Coleccin San Anselmo

Clsicos del Pensamiento

Director
Antonio Truyol y Serra
Proslogion

"'i
Estudio preliminar, traduccin y notas de
JUDIT RIBAS y JORDI COROMINAS

.~
~
 . Ttulo original:
Pmslogion (1077)

Di.\'tllode rnbierta:
Joaqun Gallego

lmpn,d11de c11bierta:
Grficas Malina
NDICE

ESTUDIO PRELIMINAR
..................................................... . VIII
L Contextodel argumentoanselmiano............ XVI
11. La historia del argumentonnsc!miano ....... .. XXV
III. El tal:mte rmselmiano ................................. .. XXXII
,,
BllLIOGRAFfA................................................... : ............. XXXVI

PROSLOGION

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est PROHEMIO .............................................. 3
protegido por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, Cap. l. INCITACINDEL ESPfRJTUA LA CONTEMPLA-
adems de Jns correspondientes indemnizaciones por daos y CIN DE D1os .............................................
6
perjuicios,para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyereno Cap. H. QUE IOS EXISTEVERDADERAMENTE ......... . 11
comunicaren pblicamente, en todo o en parte. una obra litera- Cap.111. QUE NO PUEDEPENSARSEQUE NO EX1STE... . 13
ria, arlstic11 o cientfica, o su trunsfonnacin, interpretacin o Cap. IV. CMO !IA DICHO EL INSENSATOEN SU CORA-
ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o cumuni- ZN LO QUE NO SE PUEDE PENSAR............. .. IS
cadn a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizlcin. Cap. V. QuE D1osr:SAQUELLOQUE ESMEJOR SER QUE
NO SER, Y QUE, SIENDOEL NICOQUE EXISTE
POR Sf MISMO,H!ZO TODASLAS DEMAS COSAS
DE LA NADA............... ,, ............................. .. 17
JUDIT RIBAS y }ORDI COROMINAS,1998 Cap. VI. CMOES SE!NSIDLE, AUNQUENO SEA CUERPO 18
EDITORIALTECNOS. S.A., 1998 Cap. VII. CMO ES OMNIPOTENTE,AUNQUEMUCHAS
fono Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 Mndrid COSASNO LAS PUEDAHACER...................... . 19
ISBN:84-309-J131-7 Cap. VIII. CMO ES MISERICORDIOSOE !.MPAS!BLE ..... . 21
Dep!iilu Legal: M. 3.628-1998 Cap. IX. CMO, ENTERAY SUM,\MENTE JUSTO, PER-
DONAA LOSMALOSY SE COMPADECE CONJUS-
Printcd in Spain. Impreso en Espaa por Rogar TICIA DE ELLOS......................................... ..
Poi. lnd. Alpurrachc.Navulcamero (Madrid}

[VIJJ
'
Vlll NOICE

Cap. X. (MO C,\STlt.iA Y PERDONA JUSTAMENTE A

LOS MALOS ............................................ 26
CAP.XL (MO TODOSLOS CAMINOSDEL $F.ORSON
y VERDAD)>,
Ml!if:RICORO!A SI mr:.NEL SEOR
ES JUSTO EN TODOS SUS CAMINQS\1............ . 27

Cap. XII. QUE DIOS ES LA MISMA VIDA POR LA QUE

VIVE, Y Mil DE TODO LO PARECIDO ............ . 29
Cap. XIII. (MO SOLAMENTEL ES tNCIRCUNSCRffOY
1.:TERNO,
AUNQUELOS DEMSESP[RmJS SEAN
TAMfllN INCIRCUNSCRITOS Y ETERNOS ..
30 ESTUDIOPRELIMINAR
Cap. XIV. CMO y POR QU Otos ES VISTO y NO ES
por Jordi Corominas y Judit Ribas
VISTO POll QUIENES LO OLISCAN................ . 32
Cap. XV. QUE ES MAYOll QUE LO QUE PODEMOS PEN-
SAR .......................................................... .
34
A Pedro Casaldliga,
Cap. XVI. QUE ES <<NALUZ INACCt.SIOLE1) LA QUE L que snbc tle la verdad
HABITA.................................................... . 35
Cap. XVII. QUE EN Dios HAY ARMONIA, OLOR, SABOR,
SUAVIDAD, BELLEZA, DE UN MODO INEFA
37 En el ao 1077, cuando Anselmo escribe el
lLEMEl'ffE SUYO ...................................... .
QUE NI EN DIOS NI EN SU ETERNIDAD, QUE
Proslogion,Europa se revesta de iglesias y ermitas.
Cap. XVIII.
ES L MISMO, 1-!AYPARTES........................ . 38 La disminucin de las conquistas y la guena, la par-
Cap. XJX. QUE NO E5T EN LUGAR NI TIEMPO, AUNQUE celacin del poder alrededor de los castillos origina-
41
TODO EST EN L .................................... . riamente construidos para la expansin y la defensa
Cap. XX. QUE ES ANTES Y MS ALL DE TODAS LAS de los reinos, y la necesidad de los seores feudales
COSAS, INCLUSODE LAS ETERNAS............. . 42
SI ESTO ES EL SIGLO DEL S\GL0l) O <(LOS
de mantener los placeres y las riquezas que antes les
Cap. XXI. 44 proporcionabanlos saqueos,propiciaronnuevos uten-
SlGLOS DE LOS SIGLOS1> ............................ .
Cap. XXII. QUE SLO L ES LO QUE ES Y EL QUE ES .. . 45 silios y prcticas de cultivo. Los aratores, la plebe,
Cap. XXlll. QUE ESTE BIEN ES IGUALMENTEEL PADRE, dedicados ahora denodadamente al cultivo de la tie-
EL Huo y EL EsPIRITIJ SANTO; y QUE L ES rra, producanexcedenteseconmicos inauditos sufi-
EL UNO NECESARIO, ES DECIR, LO QUE ES
TODO, El'ITEROY SLO BUENO .................. . 47 cientes para mantener los otros dos estamentos de la
CONJETURA SOBRECMOY CUNTOES ESTE
Europa feudal: los bel/atores,encargados_dela guena
Cap. XXIV.
BtEN ........................................................ . 49 y del mantenimiento del orden poltico, y los orato-
Cap. XXV. CULES y CUN GRANDESBIENESHAY PARA res, responsables de adorar a la divinidad1. Junto a la
LOS QUE GOCEN DE L ............................. . 50
Cap. XXVI. SI STE SER EL GOZO PLENOQUE PROMETE
EL SENOR ................................................ . 54
1 G. Duby, Les tmis ordres m, l'imaginaire rlu jodali.rme,
Gnllimnrd,Parfs, 1978.

[IXJ
X .IORDI COROMINI\SYJUDIT R/lJAS
bonanza econmica una profunda conmocin social
sacuda aquella mayora de hombres y mujeres maci-
lentos sobrevivientes de las epidemias y del hambre,
y decepcionados porque la historia no les permita ya
esperar el fin de los tiempos. Aparecan las primeras
ciudades, los primeros burgueses, los primeros pode-
res -la comunay los cnsules- ajenos a la rigurosa
estratificacin feudal y las primeras escuelas inde-
pendientes de los monasterios. La turbulencia de los
guerreros era desviada hacia el exterior mediante las
cruzadas para proteger as las nuevas actividades eco-
nmicas.
La iglesia se vea arrastrada por la prosperidad.
Obispos y abades reciban tierra de los seores. La
simona -obtencin de cargos eclesisticos a cam-
bio de dinero- y el nicolasmo --<lisfrute de cargos
eclesisticos sin vocacin- se enquistaron en la ins-
titucin.Pero al mismo tiempo surgieronen su inte-
rior grandes ansias de reforma y espiritualizacin.
Denostadasfuerzasparaliberarlade la injerencialaica
y de la subordinacin al poder feudal invadieron los
caminos.Muchoscristianosinsatisfechoscon las ense-
anzas de la Iglesia esperaban otro mensaje, soaban
otra sociedad, perseguan un orden diferente y pre-
tendan instaurar la palabra de Dios prescindiendo de
la mediacin de los sacerdotes. La mayora de ellos,
persuadidosde estaren contactopermanentee inme-
dialo con el espritu,profesabanel desprecio por lo
carnal, soaban con una humanidad que se reprodu-
jera como las abejas, sin copulacin. Pretendan igno-
rar toda distincin en la sociedad humana, nadie deba
servira ningnseor.Poresta raznreclutaronespon-
tneamentesus adeptosentrelas vctimasde la injus-
ESTUDIOPREUM!NAR XI
licia, pobres y clrigos vejados por el obispo. Se tra-
taba de recuperar la igualdad del paraso y rechazar'
la sexualidad. El pecado de Adn hizo de la copula-
cin una necesidad, separ lo humano de lo anglico.
Cuando la especie humana volviera a vivir en una cas-
tidad total, la tierra se unira nuevamente al cielo.
La eclosin de monasterios y eremitas obedeca a
las mismas ansias pero los monjes reconocan que el
cielo no era el paraso antes del pecado, que el celi-
bato no era apto para todos y que la intencin de la
providencia no era la igualdad sino el orden. Fueron
los principales adalides de la reforma. Si bien la Iglesia
no tena por qu ser una fiel transmisora del otro
mundo, tampoco poda confundirse totalmente con
ste. El papa Pascual 11, monje y amigo ntimo de
Anselmo, lleg a proponer que los obispos abando-
nasen todos sus bienes temporales para acabar de raz
con el conflicto de las investiduras. Ni que decir tiene
que este retornoevanglico no satisfaca a nadie. Ni
a los obispos ni al propio emperador, que vea en ello
un peligro para sus intereses polticos. No obstante,
las teoras eclesisticas sobre la primaca universal del
papado por encima del poder temporal de los reyes
acabaron por afianzarse.
La cultura monstica de la alta Edad Media favo-
reci la distincin entre Iglesia y Estado y la consti-
tucin de las naciones al consolidar la pertenencia a
una tierramedianteel compromisode los monjescon
un monasterio.Y es que en los rrionasteriosse hun-
den las races de la modernidad, no en vano eran los
monjes los nicos depositarios de la cultura y del pen-
samiento,]os nicos que sabanleer y escribir.A tra-
vs de ellos nos llega el legado de Grecia y Roma y
XII JOIWI COfWMINAS J' JUOff Rll!AS
los primeros desarrollos cientficos .y tcncos tales
como viaductos, molinos de viento y nuevos mtodos
agrcolas que permitan a los monjes dedicar ms
tiempo a la oracin. Cantar al unsono la alabanza del
Seor identificndose con el coro de los ngeles era
precisamente su funcin primaria. Las ceremonias,
las procesiones alrededor del claustro imitaban de
manera visible lo que sera la vida futura de los ele-
gidos. Era una cultura orientada a la prefiguracin y
anticipo de la gloria futura. Lo divino y lo humano
deban fundirse completamente en el fin del mundo y
era necesario estar preparados, ayudar a la transicin,
a la fusin, evitando las discordias que se producan
en el infierno, el piso inferior del cosmos, donde rei-
naba la corrnpcin y el caos. La preocupacin prin-
cipal del imaginariode la poca era conservarel orden
creado por Dios, evitar que las fuerzas inferiores, el
caos, el diablo se apoderasede la tierra. Tanto el cam-
pesino como el monje ms snnto estaban envueltosen
una lucha terrorfica entre el bien y el mal. La misma
elaboracin del Proslogiones reflejo y expresin de
esta lucha entre el poder de la luz y el poder de las
tinieblas:
Despus del Monologion le vino a la mente la
idea de investigar si no se podra mostrar por un argu-
mento nico y breve todo lo que la fe nos ensea sobre
Dios[ ...]. Ese pensamiento le quitaba el apetito y el
sueo[ ...]. Diose cuenta de ello y se imagin que esta
idea, objeto de sus preocupaciones era una tentacin
del demonio, pero cuanto ms intentaba rechazarla
ms le persegua. Una noche en que no poda dormir,
la gracia de Dios brill en su corazn. Lo que buscaba
se manifest a su inteligencia y llen su corazn de
fSTU/JfO /'lll-:JJMINAR X!il
una alegra y de un jbilo extraordinarios. Pens que
este descubrimiento podra interesar a otros si se lo
comunicaba, y, como estaba libre de envidia, lo escri-
bi inmediatamente sobre tablillas y las confi a uno
de los hermanosdel monasterio, recomendndoleque
las guardase con sumo cuidado. Se las pidi algunos
das despus, pero no las encontr. Se pregunta si
alguienlas ha cogido,pero es todo en vnno,nadie tiene
conocimiento de ellas. Anselmo las vuelve a escribir
sobre tablillas y se las confa al mismo hermano con
orden de guardarlas ms cuidadosamente; ste las
ocult entonces en lo ms escondidode su lecho, pero
al da siguiente, cuando menos pensaba en ello. las
encontr rotas, y sus trozos, esparcidos en el suelo
delantede la cama. Entoncesrecoge las tablillas,rene
la cera y se va con todo a Anselmo, quien, reuniendo
todos los fragmentos, pudo apenas reconstituir lo que
haba escrito. Temiendo perderlo por su negligencia,
ordena que se transcriba en pergamino, en el nombre
del Seor'.
El combate a muerte entre la salvacin y la perdi-
cin tambin se trasluce en labiografa de Anselmo'.
Anselmo nacido en el ao 1033en Aosta, una ciudad
2
Cfr. J. Alameda, Uls obras comp!c1astic San Anselmo, 2 vols.,
Ed. Catlica (BAC), Madrid, 1953, p. 18. Es Eadmero, e\ secretario
personal de Anselmo, quien relata este 1:pisodioen In biografa que
escribi sobre el mismo.
l Y ello es independiente de la veracidad histrica que nos merez-
can los datos biogrficos suministrados por Eadmcro piles, aunque
su estricta correspondenciacon In vida de muchos santos y su espe-
cial coincidencia con lo narrado por Agustn en.~us Confcsiontcsno.~
hacen dudar de su autenticidad, no dejan de trnnsfcrrnos cuanto
menos el hlito peculiar de la poca,
XlV JORO/ COROM!N,\SYJUDIT RIDAS
fronteriza entre la Lombarda y la Borgoa en los altos
e imponentes Alpes italianos, tiene en su madre el
ejemplo de la ms fina y exquisita espiritualidad mien-
tras su padre Gondulfo era un hombre entregado a sus
placeres'. A una adolescencia estudiosa y piadosa y
despus de haber deseado la vida monstica a la edad
de quince aos, sucede una juventud inquieta y aven-
turera. Al fin entra en contlicto con su padre y aban-
dona su hogar entregndose a las olas del mundo'
y sus vicios y placeres. Durante tres aos vive en
Borgoa, en Francia y en Lombarda, hasta que toca
fondo y el poder de la luz y la fama de su compatriota
Lafranco, prior de Bec en Normanda, le atrae y se
hace monje benedictino a los veintisiete aos de edad,
en 1060.El abad del monasterio era Herluino, un pirata
que cansado de la guerra y de las turbulencias de la
vida hizo voto de consagrarse a Dios el resto de sus
das y dedic su fortuna a la construccin del monas-
terio. Si bien la vida y la experiencia de Herluino, que
no saba leer ni escribir,sernms esenciales parala
fe de Anselmo que la finura intelectual de Lafranco,
esta finuranunca ser secundariani accidentala su
fe. Es la preparacin de Lafranco junto con el gusto
por la dialctica y la lgica y el contacto con Agustn,
Boecio y Escoto Erigena la que brindar a Anselmo
su peculiar apertura de esprutu y la que propiciar
que escriba obras tan importantes para la historia del
pensamiento filosficoy teolgico como El Mono/ogion
y los tratados De veritate, De liberta/e arbitrii y el
Proslogion.
1
Endmero,op. cit., p. 5.
' Eadrnero,op, cit., p. 5.
CJt uv1v, ,, ... .._.,,,,.., , ,
Sin duda, de todas las reflexiones de Anselmo la
que ha tenido ms importancia en la historia de la filo-
sofa ha sido su argumento sobre la existencia de Dios
propuesto en el Proslogion,conocido.desde Kant como
argumento ontolgico. El hecho no deja de ser sor-
prendente. Un monje medita sobre la razonabilidad
de su fe, y uno de sus argumentos, uno entre muchos,
recorrer la historia entera de la filosofa. Toms de
Aquino, Buenaventura, Duns Escoto, Ockam,
Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Hume, Kant,
Hegel, Brentano, Frege, Barth -para mencionar slo
algunos nombres- dedicarn pginas y ms pginas
a su discusin, olvidarn el autor del argumento y
pocos leern la obra originaria en que fue escrito. La
influencia ulterior del argumento, particularmente
desde que en la modernidad racionalista es decisivo
en el ingreso de Dios y del Ser como objetos del
conocimiento metafsico, no admite parangn ms
que con algunos contados textos de la historia de la
filosofa. Probablemente sucede que Anselmo ha dado
con una cuestin crucial en la tradicin filosfica: la
divisin o conexin entre pensamiento y realidad, entre
lgica y ontologa, entre el infinito pensado y el abso-
luto real. De hecho la historia de la filosofa lo que ha
discutido, ms que el autntico argumento anselmiano
.
es s1 el ser y el pensar, si la inteligencia y la realidad,
'
tienenunaconexino no y en quconsistirala misma.
Por todo ello hoy el Pros/ogionmantiene una suerte
de vigencia nada adocenada. En primer lugar, su lec-
tura nos pennite descubrir toda la viveza y originali-
dad del argumento anselmiano en la textura de la edad
monstica. En segundo lugar, es en la lectura del
Pros/ogiondonde mejor podemos comprender que la
XV1 lORlJI COIWMINAS 1'JUD/t IUlJAS
prueba ansclmiana haya fascinado y contine siendo
de algnmodo unacuestincrucialen el debatefilo-
sfico contemporneo pues es con la vestimenta del
Proslogion, mucho ms seductoray recia que en el
lenguaje seco y descamado de la lgica filosfica. Y,
en tercer lugar, redescubrimos en el opsculo un talante
cada vez ms ausenteen nuestrapoca: una disposi-
cin ms all de toda apologa defensivade,ma-u otra lctica empez a hacer furor, el mtodo de pensa-
fe a dar razones y a confrontarlas con todos.
l. CONTEXTO DEL ARGUMENTO
ANSELMIANO
En el siglo XI el estudio del trivium (gramtica,
retrica, dialcca) y del quadrivium(aritmtica, geo-
metra, astronoma y msica) resurge sobre todo en
las ciudades. Al lado de las tradicionales escuelas
monsticas, surgen las llamadas escuelas urbanas. Para
la naciente burguesa el estudio del trivium es deci-
sivo para ocupar los cargos pblicos. A diferencia de
los siglos anteriores, las escuelas ya no estn fre-
cuentadas exclusivamente por monjes, sino que empie-
zan a abundar los escolsticos seglares ms interesa-
dos por las artes humanas que por la doctrina sagrada.
El monasterio de Le Bec, justo cuando Anselmo es su
abad, es uno de los pocos que abre sus puertas a estu-
diantes que no son monjes. Poco a poco la dialctica,
el arte de razonar, suscita una actitud de independen-
cia frente a la autoridad y a la fe y se levantarn aca-
loradas discusiones entre dialcticos y antidialcticos.
Anselmo de Besate, Berengario de Tours y el mismo
Lafranco, refinado dialctico parisino antes de hacerse
tSTl.lfJl<J/'IWUMIN!tt{ XVi f
monje,entiendenque la dialcticaes el nico medio
para descubrir la verdad y rehsan aceptar de la fe y
de la revelacin ms de lo que se demuestra con la
dialctica. Los antidialcticos, en Gambia, reprueban
la posicin de los que aplican la dialctica a los mis-
terios revelados prescindiendo de la fe y pretenden
superar la teologa. Hasta el siglo XI, en que la dia-
miento preferido por los padres y los maestros medie-
vales para pensar sobre la fe se haba basado en la
alegora bblica. Despus fue tanta la pasin por la
dialctica que los monjes de Le Bec pidieron a
Anselmo, que les ensease a meditarracionalmente
sobre la fe sin recorrer al comentario bblico y le arre-
bataban prcticamente sus escritos de las manos.
Anselmo propiciar precisamente un tipo de medi-
tacin que no fundamente absolutamente nada en la
autoridad de la escritura, sino que lleve a establecer
con precisinlos resultadosde cada investigacin6
Para l hay demasiadas autoridades y muy escasas
argumentaciones. Por ello se plantea el riesgo de bus-
car algunas. Llamar rationes a este tipo de razona-
miento que prescinde de la autoridad. Y para remar-
car que estas razones no dependen de la sagacidad del
creyente,sino que se fundamentanen la veracidadde
lo que es credo, las califica de necesariac. Es un tr"
mino que induce a muchos errores, porque el grado
de necesidad de los argumentos anselmianos no es el
mismo que el que pretenden los argumentos de auto-
res racionalistas como Descartes, Spinoza o Leibniz.
6
Anselmo,Monologion,La.in,Ban:clona,1988,p. 39.
XVlll JORO/ COROMINASY JUDIT RIBAS
Dar razn de la fe es un paso ms all de la pura acep-
tacin creyente. Las verdades necesarias son argu-
mentosa travsde los cuales la razn humanaes capaz
de hacer evidenteslas verdadesde las que ya tenemos
conocimiento por la fe. Sin embargo, para Anselmo
esta comprensinest siempre ms ac de la visin ra y ciencia, contemplaciny dialctica. Para expli-
contemplativaque slo se obtienepor experiencia.L.a
inteligencia de la fe es imprescindible, pero no deci-
siva para la beatitud. Todo es provisional, incluso las
razones necesarias. Definitiva slo lo ser la expe-
riencia de Dios.
De hechoAnselmohace una utilizacinde las razo-
nes necesarias ms acorde con la perspectiva de la
filosofahermenuticacontemporneaque con el racio-
nalismo. Acepta el uso de la dialctica para la com-
prensin de los misterios de fe, pues cree que un buen
uso de la dialctica no puede desembocar en contra-
dicciones con lo que predica la sagrada doctrina.
Adems, quererentendersin antes creer entraaun
absurdo, es imposible para Anselmo porque su fe no
se apoya en la inteligencia. Lo ltimo e irreductible
es la fe, las razones le aaden algo de luz a la oscuri-
dad del puro asentimiento.Sin embargo, a diferencia
de la filosofa hermenutica, admite una cierta auto-
noma y trascendencia de la razn. Los argumentos
tienen alguna fuerza ms all de la fe. Anselmo subs-
cribe que estas razonespodranser errneasy est dis-
puesto a corregirlas si alguien le manifiesta la false-
dad de tales argumentos del mismo modo que espera
confiadamenteconvencera toda personaque no tenga
mejores razones que l.
Y es que Anselmoes un punto medio, unn unin
nica entre la patrstica y la escolstica, que, aunque
L..Jl V<-'''-'',,.._~,,.,,,,,,., ---
no contrapuestas, tienen presupuestos mentales dis-
tintos. La teologa tiene en la patrstica un acento ms
contemplativoy sapiencialque dialctico.En la esco-
lstica, en cambio ser ante todo ciencia y dialctica.
En Anselmo coexisten Agustn y Aristteles, sabidu-
carestaparadjicaunidadentreunaactitudcreyente,
que parece rayar con el fidesmo, y a la vez racional,
hasta la apariencia de racionalismo teolgico, nada
mejor que verlo como un genuino telogo monstico
que persigue la unin de conocimiento y amor 7
Precisamente lo caracterstico de la contemplacin
monsticaes que no es xtasis, ni sentimiento.sino
razncontemplativa,raznmeditativay raznorante
a la vez. Una razn que slo en relacin dialogante
con una alteridad radical espera encontrar los crite-
rios propios y, por lo mismo, pasa constantemente de
la meditacin a la oracin. El monje, como los sabios
de la antigedad, pretende ser un filsofo autntico;
por eso su sabidura es terica y prctica a la vez. La
comprensin de la palabra no se limita al horizonte
discursivo,sino que significa tantoesfuerzo concep-
tual para inteligir como vivir para la verdad y delei-
tarse y gozar con ella.
La dificultadde esta unidad es de tal calibre que la
mayora de los estudiosos del Proslogion tienden a
7
Eneste sentidocreemosquees altamenteecunimela aproxi-
macinque realizaEvangelistaVilanova,otro monjebenedictinoy
telogo contemporneo.Vase EvangelistaViianova,Hisroriade la
teolog(a cristiana, vol. 1, Herder,Barcelona,1987. Y tambinla de
OlegarioGonzlczde Cardednl en su tesisdoctoral.Cfr.O. Gonzlez.
Misterio trinitario y existencia humana, Rialp, Madrid, 1965.
XX 1'JUDIT fi/fJt\S
JO!WI COFI.OM/Nt\S
acentuaruna u otra vertientede !iUpensamiento.En
la vertientesapiencial,Stolz11considerael Proslogion
como una experienciamstica,unaoracinde princi-
pio a fin donde el argumento anselmiano no es otra
cosa que una formulacin lgica de esta experiencia.
Estaexperienciansticaconsistiraen un estadointer-
medio entre el asentimiento elemental de creer y la
clara percepcin de la visin beatfica. Barth 9 resal-
tar al Anselmo telogo. En el Proslogionno se tra-
tara de buscar una prueba al margen, anterior o inde-
pendiente de la fe, sino de buscar a partir de la verdad
de la fe su razonabilidad. El propio argumento, des-
tacar Barth, no se nos presenta como fruto de la razn,
sino como donacin divina que hay que pedir en ora-
cin y agradecer en eucarista 10 Gilson catalogar
el Proslogioncomo la mejor muestra del gnosticismo
cristiano, una sntesis compleja del conocimiento reve-
lado, del filosfico y del mstico".
En la otravertiente,Heitz12 es quienacentuarms
el racionalismo de Anselmo. Su mtodo se basara en
que todo lo que Dios hace tiene que ser razonable y
en que el hombre es capaz de conocer y comprobar
i A. Slolz, 1<Zur
Theologie Anselm:.im Proslogion,Catholica,
21 (1933), pp. 1-24.
9 Cfr. K. Barth,Fides qrwerens intdlectum. A11selms
Beweisder
ExistenzGotresim Zmammenhangscines tlico/ogischenProgrammr,
Mnich,1931.
!O Ibd.
11 Cfr.E. Gilson,Senset nature
elel'nrgument
de.SaintAnsclme),,
AHDLMA, 9 (1934). pp. 5-5\.
12 Cfr. T. Heilz, Essai historique sur les rapports entre la pl1ilo-
sophie et la/ni de Bre11guerde1bur:;d ,wint 11wmasd'Aquin,Pars,
1909.
ESTULUOl'lll:LlMfNAU XXI
esta racionalidad. De aqu a la idea de que Dios est
forzado a hacer algo determinado,es decr, lo ms
razonable, slo habria un paso. Schmill", especialista
dedicado desde hace ms de treinta nos al estudio de
Anselmo y a la edicin critica de sus obras comple-
tas, distinguir el carcter apologtico del Pros/ogion.
La pretensin de Anselmo sera lograr una evidencia
tal de los misterios de la fe, que el hombre no pueda
no creer que Dios existe, y, prescindiendo de la fe,
quiere demostrar al no creyente, pagano o judo, la
racionalidad de su fe y la irracionalidad de quien la
niega. Otrosconsiderarnel Proslogiori como una de
las primeraspiezasde la filosofacristiana,cornouna
especulacin sobre Dios a partir de la sola razn, uti-
lizando la fe como piedra de toque nicamente'"'. Lo
cierto es que todos estos aspectos viven unidos en
Anselmo en una fecunda interaccin y su separacin
y consiguiente problematicidad, por ms larvada que
est, es fruto del desarrollo ulterior de la filosofa y
la teologa.
Anselmo hace hablar en el Proslogion a alguien
que busca elevar su alma a la contemplacin de Dios
y se esfuerza por entender lo que cree. El esfuerzo
de elevacin supone la lejana de lo que busca con-
templar.-<<Seor, si no ests aqu, dnde te buscar
ausente?, pero, si ests en todas partes, por qu no
te veo presente? Ciertamente habitas en una luz inac-
cesible. No se presupone, antes se excluye en los pre-
F. Schmitt, <(Dcr ontologische Gottcsbcwei~ Anselmv,
71ieo/ogischeRevue,32 (1933), pp. 217-223.
11
Cfr.P.Mazznrello,lf pen.ficmspcc:ulativodi Anselmod'Als/tJ,
CEDAM, Pndun,1962.
, .....
XXI! JORO/ COROMINASY JU/l/T RIBAS
supuestos de la reflexin anselmiana, la tesis ontolo-
gista que pone el ser divino como primero en el orden
del conocimiento. Que Dios existe, y lo que Dios es
es credo,y Anselmobuscaen el Proslogionenten-
der lo que cree. La primera vez que nos presenta el
argumento en el captulo 11del libro lo hace prece-
dido de una afirmacinde fe: nosotros creemos que
Dios es aquellomayor que lo cual nada puede ser pen-
sado. Pero detengmonosaqu un momento.Esto no
es exactamenteuna expresin de fe. Si se la decimos
a cualquier creyente que no la haya odo nunca. se lo
tendr que pensar dos veces antes de conceder que
efectivamentecree eso de Dios mientrasque proba-
blemente su asentimientoser inmediatosi le deci-
mos que Dios es el creador. Es ms bien la expresin
de un mnimopresupuestoimplcitoen la fe. La misma
fe presupone un tipo de conocimiento. Todo el que
crea en Dios conoce implcitamenteque algo le sobre-
pasa, que est ms o menos separado de Dios, y que
no puedever su rostro.Esta mismaexpresinAquello
ms grande que lo cual nada puede ser pensado se
encuentraen Sneca15y la obraque la contieneestaba
registradaen un catlogo del siglo XII del monasterio
de Le Bec. Aunque dicho catlogo es un siglo poste-
rior a la obra de Anselmo y ste no menciona en nin-
guna de sus obras a Sneca,bien pudieraser que fuese
la lectura de Sneca la que le diese la idea. Tambin
es ciertoque SanAgustn16 y Boecioutilizaronfrmu-
las parecidas. Pero, aun en el supuesto de que
11 Quanihilmaiuscogitaripotest,,,Sneca,Na111r.
quaesI.praef
Agustn, Confesiones, 1, 4.
!h
ESTUDIOPREUMINAR XXI!I
Anselmo hubiera utilizado estas fuentes, esto en nin-
gn caso le quita su originalidad. Una cosa es decir
algo de paso y otra convertirla en lo decisivo de una
obra. La historia de la filosofa estllena de casos en
los que lo que apenas es sugerido se convierte luego
en piedra angular de un nuevo sistema filosfico.
Adems, una cosa es la expresin. y otra, el sentido
que se le da. Por ejemplo, es obvio que para Anselmo
el tnnino mayor que en Sneca se utiliza en un sen-
tido cuantitativo y en Agustn en un sentido axiol-
gico, tiene un sentido prioritariamente ontolgico.
El avance ulterior lleva a comprender que Dios es
no slo aquello mayor que lo cual nada puede ser
pensado, sino que es mayor que todo lo que puede
ser pensado". No estamos lejos del mbito de la teo-
loga negativa en la que la patrstica puso el trmino
de todo pensamiento humano sobre Dios. Dios, en
definitiva,slo puede ser conceptuadode tal modo
que el hombre sepa que no le capta conceptualmente.
Al tener que renunciar a saber qu es Dios, se pre-
siente que Dios es, pero este sen>no se puede con~
tar al lado del de las dems criaturas, sino que, en el
curso de este fracaso de todas las imgenes y con-
ceptos, se muestra como lo totalmente diverso y
siempre mayor. Anselmo distingue expresamente su
frmulade aquellomayor que se puede pensar.Esto
ltimo implicara que podemos tener un concepto
de Diosen la mente,lo que seriacontradictorio,porque
Dios es precisamenteen la tradicinpatrsticael incon-
cebible. La frmula de Anselmo. en cambio, designa
17
Anselmo, Proslngiori,cap. 15.
 XXIV .!Oii.1/ CONOMh'vASYJUIJ/f IWMS
una idea lmite. Se origina a partir de un movimento
dinmico del pensamientoque nos refierepor su intrn-
seca dinamicidad a algo exterior a l. Con la frmula
negativa Anselmo precisa que, partiendo de la fe, lo
mayor que puedo pensar no puedo llegar a circuns-
cribirlo con mi pensamiento,sino que me remite final-
mente a algo que est por encima de l. La frmula
nos sita en la misma paradoja que describe Anselmo
con la imagen de la luz: la luz con la que vemos y en
la que vemos es, al mismo tiempo, invisible, trascen-
dente a toda visin 1.
De ese modo el argumento no es una especie de
crculo vicioso, como si ya se partiera de lo que se
debe probar, esto es, del concepto de Dios que implica
la existenciacomo el conceptode tringuloimplicatres
lados, convirtiendo el argumento en una pobre tauto-
loga. Anselmo no parte de la idea de Dios o de una
intuicin inmediata de l. No deduce la existencia a
partir de un concepto que la implica, sino que parte
de la misma dinmica del pensamiento que parece
contener una constitutiva versin a la deidad. La
frmula, por tanto, no es descriptiva, sino indicativa.
No describe a su referente, sino que es un criterio for-
mal por el que a travs de un proceso itinerante lle-
garnos a la correcta identidaddel referentede la frmu-
la, rechazando los falsos candidatos en el itinerario.
Lo que le produce tal contento a Anselmo es que ha
hallado una frmula neutra, algo que le permite entrar
"L a misma
. para do;a
. 1a encontramos expresada en otros conlcx
los: el ser heideggeriano, el mbito en el que se constituyen todos
los entes. es a su vez inapresab\c; la realidad zubiriann !o ms inmc~
diato y obvio, es a la vez lo m,is enigmtico, trnnspnr~ntc y abierto.
J.:STtlf)f(} l'liEUi\iii'.'.\i\ ,.,_.\\'
en dilogo incluso con el que no cree. La b);qucda
elaborada en el interior de la re, y que parle de la re,
concierne tambin al que no participa de la misma
fe. Considera que la argumenuicin.es vlida por ella
misma independientemente de la fe, tanto para el no
creyente como para el creyente. Mientras al final del
captulo I nos dice que si no creyera no entendera, al
final del captulo IV seala que aunque no creyera no
dejara de entender. Nuestra inteligencia puede com-
prender aquello que le ha sido comunicado por la re,
y esta comprensin muestra su coherencia y tiene sen-
tido incluso para el no creyente.
11. LA HISTORIA DEL ARGUMENTO
ANSELM!ANO
El argumento de Anselmo hizo furor en su poca,
pero enseguida obtuvo la rplica de Gaunilon", monje
benedictino. Su crtica contendr ya casi todas las cr-
ticas posteriores:la objecin l,~cade que con el argu-
mento se da un paso ilegtimo de la esfera del pensa-
miento o esfera lgica, a la esfera del ser o esfera real,
o la imposibilidad de conocer la existencia por puro
concepto; y la objecin de que la idea del Ser ms per-
fecto no es una idea clara y coherente en nue:-;tramente
como puede ser la idea de tringulo o la de una silla
y que, por tanto, no podemos exigir al insensato que
reconozca que tiene esta idea. Para Gaunilon, todo el
argumento o discusin de Anselmo supone que nadie
niega o duda que exista una naturalezasuperior a todas,
19
Cfr. J. Alameda, Gmmilon, Liber pro insipiente,,. op. cit.
XXVI lORDI enROMINASY JU/l/T R//!AS
lo que es precisamente lo que se debera probar. Si
fuese posible pasar de la idea de aquello mayor que
lo cual nada puede ser pensadoa su realidad,se pasa-
ra tambindel conceptode una isla perdida,de riqueza
superiora cualquierade las islas afortunadas,a la exis-
tencia de aqulla, corno la ms feliz y deliciosa de las
tierras concebibles.En el siglo XIIIToms de Aquino20
ya no ley directamente el argumento de Anselmo,
sino que lo tom de otros escolsticos en los cuales
el argumento ya haba pasado a tener la forma segn
la cual la existenciade Dios era evidentepor s misma.
Toms dir que la existencia de Dios es evidente en
s misma porqueesencia y existencia se identifican
en l, como es evidente en s mismo que un tringulo halla su fundamentoen la no contradiccinde los con-
tiene tres lados; pero no es evidente para nosotros la
existenciade Diosporqueno vemossu esencia,tla cap-
tamosde una manerainmediatasino a travsde la fe
y de la razn, mientras que el hecho de que un trin-
gulo tenga tres lados es evidente en s mismo y para
nosotros porque captamos su esencia. Ricardo de
Midlenton,P.de Tarantasia(InocenciaV) en el sigloXIII
y Guillermo de Ockam en el xv siguieron al pie de la
letrala crticatomista.
A Gassendi21 y a Caterusen el siglo xvn se les atri-
buye la objecin empirista de que no se puede tomar
la existenciacomo un predicadomsni como unaper-
i Tomsde Aquino,Q1mest.disp. de veritare,10-12;Summacon-
0
tra gentes, l, 10-I I: Summa111eo/ogiae,1,2.Comentariode Tn'nitate
de Boecio, I, 3; 1nPrim11m librumSeme11tiorum, dist 3 q. la 2, 4.
11 Gussendien R. Descartes,Meditaciones metafsicas con obje-
ciones y respuestas,Alfaguara,Madrid, 1977, pp. 257-258. Su cr-
th:aser seguida fundamcntulmente por Locke y Hume,
fcccin y que luego desarrollar Kant. La existencia
no mejoraen nadalas cosas. No es mejorun cncer
que existe que uno que slo existe en el pensamiento.
Kant" fue el primero en llamar argumento ontol-
gico al argumentoanselmiano.De hecho tena como
perspectiva la utilizacin que hacan de l Wolff y
Baumgarten.A l pertenece la objecin criticista: hay
que distinguir la posibilidad lgica de la posibilidad
real. No se puede llegar analticamente a afirmar la
posibilidad real de ningn objeto. ni siquiera la del
ser necesario. As, de los conceptos lgicos derivarn
juicios lgicos y de los reales, juicios reales, pues
ambas esferas tienen fundamentosdiversos.La lgica
tenidos, y los juicios sobre la existencia, en la perte-
nencia a la realidad que debe demostrarse a travs de
la experiencia. La partcula "es" no es un predicado
ms, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si
tomo el sujeto "Dios" con todos sus predicados (entre
los que se halla tambin la omnipotencia)y digo Dios
es, o hay un Dios, no aado nada nuevo al concepto
de Dios, sino que pongo el sujeto en s mismo con
todos sus predicados''. Frege, Russell y Ryle24 pro-
22
L Kant, Imposibilidadde una pruebaontolgica de la exis-
tencinde Dios, en Crricade la rm.npura, A 598-A 600. Brentano,
siguiendo esencialmente la crtica empiristay kantiana,intentar
mntiznrlnde modo que esta crtica no impliquela asuncinde una
detenninadaontologa.Brentano,VomDasein Gorres,ed. A. Kastll,
1929, pp. 20 ss., y tambinBrentano,Sobre la e:dstenciade Dios,
Riulp,Mndrid,1982.
ll I. Kant, Criricade la razn pura, Alfaguara,Madrid,p. 504.
14
Ryle, Logic and language,Oxford, 195l; Findlay,Can god's
cxiste11cebe disproved?n,Mind, abril de 1948.
 XXV!ll irllliH COl/0,\IINA.\ r .IUDIT li/1/AS
fundizarn en el terreno lgico la conclusin de Kant
de que la existencia no es un predicado, advirtiendo
que si, en <<Diosexiste)>,existe no es un predicado
(salvo en gramlica), entonces en este mismo enun-
ciado Dios no puede ser (salvo en gramtica) el
sujeto de la predicacin.Por tanto,Dios existe!-iera
una funcin proposicional del tipo X es humano
dnde slo podemos decir si es verdadera o falsa
cuando asignamos un valor a <(X. Gombocz25 y en
general la mayora de los anlisis lingsticos con-
temporneos i nsistinn en ver en el argumento una
confusin entre lenguaje y metalenguaje y una cada
en la paradoja de Burali Forte o de las clases de
Russell".
Anselmo2', en su tiempo,ya respondiirnicamente
a la objecin de Gaunilon de que su opsculo, en lugar
de ser respondido por un insensato, lo es por uno que
no lo parece. A las objeciones de Gaunilon responde
que slo en el caso de Dios se exige este trnsito del
pensamiento a la realidad y que no ha entendido bien
el argumento, pues en ningn momento ha pretendido
tener una idea clara de Dios en la mente. En la esco-
lstica del siglo xm se suele entender el argumento
desde una metafsica de grados de ser donde por el
conocimiento de las perfecciones limitadas del mundo
n Gombo!tz, lnterprcting Ansclm as \ogician)t, Synthe,-e,40,
1979.
16
Cfr. H. Hochbcrtg, St Ansclm's ontological argument and
Russell's thcory of description51>,New Shcolasticism,33, 1959, pp.
J 19-330. La teora de las descripciones de Russell refleja, segn el
nutor, \ns objeciones de Santo Tomis y de Kant.
7
" Schmidtt, Liber apo/ogericm.
l:'STUIJ/0 JJNEUM/N:\R ;\XIX
llegamos a conocer un ser necesario. Sin embargo,
encontramos en todos ellos matices sutiles con pro-
fundas resonancias cartesianas y hasta zubirianas: Es
pues extraa la ceguedad de nuesu:o entendimiento,
que no atiende a lo que primariamenteve, y sin lo que
nada puede conocer.As como el ojo, atento a las dife-
rencias de los varios colores, no ve la luz en cuya vir-
tud ve todo lo dems, y aun cuando lo vea no lo
advierte; as el ojo de nuestra mente, aplicndose a
los entes universales y particulares, no advierte tam-
poco el ser que est sobre todo gnero, aunque sea Jo
primero que se ofrece a la mente, y las dems cosas
no se presentan sino por ese mismo sern28
Con Descartes" el argumento adquiere diferentes
expresiones, pero quizs lo ms destacable es que
resalta a travs de l la inmediatez de la infinitud.
Parte, en la meditacin tres, del principio de causali-
dad por el cual debe haber tanla realidad en la causa
como en el efecto. No puede salir el ms del menos.
La idea de Dios es la idea innata o virtual de una sus-
lH Buenaventura, Itinerariode la mente a Dio.r,cap. 5, n.'" 3 y 4,
Comprese con este texto de Zubiri: ((Haycosas que no percibimos,
no porque estn ultra, allende !ns cosas que inmediatamente encon-
tramos, sino justamente al revs: porque son algo que est en toda
percepcin Y en toda cosa[ ...}, no lo percibimos porque carece de
csn mnima opacidad necesaria pnra que el hombre tope con ello ...]
la dificultad radical de la metafsica estribajustamente en eso: en ser
la c.ienciade lo di6:f~o; r:orconsiguiente, en ejercitoresa difcil ope-
rnc16nque es la VISIn vmlcnta de lo difano.>)X. Zubiri, Los pro-
blemasJundamcnlalesde la metaf(sicaoccidental,Alianza, Madrid,
1994.p. 19.
19
R. Descartes, Discurso del mtodo, cap. 4; Meditacionesmeta
j,:ricas,3, 5; Respuestasa las objecione,,l,2,4,5; Principiosdefilo
soffn, I, par. 14.
XXX JORDICOROMINAS
YJUVI I xwe,
tancia infinita. Por tanto, la causa de esta idea ha de
ser Dios porque yo soy precisamente un ser finito.
Pues aunque yo tenga la idea de una substancia infi-
nita siendo yo finito, no podra tener la idea de una
substancia infinita siendo yo finito, si no la hubiera
puesto en m una substancia que verdaderamente fuese
infinita. Cmo podra yo saber que dudo y que deseo,
es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si
no hubiese en n la idea de un ser ms perfecto, por
comparacin con el cual advierto la imperfeccin de
mi naturaleza?'. Como afirmar luego Malebranche,
lo finito solamente puede verse a travs de lo infinito
y desde lo infinito. En Descartes no se trata tanto de
una prueba que va a la existencia partiendo de la esen-
cia, como de la inteleccin de todo ser desde la inme-
diatez de la infinitud para el ser humano. En Spinoza
y Leibniz 31 la existencia de Dios se deriva del simple
anlisis del concepto siendo as que la esencia de
Dios excluye toda imperfeccin, e implica la perfec-
cin absoluta, aparta por eso mismo todo motivo de
duda acerca de su existencia, y da de ella una certeza
suma, lo que creo ha de ser claro para quien atienda
32
medianamente
Hegel, por su parte, responder a Kant casi con los
mismos argumentos que Anselmo respondi a las obje-
iuR. Descartes, Meditaciones metaf(sicas, Alfagunra,Madrid,
1917, p. 39.
11 B. Spinoza,tica.EditoraNacionnJ,Madrid,198~,escoh?pro
posicin 11; W., Leibniz, (<Queel ser perfectfs1mo ex.1ste,,,
Monadologa,A Il, i, 271.
n B. Spinoza,tica, EditoraNacional,Madrid,1980,escoliopro-
posicin 11.
~-...........
,...,, ............. ---
ciones de Gaunilon: Aquellos que no se cansan de
repetir, contra la idea filosfica, que el pensamiento
y el ser son cosas distintas, deberan por lo menos sos-
pechar que esa dificultad no ha pasado inadvertida
para los filsofos. En efecto: Qu conocimiento podra
ser ms trivial que ste? Por otra parte, debera refle-
xionarse que, al hablar de Dios, se habla de un objeto
de otr~ naturaleza muy distinta que cien tleros, o que
cualquier otro concepto particular o representacin,
o como quiera llamrsele. En efecto: todo finito con-
siste en esto y, precisamente,slo en esto: en que su
existencia es cosa distinta de su concepto. Pero Dios
debe expresamente ser lo que slo puede ser pensado
como existente, en el cual el concepto envuelve la
existencia. Esta unidad del concepto y del ser consti-
tuye, precisamente el concepto de Dios".
En la teologa protestante, se ha intentado recupe-
rar el origen teolgico del argumento y se ha deplo-
rado sin excepcin la laicizacin del argumento y el
uso racionalista del mismo. Mientras tanto, en la teo-
loga catlica se suele reconocer en l una cierta auto-
noma de la razn. Finalmente se podra decir que el
argumento, aun habiendo sido expresamente criticado
por Kant, es reforrnulado por l dndole el giro antro-
polgico que encontramos en infinidad de autores
modernos y contemporneos: es de razn que el objeto
de la idea de Dios exista. Es lo ms digno de ser real
y, por tanto, es de razn que sea real. El argumento
.
ontolgico se convierte en un acto de fe en la razn
ll Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Libro J, 50,
51.

mismaque clan1aincondicionalmentela existenciade
Dios. Aunquesu existenciaes indem_ostrable,
si Dios
no existe la razn y la moral son absurdas". En cual-
quier caso, a partir de la suerte que ha corrido el argu-
mento de Anselmo en la tradicin filosfica y de la
disparidad de enfoques, tesis, resoluciones y presu-
puestos metafsicos diversos con los que se ha enfren-
tado o en los que se ha lraslapado,se muestracmo
el quehacerfilosficopuedeconstiluirseen unasuerte
de dilogo platnico que trasciende los lmites de la
poca, del autor y del contexto.
III. EL TALANTE ANSELMIANO
Ms quizs que en la letra del argumento, la genia-
lidad de Anselmo reside en haber percibido la vibra-
cin histrica de sn tiempo. La aparicin de grupos
significativos que se apartan de la fe exige una fe ms
madura, una palabra oportuna para todos ms all de
fidelidades dogmticas. Esta actitud de Anselmo resulta
hoy ejemplar cuando la Iglesia parece haber perdido
la confianza en el dilogo riguroso y profundo con la
ciencia, las otras culturas y las religiones. El refugio
en posiciones restauracionistas, adems de ser muy
poco honesto intelectualmente, pues pretende preci-
samente ahorrarse el esfuerzo de confrontacin cr-
tica con todo pensamiento,suele ser peligrosoparala
4
1 l. Kam,Laexistenciade Dios como un postuladode ln Razn
Prctica,,,en Crtica de la razn prctica.
l:SfVV/0 !'l(J:'UM!Nltl,' XX\Il
fe obligada a crecer sin subsuelo y sin arraigo en el
mundo.El temora la filosofao su rechazocomo sabi-
dura demasiado humana en lugar de conllevar una
mayor pureza de la fe implica a menudo la asuncin
acrtica de la filosofa griega y la presentacin de
muchasde sus categorasmetafsicasy moralescomo
ncleo de la fe. Anselmo es probablemente en
Occidente el primerintento de tornarcon toda serie-
dad la razn del hombre, sus derechos, sus postula-
d.osy su autonoma. Es una respuesta discutihle, pero
sin temorni cortapisasa las exigencias de la ciencia
dialctica recin restablecida. Un dilogo que se mues-
tra absolutamente fecundo tanto para que los cre-
yentes progresen y maduren en la fe como para que
los no creyentes vean en elia algo rrnsque un asen-
timientooscuro a una tradicin:Aunquelos no cre-
yentes busquenla razn porqueno creeny nosotros
porquecreemos, sin embargobuscamos una misma
cosa35
Pero aqu nos asalta una duda radical. No es esta
discusin tradicional algo absolutamente pintoresco
en nuestro tiempo? Querer revivir ese dilogo que an
adquiriun ciertosentidoentreexistencialistas' mar-
.
x1stasy creyentes en los ltimos coletazos de la moder-
nidad no es hoy como pretender resucitar un muerto?
La posicin clsica de la Iglesia catlica, ercer para
comprender, ejemplificada por el mismo Anselmo,
aun con todas sus ventajas respecto a los refugios
fideistas, es suficiente para enfrentar los graves desa-
fos de nuestro tiempo? Hoy Dios ni siquiera es un
15
Ansclmo,Cur DeusHamo,cap 1, en J. Alameda,op.. cit.
XXXVI JORDI COROMINASY JUOIT RIRAS
fundamentehumanas,experienciasque se puedenper-
fectamentecompartir aun en su gran disparidad.Nada
hay ms cercano a una experienciareligiosaprofunda
que algunas experiencias ateas radicales ni nada ms
alejado que el atenimiento a una moral y a unos dog-
mas momificados.Y es que hoy Anselmo no llamara
insensatossino a aquellos,creyenteso no, que niegan
que exista un verdadero problemade Dios, a aquellos
que, en lugar de dar razn de su fe recalando en la
experienciavital,se dedicanapologticamentea defen-
der a ultranza su verdad en una absoluta falta de con-
fianza en la aventura filosfica y humana.
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RoussEAU,
1
La primera cdi:incrtica es la de Gerbcron, J1nrfs, 1675.En ella
se basnncasi todas lns ediciones y trnduccionesposteriores.Se Jnil!a
en In Patrolog(aLatina Migne, 1863. La edicin de F. S. Schmitt,
Stuttgart, 1968 contiene una referencia completa de los citas bbli-
cas Yde S. Agustnutilizndnspor Anselmo. En ella nos hemos bmmdo
para Inpresente traduccin. Las cifrns marginales indican !a pgina
de esta edicin crfticn.

.. .-.
 PROEMIO
93 Haciendocaso finalmentede los ruegosde algu-
nos hermanos', publiqu un opsculo que sir-
viera de ejemplo de meditacin de la razn de
la fe para aquella persona que quiere avanzaren
el conocimiento en silencio y en dilogo inte-
rior.Pero despusme di cuentade que este libro'
tena el inconveniente de ser la trabazn de
muchos argumentos, y empec a pensar si no
me seria posible llegar por rr mismo a un nico
argumentoque no necesitarade ningnotrosino
slo de s mismo y que bastara para fundamen-
tar que Dios existe verdaderamente, que es el
sumo bien que no necesita de nadie pero que de
l necesitan todos los dems seres para ser y ser
buenos,y, en fin, todo lo que creemosde la subs-
tanciadivina.

2
Adem'ide serpriordel monasteriode Le Bec, estabaencargado
de la educacinde !os aspimntes.
1 Se refiereal Monologion,obra que precede a la presente,y en

laquepretende,
dejandoa unladolaSagradaEscritura,
((buscar
con
la sola raznlo que es Dios, y cmo es cierto lo que sobre el parti
cular nos dice la fe, y que no puede ser de otro modo}).Eadmero,
Vidade San Anselmo,Ed. Catlica(BAC), Madrid,1980, p. 18.

[3]
4 SAN tl."i.:i,MU l'IWSLOGION 5
Desde entonces me entregaba frecuentemente mzanabilidad de la Je y al segundo La fe que
y con entusiasmo a esta cavilacin, y a veces busca comprender.
me pareca que poda aprehender lo que inqui- Pero, cuando algunos copistas ya haban trans-
ra, y otras, que ello hua por completo de la crito uno y otro con su ttulo, varias personas,
penetracinde mi mente. Finalmente,perdiendo sobre todo el reverendo arzobispo de Lyon,
toda esperanza, quise abandonar la bsquedade Hugo, legado de la Sede Apostlica en la Galia,
algo a lo que pareca imposible llegar. Como quien me lo orden en nombre de su apostlica
tema que esta cavilacin ocupara intilmente autoridad, me obligaron a precederlos con mi
mi espritu impidindome progresar en otras nombre. Y para que se viera ms su relacin
cuestiones en las que poda avanzar con prove- llam a uno Monologion, es decir, soliloquio,
cho, quise alejarla totalmente de m. Y precisa- y al otro Proslogion,es decir, alocucin.
mente entonces, contra mi voluntad y a pesar
de mi resistencia, empez, con cierta insidia, a
asediarme cada vez ms. Un da que me encon-
traba cansado ya de resistir con todas mis fuer-
zas esta insidia, se me brind, en el mismo
tumulto de mis cavilaciones, aquello de lo que
ya desesperaba, y entonces lo acog con tanto
entusiasmo como empeo haba puesto antes en
ahuyentarlo.
Pens que, si escriba aquello a lo que haba lle-
gado y que tanto me complaca, alguien tenla
que gozar leyndolo, y escrib este opsculo
sobre este tema y algunos otros con la disposi-
94 cin / de quien intenta elevarsu espritu a la con-
templacinde Dios y busca entender lo que cree.
Y aunque consideraba que este trabajo y el que
he referido al principio no merecan ni el nom-
bre de libro, ni ir precedidos del nombre de su
autor, s consider oportuno ponerles un ttulo
que invitara a aquellos en cuyas manos pudie-
ran caer a leerlos. Por eso al primero Ie puse
como ttulo Ejemplo de meditacin sobre la
f mu ......
.:.....7;:;su----Nms.,.ez11mNmoi!"MMl"'tt"'11"m11ee11e"-"'"'@"-m"''"'IS"
CAPTULO l
INCITACIN DEL ESPRITU
A LA CONTEMPLACIN DE DIOS
97 Venga, pues, desgracia humana, huye un
momento de tus ocupaciones, aprtate por un
instante de tus tumultuosos pensamientos!
Deshazte de las preocupaciones que te agobian
y pospn tus laboriosos quehaceres. Entrg~te
un poco a Dios y descansa un instante en El.
Entra en el aposento 4 de tu espritu, ahu-
yenta todo excepto a Dios y lo que te ayude a
hallarle y, una vez cerrada la puerta 5 , bscale!
Ahora di corazn mo, di todo entero ahora
a Dios: Busco tu rostro, Seor; tu rostro es lo
que busco! 6
98 Y t, Seor Dios mo, ensea a mi corazn
dnde y cmo buscarte, dnde y cmo encon-
trmte. Seor, si no ests en parte alguna, dnde
buscarte ausente? Si ests en todas partes, por
qu no veo tu presencia? Lo cierto es que habi-
~ Agus1(nDe Trinitme, J.
~Mt6,6.
'' Sal 26, 8.
[61
... 8.,=..,._.
...11-""'""""
PROSLOGION 7
tas una luz inaccesible)> 7 . Pero dnde se halla
esta luz inaccesible? Cmo puedo alcanzarla?
Quin me conducir e introducir hasta ella
para que te vea? Adems, por qu signos y bajo
qu rostro te buscar? No te he visto nunca,
Seor Dios mo, y no conozco tu rostro. Qu
har, Seor altsimo, qu har este tu desterrado
tan lejos de ti? Qu har tu servidor tan ansioso
de tu amor, arrojado tan lejos de tu presencia ?11
Anhela verte, pero tu rostro es muy distante.
Desea acceder a ti, pero tu morada es inaccesi-
ble. Suspim por encontrarte, pero no sabe dnde
habitas. Desea buscarte, pero ignora tu aspecto.
Seor, eres mi Dios y mi seor y nunca te he
visto. T me creaste y recreaste, me has dado
todos mis bienes y an no te conozco. En fin,
fui creado para verte y todava no he hecho aque-
llo para lo que fui creado.
Oh, qu desgracia la del hombre que ha per-
dido aquello para lo que fue creado! Oh, qu
duro y amargo suceso aquel! Ay, qu perdi y
quha encontrado! A qu renunci y qu le ha
quedado? Perdi la felicidad para la que fue
creado y ha hallado la desgracia para la que no
fue creado. Renunci a lo que le haca feliz, y
se ha quedado con lo que lo hace desgraciado.
Antes el hombre cona el pan de los ngeles9,
del que ahora est hambriento; ahora come ((el
7
ITim6, 16.
Sal 50, 13.
~ Sal 77, 25.
8 SAN ANSfL\fO
pan del dolor))'que antes desconoca.Ay,duelo
comn de los hombres, llanto universal de los
hijos de Adn! l eructaba saciado, nosotros
gemimos de hambre. l estaba colmado, noso-
tros mendigamos. l posea, feliz, la plenitud y
como un miserable la abandon; nosotros, infe-
lices, carecemos de ella y miserablemente la
deseamos, pero ny! seguimos vacos. Por qu
99 no nos guard, si no le costaba nada,/ aquello
que echamos tan desesperadamente de menos?
Por qu nos priv asf de la luz y nos empuj a
las tinieblas? Para qu nos quit la vida y nos
infligi la muerte? Desgraciados, de dnde
hemos sido expulsados, adnde arrojados! De
dnde precipitados y en dnde enterrados!
De la patria al exilio, de la visin de Dios a nues-
tra ceguera. Del gozo de la inmortalidad a la
amargura y horror de la muerte. Cambio des-
venturado, de tan gran bien a tan gran mal!
Insoportable prdida, insoportable dolor, inso-
portable todo.
Y yo, msero de m, uno de los desgraciados
hijos de Eva alejados de Dios, qu he iniciado,
qu he logrado?, qu quera, a qu he llegado?,
a qu aspiraba, por qu suspiro? Buscaba el
sosicgo>> 11 y he aqu la turbacin!11 Quera
dar con Dios y he topado conmigo mismo.
Buscaba el reposo en mi intimidad y he encon-
10 Sal 126. 2.
ii Sal 121, 9.
11 Jcr !4. 9_
l'l{(J.':U\;fr)f\' 9
trado tribulacin y dolor" en el fondo de m
mismo. Quera rer por el gozo de mi mente y
no hago ms que rugir por los gemidos de mi
corazm>14. Esperaba la alegra y he aqu que
mis suspiros son todava ms profundos!
Y t, Seor, hasta cundo? ,Hasta cundo,
Seor, vas a <~olvidarnos?hasta cundo
apartars)>de nosotros tu rostro?15 ,Cundo
nos mirars y nos escuchars? Cundo ilumi-
nars nuestros ojos y nos mostrars tu rostro?
Cundo te nos volvers a dar? Mranos, Seor,
escchanos, ilumnanos, mustratenos. Vuelve
a drtenos para que estemos bien, pues sin ti
estamos muy mal. Apidate de nuestros afanes
y empeos por acercarnosa ti, ya que nada pode-
mos sin ti. T nos invitas, aydanos. Te suplico,
Seor, que no desespere suspirando, sino que
respire esperando.Te lo suplico, Seor, mi cora-
zn est amargado en su desolncin, endlzalo
con tu consolacin. Te lo suplico, Seor, ham-
briento empec a buscarte, hnz que no acabe
100 ayuno de ti./ Famlico me he acercado, que no
me retire hambriento. Como pobre he acudido
al rico, como misero al misercordioso, que no
me vaya vaco y despreciado. Y, si antes de
comer suspiro 16, dame de comer despus de
mis suspiros. Seor, estoy encorvado, oo puedo
mirar sino hacia abajo, enderzame para que
u Sal 114, 13.
l4Sal 37, 9.
"Sal 12, l.
lf, Job 3, 24.
J(J SANANSELMO
pueda diriginne hacia arriba. Mis iniquidades
se alzan ya sobre mi cabeza me envuelveny
1
como una carga pesada17 me abruman.
Lbrame, descrgame de ellas, que no se cie-
rre sobre m la boca de su pozo18 Permteme
ver tu luz aunque sea de lejos, desde el fondo.
Ensame a buscarte y mustrate a quien te
busca, porque no puedo buscarte si t no me
enseas,ni encontrartesi t no te muestras.Haz
que te busque desendote, que te desee buscn-
dote, que te encuentre amndote,que te ame
encontrndote.
Reconozco Seor, y te doy gracias, que has
creado en m esta imagen tuya, para que, recor-
dndote, piense en ti y te ame. Pero borrada por
el desgaste de los vicios, obnubilada por el humo
de los pecados, ya no sirve para lo que fue hecha
si t no la renuevas y restauras. No pretendo,
Seor, penetrar tu profundidad, porque de nin-
gn modo puedo comparar con ella mi inteli-
gencia, pero deseo entender en cierta medida tu
verdad, que mi corazn cree y ama. No busco
tampocoentenderparacreer,sino que creo para
entender". Pues creo tambin esto: que si no
20
creyerano entenderfa .
17 Sal 37, 5.
18 Sal68, J6.
19 Cf. Agustn.Traer. in Joh. XL, n. 9 (PL 35, 1690).
w !s 7, 9.
CAPTULO II
QUE DIOS EXISTE
VERDADERAMENTE
101 As pues, Seor, t que das la inteligencia de la
fe, concdeme -en la medida en que sabes que
me conviene- que entienda que existes como
lo creemos y que eres lo quecreemos. Y cree-
mos ciertamente que eres algo mayor que lo cual
nada puede ser pensado.\Pero y si no existe una
naturaleza tal? pues el insensato ha dicho en
su corazn:Dios no existe21. Sin embargo,el
propio insensato cuando oye esto mismo que
digo: algo mayor que lo cual nada puede ser
pensado, entiende lo que oye, y lo que entiende
est en su entendimiento, aunque no entienda
que esto exista.Puesunacosa es que algo exista
en el entendimiento, y otra entender que esto .
existe. As cuando el pintor piensa de antemano-
lo que va a h~cer, lo tiene en el entendimiento,
aunque no entiende que exista lo que todava no
ha hecho. Cuando efectivamente ya lo ha pin-
ll Sal 13, I y 52, l.
[ 11]
!2 SAN M../SU..\10
lado, lo tiene en el entendimiento y entiende que
existe lo que ya ha realizado. Por tanto, el insen-
sato debe admitir que existe al menos en su
entendimiento algo mayor que lo cual nada
puede ser pensado, ya que cuando lo oye lo
entiende, y lodo lo que se entiende est en el
entendimiento. Y, ciertamente, aquello:mayor
que lo cual nada podemos pensar n.otuede exis-
tir solamente en el entendimiento" . .Si existiese
slo en el entendimiento,se podrf;pensarque
existiese tambin en la realidad, lo cual es mayor.
Por tanto, si aquello[mayor que lo cual nada
puede ser pensado estuviera slo en la inteli-
gencia, esto mismo mayor que lo cual nada
102 puede ser pensado sera/ algo mayor que lo cual
podemos pensar algo. Pero esto no puede ser.
Existe, pues, sin gnero de duda, algo mayor
que lo cual no cabe pensar nada, y esto tanto en
la inteligencia como en la realidad.
103 dictorio. / Asf pues, existe verdaderamente algo
CAPTULO III
QUE NO PUEDE PENSARSE
QUE NO EXISTE
Esto es tan cierto que no puede pensarse que
no exista. Pues puede pensarse que existe algo
que no puede ser pensado como inexistente, lo
cual es mayor que aquello que puede pensarse
como no existente. Por tanto, si aquello mayor
que lo cual nada se puede pensar se puede pen-
sarque no existe, esto mismo mayorque lo cual
nada podemos pensar no es aquello mayor que
lo cual nada podemos pensar; lo que es contra-
que mayor no puede ser pensado, de modo que
no puedepensarseque no exista.
- Y esto es lo que eres t, Seor, Dios nuestro.
Existes tan verdaderamente, Seor Dios mo,
que no puede pensarse que no existes. Y es justo.
Pues, si una mente pudiera pensar algo mejor
que t, la criatura se elevara por encima del
Creador, y juzgara del Creador, lo cual sera
totalmente absurdo. Y en verdad, excepto t ni-
camente,todo lo otro puede ser pensadocomo
inexistente. Slo t, lo ms verdadero de todo,
l 131
 '--- il-,,effa:11inlniitsr Ewteeent,,,,,,,,,.,.
u1rti:rt:'1ttthiliT:ffWIFIIII

14 SAN ANSEUIO

tienes por tanto el ser mximo por encima de

todo; ya que todo lo otro no es tan verdadera-
mente, y por eso mismo posee menos ser. Por
qu entonces (<hadicho el insensato en su cora-
zn: Dios no existe, si es tan patente para el
alma racional que t tienes el ser por encima de
todo? Por qu sino porque es necio e insensato!
CAPTULO IV

CMO HA DICHO EL INSENSATO

EN SU CORAZN LO QUE NO SE
PUEDE PENSAR
Pero cmo dijo el insensato en su corazn
lo que no pudo pensar? o cmo pudo no pensar
lo que dijo en su corazn si decir en el corazn
y pensar son lo mismo? Pues si es cierto, y lo
es, que verdaderamente lo pens puesto que
lo dijo en su corazn, y al mismo tiempo no lo
dijo en su corazn ya que no lo pudo pensar,
hay que admitir que decir en el corazn y
pensar no tjenen un solo sentido. En efecto,
es distinto pensar una cosa cuando se piensa en
la palabra que la significa, o cuando se entiende
propiamente lo que la cosa es. De la primera
manera se puede pensar que Dios no existe; de
la segunda en absoluto. Nadie que entienda,
pues, lo que Dios es puede pensar que Dios no
104 existe,/ aunque pueda decir estas palabras en
su corazn sin darles ningn significado. o dn~
deles algn significado impropio. Pueqo que
Dios es aquello mayor que lo cual nada se puede
pensar. Quien entiende esto, entiende sin dmht
f 15)
16 .'i:\NANSEL.HO

que es un ser tal que.ni siquiera en el pensa-

mientopuedeno existir.Porconsiguiente,quien
entiende as el ser divino no puede pensar que
no existe.
Te doy gracias, Dios bueno, gracias porque
aquello que crea primero por tu don ahora lo
entiendo por tu iluminacin, de tal modo que
aunqueno quisieracreerlo, no podradejarde CAPTULO V
entenderlo.
QUE DIOS ES AQUELLOQUE ES
MEJOR SER QUE NO SER, Y QUE,
SIENDOEL NICO QUE EXISTE
POR S MISMO, HIZO TODAS LAS
DEMSCOSAS DE LA NADA
Qu eres t pues, Seor Dios, que no pode-
mos pensar nada mayor que t? Qu eres sino
la sumidad de todo, nico existente por s mismo,
que hizo todo lo otro de la nada'/ Todo lo que
no sea esto es menos de lo que puedepensarse,
y no puede pensarse de ti. Porque qu bien
podra faltar al sumo bien por el que todo bien
existe? As pues, t eres justo, veraz, feliz, y
todo lo que es mejor ser que no ser; ya que sin
duda es mejor ser justo que no serlo, y ser feliz
que no serlo.

[ 171
 CAPTULOVI
CMO ES SENSIBLE,AUNQUE
NO SEA CUERPO
105 Si es mejor ser sensible, omnipotente,mise-
ricordioso, impasible,que no serlo, cmopue-
des ser sensible si no eres cuerpo? O miseri-
cordioso e impasible al mismo tiempo? Pues si
solamentelos seres corporalesson sensibles,ya
que los sentidos hacen referencia al cuerpo y
estn en el cuerpo, cmo puedes ser sensible
si no eres cuerpo sino el sumo espritu, que es
mejor que el cuerpo?
Sin embargo, si sentir no es otra cosa que
conocer,o al menosun.mediodestinadoal cono-
cimiento -ya que el que siente conoce segn
la propiedad de los sentidos, por ejemplo los
colorespor la vista,y los saborespor el gusto-,
entonces no hay inconvenienteen decir que de
algn modo se siente lo que de algn modo se
conoce. Por tanto, Seor,en verdad,eres suma-
mente sensible aunque no seas cuerpo, puesto
que conoces sumamente todas las cosas, pero
no como el animal,que conoce porsus sentidos
corporales.
[181
CAPTULOVII
CMO ES OMNIPOTENTE,
AUNQUEMUCHAS COSAS
NO LAS PUEDA HACER
Pero cmo eres omnipotentesi no lo puedes
todo? Pues si no te puedes corromper, ni men-
tir, ni hacer que lo verdadero sea falso, ni que
no haya sido hecho lo que ha sido hecho y otras
cosas parecidas, cmo lo puedes todo? Pero
podertodo esto no es acaso impotenciaen vez
de potencia?En efecto, quien puede hacer todo
esto puede hacer lo que no le convieney lo que
no debe. Cuanto ms puede hacer esto, tanto
ms podertienensobrel la adversidady la per-
versidad,y l menoscontraellas.As pues, quien
tiene ese poder,no lo tiene por su potencia,sino
por su impotencia. Si se dice que tiene poder
por esto, no se dice realmente que tenga poder
l mismo, sino que su impotenciahace que otro
tengapodersobrel. Se trata de un modoimpro-
pio de hablar.De hecho muchascosasde las que
decimosson inapropiadas,por ejemplo cuando
decimos que es lo que no es, y que alguien
hace cuandono hace o no hace nada.Asf a
[ 19]
20 SANANSEUIO
vece~ le decimos a quien niegaque algunacosa
es: (<Esas como t dices, mientrasque parece
que sera ms propio decir: No es as, como t
dices; y tambin decimos: ste yace como lo
hace aqul, o ste descansa como lo hace
aqul>),mientrasque cuando alguien yace no
hace propiamente, y cuando alguien descansa
no hace nada.As, cuandodecimosde alguien
que tiene el poder de hacer o padecer lo que no
le conviene o lo que es contrario a su deber, por
poder entendemos no poder, porque cuanto ms
tiene este poder,tantoms podertienensobrel
la adversidad y la perversidad y menos puede l
106 contra ellas. De ah, Seor/ Dios, que seas ver-
daderamente omnipotente, ya que nada puedes
por impotencia, y nada tiene poder contra ti.
CAPTULO VIII
CMO ES MISERICORDIOSO
E IMPASIBLE
Pero cmo puedes ser a la vez msericor-
dioso e impasible? Pues si eres impasible no te
compadeces de nadie, y si no te compadeces de
nadie tu corazn no se siente desdichado por
compasin del desdichado, que es lo que ser
misericordioso significa. Y si no eres miseri-
cordioso porqu eres tan gran consuelo para
los desdichados?
Cmo puedes ser y no ser misericordioso,
Seor, sino porque eres misericordioso confom1e
a nosotros y no confom1e ali? Lo eres confom1e
a nuestro sentir, y no conforme al tuyo. As,
cuando nos miras a nosotros, desdichados, sen-
timos el efecto de tu misericordia, pero t no te
sientes afectado. Y eres misericordioso porque
salvas a los desdichados y perdonas a tus peca-
dores, y no eres misericordiosoporqueno eres
afectado por la compasin de rnguna desdicha.
121J

CAPTULO IX
CMO ENTERAY SUMAMENTE
JUSTO, PERDONAA LOS MALOS
Y SE COMPADECECON JUSTICIA
DE ELLOS
Mas cmo perdonasa los malos si eres totaly
sumamentejusto? Cmo t, total y sumamente
107 justo, puedes hacer algo que no es justo?/ Qu
justicia es esta de dar la vida eternaal que merece
la muerteeterna?En virtudde qu, Dios bueno,
bueno para buenos y malos, en virtud de qu
salvas a los malos si esto no es justo; t que no
haces nada injusto?
Acaso porque tu bondad es incomprensible
esto permanece oculto en la luz inaccesible en
que habitas?Verdaderamentees en lo ms alto e
ntimo de tu bondad donde permaneceoculta la
fuente de donde mana el torrente de tu miseri-
cordia. Como eres total y sumamentejusto, por
eso mismo eres benigno con los malos; ya que
eres entera y sumamente bueno. Seras menos
bueno si no fueses benigno con algn malo, ya
que el que es bondadosocon buenos y malos es
[221
PROSLOG/ON 23
mejor que aquel que slo es bueno con los bue-
nos. Y tambin es mejor el que es bondadoso
castigando y perdonandoa los malos que el que
slo lo es castigndolos.Eres, pues, misericor-
dioso porque eres entera y sumamente bueno.
Y, mientras que tal vez podemos ver por qu
retribuyes con bienes a los buenos y con males
a los malos, causa un gran asombro que siendo
t enteray sumamentejusto, que no te falta nada,
retribuyas tambin con tus bienes a los malos y
culpables. Oh, Dios mo, qu excelsa es tu bon-
dad! Entrevemos de dnde proviene tu miseri-
cordia,pero no alcanzamosa distinguirla.Vemos
de dnde mana el ro, pero no divisamos la
fuente donde nace. De la plenitud de tu bondad
proviene que seas piadoso con tus pecadores, y
en la excelsitud de tu bondad se oculta la razn
por la cual lo eres. En efecto, si por tu bondad
retribuyes con bienes a los buenos y con males
a los malos, parece que lo exige la razn de la
justicia. Pero cuando retribuyescon bienes a los
malos, a pesar de que sepamos que es el sumo
bien el que lo quiere hacer, nos asombramos de
que el que es sumamentejusto lo pueda querer.
Oh misericordia,con qu abundantedulzuray
con qu dulce abundancia afluyes a nosotros!
Oh inmensidadde la bondad divina, con cunto
afecto te tienen que amar los pecadores! Salvas
a los justos con la justicia que corresponde y
verdaderamenteliberas a los injustos de la jus-
ticia que condena.A los primeros, por sus mri-
tos; a los segundos, pese a sus faltas. A unos,
reconociendolos bienesque les has dado; a otros,
2, ,)t\,\' ,\:.SU,\lii /'/WSIDGiL!N 25

ignorndoleslos male.sque odias. Oh,inmensa injustosi se hace.Portanto,si no le apiadasjus-

bondad que as excedes todo intelecto! Que tamente de los malos, no tienes que apiadarle
108 caiga sobre m esta misericordia/ que con tanta de ellos; y si no tienes que apiadarte de ellos, te
abundancia procede de ti! Que afluya a m lo apiadas injustamente. Y que te apiade, justa-
que luye de ti! Perdona por tu clemencia para mente de los malos no es algo fcil de decir,
no tener que condenarcon justicia! Y, aunque pero si en cambio de creer.
es difcil entender de qu modo tu misericordia
coincide con tujusticia, es necesariocreerque
lo que se derrama abundantemente de tu bon-
dad no se opone a la justicia, pues no hay bon-
dad sin justicia, sino que realmenteconcuerda
con ella. Pues si eres misericordiosoporqueeres
sumamentebueno,y no eres sumamentebueno
sino porque eres sumarnenlejusto, entonces
eres en verdadmisericordiosoporqueeres suma-
mente justo. Aydame, Dios justo y miseri-
cordioso cuya luz busco, aydame a entender
lo que digo! Verdaderamente, pues, eres mise-
ricordioso porque eres justo.
Tu misericordia nace pues de tu justicia? Es
por tu justicia, entonces, que perdonas a los
malos? Si es as, Seor, si es as, ensame
cmo es que sea as. Acaso es porquees justo
que seas bueno de modo que no podamos pen-
sarte mejor, y que actes de modo tan potente
que no puedas ser pensado como ms poderoso?
Pues qu hay de ms justo?Y esto no sera as
si slo fueses bueno para retribuir y no para per-
donar, si slo hicieras buenos a los que no lo
son y no a los malos. Por esto es bien justo que
perdones a los malos y que los vuelvas buenos.
Sin embargo, lo que no se hace justamente, no
se debe hacer, y lo que no se debe hacer es
 CAPTULOX
CMO CASTIGAY PERDONA
JUSTAMENTEA LOS MALOS
Pero s tambin justo que castigues a los
malos. Porque no es lo ms justo el que los
buenosrecibanbienesy los malosmales?Cmo
puede ser pues justo que castigues a los malos
y ser justo tambin que los perdones?
Es que tal vez de un modo los castigasjusta-
mente y de otro los perdonas justamente?
Cuando castigas a los malos es justo porque lo
merecen,pero cuandolos perdonastambines
justo, no porque lo merezcan, sino porque es
109 digno/ de tu bondad. Entonces, perdonando a
los malos eresjusto conformea ti y no conforme
a nosotros, as como eres misericordioso con-
forme a nosotrosy no conformea ti; ya que, sal-
vndonos a nosotros que con justicia podras
condenar' eres misericordioso,no porque.te sien-
tas afectado, sino porque nosotros senl:!mosel
efecto.As pues, t eresjusto no porque nos ds
lo que merecemos,sino porque haces lo que es
digno de ti, sumo bien. Por consiguiente,casti-
gas justamente y perdonasjustamente sin con-
tradiccin.
126]
CAPTULOXI
CMO TODOSLOS CAMINOS
DEL SEOR SON MISERICORDIAY
VERDAD,SI BIEN EL SEOR ES
JUSTO EN TODOS SUS CAMINOS
Perono serajustoinclusoconformea ti, Seor,
que castigarasa los malos?Es ciertamentejusto
que seas tanjusto que no te podamospensarms
justo. Y no lo serassi slo retribuyerascon bie-
nes a los justos y no con males a los malos. Pues
es ms justo quien retribuye los mritos a bue-
nos y malos que aquel que slo los retribuye a
los buenos. Es pues justo conforme a ti, Dios
justo y benigno, que castigues tanto como que
perdones. En efecto, es verdadero que todos
los caminos del Seor son misericordia y ver-
dad22,si bien el Seor es justo en todos sus
caminos23 Y esto no es contradictorio,puesto
que no es justo que se salven los que t quieres
condenar, ni es justo que se condenen los que
11 Snl 24, 10.
n Sal 144, 17.
[27]
28 SAA'ANSELMO

quieres perdonar.Pues slo es justo lo que t

quieres, e injusto lo que t no queres. As es
como nace de tu justicia tu misericordia, ya que
es justo que seas de tal modo bueno que perdo-
nando tambin seas bueno. Y sta es posible-
mente la raznporla cual el que es sumamente
justo pueda querer bienes para los malos. Pero,
si bien podemos llegar a comprender por qu CAPTULO XII
puedes querer salvar a los malos, ninguna razn
entiende por qu, entre los que son igu~lmente QUE DIOS ES LA MISMAVIDA
malos salvas por tu suma bondad a stos ms POR LA QUE VIVE, Y AS DE TODO
que a aqullos, mientras que por tu suma justi-
cia condenasa aqullosms que a stos. LO PARECIDO
110 As pues, eres verdaderamente sensible, omni-
potente, misericordioso e impasible, as como Pero ciertamente lo que eres no lo eres por
viviente, sabio, feliz, eterno y todo lo que es
otro,sino por ti mismo.T eres,pues, la misma
vida por la que vives, la sabidura por la que
mejorser que no ser.
sabes y la misma bondad por la que eres bueno
para buenos y malos, y a.s igualmente de todo
lo parecido.

[29]
 f'ROSLOGJDN JJ

contigo e incircunscrito comparado con el

cuerpo? En efecto, es completamente circuns-
crito aquello que cuando est todo entero en
alguna parte no puede estar en otra al mismo
tiempo, lo cual slo concierne a los cuerpos. En
cambio es incircunscritolo que est todo a la
vez en todas partes, lo cual slo se entiende de
CAPTULO XIII
ti. Circunscritoe incircunscritoa la vez es lo
111 que estando todo en alguna parle / puede estar
CMO SOLAMENTEL ES a !~ vez en otro lugar. pero no en todas partes;
INCIRCUNSCRITO, Y ETERNO,
, y este es el caso de los espritus creados. En
AUNQUELOS DEMASESPIRITUS efecto, si el alma no estuviese toda en cada uno
SEAN TAMBIN de los miembros de su cuerpo no sentira toda
ella en cada uno. As pues, Seor. t eres el nico
INCIRCUNSCRITOSY ETERNOS
incircunscrito y eterno, aunque los dems esp-
Todo Jo que de alguna manera est contenido ntus sean tambin incircunscritos y eternos.
en un lugar o tiempo es menos que lo que no
est sometido a ninguna ley de lugar o tiempo'\
Por tanto, puesto que no hay nada mayor que
t, ningn lugaro tiempote constrie,sino que
ests en todas partes y siempre. Y, como esto
slo se puede decir de ti, slo t eres incir-
cunscrito y eterno. Cmo entonces se puede
decir de los dems espritus que son incircuns-
critos y eternos?
Slo t eres eterno, ya que slo t, de entre
todas las cosas, al igual que no dejars de ser,
no comenzastea existir.Perode qu modoni-
camente t eres incircunscrito?Acaso es por-
que el espritucreadoes circunscritocomparado

14 Cf. Mmwlogion, cnps.XVHI-XXH.

[301

CAPTULO XIV
CMO Y POR QU DIOS ES VISTO
Y NO ES VISTO POR QUIENES
LO BUSCAN
Has hallado, alma ma, lo que buscabas?
Buscabas a Dios y has hallado que era la sumi-
dad de todo, aquello mejor que lo cual nada
puede ser pensado; que es la misma vida, luz,
sabidura, bondad, bienaventuranza eterna y eter-
nidad bienaventurada; y que es en todas partes
y siempre. Ahora bien, si no has hallado a tu
Dios qu es aquello que has hallado con ver-
dad lan ciertay certezatanverdadera?Y, si ver-
daderamente lo has hallado, por qu no sien-
tes Jo que has hallado? Por qu no te siente mi
alma, Seor Dios, si te ha hallado?
O acaso no ha hallado que lo que ella ha
hallado es la luz y la verdad? Pero cmo pudo
entender esto sino viendo la luz y la verdad?
Hubiera podido entender algo de ti si no fuera
por tu luz y tu verdad?". Si ha visto tu luz y
1
' Sal 42, 3.
[321
l'HOSU !tifOr\' 33
tu verdad, te ha visto. Y si no te ha visto, no ha
visto la luz ni la verdad. O tal vez es la luz y
la verdad lo que ha visto, y sin embargo toda-
va no te ha visto a ti, porquetehavi.c:;to
slo en
parte y no tal como eres?
SeorDios no, mi fonnadory rcfonnador,di
a mi alm.a anhelante que eres otro que lo que
ella ha visto, para que vea claramente lo que
desea. Se esfuerza para ver ms, pero no ve ms
que lo que
. . ya ha visto: tinieblas, o, mejor dicho ,
no ve tm1eblas, porque no las hay en ti, sino que
112 se da cuenta de que I no puede ver ms a causa
de sus propias tinieblas. Por qu es as, Seor,
por qu? El ojo del alma se halla entenebre-
cido por su flaqueza o deslumbrado por tu ful-
gor? Lo cierto es que se halla entenebrecido por
su naturaleza y deslumbrado por ti. Su exiglii-
dad lo oscurece y tu inmensidad lo ofusca. Su
angostura lo constrie y tu vastedad lo anonada.
Qu sinfn de luz esta con la que resplandece
toda verdad que brilla para el alma racional!
Cun vasta es aquella verdad en la que se halla
t?do lo verdadero y fuera de la cual no queda
smo la nada y lo falso! Qu inmensa es esta
verdad que con una sola mirada abarca todo lo
creado y ve por quin, cmo y con qu ha sido
creado todo de la nada! Qu pureza, qu sim-
plicidad, qu certeza y esplendor hay en ella!
Ciertamente ms de lo que una criatura es cara,
de entender.
 CAPTULO XV
QUE ES MAYORQUE LO QUE
PODEMOSPENSAR
As pues, Seor, no slo eres algo mayor que
lo cual nada podernospensar, sino que eres algo
mayor que lo que podernos pensar. Y dado que
somos capaces de pensar que existe algo as, si
t no eres eso mismo, podramos pensar algo
mayor que t, lo cual es imposible.
113 oh completa y bienaventuradaverdad,/ qu lejos
1341
CAPTULO XVI
QUE ES UNALUZ INACCESIBLE
LA QUE L HABITA
Seor, la luz en que habitas es realmente inac-
cesible". En verdad no hay nada que la penetre
para poderte ver claramente. Francamente no
veo tu luz porque es demasiado intensa para mi,
y sin embargo todo lo que veo lo veo gracias a
ella; del mismo modo que el ojo dbil ve todo
lo que ve por la luz del sol, aunque no pueda
dirigir su mirada al propio sol. Mi entendimiento
no se puede dirigir a ella. Su fulgor es dema-
siado intenso, el ojo del alma no puede captarla,
ni siguiera dirigirle la nrada pues no soporta
mirarla directamente. Su fulgor deslumbra, su
vastedad anonada, su inmensidad ofusca, con-
funde su grandeza. Oh suma e inaccesible luz,
ests de mi, que estoy tan cerca de ti! Qu lejos
ests de mi vista, que est tan presente a la tuya'
Ests completamente presente en todas partes
~6 Jlm 6, 16.
1351
J6 S/IN ANSF;LMO

y no te veo. En ti me muevo, en t1 soy21, y no

puedo acercarmea ti. Ests en m y en tomo a
m y no te siento.

CAPTULO XVII

QUE EN DIOS HAYARMONA,

OLOR, SABOR,SUAVIDAD,
BELLEZA,DE UN MODO
INEFABLEMENTESUYO
Todava pennaneces, Seor, en tu luz y bie-
naventuranzaoculto a mi alma, y por e1lo se
halla envuelta en tinieblas y en su miseria. Mira
a su alrededor y no ve tu belleza. Escucha y no
oye tu annonfa. Huele y no percibe tu aroma.
Gusta y no halla tu sabor. Palpa y no siente tu
suavidad. Todo esto lo tienes, Seor Dios, a tu
modo inefable, y lo has dado a su modo sensi-
ble a las cosas que has creado; pero los senti-
dos de n alma estn envarados, aturdidos, obs-
truidos por la inveterada flaqueza del pecado.

"7 Cf.Act 17,28.

1371

CAPTULO XVIII
QUE NI EN DIOS NI EN SU
ETERNIDAD,QUE ES L MISMO,
HAYPARTES
Y he aqu de nuevo la turbacin! He aqu que
de nuevo me encuentro triste y apenado cuando
buscaba el gozo y la alegra! Mi alma esperaba
114 ya la saciedad, y hela aqu de nuevo/ abrumada
por la escasez! Crea que ya iba a comer y he
aqu que estoy ms hambriento! Me esforzaba
por elevarme a la luz de Dios y he vuelto a caer
en mis tinieblas! Y no slo he recado en ellas,
sino que me siento envuelto por ellas. En ellas
ca antes de que me concibiera mi madre28 ,
En su seno fui concebido y en su rebujo nac.
Hace tiempo que camos con aquel en quien
todos pecamos". En aquel que posea sin
esfuerzo y para su mal y el nuestro lo perdi,
todos perdimos lo que ignoramos cuando que-
remos buscarlo, lo que no encontramos cuando
1!Cf. Sal 50, 7.
n Cf. Rom 5, 12.
[38]
PROSLOG!ON 39
indagamos, lo que una vez hallado no es lo que
buscbamos. Aydame, por tu bondad, Seor.
He buscadotu rostro,Seor,buscartu rostro;
no apartes tu faz de m 30 Elvame de m a ti.
Purifica, cura, aguza, ilumina el ojo de mi esp-
ritu para que te vea. Que mi alma rena todas
sus fuerzas y que con todo su entendimiento se
dirija de nuevo hacia ti, Seor!
Qu eres, Seor, qu eres, qu entender de
ti mi corazn?Eresciertamentevida, sabidurfa,
verdad, bondad, beatitud y eres todo verdadero
bien. Esto es mucho. Mi endeble entendimiento
no puede abarcarlo todo de una sola mirada para
deleitarse con todo a la vez. Cmo es, Seor,
que eres todo esto? Acaso se trata de partes
tuyas o en cada una de ellas est todo lo que
eres? Pero todo lo que consta de partes no es
totalmente uno, sino de algn modo mltiple y
diverso de s mismo y puede descomponerse ya
sea realmenteo con el entendimiento;lo que es
ajeno a ti, mejor que lo cual nada puede ser pen-
sado. No hay pues partes en ti, Seor, no eres
mltiple, sino que eres de tal modo uno e idn-
tico a ti mismo que en nada eres desemejante
de ti mismo. Es ms, eres la misma unidad, no
divisible por ningn entendimiento. As pues,
la vida, la sabidura y todo lo dems no son par-
tes tuyas, sino que todas son una, y cualquiera
115 de ellas/ es todo lo que t eres y todo lo que son
todas las dems. De modo que ni t tienes par-
JoSal 26, 8.
40 SANt\NSE.U.fO

tes ni tu eterndad que eres t, en lugaralguno

1

ni nuncaes partetuyao partede s misma,sino

que ests entero en todo Jugar, y tu eternidad
est siempreentera.

CAPTULOXIX

QUE NO EST EN LUGAR NI

TIEMPO, AUNQUE TODO
EST EN L

Pero si por tu eternidad has sido, eres y sers,

y haber sido no es lo mismo que ser, ni ir a ser;
y ser no es haber sido ni ir a ser, e ir a ser no es
haber sido ni ser, de qu modo tu eternidad es
siempre entera?
Es acaso porque en tu eternidad nada ha
acontecido que ya no sea, ni nada ser en el
futuro que todava no sea? Por tantp, no fuiste
ayer o sers maana, sino que eres ayer, hoy y
maana. Es ms, no eres ni ayer ni hoy ni
maana, sino que simplemente eres fuera de
todo tiempo.Yaque ayer,hoy y maanason slo
algo en el tiempo.T, en cambio, a pesar de que
nada sea sin ti, no ests en lugar ni tiempo
alguno, si bien todas las cosas estn en ti. Nada
te contiene y, sin embargo, t lo contienes todo.

[41]
 PROSLOG/ON 43
venir como tampoco gozan de la que ya acon-
teci? As es como eres siempre ms all de
ellas, porque ests siempre presente, es decir,
porque te es siempre presente aquello a lo que
ellas todava no han llegado.

CAPTULO XX

QUE ES ANTESY MS ALL

DE TODAS LAS COSAS, INCLUSO
DE LAS ETERNAS
T llenas y envuelves todas las cosas, eres
antes y ms all de todas las cosas. Eres sin duda
antes de todas las cosas porque antes de que fue-
'
ran hechas t eras. Sin embargo cmo puedes
ser ms all de todas las cosas? Cmo es que
seas ms all de las cosas que no tendrn fin?
Es tal vez porque las cosas no pueden ser sin
ti si bien t no seras menos aunque todas ellas
volviesen a parar a la nada? Es en este sentido
que eres de algn modo ms all de ellas. Acaso
porque podemos pensar que ellas tienen fin, y
en cambio, t verdaderamenteno? Pues, as
como ellas tienen fin de algn modo, t no lo
tienes de ninguno. Y en verdad lo que de nin-
gn modo tiene fin es posterior a Jo que de
alguna manera acaba. Quizs sobrepasas todas
las cosas, incluso las eternas porque tu eterni-
dad y la suya te es enteramente presente a ti,
mientrasque las cosas eternasno gozan toda-
116 va de la parte/ de su eternidad que est por

[42]
 CAPTULO XXI
SI ESTO ES EL SIGLO DEL SIGLO
O LOS SIGLOS DE LOS SIGLOS
Y esto es el siglo del siglo o los siglos
de los siglos ?' 1
Pues as como el siglo con-
tiene todo lo temporal,as tu eternidadcontiene
los siglos mismos de los tiempos. Y esta eter-
nidad tuya es siglo por su indivisibleunidad,
y siglos por su interminable inmensidad. Y
aunque seas tan grande, Seor, que todas las
cosas estnllenas de ti y en ti son, sin embargo
el espacio te es de tal modo ajeno, que en ti no
hay medio, ni mitad, ni pm1ealguna.
ll Eipresin hebreaque significa <1clcmidnd>>.
[441
CAPTULO XXII
QUE SLO L ES LO QUE ES
Y EL QUE ES
Por tanto,slo t, Seor,eres lo que eres y eres
el que eres". Porque aquello que es una cosa si
la tomamos como todo y otra si la vemos en sus
partes, y en la que algo es mudable,no es total-
mente lo que es. Y lo que empez del no ser y
puede ser pensado como no existente,que si no
subsisteen otro vuelve al no ser, y que tiene un
pasado que ya no es y un futuro que no es toda-
va, no es de una manera propiay absoluta.Pero
t eres verdaderamente lo que eres, porque lo
l2 Cf. ;,,:
3,14. Durantela Edad Media esta frase del Antiguo
Testamento tuvoun valormuyrclevonte,Son las pnlnbrns que,cuenta
la Biblia,Dios respondin Moiss cuandoste le preguntquin
era. En Intradicinjuda la revelacindel nombrees smbolo de
revelacinde la identidad.La respuestasoy el que soy equivale,
paraunjudfo,a (<soyel innombrnblei,.Peroen la EdndMedialatina
se interpreten un sentidomuydistinto:se considerque Dios reve-
labasu serporexcelencia,ideaque, porotraparte,es unade las prin-
cipalescaractersticasde la filosoffo medieval.As{ como en el neo-
platonismoDios es cnraclerizado primariamen!e como el sumobien,
la escolsticaharhincapien el ser.
[45]
46 SANANSELMO
que alguna vez o de algn modo eres, eso eres
enteramente y siempre.
T eres el que propia y simplemente eres
porque no tienes pasado ni futuro, sino slo
presente, y no puedes ser pensado en ningn
momento como no existente. Y eres tambin
vida, luz, sabidura, bienaventuranza. etemi-
117 dad/ y todo lo que es bueno; y sin embargo, no CAPTULO XXIII
eres sino un nico y supremo bien. Te bastas
absolutamente a ti mismo, de nada careces y de QUE ESTE BIEN ES IGUALMENTE EL
ti, en cambio, todas las cosas han de menester
para ser y ser buenas.
PADRE, EL
'
HIJO Y EL ESPRITU SANTO
Y QUE EL ES EL UNO NECESARIO, ES
.
DECIR, LO QUE ES TODO, ENTERO y
SLO BUENO

Este bien eres t, Dios Padre, y es tu Verboll,

es decir, tu Hijo. Pues en el Verbocon el cual te
dices a ti mismo no puede haber otra cosa que
lo que hay en ti, nada mayor ni menor, ya que
tu Verbo es tan verdadero como t eres veraz.
Por esto es la misma verdad, la misma que t,
y no otra distinta de ti. Y eres de tal modo sim-
ple que de ti no puede nacer nada distinto de lo
que t eres. Este mismo bien es tambin el amor
uno y mutuoentre t y tu Hijo, esto es, el Espritu
Santo que procede de ambos.Y en este amor no
hay diferenciaentre t y tu Hijo, pues t lo arnas
y te amas y l te ama y se ama en tanto y en
cuanto t eres y l es. Y lo que no es dispar de

ll Traducimos verbum por ,1verboporque denota ms fielmente

el carcterde 1<accn))
que tiene la dimensincreadora de Dios aun-
que tambin se puede traducir por Hpalabrn. '

f07J

48 SAN1\NSEL\IO
ti y de l no es distinto de ti y de l, adems, de
la suma simplicidadno puede procederalgodis-
tinto de aquello de lo que procede. Y lo que es
cada uno de ellos por s mismo, eso es toda la
Trinidad a la vez, Padre, Hijo y Espritu Santo,
porque cada uno de ellos no es otra cosa que la
unidadsumamentesimple, la cual no puedeser
CAPITULO XXIV
mltiple ni ser una cosa y otra.
es
Y slo unacosa necesaria 34. Estoes aquel
CONJETURASOBRE CMO
uno necesario en el que es todo bien o, mejor
dicho, que es el bien de todo, bien nico, bien Y CUNTOES ESTE BIEN
total y slo bien.
Abarareacciona,alma ma, alza todo tu enten-
dimientoy piensacuanto puedasacercade cmo
y cun grandees este bien. Pues, si cada uno de
118 los bienes/ es deleitable, calcula cun deleita-
ble debe ser aquel bien que contiene el disfrute
de todos los bienes, y no tal como lo hemos
experimentado en las cosas creadas, sino de
modo tan diferente como difiere el creador de
la criatura. Si la vida creada es buena, cun
buena ser la vida creadora! Si la salud creada
es lozana, qu lozana la de la salud que cre
toda salud! Si la sabidura en el conocimiento
de las cosas creadases digna de ser amada, qu
digna de ser amada ser la sabidura que cre
todas las cosas de la nada! En fin, si hay tantos
y tan grandes deleites en las cosas deleitables,
cul y cunto deleite habr en aquel que las
hizo!

)~ Le !O,42.

[49]

CAPTULO XXV
CULESY CUN GRANDES
BIENES HAYPARA LOS QUE
GOCEN DE L
Oh, quin fruir de este bien! Cmo ser y
cmo no ser?Serciertamentecomo quiera,y
como no quiera no ser. All los bienes del
cuerpo y del alma sern tales como el ojo no
ha visto, ni el odo ha odo ni el corazn del
hombre" ha imaginado. Por qu vagas pues,
esbozo de hombre, a travs de tantas cosas, bus-
cando los bienesde tu alma y de tu cuerpo?Ama
el nico bien en quien estn todos los bienes y
basta. Desea el bien simple que es todo bien y
es todo. Pues qu amas carne ma, qu deseas
alma mfa?All est, all est todo lo que amis,
todo lo que deseis.
Si os deleitala belleza losjustos resplandece-
rn como el sol36 Si la velocidado la fortaleza
o la libertaddel cuerpo a la que nada puede opa-
n r Cor2, 9.
36
Mt 13, 43.
]50]
PROSLOGION 51
nerse,sernsemejantesa los ngelesde Diosl 7
puestoque se siembra un cuerpo animaly brota
un cuerpoespiritual"por el poder divino,desde
luego, no por su naturaleza. Si una vida larga
y llena de salud? All se halla la sana eternidad
y la eternasalud, porque losjustos vivirneter-
namente39y la salud de los justos proviene
del Seorn 40 Si la saciedad sern saciados
cuando la gloria de Dios se manifieste. Si
119 la/ embriaguez, se embriagarn de la abun-
dancia de la casa de Dios". Si la msica, all
los coros de ngeles cantan a Dios sin fin. Si
cualquier voluptuosidad no impura, sino pura,
Dios lesdar de beber del torrentede su volup-
tuosidad43.
Si os deleita la sabidura, la propia sabidura
de Dios se manifestar.Si la amistad, amarn a
Dios ms que a s mismos y se amarn los unos
a los otros tanto como a s mismos, y Dios los
amarms de Joque se aman ellos mismos,pues
por l lo aman, se aman a s mismos y aman a
los dems, mientrasque l se arna y los arna por
s mismo. Si la concordia, todos ellos tendrn
una nica voluntad porque no tendrn ms que
la voluntadde Dios. Si el poder, sern tan omni-
li Mt 22, 30,
la I Cor 15,44.
19
Snb5, 16.
' Sal 36, 49.
41
Snl 16, 15.
42
Snl 35, 9.
~3 Ibdem,
52 SANANSF.LMO
potentescon su voluntadcomo Dios con la suya~
pues, as como Dios puede lo que quierepor,s
mismo, as podrn ellos lo que quieran por El,
puesto que no querrn sino lo que l quiera, y
asimismo l querr lo que ellos quieran, y lo
que l quiere no puede no ser. Si honores y
riquezas?Dios establecera sus siervos bue-
nos y fieles encima de muchas,44 ms an,
sern llamados hijos de Dios" y dioses, y lo
sern;y dondeest su hijo all estarnelloscomo
herederosde Dios y coherederosde Cristo.46
Si la verdadera seguridad, estarn tan seguros
que nunca y de ningn modo les han de faltar
estos bienes o, mejor dicho, este Bien; como lo
estn de que nunca querrn renunciar a ellos, y
de que Dios, que los ama a ellos que lo aman,
no se lo ha de quitar por su voluntad,ni que algo
ms poderosoque Dios les haya de forzara sepa-
rarse de l.
120 Cul y cun gran gozo hay donde hay tal y
tan gran bien! Corazn humano, corazn indi-
gente, corazn lleno de calamidades, corazn
abrumado por ellas..., cuntogozaras si tuvie-
ras todosestos bienesen abundancia!Preguntaa
las profundidades de tu alma si podran conte-
ner el gozo de tanta felicidad. Lo cierto es que,
si alguienotro a quienamarastotalmentecomo
a ti mismo gozara de la misma felicidad, se
duplicaratu gozo, porqueno te alegrarasmenos
Mt 25, 21-23.
4~ Mt 5, 9.
46 Rom8, 17.
l'IWSLOGlON jJ
por l que por ti mismo.Y si fuerandos o lres
o muchos ms los que gozarande l, gozaras
por cada uno de ellos tanto como por ti mismo
si los amarascomo a ti mismo.Porcorn,iguicnte,
en el amor perfecto de los innumerables biena-
venturadosngelesy humanosdonde nadie ama
menos a otro que a sf mismo, ninguno gozar
por cada uno de los dems menos que por s
mismo. Si pues el corazn del hombre apenas
puede contener su gozo por tan gran bien pro-
pio, cmo ser capaz de contener tantos y tan
grandesgoces?Y puesto que cuanto ms se ama
a alguien,ms se alegrauno de su bien, as en
la felicidad perfecta cualquiera amar incom-
parablementems a Dios que a s mismo y que
a todos los que estn con l, y as gozar incom-
parablemente ms por la felicidad de Dios que
por la suya propia y la de todos los que estn
con l. Mas si amana Dios con todo su cora-
zn, con todo su esprituy con toda su alma>> 47,
y sin embargo todo su corazn, todo su espritu
y toda su alma no bastan para la medida de este
amor,entoncesciertamentegozarnde tal modo
con todo su corazn, todo su espritu y toda su
alma que todo su corazn,todo su esprituy toda
su alma no bastarn para la plenitud de su gozo.
H Mt 22, 37.

CAPTULO XXVI
SI STE SER EL GOZO PLENO
QUE PROMETEEL SEOR
Dios mo y Seormo, esperanzama y gozo
de mi corazn, di a mi alma si ste es el gozo
de que nos hablas a travs de tu hijo: pedid y se
121 os dar para que vuestro gozo/ sea pleno". He
hallado, en efecto, un gozo pleno y ms que
pleno. Despus de colmar el corazn, el esp-
ritu, el alma, el hombre entero de este gozo,
rebosar an tu gozo por encima de toda medida.
Es decir, que no todo el gozo entrar en los que
se regocijen, sino que sern todos los que se
regocija quienes entrarn en l. Di, Seor, di a
tu siervo en el fondo de su corazn si ste es el
gozo que aguardaa los siervos tuyos que acce-
dan al gozo de su Seoo>49, Este gozo en el que
se regocijarntus elegidos ni el ojo lo vio, ni
el odo lo oy ni ha entrado nunca en el cora-
zn del hombre' No he pues dicho ni pensado
0
Jn 16,24.
~9 Mt 25, 21.
50 1 Cor2, 9.
[54]
PROSLOG/ON 55
todava, Seor, cunto se regocijarn estos tus
bienaventurados. Se regocijarn tanto cuanto
amarn, amarn tanto cuanto conocern. iCunto
te conocern,Seor,entonces,'!Jcuntote ama-
rn! Ciertamente ni el ojo, Jo ha visto, ni el
odo lo ha odo, ni ha entrado en el corazn del
hombreen esta vida cuanto te conocerny te
amarn en aqulla.
Te ruego, Seor, haz que te conozca, que te
ame para regocijarme en ti. Y, si no lo puedo ple-
namente en esta vida, al menos que avance siem-
pre aqu en la tierra hasta que venga plenamente
a m. Haz que aqu aumente mi conocimiento
de ti y que all llegue a ser pleno, para que aqu
mi gozo sea grande en esperanza y all pleno en
realidad. Seor, por medio de tu hijo nos man-
das o, ms bien, nos aconsejas pedir y prome-
tes que seremos complacidos para que nuestro
gozo sea pleno. Pido, Seor, lo que nos acon-
sejas por medio de nuestro admirable consejero:
que reciba lo que prometes por tu verdad para
que mi gozo sea pleno, Dios veraz. Pido que
accedas a mis ruegos para que mi gozo sea pleno.
Mientras tanto, que lo medite mi mente, que mi
lengua hable de ello, que lo ame mi corazn,
que mi boca lo predique, Que mi alma est harn-
122 brienta y mi carne tenga sed, que lo desee/ todo
mi ser, hasta que acceda al gozo del Seor, que
es Dios trino y uno bendito por los siglos.
Amn".
51 Rom l, 21.
 CLAS!COS DEL PENSAMIENTO CLSICOSDEL PENSAMIENTO

77. Pedro Abelardo: Concete a ti mismo.

78. Car! Schmitt: Sobre el parlamentarismo.
79. Gottfred Wilhelm Leibniz: Escritos en torno a la
Coleccin Clsicos del Pensamiento
libertad, el azar y el destino.
80. Gottfried Wilhclm Leibniz: Los elementos del Dere-
TTULOS PUBLICADOS cho nafllrai.
8 J. Nicols Maquiavclo: Escritos polticos breves.
Wilhclm von Humboldt: Los lmites de la accin del 82. Johann Gottlicb Fichte: El Estado comercial cerrado
53. Epicuro: Obras (2.' cd.).
83.
Estado.
84. Johann Christoph Friedrich Schillcr: Escritos sobre
54. Jean-Jacques Rousseau: El contrato social o Princi-
pios de derecho poltico (3.~ed.). esttica.
85. Gottfried Wilhelm Leibniz: Escritos de dinmica.
55. Fragmentos Vaticanos.
86. Annc-Robert-Jacqucs Turgot: Discursos sobre el
56. Jean-Jacques Rousscau: Proyecto de Constitucin progreso humano.
para Crcega. Consideraciones sobre el Gobierno de
Polonia y su Proyecto de reforma. 87. Immanuel Kant: Principios metafsicos de la ciencia
de la 11at11raleza.
57. Marsilio de Padua: El defensor de la paz. 88. Francis Hutchcson: U11ainvestigacin sobre el ori-
58. Francis Bacon: Teora del cielo. gen de nuestra idea de belleza.
59. lmmanue! Kant: La metaflsica de las costumbres
89. Thomas Hobbes: Dilogo entre un fil.rnfo v un
(2.' cd.).
Libro de los Muertos (2. cd.). jurista, y escritos autobiogrficos.
60.
Martin Heidegger: la autoafirmacin de la Univer- 90. Bartolom de Las Casas: Brevsima relacin de la
6 J. destruicin de las Inditis.
sidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista
del Spiegeb> (2. ed.). 9 J. Guillermo de Ockham: Sobre el gobierno tirnico
Baruch Spinoza: Tratado de la reforma del entendi- del papa.
62.
miento v otros escritos. 92. David Hume: Historia naturol de la religin.
Nicolai'Hartmann: Autoexposicin sistemtica. 93. Dante Alighieri: Monarqua.
63.
Mnrco Tulio Cicern: Sobre los deberes. 94. Thomas Hobbcs: Behemoth.
64.
Santo Toms de Aquino: La monarqua (2., cd.). 95.Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Cartas
65. sobre dogmatismo y criticismo. -
66. La Revolucin francesa en sus textos.
Joseph de Maistre: Consideraciones sobre Francia. 96. Fadrique Furi Ceriol: El Concejo v Consejeros del
67. Prncipe.
68. Hans J. Morgenthau: Escritos sobre poltica interna-
cional.
97. Ludwig Feuerbach: Escritos en torno a ,,La esencia
Thomas Paine: El sentido comn y otros escritos. del cristianismo.
69.
70. Himnos babilnicos. 98. Ludwig Ernst Borowski: Relato de la vida v el
Georg Wilhclm Friedrich Hegel: Diferencias entre los carcter de lmmanuel Kant.
71.
sistemas defllosofia de Fichte y Schelling. 99. Gottfried Wilhelm Leibniz: Disertacin sobre el esti-
Eduard Bcmstcin: Socialismo democrtico. lo filosfico de Nizolio.
72.
73. Yoltairc:Filosojia de la Historia. 100. Ley de las XII Tablas.
Immanucl Kant: Antropologa prctica. lo J. John Stuart Mill: Bentlram.
74.
75. Karl Mannhcim: El problema de una sociologa del 102. Arthur Schopcnhuucr: Los designios del destino. Dm
saber. opsculos de Parerga y Paralipmena.
76. FricdrichDaniel Emst Schleiennacher:Sobre la religin. 103. Jean-Jacques Rousseau: Escritos polmicos.
 CLSICOSDEL PENSAMIENTO
104. Adn Mickiewicz:El libro de la nacin polaca y de
los peregrinos polacos.
105. Jean-Jucques Rousseau: Carta a D'Alembert sobre
los espectculos.
J 06. Christian Thomusius: Fundamentos de derecho natu-
ral y de gentes.
107. Alexandr Iv.inovichHerzen:Pasadoy pensamientos.
108. Los primeros Cdigos de la humanidad.
109. Francisco de Vitoria: La Ley.
11O. Johann Gottlieb Fichte: La exltortadn a la vida bie-
naventurada o la Doctrina de la Religin.
111. Pletn (Jorge Gemiste): Tratado sobre las leyes.
Memoria/ a Teodoro.
.112. Hans Kelsen:Quin debe ser el defensor de la Cons-
titucin?
113. Ludwig Wittgenstein: ltimos escritos sobre Fi/oso-
fia de la Psicologa. Vol. II.
l 14. Lon Blum: La reforma gubernamental.
115. Henri Bergson: Las dos fuentes de la moral y de la
religin.
! 16. Erasmo de Rotterdarn: Educacin del prncipe
cristiano.
l 17. John C. Calhoun: Disquisicinsobre el gobierno.
118. Car! Schmitt: Sobre los tres modos de pensar la cien-
ciajurdica.
119. Johnnn Gottlieb Fichte: Sobre la capacidad lingsti-
ca y el origen de la lengua.
120. Johann Wolfgang von Goethe: Teora de la natu-
raleza.
121. Wilhelmvon Humboldt:Escritos de fi/osofia de la
historia.
122. Justo Lipsio: Polticas.
123. Hans Kelsen: El Estado como integracin. Una con-
troversia de principio.
124. N. Karamzin, P. Chaadev,A. Jomiakov1 I. Kircevski,
K. Lentiev,F. Dostoievski,V.Soloviev,N. Berdiev,
G. Fedtov,D. Lijachev:Rusia y Occidente (Antolo-
ga de lextoJ~.
125. Juan Luis Vives: El socorro de los pobres. La comu-
nicacin de bienes.
126. Ren Descartes: Las pasiones del alma.
127, San Anselmo: Proslogion.
SANANSELMO
de Canterbury (1033-1109),
Padre de la escolsticamedieval y uno de !0s
prelados ingleses ms eminentes, naci en Aosta,
en pl~nosAlpes italianos. Ya de nifio quiso ser
monJe pero su padre se lo prohibi. Se fue de
casa a la edad de veintitrs afies y se hizo monje
en 1060 en el monasterio de Le Bec 1 en
Normandfa, cuando su prior era Lafra.nco, un
famoso dialctico. Fue nombrado arzobispo de
Canterbury en 1089. Anselmo adopt la
concepcin gregoriana de la relacin entre el
Estado y la Iglesia, que le acarre no pocos
problemas con la corona inglesa. Como filsofo
. Ansdmo fue u~ r.eali.sra.Uno de sus primero;
libros, De fide Tnnrtahs,constitua una cdtica a
la doctrina de la Trinidad expuesta por el
nominalista Roscelino. Sus publicaciones ms
clebress~n el Monologium y e\ Proslogion,
donde intenta mostrar la ex.tstencia y la
naturaleza de Dios. En Cur Dms hamo
desarrolla una concepcin de la expiacin que
sigue siendo sostenida por telogos ortodoxos.
JORDJCOROMJNASyJUD!TRIBAS
son licenciados en Filosofa por Ja Universidad
Autnoma y ~niv~rsidad de Barcelona y
profesores de la Un1vers1dad Centroamericana
de Managua (Nicaragua), Son autores de
Identidady pensamientolah'noamericano,
as!
como de diversas traducciones 1 artculos
y materialespara la ensefianzade la fi!osofla.