Crticas a la filosofa de la liberacin desde

la postmodernidad y la postcolonialidad
Carlos Beorlegui
1. Precisiones iniciales

Cuando hablamos de la Filosofa de la Liberacin (FL), hay que hacer varias precisiones,
porque no existe slo una filosofa de la liberacin, sino varias, por lo que no es fcil hacer un juicio
de valor sobre todas, y presentar las diversas crticas que se han presentado, o se pueden presentar, a
cada una de ellas. El primero que realiz una historia y sistematizacin de las diversas filosofas de la
liberacin, Horacio Cerutti, indicaba hasta cuatro corrientes diversas dentro de la FL1: la ontologista
(populismo de la ambigedad concreta; R. Kusch, M. Casalla), la analctica (populismo de la
ambigedad abstracta; E. Dussel, J.C. Scannone, O. Ardiles), la historicista (L. Zea, A. A. Roig), y la
problematizadora (A. Salazar Bondy, H. Ceutti, Santos). A esas cuatro corrientes habra que aadir la
metafsico-realista, de Ignacio Ellacura y sus seguidores2.
Cuando haga referencia en este escrito a la FL, se dar por hecho que estoy hablando
especialmente de la segunda corriente, la analctica, y, dentro de ella, de la filosofa de la liberacin de
E. Dussel. Aunque en otros muchos momentos me referir al conjunto de las filosofas de la liberacin,
en la medida en que coinciden todas en sus grandes objetivos de fondo: la liberacin de las grandes
masas de empobrecidos y excluidos del sistema dominante, tanto en Latinoamrica como en el resto de
nuestro mundo.
El contenido de esta charla est encaminado a sealar algunas de las caractersticas de la
FL, su desarrollo interno y vicisitudes por las que ha pasado, pero sobre todo las crticas que hoy da
recibe de diferentes corrientes de pensamiento, tanto desde dentro de la propia FL, en su proceso de
evolucionar y de acomodarse a los nuevos tiempos, como, sobre todo, desde fuera, por parte de los
filsofos que se sitan en las corrientes denominadas postmodernidad y postcolonialidad.

2. La FL en el contexto del pensamiento filosfico latinoamericano

Si lanzamos una breve mirada panormica al pensamiento filosfico latinoamericano,

advertimos que, desde los primeros momentos de la independencia poltica, los intelectuales ms
conscientes se interrogan sobre la identidad de Hispanoamrica, y sobre cmo hacer una filosofa
americana que sea autntica y original, y a la altura del ser de lo americano. Es la bsqueda de lo que
ellos mismos denominan la independencia cultural, en todos los campos de la cultura, entre ellos el
de la filosofa. As se expresan Alberdi, Sarmiento, A. Bello, Lastarria, Bilbao, etc.3. Pero, al lado de este
intento encomiable, se advierte en ellos la contradiccin de entender la autonoma cultural slo como
un desmarque de la herencia hispana, puesto que consideran que la lnea que tienen que seguir es imitar
a la Europa ms avanzada, Francia e Inglaterra, y, despus, a los Estados Unidos.
Esta orientacin imitadora cambiar de signo al finalizar el siglo (Mart ser un adelantado, en
la segunda mitad del s. XIX), y se consolidar en las diferentes generaciones del siglo XX: la de 1900
(Rod y su Ariel), la de 1915 (A. Caso, J. Vasconcelos, J.C. Maritegui y Haya de la Torre), la de 1930
(Samuel Ramos y Francisco Romero), y la de 1940 (Leopoldo Zea y el grupo Hiperin, A. Salazar
Bondy, y otros). Se empieza a rechazar lo que Rod llama la nordomana, o yankimana, y a
intentar recuperar los valores de la cultura hispana, sin que ello supusiera un volver atrs a la poca de la
Colonia, y a ningn tipo de dependencia en relacin con Espaa.
Estos intelectuales intentaban situarse entre dos tendencias del momento: el
panamericanismo norteamericano (teora imperialista, basada en la doctrina Monroe) y el
iberoamericanismo (procedente del intento neo-imperialista de ciertos intelectuales espaoles,
acentuado despus durante el franquismo). Se trataba de replantearse el viejo problema de la identidad
del continente latinoamericano, recurriendo al estudio de la historia de los productos culturales desde la
emancipacin espaola, y de las condiciones para llegar a ser autnomo en todos los aspectos. Dentro
de este horizonte, la pregunta es cmo hacer una filosofa a la altura de estas circunstancias y de estos
objetivos.
Esta etapa de bsqueda de la identidad cambiar de forma notable hacia 1968, fecha clave en
todo el mundo, no slo en Europa y los USA, sino tambin en LA, porque junto al mayo francs y las
revueltas estudiantiles en los USA (protestas contra la guerra de Vietnam en Berkeley), se da tambin la
Revolucin Cultural en China (1966), la matanza de estudiantes en Tlatelolco, Plaza de la tres culturas
(Mxico, 1968), y el Cordobazo argentino (1969)4. Es el momento en que surgen las FLs
latinoamericanas, en sus diferentes corrientes, y apoyadas en las diversas matrices culturales que les
servirn de incentivo y de apoyo. Esas matrices culturales fueron: la teora de la dependencia, la teologa
de la liberacin, la pedagoga del oprimido de Paolo Freire, el boom de la literatura latinoamericana y
del arte, en general (sobre todo la muralstica mexicana de Orozco, Ribera y Siqueiros), y la propia
filosofa de la generacin anterior (L. Zea y Salazar Bondy, con sus posturas encontradas).
Las FLs parten de la conciencia de la dependencia y dominacin de LA respecto de las
naciones ms poderosas del primer mundo (centro-periferia), y de la necesidad de la liberacin
econmica y cultural para poder realizarse como personas y como naciones y culturas autnomas.
Estos filsofos entienden que si no se dan esas condiciones previas de liberacin, no ser posible
construir una filosofa autntica y original, sino, como se ha hecho hasta ahora, dominada, mera copia
de lo que se hace en el PM.
Cada una de las corrientes se apoyar en diferentes autores o sistemas de pensamiento para
fundamentar sus planteamientos. No vamos a detenernos aqu en este punto5, porque sera largo y nos
desviara de nuestro objetivo, sino referirme slo al caso de Dussel. El filsofo argentino se apoyar
para la construccin de su FL fundamentalmente en el filsofo judo, afincado en Francia, E. Lvinas6.
La filosofa de Lvinas le sirve a Dussel para dar cuenta de la situacin de dominacin de LA, y para su
crtica a la Totalidad ontolgica occidental, presentando como alternativa una metafsica de la alteridad,
respetuosa de los otros, de los postergados por el sistema dominante, tanto individuos como culturas.
As, la cultura occidental, desde la modernidad, no ha respetado a los otros (en este caso,
Amrica), sino que los ha tratado imponindoles no slo su podero militar y econmico, sino tambin
su cultura, idioma, religin, etc. El ego cogito cartesiano haba sido precedido por el ego conquiro de H.
Corts, dando comienzo entonces a la modernidad europea. En esa relacin dialctica de la modernidad, no
se respeta al otro, sino que se le somete e introduce en su lgica de la Totalidad. Frente a ello, la FL
propone el mtodo analctico, respetuoso de la alteridad del dialogante, as como defensor de una nueva
totalidad, que se configure bajo la responsabilidad tica de respetar los derechos de todos los individuos
y colectivos polticos y culturales.

3. Los Estudios Subalternos (Subaltern Studies) y la Filosofa de la Liberacin latinoamericana.

3.1. Los Estudios Subalternos.

Pero no slo en LA se dieron este tipo de movimientos culturales, sino que por esos aos
tambin se producen movimientos similares en otras naciones del llamado mundo perifrico, o del Sur.
En la India, en 1970, Ranajit Guha comenz un anlisis de la situacin colonial de la India7,
apoyado al principio en el marxismo clsico, pero despus, siguiendo a M. Foucault, comenz a salirse
de los caminos trillados del pasado innovando en cuanto al estudio de la cultura de las masas populares,
grupo o clases subalternas, en la India8. Ms adelante, se unirn a Guha autores como Gayatri Spivak9,
Homi Bhabha10, Gyan Prakash (Universidad de Princeton), Dipesh Chakrabarty (Universidad de
Chicago), Jha Prabhakara (Colegio de Mxico)11, y otros.
Todos ellos coinciden en utilizar en su anlisis la metodologa de Foucault y Lacan, sin
prescindir de Marx, situndose como un movimiento intelectual de compromiso poltico junto a los
grupos subalternos. Ms adelante se abrieron a problemas de gnero, de cultura, de poltica, de crtica
del racismo, utilizando nuevos instrumentos tericos crticos de anlisis.
Otra obra que supuso un punto de arranque importantsimo fue la de Edward SAID,
Orientalism. Western Conceptios of the Orient 12.
En Africa tambin aparecieron por esos aos obras importantes, como las de Fabien Eboussi
Boulaga, La crise de Muntu. Authenticit africaine et philosophie13, y Paulin Hountondji, Sur la Philosophie
Africaine. Critique de letnopohilosophie 14.
En conclusin, con esta mirada panormica resulta curioso observar que se da una coincidencia
de fechas entre todos estos Estudios Subalternos y la Filosofa de la Liberacin latinoamericana, nacida tambin
a finales de los aos 60, siendo por tanto la primera de estas corrientes crticas contra el centro de la
modernidad europea. Todos ellos eran estudios crticos, que partan de su propia vida y situacin
regional, y utilizaban mtodos de anlisis similares, en torno al marxismo, estructuralismo, psicoanlisis,
etc.
3.2. Similitudes y diferencias.

Las similitudes entre ambos movimientos parecen evidentes:

consciencia de la situacin de dependencia, sumisin, dominacin, respecto a los parmetros
tericos y culturales del primer mundo;
intento de interpretar su situacin cultural de una forma nueva, dejando de lado y superando
las diversas interpretaciones que les llegan de los tericos de las Universidades de las
Metrpolis;
utilizacin de similares mtodos de anlisis crticos, especialmente el marxismo acomodado a
su situacin, el estructuralismo, el psicoanlisis lacaniano, etc.

Pero las diferencias tambin son significativas en relacin con la FL de E. Dussel.

En realidad, cada lnea de pensamiento dentro de las FLs, tuvo su horizonte terico de
interpretacin, y slo la cuarta corriente, la problematizadora (de orientacin marxista) coincide
con los autores anteriores en el mtodo crtico (el resto de las corrientes tienen referencias
tericas diferentes: cultura popular, Lvinas, historicismo, Zubiri).
Adems, Dussel seala que la Filosofa de la Liberacin nunca fue simplemente un
Pensamiento Latinoamericano, ni historiografa de aquel pensamiento. Fue filosofa crtica y
localizada autocrticamente en la periferia, en los grupos subalternos15. Lo que quiere decir
Dussel es que se tena siempre la pretensin de que la FL vala para cualquier cultura perifrica.
Pero la especificidad de la FL de E. Dussel estaba en los autores y corrientes filosficas en los
que se apoyaba.
La intuicin originaria de la FL de Dussel (trad. filosfica, a diferencia de los Estudios
Subalternos: antropolgico, historicista, o crtica literaria), empujada por los movimientos del 68,
comenz por una crtica de la razn moderna, del sujeto cartesiano, desde la crtica ontolgica de
Heidegger, lo que le permiti mantener una posicin crtica radical de dimensiones ontolgico-
fundamentales. Adems, inspirndose en la Escuela de Frankfurt (sobre todo en Marcuse, y El hombre
unidimensional), contagi siempre de un sentido poltico sus anlisis ontolgicos.
Influy tambin decisivamente la obra de Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, ayudando a
situarnos en el horizonte de las luchas de liberacin de los aos 60. De ah que, como seala Dussel,
participaran en las luchas contra las dictaduras argentinas de Ongana, Levingston y Lanusse. Desde la
filosofa se trataba de analizar esos hechos y comprometerse en ellos. La consecuencia de todo ello
fueron atentados, bombas, asesinatos, y expulsin de la universidad y del pas.
Haciendo un anlisis del Sistema-Mundo (Globalizacin, Teora de la dependencia, etc.), se
llega a la conclusin de que los pases del TM han sido vctimas del Yo moderno, yo conquisto (H.
Corts, Mxico, 1921), anterior al yo pienso cartesiano (Amsterdam, 1637). De ah la insistencia de
Dussel de defender que la modernidad comienza con el descubrimiento de Amrica, y no con la
filosofa racionalista e ilustrada16. Hace, pues, 500 aos que se ha ido construyendo el mito de la
modernidad, la superioridad europea sobre el resto de las culturas del orbe. El primer idelogo
occidental, segn Dussel, fue Gins de Seplveda, contrincante de Bartolom de Las Casas, quien
desde 1514 empez a exponer el primer contradiscurso de la Modernidad con sentido global,
mundial, centro-periferia17.
Pero el autor ms influyente y significativo fue, sin duda, Lvinas. El Otro de Lvinas era el
dis-tinto, no el di-ferente de J. Derrida18, porque la di-ferencia se define desde la Identidad19.
Viene a ser el excluido y vigilado de los anlisis de Foucault sobre las instituciones mdicas y
carcelarias. Adems, el pensamiento de Lvinas se aplica a la situacin concreta y poltica
latinoamericana.
Pero la FL (de Dussel) se separa o supera pronto a Lvinas, especialmente en tres puntos
esenciales, como indica el propio Dussel: el otro era concretamente el pobre y toda Latinoamrica; la
aceptacin de la analoga (frente a Lvinas, cercano a la equivocidad); y la dimensin social del otro20.
Por tanto, Lvinas se quedaba meramente en la teora y en la crtica negativa a la Totalidad occidental,
no permitiendo sus planteamientos construir una nueva totalidad, una sociedad nueva, en la que se
tratara de conseguir la emancipacin y la liberacin. Por tanto, localizar el discurso fue siempre la
obsesin de la FL, situndose en la periferia del Sistema-Mundo (Wallerstein), desde las razas dominadas,
desde la mujer en el machismo, desde el nio en el sistema de educacin bancaria (P.Freire), desde la
miseria y pobreza, etc.
Ahora bien, la historia avanza, la sociedad cambia, y los mtodos de anlisis tienen que irse
perfeccionando. Y ante ello, queda planteada la cuestin de si siguen siendo vlidos los parmetros de la
FL, o han quedado obsoletos, y, por tanto, tienen que buscarse paradigmas alternativos para analizar la
realidad y para tratar de transformarla.

4. Los planteamientos crticos respecto a la Filosofa de la Liberacin.

La FL, en todas las tendencias, y ms todava en el caso de Dussel, fue evolucionando

interiormente, al calor de la reflexin interna y de las crticas de otros autores. En el caso de Dussel, tras
la poca ms tpica de FL (entre 1969 y 1975), fue evolucionando hacia la crtica del populismo, apoyado
en el estudio de la obra de Marx, as como con el dilogo con la Etica del Dilogo de Apel y Habermas,
y ltimamente en dilogo crtico con los postmodernos y comunitaristas.
Pero algunos pensadores pertenecientes a las FLs han proclamado que la FL ha muerto, no
siendo ya til y no estando a la altura de las necesidades de Latinoamrica. Por su parte, otros
planteamientos tericos consideran que la FL tiene que ser sustituida por otros paradigmas filosficos.
Vamos a examinar estas propuestas, distinguiendo entre las crticas internas y las externas.
a) Las crticas internas a las que vamos a hacer referencia aqu (dejando de lado la descalificacin de
H. Cerutti), consideran que la FL sigue siendo vlida, pero tiene que corregir algunos
planteamientos y ponerse al da. Claro que en estos planteamientos se dan tambin posturas muy
diversas, dependiendo del punto de vista filosfico desde donde se filosofe. En este apartado,
vamos a situar las posturas de F. Fornet-Betancourt, J.L. Gmez Martnez, con sus propuestas de
FL como dilogo de culturas o filosofa intercultural.
b) Las crticas externas consideran que las FLs estn acabadas, ya no sirven, y tienen que ser
sustituidas por otros paradigmas filosficos. Son las crticas de la postmodernidad y la
postcolonialidad. Veamos cada uno de estos dos planteamientos.

4.1. La superacin de la FL desde dentro.

La aparicin de la FL fue un acontecimiento fundamental en el mbito filosfico de A.L.: se

daban con ella las claves profundas de su situacin de dependencia y alienacin; era un pensar que no se
detena en abstracciones, sino que se orientaba directamente a la accin y la liberacin; y posea
suficiente calidad tcnica como para situarse a la altura de la filosofa del primer mundo, incluso con
pretensiones de situarse por delante, desmontando el carcter opresor y dogmtico de su filosofa.
 Pero ya desde el principio se vio la complejidad y disparidad de los planteamientos de las
diferentes orientaciones o escuelas de la FL, como lo dejaba claro H. Cerutti en su Filosofa de la
liberacin latinoamericana21. El mismo Cerutti fue quien primero, desde dentro de la FL expres la idea
de la superacin de la FL, ya en 197922. Cerutti siempre fue el ms crtico respecto a los planteamientos
populistas (tanto la lnea ontolgica como analctica), por considerarlos poco conscientes de sus
posturas y apoyaturas epistemolgicas. Pero ahora considera que todas las FLs estaran periclitadas,
vacos y superados sus planteamientos y propuestas por los nuevos acontecimientos mundiales, o
insuficientes por sus propias limitaciones internas.
Pero ms que seguir a Cerutti en su planteamiento, que, por otro lado, no es muy explcito ni
convincente, vamos a seguir la propuesta de Fornet-Betancourt y de J. L. Gmez-Martnez23 de una FL
como dilogo de culturas.
La propuesta de Fornet-Betancourt, presentada desde la mitad de la dcada pasada24, se sita en
dilogo crtico con la filosofa de la liberacin de E. Dussel, con nimo de superarla positivamente. Lo
que pretende la propuesta de filosofa de dilogo entre culturas es la superacin de la postura
excesivamente maniquea y agresiva que adopta Dussel, y algunos otros, en la etapa fundacional, en la
medida en que se entenda la FL como una ruptura total, tanto con el pasado latinoamericano como
con la filosofa europea y norteamericana, y se propona un inicio desde cero del pensar filosfico
latinoamericano.
Y, en segundo lugar, se trata tambin de explicitar algunos aspectos que ya estaban presentes en
la fase inicial de la FL, y orientar la filosofa latinoamericana de la liberacin hacia una filosofa
dialgica (Gmez-Martnez), o una filosofa inter-trans-cultural (Fornet-Betancourt). Vemoslo ms
en concreto.
a) La FL, sobre todo en la lnea de Dussel, naci o se entendi desde una postura de
confrontacin. As se entendi la teora de la dependencia, por ej., y se montaron desde ah
una serie de categoras de carcter dicotmico: centro-periferia, dominacin-liberacin, centro
nordatlntico-periferia latinoamericana,Estos planteamientos, aun poseyendo parte de
verdad, se va considerando cada vez ms como excesivamente cmoda y poco fructfera,
porque esos planteamientos no reflejan toda la realidad. Adems, se considera que estas
posturas de confrontacin no hacen ms que reproducir el problema, pero al revs,
entendiendo ahora que la mejor y nica filosofa autntica es slo la FL. As, la filosofa y la
cultura oprimidas se convierten, a su vez, en opresoras.
Con ello se ha dado la vuelta al planteamiento de E. Lvinas, en su pretensin de superar la
cerrazn de la Totalidad occidental desde la dinmica del Infinito, en un dilogo interpersonal e
intercultural sin trmino. De ah que se piense ahora que esta propuesta de filosofa dialgica e
intercultural est ya presente en las mismas races de la propuesta liberadora de Dussel y dems
miembros de su corriente filosfica.
b) La nueva lnea de pensamiento propuestas por Fornet y Gmez-Martnez, estara abrindose
camino a travs tambin de las propuestas de L. Zea, quien indica que no tendra sentido una
FL que persiguiera convertirse en dominadora de las otras. Por tanto, esta propuesta trata de
presentar el carcter dialgico de la liberacin. Surgira abierta a la modernidad y como una
contundente respuesta al discurso postmoderno, sobre todo en lo que tiene de individualista e
insolidario, y de negacin de la universalidad de la razn y sus implicaciones negativas respecto
a las culturas ms dbiles.

La FL, en esta corriente dialgica, proyecta la constitucin de un dilogo humanista y

humanizador, en el que cada individuo y cultura pueda expresar su propio discurso. Frente al
estructuralismo (y, en parte, la postmodernidad), que centra el sentido en la sintaxis lgica de las redes
de dilogo, esta FL sita el sentido en cada hombre como dialogante. As, todo ser humano, y toda
cultura, tienen derecho a crear su propio discurso, y, adems, la legitimidad de todo discurso axiolgico
se encuentra en su relacin con el otro. Aqu se advierte el aporte fundamental de la FL:
problematizar el discurso filosfico de la postmodernidad europea, al menos en su dimensin
pragmtica. Frente a una cmodo postura de correr la cortina ante la interpelacin del discurso del
otro, le interpela para que acepte ese otro discurso, como generacin del sentido junto a los dems.
De este modo, se problematiza incluso el concepto mismo de Tercer Mundo, como dialogante de
segunda categora, y se le niega la posibilidad de poner en crisis la propia postura de superioridad e
indiferencia.
As, Leopoldo Zea, en su libro Discurso desde la marginacin y la barbarie25, seala que es la
incomprensin la que considera como brbaro el otro discurso, pues lo considera propio de una sub-
humanidad, desde el centro hacia la periferia. Frente a ese modo de pensar, la FL propugna una
situacin simtrica en los discursos, en la cual todos los hombres y culturas son centro, dialogando
desde situaciones de igualdad.
Esta propuesta dialgica, surgida hacia los aos 80, la entienden Fornet-Betancourt y Gmez-
Martnez como un intento de problematizacin, pero tambin de revalorizacin, de la FL. Es decir, por un
lado, esta propuesta debe problematizar a la propia FL, con sus pretensiones de soberana, autonoma y
autarqua. Lo que importa no es tanto construir una pulcra, sistemtica y atractiva filosofa
latinoamericana o de la liberacin, sino que lo que importa es el proceso de liberacin, en tanto es el
sujeto que genera y critica sus propias formulaciones. Por tanto, proceso y teora son inseparables y
mutuamente interactuantes. Y, por otro lado, no supone esto declarar que la FL est superada y
periclitada, sino revalorizarla, reorientndola hacia esa lnea del dilogo simtrico, superando las
posturas autosuficientes.
Quien mejor ha profundizado en esta postura y la ha explicitado en diferentes trabajos es Ral
Fornet-Betancourt. Nos vamos a referir especialmente a dos de sus escritos: Pensamiento
iberoamericano como base para un modelo de filosofa intercultural (1995), e Introduccin: aprender
a filosofar desde el contexto del dilogo de las culturas(1997)26.
a) En el primero de ellos, comienza Fornet con una autrocrtica a su postura anterior sobre la
FL y su necesidad de inculturar la filosofa en las culturas y circunstancias de LA. En escritos anteriores,
defenda la necesidad de inculturacin y contextualizacin de la filosofa en las diversas culturas
existentes. Eso implicaba que la filosofa posee un ncleo fuerte (un logos) que se mantiene intacto y
sirve para todos los pases y culturas. Y ese logos o ncleo se aplica despus a cada cultura y contexto
filosfico particular. De tal forma que as no se reduce la filosofa a ser repetitiva ni imitadora. Adems,
la inculturacin es la expresin concreta del proceso de historificacin del logos.
Pero ahora ve que esta tesis es muy problemtica, por no ser suficientemente radical desde la
idea que va cobrando la filosofa sobre s misma. Piensa que los modelos de inculturacin (por ej., la
postura de J. C. Scannone)27 siguen dominados por una concepcin del logos filosfico orientado an
demasiado unilateralmente en la tradicin occidental fuerte, como si la filosofa tuviera un ncleo
fuerte, que puede y debe aplicarse a cada cultura. De este modo, el aspecto dinmico e histrico de la
filosofa se aplica a la envoltura, pero no a ese ncleo, que representara la estructura fundamental de la
racionalidad filosfica, sancionada por la tradicin (occidental). Pero, as, esta idea de filosofa le
marcara a priori las fronteras de sus posibilidades de desarrollo.
En definitiva, lo que hara falta ahora es liberar al logos filosfico de toda estructura racional
constituida, para que pueda manifestarse en su originaria potencialidad polifnica. Por tanto, se trata de
superar la idea de racionalidad heredada de la tradicin occidental, y ensayar la experiencia de lo
filosfico como campo de (posibles) sentidos lgicamente abierto e indefinido.
Cada una de estas dos posturas puede ejemplificarse con una metfora diferente. En la primera
postura, la filosofa es un tronco comn que va dando flores y frutos distintos, segn el injerto o el
trasplante propio realizado por la inculturacin. Son frutos de cada pas, pero salidos de un tronco
comn a todos los pases. En cambio, en la segunda postura, ocurre al revs: se trata de que cada
cultura mantenga su tronco, y all se injerte lo que interese de otros mundos y culturas. Como deca Jos
Mart: Injrtese en nuestras repblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repblicas28.
Para Fornet, esta segunda postura supone un movimiento de trans-racionalizacin del logos
filosfico, fruto de la aceptacin de la solidaria equivalencia de los logos en que hablan las culturas. Y,
de este modo, se da la vuelta al problema, Hay que superar la idea de comparar las filosofas desde el
punto de vista neutral, trascendente y superior/ventajoso. La realidad, bien entendida, no da motivos
para defender esa postura. Cuando alguien la defiende, est considerando su punto de vista como el
absoluto, cuando, en realidad, no pasa de ser uno ms entre otros muchos.
Por consiguiente, estamos impelidos no slo a repensar la comprensin de la filosofa con la
que solemos trabajar, sino tambin a replantear la manera como la tradicin occidental tiene de
entender la relacin con la filosofa. Hay que llegar a una nueva concepcin de la filosofa, desdefinirla y
liberarla de su definicin monocultural, superando la idea que tiene de s al presentarse como un
paradigma universalmente normativo. De ah que se nos presente ahora como algo contingente el desde
dnde y el cmo hacer filosofa, y como algo respectivo a otras formas de filosofar. No sera suficiente,
por tanto, aceptar que dentro de la filosofa se han dado pocas histricas, superadas por las siguientes,
sino que, junto a la tradicin filosfica occidental, sancionada como clsica, se dan tambin perspectivas
exteriores, oprimidas, acalladas o minusvaloradas, y que pudieron ser, en su pasado, de otra manera si se les
hubiera dejado expresarse con libertad y autonoma.
En conclusin, la contingencia de toda forma de filosofa parecer ser la perspectiva de fondo
para intentar responder a la cuestin de cmo hacer filosofa hoy. Se trata, pues, de ver si desde la
experiencia cultural de los pueblos de LA se puede esbozar un plan de filosofa intercultural, o bien, de una
filosofa que ser articule desde el dilogo entre culturas. Este intento no significa volver a posturas
provincianas o localistas. Pero s va contra el peligro de ocultar la diferencia cultural bajo el manto
opresor de una universalidad decretada monoculturalmente. En cambio, se trata de lograr una
universalidad conseguida por la convocacin de universalidades histricas, que, mejor que universalidad,
habra que denominar pluri-diversidad.

b) En Introduccin: Aprender a filosofar desde el contexto del dilogo de las culturas,

Fornet-Betancourt completa sus ideas situando su proyecto de dilogo intercultural en las coordenadas
de nuestro mundo. Por tanto, pretende situar la reflexin filosfica en el contexto de la poca de la
globalizacin en la que nos encontramos. Esta situacin supone un reto para el ser humano actual,
para la filosofa, y para la propia filosofa de la liberacin, dentro de cuya tradicin quiere situarse
crticamente el autor. Ante esta realidad, la mejor salida que advierte es filosofar desde el dilogo
intercultural. De ah su propuesta de filosofa intercultural.
Pero la filosofa, si quiere ser consecuente con su propia esencia, esto es, dar cuenta de la
realidad en toda su profundidad, no puede hacer abstraccin del marco histrico-cultural en el que se
desarrolla. Este contexto histrico-cultural que nos domina hoy es el de la globalizacin, como
proceso resultante de una poltica econmica que se expande mundialmente como la nica opcin
civilizatoria de la humanidad y que, justo por entenderse y quererse imponer como el nico proyecto
globalizable, no tolera diferencias culturales con planes alternativos, esto es, culturas alternativas
propias, ni en Occidente ni en ninguna regin del mundo29.
La globalizacin no slo no tolera alternativas culturales desde las culturas no occidentales, sino
tambin dentro de Occidente, en la medida que esta estrategia de monopolio cultural pertenece a los
grupos dominantes de Occidente que pretenden reducirlo todo a las normas del mercado y del
consumo, pretendiendo desde ah domesticar todas las culturas del mundo.
Nos enfrentamos, por tanto, con una ideologa totalitaria, que roba a las culturas de la
humanidad el eje estructural bsico para cualquier desarrollo ulterior propio, a saber, el derecho a
determinar las formas de dominio sobre su tiempo y espacio30. Si esto es as, el dilogo inter-cultural se
nos presenta como un horizonte alternativo y un proyecto civilizatorio, que se oponga al huracn de la
globalizacin, como le llama Hinkelammert31.
As, pues, la tarea de la filosofa se tiene que centrar en este dilogo de culturas. Pero como
paso previo, tiene que ser consciente de las condiciones reales con que se est dando hoy este dilogo
inter-cultural. Esto es, nos seala Fornet, hay que aprender a filosofar desde el contexto del dilogo de
las culturas32. Eso supone que hay que comenzar por analizar las condiciones en las que se debe dar
ese dilogo, esto es, los elementos econmicos, sociales, polticos, etc., que suponen e implican y
condicionan ese dilogo.
Y en ese ejercicio de estudiar las condiciones y contexto de ese dilogo, descubrimos que las
culturas no estn dialogando en unas condiciones de simetra, sino bajo relaciones de poder. De ah que
la primera tarea de la filosofa intercultural ser criticar esas condiciones de asimetra. Para, a
continuacin, poder establecer un plan de construir un mundo configurado por relaciones inter-
culturales basadas en principios que permitan que cada cultura pueda ser ella misma.
En este dilogo intercultural, la filosofa se descubre en medio de un mundo representado por
una constelacin de visiones culturales de la vida. Todas ellas tienen una especial visin del mundo, y
slo en ese dilogo inter-cultural podr llegar la filosofa a ser la base necesaria y autntica para
conseguir la universalizacin que pretende, pero esta vez de modo autntico. Es decir, la filosofa tiene
que pasar de la fase monolgica, afincada en el universo cultural europeo, considerado el patrn
filosfico-cultural que deba universalizarse, a una nueva universalizacin, resultado de un dilogo
simtrico de todas las culturas. As, pues, como seala Fornet, la interculturalidad o, mejor dicho, la
prctica de la filosofa desde el contexto y desde las exigencias reales del dilogo de culturas se presenta
de este modo como la gran oportunidad para que la filosofa logre una verdadera universalidad33. Slo
desde ese contexto de interculturalidad se podr acceder a la verdad, el objetivo ltimo de la filosofa.
Ahora bien, en este proceso de bsqueda de un contexto de universalidad, la filosofa queda,
por tanto, transformada, reorientada en sus pretensiones de universalidad. Pero, a su vez, la filosofa
en transformacin intercultural se convierte en fermento de transformacin de las culturas en
dilogo34.
Y esto es lo que produce lo que Fornet denomina un proceso de desobediencia cultural. Las
culturas no son universos simblicos estticos y dogmticos, sino que tienen su propia evolucin
histrica, fruto de los dilogos entre diferentes lneas o tradiciones dentro de la propia cultura, y en el
dilogo con otras culturas limtrofes. As, vemos dentro de todas las culturas una autntica lucha entre
una pluralidad de tradiciones. Y en esa lucha e intercambio, se producen muchos conflictos,
consecuencia de la lucha de cada tradicin por hegemonizar esa cultura.
As, pues, junto a tradiciones que defienden dentro de cada cultura la defensa de los intereses
de una minora privilegiada, que controla el poder en su beneficio, se dan tambin tradiciones que
buscan la liberacin y el respeto por los derechos de todos, sobre todo de los ms desfavorecidos.
La filosofa intercultural lo que pretende es iluminar este juego de tradiciones dentro de
cada cultura, impulsar esa desobediencia cultural que impulsa a no tomar como algo cerrado y
dogmtico la situacin cultural fctica, y tratar de leer la situacin de su cultura en clave de dialctica de
liberacin y opresin, y optar por continuar o invertir su cultura desde las memorias de liberacin que
guarde. En conclusin, para Fornet, desobediencia cultural es, pues, praxis cultural de liberacin35.
Esto implica que la filosofa entienda que liberacin e interculturalidad se presentan, dice
Fornet, como dos paradigmas complementarios, lo que supone que la filosofa (intercultural) cumple
su funcin de transformacin de las culturas desde una opcin tica universalizable, que es la opcin
por los oprimidos en todos los universos culturales36.
La conclusin que se desprende de la orientacin crtica que posee este tipo de filosofa
intercultural, le hace distinguirse claramente de un simple multiculturalismo, en la medida en que ste
quiere lograr una cultura comn por la yuxtaposicin, mientras que la filosofa intercultural que
propone R. Fornet, busca la transformacin de las culturas por procesos de interaccin, es decir,
convertir las fronteras culturales en puentes sin casetas de aduana37.
Como puede verse, la propuesta de Fornet-Betancourt constituye un intento de transformacin
de la FL desde los nuevos parmetros en los que se sita el mundo actual en la poca que se est dando
por llamar globalizacin. Ahora bien, si situamos esta postura en el horizonte de la crtica a la FL de
la primera poca, hay que reconocer que estos planteamientos los asume plenamente Dussel. Sus
extremosidad de la primera poca se ha ido atemperando, y ha ido asimilando lo ms valioso de la
teora marxiana, y las propuestas de la etica del discurso de Apel y Habermas. Y en sus ltimos
escritos, sita siempre sus planteamientos filosficos desde el horizonte de la globalizacin, con su actitud
dominante y excluyente38.
 4.2. La crtica externa a las Filosofas de la Liberacin.

Estas crticas van a venir sobre todo de parte de dos nuevos paradigmas filosficos que
estn teniendo cada vez ms presencia en Latinoamrica: la postmodernidad y la postcolonialidad. La
postmodernidad irrumpe en el panorama filosfico latinoamericano durante la dcada de los 80, y la
postcolonialidad, durante los 90. Veamos lo fundamental de ambas corrientes de pensamiento.

4.2.1. La crtica a la filosofa latinoamericana desde los parmetros de la postmodernidad.

Si la propuesta de Fornet supona una crtica y un intento de la FL desde dentro, invitndola a

situarse en ese contexto de dilogo de culturas, las crticas que vamos a ver a continuacin nos sitan en
otro contexto diferente.
Vamos a presentar los puntos bsicos de esta teora, y realizar despus un anlisis crtico.
a) La postmodernidad latinoamericana, segn S. Castro-Gmez.
Uno de los autores que ms se proclaman defensores de las claves filosficas de la
postmodernidad y que ms se han esforzado por mostrar sus beneficios a la hora de interpretar desde
ah la situacin de LA y defender la pertinencia de una filosofa postmoderna latinoamericana es el
filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez. Su bibliografa sobre el tema es amplia y digna de ser
tenida en cuenta39. Yo voy a seguir sus reflexiones sobre este punto en el cap. 1 , Los desafos de la
postmodernidad a la filosofa latinoamericana, de su excelente libro Crtica de la razn
latinoamericana40.
El concepto de postmodernidad, como todos los que se convierten en tpicos, tiene una
amplia gama de acepciones. Se trata de un movimiento filosfico que surge en Europa, de la mano de
autores como Lyotard, Baudrillard, Vattimo, Lipovetsky, y otros, y que resulta tambin deudor de la
corriente que se denomin postestructuralismo, empalmando con las ideas de Foucault, Derrida,
Deleuze, y otros. Pero el mismo autor nos sealar en qu sentido entiende este concepto de
postmodernidad, en su aplicacin a LA.
S. Castro-Gmez comienza su anlisis haciendo referencia a la afirmacin ya citada de H.
Cerutti, en el ao 1979, respecto a la necesidad de replantear la filosofa latinoamericana tras la
superacin de la FL41. Para Cerutti es evidente que la FL se ha estancado y hay que superarla. Quince
aos despus de estas reflexiones, S. Castro-Gmez retoma estos planteamientos y se propone mostrar
que los enfoques de la filosofa postmoderna son los ms adecuados para dar cuenta de la situacin de
LA y orientar la filosofa latinoamericana por su verdadero rumbo.
Para eso, comienza hacindose varias cuestiones: Qu tipo de transformaciones socio-
culturales han apresurado el envejecimiento de las categoras filosficas, sociolgicas y teolgicas de los
discursos liberacionistas?. Cules aportes nos es posible retomar de estos discursos para un
diagnstico contemporneo de las sociedades latinoamericanas?. Y qu clase de reajuste categorial
tenemos que realizar para consolidar un nuevo tipo de discurso crtico en Amrica Latina?42.
Para Castro-Gmez, la situacin de LA y del mundo entero durante la dcada de los 80 ha
cambiado totalmente respecto a las dcadas anteriores, por lo que estn estas circunstancias invalidando
los anlisis que fueron tpicos de la FL: la teora de la dependencia: culpabilidad nica de los males de
LA al PM; la fe en las reservas morales y revolucionarias del pueblo; y la utopa de una sociedad en la
que no existan ya antagonismos de clase.
Todos estos tpicos piensa CG que ya no se sostienen. Durante los 80, los movimientos de
liberacin fueron aplastados, el socialismo europeo cay, y se ha incrementado la pobreza y la distancia
entre pobres y ricos. De tal modo que ha sido denominada a esta dcada la dcada perdida.
CG se detiene en presentar las crticas que muchos autores latinoamericanos, de la lnea de la
FL, han hecho a la postmodernidad, tratndola de ideologa al servicio de los intereses del capital en
este poca de neoliberalismo/neoconservadurismo.
Pero su empeo consiste en hacernos ver que esas crticas estn equivocadas y estn haciendo
ver las propias limitaciones de la FL para tener un diagnstico acertado sobre lo que estn pasando en
LA y en el resto del mundo.
 CG considera que la postmodernidad no es un fenmeno puramente ideolgico, sino un
cambio de sensibilidad a nivel del mundo de la vida, y que se da no slo en el primer mundo sino tambin
en la periferia. Por tanto, no es una trampa en que habran cado algunos intelectuales del TM, como
quieren hacer creer algunos filsofos de la liberacin, sino que es un estado generalizado de la cultura,
presente tambin en AL.
Para probar esta afirmacin, hecha mano de varios socilogos latinoamericanos, como Martn-
Barbero, D. Garca-Delgado, Roberto Follari, N. Lechner, B. Sarlo, etc., todos ellos coincidentes en
mostrar los efectos en LA de una nueva sensibilidad social, caracterizada por los siguientes rasgos:
1. escepticismo ante los ideales heroicos que predicaba la anterior generacin, ante el fracaso de
los intentos liberacionistas;
2. trnsito de una cultura holista a otra de corte neoindividualista, centrada no en identidades
amplias (nacin, continente) sino restringidas (grupos pequeos, familia, amigos,);
3. la identidad nacional se disuelve en identidades supranacionales, debido a la cultura que
transmiten los medios de comunicacin;
4. cultura escptica frente a los grandes relatos, desplazndose hacia ideologas livianas
(pensamiento dbil, G. Vattimo);
5. abandono de la militancia poltica, orientada a las luchas por la liberacin, para orientarse a
prcticas ms individuales y de bsqueda directa de la propia satisfaccin personal: msica,
ecologa, familia, religin (micro-prcticas).
R. Follari, argentino, sealara como causa de todo esto: la brutalidad de las dictaduras militares
frente a los grupos revolucionarios; y la falta actual de alternativas sociales. Todo esto desembocara en
una cultura de la inmediatez, en donde lo importante es aprender a sobrevivir hoy, que maana ya
veremos lo que ocurre. El presente se convierte en el horizonte nico de significacin, por falta de un
proyecto futuro.
Esto es lo que hace surgir una sensibilidad pesimista que no viene de fuera, sino que surge de
dentro. Todas las promesas que el pensamiento de la liberacin haba hecho, han resultado fracasadas; y
este fracaso formara ya parte de la memoria colectiva del pueblo latinoamericano, por lo que
cualquier oferta poltica de hacer realidad el orden prometido le resulta indiferente y sospechoso.
De ah que estaramos en un momento (dice N. Lechner, chileno) en que la poltica se est
desprendiendo de todo elemento redencionista, y despojndose de cualquier motivacin tico-religiosa.
El resultado de todo ello es el desencanto poltico y la inflacin ideolgica. Adems, la poltica aparece
ante la gente como un espectculo montado por los mass media, en donde el carisma del lder es algo
producido por criterios esttico-publicitarios (ej.: la campaa entre Fujimori y Vargas Llosa, en Per).
Por tanto, advertimos la enorme y progresiva influencia de los medios de comunicacin en la
formacin de la conciencia de las masas y de sus imaginarios simblicos y culturales. Con lo cual, se
produce, segn ellos, la relativizacin de la propia cultura, sustituida por otra ms universal y trans-
nacional.
Segn el socilogo chileno, J.J. Bruner, los mass media habran realizado en AL una hiperrealidad
simblica, en donde los significantes ya no remitiran a significados, sino a significantes
desterritorializados. Esto implica que la socializacin del individuo se remite en gran parte a criterios y
pautas transnacionales de comportamiento, distancindose de su propia cultura. Esta cultura de masas
lo que hace es disolver las certezas tradicionales (que eran antes garanta de integracin social),
formndose ahora una escena compleja en donde conviven lo nacional y lo transnacional.
Si al efecto de los mass media se une la socializacin intensiva y masiva que se est haciendo a
travs de la escuela, que transmite una concepcin moderna del mundo, de corte Occidental, cientfico,
hace que la distincin entre cultura alta y cultura popular se va diluyendo en LA. La cultura popular no puede
competir con la escolarizacin, la industria cultural, y los medios de comunicacin. Incluso, cuando la
cultura popular se utiliza, se convierte en folclor, modificado como producto de consumo dentro de
los canales de consumo de ocio.
El autor, CG, se apresura a decir que diagnosticar un desencanto poltico y cultural en
Amrica Latina no significa estimular el abandono de la lucha poltica en aras de asumir formas de vida
nihilista, como pretenden los detractores de la postmodernidad43. Es que, dice CG, el desencanto de la
gente no viene del rechazo del desarrollo cientfico-tcnico, ni el hartazgo del consumo, sino ante el
fracaso de todos los proyectos de transformacin social afiliados a una concepcin iluminista
(ilustrada) del mundo.
No se trata, por tanto, de un desencanto ontolgico, sino que se origina ante el rechazo de
una cierta forma de entender la poltica y el ejercicio del poder. Y esa es la razn de que empiecen a
surgir los llamados Nuevos Movimientos Sociales (NMS), que expresan su total desconfianza en la
poltica formal. Son redes horizontales que pretenden sustituir las verticales, polticas, pidiendo una
descentralizacin del poder poltico.
Las conclusiones que CG saca son dos: en primer lugar, la postmodernidad es un estado de
nimo profundamente arraigado entre nosotros, si bien por causas diferentes con las que se produce
este fenmeno en el PM; y, en segundo lugar, la postmodernidad no viene de la mano con el
neoliberalismo, pues una cosa es el desencanto que se da en el nivel del mundo de la vida, y otra muy
distinta es la tendencia homogeneizadora de una racionalidad sistmica y tecnocrtica, como la que
representa el neoliberalismo.
En una ltima parte, CG se detiene en defender de las crticas de los FLs y tratar de explicar en
su hondo sentido los ms importantes tpicos de la postmodernidad y del postestructuralismo, como
son el fin de la modernidad, el fin de la historia, la muerte del sujeto, y el final de las utopas.
Todos sus anlisis estn llenos de ambigedades y juegos de palabras, que se esfuerzan siempre
por defenderse de los ataques de falta de opcin por la justicia social y de defensa de los intereses de los
ms explotados y excluidos de la tierra. Se defiende CG sealando que las luchas en nombre de la
igualdad y de la justicia social suelen degenerar casi siempre en su contrario.
Adems, apoyado en la teora sobre el poder de Foucault (no hay poderes buenos o malos; el
poder es el juego de fuerzas que atraviesa a dominadores y a dominados), considera que el combate por
la injusticia no hace ms que generar nuevas formas de injusticia. Entonces la pregunta es: cules
injusticias son ms o menos tolerables para el conjunto de la sociedad? Pero esto es una cuestin que
no puede ser decidida a priori desde ningn metalenguaje universal, sino que deber ser decidido en un
debate pblico, donde cada parte haga valer su argumento, y en donde el disenso pueda ser
pacficamente regulado.
Esto supone soar o proponer la utopa de un mundo futuro. Pero no todas las utopas se
reducen a apoyarse en los relatos unitarios de la modernidad. Existen otro tipo de formas narrativas,
que siguen aportando una funcin utpica, pero con ingredientes distintos a los valores de la
modernidad (unidad, consenso, armona, homogeneidad, ausencia de injusticia y reconciliacin).
Frente a esas utopas, propone el siguiente modelo: la utopa de un mundo policntrico, desde el
punto de vista econmico-poltico, y pluralista desde el punto de vista cultural. Esto significa, por tanto,
no el fin de las utopas, sino de las utopas de tipo moderno, ilustrado. Se trata de construir una nueva
sociedad, pero sobre nuevos parmetros. Pero, sigue diciendo CG, despus de Auschwitz, Hiroschima
y Ayacucho (Gustavo Gutirrez: lugar de los muertos), slo podemos entender ese cambio bajo el
paradigma de la diversidad y la heterogeneidad, a riesgo de repetir la tentacin a convertir la razn en
irracionalidad44.
Estas palabras conclusivas parecen querer decir que para el filsofo postmoderno, a diferencia
del pensador crtico y del filsofo de la liberacin (que extrae las races del pensar desde el sufrimiento
de las vctimas), lo importante no es la experiencia del sufrimiento y el empuje para superarlo, sino la
posibilidad de ejercer el disenso y la diferencia.

b) Anlisis crtico sobre la postmodernidad.

Pienso que en relacin con los planteamientos de CG hay que enfocarlos diferenciando tres
aspectos: su diagnstico sobre LA, la explicacin gentica sobre esa realidad, y las propuestas de cambio
y transformacin que propone para los pases latinoamericanos.
1) Empezando por el primer punto, creo que no se puede negar a los postmodernos el acierto
en bastantes de los puntos que indican en sus anlisis de la situacin cultural latinoamericana. Los
socilogos en los que se apoyan son de primer nivel, serios y rigurosos, y ni siquiera todos ellos
defienden las tesis del paradigma postmodernos, sino que van mostrando en sus anlisis sociolgicos
que en las dos ltimas dcadas est cambiando muchas cosas en la sociedad latinoamericana, entre otras
cosas por efecto de la influencia del fenmeno de la globalizacin.
Basta que repasemos las ms significativas de sus afirmaciones, y echemos una mirada a la
sociedad latinoamericana, para darnos cuenta de que sus descripciones son bastante acertadas. Aunque
tambin hay que ser conscientes de que la sociedad es siempre ms compleja de lo que las
generalizaciones de los socilogos nos quieren indicar. Nos indican estos estudiosos que se da
actualmente en la sociedad latinoamericana
- un escepticismo ante los ideales heroicos,
- un trnsito de una cultura holista a otra de corte neoindividualista,
- una tendencia a la identidad nacional frente a otras de tipo transnacional (aunque este
rasgo es ambiguo, y complementado con la tendencia a la globalizacin, en el que insisten los tericos
de la postcolonialidad),
- una cultura escptica frente a los grandes relatos: pensamiento dbil,
- el abandono de la militancia poltica,
- la tendencia al goce del presente ante las promesas de futuro,
- una orientacin al esteticismo y un nuevo misticismo, etc.
La pregunta que habra que hacerse es a qu segmentos de poblacin se puede decir que
alcanzan estos rasgos: es una minora selecta, en lo econmico y cultural, muy accidentalizada, o abarca
tambin amplios sectores de las mayoras populares, como pocos recursos, pero muy influenciadas
tambin por los mass media?

2) Pero, junto a estos aciertos descriptivos, tenemos que sealar los graves errores en la
explicacin de esta situacin socio-cultural.
Las afirmaciones de CG, y algunos socilogos en los que se apoya, parecen apuntar como
causa de estos cambios de sensibilidad ms al fracaso de los llamados movimientos liberacionistas que a
intervenciones de factores militares, polticos, culturales y econmicos de las potencias del primer
mundo. Parecera que estos fenmenos novedosos surgen de modo neutral, como por generacin
espontnea, y fruto de una evolucin cultural que, iniciada en le PM, les ha llegado a los
latinoamericanos, porque les tocaba, como a un rbol, al cabo de un cierto tiempo, le toca madurar y
dar los frutos correspondientes.
CG insiste en que estos sntomas postmodernos no son flores importadas, debido a intereses
neoliberales. Faltara ms. Se trata de un estado de nimo profundamente arraigado entre nosotros,
los latinoamericanos. Y ese estado de nimo, como seala Follari, habra sido generado, entre otros
factores, por la represin que las dictaduras militares ejercieron sobre los movimientos de liberacin. Si
con esto se quiere decir que, junto con factores externos, tambin han intervenido fuerzas represivas
internas, estaramos de acuerdo. Pero eso no cambia el anlisis. Lo importante es cuestionarse si esta
nueva sensibilidad y estado de nimo es algo neutro y espontneo, o resultado de una planificada
operacin de imponer una cultura uniforme, la neoliberal, a travs de todos los medios posibles de que
dispone: medios econmicos, polticos, militares, y, en no menor medida, los medios de comunicacin.
De fondo, parece que la estrategia explicativa de los postmodernos estara apoyndose en una
cierta epistemologa basada en un darwinismo social. Es decir, habra de fondo una cierta inclinacin a
pensar y a hacer creer que las posturas liberacionistas no pueden ser verdaderas porque no han tenido
xito en la historia reciente latinoamericana. Como si se pudiera hacer un paralelismo entre verdad y
xito histrico. La gente de la calle ya no creera en ellas porque no les han solucionado los problemas
que tenan. Y est desilusionada. Y ahora vuelve la vista a las promesas de la sociedad capitalista, que no
resuelve todos los problemas, pero llena los estmagos.
En ese sentido, una teora filosfica que no es capaz de ver estos intereses de fondo, no puede
por menos que ser considerada como una ideologa al servicio de esos intereses neoliberales, de quienes
pretende no depender, pero a quienes sirve tan bien con su ceguera e inconsciencia. Y, por eso, tienen
razn los filsofos de la liberacin cuando consideran a estas teoras postmodernas de ideologas al
servicio del neoliberalismo imperante en la actualidad45. Estas evidencias se muestran ms claramente
an al analizar sus propuestas de salida para la situacin actual latinoamericana.

3) Este punto es seguramente el punto ms dbil de la postmodernidad. Ya hemos odo a CG

sealar que el oponerse a las utopas liberacionistas, a su filosofa de la historia y dems propuestas de
cambio social, as como constatar un desencanto poltico en LA, no significa promover la pasividad y el
abandono de la lucha poltica. La postmodernidad no propone el nihilismo, ni una pasividad cnica ante
las insuficiencias de la sociedad. El problema est en que el anlisis de la realidad social y las propuestas
utpicas desde los relatos unitarios de la modernidad (en los que se seguira apoyando, segn CG, la
FL) ya no son vlidos ni convincentes.
Para este anlisis social se apoya en Foucault y en su teora de los equilibrios de poder como
configuradotes ltimos de la sociedad. Dada la imposibilidad de una racionalidad unitaria, no habra
modo de establecer criterios definitivos para calificar a un poder como bueno y correcto, y a otro como
malo. Adems, la experiencia histrica habra mostrado que el combate por la justicia suele desembocar
y generar nuevas formas de injusticia. Esto no nos cierra a proponer utopas de futuro, pero no las del
estilo de la modernidad, sino otras configuradas por el equilibrio de centros de poder, caracterizados
por un policentrismo en lo econmico-poltico, y un pluralismo en lo cultural.
Este modo de pensar parece indicar que para los filsofos postmodernos lo importante no es
tanto trabajar por un mundo justo, desde la experiencia del sufrimiento de las vctimas, como es el caso
de la FL, sino ms bien asegurar un mundo donde sea posible ejercer el disenso, la diferencia. Parecera,
pues, que no se han parado a pensar si cabe pensar en un mundo en el que se puedan conjugar a la vez
la justicia y la diferencia, lo universal y lo particular. Dan por hecho que la exigencia de justicia slo se
podra alcanzar desde el dogmatismo y la imposicin de regmenes estalinistas. Es cierto que cabe ese
peligro, y, de hecho, se ha dado en ciertas ocasiones, pero el reto est precisamente en no renunciar a la
lucha por la justicia (cosa que slo puede hacerse desde criterios universalistas), manteniendo tambin
el derecho a ejercer el disenso, la diferencia, pero un disenso no desde la satisfaccin y la insolidaridad,
sino desde la defensa de los derechos de las minoras marginadas.
En ese sentido, la gran objecin que hay que hacer a los postmodernos es su renuncia a una
nueva universalidad de la razn tica, que supere las limitaciones de la razn moderna occidental, para
alcanzar una nueva universalidad racional y tica, conseguida desde un consenso universal de todos los
afectados, individuos y culturas.
No se tratara, en este caso, de una universalidad desde arriba, impositiva y dogmtica, sino de
una universalidad desde abajo, desde el dilogo abierto de todas las culturas e individuos, sin excluir a
nadie de ese dilogo.

4.2.2. El nuevo paradigma de la postcolonialidad46.

En los aos noventa se inicia en Latinoamrica la influencia de una corriente de pensamiento que
contina y profundiza los llamados Subaltern Studies, que, referidos en un primer momento a la situacin
de post-colonialidad de las naciones pertenecientes a la influencia britnica, se contagia despus a otros
mbitos culturales, y en concreto tambin a la situacin latinoamericana.
a) El contexto de su nacimiento.
Para Dussel, los Subalternal Studies procedentes de la India, el pensamiento y la filosofa
africana afro-americana y afro-caribea, en pleno desarrollo, permitieron discutir la innovadora
hiptesis de una razn postcolonial (post-colonial reason), que surgi en Asia y Africa despus de la
emancipacin de naciones de dichos continentes a partir de la II Guerra europea del siglo XX47.
Estos autores asiticos y africanos, llegados a las Universidades norteamericanas, empezaron a
publicar el resultado de sus experiencias y el modo como vean la relacin entre el centro en el que ellos
se hallaban y sus pases perifricos de origen. Es, por tanto, una nueva teora interpretativa de las
relaciones entre el centro y la periferia, que surge en la dcada de los 90, que surge de la mano de
profesores universitarios, provenientes de varias ex colonias inglesas y emigrados a universidades de
los USA, y tambin europeas.
 Reflejan de modo muy expreso y directo la situacin en la que estos intelectuales se encuentran.
Los tres que se consideran originadores de esta forma de pensar, y que acuan el trmino
postcolonial, son Edward Said, Homi Bhabba y Gayatri Spivak (los tres mayores tericos del
postcolonialismo), sobre cuyas obras ya hemos hecho referencia ms arriba.
La situacin en la que se encontraban ellos supona un cmulo de ambigedades: estn en
pases y universidades del llamado primer mundo, ricas y dotadas de todos los medios necesarios, pero
son conscientes de que no son uno ms de ese mundo; y, por otro lado, se encuentran entre sus
compatriotas inmigrantes, venidos de sus mismos pases para conseguir un puesto de trabajo, pero
tampoco son como ellos, por su nivel econmico y cultural. Por tanto, se ven desde una doble posicin
hegemnica: frente a sus localidades de origen, por su condicin de profesionales que han tenido xito;
y frente a los otros inmigrantes, que estn en el mismo pas de acogida que l, la mayora de los cuales
luchan por sobrevivir y salir adelante.
Esta situacin tan ambigua les lleva a revisar el papel que las narrativas anticolonialistas y
tercermundistas haban asignado al intelectual crtico, y a buscar nuevas formas de concebir la relacin
entre teora y praxis. Se consideran a s mismo unos entes hbridos, que no tienen otro punto de vista
desde el que ejercer sus anlisis ms que desde esa hibridez y zona fronteriza.
Los contenidos fundamentales de esta teora seran los siguientes:
La situacin en la que se encuentran los pases del llamado TM, y el mundo en general, obliga a
cambiar de paradigma, de esquema terico, con el que interpretar la realidad de esos pases
considerados perifricos, explotados, colonizados, para adoptar otros modos de pensar y de
actuar.
Esos cambios se refieren a lo que ellos llaman el paradigma del colonialismo, ante el que ellos
se ven ms all (post-). El colonialismo fue la teora central que predomin en los aos sesenta y
setenta, estimulada por los procesos de liberacin nacional (sobre todo, los vividos en Asia y
Africa, dentro del Imperio ingls). Esa teora giraba en torno a dos ejes principales: El Estado
metropolitano, por un lado, y el estado nacional-popular, por otro. Este estado nacional-popular era
considerado como el agente de liberacin y de descolonizacin en el tercer mundo.
Ellos consideran que esta forma de pensar ya no sirve para la actualidad. En el momento
actual, estaramos en un mundo globalizado, atravesado por redes globales (a las que ya hemos
hecho referencia al hablar de la postmodernidad), que los unen tanto a la metrpoli como a la
periferia. As como a exclusiones de tipo econmico, racial y sexual, que operan ms all y ms
ac de la nacin.

Esta teora, como hemos dicho ya, se inicia en medio de intelectuales que provenan de las antiguas
colonias inglesas, y estn impregnados sus planteamientos de las circunstancias en que se dio esta
colonizacin y descolonizacin dentro del entorno del imperio ingls, como bien lo seala Bart Moor-
Gilbert, en su libro Postcolonial Theory48.
En la interpretacin que realizan sobre sus pases de origen, estos intelectuales se adhieren a la
crtica radical de la metafsica occidental que se articula en la lnea de Nietzsche, Weber, Heidegger,
Freud, Foucault, Lacan, Vattimo, Deleuze y Derrida. Al igual que estos autores europeos, los tericos
poscoloniales sealan la complicidad fundamental de Occidente y de todas sus expresiones
institucionales, tecnolgicas, morales o cientficas- con la voluntad irrestricta de poder sobre otros
hombres y otras culturas49. Pero no se limitan a repetir a estos crticos europeos, sino que profundizan
su crtica desde un nivel ms hondo, en dos sentidos, como indican Santiago Castro-Gmez y Eduardo
Mendieta.
El primero de estos aspectos de crtica y profundizacin se refiere a que ninguno de los
autores arriba mencionados tematiz los vnculos entre la metafsica occidental y el proyecto europeo
de colonizacin. Por el contrario, todos ellos permanecieron recluidos en el mbito de una crtica
intraeuropea y eurocntrica, que fue incapaz de levantar la mirada por encima de sus propias
fronteras50. A este respecto, Spivak critic en sus escritos a Foucault y Deleuze por su eurocentrismo y
por ignorar la divisin internacional del trabajo51. Consideran los tericos postcoloniales que las
primeras vctimas de la modernidad y del capitalismo occidental no fueron los trabajadores europeos y
del primer mundo, sino los indgenas nativos de las colonias de los imperios occidentales. Precisamente
fue posible la industrializacin europea por la acumulacin de recursos naturales y de riqueza que
provena de las diferentes colonias. As, es evidente que sin el colonialismo depredador no hubiera sido
posible la ilustracin y la modernidad occidental.
El segundo aspecto en el que profundizan su crtica se orienta a considerar que los mbitos
desde los que estos tericos europeos pretenden superar la metafsica occidental: el arte (Nietzsche), la
contemplacin mstica (Heidegger), la religin dbil (Vattimo), los deseos (Deleuze), etc., estn
todava impregnados por sueos, fantasas y proyectos coloniales. En contraposicin, los tericos
poscoloniales reconocen que todas las categoras emancipatorias, aun las que ellos mismos utilizan, se
encuentran ya manchadas de metafsica52.
Por tanto, no se trata de pretender situarse en un mbito exterior a lo occidental, una regin
especfica posoccidental, configurada por los diferentes segmentos sociales marginados (el TM, las
mujeres, los pobres, los obreros, etc.), sino que de lo que se trata, segn Spivak es de jugar limpio; de
poner las cartas sobre la mesa y descubrir qu es lo que quiere lograr polticamente con una determinada
interpretacin53. Spivak es consciente de que todo intrprete lo hace desde una situacin concreta, y,
por tanto, lo fundamental segn l no est es el horizonte terico en el que se sitan los conceptos a los
que apela una filosofa colonialista crtica (libertad, diferencia, sujeto, alienacin, etc.), sino la funcin
performativa que posean.
Un dato importante respecto a estos tericos postcoloniales es que sus teoras surgieron en los
departamentos de literatura, de crtica literaria, de estas universidades, y no tanto en departamentos de
filosofa. Esto es debido, nos explica Dussel, entre otras razones, a que una cierta izquierda marxista
norteamericana fue expulsada de los departamentos de filosofa y se hicieron presentes en los
departamentos de crtica literaria, literatura comparada o lenguas romances (en especial el francs), lo
que dio a estos estudios un vuelo terico nunca antes alcanzado (ni en Estados Unidos, ni tampoco en
Europa. La preponderancia en el uso de filsofos franceses (Sartre, Foucault, Derrida, Lyotard,
Baudrillard, etc.) se explica igualmente porque es desde los departamentos en lengua francesa (y no la
inglesa ms tradicional y bajo control de un pensamiento ms conservador) que dicho movimiento
inicia sus trabajos54.
La tesis de Dussel es que cuando en los departamentos de literatura inglesa empezaron a
participar intelectuales provenientes de Asia, Africa y del Caribe, es cuando el panorama ir cambiando,
adoptndose planteamientos ms crticos, similares a los de la FL55. Y actualmente se est propagando
este planteamiento tambin en amplios crculos de intelectuales latinoamericanos, situados tambin en
Universidades norteamericanas, y, ms recientemente en europeas (alemanas, sobre todo)56. Desde esas
tribunas acadmicas, han introducido cambios de inters en los marcos tericos interpretativos de los
estudios latinoamericanos, especialmente en la crtica literaria57, relevando a la lnea de estudio del
pensamiento latinoamericano, en manos de filsofos. Estos intelectuales latinoamericanos van a
plantear, durante la dcada de los 90, un nuevo enfoque a los estudios latinoamericanos58.

b) La postcolinialidad aplicada a Latinoamrica.

Estos intelectuales advierten los puntos interesantes que este paradigma de la postcolonialidad posee
para aplicarlo a LA, pero reaccionan indignados e irritados ante las afirmaciones de algunos de estos
tericos de la postcolonialidad, como Spivak, cuando afirma que LA no habra participado hasta el
presente en el proceso de descolonizacin, o tambin frente a la exclusin sistemtica de la experiencia
colonial iberoamericana por parte de Said, Bhabba y otros tericos postcoloniales59.
Esto produce irritacin e indignacin, porque supone no reconocer que LA se descoloniz
siglo y medio antes que las colonias inglesas, y todo su pensamiento ha girado precisamente en la
direccin de buscar su identidad tras el proceso emancipatorio realizado a comienzos del s. XIX.
De ah que los intelectuales latinoamericanos hayan reaccionado de forma muy diversa.
Mientras unos consideran que esta teora refleja la situacin especial de las ex colonias inglesas, y no es
aplicable al mbito latinoamericano, otros consideran que puede aplicarse a LA, con las
correspondientes salvedades. A su vez, otros consideran que estos planteamientos representan un
cmulo de limitaciones que se aprestan a sealar en sus diferentes trabajos crticos.
 Pero hay tambin quienes consideran que estos planteamientos se aplican perfectamente al
caso latinoamericano60. Consideran valiosa de esta teora la llamada de atencin a los profundos
cambios que est experimentando el mundo entero, como resultado de procesos enteramente globales,
que afectan a todos los pases del mundo, y que estn obligando a lo que llaman ellos una
translocalizacin discursiva a ellos vinculada.
Esa translocalizacin discursiva se dara entre dos paradigmas: las narrativas anticolonialistas, y
las narrativas post-coloniales.
a) Las narrativas colonialistas siempre estuvieron presentes en el pensamiento latinoamericano,
desde incluso los tiempos de la Colonia, como en Bartolom de Las Casas, y sobre todo desde
la emancipacin, en pensadores como Francisco Bilbao (Chile), J. B. Alberdi (Argentina), Jos
Mart (Cuba), J. E. Rod (Uruguay), y otros muchos. Estas narrativas fueron acticuladas en
espacios tradicionales de accin, esto es, en situaciones donde los sujetos formaban su identidad en
contextos predominantemente locales, y no sometidos todava a procesos intensivos de
racionalizacin (Weber-Habermas), provenientes de la cultura dominante globalizadora.
Segn esto, la crtica al colonialismo (de parte de estas narrativas anticoloniales) pasaba por el rescate de
la autenticidad cultural de los pueblos colonizados. As, el concepto de autenticidad jugaba en esa
narrativa un papel de arma ideolgica en la lucha contra los invasores, a quienes se consideraba
destructores del legado cultural y la memoria colectiva de los colonizados.
Y los guardianes de esa autenticidad, los encargados de representar e interpretar el sentir y los
intereses del pueblo eran los intelectuales, que ejercan la funcin de arieles (referencia al libro de J. E.
Rod), eran los intelectuales crticos que podan impugnar al colonizador en su mismo idioma,
utilizando los mismos instrumentos racionales y los mismos conceptos.
Como puede verse, estos elementos describen perfectamente el hilo vertebrador del
pensamiento latinoamericano de los dos siglos que hemos descrito antes, y, por tanto, en esta matriz
anticolonialista es donde se form lo que estos tericos denominan el locusenuntiationis del
latinoamericanismo.
b) Frente a esas premisas, las narrativas postcoloniales se articulan dentro de contextos postradicionales de
accin, esto es, en localidades donde los sujetos sociales configuran su identidad interactuando
en procesos de racionalizacin global, y donde las fronteras culturales empiezan a volverse
borrosas. De ah que estos intelectuales ya no se ven como arieles, profetas que tengan que
hablar en nombre del oprimido, porque no estn en su misma situacin; ni tampoco como
guardianes de ninguna tradicin cultural extraoccidental, o como representantes
intelectuales del tercer mundo.
En este modo de pensar hay un elemento fundamental que define a estas teoras postcoloniales. Su
crtica al colonialismo, dicen ellos, no viene motivada por la creencia en un mbito moral o cultural de
exterioridad frente a Occidente, ni tampoco por la idea de un retorno nostlgico a formas
tradicionales o precapitalistas de existencia. Ellos dan por hecho que la occidentalizacin es un
fenmeno planetario sin retorno, y que el nico camino viable para todo el mundo es aprender a
negociar con ella. As define Spivak su postura frente a la globalizacin: una crtica permanente frente
a aquello que no se puede dejar de desear.
Las crticas que a estos planteamientos han realizado los telogos de la liberacin van desde
considerar este paradigma como configurado por parmetros que no sirven para LA, sino
exclusivamente para los mbitos culturales de las excolonias inglesas61, hasta entender que este modo de
pensar refleja la situacin de unos intelectuales que estn en un terreno de hibridez, pero no vale para
los pueblos de origen que estn en otra situacin. Estos intelectuales olvidan todo el trabajo de
intelectuales latinoamericanos, que, desde hace siglo y medio, vienen reflexionando sobre la
independencia cultural de Latinoamrica, y especialmente desde los aos sesenta, con la teora de la
dependencia y la filosofa de la liberacin62. Por otro lado, se les acusa de plegarse demasiado a la
situacin de globalizacin, como lo refleja claramente la frase de Spivak citada ms arriba, as como de
tener un modelo de globalizacin que representa el del capitalismo neoliberal (imposicin de un
monismo cultural: mercado y consumo capitalista)63, y, por otro lado, no haber en este modo de pensar
ningn aliento liberador, sino un cierto fatalismo ante el avance arrollador del huracn globalizador
que se lleva todo lo que se pone por delante, como seala Hinkelammert.

5. CONCLUSIONES FINALES.

Tras este recorrido que hemos realizado a los elementos bsicos de las FLs, su evolucin
interna, as como las crticas realizadas contra ellas por los postmodernos y postcoloniales, llegamos a
las siguientes conclusiones:
1. Todas las corrientes analizadas, tanto las internas a la TL como sus contrincantes, parten del
hecho de que nos hallamos en un mundo diferente al de tres o cuatro dcadas atrs. Un mundo
sometido al fenmeno de la globalizacin o mundializacin. En ese sentido, la FL, y
Dussel en concreto, no es ajeno a esta realidad, y ha acomodado su pensamiento a esta nueva
perspectiva. De hecho, Dussel tiene una excelentes aportaciones crticas al fenmeno de la
modernidad64, y toda su Etica de la liberacin en la poca de la globalizacin y de la exclusin65 est
enfocada precisamente desde estos planteamientos.
2. Lo que diferencia, por tanto, a estas corrientes es el modo como describen y explican esta
poca de la globalizacin, as como las soluciones que ante ella proponen. En este punto, la
filosofa intercultural de Fornet-Betancourt y la FL de Dussel no tendran grandes diferencias.
Dussel propone, y realiza, el dilogo intercultural entre Norte-Sur y entre Sur-Sur66,
estableciendo para este dilogo el criterio formal de la tica del discurso, propuesta por Apel y
Habermas.
3. En relacin con la postmodernidad, la primera constatacin que hay que hacer, como el mismo
Dussel se encarga de recordarlo, es que el concepto de postmoderno y postmodernidad lo
utiliz l antes que Lyotard (La condicin postmoderna), puesto que su planteamiento filosfico,
apoyado en las crticas de Lvinas a la filosofa heideggeriana y europea, lo consider un
pensamiento postmoderno, superador de la modernidad europea, eurocntrica y dominadora de
los pases perifricos, a quienes considera brbaros, irracionales, lo otro que la razn67.
Pero Dussel considera como filosofa alternativa un pensamiento que acoja en igualdad los
planteamientos de los otros (culturas, sexos, clases sociales, generaciones futuras, etc.),
constituyendo una filosofa transmoderna, ms amplia que la postmodernidad europea68.
4. Pero las diferencias respecto a la postmodernidad y la postcolonialidad s que son significativas,
y dignas de sealarse y de tenerse en cuenta. Dussel entiende que la FL tiene que aprender de e
integrar muchos aspectos positivos de sus planteamientos, y, de hecho, as lo hace. Pero seala
varios aspectos en los que la FL tiene una ventaja respecto a esos paradigmas oponentes69:
a) La FL se sita sus planteamientos en el mbito filosfico, mientras que los otros se
sitan ms bien en el rea de la crtica literaria.
b) La postmodernidad y la postcolonialidad, al basar sus planteamientos metodolgicos
en filsofos europeos, tienen el peligro de localismo, necesitndose un planteamiento
ms globalizador. Por ello es por lo que Dussel considera que estos planteamientos
deben ser reconstruidos desde un horizonte mundial (ya que, por lo general,
piensan eurocntricamente), y a partir de muchas exigencias hoy ineludibles, tales
como la comprensin del dilogo (si lo hubiere) intercultural en la estructura del
sistema que se globaliza. Globalizacin-exclusin (nueva apora que no debe
simplificarse fetichistamente) enmarca la problemtica de las otras dimensiones70.
5. Pero hay otras objeciones ms serias, como la oposicin al anti-fundamentalismo de los
postmodernos desde la recuperacin de una razn universal71. No se trata de volver a las
pretensiones de la modernidad e ilustracin europea de convertirse en la intrprete de la
racionalidad universal, sino de superarla desde otros parmetros universalizadores. No se trata,
dice Dussel, de una mera defensa de la razn por la razn misma. Se trata de la defensa de las
vctimas de los sistemas presentes, de la defensa de la vida humana en riesgo de suicidio colectivo.
La crtica de la razn moderna no le permite a la Filosofa de la Liberacin confundida con la
crtica de la razn como tal, con respecto a sus tipos o ejercicios de racionalidad. Muy por el
 contrario, la crtica de la razn moderna se hace en nombre de una racionalidad diferencial (la razn
ejercida por los movimientos feministas, ecologistas, culturales, tnicos, de la clase obrera, de las
naciones perifricas, etc.) y universal (como la razn prctico-material, discursiva, estratgica,
instrumental, crtica, etc.)72.
Lo que Dussel tiene bien claro es que desde la mera y nica insistencia en el derecho a
discrepar y a ser diferente, frente al dogmatismo uniformizador de la razn moderna, no se favorece a
las vctimas, a los explotados y dominados por cualquier poder injusto, sino que sirve precisamente para
lo contrario, para dejar libre el camino a los explotadores al no haber criterios universales para echarles
en cara su inmoralidad. La solucin est en saber conjugar una razn universal basada en la defensa de
toda vida humana, y legitimada y concretada a travs del consenso de todos los afectados, con el
correspondiente respeto a las diferencias y al disenso. De ah que concluya Dussel: La cuestin no es
Diferencia o Universalidad, sino Universalidad en la Diferencia, y Diferencia en la Universalidad73.
Piensa Dussel que no es suficiente para apoyar las pretensiones anti-fundamentalistas apelar a
la incertidumbre y falibilidad humanas, porque se puede aceptar tales limitaciones, y, por ello,
considerar que no caben en el mbito de la praxis tico-poltica ms que acciones limitadas, acciones e
instituciones con pretensiones de bondad, y, al mismo tiempo, describir las condiciones universales
o los principios ticos de dicha accin tica o poltica. Universalidad e incertidumbre permiten,
exactamente, descubrir la inevitabilidad de las vctimas, y desde ellas se origina el pensamiento crtico y
liberador propiamente dicho74.
6. Adems, la FL atiende realmente al problema de las diferencias, aspecto tan central de la
postmodernidad europea. Pero las diferencias a las que la FL hace referencia son las
reivindicaciones de los movimientos feministas, ecologistas, los que luchan contra la
discriminacin racial, a favor de los inmigrantes, y contra todo tipo de marginacin econmica,
los campesinos, los pueblos de TM, las naciones perifricas empobrecidas, , que son, para
Dussel las vctimas de la Modernidad, de la Colonizacin y del Capitalismo transnacional y
tardo75. Estos grupos de diferentes no aspiran a seguir siendo sin ms diferentes, y a que
se les permita seguir as, sino que aspiran a un nuevo orden mundial, basado en orientaciones
universales de justicia y de verdad, configurado no desde instancias verticales de poder, sino
desde la concurrencia y la participacin simtrica de todos los afectados, individuos y
colectivos de todo tipo (aplicacin del principio formal crtico de la Etica de la liberacin76de
Dussel).
7. De este modo se advierte que, mientras la metodologa crtica que los postmodernos europeos
utilizan se basa en aspectos que priman la esttica y lo ldico, la FL se centra sobre todo en
desarrollar una tica basada en la econmica, que privilegia el principio material y la defensa de
toda vida humana, desde la constatacin de las vctimas del Sistema-Mundo que domina la
realidad. Este olvido de la realidad econmica de nuestro mundo, tras el desprestigio del
marxismo y de los pases que lo haban adoptado como rgimen poltico, es una de las
principales limitaciones que Dussel advierte en las teoras postmodernas77.
8. Respecto a la postcolonialidad, Dussel reconoce sus aciertos, de los que la FL tiene que
aprender, pero recoge las limitaciones que se les suelen hacer a este paradigma: hay que adaptar
esos planteamientos a LA, que lleva adelanto respecto a ellos en sus crticas a la situacin de
dependencia, sus planteamientos reflejan ms la hibridez de los intelectuales que la situacin
de los pueblos de los que proceden, se pliegan demasiado a la situacin actual de la
globalizacin, y, por tanto, carecer en muchos casos de aliento liberador.
9. Por todo ello, piensa Dussel que la FL tiene suficientes recursos tericos para afrontar los
desafos que la situacin latinoamericana tiene que afrontar, dentro de este mundo cada vez
ms globalizado. Considera que la FL ha sido criticada desde diferentes puntos de vista,
parcialmente desde dentro y desde posturas como la de H. Cerutti, K.-O. Apel y E. Schutte, y
en su globalidad desde la exterioridad de la postmodernidad y la postcolonialidad.
Frente a quienes consideran que la FL est agotada, Dussel piensa que slo ahora al comienzo de este
siglo se va descubriendo, abriendo nuevos horizontes de profundidad que permiten un dilogo Sur-Sur,
preparatorio de futuros y creativos dilogos Sur-Norte, es decir, de Africa, Asia, Amrica Latina y
Europa oriental, incluyendo las minoras del centro78.

As, pues, piensa Dussel que la FL sigue siendo vigente y adecuada para afrontar la nueva realidad del
mundo en que vivimos, y que categoras como exterioridad, alteridad, totalidad, y otras, siguen
siendo adecuadas para esta tarea de anlisis y de liberacin que necesitan las grandes mayoras
empobrecidas y marginadas, cada vez ms, en nuestro mundo. En definitiva, la FL, movimiento
postmoderno avant la lettre, propiamente transmoderno, aprecia la crtica postmoderna pero la descentra
desde la periferia mundial y la reconstruye desde las exigencias concretas de los grupos subalternos79.

NOTAS
1
Cfr. CERUTTI, H., La filosofa de la liberacin latinoamericana, Mxico, FCE, 1992 (2 ed.).
2
Esta ltima no la tiene en cuenta Cerutti en sus anlisis. Cfr. BEORLEGUI, C., La influencia de Lvinas en
la filosofa de la liberacin de E. Dussel y J. C. Scannone, Realidad (UCA, San Salvador), 1997, 1 parte: n
57, pp. 243-274; 2 parte, n 58, pp. 347-371.
3
Cfr. ZEA, L., El pensamiento latinoamericano, Mxico, 1965; 3 ed.: Barcelona, Ariel, 1976.
4
Cfr. para estos datos, DUSSEL E., La filosofa de la liberacin. Los Subaltern Studies y el pensamiento
postcolonial norteamericano, en Id., Hacia una filosofa poltica crtica, Bilbao, Descle de Brouwer, 2001,
pp. 435-452.
5
Cfr. CERUTTI, H., o.c.
6
Cfr. LEVINAS, E., Totalidad e infinito, Salamanca, Sgueme, ao; Id., De otro modo que ser, o ms all
que la esencia, Salamanca, Sgueme, ao; DUSSEL, E. y ARDILES, O., Liberacin latinoamericana y
Emmanuel Lvinas, Buenos Aires, Ed. Bonum, 1975; BEORLEGUI, C., La presencia de Lvinas en la
filosofa de la liberacin de E. Dussel y J.C. Scannone, o.c. .
7
Cfr. On some aspects of the Historiography of colonial India, en R. Guha-G. Spivak, Selected Subalternal
Studies, Oxford University Press, New York, 1988. Este estudio, como hace ver E. Dussel, escapa a los
estudios tradicionales de historiografa de la India del mundo anglosajn, para iniciar un enfoque nuevo,
basado en Marx, Foucoult y Lacan. En ello se dara un parecido con la FL.
8
DUSSEL, E., La filosofa de la liberacin, los Subaltern Studies y el pensamiento postcolonial
norteamericano, o.c., p. 441.
9
Cfr. Subaltern Studies: Deconstructing Historiography and Value, en SPIVAK, G., In Other Worlds.
Essays in Cultural Politics, Methuen, New York, 1987; Id., Outside in the Teaching Machine, Routledge,
New York-London, 1993; Id., Can the Subaltern Speak?, en WILLIAM, P./CHRISMAN, L., Cononial
Discurse and Postcolonial Theory, Columbia University Press, New York, 1994, pp. 66-111.
10
Cfr. The Location of Culture, Routledge, New York-London, 1994. De esta obra ha escrito E. Said: His
work is a landmark in the exchange between ages, genres and the cultures; the colonial, post-colonial,
modernist and postmodern, se sita en una fecunda localizacin (location): el se-entre,el in-between
(ness) supera las dicotomas sin negarlas unilateralmente. Trabaja en la tensin y en el intersticio. Bahbha no
niega el centro ni la periferia, el gnero ni la clase, la identidad ni la diferencia, la totalidad ni la alteridad (se
refiere frecuentemente a la otherness of the Other pensando explcitamente en Lvinas), sino que explora la
fecundidad del ser-entre del border land de la tierra, del tiempo, de las culturas, de las vidas, como un
lugar privilegiado de localizacin creadora. Se ha superado la dualidad y no se ha cado en su pura
negacin. La Filosofa de la Liberacin, sin negar sus intuiciones originarias puede aprender mucho, crecer.
Bhabha asume una negacin simplista del marxismo, como muchos postmodernos latinoamericanos, que sin
advertirlo caen en posiciones conservadoras, y hasta reaccionarias.
11
Con estos tres autores dice Dussel que coincidi en el Seminario de la Universidad de Duke, Coss-
genealogies and Subaltern Knowledges (15-18 de octubre, 1998), convocados por Walter Mignolo. Cfr.
DUSSEL, E., o.c. p. 441.
12
Londres, Penguin Books, 1978.
13
Pars, Prsence Africaine, 1977.
14
Paris, Maspero, 1977.
15
DUSSEL, E., o.c., p. 442.
16
Cfr. DUSSEL, E., 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Madrid,
Nueva Utopa, 1992; Id., Hacia una filosofa poltica crtica, Bilbao, Descle de Brouwer, 2001, ltimos
captulos.
17
Cfr. Ibdem, o.c., p. 444. Cfr. tambin, dentro del mismo libro, el cap. XVIII, Sistema-Mundo y
Transmodernidad; Id., 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad.
18
Cfr. DERRIDA, J., Violence et mtaphysique, Revue de Mtaphysique et de Morale (Pars), 69/3 (1964),
pp. 322-354.
19
Cfr. DUSSEL, E., Para una tica de la liberacin latinoamericana, tomo I, Siglo XXI, Buenos Aires,
1973; Id., Filosofa de la Liberacin, Mxico, Edicol, 1977.
20
Cfr. BEORLEGUI, C., o.c., 2 parte.
21
O.c.
22
Cfr. CERUTTI, H., Posibilidades y lmites de una filosofa latinoamericana despus de la filosofa de la
liberacin, en La Filosofa en Amrica. Trabajos presentados en el IX Congreso Ineramericano de
Filosofa, Caracas, Sociedad Venezolana de Filosofa, 1979, tomo I, pp. 189-192.
23
El pensamiento de la liberacin : hacia una posicin dialgica, en HEREDIA SORIANO, A. (ed.), VIII
Seminario de Historia de la Filosofa Espaola e Iberoamericana, Salamanca, Universidad de Salamanca,
1995, 359-366.
24
Cfr. R. Fornet-Betancourt (ed.), Kulturen der Philosophie. Documentation des I. Internationalen
Kongresses fr Interkulturelle Philosophie, Aachen, 1996, pp. 7-13.; Id., Pensamiento iberoamericano como
base para un modelo de filosofa intercultural, en HEREDIA SORIANO, A., (ed.), VIII Seminario de Historia
de la Filosofa Espaola e Iberoamericana, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1995, pp. 367-375; Id.,
Introduccin: aprender a filosofar desde el contexto del dilogo de las culturas, Rev. De F (Univ.
Iberoamericana), XXX (1997), n 90, 365-382; Id., Filosofa intercultural, Mxico, Universidad Pontificia,
1994; Id., Hacia una filosofa intercultural latinoamericana, San Jos (Costa Rica), DEI, 1994; Id., Estudios
de filosofa latinoamericana, Mxico, UNAM, 1992.
25
Barcelona, Anthropos, 1988.
26
Ambos trabajos han sido citados en nota 24.
27
Cfr. BEORLEGUI, C., o.c., 1 parte, sobre J. C. Scannone.
28
Nuestra Amrica, Obras Completas, La Habana, 1975, tomo 6, p. 18.
29
Id., Introduccin: Aprender a filosofar..., o.c., p. 367.
30
Ibdem, p. 368.
31
Franz Hinkerlammert, El huracn de la globalizacin: la exclusin y la destruccin del medio ambiente
vistos desde la teora de la dependencia, Pasos, 69 (1997), 21-27.
32
O.c., 369.
33
Ibdem., p. 375.
34
Ibdem, p. 376.
35
Ibdem, p. 380.
36
Ibdem, p. 380.
37
Ibdem, p. 381.
38
Cfr., entre otros escritos, DUSSEL, E., Etica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la
exclusin, Madrid, Trota, 1998; Id., Hacia una filosofa poltica crtica, Bilbao, Descle, 2001.
39
Los desafos de la postmodernidad a la filosofa latinoamericana, Disenso (Tbingen), 1995, n 1, 270-
286; Crtica de la razn latinoamericana, Barcelona, Puvill Libros, 1996; CASTRO-GOMEZ, S. y
MENDIETA, Ed. (eds.), Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, post-colonialidad y globalizacin en
debate, Mxico, Grupo Porra/Univ. of S. Francisco, 1998.
40
S. Castro-Gmez, Crtica de la razn latinoamericana, Barcelona, Puvill Libros, S.A., 1996.
41
Se refiere a la ponencia de Cerutti en Caracas, en 1979, dentro del IX Congreso Interamericano de
Filosofa: Posibilidades y lmites de una filosofa latinoamericana despus de la filosofa de la liberacin,
en La Filosofa en Amrica. Trabajos presentados en el IX Congreso Interamericano de Filosofa, Caracas,
Soc. Venezolana de Filosofa, 1979, tomo I, pp. 189-192.
42
O.c., p. 16.
43
O.c., p. 29.
44
O.c., p. 45.
45
Cfr. los filsofos de la liberacin cuyas crticas hacia la postmodernidad recoge CG en su artculo, pp. 117-
22.
46
Cfr. MOORE-GILBERT, Bart, Postcolonial Theory. Contexts, Practices, Politics, Londres, Verso,
1997 ;GUGU wa THIONGO, Decolonising the Mind : The Politics of Language in African Literature,
Portsmouth, Heinemann, 1986.
47
DUSSEL, E., o.c., p. 447.
48
O.c.
49
CASTRO-GOMEZ, S./MENDIETA, E. , (eds.), Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo,
postcolonialidad y globalizacin en debate, Mxico, Porra/Univ. of S. Francisco, 1998, p. 17.
50
Ibdem, p. 17-18.
51
Cfr. SPIVAK, Gayatri, Can the Subaltern Speak?, en WILLIAMS, P./CHRISMAN, L. (ed.), Colonial
Discourse and Postcolonial Theory, Nueva York, Columbia University Press, 1994. Tambin hacen crticas
similares a Foucault, a pesar de la fuerte influencia que en ellos tuvo, SAID (cfr. Culture and Imperialism,
Nueva York, Alfred Knopf, 1993, p. 81) y BHABHA (The Location of Culture, Londre, Routledge, 1994, p.
236 y ss.).
52
CASTRO-GOMEZ, S./MENDIETA, E. (eds.), o.c., p. 19. Las comillas son de los autores.
53
Ibdem, p. 19.
54
O.c., p. 447.
55
O.c., p. 447, nota al pie de pgina n 33.
56
Es el caso de S. Castro-Gmez y Alfonso de Toro, cuyos textos citaremos ms adelante.
57
La Asociacin de Estudios Latinoamericanos (LASA) se fund en 1963.
58
Cfr. SEED, Patricia, Colonial and Postocolonial Discurse, en Latin American Research Review, 1991, n
3.
59
Cfr. CASTRO-GOMEZ, S/MENDIETA, Ed. (eds.), Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, post-
colonialidad y globalizacin a debate, Mxico, Porra/Univ. of S. Francisco, 1998, p. 20. En la nota 4, hacen
referencia a esta exclusin de los autores latinos en los libros de los tericos sajones.
60
TORO, Alfonso de (ed.), Postmodernidad y postcolonialidad. Breves reflexiones sobre Latinoamrica,
Madrid, Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 1997; TORO, A. de/TORO, F. de (eds.), El debate de la
postcolonialidad en Latinoamrica, Madrid, Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 1991; CASTRO-GOMEZ,
S./MENDIETA, E. (ed.s), Teoras sin disciplina, o.c.; CASTRO-GOMEZ, S., Narrativas contramodernas y
teoras poscoloniales. La propuesta hermenutica de Walter Mignolo, Praxis (Costa Rica), 1997, n 50, pp.
379-402.
61
Cfr. KLOR DE ALVA, Jorge, Colonialism and Postcolonialism as (Latin) American Mirages, en
Colonial Latin Americna Review, 1992, n 1-2; ADORNO, Rolena, Reconsidering Colonial Discourse for
Sixteenth and Seventeenth- Century Spanish America, en Latin American Research Review, 1993, n 3.
62
Cfr. VIDAL, Hernn, The Concept of Colonial and Postcolonial Discourse. A Perspective from Literary
Criticism, en Latin America Research Review, 1993, n 3.
63
Para un estudio completo, y desde diferentes puntos de vista, del paradigma de la postcolonialidad, cfr. los
diferentes trabajos contenidos en la seleccin de CASTRO-GOMEZ, S., y MENDIETA, E. (eds.), o.c.
64
Cfr. los ltimos captulos de Hacia una filosofa poltica crtica, o.c., y 1492. El encubrimiento del Otro.
Hacia el origen del mito de la Modernidad, o.c.
65
Madrid, Trotta, 1998.
66
Cfr. Hacia una filosofa poltica crtica, o.c., cap. XVII, p.384-385.
67
Cfr. DUSSEL, E., Mtodo para una filosofa de la liberacin latinoamericana, Salamanca, Sgueme, 1976.
68
Dussel habla en varios de sus escritos ltimos de transmodernidad, en vez de postmodernidad: cfr.
Para una filosofa poltica crtica, o.c., los ltimos captulos; y el trabajo de confrontacin con Vattimo, ya
citado.
69
Cfr. Ibdem, p. 449 y ss.
70
Ibdem, p. 449.
71
Cfr. DUSSEL, E., Postmodernidad y transmodernidad. Dilogos con la filosofa de Gianni Vattimo,
Mxico, Universidad Iberoamericana, 1999.
72
DUSSEL, E., o.c., p. 450.
73
Ibdem, p. 450.
74
Ibdem, p. 450.
75
Ibdem, p. 451.
76
Madrid, Trotta, 1998.
77
Cfr. DUSSEL, E., Postmodernidad y Transmodernidad. Dilogos con la filosofa de Gianni Vattimo, o.c.
78
Ibdem, p. 451.
79
Ibdem, p. 452.