INTRODUCCIÓ Cristianismo

Introduccin al Cristianismo
FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO

PROF. JUAN JOS AYN CALVO
CURSO 2008/2009
6-oct-08
A MODO DE ACERCAMIENTO A LA ASIGNATURA
Estamos ante una asignatura totalmente peculiar. Cabe preguntarse, qu

sentido tiene una introduccin al cristianismo dentro de un itinerario acadmico
para alguien que ya es cristiano, que ya est catequizado? En el fondo estamos
ante una asignatura que, de alguna manera, por centrase en el credo o en la
profesin de fe del creyente, engloba todos los tratados teolgicos.
Teologa Fundamental - Nos ocuparemos de lo que significa creer y sobre

qu hay detrs de la expresin yo creo. Cundo un cristiano dice yo creo,
qu est diciendo? Sabemos qu estamos diciendo con esa expresin.
Tratado teolgico de Dios - Nos ocuparemos del Dios credo y confesado por
los cristianos.
Cristologa - Nos ocuparemos de Jess, del Cristo, del Hijo de Dios.
Eclesiologa - Nos ocuparemos del Espritu Santo y su accin en la Santa Iglesia

Catlica; de eso que llamamos la comunin de los santos en el Credo.
Perdn de los pecados - Terminologa que hoy quizs nos haya quedado
alejada porque cuando en el origen el perdn de los pecados era primariamente
el sacramento del Bautismo.
Escatologa - Nos ocuparemos de la resurreccin de la carne y de la vida

eterna.
Es evidente que esta asignatura no puede responder a todas las problemticas

de esos grandes tratados. Nuestra pretensin ahora es ofrecer una primera
aproximacin elemental, que de alguna manera permita mantener una cierta
unidad de lo que luego se va estudiar separadamente con ms detenimiento.
Con esto lo que se pretende es que no podis esperar de esta asignatura una
especie de comida fuerte y abundante a propsito de cada una de esas
cuestiones. Ms bien estamos ante eso que llaman hoy men de degustacin,
un poquito de cada cosa. Pero que nos pueda ayudar luego a decir: de esto yo
no me comera solo un bocadito me comera un plato entero.
Esta asignatura de alguna manera, tal y como est planteada, tiene los aires de
algo que en los siglos XIX y XX estuvo muy de moda tanto en ambientes
catlicos como en ambientes protestantes e incluso en ambientes anticristianos.
Eran aquellas obras en las que se trataba de dilucidar cul era la esencia del
cristianismo; segn otros, el espritu del cristianismo o las entraas del
cristianismo; de ir a lo esencial del cristianismo. Hubo muchos autores que
Cuando un cristiano dice; Yo creo! [2008-09] 1

escribieron libros con ese ttulo, La esencia del cristianismo, El espritu del
cristianismo, La entraa del cristianismo. A lo largo de esos aos, desde un
protestante liberal como Hartnett, pasando por Kierkegaard, Feuerbach, Karl
Adam, Romano Guardini, Joseph Ratzinger.
Pero por otro lado ese tipo de obras recuerda otras tambin de los orgenes del
cristianismo, que son los comentarios que hicieron los Padres de la Iglesia a
propsito del Smbolo de los Apstoles, del Credo de los Apstoles. Que en
muchas ocasiones no eran ms que el fruto de la catequesis que se impartan a
los catecmenos que se preparaban para ser bautizados en la Pascua. Y nacen
as comentarios patrsticos al Credo como el de Ambrosio de Miln, Rufino de
Aquileya, Agustn de Hipona, Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia y tantos
ms. Donde se trataba de explicar: esto es lo que nos distingue, esto es lo que
nos hace ser cristianos.
Y es que el cristianismo desde siempre, bien por necesidades internas como la

formacin de los catecmenos o la propia exigencia misional de la Iglesia que le
obligaba a definirse con respecto a los dems en aquel mundo en el que se
estaba introduciendo el cristianismo, aquel mundo grecorromano, sinti la
necesidad de definirse, de decir: nosotros somos esto. Y eso les hace definirse
ante el judasmo, ante los cultos mistricos, ante la religin del estado romano.
Y por otro lado tambin por exigencias externas, son muchos los que no slo
desde dentro sienten la necesidad de expresar quines son, sino que hay gente
desde fuera que te pregunta quin eres, qu eres, qu aportas. Y esto tambin lo
experimentaron las comunidades cristianas desde sus mismos orgenes.
Se nos ha conservado un bellsimo escrito, es un fragmento que se ha divulgado

mucho, la Carta a Diogneto donde un pagano se ha dirigido a un cristiano que ha
permanecido en el anonimato y le pregunta: Pero vosotros, quines sois? Pero
vosotros, qu creis? Pero, cul es vuestra peculiaridad frente a los judos?
Decs que no sois judos, decs que no adoris a los dioses del mundo
grecorromano, qu sois vosotros? Y un cristiano annimo escribe esa bellsima
carta a Diogneto, que se le llama carta pero no es una carta, es un escrito a ese
Diogneto, tratando de darle a conocer quin, qu es un cristiano.
Desde sus orgenes, el cristianismo se ha envuelto en un fenmeno curioso, ya

presente en la vida del mismo Jess. Los sacerdotes y jefes judos se
escandalizaban cuando Jess se presentaba ante ellos con su inaudita pretensin
de ser el Hijo de Dios. Ante la pretensin de decir: Yo era antes que Abraham. Y
aquellos sacerdotes y jefes judos de alguna manera queran que Jess no se
presentara as, que Jess se presentara de otra manera, que se definiera.
Pretendan de alguna manera domesticar a Jess, reducirlo a los parmetros
de sus criterios religiosos, pretensiones, intereses. En definitiva, el
enfrentamiento de Jess con su propio pueblo es que no admiten el testimonio
que l da sobre su ser, sobre su persona y quieren que se redefina.
En torno al cristianismo, ya tambin desde sus mismsimos orgenes, surgen las

voces de quienes pretenden definir lo que es el cristianismo. No se limitan, no

quieren saber qu dice el cristianismo, quieren algo ms, quieren ellos definir
qu debe ser el cristianismo, cmo debera ser. Esa tensin surge en los
primeros siglos con los intelectuales paganos que pretenden que el cristianismo
se redefina, se readapte a las exigencias de sus intereses.
Es el caso del filosofo Celso, por ejemplo. Es un filsofo pagano que escribe
quizs la ms aguda crtica hecha al cristianismo de los primeros siglos. Y viene
a decirle; Oigan ustedes cristianos, cmo es que ustedes estn viviendo en este
Imperio Romano y vienen a decirnos que el imperio es algo relativo porque lo
nico absoluto es Dios. Redefnanse, lo absoluto es el Imperio Romano. Ustedes
lo que tienen que hacer es ser algo relativo dentro de este Imperio Romano. Si
el cristianismo se aferra en mantener como nico absoluto a Dios y considera
que el imperio es algo relativo lo que hay que hacer es exterminar el
cristianismo.
Hoy nos encontramos con un fuerte rechazo del cristianismo, no se trata ya de

una indiferencia al cristiano, tambin la hay, pero hay adems posicin de
rechazo al cristianismo. Y por parte de algunos anhelo por redefinirlo desde
fuera, por domesticarlo, por ubicarlo dentro de los parmetros que pretenden
adoptarse como legtimos en funcin de postulados unas veces cientficos,
racionales, sensacionales, democrticos y muchas veces totalitarios. Porque no
se permiten voces que disuenen, voces que confiesen a Dios o voces que
abiertamente nieguen el carcter absoluto de los nuevos dioses de nuestro
mundo: el poder econmico, poltico, meditico. A los cristianos se les dice
continuamente: No sean ustedes intransigentes. Cuando en realidad el
cristiano no quiere imponer su fe a nadie pero s proclamar la libertad para
todos.
En cambio son los poderes del mundo, con una actitud a veces ciertamente
totalitaria, (Joseph Ratzinger, Benedicto XVI, viene denunciando ya desde hace
mucho tiempo el totalitarismo de determinadas actitudes que existen con
respecto al cristianismo) los que pretenden acallar la voz cristiana. Quizs ni
siquiera quieran cortarnos la cabeza como en los primeros siglos, pero s quieren
una cosa: que si somos cristianos, lo seamos en el mbito de nuestra privacidad,
de nuestra conciencia y de nuestras sacristas, pero que hacia afuera el
cristianismo no tenga nada que decir. Aunque nosotros podramos devolver la
pregunta; Por qu no hacen ellos lo mismo con sus convicciones, reducirlas al
mbito de su conciencia y de su privacidad?
Pero a esta pretensin externa que siempre existi (siempre se dio, no es nueva,
puede tener matices nuevos, manifestaciones nuevas, pero en el fondo es el
mismo conflicto que se dio en la vida de Jess) se suma la reaccin ingenua de
algunos cristianos. Hay cristianos que queran tambin redefinir el cristianismo,
reinventarlo, en atencin a unos parmetros que fuesen aceptables para la
sociedad. Pensando que de esa manera volvern a ser influyentes o quizs con
la buena voluntad de conseguirle una situacin ms digna al cristianismo en una
sociedad que en realidad muchas veces lo que ha hecho ha sido desdibujar a
Dios, perder su definicin, su especificidad, y el cristianismo pierde (se hace

inspido) su capacidad de salar, su capacidad transformadora. Es una tentacin

tambin presente ya desde los orgenes con el fenmeno del gnosticismo de los
siglos II- III. Es un intento por ofrecer una visin del cristianismo que pudiesen
aceptar los intelectuales del siglo II y III, pero ocurra que el cristianismo se
desdibujaba, desmadejaba.
Hoy asistimos a convencionalismos tambin teolgicos, cristolgicos,

pneumatolgicos, en atencin a las exigencias del mundo que nos rodea. Y
tenemos la tentacin de hacer de Jesucristo simplemente un orientador moral de
la sociedad, y negar el escndalo de su pretensin de Hijo unignito del Padre,
de ser el Dios que ha entrado en la historia, el Dios que se ha hecho carne,
peticin, splica. Tenemos el riesgo de difuminar el rostro Trinitario de Dios, nos
cuesta hablar de un Dios que es Padre e Hijo y Espritu Santo, por qu meternos
en esas complejidades? Por qu no hablar de un Dios sin tanta precisin?
El Espritu acaba convirtindose en algo tan indefinido que cualquier valor

pactado por las convenciones sociales es capaz de darle rostro, o incluso
podemos llegar a establecer un abismo tan grande entre lo que es el Espritu de
Dios y lo que es este pobre mundo que la gente llega a pensar que eso de
salvarse es huir (escapar, salir) del mundo. Cuando el Espritu ha sido dado a los
creyentes para transformar el mundo; cuando desde el origen de la creacin el
Espritu aletea sobre el mundo, anhelando conducirlo a la plenitud.
Qu influencia puede tener el cristianismo en la sociedad si ha perdido su

especificidad?, si no tiene nada especifico, si no tiene algo propio que aportar?
Hay que borrarse! Qu puede aportar el cristianismo al mundo si se dedica a
ser mero mundo? Llegamos a renunciar a nuestro vocabulario propio y nos
inventamos realidades profundas y muy serias con palabras que ya no dicen
nada porque las reducimos a realidades polticas en un movimiento que es
absolutamente contrario a lo que fue el cristianismo de los orgenes.
En sus orgenes el cristianismo revolucion la lengua. Cuando el cristianismo

nace el griego se tiene que adaptar para expresar la novedad del cristianismo.
Cuando el misterio cristiano quiere expresarse en la lengua latina, el latn
experiment una novedad, un cambio. Y cuando el cristianismo se quiso
expresar en la lengua gtica, en la lengua de los brbaros, de los nobles,
curiosamente la lengua gtica tuvo que transformarse. La encarnacin afect
incluso a la expresin, a sus lenguas, a las maneras de hablar. Cre
especificidades porque haba algo especfico que decir, algo propio que decir, y
haba que expresarlo de una manera nueva. Y en el latn entraron palabras que
hoy todo el mundo creeramos que son latinas, pero no son latinas, nacieron en
el latn con el cristianismo.
Hay un texto que es un poco antiguo pero sigue siendo novedoso, una obra que
escribi el telogo Von Balthasar. Escribi un libro que se titulaba Cordula
(Cordura), o tambin, Seriedad con las cosas. En ese libro hay un pequeo
captulo, el libro se escribe por los aos 1960 cuando est en pleno auge el
dilogo entre el cristianismo y el marxismo. Ese fenmeno hoy se da de otra
manera. En aquel captulo imaginaba Von Balthasar que se estaba produciendo

un dilogo entre un comisario marxista y un cristiano. En el fondo lo que

Balthasar estaba haciendo es diciendo: frente a lo que eran las actas martiriales
de confesin de fe de un cristiano en los primeros siglos, veamos cmo sera hoy
el dilogo entre ese comisario marxista, un benvolo comisario marxista y un
cristiano, que adems Balthasar, con mucha irona, viene a identificar con un
profesor de Teologa, un catedrtico de Teologa alemn. El texto dice:
EL BENVOLO COMISARIO: Camarada cristiano, puedes escanciarme de una

vez vino claro sobre lo que pasa con vosotros los cristianos? Queris an
realmente algo en nuestro mundo? En qu veis la justificacin de vuestra
existencia? Cul es vuestra misin?
EL CRISTIANO: Por de pronto somos hombres como los dems, que cooperamos
en la obra de construir el futuro.
EL COMISARIO: Lo primero lo creo, y lo segundo lo quiero esperar.
EL CRISTIANO: S, desde fecha muy reciente estamos <<abiertos al mundo>>

y algunos de nosotros se han <<convertido>> incluso seriamente <<al
mundo>>.
EL COMISARIO: Eso me parece una sospechosa habladura de curas. Mucho

ms bonito fuera, en efecto, que vosotros, <<hombres como los dems>>, os
convirtierais de una vez a una existencia digna de hombre. As, pues, al grano.
Por qu sois an cristianos?
EL CRISTIANO: Hoy da somos cristianos mayores de edad; pensamos y

obramos por propia responsabilidad moral.
EL COMISARIO: Lo primero quisiera esperarlo, pues os las dais de hombres.

Pero creis algo especial?
EL CRISTIANO: Eso tiene poca importancia; lo que importa es la palabra de la

poca, el acento se pone hoy en el amor al prjimo. El que ama a su prjimo,
ama a Dios.
EL COMISARIO: Caso que existiera; pero, como no existe, no lo amis.
EL CRISTIANO: Lo amamos implcitamente, inobjetivamente.
EL COMISARIO: Hola! Vuestra fe no tiene objeto. Adelante! La cosa se va

aclarando.
EL CRISTIANO: Pero, no es tan sencillo, eh! Nosotros creemos en Cristo.
EL COMISARIO: Algo he odo hablar de l. Pero parece que se sabe

histricamente de l terriblemente poco.
EL CRISTIANO: De acuerdo! Prcticamente nada. Por eso creemos menos en

el Jess histrico que en el Cristo del kerygma.
EL COMISARIO: Qu palabra es esa? Chino?

EL CRISTIANO: Es griego. Significa la predicacin del mensaje. Nos sentimos

afectados por el acontecimiento verbal del mensaje de la fe.
EL COMISARIO: Y qu hay al cabo en ese mensaje?
EL CRISTIANO: Depende de cmo es uno afectado por l. A uno le puede

prometer el perdn de los pecados. Esta fue desde luego la experiencia de la
primitiva Iglesia. A ello hubo de ser estimulada por los acontecimientos en torno
al Jess histrico, del que, a la verdad, no sabemos bastante para estar ciertos
de que
EL COMISARIO: Y eso llamis vosotros conversin del mundo. Sois en efecto los
mismos oscurantistas de siempre. Y con esa palabrera difusa pensis colaborar
en la construccin del mundo?
EL CRISTIANO: (juega su ltima carta): Tenemos a Teilhard de Chardin! En

Polonia produce ya impresin!
EL COMISARIO: Eso tambin lo tenemos nosotros y no necesitamos adquirirlo

de vosotros. Pero enhorabuena que por fin estis tan adelante tambin vosotros.
Slo que tenis que tirar a la calle todos esos cachivaches msticos que no tienen
nada que hacer por la ciencia.
Entonces podremos entablar entre nosotros dilogo sobre la evolucin. En el

resto de las historias no me meto. Si vosotros mismos sabis tan poca cosa de
ellas, ya no sois peligrosos. Y os ahorris una bala. En Siberia tenemos
campamentos muy tiles, all podis demostrar vuestro amor a los hombres y
trabajar activamente en la evolucin. Y ah sacareis ms que en vuestras
ctedras alemanas.
EL CRISTIANO: (algo desilusionado): Usted desconoce la dinmica escatolgica

del cristianismo. Nosotros preparamos el advenimiento del reino de Dios.
Nosotros somos la verdadera revolucin universal. Egalit, libert, fraternit:
esa es originariamente nuestra causa.
EL COMISARIO: La lstima es que otros hubieron de dar la batalla por vosotros.

Pasada la refriega, no es difcil patrocinar la causa. Vuestro cristianismo no
merece un tiro de plvora.
EL CRISTIANO: Usted est ya con nosotros! S quin es usted. Usted es un

hombre sincero, usted es un cristiano annimo.
EL COMISARIO: No se propase, joven. Tambin yo s ahora bastante. Os habis

liquidados a vosotros mismos y nos hacis ahora la persecucin. Ah, otra cosa!
Evidentemente, es un dilogo en el que Balthasar subraya el espritu. Pero es

terrible que se pueda decir que el cristiano ha renunciado tanto a su
especificidad que ha dejado de ser de Dios. Celso, en el siglo III, deca que los
cristianos eran enfermos de rebelin porque no se adaptaron a las pretensiones
del Imperio.

A veces se percibe, entre nosotros, tal urgencia por influir en las masas que nos
olvidamos del ms intimo secreto del cristianismo. El reino de los cielos es
semejante a un grano de mostaza que tom un hombre y lo sembr en un
campo. Es ciertamente ms pequea que cualquier semilla, pero cuando crece
se hace un rbol, hasta el punto de que las aves del cielo vienen y anidan en sus
ramas. Puede ser que nos hayamos olvidado que el Reino de los cielos es
comparado por Cristo con un grano de mostaza, cuyo crecimiento y repercusin
no est en nuestras manos ni en los procedimientos habituales para generar
movimientos de masas. A veces andamos demasiado preocupados por hacer
cosas que sean muy grandes, que conmocionen a los dems, quiz llevados por
una metodologa que es la metodologa contempornea.
Lo propio del cristianismo es ser. Escriba Joseph Ratzinger: Los

movimientos de masas no son portadores de la promesa del futuro. El futuro se
construye donde los hombres se encuentran mutuamente con convicciones
capaces de configurar la vida. Y el buen futuro crece donde estas convicciones
profundas vienen de la verdad y llevan a la verdad.
En estas palabras de Ratzinger se encuentra el ntimo y fecundo secreto del

cristianismo. A veces se percibe que estamos prestando un empeo enorme en
vestir al mundo de cristianismo pero que no tenemos tejido para vestirlo. Quin
se ocupa verdaderamente de tejer existencias cristianas (el ser cristiano)? No es
simplemente organizar actos para esto, aquello, lo otro. Estamos demasiado
ocupados a veces en hacer realidad manifestaciones, estructuras que hagan al
cristianismo presente, significativo, en la sociedad. Pero estamos olvidados de
que eso no se puede hacer sin tejer existencias cristianas, de las que luego
nacer todo lo dems. Estamos muy preocupados de reclutar gente para hacer,
y por ese camino, todo lo ms que vamos a conseguir son meritorios
voluntariados, todos los meritorios que se quieran, pero quiz olvidamos educar
para ser, para ser cristianos.
Lo importante no son los proyectos, sino el ser humano. Nos habremos

hipotecado en un proyecto de reclutamiento de voluntarios para las actividades
ms diversas y cado en el olvido de lo esencial: el ser testigos vivientes de la
Resurreccin?, lo que nos hace acoger e ir en el Espritu de Cristo all donde lo
reclame cualquier necesidad humana, pero porque somos testigos vivientes
convencidos, que hay que educar. Que no es una pegatina, es algo que inunda o
tiene que inundar la existencia del ser.
Y esa necesidad de la fe vivida no podemos verla con una visin anti-

intelectualista de la fe; la fe que prescinda de la razn no es fe catlica. Porque
la razn fue creada para alcanzar la plenitud de la fe, la razn fue creada para
ser razn creyente, razn que dialoga con Dios. La fe no es una especie de algo
advenedizo que machaca a la razn, no obstante, lleva a la razn a plenitud. Y
esa fe no puede desarrollarse sin la compaa y ayuda de la razn. Hay que
temer a esa fe que se reduce a sentimentalismo, a emociones, a sentimientos.
Hay que dar razn de la fe desde todas las dimensiones y experiencias del ser
humano.

Y urge evitar el peligro de buscar mtodos de reclutamientos. A veces estamos

muy preocupados por las metodologas para hacer cristianismo. Y habra que
preguntarse: cul fue la de Cristo?, cmo es que no nos dej una metodologa?
Porque para Cristo no haba otro camino y no haba otro mtodo que el hombre,
la persona humana que tena al lado. Porque la experiencia histrica de la
Iglesia muestra que hay tantos accesos a la fe como personas, cada una de las
cuales llega a la fe a travs de una historia propia; una historia en donde lo
definitivo no son los mtodos, las metodologas ni las estrategias, sino la libertad
y la gracia de Dios; por lo que el evangelizador no es dueo ni de la libertad del
otro ni de la gracia de Dios. Est al servicio de Dios. Desde esta perspectiva,
poco a poco nos adentraremos a lo que significa la expresin yo creo del
cristiano.
[Nos recomienda un artculo de Don Eugenio Romero Pose que se puede

encontrar en la Revista Espaola de Teologa del ao 2001, vol. LXI, se titula La
vuelta al Misterio y la enseanza de la Teologa.]
13-oct-08
PROGRAMA DE LA ASIGNATURA:
Una primera parte: donde se estudiar la expresin YO CREO Qu significa

eso?, una expresin que puede ser muy ambigua.
Segunda parte: estar dedicada: al SIMBOLO DE LOS APOSTOLES O AL

CREDO DE LOS APOSTOLES, a lo que a veces llamamos el credo corto de la
liturgia.
Recomendacin de la lectura del Catecismo de la Iglesia Catlica (CIC):

nmeros 142 al 1065, en esos nmeros hay una introduccin a la fe. No es gran
cosa pero sabe dar razn mnima de las principales observaciones que llamamos
fe catlica.
Leer la encclica: Fides et ratio (Juan Pablo II)
Lecturas recomendadas: La fe cristiana de H. de Lubac, y Introduccin al

cristianismo de Joseph Ratzinger
LA EXPRESIN YO CREO
Joseph Ratzinger en Introduccin al cristianismo, escribi lo siguiente: la

cuestin fundamental que ha de tratar de resolver una introduccin al
cristianismo, es que significa la frase YO CREO, pronunciada por un sermn,
que significa cuando alguien dice CREO.
La expresin YO CREO conlleva a una suma de ambigedades. En nuestro

leguaje cotidiano aparecen con frecuencia, por ejemplo: alguien pregunta a otro:
Sabes cundo transmiten el partido de futbol? El otro contesta; Yo creo que
a las 22 horas, pero solo lo creo eh! Es algo que casi no toca nuestras
oraciones y que lleva consigo un gran compromiso.

Cuando decimos a otra persona yo te creo, en este caso que hemos expuesto
significa suponer, no estar seguro, sin certeza, sino tan solo un indicio que me
lleva a decir que s. La expresin en ese contexto es fundamentalmente un
signo de inseguridad, de incertidumbre, es signo de algo por lo que uno no se
comprometera la vida. Entonces; Qu es yo creo?
Signo de inseguridad, de incertidumbre, es eso lo que afirma un mrtir, cuando

entrega la vida por profesar la fe? A veces, Yo creo, que hemos expuesto en ese
ejemplo, es algo que casi no toca nuestra piel, que no lleva consigo un gran
compromiso de Dios.
Cuando decimos a otra persona YO TE CREO, ya no estamos hablando de

certidumbre o de incertidumbre, estamos hablando de una confianza en el otro,
el otro me ofrece seguridad, hasta el punto en que podamos llegar a arriesgarme
en esa confianza, con esa expresin yo creo en ti, puedo descansar, depositando
en el otro asuntos de suma importancia, entre hermanos esa confianza ha
quedado en cuenta y siempre ser algo, parcial, limitado, es confianza en un ser
humano. Pero con este yo creo que estamos haciendo ms profundo de lo que
habamos dicho al comienzo, es la misma expresin. Sin embargo, es algo ms,
entramos en un mbito ms profundo de la palabra, porque con esa expresin no
solo hacemos referencia a la verdad, sino a lo que la otra persona nos inspira.
Cuando yo digo a alguien YO TE CREO, no solo le estoy diciendo lo que afirma, o

yo lo considero lo verdadero, le estoy diciendo algo ms, que su persona es
creencia, que su persona me da confianza, que la considero con autoridad, para
afirmar la verdad, ms all de la evidencia. Hay personas que le decimos YO TE
CREO, o a las personas que le decimos YO NO TE CREO, hay como un nivel
distinto, de hecho el hombre por ser racional, no por no ser irracionalidad, la vida
del hombre por ser racional se mueve fundamentalmente en el orden de la
confianza, o si se quiere, de la creencia, racionalidad y confianza, racionalidad y
creencia, racionalidad y fe.
Cuando yo digo crec en la confianza y en la creencia, de que mi madre no me ha

envenenado, crec en la confianza y en la creencia, que mi profesor no me
engaaba, cuando me enseaba que un tal Miguel de Cervantes escribi un libro
que se llama El Quijote de la Mancha.
Nuestra vida cotidiana est llena de confianza y de creencias basadas en

creencias que nada tiene que ver con los anlisis de lo que llamamos el saber.
La fe y la confianza la aceptamos como algo verdadero con el testimonio de otro,

que forman parte de la base de nuestra convivencia, mas aun que sera de
nuestra vida si desmintiera la fe y la propia libertad.
La racionalidad del hombre, es elegir en cada momento el mejor modo de

aproximacin a un gesto, el mtodo vlido para lo material, no es saber qu es lo
adecuado para acerca al mundo espiritual o viceversa; la aproximacin, la
realidad humana es muy rica, muy cruda, y cada cosa requiere la va de
acercamiento, de aproximacin adecuada.

La confianza necesita una verificacin continuamente, incluida las creencia de la

fe, es ms si la fe religiosa deja nuestra vida igual a como si no existiera, hay
que tener cuidado, la fe tambin la verificamos en nuestra fe cristiana. La fe es
el mayor don, el mayor regalo, que tu puedes esperar.
Cuando el hombre deja de creer en Dios, puede creer en cualquier cosa, en

dnde est la confianza de mucha gente?, En ciertos programas televisivos
donde los sentimiento de los espectadores son manipulados mediante un
realizador y hace que el pblico presente en el programa, aplauda cuando l lo
dice, no cuando ellos quieran, de esa manera generan fuera de la pantalla desde
lo virtual, lo irreal genera una cierta confianza o desconfianza. Nadie puede vivir
sin fe.
Hasta ahora se ha hecho referencia a la expresin YO CREO sin mencionar la

experiencia religiosa, donde as mismo la expresin YO CREO puede asumir un
significado muy diverso, muy distinto. Ese yo que afirma yo creo no es un
esquema, no es una abstraccin, es algo de carne y hueso, es un contexto
cultural, histrico, concreto, limitado, ese complejo yo de cada uno de
nosotros.
20-oct-08
SOBRE LA VERDAD
Hasta ahora se ha tocado el tema de la ambigedad de la expresin yo creo.

Hemos visto como la expresin era una expresin transcendente y ha ido
pasando a una densidad cada vez mayor, esto en el mbito de las relaciones
humanos, en el de la fe, etc. Tratbamos de fijar esa expresin, de mantenerla
en el mbito religioso del hombre que trata de buscar un sentido a lo que hace, a
lo que cree. Hay veces que uno se tiene que enfrentar a ese problema, a esa
bsqueda de la felicidad, del amor, de la plenitud. La cuestin de la bsqueda
de sentido de la experiencia humana es algo que pertenece a lo ms ntimo, a lo
ms esencial del hombre.
Hay situaciones en la vida que son decisivas, en las que aflora con ms fuerza
esta bsqueda, pero a fin de cuenta todo hombre acaba dando una respuesta al
sentido de la vida. Aunque no est consciente de ello ni tenga que escribir un
tratado sobre el sentido de la vida. El hombre en la manera de vivir sus das
est diciendo cual es el sentido de su vida, o al menos el sentido que l est
dando a su vida.
Estamos viviendo en un mundo secularizado, de post-metafsica, que insiste en

lo siguiente: en nuestra sociedad carece de legitimidad cualquier conocimiento
que no pueda ser expresado de una manera cientfico-positiva, matemtica.
Todo lo que no se pueda demostrar de esta manera queda recelada a la
conciencia del hombre (en el mbito de lo privado, subjetivo, opinable, de lo que
no puede configurar la sociedad). De esta manera el mundo deja de ser
creacin, para convertirse simplemente en un lugar donde predomine la tcnica,

donde se desarrolla una confianza ciega en las posibilidades humanas,

cientficas, para conceder plenitud al hombre. Esto tambin entra en crisis. Por
qu? Porque tras esos momentos de optimismo se dan cuenta que el proceso
cientfico-positivo puede hacerse unas preguntas y buscan quien las conteste, y
cuando consiguen quien pueda dar esas respuestas resulta que no sirven, no son
suficientes. Cuando llegan a este punto se dicen que preguntarse por el sentido
es un sin sentido. Humberto Eco, En el nombre de la rosa, hace la siguiente
afirmacin: la nica verdad consiste en aprender a liberarse de la pasin
enfermiza por la verdad.
Joseph Ratzinger dijo en una ocasin: la desorientacin en relacin con la

bsqueda de la verdad ha llegado a convertirse en ira frente a la verdad Uno
puede discutir sobre asuntos triviales, pero si habla sobre la verdad la gente se
irrita. Qu es la verdad? Sin embargo, puede hablarse verdaderamente de
humanidad, de cultura humana cuando se renuncia a la verdad? Puede
hablarse de verdad donde algunos quieren dominar lo que debe ser la verdad?
Lo coyuntural puede ser horrible cuando el hombre se olvida de la verdad, por
democrtica que pueda ser la sociedad. La eleccin de Hitler sali de unas
elecciones democrticas.
El hombre se relaciona y conoce la realidad que l se funda solo a travs de

mtodos cientficos. Por ejemplo, el amor como principio de relaciones humanas
escapa de dichos procedimientos. Podemos condenar al hombre a vivir en un
mundo donde solo se acepten los hechos verificables? Y que no se le ocurra
preguntar por el sentido.
Joseph Ratzinger, en Introduccin al cristianismo dice: el hombre no solo vive

del pan de lo factible, como hombre y en lo ms propio de su ser humano, vive
de la palabra, del amor, del sentido. El sentido es el pan de que se alimenta el
hombre en lo intimo de su ser. Cuando queda hurfana (la vida) de sentido, de
amor, de palabras, el hombre cae en el ya no vale la pena vivir, aunque viva en
un confort extraordinario Vale la pena vivir cuando ya no queda algo por lo
que valga la pena morir?
Juan Pablo II, en Fides et ratio, dice: el hombre ha desertado de buscar la

verdad y el sentido Este es el grito de la Fides et ratio, que la razn del hombre
puede buscar el sentido de la vida. Segn palabras de Juan Pablo II; la renuncia
a esa bsqueda de la verdad ha conducido al hombre a las arenas movedizas de
un escepticismo general y al convencimiento de que todas las posiciones,
afirmaciones, son igualmente validas, porque todo se reduce a opinin. Y con
una falsa modestia se conforman con verdades provisionales, sin intentar hacer
preguntas radicales sobre el sentido de la vida humana, personal y social. Lo
ms urgente es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de descubrir la
verdad y su anhelo de un sentido ltimo, definitivo, de lo existencia
Juan Pablo II recurre al adagio griego Concete a ti mismo, para proponerla

como camino para encontrar la verdad y confrontarse con ella. l estaba
convencido de que la cuestin de Concete a ti mismo incluye la cuestin de
Dios. San Agustn oraba: Que me conozca, que te conozca, esa es mi oracin

Conocer al hombre es dar cuenta de su sentido, del sentido de su vida desde el

origen (Cul es mi razn de ser, de estar aqu ahora?, yo no me he creado, yo
no he creado el mundo, es algo que se me da, de dnde vengo?, Cul es mi
destino?, para qu estoy aqu?, para donde voy?) De la respuesta a estas
grandes cuestiones depende la inteligibilidad, la dignidad y valor del hombre. De
la respuesta depende si yo trato a alguien como un objeto, una cosa, o como lo
que es, un ser inviolable.
No se trata simplemente de eso que dicen en las homilas, en los retiros, en los
ejercicios espirituales, dale un sentido a tu vida. Se trata de la cuestin de que
si mi vida TIENE UN SENTIDO?, pero como algo previo a darle yo sentido. En
esta bsqueda el hombre puede darse por insatisfecho con las respuestas
puramente inmanentes. El hombre puede considerarse como abierto hacia lo
infinito, lo ltimo, y no a cualquier cosa. Esta es la tarea (la bsqueda de
sentido) ms urgente del hombre, y por lo tanto, de la Iglesia.
El hombre, pues como vive en este mundo, tiene que hacer una opcin con
mayor o menor grado de conciencia, de reflexin; puede ser que la d como una
especie de hbito en el ambiente que le circunda. Pero, ante esta realidad el
hombre, tiene que responder, tiene que hacer una opcin. Hay 2 opciones
posibles, bsicas y fundamentales, puede hacer una de las dos o las dos a la vez.
Haga una o haga otra, las dos se mueven en el mbito del CREER.
Escribi Joseph Ratzinger; Me parece ineludible ver con absoluta claridad, como
cada hombre tiene que tomar postura de algn modo en el terreno de las
decisiones fundamentales, y esto solo puede hacerse en forma de fe. Hay un
terreno en que no cabe otra respuesta que la de la fe, a la que nadie puede
sustraerse. Todo ser humano tiene que creer de algn modo Muchas veces
hablamos de los creyentes y de los no-creyentes, pero con estas palabras de
Ratzinger tendramos que hablar de los creyentes de una manera y de los
creyentes de otra.
Cules son esas dos posibles decisiones bsicas, fundamentales? Esas

decisiones se basan en el YO PUEDO CREER, que no puede ser verificable,
factible ni cientficamente por nadie.
1- Yo puedo creer que el horizonte del mundo visible y dominable es

la nica realidad, lo absoluto. Eso se cree, eso no se demuestra.
Cuando creo esto, pues entonces me someto a este mundo, a los
parmetros de este mundo.
Un telogo alemn, escribe; Quien solo admite lo tangiblemente material y

positivamente constatable, asume un punto de vista que no puede fundamentar
de manera sensible y positivista. Porque, la afirmacin de que solo es real lo
positivamente constatable no puede a su vez fundamentarse de forma positiva.
Las diversas formas de increencias, atesmo, agnosticismo, cientificismo, que
vienen a defender la inutilidad de la propia cuestin de Dios, que procuran el
rechazo de cualquier verdad absoluta, no son a fin de cuentas ms que una
forma de creencias. Creen que solo existe esto que vemos, pero no me lo

pueden demostrar. Creen que no hay realidad alguna, fuera del horizonte de
este mundo, afirmacin que no es demostrable ni constatable empricamente
Por eso, Casper, escribi tambin; Cuando se trata de dar sentido en torno a la
realidad, a su manera tambin cree el incrdulo Tambin la incredulidad toma
una decisin por un sentido completamente determinado, decisin que nunca
puede lograr por un saber objetivo a base de pruebas. La controversia entre fe e
incredulidad no consiste en ninguna manera en la oposicin entre la vera
ciencia, y una decisin aadida a la ciencia, que es la fe. Lo que se estn
contraponiendo son dos tipos, dos decisiones fundamentales, dos modos de
creer, dos tipos de fe. A veces los creyentes vivimos con un complejo de
inferioridad, ellos son los que se aferran a la razn, nosotros no. El creyente se
cree enemigo de la ciencia.
Esa es la primera opcin: creer que ese mundo es lo nico que existe,
donde me limito a buscar sentido dentro de estas coordenadas del
mundo sensible.
2- Yo creo que este mundo no aborda, no agota toda la realidad.
Que la realidad es ms grande que esto que yo veo, esto que yo
toco, y me veo obligado a decir yo creo que Dios existe
Pero fijaros, aqu conviene hacer un parntesis. Decir que yo creo que Dios
existe, no quiere decir que sea algo absoluto, sino que podemos reducirlo a algo
que sea insignificante, puede ser reducido incluso a una especie de atesmo
practico. Porque puede ser que diga yo creo que Dios existe, pero puede ser
como decir, yo creo que hay un ser supremo, quiz incluso, causa de este
mundo, pero no cree que este Dios est implicado en la vida de uno. Cuando
uno hace esa afirmacin y la pensamos de esa manera, afirmar que yo creo que
Dios existe, es una afirmacin o una suposicin que no determina la vida, que no
supone nada para la vida humana, que quiz siga el mismo decurso que
haciendo la afirmacin contraria: yo creo que Dios no existe.
Y es esa la posicin del Magisterio cuando dice YO CREO que Dios existe? Es
esa la afirmacin? La fe cristiana no se limita a eso. Un filosofo como
Aristteles, (aunque luego Santo Toms tuvo que retocar un poco para poder
asumir unos principios del aristotelismo, en las primera comunidades cristianas
no se poda decir propiamente que Aristteles era un ateo porque l crea en el
Motor Inmvil) deca que la relacin de Dios con el mundo llegaba hasta el
mundo supra lunar, del mundo infra lunar hacia abajo Dios no hace nada ni tena
nada que hacer. Y eso para los primeros cristianos hizo que Aristteles fuese un
ateo, porque ese Dios no tena relacin con la vida.
En el fondo, afirmar que Dios existe, pero l all y nosotros aqu, que no hay
dialogo, no hay relacin, es un atesmo practico. Porque la existencia o no de
Dios no modifica la vida del hombre y del mundo. Hubo alguien que escribi:
Un Dios que no significa nada para la realidad, que ni tiene poder sobre la
realidad, no es Dios Si Dios no tiene significado para nuestra vida (la de cada
da, para toda nuestra vida, para todas las dimensiones de la vida diaria, no solo
cuando celebramos la eucarista o cuando nos retiramos a orar, la vida competa,

porque en la vida del cristiano no hay mbitos profanos, toda la vida del cristiano
es sagrada porque tiene que estar guiada por el Espritu Santo, esto quiere decir
que no puede haber parte de la vida que no tenga una dimensin religiosa, una
dimensin de obediencia al espritu) me convierto en un ateo practico, porque lo
podemos casi negar y la vida puede suceder como si Dios no existiera, y caemos
en la primera opcin.
La segunda decisin fundamental es la de creer que mi vida en este

mundo visible tiene su sentido, tiene su apoyo, tiene su suelo, tiene su
fundamento en Dios. Sentido, apoyo, suelo, fundamento que preceden al
mundo y a la existencia humana, y por lo tanto, no son una construccin del
hombre, sino que yo me tengo que ver como un don, y tengo que buscar el
sentido de ese don y acogerlo confiadamente, comprender la razn y el sentido
del mundo.
Le fe no es irracional. Cuando queris creer no os metis la razn en el bolsillo.

Hay que poner todo el hombre (la humanidad) en juego, en movimiento.
Precisamente la fe no es irracional porque una de las cosas que quiere hacer la
fe es comprender el sentido del hombre y del mundo. Queremos
comprender! Queremos comprender unas realidades que el hombre no se ha
dado as mismo, porque son previas a su reflexin y suponen un presupuesto de
los que no puede desprenderse de s mismo.
La realidad del mundo es una parbola que habla, que tiene un mensaje, que
puede hablar de su sentido y de nuestro sentido. Este es un mundo que nos
habla de su carcter incompleto, nos habla de sus limitaciones; y que a la vez
nos habla de anhelo hacia lo infinito, de anhelo por la plenitud, de anhelo por la
belleza y de anhelo por la grandeza, nos habla de racionalidad. El hombre
descubre, puede descubrir, que este mundo no se agota en esta realidad que
vemos, sino que hay una realidad que la supera, que est ms all de esta.
Hay una frase del padre de la teora de la relatividad, Albert Einstein: en la

naturaleza del mundo se revela una razn tan superior, tan grande, que en
comparacin con ella, toda la racionalidad del pensamiento y de los
ordenamientos humanos, todo lo que el cientfico puede descubrir, resulta un
reflejo absolutamente insignificante.
Cuando el hombre dice YO CREO est afirmando que cree que existe una
realidad que trasciende este mundo visible, audible, palpable. Para el hombre
que cree en esa otra realidad trascendente, que no existe aqu, que no es visible,
ni audible, ni palpable ni aprehensible, ni mucho menos domesticable, piensa
que esa realidad trascendente es el fundamento de esta realidad visible. Eso
naturalmente determina una manera de situarse en el mundo. Esa realidad
trascendente no es una quimera, ni un supuesto, ni una hiptesis, es una
realidad que fundamente y hace posible este mundo, una realidad que sostiene,
funda y posibilita la propia existencia humana. Cuando uno piensa as, la
afirmacin yo creo implica afirmar decididamente que este mundo, y con l, la

propia existencia humana, encuentran su razn de ser y su sentido en una

realidad trascendental.
Cuando uno afirma YO CREO de esta manera, la fe le obliga continuamente a un

resituarse en el mundo desde esa realidad, para no dejarse seducir por el mundo
como si fuese lo nico real. Todo lo dicho hasta ahora no significa que se est
hablando de fe cristiana, porque l crea en esto no tiene porque ser cristiano.
27-oct-08
EL YO CREO DE UN CRISTIANO
El hombre puede optar por dos actitudes bsicas y fundamentales, situado frente
a la unidad de su naturaleza. La realidad que existe antes sus ojos y otra
realidad que no se agota en el mundo, lo que vemos, tocamos, sentimos,
controlamos y transformamos.
En la segunda realidad vemos como estas personas tratan de enfocar en esa

trascendencia el sentido del fundamento su existencia. En este momento se
puede hacer referencia a la experiencia religiosa de algunos pensadores no-
cristianos. Siempre los filsofos acababan su reflexin en el llamado Dios de los
filsofos (ese Dios que puede ser creador del mundo pero que no tiene relacin
con nuestra historia).
Un filsofo pagano, Celso; quien hizo una crtica aguda en los orgenes del
cristianismo, pidi que el cristianismo tuviera que ser erradicado del imperio. l
llegaba a decir que; el hombre nunca debe abandonar a Dios, ni de da ni de
noche, ni en pblico ni en privado, ni con sus palabras ni con sus acciones, sino
que el alma debe vivir siempre en tensin hacia Dios. Algunos movimientos
filosficos han desembocado en alguna experiencia religiosa, por ejemplo, el
platonismo. Cabe destacar que esos hombres han intentado responder,
mediante las religiones, a esa trascendencia, es el esfuerzo del hombre por
tratar de dar explicacin de cmo la realidad es ms grande que este mundo
sensible.
El documento Nostra Aestate del Vaticano II, trata sobre la relacin de las
religiones no-cristianas. En este documento, el Concilio ensea que, ya desde la
antigedad hasta la actualidad, se encuentra en los diferentes pueblos una cierta
perfeccin de una fuerza misteriosa que se encuentra en la marcha de las cosas
y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces se encuentra el
reconocimiento de la suma divinidad y al final el Padre. Esa perfeccin y
reconocimiento penetran su vida con un ntimo sentido religioso.
La Iglesia Catlica no rechaza nada de lo que en estas religiones es verdadero y

santo, y considera con respeto los modos de obrar y vivir los preceptos y
doctrinas que, aunque discrepen con lo que la Iglesia Catlica mantiene, a veces
dan un destello de la verdad que ilumina a todos los hombres. Estas religiones
nocristianas tan diversas, que incluso hay formas religiosas tan aberrantes, y

sin embargo en ellas queda la bsqueda de Dios. Llevan el eco, como deca
Pablo VI, de milenios a la bsqueda de Dios (es el anhelo por encontrar a Dios
que es una bsqueda incompleta, pero hecha en muchos de los casos con
rectitud de corazn y sinceridad). Pero no podemos olvidar que ese sentimiento,
ese tantear religioso, no es ms que el esfuerzo que hace el hombre por llegar a
Dios.
Hay que tener claro que esas religiones no tienen carcter salvficos (las
religiones no salvan), solo hay un salvador: Jesucristo. Las religiones no salvan
en cuento sistemas cerrados, ni uno se salva porque es fiel a esa religin, estas
pueden ayudar a la salvacin de los hombres en la medida en que nos llevan a
preguntarnos por Dios, a buscar el rostro de Dios, a buscar, aunque sea de una
manera oscura, el reino de Dios y su justicia.
Cuando el cristiano dice yo creo est diciendo algo distinto a lo que dice un
creyente de una religin no cristiana. Pero si la fe cristiana la reducimos a todo
lo dicho anteriormente no estaramos dando razn del creer cristiano, de lo que
dice un cristiano cuando dice yo creo. Porque ellos (los no cristianos) no pueden
hablar de una trascendencia y forjarse un Dios impersonal como fundamento del
mundo. Un Dios del que solo podemos hablar en pura negatividad, porque Dios
no es nada de lo que percibimos, o podemos desembocar en una concesin de
un Dios tan totalmente otro, que quede lejos de nuestra historia, de nuestra
existencia, y quede como el misterio incomprensible por el que nos
desgastamos.
En al ao 2000 aparece un documento de la Congregacin para la educacin

catlica, la DOMINUS IESUS. Un documento muy discutido, pero que pone los
puntos sobre la es, precisamente a propsito del relativismo religioso. El punto
nmero 2 de este documento fue interpretado por muchos como que todas las
religiones en el fondo son lo mismo porque pueden salvar.
Afortunadamente eso no es lo que quiere decir el documento. La Dominus

Iesus lo analiza diciendo: debe ser firmemente retenida la distincin entre la fe
teologal y la creencia en las otras religiones. Si las llamamos lo mismo debemos
saber distinguirlas. Si la fe es la acogida en la gracia de la verdad revelada que
permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensin coherente, la
creencia en otras religiones, es esa totalidad de experiencia y pensamientos que
constituyen los tesoros humanos de sabidura y religiosidad que el hombre ha
creado en busca de lo divino y lo absoluto. (Punto 7)
La fe es acogida en la gracia de Dios que se revela, el Dios que va en busca del

hombre. Las creencias son el conjunto de experiencias por las que el hombre
busca a Dios. No siempre tenemos en cuenta esta distincin e identificamos la
fe teologal y las creencias en las otras religiones, esto reduce o anula las
diferencias entre el cristianismo y las otras religiones. Nos est diciendo que el
yo creo de un cristiano es distinto del yo creo que se profesa en otras religiones.
Cuando el no-cristiano dice yo creo, no es solo un hombre que busca a Dios, sino
solo una intuicin o dinamismo humano de ese llegar, o de esa bsqueda de

Dios. En cambio, el yo creo cristiano es el dinamismo de bsqueda, pero

creyendo en un Dios que se abaja a buscarme y encontrarme, el Dios que se
revela. Cuando el cristiano dice yo creo piensa en la trascendencia como un
Dios personal que puede ser invocado, capaz de hablar, que oye, que ve, respira,
siente y responde, que no es pura trascendencia. El Dios del cristiano se
comunica y se mete en los entresijos de la historia y la vida personal. Es un Dios
que me ha buscado en mi historia. A esto es lo que el cristiano ha llamado
revelacin.
LA REVELACIN
Qu es la revelacin? En el Concilio Vaticano II, la constitucin DEI VERBUM,

nmero 2, empieza diciendo; Quiso Dios en su bondad y su sabidura revelarse
a s mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, Dios sale al encuentro del
hombre por Cristo, la palabra hecha carne, los hombres tienen acceso al Padre
por el Espritu Santo y se hacen participe de la naturaleza divina.
La revelacin no es un conjunto de doctrina que se encuentran en la Biblia. La

revelacin se entiende por un Dios que quiere comunicarse con el hombre para
dar a conocer su misterio (dar la naturaleza divina para participar de su vida, en
comunin con l). En la revelacin Dios por su voluntad y bondad habl con los
hombres como amigos para formar una comunin.
El designio se realiza con hechos y palabras intrnsecamente unidos. Por

ejemplo, Dios entra en dialogo con un hombre que tiene unas cabras y le dice;
Sal de tu tierra y de la casa paterna y te dar una tierra nueva y vosotros seris
mi pueblo y yo ser vuestro Dios, un pueblo que no podrs contar. Dios entra en
la historia de modo que las obras manifiestan las palabras y las palabras
manifiestan las obras. La verdad profunda de Dios y del hombre resplandece en
Cristo, ya que Jess es mediador y plenitud de la revelacin.
LO QUE AFIRMAMOS CUANDO DECIMOS YO CREO
No es algo estrictamente doctrinal, pues si nos quedramos en eso

empobreceramos a Dios, pero la revelacin es palabra de Dios (no se puede
reducir a Dios a doctrinas) y es el acto por el que Dios se ha auto comunicado en
nuestra propia historia. Dios quiere formar parte de nuestra historia, no para
fastidiarnos, a veces queremos hacer tanto por Dios luchando hasta llegar a
destriparnos y destripar a Dios. Pero Dios no necesita de nadie, somos nosotros
los que necesitamos a l. Dios entra en la historia para poner bondad, belleza,
sinceridad, cordialidad y amor a todos.
Dios sale al encuentro del hombre para unirlo en comunin con l. La revelacin
supone el encuentro de dos libertades, la libertad del individuo y la libertad de
Dios, por esta libertad podemos acoger o rechazar a Dios. Esto requiere
intimidad y comunin a travs de hechos y palabras que se encuentran y
clarifican. Dios no da verdades abstractas, sino que entra en nuestra historia,
que es la historia de la salvacin, a veces podemos caer en el error de pensar
que la historia nuestra va por un camino y que la historia de la salvacin va por

otro paralelamente, pero esto es un error. La revelacin de Dios es presencia en

la historia humana que queda iluminada a la luz de Dios. El Dios revelado es el
Dios que dice yo estoy con vosotros. En este comunicarse, Jess de Nazaret es
el mediador y la plenitud.
OTRA CUESTIN SOBRE LA REVELACIN DE DIOS
A veces se puede caer en la tentacin pensando que la revelacin de Dios en la

poca del Antiguo Testamento se daba directamente con el Padre, y que hace
2000 aos aparece Jess de Nazaret, el cual afirma que nadie va al Padre sino es
por medio de l. Entonces nos surge la siguiente pregunta: es que Dios no ha
bajado de categora? La respuesta a esta cuestin es que ya en tiempo de
Moiss el mediador es el Hijo, no es un papel que haya adquirido hace dos mil
aos, sino que el hijo estaba junto al Padre. El mediador de Moiss es Jess, que
es quien permite la revelacin.
El cristiano no solo afirma a un Dios que entra en la historia, sino que afirma a un
Dios que se hace carne. Cuando afirmamos que lo eterno entra en la historia y
se hace hombre, se llega al escndalo que provoc que el sumo sacerdote Caifs
se rasgara las vestiduras, considerando a Jess como un blasfemo, y ese
escndalo llega hasta la actualidad, queriendo los hombre desmitificar la figura
de Jess diciendo que Jess era un hombre bueno, un profeta, un iluminado, pero
nunca Dios.
Cuando un cristiano afirma yo creo, esta afirmando que Dios hecho carne se ha
metido en los entresijos de la historia para dar plenitud, aunque nos parezca
escandaloso que todo un Dios soberano haya escogido un pueblo de muertos de
hambre, en un contexto de Palestina que era una ciudad marginal dentro del
gran imperio Romano, es ah donde Dios ha querido manifestar todo su poder. A
todo lo expuesto podramos concluir en que: Jesucristo es la exegesis y la
explicacin de Dios.
3-nov-08
Estamos poniendo una afirmacin que a lo largo de la historia ha producido

escndalo y rechazo, ya desde los mismos tiempos de Jess, y como esa
afirmacin escandalosa se ha tratado de reducir a lo largo de la historia.
Aparecen los intentos de desmitologizacin de la figura de Jess, intentndolo

reducir a una especie de profeta, maestro de moral o un simple revolucionario.
A Dios nadie lo ha visto jams; es una afirmacin escandalosa de Jess, el Hijo
nico que estaba en el seno del Padre lo ha dado a conocer . Esta afirmacin es
escandalosa incluso para nosotros. Vamos a tratar de sacar las consecuencias.
Moiss conoci a Dios? Solo el Hijo lo ha dado a conocer. Esa afirmacin est
en Juan 1 18. A Dios solo lo ha explicado el Hijo. Moiss conoci a Dios, pero
Jess dice que l era el mediador de esa cercana de Moiss en la zarza. Jess
afirma que nadie va al Padre sin el Hijo. Esas afirmaciones no las hemos tomado

con suficiente fuerza y hemos convertido a Jess en un accidente prescindible de

la historia, como que hasta hace 2000 aos los hombres no le necesitaban. Pero
Jess llega diciendo que el exista antes que Abraham. Jess se presenta como
la exegesis de Dios, como el que lo pone al alcance de los hombres.
Se hace hombre y dice que l es el nico que puede hablar de Dios. Hace
tiempo la filosofa viene hacindose preguntas, no estaris vosotros cristianos
rebajando a Dios?, cmo queris rebajar al Absoluto, al Todopoderoso, hasta ese
extremo? Vosotros hablis de Cristo como revelacin de Dios, no atentis
contra el verdadero ser de Dios? No es por vuestra parte un exceso de orgullo?
No os estis pasando de orgullosos al querer depauperar a Dios diciendo que es
un hombre?
Alguien intentando responder, ha dicho que la revelacin de lo Mximo ha tenido

lugar en lo Mnimo; en la vida de un hombre mortal llamado Jess de Nazaret.
No hay mayor revelacin ni teofana que esa. En la vida de un crucificado, ah se
manifiesta la grandeza de Dios. La grandeza de Dios es tal que no queda
limitado por su propia grandeza, sino que Dios es tan grande que puede
manifestarse en lo pequeo y degradado, incluso en la figura de un crucificado.
Por eso Romano Guardini, dice que la mayor humildad es dejar que Dios se
manifieste como a l le d su potentsimo querer, que no le digamos nosotros la
forma de ser, la mayor humildad es dejar que haga lo inaudito y humillarnos
ante lo que hace y no lo que nosotros pensamos. Inclinmonos ante Dios,
cercano en Cristo. La mayor cercana de Dios ha acontecido en la Encarnacin
del Hijo de Dios. No hay mayor revelacin que la de Cristo.
No por ello pensemos que Dios queda depauperado, que Dios se convierte en un
objeto controlable. Lo que ha hecho en la Encarnacin es mostrar su cercana y
grandeza, en esa Encarnacin vemos que es ms grande que todo lo que
podramos pensar. En Jesucristo su Hijo muestra la mayor grandeza del Amor de
Dios. En Cristo ese amor se muestra tal que podemos decir que Dios es Amor
El dios de Aristteles, el motor inmvil, que atrae a las cosas, podra ser el Dios
amado, pero nunca el Dios Amante, porque para l, dios es omniperfecto no
puede amar, pero amar es desear lo que no tienes, amar es tender a poseer y el
dios de Aristteles no puede amar porque todo lo tiene. El Dios revelado por
Cristo es el Dios que ama, es el Dios Amante, pero el amor de Dios es donacin
de s mismo, no es poseer a otro. A veces pensamos a Dios como un Dios
posesivo. Dios no quiere poseernos. A Dios no le hacemos falta. Que Dios
Amante, que se dona, y precisamente en esa donacin nos aparece la
inabarcabilidad del Amor de Dios. Y nos ensea que amar no es un amor
posesivo, sino un amor de donacin al otro.
El yo creo de un cristiano no es slo en un Dios trascendente como

fundamento del mundo, sino un Dios que ha entrado en mi historia, cuando digo
yo creo, es un creer en Jess, Dios hecho carne. Esto es el corazn de la fe
cristiana. Joseph Ratzinger dice en Introduccin al cristianismo: La fe es
encontrar un T que me sostiene y que en medio de todas las carencias regala la

promesa de un amor indestructible, que no solo ansia la eternidad sino que la

otorga. La fe, el amor, la esperanza y la caridad son una misma cosa. Todos los
contenido en torno a la fe son aspectos relacionados con el yo creo en ti.
Han habido muchos intentos por encontrar la esencia del cristianismo, por
determinarla, y esos intentos de alguna manera exploran, a travs de lo que le
constituye como diferente, de aquello que lo hace peculiar, aquello que lo define;
que si eso no estuviera, no habra cristianismo. Estos intentos se podran
resumir en: (1) la conciencia personal; (2) lo comunitario; (3) la revelacin de
Dios como Padre; (4) la revelacin de un mediador que nos une con el Padre; (5)
el amor al prjimo; (6) el amor a Dios; (7) la armona entre los postulados de la
razn y la tica; (8) que el cristianismo niega los postulados de la razn. Todas
estas son tesis que se han proclamado a lo largo de la historia.
No se puede olvidar que la esencia del cristianismo nunca habla de individuo ni

comunidad, que el cristianismo no habla de Dios solo como Padre, sino como
Dios Padre de Cristo; no habla de amor al prjimo o a Dios, sino amar como ama
Jesucristo; no habla solo de una tica cristiana, sino de actuar bajo le presencia
del Espritu de Dios.
Aqu se produce algo de lo que Andrs Ugat llama los solecismos cristianos.
Qu es un solecismo? Un solecismo seria una ruptura del lenguaje, un
desajuste. Se dice que el misterio de la Encarnacin introdujo muchos
solecismos, es decir la novedad de Cristo hace que nuestro lenguaje deba
acomodarse para poder expresar la nueva realidad. El solecismo consiste, por
ejemplo, si yo digo cristiano y vemos que cristiano en nuestro uso de la lengua
es un adjetivo, yo soy un profesor cristiano, el otro es un mdico cristiano, el otro
un albail cristiano, etc. Qu es lo sustantivo? El sustantivo profesor o el
adjetivo cristiano? El adjetivo es algo que se aade, pero por eso el adjetivo se
convierte en sustantivo, no es un aadido. El cristiano es lo que me identifica.
Maana podra estar haciendo otra cosa y no afectara a mi sustancia.
El cristianismo no es una doctrina de la verdad ni una interpretacin de la vida,

lo es tambin, pero su esencia es Jess de Nazaret, su existencia, su obra, su
destino, su personalidad histrica, el cristianismo ni es un sistema metafsico ni
un conjunto de ideas ordenadas, sino que es Jess de Nazaret.
Jess no ha dejado una doctrina distinta de su yo. La persona de Jess y su

doctrina son lo mismo. Un cristiano no puede prescindir de Dios si quiere vivir
ntegramente ese yo creo, aqu radica el escndalo del cristianismo. Pongamos
un ejemplo: un hombre y una mujer se enamoran. Hasta el punto de que ambas
vidas queden determinadas por esa relacin, de modo que ninguna parte de su
existencia se vea privada de esa relacin. La persona amada se ha convertido
en el centro de su vida, pero eso tiene que ser dual, entre dos personas el asunto
repercute en esas dos personas que se han enamorado, pero que uno de ellos
pretende que eso tambin determine su vida. Que esa persona que mi amigo
ama sea el centro del mundo. Esto es la pretensin del cristianismo. Aqu est
lo escandaloso del cristianismo.

Nosotros afirmamos que por el misterio de la Encarnacin toda la creacin se ha

visto exhortada a resituarse bajo una persona, la persona de Jesucristo. Es lo
que afirmamos y ello constituye desde el punto de vista de la lgica una
paradoja, ya que parece hacer problemtica la misma realidad concreta de la
persona con ese carcter universal. Incluso escribe Romano Guardini; el
sentimiento personal se rebela contra el Hijo, nos atenemos ante una
ley de la naturaleza, pues nos atenemos a otra persona como ley
suprema de mi vida de toda la esfera religiosa por tanto de toda
existencia.
Jess se presenta como el que tiene autoridad, la gente se extraaba porque

Jess enseaba como el que tiene autoridad y no como un escriba. Con una
actitud que no se ha repetido en la historia de la humanidad ni antes ni despus
de Jess.
Jess se presenta con una exigencia y una autoridad mxima, que no se ha dado
en ningn fundador de religin. Los fundadores de religiones se han tenido como
cvales, por ejemplo a Buda. Quiz no haya habido ninguna persona con mayor
pretensin religiosa que Buda. Que Buda en su tradicin religiosa es presentado
como sublime, perfecto, totalmente iluminado, rico en ciencia, sabedor de
caminos, sabedor de los mundos, incomparable educador de hombres, maestro
de dioses y de hombres. Y Buda es aquel al que todos buscan para encontrar
salvacin. Pero Buda aparece siempre como el que indica el camino de la
salvacin, sin que la persona de Buda forme parte de la experiencia religiosa
budista. Cuando el discpulo predilecto de Buda, Alanda, se dirige a l y le pide
una ltima enseanza, Buda le dice: que busque aqu abajo lucidez en
vosotros mismos y en ningn otro sitio. Y todo monje que ahora o
cuando yo no exista busque lucidez y refugio en s mismo y en la
doctrina de la verdad y en ningn otro sitio estos monjes que busquen
sern considerados como los ms elevados.
Escribe el papa: Buda, que en esto se parece a Scrates, no remite a s

mismo, lo de menos es su persona. Lo que importa es el camino que
Buda ha encontrado y el hombre que encuentre ese camino, puede
olvidarse de Buda. Buda es prescindible, Cristo no.
A veces se ha dicho que Jess solo fue un mensajero del Padre para anunciar a
Dios, pero que no forma parte de la esencia de Dios, de esta manera Jess es
interpretado como un lder religioso que se haba presentado para decir que l
haba encontrado un camino haca el Padre y que lo vena a ensear. Dice Jess:
Si hacis lo que yo hago todos llegareis al Padre. En ese sentido la
persona de Cristo podra ser prescindible en el mbito de la experiencia religiosa.
Pero precisamente no es eso lo que aparece en las pginas del Evangelio. Eso es
para los que quieren hacer un Jess que no escandalice. Jess exige no solo que
le reconozcan como alguien al que hay que seguir o alguien al que hay que
imitar, sino que exige a los hombres, si quieren alcanzar la salvacin, que antes
deben establecer con l una peculiar relacin. Si t te quieres salvar tienes
que definirte respecto a mi persona, y te tienes que definir por Mi, por

encima de los ms grandes relaciones de afecto que hay entre los

humanos, quien ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno
de mi, quien pierde su vida por m la ganar.
La salvacin del hombre depende de la relacin que establezca con Jess, esa
relacin que Jess exige del hombre respecto a l no es simplemente una
decisin tica. La relacin que Jess est exigiendo tiene su origen primero en el
amor de Jess por el hombre, y ese amor de Jess tiene una raz ultima, que es el
amor del Padre por el hombre, tanto amo Dios al mundo que entreg a su
Hijo nico. Jess se planta delante del hombre, pide una respuesta del
hombre que debe manar tambin del amor, no es simplemente guardar mis
mandamientos, si me amis guardaris mis mandatos. Es el amor que
permite guardar la exigencia de Cristo, que no es otra que la del Padre, y de esta
manera Cristo se sita en el corazn de la experiencia religiosa cristiana, ese
camino no se puede hacer sin Cristo.
10-nov-08
LA DECISIN POR LA PRETENSIN INAUDITA DE JESS
La decisin que el hombre debe tomar, incluso por encima de los lazos ms
dignos de este mundo, el que ame a su padre o su madre ms que a m
no es digno de M. Jess se sita, se pide y se exige para s, se presenta con
una autoridad que es escandalosa y que sigue siendo escandalosa hoy, es un
punto en que el hombre se tiene que decidir por l o contra l.
Hay un libro que se llama, Un rabino habla con Jess, es un libro donde un
rabino judo contemporneo aborda el tema sobre la persona de Jess. El autor
es unos de aquellos que Benedicto XVI habla y dialoga en su libro Jess de
Nazaret. Y este hombre ante la pretensin de Jess dice; por eso es que yo no
puedo ser cristiano. Curiosamente este autor rechaza todos los mtodos de
investigacin sobre la persona de Jess, dice que el nico Jess que existe es el
de los evangelios y no hay otro. Este judo se presenta antes este Jess porque
el otro Jess es un capricho de los hombres. No puede entender al Jess de los
hombres (de las investigaciones) porque este Jess est asumiendo una posicin
que no puede ser y que no le corresponde, la de ser Dios, y dice; y eso yo no lo
puedo aceptar.
Esa pretensin inaudita, no es simplemente una exigencia, sino un poner la vida,

determinar la vida entera en relacin con Jess. Esta relacin tiene su origen en
el amor de Jess. La respuesta que se exige no es simplemente una respuesta

escptica o intelectual, tiene que ser una respuesta que brote del amor. La
persona de Jess se va a usar como el motivo de conducta del que le siga. Jess
se ir poniendo en todo los entresijos de la vida. Bienaventurados seris
cuando los insulten y los persiguen y digan contra vosotros toda clase de mal
por m, por mi causa, y el que pierda su vida por m la ganar.
Jess se coloca en los entresijos de la relacin entre nosotros, sus seguidores. La

relacin de unos con otros va a estar mediada y determinada por la decisin que
se hace con respecto a Jess. Quien a vosotros recibe a mi me recibe El que
recibe a unos de estos en mi nombre, a mi recibe
Jess se coloca en el centro de la comunidad religiosa. Donde estn dos o tres

reunidos en mi nombre all estoy yo En mi nombre, una expresin que evoca
la manera de hablar de Dios en el Antiguo Testamento. Manifiesta que la
pretensin que tiene Jess se est situando en el lugar de Dios. Hasta el punto
de que quien se dirige a Dios tendr que hacerlo por medio de l, que la relacin
entre el hombre y Dios queda mediada por l, Lo que pidis al Padre, os dar
en mi nombre. Jess no es aquel que viene y se presenta como el portador del
mensaje y dice; ese es el camino, ir por all, ya lo sabis, y l se queda afuera.
Jess se presenta como aquel por el cual hay que decidirse, por el cual hay
que tomar una decisin.
Ya Simen haba predicho, en el templo, como aquel nio estaba destinado para
poner al descubierto el corazn de los hombres. Est puesto para cada y
resurgimiento de muchos. Como seal para quien se contradice. Para que
salgan a la luz los pensamientos del fondo de los corazones
Jess es consciente de que eso que dice y eso que hace provoca escndalo.
Jess sabe que est provocando el escndalo en medio del pueblo judo, y en
medio de la historia de la humanidad. Y cuando los discpulos de Juan se
presentan ante Jess y le preguntan si es l el que ha de venir, Jess les dice: Id
y anunciar a Juan lo que os. Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son
limpiados, los muertos son resucitados, los pobres son evangelizados. Y
bienaventurado ser el que no se escandalice de mi El escndalo no lo
provocaba las obras de Jess, las acciones de Jess. El escndalo lo
provocaba su pretensin. La pretensin que haba detrs de aquellas
acciones, milagros, palabras. El escndalo lleva la pretensin de que un hombre
se estuviese arrogando para s la autoridad religiosa absoluta Y eso fue
escandaloso. En el libro que les comentaba (Un judo habla con Jess) el autor
dice que siente exactamente el mismo odio que sintieron los fariseos hace 20
siglos.
Esa pretensin inaudita de Jess aparece y se manifiesta con claridad cuando l

dice; YO SOY EL CAMINO, LA VERDAD Y LA VIDA y NADIE VA AL PADRE
SINO POR MI Jess no es simplemente quien ensea, el que muestra la
verdad, el que trae la vida, l es EL CAMINO, LA VERDAD Y LA VIDA No es
simplemente el que nos habla del Padre, sino que el Padre est en l de una
manera singular, de una manera incomparable, hasta el punto de que nadie se
puede relacionar con el Padre sino es a travs de l. Esa mediacin de Jess no

es una especie de primer paso por el que Jess nos abre la puerta y nos dice
ENTRAD, y que a partir de ese momento podemos prescindir de l. Jess no es
tan solo quien abre la puerta, l es tambin la PUERTA. Esta es la pretensin de
Jess, que se est colocando en el lugar de Dios. Y el hombre tiene que
decidirse. El camino es la misma persona de Jess. En ese camino, en esa
Persona, Dios viene a nosotros. Jess es consciente de que trae la Revelacin de
Dios. Jess supone el cumplimiento de las profecas. Id anunciad a Juan lo
que os y ven Es decir, vayan y dganle a Juan que las profecas de Dios se
estn cumpliendo en m, lo que Dios ha anunciado. Pero por otro lado, Jess que
se presenta como cumplimiento de las promesas veterotestamentaria, no solo
hace eso, sino que seala los lmites de la revelacin. Y aqu esta lo terrible. No
solo dice; en mi se estn cumpliendo, sino que YO, ahora, voy a deciros
cuales son los lmites de la historia de la salvacin hasta este momento. Se os
ha dicho, pero Yo os digo Esto es una pretensin ante las autoridades
judas. Lo que Jess dice hay que tomarlo en serio.
Ese carcter con el que Jess se presenta, como el que trae la revelacin
definitiva, no solo dice que es Aquel que cumple las promesas del AT, sino que
tiene la conciencia de ser la Palabra definitiva de Dios. Tiene la conciencia del
que aporta una revelacin que tiene su origen en el Padre, una revelacin que se
funda en su propia PERSONA.
Jess es hijo de Dios de una manera nica y exclusiva. En todo el NT solo

encontrareis una vez que Jess se dirige al Padre y utiliza el adjetivo posesivo
NUESTRO; Cuando oris vosotros, orad as; Padre Nuestro Fuera de esa vez,
Jess siempre dir Mi Padre y Vuestro Padre. La filiacin de Jess se presenta
como una filiacin peculiar, de una forma que es exclusiva suya.
Por eso, Cristo, el ser de Cristo, es el que vino a revelar no solo con palabras,
sino con todo su SER. EL SER DE JESUS ES SER PALABRA. Todo lo que l es, es
revelacin del Padre. Jess no solo revela cuando pronuncia un discurso, Jess
se revela tambin cuando camina al lado de los hombres, con sus gestos, todo
su ser es revelacin de Dios. Todo lo que l es, la manifestacin suprema de
Dios, lo estaban tocando sus discpulos. Cristo es palabra hasta cuando no abre
su boca. Esa persona de Jess, esta permitindonos el acceso al Padre y al
Espritu que Jess va a enviarnos. El Dios en el que cree el cristiano es el Dios de
Jesucristo. La persona de Cristo, el ser de Cristo, nos est remitiendo al Padre y
al Espritu. Ese Cristo aparece ante nuestros ojos como la salvacin de Dios.
QU ES LA SALVACIN?
Cuando se habla de salvacin en el cristianismo, hablamos de salvacin AQU Y

AHORA. No es que nos vamos a salvar, sino que nos estamos salvando. Hay un
autor del siglo II que resume con una claridad impresionable lo que es salvacin:
La salvacin es la HUMANIDAD de Cristo. Aqu tenemos lo que es la
salvacin. Pero tenemos otro escndalo; Cristo se salva?
DIOS NO PENS EN EL HOMBRE SIN SU HIJO

Hemos cado en la confusin de que la salvacin comporta el perdn de los

pecados. Un ejemplo: Adn en el paraso, recin creado, todava no haba
pecado. Haba que perdonarle algn pecado a Adn? Estaba salvado? NO.
Entonces, no es lo mismo salvacin que perdn de los pecados. Adn no estaba
salvado del paraso, no tena la plenitud que Dios tenia (quera) para l. La
plenitud que Dios quiere para el hombre queda manifestada en un HOMBRE
concreto que se llama Jess de Nazaret. Lo que Dios ha hecho con la humanidad
de Jess es lo que quiere hacer con la humanidad del hombre. Por eso Jess es
nuestro Camino, nuestra Verdad, nuestra Vida! Cuando queramos ver qu es ser
salvado, qu es la salvacin, hay que mirar a Cristo, lo que Dios ha hecho con la
humanidad de Cristo. Eso que ha hecho con la humanidad de Cristo, Dios lo va
hacer con la nuestra, lo quiere hacer y lo est haciendo cada da.
Dios nos ha escogido desde antes de la creacin a ser sus hijos, para que
fusemos santos e inmaculados ante l por el amor. No habla de pecador o no
pecador, esto no entra en el designio de Dios. Desde que Dios piensa en el
hombre, piensa en su Hijo encarnado. Porque Cristo es lo ms grande que Dios
le ha dado al hombre, no se puede dar nada ms grande que Jess.
Lamentablemente la teologa acab convirtiendo a Jess como en un fontanero

(el chapuza) de la creacin. No puede ser que como en la creacin haya ocurrido
un defecto, una avera, llamamos a la chapuza (Cristo) para que lo arregle.
Convertimos a Cristo en algo prescindible de la creacin, porque como hubo
pecado lo vamos a meter (a Cristo) en la creacin, para que venga a salvarnos.
No es eso. Dios no pens en el hombre sin su Hijo. Cristo no viene por el
pecado, sino que viene como salvacin y plenitud del hombre,
independientemente del pecado. El misterio del hombre se esclarece a la
luz del misterio de Cristo (CV II). El misterio del hombre y no el misterio del
pecado. Que el hombre peca!, pues claro; pero salvacin no implica que haya
pecado ni redencin. Cristo no es un accidente de la creacin como
consecuencia del pecado. La salvacin no est solo en imitar a Cristo. La
salvacin est en acoger el Espritu que llev a la humanidad de Cristo
a su plenitud.
CRISTO Y LA DONACIN DEL ESPRITU DESPUS DE LA GLORIFICACIN
Cristo nos da ese Espritu. Un espritu que solo existe una vez que Cristo ha sido
glorificado. No es que no existiera antes, es que no exista para nosotros. El
espritu que nos da Jess no es simplemente el Espritu Santo que actu en
Moiss, es el Espritu, que en la humanidad de Jess, ha hecho la obra cumbre de
la creacin. A esto lo llamamos GRACIA, pero se puede llamar ESPIRITU.
En el evangelio de Juan, capitulo 7 dice; El ultimo da, el de la fiesta, el ms

solemne, Jess puesto en pie grit; Si alguno tiene sed que venga a m y beber,
el que cree en mi de su seno corrern ros de agua viva. Esto lo deca
refirindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en l El Espritu que
hace eso es el Espritu que lleva a Jess hasta la GLORIA; Padre glorifcame;
Padre santifcame; Padre pon en mi carne, en mi humanidad la gloria que tena
antes El Espritu que ha hecho esa obra en la humanidad de Jess es el Espritu

que nos hace hijos en el Hijo. Nosotros no solo imitamos (externamente) a

Cristo, nos configuramos con Cristo por el don del Espritu. El espritu viene a
nosotros para hacer lo que hizo en Jess, en la medida en que nosotros lo
acogemos, donde la libertad juega un papel decisivo.
(Antes de Jess, las personas reciban el Espritu proftico; despus de Jess

algo nuevo ha sucedido. Jess introduce una novedad en la creacin. Antes y
despus de Cristo es el mismo Espritu {Tercera Persona} que acta de diversas
maneras)
La humanidad de Jess hay que respetarla en su integridad absoluta. Aquel

que saba crear de la nada, aprendi con Jos a hacer un taburete
Tambin aprendi a ser hombre.
17-nov-08
Cristo se presenta como la salvacin de la creacin humana y como a travs de

su misterio pascual, es decir de su Muerte y Resurreccin, ya no se puede pensar
a Dios sin su humanidad, ya no se puede pensar a Dios sin la muerte en Cruz y
Resurreccin de Cristo. Algo nuevo ha acontecido, en Dios mismo, una
humanidad ha entrado en el mbito de lo divino y Dios ya no se entiende sin esa
humanidad, asumida en un momento determinado de la historia. La decisin
que el hombre tiene que tomar ante Jess no es algo que tuviera su sentido
mientras Jess viva en una determinada poca y geografa, (es cierto que la
salvacin es histrica, que la Encarnacin aconteci en un momento
pertrechado, datado) pero que esa Salvacin no fue hecha por un simple
hombre, sino que fue hecha por el Hijo de Dios, el Hijo Eterno del Padre,
conforme con el querer del Padre y con la fuerza del Espritu Santo. (Cristo
siempre haca referencia a su Padre y al envo del Espritu)
Aunque realizada la salvacin en una geografa delimitada, la Glorificacin de

Jess ha hecho que siga siendo el Viviente, el que vive trascendiendo el tiempo y
el espacio. Aunque viviera en una geografa delimitada, todo lo que l hizo y
realiz, est ahora incluido en su Existencia Gloriosa y existe para nosotros, por
eso siempre exige tomar una decisin fundamental respecto a su persona, por la
que el hombre acepta o rechaza incorporarse a la Creacin Nueva que ha
acontecido en la humanidad de Jess, para que se convierta en el fundamento
de nuestra manera de vivir.
LA RELACIN DEL HOMBRE CON JESS, CON CRISTO
Jess actualmente sigue con esa pretensin, el hombre tiene que decidirse.
Cuando Pablo escribe; Jess ya esta Glorificado, no vive como en tiempos
de Pedro. Pablo tiene una experiencia, que es la experiencia del Resucitado,
es una experiencia distinta a la de Pedro, pero es la experiencia de alguien que
se cree contemporneo de Jess. Su vida se decide por una relacin con la vida
de Jess. Desde esta pretensin puede decir en Cor 5, 17 Si uno est en
Cristo, es una nueva creacin, lo viejo pas, se ha hecho nuevo. En

otros pasajes Pablo afirma que es posible una relacin personal con Jess. No es
simplemente un personaje histrico que vivi, sino algo distinto. No es igual que
a Seneca, sino que yo estoy imitando al Hijo de Dios, al cual yo me puedo unir,
que est recreando la vida del hombre, es un insertase en Alguien, un unirse a
Alguien que trasforma la vida.
(Leer Col 2, 9-14, donde se nos propone un seguimiento distinto a la imitacin de

cualquier otra persona; Es una realidad diversa, dice Pablo, que en toda la
plenitud de la Divinidad Corporal, vosotros estis cumplidamente llenos, el que
es la cabeza de todo principado y potestad, por l que fuisteis circuncidados con
una circuncisin no hecha por manos de hombres, sepultados con El en el
bautismo en el cual fuisteis tambin resucitados juntamente con El, como
vosotros estabais muertos por vuestros delitos os vivific con l.)
Se est hablando de algo que rompe los esquemas de cualquier seguimiento

humano, se est hablando de una incorporacin a la realidad de Cristo que solo
puede suceder con el don del Espritu. Os vivifico con l, muertos con l,
resucitados con l, ese con est hablando de un comunin de vida con l.
En el misterio de la persona de Cristo, entraa del cristianismo, se funda el

carcter ltimo de revelacin de Dios en la historia. En l tenemos la revelacin
ltima y definitiva de Dios, ya no cabe esperar nada ms, no hay mayor Teofana
de Dios que la que sucede en la humanidad de Jess de Nazaret.
Deca San Juan de la Cruz: En darnos como nos dio a su Hijo que es una Palabra
suya que no tiene otra, todo nos lo dio junto, de una vez en esta Sola Palabra, en
su Hijo y ya no tiene ms que hablar, nos lo ha dicho todo en el Hijo, Dios ha
hablado todas las cosas, en su Palabra, en su Logos, en su Verbo, en su Hijo, no
tiene otra palabra, ms aun, en esa Palabra el hombre puede encontrar ms de
lo que pide y desea, de tal forma que superara siempre el deseo del hombre.
[Ahora se pone en posicin del Padre] Odle a l, a Cristo porque Yo no tengo
ms fe que revelar, ni ms cosas que manifestar, no tengo ms que decir, est
todo dicho en l, mas ahora el que quisiese que Yo le hablase o algo le revelase,
si alguien se dirigiera al Padre y le pidiera mas revelacin, eso en alguna manera
sera otra vez pedirme a Cristo y denota que pedirme ms fe y eso es que est
falto en ella, porque toda la fe est dada en Cristo. Mralo t bien, a l, a Cristo,
porque ah est todo hecho y dado todo y mucho mas, en l.
Dios se ha hecho de una manera definitiva e irrevocable en su Hijo y en el

Espritu Santo. Ya no tenemos que esperar a nadie que nos diga se os dijo pero
yo os digo, ya no cabe esperar eso, ese carcter definido de la fe cristiana quiere
decir que la revelacin de Dios se ha completado en el misterio pascual de
Cristo, en el envo del Espritu Santo.
EL ESPRITU SANTO Y LA REVELACIN DE DIOS
Esa revelacin que Dios ha hecho es Cristo y con el envo del Espritu Santo es
algo infinitamente fecundo, que exige que el creyente lo est reflexionando.
Nunca vamos a poder agotar el misterio de Cristo, su revelacin es algo

profundamente fecundo que exige que el creyente este trabajando en ello, y que
lo est explicitando continuamente, porque en el fondo cada hombre, cada
creyente, se convierte con su vida, acciones, su forma de vivir, en un exegeta de
esa revelacin de Dios que atae a su vida.
CMO SE CONSIDERA LA PARUSA?
La Parusa no ser ms que culminar para nosotros aquello que ha acontecido en

la humanidad de Cristo, es que en la humanidad de Cristo ya est dicho todo, en
su muerte y glorificacin ya est dicho todo, cuando l venga seguiremos
profundizando en ese misterio. A veces creemos que cuando acontezca la
Parusa vamos a ver a Dios y lo vamos a agotar, como crea Miguel de Unamuno
que deca yo no quiero ir al cielo, si yo all me voy a aburrir La fe es una
realidad que se incoa, que nunca se acaba?
La palabra esta dicha en Cristo Jess, en Cristo ha acontecido lo ms grande de

la humanidad. Lo que venga despus es consecuencia de la aplicacin de ello y
profundizacin en ello e incorporacin nuestra a ello, pero no va a ocurrir nada
mas grande que lo que ha ocurrido en la humanidad de Cristo. Sobre la
humanidad de Cristo ya Dios no construye nada. La primera parte del
Evangelio de Juan presenta como ya todo est dicho en Cristo. Dios ya ha dicho
su ltima palabra sobre la historia.
A veces pensamos que el Magisterio de la Iglesia va a decir como tenemos que

llevar la recreacin de la vida, claro que esa recreacin no se puede vivir fuera
de la Iglesia, pero el magisterio no va a decir el modo de recrear mi vida, el
Magisterio es simplemente una orientacin para la vida, dado que el riesgo de
vivir lo tengo que hacer yo y no me lo va a hacer el Magisterio. Cada creyente
tiene la libertad de recrear su vida segn le parezca, pero siempre en comunin
con la Iglesia. La Iglesia solo puede decir por aqu no, por encima de esta lnea
no puedes pasar.
Cuando Jess dice en la Escritura lo que Yo hago no lo entendis, lo entenderis

ms tarde, est diciendo que la verdad est plena, lo que no est pleno es
nuestra comprensin. La revelacin est dada por parte de Dios, la Iglesia tiene
la misin de profundizar en ella. Los creyentes estn obligados a profundizar en
esa revelacin, pero nunca se agotar el misterio de Dios.
San Len Magno escribe; Nadie se acerca ms al conocimiento de la verdad

que quien comprende que en las verdades divinas, aunque avance mucho,
siempre te queda por buscar, porque quien crea que ha llegado a la meta que
aspiraba, no ha encontrado lo que buscaba, sino que ha fallado en la bsqueda
El que crea que ha llegado al final, a la verdad, en realidad no ha llegado a la

verdad, porque el misterio de Dios en Cristo no lo podremos agotar. La
progresiva comprensin que el hombre y la Iglesia van haciendo nunca acabara
reduciendo a Dios en algo experimentable, sino que nos situara siempre en una
manera nueva ante el misterio que siempre superara nuestras palabras y
nuestros pensamientos

San Agustn lo explicaba as a sus fieles, les deca, Si lo que quieres decir, lo has
comprendido, no es Dios, si pudiste comprenderlo, no es Dios, comprendiste otra
cosa en lugar de Dios, (Sermn 62), comprenderlo en sentido de abarcarlo,
como si fuera un objeto.
Ante esa Revelacin de Dios la respuesta del hombre no es la del razonamiento.

Lo que Jess nos presenta, cuando dice que l es la clave del universo y que la
vida y el destino del hombre se deciden por la relacin con El, a eso no se llega
por un razonamiento humano, nadie ha inventado a Jess. Jess es el Don de
Dios que se presenta y lo ofrece Dios y ante ese ofrecimiento slo cabe
una respuesta y es la respuesta de la fe.
QU ES LA FE?
Es el movimiento por el que el hombre se adhiere totalmente a la

Palabra definitiva y salvadora de Dios, el acto de fe es un acto complejo que
implica la totalidad del ser. A veces se cree que decir yo tengo fe es tener
por verdaderas una serie de afirmaciones, pero eso no es la fe, eso puede ser
una dimensin de la fe.
La fe es definida de esta manera por el Concilio Vaticano II, Dei Verbum 5:

Cuando Dios se revela hay que prestarle la obediencia de la fe, por la que el
hombre se confa todo l libremente a Dios prestando a Dios revelador el
homenaje del entendimiento y de la voluntad, y asistiendo a la revelacin hecha
por l
Es una definicin complicada porque provoca una gran tensin en aquellos que
han querido ver la fe un reconocimiento como verdad una serie de afirmaciones
que encontramos en el Credo, o los que queran ver la fe como un sentimiento
del hombre (el modernismo). La fe abarca la totalidad del ser humano, es la
totalidad del hombre en la respuesta que se ha dado a Dios.
Esto es el punto ms fundamental para aquel que tiene fe en Cristo. En este

punto ha acontecido algo nuevo en la vida del hombre. Para un cristiano no
hay mbito sagrado y mbito profano, toda la vida es sagrada porque
todos los momentos de la vida los tiene que vivir en obediencia al
Espritu. La vida del cristiano no es un juego, se debe vivir la tensin del
Espritu, y si los creyentes viviramos as, se estara ofreciendo al mundo vidas
planificadas. A la gente lo que le fascina es que yo soy cristiano porque yo soy
ms libre, porque es una plenitud de mi vida y me ven feliz en ella. El cristiano
es aquel al que el maestro pide que todos das rezara para que nos perdonara
todas nuestras ofendas, que la Iglesia no es un club de santurrones, sino de
gente que quieren ser santa y si quiere ser santa, es porque no lo es, pero lo
quiere ser con sus fragilidades y sus debilidades.
24-nov-08

La fe no es algo por lo que uno se entrega un poquito a Dios, sino total,

entera y libremente. Esta entrega se le exige A TODOS, eso es propio de la fe,
entregarse entera y completamente a Dios. Y eso quiere decir que en la
existencia humana no queda un resquicio a donde no deba llegar la fe. El
impulso de la fe es la entrega entera y libre a Dios.
En la decisin de la fe convergen todas las potencias y capacidades del hombre,

entendimiento, voluntad, sentimiento. El acto de fe es una actitud de toda
la existencia del hombre, que abarca todas las potencias del hombre y todos los
mbitos de la realidad humana. Por eso no puede haber mbito en la existencia
de un cristiano que se denominen profanos, son todos sagrados, o debieran serlo
en obediencia al Espritu, en obediencia al Dios que se revela y se manifiesta. La
fe significa afirmarse en Dios, fundar toda la existencia humana en Dios. Y por lo
tanto, tiene repercusin en todos los aspectos de la vida. Toda persona en su
mbito debe mantener una actitud de fe. La fe es un acto humano, cuyo
dinamismo afecta a toda la realidad humana.
MOMENTOS SAGRADOS Y MOMENTOS PROFANOS
A los cristianos de los primeros siglos les llamaban ateo. Le preguntaban;

Dnde estn vuestros altares, donde estn vuestros templos y vuestros ritos?
El templo del cristiano es la creacin. Lo que celebramos con (y en) la
eucarista est destinado a que lo hagamos en la creacin. Pero sin embargo, se
ha creado una visin de la existencia cristiana donde hacemos una distincin
entre momentos sagrados y momentos profanos. Eso no es cristiano! Al salir
de celebrar la eucarista la puerta de la calle sigue siendo sagrada, porque sigue
proyectando lo que se ha celebrado y lo que se quiere hacer vida. Todos los
mbitos deben ser eucarista! No podemos separar esos mbitos, no podemos
crear dualismos en la existencia del cristiano.
La fe es un acto humano que implica toda la realidad humana, pero LA FE ES UN

DON DE DIOS. La DV #5 dice; para dar esa respuesta de fe, es necesaria la
gracia de Dios, que proviene y ayuda, a los auxilios internos del Espritu Santo, el
cual mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da a
todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad La fe no es el fruto de un
raciocinio, ni es el fruto de nuestros puos y nuestra guerrilla. Primero, la fe
requiere que Dios haya salido a nuestro paso; y segundo, Dios que nos mueva
(Jn 6, 44: Nadie puede venir a m si el Padre no lo atrae)
LA FE ES EL ENCUENTRO DE DOS FIDELIDADES.
A veces se cree que la fe es nuestra fidelidad a Dios. NO! Es el encuentro de

dos fidelidades: la del hombre fiel y la del Dios fiel. Es el encuentro de
dos fe: la fe de Dios y la fe del hombre. DIOS TIENE FE?
San Juan de la Cruz deca que si. En el Canto Espiritual (Versin B, la

cancin 22,), habla de la fe de las dos partes. Dice san Juan de la Cruz; es una
transformacin total en el amado, en que se entregan ambas de las partes, por
total posesin de la una a la otra, con cierta consumacin de unin de Amor en

que est el alma hecha divina y Dios, por participacin, cuando se puede en esta
vida, y as pienso que este estado nunca acaece sin que est el alma en l
confirmada en gracia, porque se confirma la fe de ambas partes, la fe de Dios y
la fe del hombre.
San Cirilo de Jerusaln, en las catequesis a los catecmenos, mostraba que la fe

del hombre no es sino un titulo divino (de Dios) en el hombre. Escriba Cirilo lo
siguiente; No vayas a pensar, catecmeno, que es poca cosa lo que recibes,
siendo un hombre consigues un titulo divino, un titulo de Dios, una prerrogativa
de Dios. Escucha a Pablo cuando dice: Dios es fiel. Escucha otro pasaje que
dice: Dios es fiel y justo Y previendo esto, deca el salmista en persona de
Dios, puesto que los hombres habran de recibir el apelativo de Dios, el hombre
seria un da llamado Dios, Dios dijo; Vosotros sois dioses, todos vosotros hijos de
la luz Por lo tanto, ese carcter del Dios fiel, es el que nosotros participamos
cuando somos fieles, cuando creemos, pero cuidado, no sea que llevando el
titulo de fiel, la intencin sea la de un infiel
Sealaba de Lubac, ese encuentro, la fe como encuentro de dos fidelidades,

evoca el don reciproco de los esposos; la fe conlleva cierta dimensin de
esponsabidad con Dios. La esponsabidad es algo que est en el carcter de
la fe. Es una relacin esponsal peculiar, porque no es una relacin entre iguales.
En la fe, la iniciativa siempre est en Dios. La fidelidad de Dios siempre es
previa a la nuestra, adems, sostiene nuestra fidelidad. La fe como don de Dios,
no nos debe hacer olvidar que tambin es un acto humano que requiere la razn
y la libertad del hombre. Que sea don de Dios no quiere decir que sea una
imposicin de Dios, ni que el hombre, a la hora de creer, tenga que prescindir de
la razn, aunque la fe no es fruto de un discurso racional, pero la fe si es
razonable.
RAZN Y FE: LA RAZN EN EL ACTO DE LA FE
La razn fue hecha para creer en Dios, por lo que Dios quiere salvaguardar (ms
que nadie) la razn del hombre, porque l es su creador. La fe pone en juego la
razn, y la fe buscar motivos para creer, y la razn buscar la razonabilidad de
la fe. No va haber ningn argumento racional por el cual deduzcamos la fe.
Pero, s tenemos motivos racionales que nos conducen a creer. Luego la razn
se tiene que fijar en comprender eso que Dios le revela. El hombre no debe
olvidarse de la razn cuando cree.
Ni un milagro nos obliga a creer, puede ser un motivo para creer, pero no
una obligacin. (Alexis Carrero, premio Nobel de medicina al principio del siglo
XX. Pide un milagro en Lourdes para poder creer, lo ve y no cree hasta despus
de 20 aos) No es simplemente creer. Cuando se dice CREER, es fundar la
vida de otra manera. Creer no es decir yo creo y que todo siga igual. La vida
se funda de otra manera y no sigue igual.
La fe tampoco es una ideologa, ni un sistema de valores, es algo mucho ms

profundo que invade toda la existencia humana. No basta con ceir a la
sociedad con cristianismo. Hay que tejer conciencias cristianas y se teje desde

lo ms hondo. El cristiano no es solo alguien que cree que Dios existe, que ha
hablado, es mucho ms que eso.
San Agustn deca: Hace falta creer en Dios. No es creer simplemente a Dios.
Qu es ese creer en Dios? San Agustn deca lo siguiente; Esto es creer en
Dios, que ciertamente es ms que creer a Dios, pues tambin muchas veces hay
que creer a cualquier hombre, aunque no se crea en l. Creer en Dios es que al
creer nos alineamos para cooperar adecuadamente con Dios. Eso, insertarse, es
crear una comunin de vida con Dios. Para actuar segn el designio de Dios.
Ese creer en Dios es algo tan grande que el hombre no podra hacerlo solo, solo
lo puede hacer con alguien que sea Dios.
En otro lugar San Agustn les deca a sus fieles; esta es la obra que Dios quiere,
que creis en aquel que l envi, que creis en l. No simplemente que creis a
l, si creis en l, le creis tambin a l. Pero l que le crea a l no
necesariamente cree en l. Los demonios lo crean a l, pero no crean en l Lo
mismo se puede decir de sus apstoles; Nosotros creemos a Pablo, pero no
creemos en Pablo. Creemos a Pedro, pero no creemos en Pedro
CREER DE FORMA ABSOLUTA
Creer, en el sentido pleno de la palabra, creer de manera absoluta, es algo que

solo podemos realizar creyendo en aquel a quien llamamos Dios. Deca de
Lubac; a no ser que cometiendo un sacrilegio, a no ser convirtindonos en
idolatras, porque estaramos poniendo a un hombre en lugar de Dios. Y el
hombre no tiene derecho a renunciar as de su humanidad Es un acto que solo
se puede hacer con respecto a Dios. El cardenal Newman deca; sea papa, o
sea reina, quien me pida obediencia absoluta est salindose del derecho
comn. Yo no prometo obediencia absoluta a nadie. La obediencia absoluta solo
se puede profesar con respecto a Dios El catecismo de la Iglesia nm. 150 dice;
Es justo y bueno confiarse totalmente a Dios, y creer absolutamente lo que l
dice, y sera vano y errado poner una fe semejante en una criatura
La obediencia que se les debe a la Iglesia y a sus pastores siempre es una

obediencia limitada. La obediencia absoluta que se le debe a Dios no se
le debe a nadie, ni al Papa, ni a los obispos, ni a los superiores
legtimos, ni a los padres. La obediencia absoluta es solo para Dios.
EL YO CREO DE UN CRISTIANO
Cuando un cristiano dice yo creo, est diciendo algo muy serio. El ritual de
bautismo ha perdido muchos de los significados de esa expresin. Estos
significados eran muy virtuosos, se vean, se palpaban en el ritual. A veces se
cree que el credo siempre fue as. El credo nace a raz de la liturgia bautismal,
nacen al hilo de las preguntas que el que bautizaba (normalmente el obispo)
deca al que se iba a bautizar.
Esa pregunta que se haca; Crees en Dios Padre?, Crees en Jess?,

Crees en el Espritu Santo?, precedida de una triple renuncia; a Satans,
a seguirlo y a sus obras. Esto se dramatizaba con gestos. La renuncia a

Satans se haca poniendo al bautizado mirando al occidente (muerte) y luego

tena que mirar a oriente, y le preguntaban Crees? De esta manera se pona
en evidencia que la fe era un convertirse, un volverse del occidente (de lo
que mata) al oriente (lo que hace nacer, lo que hace vivir). Con esto se quera
decir que la fe era una conversin, era un reorientarse, un resituarse, donde
cambia todo, donde se gira la existencia.
Ratzinger escribe; la fe no es recitar una doctrina, ni aceptar teoras sobre las

que se sabe poca cosa, sino un movimiento de toda la existencia humana. Es
un viraje de todo el hombre, que estructura permanentemente la existencia
Por tanto, la fe no es un modo de conocer, no es simplemente una
conviccin, es un acto esencialmente personal que compromete el
fondo del ser. La fe no es simplemente un acto del entendimiento y la
voluntad. La fe implica toda la vida, significa un volver la vida para mirar
HACIA, reorientarla, que toma el corazn de la persona como un continuo tender
HACIA Dios. La fe nos ha convertido, y a la vez nos ha orientado en un CAMINO
que hay que hacer. Es un progresar, hasta llegar un da a ese Dios que se nos ha
revelado de modo definitivo.
EL IMPULSO DE LA FE
Eso es lo que de Lubac llamaba el impulso de la fe: el impulso que hace que la
fe no pueda estar separada del AMOR. Por eso Santo Toms deca; Qu
significa creer en Dios? Es tender hacia Dios, amndolo La fe tiende
hacia Dios, AMNDOLO, nos ha orientado. Pero la fe no es simplemente esa
conversin, ese resituarse, ese orientarse, no es solamente algo que afecte a
este mundo.
1-dic-08
La fe es algo que plenifica la vida, es un continuo tender hacia Dios, la vida est
en tensin continua hacia Dios y no es solamente en un aspecto de la vida o
unos aspectos de la vida, sino la vida en su totalidad, no hay aspecto de la vida
humana que no est afectado por la fe. La fe es un permanecer en Dios
tendiendo hacia la plenitud. Esto viene expresado en el sermn 29 de San
Agustn, donde evocaba la accin, la aptitud y la manera de acercarse la
Hemorroisa hacia Jess (Lucas, 8). Tocar con el corazn, esto es creer,
alguien me ha tocado dice el Seor, me toco (en medio de la multitud) y crey
en M. Dice san Agustn, la multitud apretuja, la fe toca. Tocadle de manera
que os adhiris a l, adheros a l de forma que nunca os separis, sino que
permanezcis siempre con l. La fe es permanecer en Dios, pero en una
tensin continua hacia Dios. Creer implica el corazn, lo ms profundo del
hombre, el amor, como sealaba santo Tomas cuando defina que creer en Dios
es tender hacia l amndolo.
EN EL CIELO NO SE AGOTA A DIOS: LA FE PERMANECE

Estas concepciones de la fe estn muy lejos de las concepciones que se han

dado a lo largo de la historia (la que deca que la fe era creer en un cuerpo de
enseanzas doctrinales) Esta nueva manera de presentar la fe tiene la misma
dinmica de la Visio Dei (la visin definitiva de Dios) Es verdad que al final de
los tiempos esta visin desaparecer (desaparecern las dudas, dificultades, la
oscuridad de la fe, la insatisfaccin de la fe), pero este impulso de la fe no va a
desaparecer en el ms all.
Cuando San Pablo dice en 1Cor 13 que desaparecern la esperanza y la fe, y

solo permanecer la caridad, est diciendo que ahora subsisten la fe, la
esperanza y la caridad, pero la mayor de ellas es la caridad Cuando muramos
gozaremos de una visin ms plena de Dios, pero esto no quiere decir que
desaparezca la fe, en el cielo existir ese dinamismo por el cual el hombre
seguir aprendiendo del Dios que se revela. Nosotros de ningn modo podremos
agotar a Dios, sino que estaremos incesantemente bebiendo de la fuente de la
sabidura de Dios. En el final todo lo que tenga que ver con la oscuridad y el
pecado va a desparecer. En el ultimo da, no se podr decir que se ha
conseguido todo, lo que suceder en ese momento sentirs mas dependencia de
Dios.
Un autor del siglo II deca, siempre permanece firme la fe en nuestro Maestro,

lo cual nos asegura que es el nico verdadero Dios para que lo amemos siempre,
porque l es el nico Padre y para que esperemos recibir siempre ms de l,
porque su reino no tiene fin, su ciencia es ilimitada El magisterio de Dios se va
a perpetuar siempre, ser siempre l, el que ensea, sin lmites, nosotros
seremos siempre aquellos que estemos recibiendo. Dios nunca dejar de
beneficiar el hombre y enriquecerle, y el hombre nunca dejar de recibir los
beneficios de su enseanza. La visin de Dios va ser siempre principio de vida,
de sabidura inagotable, del bien que nunca acaba. Deca San Ireneo: en el mas
all el hombre nuevo perseverar conversando (conversatio, continuo compartir
de la vida) El compartir siempre novedades con Dios, no nos vamos a aburrir.
Von Baltasar deca: este carcter de Dios que al revelarse se manifiesta como
incomprensible no est condicionado primordialmente por la oscuridad de la fe
terrena. Es decir, el que ahora nosotros no seamos capaces de agotar a Dios no
es que sea algo que venga dado por la fe terrena, eso no va a desaparecer en la
vida eterna, a Dios no lo vamos a agotar, en todo caso, Dios nos agotara. Al
contrario, la incomprensibilidad de Dios en toda captacin alcanzar su mximo,
nos daremos cuenta de cuan inagotable es Dios. Sera ridculo a toda fe
verdadera interpretar esta visin cara a cara como una captacin definitiva a la
manera de la ciencia adquirida o de una filosofa humana. El axioma agustiniano
si lo comprendes no es Dios, vale tanto para el cielo como para la tierra.
De Lubac deca: Dios no es un espectculo, Dios se manifiesta libremente por

medio de su Palabra, esta Palabra no es nunca algo cerrado que pudiera
abarcarse con la mirada, como si fuera un paisaje a imitar, sino que es algo que
est sucediendo incesantemente como mana el agua de una fuente o como
brotan los rayos de luz.

No basta, como dice San Agustn, el que hayamos sido iniciados una vez, sino
que estamos embriagndonos incesantemente del manantial del amor eterno,
Dios no va a acabar nunca de saciarnos, nos estar embriagando
continuamente. A. de Lubac deca; A quien ama esta verdad le resulta evidente
inmediatamente, el rostro y la voz del amado son para l en todo instante tan
nuevos como que no los hubiera contemplado jams. La visin ha
comenzado a degustarse con la fe. La fe es el comienzo de la experiencia
de Dios en la tierra; el impulso por el que el hombre va creciendo.
El impulso de la fe se consuma en la visin. La visin no es algo que sea esttico

sino dinmico. La caridad como virtud teologal va unida a la esperanza y a la fe,
el amor de all ya lo empezamos a vivir aqu, donde va creciendo y
profundizndose. En la fe existe una gradacin, en la medida que acogemos al
Dios que se nos revela tenemos ms o menos fe. La fe implica ntimamente las
otras virtudes teologales, a veces lo hemos separado. En la medida que
acojamos el Espritu Santo en toda su plenitud, acogemos la trasformacin que
Dios puede hacer en nosotros, siempre partiendo desde nuestra propia libertad.
Todo esto (la relacin entre fe y visin) nos tiene que llevar a insertar, dentro de
la vida de fe, algo que parece un accesorio en la vida de los creyentes, la
oracin. La vida de fe y la vida de oracin estn intrnsecamente unidas. En la
vida del cristiano no hay ratos de oracin, sino que la vida del creyente es
oracin, porque es una vida orientada hacia l en cada una de las realidades de
la existencia humana.
EL RITUAL DEL BAUTISMO Y LA FE
El ritual del bautismo, en la Iglesia primitiva, pone de manifiesto como la fe

supone una resituacin y una conversin de la vida de aquel que en el bautismo
profesa la fe. El smbolo de la Iglesia primitiva era un CREDO que se haca a
base de preguntas y respuestas. El papa prefiere un Credo en que la Iglesia
pregunta si verdaderamente crees? y la persona desde su libertad responde
YO CREO. El sucesor de Pedro lo prefiere porque por un lado se pone de
manifiesto el acto personal de decir, YO CREO. Por otro lado, porque en esa
estructura de preguntas y respuestas se subraya que se cree en algo que no es
fruto de una reflexin personal. La fe es la respuesta a algo que se recibe, que
se escucha, algo que tiene una interpelacin desde fuera.
San Pablo afirma en Rom10, 17 que la <fe es ex auditur> (viene de la escucha),

es decir que viene de una interpelacin que nos viene desde fuera. Esto no
significa que uno no pueda reflexionar sobre la fe, de alguna manera no se
puede ser creyente sin ser telogo, el creyente es aquel que todos los da tiene
que reflexionar como su fe se encarna en la vida.
Escriba Ratzinger: la formula primitiva del smbolo que consista en un cruce de

preguntas y respuestas expresa mejor la estructura de la fe, que la
simplificacin tarda de la frmula del Yo colectivo. LA FE ES TAN GRANDE QUE
NOSOTROS NO LA PODEMOS IMAGIANER NI REDUCIR, PERO UNA VEZ RECIBIDA
LA PODEMOS RECONOCER COMO EL AHELO PROFUNDO DEL CORAZON.

La fe y la vida comunitaria (eclesial)
Esa estructura de preguntas y respuestas pone tambin de manifiesto el carcter

comunitario, social, eclesial de la fe. La fe es una interpelacin que se nos hace
desde un yo comunitario, que es la Iglesia, que cuando digo yo creo me estoy
uniendo a esa comunidad de creyentes que afirman igual que yo. En esa
comunidad de creyentes podemos vivir una experiencia personal en un mbito
eclesial. La estructura de la fe que es recepcin por el odo (ex auditur), porque
se nos est interpelando desde una comunidad con rostros de personas propias.
La RELACION DE Dios con el T y con el Nosotros se imbrica, no se

yuxtapone, es decir la persona y la comunidad no son una yuxtaposicin, sino
una implicacin de la una en la otra. Escribe Ratzinger: podramos decir que
Dios s lo quiere, venir a los hombres a travs de los hombres, que Dios busca a
los hombres en su cohumanidad (los uno con los otros). El dilogo de Dios con
los hombres se realiza en el dilogo de los hombres entre s; es decir, mi
relacin personal con Dios no se ha realizado espontneamente, sino que ha
sucedido gracias a unas mediaciones (mi padre, mi madre, mi abuela, el
sacerdote, etc.) El Yo Creo personal se inserta en un Yo comunitario. La fe
cristiana es fe de comunidad, se desarrolla en el mbito de la Iglesia.
San Agustn dice que en el momento en que est buscando atormentado la fe, ya
ha ledo los libros platnicos, y ha empezado poner su corazn en Cristo a travs
de los libros platnicos (Las Eneadas de Plotino), que ciertamente le acercan a
Cristo, en esa bsqueda va a ver a un sacerdote, Simpliciano.
15-dic-08
La fe cristiana es una fe de Iglesia. Agustn relata en Las Confesiones, que

despus de haber ledo los libros platnicos, l considera que es cristiano. Pero
todava anda indeciso y no tiene una experiencia fuerte de Dios, sino ms bien
un itinerario muy peculiar donde va dando tumbos, aunque la Iglesia est muy
presente en su vida en la persona de su madre Mnica. A veces uno cree que ha
recibido poco de la Iglesia, pero en realidad uno ha recibido mucho ms de lo
que uno cree haber recibido. Este es el caso de un San Agustn cuando a los 16
aos lee El Hortensio de Cicern. All es donde Agustn se enamora de la
sabidura, es donde Agustn va a Cristo.
Cabe preguntar; Cmo es posible que Cicern lleve a Cristo, si Cicern no

conoci a Cristo? Cuando Agustn va dando saltos, buscando ser un gran
personaje, se enfrenta con Cicern, quien en su dialogo habla sobre la sabidura,
sobre el amor y la bsqueda de la sabidura. La formacin que Agustn va
teniendo en su casa, fundamentalmente de su madre, le hace ver que la
sabidura es algo que se identifica con Cristo. Agustn se entusiasma por la
sabidura y en su subconsciente la sabidura tiene que ser Cristo, y se pone a
leer las Escrituras a sus 16 aos. Leyendo a Cicern, Agustn descubre a Cristo,
descubre el Logos que estaba en el principio.

En esa bsqueda Agustn recurre a un sacerdote, Simpliciano, a quien le cuenta

que ha ledo los libros de Cicern y de Mario Victorino, y Simpliciano le felicita
por no haber cado en manos de otros filsofos, y Simpliciano le va a contar la
verdadera historia de Mario Victorino quien se convirti al cristianismo. Agustn
cuenta en Las Confesiones que, segn Simpliciano, Mario Victorino lea las
Escrituras e investigaba y escudriaba curiossimamente todos los escritos
cristianos. Entonces le deca a Simpliciano (no en pblico, sino en secreto)
Sabes, ya yo soy cristiano y Simpliciano le responda; No lo creer, ni te
contar entre los cristianos mientras no te vea en la Iglesia de Cristo. Mario
Victorino replicaba burlndose; Acaso son las paredes las que hacen a los
cristianos Pero despus, Mario Victorino tema ser negado por Cristo delante de
sus ngeles, si l tena miedo de confesarlo delante de los hombres, y le pareci
que era hacerse reo de un gran crimen avergonzarse de los sacramentos.
Entonces, Victorino dijo a Simpliciano, Vamos a la Iglesia, quiero hacerme
cristiano Cuando llego la hora de hacer la profesin de fe, los sacerdotes
ofrecieron a Victorino hacerla en secreto, pero l prefiri hacer su confesin en
presencia del pueblo santo de Dios, porque ninguna salvacin haba en la
retrica que l enseaba, y sin embargo la haba profesado pblicamente. Esta
historia muestra que la fe se vive en la Iglesia, nos muestra la eclesialidad de la
fe, la profunda relacin entre fe e Iglesia.
Deca un telogo protestante que todo cristianismo privado es ilegitimo.

Porque esa comunin con Dios, por la cual le llega al hombre la salvacin, no se
da en una relacin exclusiva del hombre con Dios, saltando por encima de la
historia, la creacin, los hombres; sino que la comunin del hombre con Dios se
realiza porque nos adherimos a otros que con anterioridad han credo. Nos
unimos a Dios integrndonos en un cuerpo de creyentes y aceptando el
testimonio de esos creyentes. La fe la acojo, la recibo, me la testimonian y yo
digo SI CREO, porque la propuesta la hace la Iglesia. {Aqu es bueno recordar lo
que se discuti sobre el rito bautismal} No tenemos otro acceso a Cristo si no es
a travs de la tradicin de los Apstoles. Hay alguien que pueda conocer a
Cristo al margen de la tradicin apostlica?
Este telogo sealaba 2 momentos (dimensiones) de la eclesialidad de la fe. Por

un lado, el hombre recibe de la Iglesia la palabra de la salvacin. Una palabra de
salvacin que la Iglesia no se inventa, la Iglesia la ha recibido de su Seor, y la
ofrece, la presenta.
Comienza con el testimonio del Dios que se ha revelado, pero ese testimonio no
es un absolutamente extrnseco a nosotros, absolutamente exterior al hombre.
Porque ese hombre que recibe, que acoge la revelacin de Dios, es un hombre
que ha sido creado por Dios, tocado por Dios. Deca San Agustn en sus
Confesiones; T estabas dentro de m, y yo fuera, y por fuera te
buscaba. T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo y T
estabas mas dentro de m que lo mas intimo mo, y ms alto que lo ms
alto de mi ser. El Dios creador engendra su presencia intima con la criatura.

Cuando Dios se revela, se manifiesta en la historia, mediante acciones y

palabras, TOCA, y el hombre encuentra que esa revelacin de Dios no es algo
que se le impone como algo ajeno, que lo tiene que adornar dentro de s, sino
que viene a tocar la mas intima raz de su SER, su ser de criatura tocada por
Dios. Pero el hombre, por un lado recibe de la Iglesia la palabra de salvacin,
palabra que la Iglesia ha recibido de su Seor que viene al encuentro del hombre
que sabe que Dios es mas intimo al hombre que el mismo hombre. Pero
adems, en el seno de la Iglesia, el creyente vive del Espritu, y el Espritu en la
Iglesia, en la comunin de los creyentes, le va a hacer ahondar, a interiorizar la
fe. No es simplemente como un mensaje que le viene de fuera, sino que en la
comunidad eclesial se tiene que ir realizando, que la experiencia de la Iglesia se
hace nuestra propia experiencia. En la Iglesia no solo recibimos un mensaje
autoritativo, sino que se recibe tambin un mensaje que es interiorizado.
El telogo Johan Adam Meller en su libro La unidad de la Iglesia; escribe; El

catlico del tiempo de San Cipriano no crea en ultimo termino una doctrina
cualquiera, porque se creyera en tiempos de una generacin anterior, como lo
era la de San Irineo. Esa fe externa se atestigua a si misma por la fuerza del
Espritu Santo en el creyente. Ahora bien, puesto que el mismo Espritu Santo
que animaba a la Iglesia en tiempos de aquellos hombres, lo haca animando
siempre, tambin en este cristiano de ahora se atestigua el Espritu Santo de la
misma manera que en aquel tiempo. Por eso cree lo que han credo todos los
cristianos. Su fe no solamente es una fe de autoridad, aunque tiene a favor suyo
toda la autoridad. Su acuerdo con la fe de todos los tiempos es una
consecuencia necesaria del carcter propio del cristianismo. La misma causa
produce el mismo efecto. Todos los creyentes tienen una sola fe porque esa
fe est formada por una sola fuerza divina que es el Espritu Santo. Es el mismo
Espritu Santo el que provoca la fe en el cristiano, y la provoca en cada hombre
La fe no es solamente algo que recibimos, sino algo que va hacindose nuestro.

Es lo que se pretenda mostrar con un rito que surgi en el catecumenado de la
Iglesia primitiva, la llamada entrega del smbolo (del credo) y la vuelta del
smbolo. En qu consista? Durante el catecumenado el obispo les explicaba a
los catecmenos cada una de las afirmaciones del credo. Esta era la entrega del
smbolo, la Iglesia les entregaba el credo a los catecmenos. Al final de ese
proceso de formacin el catecmeno tena que conocer ese smbolo de tal
manera que al final de ese periodo el catecmeno recitaba el smbolo, lo volva a
entregar, aquello que haba recibido, tomado y hecho suyo, lo devolva a la
Iglesia. Esto era un proceso que el catecmeno no lo lea, sino que lo recitaba de
memoria, porque el catecmeno tena que haberlo interiorizado, haberlo hecho
suyo, tena que haberlo integrado completamente a su existencia. El interiorizar
esta realidades no implica que el creyente considere esas realidades una
propiedad suya, sino porque la existencia propia no se puede entender sin esas
realidades.
A veces nuestra manera de hablar es tan poco comprometida. Cuntas veces

omos entre los cristianos: es que la iglesia tendra que! Pero no caemos en la
cuenta de que nosotros somos parte y testigos de esa Iglesia. Cmo se puede

hablar como si fusemos algo ajeno, como algo que tendran que hacer otros?
Porque en el fondo tenemos metidos como si la Iglesia se explicase siempre por
decisiones o regulaciones venidas desde arriba. La mayor parte de las grandes
revoluciones dentro de la Iglesia no han venido desde arriba, no han venido
desde los cardenales, ni de los papas. Un Francisco de Ass, Ignacio de Loyola,
bastan como ejemplo. Personas que no fueron comprendidas ni aceptadas al
principio y que tuvieron que tolerarlos. Esto solo se explica porque ellos estn al
servicio del pueblo de Dios, la Iglesia. A veces el Espritu Santo suscita modos
diversos de actuar que no necesariamente tienen que ser desde arriba de la
Iglesia.
Cada creyente tiene en s, en el fondo de su alma, que Dios lo ha pensado,

llamado y enviado. Que cuenta con l para asumir un puesto en el mundo, que
tiene una misin irreemplazable en la Iglesia, que no la confiere Benedicto, sino
que me la confiere el don de haber sido bautizado en la Iglesia, el hecho de ser
cristiano. Cada hombre y mujer reciben un don de naturaleza y una palabra de
gracia especifica. Y los dones que el creyente recibe tiene que devolverlos
incrementados. Y cuando se habla de devolver, no se refiere a grandes acciones
pblicas, sino a la vida cotidiana, a la peculiar insistencia de la fe que Dios le ha
dado. No hay actividad en este mundo, para un creyente, que no est
implicando la misin de hacer presente el don de Dios. En el anonimato general
de la sociedad y en medio del ruido generalizador y ensordecedor, el cristiano
sabe que est delante de Dios, Dios sabe de l y cuenta con l, aun cuando
nadie ms le preste atencin. Pero todo esto, est donde est el creyente, debe
realizarse desde, para, con y en la Iglesia. Lo que no se identifica exactamente
con los clrigos. Hay que pasar de una Iglesia en la que el cura lo era todo a una
Iglesia en la que tambin hay pueblo. La entraa del cristianismo, Olegario
Gonzlez de Cardedal.
La fe no conduce a una especie de inobjetividad que no se pueda expresar. La fe

nos conduce a un testimonio objetivo e importante de Dios. Un testimonio
objetivo que se puede expresar en una forma de doctrina, como dice Pablo en
Rom 6, 17. A veces, cuando se habla de esa dimensin personal de la fe se cree
que se debe quedar en una especie de sentimiento, de confianza inobjetiva, y
eso no puede ser. Podemos pasar de un Yo creo en Dios a un Yo creo que Dios
ha hecho esto. San Pablo en Rom 10, 10 dice; Muy cerca de ti esta la palabra
de Dios, en tu boca y en tu corazn. Esta es la palabra de fe que predicamos,
porque si confiesas con tu boca a Jess Nuestro Seor y crees en tu corazn que
Dios lo resucit de entre los muertos, sers salvo. Porque en el corazn se cree
para la justicia y con la boca se confiesa la fe para la salvacin La fe es algo
que se puede expresar.
La fe es entregarse totalmente a Dios. Como lo defina la Dei Verbum; la fe

es la respuesta de todo el ser de la persona a Dios. Pero implica un tener como
verdadero una serie de acciones y una serie de realidades. No solo creemos en
ti, sino que creemos que son verdaderas un conjunto de palabras y acciones que
constituyen la revelacin de Dios, y que hemos recibido mediante una tradicin
apostlica. La fe no es solo confianza, es tambin adhesin intelectual a lo que

Dios ha revelado, y asentimiento libre a esa revelacin de Dios. Es tener por

verdadero que Dios se ha revelado de una manera concreta, que no queda al
capricho de lo que a m me parece. Hay que mantener una actitud existencial de
la fe que implica un tener por verdadera la revelacin de Dios. La fe tiene que
expresarse, la fe puede expresarse, la fe se ha expresado. Por esa necesidad de
expresarse de la fe fueron surgiendo paulatinamente los smbolos de fe, los
CREDOS. El cristiano tiene que confesar aquello que reconoce en lo ms intimo
de su ser. La confesin de la fe, el poder confesar, pertenece a la
esencia del ser cristiano.
Deca Tertuliano, que la fe lleva consigo una deuda. Cuando uno dice yo creo
esta afirmando que tiene una deuda. Cul es esa deuda? La del martirio. La
de confesar delante de los hombres la fe. (Lectura recomendada: Lumen
Gentium # 42)
Los consejos evanglicos y el martirio
42. "Dios es caridad y el que permanece en la caridad permanece en Dios y Dios

en El" (1 Jn4, 16). Y Dios difundi su caridad en nuestros corazones por el
Espritu Santo que se nos ha dado (cf. Rom 5,5). Por consiguiente, el don
principal y ms necesario es la caridad con la que amamos a Dios sobre todas
las cosas y al prjimo por El. Pero a fin de que la caridad crezca en el alma como
una buena semilla y fructifique, debe cada uno de los fieles or de buena gana la
Palabra de Dios y cumplir con las obras de su voluntad, con la ayuda de su
gracia, participar frecuentemente en los sacramentos, sobre todo en la
Eucarista, y en otras funciones sagradas, y aplicarse de una manera constante a
la oracin, a la abnegacin de s mismo, a un fraterno y solcito servicio de los
dems y al ejercicio de todas las virtudes. Porque la caridad, como vnculo de la
perfeccin y plenitud de la ley (cf. Col 3,14), gobierna todos los medios de
santificacin, los informa y los conduce a su fin. De ah que el amor hacia Dios y
hacia el prjimo sea la caracterstica distintiva del verdadero discpulo de Cristo.
As como Jess, el Hijo de Dios, manifest su caridad ofreciendo su vida por

nosotros, nadie tiene un mayor amor que el que ofrece la vida por El y por sus
hermanos (cf. 1 Jn 3,16; Jn15, 13). Pues bien, ya desde los primeros tiempos
algunos cristianos se vieron llamados, y siempre se encontrarn otros llamados
a dar este mximo testimonio de amor delante de todos, principalmente delante
de los perseguidores. El martirio, por consiguiente, con el que el discpulo llega a
hacerse semejante al Maestro, que acept libremente la muerte por la salvacin
del mundo, asemejndose a l en el derramamiento de su sangre, es
considerado por la Iglesia como un supremo don y la prueba mayor de la
caridad. Y si ese don se da a pocos, conviene que todos vivan preparados para
confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en
medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia.
La santidad de la Iglesia se fomenta tambin de una manera especial en los

mltiples consejos que el Seor propone en el Evangelio para que los observen
sus discpulos, entre los que descuella el precioso don de la gracia divina que el
Padre da a algunos (cf. Mt 19,11; 1 Cor 7,7) de entregarse ms fcilmente slo a
Dios en la virginidad o en el celibato, sin dividir con otro su corazn (cf. 1
Cor 7,32-34). Esta perfecta continencia por el reino de los cielos siempre ha sido
considerada por la Iglesia en grandsima estima, como seal y estmulo de la

caridad y como un manantial extraordinario de espiritual fecundidad en el

mundo.
La Iglesia considera tambin la amonestacin del Apstol, quien, animando a los

fieles a la prctica de la caridad, les exhorta a que "sientan en s lo que se debe
sentir en Cristo Jess", que "se anonad a s mismo tomando la forma de
esclavo... hecho obediente hasta la muerte" (Flp2, 7-8), y por nosotros " se hizo
pobre, siendo rico" (2 Cor 8,9). Y como este testimonio e imitacin de la caridad
y humildad de Cristo, habr siempre discpulos dispuestos a darlo, se alegra la
Madre Iglesia de encontrar en su seno a muchos, hombres y mujeres, que sigan
ms de cerca el anonadamiento del Salvador y la ponen en ms clara evidencia,
aceptando la pobreza con la libertad de los hijos de Dios y renunciando a su
propia voluntad, pues sos se someten al hombre por Dios en materia de
perfeccin, ms all de lo que estn obligados por el precepto, para asemejarse
ms a Cristo obediente.
Quedan, pues, invitados y aun obligados todos los fieles cristianos a buscar la
santidad y la perfeccin de su propio estado. Vigilen, pues, todos por ordenar
rectamente sus sentimientos, no sea que en el uso de las cosas de este mundo y
en el apego a las riquezas, encuentren un obstculo que les aparte, contra el
espritu de pobreza evanglica, de la bsqueda de la perfecta caridad, segn el
aviso del Apstol: "Los que usan de este mundo, no se detengan en eso, porque
los atractivos de este mundo pasan" (cf. 1 Cor 7,31).
Antes del Concilio Vaticano II, y antes de tratar los diversos estados de vida
dentro de la Iglesia, surgi una discusin sobre donde se ponan los consejos
evanglicos, en la vida religiosa? El Concilio Vaticano II lo que hace es sacar los
consejos evanglicos del captulo de lo religioso y los coloca dentro del captulo
de la vocacin universal que tienen todos los creyentes.
Adems del don de seguir los consejos evanglicos, el Concilio tambin propone
otro don dentro de la Iglesia, un don que se le va a dar a pocos, pero que es el
mayor don para el cristiano, que es el del martirio. Dice; es un don dado a
pocos, pero todos deben vivirlo, dispuestos a confesar a Cristo delante de los
hombres La actitud con la que vive el mrtir es la actitud con la que tiene que
vivir el creyente. La fe tiene una dimensin martiriar. Cuando el procnsul, o
el juez, o el magistrado, presida el tribunal, le preguntaba al cristiano; T,
Cmo te llamas?, la respuesta era; Ego sum cristiano, Yo soy cristiano. Esa
es la razn por la que estoy aqu. Yo estoy aqu porque soy cristiano. No tengo
otro nombre mayor con el que llamarme. No hay nombre que me pueda definir
mejor el don que Dios ha hecho en mi vida. No puedo renunciar a l porque
sera renunciar a lo ms grande que ha ocurrido en mi vida
Eso grande que ha ocurrido en la vida del cristiano, sin lo cual no se entiende la
existencia, eso se puede profesar, es fruto de una interiorizacin que se expresa
en un smbolo de fe. Esa fe por un lado es una, no hay muchas fe (incluso, no
existe el plural para la palabra fe), la fe es una desde sus orgenes hasta hoy. En
circunstancias muy diferentes los creyentes han credo y creen, han pensado y
piensan, la han vivido y viven de muchas maneras la fe, pero es la nica fe que
han recibido de Dios.

LA FE ES UNA
No hay ningn individuo, que al vivir la fe, agote todas las virtualidades de la fe.
Cuando decimos que la fe es una no estamos diciendo que la fe acta unifacto,
que sea uniforme. Cuando decimos que la fe es una no estamos diciendo que no
pueda originar teologas diversas, espiritualidades diversas, vivencias diversas.
Lo que nos une es la nica fe. Y sin embargo, desde esa unidad de fe, en la
Iglesia se pueden seguir teologas diversas, la teologa de Santo Tomas no es la
misma que la teologa de San Buenaventura, ni de la de Agustn, ni de Ireneo, ni
de Orgenes. Ellos han reflexionado sobre la nica fe y en esa reflexin han
surgido teologas diversas, que si quieren ser legtimas tienen que respetar la
vida de la fe. Estas diversidades de teologa pueden dar origen a diversas
espiritualidades, como la de Teresa de Calcuta, de Agustn, de Francisco de Ass,
etc. Hay carismas distintos pero legtimos, siempre siendo en la unidad de la fe.
12-ene-09
Cuando el Catecismo de la Iglesia Catlica se ocupa de la unidad de la fe lo hace

recurriendo a tres pasajes significativos de un autor del siglo II, Ireneo de Lyon.
173. "La Iglesia, en efecto, aunque dispersada por el mundo entero hasta los
confines de la tierra, habiendo recibido de los apstoles y de sus discpulos la
fe... guarda (esta predicacin y esta fe) con cuidado, como no habitando ms
que una sola casa, cree en ella de una manera idntica, como no teniendo ms
que una sola alma y un solo corazn, las predica, las ensea y las transmite con
una voz unnime, como no poseyendo ms que una sola boca" (haer. 1, 10,1-2).
174 "Porque, si las lenguas difieren a travs del mundo, el contenido de la

Tradicin es uno e idntico. Y ni las Iglesias establecidas en Germania tienen
otro fe u otra Tradicin, ni las que estn entre los Iberos, ni las que estn entre
los Celtas, ni las de Oriente, de Egipto, de Libia, ni las que estn establecidas en
el centro el mundo..." (Ibid.). "El mensaje de la Iglesia es, pues, verdico y slido,
ya que en ella aparece un solo camino de salvacin a travs del mundo entero"
(Ibid. 5, 20, 1).
175 "Esta fe que hemos recibido de la Iglesia, la guardamos con cuidado, porque
sin cesar, bajo la accin del Espritu de Dios, como un contenido de gran valor
encerrado en un vaso excelente, rejuvenece y hace rejuvenecer el vaso mismo
que la contiene" (Ibid., 3, 24, 1).
El cristianismo no se inventa a la fe. El cristiano se acerca a la fe, la acoge, la

recibe. El padre Pouldar? Dice: El cristianismo es esencialmente eso una
religin con su doctrina e instituido mediante una serie de intervenciones de
Dios que se produjeron hace tiempo; existi un Adn, un xodo, una Alianza en
el Sina, existi un David, hubo un Juan Bautista, una Mara de Nazaret, una
confesin de Pedro, una Cena, una Pasin, una Resurreccin, un Pentecosts,
todo esto con los restantes acontecimientos constituyen la fe transmitida a los
santos de una vez por todas. Todo esto no est por hacer, est ya hecho y se nos
ha entregado para que comulguemos, para que tengamos comunin con todas

esas realidades y para que mediante ellas tengamos comunin no slo con Dios,
sino para que todos nosotros nos podamos encontrar en esa comunin, no slo
todos juntos, una comunin con nosotros, sino con todos los que vivieron antes
que nosotros en esa comunin. Hemos tenido unos predecesores, estamos
rodeados de otros creyentes y esto es fe, una Iglesia, una estructura de tradicin
de transmisin de fe esencial.
Por lo tanto, no es una fe que podamos inventar. Lo que si podemos hacer es

desarrollar la dimensin creadora y creativa del cristiano, porque la fe invita a la
accin, invita a la lucha y ah s que tenemos que ser creadores, porque ah
estamos ante una obediencia personal a Dios que nos hace tenerla aqu y ahora
en las circunstancias concretas en que estamos situados, y ah la fe tiene que
recrear a la persona y a la circunstancia de la persona y ah el cristiano hace una
labor creadora, creativa. La tarea del santo que recrea que deja que su vida sea
recreada por Dios y que es capaz de recrear sus circunstancias. La fe, la fe
verdadera, la fe asumida hasta sus ltimas consecuencias, tiene que ser una fe
que configure la existencia humana que se hace presente en el mundo.
Cuando el cristianismo nace, los cristianos se reunan en el da del sol (domingo)

para celebrar la eucarista, pero a ningn cristiano de los aos sesenta o setenta
se le ocurre pensar que el domingo no trabajara (en domingo se trabajaba). Para
que el domingo fuera un da festivo tiene que venir Constantino que imponga
que el domingo sea un da festivo, y piensan al modo del sbado judo donde no
hay nada que hacer. El cristiano est llamado a encarnar el evangelio en la
sociedad.
No hay que crear un mundo paralelo al de esos otros seres humanos. El

cristiano est en el mundo como levadura y fermento para transformar ese
mundo no para crear un mundo paralelo. No debemos tender a un mundo
paralelo, transformar el mundo desde dentro. Es que no se trata de una
determinada manera de vivir en el mundo. No huyendo del mundo, sino de vivir
en el mundo.
El cristiano no es un aptrida, tiene patria, tienen sus respectivas patrias, pero

participa en todo como un ciudadano, pero sabe que Dios tiene un designio
universal sobre la Creacin, que no puede ser reducido, que no puede ser
identificado con ninguno de los designios particulares mostrados para los
hombres.
El designio de Dios no se puede identificar con ninguno de nuestros designios

particulares y sin embargo, no podemos dejar de vivir en esas circunstancias
particulares de cada uno. Pero el cristiano sabe que esos designios particulares
no son definitivos ni absolutos. Es consciente de que en ellos Dios teje un
designio universal, tan universal que toda tierra extraa es mi patria, ya que ese
fin afecta a toda la Creacin. Es tan universal que toda patria, que todo designio
particular, les resulta extrao, no definitivo. El designio universal se realiza
desde la creacin concreta, en la que yo estoy, y que se tiene que ir
trasformando conforme a ese designio universal de Dios.

19-enero-09
Los clsicos insistan en la Fides quae, o sea, en el contenido de lo que uno cree.
Este contenido de la fe, estas cosas que creemos, acabaron reunindose en lo
que conocemos como Credo, tambin con la palabra Smbolo, el smbolo de los
apstoles, el smbolo niceo-constantinopolitano. En la historia de la Iglesia se
han ido sucediendo esos smbolos, aunque nosotros casi no conocemos ms que
los dos presente en la liturgia, el llamado Smbolo de los Apstoles (el credo
corto) o el Smbolo Niceno-constantinopolitano (el credo largo).
EL CREDO: UN SMBOLO
Hay muchos credos o smbolos, que procede de una palabra griega que en la
Iglesia se utilizara como expresin para designar los credos. La primera vez que
aparece la palabra smbolo es en la carta 69 de San Cipriano de Cartago (siglo
II). Aqu se habla de que la Iglesia catlica bautiza con un smbolo, con el mismo
smbolo. En oriente esa terminologa se va a constatar en el siglo IV en los
cnones del Concilio de Laodicea donde aparece la expresin smbolo de la fe. El
significado tiene una cierta oscuridad. En un determinado momento se piensa
que la expresin est tomada por los cristianos de las religiones mistricas que
existan en el mundo grecorromano. Los que se iniciaban en estas religiones
tenan unas formulas estereotipadas mediante las cuales se reconocan unos a
otros, y a esas formulas fijas le daban el nombre de smbolo.
La primera explicacin explicita por parte de los cristianos del porque utilizan ese
trmino la va a dar Rufino de Aquileya (siglo V). l escribe un breve comentario
al smbolo de los apstoles (est traducido al espaol). Rufino de Aquileya
presenta una doble explicacin de la palabra smbolo. Dice Rufino que en griego,
el vocablo smbolo significa indicio, seal y contribucin (en realidad contribucin
en griego es simbole). l quiere unir ah dos explicaciones; la de signo (seal,
indicio), y la de contribucin, (lo que varias personas ponen en comn). Explica
Rufino, eso fue lo que hicieron precisamente los apstoles en aquellos discursos
poniendo cada uno en comn lo que senta.
Esto ha dado pie a lo que se puedo conocer como la Leyenda de los

apstoles. Comenta Rufino: Tambin es signo, o indicio, porque en aquel
tiempo, como dice Pablo, y como se relata en los Hechos de los apstoles,
muchos de los judos incircuncisos fingan ser apstoles de Cristo, y por inters
de lucro o de alimento, se dedicaban a predicar nombrando ciertamente a
Cristo, pero sin anunciarlo conforme a las lneas de la tradicin. De aqu surge
que se estableciera este signo por el cual se conociese quien predicaba a Cristo
segn las normas apostlicas. Se dice, que esto se hace tambin en las guerras
civiles, dada la igualdad de armas, de voz, de costumbres, por tanto se pueden
confundir en la guerra unos con otros, por tanto, cada jefe da a sus soldados
smbolos secretos, para que si ocurriera que alguno dudara quien es el otro
interrogndole por el smbolo sepa si es un enemigo o un camarada.

Rufino ofrece dos posibles significados para la palabra smbolo. Por un lado,
equivale a contribucin. Pero esta interpretacin implica una confusin entre los
trminos originales en griegos, smbolo y simbole. La otra explicacin, la de
signo, indicio, se basa en la etimologa de la palabra, en griego smbolo significa
indicio. Antes el smbolo no era una palabra, sino un objeto, que poda ser un
anillo, una placa, cualquier cosa que se pudiese romper en dos de tal manera
que cada una de las personas se quedaba con una parte. Y esto se trasmita
dentro de la familia como seal de reconocimiento de la alianza que haban
pactado con el smbolo. Y esa dos parte, cuando se encontraban llevaban esa
parte del objeto que cada uno tena y si cuadraba era la manera de reconocer el
pacto o la alianza hecha, los deberes y los compromisos que haban adquirido
(quiz no ellos, sino otros antes que ellos).
Dice San Agustn a los catecmenos: es tiempo de que recibis el smbolo que
contiene de forma breve todo lo que se cree para la salvacin eterna. Smbolo
procede de una semejanza, pues se trata de una metfora, dado que los
mercaderes establecen entre si un smbolo por el cual mantienen su sociedad
por un pacto de fe.
Este sentido de smbolo, implica que nuestra profesin de fe no es algo derivado

sobre uno mismo, sino que el credo que profesamos nos est remitiendo a otros
(reclamando a otros, exigiendo la relacin con otros). Nadie profesa el smbolo
para guardrselo para s, sino que lo profesa en relacin con otros. El smbolo no
nos est encerrando en una especie de ensimismamiento con mi Dios. No
podemos profesar la fe prescindiendo de los otros, porque si profeso la fe en la
soledad me estoy quedando incompleto.
Escribe Joseph Ratzinger: el profesar la fe nos est empujando al encuentro con

otros. El hombre tiene la fe exclusivamente como smbolo, como parte separada
e incompleta que solo podr encontrar su unidad y totalidad en unin con los
dems. En la unin con los otros es donde nicamente puede realizar el hombre
la unin con Dios.
Es una tentacin muy frecuente escapar de los otros a la bsqueda de un Dios

intimsimo. Dios es muy ntimo y la fe tiene esa dimensin personal, pero
ineludiblemente tambin esa relacin se debe vivir con los otros. Y ese
confesarlo junto con otro no es algo accidental, o algo que podamos prescindir.
La fe exige unidad con otros, exige, como dice Ratzinger, con-creyentes, creer
con los otros.
La fe est esencialmente orientada a la Iglesia. La Iglesia no es una organizacin

secundaria y obsoleta, sino que es una parte esencial de la fe. La fe no la puedo
reducir a mi yo, sino que la intima esencia del smbolo nos est diciendo que
nosotros somos una parte que requiere a otra parte. Y si el smbolo se olvida, si
yo me olvido de la otra parte, me estoy negando a m mismo, porque la otra
parte deja de tener sentido. No tiene sentido que uno guarde para s una parte
del anillo sin conocer quien tiene la otra parte.

En occidente, durante siglos se ha reconocido como la frmula habitual, no como

frmula nica, pero casi exclusiva, la del Smbolo de los Apstoles o Credo de los
Apstoles (el llamado credo corto; pero este credo no es el de los apstoles, sino
que es una variante).
En una carta que dirige el snodo de Miln (390) al Papa Cilicio le habla de esa
frmula: se ha creer el smbolo de los apstoles que la Iglesia Romana guarda y
conserva siempre intacto En esa poca se cree que el smbolo de los apstoles
es el credo que profesa la Iglesia de Roma.
Cuando Rufino de Aquileya escribe su comentario al smbolo de los apstoles

trata de explicarlo poniendo el origen de esa frmula en los mismos apstoles.
Escribe Rufino: Nuestros antepasados nos han referido que tras la Ascensin del
Seor al venir el Espritu Santo se posaron sobre cada uno de los apstoles
lenguas de fuego para que hablaran con diversos y variados lenguajes de modo
que ninguna gente extranjera ni lengua brbara le fuera inaccesible el mensaje.
El Seor mando a los apstoles a ir a cada una de las naciones para predicar la
Palabra de Dios. Antes de partir y separarse, establecieron una norma comn de
su predicacin para que no sucediera que al alejarse uno de otro expusieran
algo diverso a los que invitaban a abrazar la fe de Cristo. Congregados todos
ellos y llenos del Espritu Santo, poniendo en comn lo que cada uno senta,
compusieron este breve compendio de su futura predicacin, prescribiendo esta
regla a los creyentes
En un sermn, (falsamente atribuido a San Agustn porque es un sermn del

siglo VIII), se dice que a los diez dia de la Asencin estando reunidos los
discpulos, por miedo a los judos, el Seor les envi el Parclito prometido, y se
inflamaron como hiero candente y llenos del conocimiento de todas las lenguas,
compusieron el Credo. Pedro dijo; Creo en Dios Todopoderoso; Andrs aadi; y
en Jesucristo su nico Hijo; y as cada uno de los apstoles va aportando una
de las partes del Credo.
Esta leyenda iba a tener una amplsima difusin, y en Occidente esta leyenda va
ser muy conocida, comentada y representada, hasta que en el siglo XV (1438)
con la inauguracin del Concilio de Florencia (hasta 1445). En este concilio
donde ambas Iglesias (oriente y occidente) tratan de unirse, hay un momento en
que los representantes de la Iglesia Occidental tratan de apoyarse en lo que ellos
llaman el Smbolo de los Apstoles. En ese momento, los representantes de la
Iglesia Oriental dicen; el smbolo de los apstoles, de qu estis hablando? Si
eso no existe. Nosotros no tenemos ningn credo, nunca hemos conocido ese
credo de los apstoles, ni nunca lo hemos utilizado en la liturgia. A partir de
ese momento iba a entrar en crisis la idea de que el smbolo de los apstoles
fuera impuesto por las dos Iglesias. El relato de Rufino se convertir en una
piadosa leyenda. Siempre las piadosas leyendas tienen algo de verdad.
Hoy se da por desechar determinados documentos porque no tienen valor, sin

tener en cuenta que detrs de esos documentos hay verdades que se pueden
descubrir. Se puede decir que detrs de la leyenda de la composicin del credo
por parte de los apstoles hay alguna verdad. Una verdad que se desech

cuando muchos, descartando la leyenda, dieron un paso ulterior para afirmar

que en la poca apostlica lo nico que exista era una indeterminacin
doctrinal. Que no haba una enseanza comn. Eso no es cierto. Decir que no
podemos constatar que en la iglesia apostlica no existiese una formula oficial
de fe fijada textualmente, como las que nosotros tenemos, no nos debe conducir
a afirmar que la Iglesia apostlica vivi en una especie de indeterminacin
doctrinal. Ms aun, desde muy pronto va a nacer una serie de formulas variables
y sin fijacin, sin el carcter oficial de las formulas posteriores, pero que de
alguna manera anunciaban una doctrina comn, y eso era un anticipo de lo que
luego seran los credos.
Si cogemos el NT vemos que a veces encontramos elementos que nos recuerda

lo que luego pasara a ser los futuros credos. Por ejemplo, 1Cor 15, 3-7; Porque
yo les trasmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por
nuestros pecados segn las Escrituras, y que fue sepultado; que resucit al
tercer dia segn las Escrituras, y que se apareci a Pedro y luego a los Doce.
Despus se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, de los que la
mayor parte vive todava, aunque algunos ya han muerto. Luego se apareci a
Santiago, y ms tarde a todos los apstoles No es una frmula de fe
estereotipada, pero est como que preparando lo que luego sern los credos.
(Otros ejemplos: 1Pe 3, 18-22; Flp 2, el credo ms antiguo, simple y sencillo,
Jesucristo es Seor)
[Lectura recomendada: Primitivos credos cristianos (para comprender un poco

mejor el desarrollo de los diversos credos a travs de la historia.]
Nunca se repetir bastante que en el NT no hay credo, profesin o formula de

fe en el sentido estricto de los trminos, aunque con la posible excepcin de
lemas tan breves como Kyrios, Jess es el Seor. Lo que si aparece en cada
pgina del NT es un cuerpo comn de doctrina considerada por todos como algo
que no es de los individuos, sino de la Iglesia entera. Cuando se escriba el NT,
este cuerpo de doctrina se estaba comenzando a cristalizar en modelos y formas
ms o menos convencionales. Y a veces ciertos tipos de expresiones verbales
comenzaban a ser corrientes.
Todo hace pensar que el empuje fundamental para el nacimiento de formulas

fijas, estereotipadas, tiene su nacimiento en torno a la liturgia bautismal.
26-ene-09
Si el bautismo, en obediencia al mandato de Mateo 28, 19, se imparta como se

ha dicho, no es de extraarse de que los smbolos empezaran a estructurarse en
torno a esa fe trinitaria. Hay documentos primitivos, que se basan en
documentos todava ms primitivos, y que nos presentan cual es el dialogo
bautismal. Por ejemplo, el testamento Ad Domini y en un palimpsesto de
Verona, se presenta una liturgia bautismal donde al que va ser bautizado se le
pregunta por su fe. El pasaje dice:

Cuando el que va a ser bautizado haya descendido al agua el que bautiza dir:
Crees en Dios Padre Todopoderoso?, y el bautizando dir: Creo, el que
bautiza le pondr una mano sobre la cabeza y le bautizara hacindole la
aguadilla correspondiente, y le dir luego: Crees en Cristo Jess, hijo de
Dios, que naci por el Espritu Santo de Mara Virgen, fue crucificado
bajo Poncio Pilato y muri, fue sepultado, resucit vivo de entre los
muertos, subi a los cielos y est a la derecha del Padre y que vendr a
juzgar a vivos y muertos? y cuando diga creo ser de nuevo sumergido en el
agua, y diga luego Crees en el Espritu Santo, la Santa Iglesia y la
resurreccin de la carne?, y el que es bautizado dir creo y ser sumergido
por tercera vez
En la liturgia bautismal se va configurando una especie de smbolo de fe. No

solo la liturgia bautismal va a ir configurando lo que ser la profesin de fe,
tambin necesidades catequticas de las comunidades tuvieron que desempear
un papel decisivo en su desarrollo, especialmente en el nacimiento de formulas
declaratorias. El catequista tendra un sumario conciso de la fe. Cuando el
catecumenado se desarrolla era muy variado de Iglesia en Iglesia y de una
generacin a otra, y se vio la necesidad de una formula declaratoria, una
explicacin del credo artculo por artculo, que los bautizados irn interiorizando,
memorizando. Ellos deben recitarlo, profesar, delante del obispo en un rito que
se llama la Traditio et Reditio Simboli, la entrega por parte de la iglesia del
smbolo y el creyente que profesa esa fe la devuelve delante del obispo.
Aparecieron entonces en las iglesias distintos resmenes de la fe, unas
trimembres (Padre, Hijo y Espritu Santo), otras bimembres (Padre e Hijo), y se
alternan segn las circunstancias y el contexto histrico. No existe una forma
fija y estereotipada, pero encontramos como la iglesia vive bajo una regla de fe
que ha sido trasmitida por los apstoles.
Hay un testimonio de Ireneo (obispo del siglo II en la Galias, pueblos que no

saban la lengua latina y que hablaban sus lenguas nativas, pero se predica la fe
en Cristo) que dice:
Siendo tantos los testimonios, ya no es preciso buscar en otros la verdad que

tan fcil es recibir de la Iglesia, ya que los apstoles depositaban en ella, como si
de un rico almacn se tratase, todo lo referente a la verdad, as que cuantos la
oyeren tomaran de ella el agua de la vida. Si se haya alguna divergencia en
alguna cosa, ser conveniente volver los ojos a las iglesias ms antiguas en las
cuales los apstoles vivieron a fin de tomar de ellas la enseanza para resolver
la cuestin. Aunque los apstoles no nos hubieran dejado nada escrito, solo
hubiera sido necesario seguir el orden de quienes ellos legaron el testimonio de
su vida, de aquellos a quienes los apstoles iban poniendo al frente de las
iglesias. Muchos pueblos barbaros dan su asentimiento a esta ordenacin, y
creen en Cristo porque sin papel ni tinta, tienen escrita en su corazn la
salvacin por el Espritu Santo. Creyendo en un Dios creador del cielo y de la
tierra y de todo lo que contiene, y en Cristo Jess, el Hijo de Dios, que por su
sobreabundante amor por el hombre ha consentido ser engendrado de la Virgen,
para unir por s mismo al hombre con Dios, y ha sufrido bajo Poncio Pilato, ha

resucitado y subido a la gloria, el cual vendr en gloria como Salvador y juez.

Los que han abrazado esta fe son barbaron que no saben ni siquiera leer, y
barbaros ante la ley, pero en cuanto sus juicios, costumbres y conducta son
sapientsimos en la fe y agradan a Dios.
Hay una conciencia de que el contenido de la fe se ha recibido de los apstoles,

aunque no est en una formula fija y estereotipada.
La liturgia bautismal y el catecumenado hubieron de ir conduciendo localmente a

una cierta fijacin de formulas, de modo tal que cada Iglesia local segua su
smbolo. Y al hilo de los concilios se reformularon las formas de esa fe, as
vemos como en el credo niceno-constantinopolitano nace un Credo en el que se
define la divinidad de Cristo.
Cada Iglesia local tena su frmula de fe, la Iglesia de Roma tena su propio
smbolo de fe. Por ejemplo, Rufino de Aquileya, dice el smbolo de la Iglesia de
Aquileya difiere del smbolo de la Iglesia Roma. Son particularidades que tenan
su origen en las circunstancias que cada comunidad haba tenido que vivir.
Rufino explica el por qu?; antes de comenzar a discutir el valor de las
palabras, no considero inoportuno mencionar que en diversas iglesias se
encuentra algo aadido a esas palabras (del smbolo), por el contrario, en la
Iglesia de la ciudad de Roma no se advierte este hecho, se conserva ms puro,
mientras que en otras iglesias locales se han ido aadiendo elementos. Supongo
que la razn es que all no se ha originado ninguna hereja, y se conserva la
antigua costumbre de que los que van a recibir la gracia del bautismo reciten el
smbolo pblicamente, mientras escucha el pueblo de los fieles, as la escucha
de los que les precedieron en la fe no admitiran el aadido de una sola palabra.
En otros lugares debidos a algunos problemas doctrinales que han surgido, y a
herejas, se han aadido a veces clausulas, mediante las cuales se trataba de
excluir esa doctrina heterodoxa que haba surgido en la comunidad.
El hecho de recitarlo pblicamente garantizaba que no se cometiera algo en

contra de la fe, o que se cambiase un solo elemento del smbolo de la fe. Ya que
la Iglesia de antes era mucho ms activa que la Iglesia de hoy, y cualquier
cambio en las Escrituras, en la liturgia, provocaba desasosiego en el pueblo
cristiano.
{A modo de ejemplo. Cuando Agustn intenta imponer los salmos que haba
traducido Jernimo, el pueblo de Hipona le recuerda que esos no son nuestros
salmos. Y Agustn le escribe a Jernimo que eso tardar mucho en imponerse}
La evolucin en los smbolos es una realidad que se dio en la Iglesia y en los

concilios, no se daban formulas totalmente nuevas. El concilio de Nicea no
escribi o propuso un smbolo nuevo, sino que coge una formula anterior y la
pone al dia, de acuerdo con la doctrina que quiere ensear. Eso da lugar a que
en las formulas de fe hayan cosas que a veces nos puedan sorprender. Por
ejemplo, cuando se recita el credo niceno-constantinopolitano se dice; Dios de
Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, pero, no se haba dicho ya
que era Dios, y por qu se repite Dios verdadero de Dios verdadero? Se hace

porque probablemente haba una formula en la que se deca Dios de Dios y que
no se quiere quitar, pero decir Dios de Dios no bastaba!, porque no se haca
referencia a Cristo.
Ario esto lo aceptaba. Pero como consecuencia de ello, el deca que como todos
somos hijos del altsimo, pues por lo tanto, somos dioses. Por eso hubo que atar
Dios verdadero de Dios verdadero en un credo que ya exista. Por lo que Dios
verdadero de Dios verdadero quiere decir que Cristo era Dios que proceda de
Dios, por lo que se trata salir al paso de algo que se estaba negando en la
comunidad o en un mbito de la Iglesia o en la Iglesia entera. Eso hace que las
Iglesias particulares hayan ido adaptando el smbolo de fe a la problemtica que
haba.
Por qu en algunas formulas de fe se dice resurreccin de los muertos y en

otros se dice resurreccin de la carne? Porque se entenda por resurreccin de
los muertos que los cuerpos (la carne) no iban a resucitar. U oan cuerpos y
pensaban que era la corporeidad del alma, como un sustrato que resucitaba,
pero que no resucita la carne.
En el occidente latino el credo que tendr mayor difusin ser el CREDO DE LOS
APOSTOLES (el texto que llamamos el breve en la Iglesia oriental no fue muy
popular), con variantes en las distintas partes del occidente, en el norte de
frica, en Espaa, en las Galias, etc. Este credo (el corto) no es el que us la
Iglesia de Roma, solo es parecido. Carlomagno, el emperador, impone una Biblia
(Vulgata), e impone una formula de fe a la Iglesia de Roma que acaba
abandonando las que tenan, aceptando la del Emperador. Lo consigue porque lo
que hace el emperador es hacer una Iglesia de estado que va unida a la
ambicin poltica de Carlomagno. Esta iglesia (unida al imperio carolingio) por su
ambicin de poder defenestra (desprestigia) a la Iglesia visigtica, la Iglesia que
ms prestigio gozaba. El imperio carolingio se ocup de desprestigiar a la iglesia
visigoda acusndoles de adopcionistas, hacindose as hegemnica.
Ratzinger escribe; la caracterstica de oriente fue la pluralidad de formas del

smbolo que se alejan del smbolo romano en el terreno teolgico. El credo
romano, el occidental, es ms histrico, salvfico, cristolgico, permanece dentro
del carcter positivista de la historia cristiana. Recoge visiblemente el hecho de
que Dios se hizo hombre por nosotros El smbolo de los apstoles es un Creo en
Dios Padre creador, creo en el Hijo y creo en el Espritu Santo. Parecera como si
la historia de la salvacin se la repartiese cada una de la Personas de la Trinidad.
En cambio los orientales no hacen eso. Nosotros cuando profesamos el credo
breve, Cristo no aparece en la obra de la creacin; Creo en Dios Padre creador
del cielo y la tierra,en Jesucristo su nico hijo, que se encarn Pero si
vemos el credo largo encontramos por quien fueron hechas todas las cosas.
Por lo tanto, la visin ms trinitaria sobre la obra de la redencin est ms
presente en el credo niceno-constantinopolitano (credo oriental) que en el
smbolo de los apstoles.
La trasmisin y evolucin de la fe no se ha visto ajena a la mezcla con los

poderes del mundo. Esto se dio, se da y continuar dndose, porque esto es una

tentacin contina. Sealaba Joseph Ratzinger, a propsito de esto; siempre

habr la tentacin en la Iglesia de echarse en brazos de los poderes, y siempre
el poder tiene la pretensin de utilizar sus estrategias. Esta tensin ha existido
siempre, de una manera o de otra. Por lo tanto, la Iglesia tiene que estar
velando por su libertad continuamente para que el poder poltico no la enajene
Ratzinger dice, a propsito de cmo Carlomagno acaba imponindose; as se ve

en el destino de Cristo, en el llamado smbolo de los apstoles, que en el
momento que entra en la historia se mezcla con el lado ms humano del
hombre, con los intereses ms particulares de una presin poltica. Sin
embargo, a pesar de que el smbolo que nosotros profesamos, el credo de los
apstoles, fuese la imposicin por parte de una autoridad humana, en un
determinado momento, ha sido la formula con la que hemos profesado la fe No
solo todos los catlicos de occidente, de mbito latino, sino incluso el mundo
protestante. Es la frmula de fe que admite Lutero, Calvino, y hasta los
anglicanos. Por eso es que el catecismo utiliza el credo niceno-
constantinopolitano como lazo de unin entre las iglesias cristianas.
24-feb-09
Cmo es que estos smbolos se estructuran trinitariamente? Cul es

la estructura de estos smbolos?
Desde la leyenda sobre el origen del credo de los apstoles, fue habitual
distinguir en l doce artculos de la fe. En atencin de que cada uno de los
apstoles habra aportado uno de ellos. Esto llego a provocar, en alguna
ocasin, que el credo fuese considerado una especie de catlogo de doce
verdades. Santo Toms de Aquino reaccion a esta postura. Quien fundndose
en la palabra articulo consideraba las verdades del smbolo como verdades
articuladas, de forma que constituyen un conjunto de formas ordenadas con una
unidad interna, una coaccin interna. Hay una coherencia entre ellas de tal
modo de que si se toca una las dems se caen.
Balthasar deca: nosotros no creemos en proposiciones, en artculos, sino que

creemos en una sola realidad que se desarrolla ante nosotros, para nosotros y
en nosotros; y que al mismo tiempo es verdad altsima y salvacin profundsima
Han sido muchos los intentos por estructurar los smbolos, pero el smbolo se
divide en tres partes segn las tres personas de la Trinidad, o sea, que el smbolo
tiene una estructura trinitaria. Esta misma estructura que tiene el smbolo pone
de manifiesto que la fe profesada es fe en la Trinidad. Que no es simplemente fe
en tres artculos, sino fe en el Dios trinitario.
De Lubac escriba: la presencia de las tres divinas personas, Padre, Hijo y

Espritu Santo, en el smbolo apostlico indica algo ms que tres puntos de la
doctrina cristiana. Se trata de tres puntos que son de orden completamente
distintos a todo lo dems (tres puntos que engloban todo lo dems). Cualquiera
que sea la forma en que se haga la profesin de fe en el Padre, en el Hijo y en el

Espritu Santo, ha constituido siempre, no solo la parte principal del smbolo, sino
el armazn esencial de nuestro smbolo Este subrayado de la estructura
trinitaria del smbolo no debiera conducir a la idea de que la fe cristiana tiene
tres objetos, sino un solo objeto. Porque a la Trinidad la reconocemos como
Dios nico y uno.
Hoy es muy frecuente or hablar de las tres religiones monotestas, el

cristianismo, el islam y el judasmo. No debemos olvidar nunca que el
cristianismo en su monotesmo se muestra absolutamente peculiar, porque habla
de unidad y unicidad trinitaria. La unidad ultima de Dios es en s misma plural.
La unidad y unicidad de Dios no es la soledad, sino la comunin.
Estamos hablando de una unidad absolutamente peculiar. No hay unidad
divina sin trinidad, y no hay trinidad sin unidad. No se trata de que exista
una sustancia o esencia previa a las Personas, sino que el ser y la unidad de Dios
solo subsisten en tres Personas divinas. La confesin cristiana del Dios Uno y
Trino revela el convencimiento de que la Trinidad trasciende nuestras categoras
de unidad y multiplicidad. Lo uno es divino, pero lo mltiple tambin es divino.
Josep Ratzinger escriba: el modelo de unidad al que hemos de aspirar no es, en

consecuencia, la indivisibilidad del tomo, que no puede dividirse en unidades
ms pequeas. La forma suprema y normativa de la unidad es la que suscita el
amor. El amor no se da en la soledad. La unidad creada por el amor es una
unidad ms radical y verdadera que la del tomo, y esa es la unidad de Dios, la
unidad del amor, donde hay multiplicidad
Hablar de la Trinidad es tarea compleja y difcil, porque a veces cunde la

sospecha de que la doctrina de la Trinidad es algo intil. Para qu hablar de
esos temas? Kant expres esa inutilidad de manera radical. l deca que daba
igual que en Dios hubiese 3 o 10 personas, qu ms da. Escriba; de la doctrina
de la trinidad no se puede sacar nada para la vida practica. Incluso, aunque uno
creyera entenderla de manera inmediata, de ella no se saca nada para la vida
practica, pero mucho menos todava cuando uno se convence de que supera
nuestros conceptos.
Haba un modernista que afirmaba que la doctrina de la Trinidad poda

suprimirse sin que cambiase para nada el recto de la fe. Frente a estas posturas
contesta A. de Lubac: la revelacin del misterio trinitario a conmovido al mundo
(no a la manera de las revoluciones humanas, polticas, sociales y culturales),
abriendo en el interior del hombre un horizonte nuevo y definitivo, que el
hombre ya nunca dejara de explorar. Esta revelacin del Dios trinitario, al
transformar de arriba abajo la idea que el hombre tena de Dios ha transformado
la idea que el hombre tena de s mismo. Digmoslo mejor, esa revelacin le ha
revelado al hombre a s mismo y le ha transformado. Es un misterio de
trascendencia total.
El esfuerzo de la Iglesia por expresar de alguna manera el misterio del Dios Uno
y Trino no es una especie de curiosidad intil por meterse en las profundidades
de Dios. Cuando el hombre quiere entrar en ese misterio es porque quiere
comprender su propia salvacin. El verdadero ser de Dios no es ajeno al ser del

hombre. Kant se equivocaba, ya que no da lo mismo que Dios sea uno, tres o
diez, porque nuestra salvacin no sera la misma, no nos podramos comprender
de la misma manera.
Recomendacin: leer a Adolf Gesche (el de los libritos). Este autor deca; un
Dios falso no lo sera tanto porque no existe, o porque frente a un verdadero y
nico Dios, no puede ser ms que falso. Seria falso porque falsea al hombre,
porque le pervierte, porque le hace tomar un camino por el que se pierde Por
eso nosotros queremos entrar en el misterio de Dios, porque no queremos
falsearnos, ni pervertirnos. Este mismo autor seala en otro lugar; equivocarse
de Dios, o equivocarse sobre Dios no es un simple error teolgico sino
antropolgico
Hay una frase de un sacerdote francs que demuestra cuando el creyente entra
en el misterio de Dios, y hasta qu punto se puede penetrar en ese misterio y
crear una armona entre Dios y el hombre. La frase dice; si por un imposible en
mi lecho de muerte se me manifestase, con evidencia perfecta, que me he
equivocado, que Dios no existe no lamentara haber credo, pensara que el error
no era mo por haber pensado que Dios existe, sino que el error sera de Dios por
no existir
Al acercarnos al misterio del Dios trinitario no debemos olvidar que entramos en

un terreno en el que la teologa cristiana es consciente de sus lmites. Ratzinger
dice; querer saberlo todo, aqu y ahora, puede ser una funesta necedad La
teologa se estudia de rodilla.
La afirmacin del Dios trinitario, no es una lucubracin del hombre. Hay un texto
de San Gregorio Nacianceno que al leerle parece una lucubracin, a pesar de su
misticismo. Dice as;
Oh, Trinidad que adoro, Trinidad que proclamo ms veces que respiro. Divinidad
sin grado superior que eleva, ni grado inferior que humille. Divinidad que es
igual de todas las maneras, la misma. Esta Trinidad es la infinita connaturalidad
de tres infinitos. Dios plenamente considerado en s mismo, tanto el Hijo como
el Padre, tanto el Espritu como el Hijo, conservando cada uno de ellos su
carcter personal. Dios considerado los tres juntamente, cada uno es Dios en
razn de la consustancialidad. Los tres son Dios en razn de la monarqua.
Apenas he comenzado a pensar en la unidad cuando la trinidad me baa en su
esplendor
El misterio de la trinidad no es una especie de teorema que Dios nos ha enviado

para ver como nosotros lo resolvemos. Dios trinitario es el Dios que se nos ha
dado a conocer por medio de la creacin y en su intervencin en la historia de
los hombres. Dios se nos ha dado a conocer en la Economa de Dios, en el
plan de salvacin de Dios, es el designio de salvacin que Dios lleva a cabo en el
mundo, es el misterio de la salvacin del hombre que tiene su culminacin en la
encarnacin del Hijo de Dios.

Por qu creemos en un Dios trinitario? Porque en la historia se ha

manifestado trinitariamente.
En teologa se habla de Trinidad inmanente y Trinidad econmica. La

trinidad inmanente se refiere a lo que Dios es en s desde siempre. Trinidad
econmica: Llegar a lo que es Dios en s desde siempre, a travs de la Trinidad
que se han manifestado en la historia de la salvacin. Esta es la distincin entre
Trinidad inmanente y Trinidad econmica.
Escriba Ratzinger; la misteriosa y luminosa realidad del Dios trino por la

revelacin salvadora que en Cristo hace de s mismo. El modo en como la
Trinidad se presenta a nosotros, en la economa de la salvacin, ha de reflejar
cmo es en s mismo. Dios es como se manifiesta Nosotros no accedemos a
Dios directamente, nosotros accedemos a la manera en que Dios se ha
manifestado. Dios no se manifiesta para engaarnos, sino para revelarse tal y
cual es en su ser inmanente.
DIOS ES AMOR
El NT nos presenta diversas definiciones de Dios: es Luz; es Espritu; es el

Viviente, etc. Pero quizs la ms adecuada sea la que aparece en 1Jn 4, 8 y 16:
DIOS ES AMOR. Con esa definicin se nos quiere decir que la plenitud de la
vida adquiere su mxima expresin en el amor de Dios, en la donacin perfecta
de Dios. La perfeccin de Dios se vive en la donacin del amor. El ser AMOR de
Dios nos est indicando como se posee Dios a s mismo, como es Dios en s
mismo. La capacidad y la realidad del amor infinito se dirigen a lo ms ntimo
del ser. San Agustn identifico a la Trinidad con el Amor, l deca; Ves la
Trinidad si ves el Amor
En la unidad solitaria no se produce el amor. El amor necesita del amante, del

amado y del amor. La unidad ms profunda que puede existir en el Dios trino es
la unidad del Amor. Toda la doctrina trinitaria culmina en la frase: una
sustancia y esencia, y tres personas. Esto se debe entender a la luz de
Dios es Amor. Si se llega a hacer una formula como esta es para explicar que
Dios es Amor, y el porqu es donacin. Entendiendo a Dios as nos podremos
entender a nosotros mismos. El amor, en nuestra experiencia humana, es por
una parte lo que une, pero por otra parte es lo que deja que el otro sea lo que es.
El amor crea comunin. El que ama es y deja que el otro sea. A propsito
de Dios se puede decir, de una manera analgica, que el amor es la mxima
unin dentro de Dios en la mxima distincin de las personas. El amor hace que
la unidad no sea montona, sino que deja aparecer al otro en su mxima forma.
En el AT Dios aparece como el Padre de Israel, el Padre de un Pueblo. Se podra

decir que el termino Padre aparece muy poco en el AT. En el NT Dios aparece
como Padre de Jesucristo, y Jesucristo aparece como el Hijo, que con su
conciencia de Dios (sabiendo que l es Dios con nosotros) se dirige al Padre
como Dios. Aparece adems la presencia del Espritu, pero distinto del Padre y
del Hijo. Si esto se interpreta mal se puede llegar a la hereja del monalismo, o
sea, que Dios a veces se viste de Padre, otras veces de Hijo y otras de Espritu

Santo. Cuando decimos que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, lo que estamos
diciendo es que Dios no hace un espectculo, un teatro, para presentarse ante el
hombre en el escenario de la historia humana. Sino que todo esto est
revelando la realidad de Dios. Jess revel a Dios de una manera peculiar que
llev a reflexionar sobre ese Dios que se manifiesta como Padre, Hijo y Espritu
Santo.
EL PADRE QUE ENVA: LA MISIN
Cuando lleg la plenitud de los tiempos, Dios envi a su propio Hijo, nacido de
una mujer, nacido bajo el dominio de la ley, para liberarnos del dominio de la ley
y hacer que recibiramos la condicin de hijos adoptivos de Dios. Y la prueba de
que ustedes son hijos es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu de su
Hijo que grita (clama): <Abba>, es decir, <Padre>. Ga 4, 4-6
Aqu Pablo resume de una manera admirable la enseanza sobre el Dios Trino.
Dios que envi a su Hijo, Dios que enva el Espritu Santo. En este texto
aparecen dos envos por parte de Dios Padre. Al Hijo y al Espritu Santo que
junto al Padre son un solo Dios. Es verdad que tanto el Hijo como el Espritu
Santo estaban presentes en el mundo desde la creacin, o sea, que la Trinidad
no aparece cuando Jess nos lo revela.
Con las palabras Dios envi al Espritu Santo se quiere sealar de una manera
especial el manifestarse de Dios. Estos envos (Encarnacin y Pentecosts) son
la entrada de las Personas Divinas a la historia de los hombres para la realizacin
de la salvacin. Esto no quiere decir que el Hijo y el Espritu Santo no estuvieran
actuando junto al Padre desde el principio.
A estos envos particulares y especiales la teologa trinitaria le ha dado el

nombre de MISIONES. Con estas misiones nos encontramos con un Padre que
enva, pero que nunca es enviado, porque el Padre es el que SIEMPRE enva.
Estas misiones estn manifestando que en Dios hay un cierto orden, nos estn
hablando del SER de Dios, de la relacin entre Padre-Hijo-Espritu Santo.
3-mar-09
Al Dios trinitario solo podemos acceder a travs de su actuar en la creacin y en

la historia de los hombres. A esto le llamamos trinidad econmica. De aqu
podemos dar un salto para entender el SER inmanente de Dios, lo que es en s,
incluso ms all de la historia de la salvacin. Un texto que nos ayuda a
entender el actuar de Dios y su ser inmanente es Ga 4, 4-6.
Cuando lleg la plenitud de los tiempos, Dios envi a su propio Hijo, nacido de
una mujer, nacido bajo el dominio de la ley, para liberarnos del dominio de la ley
y hacer que recibiramos la condicin de hijos adoptivos de Dios. Y la prueba de
que ustedes son hijos es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu de su
Hijo que grita (clama): <Abba>, es decir, <Padre>.

En este texto de Pablo aparecen claramente dos envos por parte del Padre:
el del Hijo y el del Espritu Santo; que juntos con el Padre son un nico Dios.
Esto no quiere decir que el Hijo y el Espritu Santo no estaban actuando en el
momento de la creacin; ellos no estaban de vacaciones. Por tanto, no
podemos pensar que el Dios trinitario comenz a ser trinitario desde el momento
de la creacin, sino que es Dios trinitario desde siempre. A lo que alude Pablo es
a un momento culminante del actuar del Hijo (Encarnacin) y del actuar del
Espritu Santo (Pentecosts). A estos envos la teologa, en general, le ha dado
con denominarlas LAS MISIONES TRINITARIAS.
Estas misiones manifiestan un cierto orden entre el P-H-ES. El Padre enva, pero
no es enviado, nunca veris en las escrituras que el Hijo enva al Padre. Algo
dir esto sobre el ser de Dios. El Hijo es enviado por el Padre, pero a la vez es el
que junto al Padre enva al Espritu Santo. Estos envos deben responder,
reflejar, el ser mismo de Dios; que un cierto orden existe dentro del ser mismo
de Dios. A este orden (misiones) la teologa le ha dado el nombre de
procesiones divinas (proceder de, tener su origen en).
LA RELACIN PADRE-HIJO-ESPRITU SANTO
El envo del Hijo por parte del Padre, as como los mismo nombres de Padre e
Hijo, nos conducen a ver al Padre como el origen del Hijo. Puesto que el Hijo
tiene su origen en el Padre a esto se le ha llamado generacin, o sea, que el
Hijo ha sido engendrado por el Padre. El envo del Espritu Santo por parte del
Padre y del Hijo nos conduce al Espritu Santo como procedente, como teniendo
su origen en el Padre y en el Hijo. El Espritu Santo no ha sido engendrado, sino
que procede (como se dice en el credo). {A los orientales les gusta hablar de
que fue expirado por el Padre y por el Hijo} Estas procedencias no se realizan
hacia fuera de Dios, sino dentro del ser mismo de Dios. Y a la vez expresan la
fecundidad y la plenitud de vida que hay en Dios mismo.
La generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo no implica que en Dios
haya una pluralidad de sustancias o de esencias, no es que el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo tengan sustancias distintas, sino que nos estn hablando es que
en Dios existe una pluralidad de relaciones. Porque cuando se habla de Padre,
Hijo y Espritu Santo, estamos hablando de unas relaciones, de las relaciones de
Dios en su mismo ser. Cuando se dice que hay relaciones en Dios se est
diciendo que el Dios uno y nico no es una monada solitaria, sino que Dios es
fecundo en su ser. Cuando se habla de relaciones en Dios hemos de distinguirlas
de lo que son las relaciones humanas.
Nosotros primero somos y luego establecemos unas relaciones con las cosas, con
los hombres, pero nuestro ser no se identifica con ninguna de las relaciones que
establecemos; porque yo puedo ser al margen de esas relaciones, puedo tener
otras relaciones distintas y no dejo de ser lo que soy. En Dios no sucede esto!
Porque en Dios sus relaciones se identifican con su ser mismo, con su misma
esencia. DIOS ES DIVERSIDAD DE RELACIONES, que tienen su principio y fin en
su ser mismo. DIOS NO ES SIN SUS RELACIONES. Dios existe en sus relaciones,
NUNCA EXISTE FUERA DE ESAS RELACIONES. [Tambin se puede entender

relaciones con comunicaciones.} Dios es Dios siendo Padre-Hijo-

Espritu Santo. No es algo que sucede en el ser de Dios a posteriori, no es que
exista el ser de Dios y luego vienen esas relaciones en Dios.
Estas relaciones que hay en Dios permiten hacer distinciones en el ser de Dios.
A eso que distinguimos en el ser de Dios (eso que podramos decir que es
distinto en virtud de las relaciones) lo llamamos PERSONA. Escribe Ratzinger:
Confesar a Dios como persona implica necesariamente confesarlo como
relacin, como comunicabilidad, como fecundidad. Por eso, esas relaciones que
hay en Dios no son accidentales en Dios, sino que se identifican con su ser, con
la esencia nica de Dios
EL SER PERSONA DE DIOS
Cuando se habla de persona se debe tener mucha cautela, porque se puede caer
en la afirmacin de que hay tres dioses. San Agustn confesaba que cuando
haca uso del trmino persona lo haca porque no haba encontrado otro mejor.
Este trmino presenta un problema, pero de laguna manera se debe expresar
esa realidad. Afirmar las tres personas en Dios, equivale a destruir el concepto
simplicista y antropomrfico de persona. Lo que se est diciendo es que el ser
persona en Dios supera por mucho el ser persona del hombre.
Cuando digo que yo soy persona estoy hablando de aquello que me constituye a
m en mi individualidad, en mi unicidad, aquello que me hace indistinto de m,
aquello que soy yo pero que es distinto de los dems. En Dios solo se distinguen
las relaciones, de modo que la persona en Dios no es otra cosa que la relacin
subsistente dentro de Dios mismo. En Dios el ser persona no es eso que lo hace
ser distinto de los dems, porque las personas se distinguen en tanto que se
relacionan. En Dios el ser persona es ser donacin. En Dios la persona
existe en cuanto que no es razn sobre s mismo, sino relacin y donacin. Las
personas son en Dios en cuanto se relacionan. La unidad de Dios no es la unidad
del solitario, sino la comunin perfecta. Dios no puede ser ms que donndose.
Las personas divinas son en cuanto son relacin entre ellas.
QU ES DECIR QUE DIOS ES PADRE, HIJO Y ESPRITU SANTO?
Cuando llamamos a Dios Padre estamos diciendo que el Padre posee el ser divino
de manera fontal, originaria (creo que es esta palabra, que hace referencia a
fuente). El Padre es Dios, posee la naturaleza de Dios, el ser de Dios, dando,
nunca recibiendo. En otras palabras: EL PADRE ES LA FUENTE, pero siempre en
relacin con el Hijo y el Espritu Santo, del tal manera que el Padre no puede ser
fuente si no es engendrando al Hijo, y enviando junto al Hijo al Espritu Santo. El
Padre por ser fuente decimos que es inengendrado, o sea que l no tiene
principio, l es el PRINCIPIO SIN PRINCIPIO. La paternidad implica que en cuanto
l es Padre que no puede ser de otra manera. No hay un ser previo a su ser
Padre. El Padre es el ser en pura capacidad en donacin por completo. Esta
capacidad de donacin, de ser fuente de amor eterno, sin principio, no se puede
dar si no es en relacin y referencia al Hijo y al Espritu Santo. El no puede ser

Padre sin el Hijo. Dios no puede ser ms que siendo Padre. El Padre es en
cuanto engendra al Hijo y es principio del Espritu Santo.
Hay un telogo oriental que viene a decir: El Padre no sera l, en su sentido

verdadero, si no fuera pros (neos), o sea, si no fuera hacia Enteramente
abierto hacia las otras personas, comunicado completamente a ellas. Si el Padre
hace referencia total al Hijo, lo mismo sucede con el Hijo con respecto al Padre.
El Hijo es la perfecta respuesta al amor del Padre. El Padre, por amor, vuelca
sobre el Hijo todo lo que es, todo lo que tiene, SU SER DIVINO. Si en el Padre se
manifiesta el amor como donacin y entrega, en el Hijo ese amor se va a
manifestar como aceptacin y correspondencia al amor. Paternidad y filiacin
aparecen en una implicacin mutua, no existe la una sin la otra, aunque al Padre
le corresponda la primaca del amor original. El Hijo es perfecto reflejo del amor
del Padre. Porque el amor con que el Padre se da al Hijo es la fuente de la razn
y de la sabidura.
Von Balthasar llega a hablar de que en la trinidad hay una KENOSIS, de un

anonadamiento. Esto hace referencia a que el Padre se vaca en el Hijo, y este
vaciamiento del Padre corresponde la donacin total y eterna del Hijo; y el Padre
es donacin total al Hijo; y el Hijo es perfecta acogida al amor del Padre.
Vamos al Espritu Santo. La teologa trinitaria ha visto al Espritu Santo como la

expresin de la unin entre el Padre y el Hijo. La comunin del amor, el fruto,
entre el Padre y el Hijo. Juan Pablo II, en la encclica Dominum et Vivificantem,
(sobre la accin del Espritu Santo), dice: Dios en su vida ntima es amor. Amor
esencial, comn, a las tres Personas. El Espritu Santo es amor personal como
Espritu del Padre y del Hijo. Por eso sondea hasta las profundidades de Dios
como amor, don increado. Puede decirse que en el Espritu Santo la vida ntima
de Dios, Uno y Trino, se hace enteramente don, intercambio del amor reciproco
entre las personas divinas, y que por el Espritu Santo Dios existe como don. El
espritu Santo es la expresin personal de la donacin del ser amor, de persona
amor, de persona don.
De la fecundidad del amor del Padre y del Hijo, el fruto es el Espritu Santo. El
Padre y el Hijo no son algo previo al Espritu Santo porque ellos no pueden ser sin
el Espritu Santo, ninguno puede ser sin el otro. Solo con el Espritu Santo el
Padre y el Hijo son completamente personas, estn unidos en su amor paterno y
filial.
Al hablar de tres personas no cabe pensar que en Dios haya tres sujetos con
conciencia individuales, sino que la nica conciencia (nica libertad, nico amor,
nico conocimiento) de amor de Dios es posedo desde la relacin de cada una
de las personas con las dems y en comunin con ellas. Este mismo
conocimiento vivido desde la relacin de cada uno de ellos es el mismo amor, es
la misma verdad. La unidad de Dios no es uno al lado del otro, sino que ESTAN
EL UNO EN EL OTRO.
Desde este punto es clara la diferencia con la persona humana. En lo humano,

incluso en la comunin ms perfecta que se pueda imaginar, no podemos hacer

participes a los dems de todo lo que somos, ni participar de todo lo que tiene y
es el otro. En Dios las personas existen en desapropiacin total de s, es la
donacin ms absoluta de s. Esta manera de ser de Dios nos habla de la
manera de cmo debiera ser el hombre. Adems, esta manera de ser de Dios
tiene una repercusin a la hora de concebir y comprender al hombre.
4-marzo-09
Entender el ser de Dios es necesario para luego poder comprender el de

nosotros. Pablo dice que fuimos predestinados antes de la creacin del mundo
a ser hijos de Dios. Nosotros llegamos a ser hijos de Dios en el Hijo, y si esto es
as, ya la misma vida trinitaria ya nos est hablando de nuestra manera de ser.
Hijo significa que viene de otro y para otros, como un ser que est totalmente
abierto por ambos lados a los dems. Como un ser que no conoce ningn
espacio reservado al puro yo. Porque en Dios no hay puro yo, sino una comunin
de personas. Por eso ser cristiano no es vivir encerrado en s mismo y para uno
mismo, sino vivir radicalmente abierto al otro.
Ratzinger escribe en Introduccin al cristianismo; Lo ms propio, lo que en

ltimo trmino nos pertenece, nuestro propio yo, es al mismo tiempo lo menos
propio, porque no le hemos recibido ni de nosotros ni para nosotros. El yo es al
mismo tiempo lo que yo tengo y lo que menos me pertenece. El concepto
filosfico de la pura sustancia, de lo que est en s mismo, queda destruido; al
mismo tiempo se pone en evidencia que un ser que se entiende
verdaderamente, comprende que en su ser mismo no se pertenece, que llega a
s mismo cuando sale de s mismo y vuelve a percibir que por su propio origen es
referencia a los dems. De esto nos est hablando el ser de Dios, es un ser que
no le pertenece a menos que no sea en comunin entre el P-H-ES.
ESTRUCTURA TRINITARIA DEL CREDO
Esta estructura trinitaria parece como si la historia de la salvacin se dividiese

entre las tres personas: una parte que le corresponde al Padre, otra al Hijo y otra
al Espritu Santo. En la teologa clsica se afirmaba que cuando Dios actuaba
hacia fuera de s (obrar ad destra) no se poda atribuir a algunas de las personas,
sino que se tena que atribuir el obrar de Dios a las tres personas
indistintamente. Esta misma teologa hablaba de apropiaciones. Esto es que de
alguna manera al Padre le corresponda ser el creador, al Hijo ser redentor, y al
Espritu Santo ser el santificador.
[El profesor no se cree que las tres personas acten indistintamente, porque hay
un momento culminante en la historia de la salvacin en lo que esto no se puede
aplicar. En el momento de la Encarnacin. Las tres personas no se encarnaron
indistintamente. El que se une de una manera hiposttica es el Hijo. Esto no
quiere decir que el Padre no tenga nada que ver con la Encarnacin, claro que
tiene que ver, pero el Padre no se ha encarnado; y el Espritu Santo acta en la

Encarnacin. Desde la Encarnacin hasta el envo del Espritu Santo tenemos

una actuacin diferenciada de cada una de las personas, cada una segn su
propio ser. Si las tres no hubiesen actuado, entonces; Cmo podemos conocer
el misterio de la trinidad? Porque podemos distinguir el actuar de cada una de
las personas, podemos hacer esas distinciones en el ser inmanente de Dios.
Padre, Hijo y espritu Santo actan conforme a su persona, a lo que le es propio,
pero cada uno deja su impronta en la obra de salvacin. (Esto es muy
importante para poder comprender el misterio del obrar de la trinidad, y tambin
el contenido de la clase.)]
{Lectura recomendada: Catecismo de la Iglesia Catlica, Nmeros 232 al 266.}
I - "EN EL NOMBRE DEL PADRE Y DEL HIJO Y DEL ESPIRITU SANTO"
232 - Los cristianos son bautizados "en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espritu Santo" (Mt 28,19). Antes responden "Creo" a la triple pregunta
que les pide confesar su fe en el Padre, en el Hijo y en el Espritu: "Fides
mnium christianorum in Trinitate consistit" ("La fe de todos los cristianos
se cimenta en la Santsima Trinidad") (S. Cesreo de Arls, symb.)
233 - Los cristianos son bautizados en "el nombre" del Padre y del Hijo y
del Espritu Santo y no en "los nombres" de estos (cf. Profesin de fe del
Papa Vigilio en 552: DS 415), pues no hay ms que un solo Dios, el Padre
todopoderoso y su Hijo nico y el Espritu Santo: la Santsima Trinidad.
234 - El misterio de la Santsima Trinidad es el misterio central de la fe y

de la vida cristiana. Es el misterio de Dios en s mismo. Es, pues, la fuente
de todos los otros misterios de la fe; es la luz que los ilumina. Es la
enseanza ms fundamental y esencial en la "jerarqua de las verdades
de fe" (DCG 43). "Toda la historia de la salvacin no es otra cosa que la
historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y nico,
Padre, Hijo y Espritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres,
apartados por el pecado, y se une con ellos" (DCG 47)
235 - En este prrafo, se expondr brevemente de qu manera es

revelado el misterio de la Bienaventurada Trinidad (I), cmo la Iglesia ha
formulado la doctrina de la fe sobre este misterio (II), y finalmente cmo,
por las misiones divinas del Hijo y del Espritu Santo, Dios Padre realiza su
"designio amoroso" de creacin, de redencin, y de santificacin (III).
236 - Los Padres de la Iglesia distinguen entre la "Theologia" y la

"Oikonomia", designando con el primer trmino el misterio de la vida
ntima del Dios-Trinidad, con el segundo todas las obras de Dios por las
que se revela y comunica su vida. Por la "Oikonomia" nos es revelada la
"Theologia"; pero inversamente, es la "Theologia", quien esclarece toda la
"Oikonomia". Las obras de Dios revelan quin es en s mismo; e
inversamente, el misterio de su Ser ntimo ilumina la inteligencia de todas
sus obras. As sucede, analgicamente, entre las personas humanas, La
persona se muestra en su obrar y a medida que conocemos mejor a una
persona, mejor comprendemos su obrar.

237 - La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, uno de los

"misterios escondidos en Dios, que no pueden ser conocidos si no son
revelados desde lo alto" (Cc. Vaticano I: DS 3015. Dios, ciertamente, ha
dejado huellas de su ser trinitario en su obra de Creacin y en su
Revelacin a lo largo del Antiguo Testamento. Pero la intimidad de su Ser
como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razn e
incluso a la fe de Israel antes de la Encarnacin del Hijo de Dios y el envo
del Espritu Santo.
II LA REVELACION DE DIOS COMO TRINIDAD

El Padre revelado por el Hijo
238 - La invocacin de Dios como "Padre" es conocida en muchas

religiones. La divinidad es con frecuencia considerada como "padre de los
dioses y de los hombres". En Israel, Dios es llamado Padre en cuanto
Creador del mundo (Cf. Dt 32,6; Ml 2,10). Pues an ms, es Padre en
razn de la alianza y del don de la Ley a Israel, su "primognito" (Ex 4,22).
Es llamado tambin Padre del rey de Israel (cf. 2 S 7,14). Es muy
especialmente "el Padre de los pobres", del hurfano y de la viuda, que
estn bajo su proteccin amorosa (cf. Sal 68,6)
239 - Al designar a Dios con el nombre de "Padre", el lenguaje de la fe

indica principalmente dos aspectos: que Dios es origen primero de todo y
autoridad transcendente y que es al mismo tiempo bondad y solicitud
amorosa para todos sus hijos. Esta ternura paternal de Dios puede ser
expresada tambin mediante la imagen de la maternidad (cf. Is 66,13; Sal
131,2) que indica ms expresivamente la inmanencia de Dios, la intimidad
entre Dios y su criatura. El lenguaje de la fe se sirve as de la experiencia
humana de los padres que son en cierta manera los primeros
representantes de Dios para el hombre. Pero esta experiencia dice
tambin que los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar la
imagen de la paternidad y de la maternidad. Conviene recordar, entonces,
que Dios transciende la distincin humana de los sexos. No es hombre ni
mujer, es Dios. Transciende tambin la paternidad y la maternidad
humanas (cf. Sal 27,10), aunque sea su origen y medida (cf. Ef 3,14; Is
49,15): Nadie es padre como lo es Dios.
240 - Jess ha revelado que Dios es "Padre" en un sentido nuevo: no lo es

slo en cuanto Creador; l es eternamente Padre en relacin a su Hijo
nico, el cual eternamente es Hijo slo en relacin a su Padre: "Nadie
conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Mt 11,27)
241 - Por eso los apstoles confiesan a Jess como "el Verbo que en el
principio estaba junto a Dios y que era Dios" (Jn 1,1), como "la imagen del
Dios invisible" (Col 1,15), como "el resplandor de su gloria y la impronta
de su esencia" Hb 1,3)
242 - Despus de ellos, siguiendo la tradicin apostlica, la Iglesia

confes en el ao 325 en el primer concilio ecumnico de Nicea que el
Hijo es "consubstancial" al Padre, es decir, un solo Dios con l. El segundo
concilio ecumnico, reunido en Constantinopla en el ao 381, conserv
esta expresin en su formulacin del Credo de Nicea y confes "al Hijo
nico de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos, luz de luz,

Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial

al Padre" (DS 150).
El Padre y el Hijo revelados por el Espritu
243 - Antes de su Pascua, Jess anuncia el envo de "otro Parclito"

(Defensor), el Espritu Santo. Este, que actu ya en la Creacin (cf. Gn 1,2)
y "por los profetas" (Credo de Nicea-Constantinopla), estar ahora junto a
los discpulos y en ellos (cf. Jn 14,17), para ensearles (cf. Jn 14,16) y
conducirlos "hasta la verdad completa" (Jn 16,13). El Espritu Santo es
revelado as como otra persona divina con relacin a Jess y al Padre.
244 - El origen eterno del Espritu se revela en su misin temporal. El

Espritu Santo es enviado a los Apstoles y a la Iglesia tanto por el Padre
en nombre del Hijo, como por el Hijo en persona, una vez que vuelve junto
al Padre (cf. Jn 14,26; 15,26; 16,14). El envo de la persona del Espritu
tras la glorificacin de Jess (cf. Jn 7,39), revela en plenitud el misterio de
la Santa Trinidad.
245 - La fe apostlica relativa al Espritu fue confesada por el segundo

Concilio ecumnico en el ao 381 en Constantinopla: "Creemos en el
Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre" (DS 150). La
Iglesia reconoce as al Padre como "la fuente y el origen de toda la
divinidad" (Cc. de Toledo VI, ao 638: DS 490). Sin embargo, el origen
eterno del Espritu Santo est en conexin con el del Hijo: "El Espritu
Santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al
Padre y al Hijo, de la misma sustancia y tambin de la misma naturaleza:
Por eso, no se dice que es slo el Espritu del Padre, sino a la vez el
espritu del Padre y del Hijo" (Cc. de Toledo XI, ao 675: DS 527). El Credo
del Concilio de Constantinopla (ao 381) confiesa: "Con el Padre y el Hijo
recibe una misma adoracin y gloria" (DS 150)
246 - La tradicin latina del Credo confiesa que el Espritu "procede del
Padre y del Hijo (filioque)". El Concilio de Florencia, en el ao 1438,
explicita: "El Espritu Santo tiene su esencia y su ser a la vez del Padre y
del Hijo y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un
solo Principio y por una sola espiracin...Y porque todo lo que pertenece al
Padre, el Padre lo dio a su Hijo nico, al engendrarlo, a excepcin de su
ser de Padre, esta procesin misma del Espritu Santo a partir del Hijo,
ste la tiene eternamente de su Padre que lo engendr eternamente" (DS
1300-1301)
247-La afirmacin del filioque no figuraba en el smbolo confesado el ao

381 en Constantinopla. Pero sobre la base de una antigua tradicin latina
y alejandrina, el Papa S. Len la haba ya confesado dogmticamente el
ao 447 (cf. DS 284) antes incluso que Roma conociese y recibiese el ao
451, en el concilio de Calcedonia, el smbolo del 381. El uso de esta
frmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre
los siglos VIII y XI). La introduccin del Filioque en el Smbolo de Nicea-
Constantinopla por la liturgia latina constituye, todava hoy, un motivo de
no convergencia con las Iglesias ortodoxas.
248 - La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen

primero del Padre por relacin al Espritu Santo. Al confesar al Espritu

como "salido del Padre" (Jn 15,26), esa tradicin afirma que este procede
del Padre por el Hijo (cf. AG 2). La tradicin occidental expresa en primer
lugar la comunin consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el
Espritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice "de manera
legtima y razonable" (Cc. de Florencia, 1439: DS 1302), porque el orden
eterno de las personas divinas en su comunin consubstancial implica que
el Padre sea el origen primero del Espritu en tanto que "principio sin
principio" (DS 1331), pero tambin que, en cuanto Padre del Hijo nico,
sea con l "el nico principio de que procede el Espritu Santo" (Cc. de
Lyon II, 1274: DS 850). Esta legtima complementariedad, si no se
desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo
misterio confesado.
III LA SANTISIMA TRINIDAD EN LA DOCTRINA DE LA FE

La formacin del dogma trinitario
249 - La verdad revelada de la Santa Trinidad ha estado desde los

orgenes en la raz de la fe viva de la Iglesia, principalmente en el acto del
bautismo. Encuentra su expresin en la regla de la fe bautismal,
formulada en la predicacin, la catequesis y la oracin de la Iglesia. Estas
formulaciones se encuentran ya en los escritos apostlicos, como este
saludo recogido en la liturgia eucarstica: "La gracia del Seor Jesucristo,
el amor de Dios Padre y la comunin del Espritu Santo sean con todos
vosotros" (2 Co 13,13; cf. 1 Cor 12,4-6; Ef 4,4-6)
250 - Durante los primeros siglos, la Iglesia formula ms explcitamente

su fe trinitaria tanto para profundizar su propia inteligencia de la fe como
para defenderla contra los errores que la deformaban. Esta fue la obra de
los Concilios antiguos, ayudados por el trabajo teolgico de los Padres de
la Iglesia y sostenidos por el sentido de la fe del pueblo cristiano.
251 - Para la formulacin del dogma de la Trinidad, la Iglesia debi crear
una terminologa propia con ayuda de nociones de origen filosfico:
"substancia", "persona" o "hipstasis", "relacin", etc. Al hacer esto, no
someta la fe a una sabidura humana, sino que daba un sentido nuevo,
sorprendente, a estos trminos destinados tambin a significar en
adelante un Misterio inefable, "infinitamente ms all de todo lo que
podemos concebir segn la medida humana" (Pablo VI, SPF 2)
252 - La Iglesia utiliza el trmino "substancia" (traducido a veces tambin

por "esencia" o por "naturaleza") para designar el ser divino en su unidad;
el trmino "persona" o "hipstasis" para designar al Padre, al Hijo y al
Espritu Santo en su distincin real entre s; el trmino "relacin" para
designar el hecho de que su distincin reside en la referencia de cada uno
a los otros.
El dogma de la Santsima Trinidad
253 - La Trinidad es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en

tres personas: "la Trinidad consubstancial" (Cc. Constantinopla II, ao 553:
DS 421). Las personas divinas no se reparten la nica divinidad, sino que
cada una de ellas es enteramente Dios: "El Padre es lo mismo que es el
Hijo, el Hijo lo mismo que es el Padre, el Padre y el Hijo lo mismo que el
Espritu Santo, es decir, un solo Dios por naturaleza" (Cc. de Toledo XI, ao
675: DS 530). "Cada una de las tres personas es esta realidad, es decir, la

substancia, la esencia o la naturaleza divina" (Cc. de Letrn IV, ao 1215:

DS 804)
254 - Las personas divinas son realmente distintas entre s. "Dios es nico
pero no solitario" (Fides Damasi: DS 71). "Padre", "Hijo", Espritu Santo" no
son simplemente nombres que designan modalidades del ser divino, pues
son realmente distintos entre s: "El que es el Hijo no es el Padre, y el que
es el Padre no es el Hijo, ni el Espritu Santo el que es el Padre o el Hijo"
(Cc. de Toledo XI, ao 675: DS 530). Son distintos entre s por sus
relaciones de origen: "El Padre es quien engendra, el Hijo quien es
engendrado, y el Espritu Santo es quien procede" (Cc. Letrn IV, ao
1215: DS 804) La Unidad divina es Trina.
255 - Las personas divinas son relativas unas a otras. La distincin real de
las personas entre s, porque no divide la unidad divina, reside
nicamente en las relaciones que las refieren unas a otras: "En los
nombres relativos de las personas, el Padre es referido al Hijo, el Hijo lo es
al Padre, el Espritu Santo lo es a los dos; sin embargo, cuando se habla
de estas tres personas considerando las relaciones se cree en una sola
naturaleza o substancia" (Cc. de Toledo XI, ao 675: DS 528). En efecto,
"todo es uno (en ellos) donde no existe oposicin de relacin" (Cc. De
Florencia, ao 1442: DS 1330). "A causa de esta unidad, el Padre est
todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre,
todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en
el Hijo" (Cc. de Florencia 1442: DS 1331)
256 - A los catecmenos de Constantinopla, S. Gregorio Nacianceno,

llamado tambin "el Telogo", confa este resumen de la fe trinitaria: Ante
todo, guardadme este buen depsito, por el cual vivo y combato, con el
cual quiero morir, que me hace soportar todos los males y despreciar
todos los placeres: quiero decir la profesin de fe en el Padre y el Hijo y el
Espritu Santo. Os la confo hoy. Por ella os introducir dentro de poco en
el agua y os sacar de ella. Os la doy como compaera y patrona de toda
vuestra vida. Os doy una sola Divinidad y Poder, que existe Una en los
Tres, y contiene los Tres de una manera distinta. Divinidad sin distincin
de substancia o de naturaleza, sin grado superior que eleve o grado
inferior que abaje...Es la infinita connaturalidad de tres infinitos. Cada
uno, considerado en s mismo, es Dios todo entero...Dios los Tres
considerados en conjunto...No he comenzado a pensar en la Unidad
cuando ya la Trinidad me baa con su esplendor. No he comenzado a
pensar en la Trinidad cuando ya la unidad me posee de nuevo... (0r.
40,41: PG 36,417)
IV LAS OBRAS DIVINAS Y LAS MISIONES TRINITARIAS
257 - "O lux beata Trinitas et principalis Unitas!" ("Oh Trinidad, luz
bienaventurada y unidad esencial!") (LH, himno de vsperas) Dios es
eterna beatitud, vida inmortal, luz sin ocaso. Dios es amor: Padre, Hijo y
Espritu Santo. Dios quiere comunicar libremente la gloria de su vida
bienaventurada. Tal es el "designio benevolente" (Ef 1,9) que concibi
antes de la creacin del mundo en su Hijo amado, "predestinndonos a la
adopcin filial en l" (Ef 1,4-5), es decir, "a reproducir la imagen de su
Hijo" (Rom 8,29) gracias al "Espritu de adopcin filial" (Rom 8,15). Este
designio es una "gracia dada antes de todos los siglos" (2 Tm 1,9-10),

nacido inmediatamente del amor trinitario. Se despliega en la obra de la

creacin, en toda la historia de la salvacin despus de la cada, en las
misiones del Hijo y del Espritu, cuya prolongacin es la misin de la
Iglesia (cf. AG 2-9)
258 - Toda la economa divina es la obra comn de las tres personas

divinas. Porque la Trinidad, del mismo modo que tiene una sola y misma
naturaleza, as tambin tiene una sola y misma operacin (cf. Cc. de
Constantinopla, ao 553: DS 421). "El Padre, el Hijo y el Espritu Santo no
son tres principios de las criaturas, sino un solo principio" (Cc. de
Florencia, ao 1442: DS 1331). Sin embargo, cada persona divina realiza
la obra comn segn su propiedad personal. As la Iglesia confiesa,
siguiendo al Nuevo Testamento (cf. 1 Co 8,6): "uno es Dios y Padre de
quien proceden todas las cosas, un solo el Seor Jesucristo por el cual son
todas las cosas, y uno el Espritu Santo en quien son todas las cosas (Cc.
De Constantinopla II: DS 421). Son, sobre todo, las misiones divinas de la
Encarnacin del Hijo y del don del Espritu Santo las que manifiestan las
propiedades de las personas divinas.
259 - Toda la economa divina, obra a la vez comn y personal, da a

conocer la propiedad de las personas divinas y su naturaleza nica. As,
toda la vida cristiana es comunin con cada una de las personas divinas,
sin separarlas de ningn modo. El que da gloria al Padre lo hace por el
Hijo en el Espritu Santo; el que sigue a Cristo, lo hace porque el Padre lo
atrae (cf. Jn 6,44) y el Espritu lo mueve (cf. Rom 8,14)
260 - El fin ltimo de toda la economa divina es la entrada de las

criaturas en la unidad perfecta de la Bienaventurada Trinidad (cf. Jn 17,21-
23). Pero desde ahora somos llamados a ser habitados por la Santsima
Trinidad: "Si alguno me ama -dice el Seor- guardar mi Palabra, y mi
Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en l" (Jn 14,23).
Dios mo, Trinidad que adoro, aydame a olvidarme enteramente de m
mismo para establecerme en ti, inmvil y apacible como si mi alma
estuviera ya en la eternidad; que nada pueda turbar mi paz, ni hacerme
salir de ti, mi inmutable, sino que cada minuto me lleve ms lejos en la
profundidad de tu Misterio. Pacifica mi alma. Haz de ella tu cielo, tu
morada amada y el lugar de tu reposo. Que yo no te deje jams solo en
ella, sino que yo est all enteramente, totalmente despierta en mi fe, en
adoracin, entregada sin reservas a tu accin creadora (Oracin de la
Beata Isabel de la Trinidad)
RESUMEN
261 - El misterio de la Santsima Trinidad es el misterio central de la fe y

de la vida cristiana. Slo Dios puede drnoslo a conocer revelndose como
Padre, Hijo y Espritu Santo.
262 - La Encarnacin del Hijo de Dios revela que Dios es el Padre eterno,
y que el Hijo es consubstancial al Padre, es decir, que es en l y con l el
mismo y nico Dios.
263 - La misin del Espritu Santo, enviado por el Padre en nombre del
Hijo (cf. Jn 14,26) y por el Hijo "de junto al Padre" (Jn 15,26), revela que l

es con ellos el mismo Dios nico. "Con el Padre y el Hijo recibe una misma
adoracin y gloria".
264 - "El Espritu Santo procede del Padre en cuanto fuente primera y, por
el don eterno de este al Hijo, del Padre y del Hijo en comunin" (S.
Agustn, Trin. 15, 26, 47)
265 - Por la gracia del bautismo "en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo" somos llamados a participar en la vida de la
Bienaventurada Trinidad, aqu abajo en la oscuridad de la fe y, despus de
la muerte, en la luz eterna (cf. Pablo VI, SPF 9)
266 - "La fe catlica es esta: que veneremos un Dios en la Trinidad y la

Trinidad en la unidad, no confundiendo las personas, ni separando las
substancias; una es la persona del Padre, otra la del Hijo, otra la del
Espritu Santo; pero del Padre y del Hijo y del Espritu Santo una es la
divinidad, igual la gloria, coeterna la majestad" (Symbolum "Quicumque")
267 - Las personas divinas, inseparables en su ser, son tambin

inseparables en su obrar. Pero en la nica operacin divina cada una
manifiesta lo que le es propio en la Trinidad, sobre todo en las misiones
divinas de la Encarnacin del Hijo y del don del Espritu Santo.
CREO EN DIOS PADRE
La aplicacin del trmino Padre a Dios no es algo exclusivo de los cristianos, esto
est presente en muchsimas religiones. Hay religiones que no perciben a Dios
como Padre, como por ejemplo; el budismo, las religiones msticas, el islam, etc.
Esto es un concepto (el de Padre) que al aplicarlo a Dios puede plantear diversos
problemas. Hay familias donde no se puede hablar de Dios como Padre, porque
la ausencia, el maltrato, por parte del padre han desfigurado la imagen de Dios
como Padre. Incluso, hoy dia hay nios que no van a conocer a su padre,
pensemos en las reproduccin artificial, in vitro. El concepto de padre no es
igual en las culturas; por ejemplo, no es igual en Europa que en frica; no es lo
mismo el concepto padre en la familia del siglo I que en la familia romana; etc.
10-marzo-09
En el fondo es cierto que la paternidad se refiere a una experiencia universal de

los hombres. Todos tenemos cierta experiencia de padre. Ya sea de forma activa
(algunos son padre); o de forma pasiva (todos son hijos); o muchas veces se
tiene ambas experiencias. La paternidad es una realidad cultural. Hay culturas
que el termino padre no est vinculado al contexto biolgico. Por ejemplo, en el
mundo romano, padre no era solo el que tena hijos, sino que era padre de
aquellos que formaban parte de la familia. En otras palabras, la diversidad de
culturas hace que el termino padre no sea univoco, sino que tiene diversos
aspectos, influenciados por el contexto cultural. Si buscamos las aspectos
comunes en todas las culturas podemos observar que hay 3 dimensiones iguales
sobre padre: el que engendra, el que educa (trasmite) y el que ejerce la
autoridad.

La idea de paternidad va ligada a ideas de: origen, dominio, autoridad. Pero con
connotaciones, por parte del padre, que implican: amor, ternura, dominio,
cuidado, proteccin, ejemplo, etc. Por parte del hijo puede tener connotaciones
de: sumisin, obediencia, amor, emulacin, miedo, veneracin, gratitud, respeto,
etc. No todas las culturas han desarrollado todos estos aspectos.
Son muchas las religiones donde encontramos que a Dios se le denomina como
Padre. En general, cuando las religiones hablan de Dios como Padre lo hacen
desde el punto de vista de Dios como origen de todos los dioses, de los otros
mundos, que es origen del mismo pueblo (tribu, nacin), o incluso, que es origen
de algunos personajes particulares dentro del pueblo. En esta idea de origen
podemos encontrar que la idea de paternidad va ligada a la idea de creacin y
providencia, de legislador y juez. Tambin puede ser que la idea de paternidad
vaya ligada a la idea de ancianidad, experiencia, sabidura, propiedad.
En estos tiempos est puesto entre dicho el hecho de llamar a Dios padre. Esto
ocurre, curiosamente, en mbitos de tradicin cristiana. De hecho podemos
encontrar artculos en revistas teolgicas con la siguiente pregunta: Qu hacer
con un Dios Padre en una sociedad sin padre? El rea de la psicoanaltica
de la religin dice que el hombre es la emancipacin, la autorrealizacin. Y que
esta emancipacin y autorrealizacin conlleva superar la nostalgia infantil de un
Dios padre. Para colmo, ltimamente se suman las corrientes feministas. Estas
corrientes plantean que creer en Dios Padre con una comprensin masculina,
patriarcal, es legitimar el sometimiento de la mujer al hombre.
(El profesor hace una observacin. A Espaa aun no han llegado fuertemente
estas influencias feministas, pero que en Estados Unidos la Conferencia
Episcopal ha tenido que revisar todas las traducciones litrgicas)
Alguien, tratando de resumir los postulados de las corrientes feministas, ha

dicho; La imagen de Dios Padre, no sera sino el reflejo de una situacin social
determinada. La legitimacin ideolgica, en el plano religioso, de unos principios
y de unas estructuras patriarcales, es decir de un sistema de relaciones sociales,
donde lo varn y lo masculino, son lo normativo; y en la que la relacin varn-
mujer lo es de denominacin sometida. Las imgenes, smbolos y formas de
pensamientos propias de la religin cristiana donde se habra masculinizado a
Dios estaran perpetuando estructuras patriarcales de desigualdad e injusticia.
Por su predominio, o exclusividad masculina, la imagen de Dios Padre se habra
convertido en una imagen idoltrica, que habra llevado a la mujer a una
situacin de extraamiento, es decir, habra bloqueado para la mujer toda
experiencia de Dios como camino de emancipacin y de autorrealizacin
personal.
(Parntesis: Estas posturas son tan radicales que se ha llegado a decir que ya no
se hable de Dios sino de diosa. Hasta han hecho la combinacin de Dios-Madre,
o Dios Padre-Madre, o un Dios Padre con rasgos maternos. Nosotros hablamos
de Dios Padre, pero nunca hablamos de masculinidad. La paternidad de Dios no
tiene nada que ver con lo masculino y lo femenino)

Cuando un cristiano dice yo soy hijo de Dios, puede decir de la misma manera
que todos los hombres son hijos de Dios? La paternidad de Dios tiene diversos
matices. Cuando Jess dice: mi Padre y vuestro Padre somos hijos de la
misma manera que Jess?
Pablo dice: Dios Padre nos ha predestinado, antes de la creacin del mundo, a
hacer sus hijos adoptivos en Jesucristo Ser criaturas y ser hijos son dos cosas
absolutamente distintas.
PATERNIDAD EN EL AT
La paternidad de Dios, con respecto a todos los hombres, en el AT aparece muy

poco (es muy parca), aunque parezca lo contrario. En el AT la paternidad de Dios
aparece muy vinculada a la creacin. Se podra decir que Dios es Padre porque
es creador. Por ejemplo;
-Is 45, 11 As dice Yahv, el Santo de Israel y su modelador: Vais a pedirme

seales acerca de mis hijos y a darme ordenes acerca de la obra de mis
manos?
-Ml 2, 10 No tenemos todos un mismo Padre? No nos ha creado el mismo

Dios?
Esta paternidad de Dios, en el AT, aparece restringida al pueblo de Israel, Dios

aparece como el Padre de Israel, el Padre del pueblo. Por ejemplo:
-Ex 4, 22 Y dirs al faran: As dice Yahv: Mi hijo primognito es Israel
-Dt 32, 6 As pagis a Yahv, pueblo insensato y necio? No es l tu Padre, el

que te creo, el que te hizo y te fund?
{Otros: Os 11, 1; Is 40, 9; Jer 31, 9; Sal 103, 3; Is 64, 7.}
En estos casos, la paternidad de Dios va ligada a su poder, a su amor. En el AT

Dios se presenta como un Padre con entraas de madre. Ejemplos: Is 63, 6; Is
49, 15 y Nm 11.
La paternidad de Dios tambin aparece sobre algunos personajes importantes

dentro del pueblo de Israel, a los cuales Dios le ha encomendado una misin
especial, que son considerados hijos de Dios: David y Salomn. Tambin aparece
como padre de los hurfanos.
Al final de la poca veterotestamentaria la paternidad de Dios se va a ampliar,

ya no solo ser para el rey y para algunos personajes especiales, sino que
tambin llega a los justos, a aquellos que Dios corrige, aquellos a los que Dios
cuida. Yahv reprende a aquel que ama, como un padre reprende al hijo
querido (Pr 3, 12) Otros ejemplos: Sb 11, 10; Sb 2, 16. Pero tambin el pueblo
comenzar a invocar a Dios como Padre (Eco 1, 23-24; Sb 14, 3) La invocacin a
Dios como Padre en los escritos del AT aparecen en la etapa final, aparece como
si en el AT hubiese el miedo de invocar a Dios como Padre. En el judasmo
palestino del Siglo I dC hayamos esa invocacin de Dios como Padre. En el AT

era raro que se llamara a Dios como Padre. Tan raro que para un rabino era casi
una blasfemia.
PATERNIDAD EN EL NT
En el NT la paternidad de Dios es un punto central. Jess con sus hechos y

palabras pone de manifiesto que l ha sido enviado por el Padre, y que en su
persona uno conoce al Padre. Viendo y oyendo a Jess uno conoce al Padre. La
revelacin de Dios como Padre aparece vinculada a la persona de Jess. Jess
tiene conciencia de una relacin original, nica, con Dios. En esta relacin se
basa la pretensin de que su mensaje sea escuchado. Jess utiliza la palabra
ABBA-PADRE para dirigirse a Dios.
Especialmente significativo resulta el llamado Himno de Jubilo testimoniado en

el evangelio de Mateo y en el de Lucas.
Mt 11, 25-27 En aquel tiempo, tomando Jess la palabra, dijo; <Yo te

bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a
sabios e inteligentes, y se las has revelado a los pequeos. Si, Padre, pues tal
ha sido tu beneplcito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce
al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el
Hijo se lo quiera revelar>
Es un pasaje donde Jess nos est hablando de su intimidad con el Padre, de su

conocimiento pleno del Padre. Se nos habla de la iniciativa, pero no por parte
del Hijo sino por parte del Padre, todo me ha sido entregado por el Padre. Se
habla del abandono absoluto (de entrega confiable) por parte del Hijo al
beneplcito del Padre. Aqu se presenta que la comunin de ambos es TOTAL.
Jess se muestra como el que conoce al Padre y lo da a conocer. Tambin
aparece como el que obedece al Padre: mi alimento es hacer la voluntad del
que me ha enviado. Jess vive en el Padre: como el Padre tiene vida en s
mismo, as tambin le ha dado al Hijo tener vida en s mismo. Como t, Padre,
en m y yo en ti, que ellos sean tambin uno en nosotros.
La primera carta de Juan pasa de esa relacin que hay entre el Padre y el Hijo,
pasa del envo del Hijo por parte del Padre, a la definicin del mismo ser de Dios.
Del amor que se manifiesta en esa relacin entre el Padre y el Hijo, y del amor
expresado en ese envo, la primera carta de Juan pasa a decir: DIOS ES AMOR.
El amor manifestado en esa relacin de Jess con el Padre est revelando el
amor que Dios es en su SER inmanente. Cuando nosotros llamamos a Dios
Padre, lo llamamos fundamentalmente PADRE porque es el PADRE del HIJO. A
partir de aqu se explicara todas las dems paternidades. En el NT Dios es
llamado Padre por ser fundamentalmente el PADRE de Jess. Esta paternidad de
Dios no se agota en el nacimiento de Jess.
El tema de la filiacin de los cristianos se imposta en la filiacin y en la

humanidad de Jess.
Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer,

nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que

recibiramos la filiacin adoptiva. Y la prueba de que sois hijos es que Dios

ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama ABBA
<Padre> (Ga 4, 4-7) A raz de esto; antes de la Encarnacin, se puede hablar
de hijos?
No bastaba que el Hijo viniera para tener esa filiacin adoptiva, sino que el Hijo
nos diera su Espritu. El Hijo ha derramado su Espritu sobre nosotros, y este
Espritu es el que nos da esa filiacin adoptiva. San Pablo contina; De modo
que ya no eres esclavo, sino hijo, y si eres hijo tambin eres heredero por
voluntad de Dios La filiacin adoptiva es participar de la humanidad de Jess.
Somos hijos en el HIJO. Durante la vida de Jess se estuvo produciendo algo que
tena que ver con la filiacin, y que culmin en el momento de la resurreccin.
Nosotros somos hijos porque el Espritu nos configura a la filiacin del Hijo.
Espritu que se recibe cuando Cristo es glorificado. No es que no haya Espritu
antes de la glorificacin, sino que se nos da de una manera muy particular.
11-marzo-09
La paternidad de Dios no se agota en ese nacimiento del Hijo, sino que se

prolonga en la cristologa, y tambin se prolonga en la filiacin adoptiva de los
hombres. Esta filiacin adoptiva no se debe confundir con una filiacin genrica.
El texto de Ga 4, 4-7: se presenta que la filiacin adoptiva es posible porque
Cristo ha sido enviado al mundo por el Padre y luego fue enviado a nosotros el
Espritu del Hijo que clama en nosotros ABBA, Padre, como lo hizo en la
humanidad de Cristo. En el texto de Ef 1, 3-5; Bendito sea el Dios y Padre de
nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bienes
(bendiciones) espirituales, en los cielos, en Cristo, por cuanto nos ha elegido
en l antes de la fundacin del mundo, para ser santos e inmaculados en su
presencia, en el amor, eligindonos de antemano para ser sus hijos
adoptivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad
La filiacin adoptiva tiene una mediacin: LA HUMANIDAD DE CRISTO. Esto

no quiere decir que en el NT no aparezca otra dimensin de la paternidad de
Dios. Lo que sucede es que no podemos confundir la paternidad de Dios con la
filiacin adoptiva. A Dios se le llama Padre en cuanto origen de todas las cosas,
podrimos llamarlo origen de las criaturas, y de modo especial, Padre de los
hombres. Este cuidado providencial que tiene Dios con las criaturas no se puede
confundir con la filiacin adoptiva. Paternidad y filiacin adoptiva son dos
realidades complementarias, pero distintas. Para que Dios sea Padre cuidadoso
y providencial del universo no haca falta la encarnacin de Jess. La
Encarnacin supone un plus, una novedad, un algo muy importante, pensado por
Dios antes de la fundacin del mundo. La fuente inmediata de nuestra filiacin
no es el Hijo eterno, sino que es el Espritu que se derrama desde la humanidad
de Jess. En otras palabras, Dios no crea el mundo sin pensar en la filiacin
adoptiva que se nos iba a dar desde la humanidad de Cristo.

Cuando nosotros hablamos de Dios como Padre tenemos que tener mucho
cuidado. Porque a veces tenemos la experiencia de un padre bueno, y podemos
decir, entonces es as, como mi padre; pero tambin puedo suceder lo
contrario. El misterio de Dios revelado en Cristo es la paternidad de Dios, que no
es de la misma forma de lo que nosotros entendemos como padre. Entonces,
Qu hacer? Pues sencillo, de la idea de Dios como Padre debemos comprender
como debe ser el padre humano.
En los ltimos tiempos se viene hablando con especial nfasis de una

maternidad de Dios. Esto es una problemtica realmente antigua. Clemente de
Alejandra (siglo III) comentaba: Entonces contemplars el seno del Padre, a
quien solo el Hijo unignito de Dios declaro. El propio Dios es amor y por amor
se hizo mujer. Lo inefable de l es Padre, lo compasivo hacia nosotros es ser
amados, y el Padre al amar se hizo mujer
Este problema est presente en el Magisterio de la Iglesia. Lo plante Juan Pablo

I, el 10 de septiembre de 1978. En este momento se le ocurri decir lo siguiente:
Dios es Padre, ms aun, es Madre. No quiere hacernos mal, tan solo quiere
hacernos el bien a todos. Los hijos en caso de que estn enfermos tienen un
titulo mas para ser amados por la madre A partir de este momento el tema iba
a entrar en el Magisterio de la Iglesia.
Juan Pablo II escribir sobre el mismo en la encclica Rico en Misericordia. En

un pasaje (la nota 52), el Papa estudia dos expresiones que hay en el AT. Los
trminos son: hesed y rahamin. El primero expresa la bondad profunda por
parte de Dios. El segundo, rahamin, tiene un matiz distinto que el primero. Dice
el papa: Hesed pone en evidencia los caracteres de fidelidad hacia s mismo, y
de responsabilidad del propio amor, que son caracteres en cierto modo
masculinos. Rahamin en su raz denota el amor de la madre, porque procede de
una palabra que es [rehem] que significa regazo materno. Desde el vinculo ms
profundo y originario, mejor, desde la unidad que une a la madre con el nio, se
puede decir que ese amor es completamente gratuito, no fruto de meritos, y que
en el mejor aspecto constituye una exigencia interior
Esta idea de la maternidad de Dios tambin pas al Catecismo de la Iglesia, en el

nmero 239 se lee: Al designar a Dios con el nombre de "Padre", el lenguaje de
la fe indica principalmente dos aspectos: que Dios es origen primero de todo y
autoridad transcendente y que es al mismo tiempo bondad y solicitud amorosa
para todos sus hijos. Esta ternura paternal de Dios puede ser expresada tambin
mediante la imagen de la maternidad (cf. Is 66,13; Sal 131,2) que indica ms
expresivamente la inmanencia de Dios, la intimidad entre Dios y su criatura. El
lenguaje de la fe se sirve as de la experiencia humana de los padres que son en
cierta manera los primeros representantes de Dios para el hombre. Pero esta
experiencia dice tambin que los padres humanos son falibles y que pueden
desfigurar la imagen de la paternidad y de la maternidad. Conviene recordar,
entonces, que Dios transciende la distincin humana de los sexos. No es hombre
ni mujer, es Dios. Transciende tambin la paternidad y la maternidad humanas

(cf. Sal 27,10), aunque sea su origen y medida (cf. Ef 3,14; Is 49,15): Nadie es
padre como lo es Dios.
Conviene caer en la cuenta de que cuando el Catecismo habla de que Dios
trasciende la paternidad y la maternidad humana, no est diciendo que la
Trinidad es Padre, Madre y Espritu Santo. Lo que se est diciendo es que en Dios
la plenitud de su amor supera todo gnero, toda sexualidad. Cuando hablamos
de Dios Padre, tal como hablan las corrientes feministas, se les olvida que Dios
supera nuestra sexualidad y le aplican trminos muy humanos. Dios no es Padre
por ser creador, sino que es una paternidad en una relacin intradivina, en la que
tiene lugar la paternidad de Dios. La designacin de Dios como Padre aplicado al
Dios de la Tradicin cristiana no tiene tanto un sentido genrico de Dios creador,
cuanto que el significado de una realidad relacional y personal de Dios. Esta
paternidad intradivina, esta relacin entre el Padre y el Hijo desde la eternidad,
no implica necesariamente la masculinidad patriarcal de Dios. La razn
fundamental por la cual llamamos a Dios Padre, no tiene nada que ver con las
concepciones culturales de la paternidad.
CREO EN DIOS, TODOPODEROSO
Aplicamos a Dios nuestras ideas de poder, y podemos correr el peligro de hacer

una interpretacin infantil. Es como preguntarse Dios tiene el poder de
encarnarse en una piedra? Dios puedo todo lo que es su ser, y el ser de Dios es
AMOR, entonces Dios puede hacer todo lo que es amor. La omnipotencia de Dios
no es la omnipotencia del mago, del caprichoso, del arbitrario, del ambicioso, ni
la del vengativo. La omnipotencia de Dios hay que colocarla en el mismo ser
inmanente de Dios. Cuando es capaz de engendrar consustancial a l, a un Dios
que es capaz de amar como l, que es igual de poderoso. Que es capaz de dar
origen al Hijo y al Espritu Santo, omnipotentes como l.
A veces cuando decimos que Dios es todopoderoso pensamos en un poder

absoluto, y hasta a veces la aplicamos una distancia absoluta. La
omnipotencia de Dios solo la comprendemos a la luz de cmo la ha revelado su
Hijo. No podemos comprender la omnipotencia de Dios a imagen de nuestras
fantasas, sino a imagen de lo que Dios ha obrado y ha actuado.
Joseph Ratzinger, Introduccin al Cristianismo: La palabra Padre permanece

abierta en cuanto a sus puntos de referencia y vincula el primer artculo de la fe
con el segundo; alude a la cristologa y refuerza as la unin de las dos partes del
Credo, de modo que las afirmaciones sobre Dios slo son completamente claras
cuando se mira al Hijo. Por ejemplo, lo que significa omnipotencia y pleno
dominio, slo se ve cristianamente en el pesebre y en la cruz. Slo aqu,
donde Dios, Seor del universo, entra en el mbito de la impotencia al
entregarse a sus diminutas criaturas, puede formularse en verdad el concepto
cristiano de omnipotencia. Nace as un concepto nuevo del poder, del dominio y
del seoro. El poder supremo se revela en que tranquilamente puede
renunciar a todo poder, en que es poderoso no slo por la fuerza, sino sobre
todo por la libertad del amor que al ser rechazado se muestra ms potente que

los victoriosos poderes del mundo. Aqu se realiza la correccin de medidas y de

dimensiones de la que hablbamos al referirnos al maximum y al minimum.
El poder de Cristo se manifiesta en que puede renunciar a todo poder. Esto

claramente va en contra del sentido que nosotros tenemos de poder. Imagnese
en el poltico ms poderoso del mundo y comprenlo con el poder de Madre
Teresa de Calcuta. Cristo es poderoso, no por su fuerza, sino por la libertad de
renunciar a todo poder, y por su amor. Por un amor que puede ser rechazado
por las criaturas; y que a pesar de ser un amor rechazado, es ms fuerte que los
poderes victoriosos de este mundo.
La omnipotencia de Dios es la omnipotencia del amor y de la sabidura. Tambin

es la omnipotencia de la donacin, de la entrega, del que ha querido otras
libertades a las que respeta y las ama. {Gracias a Dios nosotros no tenemos la
omnipotencia de Dios porque seriamos incapaces de crear a otro y que tenga
libertad} Dios ha querido nuestra libertad y por eso la respeta y la ama. Dado
que la ha querido, que la respeta y que la ama, no hay mas importante velador
de nuestra libertad que Dios. El Dios de la libertad ha puesto hombres libres en
la tierra. La libertad tiene su casa, la casa que Dios le ha hecho y le ha dado. El
ejercicio de nuestra libertad no es que Dios lo tolere, es que lo ha querido, es
que lo quiere, porque es la nica posibilidad en que los hombres lo pueden amar.
En el cristianismo no utilizamos la libertad para apartar a Dios; el cristiano sabe
que tiene libertad porque sabe que hay Dios. La omnipotencia de Dios es
respetuosa de nuestra libertad.
17-marzo-09
La omnipotencia de Dios no es la omnipotencia de alguien arbitrario, caprichoso,

es LA OMNIPOTENCIA DEL AMOR, de la misma manera que la omnipotencia de Dios
se hade entender desde el Ser de Dios que es AMOR, lo mismo hay que decir
de otro atributo divino que a veces solemos entender mal, el de la
inmutabilidad e impasibilidad de Dios; decir que Dios es inmutable o que
Dios es impasible es algo que se puede decir, pero hay entenderlo
adecuadamente, no a la manera de Aquel al que nada le afecta, al que nada le
toca, porque difcilmente podremos decir luego que Dios es compasivo. Decir
que Dios es compasivo es decir que Dios compadece, padece con, sufre con,
manifiesta as su Amor Eterno.
El Amor de Dios es inmutable, que no muta, no cambia, el Amor es el que no

pasa de l, a veces se nos ha presentado un Dios que es ajeno al dolor de sus
hijos, ms an, ajeno al dolor de su hijo Jesucristo, pero Dios no puede ser as,
Dios es compasivo.
Eso s, el dolor en Dios o el sufrimiento de Dios no puede proceder de que a Dios

le falte algo de su ser, de que haya algo que l no tenga y lo eche en falta, slo
podemos hablar de sufrimiento en Dios si lo entendemos como la perfeccin de
su ser, que es el Amor. Dios tanto en su ser mismo como en su manifestacin

hacia fuera es desbordamiento de Amor, podramos decir que Dios tiene una
pasin, que es su ser mismo, que se llama Amor, DIOS ES PASIN DE AMOR.
Orgenes escribe en una homila, comentando el libro de Ezequiel:
Tomar un ejemplo de los hombres, despus si el Espritu de Dios me lo

concede lo aplicar a Jesucristo y a Dios-Padre; cuando me dirijo a un hombre y
por algn motivo le suplico que tenga compasin de mi, en el caso de que no
tenga misericordia, nada sufrir por las cosas que le diga, pero si es un hombre
sensible de alma y no tiene un corazn rgido y duro, me escuchar, tendr
compasin de mi, y sus entraas se conmovern con mis splicas. Intenta
entender algo similar a propsito del Salvador, descendi a esta tierra por
compasin al gnero humano, sufri nuestras pasiones antes de padecer la Cruz
y dignarse a asumir nuestra carne, si se hizo carne es porque antes nos
compadeci, si Jess no hubiese sufrido no hubiera venido a compartir nuestro
modo humano de vivir; lo primero, sufri, padeci, se compadeci, y despus
baj y se manifest Y el Padre mismo, Dios del Universo, lleno de indulgencia,
de misericordia y de piedad, no es verdad que sufre de alguna manera?, o bien
ignoras que cuando se ocupa de asuntos humanos, experimenta una pasin
humana. Dios, el Seor tu Dios, ha tomado sobre s nuestros modos de ser,
como un hombre toma a su hijo sobre s, y el hijo de Dios ha tomado sobre s
todas nuestras pasiones, el Padre mismo no es impasible, si se le ruega tiene
piedad, se compadece, experimenta tambin una pasin de amor y se coloca en
una situacin incompatible con la grandeza de su naturaleza, y por nosotros
toma sobre s las pasiones humanas.
Dios no sufre porque le falte algo, sino porque padece con nosotros, no se
trata del sufrimiento de quien es limitado, ni sufre porque tiene unas limitaciones
y querra colmarlas, es el sufrimiento de quien tiene entraas de AMOR.
El tema del sufrimiento, del dolor de Dios, est muy presente en la teologa
contempornea e incluso ha tenido su eco en el Magisterio de la Iglesia. La
Comisin Teolgica Internacional en el ao 1981 public un documento (no
magisterial) que se titulaba Teologa, cristologa, antropologa, en el que se
ocuparon del dolor y el sufrimiento de Dios; surgi la siguiente cuestin: Si Dios
no se duele, Dios tampoco se alegrar, si la inmutabilidad y la impasibilidad la
llevamos hasta un extremo tan grande, digamos que Dios no sufre, pero tambin
tendremos que decir que Dios no se alegra. (Pero las parbolas de Jess (Lc)
estn llenas sobre la alegra de Dios) Veamos un artculo de dicho documento:
4.2. La afirmacin de la impasibilidad de Dios presupone e incluye esta

comprensin de la inmutabilidad, pero no hay que concebirlo de modo que Dios
permanezca indiferente a los acontecimientos humanos. Dios, que nos ama
con amor de amistad, quiere que se le responda con amor. Cuando su amor es
ofendido, no correspondido, la Sagrada Escritura habla del dolor de Dios, y, por
el contrario, si el pecador se convierte a l, habla de su alegra (cf. Lc 15, 7). La
salud del dolor es ms cercana a la inmortalidad, que el pasmo del que no
siente. Los dos aspectos se complementan mutuamente.

Con nuestro pecado no le quitamos algo a Dios, al Ser de Dios no le podemos

quitar nada, nos perjudicamos nosotros, Dios se ofende no porque le hayamos
quitado algo con nuestro pecado, sino porque se lo hemos quitado a la criatura
que ama de todo corazn, nos lo hemos quitado nosotros mismos, y con ello Dios
se duele, porque cada uno de nosotros somos la nia de sus ojos, y cuando
nos hacemos dao, estamos profanando su obra, incluso cuando le escupimos a
Dios, a quien le estamos escupiendo es a nosotros mismos, porque el que
escupe al cielo, le cae en la cabeza.
5.1. En nuestros tiempos, los aspiraciones de los hombres buscan una

Divinidad que ciertamente sea omnipotente, pero que no parezca indiferente;
ms an, que est como conmovida misericordiosamente por los desgracias de
los hombres, y en este sentido compadezca con sus miserias. La piedad
cristiana siempre rehus la idea de una Divinidad a la que de ningn modo
llegaran las vicisitudes de su creatura; incluso era propensa a conceder que,
como la compasin es una perfeccin nobilsima entre los hombres, tambin
existe en Dios, de modo eminente y sin imperfeccin alguna, la misma
compasin, es decir, la inclinacin de la conmiseracin, no por falta de poder.
Los Padres llamaron a esta misericordia perfecta con respecto a las desgracias y
dolores de los hombres, Pasin de amor, de un amor que en la Pasin de
Jesucristo llev a cumplimiento y venci los sufrimientos.
Juan Pablo II utilizara luego claves de esta comisin en la encclica Dominus et

Vivificantem, dedicada al Espritu Santo, dice all:
La concepcin de Dios como Ser Perfectsimo excluye ciertamente de Dios todo

dolor derivado de limitaciones, no es que a Dios le falte algo, no es que Dios
pierda algo de su Ser, pero en las profundidades de Dios se da un Amor de
Padre, que ante el pecado del hombre, segn el lenguaje bblico, reacciona hasta
el punto de exclamar estoy arrepentido de haber hecho al hombre (Ge. 6,7).
Pero Dios se ve afectado por lo que nosotros hacemos, porque a menudo el Libro
nos habla de un Padre que siente compasin por el hombre, como compartiendo
su dolor, en definitiva, este indecible e inescrutable dolor de Padre engendrar
sobretodo la admirable economa del Amor Redentor de Jesucristo para que por
medio del Misterio de la Trinidad, en la historia del hombre el Amor pueda
revelrsenos ms fuerte que el pecado. En boca de Jess Redentor en cuya
humanidad se verifica el sufrimiento de Dios, podemos ver que es Verdad que
eso que siente Jesucristo tambin lo siente Dios.
Cuando la teologa o el Magisterio hable del dolor o el sufrimiento de Dios

tenemos que alejar la idea de que esto manifiesta imperfeccin de Dios, sino que
es una manifestacin de su capacidad de amar, de su pasin de Amor, de su Ser
que es Amor, su Amor Inmutable, Perfecto, precisamente por eso, no es
impasible ante nuestros sufrimientos. La inmutabilidad de Dios es tambin la
inmutabilidad de su Amor, la omnipotencia de Dios es la omnipotencia de su
Amor.
CREO EN DIOS PADRE TODOPODEROSO, CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA

Curiosamente en el ms antiguo testimonio del Credo de los Apstoles esta

afirmacin no vena, (Creador de Cielo y Tierra) fue un aadido posterior, muchas
veces el tema de la Creacin se vea contenido en el tema de la Omnipotencia de
Dios.
A lo largo de la historia del Cristianismo ese cielo y tierra ha sido entendido de

muchas maneras, el cielo como lo invisible y la morada de los seres espirituales,
y la tierra como lo visible y el lugar de los seres materiales, incluso se lleg a
entender tambin en algn momento como creador del cielo (alma) y tierra
(cuerpo). Un cristiano que no ame profundamente, entraablemente, al mundo
no es cristiano, no cree en Cristo.
La Obra de la Creacin no es slo obra del Padre, creadores son el Padre, el Hijo y
el Espritu Santo, cada uno desde su propia personalidad, desde su propio modo
de ser. En el principio exista el Verbo, y el Verbo era Dios. Todo fue hecho por
l, Y sin l, sin el Hijo, nada ha sido hecho. La Creacin hay que entenderla
trinitariamente. En l fueron creadas todas las cosas, todo fue creado por l, y
para l (Co 1, 16-17) El mundo ha sido creado por Cristo y adems para Cristo.
Cristo no aparece cuando el hombre ha pecado y viene a resolver el fallo, Dios
no pens la Creacin ms que en Cristo, y si no hubiera habido pecado tambin
habra Cristo.
Lo que dice San Pablo es que la Creacin fue hecha para Cristo, la Creacin tiene
un destino a donde apunta, eso es logrado en Cristo, sino Cristo es un apndice
que entra en la Creacin. CRISTO ES LO MS GRANDE QUE DIOS PODA
DARNOS.
Respecto al Espritu Santo en la Obra Creadora hay que decir que los pasajes
bblicos son pocos: (Ef 4, 6) Hay un solo Dios y Padre de todos, que est sobre
todos (Padre), lo penetra todo (Hijo) y est en todos (Espritu Santo).
El credo de los apstoles en esto es muy sobrio, no slo porque no incluye al Hijo
ni al Espritu Santo en la Obra Creadora, aunque tampoco lo niega, en cambio el
credo de Nicea si lo haca, cuando habla del Hijo, es el Hijo por quien todo fue
hecho en el cielo y en la tierra.
Una de las mayores novedades que introduce el judasmo y el cristianismo en la

cultura de todos los tiempos es el asunto de la creacin de la nada, que Dios
crea de la nada, en el pensamiento pagano Dios crea siempre a partir de algo,
no existe la idea de creacin de la nada porque la materia es eterna como Dios
eterno, por lo tanto Dios aparece como el que lucha con la materia para sacar
algo bueno de ella que en el fondo no puede escapar a la malignidad propia de la
materia que es ajena a Dios. En el pensamiento judeo-cristiano Dios crea de la
nada, por lo tanto la materia no es un enemigo suyo, sino una criatura suya. El
trmino nada no existe en griego, encontramos en la Escritura para referirse a la
nada, creacin a partir de las cosas que no son. Dios crea a partir de lo que no
es.
SALVACIN Y REDENCIN

Cuando nosotros hablamos de Salvacin creemos que primeramente hay que

pecar, eso es falso, si uno peca necesita ser redimido del pecado, liberado. La
Salvacin habla de Plenitud, no de pecado, el hombre est destinado a una
plenitud que Dios le quiere dar y eso se llama Salvacin.
(Lectura recomendada: Dios para pensar, de Gesche) Este autor escribe en el

segundo volumen:
Al hacer entrar en escena a Dios como Creador del Universo la Revelacin

judeo-cristiana ha hecho un gesto especulativo y salvfico rigurosamente
inaudito, al afirmar que el mundo est sometido a Dios, descarga de un golpe y
de manera radical y definitiva la idea de un mundo sometido a un poder
annimo o a una fuerza ciega. Hecho a partir de la nada, el mundo no arrastra
nada, ningn peso muerto, ninguna historia. En el mundo pagano, Dios que no
crea de la nada, sino que modela la materia que est enfrente suya, que es su
rival, l la puede dominar hasta cierto punto, pero esa materia lleva consigo las
leyes de la malignidad, nunca acaba de dominarla plenamente. La creacin en la
cultura griega (cosmogonas y teogonas) tiene siempre en comn la visin
desastrosa de la fundacin del mundo, siempre es fruto de un drama, de un
sacrificio primordial, de una guerra entre dioses, engendramientos violentos, el
mundo aparece como emanacin progresivamente degradada del ser, aparece
como una sombra traspuesta del mundo divino. No hay un deseo divino del
mundo, no procede de una accin de amor y libertad sino que es el resultado de
la coaccin y la fatalidad.
Pero llega el Cristianismo y dice la Creacin es un acto libre de Dios, de

Amor y Libertad de Dios, ha querido positivamente la Creacin.
18-marzo-09
La creacin no debe ser entendida como una fatalidad que Dios tolera, sino que
por el contrario, tanto para el judasmo como para el cristianismo, la creacin es
deseada y querida por Dios. La creacin es considerada como intrnsecamente
buena, y es un acto voluntario y libre por parte de Dios, o sea, Dios no se ve
forzado a crear, no tena necesidad de crear. No hay nada que le impona a Dios
el tener que crear.
El salmo 19 (18, depende de la numeracin) dice que los cielos proclaman la

gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos y que lo hacen sin
palabras, sin voces. San Agustn, en un pasaje que aparece en el Libro X de Las
Confesiones, describe como la creacin remite a Dios, dice: Pregunt a la tierra
y me dijo: Yo no soy tu Dios; y todas las cosas que hay en la tierra me
confesaron lo mismo. Pregunt al mar y a los abismos y me respondieron: No
somos tu Dios, busca por encima de nosotros. Pregunt al aire, y el aire, con
todos sus moradores, me dijo: Te equivoca, yo no soy tu Dios. Pregunt al cielo,
al sol, a la luna y a las estrellas, y me dijeron: Tampoco nosotros somos el Dios
que t buscas. Y dije a todas las cosas que rodean las puertas de mi carne:

Decidme algo de mi Dios, ya que vosotras no lo son, decidme algo de l. Y

exclamaron con gran voz: EL NOS HIZO. La pregunta fue mi mirada, su
respuesta fue su belleza.
A veces se ha corrido el riesgo de ver a la creacin como una especie de rival, o

antagonista, de Dios. La realidad es que la creacin es obra de las manos de
Dios, y por tanto, es querida por l. Creo en Dios, creador del cielo y de la
tierra, esto lo han venido profesando los cristianos desde el inicio. Y confesar a
Dios como creador es confesar que las criaturas dependen absolutamente de
Dios, y que en su ser ms hondo son referencia de Dios.
Tambin cuando confesamos que Dios es creador y nosotros somos sus criaturas,
estamos diciendo que la creacin es distinta de Dios. Pero en tanto que la
creacin es distinta de Dios no significa que sea una realidad extraa a Dios,
algo as como su enemiga o su rival. La creacin es de Dios, es algo propia de
Dios, en cuanto que es de Dios la creacin es fundamentalmente buena en su
raz. Se podra hasta afirmar que la creacin es el COMIENZO DE NUESTRA
VOCACIN. Porque crear es llamar al ser lo que no era. Crear es sacar de la
nada, esto tambin se puede decir de otra manera, crear es salvar de la nada. A
veces pensamos que la salvacin es que Dios viene a liberarnos de la creacin.
Esa preposicin (de) que metemos aqu es profundamente anticristiana. Dios
nunca viene a liberarnos DE la creacin, en todo caso vendr a liberar la
creacin (sin la preposicin), es decir, vendr a dar plenitud a la creacin, pero
nunca vendr a sacarnos de la creacin.
Cuando el profeta Isaas se ocupa de la vocacin de Israel se remonta a una

llamada primera y anterior, llamada que podemos denominar creacional. Is 48,
12-13, dice: Escchame Jacob, Israel a quien he llamado: Yo soy el primero y el
ultimo. Mi mano fund la tierra, mi brazo extendi el cielo; yo los llamo y ellos
se presentan San Pablo en Rom 4, 17 tambin presenta la creacin como una
llamada. Dios llama a las cosas que no son para que sean.
En la literatura cristiana primitiva, en una Homila annima (que es la homila

ms antigua que existe, y que muchas veces se le conoce como la segunda carta
de Clemente a los corintios, pero no es as) se puede leer: nos llam cuando no
ramos La existencia no es algo que la criatura se da a s misma, es siempre
algo recibido, es don. Podramos decir que el ser que recibimos es el primer
cortejo que Dios nos hace. DIOS NOS EST CORTEJANDO Est llamando a una
criatura a unirse con l, a desposarse con l. El hecho de crearnos es el cortejo
de Dios hacia nosotros. Uno no puede ser un buen cristiano si desprecia ese
primer cortejo que Dios le hace a uno. Esto sucede cuando nos despreciamos a
nosotros mismos. NUESTRA EXISTENCIA ES EL PRIMER CORTEJO.
En una carta de Clemente de Roma (el cuarto papa de la Iglesia) dice: El

creador y Seor del universo se alegra de nosotros El cristiano debe saber
acoger la creacin y leerla adecuadamente, porque es el primer fundamento que
Dios pone para su obrar. El Concilio Vaticano II, en la constitucin Gaudium et
Spes, dice: Por la propia naturaleza de la creacin todas las cosas estn
dotadas de consistencia, verdad y bondad propia La creacin es el primer decir

de Dios fuera de s, donde se dice y se expresa tal y como es, Padre-Hijo-Espritu

Santo. La creacin no es algo que Dios lanza a la existencia y que luego pueda
subsistir por s misma. La creacin dejara de ser en el momento que Dios
decide dejar de sostenerla, por eso la creacin est SIENDO continuamente. La
creacin no est para ser cualquier cosa, Dios le ha concedido un destino, una
llamada, una vocacin. Si no sabemos entender a la creacin, no sabremos
entender al hombre. La creacin necesita de Dios. SOMOS PURA GRATUIDAD.
Un antiguo autor cristiano escriba lo siguiente: No pretendamos ganar con

dones a Dios. Quien de nada necesita, no debe ser por nosotros rebajado a la
condicin de un menesteroso Hay que entender bien eso de San Ignacio que
dice a mayor gloria de Dios, porque sino convertimos a Dios en un mendigo.
Hay otro texto, un tanto fuerte, que refleja que Dios no tiene necesidad de
nosotros. El texto dice: El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en el, que
es Seor del cielo y de la tierra, no habita en santuarios fabricados por manos de
hombres, ni es servido por manos humanas, como si de algo estuviera
necesitado. El que a todos da la vida, el aliento y todo lo dems. Este texto es
de San Pablo en discurso en arepago de Atenas, Hch 17, 24-25.
Cuando Dios piensa en crear, no piensa en l, sino en el bien de las criaturas.

Dios es el que hace el bien, el que beneficia, porque Dios crea para comunicar
sus bienes por puro amor desinteresado. En el siglo II surgieron unas sectas que
rechazaban al Dios del AT porque decan que era un Dios que buscaba su propia
gloria, que buscaba ser servido, y que un Dios as no poda ser un verdadero
Dios. La gratuidad con la que Dios crea hace que el amor sea la textura de la
creacin. Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste, porque
si algo odiaras no lo hubieras creado. Cmo subsistira algo si t no lo
quisieras? Cmo se conservara, si no lo hubieras llamado? (Sab 11, 24-25)
En la creacin Dios ha querido manifestar su amor, su sabidura, su gloria. La

creacin es la primera forma de Dios expresarse, se podra decir que la creacin
es la primera Biblia para el hombre. San Pablo en Rom 1, 20, dice; Y es que lo
invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se ha hecho visible desde la
creacin del mundo, por medio de las cosas creadas.
El amante de la verdad es aquel que sabe ver, escuchar, reconocer la armona,

la sinfona de la creacin, y ver en ella a su creador (un autor del siglo II) Dios
no salva de la nada para luego abandonar a su creacin. La diversidad de la
creacin, que a la vez es una, no es el caos, sino que es una obra armoniosa. En
lo ms profundo, esta creacin es comunin en su gran diversidad, porque de
algn modo refleja a Dios.
Muchas veces, formas de hablar han llevado a mal interpretar lo del fin del
mundo. Se piensa que el fin del mundo es volver a la nada. La creacin no
volver a la nada. La creacin no es un juguete de un Dios ocioso, caprichoso,
que decide entretenerse con su creacin; hoy la creo y maana la destruyo, y as
me entretengo. La fidelidad de Dios es tambin fidelidad a todo lo creado. En
virtud de esta fidelidad Dios no solo conserva lo creado, sino que tambin quiere

llevar a la plenitud todo lo que ha hecho. La obra de la creacin no se ha

terminado. La creacin es un proceso que solo al final de los tiempos ser
consumado, pero nunca por la aniquilacin de la creacin. La creacin tiene
un destino. No ha sido abandonada a sus propias fuerzas, porque Dios le ha
concedido un destino que la creacin no se puede conceder ella misma. La
creacin sali de las manos de Dios orientada hacia Cristo. Creacin y
salvacin no son dos realidades enfrentadas e independientes, ni
yuxtapuestas que nosotros tratamos de unir. Dios quiere una creacin en
movimiento hacia la salvacin. Una creacin destinada a ir alcanzando su
plenitud a medida que Dios va poniendo en ella su gloria, la valla convirtiendo
paulatinamente en teofana de la gloria de Dios. Dios crea para salvar. El
mundo tambin tendr su resurreccin, una transformacin
escatolgica. La creacin no est destinada a la nada. San Pablo dice que la
toda la creacin est expectante, como con dolores de parto, a su trasformacin.
En el Catecismo de la Iglesia, en los nmeros 1046-1047, se habla de la

transformacin del mundo en Cristo resucitado. Dice:
1046 - En cuanto al cosmos, la Revelacin afirma la profunda comunidad de

destino del mundo material y del hombre:
Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de

los hijos de Dios... en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la
corrupcin... Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente
y sufre dolores de parto. Y no slo ella; tambin nosotros, que poseemos
las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior
anhelando el rescate de nuestro cuerpo (Rom 8, 19-23).
1047 - As pues, el universo visible tambin est destinado a ser transformado,

"a fin de que el mundo mismo restaurado a su primitivo estado, ya sin ningn
obstculo est al servicio de los justos", participando en su glorificacin en
Jesucristo resucitado (S. Ireneo, haer. 5, 32,1).
24-marzo-09
EL MAL EN LA CREACIN
En la Creacin observamos la presencia del mal, un mal que parece preceder al

hombre: en el relato del Gnesis, el mal precede a la desobediencia. Antes de
que Adn desobedezca, hay una serpiente que le tienta. San Pablo habla del mal
como de un misterio que atraviesa la realidad, y que la afecta y la envuelve.
Para algunos, el mal se ha convertido en motivo de alejamiento de Dios. En "La

peste" de Albert Camus, la novela ms importante de la literatura existencialista,
encontramos a un personaje que, ante el drama de un nio moribundo, se dirige
a un sacerdote diciendo: "Yo rechazara hasta la muerte amar una Creacin en la
que los nios son torturados". Ese grito no es tanto un grito contra Dios, sino

sobre todo contra la Creacin, contra un mundo que parece hacer imposible
sostener que Dios existe. Es como si dijera: "si la Creacin fuese de otra manera,
creera en Dios". Un poeta espaol contemporneo escribe: No digo ni que s ni
que no, digo que si Dios existe, me debe una explicacin
Ha dado Dios una explicacin? S, la ha dado, y no mediante una teora

filosfica -pues cualquier teora filosfica sobre el mal fracasa-, sino que ha dado
esa explicacin con su propio obrar en la historia de la salvacin, con su actuar,
con su manera de ser. Y en esa manera de actuar, lo que hemos visto es que
Dios no est al otro lado del mal, del dolor, del sufrimiento, sino que Dios est
metido en el mal, en el dolor, en el sufrimiento. El mal, el dolor, el sufrimiento no
son realidades que afecten slo al hombre, sino que afectan al mismo Dios. Dios
no se ha puesto de parte del mal, sino que de alguna manera es "vctima" del
mal: Tanto am Dios al mundo, que entreg a su Hijo nico (Juan 3,16) No se
ahorr a su propio Hijo, antes bien lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32)
Dios no ha quedado al margen del mal, ni siquiera por encima del mal, como
pretende decir a veces la teodicea. Dios est en el mal, con el hombre.
La novela de Bernanos "Diario de un cura rural" dice: "El verdadero dolor que
sale del hombre parece pertenecer en primer lugar a Dios". En la pregunta sobre
el mal hay que incluir tambin a Dios: no es una pregunta slo humana, sino
tambin divina. A lo largo de la historia de la salvacin podemos ver como
algunos creyentes se dirigen a Dios a propsito del mal, del dolor o del
sufrimiento. Se dirigieron a Dios para hablarle del mal, para preguntarle "por
qu?" o para expresar su repugnancia ante el mal (como Job); o incluso para
asumirlo (Jess dice: "No se haga mi voluntad sino la tuya"). El creyente habla
con Dios a propsito del mal, Cristo mismo habla con el Padre a propsito del
mal. Hacen del mal una pregunta, como tambin hace el no creyente, pero el no
creyente se tiene que quedar en la pregunta, mientras que el creyente debe
dirigirse a Dios para poder encontrar la respuesta. Entonces abrimos un
horizonte, un espacio para que Dios nos hable. Y Dios habla, a propsito del mal:
nos aparece en la Historia como el luchador contra el mal, como el que carga con
el mal, como el que combate el mal; es su mayor adversario.
Dios nos dice que nadie ha experimentado en su propia carne el dolor como
Cristo, que nadie como l se ha visto envuelto en el dolor, nadie ha sido sensible
al mal que envuelve la Creacin de Dios, nadie entabl combate contra las
fuerzas del mal. Viendo a Dios como hombre, nos damos cuenta de que Dios no
est al otro lado del mal, sino que est, con el hombre, contra el mal. Lo ha
experimentado, y en consecuencia el cristiano debe rebelarse y luchar (sin
violencia, sin venganza, como Dios lo hace) contra el mal en todas sus formas,
porque esa es la actitud de Dios ante el mal. El hombre acusa al mal, pero antes
que el hombre lo est acusando Dios. El mal de la criatura de Dios es su propio
mal. l es el primero que se siente afectado, porque nada de lo nuestro le resulta
indiferente.
El mal no es creado por Dios. La explicacin que nosotros damos es que es fruto

de la libertad y del pecado. En el momento en que hay una libertad que no es la

suya, Dios la asume. Pero el mal es un profundo misterio en la Creacin. El mal
va ms all de la accin del hombre, est imbricado hasta el fondo en el mundo.
Podemos explicar un mal porque hemos hecho tal o cual cosa, pero el mal en la
Creacin aparece, tambin en el Apocalipsis, como algo mucho ms hondo,
previo a la desobediencia del hombre. Qu explicacin podemos dar? La nica
respuesta satisfactoria la encontramos en Cristo, el Inocente en el que el mal se
ceba; Dios es el que lo sufre, no el que lo provoca. La respuesta al mal es
Jesucristo.
El cristiano no puede decir ante el enfermo de sida: "pues que se muera, porque
Dios le ha dado el sida". Porque no es sa la actitud de Dios; Dios no est al otro
lado del mal, sino con el que sufre para vencerlo, para combatirlo con l. En la
historia el mal nos va a acompaar siempre, y no slo desde los otros, sino
desde nosotros, los mismos cristianos que a veces vivimos a dentelladas unos
contra otros.
La actitud de Cristo no fue nunca la demonizacin de lo creado. Aquel que se vio

envuelto como nadie en el dolor fue capaz de leer en la Creacin afectada por el
mal, el designio bondadoso de Dios, como fue capaz de hacerlo tambin, en
medio de todo lo que padeci, Francisco de Ass. La Creacin espera ser liberada
del pecado, pero este mundo que vemos es la Creacin de Dios, el lugar donde
Dios quiere relacionarse con sus criaturas. No se trata de apartar el mal, sino
ms bien de saber leer el designio de Dios en la Creacin. Siempre surge la
duda: y Dios, no podra haber hecho un mundo mejor? Esto ya se lo
preguntaban los gnsticos en el siglo II.
Una Creacin sin el hombre sera una Creacin casi muda. El hombre es creado
"a imagen y semejanza de Dios"; qu estamos diciendo con esto? Es lo mismo
"imagen" que "semejanza"?
EL HOMBRE IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS
Muchas veces se dice que el hombre es imagen de Dios porque todo hombre
tiene un alma libre y racional, en una analoga con la naturaleza de Dios, que
tambin es libre y racional. En efecto, esto es cierto, pero es una interpretacin
que, por s sola, es bastante pobre. Hay que dar un salto: la primera teologa
cristiana que trat este asunto iba por otros caminos, no quera decir esto, sino
que el hombre es imagen y semejanza de Dios slo cuando acoge al Espritu en
su ser (y, por lo tanto, no todos los hombres son imagen de Dios en este sentido,
sino slo los santos que acogen al Espritu -aunque esto no quita nada al otro
tipo de semejanza-). En este sentido, no hablamos con una analoga, sino con
univocidad; hablamos de presencia del Espritu Santo en el ser del hombre.
Cuando los primeros cristianos hablaron del hombre como imagen de Dios, lo
que entendan era que el hombre es imagen de Cristo encarnado, que Dios,
cuando haca al primer hombre, tena siempre en el horizonte la humanidad de

Cristo; que Dios no nos pens sin pensar en Cristo, que de alguna manera en la
Creacin del hombre haba un compromiso de Dios de que el Hijo se encarnara.
Como dice Jeremas: "antes de modelarte en el seno de tu madre te conoca".
Esta teologa se deshace de esa idea de que Cristo aparece en la Creacin slo
como consecuencia del pecado; no, Cristo es la plenitud de la Creacin y sin l
no se entiende la Creacin, ni con pecado ni sin pecado.
El hombre est desde sus mismas entraas orientado hacia l, que es el hombre
ms autntico, el verdadero Hombre, sin el cual el hombre no se puede entender.
Lo dice "Gaudium et spes", del Concilio Vaticano II: "El misterio del hombre slo
se esclarece a la luz del Verbo hecho carne". Si queremos saber qu es el
hombre, debemos mirar sobre todo a Cristo, que es el destino querido por Dios
para el hombre; el cristiano no puede evitar entenderse a s mismo desde Cristo,
porque sabe que el hombre est destinado a Cristo, que es el horizonte de toda
la Creacin.
La Creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios no es algo que sucedi y

se acab, sino que es algo que est sucediendo: estamos siendo creados.
Hemos sido creados a imagen de Dios, y Dios ahora nos va creando a su
semejanza, mediante nuestra libre acogida del Espritu que nos va asimilando a
Cristo. Somos, pues, imagen de Dios por naturaleza, lo queramos o no, pues
fuimos creados as; pero para culminar nuestra creacin acogiendo el Espritu,
para colmar la imagen con la semejanza, Dios cuenta con nosotros, con nuestra
libre acogida del dilogo con l (Dios, que te hizo sin ti, no te salvar sin ti).
Nuestra Creacin no estar fraguada ms que cuando, en obediencia al Espritu,
lleguemos a la plenitud que se nos ha revelado en Cristo glorioso, Cristo
resucitado. Pero para todo ello, hay que saber leer qu est sucediendo a
nuestro alrededor, cmo nos est haciendo Dios, cmo nos quiere ir creando,
aprovechando para nuestro bien, incluso nuestro propio pecado. Ciertamente
encontraremos momentos dolorosos, pero la cruz fue un momento doloroso y sin
embargo fue all donde la humanidad de Cristo conoci el ser del Hijo eterno de
la manera ms perfecta.
25-marzo-09
CREO EN CRISTO JESS, SU NICO HIJO, NUESTRO SEOR
En torno al nombre de Jess giran diversos ttulos. Cristo, nico Hijo, Nuestro
Seor. Son ttulos que aparecen en el smbolo de los Apstoles, pero que no se
explicaban y que podan (y pueden) ser entendidos de maneras diversas. Estos
ttulos han tenido interpretaciones diversas a lo largo de la tradicin cristiana. El
nombre de Jess es un nombre que se le impone a Jess. Este nombre es un
nombre muy comn entre los judos. Cristo, en cambio, es un titulo que no
indica un nombre propio, aunque para nosotros ya se ha convertido en un
nombre propio, porque cuando se dice Cristo en lo primero que se piensa es en
Jess de Nazaret. Esto no suceda en el primer siglo.

La palabra =Mesas = Ungido. Ungidos eran los reyes del pueblo de

Israel, los sacerdotes, los profetas. El pueblo de Israel esperaba a un Mesas que
sera ungido por Elas. Por lo tanto, a lo que se est haciendo referencia es a un
gesto que es el de la uncin y que se aplica a Jess de Nazaret, en relacin con
ese Mesas esperado. Nosotros nos llamamos cristianos porque procedemos de
Cristo, incluso nos podramos llamar cristos, porque tambin somos ungidos,
porque participamos de la uncin de Cristo.
SU NICO HIJO
Jess es hijo de una manera absolutamente peculiar. Qu significa que es nico

Hijo? Si es el nico Hijo, cmo podemos los cristianos afirmar que es el
Primognito? Porque si es nico no puede ser primognito. (Esto se explicar
ms adelante)
NUESTRO SEOR
Cuando decimos Nuestro Seor detrs hay una palabra griega = Kyrios.
Cuando en la Biblia se habla de que haba unos seores no se utiliza la palabra
Kyrios, sino otra palabra que designa a los seores de la casa, de la finca, etc.;
, (dspotas) que significa amo, dueo. Kyrios es la palabra griega por la
que se tradujo Yahv, y por eso no se puede confundir con dspotas. Cuando
decimos que Jess es Nuestro Seor (Kyrios) no estamos diciendo que es el seor
(dspota) de la casa, de la finca.
EL CRISTO DE LA FE Y EL JESS HISTRICO
Tenemos que centrarnos en Jess, el Cristo, Nuestro Seor. Cuando

reflexionamos sobre este Jess, salta a la vista una pregunta que se da dentro y
fuera del cristianismo, y hasta dentro de la misma Iglesia. La pregunta es: Este
Cristo en que nosotros creemos hoy no ser distinto al Jess que vivi
en Galilea hace 2000 aos? Es por esto que hace algunos aos se ha llegado
a confundir, entrar en dilema, a distinguir, sobre el Cristo de la fe y el Jess de la
historia. Se ha creado una duplicidad muy peligrosa, y muy peculiar, entre Cristo
de la fe y Jess histrico. A veces cuando hablamos de Jess decimos: esto
pertenece al Cristo de la fe y esto otro al Jess histrico. Esto es una cuestin
muy seria.
El testimonio que encontramos en los evangelios es el testimonio de aquellos

que vieron a Jess. Pero, Por qu el testimonio que se nos est ofreciendo en
los evangelios no nos presenta al Jess histrico? Los apstoles no hicieron (no
quisieron) una biografa de Jess, sino que escriben sus experiencias, (sus
testimonios) con l, desde el ngulo de la fe y sus experiencias. Pero esto no
implica que se deba negar la historicidad de Jess. Cules son las fuentes
adicionales para construir al Jess de la historia? No las hay. Es por eso que
cada escritor de la vida de Jess se inventa al Jess que quiera, a su antojo. Se
ha llegado a presentar a dos Jess en completa contradiccin. Esto no es fruto
solo de hoy, ya en el siglo III se inventaron otro Jess histrico, y se presentaba

una imagen de Jess distinta a la que se presentaba en los evangelios. Hoy se

inventa a un Jess que no hay manera de sostenerlo histricamente.
Respecto es esto escribe Joseph Ratzinger, en Introduccin al cristianismo,

(pondr todo el texto de las 2 pginas, para tenerlo accesible)
EL CLICH MODERNO DEL <JESS HISTRICO>
Procederemos lentamente. Quin era Jess de Nazaret? Cmo se

comprendi a s mismo? El clich que la teologa moderna comienza a
divulgar en nuestros das suena ms o menos as: el Jess histrico tuvo
que presentarse como una especie de maestro proftico nacido en la
clida atmsfera escatolgica del judasmo tardo de su tiempo; en ese
ambiente cargado de escatologa predic que se acercaba el reino de
Dios; la expresin, en perfecta consonancia con los tiempos, rezaba as: el
reino de Dios, el fin del mundo vendr muy pronto. Pero, por otra parte,
Jess acentu tanto el ahora que el tiempo venidero no pareca lo decisivo
a un observador atento. Aunque Jess pensaba en el futuro, en el reino de
Dios, esto no era sino una invitacin a la conversin, a la decisin: el
hombre estaba comprometido con el presente que entonces apremiaba.
No nos detendremos a ver si puede significar algo ese mensaje sin

contenido con el que l mismo se comprometi; veamos ms bien cmo
se desarroll. Jess fue crucificado y muri como un fracasado por
motivos que no podemos reconstruir; despus, sin que sepamos cmo,
naci la fe en la resurreccin, es decir, se crey que viva y que todava
significaba algo. Paulatinamente se desarroll esta fe y posteriormente se
form una concepcin igualmente comprobable segn la cual Jess
volvera al final de los tiempos como Hijo del Hombre o como Mesas;
despus se relacion retrospectivamente esta esperanza con el mismo
Jess histrico, en su boca se pusieron frases alusivas y explicativas de la
misma, y ahora daba la impresin de que l mismo se haba anunciado
como Hijo del Hombre o Mesas que vendra al final de los tiempos. Segn
nuestro clich, el mensaje pas muy pronto del mundo semita al helnico;
este hecho tuvo consecuencias importantsimas. Dentro del mundo judo
se haba predicado a Jess mediante categoras judas (hijo del hombre,
Mesas), pero estas categoras eran incomprensibles para el mundo
helnico; esto dio lugar a la aparicin de concepciones griegas; en lugar
del esquema judo del hijo del hombre o Mesas entraron las categoras
griegas de hombre divino e Hijo de Dios que hicieron comprensible la
figura de Jess.
El hombre divino del helenismo tiene dos rasgos caractersticos

fundamentales: obra milagros y tiene origen divino, es decir, procede de
Dios Padre de alguna forma; su origen medio divino y medio humano lo
hace Dios-hombre u hombre divino. La aplicacin a Jess de la categora
de hombre divino tuvo como consecuencia que se trasladasen a l las dos
caractersticas antes mencionadas. Entonces se comenz a decir que

haba obrado milagros; por idnticas causas se cre el mito del nacimiento
virginal. Ambas cosas contribuyeron, por su parte, a concebir a Jess
como Hijo de Dios, ya que ahora Dios pareca ser su padre de forma
mtica. De este modo, cuando el helenismo concibi a Jess como hombre-
divino, con las necesarias consecuencias, trasform la idea de la cercana
a Dios, que para Jess haba sido decisiva, en la idea ontolgica de la
procedencia de Dios. La fe de la Iglesia primitiva sigui esta huella mtica
hasta que, por fin, el dogma de Calcedonia fij el concepto de la filiacin
divina de Jess. Este concilio dogmatiz el mito mediante la idea del
origen ontolgico divino de Jess y lo rode de una erudicin tal que las
expresiones mticas terminaron por convertirse en el ncleo de la
ortodoxia. Con esto se cambi totalmente el punto de partida.
El pensar histrico ve en todo eso un absurdo edificio que aceptan
actualmente los creyentes gregarios; por lo que a m respecta, aun
prescindiendo de la fe cristiana y de los conocimientos histricos, prefiero
creer que Dios se ha hecho hombre a aceptar como verdadero ese
conglomerado de hiptesis. Desgraciadamente no podemos entrar aqu en
detalles sobre la problemtica histrica; eso pedira un estudio amplio y
paciente. Debemos y tenemos que limitarnos a un punto decisivo
alrededor del cual gira todo el problema: la filiacin divina de Jess
Lectura recomendada: Prlogo del libro Jess de Nazaret. (No lo incluyo porque
me imagino que deben de tenerlo, ya que lo hemos ledo en la clase de Sagrada
Escritura.)
31-marzo-09
Ratzinger en su libro Introduccin al cristianismo planteaba unas afirmaciones un

poco fuerte. Plantea; aun prescindiendo de la fe cristiana y de los
conocimientos histricos, prefiero creer que Dios se ha hecho hombre a
aceptar como verdadero ese conglomerado de hiptesis. Hoy dia los
judos lo que no aceptan, o lo que les molesta de Jess, es su pretensin de ser
Dios en persona. Hay un rabino que dice que aceptara muchas de las
enseanzas de Jess, pero lo que no puede aceptar es la pretensin en torno a lo
que gira la persona de Jess.
Este debate sobre el Jess histrico y el Cristo de la fe tiene posturas muy

variadas. Por ejemplo, hay quien dice que Jess ni siquiera existi, que Jess es
un invento, esto es una postura muy radical. Hay otros que dicen que si existi
un Jess que de alguna manera podemos identificar, pero que no es el Cristo de
los evangelios, por tanto no tiene ningn valor histrico. Otra postura es la de
los que dicen que si hubo un Jess histrico, pero del que no sabemos casi nada,
por lo que es independiente del Cristo de la fe, que seran dos realidades
yuxtapuestas.
En Estados Unidos se hizo una conferencia sobre las visiones del Jess histrico
durante los ltimos 25 aos. Todos eran historiadores cientficos con mtodos

rigurosos para la investigacin, y dijeron que haban 5 Cristos distintos; el

esenio, el protofariseo, el revolucionario, etc. Aqu cabe una pregunta
fundamental: cul es el criterio histrico que se utiliza para afirmar con tanta
certeza lo que estos historiadores afirman? Incluso, cul es el criterio racional?
De aqu surge la denuncia que viene hacer el Papa Benedicto XVI en el prlogo
del libro de Jess de Nazaret. Los avances de la investigacin histrico-crtica
llevaron a distinciones cada vez ms sutiles entre los diversos estratos de la
tradicin. Detrs de stos la figura de Jess, en la que se basa la fe, era cada vez
ms nebulosa, iba perdiendo su perfil. Al mismo tiempo, las reconstrucciones de
este Jess, que haba que buscar a partir de las tradiciones de los evangelistas y
sus fuentes, se hicieron cada vez ms contrastantes: desde el revolucionario
antirromano que luchaba por derrocar a los poderes establecidos y,
naturalmente, fracasa, hasta el moralista benigno que todo lo aprueba y que,
incomprensiblemente, termina por causar su propia ruina. Quien lee una tras
otra algunas de estas reconstrucciones puede comprobar enseguida que son
ms una fotografa de sus autores y de sus propios ideales que un poner al
descubierto un icono que se haba desdibujado. Por eso ha ido aumentando
entretanto la desconfianza ante estas imgenes de Jess; pero tambin la figura
misma de Jess se ha alejado todava ms de nosotros
Hay un historiador de EU que hace una investigacin sobre Jess, pero lo hace
desde el supuesto de que Jess era un campesino. Como fundamento de su
investigacin toma como punto de referencia la vida campesina del
mediterrneo. Pero lo interesante es que se basa sus investigaciones en un
estudio sobre la vida en el mediterrneo que se realiz en los aos 50 del siglo
19, sobre el modo de vivir y relacionarse entre los hombres y las mujeres en un
pueblo de Cdiz. Y pone este estudio en relacin con el captulo 34 del Gnesis,
donde se habla de la relacin de los patriarcas con sus mujeres. Y esto es
historia, esto es ciencia! Ejemplos como este hay muchos.
Lo grave no es eso, sino lo que denuncia Benedicto XVI en el prlogo. Como

resultado comn de todas estas tentativas, ha quedado la impresin de que, en
cualquier caso, sabemos pocas cosas ciertas sobre Jess, y que ha sido slo la fe
en su divinidad la que ha plasmado posteriormente su imagen. Entretanto, esta
impresin ha calado hondamente en la conciencia general de la cristiandad.
Semejante situacin es dramtica para la fe, pues deja incierto su autntico
punto de referencia: la ntima amistad con Jess, de la que todo depende, corre
el riesgo de moverse en el vaco.
Aun aceptando todo esto, en cuanto me era posible, he intentado presentar al

Jess de los Evangelios como el Jess real, como el "Jess histrico" en sentido
propio y verdadero. Estoy convencido, y confo en que el lector tambin pueda
verlo, de que esta figura resulta ms lgica y, desde el punto de vista histrico,
tambin ms comprensible que las reconstrucciones que hemos conocido en las
ltimas dcadas. Pienso que precisamente este Jess -el de los Evangelios- es
una figura histricamente sensata y convincente.

Slo si ocurri algo realmente extraordinario, si la figura y las palabras de Jess

superaban radicalmente todas las esperanzas y expectativas de la poca, se
explica su crucifixin y su eficacia. Apenas veinte aos despus de la
muerte de Jess encontramos en el gran himno a Cristo de la Carta a
los Filipenses (cf. Flp 2, 6-11) (aqu Ratzinger da por supuesto de que el
himno que aparece en la carta a los filipenses es pre-paulino) una cristologa de
Jess totalmente desarrollada, en la que se dice que Jess era igual a Dios, pero
que se despoj de su rango, se hizo hombre, se humill hasta la muerte en la
cruz, y que a l corresponde ser honrado por el cosmos, la adoracin que Dios
haba anunciado en el profeta Isaas (cf. Is 45, 23) y que slo El merece.
La investigacin crtica se plantea con razn la pregunta: Qu ha ocurrido en

esos veinte aos desde la crucifixin de Jess? Cmo se lleg a esta cristologa?
En realidad, el hecho de que se formaran comunidades annimas, cuyos
representantes se intenta descubrir, no explica nada. Cmo colectividades
desconocidas pudieron ser tan creativas, convincentes y, as, imponerse? No es
ms lgico, tambin desde el punto de vista histrico, pensar que su grandeza
resida en su origen, y que la figura de Jess haya hecho saltar en la prctica
todas las categoras disponibles y slo se la haya podido entender a partir del
misterio de Dios?
Los evangelios son testimonios de gente que crey en Jess. Si Caifs hubiese
escrito un evangelio lo habra hecho de otra manera, por ejemplo, Jess no sera
Hijo de Dios, Jess seria aquel que acta endemoniado y un blasfemo. Al igual
que si Pilatos hubiese escrito un evangelio seria desde otra ptica, la del poltico
romano. Evidentemente los evangelios se escriben desde la fe, pero esto no
supone negar la historia. Las cosas se pueden mirar con diferentes ojos, pero no
se puede cambiar la realidad. Ejemplo de esto es la vida de San Jenarin y la
devocin que le tienen.
En el Jesucristo que la Iglesia cree no es un mito, ni una idea abstracta, ni

tampoco es una construccin literaria. Es alguien que vivi y muri en unas
coordenadas geogrficas y temporales bien definidas. Los mismos evangelistas
se encargan de recordrnoslo; En el ao decimoquinto del mandato de Tiberio
como emperador, cuando Poncio Pilato gobernaba Judea Jess es un hecho
histrico, y por lo tanto, Jess puede ser objeto de la investigacin. Hay que
decir que la intencin de los evangelios no es ofrecer una informacin
puramente histrica, pero hay que leerlos adecuadamente, ya que un mismo
hecho puede ser interpretado de diversas maneras, porque antes el Jess que
hace milagros no todo el mundo reacciona de la misma manera. Hoy dia sucede
lo mismo, solo basta mirar la figura de Juan Pablo II, muchas personas lo
amaban: Juan Pablo segundo, te quiere todo el mundo, pero otros lo criticaban.
Y es el mismo personaje, o es que era un personaje inventado tanto por unos
como por los otros. Es que lo vean de diferentes concepciones, realidades.

Los evangelios lo que quieren trasmitir es el testimonio de la fe en Jesucristo, de

aquellos que han credo en Jesucristo. Esto no quiere decir que velan al Jess
histrico, sino al contrario, lo desvelan. Por eso se puede comprender que
mismos sucesos en la vida de Jess estn narrados de estilos diversos por los
evangelios, por ejemplo, el Padrenuestro, o alguna parbola. A raz de esto es
admisible que Jess sea objeto de investigacin. Incluso se ha pretendido llegar
(a principios del siglo XX) a la mismsima verdad de Jess histrico.
Uno de estos criterios es el de la historicidad. El libro Jess el Cristo, por los

evangelios, del P. Latourelle, se desarrolla este criterio. Se lee en el libro: la
exegesis catlica no admite que la comunidad primitiva haya ejercido en el
acontecimiento Jess una accin deformante, hasta el punto de construir una
especie de pantalla que impida el acceso a la realidad de Jess. Opina, por el
contrario, que disponemos de criterios validos, crticamente elaborados, que nos
permiten escuchar, sino, las mismsimas palabras de Jess, al menos el mensaje
autentico de Jess, y alcanzar los hechos sucedidos de verdad, que pertenecen
al Jess histrico. Este autor es uno de los que ms ha desarrollado estos
criterios de historicidad para investigar la persona de Jess desde los evangelios.
(Lectura recomendada: Un buen libro de cristologa que desarrolle el criterio de

historicidad para la investigacin de los hechos de Jess.)
Al desarrollar estos criterios viene a aparecer la cristologa fundamental. A

travs de estos criterios no se accede plenamente a la persona de Jess, si no se
evita disociar el Jess de la historia del Cristo que ha sido objeto de la
predicacin. Un conocimiento pleno de Jesucristo no puede obtenerse a menos
de tenerse en cuenta la fe viva de la comunidad cristiana que sostienen la
versin de los hechos. Las presentaciones de fe que hacen los evangelios tienen
su raz en la historia de Jess. Pero esa historia de Jess son ms que simples
hechos histricos. Los hechos de la vida de Jess son reveladores de Dios,
tambin son fundamentos de la salvacin del hombre. (Parntesis: Alguien
podra argumentar que para tener conciencia de esto hay que tener fe. Pues
claro que s! En el tiempo de Jess todos vean lo mismo, pero no todos crean
lo mismo. Esto solo se puede ver con los ojos de la fe, aqu la historia no puede
decir nada.)
CRISTOLOGA DESCENDENTE Y CRISTOLOGA ASCENDENTE
Cuando decimos Creo en Jesucristo, su nico Hijo, Nuestro Seor, hay que
tener una segunda cuestin en cuenta. En los ltimos tiempos se viene
hablando de cristologa descendente y cristologa ascendente; tambin se
le llama cristologa alta y cristologa baja; otros la llaman cristologa desde arriba
y cristologa desde abajo. Hay otros que prefieren hablar (el profesor es uno de
ellos) de cristologa del logos y cristologa del espritu. En el desarrollo de la
reflexin cristolgica ha aparecido lo de cristologa ascendente y cristologa
descendente. Una cristologa que solo tena en cuenta la interrelacin del Hijo
en un determinado momento de la historia, en el momento en que el Hijo de

Dios se hace carne. La cristologa se centraba exclusivamente en ese aspecto,

hasta el punto de que los manuales de teologa eran sobre el Verbo encarnado.
El resto de la vida de Jess pasaba por alto. Datos tan importantes para
comprender a Jess, como la resurreccin de Jess, eran tratados como si no
tuvieran valor cristolgico, se limitaron a utilizarlos como argumentos
apologticos. Toda la cristologa se centraba en que el Verbo se hizo carne, y se
olvidaban del aspecto neumatolgico de la cristologa (relacin del Espritu con
Cristo a lo largo de toda su vida).
1-abril-09
La humanidad de Cristo quedaba bastante difuminada en la cristologa, hasta el

punto de que apareca como una especie de revestimiento exterior del Verbo.
De este modo se trataba los dems aspectos (como la resurreccin) como si no
tuvieran un valor importante para la cristologa, y se reducan a un argumento
apologtico para demostrar que Jesucristo verdaderamente era Dios. La relacin
entre el Espritu Santo y Jess quedaba totalmente difuminada, pareca no tener
importancia. Ms aun, se llegaba a pensar que la uncin de Jess se refera al
bautismo en el Jordn, y va llegar un momento en que esta uncin no va a tener
importancia para la cristologa. (Por ejemplo, el dia que se celebra la solemnidad
del bautismo de Jess se predica de todo menos de su bautismo) Se relacionaba
la uncin de Jess solo con el momento de la Encarnacin.
San Agustn, en De Trinitate, dice: Cristo no fue ungido con el Espritu Santo en
el momento de su bautismo, cuando descendi sobre l en figura de paloma,
entonces lo que hizo l es que se digno prefigurar su cuerpo, es decir, su Iglesia,
en cuyo regazo reciben los bautizados el Espritu Santo. Sino que ha de
entenderse ungido con esta mstica de invisible uncin cuando el Verbo se hizo
carne. Es decir, cuando la naturaleza humana, sin merito alguno procedente de
las buenas obras, se uni al Verbo de Dios en las entraas de una Virgen,
formando con l una sola persona. Los grandes estudiosos de San Agustn no
temen en decir que Agustn con este argumento rompe con la tradicin.
La uncin del Jordn va a ser reducida, como otros momentos en que el Espritu
aparece en la vida de Jess, a algo que haba acontecido ya en el seno de Mara.
Y esto va en contra de lo que estn diciendo los evangelios y el NT. La
consecuencia de esto es que se pone al Espritu Santo como que no tuvo
participacin a lo largo de la vida de Jess. Parece como que estaba todo hecho
en el momento de la Encarnacin. De aqu a que algunas afirmaciones del
evangelio comenzaban a ser molestas, incluso algunas comenzaron a
desaparecer del texto bblico. Por ejemplo; El nio creca y se fortaleca,
llenndose de sabidura. Para llenarse de sabidura, tiene que estar vacio de
ella. Cmo se explica esto? Jess progresaba en sabidura, en estatura y en
gracia, ante Dios y ante los hombres. Otro ejemplo de esto es Mt 24, 36 y Mc 13,
32. Donde la Vulgata se escandaliza y omite al Hijo. En cuanto al dia aquel y a
la hora, nadie sabe nada, ni los ngeles del cielo ni el Hijo, sino slo el Padre.
Estos pasajes hacen referencia al dia final.

Esta es la cristologa que se ha venido a llamar descendente, del Logos que se

encarna. Frente a esta cristologa hay quien habla de cristologa ascendente.
Con esta ltima cristologa se corre el riesgo de pensar que Jess es un mero
hombre. Esta suele ser asumida por muchos. Porque es una humanidad que
Dios la va haciendo suya paulatinamente. Esto ya exista en el origen del
cristianismo y se llam adopcionismo. Se presenta a Jess como un buen
hombre y Dios en el Jordn lo declara Hijo suyo, pero no se ve en Cristo una
divinidad que se ha hecho carne. Las dos cristologas son insuficientes si se
toman por si solas. Hoy tenemos la necesidad de desarrollar una cristologa que
sea a la vez ascendente y descendente, o en otras palabras, una cristologa del
Logos y del Espritu.
No se trata de negar que el Hijo eterno de Dios se haya hecho carne. Lo que se
reclama (el profesor) es la relacin entre esa carne con el Espritu. Esta relacin
es la que se viene a llamar ascendente. Explicacin. En los ltimos aos se
viene insistiendo en que la cristologa del Logos se tiene que completar con la
cristologa del Espritu. Hace aos el padre Foncart planteo la situacin en
trminos muy precisos: Al tratar de Jess evitaremos todo adopcionismo,
nosotros mantenemos que es ontolgicamente el Hijo de Dios por la unin
hiposttica desde el momento de la Encarnacin. Si queremos respetar los
momentos, o etapas sucesivas de la historia de la salvacin, nosotros
proponemos que se vea tras el bautismo, primero, y tras la resurreccin y
exaltacin, despus, dos momentos de la actuacin nueva del poder del Espritu
en Jess. En tanto que es constituido, no solamente declarado por Dios, Mesas
salvador, y luego Seor.
Estos planteamientos hechos por el padre Foncart son recogidos en un

documento del ao 79 de la Comisin Teolgica Internacional (CTI). El
documento es Cuestiones Selectas de Cristologa, donde se tocaban una serie de
puntos importantes sobre la cristologa, como por ejemplo, el Jess histrico y el
Cristo de la fe. Otro de los puntos era Jess y el Espritu. En este documento
deca que hay una serie de elementos que la cristologa tiene que recuperar
urgentemente. Uno de los puntos que tena que recuperar era la uncin de
Cristo por el Espritu Santo. No entraba en la explicacin de cmo, pero la CTI
hacia un listado de momentos, tomados del evangelio, donde el Espritu se
presenta con una actuacin totalmente especial en la vida de Jess.
El texto de la CTI dice: La obra de Cristo salvador se cumpli con la

ininterrumpida cooperacin del Espritu Santo, que cubri con su sombra a la
Virgen Mara, de modo de que quien naciera de ella sera llamado Santo e Hijo
de Dios. Luego, al ser bautizado Jess en el Jordn fue ungido por el Espritu
para cumplir su misin mesinica, mientras la voz del cielo lo declara como el
Hijo en quien el Padre se complace. En seguida Cristo, dice Lucas: Conducido
por el Espritu inici y complet el ministerio de servidor, expulsando a los
demonios con el dedo de Dios y anunciando la proximidad del Reino de Dios, que
se perfecciona por el Espritu Santo. Cristo sigui el camino del servidor

obedeciendo al Padre hasta la muerte, que acept libremente, cooperando con

el Espritu Santo. Finalmente el Padre resucit a Jess y colm su humanidad
con el propio Espritu, de tal modo que esa misma humanidad despus de haber
tomado la forma de siervo se revistiera de la forma del Hijo de Dios glorioso, y
que esta carne gloriosa estuviera dotada de comunicar el Espritu a los hombres.
De este modo, el nuevo y escatolgico Adn es llamado, y con razn, Espritu
Vivificador. En realidad, el Cuerpo Mstico de Cristo est perpetuamente
animado por el Espritu. Estos son los elementos que la cristologa tiene que
recuperar, segn la CTI.
El que ms ha insistido en esta cristologa es el padre Luis Ladaria, actual

secretario de la Congregacin para la doctrina de la fe. l tiene tres artculos
que son muy emblemticos. Estos artculos estn en la revista Estudios
Eclesisticos (1976) volumen 51, pgs. 321-345, se llama (1) Humanidad de
Cristo y don del Espritu. Hay otro artculo que se llama (2) Cristologa del Logos
y Cristologa del Espritu, que se encuentra en la revista Gregoriamun (1980),
volumen 61, pgs. 353-360. Otro artculo, (3) La uncin de Jess y el don del
Espritu (1990), volumen 71, pgs. 547-571, de la revista Gregoriamun. Todos
son del padre Ladaria.
Hay que tomar en consideracin lo que define el Concilio de Calcedonia (451), el

gran Concilio donde se llega a una definicin que va a ser fundamental. El
concilio de Calcedonia afirma: Nosotros enseamos unnimemente un mismo y
nico Hijo, Nuestro Seor Jesucristo, completo (perfecto) en cuanto a la divinidad
y completo (perfecto) en cuanto a la humanidad, verdaderamente Dios y
verdaderamente hombre, formado por un alma racional y un cuerpo,
consustancial al Padre segn la divinidad y consustancial a nosotros segn la
humanidad, semejante a nosotros en todo menos en el pecado.
Cuando dice perfecto en la divinidad y en la humanidad, no se trata de una

tautologa, sino que tiene todo lo que se necesita para ser Dios y para ser
hombre. Cuando dice que tiene alma racional es porque antes haba una
hereja que deca que Cristo no tena alma humana, sino que el Verbo hacia en
Cristo la funcin del alma. Otro punto, el pecado no es necesario para ser un
hombre perfecto, ejemplo de eso es Adn que era un verdadero hombre y no
tenia pecado. Es decir, el pecado no forma parte de ser hombre. Entonces,
JESUS ES SEMEJANTE A NOSOTROS EN TODO. Jess es engendrado antes
de todos los siglos en cuanto a su divinidad, y encarnado en Mara en cuanto a
su humanidad.
Continua Calcedonia: Que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo, Nuestro

Seor, Hijo nico, en dos naturalezas sin confusiones, sin cambios, sin divisin.
Esto no quiere decir que la naturaleza divina se ha convertido en una naturaleza
humana, ni que la humana se ha convertido en una divina. Las naturalezas de
Jess no se han unido para formar otra cosa, NO SE PUEDEN DIVIDIR, NI
CONFUNDIR. Continua Calcedonia; La diferencia de naturalezas en ningn
modo queda suprimida por la unin, sino que tienen que quedar a salvo las

propiedades de cada una de las naturalezas. Que confluyen en un solo sujeto,

en una sola persona, pero las propiedades de cada una de las naturalezas tienen
que permanecer inclume.
La naturaleza divina es infinita, engendrada antes de los siglos; y la naturaleza

humana es limitada y finita. Cuando Jess era nio tuvo que aprender como
cualquier nio, porque sino caemos en lo que dicen los apcrifos. (La formula de
Calcedonia est en el Denzinguer nmeros 301-302)

INTRODUCCIÓ Cristianismo

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Introduccin al Cristianismo

FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO

A MODO DE ACERCAMIENTO A LA ASIGNATURA

Estamos ante una asignatura totalmente peculiar. Cabe preguntarse, qu

Teologa Fundamental - Nos ocuparemos de lo que significa creer y sobre

Cristologa - Nos ocuparemos de Jess, del Cristo, del Hijo de Dios.

Eclesiologa - Nos ocuparemos del Espritu Santo y su accin en la Santa Iglesia

Escatologa - Nos ocuparemos de la resurreccin de la carne y de la vida

Es evidente que esta asignatura no puede responder a todas las problemticas

Cuando un cristiano dice; Yo creo! [2008-09] 1

Y es que el cristianismo desde siempre, bien por necesidades internas como la

Se nos ha conservado un bellsimo escrito, es un fragmento que se ha divulgado

Desde sus orgenes, el cristianismo se ha envuelto en un fenmeno curioso, ya

En torno al cristianismo, ya tambin desde sus mismsimos orgenes, surgen las

Cuando un cristiano dice; Yo creo! [2008-09] 2

Hoy nos encontramos con un fuerte rechazo del cristianismo, no se trata ya de

Cuando un cristiano dice; Yo creo! [2008-09] 3

inspido) su capacidad de salar, su capacidad transformadora. Es una tentacin

Hoy asistimos a convencionalismos tambin teolgicos, cristolgicos,

El Espritu acaba convirtindose en algo tan indefinido que cualquier valor

Qu influencia puede tener el cristianismo en la sociedad si ha perdido su

En sus orgenes el cristianismo revolucion la lengua. Cuando el cristianismo

Cuando un cristiano dice; Yo creo! [2008-09] 4

un dilogo entre un comisario marxista y un cristiano. En el fondo lo que

EL BENVOLO COMISARIO: Camarada cristiano, puedes escanciarme de una

EL COMISARIO: Lo primero lo creo, y lo segundo lo quiero esperar.

EL CRISTIANO: S, desde fecha muy reciente estamos <<abiertos al mundo>>

EL COMISARIO: Eso me parece una sospechosa habladura de curas. Mucho

EL CRISTIANO: Hoy da somos cristianos mayores de edad; pensamos y

EL COMISARIO: Lo primero quisiera esperarlo, pues os las dais de hombres.

EL CRISTIANO: Eso tiene poca importancia; lo que importa es la palabra de la

EL COMISARIO: Caso que existiera; pero, como no existe, no lo amis.

EL CRISTIANO: Lo amamos implcitamente, inobjetivamente.

EL COMISARIO: Hola! Vuestra fe no tiene objeto. Adelante! La cosa se va

EL CRISTIANO: Pero, no es tan sencillo, eh! Nosotros creemos en Cristo.

EL COMISARIO: Algo he odo hablar de l. Pero parece que se sabe

EL CRISTIANO: De acuerdo! Prcticamente nada. Por eso creemos menos en

EL COMISARIO: Qu palabra es esa? Chino?

Cuando un cristiano dice; Yo creo! [2008-09] 5

EL CRISTIANO: Es griego. Significa la predicacin del mensaje. Nos sentimos

EL COMISARIO: Y qu hay al cabo en ese mensaje?

EL CRISTIANO: Depende de cmo es uno afectado por l. A uno le puede

EL CRISTIANO: (juega su ltima carta): Tenemos a Teilhard de Chardin! En

EL COMISARIO: Eso tambin lo tenemos nosotros y no necesitamos adquirirlo

Entonces podremos entablar entre nosotros dilogo sobre la evolucin. En el

EL CRISTIANO: (algo desilusionado): Usted desconoce la dinmica escatolgica

EL COMISARIO: La lstima es que otros hubieron de dar la batalla por vosotros.

EL CRISTIANO: Usted est ya con nosotros! S quin es usted. Usted es un

EL COMISARIO: No se propase, joven. Tambin yo s ahora bastante. Os habis

Evidentemente, es un dilogo en el que Balthasar subraya el espritu. Pero es

Cuando un cristiano dice; Yo creo! [2008-09] 6

Lo propio del cristianismo es ser. Escriba Joseph Ratzinger: Los

En estas palabras de Ratzinger se encuentra el ntimo y fecundo secreto del

Lo importante no son los proyectos, sino el ser humano. Nos habremos

Y esa necesidad de la fe vivida no podemos verla con una visin anti-

Cuando un cristiano dice; Yo creo! [2008-09] 7

Y urge evitar el peligro de buscar mtodos de reclutamientos. A veces estamos

[Nos recomienda un artculo de Don Eugenio Romero Pose que se puede

Una primera parte: donde se estudiar la expresin YO CREO Qu significa

Segunda parte: estar dedicada: al SIMBOLO DE LOS APOSTOLES O AL

Recomendacin de la lectura del Catecismo de la Iglesia Catlica (CIC):

Leer la encclica: Fides et ratio (Juan Pablo II)

Lecturas recomendadas: La fe cristiana de H. de Lubac, y Introduccin al