Florecer significa desarrollar las
facultades propias de un individuo como hombre en este caso-; o, en otras
palabras, cmo tendra que vivir el ser humano (Animales racionales y
dependientes, cap7,p95).

2.1.Hemos hablado de las facultades propias de un individuo como hombre. Cabe

decir que MacIntyre suele usar los terminos individuo y hombre, no tanto el de
persona, pues considera complicada su definicion2 (1991a: 193). No obstante, esto

1 Agradecemos a la Dra. Begona Romn, al Dr. Dan McInerny, al Dr. David Solomon y al mismo
Dr. A. MacIntyre las conversaciones mantenidas sobre el concepto de florecimento y su papel en el
pensamiento del autor.
2 En su articulo Persons and human beings, considera este concepto problemtico porque sus
notas definitorias dependen del esquema conceptual en que se site, y eso lo hace susceptible de
constantes crticas externas y no apto o til para argumentar partiendo de l. Unos lo aplican al
infante, otros ya al embrin, unos hacen hincapi en autonoma, etc. (MacIntyre, 1991a: 193). En

2
no significa que el autor no se sirva de este concepto (como hace, por ejemplo, en
algunos articulos sobre bioetica [Acabax: buscar ejemplo]), o que no podamos
utilizarlo para explicar su pensamiento. De hecho, por las razones que iremos
exponiendo, estamos de acuerdo con Carsillo (2000: 352) en que ese termino es
mas adecuado para expresar la expresar la idea de hombre que tiene nuestro autor.
Nos serviremos, pues, tambien del concepto de persona3.

3.Las ideas de desarrollo de facultades y modelo de vida del concepto de

florecimiento llevan latente el uso del concepto bsico de bien: florecer se traduce
como eu zen y bene vivere afirma MacIntyre- (Animales racionales y
dependientes, cap7,p83). Dice el autor en First Principles... que cada actividad
tiene su telos propio en el bien que debe conseguirse en ella (o en el bien del
grupo de actividades en que se inscribe) (First principles, p27). El telos de la vida
de la persona su actividad- es, pues, su florecimiento (Animales racionales y
dependientes, cap9,p133).

4.El significado del florecimiento humano puede variar segn el contexto, pero
MacIntyre considera que solo se puede hablar de florecimiento de una persona
cuando esta alcanza la independencia en el razonamiento prctico [acabax:
buscar traduccion] (Animales racionales y dependientes, cap7,p95). Si bien otros
seres vivos tambien florecen, lo propio y exclusivo del florecimiento en el ser
humano es el desarrollo de esa independencia. Para su desarrollo, el ser humano
necesita aprender a verse a s mismo como razonador prctico independiente
(Animales racionales y dependientes, cap7,p85), y el propio concepto de
florecimiento se va ampliando y definiendo en el mismo desarrollo de la persona
como razonador prctico independiente (Animales racionales y dependientes,
cap9,p134).

5.La independencia en el razonamiento prctico, pues, es el centro y la condicin

del florecimiento. MacIntyre define el razonamiento prctico independiente como
el ejercicio de las facultades humanas de racionalidad [acabax: traducir],
ejercicio que puede desarrollarse y se desarrolla de hecho- en distintas culturas y
en distintas practicas (Animales racionales y dependientes, cap7,p95). En
principio, esta definicion puede resultar muy general pero es adecuada a la luz de
los conceptos relacionados con ella (bien y virtud) que iremos tratando. Por otra
parte, cabe destacar que MacIntyre habla de unas facultades del ser humano que
se dan en o se encarnan en culturas y practicas distintas, distincion que
consideramos importante y que recuperaremos mas adelante. [acabax: revisar
que se recupera]

6.Cmo se llega a ese ejercicio? Responde MacIntyre que un individuo ha

progresado lo suficiente en la vida moral (ha llegado a la independencia) cuando:

Aristteles, por ejemplo, la concepcin de ser humano y vida humana est en un marco
explicativo que incluye aspectos biolgicos, polticos, ticos, etc., de modo que no surge la
distincin problemtica para la filosofa contempornea entre persona y ser humano (MacIntyre,
1991a: 192).
3 Agradecemos al respecto la conversacion mantenida con Dr. Daniel McInerny.

3
 1)ha incorporado en la prctica una orientacin hacia una concepcin ms
o menos adecuada del bien, y
2)sus deseos y pasiones se han transformado de modo que ha adquirido
algo ms que los rudimentos de las virtudes (para incorporar en la prctica el bien)
(Animales racionales y dependientes, cap13,p187). Podemos decir, pues, que el
desarrollo de las facultades propias del ser humano, pasa o consiste en definir y
practicar el bien y en un cierto desarrollo en virtudes.

7.Para poder llegar a ese punto, seala nuestro autor tres condiciones que debe
reunir el individuo4:
1) Para preguntarse por qu acta de un modo y no de otro (siguiendo un
deseo y no otro), el individuo ha de haber aprendido a separarse de los deseos, y,
ms concretamente, de los deseos ms primitivos, ms infantiles (Animales
racionales y dependientes, cap7,p87). El lenguaje no es suficiente para
distanciarse y analizar una razn, sino que hace falta haber superado el dominio
de las necesidades (Animales racionales y dependientes, cap7,p88).
2) Adquisicin de la capacidad de imaginar con realismo distintos futuros
posibles, imaginacin que depende no slo de l sino tambin de los que lo
rodean.
3) Disposicin de distinguir los diferentes sentidos de bien y los distintos
bienes concretos, as como la capacidad de hacer juicios verdaderos con respecto a
stos ltimos (Animales racionales y dependientes, cap8,114)5.

3.El florecimiento humano y unidad narrativa

1.El concepto de florecimiento permite concebir la vida de la persona como una

narracin o una unidad narrativa, trmino acuado y desarrollado en Tras la
virtud6 y quiz uno de los conceptos ms conocidos de su pensamiento 7.
MacIntyre se pregunta en esa obra si la vida del individuo puede considerarse

4 Esta descripcin de las condiciones se trata ms detenidamente en el apartado del bien.

5 Una sntesis de tales condiciones (Animales racionales y dependientes, cap8,114).
6 El autor no los relaciona explcitamente en Dependent Rational Animals (donde expone el
florecimiento) aun cuando, a nuestro juicio, se complementan ms aun: se requieren-
estrechamente; y, de hecho, el mismo concepto de florecimiento permite articular y entender mejor
todo el pensamiento anterior de MacIntyre. Hay que decir, sin embargo, que esta lectura y las
sucesivas en este trabajo- se hace desde las tesis y correcciones de Dependent Rational Animals.
En After Virtue, la unidad narrativa no est basada en la metafsica (sino ms bien en los
propsitos del agente), como s lo esta en Dependent Rational Animals, donde el autor corrige el
error de intentar asumir una tica aristotlica sin metafsica [acabax. buscar referencia quizs
refrencias de artculos de Atlantida]. Agradezco al Dr. Fulvio DiBlasi la conversacin mantenida
sobre el tema en el Jacques Maritain Center de la Universidad de Notre Dame (julio 2004).
7 Efectivamente, seala L. G. Jones que el concepto de narratividad es usado por MacIntyre,
como veremos, para explicar muchas realidades humanas: la accin, la identidad, la racionalidad,
la tradicin, etc. Jones distingue hasta siete usos o aplicaciones distintas de ese concepto (que no
considera siempre compatibles) (Jones, 1987: 54-57). Para un anlisis y comparacin con otros
autores del concepto de narracin macintyreano: VERHESSCHEN, Piet, The Poems
Invitation: Ricoeurs Concept of Mimesis and Its Consequences for Narrative Educational
Research (2003: 449-465).

4
como una unidad, como un todo (con principio, desarrollo y fin); y, por tanto,
como un xito o un fracaso (TV,cap10,p166). La respuesta es afirmativa si
atendemos a la siguiente pregunta:Qu clase de persona voy a ser? De alguna
manera es una pregunta ineludible, a la que cada vida humana se da una
respuesta en la prctica (TV,cap9,p152) [acabax: traducc]. La respuesta a esa
pregunta es, por tanto, la autoproyeccin por parte del individuo: un proyecto en
el que el producto final o el objetivo es l mismo 8. La vida humana, pues, puede
concebirse como un todo tericamente porque se concibe as ya prcticamente, en
la accin concreta. Y, uniendo ambos conceptos (florecimiento y unidad
narrativa), podemos decir que la vida es la narracin del florecimiento del
hombre (es decir, del desarrollo del individuo como razonador prctico
independiente).

2.En After Virtue, MacIntyre sita la unidad del yo en esa narracin, en esa unidad
de narracin que enlaza nacimiento, vida y muerte como comienzo, desarrollo y
fin (TV,cap15,p254): la unidad de la vida individual es la unidad de la narracin
encarnada por una vida nica (TV,cap15,p269)[acabax;traducc]. (Ya veremos
que, a la vez, tal unidad requiere una base.) Pero comienzo, desarrollo y fin de
qu? De una bsqueda responde el autor-. En la vida del individuo, triunfar o
fracasar es triunfar o fracasar en una bsqueda narrada o susceptible de ser
narrada (TV,cap15,p270).

3.Lgicamente, el concepto de bsqueda exige o implica un telos, que MacIntyre

sita en la verdad y en el bien, telos que se va entendiendo y matizando mientras
se camina (TV,cap15,p270; Tres versiones rivales de la tica,cap9,p245). La vida
es ante todo bsqueda, una bsqueda de la verdad sobre la vida misma -la ma-,
verdad que es parte indispensable del bien de la vida, de mi vida (Tres versiones
rivales de la tica,cap9,p245). Por ello, lo bueno (para un individuo o para el
hombre) es lo que ayuda a vivir mejor esa unidad y a llevarla a su plenitud
(TV,cap15,p270), de tal modo que la vida buena consiste en buscar y definir lo
que la vida buena es para el hombre. Las acciones individuales se comprenden a la
luz de esa unidad narrativa de esa bsqueda- (TV,p256-7).

3.1.Hay, por tanto, una unidad de valores, una unidad moral (TV,cap15,p270).
Dice MacIntye que la unidad moral (individual y social) no existe en la
modernidad porque no existe la nocin de unidad de vida (TV,cap15,p277).
[acabax: Rawls sobre proyecto de vida y ausencia de fin]. Tal unidad moral es
inseparable, a nuestro juicio, del florecimiento: el florecimiento es triunfar en esa
bsqueda, que es terica y prctica, que es conocimiento y vida (el desarrollo de
la independencia del razonamiento prctico es parte integrante o favorece esa
unidad porque ayuda a hallar el bien y a incorporarlo a la prctica). Aunque
MacIntyre no habla de eudaimona, es indudable que su concepto de florecimiento
asume la estructura de la teora de la felicidad aristotlica. Y es que, como seala
Corral, si una accin es buena cuando preserva y favorece la unidad de vida del
agente, la explicacin del individuo remite a la pregunta por la felicidad y el
modo de conseguirla (1997: 134).

8 Esta idea de autoproyeccin no es expuesta explcitamente por MacIntyre, aunque creemos que
se haya implcita.

5
3.2.De hecho, MacIntyre sostiene en su artculo Plain Persons and Moral
Philosophy: Rules, Virtues and Goods que la estructura de la persona (de
cualquier persona, en su actuacin y su vida) es proto-aristotlica
[acabax:traducc] (1992: 138 -146 de traducc.-; 1997: XVIII) (esta ultima pagina
es de Preface to 2nd. edition of A Short History of Ethics, 1997, Notre Dame,
Univ. of Notre Dame Press)9 [acabax]. Y, en esa estructura, todo lo que existe por
naturaleza se realiza (tiende a realizarse) del mejor modo posible (tica
nicomaquea, I, 1099b, 22). Y lo mejor para el hombre es la felicidad, su mayor
bien (t. nic., I, 1095, 15; I, 1097a, 20; I, 1099a, 25), de modo que esta orienta y
unifica todos los actos10 (t. nic., I, 1097b, 21).

4.Por esa estructura del florecimiento y por la multitud de factores concurrentes en

l, la vida del hombre es una suma de impredecibilidad y teleologa
(TV,cap15,266). No obstante, dicha teleologa no implica determinismo: la vida
humana es una mezcla de predecibilidad y de impredecibilidad. La predecibilidad
hace posibles los compromisos y los proyectos, que son necesarios para el sentido
de la vida y la identidad personal. La impredecibilidad se manifiesta en la
vulnerabilidad y la fragilidad de esos proyectos, y es bsica para el avance y
sentido personales11 (TV,p134-135). "Si la vida ha de tener sentido, es necesario
que podamos comprometernos en proyectos a largo plazo, y esto requiere
predecibilidad; si la vida ha de tener sentido, es necesario que nos poseamos a
nosotros mismos y no que seamos meras criaturas de los proyectos, intenciones y
deseos de los dems, y esto requiere impredecibilidad12 (TV,cap8,p135).

5.Por tanto, la vida de cada individuo es una unidad narrativa:

1)Unidad, porque puede concebirse como un todo, cuyas partes estn
interrelacionadas en funcin del fin: la vida es unidad porque su estructura es
teleolgica (Tres versiones rivales de la tica,cap9,p245).
2)Narrativa, porque ese fin unitario hace de la vida algo con un inicio, un
desarrollo y un final; y porque tal fin se define, se comprende y se practica en una

9 Hay que indicar, como seala J. Porter, que en Dependent Rational Animals, MacIntyre deja
aparte su reflexin sobre las distintas tradiciones fundamental en anteriores trabajos- para
proponer sus propias tesis dentro de la tradicin aristotlico-tomista (PORTER, Jean, Tradition in
the Recent Work of Alasdair MacIntyre (pp. 38-69), en MURPHY, Mark C. (ed.), Alasdair
MacIntyre, Cambridge Univ. Press, 2003, NY,p43).
10 No obstante, nuestro autor no se sirve del termino felicidad sino de florecimiento. Y lo hace
independientemente del debate abierto desde hace anos en filosofia moral acerca de la mejor
traduccion del termino aristotelico eudaimonia, debate, que, por otra parte, MacIntyre no conocia,
al menos al escribir After Virtue. Reconoce esto al contestar una replica de R. Gaita a esa obra, y
reconoce a la vez que no violenta en absoluto el pensamiento aristotelico traducir eudaimonia por
flourishing cuando (y refiere t. nic., 1098b 20-22) (Moral Rationality, Tradition, and Aristotle: a
Reply to O. ONeill, R. Gaita and Stephen R.L. Clark, Inquiry, v. 26 (1983), 458 y 462). Y,
ademas, hoy el termino felicidad puede ser equivoco y usado con poco rigor. Agradecemos a
MacIntyre la conversacion sobre el tema.
11 MacIntyre seala que uno de los errores de ilustrados y marxistas es que consideraban que la
impredecibilidad de la vida humana era eliminable en gran medida al menos- (TV,cap8,p134-
135).
12 Como veremos, la teleologa y la impredicibilidad condicionan la visin de las virtudes
(TV,p182).

6
historia concreta, en un despliegue y una actividad: no se da acabadamente de una
vez sino que se va dando, no es algo esttico sino dinmico; no se define: se
redefine. Por ello, la muerte debe entenderse como punto en el que se emite un
juicio sobre el logro del bien que fundamentaba y orientaba la vida (Tres
versiones rivales de la tica,cap9,p245).

6.Esta visin de la narratividad implica y condiciona el tratamiento de muchos

temas y de la tica en general, no slo del individuo. MacIntyre sostiene que toda
teora filosfica incluye una narrativa y que sta se manifiesta tanto en la
investigacin moral como en la vida moral misma del individuo. Las narrativas no
son slo teoras morales sino proyectos de narracin moral (Tres versiones rivales
de la tica,cap3,p113-114). Es fundamental en la investigacin moral (y en
filosofa en general) considerar qu tipo de narracin representada sera la
encarnacin de una teora particular, esto es, cmo se concretara en la vida social
acciones, estructuras, etc.- dicha teora. Para nuestro autor, este factor ha sido
olvidado por la filosofa moral moderna, que no ha reparado en el carcter
complementario de ambas nociones: narracin y teora13 (Tres versiones rivales
de la tica,cap3,p113).

7.El trmino unidad narrativa expresa un concepto perdido por la modernidad

tanto en el mbito prctico como en el terico. En Tras la virtud, dice MacIntyre
que, socialmente, la modernidad ha llevado en la prctica a la fragmentacin de la
vida humana, que es concebida como una multiplicidad de segmentos
independientes en desarrollo y explicacin14. En el mbito terico, el autor
reprocha a la filosofa analtica la consideracin atomstica de las acciones, y al
existencialismo (a Sartre concretamente) la separacin o ruptura que establece
entre el yo y los papeles sociales (TV,cap15,p252-253).

8.Por ser la estructura propia de la vida humana, la unidad narrativa es el

fundamento de la inteligibilidad de sta, de cada vida individual; otro elemento
esencial en el florecimiento. Como tema de su narracin, el individuo debe
hacerse inteligible, explicarse (TV,cap15,p269); un explicarse que se da a nivel

13 En After Virtue, MacIntyre comenta y analiza varias estructuras narrativas (aunque su

descripcin se complementa con algunos captulos de Justicia y racionalidad): pica homrica-
(TV,p164; JR,p65), trgica -sofoclea- (que sonsidera la ms adecuada) (TV,cap15, p262; 265;
p183-184), dramtica (TV,cap11,p182), aristotlica (TV,cap12,p199) y viadora cristiana-
(TV,cap13,p218-220). Y, de hecho, Tres versiones rivales de la tica es un anlisis crtico y un
juicio acerca de tres narrativas principales opuestas: la tomista, la enciclopedista y la genealogista.
En After Virtue, acaso el concepto de narrativa se aplica ms a la visin de la moral y sus
componentes (el individuo, las virtudes, etc.) y no al tema de cmo influye en el modo de abordar
y contar la historia de la filosofa (moral) y la relacin entre teoras rivales, como en Tres
versiones rivales de la tica.
14 La idea de totalidad de la vida, de la filosofa, etc.- se perdi con el avance o desarrollo de la
modernidad (A Crisis in Moral Philosophy: Why is the Search for the Foundations of Ethics So
Frustrating? in The Roots of Ethics: Science, Religion, and Values, Daniel Callahan and Tristram
Engelhardt Jr., eds. (New York and London: Plenum Press, 1981 5 reimpr.-) p18) (Es reimpr. del
original Why is the Search for the Foundations of Ethics So Frustrating?, Hastings Center
Report, 9(4) (Aug. 1979), pp. 16-22).

7
personal y tambin a nivel social, ante los dems: esta vertiente de la
inteligibilidad es la responsabilidad. No obstante, responsabilidad e inteligibilidad
son lo mismo para MacIntyre, pues el individuo es responsable tambin ante s
mismo. As lo muestra la definicin de responsabilidad que da el autor en Three
Rival Versions of Moral Enquiry: hacer "inteligible ante m mismo y ante las otras
personas que estn dentro de mis comunidades, qu era lo que estaba haciendo al
comportarme como lo hice en cierta ocasin particular, y que est preparado en
algn tiempo futuro para volver a valorar mis acciones a la luz de los juicios
propuestos por otros"15 (Tres versiones rivales de la tica,cap9,p245) [acabax-
traducc]. Seala MacIntyre en consecuencia que la responsabilidad por las
acciones ante los otros no puede ser independiente de la responsabilidad por la
vida de uno como un todo, ya que, muchas veces, la adecuada caracterizacin y
comprensin de las acciones y proyectos, sobre todo de los ms importantes,
dependen directamente del modo en que se caracteriza y se comprende
personalmente la vida de uno mismo (Tres versiones rivales de la
tica,cap9,p246).

3.Base de la identidad: cuerpo y de alma. La naturaleza humana

1.Dice MacIntyre que la unidad de narracin slo es posible si existe la unidad

de personaje, que, a la vez, slo puede existir si hay identidad individual: es decir,
no hay unidad de narracin sin unidad de personaje y, al tiempo, sta es imposible
sin la identidad (TV,cap15,p269). Los conceptos de narracin, inteligibilidad y
responsabilidad presuponen una identidad, y, a la vez, stos estn presupuestos en
ella: Los conceptos de narracin, inteligibilidad y responsabilidad
presuponen la aplicabilidad del concepto de identidad personal, del mismo
modo que ste presupone el de ellos, y en realidad cada uno de ellos presupone la
aplicabilidad de los otros dos. La relacin es de presuposicin mutua
(TV,cap15,p269) [acabax-traducc]. Sin ellos, no se puede explicar correctamente
ni se ha explicado- la identidad (TV,cap15,p269). Vemos, pues, que MacIntyre
fundamenta el individuo en la unidad narrativa, pero que, a la vez, ahondando en
ella, viene a ver que tal unidad no se explica por s misma: comparece as el
trmino identidad16, que requiere otros conceptos para su comprensin pero que, a
la vez, los fundamenta17.

15 El hecho de que la vida humana se d naturalmente en unas comunidades, en las cuales el

individuo realiza sus proyectos y establece relaciones a lo largo del tiempo, hace al individuo
susceptible de responsabilidad, alguien a quien se le puede se le debe- atribuir responsabilidad
(Tres v., p245).
16 Hay que notar que, en After Virtue, la unidad narrativa es un concepto ms trabajado que el de
identidad, que est ms tratado en Three Rival Versions y completado en Dependent Rational
Animals.
17 Dice Thiebaut que preguntarnos quines somos es preguntar por el sentido del juego en el
que apostamos nuestra vida (Thiebaut, Cabe Aristteles, Madrid, Visor, 1988, p42-3), es decir,
considerar el telos que da unidad a la narracin. Ya hemos visto que para Corral la explicacin del
individuo (su identidad) remite a la pregunta por la felicidad y el modo de conseguirla
(Accin, identidad y tradicin: el argumento narrativo (p115-142), en Crisis de valores:
modernidad y..., C. Corral, (1997), p134).

8
2.Florecimiento, unidad narrativa e inteligibilidad: el individuo, en su
florecimiento, se desarrolla en una unidad narrativa, a la luz de la cual toman
sentido se hacen inteligibles- los proyectos y las acciones. No obstante, todos
estos conceptos y la realidad que aprehenden no seran posible sin la continuidad
de algunos elementos en el individuo. Dice MacIntyre que el individuo se
desarrolla y se explica, pero ambas actividades son actividades de un individuo,
de este individuo, de m al fin al cabo. El individuo cambia pero el individuo
inicial y el individuo final del cambio del desarrollo- son el mismo individuo, son
el mismo yo, o, al menos, algo deben tener en comn para hablar de desarrollo de
un individuo. Eso comn es lo que le da continuidad en el florecimiento y son dos
elementos: el cuerpo y el alma 18 (Tres versiones rivales de la tica,cap9,p245;
246-9).

3.MacIntyre, como santo Toms (Summa Theologica, I,q75,a4), sostiene que el

hombre no tiene cuerpo sino que es cuerpo, por lo que parte de ser una misma
persona consiste en tener uno y el mismo cuerpo (Tres versiones rivales de la
tica,cap9,p245). Este rasgo es de importancia capital para nuestro autor, como
muestra el hecho de que ha sido objeto de especial estudio en Dependent Rational
Animals19.

3.1.Afirma MacIntyre que el cuerpo humano es un cuerpo con la identidad y la

consistencia de un cuerpo animal: La identidad humana es fundamentalmente
corporal (aunque no sea slo corporal) y es, por lo tanto, identidad
animal[acabax:traducc]. Las relaciones con los dems se definen en parte por esa
identidad (Animales racionales y dependientes, cap1,p23). Tan importante es este
aspecto que el autor llega a decir que la segunda naturaleza del ser humano, su
naturaleza culturalmente formada como hablante de un lenguaje, es un conjunto
de transformaciones parciales, pero slo parciales, de su primera naturaleza
animal. El ser humano sigue siendo un ser con identidad animal (Animales
racionales y dependientes, cap5,p68). [acabax:trad]

4.Siguiendo la lnea del aquinate, MacIntyre sita la fuente y la base de la unidad

del individuo en la unidad de su psyche20 (Tres versiones rivales de la
tica,cap9,p246-9). MacIntyre reconoce que afirmar la existencia del alma y su
carcter esencial en la unidad individual procede depende- de la coincidencia
contingente de una variedad de rasgos de los seres humanos, como son: la
existencia ininterrumpida de los cuerpos desde el nacimiento hasta la muerte, la
relativa fiabilidad y continuidad de la memoria, la relativa estabilidad de algunos

18 Aunque aqu se exponen conjuntamente ambos conceptos, MacIntyre no lo hace as en la

explicacin de la identidad que ofrece en Tres versiones (p245-249).
19 No obstante, MacIntyre presta tanta atencin al cuerpo por su relacin con la moral, es decir,
en cuanto que es un elemento de un agente responsable, capaz de entender su vida como un todo
(Tres versiones,p246).
20 Ya haba dicho nuestro autor en The Unconscious (1958), hablando de la explicacin de las
acciones humanas, que lo especficamente humano no es un sistema nervioso ms msculos, ni
cadenas de molculas, ni clulas, etc. (El concepto de inconsciente, p127; The Unconscious,p98)
(1958). Por otra parte, la relacin de tal psyche con el cuerpo puede ser de mayor o menor
armona, pero no de oposicin y separacin insalvables (como, por ejemplo, en Platn) (Historia
de la tica, cap5,p54-).

9
rasgos del carcter, la estabilidad y la resistencia de las capacidades de
reconocimiento, y el hecho de una variedad de creencias y acuerdos compartidos 21
(Tres versiones rivales de la tica,cap9,p246-9).

4.1.No obstante la contingencia de estas caractersticas, nuestro autor reconoce

que l es incapaz de explicar la identidad humana sin tales rasgos o condiciones,
por lo que su explicacin es aplicable y coherente con la existencia de nuestro
mundo tal como es, no con la idea de los mundos o universos imaginarios que
algunos filsofos dibujan o apuntan en estos ltimos aos (Tres versiones rivales
de la tica,cap9,p246-9). El cuerpo humano no es slo aunque tenga importancia
este aspecto- un conjunto de estructuras psicoqumicas y biolgicas, pues su
unidad esencial con el alma hace de l algo ms, algo con implicaciones morales,
simblicas, etc. (How Can We Learn What Veritatis Splendor Has To Teach?,
The Thomist, v. 58, 1994, pp. 186).

5.Podemos concluir que el cuerpo y, especialmente, el alma son los elementos

bsicos de la identidad individual, pues dan continuidad al individuo 22, aunque el
concepto de identidad para MacIntyre no se explica slo por ellos sino tambin
por los conceptos que lo hacen dice l- aplicable, operativo: unidad narrativa
(florecimiento), inteligibilidad, etc.

6.Para MacIntyre, la estructura conceptual tomista es la que mejor puede explicar

la identidad humana (Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and
Goods (1992 pero refer.es de copia de 1998-),p138; Persona corriente y
Filosofa Moral: Reglas, Virtudes y Bienes,p146). Sin embargo, reconoce
tambin que no es una explicacin en trminos tomistas porque no procede de la
filosofa, o de la teora en general, sino de la prctica social natural, mbito en el
que ya exista mucho antes de ser abstrada. Y dnde exista? Responde el autor
con varios ejemplos: en las sociedades tradicionales (como las de muchos pueblos
de indios americanos, tribus africanas), en pueblos antiguos, en sociedades
urbanas con religiones compartidas (polis griega, califatos islmicos, imperio
maya), en pueblos medievales, etc. (Tres versiones rivales de la tica,cap9,p246-
9).

6.1.Este matiz en la explicacin de la identidad -explicacin tomista pero no en

trminos tomistas- es de gran importancia. Ciertamente, MacIntyre habla de una
psyche humana, pero no hay en sus obras una teora acerca de ella. Aunque en
ocasiones apunta a trminos metafsicos, no hay una metafsica elaborada en su
pensamiento: ente, esencia, naturaleza humana, ser, etc. son conceptos ms o

21 MacIntyre apunta que su explicacin de la identidad no pretende solucionar lo que se ha

llamado el problema de la identidad personal, pues es un problema que ha ofrecido soluciones
rivales y que es una consecuencia negativa de las tradiciones cuando las creencias y concepciones
compartidas dejan de compartirse o sostenerse: y es que la unidad de la identidad se deshace en
partes cuando se pierde el fondo comn que explica ese todo (Tres versiones rivales de la
tica,cap9,p246-9).
22 MacIntyre suele asociar y relacionar estrechamente la idea de continuidad (del sujeto) con el
concepto de identidad (Justicia y racionalidad,cap17,p328) (Tres versiones rivales de la
tica,cap9,p255, 260).

10
menos latentes (patentes a veces, como ser23), pero no son objeto de estudio ni de
elaboracin especial.

6.2. Ciertamente, las ideas que aqu hemos expuesto sobre el alma son ideas
sostenidas por MacIntyre, pero su tratamiento es muy pequeo y asistemtico.
Adems, tal tratamiento no est exento de ciertas lagunas. Por una parte,
MacIntyre habla, en el tema de la tradicin como veremos-, de ser, de verdad, de
esencias, etc. (auqnue no de un modo sistematico) (Tres versiones rivales de la
tica,cap5,p160) (Firts principles, p46-7). Por otra, reconoce que una tica
aristotlica requiere un concepto de naturaleza humana (Tras la virtud, 1987: 76)
(Tres versiones rivales de la tica,cap6,p179) y habla de la teleologa del hombre,
del florecimiento, etc. Sin embargo, no elabora ni apunta ningn concepto
substancial de naturaleza humana, aunque, a nuestro juicio, est implcito y
requerido a la luz del marco aristotlico-tomista de su reflexin y de algunas tesis
que defiende24.

6.3.Prueba de ese requerimiento es el cambio que en este punto experimenta el

pensamiento del autor desde After Virtue. Senala J. Montoya que, en esta obra,
MacIntyre rechaza el fundamento principal de la tica aristotlica, lo que l llama
su biologa metafsica, haciendo una recuperacin sociolgica de esa tica
(Montoya, J., A propsito de After Virtue, Revista de filosofa, 1983 (6), p316).
En Dependent Rational Animals (en Animales p10 de traducc.castell.), MacIntyre
reconoce que, aunque hay algunos aspectos rechazables de la biologa de
Aristteles, estaba equivocado al separar la tica de la biologa y la metafsica en
After Virtue25. Lo mismo reconoce en la entrevista con Ricardo Yepes de 1990: un
error de After Virtue fue separar la tica aristotlica que era la asumida en ese
libro- de su metafsica, una separacin que considera forzada y debida a que no
acab de entender el esquema de la tica aristotlica (Despus de Tras la virtud
-entrevista de Yepes a MacI.- (1990), p88)26.

6.4.Ya apunt J. Montoya, que, sin metafsica, es fcil falsear la tica

aristotlica (Montoya, J., A propsito de After Virtue, Revista de filosofa, 1983
(6), p316)27. Y, de hecho, el suponia que la unidad de sentido (base de la unidad
narrativa) explicada en After Virtue no debe de fijarse arbitrariamente sino que
debe de estar sustentada en unas disposiciones humanas comunes
(MONTOYA, J., A propsito de After Virtue, Revista de filosofa, 1983 (6),

23 Como veremos en el tratamiento de la tradicin.

24 Agradecemos las conversaciones mantenidas sobre el tema a la Dra. Mary Keys, al Dr. Jeff
Langan, Dr. David Solomon y Dr. John OCallaghan.
25 El propio MacIntyre apuntaba el esquema propio de toda etica aristotelica: (1) La naturaleza
humana tal como es. (2) La naturaleza humana que ha de ser, como ha de ser (telos) segn su
esencia. (3) El camino entre ambos puntos: la tica (Tras la virtud, 1987: 76).
26 Seala A. Hortal que, efectivamente, el MacIntyre de After Virtue es un MacIntyre culturalista
o historicista, alejado de esencialismos (como el concepto de naturaleza humana) (HORTAL,
Augusto, MacIntyre y la crtica comunitarista de la modernidad, Prisma, 12, 1999, pp.21).
27 J. L. A. Garcia destaca este cambio en la trayectoria de MacIntyre, trayectoria entre cuyos
rasgos seala la asuncin tomista de una self-perfectionist naturalist teleology (GARCA, J. L.
A., Modern(ist) Moral Philosophy and MacIntyrean Critique (pp. 94-113), en MURPHY, Mark
C. (ed.), Alasdair MacIntyre, Cambridge Univ. Press, 2003, NY.,p102-3).

11
p320), las cuales a nuestro juicio- no seran otras que las dotadas por la comn
naturaleza humana, y que vendrian a ser las facultades que desarrollar de
Dependent Rational Animals.

6.5.Por que podemos decir que hay un concepto de naturaleza humana en el

pensamiento de MacIntyre, siquiera de modo implicito o supuesto 28?
Primeramente, por la misma evolucion del autor desde After Virtue hacia la
aceptacion de la metafisica aristotelica (y tomista posteriormente), como hemos
dicho; evolucion en la que, ademas, sigue avanzando, pues el tema del alma esta
siendo objeto actual de trabajo29. Por otra parte, por las mismas tesis que
MacIntyre defiende en sus obras. Veamos los siguientes importantes ejemplos:
-La tesis segun la cual la persona en su accion y explicacion- es proto-
aristotlica, explicacion relacionada evidentemente con el esquema trimembre de
la etica aristotelica, en el que es fundamental el concepto de naturaleza humana.
Una etica aristotelica, pues, presupone una metafisica aristotelica (On Not
Having the Last Word: Thoughts on our Debts to Gadamer, in Gadamers
Century. Essays in Honour of H.-G. Gadamer, J. Malpas, Ulrich von Amswald
and Jens Kertscher (eds.), (Boston: MIT Press, 2002), pp. 169).
-Hablar del florecimiento como del desarrollo de las facultades del ser
humano como ser humano, lo cual es hablar, quiza de otra forma o implicitamente,
de la estructura conceptual con que Tomas de Aquino explica el ser humano: la
naturaleza humana dota al ser humano de unas facultades (o potencias), facultades
con unas operaciones determinadas (que operan actos en relacion a unos objectos
y mediante unos habitos) a traves de las cuales esa naturaleza se desarrolla
(actualiza sus potencialidades). Para el aquinate, entender la naturaleza del alma
humana es explicar su esencia, sus potencias y sus operaciones (Aquinas, Summa
Theologica, I,q75,a1).
-En ocasiones, aunque no de un modo desarrollado, MacIntyre habla de
una naturaleza humana como base de la ley natural y de su universalidad, como
fuente de capacidades e inclinaciones (de bienes y de fines), etc. (Aquinass
Critique of Education: Against His Own Age, Against Ours 1998,p98) (How
Can We Learn What Veritatis Splendor Has To Teach?, The Thomist, v. 58, 1994,
pp. 173) (Theories of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in
Common Truths: New Perspectives on Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI
Books, 2000, pp. 108-9; 113)30.
28 El termino naturaleza (fisis, natura) puede tener ciertamente muchos significados (Aristteles,
Metafsica V 1014b15-101520) (Aquinas, Summa Theologica, I,q82,a1; I,q80,a1; I-II,q10,a1)
(Rodrguez Luo, tica general, p245). Al hablar aqui de naturaleza humana, nos referimos
principalmente a la esencia o a la forma del ser humano como su principio de operaciones-,
tomandola en su sentido metafisico: el propio ser de una cosa, lo primero de ese ser (Aquinas,
Summa Theologica, I,q82,a1; I,q80,a1), lo que define especificamente un ser (Aquinas, Summa
Theologica, I-II,q51,a1), la base o fuente de sus facultades o potencias (Aquinas, Summa
Theologica, I-II,q10,a1,ad1) (Aristteles, Metafsica V 1014b15-101520). La naturaleza en
sentido metafsico es la esencia misma de un ente considerada en cuanto principio de sus
operaciones y pasiones especficas (Rodrguez Luo, tica general, p248). No obstante, no
excluimos usarlo tambien en adelante para referirnos al compuesto de materia y forma en el
hombre (de cuerpo y alma racional). [acabax: es corrrecto esto?.aclarar]
29 Agradecemos esta indicacin al propio filsofo (conversacin mantenida el 29 de junio de
2004).
30 A continuacion, senalamos algunas expresiones concretas. Siguiendo a Santo Tomas,

12
6.6.Estariamos de acuerdo, pues, con criticos como J. L. A. Garcia (2003: 108), T.
Hibbs (1993: 285), Perreau-Saussine (1999: web) o J. Russell, en que,
efectivamente, hay en MacIntyre, un concepto metafisico de naturaleza humana31.
Cabe decir, sin embargo, que la referencia a ella no es siempre clara (y ni muchos
menos sistematica). En ocasiones, MacIntyre, refiriendose a los distintos aspectos
o vertientes de la persona (biologico, social, etc.), habla the naturalezas humanas:
in ihrer Anwendung auf mensch Wesen..., menschliche Wesen [acabax:
preguntar Bastons, he visto traducc. inglesa como human being natures,
y ;el segundo sintagma, como human natures], dice por ejemplo en una
entrevista con D. Nikulin (1996a: 676-7); o tambien: our natures, en How Can
We Learn What Veritatis Splendor Has To Teach? (The Thomist, v. 58, 1994, pp.
177). Otras veces, como en Moral Pluralism Without Moral Relativism,
MacIntyre habla del practical reasoning that afford expression and direction to our natural
inclinations; dice que la filosofa y la teologa give an account of human nature; y dice que
hay una serie de cuestiones importantes about human nature and the ends of human life
(Aquinass Critique of Education: Against His Own Age, Against Ours, en Philosophers on
Education: New Historical Perspectives, Oksenberg Rorty, Amlie (ed.) Routledge, London-
Nyork, 1998, p98). En otro escrito, tambien dice el autor que los tomistas reconocen como
esencial la ley natural como gua de la razn prctica, cuyo seguimiento garantiza llegar al final
objetivo al que nos encaminamos por nuestra naturaleza (towards which we are directed by our
nature) (How Can We Learn What Veritatis Splendor Has To Teach?, The Thomist, v. 58, 1994,
pp. 173). Asimismo, en Theories of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity,
MacIntyre habla de la human nature como lo que tiene capacidad de captar preceptos de la ley
natural; y habla de our shared human nature, que se expresa en las prcticas sociales (Theories
of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in Common Truths: New Perspectives on
Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 94, 109). En ese mismo articulo,
sostiene tambien que la ley natural (tomista) descansa sobre una concepcin de la naturaleza
humana (Theories of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in Common Truths:
New Perspectives on Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 113).
31 J. L. A. Garca senala, sintetizando algunas de las tesis de MacIntyre en su articulo
Modern(ist) Moral Philosophy and MacIntyrean Critique, que nuestro autor sostiene que el ser
humano posee unas deep features que son naturales y que son la base de la ley natural, aunque
ciertamente tal reconocimiento no es el principio de todo un esquema teorico y la fuente de
conclusiones substantivas al estilo de santo Tomas (GARCA, J. L. A., Modern(ist) Moral
Philosophy and MacIntyrean Critique (pp. 94-113), en MURPHY, Mark C. (ed.), Alasdair
MacIntyre, Cambridge Univ. Press, 2003, NY.,p108). Perreau-Saussine, en una nota a pie de
pagina de su articulo Alasdair MacIntyre between Aristotle and Marx, sostiene que, en algunos
de sus escritos, MacIntyre acepta la idea de una naturaleza humana (universal, eterna) (1999:
web). Hibbs, por su parte, senala que, en trabajos posteriores a After Virtue, MacIntyre hace
numerosas referencias to human nature, to philosophical psychology, y a la dependencia de la
tica con respecto a la filosofa especulativa (HIBBS, Th. S., MacIntyres postmodern Thomism:
reflections on Three Rival Versions of Moral Enquiry, The Thomist, v. 57 (1993) ,p285).
Russell habla de la cuestion en referencia a After Virtue y a una obra anterior, The Religious
Significance of Atheism. Sobre Atheism and Morals, la segunda colaboracion que MacIntyre
escribe en esa obra anterior, Russell destaca dos ideas. La primera es que, para nuestro autor, la
separacin de la religion y la filosofia perjudica a las dos y provoca, en el mbito moral secular, el
abandono de a belief in a single determinate human nature dice citando directamente dicha
obra- (MacIntyre, RSA,p44).[acabax:referencia]. Y la segunda es que, segun Russell, el
tratamiento de esta separacion prefigura o anticipa algunos temas de After Virtue: In abandoning
a commitment to a unified human nature, theists and atheists face an irreconciliable moral
dispute. If human nature is immensely malleable (...) humans are left with such a wide variety of
wants, needs, and goals that no shared criteria can be invoked by which moral disputes may be
resolved (MacIntyre, RSA,p44) (RUSSELL, Jack, On MacIntyre, Thomson Learning
(Wadsworth), USA, 2003, p36).[acabax:referencias]

13
Proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy, v. 1, ed. K.
Brinkmann, Philosophy Documentation Center, 1999, p3), se refiere a la
naturaleza humana como a esa imagen del hombre que ofrece cada cultura o teoria
moral32.

6.7. Quiza por esa cierta confusion, T. Pinkard, en su articulo MacIntyres

Critique of Modernity, dice, por una parte que, en Dependent Rational Animals,
MacIntyre sostiene la existencia de una ley natural y que las capacidades de
racionalidad son desarrollo de una naturaleza humana33; pero tambien habla, por
otra, de naturalezas (en plural) del ser humano: naturaleza racional, social y
biolgica (en MURPHY, Mark C. (ed.), Alasdair MacIntyre, Cambridge Univ.
Press, 2003, NY,p190 y 192). No obstante, a la luz de lo que hemos comentado
sobre la obra general de nuestro autor, esta cierta equivocidad en el uso del
termino naturaleza se aclara en funcion del contexto en que se usa y de las tesis
generales que defiende MacIntyre.

6.8.Por otra parte, MacIntyre quiere dejar claro que, si bien acepta la base
metafisica de su concepto de florecimiento, la naturaleza humana se conoce solo a
traves de los contextos en que las personas actuan, personas concretas en unas
culturas y practicas determinadas34. Lo mismo ocurre con los principios morales
relacionados con ella: emergen y se conocen en esos contextos, no como
deducciones abstractas desde esa naturaleza humana (Natural Law
Reconsidered, [Review of Aquinass Theory of Natural Law: An Analytic
Reconstruction, by Anthony J. Lisska] International Philosophical Quarterly, v.
37, n.1, issue 145 (March 1997), 98-9) (Natural Law As Subversive: The Case of
Aquinas, Journal of Medieval and Early Modern Studies, 26, 1, winter, 1996,
pp80) (Theories of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in
Common Truths: New Perspectives on Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI
Books, 2000, pp. 109-110).

8.Podemos concluir, pues, que MacIntyre propone una visin de la identidad

anclada en la experiencia, en la realidad de que el individuo es alguien en
constante y necesario desarrollo y de que todas sus caractersticas y capacidades
no son cualidades fijas y definitvas sino elementos en desarrollo, con una
estructura narrativa. El cuerpo y el alma su continuidad- son la base de la
identidad individual, una identidad que se construye en el florecimiento, en ese
despliegue de las capacidades de una naturaleza especifica hacia un fin que da a la
vida y a la identidad una estructura narrativa.

32 Agradecemos este comentario y la discusion sobre ese articulo al mismo MacIntyre (asi como
el obsequio de una copia de ese escrito).
33 Esto lo menciona en una nota a pie y, concretamente, afirma que tales capacidades deberan ser
relatadas o contadas como desarrollo de una humana naturaleza (MacIntyres Critique of
Modernity (pp. 176-200), en MURPHY, Mark C. (ed.), Alasdair MacIntyre, Cambridge Univ.
Press, 2003, NY,p190 y 192). Y lo dice creemos- porque, efectivamente, ese concepto esta
implicito en el pensamiento macintyreano pero no es objecto de desarrollo o sistematizacion.
34 Agradecemos al propio autor la conversacion sobre este apunte.

14
4.Identidad MacIntyre contra identidad moderna

1.MacIntyre define su identidad narrativa en dilogo constante con la herencia

filosfica moderna, a la que se opone vehementemente. El yo moderno nos dice-,
democratizado, el yo emotivista, puede adoptar todo punto de vista (moral, social,
etc.), puede serlo todo porque, en el fondo, no es nada 35. El yo moderno es alguien
o algo variable, sin identidad ni criterios de actuacin. Sin ellos, el yo no tiene
continuidad, slo tiene cuerpo y cierta memoria (que le une con el pasado)
(TV,cap3, p52-53).

2.Acaso el problema principal sea que esos criterios y la identidad vienen dados o
se definen en funcin de un telos, concepto ausente y apartado en el mundo
moderno. De este modo, la soberana o el criterio reside en el propio yo, no en el
telos (TV,cap3, p52-53), de manera que este yo est por encima de todo papel y
circunstancia, por lo que, desde su individualidad, puede quiere- juzgar
universalmente todo valor (TV,cap3,p50). Para MacIntyre, el yo emotivista el yo
moderno-, por tanto, es la soberana del individuo sin ningn tipo de limitacin,
idea que la modernidad ve como uno de sus principales logros (TV,cap3, p52-53).
Es facil ver como las dos primeras caracteristicas definitorias del individualismo
se encarnan en esta vision de la identidad moderna.

2.1.Precisamente la fragmentacin del yo concepto ya mencionado- es un tema

que MacIntyre seala como uno de los problemas centrales irresueltos de la
tradicin liberalista contempornea36. El yo liberalista se divide en la persecucin
de mltiples y cambiantes bienes. Sin embargo, se le exige que presente sus
preferencias en un programa ordenado, como mostrando, para s mismo y para los
dems, una voluntad bien ordenada y ms o menos estable. MacIntyre seala que
ambas premisas muestran, no obstante, que tal unidad es slo aparente, mera
presentacin, y que esconde la escisin de fondo del ego (Justicia y
racionalidad,cap17,p328): el yo contemporneo es a divided self, often enough a
self-divided self (Individual and social morality in Japan and the United States:
rival conceptions of the self, Philosophy East and West, vol. 40, n. 4, Oct. 1990,
pp491)37. La unidad y divisin del ego es un tema habitual en todas las
tradiciones, pero para el liberalismo supone un problema: segn nuestro autor, no
es casualidad que la cultura del orden liberalista se haya preocupado mucho de la
terapia del ego dividido (Justicia y racionalidad,cap17,p328).

[acabaxAqu se puede hablar del concepto de compartimentalizacin?]

[acabax: algo de Rawls aqui : yo rawlsiano inters, no fin del hombre, etc.-]
Despues de Rawls:El hombre actual es el protagonista pasivo de una escisin
que le aparta de la totalidad de la vida: le separa de los grupos sociales a los que

35 Seala nuestro autor que as lo muestran las teoras de Sartre y de Goffman (TV,p52-53).
36 Adems de la relacin conflictiva entre el bien individual y el bien comn.
37 Nuestro autor ve reflejada tal escision en S. Freud y Jacques Lacan (JR, p328).

15
se adscriba y le divide incluso de s mismo (Llano, A., Humanismo cvico, Ariel,
Barcelona, 1999, p196).
-Esa fragmentacion se manifiesta con claridad en lo que MacIntyre llama
compartimentalizacion de los papeles sociales (compartmentalization of
roles): la vida social se divide en mltiples esferas, cada una con sus criterios de
xito-fracaso y sus propias normas, y los valores se aplican independientemente a
cada uno, de modo que las vistudes y las cualidades personales no afectan ni se
exigen a la vida toda sino slo a una mbito (What Has Not Happened in Moral
Philosophy, The Yale Journal of Criticism, v. 5, n. 2, 1992, pp. 195-6).

3.Adems de la cuestin del telos, MacIntyre, hablando contra el genealogismo

nietzscheano, arguye otros motivos para criticar esta identidad fragmentada.
Efectivamente, al rechazar conceptos como verdad, sentido, criterio, etc. (rasgos
fundamentales de la responsabilidad), el genealogista rechaza implcitamente la
identidad y la continuidad personales que supone la responsabilidad. Sin embargo,
contradictoriamente, usa el lenguaje presuponiendo la identidad y la continuidad
personales (Tres versiones rivales de la tica,cap9,p255).

4.Afirmar que la identidad es una serie de mscaras transitorias, variables,

conlleva reconocer que hay algo o alguien continuo detrs de ellas, que es capaz
de analizarse y analizarlas para usar de una o de otra. Por tanto, MacIntyre
concluye que el yo genealogista tiene unas caractersticas similares al yo de la
teologa y la metafsica clsicas con el que Nietzsche quera romper
definitivamente (con quien rompi -de hecho y sobre todo- en sus premisas, ya
antes de desarrollar su teora) (Tres versiones rivales de la tica,cap9,p260). El
concepto de identidad macintyreano busca y se basa precisamente en lo que
permanece bajo las mscaras o -en terminologa no genealogista- bajo la
heterogeneidad y mutabilidad de criterios del yo.

5.Hasta aqui, hemos definido las caracteristicas esenciales del concepto de

florecimiento macintyreano: florecimiento como telos de la vida personal,
independencia en el razonamiento practico (en torno a los conceptos de bien y de
virtud), desarrollo de facultades desde una naturaleza, la identidad asentada en el
cuerpo y en el alma, y la unidad narrativa que supone ese telos y ese desarrollo.
La idea de independencia en el razonamiento practico conecta nuestra reflexion
con la idea de autonomia como independencia, idea esencial para el
individualismo. Hemos empezado a ver que ambas ideas de independencia no son
iguales, pero la explicacion debe continuar para poder ofrecer una imagen total de
la alternativa de MacIntyre. Si el florecimiento es el desarrollo de las facultades
del hombre como hombre, vamos ahora a analizar en los siguientes apartados el
desarrollo de la partes que componen ese hombre (y la identidad individual): el
cuerpo (desarrollo fisico) y el alma (desarrollo intelectual-moral).

16
II.DESARROLLO FSICO: LA ANIMALIDAD

1.Hemos visto que la continuidad del cuerpo y del alma fundamenta la identidad
del individuo. Hemos visto tambin que ambos elementos deben desarrollarse,
deben florecer: para llegar a ser lo que deben ser, han de desplegarse, han de
seguir su narracin podramos decir-. Esta idea condiciona totalmente la
condicin del ser humano y la visin del individuo que tiene MacIntyre.

2.Al tratar la identidad del individuo, ya hemos visto que MacIntyre hace hincapi
en que sta es inseparable de su animalidad. Animales racionales y dependientes
es la obra en la que nuestro autor se detiene en el tema de las semejanzas entre el
hombre y el resto de animales38. El motivo que arguye es que estudiar y sealar las
diferencias entre animales de especies distintas (lombriz, delfn, etc.) no slo
ayuda a conocerlas y a conocer mejor el mundo animal sino tambin a estudiar
mejor la relacin entre el hombre y otras especies de animales inteligentes
(Animales racionales y dependientes, cap5,p67). MacIntyre establece esa
semejanza estrecha entre el hombre y los animales (algunos de ellos
especialmente, como chimpancs y gorilas) sobre la base de la herencia
evolutiva; asumiendo, pues, que el hombre proviene de la evolucin del mono 39
(Animales racionales y dependientes, cap3,p36).

3.Por eso, en esa obra, MacIntyre reconoce su equivocacin tan extendida e

irreconocida en filosofa- de omitir el factor biolgico o animal del hombre en su
estudio de la tica (y concretamente, de las virtudes) en sus obras anteriores. De
ah que una de las principales preguntas de Animales racionales y dependientes
sea sta: Por qu es importante estudiar y entender lo que el ser humano tiene
en comn con miembros de otras especies animales inteligentes? (Animales
racionales y dependientes, Prefacio,p10) [acabax-traducc]. Y el autor esgrime dos
razones por las que es insoslayable ese factor biolgico:
1)Bienes, normas y virtudes elementos bsicos de la moral- no pueden explicarse
si no se explica el desarrollo del ser en que se desarrollan, es decir, la parte
biolgica o animal, esto es: cmo es posible la vida moral para seres
constituidos biolgicamente como el ser humano. El desarrollo moral tiene
como punto de partida la condicin animal originaria del ser humano (Animales
racionales y dependientes, Prefacio,p10) [acabax-traducc].
38 No obstante, a nuestro juicio, atendiendo a los intereses de nuestro autor, es ms relevante para
su pensamiento la segunda parte de esa obra, la dedicada a la importancia de las virtudes y de la
sociedad en el desarrollo moral del individuo.
39 MacIntyre no ahonda en en esta cuestin, sino que pretende recuperar la visin del hombre
como animal (y no la de considerar animal a todo ser no humano), partiendo de Aristteles y
Darwin. Aristteles nos dice- distingua principalmente lo animado de lo inanimado (no lo
animado dentro de lo animado) e inclua al hombre en el gnero animal, y consideraba la
racionalidad humana como una racionalidad animal. Siguiendo a Darwin, MacIntyre afirma que la
historia humana es, primeramente, la historia natural de una especie animal ms (y que, con
frecuencia, es necesario relacionarla con las otras) (Animales racionales y dependientes, cap2,p25-
26).

17
 2)No entender y asumir la condicin animal oscurece e impide el
tratamiento de algunos aspectos fundamentales para la explicacin del desarrollo
moral, como, por ejemplo, la importancia de la naturaleza vulnerable y la
discapacidad constante del ser humano (Animales racionales y dependientes, p10).

4.Nuestro autor empieza sealando que, no obstante las diferencias esenciales

fundamentales, tanto en la infancia como despus, el ser humano se comporta en
relacin con el mundo como el resto de animales inteligentes: nunca se separa
totalmente de lo que tiene en comn con ellos. De hecho, la capacidad para
trascender en cierta medida esa semejanza depende en parte de algunas
caractersticas animales (Animales racionales y dependientes, cap1,p23): por
ejemplo, la base del lenguaje en el hombre es una derivacin y extensin de
facultades compartidas con miembros de otras especies inteligentes (Animales
racionales y dependientes, cap5,p67).

5.En la infancia, el ser humano no ha realizado el paso de un animal

potencialmente racional a un animal efectivamente racional. El primer paso se da
cuando el nio considera que el bien hacia el que le dirige su naturaleza animal es
inferior a otro bien alternativo. Ello slo es posible si existe ese bien que persigue
inicialmente. MacIntyre hace ver as que el beb tiene razones prelingstias para
actuar; y afirma que eso le ocurre tambin a algunos animales (delfn, chimpanc)
(Animales racionales y dependientes, cap6,p75). Las facultades prelingsticas
son precisamente las que dan el contenido a las facultades lingsticas en el ser
humano40 (Animales racionales y dependientes, cap5,p70).

40 Aunque no es esencial para la cuestion que nos ocupa, cabe mencionar algunas cuestiones
sobre este tema. Pueden tener los animales no racionales creencias y pensamientos que guen sus
actos? sta es una cuestin a la que MacIntyre le dedica pginas y atencin en Animales
racionales y dependientes. Para centrar la pregunta, el autor seala primeramente que la respuesta
no es ampliable a todos los animales: hay una escala progresiva- entre animales y hombres en
funcin del papel y uso de la percepcin (Animales racionales y dependientes, cap6,p75). El autor
describe sucintamente dicha escala (Animales racionales y dependientes, cap6,p75-6; 77-8).
MacIntyre dialoga con muchos autores: con Norman Malcolm (quien sostiene que los
animales no tienen pensamientos) (Animales racionales y dependientes, cap4,p48-9), con filsofos
analticos ingleses como Donald Davidson, Stephen Stich y John Searle (quienes defienden que los
animales no tienen creencias) (Animales racionales y dependientes, cap4,p50-53); con Heidegger
(quien opina que los animales no tienen ni creencias ni pensamientos) (Animales racionales y
dependientes, cap5,p61-4); con Gadamer -que sigue a Heidegger- y John McDowell (quienes se
centran y defienden el lenguaje como elemento distintivo de dos grandes grupos: humanos y no
humanos) (Animales racionales y dependientes, cap6,p78-9).
Frente a todos ellos, nuestro autor piensa que los animales s tienen creencias (Animales
racionales y dependientes, cap4,p53). Se apoya inicialmente en Aristteles y santo Toms, quienes
pensaban que la phronesis, la capacidad para el razonamiento prctico, es una virtud que poseen
algunos animales no humanos en virtud de su capacidad de prever algunos hechos y sus
consecuencias (MacIntyre remite a t. nic., 1140b 4-6,20-21,1141 26-28) (Animales racionales y
dependientes, cap1,p20); llegando santo Toms a concretar que, en ellos, hay juicio natural y
prudencia natural (Animales racionales y dependientes, cap6,p73-4). MacIntyre observa que
algunos animales (como el perro, el delfn, el gorila, el chimpanc) muestran que tienen
intenciones, intenciones guiadas por creencias o, al menos, intenciones en que stas se hallan
lgicamente implcitas o supuestas. Dichos animales pueden fijarse en las cosas (Animales
racionales y dependientes, cap5,p65), es decir, tienen una atencin selectiva, por lo que no son
ajenos ni esclavos del entorno. Ello es posible gracias a que pueden reconocer, distinguir y
clasificar objetos individuales (Animales racionales y dependientes, cap5,p66). MacIntyre

18
6.MacIntyre defiende que el ser humano ocupa el lugar superior en la escala de los
animales porque tiene lenguaje y porque puede hacer un uso reflexivo especfico
de l (Animales racionales y dependientes, cap6,p76), aunque reconoce que hay
que afirmar la tesis de que el hombre no es el nico animal inteligente dentro de
una gradacin-, aunque s sea el nico racional, gracias a las capacidades
mencionadas41 (Animales racionales y dependientes, cap6,p75). Por ello las
semejanzas con algunos animales ayudan a entender su desarrollo moral e
intelectual42 (Animales racionales y dependientes, p10).

7.Llegados a este punto, creemos que hay que considerar las bases de las
relaciones entre el animal y el hombre en el pensamiento de MacIntyre. Hemos
visto que, para el autor, el hombre proviene de la evolucin del mono, que hay una

concluye que se puede decir siempre por analoga con el ser humano (Animales racionales y
dependientes, cap7,p82)- que algunos animales tienen realmente razones para actuar, unas razones
que se dan en el nivel prelingstico, como ocurre en el hombre (al menos, cuando es beb)
(Animales racionales y dependientes, cap6,p74) (pues precisamente como se ha dicho- son las
facultades prelingsticas las que dan el contenido a las lingsticas en el ser humano -Animales
racionales y dependientes, cap5,p70-). Algunos argumentos complementarios en Animales
racionales y dependientes (cap4,p53-58; cap4,p57-58).
41 Ya se ha mentado que el paso es cuestin de evolucin de primates: de primates inteligentes a
primates racionales (Animales racionales y dependientes, cap6,p75).
42 Apuntaremos aqu que, en su argumentacin, MacIntyre se detiene especialmente en el delfn,
pues es el animal ms cercano al hombre en sus capacidades y desarrollo. Las similitudes entre
ellos (hombre y delfn) que seala el autor son las siguientes:
1)Los delfines se desarrollan en sociedad (Animales racionales y dependientes, cap3,p36). En
ellos, el cuidado de los dems es tambin necesario para el sujeto y la vida social (aunque el delfn,
a diferencia del hombre, no puede mirar retrospectivamente su primera infancia ni prever el
envejecimiento y la muerte) (Animales racionales y dependientes, cap8,100); y, ademas, el
aprendizaje de sus objetivos esencial para el desarrollo- no se da sino en sociedad (Animales
racionales y dependientes, cap3,p36). De hecho, la posibilidad de florecimiento y desarrollo del
delfn depende en gran medida del modo en que se estructuran sus relaciones mediante la
asociacin en grupos (Animales racionales y dependientes, cap7,p81).
2)Entre los delfines (como ocurre en muchas otras especies), hay comunicacin de
creencias e intenciones, la cual se enmarca, para que sea significativa, en unas prcticas sociales
definidas (Animales racionales y dependientes, cap4,p48). Acerca del tipo de comunicacin,
MacIntyre se hace eco de estudios que revelan que el delfn mular tiene un sistema de sonidos
variable por la experiencia, distinguido individualmente (en algunos sonidos al menos), etc.;
aunque, no obstante, no se ha demostrado que tengan un lenguaje completo (Animales racionales
y dependientes, cap5,p69-70). Por otra parte, el delfn tiene la capacidad de crear relaciones
tambin con los seres humanos y descifrar interacciones y propsitos de los humanos al tiempo
que expresan los suyos. Hay relaciones anlogas a las que se dan entre humanos (Animales
racionales y dependientes, cap6,p79).
3) El delfn realmente acta: identifica bienes, calcula las acciones para conseguirlos y
formula proposiciones condicionales que relacionan la orientacin hacia el bien con ese clculo
(Animales racionales y dependientes, cap3,p39). Al respecto, MacIntyre afirma que actuar de un
modo porque as se obtiene un bien concreto es actuar por una razn (sabiendo siempre que
atribuir razones a un animal se hace por analoga con el ser humano) (Animales racionales y
dependientes, cap7,p82). Nuestro autor opina que, si, efectivamente, el delfn tiene esas facultades,
presumiblemente tendr pensamientos, creencias, etc., esto es, conceptos, aunque no tenga
lenguaje (Animales racionales y dependientes, cap3,p42).
4) Los delfines (y tambin los gorilas) no son slo sensibles y receptivos para los
estmulos: el entorno puede ser ms o menos importante para ellos segn sus clasificaciones. En
funcin del entorno y de los bienes reconocidos, estos animales cometen errores y los corrigen
(Animales racionales y dependientes, cap6,p79).

19
escala de animales inteligentes, que el hombre es el nico animal racional gracias
al lenguaje (y al uso reflexivo que de l hace), y que tal facultad lingstica deriva
de otras facultades prelingsticas compartidas con otros animales. A nuestro
juicio, si bien las semejanzas entre el hombre y el animal basadas en la
corporalidad- ilustran certeramente algunos aspectos del ser del hombre y ayudan
a entender su relacin con los dems43, MacIntyre extrae excesivas conclusiones o
supone excesivas implicaciones desde esa propiedad de la corporalidad.

8.Quiz el mayor problema es que el autor hace especial hincapi en recientes

experimentos y/o debates entorno a la cuestionada y dudable capacidad de
pensamiento de los animales y no presta suficiente atencin a la incuestionada e
indudable capacidad de pensamiento en el hombre, sin intentar analizar
mnimamente el proceso de conocimiento en l. Por ello, no aparece el tema del
fundamento de esa posibilidad, tan importante para algunas cuestiones que deja
sin resolver.

9.Cules son esas cuestiones? MacIntyre, por ejemplo, no explica la naturaleza y

el proceso de la derivacin de las facultades lingsticas desde las facultades
animales (que el hombre comparte con los animales), es decir, qu significa que,
en su maduracin desde la infancia, el hombre pasa de ser una animal
potencialmente racional a ser un animal efectivamente racional (algo que no queda
solucionado slo con hablar de herencia evolutiva entre el mono y el hombre).
Tampoco explica la naturaleza y el proceso del uso reflexivo del lenguaje, tan
importante para la supremaca del hombre en su esquema. Por todo ello, tampoco
se detiene ni explica cmo se derivara una capacidad de reflexin (no slo de
lenguaje) desde esas facultades animales.

9.1.Por otra parte, en el mbito de la accin (de la conexin de procesos

cognitivos con objetos que orientan una accin), el autor no explica cmo ocurre
esa conexin en el hombre -conexin que nos llevara al tema de la psicologia (y
al del conocimiento y la libertad)-, algo que puede sorprender teniendo en cuenta
la importancia que MacIntyre da a las virtudes en la gua de los deseos y de la
voluntad para articular el razonamiento prctico.

10.No obstante estas carencias, el autor reconoce la superioridad del hombre en la

escala animal por el lenguaje y por el uso reflexivo que hace de l. Se echa en
falta, pues, el desarrollo de una doctrina del alma, una explicitacin de la
explicacin de la naturaleza humana que d mayor coherencia a su discurso sobre
los animales y a esa conclusin (a la relacion entre ellos). Tal doctrina es el
contexto general y la base de las afirmaciones que Aristteles (en su Etica
nicomaquea y en el Acerca del alma) y santo Toms (en la Suma de teologia)
hacen acerca de la prudencia natural existente en los animales (algo que s
menciona MacIntyre)44. Tal doctrina dara mayor coherencia y unidad a las
explicaciones sobre el bien (en relacin con el florecimiento) y la verdad (en

43 A travs de la vulnerabilidad, la dependencia, etc., que trataremos ms adelante.

44 Santo Tomas, por ejemplo, aclara la cuestion al hablar de las diferencias entre las facultades
cognitivas humanas y animales (Aquinas, Summa Theologica, I,q78), asi como cuando habla del
libre arbitrio (Aquinas, Summa Theologica, I,q83,a1).

20
relacin con la tradicin) que MacIntyre ofrece en sus obras45. De hecho como ya
se ha comentado-, el tema del alma es objeto actual de trabajo por parte del
autor46.

11.Sin embargo, acaso la cuestin relevante es que MacIntyre hace hincapi en

que, en el aspecto fsico, todo ser humano como todo animal- ha sido y es
discapacitado, idea fundamental en Animales racionales y dependientes. Existe
una escala de discapacidad en la que todo humano ocupa su lugar: las diferencias
son una cuestin de grado, pero no de cualidad (Animales racionales y
dependientes, cap7,p91). De ah que el autor considere un error pensar sobre los
discapacitados como los otros, pues no es as en realidad: todos somos
discapacitados o lo podemos ser (Animales racionales y dependientes, cap1,p17).

III.DESARROLLO INTELECTUAL-MORAL

1.Hemos hablado de la importancia del cuerpo. Vamos a hablar ahora de la otra

parte de la identidad: la psuje y su desarrollo, esto es, la cuestion del desarrollo
intelectual-moral del hombre. Tal desarrollo se asienta recordemos- en los dos
puntos de la independencia en el razonamiento prctico: formacin de una
concepcin adecuada del bien y alcance de cierto grado de virtudes (para
aplicarlo). En este apartado, vamos a explicar ambos puntos, algo necesario para
entender el concepto de flourishing macintyreano (y, por tanto, tu relacion con la
critica y la alternativa al individualismo).

1.Una adecuada concepcin del bien

a) El inicio: juzgar los deseos

1.Ya se ha visto que el telos -el bien- del hombre es su florecimiento, que hace de
cada individuo una identidad narrativa; y que ese florecimiento pasa siempre por
alcanzar la independencia en el razonamiento prctico47 (Animales racionales y

45 Por mantener el orden en el desarrollo del discurso, estos temas sern tratados ms adelante.
46B. Ballard, en su libro Understanding MacIntyre, achaca estas carencias de Dependent Rational
Animals a que MacIntyre quiere demostrar que su tica no es teolgica. Sin embargo seala el
analista con acierto-, en muchos escritos, nuestro autor habla de la importancia de la teologa para
Aristteles y santo Toms (para entender el universo y el hombre y su teleologia). Ballard esperaba
por ello la propuesta de un evolucionismo testa; y opina que, si MacIntyre quiere evitar la crtica
de que no es posible extraer reglas normativas universales de una teleologia (purposiveness)
que es producto accidental de causas fsicas, debe explicar la relacin entre teleologia/finalidad
humana (human purposiveness), evolucin y el fin divino (divine purpose) (BALLARD,
Bruce W., Understanding MacIntyre, University Press of America, Lanham, 2000,p83-4).
47 Nuestro autor, sin embargo, reconoce en algn momento que el hombre tambin puede
florecer, aunque no absolutamente y con dificultad, sin llegar a ser un correcto razonador prctico

21
dependientes, cap7,p95). Tambin hemos visto que la independencia prctica se
alcanza cuando (1) el sujeto ha incorporado en la prctica una concepcin ms o
menos adecuada del bien y (2) sus deseos se han transformado de modo que ha
adquirido cierto grado de virtudes (para incorporar en la prctica el bien)
(Animales racionales y dependientes, cap13,p187). El florecimiento del hombre,
por tanto, gravita sobre dos conceptos: el bien y las virtudes. Vamos a pensar el
primer elemento: cmo incorpora el individuo en la prctica una concepcin
adecuada del bien?

2.MacIntyre repara ms explcitamente en esta cuestin en Dependent Rational

Animals. Ah nos dice que, en primer lugar, el individuo debe distinguir el bien
para poderlo practicar despus. Este proceso empieza en la infancia y es paralelo
al desarrollo biolgico.

3.El nio empieza el aprendizaje de distinguir y juzgar las distintas acepciones de

bien y sus implicaciones aprendiendo a reaccionar en situaciones concretas
(Animales racionales y dependientes, cap8,111). En esas situaciones, el nio
distingue de modo incipiente entre qu quiere y lo mejor que debe hacer porque
otros (generalmente, sus padres) ya aplican esa distincin sobre l al decirle que
algo no es bueno para l aunque le guste, y, en consecuencia, no permitrselo
(Animales racionales y dependientes, cap7,p88-9). Por eso dice nuestro autor que
es natural, pues, que el inicio de dicha distincin est marcado o provenga de una
situacin de conflicto entre los padres y el inters inmediato del nio, situacin
que, por otra parte, se dar durante toda la vida (en distintos mbitos y con
distintas personas). Por ello, es importante que todos los agentes aprendan a hacer
constructivos los conflictos48 (Animales racionales y dependientes, cap8,103).

4.MacIntyre distingue como tres dimensiones o facetas en ese trnsito desde las
primeras enseanzas (infancia) a hacer juicios prcticos propios e independientes
(Animales racionales y dependientes, cap7,p89). En todas ellas, se requiere la
posesin del lenguaje aunque cada una requiere adems la capacidad de emplearlo
para ciertos usos (lo cual a su vez requiere otras capacidades) (Animales
racionales y dependientes, cap7,p90):
1) Evaluacin de razones. Hay un paso de tener razones a poder evaluarlas como
buenas o malas. Ello presupone una orientacin inicial hacia ciertos bienes que
posteriormente debe ser o pasa a ser juzgada49.
2) Transformacin de los deseos. Paralela y simultneamente, hay una
transformacin de los deseos y pasiones del nio en funcin de esa evaluacin

independiente, lo cual es, no obstante, una grave discapacidad, como la falta de independencia en
el razonamiento (Animales racionales y dependientes, cap9,p126).
48 En ese crecimiento conflictivo, la seguridad (confianza para manifestarse, visin adecuada de s
mismo, etc.) y el reconocimiento receptivo (sentirse acogido) son dos caractersticas que el nio
debe sentir o captar para desarrollarse como razonador independiente. El papel de los padres (su
relacin con el nio, que es o debe ser de entrega desinteresada) es fundamental, especialmente el
de la madre (Animales racionales y dependientes, cap8,108). MacIntyre explica sucintamente el
papel de la madre y el papel de los padres en general (Animales racionales y dependientes,
cap8,108-109).
49 Como se ha dicho, esa orientacion inicial se da tambien en el gorila, el delfn, etc. (Animales
racionales y dependientes, cap7,p90).

22
(ajena y propia). Para ello, se requiere la capacidad de distanciarse de los deseos y
necesidades del momento. Slo ese distanciamiento permite la buena motivacin.
El razonamiento prctico slido y la buena motivacin estn relacionados, y no
distanciarse de los deseos y su dominio perjudica a ambos (Animales racionales y
dependientes, cap7,p90-1).
3) La conciencia del futuro. Se da, por ltimo, un paso de la conciencia
ligada al presente a una conciencia capaz de un futuro imaginado (Animales
racionales y dependientes, cap7,p92). El desarrollo de esta capacidad es necesario
para poder proyectar, para poder dirigir la vida, pues cada posible futuro contiene
bienes distintos, en funcin de los cuales los deseos se pueden ordenar de modo
distinto, y tambin, por tanto, las elecciones actuales50 (Animales racionales y
dependientes, cap7,p94). El sujeto requiere para ello conocimientos e
imaginacin, sin los cuales no puede desligar su conciencia del momento presente.
En esa capacidad imaginativa individual, entra o influye tambin la capacidad
imaginativa (de proyectos, posibilidades, etc.) de la comunidad en que nace el
sujeto (Animales racionales y dependientes, cap7,p93).

5.Tras ese trnsito inicial desde el aprendizaje de la infancia y tras cierto

desarrollo o asuncin de esas dimensiones del cambio, la persona llegar a tener
lo que MacIntyre considera condiciones necesarias para ejercitar habitual y
maduramente el razonamiento prctico independiente, condiciones incoadas al
hablar del florecimiento:
1) Juzgar los deseos. Por la enseanza de los padres, el nio acabar
preguntndose de modo habitual qu debe hacer y no qu quiere (Animales
racionales y dependientes, cap7,p88-9). Sin embargo, para preguntarse por qu
acta de un modo y no de otro (siguiendo un deseo y no otro), la persona ha de
haber aprendido a separarse de los deseos, y, ms concretamente, de los deseos
ms primitivos, ms infantiles (Animales racionales y dependientes, cap7,p87). El
lenguaje no es suficiente para distanciarse y analizar una razn, sino que hace
falta haber superado el dominio de las necesidades (Animales racionales y
dependientes, cap7,p88). Las cualidades que el nio o el joven deben adquirir para
distanciarse de esos deseos, analizarlos y orientarlos (tranformndolos o
encauzndolos) hacia los sucesivos bienes en las etapas de su vida, son las
virtudes morales e intelectuales (Animales racionales y dependientes, cap8,106;
107).
2) Imaginacin realista del futuro (con sus bienes). Adquisicin de la
capacidad de imaginar con realismo distintos futuros posibles, imaginacin que
depende no slo de l sino tambin de los que lo rodean, que son necesarios para
el conocimiento propio (Animales racionales y dependientes, cap8,114).
3) Distinguir el bien. El individuo debe adquirir la capacidad de distinguir
los diferentes sentidos de bien y los distintos bienes concretos, as como la
capacidad de hacer juicios verdaderos con respecto a stos ltimos (Animales
racionales y dependientes, cap8,114). Cmo conseguir esa capacidad? Responde
MacIntyre que son las virtudes las que capacitan al individuo para distinguir por s
mismo los bienes que estn en juego en una accin y lo que puede daarlos, y para

50 MacIntyre explica los errores que impiden el desarrollo de esa imaginacin (Animales
racionales y dependientes, cap7,p93-94).

23
posibilitar que estos bienes devengan premisas de un razonamieto cuya conclusin
ha de ser una accin buena (Animales racionales y dependientes, cap8,111) 51.

6.As pues, estas condiciones, como ya se ha dicho, forman la base esencial del
desarrollo moral de la persona, y no son alcanzables sin las virtudes y sin el
conocimiento propio por parte de ste (las particularidades de uno mismo y de las
propias circunstancias y entorno), que MacIntyre considera una ms de las
virtudes (Animales racionales y dependientes, cap8,112). Gracias a ellas, el
individuo acaba actuando por el bien y no por complacer o por temor a las
personas que lo rodean (los padres primeramente). De ah viene el hincapi que
hace MacIntyre en que el nio (y el joven) logre independizarse de sus deseos as
como de la influencia de sus padres y que distinga y juzgue bienes (Animales
racionales y dependientes, cap8,103).

b)Prctica, papel y el bien

1.MacIntyre sita todo el desarrollo descrito en un mbito prctico, concreto. El

conocimiento del bien (y el crecimiento en virtudes) que tiene el individuo no es
el producto final de un proceso de abstraccin y ni mucho menos un producto
independiente de ese proceso, sino que es l mismo un proceso paulatino:
matizando la idea, podramos decir que, para MacIntyre, el bien no se conoce sino
que se va conociendo.

2.Ese proceso (de transformacin de deseos, de distanciamiento de ellos, de

distincin de bienes, etc.) se da en las prcticas, mbito concreto y natural en el
que el individuo acta y vive. Se aprende cul es el bien comn y cules son los
bienes individuales, no por medio de la reflexin terica, sino en actividades
cotidianas compartidas y en la evaluacin de las alternativas que imponen esas
actividades (Animales racionales y dependientes, cap11,p160).[acabax-traducc]

2.MacIntyre define la prctica como una actividad coherente y cooperativa

socialmente establecida, mediante la que se realizan los bienes inherentes a ella
intentando, as, lograr los modelos de excelencia apropiados -a ella-, con el
resultado de que la capacidad de lograr esa excelencia y los conceptos de los fines
y los bienes que conlleva se extienden sistemticamente (Tras la
virtud,cap14,p233). Ejemplos de prcticas son la arquitectura, el ftbol, la
agricultura, etc. (Tras la virtud,cap14,p234); y, en general, artes, ciencias, juegos
intelectuales y atlticos52 (TV,p248).

3.Esas prcticas definen los papeles que la persona puede desarrollar en la

sociedad, lo sitan ante ella podramos decir-. MacIntyre sostiene que, en toda
sociedad, los individuos, por sus preferencias, situacin, grupo, etc., representan o
encarnan papeles: dentista, pensionista, sacerdote, etc.; aunque el individuo no
tiene que identificarse necesariamente con ellos (puede mantener las acciones

51 Sntesis de tales condiciones (Animales racionales y dependientes, cap8,114).

52 MacIntyre hace notar que las prcticas son la arquitectura, no la albaliera; el ftbol, no el
chute; la agricultura, no plantar nabos; etc. (Tras la virtud,cap14,p234)

24
externas propias del papel sin creer interiormente como individuo- en ellas
TV,cap3,p47-).

3.1.Tales papeles llevan inherentes unas caractersticas: modos de hacer, deberes,

un bien propio -(TV,cap15,p271)-, etc., caractersticas que se concretan en funcin
del contexto institucional: El papel se define adecuadamente atendiendo a las
instituciones de cuya estructura forma parte (TV,cap3,p48). No obstante,
MacIntyre seala que no hay que reducir el yo a sus papeles: cada persona tiene
una historia particular y una historia general independientes 53 (TV,cap3,p50). Por
ello, podemos pensar que un papel no se circunscribe necesariamente a una
prctica, aunque pueda tener estrecha relacin con ella.

4.Algunos papeles devienen lo que MacIntyre llama personajes. Un personaje

encarna las actitudes morales definitorias de la sociedad en que est. Sus rasgos le
vienen desde fuera (desde el valor o peso que otros le dan) y, en l, el individuo
es su papel, se identifican. Se puede definir a una sociedad o cultura observando a
sus personajes (TV,cap3,p44-48), pues "son aquellos papeles sociales que
proveen de definiciones morales a una cultura" (TV, cap3, p49). No obstante, no
implican un acuerdo moral monoltico: dice MacIntyre que son puntos focales de
moral pero no deben ser necesariamente iguales, pues el yo moderno no tiene
ningn punto de vista moral particular54 (TV,p50). MacIntyre distingue tres
personajes en la cultura occidental contempornea: el esteta rico, el gerente (que
es el ms importante) y el terapeuta55 (TV,cap3,p48).

53 El papel y dichas historias son importantes para definir al individuo y se comprenden mejor a
la luz del concepto de narratividad. Por otra parte, sobre el origen de ese distanciamiento entre el
yo y sus papeles, MacIntyre explica que, en la sociedad heroica homrica, el individuo era
inseparable de la comunidad y de su orden, y se defina por el papel que en ella clan, familia,
etc.- ocupaba, papel que le exiga unos deberes definidos (TV,cap10,p156). A la vez, la comunidad
se inscriba en un orden csmico que no deba infringirse (TV,cap11,p171). En la sociedad heroica
homrica, el individuo era inseparable de la comunidad, entre otras cosas, porque no haba
conceptos para alejarse de ella. Adems, stos no eran necesarios porque los que tena
representaban la realidad tal como era (TV,cap10, p164). En la cultura homrica, pues, no exista
el concepto de yo interior o yo integrado (JR,cap2,p38). Esto cambi en la Atenas del siglo V a. C.
por la amplitud y diversidad de ese contexto, de modo que el individuo poda alejarse
(mentalmente) de la comunidad y cuestionarla (para bien o para mal), fenmeno inexistente en la
sociedad homrica (TV,cap11,p169-171). No obstante, Aristteles asuma que el individuo se
encuentra naturalmente en una sociedad en la que debe desempear un papel, idea que recogi y
ampli el cristianismo (TV,cap13,p216).
54 Ni siquiera el de esos personajes que encarnan el yo emotivista (el yo contemporneo). Tal
falta de punto de vista moral especfico se debe a que sus juicios no pueden ser ni verdaderos ni
falsos: los juicios carecen de criterio racional de valoracin (TV, cap3,p50).
55 La eficacia es el fundamento de la autoridad del gerente, una eficacia de gran exactitud tcnica
y gestora desligada de toda implicacin moral. Sin embargo, nuestro autor sostiene que la eficacia
(gerencial) no es, como se pretende hacer creer, un concepto moralmente neutro porque, en el
tratamiento de los medios eficaces-, puede haber y hay sometimiento y manipulacin. El motivo
es que esa eficacia burocrtica actual es, para el autor, slo supuesta y, en el fondo, irreal: es, por
tanto, slo pericia. Tal pericia es una ficcin moral porque el conocimieto que requerira para ser
justificada no es posible (TV,cap6,p101). Para que fuese realmente posible o verdadero, tal
conocimiento debera demostrar dos premisas, a saber:
1) La existencia de un campo de hechos moralmente neutros.
2) La validez de las leyes y las generalizaciones que se aplican a los casos concretos de
dicho campo (TV,cap6,p101-104). La cuestin se comprende mejor a la luz de los conceptos de

25
5.Captar el sentido y las implicaciones de la prctica que define MacIntyre
requiere explicar sus diferentes elementos. Por su naturaleza, la prctica se
articula segn tres factores: unos bienes, unos modelos de excelencia
autoridades- y unas reglas que obedecer (Tras la virtud,cap14,p236). Veamos.

6.Los bienes que entran en juego en las prcticas son de dos tipos segun
MacIntyre:
1) Bienes externos, que se pueden conseguir con cualquier prctica y que
no son compartibles (poder, dinero, rango, xito, etc.) (Tras la virtud,cap14,p234-
5).
2) Bienes internos, llamados as porque afectan o se relacionan con la
excelencia propia de esa prctica: MacIntyre pone el ejemplo de la pintura
retratista, que tiene en el mejor retrato y su tcnica adecuada su bien interno (TV,
p235-236)56. Por ello, estos bienes se pueden conseguir slo con una prctica (o
prcticas similares), son slo reconocibles por los que participan en ella (Tras la
virtud,cap14,p234-5; Natural Law As Subversive: The Case of Aquinas,
Journal of Medieval and Early Modern Studies, 26, 1, winter, 1996, pp80) y son
bienes compartibles, pues su logro es un bien para toda la comunidad (Tras la
virtud,cap14,p237)57. Los bienes internos conforman el telos de la prctica como
actividad58 (Firts principles, p26). Y es que toda techn est conformada por una
concepcin, ms o menos explcita, de la obra final perfecta, que es el telos
compartido y referencial -para juzgar sobre ella-, su causa final 59. Ir acercndose o

hecho y valor heredados de los siglos XVII y XVIII (en un ambiente reticente al aristotelismo y a
la teleologa) (TV,cap6,p105). Por otra parte, el origen de la visin sobre la eficacia hay que
situarlo en el siglo XIX, cuando los reformadores empezaron a pedir a los gobiernos que fueran
cientficos y stos afirmaban que sus funcionarios eran expertos. La autoridad de los gobiernos,
por tanto, radicaba en una capacidad de gestin que no podan tener los ciudadanos
(TV,cap7,p113-114).
Ante la imposibilidad de dicha demostracin, MacIntyre concluye que, detrs de la estructura
gerencial, siempre se acaba encontrando una voluntad tcita no una razn-. Al respecto, el autor
analiza y crtica los conceptos de protesta y desenmascaramiento (TV,cap6,p97-99). En este
aspecto, Weber y Nietzsche son dos claves de la modernidad afirma nuestro autor-
(TV,cap9,p147-148). Con los pensamientos de ambos autores, E. Goffman elabora su sociologa de
la interaccin (TV,cap9, p148-149). De hecho, MacIntyre sostiene que la visin del mundo actual
es weberiana (TV,cap9, p141-142).
56 Otro ejemplo es el de la comunidad universitaria, una comunidad con su propio bien comn,
bien que se conoce y perfecciona con la participacin del sujeto en la misma prctica de la vida
universitaria (Natural Law As Subversive: The Case of Aquinas, Journal of Medieval and Early
Modern Studies, 26, 1, winter, 1996, pp79).
57 Seala MacIntyre que uno de los varios problemas del utilitarismo es que no distingue entre
bienes internos y bienes externos a las prcticas (Tras la virtud,cap14,p246).
58 Al hablar del florecimiento como telos, ya hemos visto que el telos de una actividad es that
end internal to activity of that specific kind, for the sake of which and in the direction of which
activity of that kind is carried forward (Firts principles, p26).
59 La techn griega es equiparable con el ars liberalis medieval (Tres versiones rivales de la
tica,cap3,p90-91). Asimismo, a nuestro juicio, MacIntyre equipara o incluye el concepto de
techn en su concepto de prctica que es de naturaleza ms global o amplia-, como se puede
desprender de que afirma que, en la antigedad y el medievo, la creacin de comunidades,
familias, naciones, etc. se consideraban prcticas en el sentido macinteriano TVcap14,p234-; y

26
no a ese telos es la historia de una techn60 (Tres versiones rivales de la
tica,cap3,p95) y es lo que da sentido a las reglas (y a su aplicacin). La
definicin de ese telos es variable segn las circunstancias, el estado en que se
encuentra la prctica y las cualidades de los que han participado y participan en
ella (TV,p240).

7.Toda prctica, pues, contiene estos dos tipos de bienes. Los bienes externos a las
prcticas son los llamados por MacIntyre en Justicia y racionalidad bienes de
efectividad (o de eficacia); los internos, bienes de excelencia. MacIntyre,
hablando de la Grecia clsica, distingue esos dos tipos de bienes como los dos
tipos que, en general, se pueden perseguir. Los bienes de eficacia son honores,
riqueza, poder, prestigio, etc., y suelen ser externos al agente. Por su parte, los
bienes de excelencia afectan o se conectan con el modo de ser del agente en un
mbito o actividad, por lo que son internos a l (Justicia y racionalidad, p49-56)61.

7.1.Para su consecucin, los bienes de eficacia requieren cualidades de eficacia, y

los de excelencia cualidades de excelencia (Justicia y racionalidad ,cap3,p49).
Los bienes de eficacia son necesarios para alguien que persiga los bienes de
excelencia y para las instituciones o grupos que los protejan, pues "la excelencia
tambin puede servirse de la efectividad (Justicia y racionalidad ,cap4,p68)
[acabax-traduc]. Tambin, generalmente, algunos bienes de excelencia son
necesarios para la consecucin de los bienes de eficacia62 (Justicia y
racionalidad ,cap3,p51).

8.La distincin que hace MacIntyre de los tipos de bienes que se pueden perseguir
en las prcticas no tiene un alcance meramente tcnico sino sobre todo moral.
de que considera que, en general, artes, ciencias, juegos intelectuales y atlticos forman parte del
conjunto de las prcticas (TV,p248).
60 Por ello, la situacin actual de una techn se ubica en una tradicin, en una historia (que
justifica la racionalidad y consecuciones de un arte). Tal tradicin incluye una racionalidad cuyos
criterios la justifican (Tres versiones rivales de la tica,cap3,p95).
61 A la luz de estos bienes y del telos, MacIntyre critica la visin moderna del trabajo, que lo
concibe como una actividad sin bienes internos, slo dirigida a los externos. El origen ltimo de
ello es el paso -y lo que conlleva- de una economa domstica a una economa exterior, de
mercado e industrializada (Tras la virtud,cap16,p279-280).
62 Los bienes que se persigan eminentemente condicionarn la visin del Estado, de la
comunidad, del gobierno, de la justicia, de la virtud, etc. (Justicia y racionalidad ,cap3,p53-54).
Desde la excelencia, la poltica (y la actividad del Estado), por ejemplo, se concibe como la
bsqueda, el apoyo y la proteccin de un bien al que tiende todo hombre y ciudadano y que orienta
los bienes particulares de las prcticas o actividades y de los individuos y grupos (JR,cap3,p50). El
gobernante debe ser leal al bien que propone a la comunidad de modo que l mismo lo persiga
tanto o ms que los gobernados (JR,cap3,p54). Desde la eficacia, la polis es siempre escenario de
intereses individuales rivales (intereses que pueden variar, por tanto, de una polis a otra) (Justicia
y racionalidad, cap7, p119), y, en consecuencia, la poltica se ve como medio para pensar y
articular medios de control e instrumentos para le eficacia particular y general (JR,cap3,p50). Y el
gobernante ser cualquiera que tenga tanto los medios como el inters para mantener el orden
ventajoso establecido (JR,cap3,p54).

27
Dice nuestro autor que ser experto en un arte (o prctica) requiere la aplicacin de
dos tipos de distinciones:
1) Lo que, en referencia a la actividad o a su producto, le parece bueno al
individuo y lo que es en realidad bueno, distincin que se aplica siempre
retrospectivamente partiendo de errores y del aprendizaje63.
2) Lo que es bueno y mejor aqu y ahora para un individuo y lo que es
bueno y mejor como tales, incodicionalmente 64 (Tres versiones rivales de la
tica,cap6,p166).
Por ello seala Carsillo que la practica de la que habla nuestro autor
engloba tanto la dimension o un caracter de poiesis (el hacer tecnico y productivo)
como un caracter de praxis (el hacer practico, moral) (CARSILLO, Rocco, Il
problema morale in MacIntyre, Levante editori, Bari, 200, p246).

9.Hay que distinguir, pues, al menos, el telos de la prctica del telos del hombre
como hombre. Y es que, no obstante la importancia de los bienes internos,
MacIntyre no soslaya la objecin de que hay prcticas malas en s mismas o por
sus consecuencias (circunstancias, etc.)65. El nico modo de distinguirlas es la
referencia a un telos ltimo, que sea el bien que trascienda y oriente los bienes
particulares de las prcticas. De este modo, se evita caer en la arbitrariedad en las
elecciones y se hace posible poder especificar el contexto de ciertas virtudes. Ese
telos da unidad a la vida humana, cualidad reconocida por la tradicin como la
virtud de la integridad Tras la virtud,cap14,p251-, que no puede existir si no
existe y no se especifica ese telos; y, adems, que permite considerar una vida
como buena en su conjunto (Tras la virtud,cap14,p247-251). Es fcil ver que tal
telos se relaciona directamente con el concepto de florecimiento66.

10.No obstante esta importancia evidente del bien (interno, externo, global), este
concepto no es operativo en las prcticas por s solo; se requieren los otros
elementos bsicos de ellas: los modelos y las reglas. El bien interno orienta una

63 Dice el autor que la adquisicin del vocabulario valorativo de una actividad es inseparable o va
con el aprendizaje de las normas impersonales que rigen esa actividad. No obstante, la existencia
de normas comunes es compatible con desacuerdos valorativos, pues no todos los elementos de
esa actividad reciben la misma importancia (por ejemplo, a la hora de juzgar bueno a un general,
uno puede dar ms importancia a su destreza en la tctica y otro a su organizacin de lneas de
abastecimiento) (Historia de la tica, cap8,p95).
64 Tales distinciones son fundamentales aunque el modo de aplicarlas en un arte particular rara
vez est fijado a causa de la particularidad de cada historia de un arte (Tres versiones rivales de la
tica,cap6,p167).
65 Por ello, por ejemplo, las ciencias sociales, como prctica (de investigacin), son ciencias
morales dice el autor en Risk, Harm, and Benefit Assessments as Instruments of Moral
Education in Ethical Issues in Social Science Research, Tom L. Beauchamp et al, eds. (Baltimore:
John Hopkins Press, 1982) pp. 175-. En ese artculo, MacIntyre trata algunos temas sobre los
criterios morales aplicables a la investigacin y estudio en las ciencias sociales.
66 Cabe decir que entrar en una prctica, adems, implica entrar en contacto con las instituciones,
las cuales son imprescindibles para que una prctica perdure, ya que buscan bienes externos para
sostener esa prctica, aspecto que debe controlarse con algunas virtudes bsicas- para que estos
bienes no acaben con ella (Tras la virtud,cap14,p241-242).

28
prctica como su telos propio (Tres versiones rivales de la tica,cap3,p95), pero
cmo puede conseguir el individuo ese telos? Con los modelos y las reglas
responde MacIntyre- (Tras la virtud,cap14,p241-242).

10.1.Entrar en una prctica es entrar en contacto con los que la practican y la han
practicado, y, en concreto, con los que mejor la han practicado (los que ms se han
acercado al telos), los modelos (autoridades), para aprender de ellos y con ellos.
Son los modelos los que ensean la definicin y la aplicacin de las reglas, que
son elementos fundamentales porque guan la actividad del agente para que sta se
ajuste a lo requerido por el telos de esa prctica67 (Tras la virtud,cap14,p241-242).

11.La definicin y acercamiento al telos y el aprendizaje de las reglas y su

aplicacin por parte del individuo se dan en un proceso personal, proceso que
inscribe al individuo en una sucesin temporal, en una evolucin de mbito
mayor, que es la historia de la propia prctica. Cada prctica tiene su historia,
historia que, a la vez, es parte de una historia mayor, esto es, de una tradicin. Por
eso dice MacIntyre que estar suficientemente iniciado en un arte es estar
suficientemente iniciado en una tradicin (Tres versiones rivales de la
tica,cap6,p167).

11.1.Creemos que la estructura propia de la practica segun la describe MacIntyre

ofrece una concepcion de la accion personal incompatible practicamente con una
vision individualista de la autonomia. La practica, incluso desde el punto de vista
mas tecnico, requiere la autonomia del individuo pero la condiciona la guia,
diriamos con MacIntyre- para que pueda alcanzar los bienes internos y externos.
Los bienes internos, las reglas y los modelos son realidades cuya naturaleza y
valor no dependen de la autonomia individual. Posteriormente, solo una
autonomia dependiente podra mejorar una practica en general o cualquiera de sus
elementos.

12.As pues, la distincin y la prctica del bien que basan el desarrollo moral del
individuo desde que es nio hasta la madurez se dan en un contexto natural
necesario, de modo que podramos decir que, para nuestro autor, no hay desarrollo
moral como proceso abstracto, sino desarrollo moral en las prcticas, mbito
principal en el que emerge y crece el concepto de bien en el individuo, cuestion
que nos ocupa en este apartado.

67 La autoridad del maestro viene de que, como sabe de la techn, puede aprovechar (cambiar,
mejorar, etc.) esa base de virtudes del discente (Tres versiones rivales de la tica,cap3,p94).
Aunque MacIntyre no explicita el tema, a nuestro juicio y segn su esquema, esas autoridades
pueden ser tanto referentes del pasado como maestros vivos (que se orientan segn esos referentes
pasados), cuya autoridad se mantiene igualmente porque son conocedores de la techn y, siguiendo
a esos referentes, han alcanzado cierta excelencia en la prctica.

29
c)Los sentidos de bien. La funcionalidad.

1.A la luz de lo que llevamos dicho, es posible exponer ahora la nocin de bien
que propone MacIntyre. Nuestro autor concreta tres significados de bien, los
cuales guardan una unidad subyacente de significado (Animales racionales y
dependientes, cap7,p96).
1)Bueno como medio para otro bien, que es un bien en s.
2)Bueno en funcin de una actividad o de una prctica socialmente
establecida: juzgar como bueno a un agente y a su accion en funcin de los bienes
intrnsecos de esa prctica que se buscan por s mismos (teniendo en cuenta las
circunstancias sociales, etc.). En este mbito, una persona es buena como madre,
como pescador, agricultor, soldado, etc. Esos bienes, como se ha dicho, se ven y
aprecian si se participa en esa prctica concreta (Animales racionales y
dependientes, cap7,p84).
3)Bueno como miembro de la especie humana. Esta acepcin es necesaria
para ordenar los bienes en la vida individual y social. Los juicios aqu son juicios
directamente sobre el florecimiento humano (Animales racionales y dependientes,
cap7,p85).

1.2.De hecho, la unidad subyacente de significado que guardan estas acepciones

de bien es tal porque es mas propio hablar solo de una unica acepcion de bien: el
florecimiento. De este modo, el bien, en el primer sentido, no es mas que un
medio (ya sea interno o externo); y, en el segundo sentido, vendria a ser un medio
interno del florecimiento, de modo que el caracter de bien de una practica
proviene de su orientacion hacia el florecimiento de la persona68.

2.Para MacIntyre, hablar del florecimiento de una persona no es anadir una

valoracion subjetiva o preferencial a las acciones o a la vida de esa persona,
aunque, efectivamente, tal juicio provenga de un agente (el mismo sujeto del
florecimiento u otro). Juzgar el florecimiento es juzgar el hecho del florecimiento,
es escrutar si la persona ha desarrollado sus facultades.

2.1.Decimos esto porque MacIntyre propone un concepto de bien que el llama

funcional. Para explicarlo, se sirve del ejemplo del reloj. Un reloj nos dice-, en
su definicin y consideracin por parte del agente, es inseparable de un buen reloj,
pues definir, conocer, construir y juzgar un reloj es dependiente de lo que es un
buen reloj (un aparato con ciertas caracteristicas que marca la hora podemos
decir-). Es decir, no se puede separar el concepto de reloj del concepto de buen
reloj, el cual lleva implicita una funcion (marcar la hora de una determinada
manera). Tal funcion que sea cumplida o no- es el referente para que un agente
pueda decir de un reloj que es bueno o es malo, pero tal juicio procede y es
posible por esa relacion esencial reloj-buen reloj. Por eso dice MacIntyre que es
falso que no se pueda pasar del es al debe en ningn caso; al menos, es falso para
los conceptos funcionales. Por ello, en el contexto de conceptos funcionales,
68 Agradecemos al Dr. MacIntyre esta aclaracion (conversacion del 13 de septiembre del 2004).

30
llamar bueno a algo no es un juicio valorativo sino un juicio factual. Mediante
este argumento, MacIntyre quiere seguir asi a Aristoteles, cuyo concepto de
hombre era funcional (Tras la virtud,cap5, p82-85); y a Santo Tomas, para quien
un juicio de valor sobre lo bueno- es un juicio factual 69 (Tres versiones rivales de
la tica,cap6,p174-5).

2.1.Seala Fuller que MacIntyre heredara as su concepto de bien de lo que se ha

llamado form-function-virtue scheme, esquema comn en Platn, Aristteles y
santo Toms: una forma natural (eidos) implica o incluye la funcin (ergon)
propia del ser que posee esa forma, funcin cuya realizacin es su verdadero y
ltimo bien (felicidad), bien que orienta y se adquiere por las virtudes (FULLER,
M., Making Sense of MacIntyre, 1998,p5).

2.2.Nuestro autor no da nunca una definicion de bien acotada, pero es facil ver,
efectivamente, atendiendo a las ideas explicadas en este apartado y a otras tesis
que iremos viendo, que su concepto de bien recoge la herencia aristotelico-
tomista. El bien vendria a ser aquello que perfecciona una naturaleza (Aquinas,
Summa Theologica, I-II,q54,a3,ad2)70, y, por tanto, su fin, aquello a lo que tiende

69 MacIntyre expone el concepto de bien funcional en After Virtue (y antes), aunque a nuestro
juicio- es coherente y aplicable a sus tesis posteriores. Agradecemos al respecto los comentarios
del propio autor sobre este tema (en conversacion del 13 de septiembre de 2004).
La segunda acepcin de bien explicada (bien-practica) es la considerada y aceptada en
Historia de la tica y Tras la virtud. En efecto, en Tras la virtud, MacIntyre recoge a Aristteles
aunque no define la funcionalidad humana desde la naturaleza esencial humana sino desde los
papeles definidos segn unas funciones propiamente humanas en unas formas de vida
determinadas. Eso significa que, en tales formas de vida, el hombre tiene unas funciones propias,
y, por tanto, unos bienes segn tales funciones: soldado, ciudadano, padre, agricultor, etc. En After
Virtue, MacIntyre piensa que el concepto hombre deja de ser un concepto funcional si se toma de
modo abstracto y previo a sus funciones sociales, si se toma como hombre en general (Tras la
virtud,cap5, p82-85). Esta vision mas general (aunque no desligada totalmente de las practicas
sociales) es la la tercera acepcin de bien (expuesta en Dependent Rational Animals), la cual, a
nuestro juicio, est anticipada en After Virtue cuando MacIntyre habla de la necesidad de un telos
que transcienda los telos particulares de las prcticas como se ha comentado-. MacIntyre
contina, resita y aplica la relacin bien-prctica de After Virtue (con la idea de funcionalidad) en
la relacin bien-florecimiento de Dependent Rational Animals.
Como complemento, puede servir aqui un comentario que MacIntyre expone en A Short History of
Ethics acerca de la relacion entre el adjetivo bueno y los papeles sociales a traves del concepto
funcionalidad (gracias al cual se puede aplicar lo mismo al concepto de bien como hombre, al
florecimiento). Gracias a la relacin con el papel nos dice MacIntyre-, el adjetivo bueno, como
adjetivo, tiene significado. Hay adjetivos cuya fuerza significativa depende del significado del
sustantivo al que califican, cuyo significado altera los criterios de aplicacin del adjetivo. Los
adjetivos que designan colores tienen un significado dependiente en cuanto significado- del
sustantivo. Por ejemplo, el nmero racional rosado es una expresin en que el adjetivo carece de
significado por el significado del sustantivo. En la expresin: Esto es un libro rojo (Esto es un
XY), el adjetivo toma significado, pero de tal modo que pueden separarse, leerse
independientemente libro y rojo; es decir, se est diciendo que Esto es un libro (Esto es X) y
que Esto es rojo (Esto es Y). No ocurre as con el adjetivo bueno cuando se vincula con el
desempeo de un papel. Los criterios para la correcta aplicacin de buen flautista, buen pastor,
etc. estn determinados por los criterios de aplicacin de flautista y pastor (Historia de la tica,
cap8,p94). Sin los criterios particulares que gobiernan el uso de la palabra bueno, sta acabara
siendo ininteligible (Historia de la tica, cap8,p96).
70 MacIntyre no habla del bien comun para todo ser (el bonum commune o transcendental)
(Aquinas, Summa Theologica, I-II,q54,a3,ad2).

31
(Aristteles, Metafsica I 98332; t. nic., I,1094,2-3; X,1173a,1) (Aquinas,
Summa Theologica, I-II,q1,a4). Y el florecimiento seria ese fin ultimo que supone
la plenitud o la realizacion de la naturaleza humana 71 (Aquinas, Summa
Theologica, I-II,q1,a7).

3. De ahi proviene la funcion especifica del hombre. Como integrante de prcticas,

esa funcin le viene definida por el telos interno de esas prcticas (que definen en
parte los papeles sociales); y, como hombre (como miembro de la especie
humana), la funcin consiste en el florecimiento, es decir, en el crecimiento en
virtudes y en el bien (centro de la independencia en el razonamiento prctico). Es
lgico, por tanto, que, para MacIntyre, el telos global del hombre, el
florecimiento, no sea finalmente ms que "el mejor tipo de vida que los seres
humanos han de llevar"72 (Justicia y racionalidad, cap7, p121). [acabax:traducc]

4.[acabax: decir algo sobre rawls y su ausnecia de ideal de vida]

5.Hemos visto que ha comparecido nuevamente el concepto de naturaleza

humana. Ciertamente, estamos de acuerdo con Fuller en que no puede ser de otra
manera si la nocin de florecimiento debe tener sentido y fundamento. MacIntyre
no establece la relacin florecimiento-naturaleza humana, al menos explcita y
sistemticamente: explica el florecimiento sin ese concepto. Ya hemos comentado
que el autor no se sirve de este concepto (ni del de form apuntado), aunque, sin
embargo, creemos que implcitamente esa relacin se da, como hemos podido ver.

6.Es el mismo MacIntyre el que define en After Virtue la etica aristotelica segun el
esquema forma-funcion-virtud (form-function-virtue scheme), esquema que
estaria formado por tres puntos:
1) La naturaleza humana tal como es.
2) La naturaleza humana que ha de ser, como ha de ser (telos) segn su esencia.
3) El camino entre ambos puntos: la tica (Tras la virtud, 1987: 76).
A la luz de este esquema, afirma nuestro autor que, sin la nocin de naturaleza
esencial, en una tica aristotlica (como la que l propone) cae la nocin de bien y
de lo bueno y mejor para los miembros de una clase especfica que comparten tal
naturaleza, y, por tanto, se derrumba el esquema moral, que relaciona el ser (la
naturaleza) con el bien y con el fin73. Sin dicho esquema, "slo queda el yo
71 No nos referimos aqui al otro sentido de fin ultimo del que habla Tomas de Aquino, el referido
a la concrecion de esa plenitud o realizacion (Aquinas, Summa Theologica, I-II,q1,a7).
72MacIntyre reconoce que su explicacin del bien es, en cierto sentido, naturalista, pues si algo
puede florecer es porque posee un conjunto apropiado de caractersticas naturales; y hay en ello un
significado subyacente de bien. Sin embargo, esto no implica que bien pueda definirse a travs de
una lista de caractersticas naturales: decir que el bien se define o procede de una serie de
caractersticas naturales es, segn nuestro autor, dar un nombre al problema de la relacin entre la
bondad y esas caractersticas, pero no resolverlo. Sin embargo, aunque la nocin de florecimiento
sea susceptible de interpretaciones diferentes, se puede afirmar que con ella se est aplicando al
miembro de una especie una propiedad natural (Animales racionales y dependientes, cap7,p96-97).
[De ahi que sea cuestion de hecho. acabax: no entiendo]
73Recordemos aqu lo que ya hemos explicado hablando del florecimiento, a saber: que
MacIntyre, desde After Virtue hasta Dependent Rational Animals, vara su visin de la relacin
entre tica y metafsica en Aristteles, y que, en esa ltima obra (y en anteriores articulos),
reconoce que no se puede sostener una tica aristotlica sin su base metafsica.

32
individual con sus placeres y sus dolores", pues el juicio particular ya no enlaza el
bien de la especie con el bien del individuo de esa especie (como miembro de
ella)74 (Tres versiones rivales de la tica,cap6,p179).

6.MacIntyre considera que negar o afirmar el telos su existencia o validez- es

negar o afirmar todo un esquema moral y antropolgico, es tomar partido por un
tipo de tica u otro75 (Tres versiones rivales de la tica,cap6,p181). En su
esquema, sin el bien, cae la unidad narrativa bsica del individuo y de su vida,
pues lo bueno (para un individuo o para el hombre) es lo que ayuda a vivir mejor
esa unidad y a llevarla a su plenitud (lo cual posibilita la unidad de valores, una
unidad moral), como hemos visto hablando del individuo (Tras la
virtud,cap15,p270).

6.1.La importancia del telos es tal que MacIntyre sita en su definicin y

profundizacin el objetivo o el fin de la filosofa moral: "Qu es lo bueno y lo
mejor, tanto para los seres humanos en general como para esta clase especfica
de ser humano en estas circunstancias particulares aqu y ahora?" (Tres
versiones rivales de la tica,cap3,p94) [acabax:traduc] es la pregunta y la
bsqueda principal de esta disciplina76 (Tres versiones rivales de la tica,cap3p93)
(Justicia y racionalidad, cap7, p126). La respuesta a tal pregunta es
inevitablemente prctica77. MacIntyre se declara asi heredero de la visin
aristotlica, agustiniana y tomista de la filosofa, segn la cual toda forma de
investigacin filosfica es prctica en sus implicaciones, y toda investigacin
prctica es filosfica en sus presupuestos (Tres versiones rivales de la
tica,cap6,p168).

Y es que, como seal nuestro autor en su artculo Persons and human beings, en Aristteles, la
prescripcin de acciones las acciones que deben o no hacerse- para alcanzar el bien humano y la
explicacin de errores, frustraciones, etc. en ese intento son cuestiones que van de la mano, no son
independientes; y ambas se hallan dentro del marco de su biologa y su metafsica. El anlisis de la
moralidad en Aristteles incluye en gran parte un punto vista cientfico de observador externo-,
de modo que su ciencia no es independiente de su moral (Persons and human beings
(Arion,1991: 191). Tras esto, dice MacIntyre que fue santo Toms quien desarroll la tica y la
metafsica aristotlicas de tal modo que demostr que era posible una defensa racional de aquello
de la ciencia aristotlica ineliminable de su tica (Persons and human beings (review of The
Person... de C. Gill ed.-) (Arion, 1991) p192).
74 La prdida progresiva de este esquema (sobre todo, del segundo punto) es una de las causas de
la crisis moral contempornea que MacIntyre denuncia en After Virtue. Uno de los peligros del
abandono de la teleologia puede ser, por ejemplo, la aparicion del estoicismo (la virtud por la
virtud, la idea de autodominio, del deber, la naturaleza, etc.) (Tras la virtud,cap16,p287).
75 El autor afirma que negar que hay un estado ms all del de la vida presente lleva a reducir el
bien y el mal al placer y al dolor (como Hobbes, que negaba la existencia de un fin ltimo) (Tres
versiones rivales de la tica,cap6,p181).
76 MacIntyre quiere seguir asi la senda socrtica y tomista. La filosofa moral es la encargada de
buscar y analizar ese telos ltimo. Nuestro autor sostiene que lo propio de la techn que es la
investigacin moral -que es un arte desde Scrates hasta santo Toms de Aquino (la ars liberalis
medieval es la techn griega)-, es buscar el fin ltimo de las diferentes technes humanas, pues el
solo ejercicio de una techn no determina por s mismo tal fin (Tres versiones rivales de la
tica,cap3,p94).
77 De hecho, el autor concluye que las conclusiones tericas y prcticas sobre las virtudes deben
ser el resultado de esa reflexin (Tres versiones rivales de la tica,cap3,p94).

33
7. Esta visin del bien se opone claramente a la concepcin individualista de la
moral. En el individualismo, lo bueno nos dice MacIntyre- es lo bueno para m,
lo cual es la satisfaccin de mis preferencias, de modo que lo mejor es maximizar
la satisfaccin de mis preferencias. Y, como los dems tambin razonan as, se
requiere, en consecuencia, una cooperacin para la posibilidad de consecucin de
los bienes individuales78 (Animales racionales y dependientes, cap9,p134-5),
cooperacion que no es mas que la suma de preferencias que configura una
sociedad desde el punto de vista individualista, como hemos dicho en la tercera
caracteristica del individualismo.

8.Nuestro autor denuncia al respecto que es evidente que esta nocin de bien que
informa el razonamiento prctico y la justicia liberales no es nada neutral, aunque
quiera presentarse as. All donde est en vigor nos dice-, el liberalismo impone
una nocin de la vida buena, de la justicia, etc. sobre aqullos que aceptan
-voluntaria o involuntariamente- los procedimientos liberales y los trminos
liberales del debate. "El bien que est por encima de todo para el liberalismo no
es ni ms ni menos que el sostenimiento continuado del orden social y poltico
liberal" (Justicia y racionalidad,cap17,p327). As pues, aunque el liberalismo
rechazaba inicialmente las pretensiones de cualquier teora del bien de estar por
encima de todas, acab haciendo precisamente eso, imponer la propia concluye
MacIntyre-: "Los puntos de partida de la teora liberal nunca son neutrales entre
concepciones del bien humano; siempre son puntos de partida liberales". Por eso,
"...el liberalismo no puede proporcionar ninguna base convincente a favor de su
concepcin del bien humano excepto por apelacin a las premisas que
colectivamente ya presuponen esa teora" (Justicia y racionalidad,cap17,p328).

9.La propuesta de MacIntyre viene a ser, en conclusion, la recuperacion de la idea

de bien como aquello que perfecciona una naturaleza especifica, cuya realizacion
o plenitud es el maximo bien, esto es, el florecimiento, su funcion propia. Una
concepcion adecuada del bien (el primero de los puntos del razonamiento
practico) es, pues, el desarrollo de la las facultades de la naturaleza humana,
desarrollo que orienta el resto de bienes particulares que la persona realiza, y,
concretamente, los que realiza en el ambito natural de actuacion, las practicas. La
independencia en el razonamiento practico que propone MacIntyre no es una
independencia orientada a ella misma, como en el individualismo, sino una
independencia que vendria a conectar la autonomia individual con el bien
humano.

d)Las normas para el bien. La ley natural

1.Se ha visto cmo las normas las reglas- son un elemento fundamental de las
prcticas. No obstante, la importancia de stas no se circunscribe a ese mbito,
pues, como hemos visto, el concepto de bien tiene ms sentidos. Cabe hablar
ahora de este tema antes de abordar el de la virtud porque MacIntyre considera
que las normas son inseparables del bien (de su definicin y aplicacin). Veamos.

78 El autor habla aqui concretamente de individualismo liberal.

34
2.Una de las acepciones de bien tratadas se define en funcin de una actividad
socialmente establecida, es decir, en funcin del concepto de prctica (Animales
racionales y dependientes, cap7,p84). Hemos visto que la prctica requiere tres
elementos: unos bienes, unos modelos de excelencia autoridades- y unas reglas
que obedecer (Tras la virtud,cap14,p236). Dentro de los bienes, los ms
importantes son los internos (Tras la virtud,cap14,p234-5), pues afectan o se
relacionan con la excelencia propia de esa prctica (TV, p235-236).

2.1.Cul es el papel de las normas 79? Las normas las reglas, el deber- de cada
prctica existen y se aplican (siguiendo a los modelos) buscando esa excelencia,
buscando los bienes internos de las prcticas (Tras la virtud,cap14,p241-242).
Para practicar bien una actividad -intelectual o manual- y alcanzar la excelencia
en ella, se requiere un aprendizaje en el cual hay unas reglas o mximas
fundamentales y necesarias (JR,cap3,p48). Tales reglas no dependen de la opinin
del agente que se inicia en la prctica (TV,p237), y su seguimiento le permitir
iniciar y continuar- el camino hacia la excelencia de esa actividad, pues
finalmente la autoridad de las reglas deriva del fin a cuya obediencia sirven (The
Privatization of Good. An Inaugural Lecture, The Review of Politics, v. 52, n. 2,
summer1990, p344).

3.Decamos que la importancia de las normas no se circunscribe al mbito de las

prcticas ya que el concepto de bien tiene ms sentidos. As como hay reglas para
alcanzar el bien interno de la prctica, hay, por tanto, tambin reglas para alcanzar
el bien que es el florecimiento. Ya hemos visto que la acepcin de bien como
florecimiento sirve para ordenar los bienes en la vida individual y social (de las
prcticas, instituciones, etc.) (Animales racionales y dependientes, cap7,p85).

4.Dice MacIntyre que, con respecto al florecimiento (bien mximo), las normas
son las prescripciones de la ley natural y actan como lmites (en su forma
negativa) al tipo de vida en el que ese telos humano se consigue (Tres versiones
rivales de la tica,cap6,p180; Animales racionales y dependientes, Prefacio,p10)
(Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods (1992 pero
refer.es de copia de 1998-),p143; Persona corriente y Filosofa Moral: Reglas,
Virtudes y Bienes,p152). Those rules enjoin and prohibit certain types of action
as such. It is only insofar as our actions conform to what those precepts require,
and do so just because those precepts require it, that we can become the kind of
people who are able to achieve that final good towards which we are directed by
our nature. So the human good can be achieved only through a form of life in
which the positive and negative precepts of the natural law are the norms
governing our relationships80 (How Can We Learn What Veritatis Splendor Has
To Teach?, The Thomist, v. 58, 1994, pp. 173).

79 Cabe indicar que, al hablar de las normas, MacIntyre habla habitualmente de su funcion,
aunque no expone nunca una definicion tecnica precisa.
80 Esas reglas ordenan y prohiben cierto tipos de accion como tal. Solo en la medida en que
nuestras acciones [acabax-traducc]

35
4.1.Si una naturaleza racional (ein Rationales Wesen, a rational nature) ha
de ser feliz (ha de florecer), tal naturaleza debe seguir las reglas que exige la ley
natural, pues tales reglas dirigen a la persona hacia lo que comparte con las dems
personas (Wahre Selbsterkenntnis durch Verstehen unserer selbst aus der
Perspektive anderer [Interview with Dmitri Nikulin] Deutschen Zeitschrift fr
Philosophie, 44 (1996) 4, pp. 676-7). Y la fuente de eso que la persona comparte
con las demas es la naturaleza humana, la cual es para MacIntyre el unico
fundamento posible para una ley natural, al menos desde un punto de vista tomista
(Theories of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in Common
Truths: New Perspectives on Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books,
2000, pp. 113)

4.2.Si una naturaleza racional, pues, tiende a su desarrollo (florecimiento) segun

sus caracteristicas propias, debe seguir la ley que guia tal desarrollo: de este
modo dice MacIntyre- desaparece el contraste entre el ser y el deber ser (Wahre
Selbsterkenntnis durch Verstehen unserer selbst aus der Perspektive anderer
[Interview with Dmitri Nikulin] Deutschen Zeitschrift fr Philosophie, 44 (1996)
4, pp. 676-7). Tales reglas no son por ello un elemento externo sino un
componente de la forma de vida mejor para el hombre, a la cual sirven (The
Privatization of Good. An Inaugural Lecture, The Review of Politics, v. 52, n. 2,
summer1990, p344). Por ello, la ley natural es independiente e informa debe
informar- las leyes civiles (Theories of Natural Law in the Culture of Advanced
Modernity, in Common Truths: New Perspectives on Natural Law, Edward B.
McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 99) y tambien el razonamiento practico
individual, pues es previa e independiente del conocimiento y la libertad del
hombre (How Can We Learn What Veritatis Splendor Has To Teach?, The
Thomist, v. 58, 1994, pp. 185).

5.Acabamos de mencionar la forma de vida mejor para el hombre (otro modo

de enunciar el florecimiento). Si, como hemos dicho, la autoridad de las reglas
deriva del fin a cuya obediencia sirven, la autoridad y la obligatoriedad de la ley
natural derivan de esa forma de vida, que es su fin. MacIntyre concibe las reglas
como partes de modos de vida cuya plenitud hace felices a los hombres, por lo
que desobedecerlas es separarse del bien de uno (The Privatization of Good,
The review of Politics, 52, 2, summer1990, p344). Separarlas del todo de esa
plenitud, del conjunto, es convertirlas en prescripciones arbitrarias (Tres versiones
rivales de la tica,cap6,p180; Animales racionales y dependientes, Prefacio,p10)
(Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods (1992 pero
refer.es de copia de 1998-),p143; Persona corriente y Filosofa Moral: Reglas,
Virtudes y Bienes,p152). Nuestro autor sigue aqui a santo Tomas, para quien ese
todo es la vida hacia la felicidad y las reglas deben valorarse como partes de una

36
vida que conduce a ella81 [acabax: buscar si da tiempo- referencia de Tomas]
(Justicia y racionalidad,cap11,p195).

6.Para MacIntyre, la idea de bien ltimo es fundamental, pues las reglas

inviolables- orientadas a l pierden sentido sin l, sin su carcter de bien y de
ltimo. ste es el elemento la naturaleza humana como debe ser del esquema
trimembre aristotlico. Sin ese bien, emergen bienes inferiores que pugnan por ser
ltimos cada uno de ellos- o sencilllamente anulan la existencia o posibilidad de
tal bien82 (Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods (1992
pero refer.es de copia de 1998-),p145; Persona corriente y Filosofa Moral:
Reglas, Virtudes y Bienes,p155).

7.Una vez dado el fin, cuales son los preceptos que componen la ley natural? Para
responder a esta pregunta, hay que atender a la relacion entre la ley natural y las
practicas sociales (y la misma sociedad), tema capital para MacIntyre. Desde una
concepcion tomista, la ley natural descansa o se basa sobre una concepcin de la
naturaleza humana, como se ha dicho (Theories of Natural Law in the Culture of
Advanced Modernity, in Common Truths: New Perspectives on Natural Law,
Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 113), y eso le da un fundamento,
pero MacIntyre encuentra problematicos el conocimiento y la definicion de la ley
natural desde la naturaleza humana, esto es: como es posible definir los preceptos
de la ley natural y conocerlos para la persona concreta, cuestiones sobre las que
los teoricos discrepan (Theories of Natural Law in the Culture of Advanced
Modernity, in Common Truths: New Perspectives on Natural Law, Edward B.
McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 95) (Natural Law Reconsidered, [Review of
Aquinass Theory of Natural Law: An Analytic Reconstruction, by Anthony J.
Lisska] International Philosophical Quarterly, v. 37, n.1, issue 145 (March 1997),
98).

8.La respuesta de MacIntyre es que la ley natural solo es cognoscible y definible

desde las practicas sociales, es decir, desde esas actividades en que el individuo
participa y que se dan en comunidad (Theories of Natural Law in the Culture of
81 Y, como para el aquinate, la felicidad perfecta del hombre se halla en Dios. MacIntyre no
expresa esta idea explicitamente (ni habla de felicidad perfecta e imperfecta), pero si sostiene la
tesis aunque no la desarrolla- de que el teleologismo de la naturaleza humana es parte de la
teleologia del universo, que se dirige a Dios como a su fin [acabax: buscar referencia de Plain
persons y otras]. Por ello, la justificacin de la ley natural encuentra su ultimo fundamento en Dios
(Community, Law, and the Idiom and Rhetoric of Rights, Listening: Journal of Religion and
Culture, v.26 (1991), p108) [acabax: buscar mas referencias de esto]. Lo mismo ocurre
correlativamente- con el conocimiento y las ciencias: estan articulados jerarquicamente segun un
orden en cuya cumbre esta la teologia, pues tiene como objeto a Dios (Firts principles, p29).
82 Ante esto, o bien la autoridad de las reglas se desvincula de los bienes, de modo que la
obediencia a ellas es valorada por s misma (como en Kant); o bien la autoridad de las reglas se
reconoce si y slo si procuran directamente bienes finitos inmediatos. Pero tal disyuntiva es
problemtica para MacIntyre: si se acepta la primera opcin, acaba surgiendo la cuestin de por
qu y cmo un ser racional se dispone a aceptar y seguir las reglas; si se toma la segunda, y se
acepta que las reglas son slo medios para conseguir determinados bienes, hay que responder a la
cuestin de qu hacer cuando unas reglas para unos bienes se oponen a otras reglas necesarias
para otros bienes- (Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods (1992 pero
refer.es de copia de 1998-),p145; Persona corriente y Filosofa Moral: Reglas, Virtudes y
Bienes,p155).

37
Advanced Modernity, in Common Truths: New Perspectives on Natural Law,
Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 94-5, 109-110) (The Theses on
Feuerbach: A Road Not Taken, in Knight, Kelvin (ed.), The MacIntyre Reader,
Cambridge: Polity Press, 1998; in USA: Notre Dame (Indiana): University of
Notre Dame Press, 1998; pp. 234) (Natural Law As Subversive: The Case of
Aquinas, Journal of Medieval and Early Modern Studies, 26, 1, winter, 1996,
pp80-1). 1). El autor simpatiza ciertamente con el argumento que deriva la ley
natural de las inclinaciones de la naturaleza humana (como lo encontramos en la
Suma teologica, I-II, q94,a2)83 (Natural Law Reconsidered, [Review of
Aquinass Theory of Natural Law: An Analytic Reconstruction, by Anthony J.
Lisska] International Philosophical Quarterly, v. 37, n.1, issue 145 (March 1997),
98-9). Sin embargo, inspirandose tambien en santo Tomas, aboga por otro camino
para la definicion y el conocimiento de la ley natural84.

8.1.Para el aquinate nos dice-, es una condicion de cualquier precepto que tiene
obligatoriedad de ley ser un precepto de razon dirigido al bien comun (ST,I-
II,90,a1-a2). MacIntyre propone de ahi que, para definir el bien los bienes- y su
obligatoriedad, no es suficiente partir o intentar derivarlos de las solas
inclinaciones sino que quiza es mejor proceder desde los conflictos y practicas
concretas en el que algun bien comun esta en juego para explicar la definicion y el
conocimiento (por parte de gente ordinaria) y la obligatoriedad de ciertos
preceptos. En el bien comun de escuelas, familias, etc. en comunidades politicas
locales, emergen los bienes y los preceptos propios del ser humano innegables y
con autoridad para todos. Y ah las personas los conocen (Natural Law
Reconsidered, [Review of Aquinass Theory of Natural Law: An Analytic
Reconstruction, by Anthony J. Lisska] International Philosophical Quarterly, v.
37, n.1, issue 145 (March 1997), 98-9). La reflexion, sistematizacion y
explicacion de esos preceptos vendria despues, tras el momento de la practica
(Theories of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in Common
Truths: New Perspectives on Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books,
2000, pp. 94-5).

8.2.MacIntyre sostiene que tal argumento se encontraba ya en el pensamiento de

santo Tomas: para el aquinate nos dice-, la persona corriente aprehende los
preceptos de la ley natural y su autoridad por la razon (by reason) pero no los
deriva de premisas metafisicas 85 (Natural Law Reconsidered, [Review of
83 Este argumento es descrito asi en su articulo Natural Law Reconsidered: el ser humano
posee por naturaleza ciertas propiedades disposicionales (dispositionals), propiedades dirigidas
a la consecucion de ciertos bienes y cumplimientos (fulfillments), pero solo a traves de la razon
y la voluntad. Si el hombre actua acorde con su naturaleza, se desarrolla hacia esos bienes. La ley
natural son los preceptos que nos guian hacia ese florecimiento. Si el ser humano los sigue,
alcanzara su bien propio. Esto es una conclusion tan factual como las premisas de que procede; no
hay dice MacIntyre- inferencia ilegitima (Natural Law Reconsidered, [Review of Aquinass
Theory of Natural Law: An Analytic Reconstruction, by Anthony J. Lisska] International
Philosophical Quarterly, v. 37, n.1, issue 145 (March 1997), 98-9).
84 Agradecemos al propio autor los comentarios acerca de esta cuestion (conversacion del 9 de
agosto de 2004).
85 MacIntye comenta al respecto que este tema toca uno de los problemas del tomismo no
resuelto todavia: la explicacion de los grandes desacuerdos morales (dado que toda persona conoce
en principio la ley natural) (Natural Law Reconsidered, [Review of Aquinass Theory of Natural

38
Aquinass Theory of Natural Law: An Analytic Reconstruction, by Anthony J.
Lisska] International Philosophical Quarterly, v. 37, n.1, issue 145 (March 1997),
98). La ley natural, pues, no se puede extraer de la naturaleza humana a modo de
deduccion. La naturaleza humana y la ley natural correlativa se conocen y
comparecen en y desde el ambito de lo practico86 (Theories of Natural Law in the
Culture of Advanced Modernity, in Common Truths: New Perspectives on
Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 94-5, 109-110) (The
Theses on Feuerbach: A Road Not Taken, in Knight, Kelvin (ed.), The MacIntyre
Reader, Cambridge: Polity Press, 1998; in USA: Notre Dame (Indiana):
University of Notre Dame Press, 1998; pp. 234) (Natural Law As Subversive:
The Case of Aquinas, Journal of Medieval and Early Modern Studies, 26, 1,
winter, 1996, pp80-1). El sujeto capta y conoce progresivamente la ley natural
desde las prcticas sociales en las que se halla inscrito y vive: the recognition of
natural law is a matter of how such practices are structured (Natural Law As
Subversive: The Case of Aquinas, Journal of Medieval and Early Modern
Studies, 26, 1, winter, 1996, pp80-1). Y tal entendimiento es posible slo porque, a
la vez como hemos dicho-, la ley natural es previa e independiente del
conocimiento y la libertad del hombre87 (How Can We Learn What Veritatis
Splendor Has To Teach?, The Thomist, v. 58, 1994, pp. 185).

9.En su articulo Theories of Natural Law in the Culture of Advanced

Modernity, sostiene MacIntyre que conocer la ley natural es preguntarse cul es
mi bien y cual es nuestro bien y dar respuesta a eso a travs de y en las prctica de
investigacion y del razonamiento prctico, prcticas diarias en las que el individuo
se mueve. La comn naturaleza humana se manifiesta en ellas. Preguntarse y
responder acerca de eso ya presupone la ley natural, pues las relaciones en que el
individuo define y busca su bien (familia, amigos, comunidad, incluso con
extranjeros, etc.) presuponen un confianza del individuo en ellas, y tal confianza
es posible slo porque hay y sabemos que hay unas reglas generales que obligan a
todos y cuyo respeto salvaguarda el buen funcionamiento y desarrollo de la
naturaleza humana (Theories of Natural Law in the Culture of Advanced
Modernity, in Common Truths: New Perspectives on Natural Law, Edward B.
McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 109-110).

10.Un ejemplo de ello puede ser creemos- lo que MacIntyre llama ethics of
enquiry (tica de la investigacin), que proviene de o emerge en la practica
del dialogo moral y politico. La define como un conjunto de reglas y virtudes con
Law: An Analytic Reconstruction, by Anthony J. Lisska] International Philosophical Quarterly, v.
37, n.1, issue 145 (March 1997), 98). Reconoce, sin embargo, que hay en el pensamiento del
aquinate una teoria y recursos conceptuales para explicar que puede impedir que una persona no
defina, discrepe o no siga la ley natural (cuando, en principio todapersona la conoce). (Theories
of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in Common Truths: New Perspectives on
Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 108).
86 MacIntyre se sirve en este contexto tanto del termino lo practico como de practica (o las
practicas).
87 Al defender este planteamiento, MacIntyre no pretende sino seguir o ser fiel a la idea de ley
natural de santo Tomas y de Jacques Maritain, y se opone a los que han querido armonizar o
adaptar la teora de la ley natural a parmetros o esquemas modernos (Theories of Natural Law in
the Culture of Advanced Modernity, in Common Truths: New Perspectives on Natural Law,
Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 94).

39
an additional authority that is independent of moral standpoint (con una
autoridad adicional independiente del punto de vista moral) (Moral Pluralism
Without Moral Relativism, Proceedings of the Twentieth World Congress of
Philosophy, v. 1, ed. K. Brinkmann, Philosophy Documentation Center, 1999, p.6-
7), reglas y virtudes que forman parte de la ley natural (How Can We Learn What
Veritatis Splendor Has To Teach?, The Thomist, v. 58, 1994, pp. 171-195). El
respeto al interlocutor, la libertad de expresar la opinin con sinceridad, la
seguridad de no recibir amenazas al hacerlo, etc. son algunos de los principios y/o
virtudes que conforman esa tica de la investigacin (Moral Pluralism Without
Moral Relativism, Proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy,
v. 1, ed. K. Brinkmann, Philosophy Documentation Center, 1999, p.7). Un dilogo
entre distintas posiciones morales y politicas que quiera ser realmente tal
dilogo, humano- implica per se la aceptacin de tal tica, de modo que la misma
practica revelaria sus propias reglas generales, al menos- (Moral Pluralism
Without Moral Relativism, Proceedings of the Twentieth World Congress of
Philosophy, v. 1, ed. K. Brinkmann, Philosophy Documentation Center, 1999,
p.7).

10.1.Cabe decir que, a nuestro juicio, la cuestion importante aqui es la misma idea
de la ley natural: su existencia y su papel fundamental para la razon practica. Para
nuestro, autor, como hemos visto, la ley natural es previa e independiente de la
accion y, a la vez, solo se descubre en ella, en las practicas, que son el contexto en
que se desarrollan las acciones de la persona, por las cuales conocemos su
naturaleza. Por ello, los caminos que senala MacIntyre para la definicion y el
conocimiento de esa ley no son concebidos por el creemos- como excluyentes,
sino mas bien como complementarios y necesarios, pues solo es posible
reconstruir teoricamente la relacion entre la naturaleza humana y los preceptos de
la ley natural tras haber experimentado practicamente como opera esa naturaleza
en los diferentes contextos practicos, es decir, como su obrar sigue a su ser.

11.Cuales son, pues, los preceptos de la ley natural conocidos y definidos desde
las practicas? MacIntyre no responde a esta pregunta directamente, pero menciona
algunos de ellos en distintos momentos: decir la verdad, respetar la propiedad
(excepto en casos extremos), no tomar la vida del inocente (Theories of Natural
Law in the Culture of Advanced Modernity, in Common Truths: New
Perspectives on Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 92),
no hacer nunca fraude o robo, no mentir nunca, hacer siempre justicia (Theories
of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in Common Truths: New
Perspectives on Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 109-
110), respetar al que discrepa, la libertad de expresion, etc. 88 (Moral Pluralism
Without Moral Relativism, Proceedings of the Twentieth World Congress of

88 De este modo, la teoria de la ley natural sostenida por MacIntyre cumpliria las dos
caracteristicas fundamentales que en su opinion debe contener la idea de ley natural:
1)Conjunto de principios que la naturaleza humana reconoce como deber ser obedecidos
como/por seres racionales que quieren alcanzar su bien (y sus bienes).
2)Definir y explicar esos preceptos y hacerlos/presentarlos como obligatorios (Theories of
Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in Common Truths: New Perspectives on
Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 94-5).

40
Philosophy, v. 1, ed. K. Brinkmann, Philosophy Documentation Center, 1999,
p.7).

12.Estos preceptos obligan a todo ser humano -es decir, guian el florecimiento de
todo ser humano-, pues posibilitan el alcance del bien al que tiende la naturaleza
humana, comun en todos los hombres. Por ello, afectan a cada persona como ser
humano, no como individuo podemos decir-. En este sentido, la afirmacion de la
ley natural (en relacion con el florecimiento humano) supone un importante punto
de critica al individualismo, especialmente a la concepcion de la autonomia como
fuente de definicion de los principios morales a traves de sus elecciones (la
segunda caracteristica apuntada en el primer apartado). La actividad de la
autonomia individual estaria regulada guiada primeramente- por una ley que
estaria por encima de ella y en ella (en la naturaleza humana). Los principios de la
ley natural, por tanto, solo tendrian que ser descubiertos, no elegidos (...those
principles have to be discovered, not chosen) (Theories of Natural Law in the
Culture of Advanced Modernity, in Common Truths: New Perspectives on
Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 112).

13.Esa concepcion individualista de la autonomia es precisamente uno de los

defectos o impedimentos que encuentra MacIntyre en el desarrollo y
consideracion de la naturaleza humana: la idea de que es el individuo el que tiene
que definir lo que es o debe ser el bien. El error consecuente de este planteamiento
es articular la educacion moral en torno a dos tipos distintos de principios: los que
se refieren al individuo y los que se refieren a los otros individuos. De ahi, la
pregunta del agente maduro pasa a ser: Hasta dnde puedo llegar en la bsqueda
de mi felicidad y en la defensa de mis derechos y hasta dnde debo considerar la
de los dems?; en vez de esta: Como deberamos actuar nosotros dada nuestra
relacin de familia o comunidad?. Debajo de estas pregutas, se halla la idea de
sociedad como un conjunto de individuos independientes. MacIntyre concluye
que el yo individual se ha convertido asi en soberano moral, de modo que las
elecciones morales de la autonomia son previas e independientes de todo principio
(esta es la idea moderna de libertad); y la sociedad en un escenario de intereses en
conflicto ( Theories of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in
Common Truths: New Perspectives on Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI
Books, 2000, pp. 110-12).

14.Nuestro autor reconoce que esta concepcion del individuo no es nueva o

sorprendente para la vision tomista del hombre, pues esta sabe que, en contextos
en que conceptos como sociabilidad, bien comn, ley natural, etc. son nociones
desconocidads o inaceptadas, el individuo deviene alguien que se encuentra a s
mismo y a los otros con pasiones, apetitos y preferencias para discernir sobre los
cuales no tiene ms resortes que su propia eleccin (Theories of Natural Law in
the Culture of Advanced Modernity, in Common Truths: New Perspectives on
Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 112).

15.Aqunque no es relevante para este trabajo, vale la pena comentar que es esta
critica a la concepcion individualista del ser humano y de la sociedad el contexto
en el que hay que situar la conocida discrepancia de MacIntyre con los Derechos

41
Humanos. Nuestro autor ha sostenido en momentos y puntos distintos que los
Derechos Humanos, tal como fueron definidos en la Ilustracion, la Declaracion de
Independencia americana o en 1949 por las NN. UU., no existen, son una ficcion
o un invento cultural de la modernidad (The Right to Die Garrulously, in Death
and Decision, Ernan McMullin, ed. American Association for the Advancement of
Science, Selected Symposium 18, (Boulder: Westview Press, 1978) pp. 76,83).
Reprinted in Moral Dilemmas: Readings in Ethics and Social Philosophy, Richard
L. Purtill, ed. (Belmont: Wadsworth, 1985) (Are there any natural rights? [Charles
F. Adams lecture, delivered Febr. 28 in Bowdoin College, Brunswick, Maine],
(Brunswick Maine-: President and Trustees Bowdoin College-, 1983) p15)
[acabax:buscar ref. After Virtue]. Por que dice esto?

16. En su Charles F. Adams lecture Are there any natural rights? (publicada en
1983), MacIntyre esgrime los siguientes argumentos:
-la expresin derechos humanos es una expresin del siglo XVIII sin
precendentes antes. Lo que era el ius para romanos y medievales, a norm
governing the relationships of individuals within a structure of community, has
become a right, something possessed by an individual as he or she is alone,
prior to any communal realtionships (Are there any natural rights? [Charles F.
Adams lecture, delivered Febr. 28 in Bowdoin College, Brunswick, Maine],
(Brunswick Maine-: President and Trustees Bowdoin College-, 1983) p14).
(misma idea: Community, Law, and the Idiom and Rhetoric of Rights,
Listening: Journal of Religion and Culture, v.26 (1991), p104; The Right to Die
Garrulously, in Death and Decision, Ernan McMullin, ed. American Association
for the Advancement of Science, Selected Symposium 18, (Boulder: Westview
Press, 1978) pp. 76,83). Reprinted in Moral Dilemmas: Readings in Ethics and
Social Philosophy, Richard L. Purtill, ed. (Belmont: Wadsworth, 1985).
-los derechos humanos pretenden ser definidos y aplicables independientemente
de todo contexto moral, cultural, histrico, etc., lo cual es imposible. Se basan en
la idea de individuo como individuo, independiente de todo contexto y comunidad
y como alguien que no debe nada a ella, etc.
-los derechos humanos son axiomas, principios no derivados de una
instancia superior, pues tal tipo de instancias fue abandonado o apartado en el
nacimiento de la modernidad, momento en el que se definieron esos derechos; y
esa instancia no era sino un marco en el que conceptos metafsicos y Dios eran los
puntos fundamentales (Are there any natural rights? [Charles F. Adams lecture,
delivered Febr. 28 in Bowdoin College, Brunswick, Maine], (Brunswick Maine-:
President and Trustees Bowdoin College-, 1983) p15).

17.A nuestro juicio, pues, el problema que MacIntyre encuentra en los Derechos
Humanos no es tanto algunos valores que defienden sino el fundamento (y, en
cierto modo, la finalidad): su base es una concepcion individualista del ser
humano, es decir, una explicacion equivocada o irreal de lo que es ser humano
para un individuo. Desde ella, los derechos vendrian definidos y afirmados desde
y para una autonomia entendida como independencia (de cualquier instancia
filosofica, social, etc.), como fuente unica de valores morales, etc. Tales derechos
se separarian de la idea de una naturaleza humana y de una ley natural, instancias
que (provenientes de Dios) serian superiores a ellos por ser su real y unico

42
fundamento, origen o fuente: esta fue la linea argumentativa propuesta por J.
Maritain en su libro The Rights of Man and Natural Law (1943: 64-66), linea con
la que conviene MacIntyre89.

18.A la luz de todo lo dicho, podemos concluir que las normas (las reglas) para
MacIntyre tienen sentido siempre en referencia a unos bienes. En las practicas, las
normas deben seguirse para alcanzar los bienes internos. En la vida como proceso
de florecimiento, es la ley natural la que ofrece los preceptos cuyo seguimiento
proporciona a la persona el alcance de ese florecimiento, de esa mejor vida
posible en funcion de unas facultades que el agente tiene por naturaleza. En
ambos casos, MacIntyre hace ver que la autonomia individual, que se orienta
hacia el bien como vimos en apartados anteriores-, no es fuente de las reglas que
debe seguir, y que es el bien al que se orienta el motivo por el cual precisamente
debe seguirlas. No obstante, una explicacin o inteleccin completa de las normas
requiere no slo su definicin y orientacin al bien sino tambin el concepto de
virtud, que ayudar a dar cuenta como veremos- del establecimiento y la
aplicacin de esas normas.

2.Cierto desarrollo en virtudes

1.Hemos visto el primer puntal sobre el que se asienta el desarrollo de la

independencia en el razonamiento prctico (centro del florecimiento), el bien (su
definicin, su formacin en el individuo, los diferentes sentidos, etc.). Veamos
ahora el segundo: cierto grado de adquisicin en virtudes para aplicarlo, para
hacer ese bien operativo. Como ya se ha apuntado e iremos viendo
progresivamente, ambas cuestiones son inseparables para MacIntyre, aunque la
claridad en la explicacin de estos conceptos exija cierta separacin en la
exposicin.

2.En After Virtue, MacIntyre examina varias visiones distintas de la virtud

(Homero, Aristteles, Nuevo Testamento, B. Franklin), visiones que difieren entre
s pero que pretenden todas ellas la universalidad. Esta pretensin hace pensar a
MacIntyre que todas ellas deben guardar algo en comn [acabax: confirmar esto,
pues una cosa no lleva a la otra], a saber: el concepto de virtud se entiende y se
deriva de una concepcin de la vida moral y social. Para MacIntyre, esto es
fundamental a la hora de tratar la virtud (TV,cap14,p232), y, ciertamente, no

89 Nuestro autor no afirma esto explicitamente, pero se puede concluir que sostiene
implicitamente esa tesis si atendemos a su concepcion de la ley natural expuesta y a su opinion de
que la interpretacion de Maritain de la ley natural de santo Tomas es la mas correcta como hemos
mencionado ya- (Theories of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity, in Common
Truths: New Perspectives on Natural Law, Edward B. McLean, Ed. ISI Books, 2000, pp. 94).
MacIntyre no encuentra inconveniente en hablar de derechos si por derecho se entiende algo que
encarna un precepto de la ley natural. Si una persona (a) no puede matar a otra persona (b) porque
discrepe con ella (precepto de ley natural), puede ser aceptable que esta persona (b) diga: Tengo
derecho a no ser matado por discrepar. Hablar slo de derecho tomado independiente o
separadamente (de la ley natural) se da a malas interpretaciones. Agradecemos este comentario al
propio MacIntyre (conversacion del 9 de agosto de 2004).

43
podria ser de otra manera, pues el florecimiento es el marco de la virtud en
nuestro autor.

3.En esa misma obra, MacIntyre describe su anlisis del concepto de virtud como
compuesto de tres fases:
-virtud como cualidad necesaria para alcanzar el bien interno de una
prctica;
-virtud como cualidad contribuidora al bien de una vida completa;
-virtud como cualidad contribuidora a la bsqueda del bien humano.
Las tres relaciones son importantes y bsicas para que algo sea virtud
(TV,epl.2a.edic.ingl.,p333). Estas tres fases estn relacionadas o forman parte de
los dos conceptos esenciales para fundamentar la virtud, a saber: el de unidad
narrativa (inseparable del de florecimiento90-) y el de prctica -con sus bienes
internos- (TV,cap16,p278-279). Aunque no sigamos el orden citado en las fases
sealadas, vamos a tratar el concepto de virtud a la luz de tales conceptos
(florecimiento, prctica), pues ya han sido explicados e ilustran fcilmente el
tema.

a)Virtud, florecimiento y unidad narrativa

1.Hemos visto que MacIntyre explica la vida del individuo como un proceso de
florecimiento, y, por ello, como una unidad ordenada de manera teleolgica, como
un todo cuya naturaleza y cuyo bien el sujeto debe aprender a descubrir. Por ello,
la vida es una bsqueda, una bsqueda de la verdad sobre la vida -la ma-, verdad
que es parte indispensable del bien de la vida. Por tanto nos deca-, cada vida
tiene un comienzo, un desarrollo y un final, final en el que la muerte debe
entenderse como punto en el que se emite un juicio sobre el logro del bien que
fundamentaba y orientaba la vida (Tres versiones rivales de la tica,cap9,p245).
La historia del individuo y de su contexto es, pues, una narracin, una narracin
que enlaza nacimiento, vida y muerte como comienzo, desarrollo y fin
(TV,cap15,p254).

2.La unidad narrativa se basa en el telos subyacente en esa bsqueda, que se halla
en lo bueno (TV,cap15,p270); y ya hemos visto que ese bien mayor del hombre es
el florecimiento: desarrollar las facultades caractersticas que posee como
miembro de su especie (Animales racionales y dependientes, cap7,p82), el mejor
modo de vida posible (Animales racionales y dependientes, cap7,p95). El
significado del florecimiento humano vara segn el contexto, pero siempre
requiere el desarrollo de la independencia en el razonamiento prctico (Animales
racionales y dependientes, cap7,p95); y, a la vez, se va concretando, ampliando y
definiendo en el mismo desarrollo del individuo como razonador prctico
independiente (Animales racionales y dependientes, cap9,p134; TV,p270).

3.Qu relacin guarda la virtud con el florecimiento y la unidad narrativa? Por lo

que se ha ido comentando, es posible ver ya que tal relacin es estrecha, esencial.
90 Ya se ha dicho que el florecimiento es un concepto tratado y desarrollado en Dependent
Rational Animals.

44
El individuo se va haciendo, y, en ese ir hacindose, va tambin definiendo el bien
progresivamente. Las virtudes (morales e intelectuales) son las cualidades que
permiten al individuo esa definicin, pues son la base -como se ha comentado- de
las condiciones de la independencia en el razonamiento prctico.

3.1.Primeramente, con la ayuda de los mayores (los padres generalmente) las

virtudes permiten al joven ir distancindose de los deseos ms inmediatos para
poder analizarlos y juzgar su contenido, y as orientarlos (tranformndolos o
encauzndolos) hacia lo que realmente es el bien (Animales racionales y
dependientes, cap8,106; 107). Para MacIntyre, no hay que olvidar que el
desarrollo moral tiene como punto de partida la condicin animal originaria del
ser humano (Animales racionales y dependientes, Prefacio,p10). Posteriormente,
con la prctica personal, son tambin las virtudes las que capacitan al individuo
para distinguir por s mismo los bienes que estn en juego en una accin y lo que
puede daarlos, y para hacer posible que esos bienes sean premisas de un
razonamieto cuya conclusin ha de ser una accin buena (Animales racionales y
dependientes, cap8,111).

4.Sin las virtudes y el crecimiento en ellas, no es posible el objetivo antes

mencionado de que el individuo acabe actuando por el bien y no por complacer o
por temor a las personas que lo rodean (los padres primeramente) (Animales
racionales y dependientes, cap8,103). Todas esas virtudes que forman parte del
proceso de independencia en el razonamiento prctico son llamadas por
MacIntyre virtudes de la independencia en Dependent Rational Animals
(Animales racionales y dependientes, cap10,p142).

5.Por todo eso dice nuestro autor que, finalmente, el papel de las virtudes es el de
ayudar al camino que supone la unidad narrativa que es cada vida: las virtudes
ayudan a entender ms y mejor lo que la vida buena es para el hombre
(TV,cap15,p270). Y tal ayuda no slo consiste en definir y entender esa vida
buena sino en hacerla vivible, una vida real. Ya hemos comentado que la
existencia del hombre est definida por la teleologa y la impredecibilidad. Las
virtudes influyen y equilibran ambos aspectos: si la vida humana se entiende
como un trnsito a travs de peligros, problemas, etc. que la persona resuelve o no
con xito, las virtudes se concebirn como contribuidoras a su consecucin y los
vicios como contrarios a l91 (TV,cap11,p182).

6.De este modo, las virtudes devienen parte esencial de esa vida buena. Seala
MacIntyre que las virtudes son parte constitutiva de un fin que es un todo que
incluye y requiere esa parte como un componente propio (TV,cap12,p188), son
medios internos (TV,cap14,p229), al modo en que las primeras jugadas de una
partida de ajedrez son un medio para jugar esa partida ejemplifica nuestro autor-

91 MacIntyre relaciona virtud y estilo narrativo: por lo general, tomar postura acerca de las
virtudes ser tomar postura acerca del estilo narrativo que ms cuadra a la vida humana
(TV,p182).

45
(Justicia y racionalidad, cap8,p139). No son, pues, medio en el sentido de una
actividad distinta de un estado terminal que es causalmente eficaz para
producirlo92 (Justicia y racionalidad, cap8,p139).

7.La vida buena no depende, por tanto, de cuestiones meramente tericas. Ya

hemos dicho que, segn MacIntyre, el fin de la filosofia moral es definir y
profundizar en el bien propio del hombre (Tres versiones rivales de la
tica,cap3,p94), y que las conclusiones tericas y prcticas sobre las virtudes
deben ser el resultado de esa reflexin93 (Tres versiones rivales de la
tica,cap3,p94). El motivo de ello es que, a travs de las virtudes, la filosofa
moral une la teora con la prctica concreta, lo universal con lo particular 94 (Tres
versiones rivales de la tica,cap6,p168), es decir, une la idea de vida buena con
esta vida buena95.

b)La virtud y la prctica

1.Ya hemos visto que el mbito concreto individual de la definicin del bien es la
prctica, que define en gran parte el papel de un individuo ante la sociedad. La
prctica es una actividad coherente y cooperativa socialmente establecida, (Tras
la virtud,cap14,p233), cuyos elementos principales son los bienes, los modelos
autoridades- y las reglas (Tras la virtud,cap14,p236). Cada prctica tiene su fin o
meta (bien interno), cuya definicin es variable segn las circunstancias, el estado
en que se encuentra y las cualidades de los que han participado y participan en
ella. Por otra parte, toda prctica incluye habilidades tcnicas (aunque no se
reduce a ellas) (TV,p240).

2.Ya hemos hablado tambin de que, en una prctica, hay unos bienes externos
(que son bienes de efectividad o de eficacia96) y unos bienes internos (bienes de
excelencia). Los externos son honores, riqueza, poder, prestigio, etc., y son

92 MacIntyre hace esta distincin a la luz de las distinciones sobre el bien y hablando de los
comentadores de Aristteles (Justicia y racionalidad, cap8,p139).
93 Para entender el florecimiento -cmo tendra que vivir el ser humano- hay que saber qu
significa la excelencia de un razonador prctico independiente, lo cual equivale acaba
equivaliendo- a preguntar cules son las virtudes del razonamiento prctico independiente
(Animales racionales y dependientes, cap7,p95). MacIntyre reconoce que este planteamiento de
preguntas es ya ciertamente aristotlico (Animales racionales y dependientes, cap7,p95).
94 Y es que como se ha comentado en el apartado sobre el bien- MacIntyre comparte la visin
aristotlica, agustiniana y tomista de la filosofa, segn la cual toda forma de investigacin
filosfica es prctica en sus implicaciones, y toda investigacin prctica es filosfica en sus
presupuestos (Tres versiones rivales de la tica,cap6,p168).
95 Finalmente, preguntarse por el florecimiento humano es o lleva a preguntarse -como le sucedi
a Aristteles- cules son las vitudes que lo configuran y cul es el significado de la clase de vida
para ejercerlas (Animales racionales y dependientes, cap7,p95).
96 La terminologa de eficacia y de excelencia es de Justicia y racionalidad (p49-50), como se
indic.

46
externos al agente. Los internos se refieren a la perfeccin de la ejecucin de la
actividad y se relacionan con el modo de ser, que el agente manifiesta en la
consecucin de estos bienes internos (TV,p234-236).

3.Dicho esto, tratemos la relacin virtud-prctica. De la reflexin de MacIntyre, se

desprende que la virtud se relaciona con la prctica de dos modos:
1) Las virtudes son necesarias para que el individuo pueda reconocer y
realizar los bienes internos a las prcticas: sin unas cualidades mnimas, el
individuo no puede alcanzar la excelencia de la actividad propia de la actividad en
que se halla (Tras la virtud,cap14,p243).
2) Las prcticas su actividad- son de hecho el principal camino de
adquisicin y crecimiento en virtudes (Tras la virtud,cap14,p248; Natural Law
As Subversive: The Case of Aquinas, Journal of Medieval and Early Modern
Studies, 26, 1, winter, 1996, p80), aunque no es el nico (pues tambin se
adquieren en la educacin especficamente moral -Animales racionales y
dependientes, cap8,107-), ni tampoco el nico mbito en que se ejercen
(TV,cap14,p233)97.

4.Ya hemos visto que entre el individuo y el bien interno de la prctica median los
modelos y las reglas. Alcanzar el bien interno pasa por ellos, por su
aprovechamiento y correcta articulacin. Seguir la enseanza de los modelos o
autoridades y aprehender y aplicar las reglas son actos que el individuo puede
realizar slo a travs de las virtudes. Los modelos ensean, por una parte, a
reconocer, valorar y alcanzar los bienes internos (Tras la virtud,cap14,p241-242);
y, por otra, a definir y aplicar las reglas (Tras la virtud,cap14,p241-242). Ambos
factores (los bienes y los modelos) impiden cualquier visin o juicio subjetivista
(individualista diriamos-) de la prctica (TV,p237). Sin embargo, para que el
individuo sea capaz de asumir todo eso, necesita virtudes (Tras la
virtud,cap14,p241-242).

5.Concretamente, nuestro autor seala unas virtudes mnimas (las cualidades

mnimas mencionadas) que deben tenerse en cierto grado (Tras la
virtud,cap14,p238; p241-242). Tales virtudes son bsicas para el individuo y para
los dems (y para la relacin interpersonal). Pueden variar en contenido concreto
pero siempre han sido reconocidas como virtudes y virtudes importantes- en toda
sociedad98 (TV,cap14,p239; Historia ...,p82), pues sus mnimas exigencias no son
sino requerimientos de la ley natural99 (How Can We Learn What Veritatis
Splendor Has To Teach?, The Thomist, v. 58, 1994, pp. 184-5). Son las siguientes
(Historia de la tica, cap7,p83; Tras la virtud,cap14,p238-39; Animales
racionales y dependientes, cap10,p142):

97 Agradecemos los comentarios al respecto del autor (en conversacion del 9 de agosto de 2004).
98 MacIntyre sabe que hay virtudes reconocidas como tales en funcin del contexto y del
individuo, pero apunta que hay otras que, efectivamente, se valoran en toda sociedad. El autor
critica a Aristteles por no distinguir ambos tipos (Historia de la tica, cap7,p82).
99 MacIntyre afirma esto, concretamente, de la sinceridad, de la fortaleza, de la paciencia, la
consideracin de los otros y la generosidad (How Can We Learn What Veritatis Splendor Has To
Teach?, The Thomist, v. 58, 1994, pp. 184-5).

47
 la justicia, que exige imparcialidad, tratar a los dems, en lo que
respecta a mrito o merecimientos, con arreglo a normas uniformes e
impersonales100 (TV,cap14,p238-239), para articular as ciertos conflictos y
cierta competitividad naturales (Historia de la tica, cap7,p83);
el valor (o valenta), que es la capacidad de arrostrar daos y
peligros (TV,cap14,p239), capacidad necesaria porque son naturales la escasez
de medios, el peligro de problemas, etc. (Historia de la tica, cap7,p83);
la veracidad honestidad-, que garantiza la bsqueda del mismo bien
(TV,cap14,p238-239);
y algunas otras (TV,cap14,p239), como la templanza y otras semejentes
a ellas101 (Animales racionales y dependientes, cap10,p142).

6.En Historia de la tica, tales virtudes (las tres primeras) son presentadas como
esenciales no slo para las prcticas sino para la sociedad en s. La veracidad u
honestidad es claramente una de ellas. Por qu? Argumenta MacIntyre que el
lenguaje es necesario para que haya o algo se considere sociedad. El lenguaje
requiere unas reglas compartidas, reglas basadas en la intencin y la capacidad de
reflejar, a travs del lenguaje, que lo que es es; sin tal suposicin, el lenguaje no es
significativo. Esto slo tiene sentido y es posible en comunidades donde la
expresin de la verdad es una norma reconocida y aceptada. La mentira slo
existe si se presupone esa tendencia. Por tanto, el reconocimiento de una norma
de expresar la verdad y de una virtud de la honestidad est inscrita en el
concepto de sociedad (Historia de la tica, cap7,p82). En Animales racionales y
dependientes, MacIntyre tambin se detiene brevemente en la importancia de la
veracidad y nos dice de ella que es la primera virtud requerida para la amistad y
para las explicaciones sobre la responsabilidad individual (que, como hemos visto,
es base de la identidad y punto importante en una comunidad ya que refleja y
exige los criterios morales compartidos en sta). En esas relaciones, la veracidad

100 Hablaremos detenidamente de la justicia al tratar la sociedad.

101 En referencia a la justicia, y aunque el autor no lo hace de manera explcita, podemos decir
que es la ley natural la que ofrece los criterios de justicia, unos criterios generales y preteolgicos
(previos al conocimiento de Dios) que MacIntyre invoca en uno de sus articulos como uno de los
criterios necesarios para juzgar y asumir una correcta concepcin de Dios entre las muchas que las
religiones proponen (Which God Ought We To Obey and Why?, Faith and Philosophy, v. 3, n.
4, Oct. 1986, pp. 359, 363, 364, 370). Agradecemos al respecto la conversacin mantenida con el
autor (9 de agosto de 2004). Lo mismo se puede decir creemos- del principio de igualdad en el
trato (de casos similares) y del principio del respeto a la persona (integridad, privacidad,
autonoma, dignidad, etc.), criterios que MacIntyre invoca como principios generales de la tica ya
en el mismo ao de publicacin de After Virtue (Basic Ethical Considerations (chapter IV), in
Federal Judicial Center, Experimentation in the Law: Report of the Federal Judicial Center
Advisory Committee on Experimentation in the Law (Washington: Federal Judicial Center, 1981),
p.25-8).

48
es la condicin de que los dems aprendan del sujeto y al revs 102
(Animales,p177).

7.En conclusin, MacIntyre viene a sostener que las virtudes algunas de ellas
especialmente- se requieren naturalmente, bien porque estan contenidas en la ley
natural (de modo la virtud forma parte del florecimiento), bien porque se necesitan
en las actuaciones organizadas prcticas- que cualquier comunidad tiene, si tales
actuaciones se quieren realizar como tales (de modo que la virtud dirige al bien
interno). En ambos casos, la accin y la virtud estn, por tanto, esencialmente
relacionadas. De este modo, la autonomia individual no solo estaria condicionada
por unas reglas independientes de ella (naturales o referentes a las practicas) sino
tambien por el requerimiento de unas cualidades personales para actuar
humanamente, relacion (virtud-accion) que pone en entredicho el valor que una
concepcion individualista otorga a la mera eleccion individual al poner el acento
tambien en las cualidades de el que elige.

c)La accin: el razonamiento prctico

1.El florecimiento humano y las prcticas dan cuenta de la definicin del bien y
del papel virtudes. Sin embargo, ese nivel terico queda sin sentido para
MacIntyre si no se relaciona y explica con la accin, con ese acto concreto del
individuo. No hay que olvidar que, en este apartado, estamos hablando de la
aplicacin del bien: el desarrollo moral recordemos- consiste en tener una
concepcin adecuada del bien y aplicarla (es decir, cierto crecimiento en virtudes
para practicarla). Y, para nuestro autor, hablar de aplicacin es hablar de la accin,
es decir, del razonamiento prctico. Por otra parte, ya hemos visto que la
concepcion de la filosofia de MacIntyre implica siempre referencia a la practica.

c.1)La pregunta por la accin. La responsabilidad.

1.Dice MacIntyre que el razonamiento prctico empieza cuando el sujeto se

pregunta: "Qu tengo que hacer?", es decir, cuando duda ante alternativas de
accin (JR,p41). La misma pregunta y la existencia de alternativas sita a la

102 MacIntyre tambin se detiene en los vicios opuestos a la veracidad. Menciona tres: la
jactancia, el menosprecio propio y la irona. La jactancia consiste en sobrevalorar lo que uno hace
y no reconocer el papel de los dems en ello (lo cual lleva a impedir injustamente que los dems
aprendan reciban- lo que deben aprender). El menosprecio propio es no reconocer la contribucin
propia a los logros ajenos o minusvalorar el papel propio en una accin. stos son dos vicios que
son extremos opuestos. Seala nuestro autor que ambos centran la atencin en el sujeto y ocultan
su relacin con los dems (Animales racionales y dependientes, cap12,p177).
La irona es apuntada por MacIntyre como el vicio contra la veracidad ms corrosivo y extendido.
La irona es esa actitud de duda radical y escptica ante los vocabularios finales, esos conjuntos de
palabras que los distintos individuos usan para justificar en ltimo trmino sus acciones, sus
creencias, etc., y que se eligen sin criterios ltimos racionales de justificacin (MacIntyre toma el
trmino y la definicin de Richard Rorty, Contingency, irony and Solidarity, Cambridge,
Cambridge Univ. Press, 1989, p73; trad. Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids,
1996) (Review of Contingency, Irony and Solidarity by Richard Rorty, Journal of Philosophy,
v.87, n. 22,(1990), 709).

49
accin en un nivel humano. Qu quiere decir esto? Dice el autor que las acciones
del hombre no son como los movimientos corporales: estn orientadas por un
propsito (Animales racionales y dependientes, cap3,p37); por ello, en sentido
estricto, slo el hombre acta, realiza acciones, no meros acontecimientos o
movimientos naturales (TV,cap15,p258), pues stas conllevan comprensin,
intencin, etc.103 (TV,p264).

1.1.Tal propsito es el bien, que tiene la razn de un fin (finis), de modo que un
bien mueve al agente a orientar su accin hacia l104. Por eso la accin no puede
explicarse sin el bien: hacer inteligible una accin requiere, tarde o temprano, que
el agente exponga su concepcin del bien individual y comn, que es lo que hay
detrs de otras razones (Animales racionales y dependientes, cap12,p176).

2.Hemos visto antes que el florecimiento configura la vida como una unidad
narrativa. Dice MacIntyre que las decisiones y acciones del hombre toman
sentido, son explicables desde tal unidad. La cuestin principal aqu para nuestro
autor es que la misma idea de accin remite a otra instancia global para ser
explicada y comprendida: una accin no es una accin (que es una mera
abstraccin) sino una accin en una historia determinada personal (real o posible):
en una narracin. Al estar orientada segn una intencin, el concepto de accin
implica cierta inteligibilidad. La nocin de inteligibilidad es el lazo vinculante de
la nocin de accin con la nocin de historia (TV,cap15,p264)105. Tal vnculo se
da material y concretamente en la situacin.

3.Dice MacIntyre que un segmento de conducta puede caracterizarse de varios

modos cosa aceptada por lo general-. Para entenderlo, sostiene que hay que
recurrir al concepto de situacin (TV,cap15,p255), pues las secuencias -de
acciones- exigen el contexto, la situacin para su explicacin, comprensin y
desarrollo (TV,cap15,p258) (The Intelligibility of Action, in Rationality,
Relativism and the Human Sciences, Joseph Margolis, M. Krausz and R. M.
Burian (eds.) (Dordrecht: Nijhoff Publishers, 1986) pp. 64). Lo fundamental de la
situacin es que tiene una historia (TV,cap15,p255-256) a la luz de la cual se

103 Ya se ha visto que, en Animales racionales y depedientes, MacIntyre ampla la capacidad de

actuar a otras especies. Analgicamente con el hombre (p82), se puede decir que el delfn acta,
pues identifica bienes, calcula las acciones para conseguirlos y formula proposiciones
condicionales que relacionan la orientacin hacia el bien con ese clculo (Animales racionales y
dependientes, cap3,p39). Realmente, algunos animales tienen razones para actuar, unas razones
que se dan en el nivel prelingstico (como ocurre en el hombre cuando es beb) (Animales
racionales y dependientes, cap6,p74). No obstante, atendiendo a las caractersticas exclusivas del
hombre (tenencia de lenguaje y capacidad de usarlo reflexivamente; la idea de historia o unidad
narrativa; etc.) y a la explicacin por analoga de las razones de los animales, MacIntyre reconoce
el lugar primero del hombre en la escala de los seres vivos (Animales racionales y dependientes,
cap6,p76). Ya hemos indicado algunos problemas de estas tesis.
104 MacIntyre copia aqu a santo Toms (S.T. Ia,5,3-5).
105 Dice MacIntyre que l comparte con Sartre la idea de que la inteligibilidad de una accin
depende del lugar en una secuencia narrativa, aunque discrepa con l en que ste sostiene que la
vida es una suma de acciones que no llevan a ninguna parte (TV,cap15,p264).

50
entiende (Animales racionales y dependientes, cap12,p175), una historia que, si
bien es esencialmente individual (Animales racionales y dependientes,
cap12,p175), est compuesta tambin de las historias de los otros 106
(TV,cap15,p255-256). La situacin est formada por esas historias (personal e
interpersonal), por el hecho concreto que realiza el agente, por la intencin y por
unas circunstancias (TV,cap15,p255).

4.En una accin y su una situacin, hay que distinguir lo intencional de lo no

intencional: para comprender una accin, se requiere conocer las creencias,
sentimientos, etc. causalmente eficaces, es decir, intencionales. Por ello, slo se
puede caracterizar bien una conducta conociendo las intenciones a corto y largo
plazo (y cmo se relacionan), lo cual implica una narrativa (TV,cap15,p256-257),
es decir, un telos (un bien), como vimos antes107. En consecuencia, el
razonamiento prctico no se puede explicar ni abordar tericamente slo por los
hechos concretos en los que desemboca, independientemente de toda
generalizacin: el individuo acta siempre segn un esquema, una teora previa a
la accin, de modo que el hecho resultante, el dato, no existe anteriormente a la

106Claro ejemplo de la esencial confluencia de historias en la historia personal es la prctica

(arte). Ya hemos visto que estar suficientemente iniciado en un arte es estar suficientemente
iniciado en una tradicin. Pero seala MacIntyre que, a la vez, una persona que realiza un arte no
es slo un artesano sino que se llega a ese arte como miembro de una familia, de sta o de aquella
comunidad. Las acciones de una persona dentro de un arte, pues, estn en el punto de interseccin
de dos o ms historias (MacIntyre habla de narraciones dramticas representadas) (Tres versiones
rivales de la tica,cap6,p167). Las prcticas e instituciones de una cultura o sociedad son uno de
los mbitos o factores que dotan de inteligibilidad a una accin (The Intelligibility of Action, in
Rationality, Relativism and the Human Sciences, Joseph Margolis, M. Krausz and R. M. Burian
(eds.) (Dordrecht: Nijhoff Publishers, 1986) pp. 66, 77, 79). Para el dialogo de MacIntyre con D.
Davidson y G. E. M. Anscombe acerca de algunas cuestiones sobre la estructuracin de la accin,
ver The Intelligibility of Action, in Rationality, Relativism and the Human Sciences, Joseph
Margolis, M. Krausz and R. M. Burian (eds.) (Dordrecht: Nijhoff Publishers, 1986) pp. 68-74).
107 ...narrative is the crucial form for the understanding of human acion... (MacIntyre,
Epistemological Crises, Dramatic Narrative and the Philosophy of Science, The Monist, v. 60,
1977, p464).

51
accin del individuo, la cual obecedece a un esquema 108 (Justicia y
racionalidad,cap17,p318).
4.1.La accin concreta, pues, lleva implcitas otras vidas, otras historias. Slo
puedo contestar a la pregunta: Qu voy a hacer? si puedo contestar a la
pregunta previa: De qu historia o historias me encuentro formando parte?
(TV,cap15,p266), pues las acciones individuales suelen ser acciones corporativas:
se desarrollan en una familia, nacin, partido, grupo, etc. (A Crisis in Moral
Philosophy: Why is the Search for the Foundations of Ethics So Frustrating? in
The Roots of Ethics: Science, Religion, and Values, Daniel Callahan and Tristram
Engelhardt Jr., eds. (New York and London: Plenum Press, 1981 5 reimpr.-)
p18) (Es reimpr. del original Why is the Search for the Foundations of Ethics So
Frustrating?, Hastings Center Report, 9(4) (Aug. 1979), pp. 16-22). Cada
108 En su escrito Accin, identidad y tradicin: el argumento narrativo, C. Corral duda que
siempre se puedan identificar y caracterizar las intenciones y el contexto en que se llevan a cabo
las acciones (Accin, identidad y tradicin: el argumento narrativo (p115-142), en Crisis de
valores: modernidad y..., C. Corral, (1997), p140). En cierto grado, lo mismo le ocurre a
MacIntyre. Ese carcter terico-prctico de la explicacin de la accin humana hace poner a
nuestro autor en tela de juicio la predectibilidad y exactitud de las ciencias sociales. MacIntyre cita
a Aristteles para fijar el criterio de exactitud de una ciencia. Nos dice que sta depende de este
criterio: "cuanto ms anteriores en cuanto al enunciado sean las cosas de que se trata y cuanto
ms simples, tanto mayor es la exactitud (la exactitud es la simplicidad)" (cita de edicin de
Yebra, Metafsica M 1078a10) (Justicia y racionalidad, cap7, p124).
La etica y la politica tienen como objeto la accion, lo concreto. Y la dificultad de una
ciencia de la conducta (como la tica y la poltica) viene de la dificultad en conocer todos los
elementos que entran en juego en una accin (intenciones, sentimientos, etc.) (TV,cap15,p257),
elementos que se dan, adems, en una historia (con todo lo que implica), como acabamos de ver
(Animales racionales y dependientes, cap12,p175). Sostiene MacIntyre que fracasara el intento de
explicar una conducta poltica sin atender a las intenciones, creencias y situaciones
(TV,cap15,p257). Adems, considera que es errneo tanto pensar que toda accin procede
exclusivamente de factores racionales puros y de una decisin libre determinada, como considerar
que procede de condicionamientos biolgicos y ambientales determinados (del estilo estmulo-
respuesta). MacIntyre dice en The Unconscious que esta dicotoma subsiste aunque se haya
sealado lo errneo de separar lo psquico y lo fsico y los aspectos interno y externo de la
conducta humana (El concepto de inconsciente, 81-2)(The Unconscious,p50-1).
A la luz de dicha dificultad de toda ciencia de la conducta, nuestro autor analiza la
capacidad cientfica del gestor o del gerente, personaje principal y con autoridad en la cultura
occidental contempornea (TV,cap3,p48), como ya se ha comentado. Tal autoridad se basa en la
eficacia (TV,cap6,p101). La nocin de pericia de los gerentes es una de las bases de los personajes
modernos (junto con la de competencia moral de todo individuo) (TV,cap17,p315). MacIntyre
piensa que lo que l llama eficacia o pericia gerencial, para ser fiable realmente, debe basarse en
una ciencia social, es decir, en una discilplina con generalizaciones y leyes que faculten al gerente
para predecir. Pero las ciencias sociales son endebles predictivamente y no logran leyes o
generalizaciones, pues, aunque son capaces de manejar muchos datos, son precarias en la
induccin: admiten contraejemplos fcilmente, no tienen modificadores de alcance y ste adems
es inexacto (por las condiciones y las situaciones), etc. (TV,cap8, p117-120).
MacIntyre analiza las fuentes de impredecibilidad (TV,cap8, p122-132) y las fuentes de
predecibilidad de las ciencias sociales (TV,cap8,p132-134) y concluye que la predecibilidad
absoluta no existe en estas ciencias, lo cual disminuye la certidumbre de una ptima o real eficacia
organizativa. En consecuencia, la pericia o eficacia gerencial es una ficcin moral como se dijo
antes-. Es un disfraz de la arbitrariedad, de una voluntad encubierta que es ms que la mera
pretensin de organizar o agilizar los procesos administrativos. No obstante, puntualiza el autor
que tal manipulacin no puede ser total porque nadie puede controlar totalmente el orden social, ya
que sus movimientos son en gran medida imprevisibles y/o incontrolables (TV,cap8,p134-140).

52
hombre es personaje principal y autor de su drama personal (que se inscribe en un
drama general ya empezado) y, a la vez, es personaje secundario y coautor de los
dramas ajenos, y al revs; de modo que no hay dramas independientes 109
(TV,cap15,p265).

4.2.Decamos que la pregunta que da inicio al razonamiento prctico, "Qu

tengo que hacer?", aparece cuando el agente se encuentra ante algo que le hace
dudar de la correccin o validez de lo que, en circunstancias normales, hubiera
hecho (JR,cap2,p41). Por eso dice nuestro autor que esa pregunta surge cuando
hay serias alternativas de accin, cuando ya no es normal y convencional actuar
siguiendo un determinado bien (o hay otros bienes que se presentan como
alternativa considerable), por lo que se debe reflexionar sobre l y la accin en
funcin de l (cosa antes innecesaria por la normalidad y la convencin)
(JR,cap4,p69). Por tanto, la pregunta por el razonamiento prctico surge cuando la
normalidad no cubre las respuestas u opciones de accin. MacIntyre opina que, en
la accin humana, el mbito en el que unas razones inciden en el individuo como
causas de actuacin es precisamente la normalidad, lo rutinario: "La estructura de
la normalidad proporciona el armazn ms bsico para comprender la accin" en
una cultura110 (JR,cap2,p41).

5.Es evidente que esa normalidad depende no slo de cierto hbito personal sino
tambin y sobre todo- social (Justicia y racionalidad, cap7,p130). Por ello dice
MacIntyre que la racionalidad prctica slo es posible si est informada y, al
tiempo, ella misma informa alguna forma concreta de orden social o de
comunidad111 (Justicia y racionalidad,cap16,p310). Adems, es necesario para una
cultura compartir un esquema -que suele estar implcito- con que el agente haga
inteligibles las acciones de los dems, de modo que los agentes de culturas ajenas
slo entendern las acciones si asimilan tal esquema (JR,cap2,p40).

6.La inteligibilidad de la accin es un tema importante para MacIntyre, pues en

eso consiste la responsabilidad moral del individuo, uno de los conceptos en los
que se apoya la explicacin de la identidad personal como se ha visto-. Para
nuestro autor, un agente no puede ser un buen razonador prctico independiente si
no es capaz de ofrecer a los dems una explicacin inteligible de su razonamiento

109 MacIntyre ampla la pregunta (hablando de Dante): "en qu historia o historias ms

amplias, si hay alguna, se inserta la historia de cada individuo? Y en qu historia todava ms
amplia se inserta, a su vez, esa historia? Y hay entonces una nica historia del mundo dentro de
la cual encuentran su sitio todas las otras historias y de la cual procede la importancia de cada
historia subordinada? (Tres versiones rivales de la tica, cap6,p186).
110 Sostiene el autor que reflexionar sobre la necesidad de seguir un bien que era seguido
previamente porque era normal denota que el bien propuesto (por esa anterior normalidad) y el
retorno a l son imposibles (JR,cap4,p69). No obstante, a nuestro juicio, el autor deberia
considerar tambien que hay grados de influencia y de significacion de esa normalidad (en funcion
de las circunstancias, los bienes en juego, etc.), de modo que no toda deliberacion o presentacion
de alternativas implica una ruptura con la normalidad. De hecho, en ocasiones, diversas
alternativas de accion son realmente alternativas serias alternativas- porque se enmarcan en la
normalidad.
111 Visin compartida senala el autor- por Aristteles y Hume (Justicia y
racionalidad,cap16,p307), y rechazada por Bentham, Kant, Reid y otros (Justicia y
racionalidad,cap16,p310).

53
(aunque no es necesario que sea una explicacin terica y fundamental) (Animales
racionales y dependientes, cap9,p126). El hombre se halla naturalmente en unas
comunidades, en las cuales, entre otras cosas, realiza sus proyectos y establece
relaciones a lo largo del tiempo: de ah emana la posibilidad de atribuirle
responsabilidad. Recordemos que MacIntyre define la responsabilidad como hacer
"inteligible ante m mismo y ante las otras personas que estn dentro de mis
comunidades, qu era lo que estaba haciendo al comportarme como lo hice en
cierta ocasin particular, y que est preparado en algn tiempo futuro para
volver a valorar mis acciones a la luz de los juicios propuestos por otros" (Tres
versiones rivales de la tica,cap9,p245).

7.La responsabilidad, pues, no slo consiste en explicar al otro una accin: por
decirlo as, el movimiento de la responsabilidad es de ida y vuelta, de reciprocidad
(aunque MacIntyre no se sirve de estos trminos). El ser humano aprende a
examinarse a s mismo cuando es examinado por los dems y aprende a
entenderse a s mismo cuando tratan de entenderlo los dems sometiendo a
discusin su razonamiento y pidindole explicaciones sobre su conducta
(Animales racionales y dependientes, cap12,p174)112. Para tomar parte en el
dilogo de preguntas y respuestas mediante el que un agente se responsabiliza de
algo, es necesario que ste interiorice el punto de vista del otro para poder
ofrecerle una explicacin segn su inters o preocupacin (Animales racionales y
dependientes, cap12,p176). El razonamiento prctico es, por su propia
naturaleza, el razonamiento junto con otros (Animales racionales y
dependientes, cap9,p128).

8.Sin embargo, esa comunicacin, para que sea realmente expresiva y explicativa,
requiere ciertos acuerdos de fondo. Dice MacIntyre que, para que el concepto de
responsabilidad tenga vigencia y sea significativo e informe la vida de una
comunidad, deben presuponerse en ella tcitamente al menos- unas creencias
compartidas que encarnen el siguiente cudruple esquema 113 (Tres versiones
rivales de la tica,cap9,p250):
1) Hay una verdad ms all de las verdades particulares que ordena a stas.
2) Hay unos sentidos a la luz de los cuales emitir afirmaciones y juzgar su
veracidad o falsedad y situarlas en esa ordenacin114.

112 Gracias a eso, alguien puede representar o hablar por otro cuando ste lo requiere: dice
MacIntyre que hacerse responsable ante el otro ayuda no slo a hablar al otro sino a aprender a
hablar por el otro. Dos personas llegan a ser amigas en el sentido preciso de la palabra- en ese
momento (Animales racionales y dependientes, cap12,p176).
113 Tales creencias compartidas (sobre el gnero, el sentido, etc.) son tambin necesarias para que
el encuentro dialctico productor de conocimiento pueda darse (y sea fructfero) (Tres versiones
rivales de la tica,cap9,p255). Ms sobre la relacin gnero-sentido (Tres versiones rivales de la
tica,cap9,p251).
114 Estos sentidos compartidos y fijos no admiten la irona, su relativizacin (absoluta). Ya hemos
visto cmo MacIntyre critica la irona, esa actitud de duda radical y escptica ante los
vocabularios finales, esos conjuntos de palabras que los distintos individuos usan para justificar en
ltimo trmino sus acciones, sus creencias, etc., y que se eligen sin criterios ltimos racionales de
justificacin (MacIntyre toma el trmino y la definicin de Richard Rorty, Contingency, irony and
Solidarity, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1989, p73; trad. Contingencia, irona y
solidaridad, Barcelona, Paids, 1996) (Review of Contingency, Irony and Solidarity by Richard
Rorty, Journal of Philosophy, v.87, n. 22,(1990), 709). Nuestro autor sostiene que la irona vivida

54
3) Hay unos gneros de expresin (dramtico, lrico, histrico, etc.) en los cuales
clasificar las afirmaciones, para poder as desvelar el verdadero sentido.
4) Hay dos modos de uso de los genros: aqul en el que importa la verdad
y aqul en el que prima la efectividad retrica 115 (Tres versiones rivales de la
tica,cap9,p249).

9.Estos acuerdos se inscriben en un marco de fines comunes. Para que la

inteligibilidad que implica la responsabilidad (y tambin los debates en general)
sea operativa, debe haber, en un nivel elemental, por lo menos un acuerdo
parcial sobre aquellos fines con respecto a los cuales los fines que se discutan
podran ser o podran no ser un medio (Animales racionales y dependientes,
cap9,p127). Es decir, debe haber cierta idea de bien compartida, idea que, como se
ha visto, se halla detrs de todo razonamiento prctico. Hacerla explcita en
algunas ocasiones es importante porque, en el curso del razonamiento prctico, a
veces, de modo natural, no slo se debe responder la pregunta sobre qu puedo
hacer yo sino la pregunta sobre qu podemos hacer nosotros, pregunta planteable
solamente si hay cierto acuerdo subyacente sobre el bien (Animales racionales y
dependientes, cap9,p128).

coherentemente- es insostenible por dos motivos:

1)El vocabulario con el que un individuo se explica y justifica dentro de redes
comunitarias es compartido, nunca exclusivo (Animales racionales y dependientes, cap12,p178).
Por ello, aunque ste mienta, no se puede pedir al interlocutor que escuche con desapego irnico
las razones que responden a la peticin de responsabilidad por una accin (Animales racionales y
dependientes, cap12,p179).
2)Por otra parte, el desapego irnico supone un distanciamiento del lenguaje comn y de
los juicios compartidos y, por ello, de las relaciones sociales que presupone tal lenguaje. Sin
embargo, tales relaciones son necesarias para que el individuo se conozca y se confirme en el
conocimiento que ya tiene de s. Por tanto, si el desapego irnico es verdadero y no mera
esttica-, el individuo pone en duda sus relaciones comunitarias y el conocimiento de s mismo,
por lo que debe buscar un punto de apoyo fuera de las relaciones que le han hecho ser quien es
(Animales racionales y dependientes, cap12,p179). Distanciarse de las relaciones y de los
compromisos para juzgar con una postura verdaderamente crtica nuestra opcin -nuestros
compromisos- pone al individuo en una situacin peligrosa. Por ello, hay un tiempo para la crtica
pero debe limitarse prudentemente, lo cual es obra de las virtudes (posicin que parece- ya
excluye de antemano ciertas posibilidades de crtica verdadera si lo que se juzga son las
virtudes-). Lo que est claro es que nunca hay lugar coherente- para la irona concluye el autor-
(Animales racionales y dependientes, cap12,p180-1).
Por otra parte, esos sentidos son varios pero ms o menos fijos, fijeza que MacIntye considera
ausente, por ejemplo, en el genealogismo (Tres versiones rivales de la tica,cap9,p254). El
consenso sobre criterios implcitos (y parcialmente definitivos) en la actividad dialctica y
confesional es visto por el tomista como algo que protege de la voluntad de poder (de uno o de
otros), mientras que el genealogista lo considera precisamente una manifestacin de esa voluntad
impersonal de poder (pues la voluntad en sentido personal es una ficcin metafsica para
Nietzsche), cuyos sntomas son los de un resentimiento disfrazado. De ah que hacerse responsable
es, en el fondo, una humillacin, un ejercicio de la voluntad de poder (de los dems en este caso)
(Tres versiones rivales de la tica,cap9,p255).
115 Senala nuestro autor que esta descripcion responde a una de las formas institucionalizadas de
la responsabilidad, y es la que se encuentra en Platn (en la Academia), en san Agustn (como
obispo de la Iglesia) y en santo Toms (como telogo dominico) (Tres versiones rivales de la
tica,cap9,p249).

55
10.Esta idea viene a subrayar la necesidad -ya apuntada- de un esquema comn
que tiene toda cultura para hacer inteligibles las acciones de sus agentes.
(JR,cap2,p40). Sin embargo, MacIntyre no reduce esa inteligibilidad a un factor
discursivo (Animales racionales y dependientes, cap2,p30). Hemos visto que, al
responsabilizarse de una accin, el agente debe interiorizar el punto de vista del
otro para poder ofrecerle una explicacin segn su inters o preocupacin
(Animales racionales y dependientes, cap12,p176). Para MacIntyre, esta
interiorizacin supera el nivel discursivo, el nivel verbal. Nuestro autor, siguiendo
su estudio sobre reacciones de bebs116 y estudios sobre la relacin perro-
entrenador (de Vicki Hearne), afirma que el hombre es capaz de identificar
inferir- pensamientos y sentimientos de otros de modo prelingstico, por la sola
participacin en un mismo sistema de reconocimientos y respuestas (Animales
racionales y dependientes, cap2,p30).

10.1.Este conocimiento consiste en saber cmo interpretar una reaccin; es un tipo

de conocimiento prctico derivado o que nace en y de la relacin con los otros, de
interacciones sociales complejas en las que nuestras reacciones y las reacciones
ante ellas por parte de los dems establecen un reconocimiento por ambas partes
de los sentimientos o pensamientos a los que cada uno est respondiendo (al
actuar de un modo) (Animales racionales y dependientes, cap2,p28). Dicho
conocimiento es de tal naturaleza que la filosofa no aporta el fundamento de esas
interpretaciones significativas sino slo modos de caracterizar los distintos tipos
de experiencia de interaccin significativa117 (Animales racionales y dependientes,
cap2,p32).

11.Hemos visto sucintamente hasta aqui como MacIntyre describe la accion y su

contexto, punto concreto a traves del cual el bien y las virtudes se consiguen y
manifiestan. Se ha tratado como una accion es parte de una narracion, de una
unidad narrativa en la que toma sentido; como una accion se entiende a la luz de
una situacion concreta, situacion que incluye las intenciones del agente y, a la vez,
las historias ajenas (personales, sociales, etc.) que influyen y ayudan a configurar
la historia personal. En esas historias distintas, el agente es responsable ante los
demas (y ante si mismo) de sus acciones, que no son meros hechos sino elementos
con sentido, comprensible a la luz de un lenguaje y de unos esquemas culturales
compartidos, desde los cuales la accion individual puede ser juzgada (tanto por el
propio individuo como por los demas). La accion humana no consiste, pues, en
una mera eleccion de una autonomia con valor en si misma e independiente (para
su desarrollo y explicacion) de la historia individual y social en la que se inscribe,
como sostendria el individualismo. Veamos ahora como debe discurrir el
razonamiento practico para que la persona realice la mejor accion para su
florecimiento.

116 Estudio basado en Wittgenstein (Investigaciones filosficas, 244) y en ideas de Paul Grice
sobre el origen del significado (Animales racionales y dependientes, cap2,p30).
117 En el marco de la reflexin sobre la identidad animal del hombre, MacIntyre sostiene que no
hay diferencia entre la identificacin prelingstica entre humanos y la que el hombre realiza sobre
los sentimientos y pensamientos de algunas otras especies animales (Animales racionales y
dependientes, cap2,p30).

56
c.2)La respuesta correcta: el bien humano y las virtudes

1.Una vez planteada la pregunta sobre la accin, MacIntyre se cuestiona la

respuesta, es decir, qu razonamiento prctico es el ms adecuado para el
florecimiento. A la luz de la historia y de las diversas visiones de la racionalidad
prctica, MacIntyre distingue la existencia de, al menos, tres concepciones
fundamentales distintas de sta, a saber:
1) Actuar segn clculos de costes, beneficios y consecuencias de los posibles
cursos de accin.
2) Actuar bajo los lmites que cualquier persona racional e imparcial
considerara razonables.
3) Actuar segn el bien ltimo y verdadero del ser humano (JR,cap1,p20).

2.Estas concepciones distintas provocan o dan origen a tipos distintos de

razonamiento prctico. MacIntyre seala tres como los ms representativos y
recurrentes, a los que se pueden reducir generalmente las concepciones de la
accin:
1) Algunas versiones antiguas y medievales, cuyo esquema bsico es:
premisas sobre el bien de la clase a la que pertenece el agente, premisas sobre su
situacin, conclusin (accin).
2) Algunas versiones modernas: premisas sobre lo que el agente quiere,
premisas sobre cmo conseguirlo, conclusin (accin).
3) Algunas de esas versiones modernas: premisas sobre el deseo del
agente, premisas sobre algn criterio racional para elegir una accin como medio
de satisfacer tal deseo, conclusin (accin) (JR,cap2,p37).

3.MacIntyre sostiene que las concepciones de la racionalidad y del razonamiento

prctico se relacionan o son condicionados definitivamente por los bienes que el
agente busca, ms que por cuestiones de ndole terica. l distingue dos grandes
tipos: los bienes de efectividad y los bienes de excelencia, que explica en Whose
justice? Which Rationality? y que ya hemos definido sucintamente antes. Bajo la
oposicin entre la lealtad a unos y otros nos dice-, se encuentran dos
concepciones y tipos distintos de razonamiento prctico a los que apelar en tica 118
(JR,cap3,p57):
1) El de bienes de excelencia. Los bienes de excelencia afectan al modo de ser del
agente, por lo que son internos a l (Justicia y rac.,p49-50). stos bienes son la
primera premisa del razonamiento prctico y se refieren a un telos global: lo
bueno, lo mejor (JR,cap3,p57), en torno al cual gravita la estructura del
razonamiento prctico119. Hay dos momentos en este razonamiento: primero, el
que razona delibera a la luz de su propia situacin sobre el bien prximo que debe
conseguir (si se debe alcanzar lo bueno y lo mejor); y, despus, desde una premisa

118 Esta distincin emerge y se sistematiza en la Grecia de los siglos IV y V a.C (JR,cap3,p59).
119 Seala MacIntyre que tales bienes se buscan en una forma especfica de actividad, cuya
formulacin y bsqueda debe ser aceptada comnmente. Reconocer esos bienes y saber darles la
importancia en cada momento requiere la virtud de la justicia. Opina el autor que la justicia (y las
otras virtudes) alcanz una importancia global en la polis ateniense porque se refera a ese telos
global: lo bueno (JR,cap3,p57).

57
sobre el bien prximo unida a una premisa sobre cmo las circunstancias permiten
alcanzarlo, se llega a una conclusin, que es la accin.
Tales premisas tienen fuerza para alguien cuyo telos es lo bueno y lo mejor y que
plantea sus acciones buscando bienes de excelencia. Sin embargo, que una
persona se mueva en funcin de stos no slo depende del conocimiento de esos
bienes sino del desarrollo de virtudes morales e intelectuales de esa persona para
que se d cuenta de su verdad y relevancia (motivo por el que se puede mejorar en
la visin y formulacin de las premisas del razonamiento -JR,cap3,p57-). Por ello,
la validez de un argumento prctico particular es independiente de la fuerza que
tenga para cualquier persona particular (JR,cap3,p58).
2) El de bienes de efectividad cooperativa (o de eficacia). Los bienes de
eficacia son honores, riqueza, poder, prestigio, etc., y suelen ser externos al agente
(Justicia y racionalidad,p49). En este razonamiento, la validez del argumento
depende de la fuerza que tenga para el individuo: el razonamiento prctico segn
los bienes de la efectividad slo es razn en cuanto que impulsa a una persona
concreta a una accin. El punto de partida no es un bien predeterminado, acaso ni
determinado, sino una necesidad, deseo o cualquier otro estado psicolgico. No
hay, por tanto, buenas razones en s mismas (sino buenas razones para m, etc.).
De ah que se requiera un marco para negociar en torno a la diversidad de deseos
individuales, y todo bien comn proceder de tal negociacin, negociacin que
gira en torno a los deseos particulares, no a un bien previo e independiente a la
cooperacin (por cuyo amor se unen los que buscan la excelencia). La lealtad a las
reglas de la justicia y tales reglas mismas dependern de cmo estas reglas definan
el marco de negociacin (de modo que produzca el mximo provecho
individual)120 (JR,cap3,p58-59).
[acabax: hablar de concepcion de la sociedad de rawls y de sus reglas necesarias
de cooperac. Quiza hablar de que el hombre busca intereses]

4.Cmo resuelve nuestro autor la pregunta por el razonamiento prctico? A la luz

de lo dicho sobre el florecimiento, no es difcil ver que la respuesta correcta que
propone MacIntyre para el razonamiento prctico es el razonamiento basado en el
bien y en las virtudes, en los bienes de excelencia. Segn nuestro autor, el ser
humano puede y debe reconocer los bienes propios de su especie como hombre-
y orienta sus acciones hacia fines en funcin de ellos (Animales racionales y
dependientes, cap3,p38).

4.1.La verdadera justificacin ltima de una accin, por tanto, es que ayuda a
alcanzar lo que es bueno para el individuo para m- qua ser humano (aunque
pueda haber razones de otra ndole: necesidad ajena, etc.) (Animales racionales y
dependientes, cap13,p187-8); esto es, lo que me hace florecer como ser humano:
el florecimiento es el telos en la racionalidad prctica121 (Animales racionales y
120Esta oposicin de bienes ilustra la idea de que una concepcin de la justicia se asienta sobre
una concepcin de la racionalidad prctica, y las rivalidades en la justicia denotan rivalidades en la
concepcin de la racionalidad prctica (Justicia y racionalidad,cap16,p307).
121 No obstante, seala nuestro autor que telos es un concepto cuya aplicacin se presupone

58
dependientes, cap9,p133). Tal es la premisa inicial del razonamiento prctico y el
asiento de la validez prctica y terica- de todas las virtudes, y lo que hace
racional una accin para MacIntyre (Animales racionales y dependientes,
cap13,p187-8). Por ello, siguiendo a Aristteles (tica nic. 1112b,33-34), nuestro
autor opina que el razonamiento o la deliberacin prctica se refiere slo a los
medios, no al fin, pues se delibera sobre fines concretos en la medida en que son
medios para otros fines ulteriores (Animales racionales y dependientes,
cap9,p126).

[acabax: en Rawls no hay bien dado, no hay bien, hay proyectos racionales y la
premisa es el ajuste a reglas de justicia]

5.Consecuentemente, MacIntyre sita el sentimiento y las pasiones por debajo de

la razn122 (Animales racionales y dependientes, cap10,p144). Una buena y slida
razn para actuar como razn y como principio de actuacin- no debe basarse en
un deseo de algo sino en dar cuenta de por qu se acta siguindolo en tales
circunstancias, de por qu no se acta de otro modo (Animales racionales y
dependientes, cap7,p87). Al justificar una accin, el agente no se refiere al deseo
de lo bueno como deseo sino a una afirmacin sobre el carcter del bien en
cuestin y sobre la razn por la que hay que actuar de esa manera para la
consecucin de dicho bien. Por ello, en los anlisis filosficos, no se debe
equiparar la evaluacin con las manifestaciones del deseo (Animales racionales y
dependientes, cap7,p88).

6.En algunas circunstancias, puede ser cierto nos dice MacIntyre- que los afectos
no se pueden provocar, pues un acto de voluntad no puede decidir sentir as aqu y
ahora; pero s es posible cultivar la disposicin para sentir (igual que se puede
cultivar la disposicin para actuar y para actuar segn determinados sentimientos)
(Animales racionales y dependientes, cap10,p144). El sentimiento sin la gua de
la razn se transforma en sentimentalismo, y el sentimentalismo es una seal de
fracaso moral (Animales racionales y dependientes, cap10,p146). Adems, el
placer (o el dolor) no puede ser razn para la accin porque el placer se puede
sentir o uno se expone a sentirlo- slo porque hay una razn distinta de l
(Historia de la tica, cap17,p224).

7.Los juicios acerca de dicho bien son por ello fcticos, como se puede deducir de
la concepcin funcional del bien que tiene MacIntyre, segn la cual el bien se
define segn las funciones propias del ser en cuestin. Sobre la separacin entre
juicios fcticos y valorativos, dice MacIntyre que sta no puede basarse en decir
que los valorativos guan o intentan guiar la accin, mientras que los otros no. El
motivo es que hay aseveraciones fcticas que tambin hacen eso, como: La casa

tcitamente y al que no es necesario referirse frecuentemente; aunque, en algunas situaciones,

desde el punto de vista prctico, hay que explicitarlo (Animales racionales y dependientes,
cap9,p133)
122 Aunque opina que la psicologa del hombre no se puede reducir nicamente ni
principalemente- a razn y deseo irracional-, a alma y cuerpo en oposicin y separacin o pugna
insalvables. (Dice esto hablando contra Platn.) (Historia de la tica, cap5,p54).

59
se est incendiando, Ese hongo que usted va a comer es venenoso. Tales
enunciados son capaces de guiar la accin sin ser valorativos (Historia de la
tica, cap12,p169).

8.As pues, el razonamiento prctico debe comenzar con premisas sobre los bienes
que estn en juego en una situacin concreta, as como los daos o riesgos que los
amenazan (Animales racionales y dependientes, cap8,108). Detrs de esos bienes,
hay un bien ms general que orienta los bienes particulares (JR,cap3,p58). No
obstante, lo habitual es que el esquema terico que sustenta el razonamiento
prctico no se haga explcito en cada actuacin (Animales racionales y
dependientes, cap13,p187-8).

8.1.Sopesados dichos bienes, el resultado de toda esta deliberacin es debe ser-

la accin: La conclusin de un razonamiento prctico slido y eficaz es la
realizacin de una accin (Animales racionales y dependientes, cap8,111). Es
decir, una vez visto qu se debe hacer y cmo, hay que hacerlo (o poder hacerlo).
MacIntyre considera fundamental la naturaleza causal del razonamiento prctico:
"Las buenas razones para actuar, cuando son eficaces en guiar la accin, son
causas (JR,cap2,p41). Hablando de Aristteles, sostiene nuestro autor que slo
habr agentes racionales en la medida en que las buenas razones son causas de las
acciones, y slo si esas buenas razones son causalmente eficaces en cuanto buenas
razones. Cualquier relato de la razn prctica que fracasa como relato causal
fracasa rotundamente concluye el autor-123 (Justicia y racionalidad,
cap8,p134).

8.2.Ya hemos visto que las reglas relacionadas con el florecimiento son los preceptos de la ley
natural. Es posible entender ahora porque son ellas las que informan las premisas del razonamiento
practico, como dijimos (How Can We Learn What Veritatis Splendor Has To
Teach?, The Thomist, v. 58, 1994, pp. 185). Si el fin ultimo de la accion es el
florecimiento, este bien es lo primero en el razonamiento practico y, por ello, las leyes naturales
relacionadas con ese bien informan la estructura del razonamiento practico correcto para nuesro
autor. De ahi que la intencin del agente (expresin o determinacin concreta de su voluntad) no
sea suficiente para la bondad de la accin (How Can We Learn What Veritatis Splendor Has To
Teach?, The Thomist, v. 58, 1994, pp. 181-2).

9.Resumiendo lo dicho, el esquema (general) del razonamiento prctico que

propone MacIntyre queda como sigue:
1)Premisas acerca del bien humano124,
2)Pasos intermedios que especifican lo que exigen las virtudes para alcanzarlo,
123 MacIntyre sostiene y procura que toda explicacin de bueno o bien debe conectar el concepto
con la accin y explicar por qu llamar a algo bueno proporciona un motivo para actuar de
determinada forma (Historia de la tica, cap18,p243).
124 Se ha dicho que toda accin concreta obedece a un esquema mayor general. Vemos ahora que
son las premisas acerca del bien humano las que articulan dicho esquema. Por ello se entiende que
MacIntyre opine que no se pueden comparar modelos distintos de razonamiento prctico (o
tradiciones rivales) apelando a ejemplos concretos, porque la descripcin y consideracin de cada
ejemplo es producto de una teora de razonamiento prctico, de modo que la apelacin a cada
ejemplo depender del modelo de razonamiento prctico en el que se enmarca (Justicia y
racionalidad,cap17,p318).

60
 3)Accin mejor y ms posible aqu y ahora 125 (Animales racionales y
dependientes, cap13,p187).

10.MacIntyre propone, en conclusin, un razonamiento prctico tomista, en el

cual razona el individuo en cuanto investigador de su propio bien y del bien de
su comunidad126 (Justicia y racionalidad,cap17,p323). La base terica de la
racionalidad prctica, pues, es el bien (humano, individual y social, relacionados),
un bien que se capta y se sigue gracias a las virtudes morales, que requieren y
mejoran las virtudes intelectuales. Tal racionalidad se orienta por el conocimiento
racional que el hombre tiene de s y de la realidad, no por el deseo o los intereses,
parametros propios de la racionalidad individualista.

d)Definicin de virtud

1.A la luz de lo expuesto, es posible exponer y entender la nocin de virtud que

maneja MacIntyre. En funcin de los conceptos de florecimiento (unidad
narrativa) y de prctica, MacIntyre va construyendo o acotando la definicin de
virtud en After Virtue y Dependent Rational Animals127. En ellas, se ve que las
virtudes no slo ayudan a las prcticas sino tambin a la constancia en la
bsqueda de lo bueno y al conocimiento de ello y del propio individuo: [las
virtudes son] aquellas disposiciones que no slo mantienen las prcticas y nos
permiten alcanzar los bienes internos a las prcticas, sino que nos sostendrn
tambin en el tipo pertinente de bsqueda de lo bueno, ayudndonos a vencer los
riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que encontremos y procurndonos
creciente autoconocimiento y creciente conocimiento del bien (TV,cap15,p270).
Complementariamente, MacIntyre afirma, en Animales racionales y dependientes,
que las virtudes son excelencias, son las cualidades intelectuales y de carcter
que permiten a una persona identificar los bienes pertinentes y emplear las
habilidades necesarias para conseguirlos... (Animales racionales y
dependientes, cap8,110).

125 En Justicia y racionalidad, MacIntyre, partiendo de la descripcin del contexto tico griego,
distingue dos acepciones generales de bien: lo bueno haplos (como tal -que sera su idea de
florecimiento-) y lo bueno slo en relacin con alguna situacin particular (Justicia y
racionalidad, cap7,p128). La accion conecta o une ambos.
126 "En el razonamiento prctico aristotlico es el individuo en cuanto ciudadano el que razona;
en el razonamiento prctico tomista es el individuo en cuanto investigador de su propio bien y del
bien de su comunidad; en el razonamiento prctico humeano es el individuo en cuanto poseedor
de propiedades o en cuanto participante desposedo en una sociedad de un tipo particular de
mutualidad y de reciprocidad; pero en el razonamiento prctico del liberalismo moderno es el
individuo en cuanto individuo el que razona" (Justicia y racionalidad,cap17,p323).
127 La primera definicin de virtud parcial y provisional- que ofrece en After Virtue se refiere
ms a la prctica y dice: Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesin y
ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prcticas y
cuya carencia nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales bienes (TV,cap14,p237).
En el contexto de las prcticas, las virtudes definen las relaciones interpersonales. Las virtudes
son los bienes por referencia a los cuales, quermoslo o no, definimos nuestra relacin con las
dems personas que comparten los propsitos y modelos que informan las prcticas
(TV,cap14,p238).

61
2.Vemos, pues, que las virtudes se manifiestan e influyen en todos los mbitos de
la vida del individuo. En el tratamiento de distintos temas (prctica, florecimiento,
etc.), MacIntyre va poniendo ejemplos de distintos momentos o esferas del ser
humano en que las virtudes aparecen como necesarias: el cuidado y la educacin
de otros (para que lleguen a ser razonadores prcticos independientes), la
proteccin (propia y de los dems) de la negligencia, la falta de compasin, la
estupidez, la codicia y la malicia (Animales racionales y dependientes, cap8,116),
etc.; pero, finalmente, viene a decir en sntesis que las virtudes influyen en la
actitud o reaccin del individuo en distintas situaciones, en las relaciones sociales
(prcticas, educacin, etc.) y en el razonamiento prctico de todo agente
(Animales racionales y dependientes, cap8,111, 116, 142), es decir, en todos los
mbitos de la vida128.

2.1.Ya hemos visto que las virtudes son necesarias para distinguir, valorar y
realizar los bienes internos a las prcticas (TV,cap14,p246) y que ayudan a
entender y a vivir el florecimiento humano 129 (Animales racionales y
dependientes, cap9,p132). Al abarcar todos los mbitos de la vida del individuo,
pues, las virtudes influyen en todas las acciones razonamientos prcticos- que el
agente realiza en tales mbitos. Veamos detenidamente la relacin entre la virtud y
el razonamiento prctico, relacin que es la esencia del florecimiento.

e) Virtud y razonamiento prctico

1.Hemos dicho que el razonamiento prctico debe comenzar con premisas sobre
los bienes que estn en juego en una situacin concreta, as como los daos o
riesgos que los amenazan (Animales racionales y dependientes, cap8,108); y que
detrs de esos bienes hay un bien ms general (JR,cap3,p58). Sin embargo, seala
MacIntyre que el hecho de que una persona se mueva en funcin de estos bienes
no slo depende de la capacidad terica del individuo y del conocimiento de tales
bienes sino del desarrollo de virtudes morales e intelectuales de esa persona para

128 Aunque no hay que olvidar, a la vez, que todas las virtudes pueden adquirirse y manifestarse
por tanto- en diferentes grados (Animales racionales y dependientes, cap13,p187).
129 Dice MacIntyre que marginar los conceptos de unidad narrativa (florecimiento) y de prctica
con sus bienes internos- es marginar las mismas virtudes (TV,cap16,p280-281); y afirma que es
precisamente eso lo que la modernidad hizo. La marginacin de esos dos conceptos ha corrido
paralela a la aparicin de los personajes actuales -el esteta, el gerente y el terapeuta-
(TV,cap16,p280-281). Nuestro autor situa el inicio de esa marginacin en el siglo XVII (y XVIII),
con el rechazo progresivo de Aristteles, rechazo que, entre otras cosas, llev a relacionar el
hombre ya no con el bien comn sino con sus deseos personales (TV,cap16,p280-281). En esa
poca se empez a ver el hombre como un ser egosta y de naturaleza peligrosa; de ah que, en el
XVIII, se llegara a identificar la moral con el altruismo (cosa que no ocurre en Aristteles). Las
virtudes seguan siendo bien consideradas pero se vean como expresiones de pasiones naturales o
como disposiciones para frenar pasiones destructivas (como en Hume). Por esa visin del hombre
y de la moral -de las virtudes-, la reflexin sobre tica giraba en torno a la disyuntiva entre una
anarqua absoluta o una elaboracin inteligente del egosmo (TV,cap16,p280-281).
Por ello dice el autor-, la visin de las virtudes liberal individualista es una visin que no es
nueva ni renovadora, una visin que no puede ofrecer una concepcin de las virtudes alternativa a
la tradicional, generando un contexto en el que el consenso sobre qu es y cules son las virtudes
es imposible (TV,cap16,p278-279).

62
que se d cuenta de su verdad y relevancia (JR,cap3,p58). Las virtudes (morales e
intelectuales, la prudencia especialmente), disponen al individuo para la captacin
(insight) de los principios prcticos (Firts principles,p35-6, p41-2;Tres versiones
rivales de le tica, p170).

2.Se entiende as que nuestro autor afirme que la validez de un argumento prctico
particular es independiente de la fuerza que tenga para cualquier persona
particular (JR,cap3,p58): Considerar que una razn es una buena razn para
actuar en una determinada situacin depende, en un sentido fundamental (...), de
la medida en que se haya conseguido adquirir las virtudes correspondientes a
dicha situacin. Del mismo modo, depende del carcter moral, de las virtudes y
los vicios de cada individuo, lo que ste considere que es una buena razn, en
una u otra ocasin, para pedir una justificacin de las razones por las que
alguien acta o se propone actuar (Animales racionales y dependientes,
cap13,p186). Por ello, una razn slida para actuar no debe apelar al mero deseo
sino que debe basarse en dar cuenta de por qu se acta siguindolo en tales
circunstancias, de por qu no se acta de otro modo siguiendo otro deseo-
(Animales racionales y dependientes, cap7,p87), lo cual se relaciona con el
carcter moral del agente.

2.1.Se ha dicho tambin que, segn el esquema macintyreano, un buen

razonamiento prctico debe desembocar (o poder desembocar) necesariamente en
una accin, la razn que lo gua debe ser eficazmente causal de la accin
(Animales racionales y dependientes, cap8,111; JR,cap2,p41): Cualquier relato
de la razn prctica que fracasa como relato causal fracasa rotundamente
(Justicia y racionalidad, cap8,p134). Para ello tambin se requieren las virtudes:
ellas permiten distinguir y valorar el bien pero, sin ellas, el bien que se ha visto
tericamente es irrealizable y, por tanto, el agente no puede ser buen razonador
prctico (Animales racionales y dependientes, cap13,p188-9).

2.2.Seala MacIntyre al respecto que no hay que olvidar que todo hombre
reconoce una tendencia en la voluntad a desobedecer y a ser distrada por la
pasin, tendencia que puede causar el oscurecimiento de la razn 130 y, a veces, a
nivel social, "una deformacin cultural sistemtica" (Tres versiones rivales de la
tica,cap6,p181). Slo mediante la virtud se controla esa tendencia y as los
deseos del individuo se van transformando y encauzando en funcin del bien131
(Animales racionales y dependientes, cap13,p188-9).

3.Tanto en el nivel terico (definicin del bien y distincin de bienes particulares)

como en el prctico (aplicacin efectiva de un bien particular partiendo del
general), MacIntyre destaca especialmente el papel de una virtud: la prudencia, la
phronesis. La prudencia es la virtud central de la vida prctica para Aristteles y
santo Toms (Firts principles, p41-2). Nuestro autor define la phronesis como el
ejercicio de la capacidad de aplicar verdades acerca del bien para tal o cual tipo

130 Es decir, la razn es oscurecida por ella.

131 No hay que olvidar dice nuestro autor- que moral viene del trmino moralis, usado por
Cicern en De fato para traducir el ethiks griego, que significa lo referente y componente del
carcter (TV,cap4,p59).

63
de persona o para personas en general y en ciertos tipos de situaciones a uno
mismo en ocasiones particulares. El 'phronimos' es capaz de juzgar no slo qu
verdades son relevantes para l en su situacin particular sino que tambin, a
partir de ese juicio y de su percepcin de los aspectos relevantes de s mismo y de
su situacin, cmo actuar rectamente" (Justicia y racionalidad, cap7, p125).
MacIntyre tambin habla de ella como la "virtud consistente en ser capaz de
remitirse, en las situaciones particulares, a los universales pertinentes y actuar de
modo que el universal se encarne en el particular" (Tres versiones rivales de la
tica,cap6,p180).
aquix
4.Sin embargo, la prudencia no es autosuficiente: requiere las virtudes morales
para su formacin y crecimiento. De hecho, como en sus antecesores, la relacin
entre las virtudes morales y la phronesis es de mutua necesidad para MacIntyre.
Sostiene que toda virtud moral "no puede ejercerse sin que se ejerza tambin la
'phronesis'" (Justicia y racionalidad, cap7, p125). A la vez, la decisin de un acto
concreto y su ejecucin, que son guiadas por la prudencia y son el producto de la
razn prctica, son imposibles de modo correcto sin las virtudes morales (del
carcter): "...no hay racionalidad prctica sin las virtudes del carcter" 132
(Justicia y racionalidad, cap8,p142) (Aquinass Critique of Education: Against
His Own Age, Against Ours, en Philosophers on Education: New Historical
Perspectives, Oksenberg Rorty, Amlie (ed.) Routledge, London-Nyork, 1998,
p104). El motivo que arguye el autor es que, sin las virtudes morales, los deseos
no pueden estar informados por la razn, no pueden transformarse ni ser eficaces
en cuanto deseos para lo que la razn prescriba. "Son las virtudes las que
capacitan al deseo, que es la 'prohairesis', para ser un deseo racional 133
(Justicia y racionalidad, cap8,p143). En este punto, pues, MacIntyre sigue
fielmente a Aristteles (y santo Toms), para quien la phronesis es una virtud
intelectual (la ms importante de las intelectuales) cuya posesin requiere la virtud
moral (Tres versiones rivales de la tica,cap5,p148).

5.En resumen, la importancia de la virtud de la prudencia radica para MacIntyre

en tres puntos:
1)Capacita para llevar particulares bajo conceptos universales, de modo que
permite distinguir circunstancias relevantes segn el bien general buscado. (Esos
particulares, esas circunstancias y ese bien comparecen unidos en la situacin
como hemos visto-.)
2)Una accin correcta concreta no es producto de aplicar reglas, aunque
las requiera y las contenga: la aplicacin de reglas (cmo, cundo, cul, etc.) no
depende de una regla, sino de la prudencia134.

132 Estas palabras, como algunas otras en adelante, las dice MacIntyre hablando de Aristteles
aunque, a nuestro juicio, atendiendo a lo expuesto y a la conclusin de Justicia y racionalidad (que
la mejor tradicin filosfica es la aristotlico-tomista) y a las tesis de Animales racionales y
dependientes, se le pueden aplicar a l y a sus tesis.
133 MacIntyre asume la distincin entre orexis, deseo sentido, y prohairesis, que es el deseo
guiado por la razn (Tres versiones rivales de la tica,cap3,p95).
134 Aunque, como se ha comentado, el marco de aplicacin de reglas es el definido por los
preceptos de la ley natural (especialmente los negativos). De hecho, dice MacIntyre: The
acquisition of that virtue [phronesis] is impossible without a recognition of the rational authority
of the precepts of the natural law, most of all perhaps of the negative exceptionless precepts. Por

64
 3)De ah que la carencia de esta virtud tenga implicaciones graves para la
investigacin racional, pues podra provocar no definir ni llegar a su telos135 (Firts
principles, p41-2) (Aquinass Critique of Education: Against His Own Age,
Against Ours, en Philosophers on Education: New Historical Perspectives,
Oksenberg Rorty, Amlie (ed.) Routledge, London-Nyork, 1998, p106) (How
Can We Learn What Veritatis Splendor Has To Teach?, The Thomist, v. 58, 1994,
pp. 183).

6.Vemos, pues, que es la virtud de la prudencia (y las virtudes que implica) la que
posibilita el carcter necesariamente causal (causal de acciones concretas) del
razonamiento prctico. Sin ella, el razonamiento prctico sera incorrecto como
razonamiento e ineficaz como prctico136. Y es precisamente ese carcter causal lo
que define a la tica como saber, como saber que no habla tanto de lo que es sino
de lo que debe ser, punto en el que radica su dificultad como disciplina de
comocimiento (Historia de la tica, cap5,p57). As pues, se puede concluir que
para actuar racionalmente se requieren las virtudes137 (Animales racionales y
dependientes, cap13,p187). [Se puede decir algo de Rawls y de la razn
kantiana]

7.Por ello, se entiende que MacIntyre considere que, ya que el encadenamiento

(premisas-conclusin) del razonamiento prctico no se hace explcito en cada
accin, la sola virtud sea en ocasiones razn suficiente para actuar; pues adems
es errneo pensar que el bien general que articula como premisa el razonamiento
prctico sea la razn concreta de hecho en cada accin. En la prctica, no siempre
hay una razn para actuar de un modo en un determinado momento, aparte de que
lo exija una virtud (Animales racionales y dependientes, cap9,p132), por lo que,
en ocasiones determinadas, denota buen carcter moral para nuestro autor no
aceptar ni siquiera una sombra de duda sobre qu se debe hacer y por qu
(Animales racionales y dependientes, cap13,p187-8), pues las acciones
requeridas por el ejercicio de las virtudes son, todas ellas, valiosas por s
mismas (Animales racionales y dependientes, cap9,p132). Para el razonador
prctico maduro, la misma virtud acaba siendo razn suficiente para actuar
(Animales racionales y dependientes, cap13,p187-8). Por esto dice MacIntyre que
las virtudes deben ser practicadas sin reparar en las consecuencias, es decir,

ello, tales preceptos capacitan a la racionalidad, no la merman, y son constitutivos de la autonoma

humana (How Can We Learn What Veritatis Splendor Has To Teach?, The Thomist, v. 58, 1994,
pp. 183).
135 MacIntyre seala siguiendo a Aristteles y a santo Toms- tres tipos de prudencia: la
referente a la vida individual, la referente a la familia o al hogar y la referente a la comunidad
poltica (Summa theologiae, II-II, 47, 11) (Aquinass Critique of Education: Against His Own
Age, Against Ours, en Philosophers on Education: New Historical Perspectives, Oksenberg
Rorty, Amlie (ed.) Routledge, London-Nyork, 1998, p106-7).
136 MacIntyre no formula esta idea explcitamente, aunque puede derivarse de su esquema
descrito.
137 Explicar correcta y racionalmente por qu uno acta de un modo es posible cuando se ha
progresado lo suficiente en la vida moral, es decir, cuando se ha incorporado en la prctica una
orientacin hacia una concepcin ms o menos adecuada del bien y se han transformado los
deseos y pasiones de modo que se ha adquirido algo ms que los rudimentos de las virtudes
(Animales racionales y dependientes, cap13,p187).

65
aunque no se alcance por ejemplo- un determinado bien interno de una prctica
(TV,cap14,p246).

8.Y es que la virtud tiene un valor intrnseco que le viene dado finalmente por ser
el medio para el florecimiento del ser humano: [las virtudes] son elementos
constitutivos del florecimiento humano138 (Animales racionales y dependientes,
cap9,p132). Una virtud es una razn ltima o premisa suficiente de actuacin
porque el hombre y la comunidad florecen de un modo especficamente humano
en el ejercicio de las virtudes 139 (Animales racionales y dependientes, cap9,p133).
[Hay que hablar de cuando Arist. habla del valor de la virtud en s y de las
acciones virtuosas.]

9.Desde el esquema descrito hasta ahora, seala MacIntyre que el error en el

razonamiento prctico, que puede acontecer en cualquier momento, puede tener
races intelectuales (falta de informacin, etc.) y/o races morales (una pasin no
controlada, un vicio, etc.); aunque, con frecuencia, el error intelectual procede del
error moral140 (Animales racionales y dependientes, cap8,115). La amistad y la
138 Una de las preocupaciones de MacIntyre al acabar After Virtue (que era causa de su fortaleza
pero tambin de su debilidad) era que en ella asienta una estructura para una nica tesis del papel
de las virtudes pero dejando los argumentos secundarios slo esbozados (TV,eplogo2a.edic.
inglesa, p322). A nuestro juicio, la nocin de florecimiento (con la de independencia razonamiento
prctico) articula y completa esa estructura.
139 Sirva de ejemplo lo que dice el filsofo hablando de la justa generosidad (que trataremos
despus) y de una necesidad ajena: en la medida en que se haya adquirido la virtud (...), se
habr aprendido a actuar sin pensar en ninguna justificacin que vaya ms all de la necesidad
misma de quienes uno tiene bajo su cuidado (Animales racionales y dependientes, cap13,p187).
Por otra parte, la importancia de la virtud y de algunas virtudes concretas no implica que la
coherencia entre las virtudes sea siempre perfecta. MacIntyre afirma, en contra de la unidad de las
virtudes, que, en ocasiones, puede haber choque o conflicto entre ellas, y que, adems, alguien
incluso malo- puede tener virtudes mezcladas con el mal o fines malos (TV,cap13,p224-225).
Asimismo, hay virtudes con significados diferentes segn el contexto (TV,cap11,p173-174). Se
entiende as que MacIntyre opine que hay que dudar de las tablas de virtudes claras y cerradas
porque el conocimiento de las virtudes es emprico desde uno mismo y desde los dems-
(TV,cap13,p223). Acaso sea as porque el crecimiento en virtudes y la ejecucin de las prcticas
dependen finalmente de lo que busque el individuo, de sus intereses. stos condicionan la visin y
la importancia que se da a unas determinadas virtudes (JR,cap3,p56). Todo esto se puede deducir
de las explicaciones que nos ofrece MacIntyre. Efectivamente, hablando de la amistad, por
ejemplo, nos dice que, desde los bienes de efectividad cooperativa, "la amistad es una virtud
precisamente en cuanto que es fuente de placer y de utilidad" (JR,cap3,p56). Contrariamente,
desde los bienes de la excelencia, la amistad "es un tipo de relacin de afecto mutuo que surge de
una lealtad compartida hacia uno y el mismo bien o hacia el mismo conjunto de bienes". Es ms
cuestin de placer que de utilidad. Puede generar utilidad -y la genera de hecho- pero "lo que ms
vale en esa relacin es que cada cual se ocupe del otro, debido en primer lugar a la relacin de
cada uno con el bien" (JR,cap3,p56). Prueba de esa pluralidad en la concepcin de las virtudes
pueden ser -a nuestro juicio- los personajes tan distintos que MacIntyre pone como ejemplos o
modelos de ciertas virtudes: San Benito, S. Francisco de Ass, Santa Teresa; pero tambin F.
Engels, Eleanor Marx y L. Trotsky, J. S. Mill (TV,cap14,p247). [Creo que MacIntye cambia en
Dpendent rational Animals y aboga por la unidad (o al menos por una mayor unidad), anque
ciertamente no toca el tema creo-. Por otra parte, este tema se relaciona con otros tratados
el bien, por ejemplo-. Quiz sera mejor apuntarlo mnimamente en alguna nota pie en esta
misma- y no meterse en l, pues no es importante para la tesis y puede crear problemas
colaterales]
140 Seala el autor que el encuentro con personas discapacitadas (desfiguradas, repugnantes,
penosas) nos permite descubrir fuentes de errores en nuestro razonamiento prctico desconocidas

66
deliberacin comn son los mejores remedios o prevenciones del error prctico:
en las prcticas concretas, los compaeros de trabajo (o de prctica); y, fuera de
ellas, los amigos (Animales racionales y dependientes, cap8,115). Estos dos
remedios no slo previenen el error sino que son necesarios para que el individuo
no slo nazca sino que crezca y mejore como razonador prctico independiente
(Animales racionales y dependientes, cap8,115).

f) La virtud y las normas

1.Hemos dicho antes que la explicacin del tema de las normas se completara con
la de las virtudes. Tras hablar de ellas y en concreto de la prudencia, cabe ahora
cerrar ese tema. Por qu la explicacin total de las normas las reglas- requiere
las virtudes para MacIntyre? Hemos visto que hay distintas normas en funcin de
los bienes (el bien de la prctica y el bien del florecimiento). MacIntyre responde
que las virtudes son necesarias por la propia naturaleza de las normas.

1.1.Ya hemos dicho que las normas son enunciados generales que ponen lmites a
una actuacin guindola hacia el bien. Esa generalidad y esa limitacin provocan
que, a la hora de actuar, ninguna norma ni conjunto de normas determina por s
misma cmo responder correctamente. Ello se debe a que las reglas que hay que
respetar siempre las del florecimiento- (como No matar) nunca bastan para
determinar cmo hay que comportarse en la accin concreta, pues definen slo
parcialmente el tipo de bondad al que se aspira (el todo que es el florecimiento)
(Tres versiones rivales de la tica,cap6,p180; Animales racionales y dependientes,
Prefacio,p10) (Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods
(1992 pero refer.es de copia de 1998-),p143; Persona corriente y Filosofa
Moral: Reglas, Virtudes y Bienes,p152). Y, en el caso de las normas que
dependen de las circunstancias las de las prcticas principalmente-, es necesario
juzgar su pertinencia o no. El uso y la aplicacin concretos de unas reglas no
depende ni est especificado por otras reglas sino que depende de las cualidades
del sujeto (virtudes); de ah que la excelencia nunca se pueda reducir a mera
aplicacin de reglas141 (JR,cap3,p48). Por tanto,no existe ningn tipo de norma,
ni prohibiciones inviolables ni prescripciones que puedan orientar la accin por
s mismas (Animales racionales y dependientes, cap8,112) (Aquinass Critique
of Education: Against His Own Age, Against Ours, en Philosophers on
Education: New Historical Perspectives, Oksenberg Rorty, Amlie (ed.)
Routledge, London-Nyork, 1998, p106).

2.Las premisas acerca del bien humano, parte primera del razonamiento prctico
macintyreano, contienen unas normas cuya aplicacin depende de esos pasos
intermedios en que las exigencias de las virtudes se concretan (en la segunda

antes: no superar algunos sentimientos de repugnancia, no conocer lo que sienten esas personas,
etc. Esos errores pueden derivar de las normas o usos del entorno social, por lo que se debe
cambiar ste tambin adems de la propia persona (Animales racionales y dependientes,
cap11,p161-2). [Quitar esta nota?]
141 La separacin de estos elementos (reglas generales, reglas particulares, virtudes, etc.) es una
de las razones que hacen que MacIntyre considere errneo el planteamiento de la tica aplicada
contempornea (MacIntyre, Does Applied Ethics rest on a Mistake?, The Monist, v. 67, 1984,
p498, 509).

67
parte) para concluir en una accin (parte tercera). Las virtudes, pues, operativizan,
materializan las reglas142. Para santo Toms, las reglas requieren las virtudes
porque actuar segn tales reglas slo es bueno si es expresin de virtudes y porque
el seguimiento de las reglas en s mismo requiere la virtud de la prudencia
(Justicia y racionalidad,cap11,p195). Recoge esta idea MacIntyre al concluir que
comportarse virtuosamente implica ms que el mero uso de normas 143 (Animales
racionales y dependientes, cap8,112).

3.No obstante, para MacIntyre, el calado de la virtud es mucho ms hondo, pues

no slo influye en la aplicacin de normas sino tambin en su definicin. Es decir,
las virtudes son necesarias para establecer las normas, algo lgico a nuestro juicio
cuando ya se ha visto que nuestro autor las considera necesarias para distinguir el
bien (que orienta las normas). Aunque la prudencia tiene un papel eminente (y
quiz por ello), tanto las virtudes morales como las intelectuales son necesarias
para una correcta definicin de las normas (Justicia y racionalidad, p125). Son las
virtudes, pues, las que deben guiar la definicin de las reglas (no al revs, como
hace la moral moderna) (TV,cap9,153-154).

3.Sin embargo, seala el filsofo que una moralidad de virtudes no excluye o se

opone a una moralidad de leyes, precisamente porque saber aplicar la ley o la
norma exige, en s mismo, poseer virtudes (Justicia y racionalidad,prefacio,p14,
reproduciendo lo que dice en Tras la virtud -p150-152 de edic. inglesa-); y
tambin porque ...el cumplimiento de las reglas es una parte importante [de la
virtud] pero no es lo nico que hace falta (Animales racionales y dependientes,
cap9,p132).

4.Las normas tienen su papel y su importancia para MacIntyre, sobre todo a nivel
social. Dice al respecto: El objeto de los acuerdos de la sociedad no deben ser
slo bienes, son tambin normas, precisamente debido a que la comunidad se
constituye como una red de individuos que dan y reciben, y que necesitan las
virtudes. Cumplir las normas, por tanto, es un componente esencial de algunas
de las virtudes que se han de tener para desempear debidamente cada una de las
funciones de esa red144 (Animales racionales y dependientes, cap9,p130).

4.1.Por ello, palabras como debes y bueno tienen su fundamento en que tratan de
apelar a una norma cuya autoridad transciende al individuo que las enuncia (y son
expresiones distintas de me gusta o quiero, cuya autoridad es el sujeto que

142 Aunque estn subrayados, MacIntyre no se expresa en estos trminos.

143 En santo Toms, las reglas requieren las virtudes porque actuar segn tales reglas slo es
bueno si es expresin de virtudes y porque el seguimiento de las reglas en s mismo requiere la
virtud de la prudencia (Justicia y racionalidad,cap11,p195).
144 El motivo es que esas reglas indican ms bien qu no se tiene que hacer, pero no ofrecen una
meta positiva de accin; ofrecen un marco de lmite de las acciones individuales pero no qu
acciones deben ser hechas. El problema es que las acciones dependen de los fines, no de las reglas.
La felicidad se vincula con los fines; la virtud, con las reglas (domina a las reglas, dice
MacIntyre) (Historia de la tica, cap8,p106).

68
las dice y sirven para l)145 (Historia de la tica, cap18,p254). Para que esa
apelacin tenga xito prctico, debe darse en una comunidad que comparte fines,
reglas morales y lista de virtudes; y en la que hay una conexin institucionalizada
entre la obediencia a reglas, prctica de virtudes y logro de fines 146 (Historia de la
tica, cap18,p255).

4.2.Adems, el respeto a esas reglas permite al individuo (y a la comunidad)

iniciar la reflexin especulativa y prctica. Si el individuo no presta lealtad a las
normas sociales, se ve privado de la ayuda cooperativa necesaria de los que le
rodean. Tal lealtad no proviene de una teorizacin. Slo despus de respetar
durante tiempo tales reglas puede el individuo reflexionar sobre ellas para darles
una teora justificativa racional (Plain Persons and Moral Philosophy: Rules,
Virtues and Goods (1992 pero refer.es de copia de 1998-),p143; Persona
corriente y Filosofa Moral: Reglas, Virtudes y Bienes,p152).

5.Por tanto, las reglas se supeditan al bien, ya sea de las prcticas ya sea del
hombre. No obstante, como se ha apuntado, el bien que las orienta no es
suficiente: se requieren las virtudes. En efecto, los tres elementos bsicos de la
moral para MacIntyre son bienes, normas y virtudes, los cuales se entienden a la
luz del desarrollo integral del hombre, a la luz de su florecimiento (corporal y
psicolgico) (Animales racionales y dependientes, Prefacio,p10), bien ltimo que
se aprende y define slo a travs de un cuestionamiento dialctico de reglas,
virtudes y bienes interrelacionados (The Privatization of Good, The review of
Politics, 52, 2, summer1990, p344-61) (en DE LA TORRE DAZ, Fco. Javier, El
modelo de dilogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p74).

g) El crecimiento en virtudes

1.Cmo se consiguen concretamente esas disposiciones o cualidades que

permiten distinguir y definir bienes, actuar en funcin de ellos, el xito en las
prcticas y, en definitiva, el florecimiento humano? Esta pregunta es, a nuestro
juicio, insoslayable, y ms teniendo en cuenta el mtodo de MacIntyre y el
concepto de narratividad sobre el que centra su explicacin del hombre. Ya se ha
hablado algo de esto al explicar cmo se desarrolla el nio hasta llegar a ser un
razonador prctico independiente. MacIntyre no trata este tema unitariamente pero
s podemos extraer una respuesta a partir de sus menciones.

145 Por otra parte, ya se ha visto que dice el filsofo que tan errneo es pensar que bueno siempre
tiene significado impersonal (o slo sirve en los casos en que lo tiene) como que siempre slo
expresa preferencias personales. Se puede llegar a pensar esto segundo si nos quedamos y/o
analizamos el significado de bueno en cada expresin de su uso (Historia de la tica, cap8,p95).
Tampoco es totalmente independiente la asignacin de bueno de la preferencia, pues cuando
alguien dice que algo es bueno (que lo prefiere) est intentando dar una norma para la eleccin, es
decir, guiar la preferencia (Historia de la tica, cap8,p96).
146 MacIntyre pone como ejemplo la polis griega (Historia de la tica, cap18,p255).

69
2.Ya hemos dicho que las virtudes se consiguen en la educacin especficamente
moral as como en la educacin en general (Animales racionales y dependientes,
cap8,107), dentro de la cual destaca principalmente todo el mbito de las prcticas
(Tras la virtud,cap14,p248). El contexto y condicin de toda esa educacin son las
relaciones interpersonales (familiares, laborales, etc.) (Animales racionales y
dependientes, cap13,p184). Veamos.

3.Dice MacIntyre que toda virtud slo puede alcanzarse dentro de unas formas
institucionalizadas, esto es, dentro de una sociedad concreta (con prcticas y
formas concretas)147. Las normas referentes a cada virtud no tienen existencia
fuera de la actualidad de una sociedad, sociedad que implica una idea de bien
(relacionada con el florecimiento148), que es el criterio de las prcticas y de las
virtudes relacionadas con stas (Justicia y racionalidad, cap7,p130). Son los
padres primeramente (Animales racionales y dependientes, cap7,p88-9) y,
posteriormente, los maestros y modelos de prcticas los que ensean directa e
individualmente las virtudes a cada individuo (Animales racionales y
dependientes, cap8,110) (Tras la virtud,cap14,p241-242). Y es que el contexto
(familiar, social, etc.) es la primera moral de la persona, el punto de partida para
su reflexin y desarrollo moral (para la definicin del bien particular y universal),
un punto que no es escogido (TV,cap15,p271) y que incluye tanto las formas del
presente como la herencia del pasado (TV,cap15,p273). Por ello, toda moral est
relacionada con lo socialmente singular y particular149 (TV,cap10,p161-162).

4.A la luz de sus enseanzas, el individuo va adquiriendo el contenido y la

aplicacin de las virtudes por repeticin de actos (Justicia y racionalidad, cap7,
p123) segn su reaccin en situaciones concretas 150 (Animales racionales y
dependientes, cap8,111), repeticin que es la base de la forja del hbito (Plain
Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods (1992 pero refer.es de
copia de 1998-),p143; Persona corriente y Filosofa Moral: Reglas, Virtudes y
Bienes,p152). Dice MacIntyre que, al principio, pues, tales actos no son reflejo
de un carcter porque, efectivamente, todava la persona no ha adquirido la virtud.
Tal carcter es el que ayuda a la razn a distinguir los actos virtuosos concretos
(actos justos, templados, etc.) y el que hace que elijamos lo virtuoso por el mero
hecho de que es virtuoso. Cmo saber entonces qu actos realizar y el motivo por
el que realizarlos? MacIntyre responde que, simplemente, tales actos deben ser
aprendidos de los dems que ya estn educados (padres, maestros, etc.); y el
motivo, en muchas ocasiones, presumible e inicialmente, ser complacer a esas
personas que nos ensean. Sus preceptos nos ensean reglas sobre lo que ha de
147 Las caractersticas que se explican a continuacin estn sacadas y extrapoladas de la
explicacin de la virtud de la justicia aristotlica que MacIntyre ofrece en Whose Justice? Which
Rationality? en consonancia con sus tesis sobre la prctica (en After Virtue) y el desarrollo moral
(en Dependent Rational Animals).
148 Ahondaremos ms adelante en el tema de la sociedad y el bien.
149 Para MacIntyre, uno de los problemas de la modernidad es que se resiste a aceptar estas ideas
y sus implicaciones (TV,cap15,p161-2; 271,273).
150 Idea derivable de lo que dice MacIntyre acerca del aprendizaje del bien: el nio se introduce
en ese proceso y aprende a utilizar discriminadamente las distintas acepciones de bien y sus
implicaciones al aprender a reaccionar en situaciones concretas (Animales racionales y
dependientes, cap8,111).

70
observarse y ha de rechazarse siempre151. Despus, la persona pasar a juzgar
casos concretos con sus circunstancias distintas (Justicia y racionalidad, cap7,
p123) y a distinguir el bien en ellas (en cuanto tal y en cuanto dependiente de
ellas, distincin necesaria para la posesin de cualquier virtud) (Justicia y
racionalidad, cap7,p128), y, con sus decisiones, crecer ms o menos en virtudes,
pues todas las virtudes pueden adquirirse en diferentes grados y, en consecuencia,
manifestarse progresivamente en los actos (Animales racionales y dependientes,
cap13,p187)..

5.Al principio, lo que el sujeto aprende de sus modelos (padres, maestros) es la

aplicacin de una regla: tales actos son justos y tales injustos, por ejemplo, y lo
que hace es aplicarla habitualmente distinguiendo las circunstancias relevantes
con la ayuda de ellos (Justicia y racionalidad, cap7, p124). Sin esa obediencia a
las reglas, no se pueden adquirir las virtudes. Seala Macintyre que tales reglas no
son ms que versiones de los primeros preceptos de la ley natural. Slo se puede
ser virtuoso haciendo actos virtuosos, actos que estn regidos por reglas. Mediante
el respeto inicial a reglas (de valenta, de fortaleza, etc.), se adquieren los
rudimentos de la virtud que permiten posteriormente extrapolar esas reglas a otras
situaciones nuevas (por desarrollo personal, contexto, personas cercanas, etc.).
Adems de aprender eso, tambin se aprende que tales reglas son siempre
necesarias. (Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods
(1992 pero refer.es de copia de 1998-),p143; Persona corriente y Filosofa
Moral: Reglas, Virtudes y Bienes,p152). Despus de esa prctica continuada, el
individuo aprender el logos de la virtud: dar justificacin racional para realizar
actos virtuosos y la aplicacin de tal justificacin a casos no previstos por la regla
de virtud152 (Justicia y racionalidad, cap7, p124). Por ello, concluye MacIntyre
que aprender o ejercitar una virtud requiere aprender dos disposiciones: aprender
la virtud concreta la justicia- y la phronesis -la inteligencia prctica- (Justicia y
racionalidad, cap7, p125).

6.Y cmo se adquiere la phronesis? La phronesis se adquiere en ese mismo

proceso, no en un proceso independiente. Siguiendo la senda aristotlica,
MacIntyre, hablando sobre esto, afirma: "No hay reglas para generar este tipo de
conocimiento prctico eficaz de particulares", pues "la identificacin de los
elementos particulares relevantes en una situacin no puede reglamentarse"
(Justicia y racionalidad, cap7, p125). Esto es as, entre otros motivos, porque, si
estuviese reglamentada, la aplicacin de sus reglas requerira o bien otras reglas (y
as infinitamente) o bien una facultad que, finalmente, juzgase la aplicacin de
esas reglas sin estar regulada, que sera entonces la phronesis153 (Justicia y
racionalidad, cap7, p126).

151 Ya se ha mentado que el nio pasa de preguntarse qu quiere a qu es lo mejor que debe hacer
porque otros (generalmente, sus padres) ya aplican esa distincin sobre l al decirle que algo no es
bueno para l aunque le guste, y, en consecuencia, no permitrselo (Animales racionales y
dependientes, cap7,p88-9).
152 En el mbito de las prcticas, las reglas que aplicar y el modo de hacerlo para conseguir
acercarse a la mejor realizacin de una prctica son cosas que se aprenden de esos modelos segn
los bienes internos de la prctica (Tras la virtud,cap14,p241-242).
153 Ms sobre el modo de adquirir la prudencia (Tres versiones rivales de la tica,cap6,p181).

71
7.De este modo, el individuo, a partir de su niez, va transformando los deseos y
las pasiones: primeramente, se distancia de stos y de sus necesidades de modo
que, posteriormente, va actuando sin el dominio de ellos juzgndolos- y va
transformndolos (Animales racionales y dependientes, cap7,p90). MacIntyre
concibe los deseos como algo naturalmente definido en gran parte por la cultura,
de modo que, junto con esa base natural, se puede decir que tambin con la
educacin con las virtudes-, aprendemos (...) a desear ciertas cosas (Historia
de la tica, cap5,p46). Dicha transformacin es importante porque el xito o
fracaso en la adquisicin de virtudes determina en gran medida lo que resulta
agradable y til, pues las virtudes acaban transformando el deseo de modo que se
acaba deseando lo virtuoso (el autor pone el ejemplo de la templanza) (Animales
racionales y dependientes, cap8,106). Por ello, algunas virtudes slo resultan
agradables y tiles a quienes las practican y no a los que tienen los vicios
correlativos o a los que interesa que los dems tengan esos vicios 154 (Animales
racionales y dependientes, cap8,107). [Hablar de que el virtuoso disfruta lo que
y como debe disfrutar algo, de tica nicom]

8.Lgicamente, lo que orienta o debe orientar todo este proceso (por parte de
padres, maestros, el propio individuo, etc.) para que tenga sentido y viabilidad es
el bien (recordemos las dos acepciones ms importantes de bien). La virtud se
orienta a lo que cada hombre debe ser: Educar en las virtudes y en las
habilidades correspondientes es slo ensear a desempear bien esos roles y
funciones: como miembro de un hogar, como profesional (Animales racionales y
dependientes, cap8,107) o como hombre (si se refieren al razonamiento prctico,
al florecimiento).

Introducir

-MacIntyre dice que hay que recuperar idea de natur. humana en debate de tica,
para ver cmo est condicionada por el entorno (en Notes... Moral Wilderness
II, 1959). (en MURPHY, Mark C. (ed.), Alasdair MacIntyre, Cambridge Univ.
Press, 2003, NY,p7).
-sostener una naturaleza humana (no slo biolgica sino social, histsica, etc.) y la
formulacin de una racionalidad histrica de la investigac. (hist. pero no
relatisita). Tales son los objetivos de AV project (Introduccin de Murphy,
MURPHY, Mark C. (ed.), Alasdair MacIntyre, Cambridge Univ. Press, 2003,
NY,p7).

-En su artculo, Buchanan no aborda las bases del liberalismo (yo independietne,
intereses, no objetividad, etc.), sino que defiende el liberalismo por otras vas (y
dice que los comunitaristas no se han dado cuenta que, si cae el argumento del
individuo, etc., hay otros para sostener el liberalismo como rgimen poltico)
(p853). -BUCHANAN, A. E., Assessing the Communitarian Critique of
154 MacIntyre seala aqu que se equivoca Hume al considerar las virtudes como esas cualidades
que son general y naturalmente agradables y tiles (Animales racionales y dependientes,
cap8,106).

72
Liberalism, Ethics, 99, July 1989, 852-882. Si no introduzco esto, decirlo en
bibliografa.

-El liberalismo favorece el nfasis de Kant en Moralitt (para rechazar o disminuir

Sittlichkeit) (lo he ledo como acusacin de Taylor al liberalismo en:
BUCHANAN, A. E., Assessing the Communitarian Critique of Liberalism,
Ethics, 99, July 1989, 852-882. Si no introduzco esto, decirlo en bibliografa.
[Ojear esos conceptos de Kant]

REGLAS-PRCTICA. Se repite la idea de que las reglas se conocen y discuten a

raz de las prcticas (Community, Law, and the Idiom and Rhetoric of Rights,
Listening: Journal of Religion and Culture, v.26 (1991), p110).

KANT-FELICIDAD. Kant tiene una idea de felicidad utilitarista (mxima

satisfaccin de nuestras aspiraciones). Por ello, si el telos es se, Kant no acept la
teleologa, pues pona en peligro el carcter incondicional de las reglas. Macintyre
est de acuerdo con Kant si efeectivamente es verdadera esa concepcin de
felicidad (Wahre Selbsterkenntnis durch Verstehen unserer selbst aus der
Perspektive anderer [Interview with Dmitri Nikulin] Deutschen Zeitschrift fr
Philosophie, 44 (1996) 4, pp. 676).

DIOS-TICA. (Siguiendo a Aquinas) La necesidad de las virtudes naturales como

excelencias de naturalezas racionales es accesible a cualquier persona sin
necesidad de concepcin teolgica. Pero la plenitud de la virtud su forma- es el
amor sobrenatural: sin amor, ninguna virtud puede practicarse realmente, y el
amor es imposible sin la gracia de Dios. Las virtudes se entienden completamente
desde una concepcin teolgica (Wahre Selbsterkenntnis durch Verstehen unserer
selbst aus der Perspektive anderer [Interview with Dmitri Nikulin] Deutschen
Zeitschrift fr Philosophie, 44 (1996) 4, pp. 676-7).

EUDAMONA-FLOURISHING. (Hablando sobre After Virtue una rplica de R.

Gaita, quien se queja de algunos filsofos que ahora identifican y traducen
eudaim. por flourishing-) MacIntyre no conoce el debate actual sobre la mejor
traduccin de eudaimona [entorno a happiness or flourishing, l no menciona esta
disyuntiva, slo la cuestin que sealo ahora], pero reconoce que l identifica
eudaimona con flourishing y que no violenta la idea aristtlica traducir (o
identifcar) eudaim. Por flour. (refiere tica nic., 1098b20-22) (Moral Rationality,
Tradition, and Aristotle: a Reply to O. ONeill, R. Gaita and Stephen R.L. Clark,
Inquiry, v. 26 (1983), 458 y 462).

NATURALEZA HUMANA-XVIII-XIX. Para los filsofos de los siglos XVIII y

XIX (Hobbes, Hutcheson, Hume, Smith, Diderot y Kant), exista un concepto
unvoco y universal comn de naturaleza humana del que se tena que derivar
necesariamente la moral. Pero discrepaban en definir ese concepto o en la
derivacin de la moral, pero estaban de acuerdo la invariabilidad de esa naturaleza
(y por ello trataban la moral como simple, unitaria) Moral Philosophy: What
Next? (pp. 7). (1983) Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy.

73
Alasdair MacIntyre and Stanley Hauerwas, eds. (Notre Dame/London: University
of Notre Dame Press, 1983).

DIOS-TICA. Uno de los problemas para aceptar la ley moral (la idea de ley
moral) es que el marco contemporneo no es testa (como lo era el de Kant, por
ejemplo) Moral Philosophy: What Next? (pp. 7-8). (1983) Revisions: Changing
Perspectives in Moral Philosophy. Alasdair MacIntyre and Stanley Hauerwas,
eds. (Notre Dame/London: University of Notre Dame Press, 1983).

PSICOLOGA. MacIntyre reconoce la importancia de la psicologa para la moral,

pues las virtudes se relacionan con tendencias, pasiones, etc. y hay que explicar
como se ralcionan pasiones-razn, etc. (Moral Philosophy: What Next? (pp. 9).
(1983) Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy. Alasdair
MacIntyre and Stanley Hauerwas, eds. (Notre Dame/London: University of Notre
Dame Press, 1983) (How Moral Agents Became Ghosts Or Why the History of
Ethics Diverged from that of the Philosophy of Mind, Synthse,v. 53, n.2 (1982),
295-6). De hecho, el sita el inicio de la filosofa moderna (uno de ellos), tras la
publicacin de Grundlegung (1785), Essays on the Active Powers of the Human
Mind (1788) (before, The theory of the Moral Sentiments of Adam Smith 1759-
and Treatise of Hume 1739-40-), cuando la psicologa se separa definitavemente
de la moral (o al revs) (How Moral Agents Became Ghosts Or Why the History
of Ethics Diverged from that of the Philosophy of Mind, Synthse,v. 53, n.2
(1982), 295-6). Betham y sus herederos una excepcin, pero no desde Sidgwick)
(Moral Philosophy: What Next? (pp. 9). (1983) Revisions: Changing
Perspectives in Moral Philosophy. Alasdair MacIntyre and Stanley Hauerwas,
eds. (Notre Dame/London: University of Notre Dame Press, 1983).

DISPOSICIN-VERDAD-MORAL. (acerca de separcin hechos-valores) La

tarea del agente moral no puede empezar slo cuando se han establecidao
cuestiones de hecho porque una condicin de bondad humana es ver las cosas
como son, lo cual es moralmente dificil (sigue aqu MacI. a Simone Weil e Iris
Murdoch) (Moral Philosophy: What Next? (pp. 13). (1983) Revisions:
Changing Perspectives in Moral Philosophy. Alasdair MacIntyre and Stanley
Hauerwas, eds. (Notre Dame/London: University of Notre Dame Press, 1983).

PROBLEMA DEL LIBERALISMO. Dice Gutmann que el problema real

verdadero- del liberalismo no es la naturaleza egosta del hombre sino que el
hombre tiene distintas concepciones del bien (GUTMANN, Amy,
Communitarian Critics of Liberalism, Philosophy and Public Affairs, v.14, n. 3,
Summer 1985, pp. 317).

SANDEL. El argumento central del libro de Sandel Liberalism and the Limits... es
que el liberalismo se basa en una serie de errores metafsicos y metaticos: la
pretensin de universalidad y absolutidad de la justicia, la incpacidad de conocer
al habitante de la otra cultura tanto como para poder compartir bienes, la
posibilidad de definir la identidad individual independientemente de los fines
dados socialmente. Por eso, hay que substituir (dice en Morality and the Liberal
Ideal, The New Republic, May 7, 1984, p16) la poltica de derechos por la

74
poltica del bien comn (en GUTMANN, Amy, Communitarian Critics of
Liberalism, Philosophy and Public Affairs, v.14, n. 3, Summer 1985, pp. 310).
[No introducidas las referencias de Taylor en BIB. Secundaria]

GOFFMAN. Erwin Goffman tiene la teora de los roles, y usa la metfora del
teatro (para expresar la situacin del individuo hoy: representar roles)
(HERRERA, M.,Racionalidad y justicia: en torno a la obra de MacIntyre,
Sistema, (M) 91 (1989),p45-56).
-Su libro importante que critica MacIntyre es La presentacin del yo en la
vida cotidiana (1edic. de 1957) (HORTAL, Augusto, MacIntyre y la crtica
comunitarista de la modernidad, Prisma, 12, 1999, pp.13).

YO EMOTIVISTA. Macintyre define el yo emotivista predominante de

moderndida- a travs de Sartre (El ser y la nada) y Goffman (La presentacin del
yo en la vida cotididana) (HORTAL, Augusto, MacIntyre y la crtica
comunitarista de la modernidad, Prisma, 12, 1999, pp.13).

ESTETA. Que Hortal traduce como vividor (the rich aesthete) (HORTAL,
Augusto, MacIntyre y la crtica comunitarista de la modernidad, Prisma, 12,
1999, pp.14).

TICA DEONTOLOGICA. Hortal dice bueno, identifica directamente- que la

perspectiva universalista es, por universalista, deontolgica (HORTAL, Augusto,
MacIntyre y la crtica comunitarista de la modernidad, Prisma, 12, 1999,
pp.13).

FUNCIONALIDAD-BIEN. Para MacIntyre, la moralidad es objetiva (tiene

valores de verdad) cuando se pueden derivar conclusiones morales de premisas
factuales: decir Esto es un mal reloj partiendo de Este reloj es impuntual o
Este reloj es muy pesado para llevarlo cmodamente. Eso es poisble porque
reloj es un concepto funcional: el mismo criterio para defnirlo como reloj y para
calificarlo conmo buen reloj son el mismo. Dice Wong que es as en filosofa
griega y medieval porque se cree que el hombre tiene una naturaleza esencial o
funcin: Man is understood to have an essential nature or function (WONG,
David B., Virtue-Centered and Rights-Centered Moralities, en Moral Relativity,
1984, University of California Press, Berkeley, pp. 136).

EVOLUCIN RAWLS. Dice Elsegui que, aunque los comunitaristas admiten

evolucin en Rawls, no hay cambio sustancial entre ATJ y Political Liberalism
(ELSEGUI, Mara, Communitarianism versus Liberalism on interpreting
rights, European Journal of Law, Philosophy and Computer Science Law and
Politics between Nature and History, v. 2, pp. 88) [ao?]. Refiere (aunque no
cita): GONZLEZ ALTABLE, M. P., John Rawls. Una concepcin poltica y
liberal de la justicia, Iria Flavia-Padrn, A Corua: Novo Sculo, 1993. [No
introducida referencia de Gonzlez]

METAFSICA. En After v., Macintyre habla de telos, concepto de implicaciones

metafsicas, pero sin metafsiica. Cmo mantenerlo? M. acude a la unidad

75
narrativa (MAS TORRES, Salvador, El tema de la virtud: A. MacIntyre, lector de
Aristteles, Revista de Filosofa, 3 poca, v. 9 (1996) n. 15, pp.163). En AV, esa
unidad no viene dada, la define el individuo, no es actualizac de potencia, pues
eso es metafsica. La vida bueba es la bsqueda de la vida buena, y el telos se va
definiendo mientras se anda de modo que la defincion de eso queda en manos
del individuo (MAS TORRES, Salvador, El tema de la virtud: A. MacIntyre,
lector de Aristteles, Revista de Filosofa, 3 poca, v. 9 (1996) n. 15, pp.166-7).
Aunque eso sera arbitrario. En After v., las virtudes sostienten l aunidad, pero la
direccin a la que stas se dirigen viene dada por la tradicin (que a la vez es
sosenida por las virtudes, las cuales reciben su sentido y direccin de la tradicin
en que se inseta el indiv.) (MAS TORRES, Salvador, El tema de la virtud: A.
MacIntyre, lector de Aristteles, Revista de Filosofa, 3 poca, v. 9 (1996) n. 15,
pp.170-1).
-El problema de unidad narrativa por s solo es insuficeinte (pues hay
prcticas y vidas perversas): tan unidficada es la vida de alguien malo como la del
bueno (BERNSTEIN, R. J., Nietzsche or Aristotle? Reflections on A.
MacIntyres After Virtue, en Philosophical Profiles, Univ. of Pennsilvania Press,
Philadelphia, p.130) (MAS TORRES, Salvador, El tema de la virtud: A.
MacIntyre, lector de Aristteles, Revista de Filosofa, 3 poca, v. 9 (1996) n. 15,
pp.164).

TELEOLOGA SOCIAL. En After Virtue, macI. adapta o introduce el finalismo

clasico en una teleologa social (teleologia sociale). Matteini reconoce que eso
provoca una definicin del hombre tan slo en trminos sociales (MATTEINI, M.,
MacIntyre e la rifondazione delletica, Citt Nuova, Roma, 1995, pp111).
-De hecho, ella piensa que la teleologa requiere una base de tipo ms
antropolgica, ms ontolgica (aunque no tenga que identificarse con la biologa
metafsica de Ar.) (MATTEINI, M., MacIntyre e la rifondazione delletica, Citt
Nuova, Roma, 1995, pp113-4).

TEMA DE MACIN. How are we to live? What makes a good person, and how
are we to figure out which way of life is to be preferred over others? These are the
questions that concern Aladair MacIntyre (RUSSELL, Jack, On MacIntyre,
Thomson Learning (Wadsworth), USA, 2003, iv).

AFTER VIRTUE-TEMAS. La cuestin de cmo escribir la historia de tica y su

relacin con la secuencia histrica apareca en A Short...(1966). La cuestin
elucidar la naturaleza del estudio (y de las disciplinas a l dedicadas) de las
acciones y pasiones humanas apareca en The Unconscouios. El marxismo se
haba mostrado incompetente en estas dos reas. Las conclusiones negativas de
Against... reflejan esto y esos asuntos (The Claims of After Virtue, Analyse und
Kritik, v. 6, 1984, pp. 3).

NATURALEZA HUMANA. La naturaleza del hombre es su fin (Arist., Poltica,

I,1,1252b31-34). (visto en Nepi, contrastar).
VIRTUD PRACTICA.Las virtudes nacen o se dan inicialmente en las prcticas pero su alcance
es mucho mayor (TV,p249): la vida como unidad (con su telos) (TV,p251) y el razonamiento
prctico (Animales racionales y dependientes, cap10,p142

76
PERSONA. MacIntyre (tras tratar los problemas y confusiones de persona)
admite la idea de tratar al paciente como persona, pero eso implica no separarlo de
sus roles sociales ni de su dependencia social [Aunque termina en utopa]
(Medicine Aimed at the Care of Persons Rather Than What?, in Changing
Values in Medicine, Eric J. Cassell and Mark Siegler, eds. (Frederick, Maryland:
University Publications of America, 1979) pp. 95).

ETICA-PSICOLOGIA. Tanto Anscombe como Murdoch denuncian que la etica

moderna se centra en la valoracion exterior del agente, sin la necesaria
consideracion del sujeto moral. Para Murdoch, la etica no puede prescindir de una
psicologia (como hace la deontologia), sino que debe tener una psicologia, pues el
agente no es solo una voluntad volentesino una interioridad compleja de
emociones , deseos, aspiraciones, un dianmismo abierto, etc. , o sea , un proceso
existencial de autonomia y discimplina. La virtud entra aqui (aut y disc).
MacINtyre sigue a ambas (NEPI, Paolo, Individui e persona. Lidentit del
soggeto morale in Taylor, MacIntyre, e Jonas, Edizioni Studium, Roma,
2000,p151). [Ojo: pero, a mi juicio, MacIntyre no desarrolla psicologia, tan
imporante para el citar un par de articulos en que se ve esa importancia-]

METAFSICA. (Comentando el esquema aristotlico y como la tica es camino

entre los dos estados de la naturaleza humna.) La tica presupone una teoria sobre
la esencia del hombre, una ontologa del ser humano. Pasar del ser al deber ser no
es cuestin tica sino primeramente ontolgica, desde el momento en que consiste
en pasar de l apotencia al acto..COMPLETAR

AUTONOMIA. Cohen dice que el comunitarismo se contradice porque afirma

que el individuo puede actuar independientemente pero, a la vez, mas que decidir
quien, es, debe descubrir quien es (COHEN, Andrew Jason, Does
Communitarianism Require Individual Independence?, The Journal of Ethics, v.
4, n. 3, July 2000, pp. 297). [explicar que para macintyre decubrir quien es
uno no implica al contrario- no decidir]

TEORIA-PRACTICA. MacIntyre interptreta asi a Arist.: practica siempre implica

o supone una teoria (On Not Having the Last Word: Thoughts on our Debts to
Gadamer, in Gadamers Century. Essays in Honour of H.-G. Gadamer, J.
Malpas, Ulrich von Amswald and Jens Kertscher (eds.), (Boston: MIT Press,
2002), pp. 169).

MACINTYRE-AFTER VIRUTE. MacIntyre no es muy aristotelico en After

virtue: le falta el universalismo y un contenido normativo denso (thick)
(GUTTING, Gary, Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity
(Cambridge: Cambridge University Press, 1999)p99)..

77
YO CONTEMPORANEO-NO MORAL.Tal falta de punto de vista moral
especfico se debe a que sus juicios no pueden ser ni verdaderos ni falsos: los
juicios carecen de criterio racional de valoracin (TV, cap3,p50).

YO-MODERNIDAD. Kant y Reid mantenan la posibilidad de universalidad y

objetividad de moral, pero no tena sentido sin una slida epistemologa. Por
ello,fue tomando cuerpo la importancia de la capcidad de eleccin del yo en moral
(Moral Philosophy: What Next? (pp. 10). (1983) Revisions: Changing
Perspectives in Moral Philosophy. Alasdair MacIntyre and Stanley Hauerwas,
eds. (Notre Dame/London: University of Notre Dame Press, 1983).

DIOS-PSICOLOGA-MODERNIDAD. La idea de eleccin individual (basada en

apartamiento de psicologa moral) y la idea de principio moral (sin el marco
testa) son dos caracterstcas importantes de la moderidad (Moral Philosophy:
What Next? (pp. 11). (1983) Revisions: Changing Perspectives in Moral
Philosophy. Alasdair MacIntyre and Stanley Hauerwas, eds. (Notre
Dame/London: University of Notre Dame Press, 1983). [Ya veremos si lo
aprovecho, porque Macintyre sita separacin de psicol. Tras 1785 Kant y
Reid- yen Kant haba todava Dios...]

VIRTUDES -DEMAS...por la necesidad de los dems, hay que preguntar qu

virtudes deben terne estos para educar la independ. en el razonm. Prctico
(Animales racionales y dependientes, cap7,p95).

DEBER.El concepto de deber pierde contenido y deviene insignificante si se le desliga de una

posicin o papel social y nos quedamos con lo que un hombre debe hacer (Historia de la tica,
cap17,p228).[Aprovechar esto? Esta posicin era sostenida en Historia de la tica, no en
Animales]

MODERNIDAD-IDENTIDAD, COMUNIDADHasta el inicio de la modernidad,

el yo se conceba metafsica y teolgicamente, como alma (psyche), un yo que
poda conseguir su propio bien en comunidad y sus prcticas,un bien orientado
hacia el bien supremo transcendente (ms all de la comunidad). El yo era
dependiente de comunidad, familia, etc., pero, como substancia espiritual (alma),
era ms que eso, ms que su rol (Individual and social morality in Japan and the
United States: rival conceptions of the self, Philosophy East and West, vol. 40, n.
4, Oct. 1990a, pp493).
-El individualismo occidental guarda elementos y valores de ese esquema
pero sin comunidad y sin alma (metafsica y teologa) (Individual and social
morality in Japan and the United States: rival conceptions of the self, Philosophy
East and West, vol. 40, n. 4, Oct. 1990a, pp494).

ETICA-METAFISICA. Dice Nepi comentando la defensa del esquema

trimwmbre de MacIntyre- que, efectivamente, la etica requiere una ontlogia del
ser humano, una explicacion y fundamenteacion sobre su esencia. Dice que, en
este contexto, la naturaleza humana (natura umana) no es naturalista, en el
sentido de oposicion mecesidad-libertad, ni metafisica, en el sentido de
considerarla algo rigido, sin historia, inmutable (eso es incompatible con la idea

78
de desarrollo, de pasar del estado 1 al 2, que es pasar de pot a acto). Por eso dice
Nepi que en Arist la nat es fin (NEPI, Paolo, Individui e persona. Lidentit del
soggeto morale in Taylor, MacIntyre, e Jonas, Edizioni Studium, Roma, 2000).

LEY NATURAL-RAZONAMIENTO PRCTICO. Cuando una persona empieza

a ejercitarse en el razonamiento prctico y en las virtudes (que se aprenden al
principio por reglas), las premisas ms generales de sus silogismos son los
preceptos de la ley natural; y los bienes concretos y sus consecuentes alternativas
de accin- sobre los que razona son esos a los que se refiere la pregunta Qu es
mi bien? (Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods
(1992 pero refer.es de copia de 1998-),(este fragmento no aparece en la versin
original que yo manejo); Persona corriente y Filosofa Moral: Reglas, Virtudes y
Bienes,p160-1).

DERECHOS HUMANOS.Dice Gewirth que las virtudes estn vacas sin

contenido moral- si se les quita eso que debe darles contenido: los derechos
humanos (GEWIRTH, Alan, Rights and virtues, The Review of Metaphisics, v.
38, n. 4, issue 152, june 1985, pp761-762).

-El conocimiento propio por parte del individuo (las particularidades de uno
mismo y de las propias circunstancias y entorno), una cualidad necesaria para el
desarrollo moral, es considerado por MacIntyre como una ms de las virtudes
(Animales racionales y dependientes, cap8,112)

PINKARD SE EQUIVOCA Estoy en desacuerdo con la interpretacin de Pinkard.

En su artculo, dice que no hay unos estndares naturales para la razn prctica en
MacI. (nature en el sentido del siglo XVIII como estndar fijo [ver qu es
esto]).El razonamiento prctico no es la perfecccin de algo latente. Dice que el
razon. prctico se levanta contra la base background- de la natural life (en este
sentido, macI. se parece a kant en rechazo de una perfeccin de una nat. humana
que propondra per se unos bienes-; y segura a Hegel en que el razon. es una
negacin de la naturaleza, de modo que la vida del hombre sera una segunda
natur.). (PINKARD, T., MacIntyres Critique of Modernity (pp. 176-200), en
MURPHY, Mark C. (ed.), Alasdair MacIntyre, Cambridge Univ. Press, 2003,
NY,p190 y 192).

Para Bastons

1.Atender al problema de naturaleza humana: si esta bien decir, p.ej., concepto

metafisico de nat. Humana, utilizarlo no en un sentido muy estricto, etc.

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